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Cludia Maria de Castro*

Deleuze, Hlderlin, e a cesura

do tempo

pela alegria que tu te esforars em compreender o puro

(Hlderlin)

Deleuze e Hlderlin so autores que embora separados por grandes diferen-

as, algumas at irredutveis, possuem inmeras afinidades. Tudo volta ao
desejo, acredita Hyprion, o grande personagem do jovem Hlderlin; Tudo
retorna ao desejo como produo, afirma Deleuze. A alegria que fulgura lu-
minosa em alguns textos do poeta-pensador tambm o tom fundamental
que rege a obra deleuziana. Aqui, Nietzsche pode ser visto como ponto de
ligao; ele que, em sua juventude, mergulhou na obra de Hlderlin, consti-
tui a diretriz essencial do pensamento deleuziano. E, alm de tudo, como
observou Arnaud Villani, principalmente a atitude, o estilo de pensamento
e de vida desses dois autores que permite aproxim-los: todos os dois vera-
zes, modestos, retirados, valorizando o humilde.1
Mas a partir de uma idia hlderliniana bem precisa, a idia de cesura,
formulada nos comentrios que Hlderlin escreveu sobre as tragdias de
Sfocles dipo-rei e Antgona , notas que figuram como complemento
das tradues que empreendeu destas mesmas peas, que tentaremos relacio-
nar os dois autores. Trata-se de uma idia da qual o prprio Deleuze se apro-
pria, captura, para caracterizar a sua concepo vertiginosa da temporalidade,
e que figura entre os vrios fragmentos que compem o mosaico deleuziano
do tempo.2 A cesura libera a pensabilidade de um tempo onde comeo e fim
no conseguem rimar, como escreveu Hlderlin, porque ela introduz uma
ruptura radical; na viso de Deleuze, um tempo enlouquecido, fora dos
eixos, desenrolado da antiga figura circular que o continha e livre dos acon-

* Professora do Depto. De Filosofia da PUC-Rio

1 Villani, Arnaud, La philosophie deleuzienne et la revolution potique hlderlinienne, In:
Hlderlin et la france, Nicole Parfait (org). Paris: LHarmattan, 1999, p. 151-172.
2 Expresso de Peter Pl Pelbart em seu artigo O tempo no-reconciliado, Gilles Deleuze: uma vida
filosfica, ric Alliez (org). So Paulo: Ed. 34, 2000, p. 88.

o que nos faz pensar n021, maio de 2007

146 Cludia Maria de Castro

tecimentos que compunham o seu contedo: um tempo que se descobre como

forma vazia e pura.3
O ponto de partida de toda a investigao filosfica de Deleuze
inegavelamente a questo da diferena em si, o pensamento da diferena em si
mesma, irredutvel ao idntico, resistente todas as formas reduplicadas do
Mesmo. E a diferena o tempo. possvel dizer que dois princpios funda-
mentais regem o sistema oculto do pensamento de deleuziano4 : aquele da
univocidade do Ser que significa que o ser Voz, que ele se diz em um s e
mesmo sentido de tudo aquilo de que se diz.[] um s Ser para todas as
formas e vezes, uma s insistncia para tudo o que existe5 e aquele do
Devir, onde nenhuma coisa igual si mesma e tudo se banha em sua dife-
rena pois o tempo arrasta tudo em seu curso. Sua filosofia uma doutrina
do Ser, uma ontologia que pensa o ser como devir; onde o ser tempo na
forma do eterno retorno da diferena, porque, para Deleuze, a realidade
produo incessante do novo. esta experincia do tempo, que traz consigo
uma tica, a afirmao imanente da vida em sua constante diferenciao, que
o filsofo encontra nas reflexes poetolgicas de Hlderlin, onde a filosofia
habita o corao da poesia e a poesia devm efetivamente uma tica.
Incompreendido por seus contemporneos, dilacerado por um amor impos-
svel, Hlderlin tinha apenas trinta e sete anos quando sua loucura foi tida como
absolutamente incurvel, apesar de inofensiva. Acolhido pelo carpinteiro Zimmer,
fiel amigo, que o admirava profundamente, passou a outra metade da vida, mais
precisamente, trinta e seis anos, morando em um quarto, no alto de uma torre s
margens do rio Neckar, compondo poemas fragmentrios e dedilhando um pia-
no do qual cortara as cordas. Foi no pensamento lcido que precedeu essa longa
loucura que Hlderlin realizou suas tradues das tragdias dipo-rei e Antgona,
assim como os comentrios elas dedicados; notas cuja extrema dificuldade e
densidade intelectual tornam quase inacreditvel o fato de terem sido publicadas
em sua poca, em 1804.
Neste dilogo potico com Sfocles no qual o pensamento de Hlderlin
encontra seu cume, sobretudo com a sua prpria modernidade que o poeta
faz o seu confronto. Dentre as vrias idias que se encontram expostas nestas
anotaces, que em muito antecipam a viso nietzschiana da tragdia no que

3 Deleuze, Gilles, Diferenca e Repetio, trad. Luis Orlandi e Roberto Machado. Rio de Janeiro:
Graal, 1988, p. 155 [p.120].
4 Cf. Alberto Gualandi, Deleuze, Col. Figures du savoir. Paris: Les Belles Lettres, 1998, p.16.
5 Deleuze, Gilles, Lgica do Sentido, trad. Luis Alberto Salinas. So Paulo: Perspectiva, 1974, p.
185. [p. 210].
 Deleuze, Hlderlin, e a cesura do tempo 147

se refere presena do elemento oriental, informe, no bero grego do ocidente,

so duas que despertam o interesse de Deleuze: a questo da cesura e aquela
do chamado afastamento categrico, ambas pensadas em ntima relao e
suscitando uma nova concepo da temporalidade.
Jean Beaufret, em seu precioso ensaio intitulado Hlderlin e Sfocles,
quem conduz a leitura deleuziana de Hlderlin ao apontar que a constante
meditao do poeta no pensamento de Kant essencial para a compreenso
de suas idias. Como escreveu em carta a Karl Gock de 1 de Janeiro de 1799,
para Hlderlin, a crtica kantiana despertou a nao alem, a tirou do torpor
egpsio e a conduziu no livre deserto solitrio de sua especulao.6 Hlderlin
aprofundou o pensamento de Kant em um sentido completamente distinto
no apenas de Fichte, de quem seguiu os cursos em Iena, em 1794, como
tambm de seus companheiros do clebre seminrio de Tbingen, Hegel e
Schelling, cujo idealismo neglignciou a radicalidade da crtica kantiana.
Deleuze afirma que ele foi um dos melhores discpulos de Kant e que, a sada
do kantismo no est em Fichte ou em Hegel, mas somente em Hlderlin,
que descobre o vazio do tempo puro e, nesse vazio, o afastamento contnuo
do divino, a rachadura prolongada do Eu e a paixo constitutiva do Eu.7
Segundo Deleuze, foi Hlderlin, longe de todo o kantismo, quem realmente
compreendeu Kant ao desenvolver uma teoria do tempo como forma vazia e
pura sob a qual dipo erra, ao ver nesta forma do tempo a essncia da trag-
dia, a grande aventura de dipo como um instinto de morte com suas
figuras complementares. Mas possvel, assim, que a filosofia kantiana seja
a herdeira de dipo?.8
Para Deleuze, a introduo do tempo no pensamento foi a prestigiosa
contribuio de Kant. At Kant, o tempo era derivado do movimento, pensa-
do como medida do movimento, era segundo em relao a este. Kant inverteu
esta subordinaco, e liberou o tempo do movimento. Como grande filsofo,
criou um conceito: o tempo puro. Em sua revoluo copernicana, que confe-
re ao sujeito o papel de constituir o objeto e gira o interesse filosfico para a
investigao das formas a priori que regem a representao, Kant fez do tem-
po e do espao formas de sentir, em linguagem kantiana, formas puras da
intuio, e assim o tempo e o espao passam a ser eles mesmos, livres das

6 Hlderlin, Friedrich, Lettre son frre, trad. D. Naville, Hlderlin uvres, Paris: Gallimard,
1967, p. 690. Friedrich Hlderlin Smtliche Werke. Editadas por D. E. Sattler, Mnchen,
Luchterhand, 2004, v. 6, p. 190.
7 Deleuze, Gilles, Diferena e Repetio, op. cit, p. 153 [p.118].
8 Idem, ibidem.
148 Cludia Maria de Castro

afeces que lhes conferem algum contedo. Os comentrios hlderlinianos

sobre o dipo-rei e sobre a Antgona revelam que esta experincia do tempo
que mora no corao da tragdia sofocliana, do momento que deciframos o
clculo de suas leis.
com este pargrafo decisivo que Hlderlin abre a terceira parte das
Observaes sobre o dipo:

A apresentao do trgico depende, principalmente, que o formidvel (Ungeheuer),

como o Deus e o homem se acasalam, e como, todo limite abolido, a potncia
pnica da natureza e o mais ntimo do homem se tornam Um na ira, seja concebido
pelo fato de que a unificao ilimitada se purifica por meio de uma separao
ilimitada9

Como esclarece Jean Beaufret, aos olhos de Hlderlin, o trgico em Sfocles

encontra sua singularidade em ser o trgico do retraimento ou do afastamen-
to do divino10 : uma unificao ilimitada com o Deus que se purifica por uma
separao ilimitada, por um distanciamento do divino, o afastamento cate-
grico. Ao contrrio do trgico de squilo ou de Eurpedes, onde os homens
ultrapassam um limite muito claro que lhes foi estabelecido em partilha pelos
deuses, e onde a ao trgica coincide com a histria do retorno ordem
violada que preciso restaurar, em Sfocles, o prprio limite que se sub-
trai. 11 Na apresentao do formidvel, do monstruoso, das tragdias
sofoclianas, simplesmente todo o limite abolido. No se trata de uma
transgreo. E, este apagamento do limite, a unificao ilimitada entre o ho-
mem e o Deus, no dizer de Hlderlin, se purifica por uma separao ilimita-
da. Segundo Beaufret, no muito difcil perceber neste se purifica um eco
da Catarse de Aristteles. Mas, em que consiste essa Catarse que se produz
pela separao ilimitada? Tal o papel da arte para Hlderlin: uma purifica-
o por meio de uma separao ilimitada do Deus. Segundo o poeta, nas
tragdias de Sfocles tudo indica essa separao: o dilogo sempre combativo,
o coro que ele se contrape, o excesso de reserva recproca, o fim brutal.
Hlderlin observa que, nos coros de dipo, a lamentao, o tom pacfico e

9 Hlderlin, Friedrich, Observaces sobre o dipo, trad. Marcia C. de S Cavalcanti, Reflexes.

Rio de Janeiro: Relume-Dumar, 1994, p. 99., (traduo modificada, sugerida por Roberto
Machado em aula proferida no dia 25/5/2006) Remarques sur dipe, trad. Franois Fdier,
Hlderlin uvres, op. cit, p. 957. Anmerkungen zum dipus, [SW, vol. 10, p. 160]
10 Beaufret, Jean, Hlderlin et Sophocle, In: Hlderlin, F., Remarques sur dipe / Remarques sur
Antigone. Paris: Union Gnrale Dditions, 1965, p. 12.
11 Idem, ibidem.
 Deleuze, Hlderlin, e a cesura do tempo 149

religioso, a compaixo, so todos produtos dos dilogos que visam simples-

mente dilacerar a alma dos ouvintes. O que h de nico na linguagem trgica
de Sfocles, o que a torna absolutamente incomparvel o fato de ser uma
lngua para um mundo onde, sob a peste e o desregramento do sentido, e
um esprito divinatrio por toda parte exacerbado, em um tempo de inao, o
Deus e o homem [] se falam na figura esquecedia da infidelidade, pois a infi-
delidade divina, ela que o melhor a preservar12
E, o mais surpreendente na interpretao hlderliniana da tragdia a partir
da dupla infidelidade, onde o Deus e o homem se do as costas, a passagem
cuja densidade a mais compacta, onde o poeta-pensador apresenta o
momento essencial da arte trgica:

A esse limite, o homem esquece, a si mesmo, porque ele est inteiramente no

interior do momento; o Deus, porque ele no nada mais do que Tempo; e de um
lado e do outro se infiel, o Tempo porque em um tal momento ele vira
categoricamente, e que nele, incio e fim no se deixam mais totalmente rimar, o
homem, porque no interior deste momento, lhe preciso seguir o retorno
categrico, e que assim depois, ele no pode se igualar em nada situaao inicial13

Diante da extrema densidade deste texto, Beaufret chega comentar que

talvez nunca se tenha dito tanto em to poucas palavras. Mas, algumas linhas
acima, Hlderlin esclarece, quando diz que o auge do dilaceramento, o limite
o mais extremo do sofrimento que o momento essencial da tragdia, aque-
le de um esvaziamento onde nada mais resta que as condies do tempo ou
do espao14 . Numa referncia direta Kant, essas condies que Kant no-
meia de formas puras da intuio, as formas puras ou vazias do tempo ou
do espao. O Deus passa a ser o Tempo, mas um tempo reduzido ao mnimo:
esta a sua retrao, o seu desvio. Onde antes havia o Deus, s resta o Tempo,
mas o tempo enquanto condio, ou seja, como Forma, desprovido de con-
tedo, vazio, um tempo puro. Em tal aflio, o homem esquece de si, no
pensa mais em direo nem para traz nem para frente15 , se deixando embalar
na barca oscilante do mar

12 Hlderlin, Friedrich,, Observaes sobre o dipo, op. cit., p.100, (traduo modificada),
uvres, op. cit., p. 958. [SW, vol. 10, p. 160]
13 Idem.ibidem (traduo modificada).
14 Idem.ibidem.
15 Cf. J. Beaufret, em Hlderlin et Sophocle, que cita Wolfgang Schadewaldt.
150 Cludia Maria de Castro

No registro desta dupla infidelidade, o antigo tempo homrico, do qual os

deuses ditavam o ritmo, o tempo dcil, em sua figura circular, limite do mun-
do, substitudo por um tempo purificado: a forma pura do tempo, a diferen-
a em si mesma, que faz com que incio e fim no rimem mais, no possam
mais se reconciliar. Em Sobre as quatro frmulas poticas que poderiam resumir
a filosofia kantiana, Deleuze escreve: o tempo j no mais o tempo csmico
do movimento celeste originrio, nem o tempo rural do movimento
meteriolgico derivado. Torna-se o tempo da cidade e nada mais, a pura or-
dem do tempo.16 Trata-se da experincia moderna do tempo, vertiginosa,
que dipo vive e que, segundo Deleuze, a filosofia kantiana herda.
Eis o problema filosfico central que o pensamento deleuziano encontra
nestes escritos poetolgicos de Hlderlin: o paradoxo que faz o rigor mximo
da Forma suscitar o seu contrrio, permitir pensar o Informal, o Desigual, o
Ilimitado, ou seja, o Tempo. Para Deleuze, o que a forma do tempo revela o
informal do eterno retorno, a repetio da diferena que destri toda
identidade que dela pretenda escapar, e faz o pensamento mergulhar num
a-fundamento universal, onde s a verdadeira alegria imanente vida pode
voltar. Desde Nietzsche e a Filosofia, de 1962, o filsofo nos apresenta uma
reflexo absolutamente original sobre a temporalidade, partindo de sua pr-
pria verso do eterno retorno de Nietzsche: o eterno retorno no um ciclo,
no constitui um pensamento do idntico mas sim do absolutamente diferen-
te, ele o prprio princpio da repetio das diferenas.
Hlderlin v a tragdia, em sentido estrito e no figurado17 , como acon-
tecimento divino. Acontecer divino que no seno o prprio acontecer do
curso da natureza cuja essncia pensada, assim como em Herclito, como
Uno-Todo que se diferencia sem cessar, que puro Devir. Acontecer que se
consuma como um escindir-se e separar-se de extremos, maneira da
coincidentia oppositorum, como assinada Schadewaldt.18 Para Hlderlin, a tra-
gdia esse processo e no simplesmente o representa. Ela apresenta o jogo
entre os extremos do limitado e do ilimitado, do orgnico e do argico; mostra
a presena do argico no seio do orgnico. Este argico que o poeta batizou
de fogo do cu, o elemento pnico, oriental, que, aos seus olhos, constitui a
natureza originalmente grega da qual a composio homrica busca afastar-se
ao conquistar a sobriedade ocidental. Hlderlin foi o primeiro a perceber,

16 Deleuze, Gilles, Sobre as quatro formulas poticas que poderiam resumir a filosofia kantiana.
In: Crtica e Clnica. Trad. Peter Pl Pelbart. So Paulo: Ed. 34, 1997, p. 37 [p. 41].
17 Mas, Salvador, Hlderlin y los griegos. Madrid: Visor, 1999, p. 33.
18 Cf. Shadewaldt, W., Hlderlins bersetzung des Sophokles, In: Hellas und Hesperien. Gesammelte
Schriften zur Antike und zyr neuren Literatur. Zrich: Artemis Verlag, 1960, p.780.
 Deleuze, Hlderlin, e a cesura do tempo 151

em profundidade, que o mundo grego no s o mundo harmnico, solar,

absolutamente redondo, de Winckelmann ou de Schiller, e sim tnico, obs-
curo, mortfero19 , como mais tarde ele ser descrito por Bachofen ou por
Nietzsche.
Mas, Hlderlin acredita que o instinto que forma e educa os homens pos-
sui uma lei curiosa: os homens s se apropriam do que lhes estranho. Se o
natal dos gregos o argico, o fogo do cu, e o estrangeiro que lhes coube a
conquista a sobriedade, a clareza da representao, onde se sobressairam
em excelncia, conosco o inverso. Para ns modernos os hespricos o
solo natal a claridade da representao, a sobriedade, e nosso estrangeiro o
entusiasmo excntrico, o tumulto argico. No entanto, o mais difcil, o desa-
fio mesmo que Hlderlin lana para o moderno, o retorno sobre si: a sobri-
edade a meta. A mesma que na clebre carta ao amigo Bhlendorf, de 4 de
dezembro de1801, ele chamou de lucidez ou sobriedade ocidental junoniana
(abendlndische Junonische Nchternheit),20 e que Maurice Blanchot entende
como a fora de uma ordem firme, a vontade, enfim, de distinguir bem e
permanecer na terra.21 Portanto, a questo que se coloca como conquistar
a sobriedade sem negar o desequilbrio do orgnico? Como permanecer s-
brio sem ocultar a verdade, sem medo do ilimitado argico? Esta a tarefa
tica da arte e do pensamento. Em seus ltimos anos, o poeta parece obceca-
do por esta questo. Nas Notas sobre a Antgona encontramos:

Presena do amvel, lucidez no infortnio. Propriedade incomparvel da lngua

prpria de Sfocles, enquanto que squilo e Eurpedes se entendem melhor em
representar o sofrimento e a clera, e menos o entendimento do homem em sua
marcha sob o impensvel.22

Em seu j clssico ensaio, O itinerrio de Hlderlin, Maurice Blanchot

descreve claramente o percurso do poeta que, em sua juventude, em Hyprion,
assim como em Empdocles, obra da primeira fase de sua maturidade, quis
romper todos os limites e unir-se ao todo divino da natureza, mas que, em
seus ltimos hinos, se coloca de p diante do deus, se expe, sem medo, ao
maior de todos os perigos, o perigo da queimadura pelo fogo, que ele tem por

19 Bodei, R., Hlderlin: La filosofia y lo trgico. Trad. Juan Daz de Atauri. Madrid: Visor, 1990, p.77
20 Hlderlin, F., uvres, p. 1003 [SW, v. 9, p. 183]
21 Blanchot, M., O itinerrio de Hlderlin, In: O Espao Literrio, trad. lvaro Cabral. Rio de
Janeiro: Rocco, 1987, p. 272 [p. 371].
22 Hlderlin, F., Observaes sobre Antgona op. cit, p. 103 (tr. modificada); uvres, p. 960.
[SW, v. 10, p. 214]
152 Cludia Maria de Castro

tarefa apaziguar. Para o Hlderlin tardio, a natureza continua a ser celebrada

como intimidade com o divino, mas no devemos mais nos entregar ela
num abandono ilimitado: agora ela educa o poeta no tempo da calma.23 Isto
, na separao, preciso tornar o homem fiel na infidelidade. Por isso, uma
forma de arte verdadeiramente conforme ao que nos nativo ser aquela onde
a palavra mais efetivamente mortificante do que efetivamente mortfera.24
Cabe ao homem moderno, constrangido a manter-se margem dos deuses,
sustentar a separao, manter firme a distino, conservar o cu puro e vazio,
sem preench-lo de consolaes vs. Do momento que o Deus, quando des-
via seu rosto do homem e se volta para si, se transforma em Tempo puro, ele
obriga o homem a voltar-se para a terra, o lana em direo terra. assim
que, para o ns modernos, Zeus deve ser dito, na maior seriedade: Pai do
Tempo, ou: Pai da Terra, porque sua natureza, contrariamente eterna ten-
dncia, inverter o desejo de abandonar este mundo por outro em um desejo
de abandonar um outro mundo por este aqui.25
Assim vemos Antgona, em desvario sagrado, no fundo da caverna sub-
terrnea onde foi condenada por Creonte a ser sepultada viva, no alto de seu
sofrimento, alcanar a compreenso mais elevada do tempo: o tempo em sua
forma pura, o simples curso das horas, livre da cronologia, sem que o enten-
dimento conclua do presente ao futuro.26 Porque ento o corao se compa-
dece melhor marcha do tempo, qual ele se dobra,27 num trabalho que a
alma realiza em segredo.28 O que Hlderlin nos diz que no limite extremo
da dor que o tempo apreendido em sua pureza. Aqui surge, em sua mxima
desmesura, o esprito dilacerador do tempo que no poupa os homens, que
sem perdo, enquanto esprito da selvageria sem cessar viva e indescrita,
esprito do mundo dos mortos.29 O tempo como Lei, como Forma, liberado
de toda restaurao, causalidade, ou direo, e que exige uma firme perma-
nncia diante da marcha do tempo vida herica de eremita30 . A reflexo
hlderliniana revela que a essncia do trgico em Sfocles no jaz no desfecho
inevitvel, e sim na compreenso que tem o heri, dilacerado pelo abandono

23 Cf. Blanchot, M., O Itinerrio de Hlderlin, op. cit., pp. 270-278 [p. 367-379] .
24 Hlderlin, F., Obsevaes sobre Antgona, op. cit., p. 106-107 (tr. modificada); uvres, p.
964. [SW, v.10, p. 217]
25 Idem, op. cit., p. 104 (tr. modificada); uvres, p.962. [SW, v. 10, p. 216]
26 Idem. ibidem.
27 Idem. ibidem.
28 Idem, p. 104; uvres, p. 961. [SW, v. 10, p. 215]
29 Idem, p. 102 (tr. modificada); uvres, p. 960. [SW, v. 10, p. 214]
30 Idem, p. 104; euvres, p. 962. [SW, v. 10, p. 216]
 Deleuze, Hlderlin, e a cesura do tempo 153

do deus, da natureza profunda do tempo. O que o heri trgico compreende

no o fluxo do tempo seja ele pacfico ou absolutamente conturbado
mas o seu ritmo, a cadncia terrena do tempo, o passando, como podera-
mos dizer numa inspirao bergsoniana.
E o que tudo isso ter a ver com a cesura? Enfim, o que a cesura? Hlderlin
entende que a tragdia se constri por regras seguras e inequvocas, por uma
lei calculvel. Nas Observaes sobre o dipo, esse clculo (mechan) determi-
na que o fundamental na construo da tragdia no a sucesso dos aconte-
cimentos, mas seu equilbrio. Trata-se de uma questo rtmica que diz respei-
to ao todo da construo trgica. E neste ponto que surge a cesura: ela con-
siste em uma interrupo que traz o equilbrio da obra. Segundo Hlderlin, a
cesura o que divide a tragdia em duas partes desiguais, imprimindo uma
diferena de ritmo a ela e, de acordo com a sua localizao, faz o equilbrio
inclinar-se mais para o incio ou para o fim da pea. Como ponto de inflexo,
a cesura onde a tenso entre a forma e o contedo se supera na presena de
uma esfera mais elevada e portadora de equilbrio.31 Por isso, nela se mostra
o essncial e o sentido da ao dramtica. Sempre se trata da relao entre o
que Hlderlin chama de sentido vivo, que no pode ser calculado, e a lei
calculvel.32 Seja em dipo-rei ou em Antgona, Hlderlin observa, a cesura
introduzida pela interveno divinatria de Tirsias, o adivinho cuja palavra,
nunca imediatamente compreendida, produz um desequilbrio no heroi: ele
quem avisa a Creonte sobre seu infortnio em Antgona, e que, em dipo-rei,
indica a dipo que ele prprio o assassino de seu pai, Laios, fazendo o heri
precipitar-se em um abismo.
Toda a questo , no entanto, que, na cesura, o tempo, ou o transporte
trgico o movimento mesmo da tragdia que o encarna, , como afirma
Hlderlin, propriamente vazio e o mais desprovido de ligao.33 Assim
descreve o poeta:

Por isso, na consecuo rtmica das representaes, onde se apresenta o transporte,

faz-se necessrio aquilo que, na dimenso silbica, se costuma chamar de cesura
(Casr), a pura palavra, a interrupo anti-rtmica a fim de se encontrar a
alternncia capaz de arrancar as representaes numa tal culminncia que o que
aparece no mais a alternncia das representaes e sim a prpria representao.34

31 Mas, S. op.cit., p. 30.

32 Hlderlin, F., Observaes sobre o dipo, p. 94, (tr. modificada); uvres, p. 952. [SW, v.10, p.
155]
33 Idem.ibidem.
34 Idem.ibidem.
154 Cludia Maria de Castro

Com o pensamento de Deleuze este texto difcil, obscuro, se ilumina e

poderamos condens-lo na seguinte formula: no se trata mais da mudana
das representaes, e sim da apresentao da mudana35 . Na cesura, o tem-
po que se mostra, o tempo em sua forma pura, desvencilhado do movimento
que ele antes media, ao qual estava subordinado. E o homem, emancipado do
Deus, se dobra ao tempo agora purificado. Este o destino de dipo: no
meio de um tempo morto, viver a comunicao recproca do divino e do
humano na figura totalmente esquecedia da infidelidade, marchar sob o
impensvel. Este tambm o destino de Niobe, a frgia, que de tanto chorar
por seus filhos mortos acaba transformando-se em coluna de pedra, ela, que
contava ao pai do tempo o soar das horas36 , a imagem do gnio prematu-
ro desta terra desertificada. Como escreve Beaufret, neste cu pleno da
infidelidade divina, que a lrica tardia de Hlderlin no cessa de celebrar, o
Deus no mais ento nem pai, nem um amigo, nem mesmo um adversrio a
combater37 , ele somente o Tempo. Onde reinava o tempo homrico abre-se
agora um novo cu, um deserto pnico do tempo e do espao que nos faz
lembrar o plano de imanncia de Deleuze. Plano de univocidade, onde no
h jamais uma dimenso suplementar a isso que que passa sobre ele, que s
conhece as longitudes e as latitudes, as velocidades e as hecceidades38 e a
forma no cessa de ser dissolvida para liberar tempo e velocidades, veloci-
dades e lentides diferenciais.39
Este um tempo, como disse Hlderlin, onde comeo e fim deixam de
rimar. Beaufret adverte para que no se faa desta idia hlderliniana do
tempo uma proposio sobre o tempo em geral, que soaria demasiadamente
enigmtica. Na viso de Beaufret, se trata apenas e, precisamente, do come-
o e do fim da tagdia que, com a interveno da cesura, j no rimam mais
juntos. Como vimos, a cesura, introduzida pelo vaticnio de Tirsias, divide a
pea em duas partes desiguais, imprimindo uma diferena de ritmo. E essa
irrupo do divino em Sfocles, observa Beaufret, diferente das profecias
que encontramos em squilo, onde a emergncia do divino prev a marcha

35 Cf. Pelbart, P. P., O Tempo no-Reconciliado. So Paulo: Perspectiva, FAPESP, 1998, p.80, onde
encontramos esta bela frmula que aqui foi ligeiramente transformada.
36 Hlderlin, F., Observaes sobre Antgona, p. 104; uvres, p. 962. [SW, v. 10, p. 215]
37 Beaufret, J. op.cit, p. 21.
38 Rendendo homenagem ao filsofo Duns Scot que, no sc. XIV, criou a palavra haecceitas para
designar de forma positiva a singularidade individual, Deleuze nomeia de hecceidade um modo
original de individuao intensiva, acontecimental e, portanto, mvel. Cf. Zourabichvili, F.,
Deleuze, une philosophie de lvnement. Paris: PUF, 1994, p. 116-117.
39 Deleuze, G., Mille Plateaux. Paris: Les ditions de Minuit, 1980, p. 326.
 Deleuze, Hlderlin, e a cesura do tempo 155

de um destino sempre igual a si mesmo, formando um crculo perfeito; uma

circularidade do tempo, um equilbrio, que surge sobretudo diante de
algum excesso cometido pelo heri que cabe ao tempo restaurar. No mundo
trgico de Sfocles, no existe compensao, restaurao, equilbrio ou crcu-
lo porque incio e fim j no coincidem. No h nada de mais dessemelhante
do que a figura de dipo no incio da tragdia, rei de Tebas, e aquela do
mesmo dipo que, no fim da pea, vive exilado, mergulhado em sua errncia
cega. Para Beaufret, o trgico da verdadeira tragdia moderna, tal como se
anuncia em dipo, aquele do homem cesurado, partido por seu acoplamento
com o divino, e pensado como categoricamente afastado. Unificao ilimi-
tada e separao ilimitada:

Aqui, na abertura do tempo trgico que s faz um com o desvio do deus comeo e
fim no rimam mais juntos. A diferena entre um at aqui e um doravante
devm essencial. Algo mudou fundamentalmente. Assim o exige a interveno da
cesura.40

Desrespeitando totalmente a advertncia de Beaufret para no fazer desta

concepo hlderliniana do tempo trgico em Sfocles uma determinao da
natureza do tempo em geral, no pensamento de Deleuze, a cesura instaura
uma nova ordem (ou uma desordem) do tempo. Onde, nas palavras de Hamlet,
o tempo est fora dos seus gonzos; porque o gonzo (eixo), que assegurava a
subordinao do tempo aos pontos cardinais pelos quais passam os movi-
mentos peridicos que ele mede, se parte com a cesura. Aqui temos uma nova
concepo da temporalidade, na qual o prprio tempo se desenrola, quer
dizer, deixa de ser um crculo, em vez de alguma coisa desenrolar-se nele.
Um tempo que no mais cardinal e sim ordinal: uma pura ordem do tempo.
Ao quebrar o tempo das compensaes, o tempo divino dos gregos, a cesura
estabelece o que Deleuze chama de uma sntese esttica do tempo antes,
cesura, depois , a partir da qual o tempo se destribui desigualmente de uma
parte e de outra da cesura, e incio e fim jamais coincidem, operando uma
fratura no Eu. Assim se l em Diferena e Repetio:

Podemos definir a ordem do tempo como sendo esta distribuio puramente

formal do desigual em funo de uma cesura. Distingue-se, ento, um passado
mais ou menos longo, um futuro em proporco inversa, mas o futuro e o passado

40 Beaufret, J. op. cit., p. 25.

156 Cludia Maria de Castro

no so aqui determinaes empricas e dinmicas do tempo: so caractersticas

formais e fixas que decorrem da ordem a priori como uma sntese esttica do
tempo. Esttica, forosamente, pois o tempo j no subordinado ao movimento;
forma da mudana mais radical, mas a forma da mudana no muda. a cesura e
o antes e o depois que ela ordena uma vez por todas que constituem a rachadura
do Eu (a cesura exatamente o ponto de nascimento da rachadura).41

A cesura apresenta o tempo em sua grandeza selvagem: ela instaura uma

diferena radical, a diferena absoluta. Na viso de Deleuze, a cesura constitui
a imagem-emblema da experincia moderna do tempo, completamente dis-
tinta da concepo clssica, do tempo circular da antiguidade. E esse novo
tempo opera uma rachadura no Eu, fissurando-o. o tempo do Aconteci-
mento, eventum tantum, que racha a vida ao meio fazendo suas duas metades
no se reconciliarem mais. Sob esta nova ordem do tempo, o antes e o depois
no so mais pensados empiricamente, nos termos da lei da sucesso, dema-
siadamente simples, submetida causalidade, e garantidora de uma direo
necessria dentro da continuidade homognea. Agora, uma descontinuidade
se introduz na linha do tempo e o antes e o depois s podem ser pensados em
funo da cesura. Em que consiste esta nova estrutura formal antes/cesura/
depois? claro que ela no se refere a nenhum acontecimento emprico; aqui,
o tempo abjurou seu contedo emprico. A cesura no simplesmente algo
que acontece, ela um acontecimento sem localizao temporal determinada.
Pensar a cesura como a priori o tempo significa que estamos sempre a viver a
cesura, sempre a viver o dia que se segue uma derrocada, mesmo que o
acontecimento que a simbolize no nos diga respeito de forma pessoal. Como
Fitzgerald sabiamente escreveu, claro est que a vida , toda ela, um ato de
demolio.42
Deleuze confere cesura um smbolo. Ele se configura na imagem de uma
ao, de um acontecimento nico e formidvel, que pode exprimir-se de v-
rias maneiras: tirar o tempo dos eixos, despedaar o sol, precipitar-se no
vulco, matar Deus ou o pai.43 Imagem que corresponde ao tempo inteiro,
ao conjunto do tempo, na medida que rene em si a cesura, seu antes e seu
depois. Imagem poderosa que, segundo Deleuze, permite pensar uma srie
do tempo, deste tempo que se destribui sempre em duas partes desiguais em

41 Deleuze, G., Diferena e Repetio, op. cit., p. 155 [p. 120].

42 Fitzgerald, F. S., A Fenda Aberta, trad. Anbal Fernandes, Lisboa: Hiena Editora, p. 57. Citao
feita por Deleuze em Lgica do Sentido, op. cit, p. 157 [p. 180].
43 Deleuze, G., Diferena e Repetio, p. 156 [p. 120].
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funo da cesura, fora de qualquer critrio emprico. Neste momento, o fil-

sofo fala de um a priori do passado ou do antes, onde a ao posta como
grande demais para mim, no importanto que tenha sido praticada ou no;
de um segundo tempo, a prpria cesura, o presente da metamorfose, onde
encontramos o devir-igual ao, e um eu ideal que se projeta na imagem
da ao, que se torna capaz da ao; e de um terceiro tempo, que vislumbra
o futuro, no qual a ao dotada de uma secreta coerncia que exclui
aquela do eu, do mundo ou de Deus, como diz Klossowski e se volta
contra o eu, estilhaando-o em mil pedaos. Igualado ao desigual em si, o
gerador do novo mundo devm homem sem eu, sem nome, homem sem
qualidades, super-homem que detm o segredo do tempo: a repetio, o eter-
no retorno da diferena. Porque, em relao a esta imagem simblica construda
por Deleuze, tudo repetio na srie do tempo44 . Esta a condio para
que algo de absolutamente novo seja efetivamente produzido.
No entanto, avisa Deleuze, apresentar o eterno retorno como se ele afetas-
se toda a srie ou o conjunto do tempo (o passado, o presente, e o futuro),
constitui apenas uma introduo, que coloca o problema e, no mesmo gesto,
simplifica demais as coisas. Pois, em sua verdade esotrica, somente no
futuro que o eterno retorno se determina; ele a crena no futuro, o novo,
toda a novidade. Neste terceiro modo temporal, o devir no apenas cons-
tatado, ele afirmado. assim que o Formal suscita o Informal, e a pura forma
do tempo revela o informal do eterno retorno. Como Deleuze escreveu a
extrema formalidade s existe para um informal excessivo (o Unfrmliche de
Hlderlin).45
Nesta meditao do tempo, a cronologia reduzida maneira emprica
em que o tempo se representa, que no esgota toda a experincia temporal. A
vida nos fora a pensar relaes temporais laterais, no sucessivas, que per-
tencem a uma outra dimenso do tempo. Pensar um devir, um acontecimen-
to, um encontro, pensar sempre uma ruptura, o abandono de tudo que
pretenda se manter igual a si mesmo e escapar da fora selvagem do tempo.
Deleuze prope que o tempo seja experimentado em sua instncia gentica
mais profunda46 , na qual ele heterogneo antes de ser sucessivo. Para tal,
preciso que o presente coexista consigo como passado e como futuro. A ima-
gem tradicional do tempo, aquela de uma sucesso linear de presentes isolados,
no consegue dar conta de sua prpria passagem. A passagem do presente s

44 Idem, p. 157 [p. 121].

45 Idem, p. 159 [p. 122] .
46 Zourabichvili, F., Deleuze, une philosophie de lvnement. Paris: PUF, 1994, p.71.
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pode ser pensada em funo de uma coexistncia paradoxal entre passado,

presente e futuro. Na verso deleuziana, o eterno retorno desemboca nesta
concepo enlouquecida da temporalidade, feita de vrias dimenses
coexistentes, que se sobrepem e se entrecruzam: uma simultneidade de
presentes incompossveis, a coexistncia de passados mltiplos, e a abertura
para um futuro absolutamente irredutvel, seja ao presente ou ao passado.
Tempo multidimensional, intensivo, heterogneo, que constitui a prpria fonte
da heterogeneidade, e faz o eu desabar como centro unitrio do sentido. Esta
a experincia da cesura. Mas ela esttica, o puro Instante.
Trata-se de um pensamento estico e profundamente aristocrtico. Para
que o indivduo se deixe atravessar pelo Informal que o tempo, pela potn-
cia do Uno-todo, preciso que ele suporte que sua identidade seja dissolvida
pela virtualidade infinita que constitui o seu verdadeiro Ser. Nem todos so
capazes disto. Neste ponto preciso, essa filosofia da vida pode ser entendida
como uma filosofia da morte aqui jaz o desejo de morte que Deleuze en-
contra em Hlderlin, acompanhado de suas figuras complementares. Mas se
o pensamento fratura, dissoluo do limite do eu, e se esse eu e seu limite,
em seu Ser, so da mesma natureza daquilo que os fratura, o pensamento
concebe o morrer como momento imanente ao Uno-todo que a vida. Ele
afirma a morte e ao mesmo tempo a transmuta.
Tambm para Hlderlin a vida um Todo. Abismo aterrorizante ou calma
luminosa, a natureza um monstro de potncia transbordante, um Todo vivo,
profundo e indestrutvel, conjunto do real, do possvel e do virtual. E tudo
depende, seja na obra, seja na vida, da atitude que adotamos face a este Todo.
Pois aqui dois perigos se apresentam: a confuso, que inviabiliza toda a arti-
culao, e a simples separao, que corta o infinito dele mesmo no o deixan-
do livre para brincar no fundo de suas virtualidades. Conselho do poeta: pu-
rificar a confuso ilimitada pela separao ilimitada; retornar santa sobrie-
dade. Em Hlderlin, princpio da vida e da arte, a sobriedade a busca de
novas possibilidades de vida. Mas preciso muita alma para conquistar esta
simplicidade, confessou o poeta ao seu amigo Schiller. Se, como escreveu
Walter Benjamin, em seu magnfico ensaio sobre as Afinidades Eletivas de
Goethe, a sobriedade est, precisamente, na cesura, aqui, neste tempo da
verdadeira alegria, que Hlderlin e Deleuze se encontram.
 Deleuze, Hlderlin, e a cesura do tempo 159

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