LA CONCEPCIN

DE LA
ANTROPOLOGA
Y DEL ATESMO
EN HE6EL

A. KOIEVE
 Ttulo del original francs
INTRODUCTION A LA L E C T U R E D E HEGEL

Gallimard - Pars

Traduccin de
JUAN JOS S E B R E L I

Revisin a cargo d e
ALFREDO LLANOS

Queda hecho el depsito que previene la ley 1 1 . 7 2 3

by E D I T O R I A L L A P L Y A D E - Sarand 7 4 8 - Buenos Aires

Impreso en la Argentina Printed in Argentina

 VI
C U R S O D E L AO ESCOLAR
1938-1939

( T e x t o ntegro)
 PRIMERA CONFERENCIA

mmo^UGCiQN-FILOSOFA. Y SABIDURA.

E n los siete primeros captulos de la Fenomenologa del Esp

ritu Hegel habla de la Filosofa. E n el Captulo V I I I va a ocuparse
de otra cosa.
Empleo el trmino "filosofa" en el sentido preciso, propio,,
estricto. Hablo de la "filo-sofa", del amor a la Sabidura, de la
aspiracin a l a Sabidura, por oposicin a l a "Sofa", a l a Sabidura,
misma. Pero no es ya del Filsofo sino del Sabioj es de la Sabi
dura de la que Hegel habla en el Captulo V I I I , pues el "Saber-
absoluto" {Das absolute Wissen) al cual se refiere no es ms que-
la "Sabidura" opuesta a la "Filo-sofa" (y a la Teologa, as como
a la Ciencia v u l g a r ) .
Antes de comenzar la interpretacin del Captulo V I I I quisiera
decir algunas palabras respecto de la Sabidura en relacin con la
Filosofa.
E n lo que concierne a la definicin del Sabio, todos estamos-
de acuerdo. Es adems muy simple y puede ser dada en una sola
frase: Sabio es el hombre capaz de responder de manera compren
sible, satisfactoria, a todas las preguntas que se le puedan plantear
respecto de sus actos y que pueda responder de tal modo que el
conjunto de sus respuestas constituya un discurso coherente. O'
tambin, lo que es igual: el Sabio es el hombre plena y perfecta
mente autoconsciente.

9
 Basta darse cuenta del sentido de esta definicin para com-
prender por qu Platn, por ejemplo, ha podido negar la posibilidad
de realizar este ideal de la Sabidura.
E n efecto, se puede proponer cualquier pregunta concerniente
a cualquiera de nuestros actos: el de lavarse, por ejemplo, o de
pagar los impuestos, para llegar despus de algunas respuestas que
suscitan cada vez un nuevo "por qu", a los problemas de las
relaciones entre el a l m a y el cuerpo, entre el individuo y el Estado,
a las preguntas relativas a lo finito y lo infinito, a la muerte y a la
inmortalidad, a Dios y al mundo, y finalmente al problema del
saber mismo, de ese lenguaje coherente y significativo que nos
permite formular preguntas y responderlas. E n sntesis, en tanto
se progresa, por as decir, en el plano vertical nos encontraremos
muy rpidamente ante el conjunto de preguntas llamadas filosficas
o "metafsicas".
Por otra parte, partiendo del mismo acto trivial y progresando
en el plano "horizontal" se terminar, menos rpidamente n
duda, por recorrer todas las Ciencias enseadas en las Univer-
sidades modernas. Y se descubrirn, tal vez, otras an inexistentes.
E n una palabra, poder contestar todas las preguntas relativas a
uno cualquiera de nuestros actos, es, en resumen, poder responder
a todas las preguntas posibles en general. Por tanto: "responder a
todas las preguntas. . . etc.", es realizar la enciclopedia de los
conocimientos posibles. S e r perfecta y completamente autocons-
ciente es disponer a l menos de modo virtual de un saber
enciclopdico en el sentido exacto de la palabra.
Hegel, al definir al Sabio como el Hombre-del-Saber-Absoluto,
como el Hombre perfectamente autoconsciente, es decir, omnis-
ciente, al menos en potencia, ha tenido, no obstante, la audacia
sorprendente de afirmar que ha realizado la Sabidura en su propia
persona.
Habitualmente cuando se habla del Sabio, se lo presenta segn

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otro aspecto, que pareciera ser ms accesible que la omnisciencia.
As los estoicos, por ejemplo, entre quienes la idea del Sabio juega
un papel central y que, al contrario de Platn, han afirmado su
posibilidad y aun su realidad, lo definen como el hombre perfecta-
mente satisfecho por lo que es. E l Sabio sera pues el hombre que
no quiere nada, que no desea n a d a : no quiere cambiar nada ni
en s mismo ni fuera de l; por tanto no acta. Es simplemente
y no deviene, se mantiene en la identidad consigo mismo y est
satisfecho en y por esa identidad.
Pero para Hegel, esta segunda definicin del Sabio por la
satisfaccin no es sino u n a parfrasis de la primera, de aquella por
el perfecto conocimiento de s. Y acepta las dos definiciones
precisamente porque las identifica.
Por supuesto, no se trata de demostrar aqu esa tesis. Porque
su demostracin est d a d a por el conjunto de la Fenomenologa
del Espritu, o ms exactamente por sus siete primeros captulos.
Sealar slo que la afirmacin segn la cual la perfecta satisfac-
cin implica y presupone plena autoconciencia, es ms aceptable
que la afirmacin inversa, por la cual el hombre que es perfecta-
m e n t e autoconsciente, est necesariamente satisfecho por lo que
es, por aquello de lo cual toma conciencia. E n sntesis, para de-
mostrar la primera afirmacin basta decir: dado que slo se puede
estar satisfecho sabiendo que se lo est, tomando conciencia de su
satisfaccin, se deduce que la satisfaccin perfecta implica una
autoconciencia absoluta. Pero no insisto sobre este razonamiento,
pues s que nosotros, "modernos", somos demasiado "romnticos"
para dejarnos convencer por argumentos llamados "fciles", es
decir, evidentes. M e contentar entonces con recurrir a nuestra
experiencia psicolgica: vano esfuerzo por creer que estamos satis-
fechos; basta que alguien nos formule la pregunta "por q u "
respecto de nuestra satisfaccin, a la cual no podramos responder,
p a r a que la satisfaccin desaparezca como por encanto (aunque

11
l a sensacin de placer, de felicidad, de alegra, o de simple b i e n
estar resistiera durante cierto tiempo esa p r u e b a ) . S e puede h a c e r
esta experiencia con u n o mismo. Sin embargo, podemos conten
tarnos tambin con leer el dilogo Ion de Platn, donde se ve
precisamente a un h o m b r e que se cree satisfecho por lo que es y
q u e deja de serlo nicamente porque no puede justificar esa satis
faccin respondiendo a las preguntas de Scrates. L a escena es
absolutamente convincente.^

En trminos generales se tiende a subestimar las dificultades

de la satisfaccin y de sobrestimar las de la omnisciencia. T a m b i n , ,
p o r u n a parte, los pensadores (]ue creen en el mito de la satisfac
cin fcil (mito inventado por los moralistas) y, por otra, man-

1 Sin embargo, es necesario expresar aqu! una aclaracin muy impor

tante. Creo que Platn llega en efecto a convencer a todos aquellos que
leen y comprenden su dilogo. Slo que el nmero de personas que leen
a Platn es restringido, y el nmero de aquellos que lo comprenden es
todava ms restringido. N o tiene sentido entonces decir que la escena en
cuestin es "convincente" en general: no puede convencer, por asi decir,
sino a aqullos que quieren ser convencidos. Y la misma observacin puede
formularse respecto de mi argumento "fcil". Es sin ninguna duda "evi
dente". Mas no es convincente sino para quienes estn dispuestos a rendirse
a la evidencia. Sin embargo, como dije, .somos suficientemente "romn
ticos" para saber que se puede distinguir entre la evidencia (terica) y la
conviccin (existencial). De manera general, todo lo que dije es slo con
vincente para aquellos que ubican el valor existencial supremo en la
Autoconciencia. Empero, a decir verdad, aquellos ya estn convencidos de
antemano. Si para ellos la Autoconciencia es un valor supremo, es evidente
que no pueden estar plenamente satisfechos sino por una satisfaccin
consciente de s misma. Inversamente, llegando a la plena autoconciencia
estarn por eso mismo en absoluto satisfechos, aunque no vivan en el placer
positivo, y aun si p o r momentos fueran desdichados . P a r a ellos satis
faccin y autoconciencia son slo dos aspectos de una sola y misma cosa.
Pero para el comn de los mortales esa identificacin de ninguna manera
se d a implcita. Por el contrario, tiende a separar las dos cosas y al pre
ferir la satisfaccin la creen mucho ms accesible que la plenitud de la
autoconciencia, es decir, la omnisciencia. Volver ms tarde sobre esta
cuestin. Por el momento se trata de ir ms adelante.

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tienen el ideal del Sabio y saben que es extremadamente difcil de
realizar, no tienen en cuenta ni la omnisciencia que creen accesible
ni la satisfaccin que consideran demasiado fcil, sino una tercera
definicin: identifican la Sabidura con la perfeccin moral. El
S a b i o sera pues el hombre moralmente perfecto.
Hegel cree poder mostrar que esa tercera definicin equivale
a la segunda y, por tanto, a la primera.
No creo que se pueda seriamente discutir que el hombre
perfecto est satisfecho por lo que es. Aun los cristianos estn
obligados a afirmarlo desde que identifican la santidad con la
perfeccin, y no, como lo hacen habitualmente, bien con una
imperfeccin mnima, con un mnimo de pecado, o, por el con
trario, con el mximo de la conciencia de la imperfeccin, del
pecado. E n consecuencia: quien habla de la perfeccin moral,
habla necesariamente tambin de la satisfaccin por lo que se es.
Para comprender por qu es as, basta reflexionar sobre el
concepto de la perfeccin moral, haciendo abstraccin de su
contenido. E n lo que concierne a ese contenido, las opiniones
pueden ser divergentes: se ha discutido mucho sobre el contenido
d e la moral que el Sabio ha credo realizar perfectamente. Pero
esto no nos interesa, por el momento. Basta observar: o bien el
concepto de perfeccin moral no tiene sentido, o es necesario
entender por ello una existencia h u m a n a que sirve de modelo a
todos los hombres, cuyo fin y mvil ltimos se realiza segn ese
modelo. Si entonces el Sabio realiza en su persona la perfeccin
moral es menester decir que su existencia sirve de modelo tanto
a l como a los otros: quiere parecerse indefinidamente a s mismo
y los otros quieren parecerse a l. Esto equivale a decir que el
S a b i o est satisfecho por lo que es. Est satisfecho subjetivamente
en s mismo, puesto que no hay nada en l que lo impulse a
superarse, a cambiar, esto es, a negar, a no aceptar lo que ya es.

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Y est satisfecho objetivamente por el "reconocimiento" universal,
pues nadie quiere forzarlo a cambiar el estado que lo satisface.
D i j e que el concepto de perfeccin moral slo tiene sentido a
condicin de ser umversalmente vlido, es decir, aceptado como
modelo por todos. Esto puede parecer refutable si se considera que
hemos tomado el hbito de hablar de varios tipos existenciales
irreductibles, es decir, de varias morales esencialmente diferentes.
Y por cierto que no tengo ninguna intencin de poner en duda ese
pluralismo, es decir, ese relativismo tico. Quiero expresar sola
mente que en esas condiciones no tiene ya sentido hablar de
perfeccin. Porque en ese caso el concepto de "perfeccin" es
estrictamente idntico al de "satisfaccin subjetiva". E n efecto,
afirmar la pluralidad de tipos existenciales o morales, es afirmar
que el reconocimiento por todos no est implicado en el ideal de
la perfeccin realizable dentro de; c a d a luio de esos tipos: basta
pues que se crea a s mismo perfecto para ser perfecto; pera creerse
perfecto, es evidentemente estar satfecho por lo que se es. Por el
contrario, estar satisfecho por lo que se es resulta en verdad creerse
perfecto, es decir, en nuestro caso ser perfecto. Es pues slo afir
mando que no hay sino un nico tipo de perfeccin moral, como
se completa el concepto de satisfaccin cuando se habla de la
perfeccin del satisfecho: a saber, se coinplt;ta el concepto de satis
faccin subjetiva por el de satisfaccin objetiva, esto es, de la
satisfaccin por el reconocimiento universal. No obstante, como
dije, aun en ese caso hay que decir que el hombre verdaderamente
perfecto est satisfecho por lo que es. Slo la afirmacin inversa
es la que parece discutible: parece que se pudiera estar satisfecho
sin querer y se pudiera servir de modelo a todos los dems.

Y a dije que no puedo reproducir la demostracin hegeliana

de la teora segn la cual el hombre satisfecho es moralmente
perfecto, es decir, que sirve de modelo a todos los dems. Recordar
slo que se llega a ello al mostrar que el hombre no puede estar

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satisfecho sino cuando es reconocido umversalmente; esto es, seala
i.\w i'l lioinhrc slo puede estar satisfecho a condicin de ser per-
fecto (y (|U(" DO es perfecto, por lo dems si no est satisfecho).
V llega a identificar al hombre con la Autoconciencia. Es decir,
(|iic i-l iirgumcnto no es todava convincente sino para aquellos
(|ut' quieren ser convencidos (que son accesibles a la conviccin
[)()r el razonamiento). D i c h o de otro modo, Hegel muestra que la
jiriniera definicin del Sabio (por la Autoconciencia) coincide con
las definiciones por la satisfaccin y por la perfeccin ( " m o r a l " ) .
M a s no demuestra nada a quien niega la primera definicin, es
decir, a quien niega que el Sabio debe ser necesariamente auto-
consciente. ( L a nica cosa que Hegel puede decir es que no se
puede demostrar n a d a a aquellos que lo n i e g a n ) . O ms an, no
llega a mostrar que el hombre satisfecho es tomado como modelo
por todos. Demuestra slo aquello que es evidente desde el co-
mienzo, que el hombre plenamente satisfecho y perfectamente auto-
consciente sirve de modelo "moralmente perfecto" a todos aquellos
que ubican el valor existencial supremo en la autoconciencia, es
decir, aquellos que por definicin aceptan el ideal que ese
hombre realiza.

A primera vista el argumento de Hegel es pues una simple

tautologa. Y parece que tambin hay en l un pluralismo irreduc-
tible que priva al concepto de perfeccin de su sentido. Pero
Hegel no aceptara esa interpretacin. D i r a que su concepto de
perfeccin es vlido, puesto que es umversalmente vlido (como
todo concepto), porque aquellos que lo rechazan no tienen con-
cepto de nada.
Discutiendo la segunda definicin del Sabio, hemos encon-
trado una situacin anloga, y dije que habra que discutirla. E l
momento ha llegado.
Vimos que para Hegel las tres definiciones de la Sabidura
son rigurosamente equivalentes. E l Sabio es el hombre perfecta-

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m e n t e autoconsciente, es decir, plenamente satisfecho por lo que es,
esto es, que realiza en y por su existencia la perfeccin moral, o
en otros trminos, que sirve de modelo a s mismo y a todos los
dems. S e entiende, y esta restriccin es importante: a todos
aquellos para los cuales existe, es decir, a aquellos que lo compren-
den, que saben que es, y que saben lo que es. Dejemos de lado,
por el momento, esta restriccin.
umversalmente.
E l Sabio es pues reconocido
E s decir, no hay ms que un solo tipo de Sabidura
posible. Al afirmarlo se choca con la tesis contraria al pluralismo
i
existencial. C m o llega Hegel a demostrar su tesis? E n realidad
no puede demostrarla sino partiendo de la primera definicin de
la Sabidura puesta como axioma. E n cuanto a esta demostracin
es muy simple. Admitamos, en efecto, que el Sabio es perfecta-
.mente autoconsciente. Vimos que la perfecta autoconciencia equi-
vale a la omnisciencia. Con otras palabras, el saber del Sabio es
total; el Sabio revela totalidad del Sor por el conjunto de su
pensamiento. N o obstante, puesto que el Ser obedece al principio
de la identidad consigo mismo, no hay ms que una sola y nica
totalidad del Ser, y por consiguiente un solo y nico saber que lo
revela enteramente. No hay pues itis que un solo y nico tipo
de Sabidura (consciente) posible.

Sin embargo, si el ideal de la Sabidura autoconsciente es nico

es menester decir que el Sabio cjuc la realiza, tambin realiza la
perfeccin moral y, por consiguiente, est satisfecho por lo que es.
Basta pues suponer que el Sabio es plenamente autoconsciente para
poder afirmar que en la Sabidura (necesariamente nica) la auto-
conciencia, la satisfaccin subjetiva y la perfeccin objetiva coinci-
den plenamente. D i c h o de otro modo, para llegar a esta triple
definicin hegeliana basta suponer que el hombre es Autoconciencia
en su "esencia" y en su existencia misma, que es por la Autocon-
ciencia y slo por ella que se distingue del animal y de la cosa.

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A partir de esa suposicin se puede deducir efectivamente la triple
ulefinicin de la cual hablamos.
l'nn ve/ ms, no se trata de reproducir aqu esa deduccin
<|uc sni'gc del conjunto de los siete primeros captulos de la Feno-
iiicii<il(>}a (Id Espritu. M a s dir que es irrefutable.
1 )c,s|)us de haber ledo los siete primeros captulos de la
l'fiionimologa del Espritu, se advierte que basta definir al hombre
poi- la Autoconciencia para llegar necesariamente a la conclusin
i\c (|ue debe existir un ideal del Sabio, que no puede haber ms
(|ne un solo tipo de Sabio, y que el Sabio responde a la triple
definicin hegeliana. Por lo menos, es lo que habra dicho el
mismo Hegel. Pero si profundizamos un poco ms se ve que Hegel
presupone algo ms que el simple hecho de la existencia de la
Autoconciencia. Supone que esta Autoconciencia tiende natural y
espontneamente a extenderse, a expandirse, a propagarse a travs
d e todo el dominio de la realidad dada al hombre y en el hombre.
E n efecto, el movimiento dialctico de la Fenomenologa del Esp-
ritu se efecta siempre segn el esquema siguiente: una situacin A
se h a constituido, y Hegel la describe; luego dice que el hombre
que la realiza debe necesariamente tomar conciencia de ella una
vez que se h a dado; en fin, muestra cmo la situacin A c a m b i a
como consecuencia de esa toma de conciencia y se transforma en
una situacin nueva B ; y as sucesivamente. Pero puede suceder
que la toma de conciencia en cuestin sea mucho menos necesaria,
menos natural, menos universal de lo que Hegel piensa. Puede
ser que en el caso normal el propio hombre autoconsciente se
oponga a una extensin de esa conciencia que tiende a encerrarse
en ella, a rechazar en el inconsciente (en lo automtico, etc.) todo
lo que supera el campo ya consciente. M a s si es verdaderamente
as el movimiento dialctico que conduce a lo ideal (y a la
realidad) de la Sabidura, deja de ser necesario. Para que ese
movimiento llegue a su trmino es menester que en cada giro

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dialctico haya efectivamente una Autoconciencia que tienda a
extenderse sobre la nueva realidad. Y nada prueba que tal Auto-
conciencia deba necesariamente estar presente en el momnto que
se tiene necesidad de ella. ,
Por tanto, para que las deducciones de la Fenomenologa del
Espritu sean vlidas es indispensable suponer no slo la Autocon
ciencia sino tambin una Autoconciencia con tendencia a exten
derse siempre lo ms posible. E s a condicin suplementaria es,
segn mi criterio, muy importante. Volver despus sobre ello.
Por el momento quisiera simplemente decir que, a mi modo de
ver, la discusin slo puede plantearse sobre las premisas de l a
Fenomenologa del Espritu y no sobre las deducciones que se reali
zan. Personalmente creo que al haber aceptado las premisas de
la Fenomenologa del Espritu no [MKde hacer ninguna objecin
a las conclusiones que Hegel extrac tic ella. E n todo caso hasta el
presente no he odo hablar de ningima objecin seria de ese c a
rcter. Aceptando el punto de partida se llega necesariamente
al resultado final, es decir, al concepto del Sabio en la triple
definicin.
Mas no hay que olvidar que el resultado final de la Feno
menologa del Espritu tiene un doblf aspecto. Por u n a parte,
Hegel deduce el triple ideal del S a b i o ; por otra, afirma que ese
ideal es realizado, en primer trmino, por l mismo, esto es, por
el autor de la deduccin en cuestin. Pero es evidente que las
deducciones de la Fenomenologa del Espritu slo pueden demos
trar la posibilidad, por as decir, ideal del Sabio. Sin embargo, la
Fenomenologa del Espritu no puede demostrar la posibilidad real
del Sabio, y menos an su realidad. En efecto, Platn, que
parte del mismo supuesto que Hegel (Hombre = Autoconciencia)
reconoce, ciertamente, que el Sabio que tenemos en cuenta es el
ideal necesario del pensamiento, o sea, del discurso, pero niega que
ese ideal pueda ser realizado por el hombre. (Entindase por el

18
Ii<iiiil)ic real, que vive en un M u n d o real durante el lapso limitado
por Ru naciniicnto y su m u e r t e ) .
Ahora bien, como aqu se trata de una cuestin de realidad,
es decir, de hecho, el escepticismo platnico no puede ser refutado
por Hegel sino por la presencia de un hecho.
Volver sobre la cuestin de la realidad del Sabio. Por el
momento slo quiero hablar de las dificultades llamadas "tericas",
desarrollando las observaciones que ya formul anteriormente al
prometer volver sobre ellas.
Vimos que no se puede plantear slo la cuestin de hecho
sino tambin la cuestin de derecho: podemos poner en duda el
punto de partida de Platn-Hegel, es decir, la identificacin del
hombre y de la Autoconciencia y la afirmacin de que la Auto-
conciencia tiende siempre a extenderse lo ms posible. Ciertamente
la deduccin de la Fenomenologa del Espritu no es hipottica.
Porque sin ninguna duda la Autoconciencia no es un " a x i o m a "
arbitrario que se pueda negar sino un hecho indiscutible. Slo que
se lo puede interpretar de manera diversa. S e puede negar que la
Autoconciencia revele la ''esencia" del hombre. O ms an, para
hablar un lenguaje corriente, se puede decir: bien que la Auto-
conciencia es una especie de enfermedad que el hombre puede y
debe superar; o bien que haya, junto a hombres conscientes, hom-
bres inconscientes que sean, no obstante, aunque de otro modo,
igualmente humanos. Pero al hacerlo se niega la universalidad
de la Sabidura. L o que significa: poner en duda la identidad de
las tres definiciones del Sabio.
A h o r a bien, la negacin de la identificacin hegeliana de la
perfeccin-satisfaccin con la Autoconciencia no ha sido de ningn
modo inventada por m. Efectivamente h a sido negada. Basta
evocar a los pensadores hindes que dicen que el hombre se a c e r c a
a la perfeccin-satisfaccin en el dormir sin sueos, que la per-
feccin-satisfaccin se realiza en la noche absoluta del "cuarto

19
estado" (iuria) de los brahmanes, o en el Nirvana, en la extincin
de toda conciencia, de los budistas. D e manera general, basta
pensar en todos aquellos que buscan la perfeccin-satisfaccin en
el silencio absoluto, que excluye hasta el monlogo o el dilogo
con Dios. S e puede pensar tambin en el Ideal que Nietzsche h a
llamado " c h i n o " , el ideal del "ciudadano" (en el sentido no hege-
liano del trmino) completamente "embrutecido" en y por la
seguridad de su bienestar (ver Le Gai Savoir, libro I , parg. 2 4 ) .
S e puede pensar, en fin, en el ideal de "salvacin" por el "xtasis"
(inconsciente) ertico o esttico, musical, por ejemplo.

Es as que no hay duda de que los hombres han sido satisfechos

en el inconsciente puesto que voluntariamente han quedado en la
identidad con ellos mismos hasta su muerte. Puede decirse de
alguna m a n e r a que han realizado la (o una) "perfeccin moral"
puesto que hubo hombres que los han tomado como modelo. [Se
emplea entonces la palabra "perfeccin" en sentido impropio,
puesto que la universalidad del ideal v\ Sabio no j u e g a ya ningn
papel. Adems Nietzsche h a encarado seriamente la posibilidad
de que el ideal que l llamaba " c h i n o " deviniera universal. Y no
parece absurdo: es posible si nada se le opone. Y entonces podra
hablarse de u n a perfeccin satisfecha en el sentido cabal del
trmino].
Y bien, esos son hechos que aqu se oponen a Hegel. Y
evidentemente l no puede responder. Cuanto ms puede oponer
a los hechos de los "Sabios" inconscientes el hecho del Sabio cons-
ciente. Y si ese hecho no existiera. . . ? E n todo caso, Hegel no
puede refutar, por definicin, "convtrtir" al " S a b i o " inconsciente.
No puede refutarlo, "convertirlo" ms que por la palabra. Ahora
bien, al comenzar a hablar, o a escuchar un discurso, ese " S a b i o "
acepta ya el ideal hegeliano. Si es verdaderamente lo que es: un
" S a b i o " inconsciente, rehusar toda discusin. Y entonces no se

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j K x I / refutarlo sino como se "refuta" un hecho, una cosa o una
l)csta: destruyndolo fsicamente.
En realidad Hegel podra decir que el " S a b i o " inconsciente no
s un ser verdaderamente humano. Pero eso seria una definicin
arbitraria. Es decir: la Sabidura hegeliana no es un ideal nece-
sario sino para un tipo determinado de ser humano. O sea para
el hombre que ubica el valor supremo en la Autoconsciencia; y es
slo ese hombre el que puede realizar ese ideal.
Con otras palabras: el ideal platnico-hegeliano de Sabidura
slo vale para el Filsofo.
Comprendemos ahora mejor qu significa la precisin mencio-
nada, es decir, que Hegel presupone en la Fenomenologa del
Espritu no simplemente el hecho de que el hombre es por esencia
autoconsciente, sino aun que la autoconciencia del hombre tiende
natural y necesariamente a extenderse lo ms posible. Esta preci-
sin significa que Hegel presupone la existencia del Filsofo: para
que el movimiento dialctico de la Fenomenologa del Espritu
pueda llegar a su trmino, marcado por la idea y la realizacin
de la Sabidura, del S a b e r absoluto, es necesario que en cada giro
dialctico haya un filsofo preparado para tomar conciencia de la
nueva realidad que se ha constituido. E n efecto, es el Filsofo y
slo l, quien quiere saber a toda costa dnde est, darse cuenta
de lo que es, no ir ms lejos antes de haberse dado cuenta de ello.
Los otros, aun siendo autoconscientes se encierran en aquello de
lo cual han tomado conciencia y siguen impenetrables a los hechos
nuevos en ellos y fuera de ellos. P a r a ellos "cuanto ms cambia
todo tanto ms es la misma cosa". O en otras palabras: "siguen
fieles a sus principios". ( T a m b i n , para ellos, "una guerra es siem-
pre una guerra", y, "todas las dictaduras son equivalentes". En
sntesis, no es por ellos mismos sino nicamente por el Filsofo
que advertirn y esto sin entusiasmo un cambio esencial de la

21
"situacin", es decir, un cambio del Mundo donde viven y, por
consiguiente, de ellos mismos.
Por tanto, el hombre que tiene en cuenta la Fenomenologa
del Espritu, esto es, el hombre que termina necesariamente en el
ideal platnico-hegeliano del Sabio y que considera que podr
realizar un da ese ideal, no es simplemente el hombre a secas.
Es el Filsofo.
Podemos precisar ahora la nocin de "Filsofo". Si la Filo
sofa es el Amor-a-la-Sabidura, si ser Filsofo significa querer
devenir Sabio, el Sabio c}uc (]uierc devenir Filsofo es forzosamente
el Sabio platnico-hegeliano, t-s decir, el hombre perfecto y satis
fecho que es en esencia y por conii)leto consciente de su perfeccin
y de su satisfaccin. Es evidente, en (;fecto, que la Filosofa no puede
ser sino una forma de la Autoconciencia. Si las ciencias, las M a t e
mticas, por ejemplo, se vinculan a lo real que les asigna un conte
nido (o sea un sentido) por intentiedio del espacio-tiempo, la
Filosofa no se vincula con lo r(;al ms que por la Autoconciencia.
Sin ese pivote de la Autoconciencia las especulaciones filosficas
llamadas "metafsicas" son tan "formales", vacas de contenido,
es decir, desprovistas de todo sentido, como las especulaciones de
matemtica pura. L a Filosofa lue (S algo ms que un simple
"juego del espritu" comparable al juego de cartas, implica y
presupone el ideal de la Sabidura entendida como Autoconciencia
plena y perfecta.
Podemos ahora confrontar al Filsofo y al Sabio.
Primeramente: Si la Sabidura es el arte de responder a todas
las preguntas que se puedan formular con respecto a la existencia
humana, la Filosofa es el arte di; plantearlas; el Filsofo es el
hombre que a c a b a siempre por fornuilarse una pregunta a la cual
no puede ya responder (y a la que no responde, aunque quiera a
toda costa hacerlo, ms que dejando de ser filsofo, sin devenir
por ello un S a b i o : es decir, respondiendo ya sea con algo que est

22
en contradiccin con el resto de su discurso, ya con alguna refe
rencia a un "inconsciente" incomprensible e inefable).
Segundo: Si el Sabio es el hombre satisfecho por lo que es,
esto es, aquello a travs de lo cual asume su Autoconciencia, el
Filsofo toma conciencia de su estado de wo-satisfaccin; el Filsofo
es esencialmente un descontento (lo que no significa por necesidad
un desdichado) y est descontento, en tanto que Filsofo, por el
slo hecho de no saberse satisfecho. Si se pretende ser mal inten
cionado puede decirse que el Filsofo est descontento porque no
sabe lo que quiere. M a s para ser justo es menester decir que est
descontento porque no sabe lo que quiere. Tiene deseos, como
todo el mundo. Pero la satisfaccin de esos deseos no le satisface
en tanto que filsofo, en tanto que no los comprende, es decir, en
tanto que no los inserta en el conjunto coherente de su discurso
que revela su existencia, o sea, en tanto que no los justifica (esa
justificacin toma por lo general aunque no necesariamente, la
forma de una justificacin " m o r a l " ) . Y por eso el ideal de la " S a
bidura" o de la "satisfaccin" inconsciente no existe para el fil
sofo : el simple hecho de no comprender su bienestar, su placer,
su alegra o su felicidad, es decir, su "xtasis" ya lo torna descon
tento, insatisfecho. Pero si la satisfaccin consciente se traduce
por la identidad consigo mismo, la conciencia de la no-satisfaccin
provoca y revela un cambio: el Filsofo es el hombre que, esencial
mente, cambia, y que c a m b i a conscientemente, que quiere canibiar,
que quiere devenir y ser el otro que no es, y esto slo porque no se
sabe satisfecho por lo que es. Ahora bien, puesto que la autocon
ciencia se traduce por un discurso (Logos) y puesto que un discurso
que revela un cambio se llama discurso dialctico, puede decirse
que todo Filsofo es por fuerza un dialctico.

t Su dialctica, segn la primera definicin de la Sabidura, puede

estar al fin de cuentas reducida a una serie de preguntas (referidas a su
existencia) y de respuestas.

23
 Tercero: Si el Sabio sirve de modelo para s mismo y los
otros (se entiende, los filsofos, o sea para aquellos que se dirigen
al ideal realizado por el S a b i o ) , el Filsofo es por as decir, un
modelo negativo: no revela su existencia sino para hacer notar que
no es necesario ser como l, para mostrar que el hombre no quiere
ser Filsofo sino Sabio. El Filsofo cambia, por tanto, cuando sahe
lo que es necesario ser y (mando sabe lo que es necesario devenir.
Dicho de otro modo, en esos ('.imbios realiza un progreso.^
El discurso dialctico del Filsofo que revela su cambio, revela
un progreso. Y puesto que todo progreso revelado tiene un valor
pedaggico, se puede decir resumiendo que toda Filosofa es nece
sariamente ( c o m o lo ha visto Platn muy bien) una dialctica
pedaggica o una pedago'ga di;ilclica, que parte de la primera
pregunta relativa a la existencia de aquel que la plantea y termina
finalmente, al menos en yjrinfino, en !a Sabidura, a saber, en la
respuesta (aunque no sea ms i.\w virtual) de iodos, las preguntas
posibles.
El hecho que un hombrt- baya decidido leer la Fenomenologa
del Espritu prueba que gusta de la Filosofa. E l h e c h o que com
prenda la Fenomenologa del Espritu ])rueba que es un Filsofo,
puesto que leyndola y comprendindola aumenta en efecto la
conciencia que tena de s mismo. Cuando se es un Filsofo existe
inters en s mismo y tendencia a desentenderse de todos aquellos
que no son filsofos, es decir, de aquellos que, por principio,
rehusan leer la Fenomenologa del Espritu y por tanto a extender

2 Por otra parte, es evidente qvie si el trmino "progreso" slo tiene

sentido en relacin con un cambio consciente, todo cambio consciente es
necesariamente un progreso. E n efecto, dado que la Autoconciencia implica
y presupone la memoria, se puede decir que todo cambio en el dominio
de la Autoconciencia significa una extensin de esta ltima. Pero no creo
que se pueda definir el progreso, de otro modo que diciendo que hay
progreso cuando se v a de A a B , si puede comprenderse a A a partir.de B
sin que se pueda comprender a B a partir de A.

24
su autoconciencia. Abandonndolos a su propia suerte y volviendo-
hacia s el Filsofo aprende por la Fenomenologa del Espritu que
Min siendo Filsofo es u n "amateur de la Sabidura", tal como
ella est definida en ese mismo libro. E s decir, comprende que
quiere devenir S a b i o : o sea un hombre perfectamente autocons
ciente, plenzimente satisfecho por esta toma de conciencia y que
sirve de modelo a todos sus "colegas". Cuando se advierte en el
Sabio el ideal humano, en general el Filsofo se atribuye a s mismo-
en tanto que Filsofo, un valor humano sin par (puesto que, segn
l, slo el Filsofo puede devenir S a b i o ) .
T o d a la cuestin se reduce a saber si el Filsofo puede verda
deramente esperar para devenir Sabio. Hegel le dice s: pretende
haber alcanzado la Sabidura (en y por la Fenomenologa del
Espritu). Pero Platn le dice n o : el hombre no alcanzar jams-
la Sabidura.
P a r a poder decidirse es menester saber qu significan esas dos
actitudes. E s indispensable comprender: 1 qu significa la acep
tacin del ideal de la Sabidura y la negacin de su realizacin-
(el caso P l a t n ) ; 2 qu significa la afirmacin de un hombre-
cuando dice que es un Sabio (el caso H e g e l ) .

25
 SEGUNDA CONFERENCIA

INTRODUCCIN: I'ILOSOFIA Y SABIDURA

(Continuacin y fin)

Hemos llegado al siguiente resultado:

L a Filosofa no tiene sentido ni razn de ser sino en el caso

que se presente como el camino que conduce a la Sabidura, o por
lo menos, en la medida en que est guiada por el ideal del Sabio.
A la inversa, la aceptacin del ideal del S;il)io conduce necesaria-
mente a la Filosofa concebida como medio de alcanzar ese ideal,
o bien, de orientarse en y hacia l.
E n lo que concierne a la definicin del Sabio y del Filsofo,
Platn, que m a r c a el comienzo de la filosofa clsica, est de
acuerdo con Hegel, que seala el fin. Sobre la cuestin del Sabio
la nica divergencia fundamental i)osiblc es la que subsiste entre
Hegel y Platn. Es decir, que aiui acej)tando el ideal del Sabio
y la definicin platnico-hegeliana, se puede ya afirmar, ya negar
la posibilidad de realizar la Sabidura, de devenir efectivamente un
Sabio, despus de haber sido un filsofo.
Veamos ahora qu significa esta divergencia. Se puede, por
cierto, como Platn, negar la posibilidad de realizar la Sabidura.
Entonces, de dos cosas, una. O bien el ideal del Sabio no se realiza
jams en ninguna parte, y entonces el Filsofo es simplemente un

26
loco, que pretende o quiere ser lo que no puede y (todava ms
grave) lo que sabe que es imposible. O , por el contrario, no es
loco, y entonces su ideal de Sabidura es o ser realizado, y su defi
nicin de Sabio es o ser una verdad. Puesto que por definicin el
ideal de Sabidura no puede ser realizado por el Hombre en
el tiempo, es o ser realizado por otro que no es el hombre, fuera
del tiempo. Sabemos que tal ser se llama Dios. Ahora bien, si se
niega con Platn la posibilidad del Sabio humano, se debe negar
la Filosofa, o afirmar la existencia de Dios.
Afirmmosla y veamos qu significa. Por una parte, la verdad
revela lo que es; por otra, sigue eternamente idntica a s misma.
R e v e l a pues un ser que contina en la identidad consigo mismo.
E s as que por definicin, el hombre que sigue siendo eternamente
filsofo cambia siempre. ( Y puesto que el mundo implica el hombre
cambiante, ese mundo cambia en su c o n j u n t o ) . E l discurso hu
m a n o no contiene pues la verdad sino en la medida en que revela
al ser otro que no es el hombre (y el m u n d o ) ; no es verdad sino
en tanto revela a Dios, que es el nico ser perfecto, satisfecho y
consciente de s y de su perfecta satisfaccin. T o d o progreso filo
sfico es pues, en realidad, un progreso no antropolgico, sino
teolgico. L a Sabidura significa para el hombre no la perfecta
toma de conciencia de s sino el conocimiento perfecto de Dios.
L a oposicin Platn-Hegel no es pues una oposicin en el seno
de la Filosofa. Es u n a oposicin entre la Filosofa y la Teologa,
es decir, entre la Sabidura y la Religin. Desde el punto de vista
subjetivo se puede presentar esta oposicin de la siguiente m a n e r a :
el Filsofo espera llegar a la Sabidura (que es, para l, autocon
ciencia) por un proceso continuo de pedagoga dialcca, donde
cada paso est condicionado y determinado por el conjunto de los
pasos precedentes; el Religioso, por el contraro, no puede esperar
llegar a la Sabidura (que es para l, conocimiento de Dios) sino
por un salto brusco, por lo que se llama "conversin" que est,

27
por lo menos en parte, condicionada por un elemento exterior al
proceso que a eso conduce y que se llama "revelacin" o "gracia".
Desde el punto de vista objetivo se puede presentar la misma
oposicin de la manera siguiente: el saber al cual se considera
que debe llegar el P'ilsofo no puede revelarse como absoluto o
total, es decir, como entera y definitivamente verdadero, sino reve-
lndose como circular (lo (jue significa que desarrollndolo se
llega al punto de donde s(> h a p a r t i d o ) ; el saber al cual llega
el Religioso es, por el contrario, absoluto o total sin ser circular.
O bien si se prefiere: el crculo del saber religioso o teolgico no
est cerrado ms que lor un "punto singular", que interrumpe
la continuidad de la lnea; esc punto es Dios. Dios es un ser par-
ticular (puesto que es esencialmente diferente del M u n d o y del
hombre) y que, no obstante, es absoluto y total. E l saber es pues
total desde que implica un perfecto conocimiento de Dios. As, el
resto del saber absoluto, ciuc conduce hacia el H o m b r e y el Mundo,
puede ser parcial, es decir, abierto, no circular. P a r a el Filsofo
ateo, por el contrario, la circularidacl es la nica y sola garanta
de totalidad, esto es, de verdad absoluta del saber. Pasando del
saber a la realidad emprica se ])uede expresar la misina oposicin
diciendo: dado que el saber del S a b i o no revela otra cosa que el
Hombre-en-el-Mundo, la realidad que transforma ese saber total
y circular en verdad es el Estado universal y homogneo (es decir,
exento de contradicciones internas: de luchas de clase, e t c . ) . El
filsofo no puede entonces llegar al saber absoluto sino despus de
la realizacin de ese Estado, esto es, despus de la conclusin de la
Historia; para el Religioso, por el contrario, la realidad universal
y homognea que busca su saber total no es el Estado sino Dios,
que es considerado ser universal y homogneo en cualquier mo-
mento de la revolucin histrica del Mundo y del H o m b r e ; de
tal manera, el Religioso puede llegar a su saber absoluto en cual-

28
<Hi<T momento histrico, en cualesquiera condiciones reales; basta
p a i a ello que Dios se revele (en y por) un hombre.^

1 No me detengo ms en estas cuestiones porque tendr que ocuparme

<le ellas al comentar el Captulo V I I I , Quisiera slo recordar que la
liistoria de la filosofa confirma ese modo de ver las cosas, a saber, que
el hecho de negar la posibilidad del Sabio es transformar la Filosofa en
Teologa y negar a Dios es necesariamente afirmar la posibilidad p a r a
el hombre de realizar (un da) la Sabidura.
Platn que ha negado esa posibilidad, h a visto muy bien que su dis-
curso dialctico, pedaggico, filosfico, slo puede tener un sentido a condi-
cin de ser teolgico, siempre relacionado, en conclusin, con el
el U n o perfecto trascendente. Y la Sabidura a la cual cree conducir su
filosofa es (segn la V I I Epstola) una "conversin" que culmina en una
contemplacin de Dios en el silencio. Aristteles, que ha querido eliminar
del platonismo el X 6 4 v trascendente y mantener el valor absoluto del
discurso, h a afirmado inmediatamente la posibilidad de realizar la Sabi-
dura sobre la tierra. L a situacin es todava ms significativa (porque es
menos consciente) en Descartes. Niega la posibilidad de la Sabidura,
puesto que define al hombre por el error (en tanto que Hegel lo define
como el ser que suprime el error por la a c c i n ) . Y para poder desarrollar
su sistema desde el comienzo debe introducir un Dios trascendente: no es
la totalidad, es decir, la circularidad del sistema lo que garantiza su verdad
en c a d a una de sus partes sino la relacin directa de sus partes con el ser
total singular, es decir, con Dios, que es as la nica garanta de toda
verdad. Spinoza, por el contrario, que quiere eliminar el elemento trascen-
dente del cartesianismo, desarrolla su sistema en un libro titulado Etica
en el cual aborda la Sabidura humana. Kant, al descubrir lo trascendental,
cree poder eludir lo trascendente; o ms todava, lo que es igual, cree poder
evitar la alternativa de la afirmacin o de la negacin de la Sabidura
suponiendo un progreso filosfico infinito o indefinido. Pero sabemos que
eso slo era una ilusin: por cierto no hay necesidad de Dios en cada una
de las dos partes de su "sistema", mas no puede negrselo si se quiere
realizar un sistema de esas dos partes, es decir, unirlas; en realidad aban-
dona el "sistema" y se contenta con unir las dos "Crticas" por medio de
una tercera "Crtica"; y sabe muy bien que esa unin tiene el valor no de
una verdad sino de un simple "como-s". Basta transformar la tercera
"Crtica" en tercera parte del "sistema" p a r a que ese sistema se torne
teolgico.

29
 E n ltima instancia, y de manera totalmente general, hay tres
tipos de actitudes existenciales posibles, y slo tres:
L a primera, que se puede negar el ideal platnico-hegeliano
del Sabio. D i c h o de otro modo, se puede negar que el valor su
premo est encerrado en la Autoconciencia. Al decidirse por esta
actitud uno se decide contra toda especie de Filosofa. Pero hay
ms. Es menester decir que al fin de cuentas esa decisin priva
de sentido a todo discurso humano, cualquiera que ste sea. E n
su forma radical, esa actitud culmina en el silencio absoluto.
Por tanto: Primeramente, al rechazar el ideal de la Sabidura
uno se decide contra todo discurso significativo, por un silencio
absoluto o un "lenguaje" privado de toda clase de sentido ("len
guaje" matemtico, musical, e t c . ) . E n segundo lugar, al aceptar
ese ideal pero negando que el hombre pueda realizarlo, se opta por
n discurso significativo, cierto, pero qu(^ se relaciona con una
realidad esencialmente distinta de la m a ; se opta por la Teologa
contra la Filosofa. E n fin, en tercer lugar, se puede optar por la
Filosofa. M a s entonces se est forzado a admitir la posibilidad
de realizar un da el ideal de la Sabidura.
Hegel opta, con pleno conocimiento de causa, por esta tercera
actitud. Y no se contenta con elegirla. E n la Fenomenologa del
Espritu trata de probar que es la nica posible.
E n realidad no llega a ello. N o ]niedc refutar a aquellos que
aspiran a un ideal existencial que excluyen la Autoconciencia, o al
menos la extensin indefinida de esta ltima. E n cuanto a la T e o
loga llega slo a mostrar que la existencia del Religioso es necesa
riamente una existencia en la infelicidad. Pero puesto que l mismo
dice que el Religioso est satisfecho con su desdicha n o puede
refutarlo sino acudiendo nuevamente a la extensin de la Auto-
conciencia. Sin embargo, esta extensin no interesa ms al reli
gioso desde que cree haber llegado al pleno conocimiento de Dios.
En sntesis, la Fenomenologa del Espritu muestra solamente

30
<|ur v\ ideal del Sabio, tal como lo define, es el ideal necesario de
la Filosofa, y de toda filosofa; es decir, de todo hombre que ubica
el valor humano en la Autoconciencia, que es precisamente u n a
conciencia de s y no de otra cosa.
Esta restriccin no es de ningn modo una objecin a la
Fenomenologa del Espritu. E n efecto, Hegel escribe la Fenomeno-
loga para responder a la pregunta: " Q u soy yo?". Pero el
hombre que formula esa pregunta, es decir, el hombre que antes
de continuar viviendo y actuando quiere tener conciencia de s,
es por definicin un Filsofo. Responder a la pregunta " q u soy
yo?", es necesariamente hablar del Filsofo. Con otras palabras,
v\ hombre del cual se habla en la Fenomenologa del Espritu
no es simplemente un hombre, sino el Filsofo (o ms exactamente,
se traa de diversos tipos humanos slo en la medida en que esos
tpos estn integrados en la persona del Filsofo que aqu se analiza,
esto es, de Hegel preguntndose " q u soy y o ? " ) . No es nada
extrao entonces que Hegel llegue a demostrar al hombre que lee
la Fenomenologa del Espritu (y que es por consiguiente l mismo
un Filsofo) que el hombre que se describe en la Fenomenologa
tiende ( c a d a vez ms conscientemente) hacia el ideal de la Sabi-
dura y que al final lo realiza. E n efecto, el hombre que da una
respuesta completa a la pregunta " q u soy y o ? " por definicin
es un sabio. Es decir, que respondiendo (en el sentido ajustado
del trmino) a la pregunta " q u soy y o ? " no contesta con segu-
ridad: "soy un filsofo" sino "soy un Sabio".^

E n consecuencia: L a respuesta a la pregunta que se formula

en la Fenomenologa del Espritu es a la vez la prueba de la
realidad de la Sabidura y una refutacin por tanto a travs de
Platn y de la Teo-loga en general. T o d a la cuestin consiste,

1 Y el Discurso del Hombre que se sabe Sabio no es la Fenomenologa

del Espritu, que aun es una filosofa (es decir, un discurso de quien aspira
a la Sabidura) sino la ciencia realizada, este es, la Enciclopedia.

31
sin duda, en saber si la respuesta que se ha dado al trmino de l a
Fenomenologa del Espritu, o ms exactamente por el conjunto
de esta obra ( o por sus siete captulos primeros) constituye verda
deramente u n a respuesta total, una respuesta a todas las preguntas
posibles relativas a la existencia humana, y por consiguiente, a la
existencia de aquel f|ue la j)ropone. Es as que Hegel cree demos
trar la totalidad de; la respuesta por su circularidad.
Esta idea de circularidad es, si se quiere, el nico elemento
original que aporta Hcgel. L a definicin que da o presupone es
la de todos los filsofos. L a afirmacin de que la Sabidura es reali
zable ya ha sido fonrujada por Aristteles. Los estoicos tambin
han afirmado que la Sabidura ya h a sido realizada. Y es ms que
probable que ciertos epicreos hayan hablado del Sabio en primera
persona. Slo que ninguno de esos y;)ensadores h a indicado un
criterio adecuado para la dctcnninacin del Sabio. E n la prctica,
siempre se est seguro del hc-<lu) de la satisfaccin: ya sea en su
aspecto subjetivo (la "iiunovilidad", la ausencia de deseos, e t c . ) ;
ya en el aspecto objetivo dt la identidad consigo mismo, del
acuerdo consciente consigo (que; es Iiabitual que se presente desde
el punto de vista t i c o ) . Poro jani.s se llegaba a demostrar que el
que pretenda la Sabidura realizaba, en efecto, la plenitud de
la Autoconciencia. D e tal m a n e r a hemos visto que sin este aspecto
de la Sabidura hasta el mismo ideal carece de sentido.
Creo que Hegel es el primero en hallar una respuesta (no
digo: la respuesta) al interrogante referido, a saber, si el conoci
miento que se tiene de s y por consiguiente, el conocimiento que
se tiene en general, es o no total, insuperable, inmodificable, vale
decir, universal y definitivamente vlido o absolutamente verdadero.
Segn Hegel la respuesta se obtiene por la circularidad del cono
cimiento o del Saber. E l " S a b e r absoluto" del Sabio es circular,
y todo saber circular (no hay, por otra parte, ms que uno solo
rposible) es el " S a b e r absoluto" del Sabio.

32
 Cuando se formula cualquier pregunta se llega, tarde o tem
prano, despus de una serie ms o menos larga de preguntas y
T-spucstas, a una de las preguntas que se halla en el seno del Saber
circular que posee el Sabio. Partiendo de esta pregunta y avan
zando lgicamente se llega sin duda al punto de partida. Se
advierte de tal manera que se han agotado todas las preguntas-
r(!spuestas posibles. O , en otros trminos, se ha obtenido una
respuesta total: cada parte del Saber circular tiene por respuesta
rl conjunto de ese Saber, que por ser circular constituye el conjunto
de todo Saber.
Se tene conocimiento que Hegel ha afirmado que su saber
es circular, y que la circularidad es la condicin necesaria y sufi
ciente de la verdad absoluta, es decir, completa, universal y defi
nitiva (o " e t e r n a " ) . Pero se pasa por alto generalmente (y es slo
por la Fenomenologa del Espritu que se lo aprende) que la
concepcin de la circularidad tiene, como toda concepcin hege
liana, un doble aspecto: un aspecto ideal, o si se prefiere, abstracto,
y un aspecto real, o si quiere, concreto o "existencial". Y slo l a
unin de los dos aspectos constituye lo que Hegel llama el Begriff
(el concepto-concreto).
E l aspecto real de la "circularidad" de la Sabidura es la
existencia "circular" del Sabio. E n el Saber absoluto del Sabio
c a d a pregunta es su propia respuesta; pero tan slo lo es cuando
ella pasa por la totalidad de las preguntas-respuestas que forman
el conjunto del Sistema. D e l mismo modo que en su existencia, el
Sabio sigue en la identidad consigo mismo, se ha encerrado en
s m i s m o ; mas queda en la identidad consigo porque pasa por la
totalidad de los otros, y se h a encerrado en s mismo porque
encierra en l la totalidad de los otros. L o cual, (segn la Feno
menologa del Espritu) significa simplemente que slo puede ser
Sabio un ciudadano del Estado universal y homogneo, es decir,

33
del Estado del Tun aller und Jeder, donde cada uno no es sino
para y por el todo, y el todo para y por cada uno.
El Saber absoluto del Sabio que realiza la perfecta conciencia
de s es una respuesta a la pregunta: qu soy yo? E s menester
por lo tanto que la existencia real del Sabio sea "circular" (es
decir, para Hegel es necesario que sea Ciudadano del Estado U n i -
versal y homogneo) para que el Saber que revela esa existencia
pueda ser tambin circular, esto es, una verdad absoluta. Por
tanto: slo el ciudadano del Estado perfecto puede realizar el
Saber absoluto. A la inversa, puesto que Hegel supone que todo
hombre es Filsofo, es decir, constituido para tomar conciencia
de lo que es (en esos hombres Hegel se interesa y slo de ellos
h a b l a ) , un Ciudadano del Estado perfecto termina siempre por
comprenderse en y r)or un saber circular, o sea, absoluto.
Esta comprensin entraa una consecuencia muy importante:
la Sabidura se realiza, segn Hegel, al final de la Historia.^
T a m b i n esto es universalmcnte conocido. Siempre se supo
que para Hegel no slo el acontecimiento de la Sabidura concluye
la Historia ^ sino que nicamente al final de la Historia ese adveni-
miento es posible. L o sabemos, si bien no siempre comprendemos
muy bien por qu. Y no se lo comprende en tanto que no se sabe
que el Sabio debe ser por necesidad Ciudadano del Estado univer-
sal (es decir, que no puede expandirse) y homogneo (o sea no
transformable). Y no lo sabirnos en tanto no comprendemos que
ese Estado es la base real (la, "infraestructura") de la circularidad
del Sistema absoluto: el Ciudadano de ese Estado realiza en tanto

1 Y a que, segn los anlisis de la Fenomenologa del Espritu, el

Estado en cuestin marca nccesariamcnle Cl fin de la Historia de la huma-
nidad (se entiende: de la humanidad autoconsciente o aspirante a esa
conciencia).
1 L o que es trivial, pues si lo sabemos todo, no existe efectivamente
ningn medio de progresar o de cambiar (se entiende: para el Filsofo,
ya que ese problema slo se presenta para l ) .

34
<iuc Ciudadano acdvo la circularidad que revela por su Sistema
Cti tanto que Sabio contemplativo.^
P a r a Hegel existe un doble criterio de la realizacin de l a
S a b i d u r a : por u n a parte, la universalidad y la homogeneidad del
listado donde vive el S a b i o , y, por otra, l a circularidad de su S a b e r .
Por un lado, en la Fenomenologa del Espritu, Hegel describe el
Estado perfecto: baste observar al lector la realidad histrica p a r a
ver que ese Estado es real, o al menos p a r a convencerse de su
realizacin inminente. P o r otro lado, mediante la Fenomenologa
del Espritu Hegel h a mostrado que su saber es circular. Y por eso
li;i credo poder afirmar que ha realizado efectivamente en su
persona el ideal de toda Filosofa, es decir, la Sabidura.
C u l es nuestra actitud frente a todo esto?
D i j e que nos encontramos en presencia de tres posibilidades,

2 A partir de esa concepcin se comprende la actitud de Hegel frente

a Platn. Segn Hegel, Platn tena razn al negar la posibilidad del Sabio.
Porque el Estado "ideal" de Platn (que segn Hegel slo refleja el Estado
real de su tiempo) no es el Estado universal y homogneo; el Ciudadano
do ese Estado no es "circular" y el Saber de ese Ciudadano, que revela su
realidad de Ciudadano, tampoco lo es. De ese modo, cuando se h a tratado
de afirmar la posibilidad del Sabio en el seno de ese Estado no-perfecto,
se ha debido transformar el ideal mismo de la Sabidura, llegando a la
caricatura del "Sabio" estoico y escptico. Hegel h a mostrado en la Feno-
menologa del Espritu que esos pretendidos "Sabios" no son de ningn
modo autoconscientes. Y desde que tal "Sabio" toma conciencia de s, ve
irunediatamente que no realiza la perfeccin. Asimismo ve que no puede
realizarla. Y es as que piensa, tornndose cristiano, que la perfeccin h a
sido realizada por Dios fuera del Mundo y del Hombre. De tal manera,
el pretendido "Sabio" convertido en cristiano recupera la concepcin pla-
tnica, es decir, teolgica. Pero l recupera a Platn; es ms consciente
que l. E s decir, sabe por qu no puede ser Sabio; sabe que no puede serlo
porque el Estado en el cual se halla no es perfecto. Podr entonces tener
idea de un Estado perfecto y tratar de realizarlo. Y en el momento en
que lo haga, devendr (dejando de ser platnico y cristiano) hegeliano:
ms exactamente ser Hegel, el Sabio real, es decir, el aristotlico, el estoico,
el escptico triunfante. Si se quiere todava hay algo de Platn: la filosofa
lu'geliana es una teologa; slo que su Dios es el Sabio.

35
y slo de tres. Creo que podemos eliminar la primera sin discusin.
E n primer lugar porque es, estrictamente hablando, indiscutible,
y adems porque el hecho mismo de estudiar la Fenomenologa del
Espritu prueba que la satisfaccin silenciosa ( a la cual se reduce,
en sntesis, esta primera posibilidad) no nos seduce en exceso. E l
nico dilema serio sigue siendo p a r a nosotros ste: Platn o Hegel,
esto es, el dilema: Teo-logia. o F/o-sofa.
Es as que estamos en presencia de un hecho. U n hombre
como Hegel, que ciertamente no est loco, pretende haber reali-
zado la Sabidura. Antes de decidirse por o contra la Filosofa
o la Teologa, es decir, por o contra la afirmacin de la imposi-
bilidad de realizar la Sabidura, es necesario ver si Hegel ha tenido
o no razn de afirmar que es un Sabio, si por su ser inismo no h a
desentraado ya l a cuestin que nos interesa.
Y para resolver esta cuestin es menester observar: 1' si el
estado actual de cosas corresponde efectivamente a lo que para
Hegel es el Estado perfecto y el fin de la Historia, y 2 ' si el Saber
de Hegel es en verdad circular.
L a respuesta a la primera pregunta parece muy fcil a pri-
mera vista. E l Estado perfecto? Posible, sin duda, aunque esta-
mos muy lejos de esto. E n efecto, al redactar la Fenomenologa
en 1806 Hegel saba muy bien que el Estado no estaba todava
realizado en acto en toda su perfeccin. Afirmaba slo la presencia
en el M u n d o del germen de ese Estado y la existencia de condi-
ciones necesarias y suficientes para su expansin. P e r o podemos
negar con certeza la ausencia de tal germen y de tales condiciones
en nuestro M u n d o ? Y aimque ciuisiramos negarlo no llegaramos
a resolver el interrogante de la Sabidura hegeliana. Porque no
podemos ciertamente afirmar, partiendo de tentativas hechas, que
el Estado mencionado es imposible en principio. M a s si ese Estado
es posible, la Sabidura tambin lo es. Y entonces ninguna nece-
sidad habra de refugiarse en cualquier religin; ninguna nece-

36
ni(la(l de, subordinar la conciencia que tengo de m mismo a u n a
(lina de conciencia de lo que yo no soy: de Dios, o de u n a
pcrfi'ccin inhimiana cualquiera (esttica u o t r a ) , o de raza, pue-
lilo o nacin.
Q u significa entonces para nosotros el hecho de que el
Eslado perfecto previsto por Hegel todava n o est realizado?
En esas condiciones la filosofa de Hegel, sobre todo la antro-
pologa de la Fenomenologa del Espritu deja de ser una verdad,
jjuesto que no revela una realidad. Pero no es por ello necesaria-
mente un error. Slo sera si se pudiera demostrar que el Estado-
universal y homogneo es imposible. Sin embargo, no se puede.
Aquello que no es ni un error ni una verdad, es una idea, o si se
prefiere, un ideal. Esta idea no podr transformarse en verdad
sino por la accin negadora que al destruir el mundo que no
corresponde a la idea, crear por esa misma destruccin el M u n d o
conforme al ideal. Con otras palabras, no se puede aceptar la
antropologa de la Fenomenologa del Espritu sabiendo que el
hombre perfecto (el S a b i o ) , del que se trata finalmente, no est
an realizado sino a condicin de querer actuar en vista de la
realizacin del Estado hegeliano indispensable para la existencia
de ese hombre, actuar o por lo menos aceptar y "justificar" tal
accin, si ella se ejecuta por alguien en alguna parte.
N o obstante, esto no nos exime de ninguna manera del estudio
del segundo criterio hegeliano, el de la circularidad.
T a n t o menos cuanto que es infinitamente ms importante que
el primero. E n el primer caso: final de la Historia. E l Estado
perfecto, se trata de una comprobacin de hecho, es decir, de algo
esencialmente incierto. E n el segundo caso: circularidad, se trata
de un anhsis lgico, racional, donde no es posible ninguna diver-
gencia de opinin. Por tanto, si vemos que el sistema de Hegel
es efectivamente circular, debemos sacar en conclusin que a pesar
de las apariencias (y tal vez aun del buen sentido) la Historia se

37
ha cumplido y que, por consiguiente, el Estado donde este sis-
tema ha podido ser realizado es el Estado perfecto. Adems,
como sabemos, es lo que ha hecho el propio Hegel. Despus de l a
cada de Napolen ha declarado que el Estado prusiano (al que,
por otra parte, l detesta) es el Estado definitivo o perfecto. Y no
poda hacerlo de otro modo, dado que estaba convencido de la
circularidad de su Sistema.
T o d o el interrogante se reduce para nosotros a ste: si la Feno-
menologa del Esfdritu es efectivamente circular, debemos acep-
tarla en bloque, y todo lo que de ella derive; si no lo es, tenemos
que considerarla como un conjunto hipottico-deductivo, y veri-
ficar todas las hiptesis y todas las deducciones u n a a una.^
Es necesario comenzar por estudiar la Fenomenologa del
Espritu desde el punto de vista de su circularidad. Slo que antes
de hacerlo es menester: 1' saber qu es lo que significa la exigencia
de esa circularidad, y 2 ' comprender por qu la verdad absoluta,
ciertamente verdadera, no puede ser sino circular.
Es as que mi curso de este a o estar consagrado a la discusin
de esas dos preguntas previas.

1 Adems, no basta que la Fenomenologa del Espritu sea circular:

la Lgica (o la Enciclopedia) debe serk) tambin, y lo que es ms impor-
tante: hasta el sistema en su conjunto, es decir, el conjunto de la Feno-
menologa y de la Enciclopedia. Es precisamente all donde la no-circula-
ridad del sistema de Hegel se hace evidente. Mas slo puedo decirlo a c
al pasar y sin demostrarlo.

38
 T E R C E R A CONFERENCIA

I N T E R P R E T A C I N D E LA I N T R O D U C C I N

AL CAPITULO VIII (pgs. 5 4 9 - 5 5 0 , lnea 10)

El Captulo V I I I sigue inmediatamente al Captulo donde se

trata de la Religin o la Teologa, es decir, del saber del Religioso,
que realiza la perfeccin privada de autoconciencia. Entre el R e l i -
gioso (cristiano) y el Sabio hegeliano, o sea el propio Hegel, el
hombre perfecto y satisfecho por el cumplimiento y la realizacin
de la conciencia que tiene de s mismo, n a d a se interpone; no es
posible ningn tipo de existencia intermedia. Las soluciones inter-
medias, los compromisos de todo gnero, han sido eliminados desde
hace tiempo. E l hombre no se satisface ya sino por el Saber
absoluto. Y toda la cuestin consiste en elucidar si este Saber es
para l, como para Hegel, el autoconocimiento perfecto, o, como
para el Religioso, el conocimiento de otro absoluto distinto de l,
de Dios.
En ambos casos, el contenido (Inhalt) del Saber es el mismo.
Y cmo sera de otro modo, dado que el S a b e r es absoluto, es
decir, total? L a diferencia no est sino en la Form, como dice
Hegel. T a n t o para el Religioso, como para el Sabio, es el Ser
propio el q u e se revela a s mismo en y por, o, m e j o r an, en tanto
que Saber absoluto en su circularidad, encerrado en ella misma.
Pero para el Religioso, la totalidad del Ser est fuera de l (aunque

39
l mismo est en el interior de e l l a ) ; el Ser total es otro que l, y
el Saber absoluto por el cual ese Ser se revela a s mismo es otro
que el Saber h u m a n o ; es ese Ser-oro que se comprende en y por
el Saber absoluto, y v] Religioso no lo comprende sino por ese su
saber. Por cierto, el iicligioso tambin tiene un conocimiento de
s mismo; mas esc conucimiento es absoluto cuando pasa p o r
el Saber absoluto que el Ser-oro tiene de s. Si el Religioso
es perfecto por su conocimiento, ese conocimiento es el de O t r o ,
y no es consciente de s de una manera absoluta ms que en la
medida y por el hecho de que es l mismo en y por el Otro. En
una palabra: el saber rciligioso, teolgico, cristiano, es absoluto;
sin embargo, no es un Sich-selbst-Wissen, un saber de s; no es el
conocimiento segn el hecho que es el hombre que sabe que realiza
la totalidad acabada al (juc revela por su conocimiento, segn el
hecho que el Y o cognoscnntc es el Y o conocido.
El Sabio, por el contrario, relaciona todo con l. Sin aban
donar, empero, su dignidad do Sabio, sin olvidar que su Saber es
un Saber absoluto, es decir, el Saber. Es decir, que si relaciona
todo con l, es porque se reduce a su Saber total, y es as l mismo
el T o d o . M a s lo es permaneciendo corno s mismo. E l sabio
vincula estrictamente consigo el mismo contenido total que el R e l i
gioso relaciona con su Dios; consigo, tomado en su realidad total
de Ciudadano del Estado universal, y consigo, considerado en su
totalidad ideal de poseedor del Saber absoluto.
L a oposicin es clara. Y es evidente que no hay nada que
se interponga entre estos dos puntos extremos. Desde que el Esclavo
trabajador h a compartido el M u n d o con su Amo, anulando m e
diante su trabajo la realidad autnoma de la Naturaleza inhu
m a n a ; o en otros trminos, desde que el hombre judeo-cristiano h a
compartido la esfera de Parmnides entre l mismo y su Dios (que,
para nosotros, est hecho a su imagen, y que, para l, es la imagen
segn la cual l h a sido h e c h o ) , a partir de esa participacin total.

40
rl hombre no puede ya proyectar su S a b e r sobre una realidad
titiiural y reconocerlo verdadero, como lo haca el Filsofo pagano,
poi- el movimiento circular de los astros. D e b e relacionarlo consigo
mismo o con Dios, no pudiendo vincularlo con uno y otro a la vez,
puesto que no hay ms que un solo absoluto posible.
Y las dos actitudes extremas se realizan: una por la antropo
loga de Hegel, la otra por la elaboracin de la teologa cristiana.
Son evidentemente inconciliables y ninguna puede ser superada^
Y si se puede imponer una a otra, es slo a travs de un salto
brusco; pues no hay transicin posible, dado que no existe n a d a
entre las dos. Estar en una es decidirse contra la otra; rechazar
una es establecerse en la otra. L a decisin es absolutamente nica,
y simple en lo posible: se trata de decidir por s mismo (es decir,
contra Dios) o por Dios (esto es, contra s m i s m o ) . Y no hay otra
"razn" para la decisin que la decisin misma.
Por supuesto, presentando las cosas de este modo, me aparto
del texto de la Fenomenologa del Espritu.
Para Hegel tambin las dos actitudes son, en definitiva, las
nicas posibles. Y sabe que se excluyen mutuamente. Pero para l
slo existe una simple yuxtaposicin; hay jerarqua, el Sabio est
"por e n c i m a " del Religioso. Y si Hegel sabe que el pasaje de u n a
de esas actitudes a la otra no puede ser sino brusco (un giro t o t a l ) ,
cree que ese trnsito es necesario: el hombre que ha devenido
cristiano debe necesariamente terminar por devenir Sabio.
Slo hay jerarqua para el filsofo, es decir, para el que
admite desde el comienzo la superioridad de la Sabidura hegeliana,
que admite que el Saber aun absoluto es un valor slo si es
Sich-selbst-Wissen, Saber de s.^

1 De este modo, para el religioso, no existe jerarqua. El Saber del

Sabio ateo no es un Saber de menor valor; no es un Saber para nada; es
un error total y absoluto. Como lo ha formulado muy bien San Pablo:
el Saber del Sabio y del Religioso son entre ellos como locura y verdad, y-

41
 Asimismo, no hay pasaje necesario de la Religin a la Sabi
dura ms que p a r a el Filsofo, es decir, para aquel que v a desde
el comienzo a la bsqueda de la Autoconciencia, o sea de aquel
que est dispuesto a extender indefinidamente la conciencia que
tiene de s mismo, esto es, dispuesto a extender el dominio del Ser
del cual se revela el conocimiento como si fuera conocimiento de si.
J
Para convencerse de ello, basta recordar lo que Hegel ha
dicho al final del Captulo V H . Hay all un texto (pg. 5 4 6 ,
lneas 8 - 3 0 ) verdaderntnenle nico en su gnero, un texto cuyo
contenido deba ser demostrado por su propia forma. E n ese texto
Hegel resume la doctrina teolgica cristiana tal c o m o ella se ha
constituido definitivamente' al final de la Religin "absoluta". En
lugar de " D i o s " , Hegel dice: "Espritu". M a s la forma del texto
es tal que leyendo en vez de "Espritu": "Espritu divino^'' se
tendra un resumen absoUitaiucntc correcto de la teologa cristiana,
mientras que leyendo: "Espiitu humano" se tendra un resumen
correcto de la antropologa liegeliana. Dicho de otro modo, Hegel
muestra por la forma misma de rsc texto que el hombre ha esta
blecido finalmente una idea de Dios tal que ]3oda ser, sin modifi
carla, aplicada al hombre. E l tesmo cristiano se transforma en
antropotesmo hegeliano, desde que se suprime la idea de la
trascendencia del Ser, es decir, desde que aquel que habla relaciona
lo que dice con l mismo y ve en lo que dice no un conocimiento
de lo que no es (del Dios trascendente) sino un conocimiento de s.

Es menester reconocer que ese texto es muy impresionante.

Y convincente. Slo que Hegel no dice en ninguna parte por qu
el hombre debe abandonar la trascendencia y terminar por rela
cionar el S a b e r teolgico a s mismo. Ese pasaje de la teologa
a la antropologa es, sin duda, posible, puesto que Hegel lo ha

de ningn modo c o m o para el sabio etapas sucesivas de la realizacin

reveladora de una sola y misma verdad, o sea la del Sabio.

42
4
realizado. Pero no se advierte por qu es necesario. Como lo dije,
slo es necesario para Hegel, o en general, para el Filsofo.
Ni en el Captulo V H ni en el Captulo V H I Hegel dice
nada del por qu y cmo del pasaje de la trascendencia a la iruna-
nencia del Saber. Y t a m p o c o lo explica en otra parte.
P a r a Hegel el pasaje del trascendentalismo del Religioso al
inmanentismo del Ciudadano y del Sabio, no se efecta directa
mente. E n t r e ambos est el seudo-trascendentalismo o el seudo-
inmanentismo del Intelectual, que relaciona su existencia y su
saber a la Verdad, a lo Bello y al Bien "en s", a la "Sache selbst",
a la "cosa misma". C o m o el valor supremo del Religioso (Dios)
esos valores del Intelectual son "trascendentes" en el sentido de
que ellos existen independientemente de l, de su existencia real,
y por consiguiente, de las condiciones exteriores (naturales y so
ciales) de esta existencia, de manera que ellas puedan ser eJcan-
zadas directamente por el particular aislado. Por otra parte, esos
valores son "inmanentes", tanto como los valores del Ciudadano
y del Sabio, en el sentido de que el hombre los alcanza en la vida,
sin trascenderse realmente, sin dejar de ser lo que es: Hombre-
viviente-en-el-Mundo (natural y social). L a inmanencia de esos
valores preserva al Intelectual de la "conversin" del "monasterio",
del "sentimiento de pecado", de la imposibilidad de complacerse
e n la vida " m u n d a n a " : porque lo Verdadero, el Bien y lo Bello
son valores de "este mundo". Por el contrario, la trascendencia de
esos valores impide que el Intelectual acte c o m o revolucionario o
C i u d a d a n o : porque al no estar fuera del M u n d o , esos valores son,
no obstante, otra cosa que ese Mundo y no se tiene ninguna
necesidad de hacer algo en el M u n d o para "realizarlos".

E l pasaje del Religioso al Intelectual est descrito al final del

Captulo I V , el del Intelectual al Ciudadano, al final del Cap
tulo V . Pero Hegel no explica casi la necesidad de esas dos tran
siciones, como tampoco dilucida, al final del Captulo V I I , la

43
exigencia del pasaje de la Teologa a la Sabidura. E n realidad,
el Intelectual del Captulo I V , que se contenta con "entender-
todo" permaneciendo "fuera de toda disputa" es tan inatacable
como el Religioso "antimundano" del Captulo I V y el Telogo
trascendentalista del Capitulo V I L Al terminar el Captulo I V
Hegel dice que el Religioso debe concluir por comprender que el
M u n d o en el cual vive es su M u n d o , y por lo tanto debe aceptarlo.
Pero esto no es necesario sino para aquel que quiere a toda costa
darse cuenta de su exist(ncia real " m u n d a n a " ; pero el Religioso
puede desinteresarse indefinidamente. E n resumen, el Religioso
no deviene intelectual ms que a condicin de devenir, por lo
menos un poco. Filsofo; pues no vemos por qu debe devenirlo
necesariamente. Del mismo triodo, Hc;gel observa muy justamente
que el Intelectual que est "fuera de toda disputa" y que pretende
comprender todo, no se comprende, en realidad, a s mismo, y no
llega jams a explicar su pn)])io punto de vista. M a s aun aqu
la objecin no es vlida sino pan aquel que no quiere contentarse
con la seudo-filosofa de los valores "eternos" transpersonales. Y
nada dice que el hombre no j)ucda, indefinidamente, no ser con
trariado por el absurdo de eso (|ue l llama la "objetividad impar-
cial". E n sntesis, acabamos de vr:r (jue no es de ningn modo
necesario relacionar la totalidad del Siber consigo mismo y que
se puede, por el contrario, contentarse indefinidamente con el saber
absoluto eo-lgico.

Cualquiera sea, la concepcin hegeliana es muy c l a r a : en el

Saber teolgico el sujeto cognoscente y el objeto conocido estn
fuera uno del otro, mientras que en el Saber absoluto del Sabio
ellos coinciden.'^

1 Por cierto, se podra objetar que la Religin conoce tambin una

coincidencia de sujeto cognoscente y de objeto conocido: se podra evocar
la "unin mstica" del hombre y de Dios. Pero personalmente creo que la
Mstica no tiene nada que ver con la Religin y la Teologa. El hecho

44
 Tal es el resultado en el que desemboca Hegel al final del
Captulo V I I : el S a b e r religioso, teolgico, cristiano es absoluto:
es un saber total y definitivo en cuanto a su contenido; pero se
relaciona con una realidad (universal) distinta que la m a p r o p i a ;
el segundo paso consiste en relacionar consigo mismo ese S a b e r ,
que ya es total y absoluto.

Y eso es lo que Hegel dice en la primera parte de la pequea

de que la Mstica se vincule frecuentemente con la Religin no prueba

nada, ya que el Arte, que sin duda es en esencia distinto que la Religin
se vincule a ella tambin. Por otra parte, la Religin es siempre un tanto
hostil a l a Mstica. Mas poco importa por el momento. L o que interesa
es que la "unin mstica" se efecta necesariamente en el silencio. E l
Dios al cual se une la mstica es siempre, en principio, inefable. Es decir,
que la perfeccin que persigue el mstico pertenece a la categora de las
perfecciones "inconscientes" que hemos eliminado desde el comienzo. E l
mstico excluye todo conocimiento: tanto el Bewusstsein, la Conciencia
exterior, como el Selbstbewusstsein,la. Autoconciencia. Con otras palabras,
no hay Saber mstico aunque s, en cambio, hay un Saber filosfico (cient-
fico, en el sentido hegeliano) o religioso (teolgico). E n realidad, el
Mstico habla casi siempre de su Dios "inefable". Pero entonces, si sigue
siendo Religioso, si sigue siendo "ortodoxo", desarrolla un Saber teo-lgico
que no se diferencia del Saber teo-lgico trascendentalista que Hegel
considera al final del Captulo V I I , y que no toma en cuenta la experiencia
mstica vivida en la unin del objeto y del sujeto. O bien si quiere consi-
dera esa unin, desarrolla una teologa "heterodoxa", antropotesta, que
se acerca ms o menos al Saber absoluto que Hegel aborda en el Cap-
tulo V I I I . Puede decirse, si se quiere, que el Saber absoluto no es otra
cosa que la toma de conciencia absoluta de la experiencia mstica de l a
unin del sujeto cognoscente y del objeto conocido. Slo que no tiene
sentido llamar a Hegel "mstico" porque su saber es esencialmente " r a -
cional", "lgico", puesto que est expresado por el Discurso, el Logos.
Retomando el tema de mi Introduccin, podemos distinguir tres tipos de
satisfaccin absoluta: 1' la satisfaccin irracional, muda, del Mstico (y es
como si Hegel hablara de esto cuando se refiere a la Andacht, a la "unin
mstica", en el Captulo V I I , pg. 4 9 5 y s.) ; 2" la satisfaccin parlante,
que es: a) religiosa, si se est satisfecho hablando de un Ser que no es l
mismo, y b) hegeliana, si slo se est satisfecho hablando de s mismo.

45
Introduccin al Captulo V I I I , que se resume justamente con l a
conclusin obtenida al final del Captulo V I I .
Dice (pg. 5 4 9 , lneas 3 - 1 2 ) :
" E l Espritu de la Religin manifiesta-o-revelada [es decir,
cristiana] no h a superado todava su Conciencia [exterior] en tanto
que tal. O bien, lo que es igual: su Autoconciencia objetivamente
real no es el objeto-cosificado (Gegenstand) de su Conciencia
[exterior]. [Ese Espritu] mismo en tanto que tal y los elementos-
constitutivos que se distinguen-o-diferencian en ese Espritu, se
sitan en la rejjrescntacin-exteriorizante (Vorstellung) y en l a
forma de la objctividad-cosificada. E l contenido de la representa
cin-exteriorizante [religiosa o teolgica] es el Espritu absoluto;
y se trata nicamente de la supresin-dialctica {Aujheben) de esa
nica (blossen) forma [de la objctividad-cosificada]. O m e j o r :
puesto que esta forma pertenece exclusivamente a l a Conciencia
[exterior] en tanto que tal, la verdad o realidad revelada de esta for
m a ya debe darse {sich ergeben) rn las formaciones-concretas [de
la Conciencia, estudiadas antes en la Fenomenologa del Espritu]".
Por otra parte, el Saber ab.soluto del telogo cristiano es l a
cspide del Bewusstsein, de la Coriciincia exterior. Y ese saber
no da cuenta del "wirkliches Selhst-hewusstsein", del hombre real
que conoce lo que es. El Saber (Ul Telogo es u n a Conciencia
(de lo exterior) pero no una Autoconciencia. Basta pues trans
formar el Bewusstsein en Sclbsbewusstsein, la trascendencia en
inmanencia, para alcanzar el S a b e r absoluto del Sabio, que es la
cumbre de la Autoconciencia. ( P o r cierto que el S a b i o no puede
operar esa trascendencia sino porque es "absoluto", es decir, total
y definitivo en su propia realidad consciente y no puede serlo ms
que en su calidad de Ciudadano del Estado "absoluto" universal
y homogneo).
E n la ltima frase del pasaje citado, Hegel dice que esa trans
formacin de la Teologa en Sabidura, en Saber absoluto, es

46
' necesaria, y que esa transicin se ha operado ya en las formaciones
concretas de la Conciencia estudiadas en los siete Captulos ante
riores de la Fenomenologa del Espritu. T o m a en cuenta al hom
bre descrito al final del Captulo V I : Napolen, el Ciudadano
napolenico, el propio Hegel en tanto que ciudadano del Imperio
(supuesto como universal y homogneo) de Napolen (considerado
ya en principio como realizado). Ese H o m b r e es la Wahrheit,
la verdad o realidad-revelada de la Form teolgica: porque es l
quien realiza la perfeccin de la que habla el Telogo y que en
l es slo u n a idea abstracta, puesto que Dios, que debe realizarla,
| n o existe.
H e aqu cmo razona Hegel. L a Form en cuestin, es decir,
, Teologa cristiana, h a sido efectivamente elaborada: es un hecho
psicolgico, una idea real en tanto que idea. Por tanto, de dos
osas u n a : o bien corresponde a una realidad-objetiva [Wirklich-
\keit) o no corresponde. E n el primer caso hay pues una realidad
en el m u n d o que efecta la idea que el cristiano se forja de su
| D i o s , y visiblemente esa R e a l i d a d no puede ser otra cosa que
realidad humana. E n el segundo caso, la idea absoluta es un
Tideal "abstracto". Hegel presupone que toda idea concebida por
hombre tiende necesariamente a realizarse, y que ella puede y
Jebe ser realizada (si no es absolutamente f a l s a ) . Por tanto, la
dea cristiana debiera producir por necesidad un nuevo tipo de
istencia humana. M a s , la circularidad de la Fenomenologa del
Espritu prueba que los anlisis que all se han hecho agotan todas
[las posibilidades existenciales. E n consecuencia, la idea cristiana
debe estar realizada. N o hay ms que buscar entre las existen-
das descritas en la Fenomenologa del Espritu aquella que corres-
onda a esa idea. Y se encuentra entonces al Ciudadano napole
nico, o si se prefiere, al propio Hegel.
Partiendo del hecho de la existencia de la Teologa (cristiana)
y presuponiendo la circularidad de la Fenomenologa del Espritu,

47
Hegel deduce la necesidad de una realizacin de la idea cristiana
por el Hombre-en-el-Mundo. E s a idea es por tanto una Wahrheit,
una verdad en el sentido que corresponde a una realidad-objetiva
(que es precisamente el hombre de 1 8 0 6 ) . Pero no basta. Porque
la Wahrheit no es slo la realidad. Es la realidad revelada (por la
p a l a b r a ) , es decir, la realidad consciente de s misma. Afirmar
la existencia de la Wahrheit de la "Form" teolgica, es afirmar la
existencia no slo del Ciudadano "absoluto" sino tambin del
Ciudadano SMioconsciente, esto es, del Ciudadano "absoluto" deve
nido Filsofo (o ms exactamente, ya que ese Ciudadano es
"absoluto", devenido S a b i o ) . E s pues afirmar ( o presuponer) la
existencia del propio Hegel. Y eso es lo que he dicho en mi I n t r o
duccin; el pasaje de la Teologa (cristiana) a l a antropologa
(hegeliana) no es necesario sino para y por el Filsofo (que es
aqu el propio H e g e l ) . N a d a me prueba que el advenimiento
de ese Filsofo sea necesario. N a d a me prueba, en efecto, que el
ciudadano del Estado jieifecto no pueda permanecer (relativa
mente) inconsciente y pueda, por tanto, mantener la Religin, la
Teologa (cristiana) considerando est- Estado no como su propia
o b r a sino c o m o la obra de Dios.
Sea c o m o fuere, esta primera parte de la Introduccin, que
resume el razonamiento v\ Captulo V I I , muestra bien en qu
difiere el Sabio y su " S a b e r abst)luto", del Religioso y su "Religin
(o Teologa) absoluta". Esta primera parte nos muestra al Sabio
en y por su oposicin con el Religioso. E n la segunda parte de la
Introduccin, por el contrario, donde indica el t e m a del Cap
tulo V I H , Hegel habla del Sabio o del " S a b e r absoluto" conside
rndolo en s mismo (pgs. 5 4 9 , lnea 1 3 ; 5 5 0 , lnea 2 ) :
"Ese acto de superar el objeto-cosificado de la Conciencia
[exterior] no debe ser tomado c o m o la unilateralidad que consistira
e n el hecho de que el objeto-cosificado se muestra como volviendo
a l Yo-personal. Por el contrario, [considerado] de manera ms

48
precisa [ese acto es] tal que, por una parte, es el objeto-cosificado
en tanto que tal, que se manifiesta al Yo-personal como desvane
cido, y por la otra, y ms todava [vielmehr) es la alienacin-o-
exteriorizacin de la Autoconciencia que establece la cosidad; y
que esa alienacin-o-exteriorizacin tiene un significado-o-valor
no slo negativo o negador, sino [an] positivo [tenindolo] esta
ltima no slo para nosotros o en s sino [tambin] para la propia
Autoconciencia. El principio-negativo-o-negador {das Negative)
del objeto-cosificado, es decir, su acto-de-supiimirse-dialcticamen-
te a s mismo, tiene una significacin o valor positivo para la
Autoconciencia] lo que significa: la Autoconciencia sabe-o-conoce
la nulidad {nichtig-keit) del objeto-cosificado. L o sabe, por una
parte, por el hecho de que se aliena-o-se-exterioriza ella m i s m a ;
porque en esa alienacin-o-exteriorizacin se plantea a s misrna
en tanto que objeto-cosificado; o [bien puede decirse], en razn
de la unidad-integrante {Einheit) inseparable del Ser para s que
plantea el objeto cosificado como si [fuera] ella misma. Por otra
parte, hay en esto, al mismo tiempo, ese otro elemento constitutivo
[que es el hecho] de que la Autoconciencia h a suprimido dialcti
camente y retomado en s misma esa alienacin-o-exteriorizacin
y esa objetividad cosificada; [el hecho] por tanto [que la Auto-
conciencia] est cerca de s {bei sich) en su Ser-otro".

P a r a llegar al Saber absoluto es menester "superar" la oposi

cin entre el objeto del S a b e r absoluto y su sujeto, es decir, el
hombre que lo posee: es necesario relacionar el Saber absoluto, esto
es, total y definitivo, consigo mismo. Y Hegel a c a b a de explicarnos
lo que esto significa.
N o se trata ni de solipsismo, ni de "idealismo" ni de subjeti
vismo: "el objeto exterior-o-cosificado no vuelve al Yo-personal".
El Sabio que relaciona la totalidad de su Saber a s mismo no
afirma pues de ningn modo que es la totalidad del Ser, tomado
e n su aislamiento particular, en su intimidad interna, puramente

49
subjetiva. Eso no es de ningn modo mi Y o (ni el " Y o - a b s t r a c t o " ,
Ich, ni el " Y o personal", Selbst), tampoco mi pensamiento ni otra
cosa del mismo gnero, que es el T o d o .
Para que el Saber pueda ser absoluto, dice Hegel, es decir,
para que haya coincidencia del sujeto y del objeto del Saber, es
indispensable que el objeto-exterior S haya manifestado l mismo
a la Conciencia exterior en tanto que evanescente. E s a frase tiene
en principio una significacin teolgica. Sabemos que en el Cris-
tianismo la Religin se suprime a si misma en tanto que Religin.
Es as cmo Hegel interjjreta el relato evanglico: la Teologa cris-
tiana es la Teologa del Dios muerto en tanto que Dios. E l Cristia-
nismo es ya atesmo inconsciciUc, es decir, simblica. E l S a b e r
absoluto no hace ms ( n i o tomar conciencia de ese atesmo o
antropotcsmo, y exjjicsarlo racionalmente mediante el concepto
(Begriff = Logos).
Dicho de otro moilo, no se puede "suprimir" (aufheben) la
Religin en cualquiera de sus formas. No se puede "suprimirla"
definitivamente sino en su forma cristiana. (Cuando se suprime
un Dios "desde fuera", no se |5u(de sino reemplazarlo por otro
Dios; para que el Dios desaparezca por completo es necesario que
l se suprima a s mismo, y es recisamente el Dios cristiano el
que se suprime en tanto cjue Dios para devenir hombre.) El
atesmo del Sabio no [juede establecerse como consecuencia de una
Teologa cualquiera: nace de la Teologa cristiana, y slo puede
nacer de ella. ( M s exactamente, se trata no del atesmo sino del
antropotcsmo. Por otra parte, eso antropotcsmo hegeliano presu-
pone la T e o l o g a cristiana, puesto que aplica al hombre la idea
cristiana de Dios.)
Sabemos que la Religin no hace sino proyectar hacia el m s
all la realidad social donde nace. Es menester decir que el S a b i o
slo es posible despus de la realizacin del M u n d o histrico
donde ha podido constituirse y perfeccionarse la Religin cristiana.

50
 Pero no hay ninguna necesidad de pasar por la antropologa
liegeliana p a r a llegar a este resultado. Se lo puede extraer direc-
tamente del texto citado, relacionando la palabra "Gegenstand",
objeto-exterior, con el Universo real, es decir, con el Mundo n a -
Uu-al y h u m a n o o social.
Hablemos primero del mundo social. E l "objeto exterior" del
hombre es aqu otro hombre. M a s en el Captulo I V Hegel h a
mostrado que no sirve de n a d a a un hombre suprimir completa-
mente a otro hombre, o sea matarlo. Porque el hombre muerto
carece de inters.^
L o que puede contar es nicamente la aifo-supresin del otro.
Pero el hombre que se "suprime" a s mismo frente a otro se
somete al otro como esclavo, se somete a su amo. Por tanto: p a r a
que haya S a b e r absoluto, es necesario que el objeto se "suprima"
a s mismo. Y en el plano social eso significa que es indispensable
(|ue exista el fenmeno de la Servidumbre y todo lo que sigue, o
sea la dialctica del A m o y del Esclavo, es decir, el conjunto de la
evolucin histrica de la humanidad, tal como est descrita en
la Fenomenologa del Espritu. Con otras palabras, el Sabio slo
es posible en el Estado que realiza esa evolucin y donde todos
los ciudadanos se "suprimen" a s mismos, de modo que ninguno
es ya, para otro, un Gegen-stand, un objeto-exterior-y-cosificado;
donde ya no hay, en otros trminos, intereses particulares que se
excluyan mutuamente.

D e igual manera, relacionando la frase en cuestin con el

M u n d o natural, vemos que la Sabidura slo es posible en un
M u n d o que se presta a la accin tcnica del Hombre, donde el
desierto, las bestias feroces, las intemperies, etc., se pliegan a l a
voluntad humana.

1 Esa supresin no-dialctica sera el equivalente del atesmo (de l a

Comedia burguesa) y no del antropo-tesmo (del Ciudadano hegeliano).

51
 As, pues, podemos decir: el Saber absoluto, es decir, la S a -
bidura, presupone el logro total de la Accin negadora del hom-
bre. Ese S a b e r es posible solamente: 1' en un E s t a d o universal y
homogneo donde ningn hombre es exterior al otro, donde no
hay ya ninguna oposicin social no suprimida; 2 en el seno de
una Naturaleza dominada por el trabajo del Hombre, Naturaleza
que, al no oponerse ms al Hombre, ya no le es extraa. Si, en el
Saber absoluto, el Sabio puede con todo derecho afirmar la iden-
tidad del Ser-en-tanto-que-tal c o n el Ser que es l mismo, es por-
que hace la experiencia del hecho que los conflictos en el interior
del Estado estn suprimidos definitivamente, porque no hay ya
oposicin evidente entre l y el M u n d o (tanto social como natu":-
r a l ) . Antes de esa experiencia {I'W(ahrung) la afirmacin de la
identidad del sujeto y del objeto no puede ser sino gratuita.
Pero an esto no basta. N o basta saber que el Mundo, que
el Estado en cuestin se prestan a una identificacin real con
ellos. No basta, para llegar al Saber absoluto, comprobar (con
K a n t ) el "azar trascendental" que nos permite aplicar al Ser real
nuestro Saber abstrae lo y dominarlo as por ese Saber. E s menester
todava reconocer lo \UC. K a n t olvida, y oso que dice Hegel: que
la "cosidad se establece j)()r la alicnacin de la Autoconciencia".
H a y que reconocer que no existe "azar trascendental", que no
hay identidad dada, sino idenlificacin activa consciente y volun-
taria, realizada por v\ propio I lomlire en sus luchas (sociales) y
por su Trabajo.
Desde el punto de vista teolgico, la frase en cuestin signi-
fica que no es suficiente decir que un Dios no existe para supri-
mirlo definitivamente. Es necesario an, como lo h a dicho muy
bien Hume, comprender por qu se ha afirmado su existencia,
hay que comprender el por qu y el cmo de su creacin por el
pensamiento del Hombre. Es decir, que slo se puede realizar la
Sabidura despus de haber destruido la Religin por su interpre-

52
tacin antropolgica, tal como la encontramos en el Captulo V I I .
Es menester comprender que el Hombre crea sus dioses proyec
tndose a s mismo, tomndose como ideal, en el ms all.
D e manera general, hay que saber que el S e r en su totalidad
no se reduce al Ser dado; hay que saber que esa totalidad del
Ser implica un Ser creado por el hombre autoconsciente, que se
exterioriza o se aliena {sich entdussert) por la accin, y que realiza
fuera de l las ideas que se forja en su interior. E n sntesis, slo
cuando se sabe que se es Accin negadora se logra que el hombre
pueda llegar a la Sabidura y afirmar en un Saber absoluto su
identidad con el Ser tomado en su totalidad. Slo comprendin
dose de la manera en que se es comprendido en y por la Feno
menologa del Espritu (o en y por sus siete primeros captulos)
el filsofo puede devenir Sabio.
Pero para devenir Sabio es necesario que el Hombre se com
prenda as. E n otros trminos, no basta ser Accin creadora, ser
Ciudadano-trabajador en el Estado perfecto. Es menester saber
que se lo es, es indispensable tomar conciencia de s. Y eso lo
expresa Hegel al decir que la auto-supresin del objeto y su opo
sicin por el sujeto deben existir no slo "en s" o "para nosotros"
sino tambin para la propia Autoconciencia.
Es decir, que para llegar al Saber absoluto no basta ser "fil
sofo" en el sentido corriente del trmino, no basta razonar a
parr de algo que no se es. M a s no basta tampoco ser H o m b r e
integral. E s necesario an razonar sobre ese hombre integral que
se es. O como dice Hegel, el hombre debe "suprimir-dialctica-
mente" y retomar en s mismo la alienacin o el objeto-exterior
"realizado" por la Accin de la L u c h a y del T r a b a j o .
N o se trata de un Zurck-keren del objeto en el sujeto, sino
del Zurck-nehmen del objeto {puesto por el sujeto) por el sujeto,
dice Hegel. Es decir: la identificacin del Sabio con el objeto de
su S a b e r es activa en el sentido que implica y presupone la Accin

53
de la L u c h a y del T r a b a j o en y por la cual el Hombre h a supri
mido efectivamente la oposicin entre l y el Mundo natural y
social, entre el sujeto y el objeto. L a quietud satisfecha de la
sabidura contemplativa no es posible sino despus del esfuerzo
victorioso del T r a b a j o y de la lucha. Pero acabamos de ver que
es la Sabidura lo que debe resultar al cabo de ese esfuerzo. E l
H o m b r e crea un M u n d o exterior por la Accin slo para "reto
m a r l o " en s mismo por la Contemplacin comprensiva. S e trans
forma el mundo natural por el trabajo para comprender ese mun
do y se hace por la lucha Ciudadano del Estado perfecto para
comprenderse a s mismo. E l Estado perfecto y por consiguiente
toda la Historia no estn sino para que el Filsofo pueda llegar
a la Sabidura escribiendo im Libro ( " B i b l i a ) que contenga el
Saber absoluto.
Por cierto, el Estado es necesario. Y no solamente como se
lo pensaba antes de Hegel, para mantener el cuerpo del Sabio.
Es necesario jjara ( Sabio en tanto que Sabio, es necesario para
engendrar la Sabidura. M a s el Sabio y su Sabidura son la justi
ficacin ltima del Estado y de la Historia. E l Estado debe ser
homogneo y universal con miras a la homogeneidad y la univer
salidad del Saber que all se desarrolla. Y el Sabio lo sabe. Sabe
que el Estado "absoluto" no es, en suma, ms que un medio para
llegar a la satisfaccin consciente de ella misma por la identifica
cin real y verdadera con la Totalidad del S e r en el Saber absoluto.
L a Segunda Parte de la Introduccin expone un anlisis de
las condiciones reales, existenciales del S a b e r absoluto, es decir, un
anlisis sumario del Sabio. Pero se puede tambin relacionar ese
pasaje no con el Sabio sino con la Sabidura misma, esto es, ver all
un anlisis de la estructura formal del Saber absoluto. M a s dado
que no hemos llegado todava a ocuparnos del Saber absoluto,
pasaremos a la tercera y ltima parte de la Introduccin.
E n la primera parte Hegel h a hablado del R(ligioso y de su

54
S a b e r teolgico por oposicin al Sabio y a su Saber absoluto. En
la segunda parte habla del propio Sabio, o si se quiere, del Sabio
en su relacin con su Sabidura, el Saber absoluto. E n fin, en la
tercera parte, Hegel hablar del Sabio en su relacin con el Fil
sofo. E n otros trminos, hablar del devenir de la Sabidura (del
" S a b e r absoluto") a partir del conocimiento filosfico. Al mismo
tiempo, esta ltima parte de la Introduccin indica el tema de la
primera parte del Captulo (pg. 5 5 0 , lneas 2 - 1 0 ) :
" [ T o d o ] esto es el movimiento [dialctico] de la Conciencia
[exterior]; y esta es, en ese movimiento, la totalidad de sus elemen
tos-constitutivos. L a Conciencia [exterior] debe comportarse de la
misma m a n e r a con el objeto-cosificado, [a saber] segn la totalidad
de las determinaciones especficas de ese o b j e t o ; ella debe haberlo
concebido as de acuerdo con cada una de esas determinaciones.
E s a totalidad de las determinaciones especficas del objeto-cosifi
cado la transforma en s, en realidad-esencial espiritual, y para la
Conciencia [exterior] lo deviene en verdad por el acto-de-discernir-
o-comprender [Auffssen) cada una de esas determinaciones-
especficas como [lo que es] el Yo-personal, es decir, por ese
comportamiento espiritual ante esas determinaciones que a c a b a n
de ser mencionadas".
Se trata del Saber absoluto. Y vemos que ese Saber se
caracteriza antes que n a d a y sobre todo por su "Totalitdt" (palabra
que se repite tres veces en esas ocho l n e a s ) . D e c i r que el Saber
es "absoluto", es decir, universal y definitivamente vHdo, o sea
que es "total", que implica en s, por lo menos virtualmente, todas
las determinaciones posibles del conocimiento y del Ser, del sujeto
y del objeto. Y Hegel dir ms tarde que esa totalidad del S a b e r
se revela por su circularidad.
E n la primera frase del pasaje citado Hegel expresa que el
movimiento dialctico descrito en el pasaje precedente constituye
la totalidad de elementos-constitutivos de la Conciencia. E n otros

55
trminos, el Sabio es el Hombre integral, es decir, el que integra
en su existencia todas las posibilidades existenciales del hombre.
Evidentemente, no puede integrarlas sino despus que ellas hayan
sido realizadas una a una en el curso de l a Historia. Por ser as
la integracin del proceso del advenimiento histrico del Hombre,
el Sabio, en consecuencia, concluye ese proceso y slo jnicdi apa
recer al final del mismo. Y es nicamente porcjue integra la
totalidad de las posibilidades existenciales que su Autoconciencia
es un Saber absoluto.
Sin embargo, en la segunda frase Hegel dice que el hecho
de integrar en y por su existencia la totalidad de las posibilidades
existenciales no basta para que haya Sabidura actual, es decir,
" S a b e r absoluto". E s a integracin o Sabidura virtual se encuentra
en cada Ciudadano del Estado absoluto. Pero es slo el Ciudadano-
filsofo el que puede realizar la Sabidura efectiva. Porque para
actualizar la Sabidura es necesario tomar conciencia de la tota
lidad que se integra en s. Y puesto que el Hombre es siempre
"Hombre-en-el-Mundo", tomar conciencia de la totalidad en s
mismo en tanto que "sujeto" es tambin tomar conciencia de l;i
totalidad del M u n d o o del "objeto". Slo cuando se t o m a con
ciencia de esa doble totalidad se reconoce su homogeneidad abso
luta, es decir, la identidad profunda del sujeto y del objeto, del
"Hombre-en-el-Mundo" y del "Mundo-que-implica-al-Hombre".
Al ser total, el " S a b e r absoluto" es tanto conocimiento de si como
Ciencia del Mundo. Y es slo en y por esa identificacin que
efecta el Sabio en el " S a b e r absoluto", que la totalid.ad homog
nea del Ser es Espritu, esto es, Ser-real-y-consciente-de-su-rcu\n\;H\.

Del mismo modo que el Hombre integral se ha realizado poco

a poco, en el curso de la Historia, el S a b e r integral tiene tambin
una historia. Y esa historia es la historia de la Filosofa, la his
toria de las tentativas efectuadas por el Hombre para coiiiprnidrr
el mundo y para comprenderse a s mismo en l. Adems, las

56
etapas de la evolucin existencial y de la evolucin filosfica no
son ms que dos aspectos complementarios de; ima sola y misma
evolucin. Y es esa doble evolucin la que Ilegel lia descrito en
los siete captulos iniciales de la Fenomenologa del Espritu.
E l Sabio es, por una parte, el Hombre o el Ciudadano que
toma conciencia de s, y por otra, el Filsofo que alcanza su fin.
Pero, para tomar conciencia de s es menester tomar conciencia
de su devenir, de ese devenir integral e integrado del Hombre que
Hegel h a descrito en la Fenomenologa del Espritu. El Ciudadano
slo es plenamente consciente de s en la medida en que ha ledO'
(o escrito) la Fenomenologa del Espritu: de la manera en que
la hemos ledo hasta aqu, es decir, en su aspecto antropolgico o
"existencial". Pero el Filsofo, al devenir Sabio, debe tambin
l integrar su devenir en tanto que Filsofo tomando conciencia:
debe tomar conciencia del devenir o de la historia de la Filosofa.
D e b e l asimismo leer o escribir la Fenomenologa del Espritu,
pero debe leerla segn el aspecto que hemos descuidado, en su'
aspecto "metafsico", o como Hegel dice aqu, desde el punto
de vista "de la relacin de la Conciencia con las determinaciones
del objeto que trata de comprender como tambin de las determi
naciones del yo". Por cierto en el texto de la Fenomenologa det
Espritu ambos puntos de vista estn reunidos, y no se puede efec
tivamente disociarlos. M a s , en principio, la actitud filosffica pre
supone la actitud existencial. Y por eso la Fenomenologa del
Espritu debera ser leda dos veces: una vez como lo hemos hecho
hasta aqu (hasta el final del Capitulo V I I ) , en tanto que feno
menologa gentica del hombre activo, y una segunda vez en su
plano metafsico, desde el primero al ltimo captulo, en tanto que
fenomenologa gentica del filsofo, o ms exactamente, del Sabio.

Y eso es lo que indica Hegel al decir que para llegar al " S a b e r

absoluto" es necesario retomar una a una las etapas filosficas
descritas en los Captulos I al V I L Por otra parte, eso es lo que-

57
h a r l mismo en la primera parte del Captulo V I I I , que es im
resumen de los siete captulos iniciales de la b'eiiomi'nolona, pero
un resumen de su segundo aspecto, del aspecto tnftajidco sola
mente, hasta aqu descuidado en nuestra interpretacin. Al anlisis
de este aspecto debo consagrar mi prxima leccin.

58
 C U A R T A CONFERENCIA

I N T E R P R E T A C I N D E LA P R I M E R A PARTE D E L
CAPITULO VIII (pgs. 5 5 0 , lnea 1 1 ; 5 5 9 , lnea 9 )

E l texto mismo del ltimo Captulo de la Fenomenologa

del Espritu puede ser dividido en tres partes. L a primera (de
aproximadamente seis pginas) trata del Filsofo; la segunda
(cinco pginas) del S a b i o ; la tercera (tres pginas) de la Sabi
dura o, como expresa Hegel, de la " C i e n c i a " (Wissenschaft).
D i c h o de otro modo, en la Primera Parte se trata del camino
que conduce a la Sabidura o a la C i e n c i a ; en la segunda, del
soporte real, existencial de la Sabidura, es decir, del hombre que
desarrolla la Ciencia, el S a b e r absoluto; en la tercera, de ese mismo
Saber, tomado en tanto que tal, independientemente del camino
que sigue y de las condiciones reales de su produccin. Se puede
decir tambin que la primera parte trata del Sabio y de su Sabi
dura en la medida en que representan el resultado global y defi
nitivo de la evolucin (temporal) de la htunanidad, mientras que
la segunda habla de ese resultado con independencia de su origen,
aislando de alguna m a n e r a el ltimo momento del tiempo (que
es la existencia del Sabio) del conjunto de la extensin temporal;
la tercera parte relaciona ese ltimo momento del tiempo con la
eternidad: relaciona el Sabio, que completa la Historia, con la S a
bidura, o con el " S a b e r absoluto", que por ser eterno, constituye
la Eternidad.

59
 E n fin, empleando la terminologa de la que Hegel mismo se
sirve en el Captulo V I I I , es necesario decir que la primera parte
de ese captulo trata del Bewusstsein, de la Conciencia-exterior;
la segunda, del absolutes Wissen; la tercera, de la Wissenschaft, la
Ciencia. E l Bewusstsein es el Filsofo; el absolutes Wissen, es el
S a b i o que realiza la Sabidura; la Wissenschaft es la Sabidura,
misma.
Comprobamos que lo que Hegel dice al empezar el Cap
tulo V I I I , el conjunto de los siete captulos iniciales de la Feno
menologa del Espritu, es decir, toda la Fenomenologa propia
mente dicha, es un anlisis del Bewusstsein, esto es, de la Con-
ciencia-de-lo-exterior ( H e g e l lo dice tambin en el Prefario y en
otros lugares). Por supuesto, ese trmino debe ser tomado aqu
en el sentido ms amplio, ya que Hegel da el ttulo de Bewusstsein
(en el sentido estricto) a los tres primeros captulos; por oposicin
al cuarto que llama "Selbstbewusstsein", el quinto se llama "Ver-
nunft", etc. Hegel quiere decir simplemente que en toda la Feno
menologa del Espritu (esto es, en siete captulos) se trata de una.
situacin donde existe una conciencia exterior, o sea, una distincin
entre el objeto y el sujeto (que se relaciona con ese o b j e t o ) , entre
el Hombre y el Mundo en el cual vive el Hombre. As, el "Selbst
bewusstsein", la Autoconciencia, es una autoconciencia en el inte
rior del "Bewusstsein", de la Conciencia-de-lo-exertor en sentido
amplio: el Hombre toma conciencia de s cuando sabe (o cree
saber) que vive en un M i m d o que le es exterior. L o mismo sucede
para la " R a z n " , el "Espritu" y la " R e l i g i n " (Captulos V , V I
y V I I ) . E n todas esas actitudes un M u n d o se opone al H o m b r e ,
un objeto es opuesto al sujeto, y es decir que estamos en la actitud
general del Bewusstsein en su sentido amplio.

E l trmino genrico para todos los fenmenos estudiados en

la Fenomenologa del Espritu es pues Bewusstsein (y Hegel llama
frecuentemente a todos esos fenmenos: "Gestaltungen des Be-

60
wusstseins"). Es as que all donde hay conciencia de lo exterior,
existe tambin ese "exterior". All donde hay "Bewusstsein" hay
tambin "Gegen-stand", objeto-cosiica.do opuesto a la conciencia
que se relaciona con l. D i c h o de otro modo, hay necesariamente
dos planos paralelos: el de la Conciencia, y el del Objeto. Se
puede decir tambin que el Ser, en su totalidad real, presenta dos
aspectos diferentes pero complementarios, opuestos aunque se rela-
cionan uno al otro: un primer aspecto que revela la totalidad, y
un segundo que es revelado por el primero. E n su primer asiiecto
la totalidad del Ser es el Hombre-en-el-Mundo (el Hombre tomado
en su totalidad espacio-temporal, es decir, en tanto que humanidad
en el conjunto de su historia) ; en su segundo aspecto la totalidad
del Ser es el Mundo-donde-vive-el-Hombre, o sea la Naturaleza.
Si, por tanto, la totalidad del S e r existe en tanto que evolucin o
"movimiento", hay necesariamente dos evoluciones paralelas: la
del H o m b r e y la del M u n d o ; o, si se prefiere, la de la Conciencia-
exterior y la del Objeto-cosificado.^

Pero sabemos (y Hegel lo repetir en su pequea Introduccin

al resumen de la Fenomenologa del Espritu, Captulo V I I I ) que
la Fenomenologa del Espritu no trata ni de la totalidad del Sel
tomado en tanto que totalidad, ni de su aspecto natural. Se trata
del H o m b r e y del Hombre solamente; all se trata del Bewusstsein
y no del Gegenstand des Bewusstsein.^

1 T o m a d a aisladamente, de manera abstracta, o sea con independen-

cia del Hombre, la Naturaleza es Espacio y no Tiempo; es decir, no
evoluciona. Mas el Mundo real implica en realidad al Homlire. P<TO
el Hombre es Tiempo, movimiento, evolucin. Por tanto, el Mundo que
involucra al Hombre evoluciona tambin. En efecto, el Hombre lo puebla
de casas, automviles, etc., que son tan "naturales" como los astros, y que,
no obstante, cambian y modifican el aspecto del Mundo esencialmente.
2 Y sta es precisamente la causa por la cual la Fenomenologa del
Espritu es algo distinto que la "Philosophie des Geistes" de la Enciclopedia:
es una Fenomenologa y no la Ciencia. E n la "Ciencia" expuesta en la

61
 Es incontestable que l a Fenomenologa del Espritu t r a t a del
Bewusstsein y no del Gegenstand des Bewusstsein. Y sin e m b a r g o ,
existen en la Fenomenologa del Espritu dos planos superpuestos
o paralelos. S i se t r a t a de u n a evolucin en la Fenomenologa del
Espritu no puede ser otra que la de la Conciencia-exterior. P e r o
esa evolucin es tambin necesariamente doble. En efecto, el Be
wusstsein tiene en s mismo dos aspectos diferentes pero c o m p l e
mentarios, opuestos aunque se relacionan uno al otro. Es que l a
Conciencia (humana) revela no slo el aspecto inconsciente ( n a
tural) del S e r sino adems la totalidad del n'x. Es decir, que se
revela tambin ella m i s m a puesto que forma parte de esa totalidad.
E s , por un lado, Conciencia-exterior, y por otro, Autoconciencia.^

Pero la Fenomenologa del Espritu est escrita de tal m a n e r a

que c a d a frase ( o casi c a d a frase) se relaciona a la vez con los dos

"Enciclopedia" el hombre es estudiado como formando parte de la totalidad

del Ser, es decir, tambin como parte integrante de la Naturaleza. E n
otras palabras, el Hombre es considerado all en .su realidad consciente,
o sea, en su Historia real. E n la Fenomenologa del Espritu, por el con
trario, se habla del Hombre que hace abstraccin del Mundo. Esto es, se
habla del Hombre abstracto, irreal si se quiere. Se habla, dicho de otro
modo, de la Concnca-exterior sin hablar del O6jo-cosificado con el
cual esa Conciencia se vincula. Se habla no de la Conciencia real, sino de
la nocin abstracta de la Conciencia, lo que significa hablar de posibili
dades ideales de la Conciencia, es decir, de tipos existenciales, sociales y
polticos y no de la manera concreta en que esos tipos se realizan en la
Historia; y se habla tambin de tipos ideales de relacin con el objeto,
o sea de posibilidades filosficas, religiosas o estticas, y no de realizaciones
de esas posibilidades en la historia de la Filosofa, de la Religin y del Arte.
1 Aqu es menester todava tomar la palabra en su sentido amplio.
Todos los fenmenos estudiados en la Fenomenologa del Espritu (y no
slo los del Captulo I V , titulado Selbstbewusstsein) son a la vez Con
ciencia-exterior y Autoconciencia. L o que viene a significar tambin que
toda Autoconciencia es una Autoconciencia en el interior de la Conciencia-
exterior y en otros trminos, el Hombre del cual se habla en los siete
captulos a partir del comienzo de la Fenomenologa del Espritu, toma
conciencia-de-s en tanto que opuesto al mundo en donde vive.

62
aspectos de los cuales a c a b o de hablar. S e pueden leer los siete
primeros captulos de la Fenomenologa de extremo a extremo
considerndolos como una descripcin de la Autoconciencia, es
decir, de las diferentes maneras en que el H o m b r e se comprende
a s mismo. S e obtiene as la interpretacin antropolgica, que
es la de mi curso. Pero se pueden tambin leer los mismos siete
captulos como descripcin de la Conciencia-exterior, esto es, de
las diferentes maneras en que el Hombre toma conciencia del
M u n d o y del Ser en general. Y se obtiene entonces la interpreta
cin metafsica, de la que habl en mi curso y que Hegel resume
en el Captulo V H I .
V e a m o s ahora todo lo que esto significa para la idea del Sabio
y de la " C i e n c i a " .
T o m e m o s , en principio, el plano "antropolgico". " E l ser
verdadero del hombre es su accin", dice Hegel. O sea: el Hombre
se crea por la Accin negadora de lo dado, y despus de cada etapa
creadora toma conciencia de lo que ha creado, es decir, de lo que
l es despus de haber devenido. Por tanto, un saber que corres
ponde al H o m b r e no puede ser absoluto, o sea definitivo sino en
el momento en que cesa definitivamente la Accin negadora, esto
es, en el momento en que el Hombre est plenamente "reconci
liado" con lo dado y "satisfecho" en y para s. Pero Hegel afirma,
por una parte, que en el instante en que escriba la Fenomenologa
del Espritu esa accin ya haba cesado, y pretende que los fen
menos estudiados en la Fenomenologa del Espritu agoten todas
las Acciones negatrices-creadoras posibles. Por otra parte, muestra
que c a d a negacin creadora es la negacin de un dato qu(^ resulta
de todas las negaciones-creadoras anteriores. D i c h o en otras pala
bras, el H o m b r e que vive al final de la Historia realiza la existencia
humana en su plenitud absoluta: el ser de ese Hombre implica
todas las posibilidades humanas. Ese Hombre es, como sabemos,
el Ciudadano del Estado absoluto. (Prcticamente, es N a p o l e n ) .

63
Pero no basta ser ese Ciudadano para ser un Sabio. El Sabio es el
Ciudadano plenamente consciente de lo que es. Pero si el Ciuda-
dano integra en y por su existencia activa, la totalidad de las
tomas de conciencia de esas posibilidades. D i c h o de otro modo,
integra las tomas de conciencia parciales de las realizaciones par-
ciales, que estn descritas en la Fenomenologa del Espritu. Vale
decir, devinese Sabio si se escribe (o se lee) una Fenomenologa
del Espritu que contenga la Hsta completa de las tomas de con-
ciencia parciales. Llegado al final (le! Captulo V i l , el Flombre
es plenamente consciente de s en el sentido estricto del trmino:
1 porque sabe todo lo que es, y 2" porcjuc es efectivamente todo
lo que el Hombre puede ser.
Y por tanto, p a r a ser un Sabio no basta haber iscrito (o ledo)
la Fenomenologa del Espritu en su luspecto "antropolgico". E n
efecto, la Ciencia del Sabio es verdadera. Es decir que revela
la realidad. Pero lo que es real, es el I lonibre-en-el-Mundo. El
H o m b r e sin el M u n d o es una abstraccin lan inexistente como
el M u n d o sin el Hombre. U n o hubiera piulido exislii' sin cl otro.
Pero el Sabio no se preocupa por lo (|U(' liulnrra poditio (o hubiera
debido) ser: debe comprender lo (ue <'.v. i'ero lo que es, es la
Naturaleza poblada de seres humanos, son los hombres vivientes
en el seno de una Naturaleza que los liace nacer y los mata. El
saber del Sabio que revela el Ser en su realiilad concreta no revela
ni al Hombre tomado aisladamente, ni al Mundo tomado aisla-
damente. L a Ciencia revela al Hombre y al Mundo. T a n t o puede
decirse que el M u n d o se revela por el Sabio, como que el Sabio se
revela por el M u n d o (o ms exactamente, por la revelacin del
Mundo). Pero es ms correcto decir que es la ''ulalidad del S e r
real la que se revela ella-misma a s-misma y por s!-niisma en tanto
que "Sistema de la C i e n c i a " absoluta. O i)ien, p;ua usar el len-
guaje de la Fenomenologa del Espritu, pnedi' ile<iise (jue en la
" C i e n c i a " el Bewusstsein o el conocimiento ilcl Mundo, coincide

64
con el Selbstbewusstsein o el conocimiento de s. E n efecto, tomar
plena conciencia del M u n d o real es tomar necesariamente tambin
conciencia plena de s, puesto que el Y o est implicado en el
Mundo, ya que es una realidad "mundana", que acta en el
Mundo, y sufre el contragolpe de su accin. A la inversa, tomar
conciencia de s en tanto que real, es tomar forzosamente conciencia
del M u n d o donde el Y o se h a realizado.
Slo que esta coincidencia de la Autoconciencia y de la Con
ciencia-exterior nicamente es posible en el momento en que las
dos Conciencias son totales. D e l hecho de que el T o d o necesita
ser idntico a s-mismo no se deduce de ninguna manera que una
parte de ese todo deba ser idntica a otra parte. Por cierto, toda
Autoconciencia tiene por complemento necesario una Conciencia-
exterior: toda Conciencia es a la vez Bewusstsein y Selbstbewusst
sein. Pero en tanto la Autoconciencia no es total, la Conciencia-
exterior correspondiente es una perspectiva; revela un aspecto del
Ser real, pero no el Ser en su realidad, es decir, en la totalidad
de sus aspectos. Por supuesto, no puede advertirse que una pers
pectiva no es sino una perspectiva entre otras, mas que a condicin
de superarla, es decir ubicndose en otra perspectiva. Aquel que
est ubicado en su propia perspectiva, que se solidariza con ella,
sin duda ve no una perspectiva, sino una visin total de la realidad.
Cree que lo que posee es la "Ciencia". Y decirlo significa en
realidad decir que posee una "ideologa". Y a que tener una ideo
loga, es afirmar que el M u n d o (natural y social) es efectivamente
tal como aparece a partir de un punto de vista particular, sin que
sea ese punto de vista la totalidad de todos los puntos de vista
posibles.^

1 Observo, al pasar, que la idea hegeliana del "Saber absoluto" est

representada en la fsica matemtica moderna por la idea del "tensor
universal" que representa lo real no en un nico sistema de coordenadas
privilegiadas, sino en todos los sistemas de coordenadas a la vez.

65
 D e tal manera, toda teora parcial con la cual el hombre se
solidariza es por fuerza una "ideologa", que tictie para aquel q u e
se solidariza con ella, el valor de una teora total u " o b j e t i v a " .
Y mi perspectiva, (poco importa que sea individual o colectiva)
engendra necesariamente una "ideologa" en tatito que mi teora
del M u n d o no es la teora del Mundo, (^s dticir en tanto ella no
implica todas las teoras posibles en general.
D i c h o de otro modo, la supresin d(! la oposicin entre el
Bewusstsein y en el Selbstbewusstsein no es posible sino despus
de la integracin total de cada uno de los dos. Cada etapa del
Selbstwebusstsein tiene por complemento una ctai^a del Bewusst-
sein. L a integracin debe ser doble entonces; c menester por
consiguiente escribir (o leer) la Fenomenologa del Espritu en
sus dos aspectos. Y es slo en el momento en que se han integrado
todas las auto-revelaciones parciales del H o m b r e y paralelamente
todas las revelaciones parciales del M t m d o a travs del Hombre,
que la Autoconciencia coincide con la Conciencia-exterior y que
el S a b e r es as total y absoluto.
Antes de esta integracin, es decir, antes del advenimiento
del Saber absoluto, el Bewusstsein os siempre lo opuesto del Selbst-
bewusstsein. E l filsofo, al desarrollar su Saber arcial o relativo,
habla siempre tarde o temprano, tic un Ce gen-stand, es decir, de
un S e r otro que l.^
L o que caracteriza la situacin (|nc precede al advenimiento

2 Sabemos, por otra parte, que. en este |)un(o hay una dificultad en el
propio seno de la Fenomenologa del Espritu. E n la ltima pgina bas-
tante oscura del Captulo V I , Hegel opone todava a Napolen que
representa al Bewusstsein' a l mismo, que representa el Selbstbewusstsein.
Y parece que esperaba un "reconocimiento" de algn modo "oficial" de su
filosofa por parte de Napolen. No oljstante, la ltima lnea de esa pgina
habla del "Dios revelado", que en todo caso es el Hombre, de modo que
ya no habra ms Gegenstand. Too esto no est muy claro, pero por
el momento no tiene mayor importancia para nosotros.

66
de la Ciencia, es la separacin entre c:l Bewusstsein y el Selbstbe
wusstsein. Y a que cuando se posee esa Ciencia, vemos que esa
separacin es el ndice infalible de la relatividad dc;l Saber, de su
c a r c t e r incompleto, abierto, provisional; en una jjalabra: filos
fico. Por cierto el Filsofo como el Sabio, cree que su Saber es
total o absoluto. Pero el hecho de que se distingue todava entre
el H o m b r e y el Mundo, entre el Selbstbewusstsein y el Bervusstsein,
prueba que su Saber es slo una de las perspectivas posibles, que
ese S a b e r relaciona al Flombre revelado parcialmente a una reve
lacin parcial del M u n d o . Pero tal Saber parcial, fragmentario,
puede y debe ser superado.^
P o r tanto, una vez ms la Filosofa est superada y la Ciencia
se alcanza en el momento en que la Autoconciencia coincide con la
Autoconciencia-exterior. Y esa coincidencia se efecta en y por
la integracin de todas las revelaciones parciales de los elementos
constitutivos de los dos aspectos de la Conciencia, descritos en la
Fenomenologia del Espritu. Esa integracin se realiza en y por
la C o n c i e n c i a del autor (y del lector) de los siete Captulos inicia
les de la Fenomenologa del Espritu, escritos (y ledos) tanto en

1 Esa separacin del Bewusstsein y del Selbstbewusstsein, caracteriza

la "Reflexin filosfica". Y como acabo de decir, toda Filosofa propia
mente dicha es una "Reflexionsphilosophie". Aquella que no lo es, es la
"filosofa" del propio Hegel. Pero sta no es ya una Filosofa: es la "Cien
cia". E l "Reflexionsphilosoph" reflexiona sobre el Ser, ubicndose o cre
yendo ubicarse fuera de l. Con otras palabras, ese Filsofo no llega jams
a explicarse a s mismo puesto que se excluye de su reflexin. E n la
"Reflexionsphilosophie" se reflexiona sobre el Ser que se quiere revelar
en lugar de ser el Ser que se revela por su propia existencia. E n otros
trminos, la "Reflexionsphilosophie" es siempre abstracta: Se elimina el
Ser que describe y no se describe as ms que una abstraccin, ya que
el Ser real implica en verdad aquello que lo describe. Tambin en el plano
existencial, el "Reflexionsphilosoph" es siempre ms o menos "Estoico",
ms o menos el Intelectual (del ltimo pargrafo del Captulo V ) que est
o cree estar fuera del juego.

67
el plano "antropolgico" como en el plano "metafsico". As p a r a
operar en el Captulo V I I I el pasaje de la Filosofa a la Ciencia,
basta para Hegel resumir los siete captulos precedentes. Y lo h a c e
en la primera parte de este captulo. M a s , como ya dije, el resu-
men se hace en el plano "metafsico". Y ello justifica mi mtodo
de interpretar la Fenomenologa del Espritu. E n el fondo, llegados
al punto en que estamos, debiramos releer el conjunto de los siete
captulos que ya hemos ledo en su aspecto "antropolgico", com-
prendindolos ahora en su aspecto "metafsico" y continuar la
lectura del Captulo V I I I despus de esa revisin.
N o leer pues el Resumen contenido en la primera parte del
Captulo V I I I . No obstante, esa parte tiene una pequea I n t r o -
duccin y una pequea Conclusin, donde Hegel no resume el
contenido "metafsico" de la Fenomenologa del Espritu, pero se
refiere a ese resumen. C o m o yo tambin h e hablado de ese resu-
men, traducir e interpretar esa Introduccin y esa Conclusin.
Tales textos confirmarn y completarn lo dicho anteriormente.
Tenemos en primer trmino las dos frases del comienzo d e l a
Introduccin. Hegel dice (p. 5 5 0 , lincas 1 1 - 2 0 ) :
" P o r una parte, el objeto-cosificado es por tanto Ser-dado
(SeJn) inmediato, es decir, una cosa en tanto que tal; lo que
corresponde a la Conciencia [exterior] inmediata [es decir, a la
Sensacin]. Por otra parte [el objeto-cosificado] es un acto-de-
devenir-otro que s-mismo, [es] su relacin (Verhdltinis), o su Ser
para alguna otra cosa, [y es tambin] Ser-para-s; [es asi] la de-
terminacin-especfica (Bestimmthcit), lo que corresponde a la
Percepcin. E n fin, [el objeto-cosificado] es Realidad esencial o
Entidad-universal, lo que corresponde al Entendimiento. [Tomado]
en tanto que Todo-o-conjunto el objeto-cosificado es el silogismo,
es decir, el movimiento [dialctico] de la Entidad-universal [que
pasa] por la Determinacin-especfica [Bestimmung) [para ir]
hacia l a Particularidad, as como el movimiento inverso [que va]

68
de la Particularidad hacia la Entidad-universal [pasando] por la
Particularidad [tomada] en tanto que suprimida Idialcticamente],
es decir [por] la Determinacin-especfica".
E n este texto Hegel habla del objeto-cosificado, del objeto de
Bewusstsein, y no de la Conciencia que reflexiona sobre s-misina,
es decir de la Autoconciencia; habla del M u n d o y no Hombre.
Es pues de "metafsica" y no de "antropologa" de lo que se tratar
en el R e s u m e n que sigue.
E l Bewusstsein revela el Gegen-stand. Pero el Bewusstsein
tiene tres aspectos: 1) la Conciencia-inmediata, es decir, sensible,
que es la Sensacin; 2 ) la Percepcin; 3 ) el Entendimiento. Por
tanto, el Gegenstand, el objeto, debe tener tambin tres aspectos.
L a forma ms elemental, la ms inmediata de la Conciencia-
exterior es la Sensacin. Y la Sensacin es siempre particular; es
un hic et nunc aislado, privado de toda relacin: tanto con lo que
no es como consigo mismo; no existe relacin verdadera entre lo
que siente y lo que es sentido. L a Sensacin es "algo" pero no
una " c o s a " ; es una "cosa en tanto que t a l " {Ding berhaupt),
que es lo que es sin oponerse a otra cosa y sin depender de otra
cosa. Y puesto que la Sensacin revela al objeto-cosificado, es
decir al Ser, es menester que haya en el objeto, en el Ser, un
aspecto que corresponda a la Sensacin. Pero en efecto: ser, es
siempre ser hic et nunc, ser, es siempre ser " a l g o " ; ser es siempre
ser lo que se era antes de haber devenido otra cosa, independiente
del hecho de que haya otra cosa, sin relacionarse con lo que es y
lo que no es; ser es siempre ya ser antes de su determinacin de
serlo y antes de la determinacin del ser por sus relaciones internas
y externas.
Pero la Sensacin slo es un elemento constitutivo de la Con
ciencia-exterior, elemento aislado artificialmente, porf|ue en reali
dad se integra siempre en una Percepcin. M a s la Percepcin es
algo determinado. Es pues esencialmente relacin: relacin entre
 lo percibiente y lo percibido; relacin entre aquello que es perci-
bido, es decir, entre la cosa misma y sus cualidades; y relacin
de esas cualidades entre ellas. Y ya que la Percepcin es, puesto
que se inserta en el S e r y lo revela, el S e r mismo tiene un aspecto
que corresponde a la Percepcin. Ser, es tambin y siempre ser
algo de determinado; ser, es ser tal o cual cosa; ser, es existir p a r a
s, oponindose a todo lo que no se (!s, excluyendo de s lo que
no se es, y por eso mismo, es existir para esa otra-cosa y por esa
otra-cosa, en y por la R e l a c i n de lo M i s m o que se es s-mismo
con lo O t r o que no se es; ser, es estar determinado o fijado p o r
esa relacin, es ser la relacin; ser, es tambin relacionarse consigo
m i s m o : es distinguir lo que se es de lo que se es, y es al mismo
tiempo ser todo lo que se es; ser, es jues ser otro, siendo s mismo,
es devenir otro de lo que se es; ser, no es ser slo sv.r "algo", sino
ser u n a " c o s a " que es siempre, drtcrininada-y-especfica, no es sola-
mente ser aislado o ser uno y imie.o dentro di; s mismo, sino tam-
bin ser especificado, o sea ser, i)or una lartc, como son ciertas
otras cosas, y, por la otra, ser otro que las nlr.is otras-cosas.

Pero la Conciencia-exterior real no es jams nicamente

Sensacin y Percepcin; siempre os tainjjin Entendimiento. C u a n -
do percibo esa mesa, no percibo (|ue es ima mesa; no es mi per-
cejjcin la que me revela que esa nusa es una realizacin de
la mesa. Por tanto la mesa real no es solamente una " c o s a " que
tiene u n a forma perceptible, sino ima "mesa", es decir, u n a cosa
determinada que responde a la palabra "mesa". No slo hay
Sensaciones y Percepciones sobre la tierra: ay tambin palabras
que tienen un sentido, esto es conceptos. Pero la palabra o el
concepto, al dejar intacto el contenido especfico o determinado
de la cosa perceptible, separa ese contenido del hic et nunc de la
Sensacin del ser de esa cosa. Esa mesa es aqu y ahora, pero esa
mesa puede tambin ser ms tarde y en otra parte; la mesa, por
el contrario, es siempre y no est en ninguna parte. No obstante

70
la palabra "mesa" que corresponde a la mesa se percibe y se siente
aqu y a h o r a : es, al ser concepto, una "cosa" y "alguna cosa",
exactamente como esa misma mesa, a la que corresponde por igual.
L a palabra concepto es c m o son las cosas; tarnbiti forma parte
del Ser. L o cual significa que el Ser real es tambiti, en uno de
sus aspectos. Concepto. Ser, es tambin ser universal: ser, es ser
m s y otra cosa que lo que se es aqu y ahora, es ser ms y otra
cosa que lo que se es en la determinacin-especfica de su ser.
- Toda Conciencia-exterior real es un todo formado por la
sensacin de lo particular, por la percepcin de lo especfico y por
el entendimiento de lo universal; y ese T o d o es un movimiento
tlialctico que integra las Sensaciones particulares especificndolas
f;n las Percepciones que unlversaliza el Entendimiento, o un movi
miento que a la inversa, h a c e penetrar el Entendimiento universal,
especificado por la Percepcin, en la particularidad sensible. Y
puesto que la Conciencia-exterior real es u n a realidad que revela
al S e r real, el Ser real es tambin ese T o d o formado por dicho
Movimiento-dialctico trinitario. E l S e r es realmente tal como se
forma en y por la Accin negatriz o creadora del T r a b a j o h u m a n o ;
ya que ese T r a b a j o parte de un concepto universal que se especifica
por su realizacin material perceptible, y que se inserta as, en el
hic et nunc particular de la Sensacin. Por el contrario, el S e r es
realmente tal como se revela p o r la Conciencia-exterior, que parte
de lo particular de la Sensacin para llegar a lo universal del
Entendimiento pasando por lo especifico de la Percepcin.
L a Conciencia-exterior revela esos tres aspectos del Ser. Y la
^'Reflexionsphilosophie" revela los tres aspectos de la Conciencia-
exterior. P a r a Hegel, se trata ahora de suprimir la oposicin entre
l a Conciencia y su O b j e t o . E s necesario que la Conci(-i\cia-exterior
comprenda que es ella misma el mismo Ser que es su O b j e t o -
cosificado. Y a ese fin basta descubrir la unidad-integrante de los
tres aspectos del Objeto-cosificado y ver que ella coincide con

71
la unidad-integrante de los tres aspectos de la Conciencia-exterior.
C o n otras palabras, la Conciencia-exterior debe saber que ella es
su Objeto-cosificado en c a d a uno de sus aspectos y por consiguiente
en su totalidad.
Dice Hegel (p. 5 0 0 , lneas 2 0 - 2 1 ) :
" E s pues segn esas tres determinaciones-especficas que l a
Conciencia-exterior debe tener-o-conocer el objeto-cosificado c o m o
(siendo) ella-misma".
Pero como ya dije, no se trata de describir en la Fenomeno
loga del Espritu, el Ser en su totalidad completa: esto ser el
tema de la "Ciencia", tal como ser expuesta en la "Enciclopedia".
L a Fenomenologa del Espritu (en sus siete captulos) muestra
la oposicin de la Conciencia y del O b j e t o y no describe ms que
la Conciencia. E l aspecto "metafsico" de la Fenomenologa des
cribe la Conciencia en tanto que revela el Objeto, pero no el
O b j e t o en s revelado por la Conciencia. Se trata slo de c o m
prender cmo ha podido nacer la identificacin de la Conciencia
del O b j e t o que caracteriza a la " C i e n c i a " . Y comprenderlo, es
pasar revista a todas las etapas de la revelacin del O b j e t o p o r
una Conciencia que todava se siente opuesta a l. Es as que, en
la medida en que ella se cree opuesta al Objeto, se opone real
mente a l en tanto que Conciencia: la Conciencia que se siente
opuesta al Objeto est realmente o])ucsta en tanto que Sujeto real,
es decir, en tanto que Hombre. Para comprender el advenimiento-
de la " C i e n c i a " se trata tambin v. pasar revista a las etapas o a
las posibilidades de la existencia lniin;uia. Pero en el Resumen que-
va a seguir, no se pasar revista ms que a su aspecto "metafsico".
E n otros trminos, no se retomarn las actitudes existenciales en
tanto que existenciales; no se recordar sino el elemento cognitivo
implicado en cada u n a de ellas; tampoco los aspectos del S e r
revelados en y por esas diferentes actitudes cognitivas, sino esas

72
mismas actitudes en la medida en que ellas sean revelaciones d
los diferentes aspectos del Ser.
Y Hegel dice al respecto (p. 5 5 0 , lneas 2 1 - 2 7 ) :
"Sin embargo, no se trata [en la Fenomenologa del Espritu]
del saber [tomado] en tanto que comprensin-conceptual pura del
objeto-cosificado; al contrario, ese saber debe ser mostrado [all]
(aufgezeigt) en su devenir [es decir en sus elementos-constitutivos]
nicamente en el espritu que pertenece-en-verdad a la Conciencia
[-exterior tomada] en tanto que tal; y los elementos-constitutivos
del concepto propiamente dicho, es decir, del saber puro, [deben
ser mostrados] en la figura de formaciones-concretas de la C o n
ciencia [-exterior]".
Por tanto, cada una de las etapas recordadas es una forma
particular de la oposicin entre la Conciencia y el Objeto. En
esas etapas, el Objeto no es el Ser total revelado, es decir, el
Espritu o el Logos. No lo es, porque slo una parte de la T o t a
lidad se revela en cada etapa; pero la parte que se revela no
coincide efectivamente con la parte reveladora. Es slo el Sabio
el que integra todas las actitudes cognitivas posibles, es solamente
esa integracin total que efecta el Sabio la que suprime en la
" C i e n c i a " la oposicin "filosfica" entre el Sujeto cognoscente y
el O b j e t o conocido.
Hegel lo dice en la frase siguiente (p. 5 5 0 , lneas 28-37) :
"A causa de ello, en la Conciencia [-exterior tomada] en tanto
que tal [como fue estudiada en los siete captulos iniciales de la
Fenomenologa del Espritu], el objeto-cosificado no aparece toda
va como la entidad-esencial espiritual segn a c a b a de ser exjilicada
por nosotros [en el Captulo V I I I donde ya hablamos desde el
punto, de vista del Saber absoluto]. Y el comportamiento (Ver-
halten) de la Conciencia [-exterior] hacia el objeto-cosificado no
es ni la consideracin de este ltimo en esa Totalidad tomada
en tanto que tal [que hace de l una entidad espiritual] ni la.

73
consideracin en su forma-conceptual pura-o-abstracta [reinen Be-
griffsform), sino, por una parte, forma-concreta de la Conciencia
[-exterior], [y] por otra, cierto nmero [Anzahl] de tales formas
concretas, que reunimos [en la Fenomenologa del Espritu] y en
las cuales la Totalidad de elementos-constitutivos del objeto-cosi
ficado y del comportamiento de la Concumcia. [-exterior] n o puede
ser mostrado sino en tanto que) disucllo en sus elementos-consti
tutivos".
Por tanto, para pasar de la Filtjsofa a la Sabidura es necesario
integrar todas las Filosofas posibles. M a s no se lo puede hacer en
tanto no se hayan integrado realmente; todas las posibilidades exis
tenciales, y no se haya tomado conciencia de esa integracin. Pero
para hacerlo efectivamente, es mcniestcr integrar tambin las Filo
sofas tomadas en tanto que Filosofas. E n otros trminos, es
necesario integrar los elementos cognitivos implicados en todas las
actitudes existenciales, liay que integrar todos los aspectos de
la existencia consciente dirigidos hacia i-\ O b j e t o y no proyectada
en s misma. M a s todas esas etapas necesarias de la revelacin
progresiva del Objeto ya han sido descriptas en los siete captulos
iniciales de la Fenomenologa del Fjpiritu. Para efectuar su inte
gracin, que permite pasar de la Filosofa a la Sabidura, basta
con pasarles revista una vez ms, para comprobar que se comple
mentan mutuamente sin contradecirse y forman as un todo homo
gneo, del cual no se puede quitar ni agregar nada.
Eso dice Hegel en el prrafo que termina la Introduccin
(p. 5 5 0 , lneas 3 9 - 4 1 ) :
" P o r tanto, en [lo concerniente a] ese aspecto de la compren
sin (Erfassens) del objeto-cosificado [para lo que se refiere a la
comprensin del objeto], tal como existe en la forma-concreta de
la Conciencia [-exterior], basta recordar las formas concretas ante
riores que ya han sido estudiadas [en los siete captulos previos de
la Fenomenologa del Espritu]".

74
 Sigue ahora el texto de la primera parte del ciptulo que no
comento. D i r solamente:
Guando Hegel se ha referido a la Sensacin, a la Percepcin,
y al Entendimiento, no ha tenido en cuenta .slo la Si'tisacin, etc.,
en el sentido lato de los trminos, es decir los fenirienos que
describe en los tres captulos iniciales de la Fetiomf-nologa del
Espritu. Esas tres formas de la Conciencia-exterior se reencuen
tran, sublimadas en todas las actitudes existenciales; ms exacta
mente, en todos los aspectos cognitivos de esas actitudes. Cada
actitud existencial es consciente; y puesto que toda Conciencia es
Sensacin, Percepcin y Entendimiento, c a d a actitud existencial
es una forma especfica de la revelacin del S e r por la Sensacin,
la Percepcin y el Entendimiento; y puesto que esas revelaciones
son reales, el Ser mismo es tal como aparece en esas revelaciones.
Por otra parte, lo que Hegel resume, no son slo los tres capitules
titulados "Sinnliche Gewissheit", "Wahrnehmung" y "Verstand",
sino el conjunto de los siete captulos fenomenolgicos.
Por otra parte, cada etapa existencial es ya una integracin
de las etapas anteriores: u n a integracin tambin de sus aspectos
cognitivos. L a ltima etapa ser pues una integracin de todas las
etapas en general: y la Totalidad no se alcanza todava, slo
porque la integracin que representa esta ltima etapa se opone
aim a los elementos que ella integra. D i c h o de otro modo, en
l a ltima etapa todos los aspectos del Ser ya han sido revelados,
y son revelados en su unidad. E l Ser ha sido revelado aqu en su
T o t a l i d a d : el contenido del S a b e r alcanzado en esta ltima etapa
es total, es decir absoluto o absolutamente verdadero. Pero exclu
yndose de su propio contenido, el Saber de esa etapa todava se
opone a ese contenido total. E l Ser es ahora tma Totalidad
revelada, pero una Totalidad revelada que aun se aparta de su
revelacin. E l Ser revelado es ahora total, y sin embargo opuesto
a cualquier cosa, es el Dios trascendente de la Teologa cristiana.

75
E s a Teo-loga es, por definicin, la ltima etapa de la "Reflexin"'
sobre el Espritu. Para pasar de all a la " C i e n c i a " que es el S e r
revelado o Espritu, basta pues suprimir el elemento de trascen-
dencia. S e trata de identificarse con el Dios cristiano; hace falta
saber y poder decir que el Ser total de que habla la T e o l o g a
cristiana es, en realidad, el Hombre mismo que habla.
Eso lo dice Hegel en la pequea Conclusin de su Resumen.
E n ese Resumen Hegel h a mostrado otra vez cmo y por q u
el Hombre que deviene Sabio, llega a suprimir el " T e o s " de la
Teologa y pasa as a la " L g i c a " lisa y liana, es decir, a su propio
pensamiento discursivo (Logos) comprendido como "pensamiento
de Dios antes de la creacin del M u n d o " . H a mostrado cmo el
H o m b r e llega a ser y a saberse finalmente Dios, el Dios creador
y revelador de la T e o l o g a cristiana, el Dios trinitario absoluto
que encierra en s la Totalidad del Ser y de su Revelacin.
E n la Conclusin Hegel dice en primer trmino (pp. 5 5 5 ,
lnea 4 , desde abajo; 5 5 6 , lnea 3 ) :
"Aquello que era en la Religin [en general, y sobre todo en
la Teologa cristiana, un] contenido, es decir [la] forma de la repre-
sentacin-exteriorizante de una entidad-otra, es aqu [esto es en el
S a b e r absoluto], actividad, (Tun) propia del Yo-personal (Selbst).
[Es] el concepto [que] liga [las cosas de modo] que el contenido
sea la actividad propia del Yo-personal. Pues como lo vemos, ese
concepto es el saber-o-el-conocimiento [del hecho] que la actividad
del Yo-personal [efectuada] en el interior de s-mismo es la integri-
dad {aller) de la entidad-esencial [Wesenheit) y la integridad
[aller) de la existencia emprica (Daseins); [es] el saber-o-el-
conocimiento de ese Sujeto como [lo que es] la Substancia, y de
la Substancia como [lo que es] ese saber-o-ese-conocimiento de la
actividad del Sujeto".
A primera vista esto es simple en extremo. Basta leer un
manual de teologa cristiana (subrayo: cristiana), donde Dios

76
 es efectivamente un Ser total e infinito, y decir despus de haberlo
ledo: el S e r del que se trata, soy yo mismo. Es simple por cierto.
N o obstante, todava hoy nos parece un absurdo, una "enormidad"
sin igual. Llamamos loco a aquel que lo afirma abiertamente. L o
que significa que es extremadamente difcil afirmarlo (se entiende:
seriamente). Y es un hecho que han corrido milenios de pensa
miento filosfico, antes que Hegel osara decirlo. E s que, en primer
lugar, no era fcil llegar al concepto del Dios cristiano. Y luego
al llegar a l, no era fcil identificarse con ese concepto, aplicarlo a
uno mismo. Hegel nos dice que esto no es posible sino para
el Ciudadano del Estado universal y homogneo. Porque slo ese
Ciudadano, es decir, el H o m b r e que h a realizado efectivamente
la totalidad trinitaria de la existencia por la circularidad del movi
miento que, partiendo de lo Particular, se eleva despus a lo U n i
versal pasando por lo Especfico, es nicamente ese ciudadano
quien puede afirmarlo sin ser loco, qtden puede afirmarlo porque
es Sabio, quien puede afirmarlo revelando as una realidad, es
decir, enunciando una V e r d a d absoluta.
Y para hacerlo, no basta creer en s mismo, como se cree en
Dios. D e l mismo modo que la Religin es una Religin, y no
un "estado emocional", estrictamente "privado" sino en la medida
en que es una Teo-loga, la Sabidura es Sabidura y no "megalo
mana", slo en la medida en que es una Lgica. No obstante
nicamente se puede llegar a esa Lgica despus que se haya
escrito la Fenomenologa del Espritu, es decir, despus de haber
integrado por su comprensin todas las actitudes posibles de
la Autoconciencia y de la Conciencia-exterior. Pero esta simple
integracin de lo que ya ha sido basta para realizar lo que an
no haba existido: la Sabidura.
Hegel dice en el prrafo que termina la Conclusin (p. 5 5 0 ,
lneas 4 - 9 ) :
" L o que hemos agregado aqu, [es decir, en el Resumen que

77
precede] es nicamente: por una parte la similitud de los ele-
mentos-constitutivos particulares-y-aislados c a d a uno de los cuales
representa en su principio la vida del Espritu total-o-entero
(ganzen), [y] por la otra, el mantenimiento (Festhalten) del c o n -
cepto en la forma de concepto, [de esc; concepto] cuyo contenido
resultara de los elementos-constitutivos mencionados [en la Feno-
menologa del Espritu aun sin ese Resumen integrante], y y a
resultara l mismo [independiente de esc Resumen, pero sola-
mente] en la figura de una forma-concreta de la Conciencia
[-exterior]".
L a "forma-concreta de la Conciencia-exterior" que resulta d e
esa integracin, es la Sabidura o, como dice Hegel, el " S a b e r
absoluto". Si se quiere, es el Sabio toiriado en tanto que "reci-
piente" vaco de Sabidura: el Resumen dado en lo que precede
lo h a c e apto para que se lo colme; la Ciencia desarrollada en l a
Enciclopedia lo colmar efectivameiile.
E l Resumen contenido en la primera parte del Captulo V I I I
ha mostrado cmo el Sabio nace; de la evolucin filosfica de l a
Humanidad. Esa parte muestra al Sabio en sus relaciones c o n
la Filosofa o con los Filsofos. Ahora en la segunda parte, Hegel
pasa a describir a ese Sabio, es decir, al Hombre que, identificn-
dose con la Totalidad del Ser, tiene no obstante, una realidad
particular aislada: pues el Sabio tambin es el "Seor tal". Pero
en su Sabidura, tomada en tanto que Ciencia, l es tan universal
e infinito como el mismo S e r que su Ciencia revela. E n la tercera
y ltima Parte del Captulo V I I I , Hegel hablar de esa C i e n c i a
que se dispone a exponer en la segunda j)arte de su "Sistema de
LA Ciencia", parte que no h a sido escrita j a m s y que ha sido
reemplazada por la "Enciclopedia DE L A S Ciencias filosficas".

78
 Q U I N T A CONFERENCIA

I N T E R P R E T A C I N D E LA SEGUNDA PARTE DEL

C A P I T U L O V I I I (pginas 5 5 6 , lnea 1 0 ; 5 6 1 , lnea 2 7 )

E n la primera parte del Captulo V I I I , Hegel ha resumido

el contenido "metafsico" de los siete captulos iniciales de la Feno
menologa del Espritu. E s e resumen, o m s exactamente esta
integracin, suprime la oposicin entre el Sujeto y el Objeto que
se encontraba en cada uno de los elementos integrantes. E l Saber
no es ms una reflexin sobre el S e r ; no es ms Filosofa. E l
Saber es absoluto; es el propio Ser que se revela en y por ese
Saber, o en tanto que ese Saber. Y ese Saber, esa auto-revelacin
del Ser, es la Wissenschaft, la Ciencia. M a s esa Ciencia total que
revela al S e r en tanto que tal, aparece en el S e r c o m o una realidad
particular. E s a realidad objetiva {Wirklichkeit), esa existencia
emprica (Dasein) de la C i e n c i a es el Sabio, que Hegel llama "das
absolute Wissen", " S a b e r absoluto" {"Das absolute Wissen"), es
el Hombre-que-posee-el-Saber-absoluto, igual que "Selbstbewusst
sein" es el Hombre-Autoconciente, y "das Gewissen" el Hoiubre-
dotado-de-conciencia-moral, etc. Es necesario entonces distinguir
entre el Sabio de carne y hueso y la Sabidura, entre el "recipiente"
real y vivo de la Ciencia y esa misma Ciencia. Y Htgel ha csiahli-
cido esta distincin en la Conclusin de la primera parte.

Hegel h a distinguido all el Saber tomado en tanto que "Be

griff" ("concepto") : es la Ciencia, de ese mismo Saber tomado

79
en tanto que "forma-concreta de la Conciencia exterior" {"Gestalt
des Bewusstsein"), es decir, en tanto que hombre real: es el Sabio,
o el " S a b e r absoluto". Y ha dicho que el Sabio se constituye antes
que la Ciencia.
H e aqu lo que esto significa. Por una parte, c a d a actitud
existencial descripta en la Fenomenologa del Espritu es una inte
gracin real o existencial de todas las actitudes anteriores. La
ltima actitud es pues una integracin completa de todas las acti
tudes anteriores posibles. Por otra parte, cada actitud es cons
ciente, de manera que con cada nueva actitud la Autoconciencia
se expande de ms en m s ; la ltima actitud realiza entonces la
plenitud de la Autoconciencia. Y esta existencia real plenamente
consciente de s misma, esa Autoconciencia plenamente realizada
en la existencia-emprica, es el Sabio, es decir, el " S a b e r absoluto"
en tanto que "Gestalt des Bewusstsein". As el Sabio aparece al
final de los siete captulos de la Fenomenologa del Espritu como
su resultado. Pero, en tanto que tal, an se opone al M u n d o ;
es una "Gestalt des Bewmstseins", de la Conencia-exterior. Para
suprimir esta oposicin debe integrar no solamente la totalidad
de las actitudes cognitivas, conscientes de la realidad-cosificada,
del Gegen-stand. As lo hace volviendo a pensar la Fenomenologa
del Espritu en su aspecto metafsico, es decir, escribiendo el Resu
men contenido en la primera parte del Captulo V I I I . L o que
existe antes de ese Resumen, es el Sabio en tanto que "Gestalt des
Bewusstseins", en tanto que Hombre-en-el-Mundo; sigue a ese
Resumen la Sabidura, la " C i e n c i a " en tanto que "Begriff", en
tanto que concepto que "comprende" en s, "comprendindola",
la totalidad del Ser. O ms an: lo que existe antes de ese R e
sumen, es decir, antes de la Fenomenologa del Espritu, es el
hombre capaz de escribir la Fenomenologa del Espritu, es Hegel
en tanto que autor de la Fenomenologa del Espritu; lo que existe
despus de la Fenomenologa del Espritu, es el hombre capaz de

80
escribir la "Logik", o ms exactamente el hombre que escribe esa
"Logik", o mejor todava es esa misma "Logik", esto es, la Ciencia.
Y el Resumen termina con la distincin de esos dos asjjcctos de la
Sabidura realizada, entre el Sabio y la Ciencia. E n ese Resumen
Hegel ha mostrado cmo y por qu el Sabio realiza y perfecciona
la evolucin histrica real de la humanidad, y cmo y por qu la
Ciencia realiza y perfecciona la evolucin ideal, filosfica o meta
fsica.
L a primera parte del Captulo V H I trata pues de la gnesis
bistrica y metafsica del Sabio y de la Ciencia, mientras que la
segunda parte trata del propio Sabio. E n cuanto a la tercera
parte, trata de la Ciencia, tal como ser expuesta en la segunda
parte del "Sistema" (que por otra parte Hegel no ha escrito).
L a segunda parte del Captulo V H I tiene tres Secciones. E n
la primera seccin Hegel desarrolla el concepto del Sabio: dice lo
que es el Sabio en tanto que generador de la Ciencia. E n la
segunda seccin, Hegel habla de la realidad del Sabio y dice
qu es: primero en la Wirklichkeit (en la realidad-objetiva), es
decir, en el Espacio real o en el M u n d o ; despus en el Zeit, en
e l Tiempo; y al final en el Tiempo-objetivamente-real o en la
Realidad-objetiva-temporal, es decir, en la Historia. E n la tercera
seccin, Hegel habla de la Actividad del Sabio, es decir, de la
actualizacin de su Ser real (descripta en la segunda seccin) y
por tanto de la realizacin de su Concepto (descripto en la pri
mera S e c c i n ) . Pero esa Actitud del Sabio es precisamente la
produccin de la Ciencia, de la Wissenschaft, la cual ser tema
de la tercera parte del Captulo V I H de la Fenomenologa del
.Espritu y que ser expuesta en la "Logik".

Continuar con la interpretacin de la primera SCCD de la

segunda parte, y la primera etapa de la segunda seccin.
E n la primera seccin Hegel desarrolla una vez ms, el con-

81
cepto de Sabio, tomado en tanto que generador de la C i e n c i a y
distinguido por esa misma Ciencia.
D i c e al comienzo (p. 5 5 6 , lneas 10-15) :
"Esta ltima forma concreta del Espritu, [es decir] el Espritu
que da a su contenido completo-real-o-verdadero, simultneamente
la forma del Yo-personal, y [que] por eso [mismo] realiza su con
cepto, aun permaneciendo en esa realizacin dentro de su concepto,
[esta ltima forma concreta del Espritu] es el Saber absoluto. E s el
Espritu que-se-sabe-o-se-conoce en la forma-concreta-del-Espritu,
o [en otros trminos es] el Saber-que-comprende-por-el-concepto".
"Das absolute Wissen", el " S a b e r absoluto" no es la Sabidura,
sino el Sabio: es el hombre de carne y hueso que, por su Accin,
realiza la Sabidura o la Ciencia. E n efecto, Hegel dice que es una
"Gestalt des Geistes". E s una "forma-concreta" semejante a las
formas estudiadas en los siete Captulos precedentes. Hegel dice
all: "Gestalt des Geistes". Pero una lnea ms arriba, al final de
la primera parte, ha dicho: "Gestalt des Bewusstseins". Por tanto,
es todava una realizacin de la Conciencia-exterior. C o n otras
palabras, se trata de un hombre real que vive en el M u n d o y para
quien an existe un M u n d o exterior, una realidad objetiva [Wirk-
lichkeit) diferente de su realidad subjetiva, del Selbst. Pero esta
"Gestalt" es la ltima, dice Hegel. O sea que no puede ser supe
rada por una "Gestalt de Bewusstseins". E n efecto, el resultado
de la actividad (del Tun) del Sabio, la realidad producida por l
y por consiguiente supera su realidad dada, es la Ciencia. Pero
la Ciencia no es ni Subjetiva ni O b j e t i v a ; no es ms una realidad
subjetiva y particular que se opone a un Ser objetivo y universal;
es ese S e r en tanto que revelado en su Totalidad real. Por otra
parte, el Ser-que-se-revela-a-s-mismo-a-l-mismo-en-la-Totalidad-
de-su-realidad, es decir, la Realidad-objetiva autoconsciente, o la
Autoconciencia objetivamente-real, es el Geist, es el Espritu. As,
siendo en tanto que hombre real una "Gestalt des Bewusstseins",

82
el Sabio es, en tanto que participante de la Ciencia, una Gestalt
des Geistes. Y ser una Gestalt des Geistes, es ser 61 mismo Geist.
Porque la Ciencia es la revelacin de la Totalidad del Ser, y el S e r
total revelado es el Espritu mismo y no slo una "forma-concreta
del Espritu". Por eso Hegel puede definir el " S a b e r absoluto", es
decir, el Sabio generador de la Ciencia, c o m o : "el Espritu que da
a su contenido completo y real -o-verdadero la forma del Y o per
sonal". E n la medida en que el Sabio se distingue de la Ciencia,
es un individuo humano, un " Y o personal". D e tal manera, la
Ciencia es tambin su Ciencia; y lo es en un doble sentido: es
un Saber que en verdad le pertenece, por ser su obra o el resultado
de su a c c i n ; y es un S a b e r que lo revela l-mismo a s-mismo, es
un Saber en el cual l es el contenido, un Saber que es Auto-
conciencia.
N o obstante, Hegel d i c e : ese contenido del Saber es el conte
nido completo y real del Espritu. E l Sabio realiza en su realidad
concreta la integridad de la existencia humana consciente de s:
su contenido, al ser total, es por tanto el contenido. Y ese conte
nido es "real-o-verdadero", es decir, revelado en su realidad y
realizado en su revelacin. E l Sabio piensa todo cuanto es suscep
tible de ser pensado y durante la vida del Sabio, todo lo que es
pensable, ya est efectivamente realizado: la totalidad de su Saber
es as reconocida como verdadera por la totalidad de la realizacin.
Su S a b e r tambin es el S a b e r ; y el "contenido" de ese mismo
Saber que es l mismo, tambin es el contenido en general, es
decir, el contenido del Espritu. O, como dice Hegel: el Sabio
es el "Espritu que realiza simultneamente su concepto y perma
nece, referido a esa realizacin, dentro de su concepto". En y por
el Sabio el Espritu realiza su concepto que "comprende" todo ( e n
el doble sentido de "contener" y " c o n o c e r " ) ; y al realizar su
concepto en y por el Sabio, el Espritu permanece dentro de
su concepto, pues si el S e r del Sabio (como de todo hombre)

83
es su Accin, la Accin es ahora la accin de producir la Ciencia,
es decir precisamente el concepto que comprende todo, el concepto
de la Totalidad comprensiva y comprensible, o sea el concepto del
Ser que es Espritu. E n la medida en que el Sabio coincide con
su Ciencia, coincide con la Ciencia; y al ser la Ciencia, es Espritu.
Por eso Hegel puede decir que el Sabio es "el Espritu que-se-sabe-
o-se-conoce en la forma concreta del Espritu". E l Sabio es un
Yo-personal, es decir, una "Gestalt"; pero sabe que el contenido
de ese Y o es la Totalidad revelada o comprendida del Ser, sabe
entonces que ese contenido, que es suyo, es tambin el contenido
del Espritu; sabe que la "Gestalt" que es l mismo es la "Geistes-
gestalt". Y puesto que l es y lo sabe, puede decirse que es el
Espritu que se sabe o se conoce en tanto que "Gestalt" en y por
el Sabio o en tanto que Sabio. As el Sabio no es otro que el
"begreijendes Wissen": es el Saber que comprende todo porque
contiene todo, y que contiene todo porque comprende todo.
E n el prrafo siguiente Hegel hace ms precisa esta definicin
del Sabio (p. 5 5 8 , lneas 1 5 - 1 9 ) :
"[No es] slo en s [que] la verdad [objetiva] es perfectamente
idntica a la certeza-subjetiva. Ella es tambin la forma-concreta
de la certeza-subjetiva de s. O [en otros trminos] es en la forma
[ = ella tiene la forma] del saber-o-del-conocimiento de s en su
existencia-emprica ( m i s m a ) , es decir [que tiene esa forma] para
el Espritu que-sabe-o-conoce".
E n el Sabio, la "Wahrheit" (es decir, la revelacin compren-
siva de la Wirklichkeit, de la realidad-o6;eya) coincide con la
"Gewisseheit" (es decir, con la crric/.a-subjetiva) o el Saber que
el Sabio tiene de s. Es decir: por una parte, el Sabio realiza
efectivamente, en y por su existencia concreta y activa, la idea que
se hace de s mismo, vale decir, el "ideal" que considera realizar;
y por otra parte, la conciencia que tiene de s es una conciencia
total, en el sentido de que es una conciencia de la T o t a l i d a d del

84
Ser. Y el Sabio lo sabe. E n el, la "Wahrheit" tiene la "Gestalt"
de la "Gewissheit seiner selbst". Es decir: S a b e que es l mismo
la T o t a l i d a d real que revela por su Saber. O ms an, como dice
Hegel: la Wahrheit tiene u n a existencia-emprica (Dasein) pues
es el Sabio real, es decir, un hombre de carne y hueso cjuien realiza
el Saber absoluto. Y ese Saber absoluto existe, p a r a ese Sabio real,
en tanto que un "Saber-o-un-conocimiento de s".
Sabemos ya que es nicamente por ser un conocimiento de .f
que el S a b e r absoluto del Sabio difiere del S a b e r absoluto deljj
religioso (cristianismo). Y eso es lo que Hegel recuerda en el
prrafo que sigue (p. 5 5 6 , lneas 19-22) :
" L a verdad [es decir, la Ciencia,] es el [mismo] contenido que,
en la Religin, es an no-idntico a su certeza-subjetiva. Pues esa
identidad [de la verdad-objetiva y de la certeza-subjetiva] consiste
en el hecho de que el contenido [Teolgico, es decir Dios,] ha reci
bido [en la Ciencia] la forma-concreta del Yo-personal [entindase:
humano]".
E n el Saber teolgico la V e r d a d revela u n a realidad esencial
mente otra que la del S a b e r y de su soporte emprico: Dios es
otra cosa que el Telogo y la Teologa. E n el Saber del Sabio,
por el contrario, el O b j e t o del Saber, el Saber mismo y el sujeto
que lo posee son uno slo. Y Hegel dice que esa coincidentia
oppositorium tiene lugar porque "el Contenido del Saber teolgico
es D i o s : se puede decir que el Sabio es el hombre que ha sabido
y h a podido identificarse c o n Dios en ese sentido, que relaciona la
totalidad de su Saber no con un Ser en parte distinto de l, sino
el S e r que es l mismo, ya que ese Ser es todo el Ser.
Por cierto, no se trata aqu de una uni mystica, y el tnnino
Dios no es aqu ms que u n a metfora: no hay Sor al cual el
Sabio se una, pues l es el S e r total; y es " D i o s " nicamente en
el sentido de que la totalidad de su Saber que es la totalidad de la
Verdad, es slo un desarrollo del sum qui sum: es efectivamente

85
todo lo que es; y lo dice y es todo lo que dice. Con otras palabras,
su S e r es su Saber de su ser: es la Revelacin del Ser porque l es
el Ser revelado. O ms a n : el Saber que tiene de su Ser es su Ser
mismo; l es el Saber, y es por ser Saber que es lo que es, es decir.
Sabio.
As se expresa Hegel en el prrafo siguiente (p. 5 5 6 , lneas
22-27):
" L o que por eso [mismo], se ha constituido en elemento de la
existencia-emprica, es decir, en forma de la objetividad-cosificada
[existiendo] para la Conciencia [-exterior], es la realidad esencial
misma, a saber, el concepto. E l Espritu, apareciendo-o-revelndose
a la Conciencia [-exterior] en ese elemento, es la Ciencia".
L a Ciencia es producida por el Sabio, el Sabio es el productor
de la Ciencia. E n la medida en que el Sabio es un Dasein, una
existencia-emprica, es decir, en la medida en que es un hombre
real, es tambin un "Bewusstsein", una Conciencia-exterior que se
encuentra en presencia de un objeto-cosificado, de un "Gegen
stand". M a s para el Sabio, ese objeto-cosificado no es ya el M u n d o
o la Naturaleza; sino su Ciencia o el Begriff, el Concepto. Vive
y acta, pero n o vive sino por hi Ciencia, y no acta sino para
la Ciencia. Y puesto que vive y acta como hombre real, el pro
ducto de su existencia activa, es decir, la Ciencia o el Concepto,
tiene tambin u n a existencia-eniprica, un Dasein: si el Sabio es
un hombre de carne y hueso, la Ciencia es un discurso (Logos)
efectivamente pronunciado o un Libro ( " B i b l i a " ) . Ese L i b r o es
producido por el S a b i o ; y al mismo tiempo se le " a p a r e c e " como
un Gegen-stand, como un objeto-cosificado, como una cosa exte
rior. Pero el contenido de ese objeto, es el mismo Sabio. No
obstante, el Ser que se produce a s mismo y se revela l mismo
es el Espritu. Y el Espritu que existe empricamente en la forma
del Discurso, del Logos, del Concepto, es la Ciencia, la Wissen
schaft, expuesta en un Libro.

86
 E l Sabio se identifica con esa Ciencia, y esa Ciencia revela
la Totalidad del Ser. E l Sabio se identifica con esa Totalidad:
su Y o es un Y o Universal; realiza en su existencia personal la
integridad consciente del Ser. Pero el Saber del Sabio es su S a b e r
en un doble sentido: es su obra, y l revela el S e r que es l inismo.
Adems, al ser Universal, el Y o del Sabio permanece siendo su Yo;
es un Selbst, un Yo-personal, el Y o de un hombre concreto llamado
Georg W i l h e l m Friedrich Hegel.
Hegel dice en el prrafo siguiente (p. 5 5 6 , lneas 2 8 - 3 2 ) :
" L a naturaleza, los elementos-constitutivos y el movimiento-
dialctico de ese Saber resultan pues [del anlisis que precede] de
tal modo [que puede decirse] que ese Saber es el ser-para-s puro
de la Autoconciencia. E s e S a b e r [absohito, es decir, el Sabio,] es
[el] Y o que es este Yo y ningn otro, y que es, de manera instan
tnea mediatizado, es decir, un Y o suprimido [-dialcticamente o]
universal".
L a Particularidad no es destruida, sino "suprimida-dialctica-
m e n t e " en la Ciencia universal, en el Sabio: se conserva en lo que
tiene de esencial y se sublima en esa su esencia. N o se trata ( c o m o
en la mstica teolgica que prueba, en vano por otra parte, de dar
cuenta de la uni mystica), de unirse a una Totalidad dada,
esencialmente diferente de la Particularidad que soy; no se trata
de renunciar a su Particularidad o Personalidad, de perderse en
el Absoluto. No, el Sabio deja de ser una Particularidad, una
Einzelheit, porque deviene l mismo universal, mientras permanece
lo que es: un Particular. S u Particularidad y su Personalidad se
conservan en su T o t a l i d a d : sigue siendo un hombre y sigue siendo
ese hombre, sigue siendo G . W . F . Hegel. S e reduce, por cierto,
a su S a b e r y su Saber es universal; pero es no obstante su Saber,
que ningn otro que no sea l ha podido realizar.
Slo es esto posible en el "Saber absoluto" hegeliano, es decir,
ateo, antropo-testa o ego-testa. E l Saber teolgico, que tiene por

87
contenido a un Ser absoluto otro que el hombre, anula la indivi
dualidad humana en lugar de supr'ixma.-dialcticamente conser
vndola y sublimndola. E l Sabio no es una sntesis de lo P a r t i c u
lar y de lo Universal (es decir una verdadera "Individualidad")
sino porque su Saber contiene el mismo Y o que es l mismo.
Hegel lo expresa en la siguiente forma (p. 5 5 6 , lneas 3 2 - 3 9 ) :
"Ese Y o [del Sabio] tiene un contenido que l distingue de
s mismo. Pues ese Y o es la Negatividad-negatriz pura, es decir el
acto-de-dividirse-en-dos: es [pues] Conciencia\-exterior]. [Pero]
en su propia distincin [del Y o ] , ese contenido es el Y o . Y a que
ese contenido es el movimiento [dialctico] del acto-de-suprimirse-
dialcticamente a s mismo, es decir [precisamente] la misma Nega
tividad-negatriz pura que es [el] Y o , E n ese contenido [tomado]
en tanto que distinguido [del Y o ] , [el] Y o se refleja en s mismo.
[ Y ] el contenido es comprendido-conceptualmente slo p o r el hecho
de que [el] Y o est cerca (bei) de si mismo en su ser-otro".
E l Y o del Sabio es una Conciencia-exterior que se opone a
un objeto-cosificado: el Sabio se distingue de su Ciencia, y la
Ciencia se distingue de su objeto. H a y pues tres cosas distin
tas: el Sabio, su L i b r o y el Mundo real que implica a ambos.
T o d o acontece en la tierra, en el seno de la existencia-emprica,
del Dasein. E l Sabio sigue siendo n h o m b r e ; contina expresando
por su existencia la esencia misma del ser humano, es decir, la
Negatividad. Y por eso contina oponindose a un no-Yo, a un
objeto-cosificado, que no siendo l- debe ser suprimido por
l si quiere realizarse a s mismo. Pero la supresin del objeto-
cosificado y por consiguiente de la oposicin entre el Y o y ese
objeto, se efecta ahora no ya por la Accin (que slo "niega"
un objeto particular y no puede j a m s suprimir la objetividad en
tanto que tal, es decir, la oposicin del Sujeto y del O b j e t o
en g e n e r a l ) , sino por la Ciencia misma que al revelar la Totalidad
del Ser, suprime en esa totalidad revelada todas las oposiciones

88
existentes, sobre todo entre el Sujeto y el O b j e t o . L a Ciencia del
Sabio es pues negatriz; y es aun la Negatividad-negatriz en tanto
que tal, puesto que suprime no el Objeto, sino la oposicin misma
del Sujeto y de Objeto. Pero la Negatvidad es el Hombre, es e l
Y o . L a Ciencia es el Y o ; ella es el Sabio que la ha creado. As,
objetivndose en tanto que Ciencia, el Y o del Sabio "permanece
en ese Ser otro junto a s mismo", como dice Hegel.
M a s , si la Ciencia es el Sabio, si el Sabio es la Ciencia, la:
Ciencia debe tener la misma esencia que el propio Hombre. Es
decir, que debe ser Movimiento-dialctico, es decir, Devenir-crea-
dor-que-procede-por-negaciones. T a l es lo que ella es, en efecto,
como lo expresa Hegel en el prrafo con que termina la primera
seccin de la segunda parte del Captulo V I H (pp. 5 5 6 , lnea 3 9 ;
557, lnea 3 ) :
"Dando una-idea-ms-precisa de ese contenido, [se puede
decir que] no es ms que el movimiento[-dialctico] mismo que
acaba de ser mencionado. Y a que ese contenido es el Espritu
que se e x a m i n a a s mismo en tanto que Espritu, hacindolo para
s mismo; [y puede hacerlo] en razn del hecho que en su objc
tividad-cosificada [misma] tiene [aqu] la forma-concreta del Con
cepto".
Ahora contina la segunda seccin. C o m o ya dije, H e g e l
habla all de la realidad del Sabio que acaba de definir en la pri
mera seccin. Y el anlisis se efeca aqu en tres etapas: 1 e l
Sabio en la Wirklichkeit, en la realidad-objetiva; 2 ' el Sabio en
el T i e m p o ; 3 ' el Sabio en el tiempo objetivamente-real, es decir,
en la Historia.
L a Introduccin a esta segunda seccin comienza as (p. 5 5 7 ,
lnea 4 1 - 2 ) :
" E n lo que concierne a la existencia-emprica de ese Concepto,,
[es necesario decir que] l i Ciencia no aparece en el Tiempo y
[en la] realidad-objetiva antes que el Espritu haya llegado a esa:
Conciencia-exterior acerca de s mismo. E n tanto que Espritu
que sabe-o-conoce lo que es, el Espritu no existe antes, y [no
existe] en ninguna parte adems [sino all, donde existe] despus
de la culminacin-o-la-perfeccin del trabajo [que consiste en el
acto] de tomar su formacin concreta imperfecta, de procurarse
para su Conciencia [-exterior] la forma-concreta de su realidad-
esencial, y de acordar-o-igualar as su Autoconciencia con su Con-
ciencia[-exterior]".
Hegel dice aqu lo que sabemos desde antes. E n el T i e m p o
y en la realidad-objetiva, es decir en la Historia, la Ciencia no
puede aparecer en cualquier momento. Antes de poder desarrollar
la Ciencia, el Hombre debe definirse 61 mismo como Hegel a c a b a
de hacerlo en la primera seccin. L o que significa que l debe
haber escrito los siete captulos iniciales de la Fenomenologa del
Espritu (y sabemos que no puede hacerlo sino en tanto que
Ciudadano del Estado Universal y homogneo que perfecciona la
historia y que constituye as esa "Wollcndung des Geistes" de la que
habla H e g e l ) . L a Ciencia total slo puede resultar de un esfuerzo
total del hombre, es decir del conjunto del (\sfu(;rzo humano colec
tivo realizado por la evolucin perfecta de la Historia universal.
,Es nicamente entonces que la coincidencia del Selbstbewusstsein
y del Bewusstsein, proclamada ]jor la Ciencia, es verdadera en
tanto que teora, porque slo entoncc^s es real.
Antes de cumplir el esfuerzo histrico total, no es posible
el Saber absoluto, precisamente porque antes de cumplirlo no
existe todava la realidad total o absoluta que debe revelar. En
el M u n d o real tal como existe antes de perfeccionar la Historia,
no puede haber Sabio. Y por consiguiente, no puede haber tam
poco Saber objetivamente-real, es decir, un Libro que contenga
la Wissenschaft.
As dice Hegel en el prrafo con que termina la Introduccin
(p. 5 5 7 , lneas 1 2 - 1 6 ) :

90
 " E l Espritu que existe en y para s [que se] distingue-o-se-
diferencia en sus elementos-constitutivos, [es decir, que no est
todava integrado en y por la comprensin sinttica que es la
Ciencia,] es [el] Saber que existe-para-,s: [esto es[ la comprensin-
conceptual en tanto que tal, [que tomada en tanto que Saber] no
ha alcanzado an la substancia; (o con otras palabras, esc S a b e r )
no es en s mismo [el] Saber absoluto".
E l " S a b e r absoluto" que es "an sich selbst", es el Sabio. Antes
de su advenimiento la C i e n c i a no existe ms que como una simple
posibilidad. Existe en tanto que posibilidad porque el Ser es siem
pre total y porque siempre tiene la forma del Concepto, dado que
un da ser efectivamente revelado en su totalidad por el Saber.
Pero la Ciencia no ser real en tanto que Ciencia sino en el
momento en que pueda insertarse en tanto que Ciencia en la
totalidad real del Ser. All se insertar en forma del Libro escrito
por el Sabio. Es ese Libro, y por consiguiente tambin el Sabio,
que son la Wirklichkeit ( l a realidad-objetiva) de la Ciencia abso
luta (de la Wissenschaft). Y slo en el momento en que la Ciencia
ha devenido real en tanto que Ciencia en forma del Libro, el S e r
real ser en verdad revelado a s mismo por s-mismo; slo entonces
ser realmente Espritu.
H a b l a r del Espritu, es pues hablar de la Ciencia; y hablar de
la Ciencia, es hablar de su Wirklichkeit, es decir, del Sabio en
tanto que actuando (al escribir el Libro) en el M u n d o real.
Hegel aborda el aspecto precedente en la primera etapa de
la segunda seccin.
E n esa primera etapa Hegel dice en primer trmino (p. 5 5 7 ,
lneas 7 - 8 ) :
" E s as que, en la realidad-objetiva, la substancia percipiente,
est all en esbozo, es decir [antes de la] forma-concreta-conceptual
de la substancia".

91
 Esta afirmacin tiene un doble significado: uno antropolgico
y otro teolgico. Y en la interpretacin antropolgica puede rela
cionarse lo dicho ya sea con el Hombre histrico, ya con el Sabio.
E n la Fenomenologa del Espritu, la palabra Substanz signi
fica generalmente: Comunidad, Pueblo, Estado, en oposicin, p o r
una parte, al individuo aislado o al Particular, y por otra, al
hombre que reflexiona sobre la Comunidad o el Estado y los revela
por la palabra. Aqu se trata de la Wisscnde Substanz, de l a
"substancia cognoscente". D i c h o de otro modo, se refiere a lo que
Hegel h a llamado ms tarde "objektiver Geist". S e trata de l a
civilizacin o de la cultura colectiva dc-1 Pueblo, en el sentido m s
amplio de la palabra. E n cuanto a la " F o r m " o a la "Begriffs-
gestalt", es la Filosofa en tanto que tentativa de comprender la
cultura, de reflexionar no sobre la comunidad en s, sino sobre
la cultura de esa comunidad. Hegel expresa que la Substanz es
anterior a su Form. D i c e aqu de lo colectivo lo que ha dicho
en el Captulo V del individuo humano: "el hombre debe primero
realizarse objetivamente, y slo despus podr tomar conciencia
de lo que es". Como el individuo, lo colectivo o el Pueblo d e b e
en principio crearse en tanto que entidad histrica por su Accin,
y despus u n a filosofa podr revel.'U- l a esencia de esa nueva
realidad h u m a n a colectiva, es d(!cir, comprender el sentido y la
significacin de su cultura. E n otros tnninos, Hegel rechaza en
filosofa cualquier especie de "revclacin". N a d a puede v e n i r
de D i o s : n a d a puede venir de una realidad extra-mundana, e x t r a -
humana, no temporal. E s la accin creadora temporal de la
humanidad, es la Historia que genera la realidad que revela
la filosofa. As, comprender plenamente esta realidad, es decir,
arribar a la Filosofa perfecta o a la " C i e n c i a " , es comprender la
realidad h u m a n a en el conjunto de su devenir creador, es c o m
prender el sentido total de la Historia.

92
 E n consecuencia: si se relaciona el trmino "Begriffsgestalt"
con la Ciencia, el fragmento en cuestin dice que esa Ciencia
presupone la totalidad perfeccionada de la evolucin histrica. L a
Ciencia n a d a recibe de afuera y nada crea por s misma, slo
revela aquello que es; revela el S e r en su Totalidad tanto i;spacial
como temporal. Por eso el saber del Sabio es su Saber, suyo
solamente. C o m o todo hombre, es heredero de su pasado; y puesto
que la C i e n c i a no hace ms que revelar ese pasado que es suyo,
revela al propio hombre, a s mismo.
E n fin, puede verse en la wissende Substanz la entidad cons
ciente o antropo-morfa opuesta al individuo humano y al Hombre
en general. V a l e decir, que puede relacionarse esa expresin con
Dios. Entonces la afirmacin significa que "Dios", es decir, la
Teologa que habla, existe antes del Concepto, o sea antes de
la Filosofa y por tanto antes de la Ciencia. Sabemos que para
Hegel u n a Religin, o ms exactamente una Teologa, tambin
revela la cultura colectiva de la cual forma parte. Pero lo hace
sin saberlo, exteriorizando el contenido que revela, substanciali-
zndolo. E s a "Substanz" es precisamente el Dios de la Teologa
en cuestin. L a "Begriffsgestalt" de la cultura colectiva es, por
el contrario, la Filosofa. Hegel dice entonces que la Teologa
exista necesariamente antes que la Filosofa. L o cual significa:
la Teologa cristiana precede a la Ciencia. L a Religin puede
existir sin Filosofa; pero la Filosofa no puede aparecer sin que
haya una Religin. Es decir: en primer trmino existe la Accin
que crea la cultura, luego la revelacin teolgica de esa cultura,
que habla de ella creyendo hablar de un Dios trascendente, y slo
despus llega la revelacin filosfica de la cultura, que se con
tenta sobre todo con vincular al Hombre, con el contenido que la
Teologa atribuye falsamente a un Dios.

93
 En el texto que sigue Hegel desarrolla su idea (p. 5 5 7 ,
lneas 2 4 ) :
"Pues la substancia es el En-s an no desarrollado. O [en
otros trminos es] la-base-o-el-fundamento y el Concepto [tomado]
en su simplicidad-indivisa an inmvil; [la substancia es] pues la
interioridad-o-intimidad, es decir, el Yo-personal del Espritu que
todava no est all [en-la-existencia-emprica] en tanto que Y o
personal. L o que est all [en-la-existencia-emprica] est [all] en
tanto que entidad-simple-o-indivisa an no-desarrollada, y [en tanto
que] entidad-inmediata. E s decir, [lo que est all es] el objeto-
cosificado de la Conciencia [-exterior] en tanto que tal, que-repre-
senta-como-exteriorizante".
La Wirklichkeit es lo priiiieio (uc aparece en la realidad
objetiva, es el contenido material di' la cultura o la realidad cul-
tural bruta, indivisa, no diferenciada, y tambin: inmediata, n o
reflexiva, no explicada. Y ese cont(nido se presenta en principio
a la "conciencia exteriorizante" en fonna de un Gegen-Stand, de
un objeto-cosificado. Pero la realidad h u m a n a que se representa
en forma del Gegenstand es una realidatl llamada divina.
Adems: la Filosofa y por consiguiente la Ciencia, aparecen
en la reaJidad-objetiva en tercer trmino, estn precedidas por l a
revelacin simblica de la realidad humana en y por la T e o l o g a ;
y presupone por su parte la creacin de la realidad humana por l a
Accin histrica temporal.
No obstante, pueden extraerse de ese hecho, por una parte,
ciertas consecuencias relativas al carcter de la Filosofa y de l a
Ciencia, y de la vida cultural real y de su transposicin teolgica,
por la otra. T a l lo que hace Hegel en el pasaje que sigue y que
pone fin a la primera etapa.
Dice primero (p. 5 5 7 , lneas 2 4 - 2 9 ) :
"En razn de esto, el conocimiento [filosfico] no tiene en

94
principio m s que un pobre objeto-cosificado, en relacin con el
cual la substancia y su conciencia [-exterior teolgica] son ms ricas.
[Y el conocimiento filosfico es ms pobre] porque es la Conciencia
[-exterior] espiritual, por la cual eso que existe en s existe nica
mente en la medida en que es [un] Ser-esttico para el Yo-personal
y [el] S e r esttico del Yo personal; es decir [en la medida en que
es un] Concepto".
Al comienzo, la vida cultural o histrica real, as como su
transposicin teolgica, son siempre ms ricas que la Filosofa que
esa vida engendra. L a Filosofa no revela j a m s la totalidad de la
vida que la hace nacer. Y revela menos de esa vida que la Teologa
correspondiente. Y Hegel explica por qu. No comprendo (filos
ficamente, es decir conceptualmente) que exista p a r a m nada que
no sea mi Ser. Pero al comienzo en tanto que dura la evolucin
histrica, la vida colectiva del Pueblo es siempre ms rica que la
vida privada del Particular-aislado que es el Filsofo. E l Filsofo,
que por su Filosofa slo se revela a s mismo, (ya que toda Filosofa
es siempre ^woconciencia y nicamente Autoconciencia) revela
menos de lo que revela el T e l o g o que representa (simblicamente,
es verdad) la Autoconciencia de la Comunidad en tanto que tal,
y por consiguiente menos de lo que es e.sa Comunidad. Slo el
Ciudadano del Estado universal y homogneo, donde la oposicin
de lo Particular y de lo Universal se "suprime" puede revelar la
Totalidad de la realidad h u m a n a revelndose a s mismo. Slo
la Filosofa de ese Ciudadano puede ser total; y adems, por eso
es Ciencia o Sabidura y no ya Filosofa.

Sin embargo la Filosofa es siempre menos " r i c a " que la

realidad histrica correspondiente y que su Religin, es ms " c l a r a "
que ellas. Pues la misma cultura en general no tiene conciencia;
y la Teologa cree hablar de otra cosa que no son el hombre y su
cultura, de modo que no tiene Autoconciencia. Pues dice Hegel

95
( p . 5 5 7 , lneas 2 9 - 3 1 ) : slo la Autoconciencia es verdaderamente
reveladora, ya que slo el Y o personal puede ser revelado:
" E l estado-manifiesto-o-revelado que la substancia tiene en
esa (Conciencia-exterior teolgica) es en realidad [un] estado
oculto-o-secreto. Pues (en esa Conciencia) la Substancia es el Ser
esttico an privado del Yo-personal. Pero lo que est manifiestp-
o-revelado a s [es] nicamente la certeza-subjetiva de s mismo".
Comprendemos ahora cmo se efecta en la realidad objetiva
histrica el pasaje de la Filosofa a la Ciencia.
Hegel habla de lo que se acaba de comentar, en el pasaje que
sigue (p. 557, lneas 3 1 - 3 9 ) :
"Por consiguiente, [no son esos] en principio, ms que los
elementos-constitutivos abstractos de la substancia [que] pertenecen
en verdad a la Autoconciencia [filosfica]. Pero en la medida en
que esos elementos-constitutivos, [tomados] en tanto que movi
mientos-dialcticos puros, progresan movindose por s mismos, la
autoconciencia [filosfica] se enri(iuecc [cada vez ms], hasta el
momento en que haya [ 1 ' ] arrancado a la Conciencia [-exterior
religiosa] la totalidad [gante] de la substancia; [2] absorbido en
s la suma [ganzen] de la estructura de esencialidades reales de esta
ltima, y [3-], en la medida en que ese comportamiento negativo-
o-negador respecto de la objetividad-cosificada sea a la vez [un
comportamiento] positivo, [es decir un] acto-de-afirmacin, que
produzca la substancia original y la restituya asimismo p a r a la
Conciencia [-exterior que es ahora la conciencia del Sabio]".
Aunque por ser ms "pobre" (]ue la realidad histrica que
revela, cada filosofa es "abstracta"; c a d a una revela ciertos ele
mentos constitutivos de la realidad, pero ninguno advierte el hecho
de que esos elementos no existen aislados tal como aparecen en la
filosofa en cuestin. Pero en el curso de la Historia, la Autocon
ciencia filosfica deviene progresivamente ms rica. As sucede a

96
medida que se enriquece la vida de lo Particular, acercndose cada
vez ms a la vida colectiva o "universal". Al final de la Historia,
en el Estado universal homogneo, la vida coU;ctiva o "pblica"
(cultural, social, poltica) coincide por completo con la vida "per
sonal" que deja de ser slo vida "privada". As, la Autoconciencia
filosfica del ciudadano de ese Estado final revela la totalidad de
l a vida cultural y poltica real. D e pronto, el exceso que podra
ser revelado por una Teologa, no existe y a : el Religioso no tiene
ms razn de ser, por eso desaparece. M a s esta destruccin de la
Gegenstandnchkeit, es decir de la realidad divina, es a la vez
la posibilidad de la realidad humana; es la misma realidad que se
niega en tanto que divina y se establece en tanto que humana.
E n ese momento el Filsofo es un Sabio, y la Filosofa es Sabidura
o Ciencia. E s t a Ciencia vuelve a crear la realidad humana para
Ja Conciencia-exterior. L a realidad humana es nuevamente un
objeto. Y en efecto, la historia descripta en un libro es tanto
un objeto que existe para la Conciencia, como la propia historia
real. Slo que ese objeto habiendo sido creado conscientemente
p o r el hombre (por el S a b i o ) , no es ms un ohjeto-cosificado,
exterior, trascendente: es objeto inmanente del conocimiento, vale
decir, el Concepto.

Esta "construccin" o "deduccin" de la realidad humana

se efecta en y por la Fenomenologa del Espritu. Es pues en y
por la Fenomenologa del Espritu que el Filsofo deviene Sabio.
Y la realidad humana conscientemente construida en la Fenome
nologa del Espritu no puede ya referirse a otra cosa que al
hombre que la construye: el S a b e r absoluto de esa revelacin no
podra ser Teo-loga. S e r simplemente " L g i c a " a secas: ser
l a Ciencia propiamente dicha, la segunda parte del "Sistema" de
la cual la Fenomenologa del Espritu es la primera parte.
Esta Ciencia revela por completo la Totalidad de la realidad

97
objetiva. Entre la realidad y la Ciencia no hay ya ms que u n a
sola diferencia: en la realidad el T o d o es anterior a las partes,
mientras que en la Ciencia las partes preceden al Todo.
Hegel expresa (pp. 5 5 7 , lnea 3 9 ; 3 5 8 , lnea 3 ) :
" P o r consiguiente, en el Concepto que se sabe-o-se-conoce en
tanto que Concepto [,es decir en la Ciencia] los elementos-
constitutivos se presentan antes que el T o d o pleno-o-realizado,
cuyo devenir es [precisamente] el movimiento [-dialctico] de esos
elementos-constitutivos. E n la Conciencia [-exterior], por el con
trario [, es decir, en la conciencia "ingenua" y en la Conciencia
rehgiosa], el T o d o existe antes que los elementos-constitutivos, pero
[ese T o d o es all en tanto que un T o d o ] , no-comprendido-por-el-
concepto".
L a realidad es analtica, la Ciencia sinttica. L a Conciencia,
tanto "ingenua" como teolgica o filosfica, se encuentra siempre
en presencia de un T o d o , frente a una vida real completa e indi
visa, que en principio ella no comprende. No la comprende y no
la revela sino descomponindola. C a d a una de esas revelaciones
es pues abstracta. Por eso en la Teologa, p a r a el Religioso, la
realidad total "recndita" o el Dios creador, es anterior a su
desarrollo revelador en y por la creacin, ese desarrollo no agota
jams el T o d o divino recndito. L a Ciencia, por el contrario,
construye el T o d o a partir de sus elementos constitutivos (despren
didos del T o d o y revelados uno a uno por la Filosofa en el curso
de la H i s t o r i a ) . A la inversa de la Teologa, sabe que el T o d o es
la integracin de sus elementos constitutivos. Pero esos elementos
son mundanos, humanos, temporales. P a r a la Ciencia, el T o d o
tambin es as. L a Totalidad del Ser revelado por la Ciencia n o
es Dios: la Totalidad del S e r es el mismo S e r que es el ser de
aquel que lo revela; la Conciencia-exterior del Sabio es pues t a m
bin una Autoconciencia.

98
 E n la Fenomenologa del Espritu, Hegel construye la Historia
integral a partir de elementos constitutivos de la realidad humana.
Y construye en esa Historia las diversas teologas sucesivas. Muestra
que esas Teologas son obras humanas, y que por consiguiente, el
Ser revelado por ellas no puede ser sino el ser humano. Al crear
la Ciencia, l a Fenomenologa del Espritu, destruye necesariamente
toda Teologa, como tambin toda filosofa. As, adems, como
toda ciencia en el sentido corriente del trmino: la fsica newto-
niana en particular, que es el horror de Hegel.
L a etapa consagrada al anlisis de la realidad-objetiva del
Sabio y de la Ciencia ha terminado. Vemos que se trata siempre
de un antes y un despus. Comprender la realidad-objetiva de la
Ciencia, es comprender su realidad temporal. Por eso Hegel habla
en la segunda etapa de la relacin entre el Sabio (y su Saber)
y el Tiempo.

99
 SEXTA CONFERENCIA

NOTA SOBRE LA ETERNIDAD, EL T I E M P O

Y E L C O N C E P T O (Cf. p. 5 5 8 , lneas 3-4)

Desde que se habla de la aparicin de la Ciencia en la realidad

concreta del Mundo histrico, inenesttr hablar de un antes y
un despus, es decir, de un devenir, y por consiguientes del Tiempo.
Plantendose el problema de la relacin entre la Ciencia y la
Realidad-objetiva, hay que plantear la cuestin entre la C i e n c i a
y el T i e m p o . Esto hace Hegel en la segunda etapa de la segunda
seccin de la segunda parte del Captulo V I H .
E l problema que abordamos aqu est lejos de ser nuevo.
Puede decirse que se plantea desde que existe la filosofa. En
efecto, todas las filosofas han buscado y generalmente pretenden
haber encontrado, la verdad o al menos verdades. Pero, la verdad
en el sentido ajustado del trmino es algo que se considera inne
gable e inmodificable: es vlida "universal y necesariamente",
como suele decirse. O sea, que no est sometida a cambios: ella
es eterna o no-temporal. Por otra parte, no hay duda que se la
encuentra en cierto momento del tiempo y que existe en el tiempo,
puesto que existe por y para el Hoiribre que vive en el M u n d o .
Desde que se plantea el problema de la verdad, aun de m a n e r a

100
parcial, se plantea necesariamente el problema (id tiempo, o
particularmente el de la relacin entre el tiempo y lo eterno, o
entre el tiempo y lo intemporal. H e aqu el problema (|ue Hegel
plantea y resuelve en la "segunda etapa" en estudio.
P a r a hablar con Hegel, podemos apelar al conjunto coherente
del conocimiento conceptual que aspira a la verdad: Begrilf, Con-
cepto. E n efecto, la verdad es siempre un " c o n c e p t o " en sentido
amplio, es decir, un conjunto coherente de palabras que-ticncn-
un-sentido. Puede plantearse entonces el problema preguntando
cules son las relaciones entre el Concepto y el T i e m p o .

Hegel responde a esa pregunta desde las primeras palabras

de la segunda etapa, y conviene aclarar que responde de manera
bastante inesperada. E n efecto, helo aqu (p. 5 5 8 , lneas 3 - 4 ) :
" D i e Zeit ist der Begriff selbst, der da est"; " E l Tiempo es el
Concepto mismo, que est ah [en-la-existencia-emprica]". Y hay
que subrayar que al escribir esta extraa afirmacin, Hegel h a
pesado bien sus palabras pues h a dicho exactamente lo mismo
en el Prefacio de la Fenomenologa del Espritu, donde se lee
(p. 3 8 , lneas 3 3 - 3 6 ) : " E n lo que concierne al Tiempo [es menester
decir que] es el propio Concepto que existe empricamente".
Est bien claro: " D i e Zeit is der daseiende Begriff selbst" y
al mismo tiempo es demasiado incomprensible. P a r a poder com-
prender m e j o r lo que Hegel quiere decir, es til pasar revista a
las soluciones del problema que han propuesto antes que l Platn
y Aristteles, Spinoza y K a n t . T a l es lo que har en las Confe-
rencias V I a V I H .
S e trata de establecer una relacin, positiva o negativa, entro
el Concepto y el Tiempo. Pero evidentemente, no existe aqu ms
que un limitado nmero de posibilidades, como lo muestran las
frmulas siguientes:

101
 I. C = E

Ca. fuera del T ,

I I . G = E ' / s e relaciona c o n . . . .
n. E. .

b. en el T .
2. T
III. C = T

[IV. C = T'

G. Simboliza el Goncepto. No un Concepto determinado,

sino el Concepto, es decir la integracin de todos los conceptos, en
sistema completo de los conceptos, la "idea de las ideas", o la Idea
en el sentido hegeliano (Cf. Logik) y kantiana de la palabra.
T , designa el T i e m p o o la realidad temporal. E , representa lo
contrario del T i e m p o , es decir, la Eternidad, la realidad no-
temporal en el sentido positivo. E ' , significa "eterno" por oposicin
a "Eternidad". Del mismo modo que esta mesa es, sin ser el Ser,
el Concepto puede ser concebido como eterno sin ser la E t e r n i d a d :
"participa" de la Eternidad, es una funcin eterna de la E t e r
nidad, e t c . ; pero la misma Eternidad es otra cosa que el C o n
c e p t o ) . E n fin T ' es lo "temporal" que se diferencia del T i e m p o
como lo "eterno" de la Eternidad.
Las frmulas pueden leerse de la siguiente m a n e r a : l'* posi
bilidad: el Concepto es la Eternidad. No se relaciona con n a d a :
evidentemente no se relaciona con el Tiempo; y no se relaciona
tampoco con la Eternidad, puesto que es la Eternidad. E s la
posicin de Parmnides. ( M a s dado que el punto de vista par-
menidio plenamente desarrollado y verdaderamente comprendido
lo conocemos a travs de Spinoza, hablar de l discutiendo esa
posibilidad). 3* posibilidad: el Concepto es el Tiempo, y no se
relaciona ni con la Eternidad ni con el T i e m p o ; sta es la posicin

102
de Hegel. L a s posibilidades 1 y 3, por ser identificaciones, no
pueden subdividirse. Por el contrario, la posibilidad 2 se gubdivide
en dos posibilidades, la primera de las cuales tiene por su parte
dos variantes; se obtienen as tres tipos de filosofa posibles, y todas
las otras filosofas adems de las de Parmnides-Spinoza y de Hegel
pueden dividirse entre esos tres tipos.^
Existe todava la posibilidad 4 : el Concepto es temporal. Pero
no es ms que una posibilidad filosfica. Pues ese tipo de pensa
miento (escptico) torna imposible toda filosofa negndole la
idea de la verdad: el concepto, al ser temporal, cambia esencial
mente; es decir, no hay saber definitivo, por tanto no hay saber
verdadero en el sentido propio del trmino. L a posibilidad 3 es,
por el contrario, compatible con la idea de verdad; pves si todo
lo que es en el tiempo (es decir todo lo que es tem.poral) cambia
siempre, el T i e m p o en s, es lo que no cambia.
Adems, la 2* posibilidad se divide en dos. P o r ser eterno,
y no Eternidad, el Concepto se refiere a algo distinto. D e ah dos
variantes: 1 la variante antigua o pagana segn la cual el
Concepto eterno se refiere a la Eternidad; variante que formula
con claridad Platn y Aristteles (que estn de acuerdo en este
p u n t o ) ; y 2 ' la vanante m o d e r n a o judeo-cristiana, que formula
certeramente K a n t : el Concepto eterno se refiere al Tiempo. Por
su parte, la primera variante implica dos tipos posibles: 1' el
Concepto eterno que se refiere a la Eternidad que est fuera del

1 Por lo menos en lo que concierne al problema que nos interesa.

Adems, ese problema expresa el contenido esencial de toda filosofa, de
manera que puede decirse que no hay ms que cinco tipos filosficos
irreductibles, es decir, esencialmente diferentes: un tipo imposible (posibi
lidad 1: Parmnides-Spinoza) ; tres tipos relativamente posibles, pero insu
ficientes (posibilidad 2: Platn, Aristteles, K a n t ) ; y un tipo verdadero,
que trata asimismo de desarrollar, de realizar; personalmente creo que no
est an realizado (Hegel y Heidegger representan esa posibilidad 3 ) .

103
T i e m p o ( P l a t n ) , y 2 el Concepto eterno que se refiere a la
Eternidad en el T i e m p o (Aristteles).^
E l universo de las ideas, la idea de las ideas, es en P l a t n
lo que en Hegel se llama Bcgj, Concepto (o en la Logik, Idea).
E l M u n d o de los fenmenos, es lo que Hegel llama Dasein, Exis-
tencia-emprica. Para siiTi[)lificar hablemos de "Concepto" y de
"Existencia". L a Existencia es cambiante por esencia, es decir,
una entidad temporal. Por otra parte, no hay cambio sino en la
Existencia: es decir, que la Existencia no slo es temporal, sino
el T i e m p o mismo. E l Concepto, por el contrario no cambia esen-
cialmente. E s pues por esencia otra cosa que difiere de lo temporal,
y distinta del Tiempo. Se estara tentado de decir con Parmnides '|
(y Spinoza) que es la Eternidad. Pero Platn no lo dice; pues
cree haber descubierto que el Concepto (es decir el Logos, la
palabra, o el discurso-dotado-de-un-.ri'wV/o) se refiere a algo que
es distinto del propio Goncepto (o la paiaLi'a). (Este es el p u n t o
donde se hace necesario atacar a Platn, y a los filsofos platoni-
zantes, desde Platn a K a n t , si se c|iiieren evitar las consecuencias
antropolgicas desagradables que sus filosofas i m p l i c a n ) . El
Concepto no e la Eternidad. Es slo lo eterno. Por consiguiente
es menester plantear el problema de las relaciones entre el C o n -
cepto eterno por una parte, y el T i e m p o y la Eternidad por
la otra.
Primero consignemos un hecho que Platn no ignora: el
hombre real, que existe empricamente, pronuncia discursos que
tienen un sentido. Por t a n t o : los conceptos y por consiguiente el

1 Es evidente que la segunda variante (moderna) no puede ser sub-

dividida de la misma manera que la primera ( a n t i g u a ) , porque no puede
haber Tiempo en la Eternidad. Sin embargo hubo filsofos cristianos que
lo han afirmado, explcita o implcitamente; pero o bien han hecho juegos
de palabra desprovistos de sentido, o han realizado, sin notarlo, el tipo
hegeliano (ateo) de filosofa.

104
Concepto integral, subsisten en el Tiempo, aun siendo eternos por-
definicin, es decir, esencialmente otra cosa qiu tiempo. (Estn
en el cambio, pero no c a m b i a n ; son forzosamente otra cosa que
el c a m b i o ) . Si simbolizamos l a existencia temporal (el Hombre-
en-el-Mundo) por una lnea, debemos representar el Concepto
por un p u n t o singular sobre esa lnea: ese punto es esencialmente
otro que los otros puntos de la lnea (Fig. 1 ) . Sin embargo, para
Platn, el Concepto se refiere a otra cosa que a s mismo. ( E n
este punto Platn ha criticado a Parmnides-Spinoza); en este
punto Hegel critica a Platn y a los dems filsofos; para l, como
para Parmnides-Spinoza, el Concepto no se vincula con nada,
sino a s m i s m o ) . M a s al ser eterno, el Concepto debe vincularse
con la Eternidad, dice Platn. (Aristteles lo sigue, pero K a n t se
opone y dice que el Concepto de lo eterrio se refiere al T i e m p o ) .
Pero, expresa Platn, la Eternidad no puede estar sino fuera del
T i e m p o (lo que niega Aristteles, que descubre la Eternidad en
el T i e m p o ) . Debemos completar nuestro esquema de la manera
que indica la figura 2.
V a y a m o s ms lejos. L a aparicin de los conceptos, y aun del
Concepto en la existencia, no es un fenmeno nico. E n todo caso
el Concepto puede aparecer en cualquier momento del tiempo. L a
lnea que simboliza la existencia implica pues varios puntos singu
lares eternos (Fig. 3 ) . M a s por definicin, la Eternidad, es decir,,
la entidad a la cual se vincula el Concepto, es siempre la misma;
y la relacin del Concepto con esa entidad es tambin siempre la
misma. Por tanto: en todos los instantes del tiempo (de la exis
tencia del Hombre-en-el-Mundo) la misma relacin con una sola
y misma entidad extra-temporal es posible. Si queremos simbolizar
la concepcin de Platn, debemos modificar nuestro esquema de
la manera que se indica en la figura 4.

Volvemos a hallar aqu el esquema de la metafsica del

105
 Fig. 1.

"Teologa"
(Platn)

Fig. 2.

"Escepticismo
pesimista"
o
Fig. 3 . .."Stetefeisas:!..

"Mstica"

K g . 4.

Fig, 9.

"Escepticismo
optimista."
o
"Criticismo"
(Kant)
F i g . 5.
Fig. 10.

"Saber absoluto"
(Hegel)

Fig. 8. Fig. l .
Timeo: un tiempo circular, cuya circularidad (y de lo que es en
el tiempo, el ser temporal) est determinada por la relacin de lo
que es en el T i e m p o con lo que es fuera del T i e m p o , y simultnea
mente volvemos a encontrar ese famoso "punto central" que una
teologa cristiana, es decir, p a r a m una variante del Platonismo,
debe introducir por fuerza en el crculo hegeliano que simboliza
el saber absoluto o circular. E s evidente que el crculo dibujado
puede simbolizar la totalidad del Saber: tanto del Saber que se
vincula con el Hombre-en-el-Mundo ( t e m p o r a l ) , como del Saber
que se relaciona con lo que est fuera de ese Saber, es decir, fuera
del //om6re-que-existe-en-el-Mundo, y del M u n d o que implica al
Hombre-existente (es decir t e m p o r a l ) . Ese "punto central" (que
aparece necesariamente desde que se interpreta el Concepto como
una relacin con algo distinto, del Concepto, es decir, desde que
introducimos el elemento de la trascendencia en el Saber) ha sido
llamado Dios. Por otra parte, hemos visto que ese esquema testa
no tiene n a d a de especficamente cristiano, puesto que lo hemos
extrado de la concepcin platnica.^

Digamos que el "punto central" es Dios. Podemos hacerlo,

puesto que p a r a Platn el sv Xa96v, simbolizado por ese punto
es tambin Qstq.
Pero poco importa el nombre. Veamos m e j o r qu significa
}a cosa. Y con ese fin, transformemos, o precisemos el dibujo.
E n primer trmino, simplifiquemos. E l Concepto puede repe
tirse en el T i e m p o . Pero su repeticin no lo cambia, no cambia
tampoco su vnculo con la Eternidad; en pocas palabras no modi-

1 De manera general, es el esquema de todo saber mono-testa, es

decir, de todo Saber que reconoce una. trascendencia, y un solo trascendente.
Y puede decirse que toda filosofa reconoce una trascendencia: salvo el
acosmismo de Parmnides-Spinoza (posibilidad 1 ) y del atesmo de Hegel
(posibilidad 3 ) .

107
fica nada. Podemos suprimir entonces todos los radios del crculo,,
excepto uno (Fig. 5 ) . ( E x c e p t o uno, porque el hecho de la pre
sencia del Concepto en el l ' i e m p o tiene una importancia capital;
pero el punto sobre la circunferencia simboliza el Saber h u m a n o
que se efecta en el T i e m p o ) . Y ahora, veamos qu se simboliza
por ese radio.
E l radio simboliza la relacin entre el Concepto eterno y la
Eternidad, o Entidad-eterna. Esa relacin tambin es no-temporal
o eterna. N o obstante, es una relacin neta en sentido estricto,
es decir, una relacin entre dos cosas dijrenles si se quiere. El
radio se extiende (en el Espacio, puesto que ya no hay T i e m p o
en l ) . Hemos procedido bien simbolizndolo por una lnea pun
teada para distinguirla de la lnea llena t e m p o r a l ) . Slo la rela
cin en cuestin es incontestablemente doble (Fig. 6 ) . E n efecto,
por una parte el Concepto (-eterno)-situado-cn-el-Tiempo, es decir,
la Palabra, se eleva por su sentido hasta la entidad que revela ese
sentido; y por otra parte, esa entidad desciende por el sentido
hacia la Palabra, que ella crea asi en tanto (]ue Palabra, a partir
de su realidad cambiante, sonora, foiiiica. Sin la Palabra, la
Eternidad no estara representada en el T i e m p o y, por consi
guiente no sera accesible para el Hombre. Y sin la Eternidad,
la Palabra no tendra sentido y no chivara al Hombre por sobre
el T i e m p o y el c a m b i o ; y no habra verdad para el H o m b r e .
( O , tomando por ejemplo del Concepto un concepto: la palabra
" P e r r o " revela la esencia del perro, y sin esa palabra esa esencia
no sera revelada al h o m b r e ; pero la esencia del perro realiza el
sentido de la palabra; el perro permite desarrollar la palabra
" P e r r o " en un juicio, al decir: "el perro es un animal con cuatro
patas cubierto de pelos, e t c . " ) . De m a n e r a general: se va de la
palabra a la cosa, y se vuelve de la cosa a la palabra. Y esa doble-
relacin constituye la verdad o la revelacin de la realidad, es

108
decir, el Concepto en el sentido propio. Y por otra parte, esa
doble relacin agota la verdad o el Concepto: el Concepto (eterno)
slo se relaciona con la Eternidad, y la Eternidad se revela exclu-
sivamente por el Concepto. E l estar en el T i e m p o , no tienen pues
relacin con el Tiempo y lo temporal. L a relacin doble, o sea
circular, del Concepto (eterno) y de la Eternidad, corta el crculo
temporal. Mientras que el c a m b i o en tanto que cambio permanece
inaccesible al Concepto. E n otros trminos no existe verdad en lo
temporal; ni antes ni despus del Concepto. A travs del Con-
cepto, se puede ascender de lo temporal a la Eternidad; y recaer
al instante en lo temporal. Pero despus de la cada se es exacta-
mente lo que antes se h a sido. P a r a vivir en el Concepto, es decir,
en la verdad, es menester vivir juera del T i e m p o en el crculo
eterno. V a l e decir: el crculo eterno del Saber absoluto, aun
estando en el Tiempo, o se vincula con l; y el conjunto del
Saber no es absoluto sino en la medida en que implica un crculo
eterno que nicamente se relaciona con la Eternidad. Por eso debe-
mos representar la concepcin platnica del S a b e r absoluto de la
manera que indica la figura 7. O sea, que encontramos el esquema
del Saber teolgico. ( E l crculo con un punto en el centro no era
ms que u n a simple variante grfica de ese e s q u e m a ) .

V e m o s as que la diferencia entre el sistema teolgico y el

sistema hegeliano ateo apunta muy alto. H a b l a n d o en lenguaje
metafsico, podemos decir que se tiene un Sistema testa propia-
mente dicho, esto es, francamente trascendentalista y mono-testa,
desde que definimos el Concepto (es decir, el Saber absoluto)
como una entidad eterna que se relaciona con la Eternidad, por
hallarse esta ltima fuera del T i e m p o .
V e a m o s qu significa esto para el M u n d o temporal de los
fenmenos. E l conocimiento de ese M u n d o (y del hombre que
all vive) se simboliza por el gran crculo. Suprimimos i)ues el

109
pequeo crculo del Concepto eterno (Fig. 8 ) . Entonces se hacen
posibles dos interpretaciones. P R I M E R O , podemos decir que el arco
tiene dos lmites fijos, definitivos, infranqueables (Fig. 9 ) . E n c o n -
tramos as el esquema del Saber que he llamado "mstico" en el
sentido amplio de la palabra. Al suprimir a Dios en un sistema
teolgico dado, puede llegarse a im sistema mstico, donde es
posible hablar de todo menos de Dios, que es esencialmente inefa-
ble, y si se fuera terminante diramos que tampoco puede decirse
de Dios que es Dios; cuanto ms puede decirse que es inefable.
Y el ser inefable puede revelarse a travs de cuanto se quiera:
por el "xtasis", por la msica, etc., menos por la Palabra.^
Pero en lo que concierne a las otras cosas, es decir, a las
entidades temporales, se puede decir iodo. E n otros trminos,
el Saber que a ello se vincule puede, en principio, ser total, defi-
nitivo; puesto que el T i e m p o es limitado y por su contenido
puede agotrselo a travs del Discurso, tanto a l como a su
contenido. Slo al decir todo cuanto puede decirse de la realidad
temporal (mundana y h u m a n a ) , se alcan/.a su lmite, es decir,
ese ms all. Pero la comprobacin de sn presencia prueba que
no puede contentarse con el Discurso, aunque sea total. Nos vemos
obligados a sobrepasar el Discurso por un .silencio "mstico", " e x t -
tico", "algortmico", "sonoro" o no.
SEGUNDO, puede decirse que despus de la supresin del pe-
queo crculo que simboliza el Concepto eterno, el arco del gran
crculo no tiene lmites (sus dos puntos "al final" se encuentran
sobre el pequeo crculo eliminado) ; figura 8. E n ese caso tenemos
el esquema del Saber escptico o relativo, es decir el esquema de la
ausencia del Saber verdadero en el sentido restringido del trmino.
El Saber se relaciona con el Tiempo, es decir con el cambio. Pero

1 E n Platn la tendencia "mstica" es muy neta: el V XaGv ^

vela" en y por una contemplacin silenciosa.

110
como el T i e m p o ahora no tiene lmites, el cambio no se detiene
jams. N o hay pues Saber eterno o definitivo: no hay episteme,
no hay ms que la doxa. Por otra parte, aun en ese caso, puede
decirse que el crculo est cerrado. S e plantea entonces el ideal
del Saber absoluto hegehano, es decir circular ( C f . Fig. 1 1 ) .
Pero ese ideal permanece siempre como ideal: efectivamente, el
crculo del S a b e r real no se cierra jams (Fig. 1 0 ) . Es la forma
optimista del escepticismo. E s el escepticismo del "por qu" eterno,
de la humanidad "que aprende siempre", que se encamina sin
desmayo c o m o un solo hombre hacia un fin que no alcanzar
nunca. Y la verdad sigue siendo "blanca", segn la definicin
del Diablo del "Pozo de Santa Clara". E s tambin la "tarea
eterna" (ewige Aufgabe) del Criticismo kantiano. Adems, en
las dos variantes del Saber escptico, la filosofa en tanto que
camino que conduce efectivamente a la Sabidura, sin duda es
cosa imposible.

Por el contrario, al introducir en un sistema "mstico" o

"escptico" dado el Concepto eterno, es decir, la verdad discursiva,
siempre se obtiene un Sistema To-lgico, aunque el trmino Dios
no intervenga explcitamente. Pues en ese caso la verdad revelara
por fuerza un Ser situado fuera del Tiempo, es decir, del M u n d o
y del H o m b r e .
Y una vez ms, qu significa el Sistema teolgico (no mstico
o escptico) para el conocimiento del M u n d o temporal?
E n principio, puede decirse todo del M u n d o y del Hombre.
El Saber que a ello se refiere es total. Slo el S a b e r relativo al
T i e m p o y a lo temporal permanece en s mismo relativo: es una
doxa. Slo relacionndoselo en conjunto con el Saber eterno
vinculado con la Eternidad, puede decirse algo definitivo sobre
lo temporal.
T O M E M O S E L MUNDO: E n el lenguaje teolgico, segn el

111
.sentido estricto del trmino, debe decirse que los acontecimientos
en el Mundo, as como ese mismo Mundo, son contingentes: n o
existe pues Saber absoluto que a ello se refiera. Pero si por u n
imposible se conocieran los designios de Dios y su voluntad crea-
dora, podramos tener una Ciencia verdadera del Mundo. Us ando
un lenguaje teolgico simblico puede decirse que slo hay Ciencia
relativa al M u n d o en la medida en que ese M u n d o implica ele-
mentos geomtricos. E n efecto, K a n t nos ha mostrado que p a r a
transformar el algoritmo en Discurso, es menester relacionarlo con
el T i e m p o , o el Espacio. Aqu est excluido por definicin, rela-
cionarlo con el T i e m p o ; no se puede sino relacionarlo con el
Espacio (que en esta concepcin, es un Espacio fuera del T i e m p o ) .
Y en efecto, puede hablarse de la geometra: el crculo es tambin
una palabra con un sentido (y jjuede decirse lo que e s ) , por
oposicin a una integral no-espacializada, por ejemplo, que no se
puede expresar ms que por un algoritmo. Poi^ tanto el Sistema
teolgico puede fabricar una geometra real, es decir, una fsica
geomtrica y no otra. Ahora bien, esta fsica puede decirnos que-
la tierra es redonda, pero no puede decimos por (u atrae a los
objetos pesados (porque la fuerza de atraccin como toda fuerza,
no slo es un fenmeno espacial, sino adems esencialmente tem-
poral) ; y por tanto no puede decir cju es la tierra en tanto que
Tierra, planeta sobre el cual crecen los rboles y viven los hombres.

E N CUANTO AL H O M B R E se est frente a l en la misma situa-

cin. No hay Ciencia verdadera q\ie le concierna ms que en la
medida en que se relaciona con la Eternidad. Puedo demostrar
la existencia de Dios: es una verdad eterna. Pero no puedo, con
el mismo derecho, demostrar mi existencia, sino concibindome
como una idea eterna en Dios. E n cuanto a m, en mi existencia
temporal o mundana, nada puedo saber. Adems: precisamente
<es el Saber absoluto relacionado con la Eternidad el que torna

112
imposible u n Saber absoluto relativo a lo temporal. En efecto,
hablemos, por ejemplo, de la teologa cristiana. L o que im[)orta
verdaderamente para el cristiano, es el hecho de saber si ser
salvado o condenado a consecuencia de su existencia mundana o
temporal. Pero el anlisis del concepto eterno que revela a Dios,
muestra que n o se lo puede saber, que jams se lo puede saber.
Si el cristiano no quiere ser "mstico", es decir, no pretende re
nunciar por entero al Discurso, necesariamente debe ser escptico
en cuanto a su existencia temporal. Puede h a c e r cuanto quiera,
ms no tendr la certeza de proceder bien.^
Abreviando, en el Sistema teolgico existe un Saber absoluto
en y por el Bewusstsein, pero no existe Saber absoluto por y en
el Selbst-hewusstsein.
E n fin, se puede presentar el Sistema teolgico en su aspecto
antropolgico si se explica qu significa en l la idea de la libertad
humana (es decir, la idea del propio Hombre, puesto que sin
libertad el hombre no es ms que un a n i m a l ) .
N o tenemos necesidad de definir aqu la libertada
Todos tenemos "idea de lo que es", aunque no sepamos definir
la libertad. Y esa "idea" que tenemos nos basta p a r a poder decir:
El acto libre se ubica, por as decir, fuera de la lnea de la
evolucin temporal. E l hic et nunc, representado por un punto
sobre esta lnea, est determinado, fijado, definido por el pasado
que, a travs de l, determina tambin el porvenir. E l hic et nunc
del acto libre, por el contrario, es inexplicable a partir de su
pasado, no se fija o se determina por l. E l ser dotado de libertad
al encontrarse en el espacio-tiempo, debe poder desprenderse del

1 Pero el cristiano admite que la decisin de Dios es conforme a la

razn humana.
2 E n realidad, o esa palabra no tiene sentido, o bien es la Negatividad
de la cual habla Hegel, y que un Descartes y un K a n t tienen en cuenta sin
hablar explcitamente. Pero poca importa.

113
hic et nunc, para elevarse por sobre l y tomar posicin con
respecto de l. Pero el acto libre se relaciona con el hic et nUnc;
se efecta en condiciones determinadas dadas. E s decir, el conte-
nido del hic et nuiLC debe conservarse aun desprendido del hic
et nunc. Pero lo que mantiene el contenido de una percepcin
aun desprendida del hic et nunc de la sensacin, es precisamente
el Concepto o la Palabra-que-tiene-un-sentido. (Esta mesa est
ligada al hic et nunc; pero el sentido de las palabras: "esta m e s a "
est en todas partes y s i e m p r e ) . Por eso todo el mundo est de
acuerdo en decir que slo un ser que habla puede ser libre.^
E n cuanto a Platn, que cree que se puede ensear la virtud
y ensearla por la dialctica, es decir, por el Discurso, es evidente
que para l el acto libre tiene la misma naturaleza que el acto del
conocimiento conceptual; all no existen segn l, ms que dos
aspectos complementarios de una sola y misma cosa.
Para Platn, el Concepto es ( f ) eterno y ( 2 ' ) se relaciona
con la Eternidad, que est ( 3 ' ) fuera del T i e m p o . Aplicando esa
definicin del Concepto al acto libre, se llega al siguiente resultado.
Del mismo modo que el Concepto n o se relaciona con la
realidad temporal donde reina la doxa, el acto libre es tambin
imposible en esa realidad. E n y por el acto libre, el hombre se
vincula con algo que est fuera del T i e m p o . Es decir, c o m o
Platn lo dice en su mito bien conocido: el a l m a elige su destino
antes del nacimiento. H a y eleccin, por tanto hay libertad. Pero
esa eleccin se efecta fuera de la existencia temporal, la cual
est absolutamente determinada en su evolucin. Platn adopta
en su mito la idea de la metempscosis: la eleccin puede ser reite-
rada, y las elecciones diferentes entre s. Pero a decir vrdad, esta

1 Hegel invierte, es verdad, ese aserto al decir que slo un ser libre
puede hablar; pero l tambin mantiene la conexin estrecha entre el
lenguaje y la libertad.

114
hiptesis n o encaja con el conjunto del Sistema platnico, donde
lo no-temporal no admite variaciones. T a m b i n se llega demasiado
pronto a la concepcin (gnstica y cristiana) de una eleccin
nica, fijada por el vnculo entre la Eternidad-cxtra-teraporal
(o Dios) y el agente libre. E s la idea del ngel que se decide una
vez por todas y fuera del tiempo propiamente dicho, para o contra
Dios y deviene ngel "virtuoso", ngel por siempre "cado" o
Diablo.i

D e m a n e r a general toda esta concepcin no llega a explicar

la existencia temporal en tanto que tal, es decir, en tanto que
Historia. Aqu la Historia es siempre una comedia y no una tra
gedia : lo trgico es antes o despus, en todo caso fuera de la vida
temporal: esta misma vida realiza un programa fijado de ante
mano y no tiene pues ningn sentido ni valor, tomada en s misma.
E n definitiva, se puede decir aqu: todo Sistema del S a b e r
absoluto eo-lgico ve en el Concepto una entidad eterna, que se
relaciona con la Eternidad. Y a la inversa, esta concepcin del
Concepto, u n a vez desarrollada, termina necesariamente en un
Saber eo-lgico. S i como en Platn la Eternidad est fuera del
tiempo, el Sistema es rigurosamente mono-testa y radicalmente
trascendentalista: el ser de Dios es en esencia otro que el ser de
aquel que h a b l a ; y ese ser divino es absolutamente uno y nico.

1 Esta concepcin se aclara tambin en el dogma del pecado original:

en Adn el hombre integral se decide libremente una vez por todas. Aqu
el acto es en el tiempo; pero no se relaciona con el tiempo; se relaciona
con el eterno mandamiento de Dios, ese Dios est fuera del tiempo. E n
cuanto a la libertad del hombre propiamente dicha, es el escollo de toda
teologa, y en particular de la teologa cristiana. Aun si la eleccin divina
es una co-operacin con el hombre (lo cual es demasiado "hertico") los
actos humanos estn juzgados en bloque por Dios, de modo que la lil)ertad
sigue siendo un acto nico, situado fuera del tiempo y relacionado con la
Eternidad.

115
es decir, eternamente idntico a s mismo o excluyendo todo
cambio.
Por relacin al M u n d o natural ese Sistema de una teora
puramente geomtrica, que puede cuanto ms operar con la nocin
de "movimiento" puramente incorpreo ( c o m o lo hace D e s c a r t e s ) ,
pero no con la nocin de fuerza: ese Sistema admite una cinem
tica o foronoma, pero excluye la dinmica. Por tanto, no explica
los fenmenos biolgicos, donde el T i e m p o es constitutivo. Y con
relacin al Mundo humano, ese Sistema explica con rigor la
existencia "anglica" pero priva de sentido y de valor a l a vida
histrica, es decir, a la existencia temporal del Hombre.
 S P T I M A CONFERENCIA

NOTA SOBRE LA ETERNIDAD, EL TIEMPO

Y EL CONCEPTO

( Continuacin )

H e discutido demasiado extensamente la concepcin platnica

que corresponde a la posibilidad I I , 1, a.
Pasemos ahora a Aristteles, es decir a la posibilidad I I , 1, b.
Aristteles ha visto las dificultades de Platn. Y al mismo
tiempo ha hecho un gran descubrimiento.
C o m o Platn, Aristteles h a definido el Concepto como eterno.
Es decir, que lo ha definido como una relacin con otra cosa. Y
esa otra cosa es tanto p a r a l como para Platn, no el T i e m p o ,
sino la Eternidad. (Slo hay episteme en el cosmos donde hay
ideas, es decir entidades eternas que tienen la Eternidad por
residencia). Pero Aristteles ha visto lo que Platn parece no
haber descubierto. O sea, que la Eternidad no est fuera del
Tiempo, sino en el Tiempo. Por lo menos existe lo eterno en el
Tiempo.
E n efecto. Platn razonaba como sigue: Todos los perros
reales c a m b i a n ; el concepto "perro" permanece, por el contrario,
idntico a s mismo; debe pues relacionarse con una Eternidad
situada fuera de los perros reales, es decir, fuera del Tiempo. ( E s a

117
Eternidad es la "idea" de perro, y por consiguiente, en definitiva,
la idea de las ideas.) A lo que Aristteles responda: por cierto
el concepto "perro" se relaciona con la Eternidad; pero la E t e r
nidad subsiste en el T i e m p o , pues si los perros reales cambian, el
perro real, es decir la especie "perro" no cambia. Siendo eterna
la especie, aun ubicndose en cl Tiempo, es posible relacionar el
Concepto con la Eternidad en el Tiempo. H a y pues un S a b e r
absoluto relativo al M u n d o temporal, en la medida en que ese
M u n d o implica la Eternidad. E n otros trminos. Platn h a olvi
dado que hay en el ro de Herclito torbellinos permanentes. Son
los animales y las plantas. E l eje etcrno e inmutable de los "tor
bellinos" es el telos o la entelequia y es esa misma entelequia l a
que aparece, con relacin al Concepto, como la idea del "tor
bellino". Pero hay tambin plantas, y finalmente el Cosmos. P o r
tanto, dice Aristteles: el propio T i e m p o es eterno. Es circular,^
pero el crculo se recorre eternamente.^
E l Cosmos tiene pues la misma estructura que el animal. E l
Sistema Aristotlico da as una explicacin (le la vida y una con
cepcin biologista del M u n d o .
Teolgicamente hablando, la concepcin que relaciona el
Concepto eterno con la Eternidad en el T i e m p o equivale al Poli
tesmo. Por cierto Aristteles, est demasiado alejado de la men
talidad totmica para afirmar que los animales y las plantas son
dioses. Pero cuando dice que las plantas son dioses, est m u c h o
ms de acuerdo con su Sistema cjue Platn. Pero en definitiva, la
diferencia no es muy importante: monotesmo o politesmo, en
ambos casos se trata de un saber teo-\gico. L a revolucin csmica
se repite eternamente y slo porque hay una repeticin eterna
existe un S a b e r absoluto relativo al Cosmos. Pero es una sola y

1 Como en Hegel.
2 Mientras que en Hegel el recorrido es nico.

118
misma eternidad la que se manifiesta en y j)or el retorno eterno
del T i e m p o . E n otros trminos, hay un dios supremo, el Dios
propiamente dicho que mantiene el CosnKxs exi su i(l<;ntidad y
torna as posible el Saber conceptual. Y esta Eternidad divina,
aun al manifestarse por el curso del Tiempo, difiere esencialmente
de todo lo que est en el T i e m p o . E l Hombre puede, en rigor,
tambin h a b l a r de s, tomado en tanto que especie, cuando habla
de Dios. E n t r e l, tomado en tanto que individuo histrico y el
Dios eterno del que habla, la diferencia sigue siendo esencial.
T o d a v a es como en Platn, un Saber absoluto del Bewusstsein
Y no del Selbst-Bewusstsein (ya que la especie no tiene Selbst-
Bewusstsein ni tampoco Selbst o Y o personal; cuanto ms dice
"nosotros" pero nunca "yo").

E l Sistema aristotlico explica pues la existencia biolgica del

Hombre, pero no su existencia verdaderamente humana, es decir
liistrica. Y lo vemos mejor pasando al plano antropolgico, es
decir, planteando el problema de la libertad.
Por cierto que Aristteles habla de libertad. Pero todo el
mundo h a b l a de libertad. Hasta Spinoza! Pero si no hacemos
juego de palabras, si tenemos en cuenta la nocin verdadera de la
libertad (explicitada en la concepcin hegeliana, tal como ha sido
formulada en la Fenomenologa del Espritu), es menester decir
que el Sistema de Aristteles es incompatible con ella. E n efecto,
sabemos que ese Sistema excluye, por definicin, a un Dios creador.
(Por definicin, pues Eternidad-en-el-Tiempo significa: eternidad
del M u n d o , retorno y retorno eterno). Ahora bien, all donde no
hay lugar para la accin creadora de Dios, menos habr p a r a
la accin creadora del H o m b r e . El Hombre padece la Historia,
pero no la c r e a : no es libre en el Tiempo. E n este punto Arist-
teles no supera a Platn. Pero su Sistema es an menos aceptable
que el Sistema platnico, pues an excluye el acto Ubre trascen-

119
dente. E n efecto, al estar la Eternidad en el T i e m p o y el Concepto
eterno relacionado con la Eternidad en el T i e m p o , toda posibilidad
de salir fuera del T i e m p o queda excluida. N o se est fuera del
T i e m p o sino estando en el T i e m p o . U n a existencia temporal q u e
se pudiera elegir fuera del T i e m p o sera incognoscible conceptual-
mente, porque no sera eterna en el T i e m p o , mientras que el
Concepto no puede relacionarse ms que con una Eternidad en
el T i e m p o . Abreviando: el Hombre no sabe en qu medida
cambia, y al no saberlo, no es libre (por definicin); y en l a
medida en que sabe, no cambia y no es libre tampoco, en el
sentido normal de la palabra.

E n efecto, tanto para Aristteles como para Platn, n o se

puede tener un Saber absoluto del Hombre sino relacionando al
Hombre con la Eternidad. E l alma individual es demasiado pe-
quea para que pueda ser conocida, dice Platn en la Repblica:
para conocerla es necesario verla en grande, es decir, es menester
contemplar la Ciudad. Pero, para Aristteles, el Estado eterno de
Platn no es ms que una utopa; en verdad todos los Estados
cambian y perecen tarde o temprano, no hay pues Saber poltico
absoluto relacionado con una de las formas posibles del Estado.
Pero, por suerte, hay un ciclo cerrado en la transformacin de los
Estados que se repite eternamente. Ese ciclo puede ser compren-
dido conceptualmente; y hablando de l, se puede captar por
conceptos los diferentes Estados y cl Hombre mismo. Por cierto.
Pero si es as, la Historia no tiene nada que ver con lo que hoy
llamamos "Historia", y en esa Historia el Hombre es cualquier
cosa menos libre.

L a variante aristotlica del Sistema platnico, que reemplaza

la geometra por la biologa, explica al Hombre en tanto que
individuo histrico y libre, no lo explica tampoco, como lo h a c a
Platn, en tanto que ngel cado.

120

- ...... i r''j''i.i,L.LKi,.i
 J u n t o a las grandes filosofas ha habido siempre teoras ms
o menos brbaras o barbarizadas. Se ha barbarizado tambin la
nocin platnico-aristotlica del Concepto; ya sea por una nega
cin vulgar y absurda, ya por una aceptacin desfigurante.
La negacin vulgar consiste en decir que el Concepto lejos
de ser eterno, es temporal c o m o cualquier cosa existente en el
Tiempo. E s nuestra posibilidad 4 , de la c u a l no hablar pues
suprime la idea misma del S a b e r real o verdadero. Es el escepti
cismo o el relativismo, lo que Platn ha denunciado con el nom
bre de "Sofstica", lo que K a n t ha criticado llamndolo " E m p i
rismo", y que Husserl ha vuelto a denunciar muy recientemente
con el nombre de "Psicologismo". No hablemos ms de esto.
Digamos ms bien algunas palabras respecto de la aceptacin
desfigurante que no es menos absurda, aun siendo menos eviden
temente absurda. Se contina diciendo que el Concepto es eterno.
Pero aun siendo eterno, est en el T i e m p o ; lo que significa, dicen,
que se relaciona con lo que est en el T i e m p o , es decir, con lo
Temporal. ( N o con el T i e m p o sino con lo temporal, o sea con
lo que esta en el T i e m p o ) . Y relacionndose con ello se relaciona
con el T i e m p o , existiendo, en el Tiempo, antes que lo temporal
propiamente dicho. Es la nocin bien conocida del a priori o de
la "idea i n n a t a " que precede a la experiencia.
E s contra ese "apriorismo" (llamado por K a n t "dogmatismo")
que se dirige la clebre primera frase de la Introduccin de la
' Crtica de la razn pura: no hay ninguna duda, dice all K a n t
aproximadamente, que la experiencia en el tiernpo, es decir, la
realidad temporal, precede siempre el concepto que aparece en
el tiempo en tanto que mi Saber. Y , en efecto, no hay ninguna
duda posible a ese respecto. E l Apriorismo vulgar no parte de un
pretendido hecho sino para llegar a una concepcin verdadera
mente insostenible: tanto en el plano gnoseolgico, como en el

121
plano antropolgico (donde entonces se trata el famoso "libre
albedro"). Basta desarrollar algo ese Apriorismo para llegar ya
sea al Escepticismo, ya al Relativismo, ya a K a n t ; ya, en fin,
al retorno a Platn y Aristteles.
K a n t , como todo filsofo digno de ese nombre, sabe muy bien
que no se puede ni definir el Goncepto c o m o temporal, ni rela
cionarlo con lo temporal (lo que por otra parte viene a ser i g u a l ) .
P a r a l, c o m o para Platn y Aristteles, el Goncepto es eterno.
Pero al ser eterno, y no la Eternidad, el Goncepto debe relacio
narse con algo y relacionarse en el sentido estricto del trmino, es
decir, relacionarse con otra cosa que consigo mismo. Pero al ver
las dificultades que encontraron Platn y Aristteles relacionando
el Goncepto eterno con la Eternidad, K a n t h a tenido la audacia
inaudita de relacionarlo con el T i e m p o (entindase, no con lo
temporal, es decir, con lo que est en el T i e m p o ) .
T o d a la concepcin kantiana se resume en esta clebre frase:
" E l concepto sin la intuicin es vaco; la intuicin sin el concepto
es ciego".
Pero antes de hablar de esta frmula kantiana, quiero men
cionar en dos palabras otra solucin del problema, a saber, la de
Spinoza.
Gomo ya dije, el Sistema de Spinoza es la encarnacin per
fecta del absurdo. ( Y por eso cuando se trata de "realizar" su
pensamiento, se experimenta el mismo sentimiento de vrtigo que
en presencia de una paradoja de la lgica formal o de la teora
de los conjuntos).
Mas, cosa curiosa entre todas: el error o el absurdo absoluto
es, y debe ser, tan "circular" como la verdad. As el Saber abso
luto de Spinoza (y de Parmnides) debe ser simbolizado por u n
crculo cerrado (privado de punto c e n t r a l ) , figura 1. E n efecto,
si Spinoza dice que el Goncepto es la Eternidad, mientras que
Hegel afirma que es el T i e m p o , lo que tienen en comn es que el

122
Concepto no es una relacin. ( O si se quiere, slo est en relacin
consigo mismo.) El Ser y el Pensamiento (conceptual) son una
sola y misma cosa, deca Parmnides. E l Pensamiento (o el Con
cepto) es el atributo de la substancia, que no difiere de su atributo,
expresa Spinoza. E n los dos casos, esto es, en Parmnides-Spinoza
y en Hegel no existe "reflexin" sobre el Ser, es el propio Ser
que reflexiona sobre s mismo en y por, o m e j o r an en
tanto que Concepto. E l Saber absoluto que refleja la totalidad
del Ser es tan cerrado en s mismo, tan "circular" como el propio
Ser en su totalidad: nada hay fuera de ese Saber, como no hay
nada fuera del Ser. Pero hay una diferencia esencial: el Ser-
concepto de Parmnides-Spinoza es Eternidad, en tanto que el
Ser-concepto de Hegel es Tiempo. Por consiguiente, el Saber
absoluto espinocista tambin debe ser la Eternidad. Es decir,
debe excluir el Tiempo. C o n otras palabras: no hay necesidad
de tiempo para realizarla; la "Etica" debe ser pensada, escrita y
leda "en un abrir y cerrar de ojos". Y ese es el absurdo de la
cosa. [Plotino, no obstante, aceptara esta consecuencia.]
Ese absurdo ya ha sido denunciado por Platn en su " P a r
mnides". Si el Ser es verdaderamente uno ( o ms exactamente,
lo U n o ) , es decir, si excluye lo diverso, todo lo diverso y, por
tanto, todo cambio, vale decir, si es la Eternidad que anula al
T i e m p o : si el Ser es lo U n o , n o se podra hablar, recalca Platn.
E n efecto, el Discurso habra debido ser tan uno como el S e r
que revela, y no podra ni tolerar el trmino " u n o " . Adems. . .
E n el fondo, se trata siempre del Tiempo. E l Discurso debe ser
intemporal: as es que sin tener el tiempo, el hombre no puede
ni pronunciar una sola palabra. Si el Ser es uno, o lo que viene
a ser igual, si el Concepto es la Eternidad, el " S a b e r absoluto" se
reduce para el Hombre al silencio absoluto.^

1 Platn lo acepta: el U n o es inefable.

123
 D i g o : para el Hombre. O sea para el ser parlante que vive
en el T i e m p o , que tiene necesidad de tiempo para vivir y p a r a
hablar (es decir, para pensar por el C o n c e p t o ) . Pero lo hemos
visto, el Concepto en tanto que tal no est (o por lo m e n o s
no parece estar) necesariamente ligado al T i e m p o . E l Universo
de los Conceptos o de las Ideas puede ser concebido como un
universo del Discurso: como un Discurso eterno, en donde todos
los elementos coexisten. [Eso dice Plotino.] Y en efecto, pareciera
que existen relaciones wo-temporales entre los Conceptos: todos
los teoremas de Euclides, por ejemplo, existen simultneamente
en el conjunto de sus axiomas. [ Y Plotino insiste en ese hecho.]
H a b r a un Discurso no-temporal.' L a idea del Sistema espinocista
no es pues absurda: es simplemente la idea del Saber absoluto.
L o que es absurdo, es que ese Sistema est fabricado por un
hombre, que h a tenido necesidad de tiempo para fabricarlo. T a m
bin en Plotino ese Sistema pertenece a la Inteligencia eterna.
O ms a n : el Sistema puede existir fuera del T i e m p o ; pero no
hay acceso a ese Sistema a partir de la existencia temporal. (El
Sistema espinocista es la " L o g i k " de Hegel, para la cual no habra
y no podra haber Fenomenologa del Espritu que conduzca a
ella; o bien es el Sistema de Descartes, al cual no se podra acceder
por un "Discurso del M t o d o " . )
L a " E t i c a " est h e c h a segn un mtodo del cual no se puede
dar cuenta en un lenguaje humano. Pues la " E t i c a " explica todo,
salvo la posibilidad de ser escrita por un hombre que vive en el
tiempo. Y si la Fenomenologa del Espritu explica por qu la
"Logik" aparece en tal momento de la historia y no en otro, la
" E t i c a " demuestra la imposibilidad de su propia aparicin en
cualquier momento del tiempo. Abreviando, la " E t i c a " no ha

1 Como hay, segn la justa observacin de Descartes, movimientos no

temporales.

124
 "Saber absoluto"
(Spinoza y "Teologa"
Hegel) (Platn)

Fig. 1.

"Atesmo"
'Teologa (Hegel)
nionoteista"
(Platn)

Fig. 5.

Fig. 2.

"Teologa"
(Platn),,
"Teologa
politesta"
(Aristtdes)

"Acosmismo"
(Spinoza)
Fig. 3.
Flg.6

"Teologa "Escepticismo"
hipottica." y
(Kant) "Criticismo"
(Kant)

Fig. 4. Fie-7.
podido ser escrita, si es verdadera, sino por el propio Dios; y not
moslo bien, por un Dios no encarnado.
Podemos formular la diferencia entre Spinoza y Hegel d e
la siguiente m a n e r a : Hegel deviene Dios pensando y escribiendo la
"Logik", o si se quiere, es deviniendo Dios que la escribe o
la piensa. Spinoza, por el contrario, debe ser Dios por toda l a
eternidad para poder escribir o pensar su " E t i c a " . Ahora bien,
si un ser, que deviene Dios en el tiempo no puede ser l l a m a d o
"Dios" sino a condicin de servirse de ese trmino como de u n a
metfora (correcta, por otra p a r t e ) , el ser que es Dios desde
siempre es Dios en el sentido propio y estricto de la palabra. Ser
espinocista, es efectivamente reemplazar a Dios Padre (adems
sin H i j o ) por Spinoza, manteniendo en todo su rigor la nocin
de la trascendencia divina; es decir, que Spinoza es el D i o s
trascendente que habla, por cierto, a los humanos, pero que les
habla como Dios eterno. Y esto es evidentemente el colmo del
absurdo: tomar a Spinoza en serio, es en efecto ser o volverse
loco.

Spinoza como Hegel, identifica al Hombre (es decir, al S a b i o )

con Dios. Parece pues que en los dos casos se podra decir indis
tintamente, que no hay nadie ms que Dios, o bien que no hay
nadie ms que el hombre. Pero en realidad las dos afirmaciones
no son idnticas, y si la primera es aceptada por Spinoza, slo la
segunda expresa el pensamiento de Hegel. Eso es lo que Hegel
quiere decir, expresando que el Sistema de Spinoza no es un pan
tesmo, sino un a-cosmismo: es el Universo o la totalidad del S e r
reducido slo a Dios, pero a un Dios sin M u n d o y sin hombres.
Y decirlo, es decir que todo lo que es cambio, devenir, tiempo,
no existe para la Ciencia. Pues si de eso se trata en la " E t i c a " ,
no sabemos cmo ni por qu aparecen tales cosas.
Sirvindonos de nuestros crculos simblicos podemos repre-

126
I
sentar la diferencia entre los Sistemas de Hegel y de Spinoza de
la siguiente m a n e r a :
Partamos del smbolo del Sistema testa. E s en su forma pura,
el Sistema de Platn. Pero simboliza a la "posibilidad 2 " en
general (Fig. 2 ) . Para Aristteles se debe inscribir varios pequeos
crculos en el grande a fin de simbolizar la relacin de la Eter-
nidad con el T i e m p o (Fig. 3 ) ; pero esos crculos debieran em-
palmarse; en sntesis, volveramos a encontrar el smbolo platnico
con un pequeo crcxdo nico. ( E s decir: todo tesmo verdadera-
mente coherente es un monotesmo.) E n cuanto a K a n t , todava
puede servir el mismo smbolo, pero es necesario dibujar el pe-
queo crculo en lnea de puntos, para mostrar que la teologa
de K a n t no tiene ms que el valor del "como si" (Fig. 4 ) . E n
conclusin, el smbolo del Sistema testa vale para todo Sistema
que define el Concepto como u n a entidad eterna en relacin con
otra cosa que ella misma; poco importa que esa otra cosa sea la
Eternidad en el Tiempo o fuera del Tiempo, o el propio Tiempo.
Pero volvamos a Spinoza. Partiendo del Sistema testa, Hegel su-
prime el pequeo crculo (reducido previamente por sus predece-
sores, a un punto singular) : F i g . 5. Spinoza por el contrario,
suprime el gran crculo: Fig. 6.

El smbolo es pues el mismo en ambos casos: un crculo

cerrado homogneo. Y esto es importante. Porque vemos que
basta negar que el Concepto sea una relacin con otra cosa que l,
para fundamentar el ideal del Saber absoluto, es decir, circular.
Y en efecto, si el Concepto se relaciona con otra realidad, un
Concepto aislado puede ser asegurado como verdad por la inade-
cuacin con esa realidad autnoma. En ese caso hay evidencias,
o sea, verdades parciales. Pero si el Concepto es el Ser mismo
revelado, no puede garantizarse como verdadero sino por s mismo.
L a misma demostracin no difiere ms de aquello que debe ser

127
demostrado. Y ello significa que la verdad es un "Sistema", c o m o
d i c e Hegel. L a palabra "sistema" no se encuentra en Spinoza.
Pero all est la cosa. Haciendo abstraccin del Parmnides, es
el nico filsofo que h a comprendido que el principio de todo o
nada vale para el S a b e r : o sabemos todo o no sabemos n a d a ;
pues slo viendo que se sabe todo, se advierte que se sabe verdade-
ramente algo. Por eso el estudio de Spinoza es tan instructivo, a
pesar del absurdo de su pimto de vista. Spinoza plantea la idea
del Saber total, es decir, "sistemtico" o sea "circular". Slo que
su Sistema es imposible en el Tiempo. Y todo el esfuerzo de
Hegel consiste en crear un Sistema espinocista que pueda ser escrito
por un hombre que vive en el M i m d o histrico. Y por eso, aun
admitiendo con Spinoza que el Concepto no es una relacin, Hegel
lo identifica no con la Eternidad, sino con el Tiempo. ( V e r a ese
respecto, el prefacio de la Fenomenologa del Espritu, p. 19 y
siguientes.)

Veremos ms adelante qu significa esto. Por el momento

quiero subrayar una vez ms que los smbolos de los dos sistemas
son idnticos. Slo difieren por su procedencia (que np se advierte
en el dibujo) : supresin del pequeo o del gran crculo. Y esto
corresponde bien con la realidad. S e comprende que un S a b e r
temporal puede finalmente englobar la totalidad del devenir. Pero
no se comprende que un Saber eterno pueda absorber todo lo que
es en el T i e m p o : por la simple razn que nos absorbera a
nosotros mismos. T a l sera el Saber absoluto del Bewusstsein que
habra absorbido completamente al Selbstbewusstsein. Y esto
evidentemente es absurdo.
M e detengo. P a r a saber qu significa la identificacin del
concepto con la Eternidad, es necesario leer el total de la " E t i c a " .
Pasemos pues, o volvamos a K a n t .
K a n t est de acuerdo con Platn y Aristteles, es decir ( c o n t r a

128
Parmnides-Spinoza y Hegel) que el Concepto es una entidad
eterna, en relacin con otra cosa que ella misma. Slo que ese
Concepto eterno se relaciona no ya con la Eternidad, sino con
el T i e m p o .
Por otra parte, puede decirse que K a n t defini el Concepto
como una relacin precisamente porque ve la imposibilidad del
espinocisrrio (tal como lo haba hecho Platn para evitar la impo
sibilidad del E l e a t s m o ) . T a l vez K a n t no ley a Spinoza. Pero
en la "Deduccin trascendental de las Categoras" y en el "Esque
matismo", dice por qu es imposible la concepcin espinocista del
S a b e r : es imposible, porque para nosotros, es decir, para el hom
bre, "el concepto sin intuiciones vaco".
El Concepto parmendeo-espinocista (y hegeliano) que no
est en relacin con un Ser otro que l, pero que es el Ser que se
revela l mismo a s mismo, ese Concepto parmendeo-espinocista
se llama en K a n t el " Y o trascendental" o la "trascendentale Syn-
thesis der Apperception".
"Trascendental" significa p a r a K a n t : lo que hace posible la
experiencia. Ahora bien, la experiencia por esencia es temporal,
y todo lo que es temporal pertenece al dominio de la experiencia.
"Trascendental" significa pues; aquello que torna posible lo tem
poral en tanto que temporal. K a n t dice que la entidad trascen
dental es "antes" que el T i e m p o o "fuera" del T i e m p o . L o trascen
dental es "eterno" o como dice el propio K a n t , " a priori", es decir
que precede " a lo temporal tomado en tanto que temporal". D e c i r
que hay episteme, Saber absoluto, verdad estrictamente verdadera,
es decir, que hay conceptos universal y necesariamente vlidos; es
decir conceptos vlidos, por u n a parte, en todo momento del
T i e m p o , y por otra, excluyendo al Tiempo de s (es decir, que
no pueden ser modificados j a m s ) ; es pues manifestar que hay
conceptos a priori, o sea trascendentales, esto es, eternos.

129
 Pero el Concepto eterno (como toda entidad eterna) no es
eterno en y por s mismo. E s eterno porque proviene de la E t e r -
nidad por su origen. Pero el origen del Concepto eterno es el " Y o
trascendental" o la "Sntesis trascendental". E s e Y o o esa Sntesis
no son eternas; son la Eternidad. L a Autoconciencia trascendental
de K a n t , es pues la substancia de Parmnides concebida c o m o
sujeto espiritual, es decir. Dios. Es la Eternidad real que se revela
ella misma a s misma en y por el Concepto. E s la fuente de todo
Ser revelado por el Concepto, y la fuente de toda revelacin con-
ceptual del Ser, es la fuente eterna de todo S e r temporal.
Solamente, dice K a n t , nosotros, hombres, podemos decir del
" Y o trascendental" que es y que es uno; pero es todo lo que
podemos decir. Con otros trminos, K a n t acepta la crtica plat-
nica de Parmnides: si el Concepto es la Eternidad, entonces el
Saber absoluto se reduce a la nica palabra " v " o " S v " y no hay
Discurso posible. ( P o r otra parte, hablando estrictamente, tam-
poco se puede decir del " Y o trascendental" que es y que es uno.
Pues como lo veremos enseguida, no se puede aplicar en ese caso
las categoras del Ser y de la Cantidad. C u a n t o ms puede deciise
que es "algo" y no N a d a ; pero no se puede decir que es u n a
cosa con tales o cuales cualidades; ya que ese Ser, del cual slo
podemos decir que es, es un Sein, que como lo dir Hegel, no
difiere del Nichts, de la N a d a . )
E l Sistema parmendeo-espinocista es imposible, dice K a n t .
La unidad de la Eternidad esencial autoconsciente tiene doce
aspectos, que son las famosas doce categoras-conceptos. Esos doce
aspectos de la Eternidad son evidentemente eternos; "preceden"
a todo lo que es en el T i e m p o , estn "antes" del T i e m p o ; son
pues vlidos en todo momento del T i e m p o , y al excluir el T i e m p o ,
no pueden modificarse; son a priori. Pero el error (o la ilusin)
de Parmnides-Spinoza consiste en que crean que lo eterno que

130
proviene de l a Eternidad revela esa eternidad determinndola,
es decir, calificndola. P a r a Parmnides-Spinoza, los conceptos-
categoras son atributos del U n o que es, pudiendo ser atribuidos
a l. Pero p a r a K a n t , no es nada.^
N o es nada, porque es imposible. Y al final del pargrafo 16
de la 2 ' ed. de la "Crtica de la razn pura" K a n t explica por qu.
N o sera posible una determinacin de la Eternidad por los
conceptos-categoras eternos sino por un Entendimiento [Ver-
stand), "por la Autoconciencia, de lo cual dice all, sera dada
al mismo tiempo toda la Multiplicidad [das Mannigfaltige)";
o mejor a n : por un Entendimiento tal, que los objetos de sus
representaciones existen por el solo hecho de la existencia de esas
mismas representaciones; en otros trminos, por un Entendimiento
divino [ "arquetipo"). Pues en efecto, el S e r que, pensndose
a s mismo, piensa todo cuanto puede ser pensado, y que crea los
objetos pensados por el solo a c t o de pensarlos, es Dios. Spinoza
tena razn al llamar " D i o s " al Sv-5v de Parmnides que coincide
con el Concepto que lo revela. Pero ha cometido el error de olvidar
que slo Dios puede aplicar ese Concepto a s mismo. Y a que
para nosotros que no somos Dios, aplicar nuestro Concepto a Dios,
es relacionar el Concepto a otra cosa que a ese Concepto. El
Concepto que es relacin, en el sentido lato de la palabra, es decir,
en relacin a otra cosa, es, cuanto ms, eterno, pero no la E t e r
nidad. E s decir: o la base del espinocismo es falsa (el Concepto
no es la E t e r n i d a d ) ; o si el Goncepto es la Eternidad, slo Dios
puede h a c e r espinocismo. Afirmar que no se es Dios y escribir l a
" E t i c a " , significa no saber qu se hace, es h a c e r algo de lo cual
no se puede rendir cuenta, es h a c e r algo "absurdo".
Pero, en principio, segn K a n t , Dios podra escribir la " E t i c a " .

1 Para Plotino, no pueden ser atribuidos al U n o . Pero pueden serlo

al Uno-que-es, que para l es la segunda hipstasis: la inteligencia o el
Cosmos inteligible.

131
T o d a la cuestin consiste en saber si un hombre (Spinoza) puede
ser Dios. P a r a K a n t eso es imposible, porque el Hombre no puede
sacar nada del contenido de su Autoconciencia: tomado en s
mismo, el Y o humano es un punto sin contenido, un recipiente
vaco, y el contenido (mltiple) debe serle dado (gegeben), debe
venir de otra parte. O lo que es igual: no basta que el H o m b r e
piense para que haya conocimiento verdadero; adems, es nece
sario hacer que el objeto que piensa el Hombre exista, y que exista
independientemente de su acto de pensarlo. O mejor todava,
como dice K a n t : la Conciencia humana necesariamente tiene dos
elementos constitutivos: el Begriff o Concepto, y la Anschauung
o la intuicin y esta lma presentando un contenido (mltiple)
dado al Hombre y no producido por l, o de l, o en l.

E l Concepto que tiene un ser que no es Dios es, por tanto,

una relacin; en otros trminos, puede s(!r eterno, pero no es la
Eternidad. Y por eso el espinocismo es "absurdo". Es absurdo
porque Spinoza no es Dios.
Pero an est la concepcin de Platn-Aristteles, que admite
que el Concepto ( h u m a n o ) es una relacin, pero una relacin que
se vincula con la Eternidad y no con el T i e m p o . Es decir: la
Eternidad ( o Dios) implica lo mltiple en su propia unidad, y crea
lo mltiple que revela a travs del Concepto. L o mltiple, al ser
el desarrollo eterno de la Eternidad en s misma, es l mismo la
Eternidad: es el Universo (mltiple) de ideas-conceptos que no
tiene nada que ver con el Mundo del espacio-tiempo. Pero es l a
misma eternidad que se desarrolla en ese Universo; no es nuestro
Concepto, solamente eterno, que lo produce. Por tanto, ese U n i
verso nos es dado; y nuestro Concepto se refiere a ello. O sea,
nuestro Saber absoluto no es el Saber que Dios tiene de s m i s m o ;
es el Saber que tenemos de Dios, de un Dios esencialmente distinto
que nosotros, de un Dios trascendente. Es n Saber teo-lgico en

132
el sentido estricto del trmino, un S a b e r de la relacin del Concepto
eterno con la Eternidad (y no con el Tiernpo).
Segn K a n t tambin esto es imposible. Por la simple razn
que la relacin de lo eterno con la Eternidad debe ella misma
ser eterna o no-temporal, en tanto que nuestro S a b e r no slo est
en el T i e m p o , sino lo que es ms grave, l mismo es temporal:
necesitamos tiempo para pensar.
E n principio, dice K a n t , puede haber una Intuicin [An-
schauung) no espacio-temporal. E n principio podemos aplicar los
conceptos-categoras a cualquier multiplicidad dada. U n ser no
divino podra, en principio, desarrollar un Saber absoluto que
revele el Universo no espacio-temporal de las Ideas platnicas.
Pero el ser no-divino que se llama Hombre no lo puede hacer. Si
el espinocismo no es posible sino para Dios, el Platonismo slo
es posible p a r a una inteligencia no-divina distinta de la inteligencia
humana, p a r a una inteUgencia "anglica", por ejemplo. Pues una
vez ms (y este es un hecho irreductible e inexplicable, segn
K a n t ; cf. al final del pargrafo 2 1 ) : para nosotros humanos, lo
mltiple dado es siempre algo mltiple dado en forma espacio-
temporal.
Slo podemos pensar a condicin que nos sea dado algo
mltiple. Pero lo mltiple debe ser: en su conjunto y en cada
uno de sus elementos. E s pues el Ser uno y nico de Parmnides
el que debe diferenciarse en un Ser mltiple. M a s para nosotros,
lo idntico no puede ser diverso sino a condicin de ser Espacio
o de ser en el Espacio. [ E n efecto, dos puntos geomtricos idnticos
no pueden diferenciarse entre s ms que por su posicin en el
espacio; y el espacio no es otra cosa que el conjunto infinito de
puntos rigurosamente idnticos en cuanto a su carcter intrnseco
(que por otra parte es ausencia de todo " c a r c t e r " ) y sin embargo
diferentes unos de otros.] Pero para que all haya conocimiento

133
 hay que identificar lo diverso: todo acto de conocer es una sntesis,
dice K a n t , que introduce la unidad en lo mltiple ( d a d o ) . Sin
embargo para nosotros, lo diverso slo puede ser idntico en el
T i e m p o o en tanto que Tiempo.^
Por tanto, el conocimiento, es decir la identificacin de lo
diverso, no puede efectuarse ms que en el Tiempo, porque
la identificacin de lo diverso ya es T i e m p o . S e supo siempre que
el Concepto humano aparece en cualquier momento del T i e m p o ;
y sabemos que el H o m b r e tiene necesidad de tiempo para pensar.
Pero K a n t es el primero que ha visto t|uc esto no es accidental,
sino esencial al Hombre. E l Mundo donde el Hombre piensa es
necesariamente un M u n d o temporal. Y si el pensamiento h u m a n o
efectivo se relaciona con lo que es en el T i e m p o , el anlisis kan
tiano muestra que el T i e m p o es cl que h a c e posible el ejercicio
efectivo del pensamiento. E n otros trminos, no podemos servirnos
de nuestros conceptos eternos sino a condicin de vincularlos con
el T i e m p o en tanto que tal, es decir, a condicin de "esquemati
zarlos", como dice K a n t . Por tanto: el " Y o trascendental", que
es slo Autoconciencia, es el Dios de Spinoza: y nosotros nada
podemos decir; el " Y o trascendental", fuente de las categoras-
conceptos que se relacionan con algo uu'iltiple no espacio-temporal,
es decir con lo mltiple eterno, es el Y o tal como lo conceba la
filosofa platnico-aristotlica o pre-kantiana en general; pero ese
Y o no es humano, ya que puede pensar fuera del Tiempo.^

t E n efecto, identificar el punto A con el punto B, es hacerlo pasar

de A a B ; de manera general, identificar dos cosas diferentes, es expresar
que ha cambiado una sola y misma cosa; y el Tiempo es el conjunto
infinito de todas las identificaciones de lo diverso, o sea de todos los
cambios, cualesquiera sean.
2 No basta, como lo hacen Platn o Descartes, geometrizar la fsica;
seia necesario, adems, geometrizar el pensamiento del filsofo que opera
esa geometrizacin, es decir, excluir el Tiempo de ese mismo pensamiento;
pero esto es imposible. El ideal del "tensor universal" de la Fsica relati-

134
 n i c a m e n t e el " Y o trascendental" es origen de categoras esque
matizadas, o sea de Conceptos relacionados con el Tiempo, que
es el " Y o trascendental" humano, que posibilita el pensamiento
humano efectivo.
E l pensamiento humano se efecta en el T i e m p o , y es un
fenmeno temporal. E n tanto que tal, es puramente emprico:
es una doxa. Pero para que sea posible aplicar el Concepto
(eterno) a lo temporal en primer trmino es necesario "esquema
tizar" el Concepto, es decir, aplicarlo al T i e m p o en tanto que tal.
Esta ltima aphcacin se efecta "antes" del T i e m p o o "fuera"
del T i e m p o . Es a priori, vale decir, inmodificable y siempre vlido.
El S a b e r absoluto es por tanto el conjunto de relaciones entre el
Concepto (eterno) y el T i e m p o ; es el conjunto de "Synthetischen
Grundsatze", o sea la ontologa de K a n t .

V e a m o s ahora qu aporta esa concepcin kantiana para el

M u n d o y p a r a el Hombre.
E n el M u n d o natural, el Tiempo est representado por el
movimiento. E l Concepto temporalizado se relaciona con el movi
miento real. Y eso que torna posible el Concepto temporalizado,
es decir, el "esquematismo" o la relacin con el T i e m p o "anterior"
al T i e m p o , corresponde a aquello que hace posible el movimiento
real, o sea la fuerza. D e c i r que el Concepto (eterno) est en
relacin con el Tiempo, es enunciar entre otras, una concepcin
dinmica de la materia y del Mundo, es decir, u n a fsica de las
fuerzas. L a filosofa kantiana reencontrar necesariamente la fsica
newtoniana. Y a la inversa, si el Mundo es efectivamente tal como

vista moderna es el ideal de un conocimiento no-temporal: todo el conte

nido sera dado simultneamente en esta frmula; sin embargo aun sin ese
tensor es posible, no es ms que un guarismo, y no un Discurso; todo pensa
miento discursivo se desarrolla necesariamente en el Tiempo porque la
atribucin del predicado al sujeto ya es un acto temporal.

135
sostiene la fsica de Newton, es menester aceptar la filosofa de
K a n t como una verdad dada.
Pero aun dejando de lado el hecho de que el Mundo newto-
niano es tan inhabitable para el Hombre c o m o el Mundo geom-
trico de Platn, podemos sealar una insuficiencia en la con-
cepcin kantiano-newtoniana del Mundo puramente natural. En
efecto, la imposibilidad de relacionar el Concepto con la Eternidad
significa en conclusin la imposibilidad de tener un conocimiento
geomtrico absoluto del M u n d o . Dicho de otro modo, se niega la
nocin del Cosmos, es decir, de la estructura eterna o esttica del
Universo natural. Y por tanto, no se explica la existencia d e
estructuras eternas en el M u n d o : en particular no se puede expli-
car, como lo hace Aristteles, la especie biolgica. D e manera
general, no se da razn de la estructura puramente espacial: se
explica por la fuerza el movimiento de planetas, por ejemplo, pero A-
no la estructura del sistema solar. Y la imposibilidad de explicar A'

aqu es absoluta: el hecho que en el M u n d o real las leyes se

aplican a entidades estables es, para K a n t , un "azar trascendental".
S e puede decir que es as y es todo lo que se logra.

Por cierto, K a n t desarrolla en la "tercera Crtica" una teora

del ser viviente. Pero esta teora no rige sino a la manera de un
"como si", ya que la tercera " C r t i c a " carece de equivalente en
el " S i s t e m a " . ! y lo que vale para el animal en particular, vale
tambin para el animal en general, es decir, para el Cosmos:
tambin aqu la cosmologa (por otra parte, leibniziana) slo
tiene un valor "regulativo". Y lo mismo es para Dios: siendo Dios
la Eternidad, no hay Saber posible relativo a Dios.
E n definitiva, si el Saber kantiano es cerrado: total y defini-

1 Esto precisamente porque el conocimiento propiamente dicho parte

de la relacin entre el Concepto y el Tiempo, y no entre el Concepto y l a
Eternidad.

136
tivo o absoluto, se reencuentra el esquema testa o platnico d e
dos crculos ( F i g . 2 ) . Pero al n o relacionarse el Concepto con
la Eternidad, el pequeo crculo permanece para siempre pura-
mente hipottico (Fig. 4 ) . Slo al suprimirlo, se obtiene no ya
el crculo cerrado nico de Hegel (Fig. 5 ) sino el crculo abierto
sin lmites fijos del Escepticismo (Fig. 7 ) . E n efecto, al estar el
Concepto eterno relacionado con el Tiempo, no hay adecuacin
absoluta posible. Cuanto ms, es el eterno infinito del Tiempo
el que pude colmar por entero los cuadros de conceptos-categoras
eternos. E l pensamiento que es en el Tiempo no llega jams. Por
eso K a n t dice que el Saber absoluto es una "unendliche Aufgabe",
una tarea infinita.

Veamos ahora qu significa la concepcin kantiana en el

plano antropolgico.
E l Co n cep t o es eterno, pero se relaciona con el Tiempo. S i
el Concepto es eterno, es que hay algo en el H o m b r e que lo ubica
fuera del T i e m p o : es la libertad, vale decir el " Y o trascendental"
tomado en tanto que " R a z n prctica" o "Voluntad pura". Si
hay relacin del Concepto con el Tiempo, hay tambin aplicacin
de la " V o l u n t a d pura" a la realidad temporal. Pero en la medida
en que hay concepto a priori (que aqu significa: a c t o de libertad),
la relacin con el T i e m p o se efecta "antes'^ del T i e m p o . El acto
de libertad, aun relacionndose con el T i e m p o , est fuera del
Tiempo. E s la famosa "eleccin del carcter inteligible". Esa
eleccin no es temporal, pero determina toda la existencia tem-
poral del Hombre, en la cual n o hay libertad.
Vuelve a encontrarse aqu el mito de Platn. Slo que en
Platn, el Concepto se relaciona con la Eternidad, mientras que
en K a n t , se relaciona con el T i e m p o . Y esta diferencia se traduce
por el hecho de que la "eleccin trascendental" no se efecta,
como Platn, en vista de lo que el Hombre es ( o " h a sido" fuera

137
del T i e m p o , sino en vista de lo que es ( o " s e r " ) en el T i e m p o .
E n Platn se trata de una afirmacin, en K a n t de una negacin.
All se trata de devenir en el T i e m p o lo que se es eternamente;
aqu de no ser eternamente lo que se ha devenido en el T i e m p o ;
all, aceptacin de la Naturaleza eterna, aqu negacin de la Natu
raleza temporal. O mejor, all, libertad del ngel que adhiere
a Dios o se separa; aqu, libertad del Hombre cado que niega su
pecado en un acto nico extratemporal.^
Aqu, como en la descripcin del M u n d o natural, hay un
progreso. Pero aqu como all, hay una insuficiencia irreductible.
El H o m b r e como ser histrico contina siendo inexplicable: no se
comprende ni el M u n d o de cosas concretas en donde vive, ni la
Historia que crea por actos libres temporales.
E n definitiva llegamos al siguiente resultado.
L a posibilidad ( I ) est excluida, porque es irrealizable para
el Hombre. L a posibilidad ( I V ) lo est igualmente, porque su
prime la idea misma de una verdad en el sentido lato del trmino.
L a posibilidad ( I I ) da explicaciones ])arcia1es. Pero en ninguna
de las tres variantes se llega a explicar la Historia, es decir al
Hombre tomado en tanto que creador libre en el T i e m p o ; en
todo caso, si en la variante kantiana o "criticista" se puede hablar
con rigor de una evolucin histrica infinita, es imposible arribar
a un Saber absoluto relativo a la Historia y por tanto al Hombre
histrico.
En consecuencia, si la filosofa quiere llegar a un Saber
absoluto relativo al Hombre, tal como lo concebimos actualmente,
debe aceptar la posibilidad ( I I I ) . Eso h a hecho Hegel, diciendo
que el Concepto es el T i e m p o . Se trata de ver qu es lo que
significa.

1 E x a c t a m e n t e as es necesario concebir el acto cristiano: puesto que

tiene que ser compatible con la gracia divina eterna, el acto cristiano debe
ser "trascendental".

138
 OCTAVA CONFERENCIA

N O T A SOBRE LA ETERNIDAD, E L T I E M P O
Y E L C O N C E P T O

(Continuacin y final)

Con Hegel pasamos a la tercera posibilidad: la que identifica

el Concepto y el Tiempo.
E n los albores de la filosofa, Parmnides identific el Con
cepto con la Eternidad. E l T i e m p o no tena entonces nada que
ver con el Concepto, con el S a b e r absoluto, la epistema o la verdad,
con el H o m b r e ; en fin, en la medida en que ste, por ser portador
del Concepto, es la existencia emprica del Saber en el Mundo
temporal. Adems, esta existencia temporal del Concepto en el
Mundo es inexplicable desde el punto de vista de Parmnides.
Para l, la existencia temporal del Hombre es tan inexplicable
como para Spinoza, que tambin identifica el Concepto con la
Eternidad.
Con Platn la existencia del Hombre deviene necesaria para
el Saber. E l conocimiento verdadero, es decir, el Concepto, es
ahora una relacin. E l Saber absoluto implica pues necesaria
mente dos elementos, y uno de ellos puede ser llamado con rigor
"Hombre". Pero el Concepto es eterno, y se relaciona con la
Eternidad situada fuera del T i e m p o . L o Eterno, por cierto, no

139
es la Eternidad. E l Concepto eterno es otra cosa que la E t e r n i d a d
y est ya si es que puede decirse ms c e r c a del T i e m p o q u e
el Concepto parmendeo-espinocista. Mas no siendo la Eternidad,
por lo menos se relaciona con la Eternidad y la Eternidad c o n
la que se relaciona nada tiene que ver con el T i e m p o .
Slo en Aristteles el T i e m p o penetra en el Saber absoluto..
L a Eternidad con la cual se relaciona el Concepto (eterno) a h o r a
est situada en el T i e m p o . Pero el T i e m p o no se introduce e n
el S a b e r absoluto sino en la medida en que el propio T i e m p o
es eterno ("eterno r e t o r n o " ) .
K a n t es el primero en romper con esta concepcin p a g a n a y
en tener en cuenta, en la propia metafsica, la antropologa j u d e o -
cristiana prefilosfica de la Biblia y de la Epstola a los Romanos,
que es la antropologa del Hombre histrico dotado de " a l m a "
inmortal. P a r a K a n t , el Concepto aun siendo eterno se rela
ciona con el T i e m p o tomado en tanto que T i e m p o .
N o queda sino una sola posibilidad de ir ms lejos respecto
del acercamiento entre el Concepto y el T i e m p o . Para ir ms
all y para evitar las dificultades de concepciones anteriores, se
debe identificar el Concepto y el Tiempo. As lo hace Hegel y se
es su mayor descubrimiento, lo que hace de l un gran filsofo,,
un filsofo de la jerarqua de Platn, de Aristteles y de K a n t .
Hegel es el primero en identificar el Concepto y el T i e m p o .
Y , cosa curiosa, lo expresa con precisin, en tanto que en los dems-
filsofos en vano se buscaran las frmulas explcitas de las que
m e he servido en mi exposicin esquemtica. Hegel ya lo deca en
el Prefacio de la Fenomenologa del Espritu, donde se encuentra
la frase paradjica que cit: Was die Zeit betrifft.. ., so ist sie der
daseinende Begriff selbst"; " E n lo que concierne al Tiempo, el
propio Concepto es el que existe empricamente". Y lo repite
de manera textual en el Captulo V H I .

140
 Esta afirmacin marca un hito extremadamente importante
en la historia de la filosofa. Si prescindimos de Parmnides-
Spinoza, se puede decir que existen dos grandes perodos en esta
historia: el que v a de Platn a K a n t , y el que comienza con Hegel.
Y ya dije (por supuesto, sin poderlo demostrar) que los filsofos
que no identifican el Concepto y el T i e m p o no pueden dar cuenta
de la Historia, esto es, de la existencia del hombre que c a d a uno de
nosotros cree ser, o sea del individuo libre e histrico.
La reforma introducida por Hegel tena entonces por fin
principal el deseo de dar cuenta del hecho de la Historia.
E n su plano fenomenolgico, la filosofa (o m s exactamente
la " C i e n c i a " ) de Hegel describe la existencia del H o m b r e que se
observa vivir en un Mundo donde sabe que es un individuo libre
e histrico. Y en su plano metsifsico, esa filosofa nos dice cul
debe ser el M u n d o donde el H o m b r e puede aparecer de esa ma
nera. E n fin, en el plano ontolgico, se trata de ver cul debe ser
el Ser mismo p a r a poder existir en tanto que tal M u n d o . Y Hegel
responde diciendo que esto slo es posible si el Concepto real (es
decir, el S e r que se revela l mismo a s mismo por un Discurso
que existe empricamente) es T i e m p o .
Toda la filosofa o " C i e n c i a " de Hegel puede por tanto ser
resumida en la citada expresin: " E l tiempo es el concepto mismo
que est ah en la existencia emprica", es decir, en el Espacio
real o el M u n d o .
Mas, por supuesto, no basta haber ledo esta afirmacin para
saber qu es la filosofa hegeliana; como no basta decir que el
Concepto eterno se relaciona con el Tiempo para saber qu es la
filosofa de K a n t , por ejemplo. Es necesario desarrollar esas fr
mulas condensadas. Y desarrollar la frmula por completo, es
reconstruir el conjunto de la filosofa en cuestin (suponiendo que

141
su autor no se haya equivocado en su desarrollo de la frmula
fundamental).
Naturalmente, no puede tratarse de reconstruir aqu el con
j u n t o de la filosofa hegeliana a partir de la identificacin del
Concepto que existe empricamente y del T i e m p o . Debo conten
tarme con hacer algunas observaciones del todo generales, anlogas
a las que hice al hablar de otras concepciones de la relacin entre
el Concepto y el T i e m p o .
L a filosofa de Hegel tiene por fin dar cuenta del hecho de
la Historia. D e ello puede deducirse que el T i e m p o que identifica
con el Concepto es el T i e m p o histrico, el tiempo en el cual se
desarrolla la historia humana, o mejor an, el T i e m p o que se
realiza (no en tanto que movimiento de los astros por ejemplo,
sino) en tanto que Historia universal.^
E n la Fenomenologia del Espiritu, Hegel es muy radical. En
efecto, dice (al final del antepenltimo prrafo del libro y al
comienzo del ltimo (pg. 5 6 3 ) , que la Naturaleza es Espacio,
en tanto que el T i e m p o es Historia. Dicho de otro modo: no hay
T i e m p o natural, csmico; no hay T i e m p o sino en la medida en
que hay Historia, vale decir, existencia humana, o sea existencia
parlante. E l hombre que, en el curso de la historia, revela el S e r
por su Discurso, es el "Concepto existiendo-empricamente" (der
daseiende Begriff), y el T i e m p o no es otra cosa que ese Concepto.
Sin el Hombre, la Naturaleza sera Espacio y slo Espacio. E l
Hombre slo est en el T i e m p o , y el T i e m p o no existe fuera del
H o m b r e ; el Hombre es pues el Tiempo, y el Tiernpo es el Hombre,
esto es, el "Concepto que est ah en la existencia emprica"
espacial de la Naturaleza {der Begriff der da ist).

1 Identificar el Tiempo y el Concepto vuelve pues a comprender la

Historia como historia del Discurso humano que revela al Ser. Y sabemos
que, efectivamente para Hegel, el Tiempo real, o lo que es igual, la
Historia imiversal es en resumen historia de la filosofa.

142
 M a s en otros escritos Hegel es menos radical. Admite la
existencia de un T i e m p o csmico y de un T i e m p o histrico.^ Pero
al hacerlo Hegel identifica el T i e m p o csmico con el Tiempo
histrico.^
Sin embargo, poco importa por el momento. Si Hegel iden
tifica los dos Tiempos, si no a-dmite ms que un solo Tiempo,
podemos aplicar al Tiempo histrico (que es el nico que aqu
interesa) todo lo que dice del T i e m p o en general.
Pero, cosa curiosa, el texto decisivo sobre el T i e m p o se encuen
tra en la "Filosofa de la Naturaleza" de la Jenenser Realphilo-
sophie. Ese texto ha sido traducido y comentado por Koyr en
un artculo nacido de sus Cursos sobre los escritos juveniles de
Hegel; artculo decisivo que es la fuente y la base de mi inter
pretacin de la Fenomenologa del Espritu. M e contentar aqu
con reproducir en breves palabras, los principales resultados impli
cados en el anlisis de Koyr.
El texto en cuestin pone en evidencia que el T i e m p o que
Hegel ha tomado en cuenta es el T i e m p o que p a r a nosotros, es el
Tiempo histrico (y no biolgico o csmico). E n efecto, ese
T i e m p o est caracterizado por la primaca del Porvenir. En el
T i e m p o que consideraba la Filosofa pre-hegeliana, el movimiento
iba del Pasado hacia el Porvenir, pasando por el Presente.*'' En

1 E n efecto, quiz no se pueda prescindir del Tiempo en la Naturaleza,

porque es probable que por lo menos la vida (biolgica) sea un fenmeno
esencialmente temporal.
2 Ese es, a mi modo de ver, su error bsico, pues si la vida es un
fenmeno temporal, el Tiempo biolgico tiene por cierto otra estructura
que el Tiempo histrico o humano; toda la cuestin est en saber cmo
coexisten esos dos Tiempos y probablemente coexisten con un Tiempo
csmico o fsico, que difiere de ambos por su estructura.
* T a l vez el Tiempo donde priva el Presente sea el Tiempo csmico o
fsico, en tanto que el Tiempo biolgico estara caracterizado por la pri
maca del Pasado. Parece que el objeto fsico o csmico no es ms que una
simple presencia (Gegenwart) en tanto que el fenmeno biolgico funda-

143
=el T i e m p o del que habla Hegel, por el contrario, el movimiento
se engendra en el Porvenir y va hacia el Presente transitando por
el Pasado: Porvenir - > Pasado - Presente {-> Porvenir). Y esa es
la estructura propia del T i e m p o especficamente humano, es decir,
histrico.
E n efecto, consideremos la proyeccin fenomenolgico (esto
es, antropolgica) de ese anlisis metafsico del Tiempo.^
E l movimiento que engendra el Porvenir, es el movimiento
que nace del Deseo. Entindase del Deseo especficamente hu
mano, es decir, del Deseo creador, o sea del Deseo que se dirige
hacia una entidad que no existe en el M u n d o natinral real y que
no ha existido en l. Slo entonces puede decirse que el movi
miento se engendra por el Porvenir: porque el Porvenir, es preci
samente lo que no es ( a n ) y lo que no ha sido ( y a ) . Pero,
sabemos que el Deseo no puede dirigirse a una entidad absoluta
mente no existente sino a condicin de dirigirse hacia otro Deseo
tomado en tanto que Deseo. En efecto, el Deseo es la presencia
de una ausencia: tengo sed porque hay ausencia de agua en m.
Es pues la presencia de un porvenir en el presente: el acto futuro
de beber. Desear beber, es desear algo que es (agua) : es pues
actuar en funcin del presente. Pero actuar en funcin del deseo
de un deseo, es actuar en funcin de lo que no es ( a n ) , es decir,
en funcin del porvenir. E l ser que as acta est por tanto en un
T i e m p o donde priva el Porvenir. Y a la inversa, el Porvenir slo

mental probablemente es la Memoria en el sentido amplio, y que el fen

meno especficamente humano sin ninguna duda es el Proyecto. Pudiera ser
adems, que las formas csmicas y biolgicas del Tiempo no existieran en
tanto que Tiempo sino por relacin al Hombre, es decir, al Tiempo
Histrico.
1 E n el plano ontolgico, se tratara de estudiar las relaciones entre
la Tesis = Identidad, la Anttesis = Negatividad y la Sntesis = Totalidad.
Pero no hablar de ello.

144
puede privar si hay, en el M u n d o (espacial) real, un ser capaz
de actuar de esta manera.
Sin embargo, en el Captulo I V de la Fenomenologa del
Espritu, Hegel muestra que el Deseo dirigido hacia otro Deseo
es necesariametne el Deseo del Reconocimiento que al oponer
el A m o al E s c l a v o engendra la Historia y la mueve (en tanto
que no es definitivamente suprimido por la Satisfaccin). Por
tanto, al realizarse el T i e m p o donde priva el Porvenir engendra
la Historia, que dura tanto c o m o dura ese T i e m p o ; y ese T i e m p o
no dura ms de lo que dura la Historia, es decir, en tanto que se
efectan los actos humanos cumplidos en vista del Reconoci
miento social.
Pero si el Deseo es la presencia de una ausencia, tomado en
tanto que tal, no es una realidad emprica: no existe de manera
positiva en el Presente natural, o lo que es igual, espacial. Por
el contrario, es como una laguna o un " h u e c o " en el Espacio:
vaco, nada. ( Y es, por as decir, en ese "hueco" donde el Porvenir
puramente temporal viene a alojarse en el seno del Presente
espacial). P o r tanto, el Deseo que se relaciona con el Deseo, no
se relaciona con nada. " R e a l i z a r l o " entonces, es no realizar nada.
Relacionndose slo con el porvenir no se llega a una realidad, y
por consiguiente, no se est realmente en movimiento. Por otra
parte, si se afirma o acepta la realidad presente (vale decir,
espacial) no se desea n a d a ; no se relaciona pues con el porvenir,
no se supera el Presente, y por consiguiente tampoco se mueve.
En consecuencia: para realizarse, el Deseo debe relacionarse con
una realidad, pero no puede hacerlo de manera positiva. Debe
pues relacionarse negativamente. E l Deseo es por fuerza el deseo de
negar lo dado real o presente. Y la realidad del Deseo procede

145
de la negacin de la realidad dada.^ Pero lo real negado, es lo real
que h a dejado de ser: es lo real pasado, o el Pasado real. El Deseo
determinado por el Porvenir no aparece, en el Presente, como u n a
reahdad (es decir, en tanto que Deseo satisfecho) sino a condicin
de h a b e r negado algo real, esto es, algo Pasado. L a m a n e r a en l a
que el Pasado h a sido (negativamente) formado en funcin del
Porvenir, es lo que determina l a calidad de lo real Presente. Y
nicamente el Presente as determinado por el Porvenir y el P a s a d o
es un Presente hiunano o histrico.^ Por tanto, de manera g e n e r a l :
el movimiento histrico n a c e del Porvenir y pasa por el P a s a d o
p a r a realizarse en el Presente o en tanto que Presente temporal.
El T i e m p o que toma en c u e n t a Hegel es por consiguiente, el
T i e m p o h u m a n o o histrico: es el T i e m p o de l a Accin consciente
y voluntaria que realiza en el presente, un proyecto para el por-
venir, formndose dicho proyecto a partir del conocimiento del
Pasado.^

1 E l deseo de beber es una ausencia de a g u a ; pero la calidad de ese

deseo (la sed) est determinada no por la ausencia en tanto que tal, sino
por el hecho de que es u n a ausencia de agua (y no de otra cosa) y ese
deseo se realiza por la "negacin" del agua real (en el acto de beber).
2 E n efecto, decimos que un momento es "histrico" cuando la accin
que se efecta, se hace en funcin de la idea que el agente se forma del
porvenir (es decir, en funcin de un Proyecto) : se decide una guerra
por venir, e t c . ; se obra pues en funcin del porvenir. Pero para que el
momento sea verdaderamente "histrico" es necesario que haya cambio;
es menester, en otros trminos, que la decisin sea negadora con relacin
a lo dado: decidindose en favor de la guerra por venir se decide c o n t r a
la paz reinante. Y mediante la decisin por la guerra futura se transforma
la paz en pasado. Pero el acto histrico presente provocado por la idea
del porvenir (por el P r o y e c t o ) , est determinado por ese pasado que l h a
creado: si la paz es segura y honorable, la negacin que se relega en
pasado es el acto de un loco o de un criminal; si es humillante, su negacin
es un acto digno de un hombre de Estado, etc.
3 Tomemos como ejemplo de un "momento histrico" la ancdota
clebre del "Rubicn". Q u hay en el presente propiamente dicho?
U n hombre se pasea por la noche a la orilla de un pequeo ro. Dicho en

146
 J'ilase pues del T i e m p o histrico, y Hegel dice que ese
"Tiinpo es el propio concepto que existe-empricament". Deje-
mos de lado por el momento el trmino " C o n c e p t o " . Hegel dice
que el T i e m p o es una X , algo que existe-empricamente. Pero se
puede deducir esa afirmacin del propio anlisis de la nocin
liegeliana de T i e m p o ( h i s t r i c o ) . E l T i e m p o donde prevalece el
porvenir n o puede realizarse, no puede existir sino a condicin

(liras palabras, algo en extremo trivial, nada de "histrico". Pues aunque

rl hombre en cuestin fuera Csar, el acontecimiento no tendra nada de
"histrico" si Csar se paseara as solo a causa de un insomnio cualquiera.
ICl momento es "histrico" porque el paseante nocturno piensa en un golpe
<lc Estado, en l a guerra civil, en la conquista de R o m a y en la dominacin
mundial. Y notmoslo bien: porque l tiene el proyecto de hacerlo, pues
lodo est an en el porvenir. El acontecimiento en cuestin no sera pues
"histrico" si no hubiera una presencia real {Gegenwart) del porvenir en
cl Mundo real (primeramente en el cerebro de C s a r ) . E l presente es "his-
trico" slo porque hay en l una referencia al porvenir, o ms exactamente
porque es una funcin del porvenir (Csar se pasea porque piensa en el
porvenir). Y es en ese sentido que se puede hablar de u n a primaca del
porvenir en el Tiempo histrico. Pero esto no basta. Supongamos que el
paseante sea un adolescente romano que "suea" con la dominacin mun-
dial, o un "megalmano" en el sentido clnico de la palabra, que alienta
un "proyecto", por otra parte, idntico al de Csar. De pronto el paseo
deja de ser un "acontecimiento histrico". L o es nicamente porque es
Csar, pasendose, quien piensa en su proyecto (o se "decide", es decir,
transforma una "hiptesis" sin relacin precisa con el Tiempo real en un
"proyecto de porvenir" concreto). P o r qu? Porque Csar tiene la posi-
bilidad (pero no la certidumbre, pues entonces no habra porvenir propia-
mente dicho, ni verdadero proyecto) de realizar sus planes. Pero esa
posibilidad es todo su pasado y slo su pasado el que la asegura. E l pasado,
vale decir, el conjunto de acciones de lucha y de trabajo efectuados en el
presente en funcin del proyecto, esto es, del porvenir. E s ese pasado lo que
distingue el "proyecto" de un simple "sueo" o de una "utopa". P o r
consiguiente, slo hay un "momento histrico" donde los presentes se
organizan en funcin del porvenir, a condicin de que el porvenir penetre
en el presente no de manera inmediata (unmittelbar, en el caso de la
utopa), sino al estar mediatizada (Vermittelt) por el pasado, o lo que
es igual, por una accin ya cumplida.

147
de negar o destruirse. Por tanto, para que haya Tiempo, en nece
sario que haya otra cosa adems del T i e m p o . Desde luego, esa
otra cosa es el Espacio (de algn modo, el lugar de la d e t e n c i n ) .
Por consiguiente, no hay T i e m p o sin E s p a c i o ; el T i e m p o es algo
que est en el Espacio.^ E l Tiempo es la negacin del Espacio
(de la diversidad); pero si es algo y no nada, es porque es la
negacin del Espacio. M a s no se puede negar en verdad sino
lo que existe realmente, vale decir, lo que resiste. Pero el Espacio
que resiste es pleno: es la materia extensa, es el Espacio real,
vale decir el Mundo natural. E l T i e m p o debe existir en un
M u n d o ; es entonces algo que "ist da", c o m o expresa Hegel, que
est ah en el Espacio, y que est ah en el Espacio emprico, esto
es, en un Espacio sensible o en un M u n d o natural. El Tiempo
destruye ese Mundo dejndolo caer a c a d a instante en la nada del
pasado. Pero el Tiernpo no es otra cosa que esa destruccin
del M u n d o ; y si no hubiera Mundo real que se destruyera, el
T i e m p o slo sera nada p u r a : no habra T i e m p o . E l tiempo que es,
es pues algo que "existe empricamente", o lo que es igual, que
existe en un Espacio real o en un M u n d o espacial.

Pero, hemos visto que la presencia del T i e m p o (donde pre

valece el Porvenir) en el M u n d o real se llama Deseo (dirigido
sobre otro Deseo) y que ese Deseo es un Deseo especficamente
humano, y la Accin que lo realiza, el S e r mismo del Hombre. L a
presencia real del T i e m p o en el M u n d o se llama Hombre. El
T i e m p o es el Hombre y el Hombre es el T i e m p o .
E n la Fenomenologa del Espritu Hegel no lo dice textual
mente porque ha evitado la palabra "hombre". Mas en las Con
ferencias, de Jena dice: "Geist ist Zeit", "el Espritu es T i e m p o " .

1 Y a dije que el Deseo, es decir el Tiempo, es un "hueco"; mas p a r a

que haya un "hueco" es menester que haya un espacio donde exista el
hueco.

148
f'rro en I l e g e l "Espritu" significa (y sobre todo es ese contexto)
"Espiritu humano'" u Hombre, en particular H o m b r e colectivo, o
nrii, el Pueblo o el Estado, y en sntesis, el H o m b r e integral o la
liumanidad en la totalidad de su existencia espacio-temporal, es
decir, la totalidad de la Historia universal.
El T i e m p o (se entiende: el Tiempo histrico, con el ritmo:
P o r v e n i r - P a s a d o - > Presente) por tanto, es el Hombre en su
realidad integral emprica, o lo que es igual, espacial: el T i e m p o
es la Historia-del-Hombre-sin-el-Mundo. Y en efecto, sin el H o m
bre no habra Tiempo en el M u n d o ; la Naturaleza que no alber
gara al H o m b r e slo sera un Espacio real. E l animal, por cierto,
tambin tiene deseos, acta en funcin de sus deseos, negando la
realidad: come y bebe, c o m o lo h a c e el hombre. Pero los deseos
del animal son naturales; se dirigen hacia lo que es, y estn deter
minados por lo que es; la accin negadora que se efecta en
funcin de esos deseos no puede negar esencialmente, no puede
cambiar la esencia de lo que es. E l Ser en su conjunto, es decir
en su realidad, no es modificado entonces por sus deseos "natu
rales", no cambia en esencia en funcin de ellos: permanece
idntico a s mismo y es as Espacio y no T i e m p o . U n animal,
por cierto, transforma el aspecto del Mundo natural donde vive,
pero muere y da a la tierra lo que le ha tomado. Y puesto que
su primogenitura lo repite idnticamente, los cambios que opera
en el M u n d o tambin se repiten. Y la Naturaleza en el conjunto
sigue siendo lo que es.^ Por el contrario, el Hombre transforma
el Mundo fundamentalmente por la Accin negadora de sus
Luchas y de su T r a b a j o , A c c i n que nace del Deseo humano

1 E n cuatro dimensiones.
2 Si hay tiempo, es el Tiempo biolgico, el Tiempo circular de Arist
teles; es la Eternidad en el T i e m p o : es el Tiempo en que todo cambia p a r a
eguir siendo la misma cosa.

149
no-natural dirigido hacia otro Deseo, vale decir, algo que en
verdad no existe en el M u n d o n a t u r a l . S l o el Hombre crea y
destruye en esencia en funcin de la idea que se hace del Porvenir.
Y la idea del Porvenir aparece en e! presente real en forma de un
Deseo dirigido hacia otro Deseo, o lo que es igual, de un Deseo
de Reconocimiento social. Pero la Accin que nace de ese Deseo
engendra la Historia. N o hay pues Tiempo sino donde hay
Historia.
Por tanto: "die Zeit ist der daseiende Begriff selbst" significa:
el Tiempo es el Hombre-en-el-Mundo y su Historia real. Mas
Hegel tambin afirma: "Geist ist Zeit". E s decir, el Hombre es
Tiempo. Y acabamos de exponer lo que esto significa: el H o m b r e
es Deseo dirigido hacia otro Deseo; o lo que es igual. Deseo de
Reconocimiento; o sea Accin negadora efectuada con el fin de
satisfacer ese Deseo de Reconocimiento; es L u c h a sangrienta por
Reconocimiento; o sea Accin negadora efectuada con el fin
de satisfacer ese Deseo de Reconocimiento; es L u c h a sangrienta
por el prestigio; en sntesis, relacin de A m o y Esclavo; vale decir.
T r a b a j o , evolucin histrica que llega finalmente al Estado uni
versal y homogneo y al Saber absoluto que revela al H o m b r e
integral realizado en y por ese Estado. E n definitiva, decir que
el Hombre es T i e m p o , es decir todo lo que Hegel expresa del
Hombre en la Fenomenologa del Espritu. Y es decir tambin
que el Universo existente y el propio Ser, deben ser tales, que el
H o m b r e asi concebido sea posible y pueda realizarse. L a frase que
identifica el Espritu y el T i e m p o resume pues toda la filosofa
de Hegel, as como las otras frmulas esquemcas enumeradas

1 As, el olivo del tiempo de Pericles es el "mismo" olivo del tiempo

de Venizelos; pero la Grecia de Pericles es un pasado que jams vuelve a
ser presente, y Venizelos representa con relacin a Pericles un porvenir que
an, jams h a sido pasado.

150
r o n i)ic( ((Iciicia resumen toda la filosofa de un Platn, de un
Arislleles, etc.
Pero en esas frmulas esquemticas se trataba del Concepto.
A llora bien, el propio Hegel no dice slo: "Geist ist Zeit" sino
jiMii "die Zeit ist der Begriff der da ist".
Por cierto, son stas dos maneras diferentes de decir lo mismo.
Si el Hombre es Tiempo y si el T i e m p o es el "Concepto existente-
empricamente" puede decirse que el Hombre es el "Concepto
(|M(' existe-empricamente". Y en efecto lo es, pues al ser el nico
.s(;r parlante en el Mundo, es el Logos (o Discurso) encamado,
el Logos devenido carne y que de tal manera existe como una
realidad emprica en el M u n d o natural. E l H o m b r e es el Dasein
del Begriff, y el "Concepto que existe empricamente" es el
Hombre. P o r tanto, decir que el Tiempo es el "Concepto que
existe-empricamente", es decir que el T i e m p o es el Hombre a
condicin de concebir al H o m b r e como Hegel lo hace en la
Fenomenologa del Espritu. T o d o lo que Hegel dice del hombre
en la Fenomenologa, en consecuencia, tambin vale para el
Tiempo. Y a la inversa, todo lo que puede decirse de la "apari
cin" (Erscheinung) o de la "Phdnomenologia" del Tiempo (esto
es, del Espritu) en el M u n d o , Hegel lo expresa en la Fenomeno
loga del Espritu.
Por tanto, para comprender la identificacin paradjica del
Tiempo y del Concepto, es menester conocer el conjunto de la
Fenomenologa del Espritu. P o r una parte es necesario saber que
el T i e m p o del que se trata, es el Tiempo humano o histrico, o
sea, el T i e m p o donde prevalece el Porvenir que determina el
Presente y que transita por el Pasado; y por la otra, cmo define
Hegel el Concepto.^

1 E l Concepto hegeliano est identificado con el Tiempo hegeliano.

No podemos identificar el Concepto pre-hegeliano con el Tiempo pre-

151
 Me queda por recordar brevemente qu es para Hegel el
Concepto, d Begriff.
E n el Captulo V I I de la Fenomenologa del Espritu, Hegel
h a dicho que toda comprensin conceptual [Begreifen) equivale
a una muerte. Recordemos sus consideraciones.
E n tanto que el Sentido (o la Esencia, el Concepto, el Logos,
la Idea, etc.) est encarnado en una entidad que existe emprica-
mente, ese sentido o esa Esencia, as como esa entidad, viven. En
tanto que, por ejemplo, el sentido ( o la Esencia) "perro" est
e n c a m a d o en una entidad sensible, ese Sentido (Esencia) vive:
es el perro real, el perro viviente que corre, bebe y come. Pero
cuando el sentido (la Esencia) "perro" pasa a la palabra "perro",
es decir, deviene Concepto abstracto que es diferente de la realidad
sensible que revela por su Sentido, el Sentido ( L a Esencia) m u e r e :
la palabra "perro" no corre, no bebe, no c o m e ; el sentido (la
Esencia) deja de vivir en l; esto es, muere. Y por ello la c o m -
prensin conceptual de la realidad emprica equivale a una muerte.
Bien sabe Hegel, por cierto, que no hay que m a t a r a un perro para
comprenderlo segn su Concepto, vale decir, para nombrarlo o
definirlo, y que no es menester esperar a que muera para poder
hacerlo.! j3j,g pjegel, slo si el perro no fuera mortal, vale decir
esencialmente finito o limitado en cuanto a su duracin, no
podra desprenderse de l su Concepto, o lo que es igual, no se
podra hacer pasar a la palabra no-viviente el Sentido (la E s e n c i a )
que est encarnada en el perro real; en la palabra (dotada de
sentido), o sea en el Concepto abstracto, en el Concepto que
existe no en el perro (que lo realiza) sino en el hombre (que lo
p i e n s a ) , esto es, en otra cosa que en la realidad sensible que

hegeliano; ni el Concepto hegeliano con el Tiempo pre-hegeliano, ni el

Concepto prehegeliano con el Tiempo hegeliano.
t Observemos no obstante, que una comprensin conceptual o "cient-
fica" del perro lleva en realidad, tarde o temprano, a su diseccin.

152
el concepto revela por su sentido. E l Concepto "perro" que es mi
Concepto (de perro), el Concepto que por tanto, es otra cosa que
el perro viviente y que se relaciona con un perro viviente como
con una realidad exterior, ese concepto abstracto slo es posible
si el perro es esencialmente mortal. Es decir: si el perro muere o
se destruye cada instante de su existencia. M a s ese perro que se
destruye a cada instante, es precisamente el perro que dura en
el T i e m p o , que cada instante deja de vivir o de existir en el
Presente, para destruirse en el Pasado, o destruirse en tanto que
Pasado.^ Si el perro fuera eterno, si existiera fuera del Tiempo o
sin el T i e m p o , el Concepto "perro" jams estara separado del
propio perro. L a existencia-emprica {Dasein) del Concepto
"perro" sera el perro viviente, y no la palabra "perro" (pensada
o pronunciada). Por consiguiente no habra Discurso (Logos) en
el M u n d o ; y puesto que el Discurso que existe-empricamente es
slo el H o m b r e (que habla, por cierto) no habra Hombre en el
Mundo. E l Concepto-palabra se desprende del hic et nunc sen-

1 Por t a n t o : para Aristteles slo hay un concepto "perro" porque no

hay un perro real eterno, a saber, la especie "perro" que est siempre en
el presente; para Hegel, por el contrario, slo hay un concepto "perro"
porque el perro real es una entidad temporal, vale decir, una entidad
esencialmente finita o "mortal", una entidad que se destruye cada instante;
y el Concepto es el ahora permanente de esa destruccin de lo real espa-
cial, y dicha destruccin es otra cosa que el Tiempo. P a r a Hegel tambin
el Concepto es algo que se mantiene (si se quiere "eternamente", pero
en el sentido de: en tanto que dura el T i e m p o ) . Mas para l nica-
mente el Concepto "perro" se mantiene (el Concepto, es decir la destruc-
cin temporal del perro real, dicha destruccin dura en efecto, tanto como
dura el Tiempo, puesto que el Tiempo es' esa destruccin en tanto que
t a l ) ; mientras que para Aristteles es el perro real el que se mantiene
(eternamente, en el sentido estricto, puesto que hay eterno retorno), por-
lo menos en tanto que especie. Por eso Hegel desentraa lo que .Arist-
teles no puede explicar, esto es, el mantenimiento (en y por el Hombre)
del Concepto de un animal por ejemplo, perteneciente a una especie-
extinguida, (aun sin restos fsiles).

153
sible, pero n o puede desprenderse sino porque el hic et nunc, vale
decir, porque el ser espacial es temporal, porque se destruye en el
Pasado. Y lo real que desaparece en el Pasado se mantiene (en
tanto que no-real) en el Presente en forma de Palabra-Concepto.

E l Universo del Discurso (el M u n d o de las I d e a s ) es el a r c o

iris contemporneo que se forma por e n c i m a de una c a t a r a t a y
la c a t a r a t a , es lo real temporal que se destruye en la nada del
Pasado}

! Y a K a n t ha visto que el conocimiento conceptual implica la M e

moria y Hegel mantiene esa idea (platnica en ltima instancia). L a
Er-innerung, es decir, la interiorizacin de lo real objetivo que se efecta
en y por el Concepto que revela lo real pero que existe en m, tambin
para Hegel es Erinnerung, esto es, recuerdo. Pero slo hay Memoria donde
hay Tiempo, donde lo real presente so destruye y deviene lo real pasado.
D e manera general, Hegel precisa en su teora del Concepto, solamente
(y por consiguiente la transforma) la teora kantiana del Schematismus.
Para Kant, los Conceptos (Categoras) se aplican al Ser dado (Sein)
porque el Tiempo les sirve de "esquema", es decir, de intermediario o de
"mediacin" {Vermittlung, en Ilegel). Mas esta "mediacin" es slo
pasiva: el Tiempo es contemplacin, intuicin, Anschauung. Por el contra
rio, la "mediacin" en Hegel es activa; es el Tat o el Tun, la Accin
negadora de lo dado, la actividad de Lucha y de Trabajo. Pero esa Nega
cin de lo dado (del Sein) o del "presente" es el Tiempo (histrico) y
el Tiempo (histrico) es esa Negacin activa. De tal manera, en Hegel
como en K a n t , el Tiempo es lo que permite la aplicacin del Concepto del
Ser. Mas en Hegel, ese Tiempo mediador del pensamiento conceptual est
"materializado": es un movimiento (Bewegung) y un "movimiento" dialc
tico; vale decir, activo, por tanto negador, esto es, transformador ( d e lo
dado) y en consecuencia creador (de lo nuevo). Si el Hombre puede
comprender (revelar) el Ser por cl Concepto, es porque transforma al
Ser (dado) en funcin de ese Concepto (que entonces es un Proyecto)
y lo toma conforme a l. Pero la transformacin del Ser dado en funcin
del Concepto-proyecto, es precisamente la Accin consciente y voluntaria,
el Tun que es Arbeit y Kampf. Para Kant el Ser es conforme al Concepto,
y la "mediacin" por el Tiempo slo permite pasar de uno al otro sin
modificar a ninguno de los dos. Y por eso K a n t no puede explicarnos
esa conformidad del Ser y del Concepto: p a r a l es un dato, es decir un
azar {trascendentales Zufllinkeit). Hegel, por el contrario, explica esa

154
 l'or ( e r t o , lo R e a l dura en el T i e m p o en tanto que real. Mas
|)r el liecho de durar en el Tiernpo, es su propio recuerdo; realiza
.1 c a d a instante su Esencia o su Sentido, y equivale a decir que
realiza en el Presente lo que queda de l despus de su destruccin
en el P a s a d o : y ese algo que queda de l y q u e vuelve a realizar
<w su Concepto. E n el m o m e n t o en que lo R e a l presente cae en
el pasado, su Sentido (Esencia) se desprende de su realidad
( E x i s t e n c i a ) ; y all es donde aparece la posibilidad de retener ese
Sentido fuera de la realidad hacindola pasar a la Palabra. Y esa
Palabra revela el sentido de lo R e a l que realiza en el Presente su
propio Pasado, vale decir, ese mismo Pasado que se mantiene
"eternamente" en la Palabra-Concepto. E n pocos trminos el
Concepto slo puede tener u n a existencia-emprica en el M u n d o
(y esa existencia no es otra que l a existencia h u m a n a ) si el M u n d o
es temporal, si el Tiempo tiene una existencia-emprica en el
Mundo. P o r ello puede decirse que el T i e m p o es el Concepto que
existe-empricamente.^

conformidad (que consiste para l en un proceso de conformacin) por

su ontologa dialctica: el Ser deviene conforme al Concepto (al final de
la Historia) por la totalidad acabada de la Accin negadora que trans-
forma al Ser en funcin de ese mismo Concepto. P o r tanto: en Kant, el
Tiempo es ''esquema" e "intuicin pasiva"; en Hegel, es "movimiento" y
accin" consciente y voluntaria. E n consecuencia, el Concepto o el a priori
en Kant, es una "nocin" que permite al Hombre conformarse al Ser
dado, en tanto que en Hegel, el Concepto a priori es un "proyecto" que
permite al Hombre transformar el Ser dado y hacerlo conforme con l.
1 E n el plano ontolgico esta comprobacin "metafsica" (o cosmo-
lgica) significa: el Ser debe tener u n a estructura trinitaria, puesto que es
"sntesis" o "totalidad" que rene la "Tesis" o "Identidad" a la "Anttesis"
o "Negatividad" (esa presencia de la negacin del Ser en el Ser existente
es precisamente el T i e m p o ) . P a r a comprender mejor la identificacin del
Concepto y del Tiempo, es til proceder de la siguiente manera. Formemos
el concepto del Ser, vale decir, de la totalidad de lo que es. Cul es la
diferencia entre ese Concepto "Ser" y el ser mismo? Desde el punto
de vista del contenido son idnticos, puesto que no se h a procedido a
ninguna "abstraccin". Y por tanto, a pesar de lo que pensaba Parm-

155
 P o r consiguiente, no hay Concepto en el M u n d o mientras
que no haya en ese M u n d o T i e m p o que exista-empricamente. M a s
hemos visto que l a existencia-emprica del T i e m p o en el Mundo
es el Deseo h u m a n o (vale decir, el Deseo que se dirige h a c i a u n
Deseo en tajito que D e s e o ) . E n consecuencia: no hay c o m p r e n
sin-conceptual sin Deseo. Pero el Deseo se realiza por l a A c c i n
negadora, y el Deseo humano se realiza a travs de la A c c i n de
la L u c h a a muerte suscitada por el prestigio. Y esa L u c h a se
realiza por la victoria del A m o sobre el Esclavo, y por el t r a b a j o
de este ltimo al servicio del Amo, Es ese T r a b a j o del E s c l a v o l o
que realiza el Deseo del A m o satisfacindolo. P o r tanto H e g e l

nides, el concepto "Ser" no e.s el Ser (en tal caso no habra Discurso, el
Concepto no sera Logos). L o nico que distingue al Ser del concepto
"Ser", es el Ser del mismo Ser; porque el Ser es en tanto que Ser, pero
no es en el concepto "Ser" (aun "estando" presente en su contenido, es
decir, en tanto que sentido del concepto " S e r " ) . E l concepto "Ser"
se obtiene sustrayendo el ser al Ser: Ser menos ser igual a concepto "Ser"
(y no igual a Nada o "Cero"; pues la negacin de A no es Nada, sino
"no A", vale decir "Algo"). Pero esa sustraccin a primera vista para
djica, "imposible", del ser del Ser, en realidad es algo totalmente " c o
rriente"; se efecta literalmente "a cada instante" y se llama "Tiempo".
Porque es el Tiempo el que a cada instante arranca al Ser, es decir, a la
totalidad de lo que es (en el Presente), su ser, hacindolo pasar al Pasado
donde el Ser no es (o ya no e s ) . Mas para que haya Tiempo es necesario
que "haya" un Pasado (el Presente puro o "eterno" no es T i e m p o ) : el
Pasado y el Ser que h a cado en el Pasado (el Ser pasado), p o r consi
guiente, no son Nada: son "Algo". Pero slo se es algo en el Presente.
Para ser algo, el Pasado y el Ser pasado deben pues mantenerse en el
Presente aun dejando de estar presentes. Y la presencia del Ser pasado
es el concepto "Ser", es decir el Ser al cual se h a arrancado el ser sin
transformarlo en Nada pura. El concepto "Ser", si se quiere es el "re
cuerdo", del Ser (con significacin doble: es el Ser que "se recuerda" y
"se recuerda" de su s e r ) . M a s al nivel en que nos hallamos generalmente
no se habla de "memoria". L a "Memoria" que tenemos en cuenta se llama
"Tiempo" (o con mayor exactitud, "Temporalidad", ese "mdium" general
del Ser, en el cual "adems" del Presente hay otra cosa: el Pasado y el
Porvenir; pero aqu no m e referir al Porvenir). De manera que si existe

156
lo dice expresamente en el Captulo I V no hay Concepto sin
|'ia[)ajo; es del T r a b a j o del Esclavo que n a c e el Denken y el
Verstand, el Entendimiento y el Pensamiento, esto es, la compren
sin c o n c e p t u a l del M u n d o .

A h o r a comprendemos por qu. E l T r a b a j o y slo el T r a b a j o

es el que transforma al M u n d o de m a n e r a esencial, creando
realidades verdaderamente nuevas. Si no hubiera animales sobre
la tierra, Aristteles tendra razn: el Concepto estara encarnado
en la especie eterna, eternamente idntica a s misma, y no existira
como lo h a pretendido Platn, fuera del T i e m p o y del M u n d o .
Mas no se comprendera, en efecto, c m o el Concepto podra

un concepto "Ser" es porque el Ser es temporal (y puede decirse que el

Concepto es el Tiempo, o lo que es igual, la coexistencia del Presente
y del P a s a d o ) . Asimismo, es evidente que el Ser es "conforme" al concepto
"Ser" puesto que ste es el propio Ser menos el ser. Puede decirse entonces
que el Ser es el ser del Concepto "Ser". Por ello el Ser que es (en el
Presente) puede ser "concebido" o revelado por el Concepto. O ms exac
tamente, el Ser es concebido "a cada instante" de su ser. O bien: el Ser
no es slo Ser, sino aun Verdad, es decir adecuacin del Concepto y del
Ser. Esto es simple. T o d a la cuestin reside en saber de dnde procede
el error. P a r a que ello sea posible, es necesario separar el Concepto del
Ser y oponrselo. El Hombre es quien lo realiza; y con mayor precisin,
el Hombre es el Concepto separado del Ser; o mejor an, es el acto de
separar el Goncepto del Ser. Y lo hace por la Negatividad-negadora, vale
decir por l a Accin, y aqu es donde interviene el Porvenir (el Pro-yecto).
Ese desprendimiento equivale a u n a inadecuacin (sentido profundo de
errare humanum est) y otra vez es menester negar o actuar para llegar
a la conformidad entre el Concepto ( = Proyecto) y el Ser (devenido
conforme al Proyecto por la A c c i n ) . L a adecuacin del Ser y del Con
cepto p a r a el Hombre, es pues un proceso (Bewegung), y la verdad
(Wahrheit) es un resultado. Y slo ese "resultado del proceso" merece el
nombre de "verdad" (discursiva) ya que nicamente ese proceso es Logos
o Discurso (el Ser frente a su negacin por el Hombre no habla, pues es
el Concepto separado del Ser que es en la Palabra o Logos, o en tanto que
Palabra-Logos). Hegel expone cuanto acabamos de decir en un pasaje
del Prefacio de la Fenomenologa del Espritu, que d a la clave de la com
prensin de todo su sistema.

157
existir fuera de la especie, cmo podra existir en el M u n d o tem
poral en forma de palabra. Entonces no comprenderamos cmo
podra existir el hombre, es decir, ese ser que n o es un perro, por
ejemplo, y en el cual el Sentido (la Esencia) "perro" existe no
obstante en igual medida que el perro, puesto que existe en l la
palabra-concepto: "perro". Para que esto sea posible, el S e r reve
lado por el Concepto debe ser en esencia temporal, esto es, finito
o con un comienzo y un fin en el Tiempo. Sin embargo esto n o
es el objeto natural, ni aun el animal ni la planta; es slo el
producto del T r a b a j o humano que es esencialmente temporal.
E l T r a b a j o humano es el que temporaliza el M u n d o natural
espacial; entonces, es el T r a b a j o el que engendra al H o m b r e en
ese Mundo, es el T r a b a j o el que transforma el M u n d o p u r a m e n t e
natural en un M u n d o tcnico habitado por el Hombre, o lo q u e
es igual, en un M u n d o histrico.
Slo el M u n d o transformado por el T r a b a j o humano se revela
en y por el Concepto que existe empricamente en el M u n d o sin
ser el M u n d o . E l Concepto es pues el T r a b a j o , y el T r a b a j o es el
Concepto. Y si, como lo observa certeramente M a r x , el T r a b a j o
es para Hegel "das Wesen des Menschen", " l a esencia misma
del H o m b r e " , puede decirse tambin que para Hegel, la esencia del
Hombre es el Concepto. Por eso Hegel no slo dice que el T i e m p o
es el Begriff, sino tambin que es el Geist. Pues si el T r a b a j o
temporaliza el Espacio, la existencia del T r a b a j o en el M u n d o es
la existencia del T i e m p o en ese Mundo. Ahora bien, si el H o m b r e
es el Concepto, y si el Concepto es el T r a b a j o , el H o m b r e y el
Concepto tambin son el Tiempo.

Si as fuera, es menester decir en primer trmino, q u e no hay

comprensin conceptual sino donde existe una realidad e n esencia
temporal, vale decir, histrica, y en segundo trmino, que slo la
existencia histrica o temporal es la que puede revelarse por

158
el Coficcplo. O en otras palabras, la comprensin conceptual es
iii'ccsariamente dialctica}
Empero, de ser as y si la Naturaleza es slo Espacio y no
TifinjJO, habra que deducir de ello que no hay comprensin-
(Duccptual de la Naturaleza. N o comprenderamos en sentido
cstriclo, sino ah, donde hay T i e m p o ; es decir, no comprende-
ramos verdaderamente ms que la Historia. E n ltima instancia,
slo es la Historia lo que podemos y debemos comprender dialc-
li( ament.
Habra que decirlo. Pero Hegel no lo hace. Y creo que se
es su error bsico.
Desde luego, en Hegel hay u n a fluctuacin. P o r una parte
dice que la Naturaleza es slo Espacio. Por otra, advierte que la
vida (biolgica) es un fenmeno temporal. D e all la idea que
la V i d a [Leben] es una manifestacin del Espritu {Geist). Mas
Hegel tambin descubre y asimismo es el primero que lo expone
con precisin, que la existencia verdaderamente h u m a n a slo es
posible por la negacin de la V i d a (como sabemos, el riesgo de
la vida en la L u c h a por prestigio es constitutivo para el H o m b r e ) .
all una oposicin del Leben y del Geist. Pero si esta oposicin
existe, la V i d a no es histrica. No hay entonces dialctica bio-
lgica; por consiguiente no hay comprensin-conceptual de la
Vida.

1 Porque la compiensin "dialctica" no es sino la comprensin hist-

rica o temporal de o real. L a dialctica revela la estructura trinitaria del
Ser. En otros tmiinos, en y por su dialctica lo real se revela no sub
especie aeternitatis, vale decir fuera del Tiempo o en tanto que eterna-
mente idntico a si mismo, sino como un Presente situado entre el Pasado
y el Porvenir, esto es, como una Bewegung, como un movimiento creador, o
bien aun como un resultado que es un proyecto y como un proyecto que
es un resultado, un resultado que nace del proyecto y un proyecto engen-
drado por un resultado; en resumen, lo real se revela en su verdad dialctica
como ima Sntesis. ( V e r apndice I , volumen I I I . )

159
 M a s Hegel afirma esta comprensin. I m a g i n a (siguiendo a
Schelling) una biologa dialctica, y la expone en la Fenomeno
loga del Espritu (Captulo V , A, a). Por cierto, niega la com
prensin-conceptual o dialctica de la realidad no-vital. Pero esto
lo conduce a decir nicamente que el M u n d o real es un ser
viviente. Este es el origen de su filosofa absurda de la Naturaleza,
de su crtica insensata de Newton, y de su propia fsica " m g i c a "
que h a desacreditado su sistema en el siglo x i x .
Sin embargo hay ms an. L a comprensin dialctica no se
aplica sino a la realidad histrica, vale decir, creada por el T r a b a j o
en funcin de un Proyecto. Afirmar, como lo hace Hegel, que
toda comprensin es dialctica y que el M u n d o natural es com
prensin, es afirmar que ese M u n d o es la obra de un Demiurgo,
de un Dios creador concebido a imagen del Hombre trabajador.
Y en efecto, tal es lo que expresa Hegel en su Logik, al decir que
su " L g i c a " (esto es, su ontologa) es "el pensamiento de Dios
antes de la creacin del M u n d o " . Se deducira que Hegel com
prende el M u n d o porque el M u n d o es creado en funcin del
Concepto que tiene Hegel. Y es as cmo estamos en plena para
doja: el antropotesmo hegeliano deja de ser una imagen; por
consiguiente Hegel es Dios, Dios creador y Dios eterno. Pero un
H o m b r e no puede afirmar (sin ser loco) que ha creado el M u n d o .
Si el pensamiento que se revela en la Logik es por tanto el pensa
miento creador del M u n d o , no es por cierto el pensamiento de
Hegel. E s el pensamiento de otro Creador que Hegel, otro que el
H o m b r e en general; es el pensamiento de Dios. Y la Logik, a pesar
de su ttulo, no es por consiguiente simple lgica; como la Etica de
Spinoza, es teologa, es decir, lgica, pensamiento o discurso
de Dios.-^

1 Personalmente no creo que esta consecuencia sea necesaria. No veo-

ningn inconveniente en decir que el Mundo natural se sustrae a la com
prensin conceptual. E n efecto, esto slo significara que la existencia

160
 PfTo dejemos el M u n d o natural. Comprobamos que Hegel h a
i'eiilizado un inmenso progreso filosfico identificando el Concepto
y el T i e m p o . Porque al hacerlo, o lo que es igual, al descubrir el
saber dialctico, h a encontrado el medio de establecer una feno
menologa, u n a metafsica y u n a ontologa de la Historia, esto es,
del H o m b r e tal como lo concebimos hoy y tal c o m o es en realidad.
V e a m o s cul es la consecuencia decisiva p a r a el Hombre que
surge de ese descubrimiento.
El C o n c e p t o es T i e m p o . T i e m p o en el sentido estricto del
tnnino, es decir, un T i e m p o donde hay un Porvenir tambin en
sentido lato, esto es, un Porvenir que no devendr j a m s ni P r e -
scnte ni Pasado. E l H o m b r e es la existencia-emprica del Concepto
en el M u n d o . E s pues la existencia-emprica en el M u n d o de un
I'orvcnir que no devendr j a m s Presente. M a s p a r a el Hombre,
ese Porvenir es su muerte, ese su Porvenir que j a m s devendr
su Presente; y la nica realidad o presencia real de ese Porvenir,
es el Saber que tiene el H o m b r e en el presente de su futura muerte.

de la Naturaleza se revela mediante el algoritmo matemtico, por ejemplo,

y no por conceptos, vale decir, por palabras que tienen un sentido. Sin
embargo la fsica moderna no arriba a ese resultado: no podemos hablar
de la realidad fsica sin contradicciones; desde que se pasa del algoritmo
a la descripcin verbal, se contradice (corpsculos-ondas, por ejemplo).
No habra pues discursos que revelen la realidad fsica o natural. Esta
(como ya la presentaba Galileo) no se revelara al Hombre sino por el
silencio articulado de algoritmo. N o se comprende conceptual o dialctica
mente (no se puede hablar d e ) la materia fsica sino en la medida en que
ella es la "materia prima" de un producto del trabajo humano. Pero l a
propia "materia prima" no es ni molculas ni electrones, etc., sino madera,
jiicdras, e t c . Y son cosas, si no vivientes ellas mismas, por lo menos exis
tentes a la escala de la Vida (y del Hombre en tanto que Ser viviente).
No obstante, parece que el algoritmo siendo no-temporal, no revela la Vida.
Pero la dialctica tampoco lo hace. Se supone entonces que habra que
combinar la concepcin de Platn (para la estructura matemtica, vale
decir, geomtrica del Mundo) con la de Aristteles (para su estructura
biolgica) y la de Kant (para su estructura fsica, dinmica), reservando
la dialctica hegeliana para el Hombre y la Historia.

161
Por tanto, si el H o m b r e es Concepto y si el Concepto es T i e m p o
(vale decir, si el H o m b r e es un ser esencialmente t e m p o r a l ) , el
Hombre es esencialmente mortal; y slo es Concepto, o lo que es
igual, Saber absoluto o Sabidura encarnada, si lo sabe. E l Logos
no deviene carne, n o deviene Hombre, sino a condicin de que
quiera y pueda morir.
Y esto nos hace comprender por qu la "posibilidad I I I "
adoptada por Hegel, aparece tan tarde en la historia de la filosofa.
Negar que el Concepto es eterno, decir que es T i e m p o , es negar
que el Hombre sea inmortal o eterno (por lo menos en la medida
en que piensa que es en verdad un ser h u m a n o ) . M a s el hombre
no acepta su muerte sino en ltimo extremo; y tambin en su
ltimo extremo la filosofa h a aceptado la "posbihdad I I I " . ^
"Alies endliches ist dies, sich selbst aufzuheben", dice Hegel ;:|
en la Enciclopedia. Slo el S e r finito se suprime dialcticamente
a s mismo. Si por tanto el Goncepto es Tiempo, vale decir, si la
comprensin-conceptual es dialctica, la existencia del Goncepto
y por consiguiente la del Ser revelado por el Goncepto es esencial
mente finita. E n consecuencia, la propia Historia debe ser en
esencia finita; el Hombre colectivo ( l a Humanidad) debe morir
como muere el individuo humano; la Historia universal debe tener
un fin definitivo.
Sabemos que p a r a Hegel ese fin de la historia est marcado
por el advenimiento de la Ciencia en forma de Libro, vale decir,
por la aparicin del Sabio en el M u n d o o del S a b e r absoluto. Y
ese Saber absoluto, es el ltimo momento del T i e m p o , o sea un
momento sin Porvenir, ya no es un momento temporal. Si el

1 De tal manera apreciamos que la expresin "antropo-tesmo" no es

ms que una metfora: el Saber absoluto circular, es decir, dialctico,
revela al ser finito o mortal; ese ser no es pues el ser divino; y es el ser
humano; sin embargo el Hombre slo puede saber que es suyo a condicin
de saberse mortal.

162
Saber absoluto deviene en el T i e m p o , o m e j o r an en tanto que
T i e m p o o Historia, el S a b e r devenido ya no es temporal o hist
rico: es eterno; o si se quiere, es la Eternidad revelada ella misma
a s misma. Es la Substancia de Parmnides-Spinoza que se revela
por un Discurso (y no por el Silencio), precisamente porque es el
resultado de un devenir histrico; es la Eternidad que ha engen
drado el Tiempo.
Esto es lo que explicar Hegel en la segunda etapa de la
segunda seccin de la segunda parte del Captulo V I I I .

163
 NOVENA CONFERENCIA

I N T E R P R E T A C I N D E LA SEGUNDA P A R T E
D E L C A P I T U L O VIII

( Continuacin )

Retomamos l a lectura del Captulo VIII de la Fenomenologa

del Espritu en donde nos detuvimos (al final de la quinta con
ferencia) .
Se trata de la segunda seccin de la segunda parte, consagrada
el anlisis de la existencia del Sabio en el Mundo.
Ese anlisis de la .xencia-emprica (Dasein) del Sabio se
efecta en tres etapas. H e comentado la primera. Hegel ha
hablado de la relacin del Sabio con la Wirklichkeit, la realidad-
objetiva. E n la segunda etapa se refiere a la relacin entre el
Sabio y el T i e m p o . E n fin, en la tercera etapa sita al Sabio
en el T i e m p o objetivamente real, es decir, en la historia.
Hegel procede, en consecuencia, por abstraccin. E n verdad,
como sabemos, no puede separarse Wirklichkeit y Zeit: l a reahdad-
objetiva es temporal, y el Tiempo n o es posible sino en l a medida
en que es objetivamente-real. Pero debido a su necesidad de
analizar, Hegel los separa. H a expuesto (en la primera etapa)
sobre la Wirklichkeit, sin hablar del T i e m p o , y ahora se refiere
(en la segunda) al T i e m p o diferenciado de la realidad-objetiva;

164
licho de otro modo, se expresa sobre el T i e m p o abstracto o la
nocin del T i e m p o .
Hegel formula la definicin del T i e m p o en la primera pro-
xisicin de la segunda etapa, donde dice (pg. 5 5 8 , lneas 3-5) :
" E l Tiempo es el propio Concepto que est ah [en la exis-
Icncia-emprica] y que se presenta {vorstellt) a la Conciencia
I-exterior] c o m o [una] intuicin {Anschauung) vaca."
Y a he comentado largamente las primeras palabras de esta
proposicin. No hay motivo p a r a volver a ella.
L a primera parte del fragmento se refiere, como ya dije, al
Tiempo en general, esto es, tambin al T i e m p o real o a la Historia,
la que Hegel se ocupar en la tercera etapa; pero la segunda
parte indica que aqu, en esta segunda etapa, Hegel se refiere al
T i e m p o abstracto. Aqu el T i e m p o es "leer Anschauung", "intui-
cin vaca". Es el T i e m p o del que habla K a n t , del que hablan
ios filsofos en general: es el T i e m p o tomado aisladamente, "abs-
traccin h e c h a " de lo que est en el T i e m p o ; es el "recipiente
vaco" que contiene en efecto la realidad temporal, pero que es
c'onsiderado en tanto que ese recipiente vaco. Y ese Tiempo, dice
Hegel: "stellt sich dem Bewusstsein vor". S e presenta en la con-
ciencia e-lo-exterior; se presenta como algo que est fuera de la
Conciencia. Es el T i e m p o que no es (o mejor, que no es sola-
viente) mi Tiempo. Es el T i e m p o csmico, del cual el Hombre
participa, pero que l no crea. Y es tambin l a nocin del T i e m p o
(|ue est en mi, por oposicin al Tiempo mismo que est tambin,
fuera de m.
Por otra parte, Hegel identifica el T i e m p o y el Concepto.
Hablar del Tiempo abstracto para l, es hablar tambin del Con-
cepto abstracto. Y as lo dice: "el Tiempo [se entiende: el T i e m p o
abstracto'] es el Concepto mismo, que es tomado como una entidad
vaca que se presenta a la conciencia^de-lo-exterior desde afuera".
Y e.sa es la concepcin ordinaria del C o n c e p t o : es el Concepto

165
"subjetivo" que es o puede estar separado de su contenido r e a l ;
es el vaso vaco que contiene la realidad y es tambin el Concepto
que existe fuera de m, independientemente de m, etc. S e inter
preta al T i e m p o como se interpreta al Concepto: si el Concepto
es opuesto a la Realidad, es decir, si el Saber es una relacin,
entonces el T i e m p o es l mismo opuesto a la realidad y a la inversa.
Y desde que se distingue entre el Concepto y la realidad, se debe
tambin distinguir entre el Concepto y el H o m b r e ; si el perro es
distinto del concepto "perro", ese concepto es distinto de mi
concepto de perro; el Concepto es una "idea" ms o menos pla
tnica, es una entidad no-real (un vaco colmado por u n a entidad
distinta de l) que se presenta a la Conciencia de lo exterior
desde afuera. Y puesto que en realidad el Tiempo y el Concepto
no forman ms que uno, desde que se dice todo esto del Con
cepto, es necesario afirmarlo tambin del Tiempo. Es lo que se
hace generalmente. Slo que en la frase en cuestin Hegel no
expresa como yo: D i e abstrakte Zeit. Dice Zeit simplemente.
Parece que para l, el Tiempo en general (es decir el propio
T i e m p o real o la Historia) es "cine leer Anschauung, die sich
bewusstsein vor-stellt". Y en efecto esto es^ lo que piensa segn
demuestra a continuacin.
A primera vista, la proposicin citada contradice todo lo que
se ha dicho anteriormente sobre el T i e m p o en la Fenomenologa
del Espritu. Pero en realidad no hay tal. Y para notarlo basta
desarrollar un poco la frase elptica en cuestin. M a s desarrolln
dola (y Hegel mismo la desarrolla en lo que sigue) vemos aparecer
un aspecto esencial de la concepcin hegeliana del T i e m p o , que
antes evoqu y que ahora trtase de analizar ms detenidamente.
Segn Hegel, la filosofa prehegelana que opone el Concepto
(y por consiguiente el T i e m p o ) a la Realidad, no es un error acci
dental. E n el momento en que ella aparece sobre la tierra, no es
de ninguna manera un error. Es verdadera, para su poca, pues

166
el Concepto y la Realidad no coinciden desde el comienzo; no
coinciden sino al final. Por el T r a b a j o el H o m b r e suprime la
oposicin inicial entre l y el Mundo natural; por sus luchas
lo Particular suprime la oposicin inicial entre l y lo Universal, es
decir, entre el Mundo social y poltico. Y en tanto que el esfuerzo
del T r a b a j o y de la L u c h a no terminen, la oposicin sigue siendo
real. E n tanto que as sea el H o m b r e tiene entonces razn al decir
que el Concepto y la cosa no constituyen uno. Y en tanto que
as sea, el T i e m p o no coincide tampoco con la Realidad, y es
exterior al Hombre.
L a filosofa prehegeliana no es falsa. Pero deviene falsa. Y lo
deviene solamente en, por y para el Saber absoluto, para el cual
el Concepto (y el T i e m p o ) coincide con lo R e a l , o mejor an,
es esa coincidencia. Pero el Saber absoluto, que es universal y
homogneo, no puede aparecer sino en una Realidad que lo sea
igualmente: presupone la homogeneidad y la universalidad del
Estado, es decir, del M u n d o humano, y la "supresin" de la oposi
cin entre ese Mundo y el M u n d o natural. M a s esto tiene lugar
cuando el Deseo humano es satisfecho plena y efectivamente.
Entonces ya no hay Accin negatriz: el H o m b r e se reconcilia
con el M u n d o dado (que pasa a ser el resultado de su esfuerzo
enteramente cumplido) y con lo que es l mismo en y por ese
Mundo. Pero el Deseo, y la Accin que nace de l, son la mani
festacin del Tiempo humano o histrico, vale decir, del T i e m p o
|,)ropiamente dicho. E l H o m b r e reconciliado con lo que es, no
supera ya lo real dado. D e j a entonces de crear la Historia, dicho
de otro modo, deja de ser el T i e m p o . Y si el Estado universal y
homogneo, y la Ciencia que lo revela, completan la Historia,
completan tambin el T i e m p o .
Por tanto, en el momento en que el Concepto, y por consi
guiente el T i e m p o , coinciden con la Realidad-objetiva y dejan de
ser exteriores al Hombre, el T i e m p o deja de ser un T i e m p o

167
histrico o humano, esto es, T i e m p o en el sentido propio de l a
palabra. E l Concepto y el T i e m p o coinciden en, por y p a r a el
Saber absoluto del Sabio. Y por cierto, el Sabio aparece en el
Tiempo. Pero su advenimiento "al final de los tiempos" m a r c a
el fin del Tiempo. Porque el resultado de su accin temporal,
que es la Ciencia, ya no es el T i e m p o ; la Ciencia es la Eternidad
que se revela ella misma a s misma.
E n tanto que dura el Tiempo, en tanto que en verdad hay
T i e m p o , el T i e m p o y el Concepto son pues necesariamente abs
tractos. Y la filosofa prehegelana que lo afirma es, por consi
guiente, verdadera no slo para su T i e m p o , sino para todo el
tiempo: permanece verdadera hasta el advenimiento del S a b e r
absoluto, o sea, hasta el fin de la Historia, vale decir, hasta el fin
del T i e m p o en tanto que tal.
E n otros trminos, en el momento en que el T i e m p o d e j a de
ser abstracto, deja de ser Tiempo. E l T i e m p o humano o histrico,
el T i e m p o propiamente dicho, es necesaria y esencialmente abs
tracto. Por una parte es abstracto en el sentido en que es opuesto
a la Realidad-objetiva. Y en efecto, en tanto que el H o m b r e se
opone a la Naturaleza que para l es la Realidad-objetiva, la
Naturaleza es Espacio y no T i e m p o : el T i e m p o es en el H o m b r e
y por el Hombre solamente; s se quiere, es subjetivo. Y en el
momento en que el H o m b r e "suprime" su oposicin frente a la N a
turaleza, suprime asimismo el Tiempo. Por otra parte, el T i e m p o
es abstracto tambin en el sentido que es exterior al H o m b r e .
Porque en tanto que el Hombre no h a realizado el Estado univer
sal y homogneo, lo particular difiere de lo Universal, y el T i e m p o
de lo Particular; es decir, mi T i e m p o no es el T i e m p o en general:
el porvenir social y poltico no es mi porvenir; muero antes del
fin de la Historia y nazco despus de su comienzo. Pero en el
momento en que se suprime la oposicin de lo Particular y de lo
Universal, la Historia se detiene y el T i e m p o tambin se suprime.

168
 Por tanto el Tiempo, es el Hombre mismo. Suprimir el T i e m
po, es tambin suprimir al H o m b r e . E n efecto: " E l ser verdadero
del H o m b r e es su Accin", se entiende, la Accin que triunfa. Es
decir que el Hombre es el resultado objetivo de su Accin. Ahora
bien, el resultado de la accin del Sabio, esto es, del H o m b r e
integral y perfecto que consuma el devenir de la realidad humana,
es la Ciencia. M a s la existencia emprica {Dasein) de la Ciencia
no es el Hombre, es el Libro. N o es el Hombre, no es el Sabio
de carne y hueso; el Libro es la aparicin {Erscheinung) de l a
Ciencia en el Mundo, siendo esta aparicin el S a b e r absoluto.
Por cierto, el resultado objetivo de la accin se desprende-
siempre del agente y lo sobrevive. Pero en tanto ese resultado no
es total o perfecto, es decir, universal y homogneo (inextensible
y exento de contradicciones), tiene l mismo un porvenir, puesto
que c a m b i a y perece. Est pues no solamente en el T i e m p o ,
sino que es T i e m p o . Es decir, que es histrico o verdaderamente
humano. Y por eso el resultado de la accin de un hombre se
realiza siempre en y por, o m e j o r an, en tanto que una nueva
accin h u m a n a . El resultado de la accin del Sabio es, por el
contrario, perfecta. El no c a m b i a y no puede ser superado: en sn
tesis, no hay porvenir en realidad. Por consiguiente, ese resultado
no es un acontecimiento histrico propiamente dicho, no es un
verdadero momento del T i e m p o . Y decirlo, equivale a sostener
que no es ya una realidad humana. U n a vez ms, la "existencia-
emprica" de la Ciencia en el Mundo no es el Hombre, sino
el Libro.
Ciertamente, esa existencia es "emprica", y en tanto que tal'
tiene duracin: el libro perdura tambin; se deteriora, se reimpri
me, etc. Pero la ensima edicin no difiere en nada de la primera:
no se puede modificar nada en l; no puede agregarse nada. Aun-,
cambiando, el Libro sigue siendo idntico a s mismo. E l T i e m p o
en que perdura es pues natural o csmico, pero no histrico o-

169
humano. E n verdad, el Libro, para ser un L i b r o y no papel encua
dernado y entintado, debe ser ledo y comprendido por hombres.
Pero los lectores sucesivos no cambian n a d a en el libro. Y si p a r a
leer el libro, el Hombre debe vivir, es decir, nacer, desarrollarse y
morir, su vida reducida en lo esencial a esa lectura (pues n o lo
olvidemos, con el Estado universal y homogneo, el Deseo est
plenamente satisfecho, ya no hay ms L u c h a ni T r a b a j o ; la His-
toiia ha terminado, no queda nada por hacer, y slo se es H o m b r e
en la medida en que se lee y comprende el Libro que revela todo
lo que ha sido y poda ser h e c h o ) , no crea nada nuevo; el porvenir
de Pablo que an no h a ledo el Libro no es ms que el pasado de
Pedro que ya lo h a ledo. E l Tiempo en que dura el H o m b r e -
lector-del-Libro es pues el T i e m p o cclico (o biolgico) de Aris
tteles, pero no el T i e m p o lineal histrico hegeliano.
E n consecuencia, una vez ms: realizar el Saber absoluto en
forma de un Libro, es decir, hacer coincidir el Concepto integral
con lo R e a l tomado en su totalidad, esto es, anular la diferencia
entre lo R e a l y el T i e m p o y por lo mismo suprimir la exterioridad
del T i e m p o en relacin con el Hombre, es suprimir el T i e m p o
mismo; y por consiguiente es suprimir al propio Hombre en tanto
que individuo libre y temporal. El T i e m p o es el Concepto que es
el H o m b r e : entindase el Hombre histrico, vale decir el H o m b r e -
del-Deseo, o sea el H o m b r e no satisfecho por lo que es y por lo
que l es, en sntesis, el Hombre que transforma lo dado por
la L u c h a y el T r a b a j o . Y por eso el T i e m p o es siempre y esencial
mente "abstracto" es decir, exterior a la Realidad natural que es
objetiva por relacin al Flombre, y exterior al propio hombre.
Es eso lo que dice Hegel en el prrafo del que no he citado
ms que el comienzo, detenindome en un punto y coma (pg. 5 5 8 ,
lneas 3 - 1 2 ) :
" E l Tiempo es el Concepto mismo que est ah [en la exis
tencia-emprica] y que se presenta (vorstellt) a la Conciencia

170
-exterior] como [una] intuicin {Anschauung) vaca. A causa de
eilo; el Espritu aparece-o-se-revela necesariamente en el Tiempo.
Y aparece-o-se-revela en el T i e m p o en tanto que no h a captado-o-
comprendido (erfasst) su Concepto puro; es decir, en [tanto que]
no ha anulado {tilg) el T i e m p o . E l T i e m p o es el Y o personal
puro exterior contemplado-intuitivamente [y] no captado-o-com-
prendido por el Yo-personal. [El Tiempo es] el Concepto [que
slo] es contemplado intuitivamente. E n el momento que el Con-
cepto se capta-o-se-comprende a s mismo, suprime dialcticamente
su forma temporal, comprende-conceptualmente {begreijt) la con-
templacin-intuitiva y es contemplacin-intuitiva-comprendida-
eonceptualmente y que comprende-conceptualmente".
E n las Conferencias de Jena Hegel deca: Geist ist Zeit: "El
E.spritu es T i e m p o " . Aqu d i c e : Der Geist erscheint in der Zeit;
"el Espritu aparece en el T i e m p o " . H a cambiado de parecer?
No creo. S e trata, para m, de u n a simple diferencia terminolgica.
All Geist significaba tanto c o m o Volks-geist; tratbase del Espritu
en vas de devenir. Aqu, se trata del Espritu devenido, es decir,
del Espritu realizado y perfecto que se revela a s mismo en y por
o en tanto que Wissenschaft (Ciencia absoluta), o como aqu dice
Hegel; "que h a captado-o-comprendido su Concepto". O bien
an: all "Geist" significaba "Hombre", en tanto que aqu esa
[)alabra se relaciona con un Libro.
E l Libro, que es el resultado de la actividad del Sabio, es
decu', el L i b r o que actualiza el Saber absoluto por ser la existencia-
emprica de la Ciencia, no es por cierto una entidad puramente
natural comparable a una piedra, por ejemplo. T i e n e un Sentido;
es un Discurso; es una entidad que revela ella misma su Sentido a
s misma. Por una parte, el L i b r o es en consecuencia, una entidad
espiritual. Y puesto que su contenido es total, puesto que no
i'evela ms que su propio contenido, es menester decir que es el
Espritu integral; der Geist. Pero, por otra parte, ese Libro no

171
es por cierto un ser Humano. Revela su contenido sin modificarlo;
carece pues de Deseo, n o es una Accin. Dicho de otro modo,,
sigue eternamente idntico a s mismo, no tiene porvenir verdadero.
Por tanto, no es T i e m p o . Y puesto que su contenido eterno slo
se refiere a s mismo, no es solamente eterno: es la Eternidad.
M a s el Libro es el resultado de la actividad del Sabio, que, en
tanto que Hombre y Ciudadano del Estado perfecto, integra toda
la evolucin histrica de la humanidad. As, esa misma historia
no es en sntesis sino la historia del Libro, o ms exactamente de
la evolucin del S a b e r que conduce a ese Libro. Y esa historia
del Libro es el T i e m p o . Por tanto: si Geist significa el Espritu
realizado o existente-empricamente en tanto que Libro ( q u e se
desprende del H o m b r e integral o del Sabio despus de la cadft..
de ste en el pasado absoluto, es decir, despus del final de la
H i s t o r i a ) , ya no se puede decir que el Espiritu es T i e m p o ; es
necesario decir que es Eternidad. Pero Parmnides y Spinoza
se han equivocado al creer que la Eternidad puede ser revelada
(por el Discurso-Logos) sin el Tiempo. Y Platn se ha equivocado
al creer que la Eternidad es independiente del Tiempo, del mismo
modo que Aristteles se h a engaado diciendo que la Eternidad
existe en el T i e m p o en tanto que Eternidad. E n fin, K a n t se ha
engaado tambin pensando que la Eternidad precede (ontolgi-
camente) al T i e m p o . No, dice Hegel: la Eternidad (revelada p o r
el Discurso) es el resultado del T i e m p o , ella es el T i e m p o que h a
muerto de muerte por as decir natural; y solamente esa Eternidad
presupone el T i e m p o y de l resulta, siendo su integracin la que
puede ser revelada por la Palabra (Logos) humana. E l l a no existe
en el T i e m p o en tanto que Eternidad, porque en tanto que
dura en el T i e m p o , es l que existe y no la Eternidad. M a s la
Eternidad, o el Espritu (integral) aparece en el T i e m p o . Pues
el L i b r o ha sido escrito en un momento determinado del T i e m p o ,

172
y no puede ser escrito sino en el ltimo momento del Tiempo
puesto que l proviene de la totalidad del tiempo. Es decir, que
est ya, en potencia, en el primer momento del Tiempo. Y es
(a presencia virtual del Espritu integral en el T i e m p o (o sea
la presencia del fin del T i e m p o en su mismo comienzo y durante
toda su duracin; o bien a n : la finitud esencial del T i e m p o )
li que Hegel llama "aparicin del Espritu en el T i e m p o " . Ahora
bien, esta "aparicin", que es el Tiempo, no es otra cosa que el
Hombre en su evolucin temporal, es decir, precisamente lo que
Hegel h a llamado Geist en las Conferencias de Jena. En esta
acepcin es menester decir: Geist ist Zeit.
E n consecuencia, como sostiene Hegel: "el Espritu aparece
en el T i e m p o en tanto que no h a captado-o-comprendido su Con
cepto, vale decir, en tanto que no ha "anulado el T i e m p o " . Y esta
anulacin del Tiempo se efecta, en el ltimo momento del
Tiempo, en y por la Ciencia. E n efecto, en y para la Ciencia, el
Objeto y el Sujeto coinciden; el Hombre no habla sino de s mismo;
es una Autoconciencia y no u n a Conciencia-exterior. M a s el
Hombre ya n o se relaciona con un Gegen-Stand, con un objeto-
cosificado opuesto a l ; tampoco tiene necesidad de negar para
mantenerse en la existencia conservando su identidad consigo
mismo. Y el Hombre que no niega ms, no tiene porvenir ver
dadero (puesto que acepta para siempre el presente d a d o ) . Ya
no es, por tanto, el T i e m p o hegeliano o histrico. Ese Hombre
es el Ciudadano del Estado perfecto que est plena y definitiva
mente satisfecho por ese Estado. E n consecuencia, ya nada cambia
y nada puede cambiar en ese Estado universal y homogneo. No
hay ms Historia, el porvenir es un pasado que ha sido; la vida
en l es pues exclusivamente biolgica. Y a no hay ms Hombre
propiamente dicho. Lo humano (el Espritu) se ha refugiado.

173
despus del fin definitivo del H o m b r e histrico, en el L i b r o . Y
este ltimo ya no es el T i e m p o , sino l a Eternidad.*

Puede decirse entonces, c o m o Hegel lo h a c e en el texto citado,

que el T i e m p o es el C o n c e p t o que slo es "contemplado-intuitiva-
mente" [angeschaut) y no "comprendido-conceptualmente {be
griff en)". E n efecto, l a Anschauung es l a contemplacin de algo
que est afuera del que lo contempla: es un estado de la C o n
ciencia-exterior y no de la Autoconsciencia. Pero efectivamente n o
hay T i e m p o sino all donde hay Bewusstsein, Conciencia-exterior,
es decir, existencia h u m a n a en el sentido propio de la palabra, o
existencia de un ser que se opone radicalmente al M u n d o n a t u r a l
y que lo transfonna esencialmente con miras a "suprimir" esa
oposicin. E n el m o m e n t o mismo en que lo consigue, la C o n c i e n c i a -
exterior deviene Autoconciencia, el Sujeto coincide con el O b j e t o ,

1 E l hecho que al final del Tiempo, la Palabra-concepto (Logos) se

desprenda del Hombre y exista-empricamente ya no en la forma de una
realidad-humana, sino en tanto que Libro, ese hecho revela la finitud
esencial del Hombre. No es solamente t a l o cual hombre que muere: el
Hombre muere en tanto que tal. El final de l a Historia es la muerte del
Hombre propiamente dicho. Despus de esa Muerte quedan: 1' cuerpos
vivos con forma humana, pero privados de Espritu, es decir, de Tiempo
o de potencia creadora; y 2" un Espritu que existe-empricamente, pero en
forma de una realidad inorgnica no viviente en tanto que un Libro que,
no siendo siquiera vida animal, nada tiene que ver con el Tiempo. L a
relacin entre el Sabio y su Libro es entonces rigurosamente anloga a
la del Hombre y su muerte. Mi muerte es muy m a ; no es la muerte
de otro. Pero es ma solamente en el porvenir; porque puede decirse:
"voy a morir" pero n o : "estoy muerto". L o mismo para el Libro. E s m i
obra, y no la de otro; y se trata de m y no de otra cosa. Pero yo no estoy
en el Libro, no soy ese Libro sino en tanto que lo escribo o lo publico, es
decir, en tanto que es todava un porvenir ( o un proyecto). El Libro una
vez aparecido se desprende de m. Deja de ser yo, igual que mi cuerpo
deja de ser despus de mi muerte. L a muerte es tan impersonal y eterna,
es decir inhumana, como es impersonal, eterno e inhumano el Espritu
plenamente realizado en y por el Libro.

174
la Ciencia aparece sobre la tierra, y el T i e m p o es anulado por la
anulacin del Deseo y de la Accin histrica, o humana.
E n el pasaje que termina el prrafo, Hegel desarrolla an su
idea. Dice all (pg. 5 5 8 , Hneas 1 2 - 2 0 ) :
"Por consiguiente, el T i e m p o aparece-o-se-revela como el
destino y la necesidad del Espritu que no es realizado-o-perfecto
{volle?idet) en l mismo [como] la necesidad de enriquecer el
sector que la Autoconciencia tiene en la conciencia exterior, de
poner en movimiento [dialctico] la inmediatez del En s [que es]
la forma en la cual se halla la Substancia en la Conciencia
[-exterior] o a la inversa, tomando al E n s como la entidad-
interna-o-ntima, [como la necesidad] de realizar y de revelar
acjuello que no existe en primer lugar sino interiormente-o-ntima-
mente, es decir, de consagrarlo a la Certeza-subjetiva de s mismo".
Es siempre la misma cosa. E l Tiempo, es la Historia; pero
la Historia es esencialmente finita. Y la Historia, es la transforma
cin progresiva del Bewusstsein: es decir, en resumidas cuentas,
es la Historia de la Filosofa. Pero esa historia de la Filosofa
presupone una Historia en el sentido corriente del trmino, el curso
de la cual "pone en movimiento al E n s" y "realiza y manifiesta-
o-revela lo que al comienzo slo es interno-o-ntimo. Por tanto, la
transformacin esencial de la Naturaleza y la realizacin objetiva
de la idea subjetiva no se hacen sino por la Accin de la L u c h a y
del T r a b a j o . E n tanto que el Hombre trabaja, hay Historia, hay
Tiempo, y el Espritu no est en ninguna otra parte que no sea
en el T i e m p o en donde existe en tanto que esas Luchas y esos
'IVabajos del Hombre. M a s en el momento en que la Historia
es "realizada-o-perfecta {vollendet"), es decir, en el momento en
que el H o m b r e h a realizado todo, la Historia se detiene defini
tivamente y el Tiempo se anula, el Hombre muere o desaparece
en tanto que Hombre histrico y el Espritu subsiste en tanto que
Espritu que no cambia ms y el cual es as Eternidad.

175.
 Ahora siguen las explicaciones de esta concepcin del vnculo
entre la Eternidad, el T i e m p o y el Concepto (pg. 5 5 8 , lneas
21-28) :
" P o r esta razn debemos decir que n a d a es sabido-o-conocido
[de eso] que no est en la experiencia (Erfahrung) ; o c o m o se
expresa tambin p a r a decir lo mismo: [de eso] que no es presente-
iO-dado (verhanden) como una verdad sentida, [o] como [algo]
sagrado en lo cual se cree, etc., segn las [diversas] expresiones
de las que es habitual servirse. Porque la experiencia es precisa
mente el hecho de que el contenido, y ese contenido es el Espritu,
[existe] en s, [es decir, que] es substancia y por consiguiente objeto-
cosificado de la Conciencia[-exterior]".
Es por cierto, una parfrasis del comienzo de la Introduccin
a la Crtica de la razn pura. E n el T i e m p o , dice all K a n t , lo
real precede al conocimiento. Y Hegel lo acepta, evidentemente:
en tanto que el Concepto es Tiempo, se refiere a otra cosa que
a s mismo, y en esa relacin la cosa est antes que el Concepto.
Pero Hegel usa el trmino Erfahrung en el sentido ms amplio.
Entre otras cosas entiende por ello la experiencia religiosa. E n la
frase en cuestin dice entonces, tambin, lo siguiente: p a r a que
la Eternidad pueda ser revelada, hace falta que exista ante todo
el Tiempo. M a s en el T i e m p o el Concepto est fuera de lo R e a l .
D e igual manera debe ser para el concepto de Espritu: el con
cepto de Espritu debe ser concebido como siendo exterior al
Espritu real. Por tanto, el Espritu que es exterior a su Concepto
(es decir, exterior al H o m b r e ) , es Dios. E n consecuencia: en
tanto que dura el T i e m p o , es decir, hasta el advenimiento de la
Ciencia, el Espritu revela al Hombre en forma de un S a b e r teo
lgico. E n tanto que dura la Historia, existe necesariamente
Religin, y si se quiere. Dios, M a s la causa ltima y la razn
profunda de la existencia de la Religin (y de Dios) est implicada
en la naturaleza misma del Tiempo o de la Historia, es decir del

176
Hombre. ( N o es Dios quien crea al Hombre antes del T i e m p o ;
es el Hombre quien crea a sus Dioses en el curso de la Historia).
En efecto, dice Hegel, la Experiencia [Erfahrung) religiosa y otra,
"es el hecho de que el Espritu existe en tanto que objeto-cosificado
de la Conciencia-exterior". Pero la oposicin entre el Conoci-
miento y lo R e a l , es precisamente el Hombre. Porque el Hombre
es la existencia emprica (Dasein) de la revelacin del Mundo, ya
que dicha revelacin es an estando en el M u n d o , distinta que
el M u n d o (natural) que revela. Y esa Conciencia-exterior no
llega al Saber sino relacionndose con un ojeo-cosificado. As,
jjara que el Hombre pueda conocerse a s mismo, debe previa-
mente objetivarse, exteriorizarse, devenir un M u n d o : "el Hombre,
dice Hegel, debe realizarse en primer trmino y objetivarse por
la Accin, antes de poder conocerse". Y la objetividad del Hom-
bre, es precisamente la existencia de sus Trabajos y de sus Luchas,
o sea, la existencia de la Historia que es el T i e m p o . Ahora bien,
en tanto que dura el T i e m p o , en tanto que hay Historia el Objeto
permanece exterior al Sujeto y el Hombre no se reconoce pues en
sus obras objetivas; el M u n d o histrico que ha creado se le aparece
como un M u n d o creado por otro que l: por un Espritu, cierta-
mente, pero por un Espritu que no es el suyo, es decir, por un
Espritu divino. Y por eso hay necesariamente Religin (y Dios)
en la medida que hay Hombre, Historia y T i e m p o .
L a Religin es entonces u n epifenmeno del T r a b a j o humano.
Por esencia es un fenmeno histrico. As tambin en su aparicin
teolgica, el Espritu es por esencia un devenir. Por tanto no
existe Dios revelado fuera de la Historia. O ms an, la Eternidad
no puede ser u n a Verdad, es decir, una realidad revelada por el
Hombre (por el Discurso Logos-humano) sino a condicin de ser
el resultado de un devenir, esto es, del T i e m p o . E l "espritu
absoluto" hegeliano no es entonces "Dios" en el sentido moral de
la palabra: ese Espritu es su propio devenir, estando ese devenir

177
revelado en su integridad por la Palabra y as transformado en
V e r d a d ; y el devenir que es Espritu, es el T i e m p o o el H o m b r e ,
es la Historia humana.
Esto lo dice Hegel en el prrafo siguiente (pg. 5 5 8 , lneas
28-31) :
"Pero esa substancia que es el Espritu es el devenir de s
mismo, el devenir del Espritu que deviene para s lo que es en s.
Y solamente en tanto ese devenir se refleja en s mismo es en s en
verdad el Espritu".
E l devenir del Espritu que es la Historia o el devenir histrico
de la humanidad, no es otra cosa que el devenir de la Ciencia
que es el "Espritu absoluto" o el Espritu devenido, es decir,
realizado o perfecto y revelado l mismo a s mismo por s mismo.
E n consecuencia, es el Hombre, si se quiere; pero el H o m b r e
muerto, o si se prefiere, el Hombre devenido Dios. Por cierto,
un " D i o s " que se h a constituido en el T i e m p o o en tanto que
T i e m p o , a partir del Hombre, no es verdaderamente Dios. M a s
el Hombre que h a devenido " D i o s " no es tampoco verdadera
mente un Hombre. S e a como fuere, la Historia es para Hegel el
devenir del "Espritu absoluto", es decir del Espritu perfecta
mente revelado y plenamente realizado en y por la C i e n c i a ; la
Historia es por tanto el devenir de la Ciencia, y esto es decir que
ella es la historia de la Filosofa.
Esto es lo que dice Hegel efectivamente (pg. 5 5 8 , lneas
28-33) :
" E l Espritu es en s el movimiento[-dialctico] que es el cono
cimiento; [a saber] de transformacin del En-s mencionado [ms
arriba] en Para-s, de la Substancia en Sujeto, del objeto cosificado,
de la Conciencia[-exterior] en objeto-cosificado de la Autocon
ciencia, es decir, en [un] objeto-cosificado que es en igual medida
suprimido-dialcticamente, o [en otros trminos] en Concepto".
Sin embargo, Hegel agrega en la frase siguiente, ese movi-

178
miento dialctico que es T i e m p o o Historia, es decir, en conclusin,
historia del conocimiento humano o de la Filosofa, ese movi
miento-dialctico es un movimiento circular. L a Ciencia, que
revela ese movimiento en tanto que reahzado, debe en consecuencia
ser tambin ella circular (pg. 5 5 8 , Hneas 3 3 - 3 4 ) :
" E l movimiento[-dialctico que es el Espritu] es el crculo
cjue vuelve a s mismo, que presupone su comienzo y [que] no lo
alcanza [erreicht) sino al final".
E l T i e m p o de Hegel (es decir el Tiempo histrico o humano)
es pues un crculo y no difiere del Tiempo aristotlico o biolgico
sino por el hecho que no es cclico: el crculo hegeliano slo puede
ser recorrido una sola vez.
E n efecto, el "movimiento-dialctico" circular, es el Tiempo,
es decir, la Historia. Pero la Historia, es la oposicin entre el
Hombre y el M u n d o ( n a t u r a l ) . E l comienzo del "movimiento",
es lo que no est en el movimiento; es la ausencia de oposicin
entre el H o m b r e y el Mundo, o lo que es igual, es la ausencia del
Hombre. Por eso Hegel dice: "el Crculo presupone su comienzo",
es decir: el T i e m p o presupone el Espacio; el H o m b r e presupone el
Mundo; la identidad del H o m b r e y del M u n d o es antes del
Hombre. D i c h o de otro modo, esta identidad es la identidad no-
revelada del Mundo, que es recndito o mudo porque todava no
implica al Hombre. Mas, este origen del H o m b r e no existe para
el Hombre. Porque el Ser-/>ara-el-Hombre es el Set-revelado-Tpor-
cl-Concepto y desde que hay revelacin del Ser, ya existe el
I lombre que lo revela por su Discurso. Y el H o m b r e es la Accin,
es decir la oposicin entre el H o m b r e y el M u n d o , esto es, pre
cisamente el "movimiento-dialctico" o el T i e m p o . El Tiempo
(humano) tiene entonces un comienzo en el M u n d o : la Historia
comienza en un Mundo ( n a t u r a l ) ya existente. Pero la Historia
(;s la historia de la Accin humana, y esa Accin es la "supresin-
dialctica" de la oposicin entre el Hombre y el Mundo. Y la

179
"supresin" de la oposicin e s l a "supresin" del Hombre mismo,
es decir, de la Historia y por tanto del T i e m p o ( h u m a n o ) . En
consecuencia, el fin del "movimiento" es tambin Identidad,
como lo es su comienzo. Slo al final la Identidad es revelada por
el Concepto. E l "movimiento", es decir, la Historia que es en
ltima instancia el proceso de la revelacin del S e r por el Discurso,
no alcanza {erreicht) por tanto su comienzo sino al final: es que
slo al final de la Historia la identidad del Hombre y del M u n d o
existe para el Hombre, o en tanto que revelada por el Discurso
humano. L a Historia que ha comenzado tiene necesariamente un
fin: y ese fin es la revelacin discursiva de su comienzo. (Siendo
ese "comienzo", como sabemos, el Deseo antropgeno, el "fin" es
la comprensin de ese Deseo, tal como est expuesto en la Fenome
nologa del Espritu). M a s si el comienzo del Hombre, de la
Historia y del T i e m p o no existe, para el Hombre, sino al final
del T i e m p o y de la Historia, este fin ya no es un nuevo comienzo
ni para el Hombre ni del Hombre, sino verdaderamente su fin.
E n efecto, la identidad revelada del Hombre y del M u n d o suprime
el deseo que es precisamente el comienzo de la Historia, del H o m
bre y del Tiempo. E l Crculo del T i e m p o no puede ser recorrido
ms que una sola vez; la Historia se acaba, pero no recomienza
m s ; el Hombre muere y no resucita ( p o r lo menos en tanto q u e
Hombre)

Pero aim no siendo cclico, el T i e m p o es necesariamente

! Pasando al plano ontolgico puede decirse que la unicidad del

Crculo proviene del hecho que el Ser (que implica el Hombre) implica
la Anttesis o la Negatividad. L a vida biolgica procede por posiciones; la
Historia procede por negaciones; entonces es imposible rehacer la histo
ria, porque todo progreso histrico es una negacin de lo que es y h a sido.
Y la Historia progresa en la medida en que haya posibilidad (actualizada)
de negacin; pero cuando no la hay, se detiene definitivamente.

180
circular: al final se alcanza l a Identidad del comienzo. Sin esa
identidad (es decir sin el M u n d o natural) la Historia no habra
podido comenzar; slo se termina con el restablecimiento de esa
Identidad; mas entonces se termina necesariamente. Se vuelve
por ltimo al punto de p a r t i d a : a la nada del Hombre.
L a Ciencia, que revela la totalidad integrada del Hombre, es
decir, el curso realizado de la Historia, debe ser por tanto tambin
circular. Y esa circularidad de la Ciencia es el nico criterio de su
verdad absoluta, es decir, de su adecuacin perfecta a la totalidad
de la Realidad. E n efecto, si lo R e a l ( h u m a n o ) es un devenir,
ninguna de sus revelaciones parciales o "instantneas" son verda
deras en el sentido estricto del trmino: siendo lo R e a l cada vez
"suprimido" por la Accin, el Concepto que lo revela correcta
mente en un momento dado dejar de ser verdadero en otro. E s
el conjunto del "movimiento", es decir, el conjunto integrado de la
Historia, del Hombre y del T i e m p o , el que no c a m b i a ; es pues
la totalidad del devenir lo que permanece eternamente idntico a
si mismo y es, por consiguiente, la revelacin de esta totalidad
la que sin d u d a es verdadera.

L a Ciencia, por consiguiente, debe ser circular y slo la Cien

cia circular es la Ciencia realizada o absoluta. E l advenimiento
de esta ciencia es as la prueba del fin del Hombre, de la Historia
y del T i e m p o . Cuando el Discurso humano, partiendo de un punto
cualquiera y progresando necesariamente (conforme a la necesidad
lgica) vuelve a su punto de partida, se advierte que la totalidad
del Discurso est agotada. Y el agotamiento del Discurso es tam
bin el agotamiento de la Historia, es decir, del Hombre y del
Tiempo.
C o m o el Tiempo, la Historia y el Hombre, la Ciencia es
circular. Pero si el Crculo histrico es recorrido una sola vez.

181
el Crculo de la Ciencia es un ciclo que se repite eternamente.*
Hay una posibilidad de repeticin en la Ciencia y esa repeticin
tambin es necesaria. E n efecto, el contenido de la Ciencia se
relaciona nicamente consigo mismo: el Libro es su propio con-
tenido. Pero el contenido del Libro es slo plenamente revelado
al final del Libro. M a s puesto que ese contenido es el L i b r o
mismo, la respuesta dada al final de la pregunta para saber qu
es el contenido, no puede ser otra que el conjunto del Libro. As,
llegado al final es menester releer ( o repensar) el L i b r o ; y este
ciclo se repite eternamente.^
L a Ciencia no solamente es circular, sino tambin cclica. Sin
embargo, en un ciclo, el porvenir tambin siempre es un Pasado.
No hay Porvenir verdadero. Es decir, no hay T i e m p o propia-
mente dicho. T i e m p o humano o histrico. Si quiere decirse que
el movimiento dialctico de la Ciencia es Tiempo, es necesario
decir que es un Tiernpo cclico, esto es, un T i e m p o sin primado
del Porvenir; el T i e m p o es la Eternidad; abreviando, es el T i e m p o
biolgico de Aristteles. Y por eso la "existencia emprica" de
la Ciencia no es el Hombre histrico, sino un Libro de papel, vale
decir, una entidad natural. Por cierto, el Libro debe ser ledo y
comprendido por hombres para ser Libro, o sea, otra cosa que
papel. M a s el H o m b r e que lo lee ya no crea nada y l no c a m b i a
tampoco; ya no es T i e m p o con primado del Porvenir o Historia;
dicho de otro modo no es Hombre en el sentido estricto de la
palabra. Ese hombre es tambin un ser casi natural o cclico:

1 Es que en la Ciencia ya no hay Negatividad: el Saber absoluto no

modifica el Ser que l revela, porque nace en el momento en que el Hombre
est satisfecho por lo que es y en consecuencia no acta ms.
2 E n la Logik el Ser se revela finalmente como la Idea. L a respuesta
final a la pregunta: Q u es el Ser? es: "El Ser es la Idea". Pero si
se pregunta: " Q u es la Idea?" es menester responder: "Es el Sein que
es el Nichts, es decir, que es el Wesen, etc., etc.". Dicho de otro modo, es
necesario releer la totalidad de la Logik.

182
es un animal razonable, que c a m b i a y se reproduce permaneciendo
eternamente idntico a s mismo. Y ese "animal razonable" es el
absoluter Geist, el Espritu devenido o realizado-y-perfecto; es decir
muerto.
L o que contina es una especie de conclusin.
Hegel comienza por resumir todo lo que h a dicho sobre la
relacin entre el Espritu, o el Ser-revelado-por-el-Concepto, y el
Tiempo (pg. 5 5 8 , Lnea 3 4 ; pg. 559, lnea 7 ) :
" E n la medida pues en que el Espritu es necesariamente esa
distincin-o-diferenciacin en el interior de s, su totalidad se
ubica, [cuando ella es] contemplada-intuitivamente, frente-de-y-en-
oposicin-a (gegenber) su Autoconciencia simple-o-indivisa. Y
puesto que esa Totalidad [del Espritu] es la entidad-distinguida-o-
diferenciada, ella es distinguida-o-diferenciada en su Concepto
puro contemplado intuitivamente que es el Tiempo, y en su
contenido que es el En s. L a Substancia [tomada] en tanto que
Sujeto tiene en ella misma u n a necesidad, que es en prim.er lugar,
interna-o-ntima, de representarse (darzustellen) en ella misma
tal como es en s; [a saber] en tanto que Espritu. N o es ms que
la representacin (Darstellung) objetiva-y-cosificada, realizada-y-
perfecta que es al mismo tiempo la reflexin de la Substancia, es
decir su devenir [que la transforma] en Yo-personal".
Este texto no aporta n a d a nuevo. Y a m e h a servido para
comentar los textos precedentes, de modo que todo lo que he dicho
hasta aqu puede servir de comentario a ese texto. M e contento
por tanto c o n traducirlo.
L o mismo ocurre con el pasaje que sigue, donde Hegel dice
con todas las letras que la C i e n c i a slo puede aparecer al final
de la Historia, es decir, que slo hay verdad absoluta si la Historia
tiene un fin (lo que equivale a afirmar: si el H o m b r e es esencial
mente m o r t a l ) .

183
 H e aqu l a traduccin de ese clebre fragmento (pg. 5 5 9 ,
lneas 7 - 9 ) :
"Por consiguiente, en tanto que el Espritu n o es realizado-y-
perfecto en s, [es decir, en tanto que no es realizado-y-perfecto]
en tanto que Espritu-del-mundo[-histrico], n o puede alcanzar su
realizacin-o-su-perfeccin como Espritu autoconsciente [es decir
filosfico]".
E l Weltgeist, es la Historia de la humanidad. E l selbstbewusst-
sein Geist es la Ciencia.
Por ltimo, en una Nota al final (pg. 5 5 9 , lneas 9 - 1 2 ) ,
Hegel escribe lo que ya dije respecto de la Religin o de la
Teologa, comentando el pasaje sobre la Erfahrung:
" E n el T i e m p o , el contenido de la Religin [cristiana] expresa
lo que es el Espritu [humano] antes de la Ciencia [hegeliana];
pero esta ltima es la nica en ser el verdadero Saber que e l
Espritu [humano] tiene de s mismo."
E n tanto que duran el T i e m p o , la Historia y el Hombre,
el S e r revelado es concebido como un Espritu trascendente o
divino. Y la supresin de la trascendencia del Espritu ( que
entraa la supresin de la Teo-loga) m a r c a el fin del T i e m p o ,
de la Historia y del Hombre. Pero es solamente al final del
Tiempo, cuando se revela la Realidad, cuando aparece en otros
trminos, la Verdad. Porque en realidad o en verdad el Espritu-
Eternidad es el resultado del Tiempo y de la Historia: es e
Hombre muerto, y no un Dios resucitado. Y por eso la realidad
del Espritu eterno (o absoluto) no es un Dios trascendente que
vive en el Cielo, sino un Libro escrito por un hombre que vive e n
el M u n d o natural.

184
 DCIMA CONFERENCIA

INTERPRETACIN DE LA SEGUNDA PARTE

DEL CAPITULO VIII

(Continuacin y fin)

Pasamos ahora a la tercera y ltima etapa de la segunda

seccin de la segunda parte del Captulo V I I I .
L a segunda parte trata del sabio. En su segunda seccin se
analiza la aparicin del Sabio en el Mundo real. Y este anlisis
se desarrolla en tres etapas.
E n la primera etapa, Hegel h a hablado de la relacin entre
el Sabio que es la Ciencia encarnada (a la cual Hegel llama das
absolute Wissen) y la Wirklichkeit, la Realidad-objetiva, conside
rada independientemente del T i e m p o . E n la segunda etapa, se
trataba la relacin entre el Sabio y el Saber absoluto y el Tiempo.
Hemos visto que el Saber absoluto aparece en el ltimo momento
del T i e m p o ; el advenimiento de la Ciencia en el Mundo agota
el T i e m p o (lo que significa: la Historia, porque el Tiempo de
Hegel es esencialmente el T i e m p o humano o histrico) ; la Ciencia
misma no es ms un fenmeno esencialmente temporal, pues la
Ciencia realizada es la Eternidad que se revela ella a s misma.
Pero la separacin de la Realidad-objetiva y del Tiempo es
puramente artificial. D e hecho, la realidad-objetiva es en esencia.

185
temporal, y el T i e m p o es necesariamente real, esto es, objetiva
mente real. Para analizar las relaciones entre el Sabio y el M u n d o
real es necesario por tanto reunir los anlisis de las dos primeras
etapas: es menester hablar de la Realidad-temporal, o lo que es
igual, del T i e m p o real. Y eso hace Hegel en la tercera E t a p a .
Para Hegel, por lo menos en la Fenomenologa del Espritu,
el T i e m p o es el T i e m p o humano, es decir histrico. Por consi
guiente, la Realidad-temporal o el T i e m p o real es para l, n o la
Naturaleza que dura en tanto Cosmos o V i d a orgnica, sino la
Historia y solamente ella.
E n efecto, al indicar en la primera frase el tema de la tercera
E t a p a de su anlisis, Hegel no habla sino de la Geschichte, de la
Historia.
D i c e all (pg. 5 5 9 , lneas 13-15) :
" E l movimiento[-dialctico] que consiste en el acto del Espritu
de hacer surgir de s {von sich hervorzutreiben) la forma de su
Saber, es el T r a b a j o que cumple el Espritu en tanto que Historia
objetivamente real."
E n la primera E t a p a dialctica (tesis) el tema fue la Wiklich-
keit. E n la segunda etapa (anti-ttica) se h a hablado de la Zeit.
E n la tercera etapa (sinttica) el tema debe ser la wirkliche Zeit.
Ahora bien, Hegel dice: wirkliche Geschichte. Los trminos Zeit
y Gachichte son pues rigurosamente equivalentes. Dicho de otro
modo, el Sabio no aparece en el seno de una Naturaleza que diura
en el T i e m p o csmico o biolgico, sino en la wirkliche Geschichte,
es decir, en el seno de un " M u n d o " que es esencialmente histrico.
E l advenimiento de la Ciencia en el M u n d o no puede ser com
prendido sino en y por la Historia.
M a s el fragmento citado confirma lo que he dicho anterior
mente, a saber, el hecho que para Hegel la Historia de la huma
nidad se reduce en ltima instancia a la Historia de la filosofa.
Dice, en efecto, que "el trabajo cumplido por el Espritu (es decir

186
por la humanidad) en e! curso de la Historia" consiste en la pro
duccin de un V/issen, de un Saber. Y ese Saber es el Saber que
el Espritu (es decir el H o m b r e ) tiene de s mismo. E l progreso
histrico es pues, en conclusin, un progreso de la Autoconciencia,
es decir, un progreso filosfico, progreso que culmina en el "Saber
absoluto" que es la plenitud de la Autoconciencia, esto es, en el
Sabio o en el Hombre integral que expresa su autoconciencia total
en y por la Ciencia. Por cierto, la Historia es una sntesis de la
Wirklichkeit y de la Zeit. Y es decir que la Filosofa (que como
acabamos de ver, es la Historia comprendida) presupone, por una
parte, la existencia de una Naturaleza independiente del Tiempo
y por consiguiente del H o m b r e ; es la Wirklichkeit, la Realidad-
objetiva. P o r una parte, la Filosofa presupone la Zeit, el Tiempo
mismo, es decir, el Hombre-del-Deseo-y-de-la-Accin. Por tanto
no hay Filosofa sin Naturaleza y sin Accin histrica en el sentido
correcto de la palabra, efectuada en el interior de esa Naturaleza.
M a s para Hegel, la Realidad-objetiva y el T i e m p o , o sea la Natu
raleza y la Historia ("Accin de la Lucha y del T r a b a j o " ) , no
son sino elementos constitutivos (Momente) de la realidad ver
dadera, que es el Wissen, es decir el Discurso que revela el Mundo
y el H o m b r e histrico, y que es as Filosofa. E l Hombre propia
mente dicho, verdaderamente real en tanto que Hombre, es pues
el Filsofo. E l Hombre-natural o el animal de la especie Homo-
sapiens por u n a parte y el Hombre-de-la-Accin-histrica, es decir
el Hombre-de-la-Lucha-y-de-Trabajo por la otra, no son sino las
condiciones necesarias de la realidad verdaderamente humana que
es la existencia filosfica del Hombre. Hay i m a Naturaleza para
que el H o m b r e pueda batirse y trabajar. Pero el Hombre se bate
y trabaja con el fin de poder hablar de lo que realiza, con el objeto
de tomar conciencia-de-s como del ser que h a hecho lo que ha
hecho batindose y trabajando. Pero la Autoconciencia y la Filo
sofa son u n a sola y misma cosa. E l Hombre lucha pues y trabaja

187
para poder devenir filsofo, o ms exactamente, p a r a poder de
venir Sabio y producir la Ciencia.
Por cierto, el no-filsofo no duda. Al luchar y trabajar c r e e
perseguir otros fines. Pero lo cree precisamente porque no es fil
sofo, porque no es verdaderamente autoconsciente: no sabe lo que
es, ni lo que hace, ni por qu lo hace.
Aunque no lo nota, en realidad el Hombre tiende a devenir
Filsofo. Pero slo aquellos que tienden a ello conscientemente
son filsofos. Y para aquellos que comprenden la Historia y n o
solamente la crean o la padecen, es decir precisamente para los
filsofos, la Historia en su conjunto es una historia de la filosofa,
que evidentemente se detendr en el momento mismo en que
aparezca la Sabidura que "suprime" la Filosofa.
Esto es claro y convincente a primera vista. Pero se puede
tener dudas al respecto, y yo ya las he formulado en mis dos pri
meras conferencias.
All dije que la identificacin de la Historia con la historia d e
la Filosofa se impone desde que se formula la hiptesis siguiente:
la Autoconciencia tiende necesariamente a extenderse lo ms posi
ble; dicho de otro modo, el Hombre toma siempre plena con
ciencia de las modificaciones creadas en l por las transformaciones
del Mundo exterior, natural, social o histrico. M a s , personal
mente, no pienso que esa hiptesis sea verdadera: pienso que el
Hombre no es naturalmente Filsofo; creo, expresado en otros
trminos, que hay que hacer esfuerzos incesantes p a r a expandir
cada vez ms la Autoconciencia que, por naturaleza tiende a
mantener fijos esos lmites, y creo que el hombre podra muy bien
no hacer esos esfuerzos. E n todo caso, los anlisis antropolgicos
de la Fenomenologa del Espiritu no permiten emitir esa hiptesis.
Se puede comprobar el hecho de la existencia del Filsofo, pero
no se lo puede explicar; no podemos "deducir" la existencia filo-

188
ftica a partir de la existencia humana, tal como aparece en la
Fenomenologa del Espritu.
Por cierto, para Hegel, esto no tiene importancia, pues l
dispone del hecho en cuestin. Escribe al final de la Historia, y
comprueba que, en realidad siempre h a habido filsofos p a r a tomar
conciencia de los hechos histricos creados por los hombres y de
las modificaciones del Hombre engendradas por esos hechos. ( L a
cuestin slo deviene importante para aquellos que no piensan
que viven en el momento en que la Historia ya est realizada.)
Hegel puede por tanto afirmar que en efecto, la. Historia es
siempre consciente de s misma, vale decir, que es una historia
de la Filosofa. Y habiendo comprobado ese hecho, puede decir
que el Hombre en tanto que tal es en ltima instancia. Filsofo.
O en otros trminos: que la Autoconciencia h u m a n a tiende nece
sariamente a extenderse cada vez ms, a expandirse lo ms posible.
E n efecto, as dice Hegel en un pasaje de la Introduccin a
la Fenomenologa del Espritu que comienza as (pg. 5 9 , lneas
6-12) :
"Pero, el fin es impuesto al S a b e r [absoluto] con tanta nece
sidad como la m a r c h a del progreso. Ese fin est all donde el
Saber ya no tiene necesidad de ir ms all de s mismo, donde
el Saber se encuentra consigo mismo, y donde el Concepto corres
ponde al Objeto-cosificado [y] el Objeto-cosificado al Concepto.
As, el progreso [que conduce] a ese fin no puede por consiguiente
ser detenido [en su curso]; y [la] Satisfaccin no puede ser encon
trada en ninguna etapa anterior."
Si la Autoconciencia es la Filosofa, y si la extensin progre
siva de esa Conciencia es la historia de la Filosofa, esa historia
necesariamente se detiene en el m o m e n t o en que toda nueva ex
pansin deviene imposible. A la inversa: es imposible que esa
historia se detenga antes, pues la Filosofa no puede ser satisfecha
p o r una Autoconciencia que todava es capaz de extenderse.

189
 Sabemos que p a r a Hegel la imposibilidad de la extensin de
la Autoconciencia est garantida y revelada por la circularidad del
Saber que expresa esa Conciencia. M a s poco importa por el m o -
mento. Slo sealamos que, para Hegel, la tendencia a superar
los lmites que son visiblemente limites, caracteriza la Autocon-
ciencia en tanto que tal.
El esquema de la evolucin histrica sera pues el siguiente:
E l Hombre acta y transforma as el Mundo dado. Viviendo en
ese mundo, es l mismo modificado en funcin de esa transfor-
macin del M u n d o : de algn modo sufre el contragolpe. Al ser
transformado necesariamente adquiere consciencia de esta su trans-
formacin. Al tomar conciencia de s, comprueba que est todava
en desacuerdo con el Mundo dado (an transformado), que l a
idea que se forma de s mismo independientemente de su existencia
en el M u n d o (Begriff) difiere de su realidad en el Mundo
(Gegenstand). Vuelve entonces a actuar para transformar aun
el Mundo dado, con el objeto de tornrselo adecuado. Y el j u e g o
contina necesariamente, en tanto que el Hombre no comprueba
un acuerdo perfecto entre l y el M u n d o (entre el Begriff y el
Gegenstand). E n ese momento la Historia (es decir, la Accin)
se detiene definitivamente, y el Filsofo ha alcanzado su fin, esto
es, la Sabidura, porque ahora es imposible (estando suprimida la
Accin) modificarse y superar as la conciencia que ya se tiene
de s mismo. Eso es lo que Hegel quiere decir en el pasaje citado.
T a l razonamiento slo es justo si todo hombre de accin es un
filsofo, y si todo filsofo es un hombre de accin. Pero si el H o m -
bre que acta no hace filosofa o si el filsofo no acta, de nada
sirve el razonamiento. Admitamos que el hombre que h a actuado
no toma conciencia de s despus de la accin. Al engaarse
entonces respecto de si mismo, podr muy bien no ver la insufi-
ciencia de su actitud, es decir, no advertir el desajuste que an
subsiste entre la idea-ideal y la realidad. Entonces dejar de actuar

190
y se detendr antes de haber llegado al fin verdadero de la Historia
que ya no puede ser superado. Y en esta hiptesis j a m s habra
Sabidura en la T i e r r a . Por el contrario, si el Filsofo no acta,
l no podr transformar el M u n d o , no se cambiar por lo tanto
a s mismo; la Historia se detendr entonces aqu aun antes de su
trmino absoluto; y el filsofo j a m s devendr un Sabio.
U n a vez ms Hegel puede apelar al hecho del Sabio que es
l mismo. P e r o puede explicarlo verdaderamente? L o dudo. Y
dudo, por tanto, que l sea el Sabio que realice la Historia, pues
es precisamente la capacidad de explicarse a s mismo lo que
caracteriza a la Sabidura.
Creo que Hegel no tiene derecho a afirmar que la Conciencia
que no se trasciende a s iisma indefinidamente no es u n a Con-
ciencia humana. Sin embargo, eso es lo que afirma en el pasaje
siguiente, donde opone al animal que vive solamente, no el ser
que toma conciencia de su vida, sino el ser capaz de extender
indefinidamente su Conciencia. D i c h o de otro modo, Hegel opone
al animal no el Hombre-consciente-de-s, sino el Filsofo (pg. 6 9 ,
lneas 13-23) :
" L o que est limitado a una vida natural [es decir animal],
es incapaz por s mismo de ir ms all (hinauszugehen) de su
existencia-emprica inmediata [esto es, dada]. Pero tal ser es impul-
sado-ms-all (hinausgetrieben) de esa experiencia [dada] por
otro. Y el hecho-de-ser-arrancado-y-arrojado-fuera (Hinausgeris-
senwerden) es la muerte de ese ser [natmral o animal]. L a Con-
ciencia [Bewusstsein en el sentido amplio, es decir, el Hombre],
por el contrario, es para s mismo su Concepto; por eso mismo
[ella es] de-manera-inmediata el acto-de-ir-ms-all (Hinausgehen)
del lmite (Beschrankte) y [por tanto] de s mismo, puesto que ese
lmite le pertenece-como-propia [angehrt). Para la Conciencia
h u m a n a el ms all est planteado al mismo tiempo que la entidad-
particular [Einzelnen) que estara al borde del lmite, como [por

191
ejemplo el caso] en la intuicin espacial [donde hay un espacio
exterior en c a d a limite]. L a Conciencia [humana] sufre pues por
s misma esa violencia {Gewalt) [que consiste en el acto] de dete-
riorar {verderben) la satisfaccin limitada."
El animal, si se quiere, tiene u n a especie de "Autoconciencia"
(que Hegel llama "Selbst-gefhl", Sentimiento de s ) . Pero esa
"conciencia" animal no puede trascenderse. Si el animal cambia,
si se supera, su "Autoconciencia" se anula en lugar de trascenderse,
vale decir, deviene n a d a : muere o desaparece deviniendo otro
animal, (la evolucin biolgica no es una Historia). Y por eso,
para Hegel, el animal no es Autoconciencia, Selbstbewusstsein, sino
solamente Selbst-gefhl, Sentimiento-de-s. L a Autoconciencia que
caracteriza al H o m b r e es pues necesariamente una Conciencia que
se extiende o se trasciende siempre. Y Hegel lo expresa efectiva-
m e n t e en la segunda parte del pasaje citado.
Con otras palabras, Hegel tiene en cuenta en ese pasaje el
mismo esquema de la evolucin histrica del que acabo de hablar:
accin - > toma de conciencia de s accin. Y en esas condi-
ciones, la Historia es en efecto una historia de la Filosofa y debe
ncesariamente progresar hasta que la Filosofa devenga Sabidura.
Por cierto, Hegel nota la dificultad que presenta toda exten-
sin de la Autoconciencia. Habla de Gewalt: es menester hacerse
"violencia" para comprobar que ya no se es lo que se h a sido. Pero
segn Hegel, el H o m b r e que no llega a hacerse esa "violencia" no
es un ser humano en el sentido estricto de la palabra.
Mas, esta afirmacin parece paradojal. Y en efecto, Hegel
mismo debe aportar restricciones. D e b e admitir que hay seres
autoconscientes, a los que todo el mundo llama hombres, y que
n o obstante rehusan extender la conciencia que tienen de s mismos.
L n consecuencia, Hegel expresa (pgs. 6 9 , lnea 2 3 ; 7 0 , lnea 6 ) :
"Al [experimentar] esta violencia, el temor (Angst) puede
p o r cierto retroceder ante la verdad y querer conservar para s lo

192
que est amenazado de perderse. Pero no puede encontrar su
tranquilidad-o-quietud (Ruhe) [si lo hace]. A menos que quiera
detenerse en la Inercia-perezosa e irreflexiva [gedankenloser Trag-
heit). Porque el pensamiento ataca a (verkmmert) la irreflexin
y su in-quietud trastorna la Inercia-perezosa. O ms [aun, el
temor del cambio] puede consolidarse en la forma de sea Sensi-
blera [Empfindsamkeit) que asegura encontrar [que] todo est
bien en su gnero. [Pero] esa seguridad sufre tambin violencia
por parte de la Razn, que encuentra que algo no es precisamente
porque ese-algo es un gnero [y no una Individualidad "nica en
su gnero"]. O [bien en fin] el miedo [Furcht) de la verdad puede
disimularse para s y [para] los otros detrs de una ilusin-enga-
adora (Scheine) que permite creer que es precisamente el celo
ardiente por la verdad la que hace que le sea tan difcil, sino
imposible, encontrar una verdad distinta que la nica verdad de
la V a n i d a d (Eitelkeit) que consiste en ser siempre ms inteligente
todava que toda idea que se extraiga de s mismo o de los otros.
Esa V a n i d a d que es capaz de tornar-vana-o-hacer-fracasar (veris,
tein) toda verdad [universal] y de regresar de esa verdad a s
misma, que se nutre de su propio entendimiento, el cual siempre
se arregla para disolver todas las ideas y para no encontrar en
lugar de todo contenido [objetivo] ms que el Y o abstracto [Ich)
seco y estril (trockne), [esta Vanidad] es una Satisfaccin que
es necesario [desdeosamente] abandonar a s mismo. Pues ella
huye de lo Universal y no busca sino el ser para "s".
Hegel reconoce aqu tres actitudes esencialmente no filos-
ficas, es decir, tres casos donde el Hombre se niega a cambiar
objetivamente, y por tanto tambin a extender su Autoconciencia
ms all de los lmites dados.
Tenemos en primer lugar la "gedankenlose Tragheit", la
inercia irreflexiva". Es el "Embrutecido" que cuanto ms sufre
la Historia, como una piedra "sufre" las leyes de su cada. Es

193
incapaz de aceptar consciente y voluntariamente un c a m b i o ; sobre
todo el cambio que puede significarle su muerte. M a s tampoco
puede rehusarlo, consciente y voluntariamente. T a m b i n , cuando
el caso se presenta, es conducido a la muerte como se conduce l a
bestia al sacrificio. Ahora bien, acabamos de ver que para Hegel,
eso es lo que caracteriza precisamente al animal. Pero aun siendo
muy severo para esa "inercia irreflexiva" puede en verdad afir-
marse que el hombre que se embrutece en y por esa "pereza inte-
lectual" deja completamente de ser hombre?
Y adems no hay q u e olvidar que lo contrario de ese hombre
inerte e indolente, vale decir, el hombre de accin que protesta,
replica, trata de Ccimbiar lo que no le gusta, no es lo que se
entiende generalmente por "filsofo". Es ms bien ese "bruto
rubio", esa "bestia rubia" de la cual Nietzsche hablaba con
nostalgia. E s el Hombre q u e realmente transforma al M u n d o por
su accin, y q u e en consecuencia, p o r contragolpe, se transforma
a s mismo; pero n a d a dice q u e l tome conciencia de su propia
transformacin, o que aceptar las palabras de aquel q u e le diga
q u e ha cambiado.^ E n sntesis, el Hombre de accin no es de
ningn modo, por definicin, un filsofo. Segn la definicin de
Hegel, "la bestia rubia" no es menos bruto q u e el bruto inerte,
pasivo y conformista. Pero es evidente que u n o vale ms q u e otro.
Y esto prueba que se est en presencia de una realidad h u m a n a :
pues la realidad piuramente natural no tiene grados de valor, es
absolutamente homognea desde ese punto de vista.
Y p a r a volver al filsofo: n o es caracterstico que sea preci-
samente l quien a los ojos del "vulgo" tenga la actitud de l a
"Sensiblera", de la "Empfindsamkeit", de la cual habla Hegel en

1 L a experiencia muestra por ejemplo, que los hombres que han hecho
una Revolucin no se mantienen en el poder precisamente porque con-
tinan siendo, o por lo menos creen que siguen siendo lo que eran antes
de la Revolucin: vale decir, no conformistas.

194
 rl texto citado? Porque lo que Hegel tiene en cuenta aqu es igual-
rnrntc; la actitud del " T o d o comprender-todo perdonar", lo que
Nguifica justificar todo y aceptar todo. E s l a famosa "objetividad"
i \ \ \ r se espera del sabio y muy particularmente del "filsofo" que
lanibiu se considera que est all para decir: "ms esto cambia,
Jilas es la misma cosa". Por cierto, se puede y es necesario decir

i (|ne ese "filsofo" no es sino u n a caricatura, un "sofista".

duda, el filsofo puede y debe comprender
"iiiid.i".
todo sin
Pero adems es menester no olvidar que aquellos que
Sin
perdonar

n o "perdonan", tampoco siempre "comprenden". Y la experiencia

njiiesfra que sin la intervencin del hombre que acta sin com-
pii'iider, el deseo filosfico de c a m b i a r todo lo que se puede, y
por tanto debe ser cambiado, generalmente sigue siendo ineficaz.
IMI cftcto, se puede responder (con Aristteles) que el hombre
laiiil)('n se sirve de las bestias p a r a realizar sus fines. Pero la
respuesta no me parece muy convincente; lo sera si las bestias en
ciii'stin no empre obedecieran y pudieran a veces "protestar".
Donde quisiramos dar razn a Hegel, es cuando h a b l a de la
l'.ildkeit, de la " V a n i d a d " , de lo que se llama "IndividuaHsmo".
I*',l hombre que no ve en lo que ocurre ms que las "emociones"
<|iic l experimenta; el hombre que quiere nicamente cultivar
su Y o que cree ser "personal", pero que en reahdad, por hallarse
iiislado y encerrado en s, es vaco y abstracto, o lo que es igual,
rigurosamente semejante al Y o de todo otro "individualista"; el
lMiuii)rc a])oltico y asocial de la falsa trascendencia, que cree estar
"au-dessus de la mle", y que se contenta con obseiv'ar los
ciulibios y los conflictos de otros para poder complacerse beata-
iiiciitc en la comprobacin repetida de su propio acuerdo; ese
liDinbre del geistiges Tierreich parece merecer en verdad el nombre
de "bestia sabia o intelectual" que le da Hegel. Pero a pesar de
rilo, o si quiere decirlo mejor, en razn del desagrado que l

195
inspira, es necesario decir tambin que aqu no hay ms que una
metfora.
E n fin, y sa es la objecin ms grave, tenemos an al R e l i
gioso, que tampoco es autoconsciente, segn Hegel, puesto que
h a b l a siempre de un Y o esencialmente distinto que el suyo. Ahora
bien, no es por azar que Hegel no lo menciona en su lista.^ Y no
lo menciona porque a todas luces es imposible hablar aqu de exis
tencia animal, aun empleando un lenguaje metafrico.
Sin duda aquel que es, o cree ser filsofo, debe considerarse
infinitamente superior al Religioso que slo es Religioso. Porque
el Filsofo es el nico que puede comprender y expresar el sentido
real y verdadero de lo que los otros se contentan con hacer o
padecer. D e m a n e r a general, un hombre (individual o colectivo)
es superior a los otros en la medida en que los comprende, sin
poder ser comprendido por ellos. ( P o r otra parte, sa es la nica
definicin posible del progreso). Pero decir, como a veces Hegel
parece hacerlo, que el filsofo es el nico en representar la realidad
humana, verdaderamente es dar pruebas de una "deformacin
profesional".^
Pienso que Hegel tiene razn en decir que sin Filosofa no
hubiera habido Historia. No habra Historia comprendida, pues
la Filosofa es precisamente verstandene Geschichte, por ser la
Autoconciencia de la realidad h u m a n a en toda su extensin. Y no
habra historia real, pues si el Presente histrico est codetermi-

t No obstante, Hegel hubiera podido hacerlo. Pues el Religioso que

fija su Autoconciencia (en forma de una Conciencia exterior) sobre un
Dios eternamente i d n t i c o a s mismo, se opone tambin l a todo cambio
esencial de la vida humana; se opone siempre a una Revolucin social, y
jams acepta los cambios que ella aporta, por lo menos en tanto que
Religioso.
2 Por otra parte, el hombre no puede ser "superior" sino al hombre;
no es en verdad superior a la bestia o a la piedra; es esencialmente "otra
cosa", eso es todo.

196
11^1(1(1 p o r el Pasado, debe serlo por el Pasado comprendido: en
i.iiiii) (|iie el Hombre no toma conciencia de su nueva situacin
n i el Mundo comparndola con la antigua, tampoco puede ver la
(iinlradiccin (es decir la Negacin) que ella implica; por tanto
nn podr negarla por su accin, y as su accin en ella no ser
vrriladeramente humana o histrica. Y en realidad, siempre ha
habitlo una Filosofa en el fondo de toda Revolucin. L a Historia
n<) e s sino una Revolucin permanente puesto que progresa por
ti'iinciones de lo social dado.
Pero nada prueba que habr siempre filsofos, en tanto que
haya hombres sobre la Tierra. D i c h o de otro modo, la Historia
lodra detenerse antes de alcanzar su trmino verdaderamente
infianqueable. Es necesario hacer esfuerzos para que no sea as.
O ms an: no basta decirse que un Filsofo llega siempre tarde
o temprano; cada uno debiera decirse, aunque sin razones convin-
(i'iies, que tal vez l es el nico en poder devenir ese filsofo
esperado.
Y luego no hay que olvidar que, prcticamente, si la Historia
es comprendida por filsofos, es creada por aquellos que general-
in('nte no lo son. M a s Hegel lo sabe bien, porque dice que sin el
Imperio creado por Napolen su propia filosofa no sera posible.
Por cierto hablando de Napolen, subraya que se es un caso de
liftvusstsein, y no de Selbstbewusstsein (pg. 4 7 1 , lneas 5-4 desde
iil>.ijo). Y tiene razn, pues efectivamente Napolen no era un
filsofo. Pero en verdad es ir demasiado lejos decir que ese gran
hombre no era un ser verdaderamente humano.
Volvamos al texto del Captulo V I H .
Por tanto, para Hegel, la Historia se reduce en conclusin,
a la historia de la filosofa. T a m b i n en el pasaje que sigue al
fragmento que he citado y donde, segn ste, debe tratarse de la
it'irkliche Geschichte, de la "Historia objetivamente real", slo se
refiere a la historia de la filosofa.

197
 E n la primera parte de ese pasaje, Hegel precisa u n a vez ms
la diferencia entre la Filosofa y la Religin, es decir, la Teologa.
E n la segunda, habla del nacimiento (con Descartes) de la Filo
sofa cristiana, despus de la destruccin de la Teologa cristiana
en la poca del Renacimiento. Finalmente, en las frases que ter
m i n a n el pasaje en cuestin, resume la historia de la filosofa
cristiana, vale decir, moderna, hablando (sin nombrarlos) de Des
cartes, Spinoza, Leibniz, la filosofa de la Ilustracin, K a n t , Fichte,
Schelling.
No traduzco ese pasaje (pgs. 5 5 9 , lnea 1 5 ; 5 6 0 , lnea 5
desde a b a j o ) , pues es casi incomprensible sin comentarios, y un
comentario aunque fuera poco satisfactorio, demandara meses.
Quisiera tan slo explicar por qu en ese Resumen, Hegel
habla de la filosofa en el sentido corriente de la palabra, es decir,
de los sistemas metafsicos de Descartes, Spinoza, etc., en tanto
que en el propio texto de la Fenomenologa del Espritu, no ha
hablado y no ha evocado sino las doctrinas antropolgicas de esos
filsofos, de K a n t sobre todo.
Para comprenderlo hay que recordar que la Sabidura (o el
S a b e r absoluto), es u n a sntesis de la Conciencia-exterior y de
la Autoconciencia. L a Filosofa en la medida en que conduce
al Saber, es pues la tentativa de tal sntesis. L a Filosofa tiene
por consiguiente un doble aspecto. Por una parte constituye la
Autoconciencia: por ese aspecto de la Filosofa, el H o m b r e sabe
lo que es en tanto que opuesto al M u n d o exterior. E n ese aspecto
("subjetivista") la Fiolosofa es una antropologa. Y slo de esa
Antropologa filosfica se trata en los siete primeros captulos de
la Fenomenologa del Espiritu. Porque- en esos captulos el Be
wusstsein ha sido opuesto al Selbstbewusstsein. As la Antropologa
subjetivista filosfica es completada, por una parte, por la Cien
cia en el sentido corriente de la palabra, que revela el O b j e t o
o el Mundo natural, y por la otra, por la Religin o la Teologa,

198
que revela inconsciente y simblicamente el Mundo social.* Pero
toda Filosofa digna de ese nombre aspira a un Saber total. Es
(k;cir, que busca una sntesis del Bewusstsein y del Selbstbewusst
sein. Y en ese aspecto (sinttico) es "metafsica" o Filosofa en
el sentido lato de la palabra.^
Pero la sntesis del Bewusstsein y del Selbstbewusstsein slo
se opera en el Captulo V I I I , ms exactamente en el Resumen
de los siete primeros captulos que se hallan en l. E s pues nica
mente en el Captulo V I I I , despus de ese Resumen, que podemos
comprender la Metafsica de los filsofos del pasado. E n los siete
primeros captulos de la Fenomenologa del Espritu, esos filsofos
aparecen en tanto que representantes del Bewusstsein. Aqu, por
el contrario, las filosofas aparecen como otras tantas tentativas de
sintesis del Bewusstsein y del Selbstbewusstsein. Sin duda, esa
sntesis no se logra plenamente sino al final de la Historia, en la
(Tienda hegeliana. E n tanto que la Historia contina, hay contra
diccin real entre el Hombre y el M u n d o , y toda sntesis (o
"acuerdo" filosfico) slo puede ser falso, estando ella misma en
desacuerdo con la Realidad. Y por eso las Filosofas se "suprimen"
lina a otra. Por eso hay una historia de la Filosofa, mientras que
no puede haber historia de la Sabidura. Y a la historia de la filo
sofa, es la historia de las tentativas necesariamente abortadas para
realizar la Totalidad del pensamiento antes de haber realizado la
T o t a h d a d de la existencia.^

1 Es en su aspecto antropolgico que la Filosofa pasa a la Literatura,

Y (l(^termina en general la "cultura" de una poca. Es igualmente en ese
.ispccto que contribuye a la realizacin del movimiento histrico, revelando
.il Hombre las contradicciones implicadas en l y en su Mundo e incitn-
i l n l i ) as a la Accin.

Sentido del cual la Literatura y la "cultura general" no tienen la

iiiciinr idea.
Siendo la existencia t o t a l , como sabemos, la existencia del Hombre
li; realizado su vida o su Historia, es decir, del Hombre que ha m u e r t o .

199
 Son esas tentativas prematuras de sntesis metafsicas las que
Hegel resume y critica en la tercera y ltima etapa de la segunda
seccin de la segunda parte del Captulo V I H .
Pasemos a la tercera y ltima seccin de la segunda parte
del Captulo V I H .
Hegel a c a b a de decir (en la tercera etapa de la segunda sec
cin) cmo y por qu la Sabidura resulta de la evolucin de l a
Filosofa, cmo y por qu esta evolucin no ha podido detenerse
ms que con el advenimiento del Saber absoluto hegeliano. D i c h o
de otro modo, Hegel ha explicado, filosficamente, el porqu y el
cmo del advenimiento del Sabio.
Ahora, en la 3 ' seccin, ser t e m a el propio Sabio. Hegel
dir all qu es el Sabio que realiza y perfecciona la historia de
la Filosofa.
Ahora bien, "el verdadero ser del Hombre es su Accin".
Decir qu es el Sabio, es decir lo que hace. Y puesto que el Sabio
n o hace otra cosa que su Ciencia, hablar del Sabio es hablar del
nacimiento de la Ciencia, de la Accin del Sabio que produce la
Ciencia.!
Mas, el Sabio es el Filsofo que ha conseguido explicarse a
s mismo. H a b l a r del Sabio es entonces decir cmo el Sabio se ve
a s mismo. Y la mejor forma de decirlo, es mostrar en qu su
comprensin (correcta) de s difiere de la autocomprensin (insu
ficiente) del Filsofo. As, Hegel expone sus ideas respecto de !a
actividad del Sabio oponindolas a las ideas sobre la actividad
del Filsofo, tales como fueron expuestas por los dos ltimos fil
sofos, es decir, por Fichte y Schelling.
Este mtodo de exposicin torna el texto, ya muy corto,
demasiado difcil (pgs. 560, lnea 3 7 ; 5 6 1 , lnea 5 ) :

! Hegel habla de esta misma Ciencia en la 3 ' Parte del Captulo V H I .

Se propona exponer la Ciencia en la segunda parte del "Sistema", pero
esa parte jams ha sido escrita.

200
 "Pero el Espritu se nos ha mostrado como no siendo ni el
repliegue [Zurckziehen) solamente de la Autoconciencia en su
interioridad-o-intimidad pura-o-abstracta [como lo piensa Fichte],
ni el simple hundimiento [Versenkung) de la Autoconciencia en
la Substancia [o en el Ser-dado natural] y [en] el no-ser de su
distncin-o-diferenciacin, [como lo piensa Schelling]. No, el
Espritu es ese ?no!ymeno[-dialctico] del Yo-personal que se
alicna-o-se-exterioriza l mismo [sich seiner selbst entausert) y
se sumerge (versenkt) en la Substancia y que en tanto que Sujeto,
se ha adentrado en s [mismo a partir] de esta Substancia, transfor-
mndola en objeto-cosificado y [en] contenido[-objetivo del Sujeto],
que suprime-dialcticamente esa distincin-o-diferenciacin de la
Objctividad-cosificada y del contenido [del Sujeto]."
P a r a interpretar este texto en detalle, sera necesario exponer
en primer trmino las ideas de Fichte y de Schelling, lo cual
resultara demasiado largo. Por falta de lugar, me contentar
con un comentario muy superficial.
Se trata del Espritu. Pero el Espritu se revela en y por la
Ciencia, que es el Selbstbewusstsein del Sabio, la Autoconciencia
del Sabio. Hablar del Espritu, es por tanto hablar tambin del
Sabio.
Hegel dice en primer lugar que el Sabio no se refugia (en
contra de lo que pensaba Fichte) en su "Interioridad-o-intimidad"
subjetiva. L a actividad del Sabio nada tiene que ver con la acti-
vidad del Poeta que se aisla del M u n d o y se repliega. Pero luego,
dice Hegel, esa actividad tampoco tiene nada que ver con la acti-
vidad del Sabio (en el sentido corriente de la palabra) que se
I)ierde en el Objeto y olvida su " Y o personal". El Sabio, a pesar
de lo que se piense con frecuencia, no es de ningn modo "desinte-
resado", de ningn modo "objetivo". Contina (al contrario de
lo que pensaba Schelling) relacionando el Mundo a si. Pero (en
contraposicin con lo que pensaba Fichte) por oposicin al Poeta,

201
es un Mundo (real) el que relaciona consigo, y no un "universo"
imaginario.
E l Sabio en su Accin es "el movimiento-dialctico del Y o -
personal", dice Hegel. E l Y o del Sabio es pues un Y o que se opone
a u n M u n d o y que suprime a la vez esa oposicin, que es absorbido
por el Objeto y se crea al mismo tiempo en tanto que Sujeto. M a s
Hegel h a dicho exactamente la misma cosa del Hombre histrico
en general. Nada asombroso, por otra parte, puesto que Hegel
h a b l a aqu del Espritu, y puesto que el "movimiento-dialctico
del Espritu" para l no es otra cosa que la Historia. P o r tanto,
en la medida en que el Espritu se revela en su "movimiento"
por el Saber, el Sabio rehace en su pensamiento la Historia univer
sal. Y , en efecto, en las ltimas lneas del Captulo V I H Hegel
dir que el Sabio o la Ciencia, en la medida en que se han vuelto
h a c i a el Pasado, es decir hacia c! T i e m p o , o sea hacia el "movi
m i e n t o " del Espritu, no es otra cosa que begrifene Geschichte,
la "Historia comprendida-conceptualmente". Esa Historia est
vinculada con el "Yo-personal" del Sabio, siendo ese Y o el fin
ltimo y la coronacin de la Historia; pero por su parte ese Y o
se relaciona con el M u n d o histrico real, porque l no es n a d a
ms que la comprensin de ese M u n d o . As, la actitud del Sabio
es simultneamente en el ms alto grado "subjetiva" o "intere
sada", y en el ms alto grado "desinteresada" u "objetiva".
E n el pasaje que sigue, Hegel desarrolla an su idea. Y dice
(pg. 5 6 1 , hneas 5 - 1 5 ) :
" E s a primera reflexin a partir de la inmediatez [, es decir,
la Negatividad descubierta por Fichte], es el acto del Sujeto de
distinguirse-o-diferenciarse de su Substancia; vale decir [es] el
Concepto que se desdobla, [o ms an es] el acto de adentrarse
en s mismo [Insichgehen) y el devenir del Y o [Ich] puro-o-
abstracto. [Pero como lo ha comprendido Schelling,] en la medida
en que esta distincin-o-diferenciacin es la actividad pura-o-

202
abstracta del Y o {Ich) [, es decir de la identidad descubierta por
Schelling], el Concepto es la necesidad y el advenimiento {Auf-
geben) de la existencia emprica {Dasein), cuya realidad-esencial
{Wesen) es la Substancia y la que se mantiene {testeht) para s.
Pero [, y all est la Totalidad descubierta por Hegel,] la perma
nencia {Bestehen) de la existencia-emprica para s es el Concepto
postulado en la determinacin-especfica {Bestimmthcit); y esa
permanencia por eso mismo es, adems, el movimiento [dialctico]
del Concepto [que se mueve] en si mismo {an ihm selbst) ; [el
movimiento que consiste] en descender en la Substancia simple-o-
indivisa, [es decir, en la Identidad schellingiana] que slo es Sujeto
[o Espritu] como esta Negatividad [fichteana] y movimiento[-dia-
lctico, es decir como esta Totalidad hegeliana]".
Nuevamente es una confrontacin de las concepciones de
Fichte, de SchelHng y de Hegel. Empero, esta vez el texto todava
es ms difcil, porque se trata de un resumen muy condensado de
principios ltimos de la metafsica de estos tres pensadores.
Retengamos tan slo que Hegel opone el "Yo-abstracto", al
"Ich" de Fichte, y a la "Substancia" de Schelling, la "Negati
vidad" y el "movimiento-dialctico del Y o personal ( S e l b s t ) " . Y
es decir, una vez ms, que les opone la Accin y la Historia. D i c h o
de otro modo, la "Substancia" (es decir, el S e r dado y el M u n d o
n a t u r a l ) , no puede devenir " S u j e t o " o "Espritu", o en otros tr
minos, no puede revelarse ella a s misma por la Palabra, sino a
condicin de realizarse en la forma de un M u n d o temporal hist
rico, de tm Mundo, por tanto, que imphque el Hombre actuante.
Y si el Sabio quiere realizar plenamente el Espritu revelando
mediante la Ciencia la totalidad del Ser, debe por tanto primero
comprender-conceptualmente el devenir del Espritu, es decir, la
Historia. E n efecto, el Ser que es "Substancia" no es Ser-revelado
o "Espritu" sino en la medida en que implique al H o m b r e ; revelar
el S e r en su totalidad, es pues revelar al H o m b r e ; pero el Hombre

203
es Accin y la Accin es "movimiento", devenir. T i e m p o o Historia.
Por consiguiente, no hay Ontologa (o Logik) sin Fenomenologa
o Antropologa previa, que revele al Hombre y a la Historia.
Sigue en fin, una tercera y ltima presentacin de la misma
idea en el pasaje que termina la tercera seccin y la segunda parte
en general (pg. 4 6 1 , lneas 16-27) :
" E l Y o [Ich; aqu, el Y o del Sabio] no debe [en contraposicin
con lo que piensa F i c h t e ] fijarse en la forma de la Autoconciencia.
por oposicin a la forma de la Substancialidad y de la Realidad-
cosificada como si tuviera miedo de su alienacin-o-exteriorizacin
(Entausserung). L a Fuerza del Espritu consiste, por el contrario,
[en el hecho] de permanecer idntico a s mismo en su alienacin-
o-exteriorizacin, y de no postular, en su calidad de entidad-
existente-era y para-s, el Ser-para-s sino como [un] elemento-
constitutivo (Mmente), con el mismo criterio que el Ser-en-s.
E l Y o [es decir, a q u : el Sabio] tampoco es, [ pesar de lo que
piensa Schelling], una tercera-entidad, que arroja las distinciones
-o-diferenciaciones al abismo de lo Absoluto y proclama su igual-
dad-o-identidad en ese Absoluto. No, el Saber [encarnado en el
Sabio] consiste, por el contrario, en esa inactividad aparente:
que no hace ms que contemplar la inanera en que la entidad-
distinguida-o-diferenciada se mueve[-dialcticamente] en s misma
y vuelve a su unidad-unificante."
Siempre es igual. A la Autoconciencia aislada de Fichte, y
al Absoluto schellinguano donde la Autoconciencia se aniquila,
Hegel opone "el movimiento-dialctico de lo opuesto a la U n i d a d
unificante". Y ahora sabremos qu significa. E n el plano de la
Realidad, significa que la urdad total y homognea del S e r es
no dada (pues la U n i d a d frente a la Oposicin es i n c o g n o c i b l e ) ,
pero se crea en y por el Tiempo que opone el Hombre o el Sujeto
a l a Naturaleza o al O b j e t o . Y en el plano de la Revelacin-por-
la-Palabra, eso significa que la Ontologa o la revelacin concep-

204
 tual del Ser (que debiera ser expuesta en la Logik en el seno de
la segunda parte del " S i s t e m a " ) debe ser el "Resultado" de una
revelacin conceptual previa al Devenir, o sea de la Historia,
es decir, del Hombre (que h a sido expuesta en la primera parte
del "Sistema", esto es, en la Fenomenologa del Espritu).
Hegel habla de la "inactividad aparente" del Saber absoluto,
vale decir, de lo que constituye el ser mismo del Sabio. "Inacti
vidad", porque el Sabio (como siempre se h a dicho) no hace sino
contemplar lo que es, sin cambiar nada. Pero tal inactividad es
slo "aparente" porque el Sabio contempla la Accin y por-
c]ue es solamente por la contemplacin de la Accin, es decir,
del "movimiento" del Devenir o de la Historia, que llega a la
contemplacin del Ser que est en Identidad eterna consigo mismo.
L a Ciencia presupone pues esencialmente la Accin. Y por eso
!a Ciencia es ella misma, si se quiere, una Accin, en el sentido
que ella es un movimiento circular perpetuo. Dicho de otro modo,
ella es dialctica. M a s no es dialctica sino porque el Ser que
revela es dialctico. Y el Ser es dialctico porque implica afectiva
mente el Hombre, o la Accin, y porque el Ser que implica el
Hombre se realiza y se revela en y por el Tiempo, es decir, en y
por la Accin humana histrica.
L a Accin del Sabio, o sea de la Ciencia, se desprende del
Hombre y pasa al Libro. E l "movimiento-dialctico" al cesar
de ser movimiento del Mundo o Historia, deviene movimiento de
!a Palabra-Concepto o "Dialctica" en el sentido corriente. Y ese
desprendimiento del H o m b r e o ese pasaje del "movimiento" a la
palabra-concepto, se producen porque al estar exentos de contra
dicciones, el M u n d o y el Hombre ya no pueden "moverse". D i c h o
de otro modo, el M u n d o est muerto: ha pasado, con todo lo
que implica, comprendido en ello al Hombre. Por estar muertos,
'A M u n d o y el Hombre-en-el-Mundo ya no pueden servir de soporte
material al Concepto "dialctico" que contina "viviendo" o

205

f
"murindose". E l soporte material del "movimiento" perpetuo del
Concepto est de ahora en adelante en el Libro que se l l a m a
Lgik: es el Libro (Biblia) que es el Logos eterno e n c a m a d o .
E l Sabio no acta pues en tanto que Hombre. Pero n o a c t a
as nicamente porque el Hombre no puede actuar ya desde el
momento en que la Sabidura deviene posible. Y a la inversa,
la Sabidura deviene posible slo en el momento en que todos los
objetivos humanos posibles ya estn efectivamente alcanzados.

206
 UNDCIMA CONFERENCIA

I N T E R P R E T A C I N D E L A T E R C E R A P A R T E

DEL CAPITULO VIII (pgs. 5 6 1 , lnea 2 8 ; 5 6 4 )

La segunda parte del Captulo V I I I trata del Sabio (que

Hegel llama das absolute Wissen o das Wissen a s e c a s ) , es decir
tic! Hombre que produce la " C i e n c i a " , la Wissenschaft, es decir la
revelacin completa y perfecta de la totalidad acabada del Ser.
O bien an: se trata del Dasein, de la existencia emprica de la
"C'iencia" en el M u n d o natural. E n la tercera parte, por el con
trario, el tema ser la " C i e n c i a " misma, tomada en tanto que tal,
es decir independientemente del Sabio o del Hombre que la
produce, o lo que es igual, independiente de su Dasein, de su
existencia-emprica en el M u n d o . E n todo lo que precede, vale
decir en el conjunto de la Fenomenologa del Espritu, Hegel ha
mostrado el porqu y el comienzo de la aparicin [Erscheinnung)
de la " C i e n c i a " . Ahora, en este ltimo pargrafo de la Fenomeno
loga del Espiritu, explicar brevemente qu es esa misma Ciencia,
(|u es la Wissenschaft que se propone desarrollar in-extenso en la
segunda parte del " S i s t e m a " (del Sistema der Wissenschaft del
cual slo poseemos la primera parte, es decir la Fenomenologa
del Ksfritu que, como lo veremos, no es ms que una Introduccin
a la " C i e n c i a " propiamente dicha, debiendo ser sta expuesta en
la segunda parte, vale decir, antes que todo en la Logik).

207
 Hegel comienza por recordar el resultado a que arriba a
travs del desarrollo de la Fenomenologa del Espritu, que refleja
la evolucin real de la historia universal (pg. 5 6 1 , lnea 2 8 ; 4 3 1 ) :
" E n el Saber [es decir en el Sabio] el Espritu ha terminado
.entonces el movimiento[-dialctico] de su encarnacin-en-formas-
concretas, en la medida en que esa encarnacin est afectada
por la distincin-o-diferenciacin no superada de la Conciencia
[-exterior]. [En el S a b e r o el Sabio,] el Espritu ha alcanzado el
elemento puro de su existencia-emprica, [a saber] el Concepto."
Hegel repite aqu lo que sabemos desde hace tiempo. El
Wissen, el Saber, es el Sabio o el autor de la " C i e n c i a " y de la
"Introduccin" a la Ciencia, es decir, de la Logik y de la Fenom-e-
nologa del Espritu. Pero en la persona del Sabio, dice Hegel,
"el Espritu realiza el movimiento de sus figuras concretas". Gestalt,
Gestalten, Gestaltung, o lo que es igual, las "formas concretas"
del Espritu, es simplemente el Hombre histrico. Con el adveni
miento del Sabio, afirma Hegel, se realiza la serie de fenmenos
histricos y sociales, vale decir verdadera y especficamente hu
manos. E l advenimiento del Sabio es pues el ltimo aconteci
miento histrico. Y Hegel recuerda que la evolucin histrica es
" l a distincin-o-diferenciacin superada de la Conciencia-exterior".
L o cual significa que el Hombre propiamente dicho o el Hombre
histrico es opuesto a la Naturaleza, y que la Historia durar en
tanto que el Hombre no haya alcanzado a "suprimir" esa oposicin
por la Accin negatriz de la L u c h a y del T r a b a j o . Desde el
momento en que aparece el Sabio y por consiguiente, la Ciencia,
la oposicin en cuestin ya est suprimida. E n otras palabras, el
Hombre no tiene m s Deseo; est perfecta y definitivamente
satisfecho por lo que es, por lo que l es; no acta ya, no trans
forma ms el M u n d o , y por consiguiente no se c a m b i a ya a s
mismo. E n conclusin, ha devenido. . . sabio, muy sabio. Y el
S a b i o que revela lo que es por la Palabra o el Concepto, lo revela

208
It'finitivamente: pues lo que es entonces permanece eternamente
idntico a s mismo, no siendo ya modificado por la inquietud
(llnruhe). L a Ciencia del Sabio es la Ciencia a secas, es decir,
un Saber verdadero en el sentido estricto de la palabra, verdadero,
universal y definitivamente.
Ahora bien, la V e r d a d es la coincidencia de lo R e a l o del
Objeto-cosificado [Gerenstand) y del Concepto {Begriff). Puede
dtxirse entonces que, en y por el Sabio, el Concepto ha "alcanzado-
o-ganado" lo R e a l . Pero puede decirse tambin que lo R e a l
"alcanza o gana" en y por el Sabio, su Concepto. Mas, el Ser que
.se revela por el Concepto o por el Discurso (Logos) no es sola
mente Ser pura y simple (Sein) sino Ser espiritual, es decir,
/''sfnritu real (Geist). Por tanto, puede decirse tambin que, en
y por el Sabio (que produce la Ciencia absoluta, dicha Ciencia
revela enteramente, la totalidad del S e r ) , el Espritu "alcanza-o-
g a n a " el Concepto. Esto es lo que Hegel expresa en el pasaje
litado.
A partir de ese momento, dice, la existencia-emprica (Dasein)
<l(i Espritu en el M u n d o es el Concepto. Pero es un Concepto
(pie ya no est en oposicin con su O b j e t o (Gegenstand), que no
csl fuera de la cosa que revela. T r t a s e pues de un Concepto
(|ue no tiene ya por soporte material la existencia del Hombre
liislrico, actuante, negador. Trtase del Concepto que ya no es
el T i e m p o . Trtase del Concepto que ya no cambia y que perma
nece eternamente idntico a s mismo, vale decir idntico al Ser
idntico que revela a ese mismo Ser. Y sabemos que el soporte
in.itcrial de ese Concepto "eterno" ya no es el Hombre histrico,
ni tampoco el Sabio, sino el Libro que revela por el Discurso
((|U(' materializa en forma de palabras impresas) su propio con-
Icnido, a saber el System del Wissenschaft que tiene por prime
ra i)arte la "Wissenschaft der Phdnomenologie des Geistes", la

209
"Ciencia de la Fenomenologa ( = las apariciones-reveladoras) del
Espritu".!

1 El papel que atribuyo al "Libro" puede parecer exagerado, si slo

se tiene en cuenta el texto del Captulo V I I L Quisiera, para justificar mi
interpretacin, citar un pasaje que se encuentra al final del Prefacio
( V o r r e d e ) de la F e n o m e n o l o g a del E s p r i t u en donde Hegel dice (pg. 5 8 ,
lneas 7 - 1 5 ) : "Debemos estar convencidos que la verdad tiene por destino
abrirse camino cuando su tiempo ha llegado y que por consiguiente la
verdad no aparece jams demasiado pronto, y nunca encuentra un pblico
que no est maduro. Y [debemos] tambin [estar convencidos] que el
individuo tiene necesidad de ese efecto producido en el pblico a fin de
que aquella que no es aun sino su causa solitaria haga sus pruebas y se
considere verdadera { b e w a h r e n ) p a r a s [-mismo] por ese efecto, y [con
el objeto] que haga la experiencia del hecho de que la conviccin que
en principio no pertenece sino a la particularidad, sea algo universal".
Est suficientemente claro. P a r a ser aceptada como verdadera, la filo
sofa debe ser reconocida universalmente, es decir reconocida en definitiva
por el E s t a d o universal y homogneo. L a existencia-emprica (Dasein) de
la Ciencia, no es entonces el p e n s a m i e n t o privado del Sabio, sino su p a l a b r a
universalmente r e c o n o c i d a . Y es evidente que en realidad ese "reconoci
miento" no puede ser obtenido ms que por la publicacin de un libro.
Pero existiendo en forma de libro, la ciencia se desprende efectivamente de
su autor, vale decir del Sabio o del Hombre.
Por otra parte figura en el Captulo V, A, c, un pasaje que confirma
el texto citado del Prefacio. Hegel dice all (pgs. 2 3 6 , lnea 3 6 ; 2 3 7 ,
lnea 1 0 ) : "Cuando se opone. . . la obra ( W e r k ) de un Hombre a sus
posibilidades internas-o-ntimas, a sus capacidades o a su atencin, es nica
mente la obra la que debe ser considerada como realidad-objetiva real o
verdadera de ese hombre; [y esto] aun si l mismo se equivoca, y volviendo
de su actividad ( H a n d l u n g ) a s mismo, cree ser en ese elemento interno-o-
ntimo otra cosa que l no sea en la A c c i n ( T a t ) . L a individualidad que
transformndose en [una] obra, se confa al elemento objetivo-y-cosificado,
se libre, en verdad por eso mismo al peligro de ser cambiada o pervertida.
Pero lo que hace al carcter de la accin, es precisamente [la cuestin de
saber] si esta accin es un ser. objeti'/amente-rea! que se mantiene o simple
mente una obra de pura-intencin ( G e m e i n t e s ) que se desvanece ( n i c h t i g
vergeht) en s misma. L a objetividad cosificada no cambia la accin en s,
sino que muestra solamente l o que ella es; vale decir [que la objetividad-
cosificada permite ver] si la accin es [algo] o si no es n a d a " . Est claro
que la T a t (Accin) y la W i r k l i c h k e i t (realidad-objetiva) del Sabio no son
su pensamiento, sino su libro.

210
 I <as 11es frases (jue siguen despus del texto citado forman
1111,1 siicr le de Nota intercalada. Es un texto bastante oscuro, donde
I lf).;cl explica cju significa el trmino "Concepto" o ms exacta-
iiiciite el hecho que la existencia-emprica (Dasein) del Espritu
1-1 de ahora en adelante ya no una Gestalt des Bewusstsein, vale
d i i ii niKi realidad humana, social o histrica, sino el Concepto
niisiiKi.

Dice (pgs. 5 6 1 , lnea 3 2 ; 5 6 2 , lnea 1 ) :

" I Considerado] segrin la libertad de su Ser-dado, el contenido
es <! Yo-personal que se exterioriza-o-se-aliena, es decir, la unidad
iiiiil'icante inmediata del acto-de-conocerse-s-mismo. E l movi-
riiieiilo[-dialctico] puro de esa exteriorizacin-o-alienacin, cuando
> lo considera en el contenido, constituye la necesidad de este
liliiriio. El contenido distinguido-o-diferenciado, [tomado] en tanto
(|ui' dclerminado-especficamente, existe en la relacin [y] no en s.
^ |( s| su inquietud [consistente en el acto] de suprimirse dialcti-
t:,iiirente a s mismo, vale decir [que es] l a Negatividad. L a nece-
Hdad, es decir [la] distincin-o-diferenciacin, es pues tanto el
personal como el Ser-dado libre. Y en esa forma egotista-y-
f).',('sl:i, donde la existencia-emprica es de una manera inmediata
rtiii.imiento (Gedanke), el contenido es Concepto."
VA texto es bastante difcil. Es adems uno de esos textos-
idi'ogiairia, donde Hegel consigue dar en algunas lneas un resumen
d f las ideas que estn en el fondo de todo su Sistema. Es una
nueva manera de presentar las relaciones entre el Ser, el Hombre
y la Ciencia, que es la revelacin del Ser por el H o m b r e ; o lo
(|ur (<s igual: las relaciones entre la Eternidad, el Tiempo y el
('oncepto.
Ahora bien, ya he hablado largamente de todas estas cosas.
I (iiiisiea traducir el lenguaje "cabalstico" del pasaje en cuestin
al lenguaje "normal", lo cual sera demasiado extenso, hubiera
(h'bitlo rcjjetir entonces aquello que dije varias veces. No lo har;

211
ya que pienso que ese texto no aporta n a d a verdaderamente nuevo
y slo confirma lo dicho con anterioridad.
Al haber escrito esta Nota explicativa (que podra ponerse
entre parntesis), Hegel vuelve a la ltima frase del pequeo
Resumen citado, donde deca que en el Sabio y por el Sabio
"el Espritu h a alcanzado-o-ganado el Concepto" (pg. 5 6 2 , lneas
1-3):
"Habiendo alcanzado el Concepto, el Espritu desarrolla en-
tonces la existencia-emprica y el movimiento[-dialctico] en ese
ter de su vida [es decir, en el Concepto] y es [as] Ciencia".
Cuando, en y por el Wissen o el Sabio, el Espritu "alcanza"
su Concepto, deviene " C i e n c i a " [Wissenschaft). Y esa Ciencia
ser sujeto en lo que sigue, o sea en la tercera y ltima parte del
ltimo captulo de la Fenomenologa del Espritu y es esa Ciencia
la que deba ser desarrollada en la segunda parte del "Sistema",
es decir, ante todo en la "Logik".
Veamos primero que la Wissenschaft no es una Ciencia del
Espritu. Es el propio Espritu que es Ciencia: der Geist ist Wis-
senschaft. E n efecto: el Espritu, es el Ser revelado por el Logos,
el Discurso, el Concepto; y el Logos, el Discurso o el Concepto
que revelan el S e r son en definitiva la Ciencia. E l Espritu es
pues la Ciencia, y la Ciencia es Espritu. O mejor an: la Ciencia
es la revelacin del S e r [Sein); pero el Ser revelado por la Cien-
cia es Espritu, y no es Espritu sino en la medida en que es
efectiva y realmente revelado por la Ciencia. Pero el S e r no es
real y efectivamente revelado por la Ciencia sino en la medida
en que la propia Ciencia es real y efectiva. L a Ciencia debe ser;
debe formar parte del Ser, insertarse en el S e r ; debe entonces
aparecer tambin en la existencia-emprica [Dasein) del Ser, es
decir en el Mundo, y tener all una realidad; debe pues mante-
nerse en el M u n d o . Para que esto sea posible, el M u n d o (y por
consiguiente el S e r ) deben imphcar al Hombre. Y a que el Hombre

212
P prrcisanicnte cl Concepto o el Logos que revela el Ser. E l
llonihrc, ((ue existe en el Mundo, y que est as en el Ser, revela
r) Ser (-uaudo habla del Ser. O m e j o r a n : en tanto que realidad
humana, el Ser habla l mismo de s mismo y se revela as l mismo
a vi mismo. Slo que en tanto que la revelacin del S e r no es
r(>m[)Icta, se puede distinguir entre el Ser (que no es sino una
d e la T o t a l i d a d ) y la revelacin del Ser. Y es el Concepto
dilrreiiciado del S e r que revela el que es el Hombre propiamente
liiilio. Mas el Concepto tiende a unirse con el S e r ; y tiende a
riigiobar la totalidad del Ser. Y ese "movimiento" del Concepto
luit'ia la Totalidad es el devenir del Hombre, es decir del T i e m p o
o la Historia. Al final de ese "movimiento" el Ser coincide con el
C ( i n ( ' e ] ) t o y el Concepto con el Ser. E l Hornbre deja de existir.
I'ero el Concepto total, que se desprende del Hombre propia-
m e M l < - dicho (del Hombre opuesto al Mundo, del hombre que
Hi'ilo es una parte del Ser total) y que coincide con la totalidad
del Ser, es la Ciencia y existe en tanto que Ciencia en el Libro.
Y esa Ciencia es la totalidad revelada del Ser, o lo que es igual,
il I'',s|)ritu. L a "existencia-emprica" [Dasein) y el "movimiento-
di.liretico [Bewegung) no estn ahora fuera del Concepto, es decir
e n el Ser no-revelado opuesto a su revelacin por el Hombre, sino
en el propio Espritu real, esto es en el Concepto total o en la
(Jiencia que "existe-empricamente" en forma de Libro. E l Con
cepto que no se opone ms al Ser, ya no modifica al Ser.' ( N o es
ms Deseo, Accin, existencia h u m a n a histrica o t e m p o r a l ) . Si
Kiy todava "movimiento", ese movimiento ya no perturba a la
Eleiiiidad: es im movimiento cclico, un retorno eterno sobre
i mismo. Y ese "movimiento" cclico eterno es la Ciencia. Ahora
bien, puesto que ese "movimiento" del Espritu es el proceso de la
revelacin del Ser por el Discurso-Logos o el Concepto, puede
decirse que la "existencia-emprica" del Ser revelado, o sea el
l'"Hpiitu, est desde ahora en adelante reducida a la "existencia-

213
emprica" del Concepto total o de la Ciencia, al L i b r o que mate
rializa esa Ciencia. Y a que aun si el Hombre desaparece total
mente de la T i e r r a , el Libro permanecer. E l M u n d o , vale decir,
la totalidad real del Ser existente, implicar pues un Discurso-Logos
o Concepto. Por consiguiente, ese M u n d o ser la "existencia-
emprica" del Espritu. Es pues a causa del Libro y no a causa
del Hombre (que ya no aportar nada nuevo, pero sin el cual el
Libro no sera posible) que en lo sucesivo el Ser es Espritu.
Ahora se trata de saber qu es la Ciencia. E n otros trminos,
es necesario ver en qu se diferencia la existencia del Espritu en
forma de Libro, de su existencia en forma de Hombre. O mejor
a n : es menester apreciar en qu se diferencia la revelacin eterna
del Ser de su revelacin temporal, en qu se diferencia el objetivo
final de la Historia de esa misma Historia. O bien en fin, puesto
que la Realidad temporal o la Historia se describe o se revela por
la Fenomenologa del Espritu, es necesario saber en qu se dife
rencia de la " C i e n c i a " propiamente dicha o de la "Logik" a la
cual ella sirve de Introduccin, o de va de acceso, tal como
la Historia real es el camino que conduce a la Sabidura y a la
Ciencia, siendo sta el resultado de la Accin del Sabio que pre
supone el conjunto de la Accin histrica de la humanidad.
Sobre esto hablar Hegel (pg. 5 6 2 , lneas 3 - 8 ) :
"En la Ciencia [propiamente dicha, es decir en la Logik] los
elementos-constitudvos del movimiento-dialctico del Espritu no
se presentan ya [como en la Fenomenologa del Espritu] en tanto
que formas-concretas determinadas-y-especficas de la Conciencia
(-exterior]; [se presentan] por el contrario, habiendo vuelto la dis
tincin-o-diferenciacin de la Conciencia[-exterior] al Yo-personal,
en tanto que Conceptos determinados-y-especficos y en tanto que
su movimiento[-dialctico] basado en s mismo."
La Fenomenologa del Espritu describe las Gestalten des
Bewusstseins, es decir las formas concretas o plsticas, espaciales

214
ilr lina Conciencia que revela el Ser, aun siendo y sabindose otra
ciiNa, (|nc el Ser que ella revela. D i c h o con otras palabras, la
''fiioinenologa del Espritu describe al Honbre: es u n a Antro-
pologa. Pero la Fenomenologa del Espritu describe la Bewegung,
el "movimiento" del Espritu en sus formas concretas. Y esto
ignifica que la Fenomenologa del Espritu es una antropologa
gentica histrica: describe al H o m b r e ' e n su devenir; lo describe
tal como se crea a s mismo en y por, o m e j o r todava, en tanto
que, la Historia universal. Como Hegel lo dir al final del cap-
tulo, la Fenomenologa del Espritu es la begriffene Geschichte,
"la Historia comprendida conceptualmente" en su conjunto defi-
nitivamente realizado.

En la Wissenschaft o " C i e n c i a " propiamente dicha, por el

contrario, o sea en la segunda parte del "Sistema", " l a distincin-
o-diferenciacin vuelve al Y o personal", expresa Hegel. V a l e decir:
si el Hombre histrico se relaciona con el M u n d o en y por o en
tanto que Accin negatriz que crea u n a "distincin" real u objetiva
ntrt! el Sujeto y el O b j e t o , el Sabio no se vincula con el O b j e t o
sil producir la Ciencia, sino en y por su pensamiento o su contem-
(iNicin pasiva. D i c h o de otro modo, ya no hay en l oposicin
real entre el Concepto que revela la cosa y la cosa revelada por
(1 Concepto. O sea que all donde est el Sabio, ya no hay ms
I lumbre propiamente dicho. No hay sino Concepto. P o r consi-
guiente, la relacin entre el Sujeto y el O b j e t o no modifica ya ni
ttl Sujeto, ni al O b j e t o . Y a no se sale de la Identidad, y el "movi-
miento" o desarrollo de la Ciencia no crea entonces n a d a nuevo,
l'/ti consecuencia ese "movimiento" no tiene Porvenir. Por consi-
guiente no hay T i e m p o , ni Historia. Ese "movimiento" es, si se
<|iiiiri-, "eterno". E s el "movimiento orgnico" del Concepto
dentro de s mismo; es decir el desarrollo "dialctico" del Concepto
( i i .saber: del concepto del S e r , ) como Discurso " t o t a l " o que

215
vuelve perpetuamente sobre s mismo, puesto que est en su con
junto su propia conclusin la que lo incita an a desarrollarse.
T o d o esto se confirma en el pasaje siguiente (pg. 5 6 2 , lneas
8 - 2 0 ) , en donde Hegel desarrolla y comenta lo que acabo d e
exponer al comparar la Fenomenologa del Espritu y la " C i e n c i a "
propiamente dicha o la "Logik", o lo que es igual, al compar ar
la primera y la segunda parte del " S i s t e m a " :
" S i , en la Fenomenologia del Espritu, cada elemento-consti
tutivo es la distincin-o-diferenciacin del Saber y de la Verdad
[es decir, de la realidad revelada], y el movimiento[-dialctico] en
el cual esa distincin se suprime-dialcticamente, la Ciencia por
el contrario [es decir la Logik] no contiene ni esa distincin-o-
diferenciacin ni su supresin-dialctica. A la inversa, el elemento-
constitutivo [de la Ciencia] al tener la forma del Concepto, rene
la forma objetiva-y-cosificada de la V e r d a d y [la] del Yo-personal
que sabe-o-conoce en [la] unidad-unificante inmediata. E l elemento
constitutivo [de la Ciencia] no se presenta como el movimiento
[-dialctico que consiste] en un vaivn entre la Conciencia[-exte-
rior] o la representacin-exteriorizante y la Autoconciencia. No.
La forma-concreta pura del elemento constitutivo, [es decir la
forma concreta] liberada de su aparicin-reveladora en la Con-
ciencia[-exterior], [por tanto la forma que es] el Concepto puro,
y la progresin[-dialctica] de ese Concepto, se relacionan nica
mente con la determinacin-especijica pura del elemento-consti
tutivo."
L a historia del Hombre, es decir el Tiempo, perdurar tanto
como subsista u n a diferencia entre el " S a b e r " (subjetivo) y la,
" V e r d a d " (objetiva) o la Realidad-revel&si-por-el-Saber. Es decir,
que la Historia perdurar mientras haya en el M u n d o un ser que
se equivoque y que poco a poco l mismo elimine sus errores. Pero
ese ser es el H o m b r e y solamente el Hombre. Pues el animal y la
Naturaleza en general, no se equivocan. O si se quiere, la Natu-

216
i:il('/,a se equivoca tambin. Slo que si ella se equivoca, su error
( u n monstruo por ejemplo, o un ser viviente no adaptado a su
nii'ilio) es eliminado inmediatamente: muere o se destruye sin
poder mantenerse temporariamente en la existencia. Slo el Hom
bre puede mantetier el error en el Mundo, hacindolo durar en
lornia de Discurso errneo. Y la Historia es la historia de los
Discursos errneos del Hombre, que poco a poco devienen ver
dades. Y no es esto nicamente porque cambian para devenir
conformes a la Realidad, sino porque el Hombre, al trabajar y
luchar, transforma la propia realidad, con el objeto de tornarla
cDiiforme a sus Discursos que al comienzo no se ajustaban a ella.
Y en el momento en que la conformidad de la Realidad y del
I )iscurso est por completo realizada, por tanto, en el momento
en que el Hombre ya no puede equivocarse porque al no haber
ningn Deseo no trasciende ms lo real dado; en ese momento
la Historia se detiene. Entonces, el Saber subjetivo es a la vez
objetivo; y equivale a decir que es verdadero, definitiva y comple
tamente. Y ese Saber "absoluto" es la Ciencia.
E n la Ciencia hay tambin un "movimiento", pues ella es un
Concepto "dialctico" o un "Discurso que se desarrolla. M a s ese-
"movimiento" ya no es un movimiento temporal, es decir histrico,
humano, activo. Y a no se trata, dice Hegel, de pasar del Sujeto
al O b j e t o y "viceversa". Dicho con otras palabras, ya no se trata
de rectificar el Saber contemplando lo Real, como quien dice
"haciendo experiencias", ni "rectificar" lo Real luchando y trans
formndolo por el T r a b a j o . E l "movimiento" subjetivo revela el
"movimiento objetivo" sin modificarlo; ahora, pero ahora sola
mente, puede decirse: ordo et connexio rerum idem est ac ordo et
connexio idearum. T a m b i n puede sostenerse que el "movimiento"
se efecta en el Concepto, o sea en lo R e a l revelado, o en la reve
lacin verdadera, o sea real. Es el "movimiento" del Logos o del
Discurso que, al estar exento de contradicciones, permanece, aun

217
cuando se desarrolle, en identidad consigo mismo. Ese "movi
m i e n t o " es "eterno". O ms exactamente es la Eternidad real que
se revela ella misma a s misma en tanto que "movimiento" del
Logos. No es ya el "movimiento" temporal de la Accin negatriz;
es el "movimiento eterno", vale decir lgico, del Discurso.
E l "movimiento" lgico de la Ciencia reproduce el "movi
m i e n t o " del Ser. Pero, el Ser se "mueve" en el T i e m p o , o ms
exactamente en tanto que Tiempo. Y el Tiempo la Historia;
y la Historia es el Hombre. Por t a n t o : el "movimiento" real de
la Historia universal corresponde rigurosamente al "movimiento"
ideal de la Ciencia. Y el "Sistema" para ser completo, debe repre
sentar o contener no slo al "movimiento" eterno o lgico del S e r
revelado que es el Concepto, sino tambin el "movimiento" real
o histrico del Concepto que es Ser real u Hombre. Es as que el
"Sistema" tiene necesariamente dos partes o dos aspectos comple
mentarios: la Logik y la Feywmenologa del Espritu (pg. 5 6 2 ,
lneas 2 0 - 3 0 ) :
"A la inversa, a cada elemento constitutivo-abstracto de la
C i e n c i a corresponde u n a forma concreta del Espritu en tanto que
tal (berhapt) que aparece-o-se-revela, [al estar esas formas con
cretas descriptas en la Fenomenologa del Espritu]. Igual que el
Espritu, que existe-empricamente no es ms rico que la Ciencia,
no es ms pobre [que ella] en su contenido. Reconocer [como se
h a c e en la Fenomenologa del Espritu] los Conceptos puros de
la Ciencia en esa forma de figuras-concretas de la Conciencia
[-exterior], [es lo que] constituye el aspecto de la realidad de la
C i e n c i a segn la cual su realidad-esencial, [es decir] el Concepto
q u e se plantea en la Ciencia en su mediacin simple-o-indivisa
e n tanto que pensar ( D e n k e n ) , desglosa los elementos constitutivos
de esa mediacin y se representa (darstellt) segn la oposicin-o-
el-conflicto [Gegensatze) interno-o-ntimo."
L a Historia no es ni ms rica ni ms pobre que el S e r . E s

218
 ' lilriili'. N o se |jucde desarrollar en el Tiempo sino lo que es;
1,1. TiLilitlad eterna del Ser no es nada ms que todo, lo que
/((( \t(l<> en el Tiempo. E l Ser se crea; pero crendose no se supera
.1 N uii.siiio; ya que fuera del Ser, nada hay: la Nada. Y por esa
iiiiuma razn no hay Porvenir ms all del Tiempo. L a Totalidad
rH|,)acio-tc'mporal no es pues ella misma ni espacial ni temporal.
No es otra cosa que el propio Ser revelado a s mismo por el
< jincepto. Dicho de otro modo, esa TotaHdad es el Espritu. Pero
no es Espritu sino en la medida en que ella implica el-Concepto.
^ l)icn, el Concepto implicado en el Ser, es el Hombre. Y el
"iiovimiento" del Concepto en el Ser, es decir el " M o v i m i e n t o "
i'iit del Concepto, es la Historia.
Por consiguiente, la Lgica y la Fenomenologa del Espritu
iieiu'u un solo y nico contenido. nicamente, el "movimiento"
tierno de la " C i e n c i a " aparece en la Fenomenologa del Espritu
cu forma de "movimiento" temporal de la Historia. As, cada
I-lapa de la Fenomenologa del Espritu corresponde a una etapa
(le la "Logik" y viceversa. Y no se entiende verdaderamente la
.inl,ro]5ologa de la Fenomenologa del Espritu sino comprendiendo
la ontologa de la "Logik" que dice lo que por toda la eternidad
el Espritu que aparece [erscheint) a s mismo en la forma tem
poral, histrica o h u m a n a descripta en la Fenomenologa del
l'.spritu. Por el contrario, no se comprende la "Logik" sino com
prendiendo la Fenomenologa. Y a que sin ella el "movimiento"
(M,(;r'no del Discurso es vaco y desprovisto de sentido. N o se com
prende qu es el Espritu ms que sabiendo cmo aparece en su
\istencia-emprica [Dasein). Ahora bien, la "existencia-emprica"
ilcl Espritu es el Hombre, la Historia o el Tiempo.
El "Sistema" no tiene entonces sentido sino a condicin de
leun" dos partes: una Fenomenologa antropolgica, y una Lgica
oniolgica. U n a es incompleta sin la otra; slo el T o d o tiene
icitido: el T o d o , donde como en el Ser mismo, la Eternidad del

219
Logos se realiza por el "movimiento" temporal reproducido en la
Fenomenologia del Espiritu.
Con otras palabras, el "Sistema de la Ciencia" es necesaria
mente circular o cclico. Al haber ledo la Fenomenologia del
Espritu, se es impulsado necesariamente hacia la "Logik". Pues-
al comprender entonces que se h a podido escribir o leer la Feno
menologa del Espritu no puede ms que comprenderse lo que es
en una identidad eterna consigo mismo, es decir comprender el
Ser en tanto que tal, que es el tema de la "Logik". Y despus
de haber ledo la "Logik" necesariamente tambin se vuelve a ser
impulsado hacia la Fenomenologa del Espritu. Pues aprendiendo
al final y por el conjunto de la "Logik" que el Ser es Espritu
o Idea, es decir. S e r revelado a s mismo, vemos tambin que esa
revelacin slo es posible porcjue el S e r es Tiempo y Devenir. M a s
p a r a comprender el Ser en tanto que devenir, es menester leer la
Fenomenologa del Espritu.
T o d o esto ser explicado por Hegel en las dos pginas con
que termina la Fenomenologa del Espiritu. L o dice previamente
en forma condensada en el primer prrafo de ese pasaje final,
dando all idea del Crculo cientfico. Y en lo que sigue, comenta
ese texto condensado.
H e aqu lo que dice en ese texto (pg. 562, lneas 3 1 - 4 0 ) :
" L a Ciencia contiene en s misma esa necesidad de enajenarse
(entdussern) de la forma del Concepto puro; y exige por consi
guiente el pasaje del Concepto a la Conciencia[-exterior]. Pues
el Espritu que-se-sabe-o-se-conoce a s mismo, precisamente por
que sabe-o-comprende (erfasst) su Concepto, es la igualdad-o-la-
identidad (Gleichheit) inmediata consigo mismo, que es, [cuando
se la toma] en. su distincin-o-diferenciacin (Unterschied), la
certeza[-subjetiva] de la entidad-inmediata, vale decir la Conciencia
[-exterior] sensible [que es] el comienzo del cual hemos partido [en
la Fenomenologia del Espritu]. Ese [acto del Espritu por el cual]

220
 ' (Ifju-salir-o-se-libera (Enllassen) de la forma de su Yo-personal
. , In libertad y la seguridad supremas de su Saber de s."
Por una parte, este texto puede estar vinculado ya a la Feno-
fiirnologa del Espritu, ya a la "Logik", ya, por ltimo, al "Sis-
lema" en su conjunto. E n los tres casos se trata de un saber
eifcular, es decir cclico. Por otra parte, se puede dar una inter
pretacin antropolgica del mismo, relacionndolo no slo con la
C i e n c i a en tanto que tal, sino aun con la "existencia-emprica"
de l.i Ciencia, vale decir con el Libro y el Hombre que lo ha
escrito, o sea con el Sabio.
Relacionemos en primer trmino el texto con l a Ciencia y
nmemos este trmino en el sentido estricto. Dicho de otro modo,
relacionemos el pasaje con la "Logik" o con la segunda parte del
"Sistema" en general. E l texto significa entonces:
La "Logik", dice Hegel, implica necesariamente el pasaje
(Obergang) del Concepto a la Conciencia-exterior. Pero el Be-
tvusstsein, es el Sujeto opuesto al O b j e t o . Y el Sujeto cognoscente
(|ue es otra cosa que el O b j e t o conocido, es el Hombre, vale decir
el Hombre propiamente dicho, o el H o m b r e histrico descripto en
la Fenomenologa del Espritu. L a "Logik" implica entonces por
l'irerza un retorno a la Fenomenologa del Espritu, en la cual la
"Logik" se destaca necesariamente, como se lo observa leyendo
cl ltimo captulo de la Fenomenologa del Espritu.
,1 Por qu es ese bergang, ese pasaje necesario? Porque, dice
I legel, cl Espritu que "capta su Concepto" es "Identidad-o-
if'iialdad inmediata consigo mismo".
l'/iv la "Logik" como en la Fenomenologa, el Espritu al final
( ;ipt;i, su Concepto". Y a que slo al final del desarrollo lgico
el "Ser'" (Sein), del cual se h a partido, se revela como " I d e a " ,
es decir Concepto-existente y Existencia-concebida o comprendida-
coiu-e|)tualmente. Pero lo que caracteriza al Sein o al Ser-esttico
diulo, es precisamente su homogeneidad y su unidad, vale decir su

221
identidad absoluta consigo mismo. L a " I d e a " , o lo que es igual,
la identidad absoluta del Concepto y del Ser no es pues otra cosa
que el Sein. Asi, llegando al final del desarrollo lgico, se es remi
tido al comienzo. L a "Logik" es pues circular en s misma.
O ms exactamente: es cclica. Y a que al haber vuelto al
comienzo, es necesario rehacer el camino ya recorrido. E n efecto,
el Sein que se encuentra o se reencuentra al comienzo de l a
"Logik", siendo absolutamente idntico a s mismo, absolutamente
homogneo y absolutamente universal, no es el Ser-revelado (Idea).
Pues el Ser se revela por el Concepto. E l Ser-revelado implica p o r
consiguiente una dualidad o una oposicin; una diferencia-o-dife-
renciacin [Unterschied), como dice Hegel. Ahora bien, el Sein
es idntico a s m i s m o : es homogneo y universal en su homoge
neidad, todo lo colma l mismo; entonces no hay lugar en l para el
Concepto. N o es pues revelado en tanto que tal. Por otra parte,
el comienzo de la "Logik" no es el propio Sein, sino el concepto
"Sein" (una palabra con un sentido). E n consecuencia, desde el
comienzo hay otra cosa (Anderes) que el Sein. M a s el Sein es
homogneo y universal (Identidad = T e s i s ) . L a otra cosa, tenien
do en cuenta lo que el Sein no es (Negatividad = Anttesis), no
puede ser ms que la Nada pura (Nichts). Pero siendo el Sein
absolutamente universal, no hay nada fuera de l. "Existe"
entonces la N a d a solamente si el Sein mismo es N a d a . Y el Sein
que es Nada (es decir la Nada que es) necesariamente es Devenir
(Werden; Totalidad : = Sntesis). Q u e quiere decir: el Sein se
aniquila en la misma medida en que es; vale decir que es en el
Tiempo, o todava mejor, que es el Tiempo, el T i e m p o que es.
Y slo as se revela en tanto que Sein, que puede ser (o devenir)
la palabra significativa o el concepto: Sein, etc., etc. Progresando
as con necesidad, yendo de etapa en etapa, se concluye en el Ser-
plenamente-revelado-en-su-totalidad-por-el-Concepto, es decir en
la " I d e a " que siendo absolutamente homognea, universal e idn-

222
iii.i II ni inisiiui, idntica a su ser y a su propio concepto, es ese
nnniiio "Sein" eterno (o pre y postemporal) del cual se h a partido.
Mtiti CSC Sein es revelado; es la palabra o el concepto: "Sein".
TMI I.IIIIO. . . etc., e t c . ; y se recorre indefinidamente el Crculo sin
pudci detenerse j a m s .
I,a "Logik", la segunda parte del "Sistema", es pues cclica en
N iiiisiii.'i. Pero hay m s : pues el " S i s t e m a " completo es un ciclo
prrpiiuo.
l'ai efecto. E l comienzo de la "Logik" es la palabra: Sein.
Aliiira bien, para hablar c o n K a n t , sin el Sein mismo esa palabra
c'ti. naca (de s e n t i d o ) : sin esa palabra, el Sein es ciego (no-
rr\i-l;ulo o m u d o ) . L a "Logik" presupone pues una dualidad o
lina oposicin [Entzweiung) del Sein y del Concepto. E n la
iiiisiiia "Logik", esa dualidad se "suprime-dialcticamente" en y
piir la Idea. Pero para que el "movimiento" pueda llegar a la
Idea, es menester q u e comience. Y para q u e pueda comenzar,
rs ])r(!Cso q u e ya sea, y p o r tanto que h a y a habido un dualismo
del CJoncepto y del Ser. M a s el Concepto del Ser q u e es opuesto
.li Ser en el Ser, es el Hombre. M s exactamente, es el Deseo
ncgiidor q u e engendra la dualidad o la desunin (Entzweiung)
en el seno del Ser idntico o de la I d e a eterna, q u e transforma esa
idea, en Sein opuesto al Nichts y en O b j e t o opuesto al Sujeto. No
iilisl:iiite, ese Deseo es el origen del "movimiento" descripto en la
l'etutnienologa del Espritu: es el origen de la Historia q u e t e r -
IIlina finalmente en la produccin de la "Logik", despus de
liabcrsc comprendido-conceptualmente o revelado ella misma a
s m i s m a en y por la Fenomenologa del Espritu.
Al llegar al final de la "Logik", es decir, a la Idea, se es
i'i'iiiilido a su comienzo (vale decir al Sein) : y se reitera el ciclo.
I'rro el ciclo de la "Logik", tomado en su conjunto, nos remite
a su origen, o sea hacia la Fenomenologa del Espiritu. Y el
"SIsiiiii.i" completo es as un ciclo perpetuo.

223
 Resta saber si la Fenomenologa del Espritu, es decir, la
primera parte del "Sistema", es tambin cclica en s misma. Y
bien, relacionando el texto citado con la Fenomenologa del Esp
ritu, vemos que efectivamente lo es.
En efecto, la Historia real (y por consiguiente tambin su
revelacin en y por la Fenomenologa del Espritu) arriba al
S a b e r absoluto, es decir al Sabio o a la Ciencia encarnada, a la
"Logik" que tiene u n a existencia emprica en el M u n d o en forma
de Libro. E n y por ese Libro, el Espritu ha "captado-o-compren
dido su Concepto". V a l e decir, el S e r y el Concepto coinciden
all absoluta y perfectamente; el S e r es revelado por entero a travs
del Concepto que desarrolla el sentido del Libro, y el Concepto
se realiza por completo en el Ser y por la existencia del Libro.
Mas a pesar de ello hay una diferencia [Unterschied) entre el
Sabio y el Libro. Y sin esa "diferencia" el Concepto no habra
podido ser un Libro, no habra podido realizarse en el Mundo,
y el Ser, al no ser en verdad el Concepto, no sera realmente reve
lado, no sera por completo Espritu o Idea. Sin embargo el Libro,
es decir el Saber que difiere del Sabio, es un objeto sensible: es a
travs de las Sensaciones, por la "sinnliche Gewissheit", que el
Sabio toma contacto real con l; a travs de las sensaciones l lo
escribe y se lo lee. Para comprender la Ciencia real es menester
leer el Libro impreso en negro sobre el papel blanco. Y para com
prender el sentido del Libro en cuestin, es necesario comprender
la posibilidad deferida. Mas no se la comprende si no se empieza
por comprender la naturaleza y la posibilidad de la sensacin que
da el Libro impreso. V a l e decir: es necesario comprender qu eS
la sensacin en general, y para hacerlo es preciso reiterar el ciclo
de la Fenomenologa del Espritu, en cuyo primer captulo, trata
precisamente de esa "sinnliche Gewissheit" o Sensacin ("certeza
subjetiva sensible") que aqu Hegel llama "sinnliches Bewusstsein".
Esto significa que jams el Saber puede trascender lo R e a l

224
Ki'iisible. Pues el Espritu tambin es un ser sensible, y el ser no-
rusible o "suprasensible" no es ms que una vana fantasa. Sin
lu Sensacin y todo cuanto le sigue, la "Logik" misma es slo un
conjunto de palabras carentes de sentido (de las cuales, por otra
parta, no se comprende ni el origen ni la existencia). Pues la
palabra "Sein" de la que parte slo est "llena" de sentido por
li pura Sensacin que revela al Ser en tanto que Sein, vale decir,
en tanto que Ser absolutamente universal en su perfecta homo
geneidad que excluye todas las diferencias y distinciones, cualita
tivas o de las otras. Y la Sensacin revela el Sein al Hombre-del-
Dcseo (Begierde), que ser el nico capaz de escribir un da la
"Logik", o sea el nico capaz de realizar el Concepto insertndolo
un da en el Ser existente-empricamente, transformando as el Ser
(|uc no es ms que Sein en Espritu o Idea, y al comprobarse de
t;il manera verdadero el resultado final de la "Logik" que sostiene
(|u(! el Ser es I d e a ; resultado que, si fuera posible alcanzarlo sin
pasar por la Historia real creada por ese Hombre y por la revela
cin a travs de la Fenomenologia del Espiritu de esta Historia
realizada, sera simplemente falso (y por otra parte inconcebible
en su misma falsedad).
Igual es para todas las etapas de la "Logik". Ella no tiene
sentido en su conjunto sino porque hay una experiencia [Erfah
rung) del Ser que deviene, vivida por el Hombre en el curso de su
Historia, de la Historia que crea el devenir consciente y voluntario
(|ne slo torna al Ser accesible al Concepto, Concepto que nace
de la oposicin entre el Sujeto y el Objeto, de la oposicin que
constituye la experiencia y que tomada en s misma, es el Deseo
luitropgeno o el Deseo que se realiza y satisface por la Accin
negatriz y creadora de la L u c h a y del T r a b a j o , y que forma en
su conjunto la Historia universal.
L a Fenomenologia del Espritu es pues tan cclica como la
"l.ogik" y el "Sistema" entero.

225
 Y ese carcter cclico de la Antropologa que es l a Fenome
nologa del Espritu tiene una explicacin antropolgica inmediata.
E l Sabio (es decir el Hombre perfecto) de Hegel, no tiene
n a d a que ver con el " S a b i o " de Plotino, por ejemplo, que en el
xtasis del Saber absoluto se elevaba (al decir de Porfirio) algunas
pulgadas del suelo. No, el Sabio hegeliano permanece firmemente
apoyado sobre sus pies. Su propia ciencia no tiene sentido y
deviene verbalismo hueco si se la separa de la Sensacin y del
Deseo y de todo cuanto all se desprende.
Por cierto, el " S a b i o " de Plotino tambin come y b e b e : de lo
contrario no hubiera podido elevarse por sobre sus pies. Pero
en tanto que Sabio, es decir en su Ciencia, hace como que lo
olvida, como que se desinteresa, que no tiene necesidad. Mas
Hegel nos dice que ello es absurdo. E s necesario advertir y rendir
cuenta del hecho que hay que comer y beber para poder escribir
el Libro de la Ciencia, y para que ese Libro tenga sentido. Pues
si el Ser deja de ser arcano e inefable, es decir no-revelado en
esencia, puramente natural, y por tanto mudo o bestial, es porque
h a sido revelado por el Hombre en el curso del Tiempo como
consecuencia de su Accin histrica que es imposible sin Deseo,
el cual aun siendo humano, vale decir negador, no puede nacer
y subsistir sino apoyndose en un Deseo natural o animal (que
niega).
E n resumen, decir que el S e r se revela por el T i e m p o histrico
o en tanto que T i e m p o histrico; o lo que es igual, afirmar que
la "Logik" no puede ser escrita o leda y comprendida sino despus
que se haya escrito o ledo y comprendido la Fenomenologa del
Espritu, es decir tambin que el Sabio no puede negar lo R e a l
sensible en l o fuera de l. Si l mismo no acta o no desea nada,
es porque para l y en torno de l ya nada hay que h a c e r o que
desear. Pero el Deseo y la Accin le son tan esenciales como al
hombre vulgar. Pues l debe recordarlos, y slo es ese recuerdo

226
 ^liT'intierung) de la Accin y del Deseo, relatado en la Fenome-
nologia del Espritu, lo que hace de l un Sabio, es decir, un
Iloiiibic perfecto capaz de revelar esa misma Totahdad homognea
y universal del Ser que vive bebiendo, comiendo y recordndose
ili' lodo lo que ha resultado del Deseo de beber y de comer que
iiti (lia liic rechazado, "por primera vez", por un Deseo de R e c o -
lHK'iniictito, especficamente humano, o m e j o r an, antropgeno.
V (liando Hegel dice en la primera lnea del pasaje citado,
que esa vuelta a la Sensacin es " l a libertad y la seguridad su-
jm'inas" del Saber que el Sabio tiene de s mismo, lo dice oponien-
d o conscientemente el Sabio al Asceta neoplatnico o cristiano
i|Mf huye del Mundo, y del cual ha hablado en el Captulo I V
dli i r n d o (pg. 168) de l que no puede ser "sino una personalidad
llinilada a s misma y a sus propias pequeas acciones, que no
ifp;iia ms que en s misma y que es tan desdichada como pobre".
Y eso es lo que hay que tener en cuenta si no se quiere ceder
in tentacin de dar a la Fenomenologa del Espritu una inter-
p i r l J i c i n teolgica.
I'",l Iwpritu es Wissenschaft, Ciencia. Y la Ciencia es absolutes
^issen, saber absoluto, es decir una Gestalt des Bewusstsein, un
| p r viviente en el M u n d o natural. Ese ser es el Logos encarnado.
Prro n o es un Dios que nace y muere, vive, come y bebe no
CiliNl.iiilc su divinidad, sino que podra pasar sin esas cosas. No,
[I H r r (|iie Hegel tiene en cuenta es Logos porque come y bebe,
tHme, vive y muere y muere completamente, sin resucitar. Su
twlidad espiritual es la revelacin (discursiva) de su realidad
tn.\ililr, y no puede ser separada. Pues tal desprendimiento signi-
Itlii pai'a el Logos no una elevacin hacia el cielo luminoso,
lilil iinii disolucin en la noche de la nada ("diese Nacht. .."),
I cen, Ninplemente la muerte.
I'iir eso es menester decir que el Geist hegeliano que es Wis-
\ttliMtt(ifl y absolutes Wissen, no es Dios sino H o m b r e : es el Sabio

227
que efectivamente h a alcanzado la perfeccin, que no quiere ni
puede negar la imperfeccin temporal que lo ha hecho nacer y
que est plenamente "satisfecho" por el solo hecho de haber com
prendido y explicado, si se quiere "justificado", esa imperfeccin,
mostrando que sin ella no hubiera podido comprender.

228
 D u o d c i m a c o n f e r e n c i a

I N T E R P R E T A C I N D E LA T E R C E R A PARTE

D E L C A P I T U L O VIII

(Continuacin y fin)

En el pasaje donde Hegel habla de la circularidad del

"Sistema" se ha dicho que llegando al final de la "Logik" se es
l'cniilido a su comienzo y que al efectuar ese movimiento circular
i fiv advierte la necesidad de superarlo, es decir, de pasar a la Feno-
t v\('nologa del Espritu.
;| l'asar de la "Logik" a la Fenomenologa del Espritu, es pasar
jL- de la identidad o de la coincidencia perfecta del Sujeto y del
^ O b j e t o , del Concepto y de la Realidad, del Bewusstsein y del
Selhslhewusstsein, a su oposicin o "diferencia" [Unterschied]
Pgii el decir de Hegel.
Aliora bien, la distincin entre la Conciencia-exterior y la
Anlueonciencia que caracteriza a la Fenomenologa del Espritu,
I pii-Nupone una diferencia real entre la Conciencia en general y la
Kealidad no-consciente. O si se lo prefiere, una distincin real
eiilre el Hombre y el M u n d o .
. I ' o r consiguiente, un Sistema que se descompone necesaria-
llienli' en dos partes, a saber, en una "Logik" y en una Fenomeno-
Itinia dii Espritu debe por cierto ser "realista" segn es hbito
Biepliii'.

229
 Esta comprobacin es decisiva p a r a la comprensin de Hegel.
Pues, engaados por la expresin hegeliana: "Idealismo absoluto"
{absoluter Idealismus), se ha afirmado con frecuencia que el
Sistema de Hegel es "idealista". Pero en realidad, el Idealismo
absoluto hegeliano no tiene nada que ver con lo que corriente-
mente se llama "Idealismo". Y si se emplean los trminos en
su sentido usual, es necesario decir que el Sistema de Hegel es
"realista".
Para convencerse bastar citar algunos textos que se encuen-
tran en el escrito de juventud titulado: Diferencia entre los Siste-
mas de Fichte y de Schelling (1801).
All dice Hegel por ejemplo (vol. I , pgs. 47, 4 8 , 7 7 ) :
"Ni lo Subjetivo por s mismo, ni lo Objetivo [por s mismo]
colman la Conciencia. L o Subjetivo ptiro es en igual medida una
abstraccin como lo Objetivo puro. . . E s en vista de la identidad
del Sujeto y del O b j e t o que postulo las cosas fuera de m con
la misma certeza[-subjetiva] que m e postulo a m mismo: las cosas
existen de manera [subjetivamente] tan cierta como que yo misino
existo. [So gewiss Ich bin, sind die Dinge). [Hegel es todava ms
"realista" que D e s c a r t e s ] . . . Se encuentra en ambos [a saber en
el Sujeto y en el O b j e t o ] no slo el mismo derecho [a la existencia],
sino tambin la misma necesidad. Y a que si slo uno h a sido
relacionado con el Absoluto, y el otro no, su realidad-esencial
estara entonces planteada de manera-desigual [ungleich); y la
unin de ambos [seria entonces] imposible; [imposible tambin] por
consiguiente, la tarea de la filosofa [que tiene precisamente por
finalidad] suprimir-dialcticamente la escisin-u-oposicin [Entz-
weiung) [del Sujeto y del Objeto]."
Est claro. Pero la "demostracin" del " R e a l i s m o " que se
encuentra en el Captulo V I H de la Fenomenologa del Espritu,
revela aspectos del problema que son poco conocidos, aun siendo
muy importantes.

230
 Hegel plantea el principio del "realismo" metafsico en el
pasaje que sigue inmediatamente a aquel en que ha demostrado
la necesidad de pasar de la "Logik" a la Fenomenologa del
Espritu, que ya he comentado.
Despus de haber demostrado esa necesidad, Hegel contina
< (inio sigue (pg. 5 0 3 , lneas 1-4) :
"Por tanto esa alienacin-o-exteriorizacin {Entausserung)
lodava es imperfecta. Expresa la relacin (Beziehung) de la
(!erteza[-subjetiva] de s misma con el Objeto-cosificado; tal O b
jeto, precisamente porque se encuentra en la relacin [con el
Sujeto], todava no h a alcanzado su plena libertad-o-autonoma
(Freiheit)."
Y no basta pasar de la "Logik" a la Fenomenologa del
Espritu. E n la Fenomenologa del Espritu se aborda la relacin
entre el Bewusstsein y el Selbstbewusstsein, entre el Pensamiento
y la Realidad. E l O b j e t o no aparece all sino en la medida en que
est relacionado con el Sujeto. M a s para un Reinhold, para un
I'"ichte, esa relacin del Sujeto y del O b j e t o se efecta en el
interior del Sujeto, siendo el Sujeto slo uno de los aspectos de
la actividad subjetiva. Para Hegel, por el contrario, la dialctica
del Sujeto y del Objeto, que se efecta en el interior del Sujeto
y que est descripta en la Fenomenologa del Espritu, no tiene
sentido si no se supone la existencia de un O b j e t o propiamente
dicho, es decir, de un O b j e t o exterior al Sujeto e independiente
d e l. O como dice H e g e l : es menester dar al Objeto "su plena
lMrtad (seine vllige Freiheit)".
E n resumen, apoyndose aqu en Schelling, Hegel a c a b a de
plantear (contra F i c h t e ) la necesidad absoluta de una metafsica
"realista".
En el texto que sigue (pg. 5 6 3 , Hneas 4 - 1 1 ) , Hegel indica
liicvcmente la naturaleza de esa metafsica "realista" de la que
U(al)a de proclamar la necesidad.

231
 "El Saber se conoce ikennt) no slo a s mismo, sino aun
a la [entidad-negativa-o-negatriz {Negative) de s mismo; es decir
que conoce] su lmite (Grenze). Saber-o-conocer {wissen) su
lmite significa: saber (wissen) sacrificarse. Ese sacrificio (Auf-
opferung) es la alienacin-o-la-exteriorizacin en la cual el Esp
ritu representa (darstellt) su devenir [yendo] hacia el Espritu en
forma de un proceso (Geschenhens) libre contingente, que con
templa intuitivamente (anschaueiid) su Yo-personal {Selbst) puro
c o m o el Tiempo fuera de s, e igual su Ser dado {Sein) como
Espacio."
Ese pasaje contiene en primer lugar una suerte de "deduccin"
del Realismo, que puede ser mal comprendida si se la toma
aisladamente.
E l pasaje est dirigido contra Fichte. Y hablando de F i c h t e ,
Hegel usa aqu el lenguaje de este ltimo (Grenze, etc.). As, el
texto parece hablar de un acto del Sujeto, que postula al O b j e t o
asumiendo su propio lmite. Esto parece ser el Fichte puro, es
decir el "Idealismo". M a s al leer atentamente, y al comparar
lo que dice Hegel con lo que expresa en otras partes Fichte, se
advierte que aqu se trata de una polmica. E n primer trmino
no es el Yo o el Sujeto (Ich) el que pone el Objeto o el lmite,
sino el Espritu (Geist). Sin embargo, Hegel no deja de repetir
(y lo repetir todava algo ms abajo) que el Espritu no es origen
o comienzo, sino fin o resultado. E l Espritu, es el Ser-revelado,
es decir, una sntesis del S e r (objetivo) y de su Revelacin (sub
j e t i v a ) . No es el Sujeto, sino el Espritu (y por tanto el S e r ) que
se establece en tanto que Espacio y T i e m p o , o como lo vere
mos de inmediato en tanto que naturaleza {=Sein) e Historia
(r= Hombre = Sujeto Selbst). Luego, Hegel no dice como
Fichte que el Saber establece (setzt) su "lmite" (es decir el
Objeto). Dice tan slo que lo "conoce" (kennt). Hegel quiere
expresar simplemente que el Saber no puede comprenderse, es

232
(I(x;ir explicarse o "deducirse" sino suponiendo la existencia de un.
uo-saber, o sea de un O b j e t o real, vale decir, exterior e indepen
diente del S a b e r que lo revela. Y esto es exactamente lo contrario
de lo que expresa Fichte.
No hay pues "deduccin" del Realismo en el sentido fichteano
del vocablo. No hay sino una "deduccin" en el sentido hegeliano
de la palabra, es decir, una deduccin a posteriori o una compren
sin conceptual de lo que es. No se trata como en Fichte, de
deducir el O b j e t o o lo R e a l a partir del Sujeto o de la Idea.^
Partiendo del Espritu, o sea, de una sntesis de lo real y de lo
ideal, Hegel renuncia pues a deducir uno de otro (como lo ha
dicho muy claro en el texto del escrito de 1801 que he c i t a d o ) .
Los pone, o lo que es igual los presupone a ambos. Y los "deduce"
ms tarde al margen del Espritu que es su resultado comn..
En otros trminos, slo trata de comprender sus relaciones, siendo
stas el devenir del conocimiento, a partir del hecho segn el cual
adquiere el conocimiento absolutamente verdadero, donde coinci
den lo real y lo ideal. No obstante, Hegel sostiene que encon
trndose en posesin de la V e r d a d , o sea de la " C i e n c i a " o del
"Sistema", es menester olvidar su origen, que no es coinciden-
(ia, sino oposicin e interaccin de lo real y lo ideal indepen
dientes. No es necesario creer que si la Ciencia es un Saber, el
Ser es S a b e r (o Sujeto) tambin. E l Ser es Espritu, es decir,
sntesis del Saber y de lo R e a l . Y el " S i s t e m a " mismo no es un
juego del Sujeto en el interior de s mismo, sino el resultado de
una interaccin entre el Sujeto y el O b j e t o ; y es as que es una
nivelacin del Objeto por el Sujeto y una realizacin del Sujeto
en el O b j e t o . i

1 E n realidad es absurdo querer "deducir", vale decir demostrar et

Realismo. Y a que si se quisiera d e d u c i r lo real a partir del conocimiento,
era el Idealismo el que tendra razn, y no habra realidad i n d e p e n d i e n t e
tlel conocimiento.

233
 Hegel parte del Espritu del cual dice que es un "resultado".
Y quiere comprenderlo como resultado, vale decir, lo describe
como resultante de su propio devenir {das V/erden des Geistes
zum Geiste). Al ser el Espritu la coincidencia del Sujeto y del
Objeto (o como Hegel dice aqu: del Selbst y del Sein), su
devenir es un camino que conduce a esa coincidencia, a lo largo
del cual se mantiene por consiguiente una diferencia entre ambos,
de la que slo puede dar cuenta un Realismo metafsico.
Al decirlo, Hegel formula dos postulados en extremo impor
tantes. Primero, Hegel sostiene que "el devenir del Espritu"
tiene la forma "des freien zufdlligen Geschehens". R e p i t e pues
lo que ya sabemos: o sea que la "deduccin" slo es posible ms
tarde o como quien dice a posteriori. D e c i r que el devenir del
Espritu es "contingente y libre" es sostener que partiendo del
Espritu, que es el final o el resultado del devenir, puede recons
truirse la m a r c h a de este ltimo, pero no puede prevrselo a partir
de su comienzo, ni deducir el Espritu. Al ser el Espritu la
identidad del Ser y del Sujeto, puede "deducirse" de l la oposi
cin anterior de ambos y el proceso que la imprime. Pero par
tiendo de la oposicin inicial no podemos deducir su supresin
final ni el proceso que conduce a ello. P o r tal motivo ese proceso
(la Historia en particular) es un desarrollo libre (frei) de aconte
cimientos contingentes {zufallig).
E n segundo trmino, Hegel expresa que el Espritu en su
devenir (es decir, la Totalidad revelada del Ser) es necesaria
m e n t e doble: por u n a parte es Yo-personal (Selbst) o Tiempo, y
por otra Ser-esttico (Sein) o Espacio; lo cual es muy importante.
E n principio esto es una nueva afirmacin del Realismo. Pues
es bien evidente que el Realismo es necesariamente dualista, y que
un dualismo ontolgico es siempre "realista".* T o d a la cuestin

1 L a afirmacin que todo es Objeto o "materia" equivale a aquello

que dice que todo es Sujeto o "espritu"; las afirmaciones "materialistas"

234
 consiste en saber cmo definir los dos trminos ontolgicamente
opuestos en el Realismo. Asimismo Hegel sostiene que es necesario
oponerlos en tanto que T i e m p o y Espacio. Y al decirlo resume
de alguna manera su filosofa e indica lo que hay de verdadera
mente nuevo en ella. No obstante, tomada aisladamente, esta
afirmacin parece paradjica. Nadie ha pensado jams en dividir
la totalidad del S e r en Espacio y Tiempo. E n la medida en
que la filosofa (occidental) h a sido "realista", entindase dualista,
ha dividido la totalidad del Ser en Sujeto y Objeto, en Pensa
miento y Realidad, etc. Pero sabemos que para Hegel el T i e m p o
es el Goncepto. D e pronto, en lugar de ser paradjica, por el
contrario, la divisin de Hegel pareciera trivial: es la oposicin
cartesiana (para nombrar slo a Descartes) de la Extensin del
Pensamiento. M a s en realidad, Hegel ha hecho un gran des
cubrimiento reemplazando el trmino "Pensamiento" por el de
"Tiempo". Pero ya he tratado de demostrarlo y no insistir.
Sin embargo, el texto en cuestin es interesante adems por
otra razn. Hegel identifica all el Espacio y el Sein, el S e r
esttico-dado, lo cual es trivial y muy cartesiano. Por el contrario,
la identificacin del T i e m p o y del Selbst ( Y o - p e r s o n a l ) , es decir
del Hombre es nueva. Pero es sa la concepcin hegeliana del
Hombre = Accin = Negatividad que conocemos y de la que no
es momento de hablar. L o que quisiera subrayar, es que aqu
Hegel opone el Yo-personal ( = T i e m p o ) al Sein (=:= E s p a c i o ) .
El H o m b r e es pues Nicht-sein, No-ser, Nada.* Oponer el T i e m p o
al Ser, equivale a decir que el T i e m p o es la Nada. Y no cabe
duda que el T i e m p o debe, en efecto, ser comprendido como un

r "idealistas" o "espiritualistas" coinciden, pues ambas estn igualmente

define al comienzo como Ser ( S e i n ) y Nada ( N i c h t s ) o sea como su sntesis,
diwprovistas de sentido.
1 E n efecto, en la L o g i k la Totalidad del Ser, es decir, el Espritu se
qni.: es Devenir.

235
I
aniquilamiento del S e r o del Espacio. M a s si el Hombre es
T i e m p o , l mismo es la Nada o el aniquilamiento del Ser espacial.
Y sabemos que para Hegel la Negatividad que es el Hombre,
consiste precisamente en ese aniquilamiento del Ser, que es la.
Accin de la L u c h a y del T r a b a j o por la cual el hombre se man-
tiene en el Ser espacial destruyndolo, es decir transformndolo
por la creacin de realizaciones inditas en un verdadero Pasado,
inexistente y por tanto no-espacial. Y esa Negatividad, es decir
la N a d a anhilante en tanto que T i e m p o en el Espacio, es lo que
h a c e al fondo mismo de la existencia especficamente h u m a n a ,
vale decir verdaderamente activa o creadora, o lo que es igual,
histrica, individual y libre. Esa Nada tambin hace que el
H o m b r e sea transitorio en el M u n d o espacial: nace y muere en
tanto que Hombre. E n consecuencia hay una Naturaleza sin
H o m b r e : antes el H o m b r e y despus el Hombre, como enseguida
lo dir Hegel.
E n fin, relacionando el mismo texto al Conocimiento, es me-
nester decir que el H o m b r e propiamente dicho, o lo que es igual
el Hombre opuesto al Ser uno y homogneo espacial, o el I n d i -
viduo libre histrico que Hegel llama "Selbst", " Y o personal",
es necesariamente E r r o r y no Verdad. Porque un Pensamiento
que no coincide con el Ser, es falso. Por otra parte, cuando el
error especficamente humano es en ltima instancia transformado
en verdad de la Ciencia absoluta, el Hombre deja de existir e n
tanto que Hombre y la Historia llega a su fin. L a supresin del
Hombre (es decir del Tiempo, de la Accin) en provecho del
Ser-esttico (o sea deFEspacio, o lo que es igual, de la Naturaleza)
es pues la supresin del Error en provecho de la Verdad. Y si l a
Historia es en verdad la Historia de los errores humanos, el propio
H o m b r e tal vez no sea ms que un error de la Naturaleza que
"por azar" ( l i b e r t a d ? ) no ha sido eliminado de inmediato.
Segn mi modo de ver, la dimisin de la Totalidad-del-Ser-

236
revelado (o como dice Hegel, del Espritu) en Espacio y en
T i e m p o no es ni una paradoja ni una trivialidad, sino una verdad
descubierta por Hegel. Y si se admite esta verdad, es necesario
decir que en filosofa " R e a l i s m o " no significa en definitiva nada
ms que "Historicismo". Quien dice " R e a l i s m o " dice dualismo
ontolgico. Y al sealar los dos miembros de la oposicin esencial
"Espacio" y " T i e m p o " , se introduce en la filosofa la nocin de
la Historia, planteando de tal manera no slo el problema de una
Antropologa o Fenomenologa del Hombre histrico, sino tambin
el de u n a Metafsica y de una Ontologa de la Historia. Decir
que la Filosofa debe ser "realista", significa en ltima instancia
que debe sostener y rendir cuenta del hecho de la Historia.
Y creo que es muy justo. Si no fuera posible que hubiera
lo que ontolgicamente se llama "Negatividad", metafsicamente
" T i e m p o " o "Historia" y antropolgicamente "Accin", el " I d e a -
lismo" ( M o n i s m o ) tendra razn: no sera superfluo oponer onto-
lgicamente el Ser al Pensamiento, y no habra entonces necesidad
de superar a Parmnides. E n efecto, no creo que se pueda definir
lo Real propiamente dicho, de otra manera que como lo hace
(entre otros) M a i n e de B i r a n : lo R e a l , es lo que se resiste. Mas
se est por completo equivocado creyendo que lo R e a l resiste al
Pensamiento. E n verdad no resiste ni aun al pensamiento falso;
y en cuanto al pensamiento verdadero, es justamente una coinci-
dencia con lo Real.* L o R e a l resiste a la Accin y no al Pensa-
miento. P o r consiguiente, no hay en verdad "Realismo" filosfico
sino all donde la Filosofa sostiene y da cuenta de la Accin, vale
decir de la Historia, del T i e m p o . Y el " R e a l i s m o " o lo que es

1 E n efecto, si digo que puedo pasar a travs de esa pared, la pared

no resiste de ninguna manera lo que digo o pienso: en cuanto a ella, puedo
decirle cuanto se me ocurra; y no empieza a resistir ms que cuando quiero
realizar mi pensamiento por la Accin, es decir si me llevo verdaderamente
por delante la pared. Y as siempre.

237
igual el "Dualismo" filosfico significa entonces: " T e m p o r a l i s m o "
o "Historicismo".*

1 No tiene sentido oponer, como generalmente lo hace el "Realismo",

el Sujeto cognoscente al Objeto conocido. Y a que habindolos opuesto no
se comprende ms su unin o su coincidencia en el conocimiento verdadero.
Si se quiere sostener lo "Real" no es necesario oponer el Mundo (natural)
a un "Sujeto" ubicado no se sabe dnde y que tiene por nica funcin
el c o n o c i m i e n t o de ese Mundo, es decir, que lo revela por el discurso o el
concepto. No es necesario oponer el Ser al P e n s a m i e n t o o al Sujeto
cognoscente. Es menester oponer el Ser n a t u r a l al Ser h u m a n o . O para
decir con Hegel: en el plano fenomenolgico se opone el S e i n al S e l b s t ;
en el plano metafsico, el Espacio al T i e m p o ; en el plano ontolgico la
Identidad a la Negatividad. E n otros trminos, es necesario ver en el Hom
bre algo ms que un Sujeto cognoscente; hay que oponer el Hombre al
Mundo (natural) precisamente en la medida en que es ese algo ms
( A n d e r e s ) .

El conocimiento v e r d a d e r o y es del cual se habla generalmente

es impersonal ( s e l b s t - l o s ) , es decir inhumano. E n l, el Sujeto (el Pensa
miento, el Concepto, e t c . ) coincide con el O b j e t o . Y puede decirse que es
el Objeto que se revela a s mismo en y por ese conocimiento. E n efecto,
supongamos que un hombre comprendido como "sujeto cognoscente" se
reduzca al conocimiento (adecuado) de una sola realidad particular: de la
realidad "perro", por ejemplo. No sera entonces nada ms que la revela
cin de esa realidad "perro". Es decir, que estaramos en presencia de
la realidad "perro" revelada. Con otras palabras, estaramos en presencia
del p e r r o "consciente" d e s, y no de un h o m b r e que tuviera conciencia del
perro. Y en ese caso estaramos en presencia de un verdadero perro (y de
un ser n a t u r a l ) y no de un h o m b r e que tuviera forma canina. O bien,
p a r a hablar como Hegel, habra solamente S e n t i m i e n t o ( m u d o ) de s
( S e l b s t - g e h h l ) y no C o n c i e n c i a (parlante) de s ( S e l b s t b e w u s s t s e i n ) .
O mejor an: el concepto estara encarnado en la cosa que "revela" y no
existira fuera de ella en tanto que palabra. E l "Realismo" no tendra
entonces ningn sentido, en vista que as no habra separacin entre Sujeto
y objeto.
Para que haya "Realismo", hace falta que el concepto (el conoci
miento) se oponga a la cosa (al objeto). Pero solamente el conocimiento
h u m a n o o "subjetivo" es lo que se opone al objeto con el cual se relaciona,

materializndose fuera del objeto en el discurso. Pero ese conocimiento

"subjetivo" es por definicin un conocimiento que no coincide con el
objeto. Por tanto, un conocimiento falso. El problema que demanda una
solucin "realista" es pues el problema del error y no el de la verdad.

238
 V o l v a m o s al texto, empero.
Despus de haber opuesto el S e r dado o el E p a c i o al Y o -
personal o al T i e m p o , Hegel precisa la naturaleza de dos entidades
opuestas, hablando primero del Espacio (pg. 5 6 3 , lneas 1 1 - 1 5 ) :
"Ese devenir del Espritu mencionado en ltimo trmino,
[a saber] la Naturaleza, es un devenir viviente irmiediato. L a Natu
raleza, el Espritu alienado-o-exteriorizado, no es en su existencia-
emprica n a d a ms que la alienaci6n-o-exteriorizacin eterna de
su mantenimiento estable (Bestehens) y el movimiento[-dialctico]
que produce el Sujeto."
E l Sein o el Espacio, es la Naturaleza, el M u n d o natural no-
consciente. Y ese M u n d o es eterno en el sentido que est fuera
del Tiempo. La Naturaleza, es la "ewige Entausserung" del
Espritu. Aun aqu hay devenir (Werden) o movimiento: pero
como en Descartes, se t r a t a de un movimiento no temporal o

Ahora bien, al plantear el hecho del error, es necesario plantear el problema

de su origen. Y evidentemente, no es la contemplacin cognitiva pasiva,
abrindose al objeto y tornndolo accesible, lo que puede explicar el origen
del error que se oculta al objeto y lo disimula. Si entonces el lugar del
error o del conocimiento falso entindase opuesto al objeto es el
hombre o el "Sujeto", ste debe tener por apoyo todava algo distinto que
la contemplacin pasiva de lo dado. Y ese algo en Hegel se llama Nega
tividad, Tiempo y Accin ( T a t , T u n , H a n d e l n ) . (No es pues por azar que
el hombre comete errores cuando pierde su sangre fra, se apresura o no
tiene tiempo suficiente, o. . . se empecina en decir n o ) .
Por tanto el "Realismo" no tiene sentido sino en la medida en que se
opone: por una parte al Mundo natural o al Ser dado (Sein) revelados
por el Concepto, es decir, el Ser con su Conocimiento, y por otra parte el
Hombre comprendido en tanto que Accin negatriz del Ser dado. O puede
decirse aun que el Conocimiento (la Revelacin) se relaciona indistinta-
m.ente tanto con el Ser-natural como con el Ser humano, tanto con el
Espacio como con el Tiempo, tanto con la Identidad como con la Negati
vidad; no hay pues oposicin entre el Ser y el Conocimiento; una oposicin
no existe sino entre el Ser n a t u r a l (conocido) o el S e i n y el S e r - h u m a n o
(conocido) o el T u n ; en cuanto al error y el conocimiento "subjetivo'-' en
genera!, p r e s u p o n e n esa oposicin o n t o l g i c a .

239
geomtrico; y los cambios naturales (el devenir biolgico) no
transforman la esencia de la Naturaleza, que por lo t a n t o per
m a n e c e eternamente idntica a s m i s m a . Ese " m o v i m i e n t o " na
tural (la " e v o l u c i n " ) produce, p o r cierto, el Subjekt, vale decir
el H o m b r e o ms e x a c t a m e n t e el a n i m a l que devendr Hombre.
Mas el H o m b r e u n a vez constituido en su especificidad h u m a n a ,
se opone a la Naturaleza y engendra as un nuevo devenir, que
transforma esencialmente el Ser dado natural y que es el T i e m p o
el que lo aniquila, es decir la historia de la Accin negatriz.
El " R e a l i s m o " hegeliano no es pues solamente ontolgico,
sino aun metafsico. L a Naturaleza es independiente del Hombre.
Al ser eterna subsiste antes de l y despus de l. C o m o acabamos
de verlo es en ella donde nace. Y c o m o lo veremos inmediata
m e n t e , el H o m b r e que es T i e m p o desaparece tambin en la N a t u
raleza espacial. Y a que esa Naturaleza sobrevive al T i e m p o . *

1 Por tanto la desaparicin del Hombre al final de la Historia no es

una catstrofe csmica: el Mundo natural sigue siendo lo que es por toda
l a eternidad. Y tampoco es eso una catstrofe biolgica: el Hombre per
manece con vida en tanto que animal que es, de acuerdo c o n la Naturaleza

o el Ser-dado. L o que desaparece, es el Hombre propiamente dicho, es

decir la Accin negatriz de lo dado y el Ei-ror, o en general el Sujeto
o p u e s t o al Objeto. E n realidad, el fin del Tiempo humano o de la Historia,
vale decir el aniquilamiento definitivo del Hombre propiamente dicho o
del Individuo libre e histrico, significa simplemente la cesacin de la
Accin en el sentido estricto del trmino. L o cual significa en la prctica:
desaparicin de las guerras y de las revoluciones sangrientas. Y aun la des
aparicin de la Filosofa; puesto que no cambian los principios (verda
deros) que se hallan en la base de su conocimiento del Mundo y de s.
Mas todo el resto puede mantenerse indefinidamente: el arte, el amor,
el juego, etc., etc.; en resumen, todo lo que hace feliz al Hombre. Recor
demos que ese tema hegeliano entre muchos otros, ha sido retomado por
M a r x . L a Historia propiamente dicha, donde los hombres (las "clases") lu
chan entre ellas por el reconocimiento y luchan contra la Naturaleza por el
trabajo, se llama segn M a r x "Reino de la Necesidad" { R e i c h der N o t w e n -
d i g k e i t ) ; ms all Q e n s e i t s ) est situado el "Reino de la Libertad" ( R e i c h
der Freheit) donde los hombres (al reconocerse mutuamente sin reservas)
ya no luchan y trabajan lo menos posible (estando la Naturaleza definiti-

240
 E l Sein o el Raum, es la Naturaleza eterna, vale decir no-
temporal. E n cuanto a la entidad opuesta, que es Selbst (o sea el
H o m b r e ) o Zeit, no es otra cosa que la Historia.

vamente domeada, es decir en armona con el H o m b r e ) . Cf. E l C a p i t a l ,

Libro I I I , Captulo 4 8 , fin del 2 ' prrafo del Captulo I I I .

N o t a de l a S e g u n d a e d i c i n .

El texto de esta Nota (1 de la pg. 4 3 4 ) es ambiguo, para no decir

contradictorio. Si se admite "la desaparicin del Hombre al final de la
Historia", si se afirma que "el Hombre permanece en vida en t a n t o q u e
a n i m a l " , precisando que "lo que desaparece, es el Hombre p r o p i a m e n t e
d i c h o " , no es posible sostener que "todo el resto puede mantenerse indefi-
nidamente: el arte, el amor, el juego, e t c . . . " . Si el Hombre vuelve a
devenir animal, sus artes, sus amores y sus juegos deben tambin devenir
puramente "naturales". Por tanto habra que admitir que, despus del
final de la Historia los Hombres construiran sus edificios y sus obras de
a r t e como los pjaros construyen sus nidos, las araas tejen sus telas, ejecu-
taran conciertos musicales a la manera de las ranas y las cigarras, jugaran
como juegan los cachorros y se entregaran al amor como las bestias adultas.
Mas no puede decirse entonces que todo ello torna feliz al hombre. Habra
que decir que los animales post-histricos de la especie Homo-sapiens (que
vivirn en la abundancia y en plena seguridad) estarn c o n t e n t o s en fun-
cin de su comportamiento artstico, ertico y ldico, dado que por defini-
cin se contentarn con eso. Pero hay ms. " E l a n i q u i l a m i e n t o definitivo

del Hombre p r o p i a m e n t e dicho" significa tambin la desaparicin definitiva

del Discurso (Logos) humano en el sentido estricto. Los animales de la
especie H o m o sapiens reaccionarn por reflejos condicionados a seales
sonoras o mmicas, sus llamados "discursos" sern as semejantes al pre-
tendido "lenguaje" de las abejas. L o que desaparecera entonces, no sera
tan slo la Filosofa o la bsqueda de la Sabidura discursiva, sino aun esa
misma Sabidura. Pues ya no habra en esos animales post-histricos,
" c o n o c i m i e n t o discursivo del Mundo y de s".
En la poca en que he redactado esta nota ( 1 9 4 6 ) , el retorno del
Hombre a la animalidad no me pareca descabellado en tanto que perspec-
tiva de porvenir (por otra parte ms o menos p r x i m o ) . Pero poco despus
he comprendido ( 1 9 4 8 ) que el fin hegeliano-marxista de la Historia ya no
era un porvenir sino desde luego un presente. Al observar lo que pasaba
a mi alrededor y reflexionando sobre lo que ha pasado en el mundo despus
de la batalla de Jena, he comprendido que Hegel tena razn al ver en
sta el final de la Historia propiamente dicha. E n y por esa batalla,
la vanguardia de la humanidad h a alcanzado virtualmente el trmino y el

241
 T a l es lo que Hegel expresa a continuacin (pg. 5 6 3 , lneas
16-20) :
" E n cuanto al otro aspecto del devenir del Espritu [que es]

objetivo, es decir el fin de la evolucin histrica del Hombre. L o que

se produjo desde entonces no fue ms que una extensin en el espacio de la
potencia revolucionaria universal actualizada en Francia por Robespierre-
Napolen. Desde el punto de vista autnticamente histrico, las dos guerras
mundiales con su cortejo de pequeas y grandes revoluciones no han tenido
por efecto sino alinear en las posiciones histricas europeas (reales o vir-
tuales) ms avanzadas, las civilizaciones atrasadas de las provincias peri-
fricas. Si la sovietizacin de Rusia y la comunizacin de China son otra
cosa an que la democratizacin de la Alemania imperial (por intermedio
del hitlerismo) o la ascencin de Togo a la independencia, entindase la
autodeterminacin de Papus, es slo porque la actualizacin chino-sovitica
del bonapartismo robespierano obliga a la E u r o p a post-napolenica a
acelerar la eliminacin de numerosas secuelas ms o menos anacrnicas
de su pasado pre-revolucionario. Desde entonces, ese proceso de elimina-
cin es ms adelantado en las prolongaciones norteamericanas de Europa
que en la propia Europa. Puede decirse que desde cierto punto de vista,
los Estados Unidos han alcanzado ya la etapa final del "comunismo" m a r -
xista, dado que prcticamente, todos los miembros de una "sociedad sin
clases" puede apropiarse desde ahora de todo cuanto le parece, sin trabajar
no obstante ms que lo que su voluntad les dicta.
Ahora bien, viajes comparativos efectuados (entre 1948 y 1 9 5 8 ) a los
Estados Unidos y a la U . R . S . S . me han dado la impresin que si los norte-
americanos aparentan ser chino-soviticos enriquecidos, es porque los rusos
y los chinos no son ms que norteamericanos pobres todava, por otra parte
en vas de rpido enriquecimiento. Fui impulsado a concluir que el "Ame-
rican way of life" era el gnero de vida propio del perodo post-histrico,
la presencia actual de los Estados Unidos en el Mundo prefigura el futuro
"eterno presente" de la humanidad entera. As el retorno del H o m b r e a
la animalidad me pareca no ya una posibilidad por venir, sino u n a certeza
presente.
A consecuencia de un reciente viaje al J a p n ( 1 9 5 9 ) he cambiado
radicalmente de opinin en este punto. All pude observar una sociedad
que es nica en su gnero porque es la nica que h a hecho una experiencia
casi tres veces secular de vida en perodo del "final de la historia", es decir,
en ausencia de toda guerra civil o exterior (a raz de la liquidacin del
"feudalismo" por el plebeyo Hideyoshi y del aislamiento artificial del pas
concebido y realizado por su noble sucesor Y i y e a s u ) . Sin embargo la exis-

242
1,1, Historia es el devenir que sabe-o-conoce [y que] se mediatiza;
t's el Esjjritu alienado-o-exteriorizado en el T i e m p o . Pero esta

li'iicia di; los japoneses nobles que dejaron de arriesgar su vida (aun en
(Idflo) sin comenzar a trabajar, no fue nada menos que animal.
L a civilizacin japonesa "post-histrica" se ha comprometido en vas
dlunietralmente opuestas a la "va norteamericana". Sin duda que no ha
h i i l j d o ms Religin en Japn, ni Moral, ni Poltica en el sentido "europeo"
o hislrico" de estas palabras. Mas el esnobismo en estado puro crea
disciplinas negadoras del dato "animal" o "natural" que superarn, sin
esfuerzo, en eficacia a aquellos que nacieron en J a p n o en otras partes,
de la Accin "histrica", vale decir de las Luchas guerreras y revolucio-
narias o del Trabajo forzado. Por cierto, las cimas (en ninguna parte
Igualadas) del esnobismo especficamente japons del T e a t r o N o , la cere-
monia del t, y el arte de los ramos de flores fueron y siguen siendo
i m i r i n i o n i o exclusivo de nobles ricos. Pero a pesar de las desigualdades
ncDitinicas y sociales persistentes, todos los japoneses sin excepcin estn
RCinahnente en estado de vivir en funcin de valores totalmente formali-

endos, es decir completamente vacos de todo contenido "humano" en el

cutido "histrico". De tal m a n e r a y en ltima instancia todo japons,
e n |)rincpio, es capaz de proceder por puro esnobismo a un suicidio per-
frctiunente "gratuito". L a clsica espada del samurai puede ser reempla-
tM\,\ por un avin o un torpedero que no tiene nada que ver con el riesgo

i \ f la vida en una L u c h a realizada en funcin de valores "histricos" con

'iiitenido social y poltico. L o que parece permitir que se crea que la
iiili-rpretacin recin esbozada entre el Japn y el Mundo Occidental culmi-
i i n r en definitiva, no con una re-barbarizacin de los japoneses, sino e n
n t i i t "japfmizacin" de los Occidentales (comprendiendo a los rusos).
l'ul^sto que ningn animal puede ser esnob, todo perodo post-histrico
"japonizado" ser especficamente humano. No habra pues "aniquila-
midnto definitivo del Hombre propiamente dicho", en tanto que haya ani-
uinleN d( la especie Homo sapiens que puedan servir de soporte "natural"
lo ( ( l i e hay de humano en l o s hombres. Pero c o m o dije m s arriba en la
lilil, i i n "animal q u e est de acuerdo c o n la Naturaleza o el Ser dado"

M un ser v i v i e n t e q u e no tiene nada de humano. P a r seguir siendo

liiiiimno, e l Hombre d e b e seguir siendo un "Sujeto opuesto al Objeto",
(tiim|iif desapareciera "la Accin negatriz de lo dado y el Error". L o q u e
Biilficii que aun hablando d e s d e ahora de m a n e r a adecuada de t o d o lo
i j i i c ex dado, el Hombre post-histrico d e b e continuar separando las "for-
i i m i i " t\ti Niis "contenidos", hacindolo ya no para trans-formar activamente
n r i i t O H ltimos, sino a fin de oponerse a s mismo c o m o una "forma"
jMiiit #1 y a l o s otros, tomado en tanto q u e cualesquier "contenidos".

243
alienacin-o-exteriorizacin es de igual manera la alienacin o
exteriorizacin de s m i s m a : la entidad-negativa-o-negatriz [Ne
gativa) es la entidad negativa-o-negatriz de s misma."
E l Selbst, vale decir, el Hombre propiamente dicho o el
Individuo libre es el T i e m p o ; y el T i e m p o es la Historia, slo
la Historia. ( Q u e adems es "das wissende Werden", "el devenir
cognoscente" del Espritu, o sea, en definiva, evolucin filosfica.)
Y el Hombre es esencialmente Negatividad, pues el T i e m p o es
el Devenir, o lo que es igual el aniquilamiento del Ser, o del
Espacio. E l Hombre es pues una Nada que aniquila y que slo
se mantiene en el S e r (espacial) negando el ser, y cuya Negacin
es la Accin. M a s si el Hombre es Negatividad, es decir T i e m p o ,
no es eterno. N a c e y muere en tanto que Hombre. Es "das Ne
gative seiner selbst", dice Hegel. Y nosotros sabemos lo que eso
significa: el Hombre se suprime en tanto que Accin (o Selbst)
cuando deja de oponerse al Mundo, despus de haber creado el
Estado universal y homogneo; o bien en el plano cognitivo:
el Hombre se suprime en tanto que Error ( o "Sujeto" opuesto al
O b j e t o ) despus de haber creado la V e r d a d de la " C i e n c i a " .
E n los textos que siguen y que terminan el Captulo V I H
y por tanto la Fenomenologa del Espritu en general, Hegel
precisa su concepcin de la Historia. Y ello demuestra que la
insercin de la Historia en la filosofa es para Hegel su descubri
miento principal y decisivo.
Hegel expresa en primer trmino: (pg. 5 6 3 , lneas 2 0 - 2 9 ) :
"Ese devenir [es decir la Historia] representa [stellt dar) un
movimiento[-dialctico] y una sucesin lenta-e-inerte (trage) de
espritus. [Es] una galera de imgenes, cada una de las cuales
[al estar] dotada de la riqueza completa del Espritu, acciona con
tanta lentitud e inercia precisamente porque el Yo-personal debe
penetrar y digerir [aqu] esa riqueza total de su substancia. Dado
que el cumplimiento-o-la-perfeccin del Espritu consiste en el

244
Sabcr-o-el-conocimiento de lo que l es, [vale decir d e ] su subs-
tiuicia, ese Saber es su acto de penetrar-el-jondo-de-si en el c u a l
abandona su existencia-emprica y trasmite su forma-concreta a l
I ' ncrdo-interiorizante (Erinnerung)."
Est claro y hay poco p a r a agregar. C a d a etapa del Devenir,
o sea, cada M u n d o histrico, es "mit dem vollstndigen Reichtum
des Geistes ausgestattef. E s decir: nunca, en ningn momento
del T i e m p o existe un Espritu fuera del M u n d o histrico humano.
No hay trascendencia; la Historia es el devenir del Espritu, y el
I'-spritu no es ms que ese devenir histrico del Hombre.
E n cuanto a la terminacin de la Historia, es el Wissen, el
Autoconocimiento, vale decir la Filosofa (que deviene finalmente
S a b i d u r a ) . E l Hombre crea un M u n d o histrico slo para saber
i\n6 es ese M u n d o y para conocerse a s mismo en l. Ahora
bien, ya h e dicho que el concepto "Perro", por ejemplo, no puede
I' sprenderse del perro real y materiaUzarse en la palabra "Perro",
0 en otros trminos, no puede haber conocimiento conceptual o
discursivo (Wissen) del perro, sino porque el perro muere o de-
V i'iie Pasado. Y es lo mismo que Hegel a c a b a de decir, para el
llniibrc y su Mundo histrico. No se puede conocer un M u n d o
liislrico sino porque es histrico, es decir, temporal y por consi-
('uiciiie finito o mortal. Pero no se lo conoce en verdad, vale decir
1 c p t u a J o filosficamente, sino en el Erinnerung: es el recuerdo
1 'linncrung) de un pasado real que es la interiorizacin {Er-
innerung) de esa realidad, esto es, el pasaje de su "sentido" ( o
"i-NrMcia") de la Reahdad exterior en el Concepto que est en m,
|ne est en el interior del " S u j e t o " . Y si la Totahdad de la His-
I 'lia Nio puede ser comprendida as (en y por la Fenomenologa
: Espritu) al final de la Historia, un M u n d o histrico particular
I " puede ser comprendido despus de su fin o de su muerte en
ii llisliiria.

245
 Por otra parte lo dice el propio Hegel en la "Rechtsphilo-
sophie" ( V o l . V I , pg. 1 7 ) :
"Siendo pensamiento-o-idea (Gedanke) del Mundo, la filo-
sofa aparece en el tiempo slo despus que la realidad-objetiva
cumple-o-perfecciona su proceso-de-formacin-educatva {Bildungs-
prozess) y que ella se h a realizado {fertig gejnacht) ... Si la filo-
sofa pinta su gris, es que una forma-concreta de la vida h a enve-
j e c i d o ; y no se [deja] remozar por su gris, sino nicamente conocer-
o-comprender (erkennen) : el ave de M i n e r v a levanta vuelo al
anochecer."
Este pasaje clebre, escrito quince aos despus que la Fe-
nomenologa del Espritu, es el mejor comentario del texto que
interpreto.
E n el pasaje que sigue a ese texto, Hegel todava desarrolla
su idea (pgs. 5 6 3 , lnea 2 9 ; 5 6 4 , lnea 2 ) :
" E n el acto-de-penetrar-dentro-de-s, el Espritu se sumerge
en la noche de su Autoconciencia. Pero su existencia-emprica
desaparecida se conserva en esa noche. Y esta existencia emprica
suprimida dialcticamente, [es decir la existencia que ya] ha pasado
pero que es nuevamente-engendrada a partir del Saber, es la exis-
tencia-emprica nueva: [es] un nuevo M u n d o [histrico] y u n a
nueva forma-concreta del Espritu. E n esta ltima el Espritu debe
comenzar otra vez en la inmediatez de esa forma, y debe crecer-y-
m a d u r a r de nuevo a partir de ella; [debe hacerlo] de m a n e r a tan
inefable como si todo aquello que lo precede estuviera perdido
p a r a l y nada hubiera aprendido de la experiencia de los Esp-
ritus [histricos] anteriores. Pero el Recuerdo-interiorizante (Er-
innerung) ha conservado esa existencia; y [ese Recuerdo] es
la entidad-interna-o-ntima, y en realidad una forma sublimada
(hhere) de la substancia. Por tanto, si ese Espritu, que no
parece partir ms que de s, empieza su formacin-educativa
(Bildung) otra vez a partir del comienzo, est al mismo tiempo

246
11 i m grado ms adelante [hhern) que en el cual [la] ha
((iiiirn/,ado."
Trtase del aspecto fenomenolgico de la dialctica del S e r ;
y C S C aspecto es la Historia. E n cuanto al ritmo de la Historia, es
l;d corno lo he indicado anteriormente: accin ^ toma de con-
icncia accin. El progreso histrico, que representa lo c]ue es
\'ci'(laderamente histrico o h u m a n o en la Historia, es una "media-
cin" por el Saber o por el Recuerdo comprensivo. L a Historia
<s pues doblemente una historia de la Filosofa: por una parte,
existe: por la Filosofa y para la Filosofa; por otra hay Historia
luiriine hay Filosofa y para que haya Filosofa, o, finalmente,
Siiliidura. Pues es la comprensin o el S a b e r del Pasado, que
por estar integrado en el Presente, transforma ese Presente en
l'icsente histrico, es decir, en un Presente que realiza un progreso
( O l r(;lacin a su Pasado.
Esta dialctica de la Accin y del Saber es esencialmente
i('iii|)oral. O mejor aiin, ella es el Tiempo, es decir, un Devenir-
iio-idcntico, donde hay verdadera y realmente un progreso y por
(Hito un "antes" y un "despus".
lwo dice Hegel (pg. 5 6 4 , lneas 2 - 5 ) :
"I''l reino-de-los-Espritus que se ha formado-y-educado de
esta manera en la existencia-emprica, constituye una sucesin
(Aiiffinanderfolge) donde uno [de los Espritus histricos] ha libe-
i.ido al otro y donde cada uno h a recibido del precedente el
imperio del Mundo."
Ahora bien, si ese Devenir dialctico es el T i e m p o , significa
<\\\v hay un comienzo y un fin. H a y pues un objetivo [Ziel) que
y i i i K i jJuede ser superado.
I )( ese objetivo hablar Hegel de inmediato (pg. 5 6 4 , lneas
'-12);
"El objetivo [Ziel) de esa sucesin [es decir de la Historia
JVPIIIA]] es la revelacin de la profundidad; y esa revelacin es

247
el Concepto absoluto. E s a revelacin, por consiguiente, es l a
supresin-dialctica de la profundidad del Espritu, es decir su
expansin-o-su-extensin (Ausdehnung) ; [en otros trminos esa
revelacin es] la Negatividad-negatriz de ese Yo-abstracto (Ich)
existente-en-el-interior-de-s-mismo; [Negatividad] que es la a l i e -
nacin-o-la-exteriorizacin de ese Y o , vale decir de su substancia.
Y [esa revelacin es tambin] el T i e m p o de ese Yo-abstracto [el
T i e m p o que consiste en el hecho] de que esa alienacin-o-exterio
rizacin se aliene-o-se-exteriorice en s misma y, [existiendo] en su
expansin-o-extensin, exista as igualmente en su profundidad,
[vale decir en] el Y o personal (Selbst)."
E l objetivo de la Historia, su trmino final, es "el Concepto
absoluto", es decir, la "Ciencia". E n esa Ciencia, dice Hegel, el
H o m b r e suprime dialcticamente su existencia temporal o "pun
tual", o sea verdaderamente humana, por oposicin a la Natura
leza, y l mismo deviene Extensin (Ausdehung) o Espacio. Pues
en la "Logik" el Hombre se limita a conocer el Mundo o el Sein,
y al ser su conocimiento verdadero, coincide con el Mundo, o lo
que es igual con el Sein, esto es, con el Espacio eterno no-temporal.
Pero, agrega Hegel, en y por la Ciencia, el Hombre suprime igual
mente esa su extensin o su Exteriorizacin (Entausserung) y
permanece "puntual" o temporal, es decir especficamente hu
m a n o : sigue siendo un Selbst, un Yo-personal. M a s como Hegel
lo dir de inmediato, no permanece de esa manera sino en y p o r
el Er-innerung, en y por el Recuerdo comprensivo de su pasado
histrico. Recuerdo que forma parte de la primera parte del
"Sistema", vale decir, la Fenomenologa del Espritu.
E n efecto, he aqu lo que dice Hegel en el pasaje final (pg.
5 6 4 , lneas 12-24) :
" E l fin [que es] el Saber absoluto [o el Sabio autor de l a
Ciencia], es decir, el Espritu que se sabe-o-se-conoce en tanto q u e
Espritu, tiene por camino [que conduce] a l el Recuerdo interio-

248
rizante de los Espritus [histricos], tales como existen en ellos mis
mos y cumplen la organizacin de su reinado. S u conservacin
en el aspecto de su existencia-emprica libre-o-autnoma, que apa
rece-o-se-revela en la forma de la contingencia, es la Historia
[vale decir la Ciencia Histrica vulgar que se contenta con relatar
los acontecimientos]. Y en cuanto a su conservacin en el aspecto
de su organizacin comprendida-conceptualmente, es la Ciencia
del Saber que aparece {erscheinenden) [es decir, la Fenomeno
loga del Espritu]. Las dos tomadas juntas [la Historia crnica y
la Fenomenologa, o lo que es igual[ la Historia comprendida
conceptualmente, forman el Recuerdo-interiorizante y el calvario
del Espritu absoluto, la Realidad-objetiva, la V e r d a d [o Realidad-
revelada] o la Certeza[-subjetiva] de su trono, sin el cual sera la
entidad solitaria privada-de-vida. [Y es] tan slo del clice de
ese Reino-de-los-Espritus que asciende hacia l el aroma de su
infinitud."
La " C i e n c i a " propiamente dicha, es decir la "Logik" o la
segunda parte del "Sistema", Ciencia que revela el Ser eterno
o la Eternidad real, est necesariamente precedida de una primera
parte, que se refiere al Devenir del Ser en el T i e m p o o en tanto
que T i e m p o , es decir a la Historia. Por una parte, es la Ciencia
histrica en el sentido corriente del trmino, que consiste en el
Recuerdo "inefable" de la humanidad; y, por la otra, es la com
prensin conceptual o filosfica del pasado conservado en y por
ese Recuerdo "inefable", y esa comprensin es la Fenomenologa
del Espritu. S e deduce que para Hegel, la Fenomenologa del
Espritu no puede ser comprendida sin un conocimiento previo
de la historia real, del mismo modo que la historia no puede ser
verdaderamente comprendida sin la Fenomenologa del Espritu.
He tenido entonces razn en hablar de Atenas, de Roma, de
Luis X I V . . . y de Napolen al interpretar la Fenomenologa del
Espritu. E n tanto no se vean los hechos histricos a los cuales

249
se refiere ese libro, nada se comprende de lo que all se dice. Pero
la Fenomenologa del Espritu difiere de una "historia universal"
en el sentido corriente del trmino. L a historia relata los aconte
cimientos. L a Fenomenologia del Espritu los explica o los torna
comprensibles, revelando su sentido humano y su necesidad. Es
decir que reconstruye ("deduce") a partir de eso rasgos h u m a n a
mente esenciales, la evolucin histrica real de la humanidad. L o s
reconstruye a priori, "deducindolos" del Deseo antropgeno (Be
gierde) que se dirige hacia otro Deseo (siendo as Deseo de R e c o
nocimiento) y que se realiza por la Accin (Tat) negatriz del S e r
dado (Sein). Pero una vez ms, esta construccin "a priori" no
puede ser efectuada sino ms tarde. E s menester primero que
la Historia real se a c a b e ; luego hace falta que sea contada al
Hombre *; y slo entonces el Filsofo al devenir Sabio, puede
comprenderla reconstruyndola a priori en la Fenomenologa del
Espritu. Y es esa misma comprensin fenomenolgica de la His
toria la que transfonna al Filsofo en S a b i o ; pues ella es quien
suprime al T i e m p o definitivamente y as hace posible la revelacin
adecuada del Ser realizado y perfecto, es decir, eterno e inmutable,
que se efecta en y por la "Logik".
Todava una observacin referente a la cita de Schiller
(extrada de su poema Freundschaft) con la cual se termina
la Fenomenologa del Espritu. Esta c i t a no es textual. Y las
modificaciones aportadas (conscientemente o n o ) por Hegel, son
reveladoras.
No me detengo en el hecho de que Hegel dice "Geisterreich"
en lugar de "Seelenreich", aunque esa substitucin (muy " m o
derna") sea en extremo significativa. L o que importa sobre todo
es que Hegel dice "dieses Geisterreich" en lugar de "das ganze

1 Por otra parte, no hay historia real sin recuerdo histrico, es decir
sin memorias orales o escritas.

250
Seelenreich". Al hacerlo quiere excluir a los "Angeles" de los que
habla Schiller; quiere subrayar que el Ser eterno e infinito, es
decir, el Espritu absoluto (que en Schiller es D i o s ) , surge nica
mente de la totalidad de la existencia humana histrica. E l pasado
temporal del Ser eterno es pues humano, y solamente humano.
Si se quiere hablar de " D i o s " en Hegel, no hay que olvidar que
el pasado de ese "Dios" es el H o m b r e : es un Hombre que ha
devenido " D i o s " y no un Dios que ha devenido hombre (y que,
por otra parte, vuelve a devenir D i o s ) . Y la tercera modificacin
del texto de Schiller que aporta Hegel tiene el mismo sentido.
Schiller dice: "die Unendlichkeit", Hegel escribe: "seine Unend-
chkeit". L a Fenomenologa del Espritu termina con una nega
cin radical de toda trascendencia. E l Ser-eterno-infinito-revelado,
es decir, el Espritu absoluto, es el ser infinito o eterno de ese
mismo Ser que h a existido en tanto que Historia universal. O sea
que lo infinito en cuestin es lo infinito del Hombre. Y la "Cien
c i a " que revela ese Ser-infinito es pues doblemente una Ciencia
del H o m b r e : por una parte es el resultado de la Historia, vale
decir un producto del H o m b r e ; y por la otra habla del Hombre:
de su devenir temporal o histrico (en la Fenomenologa del
Espritu) y de su ser eterno (en la "Logik"). L a "Ciencia" es
pues Selbstbewusstsein y no Bewusstsein. Y el Sabio, llegando al
firal de la Fenomenologa del Espritu, puede decir que la "Cien
cia" propiamente dicha que v a a desarrollar ahora (en la "Logik")
es en verdad su Ciencia o su Saber.
Pero como he dicho varias veces, el Sabio no puede hablar
la Ciencia como de su C i e n c i a sino en la misma medida en
en que puede hablar de la muerte como de su muerte. Y a que
(Jasando a la "Logik" el Sabio suprime por completo el Tiempo,
i : . decir la Historia, o lo que es igual su propia realidad verdadera
y especficamente humana, que en la Fenomenologa del Espritu
VI es slo u n a realidad pasada: abandona definitivamente su

251
realidad de Individuo libre o histrico, de Sujeto opuesto al O b j e t o ,
o de Hombre que es esencialmente distinto (Anderes) que la N a -
turaleza.
E l propio Hegel lo sabe muy bien. Por lo menos lo saba
desde 1802. Pues en su escrito de 1802 titulado Glauben und
Wissen se encuentra un pasaje donde lo dice claramente y que
quisiera citar terminando mi comentario de la Fenomenologa del
Espritu.
E n ese pasaje leemos ( V o l . I , pg. 3 0 3 s i g . ) :
" T o d a la esfera de la finitud, por el hecho de ser en s m i s m a
alguna cosa, lo sensible, se abisma en la F e real-o-verdadera frente
al pensamiento y la intuicin (Anschauung) de lo E t e r n o ; [el pen-
samiento y la intuicin] devienen por tanto aqu una sola y misma
cosa. Todos los pbilos de la Subjetividad son quemados en ese
fuego devorante; y la misma conciencia de ese don-de-si-mismo
(Hingebens) y de ese aniquilamiento (Vernichtens) es aniquilada
(vernichtet)."
Hegel lo sabe y lo dice. Mas dice tambin en una de sus
cartas, que ese saber le h a costado caro. H a b l a de un perodo
de depresin total que h a vivido entre los veinticinco y los treinta
aos de su vida: de una "Hipocondra" que iba "bis zur Erldh-
mung aller Krdfte", "hasta la parlisis de todas sus fuerzas" y
que provena precisamente del hecho de no poder aceptar el nece-
sario abandono de la Individualidad, es decir en realidad de la
humanidad, que exige la idea del Saber absoluto. Pero finalmente,
ha superado esa "Hipocondra". Y al devenir Sabio por esa acep-
tacin ltima de la muerte, ha publicado, pocos aos despus, la
primera parte del "Sistema de la C i e n c i a " titulado Ciencia de la
Fenomenologa del Espritu, donde se reconcilia definitivamente
con todo lo que es y h a sido, declarando que ya jams habr nada
nuevo sobre la tierra.

252
 N D I C E

Pg.
Curso del ao escolar 1 9 3 8 - 1 9 3 9 , 7

Primera conferencia

Introduccin: Filosofa y sabidura 9,

e g u n d a conferencia

Introduccin: Filosofa y sabidura (continuacin y fin) .. .. 26

VcTcera conferencia

Interpretacin de la introduccin al captulo V I I I 39

narta conferencia

Interpretacin de la primera p a r t e del captulo V I I I 59

^)i//nfa conferencia

liiU'ipretacin de la segunda parte del captulo V I I I 79

i conferencia

Notii sobre la eternidad, el tiempo y el concepto 100

^t>llina cnferencia

Niidi sobre la eternidad, el tiempo y el concepto (continuacin) 117

253
 Pg.
Octava conferencia
Nota sobre la eternidad, el tiempo y el concepto (continuacin
y n) 139

N o v e n a conferencia

Interpretacin de la segunda parte del captulo V H I 164

D c i m a conferencia

Interpretacin de la segunda parte del captulo V I I I (continua-

cin y fin) , 185

U n d c i m a conferencia

Interpretacin de la tercera parte del captulo V I I I 207

D u o d c i m a conferencia

Interpretacin de la tercera parte del captulo VIII (continua-

cin y fin) 229

254
Este libro se termin de
imprimir el 6 de julio
de 1 9 7 2 , en los Talleres
"El Grfico/Impresores",
Nicaragua 4 4 6 2 , Bs. As.