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LGICA

[Excertos da] Introduo

Immanuel Kant
(1800)

Tradutor:
Artur Moro
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F ICHA T CNICA
Ttulo: Lgica. [Excertos da] Introduo
Autor: Immanuel Kant
Tradutor: Artur Moro
Coleco: Textos Clssicos de Filosofia
Direco da Coleco: Jos Rosa & Artur Moro
Design da Capa: Antnio Rodrigues Tom
Paginao: Jos Rosa
Universidade da Beira Interior
Covilh, 2009

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Lgica.
[Excertos da] Introduo
(1800)
Immanuel Kant

I. Conceito de lgica

[IX, 11] Tudo na natureza, tanto no mundo inanimado como


no animado, acontece segundo regras, embora nem sempre con-
heamos estas regras. A chuva cai segundo leis da gravidade,
e tambm segundo regras tem lugar nos animais o movimento do
andar. Segundo regras se move o peixe na gua e a ave no cu. A
natureza inteira nada mais , em geral, do que uma concatenao
de fenmenos segundo regras; e em toda a parte no existe em geral
irregularidade alguma. E se julgamos encontr-la, podemos neste
caso apenas dizer que as regras nos so desconhecidas.
Tambm o exerccio das nossas faculdades decorre de acordo
com certas regras que seguimos, primeiro delas inconscientes, at
que, pouco a pouco, mediante experincias e um longo uso das
nossas faculdades, chegamos ao seu conhecimento, e das mesmas
nos tornamos, por fim, to familiares que nos exigido um grande
esforo para as pensar in abstracto. Assim, por ex., a gramtica
universal a forma de uma lngua em geral. Fala-se igualmente
sem conhecer a gramtica; e aquele que fala, sem a conhecer, tem

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realmente uma gramtica e fala segundo regras, mas delas no


consciente.
Tal como todas as nossas faculdades em conjunto, tambm o
entendimento em especial est, nas suas aces, ligado a regras,
que podemos pesquisar. Mais ainda, o entendimento deve considerar-
se como a fonte e a faculdade de pensar regras em geral. Assim
como a sensibilidade a faculdade das intuies, assim o entendi-
mento a faculdade de pensar, ou seja, a faculdade de submeter a
regras as representaes dos sentidos. Ele anseia, pois, por indagar
as regras e alegra-se [IX, 12] por t-las encontrado. Pergunta-se
ento: visto que o entendimento a fonte das regras, de acordo
com que regras ele prprio procede?
No h, com efeito, dvida alguma de que no podemos pen-
sar ou fazer uso do nosso entendimento excepto de harmonia com
certas regras. Mas, mais uma vez, podemos pensar estas regras por
si mesmas, isto , podemos pens-las sem a sua aplicao ou in
abstracto. Que so, ento, estas regras?

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Todas as regras, segundo as quais opera o entendimento, so ou


necessrias ou contingentes. As primeiras so aquelas sem as quais
nenhum uso do entendimento seria possvel; as ltimas, aquelas
sem as quais no poderia ter lugar um certo uso determinado do
entendimento. As regras contingentes, que dependem de um ob-
jecto determinado do conhecimento, so to numerosas como estes
prprios objectos. Existe assim, por exemplo, um uso intelectivo
na matemtica, na metafsica, na moral, etc. As regras deste uso
particular e determinado do entendimento nas cincias consider-
adas so contingentes, porque contingente que eu pense este ou
aquele objecto, a que se referem estas regras particulares.
Mas se pusermos de lado todo o conhecimento que temos de ir
buscar apenas aos objectos, e se reflectirmos to-s acerca do uso

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do entendimento em geral, descobriremos ento as suas regras, que


so absolutamente necessrias em todo o propsito e independen-
temente de todos os objectos particulares do pensar, porque sem
elas no os pensaramos. Estas regras podem, pois, considerar-
se tambm a priori, ou seja, independentemente de toda a ex-
perincia, porque contm apenas, sem distino dos objectos, as
condies do uso do entendimento em geral, seja ele puro ou em-
prico. E daqui se segue, ao mesmo tempo, que as regras gerais
e necessrias do pensar se podem referir unicamente sua forma,
e de nenhum modo sua matria. A cincia destas regras univer-
sais e necessrias , pois, to-s uma cincia da forma do nosso
conhecimento intelectual ou do pensar. Podemos, por conseguinte,
fazer para ns uma ideia da possibilidade de semelhante cincia,
tal como a fazemos de uma gramtica geral, que nada mais con-
tm do que a simples forma [IX, 13] da linguagem em geral, sem
palavras, que pertencem matria da lngua.
A esta cincia das leis necessrias do entendimento e da razo
em geral ou o que a mesma coisa da simples forma do pensar
em geral, chamamos lgica.

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Como cincia que se ocupa do pensar em geral, abstraindo dos


objectos enquanto matria do pensamento, a lgica deve considerar-
se:
1) como fundamento de todas as outras cincias e como prope-
dutica de todo o uso do entendimento. E justamente porque ab-
strai, de modo pleno, de todos os objectos,
2) no pode ser nenhum rganon das cincias.
Entendemos por rganon uma directiva sobre o modo como se
deve alcanar um certo conhecimento. Mas isso implica que eu
j possua uma noo do objecto do conhecimento a engendrar se-
gundo certas regras. A simples lgica no , portanto, um rganon

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das cincias, porque este pressupe o conhecimento exacto das


cincias, dos seus objectos e das suas fontes. Assim, por exem-
plo, a matemtica um rganon excelente, enquanto cincia que
contm o fundamento da amplificao do nosso conhecimento re-
speitante a um certo uso da razo. Em contrapartida, a lgica, por
no poder, enquanto propedutica universal de todo o uso do en-
tendimento e da razo em geral, ingressar nas cincias e antecipar
a sua matria, apenas uma arte universal da razo (canonica Epi-
curi), de ajustar conhecimentos em geral forma do entendimento
e, por isso, s se chamar um rganon enquanto serve, no para
o alargamento, mas apenas para a apreciao e a rectificao do
nosso conhecimento.
3) Como cincia das leis necessrias do pensar, sem as quais
no tem lugar uso algum do entendimento e da razo, e que so,
por conseguinte, as condies sob as quais apenas o entendimento
se pode e deve pr de acordo consigo mesmo leis e condies
necessrias do seu legtimo uso a lgica um cnon. E, como
cnon do entendimento e da razo, tambm no pode, pois, ir
buscar princpios nem a qualquer cincia nem a qualquer exper-
incia; deve conter somente leis puras a priori, [IX, 14] que so
necessrias e se dirigem ao entendimento em geral.
Alguns lgicos pressupem, decerto, na lgica princpios psi-
colgicos. Mas introduzir tais princpios na lgica to disparatado
como derivar a moral a partir da vida. Se formos buscar os princ-
pios psicologia, isto , s observaes do nosso entendimento,
descobriremos simplesmente como o pensar para si se desenrola e
como ele existe sob os muitos obstculos e condicionamentos sub-
jectivos o que levar, ento, ao conhecimento de leis meramente
contingentes. Na lgica, porm, no se trata de regras contingentes,
antes necessrias; no de como pensamos, mas de como devemos
pensar. Por conseguinte, as regras da lgica no se devem ir buscar
ao uso contingente, mas necessrio do entendimento, que encon-
tramos em ns, sem qualquer psicologia. Na lgica no pretende-
mos saber como e pensa o entendimento, e como at aqui ele

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procedeu no pensar, mas como no pensar teve de proceder. Deve


ela, pois, ensinar-nos o uso legtimo do entendimento, ou seja, o
que com ele prprio consonante.

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A partir desta elucidao da lgica, podem ainda deduzir-se as


restantes propriedades essenciais desta cincia, a saber, que ela
4) uma cincia racional, no quanto simples forma, mas
quanto matria, j que as suas regras se no extraem da experin-
cia e ela tem, ao mesmo tempo, a razo por seu objecto. A lgica
, portanto, um autoconhecimento do entendimento e da razo, no
segundo a sua capacidade quanto aos objectos, mas to-s quanto
forma. Na lgica no perguntarei: Que que o entendimento
conhece, quanto pode ele conhecer, ou at onde chega o seu con-
hecimento? Pois isso seria autoconhecimento relativamente ao seu
uso material e inscreve-se, portanto, na metafsica. Na lgica ex-
iste somente a questo: Como que o entendimento se conhecer
a si mesmo?
Por fim, como cincia racional quanto matria e forma, a
lgica ainda:
5) uma doutrina ou teoria demonstrada. Visto que se no ocupa
do uso comum e, enquanto tal, meramente emprico do entendi-
mento e [IX, 15] da razo, mas apenas das leis universais e necessrias
do pensar em geral, assenta ela em princpios a priori, dos quais
se podem deduzir e comprovar todas as suas regras como aquelas
a que se ajustar todo o conhecimento da razo.
Dado que a lgica se h-de considerar como uma cincia a pri-
ori ou como uma doutrina para um cnon do uso do entendimento e
da razo, distingue-se essencialmente da esttica, a qual, enquanto
simples crtica do gosto, no tem cnon algum (lei), mas apenas
uma norma (modelo ou critrio somente para apreciao), que con-
siste no acordo universal. A esttica contm as regras da consonn-

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cia do conhecimento com as leis da sensibilidade; a lgica, pelo


contrrio, as regras da consonncia do conhecimento com as leis
do entendimento e da razo. Aquela possui unicamente princpios
empricos e nunca poder, pois, ser uma cincia ou uma doutrina,
se por doutrina se entender uma instruo dogmtica a partir de
princpios a priori, na qual tudo se mira atravs do entendimento
sem informaes de outra ndole, recebidas da experincia, e que
nos fornece regras cujo seguimento suscita a perfeio desejada.
Alguns, sobretudo oradores e poetas, tentaram sofismar sobre
o gosto, mas nunca conseguiram a seu respeito formular um juzo
definitivo. O filsofo Baumgarten, em Francoforte, elaborou o
plano de uma esttica como cincia. Mas Home, de modo mais
correcto, chamou crtica esttica, porque esta no fornece nen-
humas regras a priori que determinem assaz o juzo, como o faz a
lgica; pelo contrrio, vai buscar as suas regras a posteriori e torna
mais gerais, s pela comparao, as leis empricas segundo as quais
reconhecemos o mais defeituoso e o mais perfeito (o belo).
A lgica , portanto, algo mais do que simples crtica; um
cnon que, ulteriormente, serve para a critica, isto , de princpio
para avaliar todo o uso intelectivo em geral, ainda que s da sua
correco quanto simples forma, j que ela no um rganon,
como to-pouco o a gramtica geral.
Como propedutica de todo o uso do entendimento em geral,
a lgica universal distingue-se tambm, ao mesmo tempo, da lg-
ica transcendental, em que o prprio objecto se representa como
um objecto do simples entendimento; a lgica universal, pelo con-
trrio, refere-se a todos os objectos em geral.
Se, porm, condensarmos todas as caractersticas essenciais
que pertencem determinao minuciosa do conceito de lgica,
deveremos ento dela estabelecer o conceito seguinte:
A lgica uma cincia racional, no s quanto simples forma,
mas tambm quanto matria; uma cincia a priori das leis necessrias
do pensar, mas no relativamente a objectos particulares, antes a
todos os objectos em geral portanto, uma cincia do uso cor-

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recto do entendimento e da razo em geral, mas no subjectiva,


isto , segundo princpios empricos (psicolgicos), sobre o modo
como o entendimento pensa, antes objectiva, isto , de acordo com
princpios a priori, sobre como ele deve pensar.

III. Conceito da filosofia em geral


A filosofia considerada segundo o conceito
escolstico e o conceito csmico.
Exigncias e fins essenciais do filosofar
Tarefas mais gerais e elevadas desta cincia

[IX, 21] difcil, por vezes, explicar o que se entende por


uma cincia. Mas a cincia ganha em preciso ao determinar-se
o seu conceito, e evitam-se assim alguns erros em virtude de cer-
tas razes que, alis, se introduzem furtivamente, quando a cincia
ainda no consegue distinguir-se das cincias a ela afins.
[IX, 22] Entretanto, antes de tentarmos fornecer uma definio
de filosofia, temos de deslindar o carcter dos diferentes conhec-
imentos em si mesmos e, j que os conhecimentos filosficos se
integram nos conhecimentos racionais, explicar sobretudo o que
por estes se deve entender.
Os conhecimentos racionais opem-se aos conhecimentos histri-
cos. Aqueles so conhecimentos a partir de princpios (ex prin-
cipiis); os segundos, conhecimentos a partir de dados (ex datis).
Mas um conhecimento pode derivar da razo e, todavia, ser histrico;
assim, por exemplo, se um simples literato estudar os produtos da
razo alheia, o seu conhecimento de tais produtos racionais ser
ento puramente histrico.
Os conhecimentos podem diferenar-se:

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1) quanto sua origem objectiva, ou seja, quanto s fontes a


partir das quais apenas um conhecimento possvel. Sob este as-
pecto, todos os conhecimentos so ou racionais ou empricos.
2) quanto sua origem subjectiva, isto , quanto ao modo como
um conhecimento pode ser adquirido pelos homens. Considerados
sob este ltimo ponto de vista, os conhecimentos so ou racionais
ou histricos, seja qual for a sua procedncia. Pode, pois, objec-
tivamente haver qualquer conhecimento racional que, no entanto,
subjectivamente apenas histrico.
Em certos conhecimentos racionais danoso conhec-los s de
um modo histrico; noutros, porm, indiferente. Por exemplo, o
marinheiro conhece as regras da navegao historicamente a par-
tir das suas tbuas, e isto lhe basta. Mas se o jurista conhecer a
doutrina do direito s de modo histrico, ser ento inteiramente
corrupto para um juiz atento e, mais ainda, para o legislador.
Da diferena aduzida entre os conhecimentos objectiva e sub-
jectivamente racionais depreende-se que, sob certo aspecto, se pode-
ria aprender filosofia, sem se conseguir filosofar. Portanto, quem
pretender tornar-se verdadeiramente filsofo deve exercitar-se a
fazer da sua razo um uso livre, no apenas imitativo e, por assim
dizer, mecnico.

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Explicmos que os conhecimentos racionais so conhecimen-


tos a partir de princpios; donde se segue que eles devem ser a
priori. Mas h [IX, 23] duas espcies de conhecimentos que so
ambos a priori e que, no entanto, tm muitas diferenas impor-
tantes, a saber, a matemtica e a filosofia.
costume afirmar que a matemtica e a filosofia diferem entre
si segundo o objecto, porquanto a primeira lida com a quantidade,
e a ltima com a qualidade. Tudo isto falso. A diferena destas
cincias no pode assentar no objecto, porque a filosofia incide em

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Lgica. [Excertos da] Introduo 11

tudo, e portanto tambm nos quanta, e em parte igualmente na


matemtica, uma vez que tudo tem uma grandeza. S o tipo difer-
ente do conhecimento racional ou do uso da razo na matemtica
e na filosofia que constitui a diferena especfica entre estas duas
cincias. A filosofia o conhecimento racional a partir de simples
conceitos; a matemtica, pelo contrrio, o conhecimento racional
a partir da construo dos conceitos.
Construmos conceitos, quando os representamos na intuio a
priori sem o concurso da experincia, ou quando na intuio repre-
sentamos o objecto, que corresponde ao nosso conceito do mesmo.
O matemtico nunca se pode servir da sua razo segundo simples
conceitos, o filsofo nunca se serve da sua mediante a construo
dos conceitos. Na matemtica, necessita-se da razo in concreto,
mas a intuio no emprica, antes se faz aqui de algo a priori
um objecto da intuio.
E aqui, como vemos, a matemtica tem uma vantagem frente
filosofia, porque os conhecimentos da primeira so intuitivos, ao
passo que os conhecimentos da ltima so, ao invs, discursivos.
Mas a causa por que na matemtica ponderamos mais as grandezas
reside no facto de que estas podem ser construdas a priori na intu-
io; em contrapartida, as qualidades no se podem representar na
intuio.

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A filosofia , pois, o sistema dos conhecimentos filosficos ou


dos conhecimentos racionais a partir de conceitos. Tal o con-
ceito escolstico desta cincia. Segundo o conceito csmico, ela
a cincia dos ltimos fins da razo humana. Esta noo elevada
confere dignidade filosofia, isto , um valor absoluto. E, de facto,
[IX, 24] s ela possui um valor intrnseco, s ela confere um valor
aos outros conhecimentos.

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Apesar de tudo, acaba-se sempre por perguntar: para que serve


o filosofar e o seu fim derradeiro, que a prpria filosofia, enquanto
cincia, encara de acordo com o conceito escolar?
Neste significado escolstico da palavra, a filosofia ocupa-se
apenas da destreza; pelo contrrio, em relao ao conceito cs-
mico, lida com a utilidade. Na primeira acepo, ela , pois, uma
doutrina da destreza; na segunda, uma doutrina da sabedoria, a
legisladora da razo; e, por isso, o filsofo no um artista da
razo, mas legislador.
O artista da razo ou, como o denomina Scrates, o filodoxo,
aspira apenas a um saber especulativo, sem ver at que ponto o
saber contribui para o fim postremo da razo humana; faculta re-
gras para o uso da razo em vista de fins esprios e arbitrrios.
O filsofo prtico, o mestre da sabedoria por meio da doutrina e
do exemplo, o filsofo genuno. De facto, a filosofia a ideia de
uma sabedoria perfeita, que nos mostra os fins derradeiros da razo
humana.
filosofia, segundo o conceito escolar, incumbem duas tarefas:
Primeiro, uma proviso suficiente de conhecimentos racionais;
depois, um conjunto sistemtico destes conhecimentos, ou seja,
uma conexo dos mesmos na ideia de um todo.
A filosofia no s permite essa conexo rigorosamente sistemtica,
mas mesmo a nica cincia que, no sentido mais genuno, pos-
sui um nexo sistemtico e confere unidade sistemtica a todas as
outras cincias.
Mas no tocante filosofia segundo o conceito csmico (in sensu
cosmico), ela pode tambm chamar-se uma cincia das mximas
supremas do uso da nossa razo, j que por mximas se entende o
princpio interno da escolha entre fins diferentes.
A filosofia , pois, na ltima acepo, a cincia da referncia de
todo o conhecimento e do uso da razo ao fim postremo da razo
humana, ao qual, enquanto fim supremo, todos os outros fins esto
subordinados e nele se devem todos jungir na unidade.

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[IX, 25] O campo da filosofia, neste significado csmico, pode


reconduzir-se s questes seguintes:
1) Que posso saber?
2) Que devo fazer?
3) Que me permitido esperar?
4) Que o homem?
A metafsica responde primeira pergunta, a moral segunda,
a religio terceira e a antropologia quarta. Mas, no fundo, tudo
isto se poderia incluir na antropologia, visto que as trs primeiras
questes se referem ltima.
Por conseguinte, o filsofo deve poder determinar:
1) as fontes do saber humano.
2) o mbito do uso possvel e til de todo o saber e, por fim,
3) os limites da razo.
A ltima tarefa a mais necessria e a mais difcil, mas com
ela no se preocupa o filodoxo.
A um filsofo incumbem sobretudo duas coisas: 1) o cultivo
do talento e da destreza para os aplicar a toda a classe de fins; 2)
a percia no uso de todos os meios para quaisquer fins. Ambas
as coisas devem estar juntas; pois, sem conhecimentos, jamais al-
gum se tornar filsofo, e os conhecimentos, por si ss, tambm
nunca faro o filsofo, a no ser que ocorra uma juno teleolgica
de todos os conhecimentos e destrezas na unidade e um discerni-
mento da consonncia dos mesmos com os fins supremos da razo
humana.
No se pode em geral chamar filsofo quele que no consegue
filosofar. Apenas se filosofa mediante o exerccio e o uso da prpria
razo.
Mas como se aprender, ento, a filosofia? Todo o pensador
filosfico constri, por assim dizer, a sua prpria obra sobre as ru-
nas de outro, e jamais alguma obra se efectuou que permanecesse
slida em todas as suas partes. J por isso se no pode, de raiz,
aprender a filosofia, porque ainda no existe. Mesmo se, por hiptese,
realmente existisse uma, quem a aprendesse no poderia dizer de

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si que um filsofo, porque o conhecimento que dela tivesse seria


apenas subjectivamente histrico.
[IX, 26] As coisas passam-se de maneira diversa na matemtica.
Esta cincia pode, at certo ponto, aprender-se, porque as provas
so aqui to evidentes que cada qual se pode delas convencer: por
causa tambm da sua evidncia, ela pode considerar-se, por assim
dizer, como uma doutrina certa e estvel.
Em contrapartida, quem deseje aprender a filosofar deve en-
carar todos os sistemas da filosofia apenas como histrias do uso
da razo e como objectos do exerccio do seu talento filosfico.
O verdadeiro filsofo deve, pois, como algum que pensa por
si, fazer um uso livre e autnomo da sua razo, e no de modo servil
e imitativo; dela no far tambm nenhum uso dialctico, ou seja,
um uso que visa unicamente dar aos conhecimentos uma aparncia
de verdade e de sabedoria. Essa a ocupao do simples sofista,
mas de todo incompatvel com a dignidade do filsofo enquanto
conhecedor e mestre da sabedoria.
De facto, a cincia tem um valor intrnseco, verdadeiro, s
como rgo da sabedoria. Mas, enquanto tal, -lhe igualmente
indispensvel, pelo que se pode afirmar o seguinte: a sabedoria
sem a cincia seria uma silhueta de uma tal perfeio que nunca a
ela chegaramos.
A quem odeia a cincia, para assim amar tanto mais a sabedo-
ria, d-se o nome de mislogo. A misologia provm, comummente,
de uma carncia de conhecimentos cientficos e de um certo tipo
concomitante de futilidade. Por vezes, caem tambm no erro da
misologia aqueles que, de incio, correram atrs das cincias com
grande diligncia e xito, mas acabaram por no encontrar nen-
huma satisfao em todo o seu saber.
A filosofia a nica cincia que nos ensina a alcanar esta sat-
isfao interior, pois que fecha, por assim dizer, o crculo cientfico
e s por ela recebem as cincias ordem e conexo.

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Lgica. [Excertos da] Introduo 15

Deveremos, assim, em vista do exerccio no pensar por si ou no


filosofar, atender mais ao mtodo do uso da nossa razo do que s
prprias proposies, s quais por meio dele chegmos.

V. Conhecimento em geral
Conhecimento intuitivo e discursivo
Intuio e conceito, e sua diferena em particular
Perfeio lgica e esttica do conhecimento

[IX, 33] Todo o nosso conhecimento tem uma dupla refern-


cia: primeiro, uma referncia ao objecto e, em segundo lugar, uma
referncia ao sujeito. Sob o primeiro aspecto, refere-se represen-
tao; sob o ltimo, conscincia, condio universal de todo o
conhecimento em geral. (A conscincia , em rigor, uma repre-
sentao de que em mim existe outra representao.)
Em todo o conhecimento necessrio distinguir matria, isto
, o objecto, e forma, ou seja, o modo como conhecemos o objecto.
Um selvagem, por exemplo, avista de longe uma casa, cujo uso
desconhece: na representao que diante de si tem, possui decerto
este objecto como outro qualquer, que ele conhece de modo deter-
minado como uma habitao destinada ao homem. Mas, quanto
forma, este conhecimento de um s e mesmo objecto diferente
em ambos. Num simples intuio; no outro , ao mesmo tempo,
intuio e conceito.
A diferena da forma do conhecimento baseia-se numa condio
que acompanha todo o conhecer, na conscincia. Se sou consciente
da representao, ento esta clara; se da mesma no sou con-
sciente, obscura.
Visto que a conscincia condio essencial de toda a forma
lgica dos conhecimentos, a lgica s pode e deve ento lidar com
representaes claras, e no com obscuras. No vemos, na lgica,

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como surgem as representaes, mas to-s como as mesmas se


amoldam forma lgica. Em geral, a lgica tambm no pode
tratar das simples representaes e da sua possibilidade. Deixa isso
para a metafsica. Ocupa-se simplesmente das regras do pensar
em conceitos, juzos e raciocnios, enquanto por eles ocorre todo o
pensar. Algo decerto acontece, antes de uma representao [IX, 34]
se tornar conceito. o que no seu lugar ainda havemos de mostrar.
Mas no indagaremos: como surgem as representaes? A lg-
ica trata tambm, sem dvida, do conhecer, porque no conhecer j
decorre o pensar. Mas a representao ainda no conhecimento,
antes o conhecimento pressupe sempre a representao. E esta l-
tima no se pode explicar de um modo cabal. De facto, elucidar [a
questo] sobre o que a representao teria de ser de novo atravs
de outra representao.
Todas as representaes claras, s quais apenas se aplicam as
regras lgicas, se podem dividir quanto clareza e indistino.
Se somos conscientes da representao completa, mas no da di-
versidade nela contida, ento a representao no clara. Recor-
ramos, antes de mais, a um exemplo tirado da intuio para elucidar
o assunto.
Vemos ao longe uma casa de campo. Se estamos conscientes
de que o objecto percebido uma casa, teremos ento necessaria-
mente tambm uma representao das diferentes partes dessa casa,
das janelas, das portas, etc. De facto, se no vssemos as partes,
ento tambm no veramos a prpria casa. Mas no somos con-
scientes da representao da diversidade das suas partes e, por isso,
a nossa representao do prprio objecto pensado uma represen-
tao obscura.
Se, alm disso, desejarmos um exemplo de indistino em con-
ceitos, ento pode a tal prestar-se o conceito de beleza. Cada qual
tem da beleza um conceito claro. S que neste conceito ocorrem
caractersticas diversas, entre outras, a de que o belo dever ser
algo que 1) cai sob os sentidos, e 2) que em geral agrada. Mas se
no conseguirmos demarcar a diversidade destas e de outras carac-

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Lgica. [Excertos da] Introduo 17

tersticas do belo, ento o conceito que dele temos continua ainda


a ser indistinto.
Os sequazes de Wollf chamam representao indistinta uma
representao confusa. Mas esta expresso no adequada, porque
o contrrio de confuso no a clareza, mas a ordem.
A clareza , decerto, um efeito da ordem, e a obscuridade um
efeito da desordem; e, por isso, todo o conhecimento confuso ,
ao mesmo tempo, um conhecimento indistinto. Mas a proposio
inversa no se impe: nem todo o conhecimento indistinto um
conhecimento confuso. De facto, nos conhecimentos em que no
existe qualquer multiplicidade no h ordem alguma, e tambm
nenhuma confuso.
[IX, 35] Isto passa-se com todas as representaes simples, que
nunca chegam a ser claras; no porque nelas se depare com a con-
fuso, mas porque no contm multiplicidade alguma. Devem,
pois, dizer-se indistintas, mas no confusas.
E nas representaes compostas, em que possvel distinguir
uma diversidade de caractersticas, a obscuridade no deriva, muitas
vezes, da confuso, mas da debilidade da conscincia. Uma coisa
pode ser clara quanto forma, isto , posso ter conscincia da di-
versidade na representao; mas a clareza pode diminuir quanto
matria, se o grau de conscincia diminuir, embora a ordem plena
ali exista. Tal o que acontece com as representaes abstractas.
A prpria clareza pode ser dupla:
Primeiro, sensvel. Esta consiste na conscincia da multiplici-
dade na intuio. Vejo, por exemplo, a Via lctea como uma faixa
esbranquiada; os raios luminosos de todas as estrelas que nela se
encontram devem, necessariamente, confluir nos meus olhos. Mas
a representao delas era apenas clara e s pelo telescpio se torna
distinta, porque vejo agora as estrelas singulares contidas na Via
lctea.
Em segundo lugar, intelectual; clareza nos conceitos ou clareza
do entendimento. Esta baseia-se na anlise do conceito em relao
multiplicidade que nele se contm. Assim, por exemplo, no con-

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ceito de virtude encerram-se como caractersticas 1) o conceito de


liberdade; 2) o conceito de afeio a regras (o dever), e 3) o con-
ceito de superao do poder das inclinaes, enquanto contrrias
quelas regras. Se, pois, decompusermos o conceito de virtude nos
seus elementos singulares, ela torna-se ento clara mediante esta
anlise. Mas, por meio desta clarificao, nada acrescentamos a
um conceito; apenas o explicamos. Os conceitos no se melhoram,
pois, em clareza quanto matria, mas somente quanto forma.

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Se reflectirmos acerca dos nossos conhecimentos, no tocante


s duas faculdades bsicas essencialmente diversas, sensibilidade
e [IX, 36] entendimento, de que eles decorrem, embatemos aqui
na diferena entre intuies e conceitos. Todos os nossos con-
hecimentos so, sob este aspecto, ou intuies ou conceitos. As
primeiras tm a sua fonte na sensibilidade, faculdade das intuies;
os ltimos no entendimento, faculdade dos conceitos. Tal a difer-
ena lgica entre entendimento e sensibilidade, segundo a qual esta
nos fornece to-s intuies e aquele, ao invs, apenas conceitos.
As duas faculdades fundamentais podem ainda considerar-se a par-
tir de outra vertente e definir-se de outro modo, a saber: a sensibil-
idade como uma faculdade da receptividade, o entendimento como
uma faculdade da espontaneidade. Mas este tipo de explicao
no lgico, antes metafsico. habitual chamar tambm sensi-
bilidade a faculdade inferior e ao entendimento, pelo contrrio, a
faculdade superior, porque a sensibilidade fornece apenas o mate-
rial para pensar, ao passo que o entendimento dispe deste material
e o submete a regras ou conceitos.
Na diferena, aqui proposta, entre conhecimentos intuitivos e
discursivos, ou entre intuies e conceitos, se baseia a divergncia
entre a perfeio esttica e a perfeio lgica do conhecimento.

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Lgica. [Excertos da] Introduo 19

Um conhecimento pode ser perfeito, quer segundo as leis da


sensibilidade quer segundo as leis do entendimento: no primeiro
caso, ele perfeito esteticamente, no outro logicamente. As duas
perfeies, a esttica e a lgica, so, pois, de ndole diferente; a
primeira refere-se sensibilidade e a ltima ao entendimento. A
perfeio lgica do conhecimento assenta no seu acordo com o ob-
jecto, portanto nas leis universalmente vlidas, e pode, por con-
seguinte, avaliar-se de harmonia com normas a priori. A perfeio
esttica consiste na consonncia do conhecimento com o sujeito e
funda-se na sensibilidade particular do homem. No h, pois, na
perfeio esttica quaisquer leis objectiva e universalmente vlidas,
em relao s quais ela se possa julgar a priori de um modo univer-
salmente vlido para todos os seres pensantes em geral. Todavia,
no caso de haver tambm leis universais da sensibilidade que, em-
bora no tenham validade objectiva e para todos os seres pensantes
em geral, possuem, contudo, uma validade subjectiva para toda a
humanidade, pode conceber-se ainda uma perfeio esttica, que
contm o fundamento de um [IX, 37] prazer subjectivamente uni-
versal. Este a beleza, que agrada aos sentidos na intuio e, justa-
mente por isso, pode ser o objecto de um agrado universal, porque
as leis da intuio so leis universais da sensibilidade.
Em virtude desta concordncia com as leis universais de sen-
sibilidade, o belo genuno, autnomo, cuja essncia consiste na
simples forma, distingue-se, quanto espcie, do agradvel, que
deleita apenas na sensao pelo encanto ou pela comoo e, por
isso, s pode ser tambm o fundamento de um prazer meramente
individual.
Esta essencial perfeio esttica aquela que, entre todas, se
coaduna com a perfeio lgica e que com ela melhor se pode
conectar.
Olhada a partir desta vertente, a perfeio esttica pode, em
relao ao belo essencial, ser tambm vantajosa para a perfeio
lgica. Sob outro aspecto, porm, pode igualmente ser-lhe prejudi-
cial, uma vez que na perfeio esttica olhamos apenas para o belo

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acidental, o que encanta ou comove, que agrada aos sentidos na


simples sensao e no se refere simples forma, mas matria da
sensibilidade. De facto, encanto e comoo podem corromper so-
bremaneira a perfeio lgica nos nossos conhecimentos e juzos.
Persiste sempre, verdade, entre a perfeio esttica e a per-
feio lgica do nosso conhecimento, uma espcie de antagonismo,
que se no pode plenamente dissipar. O entendimento quer ser
instrudo, a sensibilidade avivada; o primeiro anseia por discerni-
mento; a segunda por apreensibilidade. Se os conhecimentos ho-
de instruir, devem ento, nessa medida, ser slidos; se ho-de, ao
mesmo tempo, interessar, devem ento ser igualmente belos. Se
uma exposio for bela, mas superficial, conseguir apenas deleitar
a sensibilidade, mas no o entendimento; se, pelo contrrio, for
slida, mas rida, agradar ento s ao entendimento, mas no
sensibilidade.
Todavia, dado que a necessidade da natureza humana e a mira
da popularidade do conhecimento exigem que tentemos unir entre
si as duas perfeies, devemos ento esforar-nos por conseguir
aqueles conhecimentos que, em geral, so passveis de uma per-
feio esttica e por tornar popular, graas forma esttica, um
conhecimento de tipo escolar, logicamente perfeito. [IX, 38] Mas
neste empenho de jungir a perfeio esttica perfeio lgica nos
nossos conhecimentos no perderemos de vista as regras seguintes,
a saber, 1) que a perfeio lgica a base todas as outras perfeies
e, por isso, se no pode sujeitar de todo a nenhuma outra, nem ser-
lhe sacrificada; 2) que se atenda sobretudo perfeio esttica for-
mal; a consonncia de um conhecimento com as leis da intuio,
porque nisto consiste justamente o belo essencial, que se deixa as-
sociar da melhor maneira perfeio lgica; 3) que importa ser
muito cauteloso com o encanto e a comoo, por meio dos quais
um conhecimento actua sobre a sensao e preserva para ela um
interesse, visto que assim a ateno facilmente se pode deslocar do
objecto para o sujeito; surgir ento, de modo patente, uma influn-
cia muito perniciosa sobre a perfeio lgica do conhecimento.

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Lgica. [Excertos da] Introduo 21

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A fim de tornarmos ainda mais identificveis as diferenas essen-


ciais, que h entre a perfeio lgica e a perfeio esttica do con-
hecimento, no s em geral, mas tambm a partir de vrias ver-
tentes particulares, queremos comparar as duas entre si relativa-
mente aos quatro momentos principais da quantidade, da quali-
dade, da relao e da modalidade, de que se trata na avaliao da
perfeio do conhecimento.
Um conhecimento perfeito: 1) segundo a quantidade, se for
universal; 2) segundo a qualidade, se for claro; 3o segundo a re-
lao, se for verdadeiro e, por fim, 4) segundo a modalidade, se for
certo.
Considerado sob estes pontos de vista, um conhecimento ser,
pois, logicamente perfeito segundo a quantidade, se tiver universal-
idade objectiva (universalidade do conceito ou da regra); segundo
a qualidade, se tiver clareza objectiva (clareza no conceito); se-
gundo a relao, se tiver verdade objectiva e, por ltimo, segundo
a modalidade, se tiver certeza objectiva.
A estas perfeies lgicas correspondem agora as seguintes
perfeies estticas relativamente aos quatro momentos principais,
a saber: [IX, 39]
1) a universalidade esttica. Consiste esta na aplicabilidade
de um conhecimento a uma multido de objectos que servem de
exemplos, aos quais se pode fazer a sua aplicao; deste modo, ele
ser, ao mesmo tempo, utilizvel com o fito da popularidade;
2) a clareza esttica. Esta a clareza na intuio em que,
atravs de exemplos, se representa ou elucida in concreto um con-
ceito pensado de forma abstracta;
3) a verdade esttica. Uma verdade simplesmente subjectiva,
que consiste to-s no acordo do conhecimento com o sujeito e
com as leis da aparncia sensvel e, por conseguinte, no passa de
uma aparncia geral.

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4) a certeza esttica. Esta baseia-se naquilo que necessrio


segundo o testemunho dos sentidos, ou seja, confirmado pela sen-
sao e pela experincia.

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Nas perfeies justamente mencionadas ocorrem sempre dois


elementos que, na sua unio harmnica, constituem a perfeio
em geral, ou seja, multiplicidade e unidade. No entendimento, a
unidade reside no conceito, e nos sentidos na intuio.
A simples multiplicidade sem unidade no nos pode satisfazer.
E, por isso, a verdade , entre todas, a perfeio principal, porque
o fundamento da unidade mediante a referncia do nosso entendi-
mento ao objecto. Tambm na perfeio esttica a verdade con-
tinua a ser sempre a conditio sine qua non, a condio negativa
mais nobre, sem a qual algo no pode, em geral, agradar ao gosto.
Ningum pode, pois, esperar progredir nas belas cincias, se na
base do seu conhecimento no ps a perfeio lgica. Na mxima
unificao possvel da perfeio lgica com a perfeio esttica em
geral, em relao a tais conhecimentos, devendo ambos, ao mesmo
tempo, instruir e recrear, que se revela tambm realmente o carc-
ter e a arte do gnio.

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Lgica. [Excertos da] Introduo 23

[Nota do tradutor]

As seces aqui oferecidas aos internautas so retiradas do texto


global da Lgica de Kant, preparada pelo seu discpulo Gottlob
Benjamin Jsche em 1800, e que ser editada, entre ns, no ms
de Junho do ano corrente. So um convite e um estmulo leitura
integral da obra que, pela diafaneidade e pela coeso do discurso,
ajudam a compreender e a captar as articulaes do edifcio do
mestre de Knigsberg.
A verso portuguesa, que se cinge o mais possvel ao estilo e
letra do Autor, fez-se pela edio da Academia, vol. IX, cujas
pginas so indicadas entre parntesis recto.
Agradeo ao editor, Joaquim Soares da Costa, da Texto e Grafia,
a amvel autorizao para, desde j, se proporcionar aos cultores
e apreciadores da filosofia, portugueses e outros, a ocasio de sa-
borear este texto de Kant.

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