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FILOSOFIA

DA RELIGIO

PAULUS
Dados Internacionais de Catalogao na Publicao (CIP)
(Cmara Brasileira do Livro, SP, Brasil)

Ziiles, Urbano . .
Filosofia da R elig io / Urbano Z iile s . .So Paulo: Paulus, 1991 . (Coleo Filosofia)

Bibliografia
ISBN 978-85-349-0928-0

1. Religio Filosofia l. "t itulo. H. Srie.

90-1138 CDD-200.1

ndice para catlogo sistemtico:


1. Filosofia e religio 200.1
2. Religio: Filosofia 200.1

Coleo FILOSOFIA

Introduo filosofia: problemas, sistemas, autores, obras, 8. Mondin


O homem, quem ele? - elementos de antropologia filosfica, B. Mondin
Curso de Filosofia (3 vols.), Battista Mondin
Histria da Filosofia (3 vols.), G. Reale e D. Antiseri
Filosofia da religio, U, Ziiles
Os sofistas, W. K. C. Guthrie
Quem Deus? - elementos de teologia filosfica, B. Mondin
Os filsofos atravs dos textos _ de Plato a Sartre, W .A A .
Tomismo no Brasil, F. A. Campos
A filosofia na antigidade crist, C. Stead
A educao do homem segundo PlatSo, E. F. B. Teixeira
Lxico de metafsica, A. Molinaro
Filosofia para todos, Gianfranco Morra
Realidade e existncia: Lies de Metafsica _ Introduo e Ontologia, I. Kant
Mefaffs/ca: Curso s/sfem/co, A. Molinaro
Introduo filosofia de Aristteles, M.-D. Philippe
Filosofia, encantamento e caminho: Introduo ao exerccio do filosofar, V. de Paiva
Corpo, alma e sade: O conceito de homem de Homero a PlatSo, G. Reale
Cristo na filosofia contempornea: de Kant a Nietzsche - Vol. I, S. Zucal (org.)
Cristo na filosofia contempornea: O sculo X X - Vol. II, S. Zucal (org.)
O argumento ontolgico: A existncia de Deus de Anselmo a Schelling, F. Tomatis
Deus nas tradies filosficas (2 vols.), J. A. Estrada
O fenmeno religioso: A fenomenologia em Paul Tillich, T. A. Goto
Filosofia social: A responsabilidade social do filsofo, A. Berten
Filosofia poltica, A. Berten
Aventura ps-modema e sua sombra, E. B. Teixeira
Teoria do conhecimento e teoria da cincia,' U. Ziiles
Discurso do mtodo, Descartes
Filosofia da educao, T. Koninck
Silncio e contemplao: Uma introduo a Plotino, G. Bal
Lgica e dialtica: Lgica, Dialtica, Decadiaitica, M. Ferreira dos Santos
Filosofia da comunicao, Jean-Marc Ferry
Esttica: Fundamentos e questes de Filosofia da Arte, Peter Kivy (org.)
Dionsio Pseudo-Areopagita: Mstica e Neoplatonismo, Ccero Cunha Bezerra
Uma Filosofia da Histria em Plato: O percurso histrico da cidade platnica de /4s Leis, Gerson Pereira Filho
P or que So Toms criticou Santo Agostinho - Avlcena e o ponto de partida de Huns Escoto, tienne Gilson
URBANO ZILLES

FILOSOFIA DA
RELIGIO
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H. Dalbosco

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PAULUS

8a edio, 2010

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ISBN 978-85-349-0928-0
INTRODUO A UMA FILOSOFIA
DA RELIGIO

A religio estudada pela histria, pela psicologia, pela fe-


nomenologia, pela psicanlise e pela sociologia. Todas essas cin
cias estudam metodicamente a conscincia religiosa concreta e
suas mltiplas objetivaes na histria. A filosofia da religio tenta
esclarecer a possibilidade e a essncia formal da religio na exis
tncia humana. Em outras palavras/estuda a conscincia do ho
mem e de sua autocompreenso a partir do absoluto enquanto
atingvel pela inteligncia/A filosofia da religio uma reflexo
realizada com a nica ajuda da razo, sendo seu objeto a religio
e as condies em que esta possvel.)
Da mesma maneira que o ato filosfico no fundamenta a
existncia humana, mas tenta esclarec-la, assim tambm a filo
sofia da religio no fundamenta, nem inventa a religio, mas
tenta esclarec-la, servindo-se das exigncias propriamente filo
sficas. A filosofia da religio tematiza a abertura do homem para
o mistrio que o envolve de maneira positiva, aceitando-o, ou de
maneira negativa, rejeitando-o. Tematiza, pois, a relao do ho
mem com o santo ou numinoso no horizonte da autocompreenso
humana.
O objeto da filosofia da religio a religio. Mas pode a religio
ser objeto da filosofia? O que se entende por religio? O que se
entende por filosofia?

1.1. O que religio?

primeira vista, pode-se pensar que todos saibam o que se


significa com a palavra religio e religioso. Talvez tal pressuposi
o esteja certa enquanto se refere s manifestaes mais osten
sivas. Mas quando se trata de precisar a essncia da religio logo
6 INTRODUO A UMA FILOSOFIA DA RELIGIO

surgem dificuldades sem fim. Quem poder fixar os limites entre


o verdadeiramente religioso e o puramente cultural, folclrico ou
social? O que, por exemplo, entre ns, da essncia religiosa numa
festa de primeira comunho, de um casamento na igreja etc, e o
que no? Se se trata de manifestaes, como descobriremos o que
manifestam?
Se compararmos o fenmeno religioso .com o fenmeno social
ou similar, podemos dizer que designamos a estrutura especial do
homem definida por sistema de relaes com os outros homens.
Poder-se-ia descrever o fenmeno religioso como um mundo de
estrutura estritamente relacionai? Mas com que ou com quem o
homem se relaciona na religio? No fundo de toda a situao
verdadeiramente religiosa encontra-se a referncia aos funda
mentos ltimos do homem: quanto origem, quanto ao fim e
quanto profundidade. O problema religioso toca o homem em sua
raiz ontolgica. No se trata de fenmeno superficial, mas implica
a pessoa como um todo. Pode caracterizar-se o religioso como zona
do sentido da pessoa.fEm outras palavras, a religio tem a ver com
o sentido ltimo da pessoa, da histria e do mundo.)
Para orientar nossa reflexo filosfica precisamos, desde j,
determinar melhor o objeto visado. Desde a Antiguidade, por re
ligio entende-se a relao do homem com Deus ou com o divino.
Mas logo a conscincia crtica indaga: O que o homem? O que
Deus? O que vincula a ambos? O que religio?
Quando se fala da relao do homem com Deus designa-se, an
tes de tudo, uma maneira prpria de ser do homem. Em relao a
Deus, o homem, na religio, toma a atitude de quem se sente desa
fiado, de quem experimenta um apelo. A religio realiza-se na exis
tncia humana. O apelo de Deus como a resposta do homem verifi
cam-se na existncia. O homem sabe-se relacionado e determinado
por algo que maior do que ele mesmo. Assim sua existncia reli
giosa se constitui a partir do divino. Por isso, na filosofia da religio,
no se fala s do homem, mas tambm daquilo que diferente dele,
que o transcende. A partir do divino, a existncia humana se especi
fica como religiosa. Temos, porm, conceito filosfico de Deus? Como
o homem se comporta diante do mistrio de Deus?
No discurso religioso ocorrem conceitos que se opem filoso
fia como, por exemplo, revelao e redeno. Esses expressam tuna
realidade oriunda da transcendncia, enquanto religio expressa
INTRODUO A UMA FILOSOFIA DA RELIGIO 7

uma srie de atos espirituais e criaes culturais do homem. A


revelao fala do divino, de algo que penetra na vida; a religio
refere-se a uma realidade de vida e a uma realidade cultural.
Surge ento a pergunta: poder a filosofia tematizar a revelao?
Que ser da religio sem a revelao?
No cristianismo, por exemplo, a revelao a penetrao do
incondicionado no mundo condicionado. Portanto, a filosofia da reli
gio se confronta com a doutrina da revelao. Quem determinar
os limites entre filosofia e teologia? Como ser a eventual contradio?
Haver algo em comum entre a doutrina da revelao e a filosofia?
Haver o caminho da sntese? Parece que a tarefa da filosofia da re
ligio achar este ponto comum para uma soluo de sntese inter
na. Ser isso possvel, ao menos em relao com o cristianismo?
Por outro lado, no basta relacionar a filosofia com a teologia.
Toda a cincia deve ser situada no conjunto das cincias. A filosofia
pertence s cincias do esprito. Poderemos detectar nela trs
aspectos: a) a filosofia; b) a histria; c) a sistemtica. Na filosofia
desenvolve seu campo de sentido; na histria recolhe o material
que as cincias do ser apresentam e interpreta, de maneira sis
temtica e criticamente, os dados.
Paul Tillich descreve a relao entre filosofia da religio e
teologia: Filosofia da religio doutrina das funes religiosas e
de suas categorias. Teologia apresentao normativa e siste
mtica da plenificao concreta do conceito de religio (p. 14). A
metafsica, segundo Tillich, orientao para o incondicional na
esfera terica das funes do esprito (p. 16). E isto apenas en
quanto for religiosa.
Em sntese, podemos dizer que, nos ltimos sculos, para a
filosofia, o fenmeno religioso, praticamente universal na huma
nidade, no seu conjunto tendeu a polarizar-se num termo supremo:
a Realidade Suprema, de algum modo transcendente com relao
ao homem e ao mundo, mas com o qual o homem pode entrar, de
algum modo, em relao pessoal.

1.2. Poder-se- justificar a religio perante a razo?

A filosofia nasceu, na antiga Grcia, como atitude crtica na


vida concreta do homem. Nasceu como tentativa de formular a
8 INTRODUO A UMA FILOSOFIA DA RELIGIO

questo da verdade desta vida em sua globalidade. Como a reli


gio era parte desta vida concreta, os filsofos no podiam deixar
de formular a questo da verdade da religio, de sua significao
para a vida humana e a questo filosfica sobre Deus. Essas
questes foram formuladas no horizonte de piressuposta totalidade.
Ora, a pergunta pela realidade em sua totalidade inclui a pergunta
pela possibilidade de tal totalidade. Neste contexto da tematizao
da unidade de todo o real surgiu a questo filosfica de Deus.
A filosofia grega pensou a totalidade do real como cosmos.
Neste cosmos pensou a presena do divino como fundamento ori
ginrio (Anaximandro), como ser imutvel (Parmnides), como
Logos enquanto ordem do mundo (Herclito), u ainda como nos
enquanto princpio do movimento do mundo (Anaxgoras). A to
talidade do real ou do cosmos era pensada a partir da objetivida
de mundana. A revoluo copemicana no pensamento, no fim da
Idade Mdia e no comeo dos tempos modernos, consiste na volta
para a subjetividade pensante. Tematiza-se o sujeito como con
dio de possibilidade no s do conhecimento, como tambm da
ao objetiva do homem no mundo. O homem moderno questiona
o acesso imediato do real e passa a falar da realidade atravs da
mediao da subjetividade; desenvolve novo mtodo de investi
gao e conhecimento, apoiando-se unicamente na razo e na
experimentao cientfica.
( A grande virada antropocntrica, na filosofia ocidental mo
derna, tambm modificou radicalmente a problemtica de Deus.
As cincias, visando a dominar a natureza atravs da descoberta
da regularidade dos fenmenos naturais, dispensam a hiptese de
causa primeira J Mas o pensamento moderno no consegue pensar
a subjetividade humana em seu relacionamento terico e prtico
com o mundo sem referncia, positiva ou negativa, a Deus. A
questo de Deus passa a ser tematizada no mais a partir do
mundo, e sim atravs da mediao do homem e de suas relaes
com o mundo, ou seja, a partir da subjetividade.
Indaga-se: haver no homem capacidade subjetiva especfica
ou dimenso prpria que tenha como correlato a religio? Seria tal
a priori algo como um sentimento universal e irracional? Ou ser
religio algo que precede a todos os contedos categoriais da
conscincia? No ser que toda a filosofia, enquanto autocom
preenso do hcm em no horizonte de uma razo ontolgica
INTRODUO A UMA FILOSOFIA DA RELIGIO 9

transcendental a priori, j implica uma filosofia da religio, ao


menos de maneira atemtica?
A filosofia da religio, como disciplina prpria, recente. Para
sua constituio foi decisiva a filosofia de I. Kant, o idealismo
alemo, a obra do cardeal Newman, de M. Blondel, a filosofia
dialgica de F. Ebner e M. Buber, a fenomenologia de E. Husserl,
M. Scheler e a filosofia da existncia atravs de G. Mareei, M.
Heidegger e K. Jaspers. Entre os catlicos, em nosso sculo, des-
tacam-se ainda os estudos de Romano Guardini, J. Maritain, K
Rahner, B. Welte e outros. Constatamos, hoje, a existncia de uma
linha de investigao, mas no de uma unidade de enfoque.
Como j dissemos, a filosofia da religio no se confunde com
a teologia, pois esta tematiza a relao homem-Deus a partir da
livre revelao de Deus ao homem, ou seja, a partir de Deus] Com
B. Welte,^podemos dizer que a filosofia da religio filosofia; e
filosofia que no seesclarece a partir de outras cincias, mas a
partir de si mesmaT-Quando o homem filosofa, ele mesmo pensa.
O pensar filosfico forma radical da liberdade humana.\
A atividade do pensamento exerce-se numa abertura para alm
do prprio homem, para alm de sua subjetividade. Pensar a
busca do encontro do homem com o mundo, entre o pensante e o
pensado. Com isso, o pensamento vincula-se ao objeto de sua
atividade, sem com ele confundir-se. Seu objeto aquilo que se lhe
oferece no mundorAssim a liberdade do pensar est vinculada ao
objeto. O pensar tem compromisso com a realidade. Podemos dizer
que o pensamento filosfico deve ser fundado e, ao mesmo tempo,
fundante.fDeve visar com exatido o objeto e express-lo em
conceitos e em linguagem to precisa que permitam reconhec-lo.
Desta maneira, o pensamento filosfico est vinculado ao ser e
essncia do objeto.
O sujeito do filosofar o homem. Diz Feuerbach que a religio
assenta na diferena essencial que existe entre o homem e o ani
mal, pois os animais no tm nenhuma religio (A essncia do
cristianismo, p. 4). O homem existe como compreenso de si
mesmo e do ser. Pensando, desenvolve-se a si mesmo. Pensa e
indaga a si mesmo indagando o mundo. Indaga luz do ser, como
algo que . Busca o verdadeiro ser das coisas como globalidade. A
v indagao filosfica tematiza, pois, o ser do ente. Nesta perspec
tiva, a filosofia da religio diferente das cincias da religio.
10 INTRODUO A UMA FILOSOFIA DA RELIGIO

Como o pensamento no est limitado pura facticidade, in


clui a questo crtica do verdadeiro ser e do ser inautntico ou falso
do objeto. A reflexo filosfica indaga o fctico pelo seu ser verda
deiro, ou seja, pela sa verdade. Em outras palavras, o pensamento
filosfico no se contenta com as coisas como se apresentam.
Sempre est a caminho. Nunca definitivo, porque o ser do ente
manifesta-se inesgotvelT>ra, a filosofia da religio tem a religio
como objeto de seu pensar. Tenta esclarecer o ser e a essncia da
religio. Indaga, pois, o que , propriamente, religio?
A religio um dado que est a e no se funda na filosofia.
No filosofia. Desde Blaise Pascal, costuma-se opor o Deus dos
filsofos ao Deus de Abrao, Isaac, Jac, ou seja, ao Deus de Jesus
Cristo. Certamente h influncia mtua entre a filosofia e a reli
gio. O filsofo encontra a religio como o diferente, o outro. Mas
a religio realiza-se como acontecimento humano, como uma for
ma da vida humana. So homens que crem em Deus, rezam, se
renem em assemblia para o culto. Na f em Deus, os homens
indagam sempre, de alguma forma, a si mesmos. Embora no
produzam a religio, cabe-lhes uma liberdade responsvel perante
si mesmos, ou seja, perante a razo crtica.
Radicada na compreenso, que o homem tem do ser e de si
mesmo, a religio pode ser considerada como captulo fundamen
tal da antropologia filosfica. Expressa-se em linguagem humana,
em categorias humanas e possibilidades do pensamento humano.
Apresenta um aspecto histrico, mas no se reduz a ele. Expres
sa-se em linguagem fctica, mas no se reduz ao puro fctico. No
Ocidente, de maneira generalizada, na conscincia popular, er
roneamente se reduz a realidade ao fato. A religio crist perdeu
sua evidncia, assim, na sociedade moderna e na conscincia
cultural/Tudo isso, entretanto, no justifica o silncio da filosofia
na indagao pelo ser e pela essncia da religio. Ao contrrio, se
se conseguir uma viso da essncia da religio consegue-se lima
posio crtica em relao ao prprio fato e toma-se possvel es
clarecer o direito e o sentido da religio na vida humana.
A existncia religiosa do homem desenvolve-se em muitas
dimenses, como, por exemplo, a interior e a exterior. Na primeira
situa-se a f e a meditao; na segunda, o culto e a pregao.
verdade que, em geral, por religio s se entende o exterior, o
manto cultuai (P. Tillich). Pode-se dizer, preliminarmente, que
INTRODUO A UMA FILOSOFIA DA RELIGIO 11

a crena na garantia divina oferecida ao homem para sua sal


vao e, ao mesmo tempo, seu comportamento (culto, tica) para
obter e conservar tal garantia.
Como a religio anterior filosofia, a reflexo filosfica bus
car refletir sobre sua maneira de ser e sobre sua essncia. Tal re
flexo, porm, tambm ter conseqncias, ou seja, a religio cri
ticamente refletida. Segundo Hegel, a religio e a filosofia tm em
comum a busca da verdade: A filosofia tem seus objetivos em co
mum com a religio porque o objetivo de ambas a verdade, no
sentido mais alto da palavra, isto , enquanto Deus, e somente
Deus, a verdade (Enciclopdia, 1). Mas, segundo Hegel, a re
ligio se distingue da filosofia enquanto exprime a verdade no sob
a forma de conceito, e sim sob a forma da representao e do sen
timento. A religio a relao com o Absoluto na forma do senti
mento, da representao, da f; e no seu centro que tudo compreen
de, tudo est somente como algo acidental e evanescente (Prin
cpios da Filosofia do Direito, 270). Em outras palavras, o que na
religio institudo de modo acidental, e confuso, demonstrado
pela filosofia com carter de necessidade (.Enciclopdia, 573).

1.3. Uuimnismo e religio

( A religio no fenmeno situado fora do tempo. No esclare


ce problemas eternos, mas os que se colocam em determinadas
circunstncias) Hoje nos defrontamos com problemas radicados no
iluminismo ou dele derivados. Com Hegel, podemos caracterizar
toda a histria ocidental maneira de processo progressivo da
tomada de posse pelo homem de sua liberdade. Esta histria da
liberdade entrou em nova fase no comeo da era moderna, quan
do a liberdade e o pensamento se tomaram conscientes e crticos
^tcerca de si mesmos. Como se sabe, Kant descreveu o iluminismo
como a sada do homem da sua minoridade culpada. A minoridade
a incapacidade de servir-se do prprio entendimento sem a di
reo de outrem... Sapere ande! Tem a coragem de servir-te do teu
prprio entendimento! Tal o lema do iluminismo! (Crtica da
razo pura).
O iluminismo ainda no est ultrapassado. Surge como pro
cesso que perpassa toda a histria espiritual do Ocidente. Repre
12 INTRODUO A UMA FILOSOFIA DA RELIGIO

senta, antes de tudo, um processo de emancipao. O homem li


berta-se da tutela da autoridade e da tradio. Quer ver, julgar e
decidir por si mesmo. O homem toma-se ponto de referncia da
realidade, transformando-se em medida do homem e do mundo, o
qual pensado a partir do homem e projetado para o homem.
A virada antropolgica moderna modificou, fundamental
mente, toda a nossa realidade sociocultural. No campo poltico
levou ao reconhecimento da liberdade e igualdade de todos os
homens, declarao dos direitos universais do homem e revo
luo francesa. Como movimento de democratizao, substituindo
a ordem social hierrquica e patriarcal pela ordem associativa de
membros iguais e livres, provocou profunda crise de autoridade.
No campo do conhecimento, as modernas cincias experi
mentais transformaram totalmente nossa viso de mundo e con
duziram ao comportamento racional perante a realidade. Per
manece e prevalece o que resiste crtica racional. A cincia e a
tcnica do ao homem pelo menos um suposto senhorio sobre as
coisas para sua manipulao e o planejamento racional. O resul
tado um mundo hominizado e secularizado, despido dos vestgios
de Deus.
O iluminismo tambm repercutiu sobre a religio, de modo
especial sobre o cristianismo. Sua imagem do homem e do mundo
estava por demais vinculada a uma poca definitivamente ultra
passada. Com isso a f tomou-se objeto de suspeita como ideologia
de ordem ultrapassada e como fora reacionria.
No Ocidente, o problema da religio adqiriu novas conotaes
a partir do sculo XVIII. Talvez se pudesse caracterizar esta nova
situao como a ruptura entre o mundo judaico-cristo e o mundo
profano, com a em ancipao da razo crtica, que visa ao
discernimento da verdade da religio. Os pressupostos, no, Oriente,
so outros. Depois do iluminismo, no Ocidente, tambm os pres
supostos da Idade Mdia e da Antiguidade perderam sua evi
dncia. Nos tempos modernos, a subjetividade e a razo crticas,
no processo de emancipao iluminista, sentiram a necessidade do
conhecimento.
No Ocidente, j nos sculos XVII e XVIII, inicia um movimen
to de emancipao, quando os telogos aplicam o mtodo histri-
co-crtico das cincias profanas leitura e interpretao da Bblia.
Tomou-se claro o abismo cavado entre as concepes mticas da
INTRODUO A UMA FILOSOFIA DA RELIGIO 13

Bblia e as concepes prprias da poca. O progresso, nas cincias,


conduziu naturalmente a certa demitologizao das concepes
religiosas. Da mesma forma o questionamento crtico da metafsica
repercutiu nas formulaes do cristianismo, cujas doutrinas ha
viam sido formuladas em linguagem metafsica. A constituio dos
Estados modernos como sistemas de garantias da liberdade e do
direito e da sociedade moderna como sistema baseado na satisfa
o de necessidades, levou ao questionamento de tradies morais,
sociais, polticas de instituies sociais com as quais a Igreja se
havia identificado em grande parte. Assim, com o movimento
iluminista, o cristianismo tradicional e ambiental entra em crise.
Aumenta a tenso entre a subjetividade crtica e sua interioridade,
de um lado, e, de outro, as instituies religiosas tradicionais.
Como conseqncia, dentro da prpria Igreja catlica, hoje, cres
ce o nmero dos que apenas parcialmente ainda se identificam com
ela, com sua doutrina e com suas orientaes prticas.
Na atual situao do processo de emancipao iluminista en
contramos trs atitudes unilaterais a respeito do fenmeno reli
gioso.

a) Negao total da religio

a atitude que declara a religio como conscincia falsa ou


simples ideologia para, como tal, dever neg-la. Essa atitude en
contra-se em Feuerbach, Nietzsche e Freud e em alguns marxis
tas. (Trata-se de atitude com carter mais romntico que, em
Feuerbach, parte da concepo de vida, de vida natural no alie
nada do homem e da humanidade. Alimenta-se, pois, da saudade
do paraso perdido.jNa forma mais ctica, como em Freud, espera
que, no futuro, com o fim da iluso religiosa, a humanidade esteja
em condies de, corii a ajuda da cincia e da razo crtica, cons
truir a harmonia total. Esta tendncia conduz liquidao da
religio em nome da razo, que pretende ser a nica possuidora
da verdade, considerando a religio como uma iluso.
Em sua Crtica da filosofia hegeliana do direito, trs anos
depois que Feuerbach publicara A essncia do cristianismo (1841),
Karl Marx escreveu: Para a Alemanha est essencialmente ter
minada a crtica da religio, e a crtica religiosa o pressuposto
de toda a crtica . Feuerbach desmascara a f em Deus como
14 INTRODUO A UMA FILOSOFIA DA RELIGIO

projeo humana. Mais tarde F. Engels tambm assumiu essa


crtica, escrevendo em L. Feuerbach e o fim da filosofia clssica
( 1886):

De um golpe, Feuerbach desfez a contradio ao recolocar o materialismo


no trono... Fora da natureza e do homem nada existe, e os seres supe
riores que a nossa fantasia religiosa criou apenas so reflexos fantsti
cos de nosso ser... preciso ter vivido o efeito libertador deste livro para
fazer-se uma idia do assunto.

Os representantes dessa crtica esperam, com recurso na


tureza e cincia e com o desmascaramento da alienao religiosa,
obter a transformao da conscincia humana. Vem a causa dessa
alienao na falta de conhecimento cientfico e na falta de domnio
do inconsciente. Enfim, esperam a superao ou o fim da religio
com base no domnio tecnolgico sobre as foras da natureza.
Evidentemente Marx e Engels se equivocaram. Os pais da
moderna crtica da religio tinham confiana exagerada na razo,
na cincia e no progresso. O desejo de libertar a humanidade da
iluso de Deus e da tirania da f religiosa reverteu, ele mesmo, em
iluso. No s na filosofia, como tambm na psicologia profunda
e na sociologia, hoje se buscam fundamentos para a existncia da
f em uma realidade chamada Deus.
Marx negara a religio como ideologia, como instituio soci
al e poltica reacionria que obstaculiza o progresso da humani
dade. (Segundo ele, a religio impede a libertao total do homem
porque ou justifica o status quo desumano de situaes poltico-
sociais ou busca uma reconciliao ilusria, apelando ao alm para
deixar aqui tudo como est.
Essa forma de crtica da religio tinha fora de convencer en
quanto se esperava a realizao de uma sociedade mais humana
e mais justa atravs do socialismo marxista. Entretanto, hoje, os
argumentos outrora aduzidos tambm perderam sua fora. O ho
mem aumentou seu poder sobre a natureza atravs da cincia e
da tcnica. Mas no h indcios para sociedade mais humana como
simples resultado de tal evoluo, tanto no regime capitalista como
no socialista. Karl Marx, com base nas tenses sociais da socieda
de burguesa, acreditava que transformando a filosofia hegeliana
da histria e o materialismo atravs de sua anlise da conscincia
INTRODUO A UMA FILOSOFIA DA RELIGIO 15

de classe do proletariado, podia constatar tendncias para trans


formaes revolucionrias, capacitando o proletariado a ser o su
jeito da histria. Com o passar do tempo, tanto a teoria como a
prxis marxistas perdem sua fora de convencimento. Nada ga
rante que o marxismo, hoje, seja menos manipulado a favor dos
poderosos do que a religio que outrora criticara, ou seja, que o
prprio marxismo no seja uma religio sem Deus.
Em resumo, a negao radical e total da religio hoje se v em
circunstncias pouco cmodas e dever rever sua posio ou, pelo
menos, diferenci-la melhor, pois, no mnimo, necessita de
autocrtica. Esta tendncia confunde a expresso com o expres
sado, crendo ter esclarecido este quando apenas explicou aquela.

b) Aceitao total da religio

Durante sculos e milnios, a religio era tema na filosofia


como qualquer outro. Por isso, todos os grandes filsofos dela
trataram de uma ou outra forma. Desde o sculo XVII, surgem
esforos apologticos para justificar a religio no mundo moderno
porque esta (o cristianismo) se distanciou da evoluo histrica do
mundo tcnico-cientfico. Os limites de tal filosofia da religio
aparecem na chamada teologia natural, na filosofia transcen
dental, existencial e personalista do nosso sculo.
A teologia natural de grande atualidade. Interroga pelo lugar
da f na experincia humana. Mas quando essa teologia quer
provar demais, nada prova. Poder-se- perguntar at que ponto a
distncia de Deus ou de sua ausncia no expressam a auto-re-
cluso do homem. A f, como fundamento da religio, constitui
tambm ato ntegro e totalmente humano. Tem que se reconhecer
como humanamente cheia de sentido e intelectualmente honesta
e responsvel.
A teologia natural, marcada pela metafsica do sculo XVIII,
parte da natureza da razo compreendida de maneira teleolgica,
deduzindo afirmaes materiais sobre a essncia de Deus, do
mundo e do homem. Julga, desta maneira, poder fornecer, com os
meios e mtodos da razo, novo fundamento religio. Entretanto,
isso no mais convence subjetividade crtica moderna. Quis-se
buscar verdades absolutas, eternas, fora da histria. Ora, depois
da aplicao do mtodo histrico-crtico prpria Bblia, tais ob
16 INTRODUO A UMA FILOSOFIA DA RELIGIO

jetivos no se justificam mais. Por sua abertura ao ser, a razo


conduz necessariamente religio como expresso de uma di
menso transcendente da existncia humana. M. Blondel escre
veu que a expectativa de uma religio natural. Ora, toda a
apologia da religio hoje dever enfrentar o problema da histo-
ricidade.
A fundamentao da religio pela filosofia transcendental,
como a tentaram Joseph Marchal, Karl Rahner, E. Coreth e
outros , nos seus pressupostos e nas suas conseqncias, a-his-
trica. O eu transcendental permanece ambivalente. Por um lado,
diferenciado do eu histrico e, por outro, identificado com o meu
eu. O objetivo do mtodo transcendental mostrar que, sem re
flexo consciente, pode-se interpretar o homem como aberto para
as verdades religiosas historicamente mediadas. Fala da anima
naturaliter christiana. Essa forma de religio talvez convencesse
enquanto a tradio sociocultural e o meio eram determinados pela
cultura judaico-crist. Mas, no fundo, a tentativa de uma fun
damentao formal, no mediada historicamente.
A fundamentao existencialista e personalista da religio, em
nosso sculo, tambm assenta em pressupostos que perderam sua
evidncia. Aps as duas guerras mundiais tinham uma funo
crtica, ao menos na Europa. Na teologia catlica, o personalismo
um corretivo necessrio ao menos para a neo-escolstica. A
teologia existencial tornou-se corretivo, entre os protestantes, para
o liberalismo cultural dos sculos XIX e XX. Entretanto limitam
a religio a uma privatizao e a privam, de certo modo, do mundo
socioeconmico-poltico. Alm disso,, assumem atitude de crtica
unilateralmente negativa para com a evoluo tcnico-cientfica.
Em resumo, esta tendncia geralmente ocorre entre crentes
que praticam a filosofia da religio sob o sinal da concordncia.
Com diferentes estratgias, querem os representantes dessa
tendncia mostrar a profunda solidariedade entre razo e religio.

c) Descrio emprica e anlise das diferentes concepes


e instituies religiosas

Com Max Weber, E. Durkheim, Lvy-Bruhl e L. Strauss for


maram-se grupos que estudam as religies do ponto de vista
histrico, psicolgico, sociolgico, da anlise da linguagem, enfim,
INTRODUO A UMA FILOSOFIA DA RELIGIO 17

mediante pesquisas empricas. Contentam-se cm descries e


anlises detectando as estruturas comuns em fenmenos dife
rentes. Os representantes desta corrente geralmente interpretam
o mundo atual como resultado do processo de secularizao, con-
tentando-se com afirmaes meramente formais sobre o fenme
no da religio.

1.4. Tarefas da filosofia da religio

A filosofia da religio atualmente se encontra em situao


precria dentro do conjunto. No deve ser identificada simples
mente com religio filosfica ou com filosofia religiosa. Trata-se
de indagao filosfica que usa mtodos filosficos com objetivos
filosficos. Mas no qualquer filosofia capaz de criticar correta
mente o mundo humano da f e da religio. As filosofias que
pretendem simplesmente explicar a religio ou reduzi-la a ele
mento no religioso como libido ou situao socioeconmica alie
nada no servem, como veremos adiante. Da mesma maneira, no
servem para estabelecer corretamente o sentido da religio hoje
as filosofias que se pem diretam ente a servio da f (so
Boaventura, santo Toms de Aquino), pois no se trata da simples
recuperao de certos dogmas, p. ex., a transcendncia do Abso
luto, pela filosofia. Cabe investigar se o fenmeno religioso ori
ginrio e irredutvel no homem, e se leva, por sua natureza, a um
termo supremo chamado Deus.
Na questo, se a religio fenmeno originrio no homem,
encontramos um afrontamento de posies: a) uma srie de teorias
que tendem a reduzir o religioso como reflexo de situao defi
ciente: ignorncia,, impotncia etc., negam sua originalidade e a
irredutibilidade. (Assim Feuerbach v a religio como alienao,
Marx como pio do povo, Nietzsche como debilidade gregria e
Freud como sobrevivncia nociva e patolgica da imagem paterna
na idia de Deus;jb) outras filosofias reduzem o fenmeno religioso
a uma perspectiva exclusivamente racional, seja moral (Kant), seja
especulativa (Spinosa, Hegel); c) entretanto a fenoinenologia da
religio (R. Otto, M. Scheler, M. Eliade e outros) reconhece e co
mea a descrever as irredutveis estruturas do sagrado como
contraposto ao profano.
18 INTRODUO A UMA FILOSOFIA DA RELIGIO

H razes para ^acreditar que muitas formas tradicionais de


religio desapaream. Com isso, todavia, no se pode concluir o
desaparecimento da religio como tal. Trata-se, antes, de exami
nar a possibilidade e a necessidade de uma filosofia da religio no
mundo marcado pelo iluminismo e a conseqente secularizao.
Essa tentativa ter a funo de esclarecer racionalmente a reli
gio, que perdeu sua evidncia e, ao mesmo tempo, a insuficincia
das tradicionais provas da existncia de Deus como da declarao
do deus est morto. Hoje a filosofia da religio dever formular
questes que angustiam os indivduos, as igrejas e a sociedade.
Como? Quais seriam tais questes?
No Ocidente, marcado profundamente pela religio e cultura
judaico-crist, parece haver trs questes fundamentais:

a) Entre a tradio religiosa e as experincias da intersubje-


tividade crtica moderna surgiu um abismo profundo. O processo
do iluminismo age de maneira dialtica sobre a tradio religio
sa: destri e conserva. Destri, por exemplo, certas concepes de
Deus como o deus que sanciona instituies e regimes polticos
indefensveis por ser indigno de nossa f. Mas o processo do
iluminismo tambm pode purificar o conceito de Deus e conservar
a autntica tradio da f. Assim a situao de crise pode rever
ter em nova oportunidade.

b) A relao do cristianismo e das igrejas para com as religies


no crists modificou-se profundamente. Tambm no Ocidente, o
cristianismo deixa de ser a religio que integra a sociedade glo
bal. Os pagos no mais esto fora da sociedade e o cristianismo
carece da evidncia racional de ser a nica verdadeira religio.
Tomou-se uma religio ao lado de muitas outras. A tentativa de
interpretar todas as religies no crists simplesmente como cifras
de uma f filosfica ou declarar os no cristos de cristos an
nimos no satisfaz.

c) O lugar e a funo da religio e das igrejas no novo mundo


poltico-social modificaram-se radicalmente. O iluminismo, que
declara a liberdade de todos como princpio da tica e da poltica
e exige instituies que favoream e garantam a liberdade e o di
reito de todos os homens, questiona radicalmente a tradio antiga
e medieval. Neste mundo, a filosofia da religio tem papel en
INTRODUO A UMA FILOSOFIA DA RELIGIO 19

quanto dura a exigncia de conhecer criticamente a verdade reli


giosa.
Dentro da perspectiva delineada, propomo-nos estudar o fun
damento antropolgico da religio para, depois, examinar seu
contedo formal e material. Primeiro examinaremos a alternati
va razo e/ou f ou f e/ou razo, partindo de questes clssicas
propostas por Descartes, Pascal, Kant, Hegel e filsofos como
Wittgenstein, Popper e outros. Por fim, indagaremos criticamente
posies do atesmo como o de Feuerbach, Marx, Freud, Nietzsche
e Sartre.

Bibliografia
FEUERBACH, Ludwig, A essncia da religio, Campinas, Papirus, 198S.
___________, A essncia do cristianismo, Campinas, Papirus, 1988.
HEGEL, G. W. F., Enzyklop&die der philosophischen Wissenschaften, Frankfurt a. M.,
Hamburg, Suhrkamp, 1970 (v. 3).
___________, Princpios da filosofia do direito, Lisboa, Guimares, 1986.
NEWMAN, John Henry, Grammar o f assent, New York, Doubleday & Coitpany, 1955.
RAHNER, Karl, Teologia e antropologia, So Paulo, Paulinas, 1969.
TILLICH, Paul, Beligionsphilosophie, Stuttgart, Kohlhammer, 1962.
WELTE, Bemhard, Religionsphilophie, Freiburg i. Br., Herder, 1978.
STACCONE, Giuseppe, Filosofia da religio, Petrpolis, Vozes, 1989.
2

DESCARTES E PASCAL:
A RACIONALIDADE MODERNA E A F

A atitude fundamental do homem para com Deus e, com isso,


a base antropolgica da religio a f. conhecido o famoso dito
do grande poeta alemo W. Goethe segundo o qual a histria
combate entre a f e a incredulidade. Para muitos, esse combate
est chegando a seu fim. Julgam que a f est derrotada, que a
discusso sobre ela at j se tom ou irrelevante e que Hegel e
Nietzsche descreveram bem a nossa situao social e espiritual
dizendo que Deus est morto. Parece um acaso sempre mais raro
que um ateu inquieto no descanse enquanto seu corao no
repousar em Deus.
Hoje se fala muito em crise de f. Aos ouvidos de muitos a
palavra crise ecoa como runa. Entretanto o sentido original da
palavra crise significa situao de deciso. Em outras palavras,
^ parece que a f perdeu sua evidncia racional. Mas uma crise pode
conduzir tanto runa como transformar-se em kairs ou renasci
mento. Uma crise de f pode levar renovao e ao aprofundamento
de sua compreenso.
Hoje verificamos que a poca das luzes no era sem pressupos-
tos^Era animada pela f quase ilimitada na razo e na liberdade,
f que hoje nos parece um pouco ingnua. |Aprpria liberdade do
homem tomou-se problemtica. Sabemos que tambm a razo
nunca comea no ponto zeroA prpria pergunta pela razo e pela
liberdade , historicamente, condicionada. Podemos perguntar:
realmente racional a confiana ilimitada na razo? ^
O homem passa, hoje, por nova experincia de sua finitude. A
atitude do neopositivismo e do racionalismo tradicional j perde
ram sua evidncia de convencer. J no se podem minimizar
questes metafsicas e religiosas. ^Como pode o homem saber de
seus limites se no discerne algo para alm de si mesmo? J
22 DESCARTES E PASCAL: A RACIONALIDADE MODERNA E A F

2.1. Contexto histrico

Aj clssica questo da modernidade, ou f ou razo, tem longo


contexto histrico. Religio e filosofia da religio no se situam
fora do tempo. A f se insere no contexto histrico em que pensa
mos. Nossa atual situao determinada pela racionalidade
crtica e pela razo cientfica.
A situao filosfica costuma desenvolver-se em dois planos.
Por um lado, confrontamo-nos com as grandes idias filosficas
formuladas em nosso tempo. Tais idias s se tomam relevantes
se forem significativas. Por outro lado, nas formulaes filosficas
certos elementos da conscincia reinante adquirem uma tnica.
Estabelece-se interao entre a conscincia dominante e a filoso
fia. Formam-se modelos de convencimento, reivindicando cada
qual a interpretao da existncia humana global. Como viso do
mundo, as idias filosficas tm dupla generalidade: a) determi
nam a conscincia geral; b) determinam-na de tal modo que, em
vista do mundo no qual vivem, nele se orientam.
Parece que nunca se consegue separar a filosofia elaborada
rigorosamente da filosofia como cosmoviso ou ideologia. Trata-se
de dois aspectos importantes em nossa situao histrica quando
nos ocupamos filosoficamente da religio. Para a finalidade prti
ca podemos discernir as idias filosficas de nosso tempo em dois
grandes grupos os quais eliminam o espao religioso. De um lado
esto as tendncias de idias orientadas para as modernas cin
cias empricas e exatas. a filosofia que tende a ser filosofia da
cincia. Neste grupo situa-se tudo o que podemos designar de
neopositivismo e grande parte da chamada filosofia lingstica e
do racionalismo crtico. De outro est a tendncia que se ocupa com
a crtica da sociedade. A este segundo grupo pertencem a Escola de
Frankfurt e o Marxismo. Ambas as tendncias tm em comum
certo racionalismo que tende a excluir tudo que extrapola o crivo
crtico da razo. Como se chegou a esta situao?
A filosofia moderna ocidental est profundamente marcada
pelo cristianismo, de modo especial pelo catolicismo. No sculo
XTV, a filosofia escolscica entrou em decadncia para ceder lugar
a nova racionalidade, prtica e voltada para a transformao
terrestre. Com o Humanismo e o Eenascimento rompe-se o vnculo
com o velho mundo feudal e cria-se novo mtodo de investigao e
DESCARTES E PASCAL: A RACIONALIDADE MODERNA E A F 23

conhecimento que se apia unicamente na razo e na experimen


tao cientfica. Com a superao do recurso s autoridades
questiona-se no s o Imprio, mas tambm Igreja catlica en
quanto instituio organizadora da vida social, poltica e ideolgica
do homem medieval. Para a Igreja catlica houve trs grandes
catstrofes no campo da f: o cisma entre Oriente-Ocidente (1054);
a Reforma (sculo XVI) e a condenao de Galileu. Desde ento
aprofundou-se o abismo entre a Igreja e a cultura moderna. Quan
to ao mau uso da Bblia, Descartes escrevera de maneira magis
tral: usar a Bblia para um fim para o qual Deus no a deu e,
portan-to, abusar dela quando dela se quer extrair o conhecimento
de verdades que s pertencem s cincias humanas e no servem
para a nossa salvao (carta de 1638).
A filosofia moderna substitui o tema Deus, central na filosofia
medieval, pelo tema homem. Com Descartes realiza-se um retomo
ao modo de filosofar dos antigos filsofos gregos, que ignoravam
qualquer revelao divina e investigavam a realidade do mundo s
pela luz natural da razo.

2.2.^bescartes: Penso, logo sou

Muitas vezes, hoje, duvida-se da existncia de Deus. No s


isso. Desde os tempos longnquos, de modo especial nos tempos
modernos, o homem busca certeza absoluta para sua prpria
existncia. Onde encontr-la?
A certeza matemtica, para questes de toda ordem, tomou-se
o ideal para filsofos. Essa busca, primeiro tentou-a de maneira
exemplar Reri Descartes (1596-1650). Descartes desconfiou da
filosofia destituda de base cientfica (Copmico, Kepler e Galileu).
No Discurso do mtodo procurou novos caminhos para encontrar
certeza absoluta. Obrigou-nos, atravs de sua filosofia, a refletir
criticamente sobre a questo da existncia de Deus, a relao entre
f e razo, entre teologia, filosofia e cincia. Tentou ler o livro do
mundo e do prprio u. Escreveu Regras para a direo do esprito
com o objetivo de afastar tudo que impede uma evidncia matem
tica. Esse ideal j est nas primeiras regras: Os estudos devem ter
por fim dar ao esprito uma direo que lhe permita proferir juzos
slidos e verdadeiros sobre tudo o que se lhe apresenta (regra 1).
24 DESCARTES E PASCAL: A RACIONALIDADE MODERNA E A F

A regra 2 diz: Os objetos de que nos devemos ocupar so apenas


aqueles que os nossos espritos parecem conseguir conhecer de
maneira certa e indubitvel.
De acordo com esta regra, o princpio mais radical deve ser
evidente por si mesmo, isto , intuitivo. A intuio revela a idia
como clara e distinta, de modo a resistir a qualquer dvida. A
intuio um conceito da mente pura e atenta, to claro e distinto
que daquilo que se entende no possa ficar absolutamente nenhu
ma dvida. A idia dara uma percepo presente e aberta
ateno da mente como coisa que est diante dos olhos. A idia
distinta aquela que, sendo clara, de tal modo est separada e
depurada de todas as outras, que no encerra em si absolutamente
nada mais do que aquilo que claro. A idia clara e distinta por
excelncia aquela que resiste a toda a dvida. Surge, assim, o
problema da dvida universal e metdica.
A dvida de fato no se estende objetivamente a tudo porque
o cogito resiste ao esforo universal de dvida, evidenciando-se
como fundamento primordial:

Notei que, enquanto assim queria pensar que tudo era falso, era
necessrio que eu, que pensava, fosse alguma coisa. notando que esta
verdade, penso, logo sou, era to firme e to segura que as mais extrava
gantes suposies dos cticos no podiam abal-la, julgava que podia
aceit-la, sem escrpulo, como primeiro princpio da filosofia que busca
va (Discurso do mtodo, 4).

Desta forma o cogito-sum, ou seja, o penso como englobando


tambm necessariamente a realidade do sujeito pensante, tomou-
se o prottipo da idia clara e distinta. O cogito inclui tudo o que
pode ser pensado.
Prescindindo das tradies, segundo ele, o indivduo singular
determina o que pode saber realmente com juzos fundados.
Descartes procedeu como se a histria do pensamento comeasse
com ele. Tentou uma fundamentao radicalmente nova da filoso
fia e do saber humano em geral. A teoria passou a ser meio para
realizar a vida, no mais o objetivo ltimo da vida. Segundo ele, as
caractersticas do conhecimento humano so: intuitivo, inato e
independente das coisas.
Depois de examinar o mundo pela experincia prtica, Descar
tes voltou-se ao prprio eu, prescindindo da tradio e da autori
DESCARTES E PASCAL: A RACIONALIDADE MODERNA E A P 25

dade para comear tudo ab ovo. Terminou com o magister dixit.


Examinou tudo com a prpria razo. Rompeu com o passado, ou
seja, com Aristteles, Toms de Aquino, como diz na primeira
regra do discurso. Depois de duvidar de toda a autoridade tradi
cional resolveu

jamais acolher alguma coisa como verdadeira que eu no conhecesse


evidentemente como tal; isto , de evitar cuidadosamente a precipitao
e a preveno, e de nada incluir em meus juzos que no se apresentasse
to clara e distintamente a meu esprito, que eu no tivesse nenhuma
ocasio de p-lo em dvida (Discurso do mtodo, 2).

Descartes usara a dvida como caminho paira encontrar fun


damento slido e inabalvel. Esquematizou este caminho no
Discurso do mtodo e o precisou melhor nas Meditaes (1641)
quanto s provas da existncia de Deus e essncia da alma
humana de maneira sistemtica.
De que se pode duvidar, segundo Descartes?
Nada do que Descartes aprendera o satisfaz. Desconfia do que
l nos livros, dos dados dos sentidos porque so enganosos como o
mostram, de maneira contundente, a iluso tica, as alucinaes
e os sonhos. Apenas a lgica (estudara o rganon de Aristteles)
e a matemtica proporcionam conhecimento seguro. Entretanto
so cincias formais que no nos levam a conhecer a realidade. No
Discurso do mtodo diz que

da filosofia nada direi, seno que, vendo que foi cultivada pelos mais
excelsos espritos que viveram desde muitos sculos e que, no entanto,
nela no se encontra ainda uma s coisa sobre a qual no se dispute e por
conseguinte que no seja duvidosa, eu no alimentava qualquer presun
o de acertar melhor do que os outros; e que, considerando quantas
opinies diversas, sustentadas por homens doutos, pode haver sobre
uma e mesma matria, sem que jamais possa existir mais de uma que
seja verdadeira, reputava quase como falso tudo quanto era somente
verossmil (1- Parte).

Partindo da desconfiana universal, Descartes adota o proce


dimento conhecido por dvida metdica, ou seja, de no aceitar
nada que no oferea garantia absoluta de verdade. Procura um
mtodo e um critrio da verdade absoluta. Por isso, na segunda
parte do Discurso, enuncia as quatro regras:
26 DESCARTES E PASCAL: A RACIONALIDADE MODERNA E A F

a) o critrio geral de verdade a evidncia e suas duas


condies: a clareza e a distino;
b) dividir cada uma das dificuldades que eu examino em
parcelas quantas possveis e quantas necessrias so para
melhor resolv-las. a chamada regra da anlise;
c) ordenar meus pensamentos, comeando pelos objetos mais
simples e mais fceis de conhecer, para subir, pouco a pouco, como
por degraus, at o conhecimento dos mais compostos, e supondo
at uma ordem entre os que no se precedem naturalmente uns aos
outros. a chamada regra da sntese;
d) fazer em toda a parte enumeraes to completas e revises
to gerais, que eu tivesse a certeza de nada omitir. E a chamada
regra de comprovao.
Descartes ^ssumiu a dvida no para desesperar, mas obter
clareza: a) duvidou dos sentidos; b) duvidou do que nos acontece em
estado de sono e acordado, pois tais estados no se distinguem
essencialmente; c) duvidou de Deus, pois poderia haver um esp
rito maligno enganador. No poderia ser tudo uma simples iluso?
Mas uma dvida to radical no conduz ao ceticismo?
Descartes reduziu todos os problemas a problemas de tipo
matemtico. Procedeu de maneira muito diferente da de S.
Boaventura que, na Idade Mdia, reduzira todos os problemas a
problemas de tipo teolgico. Para Descartes, verdade o que
conheo clara e distintamente.
Descartes procura um ponto arquimdico de apoio. Esse ponto
no pode ser a realidade emprica, pois os sentidos enganam-nos.
Na dvida radical encontra o apoio no penso, logo existo. Nas
Meditaes diz que se Deus me engana, eu sou enquanto penso.
Surge a clareza e a distino. Enquanto penso, sou. O fato da
prpria existncia e no s do pensar o fundamento da certeza.
A partir da reprope a questo do eu, de Deus e das coisas
materiais. Para encontrar Deus, no parte do mundo, mas de si
mesmo. Primeiro, no esquema causai: causa-efeito, com as catego
rias platnicas de perfeio e imperfeio. Deus a causa de toda
a perfeio. A idia de Deus inatano homem. Depois, de maneira
ontolgica, vai da idia existncia. Para determinar a existncia
de Deus preciso saber antes o que Deus, a essncia divina.
Conhecemos de maneria clara e distinta que Deus o ser mais
perfeito e que de sua perfeio tambm faz parte sua existncia.
DESCARTES E PASCAL: A RACIONALIDADE MODERNA E A F 27

Para conhecer o que Deus , no se precisa raciocinar, pois idia


inata. Por isso com a idia platnica da perfeio de Deus
intuio racional tambm dada sua existncia. E como temos
certeza de sua existncia?
Quando Descartes trata da demonstrao de Deus deve ter-se
presente que, em seu mtodo, para saber se uma coisa existe,
necessrio que antes se saiba o que tal coisa . Se no se soubesse
o que Deus , jamais se poderia demonstrar sua existncia. Em
outras palavras, a questo da essncia passoua preceder a questo
da existncia em Descartes. A existncia de algo deduz-se a partir
da idia clara e distinta do que algo , ou seja, da essncia. Assim
para demonstrar a existncia de Deus, o ponto de partida ser
necessariamente o conhecimento da essncia divina. Para conhe
cer o que Deus , todavia, no precisamos de discurso racional
algum, pois dele temos idia clara e distinta em ns.
Como nasce a idia clara e distinta de Deus em mim?

Na terceira das Meditaes escreve:


E certamente no se deve achar estranho que Deus, ao me criar, haja
posto em mim esta idia para ser como que a marca do operrio impressa
em sua obra: e no tampouco necessrio que essa marca seja algo
diferente da prpria obra. Mas pelo simples fato de Deus me ter criado,
bastante crvel que ele, de algum modo, me tenha produzido sua
imagem e semelhana e que eu conceba essa semelhana (na qual a idia
de Deus se acha contida) por meio da mesma faculdade pela qual me
concebo a mim prprio (...) Esse mesmo Deus, digo eu, do qual existe uma
idia em mim, isto , que possui todas essas altas perfeies de que nosso
esprito pode possuir alguma idia, sem, no entanto, compreend-las a
todas, que no sujeito a carncia alguma e que nada tem de todas as
coisas que assinalam alguma imperfeio (na39).
Na quarta das Meditaes prossegue:
E quando considero que duvido, isto , que sou uma coisa incompleta e
dependente, a idia de um ser completo e independente, ou seja, de Deus
apresenta-se a meu esprito com igual distino e clareza; e do simples
fato de que essa idia se encontra em mim, ou que sou ou existo, eu que
possuo esta idia, concluo to evidentemente a existncia de Deus e que
a minha depende inteiramente dele em todos os momentos de minha
vida, que no penso que o esprito humano possa conhecer algo com maior
evidncia e clareza (n22).
28 DESCARTES E PASCAL: A RACIONALIDADE MODERNA E A F

A existncia da idia de Deus no pensamento no pode ser


explicada a no ser pela impresso direta de Deus.

2.2.1. Provas da existncia de Deus

As provas cartesianas da existncia de Deus so, a rigor, trs.


A primeira tem como ponto de partida a idia de Deus (aspecto
existencial) e conclui que a realidade objetiva da idia de Deus
exige como causa a realidade formal que pensa, isto , Deus. A
segunda demonstrao parte do eu pensante que tem a idia de
Deus e conclui que o ser que tem a idia de Deus e no Deus, tem
que ser causado por Deus. A trceira pr^va parte da idia de Deus
(aspecto essencial) e conclui que o ser infinitamente perfeito
contm em si a existncia que uma perfeio. As duas primeiras
provas podem ser chamadas a posteriori e a ltima a priori ou a
simultneo. Segundo Descartes, a idia de Deus clara e distinta,
melhor ainda, a mais clara e mais distinta de todas eis idias.
Como obtemos o conhecimento da essncia divina?
O conhecimento da essncia divina obtemo-lo aplicando a intuio
racional idia clara e distinta, de infinito e perfeio, que representa
fielmente a natureza de Deus. Para entender este mtodo preciso
saber que o cogito no d apenas a existncia do eu sem determinao
essencial, mas d a existncia do eu como ser pensante, como
substncia que pensa. Este ser pensante contm em si pluralidade de
idias. Entre elas est a idia de Deus. Partindo da intuio racional,
nica norma segura de verdade, e da idia de Deus, poder-se-
concluir, segundo Descartes, efetivamente que Deus existe. Trata de
diversas maneiras da questo da existncia de Deus em quatro
escritos: Discurso do mtodo (4parte), Meditaes (2re4r),Princpios
de filosofia (l9 parte) e Resposta s segundas objees.
Citemos um exemplo dos Princpios: Pode-se demonstrar que
h um Deus, apenas porque a necessidade de ser ou existir est
compreendida em a noo que temos dele (n9 14). Pouco mais
adiante: Que embora no compreendamos tudo o que est em
Deus, no h todavia nada que no conheamos to claramente
como as suas perfeies (na 19). E ainda: Que no sendo ns a
causa Deus, e que, por conseqncia, h um Deus (20). Deus ,
no fundo, o princpio que garante a interpretao do mundo.
DESCARTES E PASCAL: A RACIONALIDADE MODERNA E A F 29

O caminho cartesiano vai do cogito a Deus, a verdade objetiva.


Pelo fato de eu duvidar, sou imperfeito e limitado, por que conhecer
perfeio maior do que duvidar, segundo Descartes. Desta
maneira no posso ser a causa de minha prpria imperfeio de
ser, pois se eu mesmo fosse a causa, eu me daria todas as perfeies
contidas na idia de Deus, que est em mim. Portanto, a causa de
minha imperfeio um ser perfeito, Deus. Assim Descartes
conclui a prova da existncia de Deus do cogito, no qual o homem
tem a idia de Deus. Este ser, que causa de si mesmo,
perfeitssimo. O eu do ser imperfeito remete a uma causa perfeita.
O argumento ontolgico pode resumir-se da seguinte forma.
Considerando que dentro de mim h a idia inata de Deus devo
concluir que no fui eu que o criei, pois sou ser finito. Por outro lado,
no posso deduzi-la do mundo exterior, que tambm finito. Este no
pode ser causa do infinito. Descartes conclui por a que a idia de Deus
ou do Ser infinito, que est em ns, deve ter por causa o prprio Deus.
Portanto, Deus existe. A idia inata como a marca que o operrio ou
arteso imprime em sua obra. Aqui Descartes, de certa forma, retoma
o argumento ontolgico de santo Anselmo de Canturia: Deus quo
maius cogitari non possit. Admite que impossvel pensar a Deus
como ser perfeitssimo sem pens-lo necessariamente existente. Deus
existe em virtude de sua prpria essncia.
As provas da existncia de Deus, segundo Descartes, baseiam-
se na idia inata, ou ainda partem da existncia do eu pensante.
Como a existncia de Deus marca a passagem da evidncia
imediata do cogito para a verdade objetiva, a partir da prova da
existncia de Deus prova-se a existncia do mundo. Deus a fonte
criadora e o fundamento de toda a verdade.

2.2.2. Qual a idia que Descartes tem de Deus?

Nas Meditaes escreve:

Com o nome de Deus entendo uma substncia infinita, eterna, imutvel,


independente, onisciente, onipotente, e pela qual eu mesmo e todas as
demais coisas que existem (se verdade que algumas existem) temos sido
criados e produzidos .

Se Deus fosse esprito enganador, no poderia ser perfeito, diz


Descartes. Engano sinal de imperfeio. A idia inata de Deus
30 DESCARTES E PASCAL: A RACIONALIDADE MODERNA E A F

no deriva, pois, do mundo sensvel. Chega-se certeza do mundo


a partir da certeza de Deus. Ele garante a confiana na razo
criada. O esprito humano distingue a essncia das coisas. Essas
so determinadas pela extenso enquanto o esprito o pelo
pensamento.
, ento, a razo base da f?
O que permaneceu no o sistema cartesiano, mas sua atitude
cientfica, seu estilo de pensar e seu mtodo. A revoluo cartesiana
consiste essencialmente em ter ele transferido o lugar da certeza
original de Deus para o homem, para a razo humana. Parte-se,
agora, da certeza de si prprio para a certeza de Deus. O teocentrismo
medieval passa a ser substitudo pelojmtropocentrismo. Por isso
Descartes considerado o pai do pensamento moderno. Salienta o
sujeito em relao ao objeto, a conscincia em relao ao ser, a
liberdade pessoal em relao ordem csmica. Com ele inicia a
moderna antropologia filosfica e a teoria do conhecimento como
disciplina filosfica autnoma.
A partir da certeza de si mesmo, Descartes tenta fundar a f
como fundamento filosfico da religio crist. Mas no quis ser
reformador religioso. , em primeiro lugar, metafsico e no fsico.
Sempre aceitou a f na revelao crist. Nos Princpios chega a
afirmar: E que preciso crer em tudo o que Deus revelou, embora
ele esteja acima do alcance do nosso esprito (ne 25). Mas, sendo
cristo, Descartes no elaborou uma filosofia crist. Em sua
filosofia, Jesus Cristo no ocupa lugar importante. Faz filosofia
como cristo. E como relaciona Descartes f e razo, anlise
racional e certeza da f crist?
A f constitui exceo das regras gerais da evidncia. Apresen
ta a certeza maior, pois no ato de intelecto cognoscente, mas da
vontade. Assim, na filosofia de Descartes, cabe distinguir:
a) capacidade de conhecimento (luz natural da razo e divina);
b) no h um reino especfico da filosofia crist;
c) contudo no h verdades contraditrias entre filosofia e
revelao crist.

.2.2.3. Crtica crtica de Descartes

Descartes brotou do ambiente renascentista como esprito


pujante que soube sintetizar os problemas mais candentes que
DESCARTES E PASCAL: A RACIONALIDADE MODERNA E A F 31

preocupavam os homens de seu tempo. Influenciado pelo


Renascimento e estendendo razes Idade Mdia conseguiu recu
perar o interesse pela metafsica. Sua exigncia de rigorj.de
clareza e disciplina metdica abriram novas e fecundas perspecti
vas para a filosofia posterior.
Sem dvida, Descartes era liberal. Mas seu mtodo rigoroso
e tenta superar o ceticismo em busca de nova certeza, tambm
sobre Deus. No aceita a teoria da dupla verdade. Tenta harmoni
zar f e razo.
Descartes tem algumas coisas em comum com a tradio
agostiniana como, por exemplo, a intuio, idias inatas etc. O a
priori da frmulapenso, logo sou a intuio ou captao imediata
do cogito, ou, a intuio do ser no pensar. Em Regras diz:

No que respeita aos objetos considerados, no o que o outro pensa ou


o que ns prprios conjeturamos que preciso procurar, mas o que
podemos ver por intuio com clareza e evidncia, ou o que podemos
deduzir com certeza: nem de outro modo, com efeito, que se adquire a
cincia (n. 3).

Em Agostinho j encontramos o recurso dvida e ao cogito e


o estudo do eu: si enim fallor, sum (Cidade de Deus). Entretanto
a concepo da filosofia de Descartes difere muito daquela de
Agostinho. Este v filosofia e teologia numa grande unidade.
Descartes distingue claramente f e razo, filosofia e teologia.
Ambos os pensadores distam no s no tempo, mas tambm na
filosofia.
Descartes aprendeu a filosofia tomista no colgio dos jesutas
em La Flche. Certamente sofreu alguma influncia. Em carta de
1640 cita expressamente Toms de Aquino. Assim mesmo, na
questo da relao entre f e razo h diferenas profundas. Em
Toms de Aquino, a f necessita de fundamentao na penetrao
racional slida; o ato de f, apesar das verdades no evidentes,
ato da razo cognoscente; o conhecimento racional no pode ser
limitado de maneira racionalista ou matemtico. Mas, essencial
mente, na questo da f e da razo, h coincidncias com a teoria
tomista dos planos.
Descartes distinguiu a coisa pensante e a coisa extensa. Disso
decorrem conseqncias para a relao corpo-alma. O corpo a
mquina. A alma esprito, constitudo pelo pensamentp,,como
32 DESCARTES E PASCAL: A RACIONALIDADE MODERNA E A P

conscincia, como eu. objeto da filosofia. Pelo esprito, capaz de


pensar, o homem livre. Corpo e alma so distintos e separveis.
Descartes acentua a dualidade, que tem como conseqncia, na
questo do conhecimento, a dualidade sujeito-objeto. Por isso, ao
tentar demonstrar a existncia de Deus no parte do cosmos, e sim
do prprio sujeito. No argumento causai, o cogito no depende do
conhecimento de Deus, mas vice-versa. Quanto ao argumento
ontolgico hoje temos srias dvidas, pois se se parte de uma
essncia perfeita (idia inata) dificilmente necessrio chegar
existncia. Desde Kant objeta-se que do conceito de Deus apenas
se pode concluir sua possibilidade e no sua realidade. Tal argu
mento s podia convencer no horizonte de pressupostos de um
realismo de idias, como realidades autnomas. Para Descartes, a
idia certamente no era vazia.
Dizamos que Descartes reconhece certa autonomia da razo
em relao f. Esta, em seu tempo, passa a basear-se menos na
autoridade (Bblia, magistrio, concios, papas etc.) por sua in
fluncia. Para chegar clareza tinha que se recorrer razo, do
ravante, com todo o rigor lgico. O saber cientfico adquiriu lugar
prprio em relao teologia. Se outrora tinha-se que justificar a
razo ante a f, agora ocorre o inverso. Rompe-se a sntese entre f
e razo, nos tempos modernos. Nasce o iluminismo moderno.
Segundo Kant, o homem, pelo uso de sua razo, entra em sua
maioridade. No sculo XVII, passa-se, assim, a odiar a ordem, a
hierarquia, a autoridade, a disciplina, a Igreja, os dogmas de f etc.
Entretanto podemos indagar ao prprio Descartes: se o ho
mem, a partir da prpria conscincia, pode erigir um fundamento
to slido, um edifcio, uma cincia universal, para viver, por que
ainda perguntar para alm? Por que no silenciaria a questo da
f a fim de se libertar da autoridade e viver apenas conforme sua
razo? Enfim, por que ainda ser cristo?
Se o homem pode conhecer a existncia de Deus pelo caminho
da razo, por que ainda iria alm desse Deus dos filsofos, que lhe
pode ser comum com os no cristos, procura do Deus de Abrao,
de Isaac e de Jac, o Pai de Jesus Cristo? Por que o homem racional
ainda recorreria aos mistrios da f, se j conhece o essencial por
si mesmo? No carece a f de clareza? Por que Descartes, como
conseqncia de seu prprio mtodo, deixouintocvel a autoridade
da Igreja, do Estado, da f, dos dogmas? Na verdade, a f, em seu
DESCARTES E PASCAL: A RACIONALIDADE MODERNA E A F 33

sistema filosfico, no um apndice perfeitamente dispensvel?


Giuseppe Staccone afirma que na filosofia de Descartes encontra-
se a raiz do atesmo moderno (p. 72).
Muitas vezes Descartes inicia dizendo, como no Discurso do
mtodo, que

o bom senso a coisa do mundo mais bem partilhada, pois cada qual pensa
estar to bem provido dele, que at os que so mais difceis de contentar em
qualquer outra coisa no costumam desejar t-lo mais do que o tm.

Caberia indagar se o homem pode ser reduzido razo? Na


conscincia, alm do pensar no h tambm querer, sentir, fanta
sia, emoes e paixes, com sua realidade prpria?
Tem-se a impresso de que Descartes praticou mais em sua
filosofia do que aquilo sobre que refletiu teoricamente. Pressupe,
desde o comeo, que a dvida se funda na verdade? No aceitou sua
existncia j antes de reconhec-la pela dvida? No acreditava
ele na existncia de Deus antes de tentar demonstr-la? No
praticou ele, na sua dvida, extraordinria confiana na realida
de? No fez isso por estar situado e protegido pela f crist? No foi,
na prtica, a f o pressuposto da razo? o Deus cartesiano da
razo o Deus da religio?
Em resumo, com Descartes, nos tempos modernos, a razo
adquire nova posio perante a f, a verdade natural perante a
verdade sobrenatural, a filosofia em relao teologia. Funda
menta esta autonomia da razo na conscincia do sujeito. Deixou,
todavia, questes fundamentais sem resposta.

2.3. P a scal: cre d o , u t in telligam

Descartes buscara a certeza da razo. Mas a certeza cientfica


certeza para a vida? H diferena entre f e certeza cientfica?
Com essas e outras perguntas, na luta entre o homo mathematicus
e o homo religiosus, Blaise Pascal (1623-1662) se defrontou cedo.

2.3.1. Pascal e Descartes

Pascal escreveu obras importantes no campo da cincia e da


matemtica. Mas, em geral, conhecido no mundo inteiro atravs
34 DESCARTES E PASCAL: A RACIONALIDADE MODERNA E A F

de seus Penses. Esta obra surgiu de fragmentos escritos com o


objeto de elaborar uma grande apologia do cristianismo contra os
incrdulos. No se dirige razo para demonstrar e convencer,
mas ao corao. Nesta obra, cujo plano no se conseguiu reconstituir,
quer mostrar ao ateu e libertino o caminho do conhecimento de si
mesmo e de sua misria necessidade psicolgica de Deus: A
ordem do pensamento de comear por si, e pelo seu autor e sua
finalidade (n. 146). Examina os fatos para formular o problema e,
para resolv-lo, prope hipteses.
Pascal era contemporneo e conterrneo de Descartes. Entre
eles h muitas semelhanas e diferenas. Ambos eram matemti
cos. Pascal j com 16 anos de idade se destacara entre os melhores
matemticos de seu tempo. Cedo tambm se salientou na fsica.
Com 19 anos, como engenheiro, inventou e construiu a primeira
mquina de calcular que, de certa forma, no deixa de ser um
precursor de nossos atuais computadores.
Descartes o homem do mtodo na matemtica, na filosofia e
na fsica. Estudara com os jesutas em La Flche. Tentou orientar
sua vida na cincia. Pascal o homem dopathos. Nunca frenqentou
escola. Orienta sua cincia na vida concreta. Interessa-se por
questes difceis. Enquanto Descartes racionalista, Pascal no o
. Para ele no basta a razo. Indaga por conhecimento intuitivo,
conhecimento rpido e imediato. No terico sistemtico, mas
testemunho. Em seu estilo literrio une clareza e preciso com
momentos de rara poesia. Ao lado da razo, segundo ele, h
tambm o sentimento. Tanto o sentimento como a razo, cada qual
tem seu limite. Nos Penses diz:

Os que esto acostumados a julgar pelo sentimento nada compreendem


das coisas do raciocnio, pois querem logo chegar a perceber com um golpe
de vista e no tm o hbito de procurar os princpios. E outros, pelo
contrrio, que esto habituados a raciocinar por princpios, nada compre
endem das coisas do sentimento, procurando nelas princpios e no
podendo v-las de golpe (n. 3).
2.3.2. Esprito geomtrico e esprito de finura

Segundo Pascal, esprito e razo so, de um lado, conhecimento


por concluses, mediado, enquanto o sentimento conhecimento
intuitivo imediato. Claro, sentimento aqui no significa sentimen-
DESCARTES E PASCAL: A RACIONALIDADE MODERNA E A F 35

talismo. Pascal ope o corao razo, mas com a palavra corao


no designa simplesmente o irracional-emocional em oposio ao
lgico-racional. A palavra corao designa o ncleo ou o centro da
pessoa humana. Corao o ponto de partida do dinamismo, o
esprito humano no apenas especulativo, mas como amante. S
assim se compreende a muito citada frase: O corao tem suas
razes que a prpria razo desconhece; percebe-se isso em mil
coisas (n. 277). Esta , pois, a lgica do corao.
Pascal relativiza a certeza puramente racional e matemtica:
Conhecemos a verdade, no s pela razo, mas tambm pelo
corao (n. 282). Com o corao, de maneira intuitiva imediata,
conhecemos os primeiros princpios: h espao, tempo, movimen
to, nmeros. Se a razo no o consegue demonstrar, intil
combat-lo. No pressupe a prpria razo algo? Pascal prossegue:

E sobre esses conhecimentos do corao e do instinto e que a razo deve


apoiar-se e basear todo o seu discurso. O corao sente que h trs dimen
ses no espao e que os nmeros so infinitos; e a razo demonstra, em
seguida, que no h dois nmeros quadrados dos quais um seja o dobro
do outro. Os princpios se sentem, as proposies se concluem (n. 282).

Esclareceram-se os limites da razo?

E to intil e ridculo que a razo pea ao corao provas dos seus


princpios primeiros, para concordar com eles, quanto seria ridculo que
o corao pedisse razo um sentimento de todas as proposies que ela
demonstra, para receb-los (n. 282).

Desde logo Pascal distingue o esprito de geometria e o esprito


de finura:

O que faz, portanto, que certos espritos sutis no sejam gemetras que
eles no podem de todo voltar-se para os princpios da geometria; mas o
que faz com que alguns gemetras no sejam sutis, que no vem o que
est na frente deles, e que, estando acostumados aos princpios ntidos e
grosseiros da geometria e a s raciocinar degois de terem visto bem e bem
manejado os seus princpios, perdem-se nas coisas da finura, onde os
princpios no se deixam manejar de igual modo. So apenas entrevistos;
mais pressentidos do que vistos; preciso esforo infinito para tom-los
sensveis a quem no os sente por si prprios: so coisas de tal maneira
delicadas e to numerosas, que necessrio um sentido muito delicado
36 DESCARTES E PASCAL: A RACIONALIDADE MODERNA E A F

e muito preciso para senti-las, e para julgar reta e justamente de confor


midade com esse sentimento, sem poder o mais das vezes demonstr-las
em ordem, como na geometria, porque no lhes possumos, do mesmo
modo, os princpios, e tent-lo seria um no acabar mais. E preciso, num
instante, ver a coisa num s golpe de vista, e no pela marcha do
raciocnio, ao menos at certo grau (n. 1).

Descartes transferira o esprito da geometria (esprit de


geomtrie) para a filosofia e para as cincias. Para Pascal h, ao
lado do esprito de geometria, o esprito de finura (esprit de finesse),
dissemos antes. Neste sentido refere-se muito criticamente a
Descartes. Observa: Escrever um captulo contra os que
aprofundam demais as cincias: Descartes (n. 76). Prossegue:

No posso perdoar Descartes; bem quisera ele, em toda sua filosofia,


passar sem Deus, mas no pode evitar de faz-lo dar um piparote para pr
o mundo em movimento; depois do que no precisa mais de Deus (n. 77).

Na matemtica pode-se obter a certeza e a evidncia. Na


filosofia e nas cincias isso impossvel. Pascal, que nunca foi
apenas matemtico e fsico, mais tarde dedicou seu estudo ao
homem:

Passei longo tempo no estudo das cincias abstratas, e a pouca comuni


cao que se pode ter delas desgostou-me. Quando comecei o estudo do
homem, a que essas cincias abstratas no lhe so prprias e que me
desviava mais da minha condio penetrando-as, do que a outros,
ignorando-as (n. 144). '

2.3.3. A existncia dramtica

Pascal parte do drama da existncia humana concreta, para


conhecer a grandeza e a misria do homem. Na cosmoviso
medieval o homem ocupava lugar determinado. As descobertas
modernas deixaram tudo confuso. O homem sente-se s e perdido
no universo, pois no mais percebe os vestgios do Criador: O
silncio etemo desses espaos infinitos me apavora (206). Descre
ve o drama de modo que nele participa o homem todo, com seus
sentimentos, com sua imaginao, sua razo, seus erros e suas
esperanas; descreve a natureza humana com cores sombrias,
DESCARTES E PASCAL: A RACIONALIDADE MODERNA E A P 37

como abismo de contradies, cpmo enigma vivo. Depois de acen


tuar a misria, fixa a grandeza O homem visivelmente feito
para pensar; que toda a sua dignidade e todo seu mrito e todo o
seu dever consiste em pensar corretamente (146). O homem no
passa de canio, o mais fraco da natureza, mas canio pensante
(347). Pascal no isola o homent do mundo, como o fizera Descar
tes. Pergunta: o que o homem perante o infinito?
Primeiro Pascal descreve a grandeza e a misria do homem no
universo csmico. Pergunta: qu<5m o homem dentro da natureza?

Nada em relao ao infinito: ttfdo em relao ao nada; um ponto


intermedirio entre tudo e nada. Iiifinitamente incapaz de compreendc>r
os extremos, tanto o fim das coisas como o seu princpio permanecem
ocultos num segredo impenetrvel e -lhe igualmente impossvel ver o
nada de onde saiu e o infinito que 0 envolve (72).

Neste mundo de dimenses infinitas, no espao e no tempo, o


homem sente-se perdido, inseguro- Nele flutuando buscamos um
apoio firme:

Ardemos no desejo de encontrai uma plataforma firme e uma base


ltima e permanente para sobre e)a edificar uma torre que se erga at o
infinito; porm, os alicerces ruem e a terra abre-se at o abismo. No
procuremos, pois, segurana e firm eza . Nossa razo sempre iludida pela
inconstncia das aparncias e nda pode fixar o finito entre os dois
infinitos que o cercam e dele se afastam (72).

Pascal examina, outrossini, homem em suas dimenses


cotidianas: Este homem n a s c i d o para conhecer o universo, para
julgar as coisas e dirigir um Estado, acha-se inteiramente ocupado
em correr atrs de uma lebre (140). O que se oculta atrs de caa,
dana, jogo, esporte, aventuras amorosas? No o medo da
solido? Para Pascal, toda a infelicidade do homem se origina da
incapacidade de permanecer snum quarto. O homem no suporta
o tdio:

Nada mais insuportvel ao h<,mem do que um repouso total, sem


paixes, sem negcios, sem distraes, sem atividade. Sente ento seu
nada, seu abandono, sua in su fic i n cia , sua dependncia, sua impotncia,
seu vazio. Incontinenti subir do fundo da alma o tdio, o negrume, a
tristeza, a pena, o despeito, o desj>rez (131).
38 DESCARTES E PASCAL: A RACIONALIDADE MODERNA E A F

Nesta situao muitos dizem:

No sei quem me ps no inundo; nem o que o mundo, nem o que sou eu


mesmo; vivo numa terrvel ignorncia acerca de todas as coisas; no sei
o que o meu corpo, o que so meus sentidos, a minha alma e essa parte
mesma de mim que pensa o que digo, que medita sobre tudo e sobre ela
prpria, e no se conhece mais do que o resto (...) Assim como no sei de
onde venho, no sei para onde vou: e s sei que, saindo deste mundo, cairei
para sempre no nada, ou nas mos do Deus irritado, ignorando a qual
dessas duas condies serei dado eternamente em quinho. Eis o meu
estado, cheio de fraqueza e de incerteza (194).

A que podem levar tais anlises da existncia cotidiana? A


problemtica de Pascal no mais profunda do que a de Descartet?

2.3.4. A aposta da f

Em Pascal no se trata apenas da incerteza do conhecimento


humano, mas da incerteza da vida. Kierkegaard, Heidegger e
Sartre analisaram mais profundamente essa ameaa, essa
inquietude ou desproporo do homem. Pascal salienta a grandeza
e a misria do homem: A grandeza do homem grande medida
que ele se conhece miservel (397). Toda a misria mostra
grandeza: Todas essas misrias provam sua grandeza. So mis
rias de grande senhor, misrias de rei destronado (398). Com
preender o homem em sua realidade, para Pascal, significa manter
simultaneamente as contrariedades de sua existncia concreta
como contradies permanentes. Desta forma chega a mtodo
novo, estruturado dialeticamente, para compreender a realidade.
Em cada verdade deve manter-se presente o contrrio. Este
mtodo lhe permite abranger as grandes contradies de sua
poca: dogmatismo e ceticismo, idealismo e naturalismo, o
racionalismo de Descartes e o irracionalismo de Mrs etc. Essas
contradies mostram que o homem transcende infinitamente o
homem (434) e que em nenhuma posio humana pode chegar
plenitude e ao repouso.
Diante da situao concreta de incerteza surge a pergunta:
como poder o homem decidir? Pascal indaga:

Que far, pois, o homem nesse estado? Duvidar de tudo? Duvidar que
desperta, que o beliscam, que o queimam? Duvidar que duvida? Duvi
DESCARTES E PASCAL: A RACIONALIDADE MODERNA E A F 39

dar que existe? No podemos chegar a este ponto; tenho, como fato, que
nunca houve pirronismo efetivo perfeito. A natureza sustenta a razo
impotente e impede que extravague at este ponto (434).

Na questo entre ceticismo ou dogmatismo, Pascal mostra


toda a contradio da existncia humana. Chegou a filosofia a seu
limite? Pascal responde:

Conhece, pois, soberbo, que paradoxo s tu mesmo. Humilha-te, razo


impotente; cala-te, natureza imbecil, aprftnde que o homem ultrapassa
infinitamente o homem, e ouve de teu senhor a tua condio verdadeira
que ignoras. Escuta a Deus (434).

No se exige aqui do homem um salto? a aposta da f. No a


filosofia, mas a mensagem crist responde ao enigma da existncia
humana. A razo subordina-se f: em Cristo foram reconciliadas
todas as contradies (684). No acontecimento de sua presena,
Deus atinge o homem na contradio de sua existncia, e no
acontecimento da graa de Cristo, o salto aventureiro da f permite'
ao homem atingir o Deus real e vivo e nele sua existncia autntica
e salvfica.
Depois da morte de Pascal, um empregado encontrou, por
acaso, um bilhete costurado em sua roupa, considerado seu testa
mento, que sempre carregava consigo. Conta a histria que, no dia
23 de novembro de 1654, noite, dias depois de um acidente com
a carruagem na ponte de Neuilly, experimentou profunda crise
psicolgica, por vezes tambm chamada de sua segunda converso.
Neste memorial escreve:

O ano de graa do Senhor de 1654, segunda-feira, 23 de novembro, dia


de S. Clemente, papa e mrtir, e outros do martirolgio. Viglia de S.
Crisgono, mrtir e de outros. Desde cerca de dez horas e meia da noite
at meia noite e meia, fogo.
Deus de Abrao, Deus de Isaac, Deus de Jac, e no dos filsofos e dos
sbios. Certeza, certeza, sentimento, alegria, paz. Deus de Jesus Cristo.
Deus meu e Deus vosso. Teu Deus ser meu Deus. Esquecido do mundo
e de tudo, exceto de Deus. No se encontra a ele fora do caminho ensinado
no Evangelho. Grandeza da alma humana. Pai justo, o mundo no te
conheceu, mas eu te conheci. Alegria, alegria, lgrimas de alegria. Dele
me separei: deriliquerunt me fontem aquae vivae. Meu Deus, vs me
abandonareis? Que no me separe dele eternamente. Esta a vida
40 DESCARTES E PASCAL: A RACIONALIDADE MODERNA E A F

eterna: que eles te conheam a ti, o Deus nico e verdadeiro e aquele que
tu enviaste, Jesus Cristo. Jesus Cristo. Jesus Cristo. Jesus Cristo. Eu me
afastei dele, evitei-o, neguei-o e crucifiquei-o. Que eu jamais dele me
separe. No se conserva a no ser pelos caminhos ensinados no Evange
lho. Renncia total e doura. Submisso total a Jesus Cristo e a meu
diretor. Alegria eterna por um dia de provao na terra. Non obliviscar
sermones tuos. Amm.

Pascal no se contenta com um Deus metafsico. O memorial


recorda o xodo. Procura a certeza no na prpria conscincia, nem
no conceito, numa idia de Deus, nem no Deus dos filsofos, mas no
Deus vivo da Bblia. Busca o fundamento da certeza na f. Assim, em
anttese a Descartes, poder-se-ia formular: creio, logo sou.
Pascal no procura certeza matemtica. Por outro lado, tam
bm no se trata de certeza irracional. Ele tem clareza de que o
homem s reconhece a Deus pelo corao: o corao que sente
Deus, e no a razo. Eis o que f: Deus sensvel ao corao, no
razo (278). Pascal, entretanto, no menospreza a razo: No
h nada to conforme razo como a retratao da razo (272),
pois a nica tentativa da razo reconhecer que h uma infinida
de de coisas que a ultrapassam. Revelar-se- fraca se no chegar
a perceb-lo (267). Para Pascal, ao contrrio de Descartes, claro:

O conhecimento de Deus sem o da prpria misria faz o orgulho. O


conhecimento da prpria misria sem o de Deus faz o desespero. O
conhecimento de Jesus Cristo encontra-se no meio, porque nele encon
tramos Deus e nossa misria (527).

Pascal no era menos crtico que Descartes. Estava igualmen


te interessado na razo, na liberdade e na certeza. Mas percebeu
os limites cartesianos. Percebeu que a certeza racional, baseada na
conscincia do prprio eu, no era fundamento to inabalvel. Sua
posio moderada: no excluir a razo, nem absolutiz-la:

preciso saber duvidar quando necessrio, afirmar quando necessrio.


Quem assim no faz, no entende a fora da razo. H os que pecam
contra esses trs princpios, ou afirmando tudo como demonstrativo, por
falta de conhecimentos em demonstraes; ou duvidando de tudo, por no
saberem quando preciso submeter-se; ou submetendo-se a tudo, por
ignorarem quando preciso julgar (268).
DESCARTES E PASCAL: A RACIONALIDADE MODERNA E A F 41

Pelo exposto, vemos que Pascal no atribui grande valor s


provas filosficas da existncia de Deus:

As provas metafsicas de Deus acham-se to afastadas do raciocnio dos


homens e to embrulhadas, que pesam pouco; e, ainda que isso servisse
para alguns, serviria apenas durante o instante em que vissem essa
demonstrao; mas, uma hora depois, receariam ter-se enganado (543).

Pascal contudo elaborou o argumento da aposta, um argumento


ad hominem. Baseia-se este no clculo de probabilidades. Parte da
experincia nas casas de jogo. No podemos provar a existncia de
Deus com certeza, mas podemos apostar e tomar partido enquanto
sua existncia ou no existncia podem ser proveitosas ou no
para a felicidade nossa neste e no outro mundo. Esta felicidade
apostamos no jogo da moeda cara ou coroa. Podemos ganhar ou
perder. Pelo clculo de probabilidades devemos avaliar os riscos de
ganhar ou perder.
A razo no pode decidir se existe Deus ou no, pois entre ns
e Deus h distncia infinita. Por isso apostemos cara ou coroa, a
favor da existncia de Deus. Se ganhamos, ganhamos tudo. Se
perdemos, nada perdemos. Portanto, racional apostar e correr o
risco de nos equivocarmos numa aposta em que temos todas as
probabilidades de ganhar e nenhuma de perder: Apostai, pois,
que ele existe, sem hesitar (233). Pascal afirma:

Se somente se devesse fazer alguma coisa com certeza, nada se deveria


fazer pela religio, pois ela no oferece certeza. Mas quantas coisas se
fazem naincerteza: viagens martimas, batalhas! Digo, portanto, que no
se deveria fazer absolutamente nada, porque nada certo; e que h mais
certeza na religio do que em vermos o dia de amanh; pois no certo
que vejamos o amanh, mas certamente possvel que no o vejamos.
No se pode dizer o mesmo da religio (234).

2.3.5. Crtica crtica de Pascal

Descartes v a relao entre f e razo de maneira diferente de


Pascal. Aquele discute o domnio da clareza matemtica e das
cincias exatas. Pascal aposta na capacidade do ato intuitivo do
homem global. A deciso pela f no acontece na abstrao racio
nal, mas na profundidade do corao humano. Pascal inverte o
42 DESCARTES E PASCAL: A RACIONALIDADE MODERNA E A F

caminho cartesiano. Para ele importa a certeza existencial de


Deus para chegar certeza existencial de si mesmo. No centro de
sua reflexo, ao contrrio de Descartes, situa o especificamente
cristo: Jesus Cristo. No a f exceo da regra geral da evidn
cia, mas a certeza matemtica. No h separao entre f e razo.
Pascal o primeiro protesto de grande pensador moderno contra
a filosofia separada da f e negadora dela. Miguel Sciacca diz:
Pascal o primeiro pensador que, cnscio das exigncias do
pensamento moderno, se empenha a dar nova sntese de razo e
tradio, de f e cincia (v. 2, p. 85). A f, segundo Pascal, base
da razo.
Para Pascal, como para Descartes, o pensar importante. Mas,
para Pascal, o esprito humano muito mais que piora razo. Por
isso no funda a certeza ltima no cogito, mas no creio da men
sagem bblica. Para ele, o ponto de partida agostiniano : credo, ut
intelligam. Sua f cristocntrica. Enquanto Descartes separa
claramente o domnio da razo e o da f, filosofia e teologia, dando-
se apoio mtuo, Pascal, como santo Agostinho, defende a unidade:
pensa-se na f e cr-se no pensar. Pascal desconfia de uma filosofia
da pura razo. Verdadeira filosofia s aquela que se funda na f
crist. Assim est em primeiro plano o credo, ut intelligam. A
distino entre razo e corao, este como nova faculdade de
conhecimento direto e imediato, preludia a distino posterior de
Kant entre razo pura e razo prtica: Conhecemos a verdade no
s pela razo, mas tambm pelo corao (282),
Podem-se formular algumas questes filosofia de Pascal: no
cedeu muito ao tdio da vida, renunciando a valores humanos?
Com isso no favoreceu a evoluo do atual atesmo humanista ou
humanismo ateu? E preciso diminuir os conhecimentos matem-
tico-cientficos para valorizar a f?

B ib liog ra fia

DESCARTES, Ren, Regras para a direo do esprito, Lisboa, Estampa, 1977, 2- ed.
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WEISCHEDEL, Wilheim, Der Gott der Philosophen, Munique, Deutscher Taschenbuch
Verlag, 1971.
3

KANT E HEGEL:
A RACIONALIDADE MODERNA E A RELIGIO

Sem menosprezar a importncia histrica de uma das figuras


centrais da filosofia moderna, Immanuel Kant (1724-1804), de
vemos reconhecer que o verdadeiro giro histrico-filosfico veri
ficou-se com Descartes. Kant realiza o giro copemicano no campo
da teoria do conhecimento enquanto diz que doravante nosso co
nhecimento no se orientar mais nos objetos, mas esses devem
orientar-se em nosso conhecimento (prefcio segunda edio da
Crtica da razo pura). A reviravolta kantiana caracteriza-se pela
palavra transcendental. Em primeiro lugar, com esta palavra de
signa a tematizao das condies a priori do conhecimento hu
mano. Neste sentido escreve na introduo Crtica da razo pura:

Chamo transcendental a todo o conhecimento que em geral se ocupa


menos dos objetos, que do nosso modo de os conhecer, enquanto este deve
ser possvel a priori (p. 53).

Em segundo lugar, transcendental refere-se quilo que desco


berto. Por isso Kant fala, p. ex., de lgica e analtica transcen
dental. Enfim, transcendental pode referir-se s concluses das
duas significaes anteriores como uso transcendental etc. Assim
podemos dizer que pensar transcendentalmente indagar pelas
condies de possibilidade do conhecimento de objeto determina
do no prprio sujeito deste conhecimento. Em outras palavras,
indagar transcendentalmente mostrar como o material recebido
de fora, pelos sentidos, transformado mediante a atividade do
sujeito cognoscente em objeto do conhecimento. Este no re
presentao ou reproduo do real, mas uma constituio do objeto
atravs de diferentes elementos, ou seja, uma espcie de produo
da atividade criadora do homem. Assim o ponto de partida do
conhecimento humano, segundo Kant, a razo que imprime suas
46 KANT E HEGEL: A RACIONALIDADE MODERNA E A RELIGIO

foras puras (categorias) nos objetos para assim constitu-los. Kant


parte do a priori transcendental, ou seja, pergunta pelas condies
de possibilidade do conhecimento em geral. Sua obra essen
cialmente crtica, pois questiona a perspectiva objetivista. Na
questo da existncia de Deus tenta um caminho entre a afirma
o dogmtica e a demonstrao racional concludente.
Na lgica afirma que a verdadeira filosofia consiste em res
ponder a quatro perguntas: a) que posso saber? b) que devo fazer?
c) que posso esperar? d) que o homem? Segundo ele, a metafsica,
a moral, a religio e a antropologia ocupam-se dessas perguntas.
A ltima resume as trs primeiras.

3.1. Kant; ra z o c r tic a e relig i o

Immanuel Kant interessou-se, desde a juventude, de maneira


especial, por duas questes. De um lado, o tema moral e religioso,
profundamente vivido desde a infncia e, de outro, a cincia fsi-
co-matemtica como a explicara Newton e havia estudado na
universidade. Diz, na Crtica da razo pura, que Deus, liberdade
e imortalidade sempre foram objetivos supremos de nossa exis
tncia e, por isso, so problemas importantes para sua filosofia.
No prefcio segunda edio da Crtica da razo pura diz:

S a crtica pode cortar pela raiz o materialismo, o fatalismo, o atesmo,


a incredulidade dos espritos fortes, o fanatismo e a superstio, que
podem tomar nocivos a todos e, por ltimo, tambm o idealismo e o ce
ticismo que so sobretudo perigosos para as escolas e dificilmente se
propagam no pblico (p. 30).

3.1.1. A crtica da razo pura

A filosofia de Kant, como a de Descartes, parte de uma teoria


do conhecimento. E, antes de mais nada, uma teoria do conheci-
mento. Segundo Kant, o conhecimento constitudo por juzos. Do
ponto de vista lgico, os juzos podem ser divididos em analticos
e sintticos. Os juzos analticos so aqueles em que o predicado
est contido no conceito do sujeito. Por exemplo: o tringulo tem
trs ngulos. Tal juzo analtico porque se tomo mentalmente o
KANT E HEGEL: A RACIONALIDADE MODERNA E A RELIGIO 47

conceito de tringulo e o analiso, logicamente, nele encontro im


plcita a idia de trs ngulos. Tais juzos so explicativos: Os
juzos analticos nada dizem no predicado que no esteja pensado
realmente no conceito do sujeito, embora no de modo claro e com
conscincia uniforme (Prolegmenos para toda a metafsica fu
tura, p. 25).
Juzos sintticos so aqueles em que o conceito do predicado
no est contido no conceito do sujeito. Por exemplo: o calor dilata
os corpos. Os juzos sintticos consistem em unir sinteticamente
elementos heterogneos no sujeito e no predicado. Trata-se de
juzos extensivos no sentido de aumentarem o conhecimento dado.
Os juzos analticos fundamentam-se no princpio de identi
dade e de contradio:

Todos os juzos analticos baseiam-se inteiramente no princpio de


contradio e so, por natureza, conhecimentos a priori, quer os con
ceitos que lhes servem de matria sejam ou no empricos. Pois, assim
como o predicado de um juzo analtico afirmativo est j pensado ante
riormente no conceito do sujeito, no pode ser negado por ele sem con
tradio, assim tambm o seu contrrio, num juzo analtico, mas ne
gativo, ser negado necessariamente pelo sujeito e, sem dvida, em
conseqncia do princpio de contradio (Prolegmenos, p. 25).

Nos juzos analticos repete-se, no predicado, aquilo que j est


implcito no sujeito. So juzos de identidade. Pode chamar-se tal
juzo analtico de tautologia. Enquanto os juzos analticos so
verdadeiros, universais e necessrios, o contrrio tem que ser
necessariamente falso. Como no tm origem na experincia, so
a priori ou independentes da experincia e devem ser pensados
como anteriores. Os juzos sintticos baseiam-se na experincia ou
percepo sensvel. A experincia realiza-se aqui e agora. A validez
desses juzos limita-se experincia sensvel, que singular. So,
por isso, juzos particulares, pois sua verdade est restringida ao
lugar e ao tempo e so contingentes, pois seu contrrio no im
possvel. Porque oriundos da experincia tambm podem ser
chamados juzos a posteriori.
Ora, com juzos analticos no se pode constituir uma cincia,
pois as tautologias nada acrescentam ao nosso saber. Da mesma
forma, juzos sintticos a posteriori no constituem o conheci
mento cientfico, pois so juzos particulares e contingentes. Kant
48 KANT E HEGEL: A RACIONALIDADE MODERNA E A RELIGIO

postula, ento, juzos sintticos a priori que sejam universais e


necessrios e que acrescentam algo de novo ao conhecimento. A
tais juzos chega-se pela intuio evidente, uma intuio no
sensvel. Na matemtica e na fsica encontramos tais juzos. Por
exemplo: a linha reta a mais curta entre dois pontos. Nesse juzo
os conceitos de curto e magnitude no esto includos no conceito
de linha reta, nem vm da experincia. Tambm na fsica encon
tramos juzos sintticos a priori: Em todo o movimento que se
transmite de um corpo a outro, a ao igual reao.
Em que se fundamentam os juzos sintticos a priori na ma
temtica? Fundam-se nas formas de intuio: espao e tempo.
Espao e tempo so formas puras a priori, no conceitos de coisas
reais, mas intuies. Assim espao e tempo fundam a possibilidade
de juzos sintticos. Espao e tempo independem da experincia
sensvel. So intuio pura, forma de apreenso, ou seja, so
condio de possibilidade do conhecimento das coisas, condio
transcendental para essas serem objetos do conhecimento. Para
conhecer, inserimos, nos objetos reais, os caracteres do espao e
do tempo. Projetamos neles, a priori, o carter de espaciais, por
exemplo, na geometria. Da mesma maneira, na aritmtica, o
tempo uma condio de possibilidade dos juzos sintticos a
priori. Para somar, dividir, subtrair etc., eu preciso intuir o tem
po a priori. Espao e tempo so, pois, formas da sensibilidade, ou
seja, da faculdade de ter percepes sensveis. O espao a forma
da experincia ou das percepes externas; o tempo a forma das
vivncias ou percepes internas. Desse problema Kant trata na
primeira parte da Crtica da razo pura sob o ttulo de esttica
transcendental, entendendo por esttica a teoria da percepo,
teoria da faculdade de ter percepes sensveis.
Na segunda parte da Crtica da razo pura trata de analtica
transcendental onde mostra como so possveis juzos sintticos
a priori na fsica. Mostra que a as categorias so'as condies da
possibilidade dos juzos sintticos a priori. Como? Conclui esta
parte:

A analtica transcendental alcanou, pois, o importante resultado de


mostrar que o entendimento nunca pode a priori conceder mais que a
antecipao da forma de uma experincia possvel em geral e que, no
podendo ser objeto da experincia o que no fenmeno, o entendimen
KANT E HEGEL: A RACIONALIDADE MODERNA E A RELIGIO 49

to nunca pode ultrapassar os limites da sensibilidade, no interior dos


quais unicamente nos podem ser dados objetos. As suas proposies
fundamentais so apenas princpios da exposio dos fenmenos e o or
gulhoso nome de ontologia, que se arrga a pretenso de oferecer, em
doutrina sistemtica, conhecimentos sintticos a priori das coisas em si
(por exemplo, o princpio da causalidade) tem de ser substitudo pela mais
modesta denominao de simples analtica do entendimento puro (p.
263-64).

Em outras palavras, a coisa em si, o nmeno, escapa possi


bilidade do conhecimento. S podemos conhecer os fenmenos.
Kant tentara responder a trs perguntar na Crtica da razo
pura: a) Como so possveis os juzos sintticos a priori na mate
mtica? b) Como so possveis os juzos sintticos a priori na f
sica? c) So possveis os juzos sintticos a priori na metafsica?
Nas duas primeiras partes responde as duas primeiras perguntas.
Na dialtica transcendental (terceira parte) tenta responder
terceira.
Segundo a metafsica tradicional, a razo busca trs conheci
mentos fundamentais: a) a alma (sntese das vivncias subjetivas);
b) o universo (sntese das vivncias objetivas) e c) Deus (sntese
final e suprema). Kant constata que nenhum desses objetos pode
ser conhecido pela razo pura, pois todos eles esto alm da ex
perincia possvel, de acordo com as condies acima expostas. Por
isso Kant afirma que os juzos sintticos a priori no so poss
veis na metafsica. Portanto, a metafsica como cincia impos
svel. Nos Prolegmenos afirma simplesmente:

Se existisse realmente uma metafsica que pudesse afirmar-se como


cincia, poder-se-ia dizer: aqui est a metafsica, deveis aprend-la e ela
convencer-se- irresistvel e invariavelmente de sua verdade (p. 31).

Segundo Kant, a metafsica quer conhecer o incognoscvel.


Concluir Kant que, ento, simplesmente impossvel falar de
realidades metafsicas como Deus e alma? Absolutamente no.
Para Kant existe no apenas a cincia, mas tambm a conscincia
moral, no s a razo pura, mas tambm a razo prtica. A
metafsica impossvel como conhecimento teortico ou espe
culativo. Mas pode haver outros caminhos de acesso aos objetos
da metafsica.
50 KANT E HEGEL: A RACIONALIDADE MODERNA E A RELIGIO

Kant desenvolveu sua doutrina sobre Deus no confronto com


Leibniz e Wolff, ainda no perodo pr-crtico. Nesse perodo rejeita
o argumento cartesiano fundado no conceito de universalidade da
reldade mediante a distino tradicional entre existncia pen
sada e existncia real. Mais tarde, ainda no perodo pr-crtico,
refuta mais uma vez o argumento cartesiano: a existncia no
predicado, nem determinao de alguma coisa, mas a posio
absoluta de algo. Distingue trs elementos: a) o passo desde um
existente que experimentamos at uma coisa independente; b) esta
ltima mostra-se simplesmente como necessria; c) esse necessrio
identifica-se com o infinitamente perfeito. Kant considera que no
se prova o passo ou trnsito de .uma causa independente at a
necessidade da mesmaymas apenas sua possibilidade.
No perodo crtico (depois de 1770), realiza mudana em sua
concepo. Aquilo que considerava como fundamento da possibi
lidade real converte-se em ideal transcendental puramente sub
jetivo, que a condio para compreendermos a possibilidade de
coisas limitadas. Na Crtica da razo pura diz: S h trs for
mas p ossveis de, provar a existn cia de Deus pela razo
especulativa, ou seja, a) a prova ontolgica (da idia do Ser
perfeitssimo deduz-se analiticamente a existncia); b) a prova
cosmolgica (da contingncia do mundo infere a existncia do Ser
necessrio); c) a prova fsico-teleolgica (da ordem e da harmonia
existentes no universo infere a existncia de Deus como mente
ordenadora). Para Kant, as duas ltimas pressupem a prova
ontolgica, isto , a passagem da idia do Ser necessrio sua
existncia. Examina as trs e mostra que no so concludentes.
Kant diz que o argumento ontolgico considera a proposio
Deus existe como analtica, ou seja, admite que o predicado da
existncia esteja contido na essncia do sujeito. Observa:

J tereis cometido.uma contradio, quando no conceito de uma coisa a


que vs desejsseis pensar unicamente na sua possibilidade, tereis in
troduzido, seja mesmo sob nome oculto, o conceito de sua existncia.
No uso lgico, ser no predicado real, mas cpula de um juzo.
Assim dizerque Deus no afirmar um predicado novo do con
ceito de Deus e, por conseqncia, o real no contm nada alm
do simples possvel. No caso do ser perfeitssimo ou Deus, a
KANT E HEGEL: A RACIONALIDADE MODERNA E A RELIGIO 51

existncia no pode ser acrescida sinteticamente, porque de Deus


no h contedo sensvel, pois est alm da experincia. Como a
experincia o limite do conhecimento humano, a razo pura no
pode demonstrar a existncia de Deus.
O argumento cosmolgico, que parte da contingncia do mundo
para a necessidade do ser supremo, segundo Kant, deixa de provar
dois elementos: a) Da experincia do ser contingente conclui-se a
necessidade do ser necessrio como causa. Ora, esta passagem
ilegtima, pois o princpio de conexo causai s tem validade e
sentido no mundo dos fenmenos, ou seja, no mundo da experincia
emprica, b) Alm disso, caberia provar que esse necessrio o ser
perfeitssimo e realssimo ou Deus. Se o conceito de Deus implica
tal necessidade, dele infere-se a existncia do Ser supremo. Ora,
essa prova baseia-se na prova ontolgica e no na experincia.
Parte do emprico para concluir fora da experincia, querendo
provar algo fora das premissas. Com isso nada prova.
O argumento teleolgico ou da finalidade, embora digno de
respeito, tambm falaz. Segundo Kant, passa-se da ordem do
mundo at seu ordenador. Mas este argumento tambm carece de
valor objetivo, de modo que as provas da existncia de Deus re
dundam em idia ou iluso transcendental.
Para Kant, impossvel demonstrar racionalmente a exis
tncia de Deus. Somos incapazes de juzos cientficos sobre Deus
porque ele no ocorre no espao e no tempo. Juzos cientficos
devem dizer uma verdade que , o mesmo tempo, necessria (a
priori) e nova (sinttica), ou seja, juzos sintticos a priori que,
embora no fundados na experincia sensvel (a priori), contudo
ampliam nosso conhecimento (sinteticamente) e no apenas ex
plicam (analiticamente). Segundo Kant, apenas so possveis na
matemtica e na cincia natural e no na metafsica tradicional,
que apenas metafsica das aparncias.
Negando as provas da existncia de Deus, Kant afirma que
Deus no existe?
Absolutamente no.'Kant no quer firmar uma posio de
agnstico ou de ateu. A crtica de Kant no significa resignao
da razo, e sim a convico tico-religiosa de que devem ser res
peitados os limites da razo. Assim a distino das provas da
existncia de Deus no destri a. f em Deus nem funda o ates
mo. Kant afirma que a razo humana tem a tendncia natural de
52 KANT E HEGEL: A RACIONALIDADE MODEBNA E A RELIGIO

ultrapassar esses limites. Em outras palavras, afirma uma ne


cessidade metafsica arraigada no ser do prprio homem. Nesta
perspectiva, a idia de Deus permanece como ideal, como concei
to terico necessrio e limite. Mas como pode corresponder a esta
idia puramente reguladora de Deus uma realidade? Kant res
ponde que pela razo prtica, ou seja, no o sei pela cincia, mas
pela moral. Pela razo pura conheo o que , pela razo prtica o
que deve ser. Diz que moralmente necessrio aceitar a existncia
de Deus. Assim o que no se pode provar pela razo pura toma-se
um postulado da razo prtica. Depois de eliminar Deus da ordem
do pensamento e da realidade, postula a existncia de um Deus
justo que fundamente a relao entre virtude e felicidade.

3.1.2. A crtica da razo prtica

Se na Crtica da razo pura Kant chega concluso de que a


metafsica impossvel como cincia teortica, conclui, outrossim,
que o conhecimento cientfico apenas uma atividade ao lado de
outras como o viver, o trabalhar, o produzir etc. Assim pode haver
outro caminho de acesso aos objetos metafsicos. Se a razo
teortica no chega aos mesmos, tambm no os poder negar.
Kant pergunta: existem outros caminhos e quais so?
Entre as muitas atividades do homem existe uma forma que
se chama de conscincia moral. Essa um fato to indiscutvel
como o prprio conhecimento e contm certo nmero de princpi
os que orientam a vida dos homens. Nesse conjunto de princpios
que constituem a conscincia moral, encontra a base para apre
ender os objetos metafsicos. Com Aristteles, Kant chama a
conscincia moral e seus princpios de razo prtica para mos
trar que, na conscincia moral, atua algo que no a razo
especulativa, mas so princpios racionais. Trata-se de princpios
aplicados ao.
Atravs da anlise desses princpios da conscincia moral,
Kant chega aos qualificativos morais: bom, mau, moral etc. Esses
qualificativos, a rigor, no se podem predicar das coisas, mas s
da pessoa humana. Por que s se podem predicar esses qualifi
cativos do homem? Porque o homem pratica atos e neles pode
distinguir-se o que faz efetivamente daquilo que quer fazer, Uma
vez feita essa distino, vemos que os predicados morais originam-
KANT E HEGEL: A RACIONALIDADE MODERNA E A RELIGIO 53

se daquilo que o homem quer fazer. Em outras palavras, o que pode


ser realmente bom ou mau a vontade humana.
Em que consiste essa vontade?
Kant diz que todo o ato voluntrio se apresenta conscincia
sob a forma de mandamento ou imperativo: tem que fazer isto, isto
deve ser feito. Tais imperativos podem ser hipotticos ou categ
ricos. Os primeiros so condicionais: Se quiseres viver, deves
alimentar-te. Os segundos so incondicionais: no mates o se
melhante. A moralidade corresponde aos imperativos categricos,
pois se no mato por causa do medo das conseqncias de parar
numa cadeia, minha conduta, na conscincia, no moral; pois a
vontade ntima no age de maneira moral. Na interioridade do
sujeito, o imperativo tomou-se imperativo categrico. Em sntese,
uma ao moral, para Kant, quando feita simplesmente por
respeito ao dever, independentemente de seu contedo emprico.
Esta a lei moral universal: o imperativo categrico.
Em que se fundamenta esta lei universal e, de outro lado, a
vontade pura?
Kant distingue entre autonomia e heteronomia da vontade. A
vontade autnom a a que d a si mesma sua prpria lei;
heternoma a vontade quando recebe a lei passivamente de algo
ou de algum. Kant prope uma moral autnoma, isto , a lei moral
originada na vontade. Tal lei s pode ser formal, ou seja, sem con
tedo emprico, nem metafsico. Trata-se de ordem da razo.
A partir desta autonomia da vontade encontra o postulado da
liberdade. Sem ser livre, a vontade no poderia ser autnoma, nem
ser moralmente meritria, boa ou m. Se a conscincia moral fato
to indiscutvel como a cincia, desse fato pode-se inferir a liber
dade como condio de possibilidade da prpria conscincia moral,
que ato de valorizao, no de conhecimento de coisas em si
mesmas. Entramos no mundo das coisas supra-sensveis atravs
de intuies de carter moral. Assim o nosso eu no se pe a si
mesmo apenas como sujeito cognoscente mas, ao mesmo tempo,
como conscincia moral numa atitude valoradora. O primeiro
postulado metafsico , pois, a liberdade.
O segundo postulado da razo prtica a imortalidade. Se o
mundo inteligvel no est sujeito s formas do espao e do tempo
nem das categorias, a vontade pura justifica a crena na imorta
lidade da alma.
54 KANT E HEGEL: A RACIONALIDADE MODERNA E A RELIGIO

Como, no mundo da conscincia moral, no h diferena entre


o ideal e o real, entre o que efetivamente sou e o que queria ser, ao
contrrio do mundo fenomnico, no qual os valores moraisjustia,
bondade etc. no esto realizados, necessrio que alm deste
mundo haja um mundo metafsico no qual o que seja idntico com
o que deve ser. Este um postulado que requer uma unidade sin
ttica superior entre esse ser e o dever ser. A essa sntese unitria
Kant chama Deus. Alm do mundo fenomnico deve haver, pois, um
ente no qual nossa aspirao se realize. Tal ente Deus. Enfim, a
primazia da razo prtica sobre a teortica permite-nos o acesso
verdade metafsica. Enquanto a razo teortica nos permite co
nhecer este mundo real fenomnico, a razo prtica nos conduz at
Deus, ao reino das almas livres e imortais.
Como valorizar a atitude de Kant em relao s provas da
existncia de Deus?
A teoria do conhecimento de Kant s em parte foi aceita. No
se pode aceitar que toda a determinao do mundo depende s da
subjetividade humana, das condies transcendentais. Por outro
lado, tambm no existe conhecimento puramente objetivo. O
conhecimento sempre est condicionado pelo sujeito.
Na questo da existncia de Deus, Kant apela razo prtica,
que se manifesta na ao moral do homem. Compreende o homem
no apenas como ser, mas como dever ser. Rejeita as provas pu
ramente racionais da existncia de Deus. Fala da existncia de
Deus como postulado da razo prtica. Mostra que, pela razo
crtica ou piora, no se demonstra a existncia de Deus nem sua
no-existncia. Deus , para Kant, a condio (transcendental) de
possibilidade da moral e da felicidade.
A pergunta a ser feita a Kant se o imperativo categrico do
dever moral, que postula o sumo bem ou a existncia de Deus,
no fundo, no um resto da tradicional f crist na existncia de
Deus? No poderia igualmente o imperativo categrico, tu deves,
conduzir para alm do bem e do mal de Nietzsche ou para o
absurdo de Camus? No se deveria levar mais a srio a alternativa
do niilismo de valores como possibilidade? Por que o bem tem
preferncia sobre o mal?
Se, com Kant, admitimos que todos os homens desejam a feli
cidade, contudo no podemos pressupor que tal desejo se realiza
r. Donde sei que h felicidade? No pode o anseio do homem por
KANT E HEGEL: A RACIONALIDADE MODERNA E A RELIGIO 55

felicidade desembocar no vazio? No se deve pressupor Deus para


dar sentido vida? Kant compreende Deus como condio de pos
sibilidade de autonomia moral do homem. Mas pode separar-se
tanto a razo pura da razo prtica? Ou a razo pura totalmen
te neutra, sem pressupostos e interesses? a razo prtica sem
conhecimento terico? irrelevante a confiana na realidade como
realidade? Ou a razo prtica complemento da razo pura?
A razo prtica, segundo Kant, depende apenas do imperati
vo categrico ou incondicional. Tal imperativo no ordem exterior
que massacre a liberdade, mas algo que brota da lei moral interior
que postula a liberdade do homem. Assim o primeiro postulado da
razo prtica, que garante a moralidade, a liberdade humana.
O segundo postulado a imortalidade da alma. O terceiro postu
lado a existncia de Deus, o bem supremo. Esses trs postulados
so exigncias necessrias, embora no demonstrveis. Neles
baseia-se toda a tica de Kant.
Sendo o caminho da razo pura insuficiente, Kant opta pela
prova moral da existncia de Deus. Estuda a existncia de Deus
como um postulado da razo prtica. O suporte, para esta prova,
est no bem supremo, que rene em si moralidade e felicidade e
que constitui o objeto adequado da lei moral. Formalmente o n
cleo desta prova est, como vimos, no imperativo: Ns devemos
comentar o bem supremo (qualquer seja). Assim, de fato, a ar
gumentao de Kant se funda na capacidade de sentido da exis
tncia humana e da realidade em geral, ou seja, a moralidade est
em concordncia com a realidade. A razo no tolera alguma se
parao definitiva entre virtude e felicidade, porque o valor moral
enquanto valor absoluto e a dignidade desejada so materialmente
idnticos. Confirma esta interpretao do postulado de Deus pela
nova concepo na crtica do juzo ( 86-91). A Viso teleolgica
da realidade tal que a subordinao da natureza realizao do
bem supremo conduz a uma teologia moral. A palavra de Deus no
revelao divina, mas o imperativo moral dentro de ns.
Qual o valor do postulado kantiano e do conhecimento com ele
adquirido?
O fundamento de nossa f no depende das provas da exis
tncia de Deus, nem coincide com o fundamento da demonstrao.
Este ltimo terico-especulativo e o primeiro tico-prtico.
Neste sentido Kant diz: Tive, pois, de suprimir o saber (de Deus)
56 KANT E HEGEL: A RACIONALIDADE MODERNA E A RELIGIO

para obter lugar para a f (Prefcio 2 ed. da Crtica da razo


pura, p. 27). O argumento de Kant, baseado na necessidade da
razo prtica, conduz a um conhecimento de Deus, mas s numa
relao prtica. Kant estabelece uma metafsica de fundamento
prtico. Entretanto, a realidade dessas idias metafsicas per
manece problemtica para a razo pura.
Se o problema do sentido itimo da realidade s pode receber
resposta no campo tico, justifica-se o passo seguinte de Kant para
a religio: Assim a lei moral conduz, atravs do conceito de bem
supremo, religio; isto , ao conhecimento de todos os deveres co
mo mandamentos divinos. O conceito genuno de Deus conduz
moral. Essa perspectiva a chave para seu importante escrito sobre
a religio dentro dos limites da razo. Esta obra nasceu no contex
to imediato do iluminismo alemo. Pressupe os princpios reli
giosos j obtidos manifestao histrica do cristianismo da poca.
De um lado, a crtica da razo prtica honra a conscincia do
homem. Mas por que Kant nega razo pura o que concede razo
prtica? Trata-se de dois diferentes tipos de conhecimento? Como
se relacionam entre si? O que justifica o privilgio outorgado
razo prtica de atingir a realidade, negando-o razo pura? Ba
seado em que, atribui maior evidncia ordem prtica? Como
provar que o imperativo categrico exige o postulado da existncia
de Deus? Por que as provas morais valem mais que as especu
lativas? Kant diz que Deus existe porque sem ele a virtude hu
mana no poderia ser definitivamente feliz. Mas se o homem pode
existir sem Deus, por que no pode ser feliz sem ele? Em outras
palavras, o que permite e justifica inferir, na razo prtica, da
simples possibilidade de sermos felizes, o que no permitido a
partir da contingncia do universo? Se forte o aspecto destrutivo
da crtica kantiana, certamente no o , da mesma maneira, o
aspecto construtivo. No seria o atesmo uma conseqncia lgica
possvel? Enfim, por que Kant continua sendo cristo?
Podemos agora perguntar: como seria a religio kantiana na
prtica?

3.1.3. A religio dentro dos limites da razo

Na obra A religio dentro dos limites da razo (1793) trata de


quatro aspectos: na primeira parte trata do mal radical (pecado
KANT E HEGEL: A RACIONALIDADE MODERNA E A RELIGIO 57

de origem); na segunda, vida e obra de Cristo, sem nunca men


cionar o nome de Jesus Cristo; na terceira, da Igreja invisvel; na
quarta, da Igreja como instituio. Em lugar do Jesus histrico pe
a humanidade como ser moral; converte a Igreja em ser tico co
mum que deve congregar todos os homens numa repblica sob leis
virtuosas. Est clara a tendncia a dissolver a religio na mora
lidade, tentativa que culmina em idias como Deus no vim ser
fora de mim... Deus a razo moral prtica. A religio identifi-
ca-se com a conscincia, sem necessidade do conceito de Deus.
Kant quer interpretar a religio da razo pura e a partir dela
a religio revelada. Ambas so como dois crculos concntricos,
sendo o interior e mais restrito o da religio da razo. Tenta re
duzir a religio revelada a seus conceitos morais para concili-la
com a da razo, para conciliar razo e Escritura, de maneira que,
seguindo a primeira, se v de encontro revelada.
A concepo moralista de religio evidencia-se no prprio es
quema da obra, pois a religio aparece como smbolo da luta en
tre o bem e o mal como dois princpios no homem. Na primeira
parte faz longas elucubraes do mal na natureza e do mal radical.
Bem e mal pertencem no natureza, e sim ao ato livre e res
ponsvel do homem. Na natureza, como princpio subjetivo da
liberdade, funda-se a possibilidade do mal e da inclinao a ele.
Confronta-se com a disposio para o bem.
Na segunda parte do livro insere a pessoa de Jesus Cristo (sem
nome-lo), os dogmas cristos da encarnao e redeno, no con
texto dialtico da luta entre o bem e o mal. O princpio bom tem o
direito de dominar sobre o homem. Cristo o ideal personificado
do princpio bom, no qual se cumpriu a perfeio moral. Todos os
homens devem elevar-se a este ideal.
Na terceira parte diz que o homem deve proteger sua liberdade
e tom ar possvel o triunfo do bem, mediante uma sociedade go
vernada pelas leis da virtude. Esta ser sociedade tico-civil ou
repblica moral. Tal repblica moral uma Igreja que, enquanto
no objeto de experincia possvel, se chama Igreja invisvel.
Deve ser universal, fundada na f religiosa pura. Tudo o que Deus
exige dos homens conduta moralmente boa. Como os homens so
impotentes para conhecer as coisas no sensveis, tendem a con
siderar a religio como culto, servio a Deus, baseado em pres
cries externas e leis. Organizam a Igreja visvel que s se pode
58 KANT E HEGEL: A RACIONALIDADE MODERNA E A RELIGIO

fundar numa revelao transmitida pela Tradio e Escritura.


Atribui-se, ento, autoridade divina a esta Igreja organizada. A
f religiosa pura inteiramente fundada na razo. S esta se pode
reconhecer como necessria e caracteriza a verdadeira Igreja. A
f numa religio de culto, ao contrrio, a f de escravo e merce
nrio, pois o culto em si no tem valor moral, mas imposto pelo
medo e pela esperana. As religies reveladas, como o cristianis
mo, apenas so meio para introduzir uma religio moral pura.
Na quarta parte, Kant fala do verdadeiro e falso culto, religio
e sacerdcio. Para ele, a nica verdadeira religio a moral. A
revelada imposta e servil. A verdadeira religio apenas encerra
leis ou princpios prticos de necessidade absoluta. Seu nico culto
cumprir o dever moral como mandamento de Deus. Fora da boa
conduta, para Kant, tudo o que os homens crem poder praticar
para se tomarem agradveis a Deus pura iluso religiosa e fal
so culto.
De maneira anloga, Kant v o sacerdcio, consagrado ao falso
culto do princpio bom, ligado ao despotismo espiritual sobre os
fiis. Define:

O sacerdcio a constituio de uma Igreja em que reina o culto fetichis-


ta, isto , onde, em lugar de princpios morais, so leis estatutrias, regras
de f e observncia o que constitui a base e essncia do culto (p. 176).
Na comunidade tica da Igreja invisvel todos so ministros ou
servidores que trabalham livremente. Na Igreja de culto falso,
porm, os doutores convertem-se em oficiais ou funcionrios,
dignitrios eclesisticos que transformam o ministrio em imp
rio. Esses pastores apresentam-se a si e a tudo como lei divina,
sacrificando a liberdade prpria da religio natural. A este culto
falso chama de fetichismo.
Com clareza, Kant erige o princpio da conscincia como fio
condutor no domnio da f. Segundo ele, h trs formas de f ilu
sria quando ultrapassamos os limites da razo: a) a crena nos
milagres como superao das leis da experincia emprica; b) a
iluso pela qual se admitem realidades alm dos conceitos racio
nais ou a crena nos mistrios; c) a iluso que nos leva a empregar
meios naturais para produzir o efeito de provocar a influncia
sobrenatural de Deus sobre nossa moralidade ou a crena nos
meios da graa.
KANT E HEGEL: A RACIONALIDADE MODERNA E A RELIGIO 59

Kant assume atitude negativa em relao orao como culto


formal e interior de Deus. a simples declarao de nossos desejos
a algum que no precisa dela. Jiga, todavia, conveniente alguma
freqncia s Igrejas para estreitar a comunho dos fiis. Mas a
f supersticiosa logo introduz cerimnias idoltricas de adorao
de Deus. Apesar disso julga tambm conveniente a consagrao
solene de ingresso na comunidade dos fiis que, no cristianismo,
o batismo. Mas fazer dele um meio de graa superstio. Coi
sa semelhante diz da Eucaristia ou ceia.
A questo da essncia do cristianismo esvazia-se em simples
idia humana, num cristianismo sem Cristo e sem Igreja, sem
histria da salvao. A perspectiva puramente moral da religio
est na conhecida definio: religio (do ponto de vista subjetivo)
o conhecimento de todos os nossos deveres como mandamentos.
Assim mesmo, Kant, j com 74 anos de idade, na polmica entre
as faculdades de filosofia e teologia, escreve: E bom que no sa
bemos, mas cremos que existe um Deus.

3.1.4. Crtica crtica de Kant

Sob a aparncia de crtica moderada, Kant faz crtica demo


lidora da religio. Tem-se a impresso de que est totalmente
alheio f crist. Reduziu a religio simplesmente moral aut
noma e radonalista. Mas a crtica kantiana da religio tambm
vulnervel sob alguns aspectos fundamentais. O que permite ao
homem admitir a realidade do eu, da liberdade humana e da
existncia de Deus? Se Kant destruiu a lgica das provas da
existncia de Deus, certamente no eliminou seu contedo religio
so. Deus no pode ser conhecido como simples objeto. No se pode
demonstrar sua existncia em simples silogismo lgico. Mas com
isso no est dito que admitir a existncia de Deus seja ato ir
responsvel perante a razo, que esta s pode admitir o que
imediatamente verificvel atravs da experincia? Poder-se-
perguntar: tem sentido a existncia de Deus? At quem no cr,
pode compreender a proposio Deus existe como se pode com
preender uma montanha de ouro. E Deus uma realidade?
Desde que se admite que a realidade no se reduz ao mundo
emprico e nele se admite uma dimenso de profundidade, no se
pode negar simplesmente a existncia de Deus. Podemos admitir
60 KANT E HEGEL: A RACIONALIDADE MODERNA E A RELIGIO

uma confiana (f) original no homem todo que, na atitude prti


ca, mas racionalmente plausvel, me permite admitir a realidade
metafsica.
Concordamos com Manfredo Arajo de Oliveira quando no seu
excelente estudo sobre Filosofia transcendental e religio resume
a contribuio de Kant para o problema de Deus:

a) A reviravolta transcendental, que significou a tematizao da me


diao subjetiva no conhecimento humano. Kant libertou, apesar de sua
parcialidade, o pensamento humano da ingenuidade objetivista de um
pensamento puramente voltado para o objeto, esquecido de que o objeto
s objeto para um sujeito e que, portanto, a subjetividade um mo
mento essencial no processo do conhecimento; b) o resultado de sua fi
losofia terica, isto , a impossibilidade de um conhecimento de Deus, o
que vai abalar uma das convices fundamentais de todo o pensamento
ocidental at ento e tomar possveis posies novas posteriores a res
peito do problema de Deus; c) o tratamento em filosofia da problemtica
de Deus a partir do problema da liberdade, que tambm j antecipa, de
certo modo, a questo fundamental, que se vai pr, posteriormente, com
clareza cada vez maior, da relao do homem enquanto ser livre (au
tnomo) e Deus. De certa maneira, Kant antecipa o cerne da questo
(p. 16).

Em sntese, Kant priva a religio de todo o fundamento


especulativo, instalando-a na esfera moral. Ele a reduz ao metro
das normas ticas da razo prtica. Fora disso tudo superstio
e imposio eclesistica (dogmas, ritos, hierarquia etc.). Resta to
davia a pergunta: no a prpria posio kantiana uma nova
posio dogmtica sob aparncia crtica? Apesar disso, o pensa
mento crtico de Kant foi uma oportunidade, infelizmente perdi
da, para o cristianismo entrar no mundo da modernidade.

3.2. Hegel: Deus como fundamento da religio

Na religio, o homem sabe-se determinado por Deus (deuses)


e a ele relacionado. Por isso Deus o princpio a partir do qual se
constitui religio. Ora, isso pressupe que, de alguma forma, Deus
seja acessvel ao homem. Entretanto esse acesso no evidente
j pelo simples fato de muitos homens de nosso tempo no crerem
nele.
KANT E HEGEL: A RACIONALIDADE MODERNA E A RELIGIO 61

Na histria da filosofia, grandes pensadores tentaram mostrar


o acesso a Deus pela vida racional. Tais tentativas foram chama
das erroneamente de provas da existncia de Deus, pois certa
mente no se trata de provas no sentido dado a este termo pelas
cincias modernas. As chamadas provas da existncia de Deus,
depois de Kant, parecem definitivamente refutadas. Surge, ento,
a pergunta: como pode ou deve o homem pensar Deus? Essa
questo adquiriu conotao crtica desde Descartes e Pascal.
A questo de Deus no apenas confronto com a cincia mo
derna, mas tambm com a filosofia moderna. Nos tempos mo
dernos, a questo chegou ao auge no sistema filosfico de Georg
Friedrich Hegel (1770-1831), um dos maiores gnios da filosofia
de todos os tempos. Em A gaia cincia, Nietzsche disse que sem
Hegel no haveria Darwin. Sem Hegel tambm no haveria a
crtica da religio de Feuerbach e Marx, Emst Bloch, R. Garaudy,
G. Lukcs e muitos outros.
Hegel nasce e vive no meio do iluminismo. Sua religiosidade
jovem alimenta-se do esprito iluminista da poca. Conduz o
idealismo alemo ao pice da sistematizao. Hegel, todavia,
atual no s por seus seguidores, mas tambm atravs de seus
inimigos, como Kierkegaard e Marx. Roger Garaudy, em sua obra
Para conhecer o pensamento de Hegel, escreve:

sobretudo por isso que o pensamento hegeliano foi particularmente


destruidor para a religio revelada: se falso dizer que Hegel era ateu,
incontestvel que a esquerda hegeliana, depois Feuerbach e Marx,
encontrou nele os princpios metodolgicos de uma crtica religiosa que
conduzia necessariamente ao atesmo (p. 192).

3.2.1. O jovem Hegel: telogo

Hegel , sem dvida, o pensador mais difcil entre os difceis


pensadores alemes. Cedo percebeu os limites do iluminismo. Os
intelectuais alemes, em sua poca, haviam aderido com entu
siasmo revoluo francesa de 1789. Entretanto, com a cruel di
tadura revolucionria dos jacobinos (1792-93), comearam as
restries. Os alemes preferiam uma evoluo ou revoluo do
esprito revoluo poltico-social. Ao contrrio dos franceses, que
excluram a religio, para os alemes, a religio exercia papel
62 KANT E HEGEL: A RACIONALIDADE MODERNA E A RELIGIO

importante. Hegel preferiu a atitude crtica em relao religio.


No queria terminar com a religio, mas renov-la na sociedade
moderna como autntica religio do povo, fundando-a na razo,
sem eliminar fantasia e sentidos. A posio crtica do jovem Hegel
a seguinte: no quer uma tradio acrtica, mas tambm no quer
uma razo sem tradio. Nisso parece sintetizar Descartes e
Pascal.
O jovem Hegel recebeu muitas influncias: o esprito do povo
de Montesquieu e Herder, Rousseau e outros. Na famlia foi
educado no cristianismo protestante, no qual o acento era o aspecto
racional e moral da religio. Cedo interessou-se por problemas
religiosos e pela filosofia sob o aspecto religioso. Com 18 anos de
idade comeou a estudar teologia no seminrio protestante de
Tubinga. A conviveu com Hoelderlin e Schelling. No seminrio lia
muito Rousseau, Schiller, Herder e Lessing.
Os escritos do jovem Hegel versam problemas de contedo
teolgico ou poltico-religioso. Suas reflexes concentraram-se no
problema religioso.
No escrito Religio popular e cristianismo (1793) v a religio
no como assunto privado, e sim com valor educativo. Na sua Vida
de Jesus (1795) mostra a influncia da religio tica kantiana,
livre de dogmas e da letra bblica. A pessoa de Cristo perdeu sua
transcendncia. Jesus aparece como personificao do ideal da
virtude, como pregador da religio da razo, hostil religio ju
daica. Em A positividade da religio crist (1796-1799) apresen
ta Jesus como sbio, como Scrates, mestre que ensinava uma
religio puramente moral. Segundo Hegel, foram os discpulos que
transformaram o ensinamento de Jesus num sistema eclesistico
e dogmtico, em religio positiva. Desenvolve o tema da alienao
do homem como busca de apoio no alm quando o prprio homem
se tom a incapaz de construir a vida moral por si mesmo. Sente,
ento, necessidade de sinais e milagres, de fundar sua f mima
pessoa (Cristo). O indivduo, entrando no cristianismo, renuncia
ao direito de determinar por si mesmo o que verdadeiro, bom e
justo, assumindo o dever de aceitar o que lhe imposto pela f,
ainda que em contradio com a razo. A alienao , para Hegel,
sinnimo de escravido e de opresso. Hegel passou a caracterizar
a concepo religiosa judaico-crist como relao senhor-escravo.
O Deus transcendente 4 o senhor dominador; o homem o escravo,
KANT E HEGEL: A RACIONALIDADE MODERNA E A RELIGIO 63

sob o jugo de seu senhor. Nesta relao, os homens se nadificam e


situam o etemo, o divino, totalmente fora de si. Em sntese,^ o jo
vem Hegel foi telogo, mas telogo secularizador.
A teoria da alienao, segundo Hegel, aplicada ao campo
moral. O homem situa-se numa dependncia absoluta de Deus
dominador. A lei simples expresso da vontade de Deus. Ao
homem cabe ento apenas obedecer. Essa atitude, para Hegel,
imoral. Considera inaceitvel a perspectiva filosfica de Kant
referente ao imperativo categrico. O princpio kantiano, como
toda a moral kantiana, segundo ele, procedem de pessimismo
antropolgico luterano. Por isso Kant aniquila o homem, sepa
rando radicalmente a sensibilidade da razo, estabelecendo, na
interioridade do homem, uma nova sujeio do indivduo do
minao universal (da razo). Decorre da no o homem livre, e
sim o mrtir do dever. Hegel, esprito otimista, no sujeita sim
plesmente o particular ao universal, a sensibilidade razo. Quer
o homem livre da lei e do dever para praticar o bem espontanea
mente. O homem deve tomar-se universal concreto.
Durante sua estada, como professor particular, em Frankfurt
(1796-1800) situa o carter fundamental da realidade na noo de
vida. Esta o infinito, a totalidade divina que abrange tudo, que
mais tarde chamar idia. O ideal que se manifesta na realidade,
que se realiza no mltiplo, a vida. Apresenta a oposio entre
finito-infinito, a unidade e a multiplicidade e a reintegrao dos
seres mltiplos na unidade. O uno ou o todo pluraliza-se ou con
cretiza-se numa srie de modos nos quais vive a vida que o todo.
O pensamento, que em si uma forma de vida, pensa a unidade
das coisas como um infinito, como vida criadora livre da mortali
dade dos indivduos. Esta vida criadora Hegel a chama Deus. Tal
vida deve ser concebida como esprito.
Na juventude, Hegel acentua que o fim e a essncia de toda a
religio verdadeira a moralidade do homem. Mas no se limita
experincia religiosa do indivduo. Toma-se-lhe importante o fato
da religio positiva. Rejeita, contudo, a positividade de cada reli
gio, indagando pela sua origem ou fundamento. Para alm da
religio positiva indaga pelo fundamento da experincia religiosa
no sentido de atingir o vnculo imediato entre o divino e o humano.
Desta maneira supera a interpretao puramente moral da reli
gio no sentido de Kant. Diz que, no sentido puramente moral, a
64 KANT E HEGEL: A RACIONALIDADE MODERNA E A RELIGIO

religio s serve para ser religio privada porque s respeita a


razo. Hegel exige o empenho do homem global: sentidos e razo.
A porta de entrada no pensamento hegeliano o fenmeno do
amor. Nele, por primeiro, descobre o carter dialtico da realidade.
O ponto de partida o fato da auto-alienao na realizao do
amor: o amor, esquecendo-se a si mesmo, sai da existncia amorosa
e vive no outro. No amor, o homem perde-se a si mesmo e encon
tra-se no outro. Mas, no amor, h ainda o separado, no como
separado, mas como unidade.
Hegel conclui que aquilo que acontece no amor s possvel
de compreenso a partir de um todo. Na dialtica do amor realiza-
se a vida. O amor modificao da vida. E a vida o que anima
todo o vivente e no qual radica tudo que vive. Esta vida abrangente
mostra a mesma estrutura do amor. Tambm a vida, a partir de
sua essncia, dialtica. Na origem una; divide-se na multipli
cidade dos viventes para, finalmente, reencontrar-se na unidade.
Identificando, explicitamente, esta vida global com Deus, Hegel
encontrou o princpio de sua teologia filosfica. Se o divino pura
vida, tambm a divindade tem carter dialtico. O fato de atingir
o divino, permite-lhe tomar posio no absoluto. Deus no con
cluso de seu sistema, mas ponto de partida.
Hegel no tenta demonstrar a existncia objetiva de Deus.
Antes indaga como o homem chega a pensar Deus. Interpreta isso
a partir da confluncia das possibilidades humanas. A raiz a
conscincia da prpria divindade. Com isso s chega a Deus como
presente, na imanncia, no ao Deus transcendente. Ousa, ento,
a tese de que o Deus transcendente resulta da fantasia humana
como hipostatizao do amor.
Num fragmento da juventude, no qual explica o dogma da
Trindade, j delineia a dialtica do absoluto. O pai significa a
totalidade divina, ou seja, a vida da criana em unio inconsciente
com o todo; o filho designa o homem comum, o homem que se
desenvolve num estado de separao no seu eu finito, no meio do
mundo das determinaes; o Esprito Santo significa a condio do
homem que superou o estado de alienao e fez o retomo cons
ciente totalidade divina. Esse restabelecimento da unidade no
esprito e na vida, no no conceito ou na obedincia lei. Assim
o dogma trinitrio serve a Hegel como paradigm a dos trs
momentos de sua genial dialtica: a) concepo da realidade una
KANT E HEGEL: A RACIONALIDADE MODERNA E A RELIGIO 65

(das E inige); b) as realidades separadas (die G etrennten) e


c) a realidade outra vez u n ificad a ou recon cilia d a (das
Wiederverreinigte).
Segundo o jovem Hegel, a religio reconcilia a reflexo e o
amor, unindo-os no pensameno. A vida religiosa, que a vida do
amor, realiza a exigncia da filosofia de reconciliar as oposies:
o finito e o infinito. O objetivo racional de Hegel sempre a re
conciliao dos contrrios: religio privada e religio popular, li
berdade e necessidade, finito e infinito. A forma mais elevada da
reconciliao a identidade sujeito-objeto do esprito cognoscente.

3.2.2. O Hegel maduro: filsofo

Depois de 1800, depois da fase explicitamente teolgica, Hegel


quer compreender, pela filosofia, como a religio realiza tal exi
gncia. Tenta realizar o que antes declarara impossvel. Subordina
a. religio filosofia. Busca nova lgica do movimento da vida.
a transio do Hegel telogo para o Hegel filsofo. Doravante v,
como tarefa da filosofia, a construo do absoluto pela conscincia,
superando oposies. O finito, segundo ele, no pode ser pensado
sem pensar o infinito, pois no conceito isolado e com contedo
prprio. O finito consiste em ser momento do verdadeiro infinito.
O finito atingido de negao, mas no simples negao, uma
vez que limitado por outro que no ele mesmo. Por isso devemos
negar a negao e afirmar que o finito mais que finito, ou seja,
que momento da vida do infinito. Encontra o processo lgico que
resolve a oposio entre o finito e o infinito, ou seja, o processo
dialtico. Finito e infinito no so dois mundos separados.
Hegel parte do idealismo de Fichte e Schelling. O tema prprio
de sua filosofia o infinito e sua relao com o finito, relao de
unificao de ambos os termos no princpio absoluto. Este
identidade, mas no identidade indiferenciada (como queria
Schelling), mas contendo dentro de si a oposio (identidade nas
diferenas), que se resolve na reconciliao dos contrrios. A
identidade e harmonia acontecem no fim do processo dialtico. O
absoluto o pensamento que se pensa a si mesmo, o que eqivale
a dizer que o absoluto esprito, o sujeito autoconsciente.
Segundo Hegel, Deus deve ser visto como aquele que passa por
uma histria e nela se revela. Este o tema de sua obra filosfica
66 KANT E HEGEL: A RACIONALIDADE MODERNA E A RELIGIO

fundamental, a Fenomenologia do esprito (1807). Para Hegel, em


todos os problemas do homem e do mundo, em ltima anlise, se
trata do prprio Deus. Quer repropor a questo de Deus no come
o da filosofia como nico fundamento de tudo, como nico prin
cpio do ser e do conhecer. Ironiza a posio daqueles que querem
reduzir a problemtica de Deus problemtica do homem.
Talvez a Fenomenologia do esprito seja a sua obra mais ge
nial, mas tambm a mais obscura. sua primeira obra sistem
tica. Hegel vem de Descartes: o caminho que a razo natural do
homem tem a seguir, o da dvida ou at do desespero. Quer do
ponto de vista da razo natural, quer do ponto de vista autenti
camente cientfico, ou seja, da impresso sensvel imediata atra
vs de todas as formas da conscincia, a razo deve elevar-se at
o esprito consciente de si mesmo. Trata-se, pois, de caminho que
introduz o indivduo desde seu estado inculto do conhecimento
comum, ou das formas inferiores da conscincia sensvel at o
plano do saber filosfico, ou saber do absoluto. Este processo pode
ser chamado de autobiografia do esprito ou experincia da
conscincia. Nessa obra aparecem os postulados fundamentais do
idealismo hegeliano: o absoluto como esprito que se desenvolve
em trs momentos: o absoluto em si, por si e retomo a si, a dialtica
tridica deste devir, na qual cada momento superao do ante
rior, a identificao do real e do ideal na conscincia etc. Como o
esprito absoluto, tambm a religio tem uma histria fenomeno-
lgica, uma histria cronolgica e ideal. So trs os momentos da
evoluo do fenmeno religioso: a) a religio natural ou dos povos
orientais (dos persas, hindus e egpcios); b) a religio esttica
(gregos); c) a religio revelada ou crist com a interpretao
hegeliana. A arte e a religio so formas inferiores da autocons
cincia que prepara o saber absoluto. Atravs de suas diversas
manifestaes, o esprito finalmente conhece-se a si mesmo. Chega
ao conhecimento absoluto que o conhecimento do absoluto.
Para Hegel, no tem sentido uma teoria do conhecimento, pois
nunca se sai do conhecimento. O absoluto sempre j est em ns.
Com isso a relao sujeito-objeto encontra-se numa sntese global:
o esprito a sntese de toda a realidade. Para conhecer-se a si
mesmo, o esprito precisa da histria. Toda a experincia singular
encontra-se em contexto histrico.
Como Hegel relaciona religio e filosofia?
KANT E HEGEL: A RACIONALIDADE MODERNA E A RELIGIO 67

Nos fragmentos deixados pelo jovem Hegel, ele fala de eleva


o vida infinita e esta elevao a religio. Hegel atribui tal
elevao no filosofia, e sim religio. A filosofia a reflexo
compreensiva porque reflete sobre idias, pensa em termos de
oposio. A ela se ope a religio que pensa em termos de totali
dade. Na religio, a vida finita se eleva vida infinita. Isso, se
gundo Hegel, s possvel porque o prprio finito vida. Por isso
pode elevar-se vida infinita.
O jovem Hegel d, pois, preferncia religio. Na maturidade
no mais atribui o acesso ao infinito religio, mas filosofia.
Tenta superar a oposio entre filosofia e religio, reconciliando-
as. Essa tentativa j aparece clara no prefcio da Fenomenologia
do esprito. O intelecto analisa ou separa. No e pelo pensamento
sempre j acontece a mediao entre pensante e pensado. Assim,
no prprio pensamento da vida infinita, realiza-se a reconciliao
que une pensante e pensado. Nessa sntese Hegel estabelece nova
unidade entre Deus e homem. O esprito o todo a partir do qual
Deus e homem, ambos espritos, se tomam compreensveis. En
quanto, na juventude, situa a possibilidade de pensar o absoluto
na elevao religiosa, na maturidade parte da prpria filosofia. A
partir deste absoluto tenta recolocar Deus no incio da filosofia. A
razo ocupa o lugar que, nos fragmentos da juventude, era ocupado
pela elevao religiosa.
A religio agora marca o segundo momento do devir do esprito
absoluto. Alm de alguns pargrafos da Fenomenologia do esp
rito, Hegel ministrou quatro cursos (1821-1823) sobre a filosofia
da religio. A tomou posio menos crtica e mais conciliadora em
relao ao cristianismo. Na discusso com os telogos diz que

Deus no esprito vazio, mas o esprito. E o esprito no o s puro


nome, determinao superficial, mas um ser cuja natureza se desenvolve,
concebendo a Deus como essencialmente trplice na unidade (El concepto
de religin, pp. 95-96).

Diz que

religio e filosofia coincidem em um s e mesmo objeto porque o contedo


da religio a verdade universal e absoluta, e a filosofia chama de idia
ao ser supremo e absoluto. Deus a verdade absoluta. Deve ser repre
sentado como universal absolutamente concreto.
68 KANT E HEGEL: A RACIONALIDADE MODERNA E A RELIGIO

Este Deus uno e h um s Deus. Deus como ser universal, no


tem limite, nem finitude, nem particularidade. Deus a substncia
absoluta. Identifica o Deus da religio com o esprito absoluto.
Em Lies sobre a filosofia da religio, Hegel examina o as
pecto fenomnico da conscincia religiosa. Primeiro as formas da
conscincia religiosa: o sentimento, a intuio e a representao.
Sendo a religio necessria ao homem, sendo essencial religio
a relao entre Deus e a conscincia, a primeira forma de religio
a imediaticidade dessa relao, prpria do sentimento, que em
bora d certeza da existncia de Deus, no a justifica. O sentimento
individual, acidental e mutvel. A intuio que se tem de Deus
na arte, momento mais elevado. Mas a intuio apresenta um
dualismo entre o sujeito intuinte e o objeto intudo. A religio, ao
contrrio, exige a unidade da conscincia religiosa e de seu objeto.
Esta acontece na representao (Vorstellung). A contradio re
solve-se medida que a religio se transforma em verdadeiro
saber. A este saber o homem deve chegar pela f. Em El concepto
de religin lemos:

A religio enquanto f, sentimento e intuio ingnuos consiste, em


geral, no saber e na conscincia imediatos. Em outra parte, verifica-se o
abandono da imediaticidade do esprito, o ponto de vista da reflexo, a
relao da religio e do conhecimento como sendo algo externo, um em
frente ao outro. A filosofia da religio consiste, ao contrrio, no conhe
cimento pensante, compreensivo da religio; nela identifica o contedo
absoluto, a substnda e a forma absoluta (conhecimento) (p. 115).

A religio situa-se no nvel do pensamento e no s do senti


mento. Quando um contedo se d no nvel do sentimento, cada
um fica preso do seu ponto de vista subjetivo. Reduzir o contedo
divino (a revelao de Deus, a relao do homem com Deus, a
existncia de Deus para o homem) a mero sentimento, significa
limitar-se ao ponto de vista da subjetividade particular, ao arbtrio.
Para Hegel, o verdadeiro algo em si universal, essencial,
substancial; e o que assim, s existe para o pensamento. Deus
exatamente a verdade substancial que s pode ser concebida pelo
pensamento. A verdade o todo e o todo o absoluto e este Deus.
Como todo, s pensvel e atingvel pela mente humana.
Quando a f procura esclarecer-se e tomar-se consciente deve
intervir a reflexo religiosa. Nesta fase encontram sua funo as
KANT E HEGEL: A RACIONALIDADE MODERNA E A RELIGIO 69

provas da existncia de Deus, que Hegel analisou em seu curso em


1829. A tenta reabilitar as provas condenadas por Kant. Entre
tanto Hegel no defendeu as provas da existncia de Deus porque
as considerasse provas racionais. Deus o ser absoluto. As provas
nascem da necessidade de satisfazer razo e representam a
elevao da mente a Deus.
Em Lies sobre a filosofia da religio, Hegel diz que a dou
trina sobre Deus s pode ser concebida como a doutrina sobre a
religio. Por religio entende a relao do sujeito, da conscincia
subjetiva, com Deus. Nesta definio fala-se de Deus. Hegel diz
ainda que a religio tem como nico objeto Deus. Assim a filosofia
da religio s se refere a Deus atravs da religio. Imediatamente
refere-se atitude religiosa do homem para com Deus.
Por outro lado, Hegel acentua o lado objetivo de Deus. Quer
falar no s da religio, mas de Deus. Tem como objetivo o co
nhecimento de Deus. A religio ao da conscincia humana, mas
esta brota de ao originria de Deus. A religio produto do
esprito divino, no inveno humana. Ao humana e ao divi
na encontram-se na religio. Deus est presente na ao humana.
Para Hegel, at a lgica apresentao de Deus, a teologia
metafsica, pois em todo o saber humano Deus est presente. Para
ele, h uma srie de sinnimos para designar Deus. Deus a vida
infinita, o absoluto, a verdade. Deus tambm o conceito
(Begriff), a idia, , enfim, o esprito absoluto.
Hegel escreve:

Para ns, que temos religio, o que Deus algo conhecido, um contedo
que pode ser pressuposto na conscincia subjetiva. Cientificamente, Deus
inicialmente um nome geral e abstrato que ainda no recebeu nenhum
contedo (Gehalt) verdadeiro; porque s a filosofia da religio o desen
volvimento cientfico e conhecimento daquilo que Deus e s atravs dela
se experimenta cognoscitivamente o que Deus ; do contrrio absoluta
mente no necessitaramos da filosofia da religio; somente esta deve
desenvolver-nos aquele tema (Lies sobre a filosofia da religio, p. 250).

3.2.3. Como Hegel chega a Deus?

Para Hegel, insuficiente a conscincia imediata de Deus. Em


Lies sobre a filosofia da religio diz que h dois caminhos para
conhecer a Deus: o emprico e o especulativo. No caminho emprico
70 KANT E HEGEL: A RACIONALIDADE MODERNA E A RELIGIO

partimos do fato de que o homem sabe de maneira imediata de


Deus. Segundo Hegel, todos os homens tm conscincia de Deus.
Mas, como h tambm a negao de Deus, toma-se problemtica
a prova da existncia de Deus a partir da universalidade da idia
de Deus. Se h certeza sobre a existncia de Deus, na conscincia
dos homens, ainda no se provou que esta verdadeira. Alm
disso, no existe imediaticidade absoluta da conscincia, pois na
minha conscincia de Deus existe uma relao entre mim, o
cognoscente e o objeto, Deus. Assim, segundo Hegel, toda a
imediaticidade mediata. Apesar disso diz que a proposio ns
sabemos de maneira imediata de Deus grande princpio, quena
sua essncia devemos manter. Diz ainda que o simples princ
pio filosfico do prprio conhecimento que nossa conscincia sabe
de maneira imediata de Deus, que o homem tem certeza de saber
de Deus, de seu ser. Mas a filosofia s pode tomar tal proposio
como ponto de partida.
Hegel critica a filosofia da religio de seus contemporneos F.
D. E. Schleiermacher (1768-1834) e Friedrich H. Jacobi (1743-
1819). Diz que no reconheceram a necessidade de transcender a
certeza imediata de Deus. Entretanto essa conscincia imediata
do saber sobre Deus, para Hegel, apenas o ponto de partida
emprico. A insuficincia est em permanecer no saber imediato
de Deus. Quando se diz que no se pode conhecer a Deus, a filoso
fia reduz Deus a abstrato vazio. Nesse caso, a atitude religiosa
reduz-se subjetividade: S sabemos de nossa relao com Deus,
mas no o que Deus . Esse recuo subjetividade total, Hegel
designa-o o ltimo degrau da degradao do homem. Segundo
ele, no se trata de permanecer na certeza imediata de Deus, mas
de conhec-lo verdadeiramente. Isso significa ter conceito deter
minado e concreto de Deus.
Hegel diz:

A religio para todos os homens; a religio no filosofia, a qual no


para todos os homens. A religio o modo como todos os homens se
fazem conscientes da verdade, e estes modos so especialmente o senti
mento, a representao e tambm o pensamento intelectual. O conceito
da religio h de ser considerado deste modo geral segundo o qual a
verdade chega a todos os homens, e deste modo o segundo momento nesta
considerao constitudo pela relao do sujeito enquanto sente, re
presenta e pensa (El concepto de religin, p. 121).
KANT E HEGEL: A RACIONALIDADE MODERNA E A RELIGIO 71

Hegel mostra a insuficincia do sentimento de Deus. Reflete


sobre o sentimento e a representao de Deus. O primeiro sub
jetivo, o segundo refere-se mais ao aspecto objetivo do contedo.
Mas para Hegel, importa indagar: pode-se dizer algo com certeza
a partir do sentimento? Este certamente individual. Em outras
palavras, no encontramos o Ser de Deus no sentimento, com
certeza objetiva. Nem tudo que est no sentimento subjetivo
verdadeiro. Segundo Hegel, tomar a Deus como produto do sen
timento acaba em atesmo. Contudo no despreza o sentimento,
pois a religio deve ser sentida, deve estar no sentimento, do
contrrio no religio. Nem por isso o sentimento pode ser cri
trio decisivo para a verdade do saber sobre Deus, pois o senti
mento no aduz razes e no fala por razes. Por isso deve-se ir
alm dos sentimentos: Trata no do sentimento como sentimento,
mas do contedo envolto nessa forma para ver se um sentimento
de natureza verdadeira e autntica.
A forma de representao (Vorstellung) diz respeito ao aspec
to objetivo, ao contedo da certeza. Nessa objetividade, a verdade
para todos os homens. Hegel diz que a representao a ma
neira como Deus est primariamente na conscincia. Mas tambm
o contedo, por estar numa representao, no ipso facto ver
dadeiro. A representao de Deus ainda est vinculada aos senti
dos. Temos imagens de Deus. Temos conscincia de que so ape
nas imagens e no a realidade. A representao no abrange a
verdade, mas transcende para o pensamento, para o conceito, para
libertar-se do sensvel. A representao situa-se entre a percepo
sensvel imediata e o prprio pensamento. Como a necessidade da
filosofia a penetrao pelo pensar, tambm a representao
insuficiente para o saber de Deus na religio.
Segundo Hegel, Deus s verdadeiramente no e para o pen
samento. Por isso as formas do sentimento e da representao se
movimentam para a esfera do pensamento, no qual a conscincia
religiosa chegar a si em seu conceito. E aqui preciso distinguir
o pensar como reflexo e o pensar como conceito. No caminho
emprico s se trata do pensar reflexivo. Para o pensamento no
h imediato, pois tudo mediado dialeticamente. E a mediao no
se refere s determinaes internas de um objeto, e sim relao
dos objetos entre si. No pensamento reflexivo, o contedo no se
apresenta como casual, mas necessrio.
72 KANT E HEGEL: A RACIONALIDADE MODERNA E A RELIGIO

Para o pensamento, segundo Hegel, o finito no algo para si.


Exige o outro para ser; atravs do outro. Assim o finito tem como
necessrio o conceito oposto de infinito. Afirma o Ser, negando-o.
Ora, o pensamento reflexivo finito. Mas o objeto da filosofia da
religio Deus, infinito. Este uma definio do absoluto. Como
o finito se relaciona ento com o infinito?
Primeiro a reflexo distingue finito e infinito. Se parte do in
finito, desaparece o finito. Este superado, pois o infinito no seria
mais infinito, se fora dele houvesse um finito, que o limitasse. Na
religio tal contradio manifesta-se, segundo Hegel, nos seguintes
termos: A oposio absoluta; enquanto eu sou, Deus no e,
quando Deus , desaparece o eu finito. Este o fim do pensamento
reflexivo encontrado na contradio irreconciliada e absoluta.
Neste horizonte diz-se, segundo Hegel, que o finito no pode co
nhecer o infinito. H, ento, duas saldas: ou o finito se dissolve no
infinito ou permanece como eu finito em oposio ao infinito. No
ltimo caso at se pode atribuir ao finito o ser absoluto. Acentu
ando o finito de tal maneira, o infinito permanece transcendente
puro: Deus determina-se aqui apenas como transcendente ao
finito. Mas o transcendente apenas a negao do finito posto
como real. Separa-se o finito e o infinito. Tal o postulado de Kant
e Fichte, para os quais a idia do absoluto como o transcendente
assume a forma do dever. Em tal concepo, o prprio homem no
participa do infinito. No dever inicia a abertura para o infinito, mas
o pensamento reflexivo fixa-se no finito. Assim no se consegue
compreender o infinito como presente no prprio finito. Como o
infinito transcendente inacessvel, o absoluto reduz-se a puro
anseio do homem: Deus, para ns, no passa de uma busca no
sentimento de nossa finitude. Tal busca permanece sem pers
pectiva enquanto o intelecto se prende totalmente finitude. Este
o ponto de vista da conscincia subjetiva. O eu finito absolutiza-
se e a reflexo se autodestri.
Do ponto de vista da conscincia finita, ou seja, no caminho
emprico, que parte do saber imediato pelo sentimento e pela re
presentao at o pensamento reflexivo, no se pode conhecer
Deus. A subjetividade impede tal acesso. Por isso preciso pro
curar novo caminho, o especulativo do conceito. A se situa o lugar
prprio da religio. A forma do pensamento a absoluta e nela a
verdade aparece como em si e para s . O pensamento puro no
KANT E HEGEL: A RACIONALIDADE MODERNA E A RELIGIO 73

tem o sentimento e a representao como condio. S no caminho


especulativo pode-se conhecer Deus, segundo Hegel. O pressuposto
de todo o sistema hegeliano que, desde o comeo, o esprito ab
soluto se manifesta em toda a realidade e em todas as cincias.
Entretanto Hegel afirma que este absoluto se revela melhor na
arte, na religio e na filosofia, ou seja, na filosofia da religio.
O caminho especulativo do verdadeiro pensamento filosfico
comea precisamente onde o pensamento emprico se perdeu, ou
seja, na oposio entre finito e infinito. Hegel desenvolve a
dialtica, entendendo os dois momentos separados. A essncia da
oposio , ento, a unidade da identidade e da diferena. Assim
finito e infinito, embora diferentes, indicam um para o outro. Se
se disser o que infinito, seja a negao do finito, diz-se o prprio
finito. Da mesma forma, o infinito s infinito em relao ao finito.
Cada um dos termos s pode ser definido em relao a seu oposto.
A partir dessa situao, segue que cada um finito e infinito
s o que porque existe o oposto. Cada qual, sob este aspecto,
funda-se no outro. O finito tem seus limites no infinito. Um a
negao do outro, sendo apenas atravs do negado. O infinito s
o que pela negao do finito. O infinito, por outro lado, s como
finito porque h no finito o infinito. A conseqncia, para a questo
de Deus, que Deus igualmente o finito e o infinito, no se po
dendo isolar um momento do outro. Ambos formam uma unidade
dialtica. Nesta unidade permanecem, todavia, as diferenas. O
finito momento do processo do infinito. Deus entra no finito e
retorna a si mesmo. Deus Deus vivo atravs deste processo
etemo: Deus o movimento para o finito e, atravs dele, como
superao do finito, o movimento em si mesmo. O esprito abso
luto se finitiza para tomar-se saber em si mesmo. Da mesma forma
a auto-superao do finito o eleva ao infinito, pois a essncia do
finito o infinito. Por isso o resultado do processo de auto-supe
rao do finito o ser do infinito.
O acontecimento essencial em todo o processo da dialtica
finito-infinito a auto-superao do finito no infinito. Por isso o
infinito o conceito fundamental na filosofia hegeliana. Como pode
acontecer isso? Como pode Hegel assumir o ponto de partida no
absoluto, o ponto de vista do absoluto?
No comeo est o eu finito. Como este chega ao absoluto, a
Deus? Hegel responde: s porque sempre j ultrapassa seus li
74 KANT E HEGEL: A RACIONALIDADE MODERNA E A RELIGIO

mites. E isso mostra-se no fenmeno da conscincia. Quem sabe


alguma coisa, sabe ao mesmo tempo a determinao do saber pelo
objeto. Sabe isso a partir do objeto. Sabendo sua finitude, ultra
passa-a. o que acontece na elevao do finito para o infinito, como
elevao do homem a Deus. Trata-se de elevao do esprito, que
a elevao como esprito pensante. O eu aliena-se da finitude. A
elevao, de fato, realiza-se a partir de uma tendncia interior do
homem. O eu renuncia a si mesmo, libertando-se de si mesmo,
renunciando sua particularidade.
A essncia do homem, como esprito, ser espelho de Deus, diz
Hegel. O pensar elevar-se do particular ao geral. No pensamen
to desaparece todo o partictdar. O esprito eleva-se do casual e
temporal para o infinito e etemo. O geral, no qual a individuali
dade imerge, , para Hegel, a idia divina. A elevao orienta-
se para Deus. No saber de Deus tenho Deus como objeto, nele me
fundo e afundo. No fim do processo est o saber que o homem
unidade com Deus. Na elevao descobre-se a si mesmo como di
vino. Enfim, Deus a verdadeira realidade e, na elevao, o ho
mem se experimenta como participante da mesma. A conscincia
finita momento do prprio esprito ou a verdade do esprito finito
o esprito absoluto. Por outro lado, o prprio Deus desce ao ho
mem e possibilita a elevao do homem at ele. Por isso neces
srio que o divino, para ser esprito, se finitize no humano.
A elevao pensante tem como momentos preparatrios a de
voo, o culto e a f. Hegel designa a devoo tambm de unio
mstica como sentimento da unidade do divino e humano. uma
pr-forma da elevao filosfica. O culto tambm pode ser descri
to como elevao a Deus. Trata-se de elevao para alm do finito,
para a unio com Deus. Hegel at chega a afirmar que a filosofia
se justifica pela devoo e pelo culto, pois a elevao religiosa
pertence ao fundamento da experincia do filosofar.
Outro momento do culto a f. Hegel a define como a consci
ncia da verdade absoluta, daquilo que Deus em si e para si.
Chama-a o testemunho do esprito sobre o esprito absoluto.
Trata-se, em resumo, da divindade do esprito humano. Hegel
pensa a f, o culto e a devoo no a partir do homem, mas a par
tir de Deus. A f no , para ele, a maneira mais elevada de o ho
mem ter certeza de Deus, pois esta pertence filosofia.
KANT E HEGEL: A RACIONALIDADE MODERNA E A RELIGIO 75

3.2.4. A existncia de Deus

Que diz Hegel a respeito das tradicionais provas da existncia


de Deus?
Hegel considera o iluminismo o maior inimigo da filosofia.
Tenta recuperar a demonstrao da existncia de Deus. Atribui
crtica de Kant o descrdito dado s provas. Entretanto no ignora
tal crtica e critica a crtica de Kant por ter desconhecido o fun
damento daquelas provas. O problema, segundo Hegel, que Kant
levanta a questo da capacidade de conhecer Deus sem considerar
a essncia de Deus. Esta maneira abstrata que permanece pri
sioneira do saber finito. Hegel busca novo caminho, ou seja, o
caminho da elevao pensante at Deus.
Hegel v como importantes as provas da existncia de Deus
porque nelas o verdadeiro consiste em mostrarem a elevao do
homem a Deus, um caminho obscurecido enquanto atribudo
razo. Para ele, trata-se de caminho necessrio do pensamento.
Deriva tal necessidade da natureza do homem, fundada na es
sncia do esprito.
Como Kant, tambm Hegel distingue a prova ontolgica, a
cosmolgica e a fsico-teleolgica. Ressalva, contudo, que essas no
so as nicas possveis. A prova cosmolgica e a fsico-teleolgica
partem do finito e a ontolgica da idia de Deus. Isso significa que
tambm a elevao do esprito deve ser entendida de dupla ma
neira: partindo ou do ser finito ou do ser infinito (El concepto de
religin, pp. 247ss).
Hegel analisa em pormenores a prova cosmolgica tradicional
da existncia de Deus. Parte de um ser casual para fund-lo num
ser necessrio. D-lhe a formulao: Porque existe finito, existe
infinito. A meta da prova Deus, como necessidade absoluta, que
tambm pode ser chamada infinito. Busca o infinito, a necessidade
absoluta de Deus. Segundo ele, a prova tem o carter de conclu
so da casualidade para a necessidade absoluta. Reconhecendo a
formulao tradicional como insuficiente, tenta reabilit-la me
diante a dialtica. Mostra que est fundada na experincia da
elevao do esprito at Deus, pois transcender para o infinito
est no prprio finito como negao de si mesmo e, por isso, o no
ser do finito o ser do infinito. Tambm o necessrio deve ser visto
em seu processo dialtico.
76 KANT E HEGEL: A RACIONALIDADE MODERNA E A RELIGIO

Enquanto Hegel mostra a insuficincia da prova cosmolgica


e da teleolgica, diz que a ontolgica a nica verdadeira. Diz que
a prova ontolgica parte do conceito. O conceito considerado al
go objetivo e determinado como se ope ao objeto e realidade.
O comeo e o interesse est em m ostrar que a este conceito
corresponde ser. O caminho o seguinte: coloca-se o conceito de
Deus e mostra-se que no pode ser concebido a no ser como inclu
indo em si o Ser. Enquanto se distingue o conceito de ser, s existe
subjetivamente em nosso pensamento; subjetivamente o imper
feito que s cai no esprito finito. Quer mostrar-se que no ape
nas nosso conceito, que tambm existe independentemente de nosso
pensamento (Lecciones sobre filosofia de la religin, pp. 306-311).
Hegel distingue entre conceito finito e conceito infinito. da
essncia do conceito finito que nele o conceito e ser so separados.
Nesta esfera concede razo crtica de Kant. Mas, segundo Hegel,
na prova ontolgica no se trata de conceito finito, pois o conceito
absoluto, o conceito em si e para si o conceito de Deus. Nele
est superada a finitude da subjetividade. Por Kant no ter feito
tal distino, afirma que do conceito no se pode concluir a rea
lidade. No conceito absoluto h unidade entre conceito e ser, diz
Hegel. Por isso o conceito de Deus idntico com o ser. Tambm
aqui Hegel pe o absoluto ou Deus no comeo de sua filosofia. Na
verdade a prova ontolgica expressa o prprio sistema hegeliano
enquanto o finito absorvido no infinito, enquanto Deus se faz
consciente na autoconscincia humana:

O homem conhece a Deus s enquanto Deus se conhece a si mesmo nos


homens. Este saber a autoconscincia de Deus, mas tambm o saber
que Deus tem dos homens, e tal saber o saber que os homens tm de
Deus (Enciclopdia, 564)

Na leitura da histria das religies distingue primeiro trs


momentos da conscincia religiosa abstrata: a) a universalidade:
Deus concebido como universal indiferenciado, como a realidade
infinita e verdadeira; b) a particularidade: Deus concebido como
objeto oposto, que implica a conscincia de mim mesmo como se
parado e alienado dele, como pecador; c) a individualidade: o re
tom o do particular ao universal, do finito ao infinito, sendo su
perados a separao e a alienao. V o desenvolvimento histri
co das religies no esquema dialtico em trs etapas:
KANT E HEGEL: A RACIONALIDADE MODERNA E A RELIGIO 77

a) a religio natural: a idia de Deus aparece como a potncia


ou substncia absoluta da natureza, ainda no se revelando como
esprito. Nesta fase distingue, em trs etapas, a religio mgica,
a religio da substncia e as religies da Prsia, Sria e do Egito.
Segundo Hegel, so religies que correspondem conscincia
abstrata do universal indiferenciado;
b) a religio da individualidade espiritual: Deus concebido
como esprito, como pessoa individual ou pessoas individuais. Aqui
Hegel situa a trade: judasmo, religio grega e romana. Esta l
tima, com seu panteo, significa reduzir o politesmo ao absurdo;
c) a religio absoluta ou cristianismo: Deus se revela como
esprito absoluto. Corresponde ao terceiro momento da conscin
cia religiosa, como sntese ou unidade dos primeiros. O esprito
infinito ou Deus transcendente e imanente ao homem. Finito e
infinito so vistos como unidos. Por isso o contedo da religio
crist a unidade do divino e do humano na encarnao de Deus
em Jesus Cristo.
Hegel diz:

A religio consumada aquela na qual o conceito de religio retomou a


si onde a idia absoluta, Deus, enquanto esprito segundo sua verdade
e seu carter manifesto, constitui o objeto da conscincia. As religies
anteriores nas quais a determinabilidade do conceito menor, mais
abstrata e defeituosa, so religies determinadas que constituem etapas
de transio do conceito de religio at seu acabamento. Esta religio
revelada , pois, a crist. A religio crist mostra-se-nos como a religio
absoluta (El concepto de religin, p. 126).

Entretanto, para Hegel, como j vimos, o centro do mistrio


cristo no Jesus Cristo, mas a Trindade. Como o esprito abso
luto o pensamento e como tal se distingue de si mesmo, tambm
Deus no uma unidade indiferenciada, mas trindade de pessoas
em sua infinita vida espiritual. Essa trindade corresponde aos trs
momentos da dialtica da idia do esprito: o Pai o permanecer
imutvel de Deus, como idia em si; o Filho ou deus-homem, a
manifestao de Deus fora de si na natureza; o Esprito Santo o
retomo do mundo a Deus e sua reconciliao com ele.
Como avaliar o sistema hegeliano quanto questo de Deus e
da religio?
78 KANT E HEGEL: A RACIONALIDADE MODERNA E A RELIGIO

3.2.5. Crtica crtica de Hegel

Hegel o filsofo da razo absoluta. Significa o pice do idea


lismo alemo. Tem como objetivo fundamentar uma metafsica
isenta da crtica kantiana. Por isso no quer tirar concluses da
experincia que a ultrapassem, mas indagar pela essncia e pelas
condies da prpria experincia. Seu objeto o evidente, ou seja,
investiga o que se considera o conhecido. A essncia do pensamento
de Hegel a dialtica. Para ele, pensar o processo de unificao.
Metafsica e lgica coincidem: Tudo que real racional; tudo o
que racional real (Enciclopdia, 6). No h distino entre o
pensamento absoluto e o ser absoluto; o pensamento no seno
pensamento do Ser e o Ser no seno pensamento. Pensamento
e ser se identificam: o pensamento ser e o ser pensamento. O que
Kant separa, Hegel trata de unir: Ser e pensar. Assim a dialtica
aparece como regra formal de procedimento, mas em todos os n
veis de reflexo aparece como uma forma nova. Forma e contedo
nela so inseparveis. Por isso a dialtica tambm a essncia das
coisas. O pensamento em todos os seus objetos sempre se ocupa
consigo mesmo, de maneira que sempre se confronta consigo
mesmo. A conscincia, que dialtica, v as coisas como dialticas.
A verdade nunca est numa posio fora do contexto, mas o
verdadeiro o todo. O singular o que pelo contexto. Este
pensamento de contextos que leva a srio as contradies como mo
mento da realidade, dificulta a interpretao das obras de Hegel.
Nos escritos da juventude, publicados postumamente, tenta
compreender a realidade espiritual na religio, no Estado e na
Histria. Primeiro serve-se da filosofia de Kant e do iluminismo.
V todo o sentido da f numa religio da razo o ponto alto do
desenvolvimento religioso da humanidade. Jesus aparece, contudo,
como representante e mestre da f moral da razo. Como tambm
o Evangelho foi falsificado numa religio positiva do Estado,
contrape uma religio do povo fundada na razo moral. Na ju
ventude exerceu papel fundamental o conceito de vida e de amor.
A vida a unidade original e a propriedade fundamental de toda
a realidade. Contudo pode opor-se a si mesma e na reflexo sus
pender a unidade original. A mediao entre os contrrios o
amor, o qual supera a separao sem que o separado deixe de
existir. Por isso amor essencialmente conciliao, um encontrar-
KANT E HEGEL: A RACIONALIDADE MODERNA E A RELIGIO 79

se a si mesmo no outro. O amor unidade dialtica e constitui uma


das experincias fundamentais do sistema filosfico de Hegel.
Poder-se- perguntar a Hegel: a identidade especulativa
entre finito e infinito mais que sonho idealista? Certamente Hegel
conhece a diferena entre finito e infinito, entre Deus e homem,
mas tentou super-la no saber absoluto do esprito absoluto. A
reconciliao absoluta possvel pela filosofia? A superao dos
contrrios no esprito absoluto mais que afirmao dogmtica?
Sem dvida, a dialtica do amor do jovem Hegel poderia
alargar a dialtica do conhecimento. O jovem Hegel fez uma ex
perincia do amor que une, sem dominar e ser dominado, que
respeita o outro como o outro. Mas caber ver Deus no mundo,
transcendente na imanncia. A dialtica do amor cria novo espao
para o ser de Deus e a liberdade do homem.
Podemos perguntar ainda: na concepo hegeliana de histria
tudo to racional? Na sua filosofia da histria desaparece o drama,
a arbitrariedade, a injustia concreta. Tudo absorvido pela sn
tese especulativa. No nega especulativamente a realidade
emprica concreta? Os fatos histricos falam outra linguagem que
a sistematizao hegeliana. A nem tudo to racional e lgico.
No forou Hegel tudo para dentro de seu sistema? Certamente
ele responderia que se trata do sistema absoluto, do eu absoluto:
de Deus como em si, que se aliena e a si retoma, do sistema deste
Deus no mundo. No o Deus deste sistema um prisioneiro de si
mesmo? No est este Deus envolto na necessidade de um sistema
de cincia? Claro, no pretendemos defender a idia de um Deus
dominador, onipotente e arbitrrio. Mas tambm no concorda
mos com um Deus distante da realidade concreta. Deus vivo na
histria e no mundo, no apenas na idia de um sistema.
Enfim, para Hegel, existe Deus?
Para responder esta questo hoje no basta a convivncia
pacfica entre teologia e cincia. Pressupe o dilogo crtico entre
teologia e pensamento moderno. E aqui destaca-se o dilogo com
Hegel. Nos tempos modernos muda no s a viso do mundo, mas
tambm a viso de Deus. No mais basta o apelo de Pascal ao Deus
da Bblia ou o procedimento de Descartes que, pressupondo uma
viso modema do mundo, prescinde do Deus bblico e apela a um
Deus abstrato dos filsofos. Hegel tentou superar a diviso entre
a cincia e a f, entre o Deus da Bblia e o absoluto filosfico atra
80 KANT E HEGEL: A RACIONALIDADE MODERNA E A RELIGIO

vs da mediao. Entretanto absorve a f na cincia e o Deus b


blico na do absoluto filosfico. No soube manter a diferena
adequada entre Deus e homem. Hegel tem razo quando insiste
em unir Deus e homem. Deus nunca produto do homem. Tambm
no se pode identificar a razo divina e a humana, embora sejam
inseparveis. Em toda a unidade deve manter-se a diferena en
tre cincia divina e humana. Entretanto deve-se reconhecer a
Hegel o mrito de ter superado o conceito grego de Deus. A
metafsica clssica dos gregos, como foi assumida por telogos
cristos, insuficiente para superar uma ingnua compreenso
antropomrfica de Deus. Plato introduziu, no Ocidente, a diviso
dualista entre Deus e mundo. Aristteles trouxe o mundo platnico
das idias para este mundo. Mas Deus d um empurro inicial ao
mundo e o deixa entregue a si mesmo. Descartes consolidara este
dualismo. Hegel, entretanto, buscou a mediao para ver Deus e
mundo numa unidade. Isso significa que o Deus transcendente
imanente ao mundo. Deus est neste mundo e este est em Deus,
o infinito no finito. Deus tomou-se prximo. Plato situara Deus
(os deuses) fora do tempo. Aristteles tambm acentua sua
imutabilidade como ato puro. o primeiro motor imvel. Segun
do Hegel, Deus no imvel e imutvel, esttico. histrico, ou
seja, vivo e atuante na histria. Como etemo, Deus funda a
histria do homem e do mundo, sendo, ao mesmo tempo, origem,
centro e futuro do homem e do mundo. A religio tenta apresentar
o esprito absoluto como revelao de Deus. Na filosofia da religio,
Hegel tenta recuperar as provas da existncia de Deus, tendo como
centro um esclarecimento especulativo da Trindade. Enquanto a
religio apresenta o absoluto como objeto da f, a filosofia
hegeliana tenta pens-lo.

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4

WITTGENSTEIN E POPPER:
A RACIONALIDADE CIENTFICA E A F

Nos tempos modernos, a luta entre a f e a razo deu ganho


de causa razo. Deus e religio sempre mais foram silenciados.
At se chegou a proclamar a morte de Deus. Entretanto hoje co-
mea-se a perguntar: irreversvel o caminho para o atesmo ou
tem a f em Deus ainda futuro, quem sabe novo faturo?
Em nosso sculo reina a tendncia forte, na filosofia, que se
orienta nas cincias empricas. A prpria filosofia toma-se teoria
da cincia. O processo do iluminismo conduziu o homem ao uso de
sua prpria razo. Mas vive ele s da razo? No se tom a irra
cional a absolutizao da razo e do conhecimento cientfico?
Vontade e sentimento, fantasia e emoo no podnrser reduzidos
pura razo cientfica. O ideal da cincia modema : mtodo
adequado, clareza e exatido. Isso, para muitos, significa sim
plesmente matematizao dos problemas. No campo do quantita
tivo e mensurvel deve imperar o esprito geomtrico, a objetivi
dade e a neutralidade. Com isso todavia no est dito que se possa
ou deva estender o mtodo matemtico-cientfico, com reivindi
cao exclusiva, a todos os campos do esprito hum ano. A
matematizao, a quantificao e a formalizao so insuficien
tes para abranger fenmenos qualitativos especficos da existn
cia humana como a arte, a msica, a religio, o amor, a f, etc.
justo indagar por uma lgica puramente formal, por uma anlise
da linguagem ou construir uma teoria da cincia segundo o mtodo
da verificao ou falsificao de proposies empricas. Tambm
os filsofos devem srvir-se da lgica, da anlise lingstica e da
teoria da cincia. O problem a comea quando se pretende
absolutizar tais cincias e quando a filosofia se reduz lgica for
mal ou a simples questo de mtodo. A filosofia-tambm no pode
reduzir-se mera destruio crtica. Os mtodos esto em funo
do contedo ou do objeto.
84 WITTGENSTEIN E POPPER: A RACIONALIDADE CIENTFICA E A F

Neste horizonte, a cincia moderna teve que silenciar a questo


de Deus, pois ele no ocorre na experincia como objeto. Mas pode
a cincia ter pretenses absolutas sem deixar de ser cincia? Se a
cincia for fiel a seu ideal metdico, abster-se- de pronunciar
juzos sobre o que extrapola o horizonte de sua experincia. Com
isso reconhecer seus prprios limites, pois no tem respostas a
todos os problemas existenciais do homem. Certamente a razo
cientfica no substitui a f em Deus, nem a religio. A filosofia
se faz com uma racionalidade crtica (Descartes e Kant), mas deve
combater o racionalismo ideolgico caracterizado por dogmatismo
racionalista. Tal tendncia parece manifestar-se sempre mais em
nosso sculo, na filosofia da cincia, como exemplificam as filo
sofias de Ludwig Wittgenstein, Karl Popper e outros. Nessas fi
losofias Deus e religio no ocorrem porque so objeto que no
interessa. Desconfia-se de que o discurso sobre Deus e religio no
tenha sentido ou seja absurdo, ao menos do ponto de vista lgico.

4.1. Ludwig Wittgenstein: o emprico e o mstico

Ludwig Wittgenstein (1889-1951) escreveu em estilo original


e atraente. Foi pensador que viveu apaixonadamente o que pen
sava. Por isso despertou muita curiosidade. originalidade de sua
obra reflete uma vida inquieta e fora dos padres convencionais.
Parte da idia de que a linguagem tem limites impostos por sua
estrutura interna, limites que manifestam os limites do prprio
pensamento. Seu pensamento , sem dvida, dos mais influentes
e originais de nosso sculo, embora durante sua vida tenha pu
blicado muito pouco de sua produo intelectual.
Atravs de seu Tractatus logico-philosophicus (1921),
Wittgenstein representa a formulao clssica do problema da
teoria da cincia. Embora ele mesmo tenha abandonado sua po
sio original em obras posteriores, permaneceu a influncia de
cisiva dessa obra. Nela unem-se o racionalismo cartesiano e o
empirismo ingls. Proposies da matemtica e da lgica e da cin
cia emprica podem ser proposies com sentido.
No Tractatus busca uma linguagem que responde ao seguinte
postulado: O que se pode dizer, em geral se pode dizer claramente;
e o que no se pode falar, se deve calar (prefcio). Tal linguagem
W1TTGENSTEIN E POPPER: A RACIONALIDADE CIENTFICA E A F

pode reduzir-se a algumas frases elementares, formadas pela


conexo de alguns nomes (4.22). Na frase os nomes representam os
objetos (3.22) e sua conexo proporciona o contedo. A existncia
de um contedo, Wittgenstein chama de fato (2) e ao conjunto de
fatos chama mundo (1.1). A frase reflete a realidade do fato, tendo
com ela em comum a forma lgica. Em outras palavras, a estrutura
da frase e da realidade se correspondem. A forma lgica no se diz,
mas se mostra (4.12). Por isso as proposies da lgica nada dizem
(6.11). Uma frase, que diz algo, apresenta um fato. Por isso o con
junto de proposies verdadeiras descreve o mundo como a tota
lidade dos fatos e representa toda a cincia natural((4.11). As pro
posies sobre o inefvel carecem de sentido. Atravs dessa filosofia
do Tractatus influenciou o Crculo de Viena e todo o neopositivismo.
O neopositivismo do Crculo de Viena concentra todo o inte
resse nas chamadas proposies de base ou protocolares enquanto
expressam o contedo de observaes. Todas as demais proposies
ou sentenas s adquirem valor cognoscitivo se podem ser redu
zidas a estas sentenas elementares. A questo que se props a
segu in te: p ossvel form ular tais sentenas de modo
intersubjetivamente vlido? Inicialmente se identificou a no-
verificabilidade como sinnimo de falta de sentido. Depois o pro
blema da verificao, tambm no neopositivismo, recebeu, aos
poucos, solues diferenciadas.
A tarefa da filosofia, segundo o Tractatus, o esclarecimento
lgico das proposies cientficas. A filosofia no representa uma
doutrina ao lado das cincias. Antes consiste numa terapia, ou seja,
no resolve problemas filosficos, mas apenas cura enquanto os
faz desaparecer, reduzindo-os mera anlise de linguagem. No
Tractatus diz que a

finalidade da filosofia o esclarecimento lgico dos pensamentos. A fi


losofia no teoria, mas atividade. Uma obra filosfica consiste essen
cialmente em comentrios. A filosofia no redunda em proposies filo
sficas, mas em tomar claras as proposies (4.112).

Neste ponto pouco altera sua posio nas Investigaes filo


sficas (1951). Diz:

No queremos refinar ou completar de modo inaudito os sistemas de


regras para o emprego de nossas palavras. Pois a clareza, qual aspi
86 WITTGENSTEIN E POPPER: A RACIONALIDADE CIENTFICA E A F

ramos, na verdade uma clareza completa. Mas isto significa apenas que
os problemas filosficos devem desaparecer completamente (...) Resol-
vem-se problemas, no um problema. No h um mtodo da filosofia, mas
sim mtodos, como que diferentes terapias (n. 133).

A partir da posio do Tractatus conseqente no dizer nada


de Deus e da religio, pois os fatos so o nico objeto da cincia e,
pela mediao da cincia, tambm o nico objeto da filosofia. Os
fatos so mensurveis, determinveis. Claro, determinaes so
limites. O infinito no mensurvel. Portanto, a cincia, conse
qentemente a filosofia, trata do finito, dos fatos.
Wittgenstein, no caminho da racionalidade cientfica, radica
liza Descartes, pois este ainda reconhecera f e teologia idi
as, embora no claras e distintas. Wittgenstein, que unira o logicis-
mo matemtico de B. Russell com o empirismo ingls, afirma que
todas as proposies que ultrapassam a cincia carecem de sentido:

A maioria das proposies e questes escritas sobre temas filosficos no


so falsas, mas absurdas. Por isso no podemos em geral responder a
questes dessa espcie, apenas estabelecer seu carter absurdo. A
maioria das questes e das proposies dos filsofos se apiam, pois, no
nosso desentendimento da lgica da linguagem (4.003).

4 .1 .1 . E o que no se pode falar?

A conseqncia do Tractatus que no s certas proposies


filosficas, mas todas as afirmaes com contedo metafsico ou
religioso, enquanto se referem a algo no mundano, so absur
das. Da religio apenas se pode falar como factum, mas "Deus no
se revela no mundo (6.432). Conforme o Tractatus, h proposi
es com sentido no campo intramundano: Os limites de minha
linguagem denotam os limites de meu mundo (5.6). Mas ao
mesmo tempo diz que o o sentido do mundo deve estar fora dele
(6 .4 1 ) e existe com certeza o indizvel. Isto se mostra, o que o
mstico? (6.522). Portanto, Wittgenstein no cala acerca de Deus
e do mstico, sendo inconseqente, de certa forma, com os princ
pios estabelecidos.
Por que Wittgenstein fala do indizvel?
Para a vida humana ele muito importante: Sentimos que,
ainda que a todas as possveis questes cientficas fosse dada
WITTGENSTEIN E POPPER: A RACIONALIDADE CIENTFICA E A F 87

resposta, nossos problemas vitais no teriam sido tocados. Sem


dvida, no cabe mais pergunta alguma, e esta precisamente a
resposta (6.52) e

observa-se a soluo dos problemas da vida no desaparecimento desses


problemas. (Esta no a razo por que os homens, para os quais o sentido
da vida se tomou claro depois de longo duvidar, no podem mais dizer
em que consiste esse sentido?) (6.521).

H algo fora da linguagem e fora do mundo?

4.1.2. O mstico

Wittgenstein responde: sim. o mstico. Se a linguagem des


critiva, se aquilo que se pode dizer se identifica com a totalidade
das proposies da cincia natural, resta perguntar: o que aconte
ce com as proposies da metafsica, da tica, da esttica e da re
ligio? Segundo ele carecem de sentido, porque tentam ultrapas
sar o limite da linguagem e, portanto, do mundo. Admite que haja
coisas importantes que no se podem dizer, mas apenas mostrar,
como o mstico. Conforme a lgica de nossa linguagem, s se pode
dizer como a realidade e nada sobre o que . Sentido e carente de
sentido so, em primeiro lugar, categorias lgicas. Wittgenstein
no afirma, como o Crculo de Viena, que se deve eliminar a metaf
sica. No nega a existncia do indizvel. As proposies metafsicas
contudo no se situam dentro dos limites da linguagem. Por isao
no passam de pseudoproposies. No h discurso possvel sobre
as essncias, nem sobre o mundo considerado como um todo. E o
que se situa para alm dos limites da linguagem no pode ser as
severado pela prpria linguagem. S pode ser mostrado ou exibi
do. Os limites da linguagem, para ele, coincidem com os limites do
discurso factual. Ora, as proposies filosficas no so factuais.
Wittgenstein nega a realidade da f e da religio?
No. Nega-lhes o sentido factual. Jean Ladrire, em Articu
lao do sentido, escreve com propriedade:

Portanto, sua posio de modo algum atesta; exclui, sem dvida, a


possibilidade de discurso concernente existncia de Deus, mas elabora
um procedimento que conduz ao reconhecimento desta existncia. Este
procedimento no pode ser explicitado sob a forma de raciocnio, de ar
88 WITTGENSTEIN E POPPER: A RACIONALIDADE CIENTFICA E A F

gumentao constrangedora do ponto de vista lgico; contudo, no se pode


dizer que seja irracional, posto que se apia na linguagem (p. 70).

Lendo atentamente a ltima parte do Tractatus e o prefcio,


temos a impresso de que Wittgenstein situa os problemas mais
profundos fora da linguagem. Deixa, todavia, certa ambigidade.
De uma parte, o indizvel tem conotao positiva e, de outra, pa
rece compartilhar a atitude positivista de menosprezo. Inegavel
mente a distino entre o dizer e o mostrar caracterizam a filosofia
de Wittgenstein. Parece que, no Tractatus, o mais importante
aquilo que no foi dito.
O mundo, com seu contingentismo, no pode fundar o valor.
Este deve ter sua origem fora do prprio mundo, em algo neces
srio, que, evidentemente, tambm, no pode ser a lgica. A pro
posio 6.41 perm itiria concluir que o homem, no sentido
metafsico, estando fora do mundo, poderia ser a fonte de valor.
Mas interpretaes mais recentes bem mostram que Wittgenstein
afirma a necessidade de Deus como ser necessrio e fonte do valor.
Assim, atravs do problema tico, chega a questo de Deus, quase
como exigncia de sua viso total de mundo. Se Deus , por defi
nio, exterior ao mundo, , ao mesmo tempo, interior porque o
mundo dele depende. A parece aqui o velho problem a da
transcendncia e imanncia de Deus. Claro, Deus no pode ser,
segundo o Tractatus, uma concluso lgica d cincia. Que tipo de
afirmao ento faz? Na realidade tira uma concluso metafsica,
embora negue a possibilidade da metafsica no plano do discurso
lgico. Com isso o mstico apenas outro nome para a metafsica.
E Wittgenstein disse muito para alm da cincia e da lgica. Na
prtica ultrapassou os limites de sua teoria.
Wittgenstein nega a possibilidade de constatar o metafsico,
no sentido tradicional. Isso, segundo ele, significa que a experin
cia do mstico indizvel na linguagem lgica postulada. Tal po
sio tem conseqncias srias para a filosofia. De certa maneira
condena-a ao silncio. Reduz toda a filosofia a ser crtica da lin
guagem e esclarecimento lgico do pensamento. Os problemas
da vida so indizveis.
Wittgenstein est convencido de que na cincia h problemas,
mas, em princpio, so solveis. Na vida diferente. A os pro
blemas aparecem, quando j desapareceram. Mostrando clara
WITTGENSTEIN E POPPER: A RACIONALIDADE CIENTFICA E A F 89

mente o exprimvel ou expressvel, quer mostrar o inexprimvel


ou mstico como o mais importante na vida. O mstico, sendo o
imediato, o limite do interrogar. Para ele, os temas msticos (o
mundo como globalidade, a vida e a morte, a felicidade) no so
objeto de investigao filosfica. Comparada com a cincia, a fi
losofia sem sentido. Carece de objeto prprio.
Em resumo, pode-se concluir que solues filosficas a priori
carecem de sentido. Para Wittgenstein, de um lado, existe cincia
e, de outro, existe vida. No existe metafsica. Contudo no indi
ferente em relao vida e filosofia. Entretanto vida e cincia
constituem esferas independentes. Esta viso hoje pode ser con
testada radicalmente, visto carecer do sentido mais recente dado
investigao, pois a cincia no se apia apenas era proposies
figurativas, ou seja, em fatos. A soluo dos problemas da vida, para
Wittgenstein, deve ser procurada fora da filosofia porque esta deve
guardar silncio em face ao campo dos valores e da metafsica.
Talvez esta tenha sido a principal razo por que, depois de escrito
o Tractatus, Wittgenstein tenha se retirado do convvio dos filso
fos, pois, resolvidos todos os problemas filosficos, foi conseguido
muito pouco.
Poder-se-ia comparar a posio de Wittgenstein com a de Kant?

4.1.3. Wittgenstein e Kant

No Tractatus h um processo que permite traar os limites


entre o exprimvel e o inefvel e mostrar que um mundo apenas
possvel medida que ele pode ser exprimido lingisticamente;
para Kant, entretanto, a experincia possui no s forma, mas
tambm contedo. Enquanto no Tractatus o mundo um pres
suposto situado aqum da experincia, sem contedo propria
mente dito, para Kant, as proposies sintticas a priori se refe
rem, exclusivamente, forma da experincia. Enquanto, no
Tractatus, a linguagem no tem capacidade auto-referencial, se
gundo Kant, possvel formular proposies significativas no
domnio transcendente; enquanto, no Tractatus, as questes
metafsicas, ticas e estticas, como as religiosas, no so passveis
de formulao lingstica, Kant recorre razo prtica.
Kant. tentou demarcar os limites do pensamento; Wittgenstein,
os limites da linguagem. Kant delimitou o conhecimento factual;
90 WITTGENSTEIN E POPPER: A RACIONALIDADE CIENTFICA E A F

Wittgenstein, o discurso factual. Ambos relegaram a metasica a se


gundo plano. Enquanto Kant situava as verdades da religio e da moral
na Crtica da razo prtica, Wittgenstein as situa no campo mstico/
Wittgenstein rejeitou a metafsica como sistema filosfico.
Neste ponto aproxima-se de Kant, estabelecendo limites lgicos ao
conhecimento. Mas, embora rejeite a metafsica como sistema,
desde o Tractatus at as Investigaes defronta-se sempre com algo
que no pode ser dito, que todavia se mostra. A primeira vista,
mais radical do que Kant, que menosprezou o discurso metafsico
de seu tempo, garantindo lugar para o homem expressar a cons
cincia que tem do dever moral. Kant admitira uma linguagem
que, excedendo os limites do que pode ser analisado logicamente
pode ser dito em conceitos como Deus, imortalidade da alma etc.
Para Wittgenstein, a conscincia da vida moral e prtica situa-se
fora do mbito da filosofia. Trata-se de metafsica do silncio.
Todo o Tractatus depende da concepo da linguagem. Cabe,
pois, examinar se a fundamentao de sua teoria da linguagem
suficientemente slida. A concepo de linguagem do Tractatus
parte do fato de que o homem faz figuraes da realidade. Primeiro
a linguagem o conjunto das proposies elementares, e estes
conjuntos de nomes que figuram, num perfeito paralelismo, os
fatos atmicos, conjuntos de coisas ou objetos. A proposio
concebida como reproduo exata do fato que representa. A pro
posio elementar a que mantm contato direto com a realidade.
Pelo princpio de extensionalidade, as proposies ou so ele
mentares ou complexas. As ltimas so funes de verdade das
elementares. Como h paralelismo completo entre linguagem-
mundo, proposio-fato, o que vale da linguagem vale tambm do
fato, do mundo. Cada proposio um tomo lingstico como o
mundo um conjunto de tomos ontolgicos.
Toda a linguagem est baseada nas proposies elementares
entendidas essencialmente como figuraes de fatos atmicos, ou
seja, empricos. A primazia da linguagem em face ao mundo e
concepo especular e passiva da proposio o ponto de partida
do qual deriva tudo. A questo : como podero as proposies
elementares, sendo determinadas, gerar proposio universal? A
concepo de linguagem do Tractatus no permite integrar as leis
cientficas e, conseqentemente, no consegue fundamentar uma
filosofia da cincia. O prprio conceito de filosofia como crtica da
WITTGENSTEIN E POPPER; ATiACIONALIDADE CIENTFICA B A F 91

linguagem anulado pelo fato de expor concepes de mundo,


substncia, fatos, objetos etc., no sentido tradicional de filosofia.

4.1.4. Crtica crtica de Wittgenstein

Embora, primeira vista, a partir da concepo de linguagem


seja possvel a existncia de metafsica, materialmente tal se
encontra no Tractatus, como j mostramos. Afirma a existncia de
domnio metafsico centrado no problema do orando e do homem.
Embora no se possa-falar da metafsica, dela Wittgenstein con
segue falar muito.
Da discutvel concepo de linguagem deriva igualmente dis
cutvel concepo de mundo. Como o mundo no passa de um
derivado da linguagem, objetos e fatos atmicos, na verdade, so
elementos puramente lgicos e convencionais. Assim o atomismo
funda-se exclusivamente em razes lgicas, no ontolgicas ou
fsicas. Tudo isso porque esquece o fundamento antropolgico da
linguagem, pois a linguagem vinculada ao homem, seu elemento
ativo, sntese de racionalidade e sensibilidade. O homem cria a
linguagem. Nela, nas proposies mais elementares, est presente
o geral. Para o homem, perceber j conceber. As proposies mais
elementares so sntese de individual e universaL Wittgenstein
ignora o papel ativo do sujeito e o carter universal que a razo
confere ao conhecimento humano.
A forma lgica, como postulado para o paralelismo linguagem-
mundo, pressuposto nada evidente. Antes parece um deus ex
machina para resolver todos os problemas. realidade metafsica
que no se pode dizer, mas s mostrar.
Embora verbalmente rejeite a metafsica como carente de senti
do, h no Tractatus afirmaes metafsicas implcitas e explcitas, as
ltimas sob o nome de mstico. Entre as afirmaes metafsicas im
plcitas podemos citar trs tipos: a) a existncia e caracterizao da
forma lgica, da substncia e seus objetos; b) as teorias sobre a lin
guagem, o mundo, a filosofia, a cincia, a lgica etc; c) a metafsica
explcita nas proposies sobre a tica e o mstico. esta metafsica
que d concepo de linguagem carter provisrio. A interpretao
dada obra pelo neopositivismo fixou-se na concepo de Kngnagprn
e silenciou os pressupostos metafsicos. Ao mesmo tempo que o
Tractatus apresenta determinada concepo de linguagem que exclui
92 WITTGENSTEIN E POPPER: A RACIONALIDADE CIENTFICA E A F

a metafsica, no s a pressupe, mas at a formula. Em resumo,


obra cheia de contradies e de carter provisrio. Por isso justifica-
se a segunda grande obra do autor, da qual aqui no trataremos.
Portanto, dizer que Deus no logicamente pensvel nem dizvel no
significa dizer que Deus no existe. Deus apenas no questo de
lgica ou de cincia emprica.

4.2. O ra cion a lism o cr tic o d e K arl P o p p e r

O movimento iniciado com o racionalismo moderno favoreceu


um movimento de secularizao. Por outro lado, em nosso sculo,
toda uma tendncia da filosofia seguiu o caminho da analtica
traada por G. E. Moore e B. Russell. A investigao do dado
emprico absorveu cada vez mais as cincias e abandonou a in
vestigao metafsica como tentativa estril e ilusria. Restou,
ento, para a filosofia, a tarefa de clarificao e anlise lgica do
discurso sobre o mundo. Questes ltimas, como a do transcen
dente e de Deus, silenciam-se, na filosofia. Grande parte dos fil
sofos contemporneos passa a ocupar-se de muitos problemas sem
entrar nos problemas da filosofia da religio, que, para alguns, no
passam de pseudoproblemas. Para as questes tradicionais, como
a existncia de Deus, no h resposta possvel uma vez que sequer
se pode formular a pergunta com propriedade. Nesta linha de
pensamento cabe salientar a influncia de Karl Popper.
Karl Raimund Popper (1902...), desde sua Lgica da pesquisa
cientfica (1935), em seu racionalismo crtico dedica-se ao estudo do
progresso ou da evoluo do conhecimento cientfico. Popper formou
o ncleo das idias de seu racionalismo longe do neopositivismo. Nega,
justamente, a necessidade de se partir dos enunciados protocolares
sobre fatos para depois generaliz-los atravs da induo. Segundo
Popper, no existe induo alguma. Diz que a concluso desde algu
mas afirmaes especiais, verificadas pela experincia para chegar
teoria, improcedente. Em outras palavras, as teorias jamais se
podem verificar empiricamente.

4.2.1. O mtodo crtico

Popper desenvolve sua lgica da investigao emprico-cient-


fica como teoria da construo de teorias. Para definir um sis
WITTGENSTEIN E POPPER: A RACIONALIDADE CIENTFICA E A F 93

tema terico ou em prico estabelece como critrio no sua


verificabilidade, mas sua falseabilidade, o que significa que, desde
logo, no se pode qualificar um sistema como definitivamente
positivo pela via emprica:

O mtodo descrito pode ser chamado mtodo crtico. mtodo de ex


perincias e eliminao de erros, de propor teorias e submet-las aos mais
severos testes que possamos projetar. Se em vista de certas admisses
limitadoras, s considerado possvel nmero finito de teorias concor
rentes, este mtodo pode levar-nos a isolar a teoria verdadeira pela eli
minao de todos os concorrentes. Normalmente, isso em todos os
casos em que o nmero de teorias possveis infinito este mtodo no
pode verificar qual das teorias verdadeira; nem o pode fazer qualquer
outro mtodo. Ele permanece aplicvel, embora inconclusivo (Conhe
cimento objetivo, p. 17).

Popper caracteriza o seu mtodo:

A diferena fundamental entre meu processo e o processo para o qual


apresentei h muito tempo a etiqueta de indutivista est em que dou
nfase a argumentos negativos, tais como exemplos negativos ou contra-
exemplos, refutaes e tentativas de refutaes em suma, crtica ,
ao passo que a indutivista d nfase a exemplos positivos dos quais
extrai inferncias no demonstrativas (Conhecimento objetivo, p. 30).

Segundo Popper, um sistema emprico-cientfico deve poder


falir na experincia. Com tal proposta metodolgica acredita ter
resolvido o problema pelo modo de conjectura e refutao. A
induo, nesse mtodo, manifesta-se intil.
Popper distancia-se da filosofia lingstico-analtica porque no
est interessado em definies ou em anlises lingsticas de palavras
ou conceitos. Pretende delimitar a cincia emprica no s em relao
metafsica, mas tambm em relao matemtica e lgica. Se
gundo ele, o radicalismo positivista destri no s a metafsica, mas
todo o conhecimento emprico. Por qu1^ Porque a maioria das pro
posies empricas tambm no so verificveis. Considera que
Descartes substituiu a autoridade da Bblia e de Aristteles pelo cogito
e os empiristas a substituram pelos sentidos. Descartes conclui
certezas por deduo e os empiristas por induo.
Para Popper, no existem tais certezas fundamentais como as
postuladas da razo e/ou dos sentidos. J a observao atravs dos
94 WITTGENSTEIN E POPPER: A RACIONALIDADE CIENTFICA E A F

sentidos interpretao. Segundo ele, no incio de todo o conheci


mento h conjecturas ou hipteses. Por isso teorias no se conclu
em da experincia/Antes de tudo so hipteses, projetos criadores,
que s tm valor hipottico. Precisam de verificao atravs de
mtodo crtico, ou seja, da eliminao de erro. Atravs desse m
todo no podemos verificar proposies universais como todos os
cisnes so brancos. Quando muito podemos tentar falsear. Neste
caso bastaria constatar um nico caso de exceo para falsear a
generalizao. Portanto, uma nica proposio singular poder
refutar uma proposio universal: Todas as teorias so hipteses;
todas podem ser derrubadas (Conhecimento objetivo, p. 39).
A posio de Popper em relao ao positivismo lgico pode ser
caracterizada da seguinte maneira:
a) absurdo buscar uma cincia universal com linguagem
universal;
b) a filosofia no pode ser reduzida mera anlise lgica ou
mera anlise da linguagem;
c) a linguagem no pode ser reduzida a smbolos matemticos;
d) no existe um nico mtodo como seja o matemtico-cien-
tfico;
e) conceitos no claros so inevitveis no incio da construo
de uma teoria;
f) h problemas genuinamente filosficos que no se podem
esclarecer com os meios da cincia emprica: Somos buscadores
da verdade, mas no somos seus possuidores (Conhecimento ob
jetivo, p. 53). Popper diz que

o que parece induo raciocnio hipottico, bem testado e bem corro


borado e de acordo com a razo e o senso comum. Pois h um mtodo de
corroborao a tentativa sria de refutar uma teoria quando uma
refutao parece provvel. Se essa tentativa falhar pode-se conjeturar,
em terreno racional, que a teoria boa aproximao da verdade me
lhor, de qualquer forma, do que sua predecessora (Conhecimeno obje
tivo, p. 100).

4.2.2. Teoria cientfica e religio

Compreende-se, assim, que Popper seja autocrtico e objetivo


quando se trata de atitudes e valores religiosos. Reconhece que
muitos objetivos e ideais da cultura ocidental se devem ao cristi
WITTGENSTEIN E POPPER: A RACIONALIDADE CIENTFICA E A F 95

anismo, como a liberdade e a igualdade. Quanto questo da


liberdade diz que a nica posio racional e tambm e nica ati
tude crist perante a histria da liberdade est em reconhecer que
ns mesmos somos responsveis pela construo de nossa vida, e
que s nossa conscincia, e no o xito mundano, pode ser nosso
juiz. Reconhece que pessoalmente movido por uma espcie de f.
E isso j se manifesta em sua prpria atitude cientfica: Admiti
mos certamente que ns no sabemos, mas conjecturamos. Esse
nosso conjecturar orienta-se por uma f acientfica, metafsica, de
que existem algumas leis e normas que podemos desvelar e des
cobrir. Nesta mesma perspectiva ainda afirma: Fica, pois, claro
que de modo algum o enfoque racionalista pode fundar-se sobre
argumentos ou experincias, e que um racionalismo universal
insuficiente e insustentvel. E isso significa que o homem que
aceita o enfoque racionalista, age assim porque, sem uma reflexo
racional, aceitou uma proposta, uma resoluo, uma f ou uma
forma de comportamento que, no que a ele se refere, teria que
chamar-se irracional. Como quer que seja, podemos qualific-lo
como uma f irracional na razo. Por isso Popper pode dizer que

no sente nenhuma animosidade contra um misticismo religioso e se


ria um dos primeiros a opor-me tentativa de reprimi-lo. No sou algum
que dou a palavra intolerncia religiosa. Mas reclamo para a f na
razo, para o racionalismo ou sentimento humanitrio o mesmo direito
a contribuir para melhorar as condies humanas que para qualquer
outra confisso de f.

A posio de Popper, na questo do conhecimento, situa-se


entre o ceticismo e o positivismo racionalista. Contra o otimismo
dos positivistas diz que no temos conhecimento seguro, que nosso
conhecimento um adivinhar crtico, uma rede de hipteses e
conjecturas. Em princpio, tambm em Popper, de maneira an
loga ao Tractatus de Wittgenstein, conhecimento concebido como
determinao do determinado e, portanto, limitado e fctico. As
teorias so proposies ou sistemas de proposies que se referem
aos fatos. No esqueamos que Popper estuda a formao de teo
rias no campo das cincias empricas. Ora, o determinado e limi
tado em sua determinao, o fctico e, portanto, o no-necessrio
so pressupostos que, em princpio, prescindem de Deus, que na
religio sempre o infinito, o ilimitado e absoluto e incompreen
96 WITTGENSTEIN E POPPER: A RACIONALIDADE CIENTFICA E A F

svel, que no seu absoluto transcende o fato. Em conseqncia,


uma teoria sobre Deus e, com isso, uma possvel filosofia da reli
gio no se enquadram numa teoria cientfica no sentido de Karl
Popper.
Como valorizar, ento, a racionalidade cientfica moderna e
contempornea?

4.2.3. Crtica crtica da racionalidade cientfica

Em nosso sculo h muitos pensadores analticos que tomam


a linguagem cientfica como norma e declaram carente de signi
ficao (ao menos lgica) toda a linguagem que no se adapte aos
critrios estabelecidos para a linguagem da cincia. O positivismo
lgico primitivo (Crculo de Viena, o Tractatus), que se envolvia
com pressupostos metafsicos, hoje, entretanto, est definitiva
mente superado. Bradley j mostrara que ningum pode negar a
possibilidade de uma metafsica sem converter-se, ipso facto, em
scio metafsico, pois o prprio princpio da verificao emprica
no tautologia nem empiricamente verificvel, mas metafsico.
R. Camap diz que a possibilidade de verificao deve ser en
tendida em sentido lgico, no em sentido emprico. Em outras
palavras, o sentido de uma sentena no depende da impossibili
dade de tcnica de sua verificao atual, mas da possibilidade
lgica de sua verificao. O critrio empirista de significao ento
pode ser formulado nos seguintes termos: a verificabilidade de um
enunciado a condio necessria para que seja considerado como
dotado de sentido. Neste contexto, proposies sobre a existncia
ou no-existncia de Deus carecem de sentido porque no existe
possibilidade lgica de sua verificao. Deus , ento, um
pseudoproblema filosfico.
Mas o critrio de sentido mostrou-se insuficiente para explicar
a prpria atividade de cincia experimental. Popper deu sua
contribuio neste sentido, mostrando que nosso saber no comea
com certezas ltimas, e sim com conjecturas, modelos e hipteses
com os quais interpreta a prpria percepo sensvel. Assim pro
posies universais, embora tenham valor heurstico, so, em
princpio, inverificveis.
Outros adotam posio mais flexvel. Assim Ayer diz que todo
o discurso inverificvel acerca de Deus transcendente carece de
WITTGENSTEIN E POPPER: A RACIONALIDADE CIENTFICA E A F

contedo lgico, de maneira que absurdo no s afirmar mas


tambm negar a existncia de Deus. Mas, em geral, tanto
neopositivistas como analticos mostram-se pouco favorveis a
conceitos metafsicos tradicionais como Deus e alma. Para Gilbert
Ryle, por exemplo, a concepo cartesiana de homem no se li
bertou do dogma do fantasma dentro da mquina, e tenta mos
trar que no existe o fantasm a m etafsico. Richard Bevan
Braithwaite reconhece que as afirmaes religiosas no so
tautologias, nem proposies empiricamente verificveis, mas da
no conclui que so expresses sem sentido ou meramente
emotivas. Segundo ele, tambm afirmaes morais sc empirica
mente inverificveis. Mas isso no impede que sirvam de orien
tao conduta e lhes confere certo tipo de significao. Com o
princpio de utilizao de que a significao de toda a afirmao
dada pela forma como utilizada trata-se, segundo Braithwaite,
de saber como so utilizadas as afirmaes religiosas. Assim a
frse Deus amor, compndio da religio crist, declara a in
teno do cristo de seguir um estilo de vida agapstica. A religio
considerada como certo estilo de vida.
O que os empiristas conseguem mostrar que as afirmaes
sobre Deus so distintas das afirmaes sobre fatos empricos
quaisquer. Mas em que consiste tal diferena? Braithwaite est
certo em mostrar a relao entre a linguagem religiosa e conduta
prtica. Erra, contudo, ao reduzir as mesmas a asseres morais.
Dizer que o discurso religioso significativo quando se refere a um
Deus de caractersticas temporais, leva-nos a perguntar: tal Deus
satisfaz as exigncias da conscincia religiosa?
Cabe destacar que alguns pensadores, como K. Popper, no
compartilham a idia de que a filosofia deva limitar-se anlise
lgica. Semelhante filosofia meramente analtica, segundo Popper,
tom a-se to pouco informativa acerca de Deus como acerca do
mundo. A filosofia analtica exerce apenas o papel de prolegmeno
a uma filosofia da religio. Esquece, todavia, que a linguagem
uma funo da existncia humana. Todo o discurso discurso de
algum numa situao determinada e concreta. Se se quiser fa
zer anlise da linguagem religiosa preciso p-la em estreita re
lao e correlao com a anlise da existncia humana nela ex
pressa. Neste ponto emerge a filosofia da existncia.
98 WITTGENSTEIN E POPPER: A RACIONALIDADE CIENTFICA E A F

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FEUERBACH:
SUA CRTICA DA RELIGIO E SEU ATESMO

Outrora Scrates foi condenado morte por ser ateu. Entretan


to Scrates no negara a Deus, mas apenas a venerao dos deuses
da tradio grega. O atesmo, no sentido prprio e atual, no s nega
pluralidade de deuses e/ou determinado culto a Deus, mas a negao
de Deus, ao menos como absolutizao do prprio homem. Ora, tal
negao era difcil na Antiguidade e na Idade Mdia.
O atesmo moderno nasce com a radicalizao do numinismo
francs e, depois, com Feuerbach, Marx, Nietzsche e Freud. Tal
atesmo penetrou em todas as camadas sociais e, sob o pretexto de
cientificidade, ameaa a f em Deus e o cristianismo. O homem passa
a autodeterminar-se de maneira atia. A orientao atia no ocorre
s no comunismo, mas tambm a cincia e a tcnica, como certas
correntes filosficas contemporneas, so atias em sua orientao.
Assim, hoje, quem quiser viver a f em Deus ter que confrontar-se
tambm com esse tipo de atesmo. Decisivo que agora o ponto de
partida para a considerao filosfica do problema de Deus e da re
ligio no mais a natureza, mas o prprio homem. Feuerbach realiza
uma interpretao antropolgica da religio, ou melhor, uma reduo
antropolgica. Como pura antropologia, a nova religio atia. Nega
a Deus para afirmar o homem, s o homem.
Para algumas ideologias modernas no h libertao do homem
sem negao de Deus. Postulam total autonomia econmica e poltica
do homem, sem nenhuma referncia a valores religiosos ou meta
fsicos. Tais ideologias partem do pressupostque a religio expres
so e causa da alienao humana. Nesta linha situa-se o atesmo de
Feuerbach e Marx. Para Feuerbach, o conhecimento que o homem
tem de Deus apenas o autoconhecimento do homem, de sua prpria
essncia. Para ele, a nova filosofia a reduo total da teologia e de
toda a filosofia antropologia, pois o ser absoluto, o Deus do homem,
a sua prpria essncia CAessncia do cristianismo, p. 47).
100 FEUERBACH: SUA CRTICA DA RELIGIO E SEU ATESMO

Ludwig Feuerbach (1804-1872) elaborou um materialismo


para o qual s existe o homem e a natureza e nada mais. Seres
superiores so apenas reflexo de nossa realidade. Sua obra mais
marcante A essncia do cristianismo (1841). Antes de Marx,
Feuerbach o principal representante da esquerda hegeliana.
O prprio Karl Marx declara em 1844: Feuerbach nosso maior
profeta. No h outro caminho at a verdade que aquele que pas
sa por Feuer-bach (arroio de fogo); o purgatrio do presente.
Naquela poca, Marx cria que, na Alemanha, a crtica da religio
estava acabada com Feuerbach.
Feuerbach, reagindo contra Hegel e o racionalismo em geral,
proclama o sensismo ou empirismo antropolgico. a intuio
sensvel (sinnliche Anschauung) que nos d o ser ou a essncia
(Wesen) imediatamente idntica com a existncia. Portanto, o real
em sua realidade o que objeto dos sentidos. S o ser sensvel
ser verdadeiro, real e s mediante os sentidos, no com o pensa
mento puro, -nos dado um objeto propriamente como tal.
O ponto de partida da nova ilosoia proposta por Feuerbach
o ser real. A realidade fundamental a natureza, no a conscin
cia ou o pensamento, que so derivados ou secundrios. O ser o
sujeito, diz Feuerbach, e o pensamento, o predicado:

A verdadeira relao entre pensamento e ser apenas esta: o ser o


sujeito, o pensamento o predicado. O pensamento provm do ser, mas
no o ser do pensamento (Princpios, p. 31).

Portanto, para alcanar a verdade do ser preciso passar do


pensamento abstrato para a realidade sensvel, da essncia para
a existncia, da representao e fantasia para a intuio imedia
ta sensvel.
Aqui interessa-nos a crtica da religio e o atesmo de
Feuerbach e sua fundamentao. Feuerbach resume sua evoluo
espiritual nos seguintes termos. Deus foi meu primeiro pensamen
to; a razo, o segundo; o homem, o terceiro e ltimo. Prope-se a
elaborao de uma antropologia humanista. Neste caminho sentiu-
se obcecado pela religio que constitui o tema permanente de sua
investigao e reflexo. No prefcio segunda edio de A essncia d
cristianismo diz: Meu objeto principal o cristianismo, a religio
enquanto objeto imediato, ssencia imediata do homem (p. 34).
FEUERBACH: SUA CRTICA DA RELIGIO E SEU ATESMO 101

5.1. Crtica do cristianismo e da religio

Feuerbach desenvolve sua crtica da religio nas obras A


ssencia do cristianismo (1841), Princpios da filosofia do futuro
(1843), A essncia da religio (1845) e Teogonia (1857). Seu m
todo de indagao pode ser chamado de mtodo gentico-crtico,
ou seja, pergunta como e de onde surge a religio. Segundo ele, a
origem da religio funda-se na diferena entre o homem e o animal,
ou seja, na conscincia do homem:

A religio baseia-se na diferena essencial que existe entre o homem e


o animal. Os animais no tm nenhuma religio (A essncia do cristi
anismo, p. 4).

A diferena entre homem e animal consiste na conscincia, na


qual o homem tem por objeto de reflexo sua prpria essncia, sua
prpria espcie. Esta conscincia pode converter em objeto outra
realidade, outras coisas, de modo especial, seu prprio ser. Sinal
disso o pensamento, a linguagem e o amor humanos. Essa di
ferena entre o homem e o animal no s fundamenta a religio,
mas tambm seu prprio objeto. Religio o comportamento do
homem perante seu prprio ser infinito. Nisso est sua verdade.
Por outro lado, a falsidade da religio est em o homem tom ar
independente de si mesmo o seu prprio ser infinito, separando-o
e opondo-o como diferente de si, produzindo a bipolaridade Deus
e homem, alienando, assim, o ltimo, ou seja, empobrecendo-o.
Feuerbach afirma:

O que para a religio o primeiro, Deus, em si, como foi demonstrado,


quanto verdade o segundo, pois ele somente a essncia objetiva do
homem, e o que para ela o segundo, o homem, deve, portanto, ser es
tabelecido e pronunciado como o primeiro (A essncia do cristianismo,
pp. 309-310).

Feuerbach formula, de maneira mais sistemtica, sua crtica


radical do cristianismo e da religio em A essncia do cristianis
mo. O seu objeto principal o cristianismo, cuja dissoluo em puro
antropomorfismo prope-se demonstrar. No prefcio primeira
edio comea dizendo que nessa obra o leitor encontra os pen
samentos aforsticos e polmicos, esparsos em diversos trabalhos,
102 FEUERBACH: SUA CRTICA DA RELIGIO E SEU ATESMO

sobre religio e cristianismo, teologia e filosofia especulativa da


religio concentrados (p. 17).
Desde o prlogo prope-se como objetivo a inverso total do
cristianismo, reduzindo a teologia antropologia, mostrando que
todos os predicados atribudos a Deus se referem a homem. A obra
divide-se em duas partes: na primeira parte trata da essncia
autntica, ou seja, antropolgica, da religio. Diz no prefcio: Na
primeira parte mostro que o verdadeiro significado da teologia
a antropologia, que entre os predicados da essncia divina e hu
mana no h distino, so idnticos (pp. 29 e 30). Deus ho
mem, o homem Deus; no sou eu, a prpria religio que renega
o Deus que no homem, mas somente um ens rationis (p. 29). Diz
que a primeira parte , portanto, a prova direta; a segunda, a
prova indireta de que a teologia antropologia (p. 30).
Feuerbach est convencido de que a teologia se identifica com
a antropologia, a essncia de Deus com a essncia humana. O
ponto de partida e o princpio de sua demonstrao centra-se na
concepo singular de homem e de religio. A religio funda-se na
diferena essencial entre homem e animal, pois os animais no tm
religio. Entretanto o essencial do homem a conscincia. Trata-
se aqui da conscincia do gnero ou da humanidade. Esta cons
cincia da humanidade constitui-se pela razo, pela vontade e
pelo corao . Portanto, se pensas o infinito, sentes e confirmas a
infinitude da faculdade de sentir. O objeto da razo a razo
enquanto objeto de si mesma; o objeto do sentimento, o sentimento
enquanto objeto de si mesmo (p. 50). Logo, a conscincia, em
sentido prprio, sempre conscincia do infinito.
O homem no s fundamento, mas tambm o objeto da re
ligio:

Na relao com os objetos sensveis a conscincia do objeto facilmente


discernvel da conscincia de si mesmo; mas no objeto religioso a Cons
cincia coincide imediatamente com a conscincia de si mesmo. O objeto
sensorial est fora do homem, o religioso est nele, mesmo ntimo (p.
55). Por isso, a conscincia de Deus a conscincia que o homem tem
de si mesmo (p. 55).

Feuerbach critica a religio por no dar a devida importncia


vida presente pondo toda a esperana de libertao no cu. Por
isso o homem religioso, segundo ele, no se compromete com a
FEUERBACH: SUA CRTICA DA RELIGIO E SEU ATESMO 103

mudana e transformao, com a injustia, o sofrimento e a mis


ria deste mundo. A religio leva-nos a aceitar todas essas coisas
resignadamente sem lutar contra elas, projetando nossa felicidade
no outro mundo. Afirma:
Quando a vida celestial uma verdade, a vida terrena uma mentira,
quando a fantasia tudo, a realidade no nada. Quem cr numa vida
celestial eterna, para ele esta vida perde o seu valor. Ou antes, j perdeu
o seu valor: a crena na vida celestial exatamente a crena na nulida-
de e imprestabilidade desta vida (A essncia do cristianismo, p. 202).
Pouco mais adiante:
O cu nada mais do que o conceito do que verdadeiro, bom, vlido,
daquilo que deve ser; a terra nada mais do que o conceito do que falso,
ilegtimo, daquilo que no deve ser (A essncia do cristianismo, p. 209).
Feuerbach argumenta que o atesmo necessrio para que as
classes oprimidas possam lutar por sua libertao, pois s o ho
mem pobre tem um Deus rico. Quer mostrar que o correlato
metafsico da f inexiste; que Deus, objeto da crena, no existe.
O homem projeta a idealizao de suas qualidades prprias em um
ser transcendente. Feuerbach nega, pois, o correlato metafsico da
f, no a projeo. Ao projetar a si mesmo, o homem aliena-se de
si mesmo, gerando a diviso em si mesmo. A alienao religiosa,
segundo ele, tomar como Deus algo que, na verdade, apenas
expresso do prprio homem, iluso, dolo.
O jovem Feuerbach queria ser telogo. Seu primeiro pensa
mento foi Deus. Desejava tomar-se pastor luterano. Desde 1823
estudou teologia em Heidelberg. Atravs dos professores de dog
mtica interessou-se por Hegel e foi a Berlim. Num segundo mo
mento voltou-se para a razo. Tomou-se hegeliano. No contato com
Hegel, decidiu-se pela filosofia. Em 1828 doutorou-se em filosofia
pela universidade de Erlangen. Em 1829 foi nomeado professor
adjunto. At 1832 lecionou histria da filosofia, lgica e metafsica.
Mas sua obra Pensamentos sobre morte e imortalidade (1830),
publicada sem o nome do autor, foi apreendida pela polcia e
identificada, pondo-o em conflito com as autoridades acadmicas.
Num terceiro momento Feuerbach distanciou-se de Hegel e
dedicou-se ao homem. De hegeliano transformou-se em ateu.
Pretende superar a distncia entre imanncia e transcendncia
104 FEUERBACH: SUA CRTICA DA RELIGIO E SEU ATESMO

no s no pensamento, como Hegel, mas tambm na realidade


prtica. Busca a vida neste mundo. Em 1836, afasta-se da uni
versidade de Erlangen. Depois do casamento recolhe-se ao siln
cio na aldeia de Bruckberg, dedicando-se totalmente filosofia.
Chega concluso de que razo e f, filosofia e teologia, iluminismo
e cristianismo so inconciliveis. Quando Hegel afirma que a
conscincia do homem sobre Deus a autoconscincia de Deus,
Feuerbach responde que o ser absoluto, o Deus dos homens, seu
prprio ser:

Como o homem pensar, como for intencionado, assim o seu Deus:


quanto valor tem o homem, tanto valor e no mais tem o seu Deus. A cons
cincia de Deus a conscincia que o homem tem de si mesmo, o conhe
cimento de Deus o conhecimento que o homem tem de si mesmo. Por
seu Deus conheces o hamem; e, vice-versa, pelo homem conheces o seu
Deus. Ambas as coisas so idnticas (A essncia do cristianismo, p. 55).

Feuerbach admite a unidade do infinito e do finito. Mas, ao


contrrio de Hegel, pe o infinito no homem e no no absoluto. E
o homem, para Feuerbach, corpo consciente, no puro pensa
mento. Critica o idealismo de Hegel postulando uma teoria do
conhecimento materialista. Diz que apesar de Hegel apelar
percepo sensvel, sua filosofia no comea com a percepo
sensvel, mas com a idia de percepo sensvel. Com isso, o se
cundrio toma-se o primeiro, absolutizando-se a conscincia em
relao ao ser, subordinando o mtodo dialtico ao sistema; em vez
de tomar a realidade (a natureza) como o critrio para a filosofia,
esta toma-se o critrio para a realidade. Feuerbach quer uma fi
losofia que possa satisfazer todas as exigncias humanas e con
siderar o homem em sua realidade concreta material. Professa o
sensismo, para superar o idealismo hegeliano, porque os sentidos
nos proporcionam a essncia das coisas.
No tempo de Feuerbach, o cristianismo especulativo de Hegel
passou a ser interpretado de duas maneiras: a) como tentativa de
justificar as verdades crists racionalmente para tom-las acei
tveis para o homem modemo. Desta forma, a religio assumida
positivamente na filosofia (direita hegeliana); b) como tentativa
de apresentar as verdades crists como forma transitria para a
filosofia, a razo especulativa e seu saber absoluto. Desta maneira
a religio seria assumida negativamente ou dissolvida na filosofia
FEUERBACH: SUA CRTICA DA RELIGIO E SEU ATESMO 105

(esquerda hegeliana). Entendendo Hegel da segunda maneira,


podia chegar-se concluso de que ele, em ltima anlise, j era
ateu. Por isso, segundo Hegel, deveria substituir-se a religio
crist pela filosofia.
A filosofia especulativa de Hegel agora s permite religio
dizer o que ela mesma pensou. Feuerbach situa-se entre os que
sacrificam a religio filosofia; os representantes da teologia crist
da poca sacrificavam a filosofia religio. Neste contexto
Feuerbach escreveu A essncia do cristianismo. A teologia a
reduzida antropologia. Deus, religio e imortalidade so des
tronados e proclamada a repblica filosfica na qual o homem
deus para o homem.
A tese fundamental de Feuerbach em relao a Hegel a se
guinte: O mistrio da teologia a antropologia (Princpios, p. 19).
O homem toma-se o ponto de partida da nova filosofia: O come
o da filosofia no Deus, no o absoluto, nem o ser como
predicado do absoluto ou da idia o comeo da filosofia o finito,
o determinado, o real (Princpios, p. 24). Diz Feuerbach que a
nova filosofia faz do homem, com a incluso da natureza, en
quanto base do homem, o objeto nico, universal e supremo da
filosofia faz, pois, da antropologia, com incluso da fisiologia, a
cincia universal (Princpios, p. 97). Neste sentido ainda diz:

A lgica hegeliana a teologia reconduzida razo e ao presente, a


teologia feita lgica. Assim como o ser divino da teologia a quintessncia
ideal ou abstrata de todas as realidades, isto , de todas as determinaes,
de todas as finidades, assim tambm a lgica (...) A essncia da teologia
a essncia do homem, transcendente, projetada para fora do homem;
a essncia da lgica de Hegel o pensamento transcendente, o pensa
mento do homem posto fora do homem (Princpios, p. 21).

Feuerbach parte no tanto do homem individual, pois no se


consegue compreend-lo totalmente quando se o considera isola
do. O eu precisa da complementao do tu para ser realmente eu:

0 homem singular por si no possui em si a essncia do homem nem


enquanto ser moral, nem enquanto ser pensante. A essncia do homem
est contida apenas na comunidade, na unidade do homem com o homem
uma unidade que, porm, se funda apenas na realidade da distino
do eu e do tu (Princpios, p. 98). Pouco adiante afirma: O homem para
106 FEUERBACH: SUA CRTICA DA RELIGIO E SEU ATESMO

si um homem (no sentido habitual); o homem com o homem a uni


dade do eu e do tu Deus (Princpios, p. 98).

A relao necessria do eu com o tu, segundo Feuerbach,


tambm importante para a filosofia: A verdadeira dialtica no
o monlogo do pensador solitrio consigo mesmo, dilogo entre
o eu e o tu (Princpios, p. 99). Assim pode concluir: O princpio
supremo e ltimo da filosofia , pois, a unidade do homem com o
homem (Princpios, p. 99). Mas Feuerbach no pra na com-
plementao do eu pelo tu. A essncia do homem no s se atua
liza no encontro do eu com o tu, mas na totalidade da humanida
de, da espcie humana: o outro o representante da espcie.
Atravs do tu o olhar se abre para a humanidade, pois no outro
tenho a conscincia da humanidade. A espcie , para Feuerbach,
o homem pleno. Por isso a medida da espcie a medida absoluta,
lei e critrio do homem. O homem assim concebido ocupa o lugar
do absoluto em Hegel.
Feuerbach apresenta uma antropologia que busca unidade
entre o eu, o tu e ns (comunidade), entre indivduos e espcie,
histria universal e histria individual, atribuindo ao amor o pri
mado sobre o pensamento. Encontra essa unidade no prprio
homem. Este, tendo conscincia de si mesmo, capaz de tomar sua
prpria essncia como objeto de sua conscincia. No caso, o eu
finito, enquanto indivduo, experim enta-se a si mesmo em
facticidade existencial como infinitamente distante do que pode e
deve ser. Com isso, na conscincia humana, emerge a tenso
fundamental entre o eu (o indivduo singular e finito) e a espcie-
homem (infmitude). A religio nasce onde o homem considera essa
sua essncia como separada de si como Deus. Neste caso Deus a
projeo daquilo que o homem deseja ser. Nada mais.
Deus, nesta perspectiva, o prprio ser humano alienado de
si mesmo: a essncia de Deus a autoconscincia do homem. O
homem afirma em Deus o que nega em si. O atesmo , ento, o
caminho necessrio para o homem redescobrir sua dignidade,
reconquistando sua essncia perdida. A questo do ser ou no ser
de Deus toma-se a questo do ser ou no ser do homem. A este
homem, assim definido, Feuerbach d o lugar que Hegel dera ao
absoluto. O homem (espcie) converte-se no ser supremo, na me
dida de todas as coisas e de toda a realidade. Esse posicionamento
FEUERBACH: SUA CRTICA DA RELIGIO E SEU ATESMO 107

fundamenta toda a sua crtica da religio, do cristianismo e da


teologia. Percebeu logo o perigo da identificao que Hegel fizera
entre conscincia finita e conscincia infinita, entre Deus e homem.
Basta mudar a posio do ponto de vista de Hegel, e o esprito
humano no assumido no absoluto, mas o esprito absoluto passa
a ser reduzido ao esprito finito do prprio homem. A conscincia
humana passa, ento, a ser conscincia do infinito: A conscincia
de Deus a autoconscincia do homem, o conhecimento de Deus
o autoconhecimento do homem. O pantesmo idealista transfor
ma-se em materialismo ateu. A nica base para sua filosofia a
realidade sensvel. Por isso a nova filosofia dever ter por objeto
o homem em sua totalidade: razo, vontade e corao.

5.2. A v erd ad e da relig i o a a n trop ologia

Feuerbach aplica sua tese antropolgica ao cristianismo: O


mistrio da teologia a antropologia. O homem definido em sua
totalidade ocupa o lugar que Hegel dera ao absoluto. O homem con-
verte-se em ser supremo. Feuerbach desenvolve, assim, um mate-
rialismo que tenta esclarecer o homem e o mundo a partir de si
mesmo. O ponto de partida da filosofia no mais Deus, como em
Hegel, e sim o prprio homem: O primeiro objeto do homem o
homem. O homem no mais o homem cartesiano da razo, e sim
o homem corpreo, concreto. V-o no como indivduo isolado, mas
como espcie. O eu precisa do tu. Valorizaohomemno s emrelao
ao tu, mas em relao humanidade. O homem o eu e o tu em sua
reciprocidade. O outro representa o gnero humano, a espcie, que
o homem perfeito e o critrio do homem e da verdade. A espcie
humana o critrio de todas as coisas. Para Feuerbach, filosofia
antropolgica significa filosofia do homem e para o homem: o ho
mem como o ser mais elevado para o homem, ou seja, o homem
deus para o homem: Cfhomem o comeo da religio, o homem
o centro da religio, o homem o fim da religio (A essncia do
cristianismo, p. 223). Quando Feuerbach afirma que o homem
deus *para o homem, de modo especial nos escritos
\ mais recentes,
como em Princpios da filosofia do futuro (1843), concebe o homem
como ser social, em sua convivncia com outros homens: o homem
com o homem, a unidade de eu e tu, deus.
108 FEUERBACH: SUA CRTICA DA RELIGIO E SEU ATESMO

Segundo nosso autor, a religio pertence infncia da


humanidade.Vtima de iluso, o indivduo projeta em Deus seus
prprios atributos, qualidades e poderes, que so os da essncia
humana enquanto presente no conjunto dos homens. Deus o
conceito personificado da espcie humana, e airligio produto
puramente humano. Nada mais. O pressuposto fundamental : A
conscincia do infinito no outra coisa que a conscincia da
infinitude da conscincia (A essncia do cristianismo, p. 44).
Assim o conceito de Deus aparece como projeo do homem. Como
este no consegue satisfazer todas as necessidades, pela imagi
nao cria a Deus. Deus apenas a projeo ou o reflexo que o
homem faz de si mesmo. como reflexo no espelho, iluso. Eis a
origem da alienao religiosa. Por isso as propriedades de Deus
so as propriedades do homem: homo homini Bens est. Em A es
sncia do cristianismo diz que a religio a diviso do homem
consigo mesmo porque considera a Deus como a um ser oposto a
si, exterior. Deus ento no o que o homem e o homem no o
que Deus . Deus o ser infinito, o homem o ser finito; Deus
perfeito, o homem imperfeito; Deus etemo, o homem temporal;
Deus onipotente, o homem impotente; Deus santo, o homem
pecadorpeus e homem so dois extremos: Deus absolutamen
te positivo, o contedo de todas as realidades; o homem ne
gativo, o nada (A essncia do cristianismo, p. 77). Para libertar o
homem, preciso transformar a questo numa questo do homem,
traduzir a teologia para a antropologia, buscar a felicidade do cu
na terra. A tese fundamental de Feuerbach a seguinte:

A religio, pelo menos a crist, o relacionamento do homem consigo


mesmo ou, mais corretamente, com a sua essncia; mas o relacionamento
com a sua essncia como outra essncia. A essncia divina no nada
mais do que a essncia humana, ou melhor, a essncia do homem abs
trada das limitaes do homem individual, isto , real, corporal,
objetivada, contemplada e adorada como outra essncia prpria, diver
sa da dele por isso todas as qualidades da essncia divina so quali
dades da essncia humana (A essncia do cristianismo, p. 57).

O cristianismo a velha religio que deve morrer para nascer


a nova religio do humanismo:

O que Deus para o homem o seu esprito, a sua alma e o que para
o homem seu esprito, sua alma, seu corao, isto tambm o seu Deus:
FEUERBACH: SUA CRTICA DA RELIGIO E SEU ATESMO 109

Deus a intimidade revelada, o pronunciamento do Eu do homem; a


religio uma revelao solene das preciosidades ocultas do homem, a
confisso dos seus mais ntimos pensamentos, a manifestao pblica dos
seus segredos de amor (A essncia do cristianismo, pp. 55-56).

Feuerbach destrona Deus e diviniza o homem. Segundo ele, os


amigos de Deus devem tomar-se amigos do homem neste mundo.
Deus apenas a personificao da espcie humana: o homem v
sua essncia fora de si, objetivando-a, ou seja,)Deus a manifes
tao do interior do homem.),Assim a Bblia dever ser corrigida,
pois no Deus que criou o homem, mas o homem criou Deus
sua imagem e semelhana (A essncia do cristianismo, p. 158). O
homem o grande projeto e Deus a sua projeo.
Para Feuerbach, negar o sujeito Deus no elim inar os
predicados que dele se afirmam. Esses conservam sua dignidade
sem o sujeito Deus, pois devem ser aplicados ao prprio homem.
Exemplifica: dizer que Deus inteligente projeo da razo hu
mana. Deus a objetivao da inteligncia humana em geral.
Dizer que Deus o ser moralmente perfeito a projeo da von
tade humana. a lei da moralidade humana personificada. No
Deus, mas a conscincia humana o juiz. Dizer que Deus amor
a projeo do corao humano. Deus a essncia objetivada do
amor humano em geral. Deus no amor, mas o amor Deus, e
fora dele no h outro Deus. Feuerbach pergunta-se: o que amo,
pois, em Deus e com Deus? Responde: o amor que desde logo
amor ao homem. Nesta perspectiva, as diferenas entre as reli
gies e as diversas concepes da divindade e de Deus tm funda
mento antropolgico: so as diferenas entre o homem pago e o
homem cristo, que sempre projetam Deus de acordo com sua
imflgftm e semelhana. A religio pertence ao estado infantil da
humanidade e do indivduo, precedendo filosofia tanto na hist
ria do indivduo como da humanidade. O progresso na religio
apenas o progresso do conhecimento que o homem adquire de si
mesmo.
Feuerbach interpreta os dogmas cristos como projeo do
prprio homem: o Deus encarnado apenas a manifestao do
homem divinizado e nada mais: O Deus encarnado apenas o
fenmeno do homem endeusado (A essncia do cristianismo, p.
93). O mistrio do amor de Deus para com o homem apenas o
110 FEUERBACH: SUA CRTICA DA RELIGIO E SEU ATESMO

mistrio do amor do homem para consigo mesmo e nada mais.


O sofrimento de Deus o sofrimento do homem por outros homens.
O mistrio da Trindade o mistrio da vida social. Na Trindade
divina reflete-se a comunidade humana do eu, do tu e do ns:
Deus pai o Eu. Deus filho o Tu. Eu razo, Tu amor; s razo com
amor e amor com razo esprito, o homem total (A essncia do cris
tianismo, p. 111).
Pouco adiante prossegue:
O Deus trino um Deus rico de contedo, da se tomar uma necessida
de quando se abstrair do contedo da vida real. Quanto mais vazia for a
vida, tanto mais rico, mais concreto ser o Deus. O esvaziamento do
mundo real e o enriquecimento da divindade um nico ato. Somente o
homem pobre possui um Deus rico. Deus nasce do sentimento de uma
privao; aquilo de que o homem se sente privado (seja uma privao
determinada, consciente, seja inconsciente) para ele Deus. Assim, o
desesperado sentimento do vazio e da solido necessita de um Deus no
qual exista sociedade, uma unio de seres que se amam intimamente
(A essncia do cristianismo, p. 116).
Segundo Feuerbach, o mistrio da ressurreio de Cristo o
desejo satisfeito do homem por uma certeza imediata de sua
imortalidade pessoal. Em resumo, a f em Deus a f no homem
e nada mais, na infinitude e verdade de seu prprio ser; o ser
divino o ser humano em sua liberdade e ilimitao absolutas:
A religio a primeira conscincia do homem de si mesmo. As religies
so sagradas exatamente porque so as tradies da primeira conscin
cia. Mas o que para a religio o primeiro, Deus, em si, como foi de
monstrado, quanto verdade o segundo, pois ele somente a essncia
objetiva do homem, e o que para ela o segundo, o homem, deve, por
tanto, ser estabelecido e pronunciado como o primeiro. O amor ao ser
humano no pode ser derivado, ele deve ser primitivo. S ento toma-se
o amor um poder verdadeiro, sagrado, seguro. Se a essncia de Deus a
mais elevada essncia do homem ento tambm praticamente deve ser
a mais elevada e primeira lei o amor do homem pelo homem. Homo
homini Deus est (A essncia do cristianismo, pp. 309-310).

Comeo, centro e fim da religio, para Feuerbach, o prprio


homem. A essncia do homem, ao contrrio dos animais, no s
o fundamento da religio, mas tambm seu objeto. Substitui, pois,
FEUERBACH: SUA CRTICA DA RELIGIO E SEU ATESMO 111

a religio de Deus pela religio do homem. A falsidade da reli


gio relacionar-se o homem consigo mesmo como se fosse outro,
transcendente. Com isso o homem se empobrece e se aliena. O
homem pobre projeta um Deus rico. Como Deus e homem so vistos
separadamente, tambm o homem se divide. Para o homem, a reli
gio uma relao para consigo mesmo, como sua essncia, mas
considerando-a como algo estranho e diferente dele. a diviso do
homem consigo mesmo porque considera Deus e homem com duas
coisas distintas e opostas: A religio a autoconscincia primria
e indireta do homem. Feuerbach nega a Deus para afirmar o
homem. Por isso precisamos amar no a Deus mas o homem; crer
no em Deus mas no homem; interessar-nos no pelo alm, mas
pelo aqum. Em sntese, o mistrio da religio o atesmo.
Em A essncia do cristianismo Feuerbach examina a religio
crist, uma religio da interioridade e do esprito. Mas nisso j se
esgota toda a religio? Como a idia de Deus nas chamadas re
ligies naturais?
A esta problemtica tenta responder em A essncia da reli
gio (1845). Nesta obra pe a natureza como fundamento da ori
gem e forma da religio. Transforma seu humanismo em mate-
rialismo grosseiro. Diviniza a matria, da qual o homem parte.
Funda a religio no sentimento de dependncia da natureza,
imprimindo-lhe, contudo, o homem sua prpria imagem. Num
clebre aforismo, formulado pela primeira vez numa recenso do
livro Teoria dos alimentos do pensador materialista holands J.
Moleschott e depois repetido, diz que o homem o que come
(citado por Urdanoz, v. IV, p. 440).
Em A essncia da religio, o divino define-se como predicado
da natureza e dos fenmenos naturais. A natureza ou divindade
manifesta-se sob dois aspectos: vivo por ela, porque me cria, me
sustenta, e isto me faz feliz; mas tambm experimento os aspectos
obscuros da natureza, que me submete a suas catstrofes. A ver
dadeira base da filosofia agora a natureza.
Por natureza Feuerbach entende a natureza sensvel, real, tal
como se manifesta de maneira imediata aos sentidos, a natureza pura,
sem Deus. Diz que a natureza o princpio e ponto de partida da
religio. Por isso o Deus, que o homem separa de si mesmo, no outra
coisa que a prpria natureza. Substitui o Deus da religio por natu
reza. Transforma, desta maneira, a teologia em fisiologia.
112 FEUERBACH: SUA CRTICA DA RELIGIO E SEU ATESMO

Em A essncia da religio, o fator subjetivo para esclarecer a


religio o sentimento de dependncia e o fator objetivo a na
tureza. Aquilo de que depende a existncia do homem parece-lhe
Deus. Transformar a dependncia sentida em liberdade o sentido
do sacrifcio. O sentimento de dependncia da natureza a razo;
a superao dessa dependncia a finalidade da religio. Ou seja,
a divindade da natureza o fundamento da religio, mas a di
vindade do homem a finalidade ltima de toda a religio. Desta
maneira tambm aqui tudo desemboca na antropologia. Des
mascarando e desmitificando a Deus e aos deuses, quer ajudar o
homem a reencontrar-se a si em si mesmo, superando a depen
dncia, o temor e a ignorncia. Deste modo o atesmo no apenas
negao, mas negao da negao que nega o homem: Quanto a
Deus, quero dizer que nego a negao do homem. O atesmo o
caminho para afirmar a verdadeira essncia do homem, restitu-
indo-lhe sua divindade.
Em resumo, Feuerbach tenta nova hermenutica da religio.
Pergunta: por que o homem produz a religio? Que que ela sig
nifica? Denomina seu mtodo de histrico-filosfico. Diz que os
smbolos religiosos no so vazios, nem se referem a Deus, mas
ao prprio homem. Religio antropologia. Tudo o que o homem
fala acerca de Deus, atravs da linguagem religiosa, nada mais
do que confisso de seus desejos, projetos e aspiraes. Por isso
precisamos amar no a Deus, mas ao homem: crer no em Deus,
mas no homem; interessar-nos no pelo alm, mas pelo aqum. A
pergunta que se poderia fazer a Feuerbach a seguinte: no seu
secularismo antropolgico ou seu humanismo ateu uma ideologia
de tipo religioso?

5.3. Crtica crtica de Feuerbach

No fundo, Feuerbach filsofo clssico e metafsico. Apesar de


seu materialismo, nunca conseguiu acesso ao real e, por isso,
nunca deixou de ser idealista. Depois de seduzido por suas idias,
Karl Marx o coloca entre os idelogos.
Feuerbach esfora-se por superar a filosofia teolgica tradi
cional, de modo especial como a apresenta o sistema de Hegel.
Entretanto o seu sucesso apenas parcial. Tanto na sua inter
FEUERBACH: SUA CRTICA DA RELIGIO E SEU ATESMO 113

pretao antropolgica como em sua interpretao da natureza


permanecem elementos metafsicos, pois tanto a natureza como
a espcie humana so caracterizadas como infinitas sem funda
mentao crtica suficiente.
Feuerbach quer ser ateu consciente. Rejeita todas as inter
pretaes da realidade a partir de um alm de tipo metafsico ou
religioso. Conclui sua doutrina dizendo que Deus no existe, ao
menos no de maneria separada do homem e da natureza. Mas o
conceito de atesmo insuficiente para caracterizar sua posio.
O atesmo designa apenas o aspecto negativo. Positivamente
afirma a realidade da natureza e do homem.
At certo ponto podemos dizer que a palavra-chave da posio
de Feuerbach inverso e seu objetivo a elaborao de uma
antropologia humanista. Se o homem, diferentemente dos animais,
possui religio, porque dotado de conscincia no sentido estrito,
que tem por objeto seu gnero, sua essencialidade. Se a conscin
cia de Deus a autoconscincia do homem, isto o sabe a filosofia e
no a religio. Mas filosofia cabe estabelecer a verdade e denun
ciar a alienao que a religio gera. Vtima de iluso, o indivduo
religioso projeta em Deus seus prprios atributos, suas qualida
des e seus poderes, que so os da essncia humana enquanto est
presente no conjunto dos homens. Ora, no convincente a crti
ca que Feuerbach faz da religio? No est realmente fundada sua
crtica? Em todo o caso, sua crtica permanece to atual que nela
todos os atesmos posteriores buscam argumentos. Por qu?
Em primeiro lugar, a importncia de Feuerbach para o pro
blema da crtica religiosa consiste em ter ele tomado o tema da
religio tema central de seu pensamento. Todas as suas anlises
partem de alguns critrios determinantes para sua antropologia.
Adapta tudo ao seu sistema apriorista. Com seu mtodo gentico-
crtico tenta explicar no s o fato da religio, mas at seus con
tedos. E tudo decide com um dogmtico e nada mais. Sua an
tropologia a nica chave para explicar tudo. Em outras palavras,
o nico dogma inquestionvel.
Em segundo lugar, no se deve exagerar nem menosprezar a
crtica que Feuerbach faz da religio, de modo especial do cristi
anismo. Teologia e filosofia da religio devero indagar os fun
damentos de seu atesmo numa discusso crtica. Talvez a per
gunta fundamental a ser feita seja a seguinte: diz a orientao da
114 FEUERBACH: SUA CRTICA DA RELIGIO E SEU ATESMO

intencionalidade da conscincia para um infinito algo sobre a


existncia ou no-existncia de uma realidade independente da
conscincia? Feuerbach nunca demonstrou a no-existncia de
Deus. Toma-se acrtico quando fala do homem individual como se
fosse o homem em geral em relao s prprias projees. Mas no
o homem real o individual, o finito e concreto? Ou tem a espcie
humana uma relidade margem dos indivduos finitos, os nicos
que existem? No a essncia do gnero humano tambm uma
abstrao ou uma autoprojeo objetivada? No projeta o indivduo
algo para fora de si? Em resumo, no carece a apoteose da espcie
humana de fundamentos mais slidos, pois a finitude como defi
nio do' homem no se identifica com o homem concreto? Em
momento algum Feuerbach fundamentou a infinitude da essncia
humana. Simplesmente a postulou.
Na verdade, Feuerbach reconhece a finitude do indivduo. Mas
a espcie humana, para ele, infinita. O indivduo s toma cons
cincia de sua finitude no confronto com a infinitude da espcie.
A essncia da espcie, que a essncia absoluta do indivduo,
infinita. Aqui revela-se que Feuerbach no conseguiu libertar-se
totalmente da metafsica teolgica. Quando fala da infinitude do
hom em , de suas foras, da espcie, recorre a pressuposto
metafsico. Dificilmente poder conciliar-se tal pressuposto com
a tendncia absolutizao da realidade sensvel. Assim a idia
da infinitude postulado metafsico tanto para sua antropologia
como para sua fisiologia.
Feuerbach tenta fundamentar seu atesmo a partir da histria
e da psicologia. Anuncia o fim do cristianismo, dizendo que para o
lugar da f eitrou a descrena; para o lugar da Bblia, a razo; para
o lugar da religio e da Igreja, a poltica; a terra substituiu o cu; o
trabalho substituiu a orao; a necessidade material, o inferno; o
homem, o cristo (Princpios, p. 16). Caberia perguntar: No co
meteu o erro do crculo vicioso ao apresentar como suposto indiscu
tvel o que possivelmente s poder ser o resultado de uma anlise
diferenciada do fenmeno da religio e do cristianismo? Feuerbach
simplesmente supe que a religio seja iluso e nada mais. Ora, j
os primeiros crticos seus perguntaram se o po produto da fome
e a luz produto dos olhos e se, por sua vez, a religio e o cristianismo
tinham que demonstrar sua realidade e verdade s porque respon
dem a necessidades do homem e satisfazem seus desejos e anseios.
FEUERBACH: SUA CRTICA DA RELIGIO E SEU ATESMO 115

No prefcio segunda edio de A essncia do cristianismo


afirma: O cristianismo j est to deturpado e em desuso que at
os representantes oficiais e eruditos do cristianismo, os telogos,
no sabem mais ou pelo menos no querem saber o que o cris
tianismo (p. 26). Apenas mostrei o mistrio da religio crist,
apenas o arranquei da teia contraditria das mentiras e tapeaes
da teologia e com isso certamente cometi um sacrilgio. Por isso,
mesmo sendo minha obra negativa, irreligiosa, atesta, que se
medite entretanto que o atesmo (pelo menos no sentido deste li
vro) o mistrio da prpria religio, que a prpria religio, em
verdade, no na superfcie, mas no fundo, no na sua opinio e
fantasia, mas em seu corao, em sua verdadeira essncia, em
nada mais cr a no ser na verdade e divindade da essncia hu
mana (p. 29).
Feuerbach critica o cristianismo por ter feito desaparecer o
homem como humanidade, como espcie, como comunidade uni
versal, substituindo-a pelo conceito de Deus. Com isso no quer
eliminar a moral, pois, segundo elj a justia, a bondade e o amor
tm fundamento em si mesmos. Mas no explica por que razo e
Bblia, poltica e religio, trabalho e orao, cu e terra, Deus e
homem so irreconciliveis ou por que se excluiriam necessaria
mente. No poder um cristo ser mais humano que xun ateu? Se
Feuerbach, com sua tese secularista, profetizou o fim do cristia
nismo, constatamos, sem dificuldade maior, que essa tese at hoje
ainda no se realizou.
Afirma categoricamente que o homem deve renunciar ao
cristianismo para tornar-se realmente homem. Mas a funda
mentao histrica do atesmo, como Feuerbach a faz, no resiste
a exame mais crtico. A rigor constata o fato de que o cristianismo
se encontra numa crise mortal. Da, todavia, no se pode concluir
simplesmente o postulado do atesmo como necessidade lgica, pois
poderia concluir-se igualmente na necessidade de reavivar o
cristianismo. Por isso custa aceitar a tese feuerbachiana da filo
sofia da histria por carecer de qualquer fundamento mais slido.
Extrapolou para o futuro. Hoje ns, numa retrospectiva, consta
tamos que sua profecia no se realizou. Ao contrrio, podemos
admitir que tambm o atesmo proposto j entrou em crise por falta
de fundamentos racionais, existenciais e at histricos. Assim sua
fundamentao histrica tambm no passa de um postulado
116 FEUERBACH: SUA CRTICA DA RELIGIO E SEU ATESMO

dogmtico. Feuerbach no s anuncia o fim do cristianismo. Diz


que tambm da filosofia no se deve esperar a salvao: A filosofia
hegeliana a ltima grandiosa tentativa para restaurar o cris
tianismo j perdido e morto atravs da filosofia e, claro est, me
diante a identificao, tal como em geral acontecia nos tempos
modernos, da negao do cristianismo com o prprio cristianismo
(Princpios, pp. 63-64). Se o homem, na prtica, ocupa o lugar do
cristo, teoricamente a essncia humana tambm deve ocupar o
lugar da essncia divina.
E Deus, ento, simplesmente produto de nosso desejo?
Feuerbach tentou fundamentar, outrossim, seu atesmo psi
cologicamente. Afirma que o que o homem no realmente, mas
deseja ser, converte em seu Deus, ou isso seu Deus. Diz ainda:
Se o homem no tivesse desejos, no haveria religio alguma. Em
outras palavras, o homem cr em Deus porque deseja ser feliz. Os
deuses so os desejos do homem, pensados como realidade objetiva.
Segundo ele, a religio ainda se funda no sentimento de depen
dncia. Assim, em ltima instncia, a religio produto do instinto
de autoconservao do homem, do egosmo humano. Com a palavra
egosmo Feuerbach designa um fazer valer o prprio ser, o amor
do homem a si mesmo como instinto de conservao, sem o qual o
homem no pode viver. A representao de Deus , ento, apenas
imaginao humana. O homem deve destruir essa sua criao
ilusria para redescobrir sua dignidade e recuperar sua essncia
perdida. Em tudo isso pode haver um pouco de verdade. Mas a
explicao psicolgica no diz tudo sobre o complexo fenmeno
humano da f em Deus. Esta certamente tem fundamentos psi
colgicos importantes. Mas no se pode excluir, de antemo, que
os desejos do homem tendam para uma realidade. Por que os
anseios, os desejos e as necessidades do homem no poderiam ter
correlato real? No o pressuposto de mera projeo afirmao
gratuita? Falar humanamente de Deus ainda no significa que
Deus se reduza mera realidade humana.
Concordamos com Feuerbach que alguma coisa no existe
simplesmente porque a desejo. Mas o atesmo de Feuerbach fun
da-se todo ele nessa nica concluso, ou seja, numa concluso
logicamente falha. Por que, ento, no poderia concluir psicolo
gicamente de minha experincia que o mundo no existe? Em
outras palavras, nada impede que minha experincia psicolgica
FEUERBACH: SUA CRTICA DA RELIGIO E SEU ATESMO 117

corresponda algo real, ou seja, no caso, que ao desejo de Deus


corresponda ou, pelo menos, possa corresponder a realidade
ontolgica de Deus. At se poderia objetar: no seu atesmo, ele
prprio filho do desejo, uma projeo ilusria? claro que pelo fato
de ainda no se ter demonstrado a existncia de Deus com a razo
instrumental no se pode concluir simplesmente sua no-exis-
tncia. Desta forma a fundamentao psicolgica do atesmo
tambm no passa de simples postulado.
Feuerbach defendeu o atesmo mais intuitivamente, ou seja,
sem fundament-lo crtica e cientificamente. Apesar disso cons
tituiu-se numa provocao permanente, num desafio. ateu
consciente. Seu atesmo refletido, decidido e programtico.
Permaneceu no campo da antropologia para acabar com a religio.
Entretanto seu contemporneo Max Stimer, como K. Marx e F.
Engels, todos seus amigos e admiradores, cedo o acusaram de
exercer vim culto religioso natureza universal do homem. O
compndio da crtica da religio de Feuerbach que o homem deve
ser o supremo para o homem. Mas que homem o supremo para
o homem? Como defini-lo? Qual a medida do homem e de acordo
com que imagem definido? No pode esta exaltao da huma
nidade conduzir a novos esvaziamentos do prprio homem? O que
justifica esperar o homem futuro como justo, amoroso e bondoso?
Se Feuerbach designa a religio como iluso infantil, que o
homem moderno j venceu h muito tempo, tal posio logo
relembra A. Comte com sua periodizao da histria. O pai do
positivismo francs, em sua teoria dos trs estdios, afirma, com
Feuerbach, que na poca da cincia, a religio apenas representa
compreenso do mundo muito primitiva e mitolgica. Ora, em vista
desta colocao pode argir-se se a relao entre religio, filoso
fia e cincia realmente de sucesso, ou antes caminham lado a
lado de maneira simultnea. Neste ltimo caso, a histria no
superaria a religio, mas como estrutura interna apenas signifi
caria a mudana da conscincia religiosa.
Nas suas afirmaes sobre o cristianismo, Feuerbach ignora
totalmente as afirmaes sobre a alteridade de Deus que, por isso,
no se sujeita simplesmente ao esquema da projeo do desejo.
Ignora tambm que a teologia sempre acentuou que, em seu dis
curso analgico sobre Deus, h mais diferenas que semelhanas.
Mas, nem por isso, deve-se menosprezar a crtica que faz da reli
118 FEUERBACH: SUA CRTICA DA RELIGIO E SEU ATESMO

gio e do cristianismo. Apesar das unilateralidades, prope pro


blemas ainda no resolvidos. Assim, por exemplo, ainda que al
gum rejeite o sensismo e a finitizao da teologia filosfica de
Hegel, no poder negar que a posio feuerbachiana, na vida
prtica, se tom ou comum para grande parte da humanidade oci
dental de hoje, aderindo f neste mundo. O que significa que o
homem hoje no mais se experimenta a si num mundo divinizado,
mas totalmente hominizado? A falta de experincia religiosa
significa ausncia total de Deus ou pode intuir-se uma orientao
na qual dever-se-ia procurar o lugar no qual Deus se tomasse
outra vez visvel como Deus do futuro? Seria talvez a comunidade?
Como se poder falar de Deus num mundo secularizado? Poder
o anncio da f hoje pressupor que a necessidade religiosa re
presenta uma estrutura humana fundamental? Poder-se- eli
minar o dualismo Deus e mundo, aqum e alm, como subjaz em
muitas concepes da f, sem perder a causa de Deus?
Feuerbach morreu com 68 anos de idade. Mas as questes por
ele formuladas perduram e no mais devem ser ignoradas. Seu
drama tambm o drama do homem contemporneo que simul
taneamente rejeita Deus e aceita o divino. Substitui-se a religio
de Deus pela religio do homem. Devemos reconhecer que, por
um lado, telogos e igrejas muitas vezes defendem Deus contra os
homens, o alm contra o aqui. A religio histrica muitas vezes
defendeu Deus s custas da humanidade, o ser cristo s custas
do ser homem. Na histria do cristianismo muitas vezes Deus foi
fabricado de acordo com os anseios e as necessidades ou finalidades
do momento, criando Deus sua imagem e semelhana. Muitas
vezes a Igreja catlica tambm usou de Deus para cuidar dos
prprios interesses. Por isso, sob alguns aspectos, a crtica de
Feuerbach pertinente enquanto se refere a manifestaes his
tricas do cristianismo.
Por outro lado, atravs da crtica de Feuerbach mostra-se que
o discurso sobre Deus no pode ser o da superao da oposio
entre Deus e mundo num movimento dialtico do esprito. Tal
possibilita no s o pantesmo como tambm o atesmo. Onde se
interpreta mal a Deus tambm h o perigo de interpretar mal o
homem. A questo at que ponto Feuerbach tematiza o homem
real. Tomou-se o pai do atesmo moderno. Sua influncia passa,
atravs de K Marx, F. Engels, M. Stimer a F. W. Nietzsche at
FEUERBACH: SUA CRTICA DA RELIGIO E SEU ATESMO 119

concepes imanentistas do homem nas filosofias contemporne


as. Na idia de que o homem s homem na relao com o tu
anunciam-se, outrossim, motivos das filosofias da existncia e do
personalismo contemporneos. Entretanto, para afirmar o homem,
no preciso negar a Deus, pois, na verdade, impossvel ser
amigo de Deus sem s-lo dos homens.

Bibliografia

FEUERBACH, Ludwig, A essncia do cristianismo, Campinas, Papirus, 1988.


___________. A essncia da religio, Campinas, Papirus, 1989.
____________ Princpios da filosofia do futuro, Lisboa, Edies 70, 1988.
FORMENT, Eudaldo, El problema de Dis en la metafsica, Barcelona, Promociones
Publicaciones Universitrias, 1986.
KNG. Hans, Existiert Gott? Munique, R. Piper, 1978.
OLIVEIRA, Manfredo Arajo de, Filosofia transcendental e religio, S. Paulo, Loyola, 1985.
UKDANOZ, Teofilo, Histria da filosofia, V. 5. Madri. B.A.C. 1975.
WEGNER, Karl-Heinz, ba crtica religiosa en los tres ltimos siglos, Barcelona, Herder,
1986.
6

KARL MARX:
A APOSTA DO ATESMO SOCIOLGICO

Sem dvida, um dos mitos contemporneos mais debatidos


est ligado ao nome de Karl Marx (1818-1883): o marxismo. Com
este nome designa-se um movimento de idias no s filosficas,
econmicas, mas tambm polticas e sociais. Em nosso estudo
ocupar-nos-emos com o pensamento marxista enquanto crtica da
religio, atesmo e a fundamentao dada ao mesmo por Karl
Marx. Portanto, aqui no trataremos do pensamento marxista em
sua globalidade.
A doutrina de Karl Marx nasce, no sculo XIX, da confluncia
do materialismo da cincia natural com o socialismo francs, pe
netrada e anim ada pelo esprito dialtico de Hegel. Lnin,
continuador da ideologia marxista e fundador do partido, diz: A
teoria de Marx o verdadeiro herdeiro do que de melhor produziu
a humanidade no sculo XIX, na forma da filosofia alem, da
economia poltica inglesa e do socialismo francs.
Karl Marx nasceu a 5 de maio de 1818 em Trveros, cidade que
remonta ao tempo dos romanos, e exercia importante papel na
cultura da regio, no sculo XIX, como ponto de encontro do libe
ralismo revolucionrio vindo da Frana e do conservadorismo do
antigo regime liderado pela Prssia. Na Prssia a filosofia de
Hegel convertera-se numa espcie de ideologia oficial. O Estado
prussiano tomara como apoio direto a idia hegeliana de que o
Estado moderno encarna os ideais da moral mais objetivos e
manifesta a razo no domnio da vida social. Em julho de 1836,
Marx matriculou-se na universidade de Berlim, capital da Prssia.
Nesta poca, as idias liberais conquistavam a Prssia, pois o
governo de Frederico Guilherme IV (1795-1861) anunciara a
abertura poltica. O liberalismo alemo, influenciado pelas idias
da revoluo francesa, abriu fogo contra o aliado mais fraco do
Estado, que era a Igreja e a religio.
122 KARL MABX: A APOSTA DO ATESMO SOCIOLGICO

Os discpulos de Hegel a constituram a esquerda hegeliana,


que elaborou uma crtica a partir do interior do prprio sistema
hegeliano, separando o mtodo revolucionrio do sistema reacio
nrio. Entre esses discpulos destacaram-se David Strauss (1808-
1874), que submetera os textos sagrados a uma interpretao da
crtica histrica; Bruno Bauer (1809-1872), Moses Hess (1812-
1875) e Max Stirner (1806-1956) que puseram na ordem do dia do
debate o socialismo e o anarquismo. Todo o pensamento da es
querda hegeliana foi aglutinado por L. Feuerbach numa crtica
mais consistente da religio. O jovem Marx, depois de estudar
direito durante um ano em Bonn (1835), foi a Berlim e a se inte
grou no clube dos doutores da esquerda hegeliana. Nascido judeu,
educado na religio crist (protestante), tomou-se ateu, pois os
membros do clube dos doutores professavam o atesmo. Marx
defendeu sua tese de doutorado em 1841, em Jena, sobre o ma-
terialismo de Epicuro e Demcrito. Note-se que seu atesmo
tambm anterior elaborao de sua prpria teoria.
Com 24 anos de idade assumiu a chefia da redao do jornal
Rheinische Zeitung, em Colnia. Pela primeira vez entrou em
contato mais direto com a questo social. Mas o jornal foi fechado
pela censura, embora nesse jornal ainda tivesse atacado o comu
nismo e o socialismo.
Marx casou-se na Igreja luterana e sua mulher, alm de cuidar
da casa e dos filhos, ajudava-o na datilografia e correo dos
manuscritos. Em 1843 transferiu-se para Paris. A levou vida
burguesa, recebendo auxlios da Alemanha. Em Paris fez algumas
amizades importantes. Entrou em contato com as idias revolu
cionrias do socialismo de Fourier, Owen, Saint-Simon e, atravs
do anarquista Bakunin, com Proudhon. Em Paris despertou ainda
para a misria do proletariado industrial, embora ele mesmo
nunca tenha sido operrio; iniciou longa amizade com Friedrich
Engels e comeou a ocupar-se com economia poltica. Tomou co
nhecimento da aliana comunista de Londres e participou de al
guns encontros secretos, sem filiar-se. Enfim, em Paris, tomou-
se socialista e comunista. Reconheceu a possibilidade gigantesca
do movimento organizado de trabalhadores e tomou-se o terico
do proletariado.
Em 1845 deixou Paris e passou a residir em Bruxelas. A es
creveu a Sagrada Famlia e depois A ideologia alem (1845), A
KARL MARX; A APOSTA DO ATESMO SOCIOLGH&CO 123

misria da filosofia (1847) e o Manifesto Comunista (1848) com


Engels. Expulso da Blgica, voltou, por breve tempo, Alemanha,
donde, aps a revoluo de 1848, foi expulso, indo a Londres. Al
fixou residncia para o resto da vida. Em Londres escreveu suas
obras principais, como O capital, cujo primeiro volume publicou em
1867. Tambm a viveu com o auxlio de amigos, de modo especial
de Engels.
Marx era ateu muito antes de ser comunista. Sua atitude
anticapitalista no foi pressuposto, mas confirmao. Aceitara o
atesmo da esquerda hegeliana de Berlim e de Feuerbach. Em
breve, o atesmo materialista tomou-se simples evidncia. Tal
atesmo determinou no s o cientista analtico, mas tambm o
lutador poltico e o profeta Marx. A inteligncia de Marx conseguiu
que o atesmo se tomasse o fundamento e a ideologia para o so
cialismo at nossos dias. Antes de ser dentista, Marx j apostara
no atesmo.
i^tO novo humanismo de M arx atesmo e comunismo: O
atesmo o humanismo pela superao da religio, e o comunis
mo o humanismo pela superao da propriedade privada, es
creveu nos manuscritos econmico-filosficos de Paris.

6.1. O que Marx recebeu de Hegel?

Sem a dialtica o materialismo marxista seria pouco signifi


cativo. Ora, Marx herdou a dialtica de Hegel. Dele recebeu
tambm a interpretao dialtica da histria. Aprendeu de Hegel
a essncia social do homem, a significao do fator trabalho para
sua autocompreenso, o reconhecimento da alienao. Aceitou de
Hegel no s o profundo sentido pela histria, mas tambm o ca
rter totalizante e totalitrio de seu sistema.
Por outro lado, Marx rejeitou o idealismo, que o cerne do
sistema hegeliano, e substituiu-o pelo materialismo. Neste ponto
predominou a influncia de Feuerbach. Segundo Marx, Feuerbach
demonstrou que a filosofia no outra coisa que a religio for
mulada em pensamento e realizada de maneira pensante; fun
damentou o verdadeiro materialismo e a cincia real; traduziu a
dialtica do esprito para a dialtica da matria real e concreta;
interpretou a histria no do esprito absoluto,, mas do sujeito
124 KARL MARX: A APOSTA DO ATESMO SOCIOLGICO

concreto da histria do homem, da espcie humana, do proleta


riado (socialismo materialista). Ao contrrio de Hegel, Marx no
tem o objetivo de s entender o processo histrico, mas de
transform-lo. Continua a dissolver o conservadorismo hegeliano,
processo iniciado por Feuerbach. A filosofia marxista critica Hegel
por se ter refugiado no pensamento abstrato. Segundo Marx,
tambm para Feuerbach faltou a atitude revolucionria da prxis.
O que significa isso na prtica?
O homem concreto, em primeiro lugar, no conscincia, mas
ser, matria, corpo. Seu mundo no o mundo abstrato dos pen
samentos, e sim das relaes sociais, concretas. Seu trabalho no
a autoproduo da conscincia, seno o trabalho prtico do
operrio no processo de trabalho. Por isso a superao da alienao
no se realiza s no pensamento, mas deve realizar-se na vida
prtica da sociedade. Marx transpe, assim, a dialtica hegeliana
do plano do esprito para o plano das necessidades materiais, in
terpretando a histria e a poltica em funo da luta de classes.
Insere a dialtica hegeliana na relao realista e imediata homem-
natureza e homem-trabalho. No prefcio segunda edio de O
capital, Karl Marx escreveu em 1873:

Por sua fundamentao, meu mtodo dialtico no s difere do


hegeliano, mas tambm a sua anttese. Para Hegel, o processo de pen
samento, que ele, sob o nome de idia, transforma em sujeito autnomo,
o demiurgo do real, real que constitui apenas sua manifestao externa.
Para mim, pelo contrrio, o ideal no nada mais que o material,
transposto e traduzido na cabea do homem (p. 20).

Para Marx, a dialtica da existncia desenvolve-se no plano


prtico das necessidades materiais do homem e no no plano
terico-ideal. O econmico ou material a infra-estrutura. O resto
epifenmeno ou superestrutura, pois matria e conscincia so
apenas dois aspectos de uma e mesma realidade e atividade
material.
Segundo Marx, a sociedade capitalista gerou a burguesia e o
proletariado. Assim o prprio regime capitalista gerou sua nega
o, ou seja, o proletariad(Pretende criar, pela revoluo comu
nista, a sociedade perfeita, ou seja, a sociedade sem classes. Nesta
sociedade homognea, para Marx, no mais haver explorao e
sero satisfeitas todas as necessidades materiais de todos. Com
KARL MARX: A APOSTA DO ATESMO SOCIOLGICO 125

isso automaticamente cessar a alienao, no havendo mais ne


cessidade da idia de Deus!j Termina, ento, o processo dialtico
da histria. Marx, todavia, no esclarece porque desaparecem as
classes na sociedade marxista, ou seja, porque a tese marxista no
geraria sua anttese.
Na questo da religio e da crtica religiosa, Marx est em
oposio a Hegel. Situa-se do lado de Feuerbach. Dele aceitou no
s o materialismo, mas tambm a crtica da religio. Marx cr que
Feuerbach concluiu essa crtica na Alemanha. Tambm aqui,
quanto ao contedo, o atesmo precede ao comunismo. Enquanto,
para Feuerbach, a religio permaneceu tema polmico durante
toda a vida, para Marx o atesmo vim postulado evidente, to
evidente que dispensa qualquer investigao mais sria de sua
parte. Deus no passa de uma projeo do homem. Marx sequer
examina seriamente qualquer outra hiptese. Por isso, religio no
passa de produo e alienao do homem. O homem cria a religio.
Marx quer detectar as causas que geram o conflito originante da
religio e super-las, destruindo-as.

6.2. Como Marx interpreta o homem?

Bem cedo Marx manifesta reservas em relao a Feuerbach.


J nas teses sobre Feuerbach (1846) aparecem tais discordncias.
Para Marx, o materialismo de Feuerbach ainda contemplativo,
metafsico e, por isso, religioso. E preciso entend-lo como ativi
dade revolucionria, como prxis. O filsofo deve ceder lugar ao
revolucionrio.
Feuerbach contudo no s preparou o caminho sendo apenas
simples e casual predecessor. Muitas vezes permanece compa
nheiro fiel de Marx no campo das idias. Em Feuerbach, na obra
Princpios da filosofia do futuro, h incios da valorao da his
tria, do social e da prxis do homem. A a crtica feuerbachiana
da religio tambm j tem aspecto poltico e social. O prprio Marx
a encontra fundamentos filosficos para o socialismo.
Marx critica Feuerbach pela carncia da dimenso social do
homem que, na realidade, o conjunto das relaes sociais (6
tese), por ter ignorado a origem social do fenmeno religioso.
Feuerbach, segundoQvtarx, concebe o homem como espcie, mas
0^
J
126 KARL MARX: A APOSTA DO ATESMO SOCIOLGICO

apenas reflete sobre as relaes naturais e negligencia o contexto


social, o processo da autognese do homem. Marx faz a anlise
poltico-econmica concreta das condies materiais e sociais, do
papel do trabalho, da produo, do surgimento das relaes de
produo e das relaes sociais em geral que provocam o apare
cimento da alienao religiosa.-
De acordo com Marx, Feuerbach isolara o indivduo de maneira
abstrata na histria. (Marx situa-o historicamente dentro do
grande processo, dentro das necessidades sociais) Critica o mate
rialismo da poca por conceber o objeto, a realidade na perspecti
va contemplativa e no na atividade ou prxis. Enquanto Feuer
bach espera a transformao da sociedade atravs do iluminismo,
mudana de conscircia e apela ao indivduo da sociedade bur
guesa, tentando superar o egosmo pelo amor, Marx analisa a
emancipao humana como questo social do ponto de vista eco
nmico, poltico e ideolgico, no como problema do indivduo, e
sim de classes. Marx exige mudana de atitude em relao
prtica poltica. Espera a transformao atravs da revoluo
social. Apela classe operria ou proletria para a luta poltica,
luta de classes, luta do proletariado explorado contra a burguesia
exploradora. O socialismo deve tomar-se proletrio e o proleta
riado deve tomar-se socialista. Concretamente, Marx postula a
revoluo comunista, postula uma cincia do homem real em sua
evoluo histrica concreta e uma prtica revolucionria.

6.3. O que relig i o p ara M arx?

Em 1844 Marx iniciou a introduo Crtica da filosofia do


Estado de Hegel, com Feuerbach, para a Alemanha, a crtica da
religio est essencialmente terminada, e a crtica da religio o
suposto de toda a crtica. Para Marx, a religio aliena o homem.
A alienao religiosa deve ser esclarecida a partir da situao
histrico-social concreta. Mas a religio a expresso da alienao
do homem e no seu fundamento. Antes, o resultado. A essncia
da alienao do homem encontra-se no contexto econmico, no tipo
de relaes de produo geradas no mundo capitalista. A h duas
classes sociais: os proprietrios dos meios de produo e os no-
proprietrios. Destruindo essa estrutura econmica tambm se
KARL MARX: A APOSTA DO ATESMO SOCIOLGICO 127

destri a religio que seu produto. So as estruturas econmi


cas que, segundo Marx, geram a falsa conscincia, que a religio.
Assim a idia de Deus o resultado de uma economia alienante.
A religio o aroma de uma sociedade alienada. E um momento
necessrio do mundo alienado porque o justifica. Seu protesto
contra este mundo permanece sem conseqncias porque prope
uma soluo para alm da histria. A religio apenas oferece a
libertao espiritual do homem, a libertao imaginria e ilusria.
Somente a prxis revolucionria ser capaz de emancipar radi
calmente o proletariado industrial, dispensando o protesto e o
consolo da religio.
Para Marx, a religio uma conscincia errnea do mundo.
Enquanto protesto contra as situaes humanas protesto
ineficiente porque desvia a ateno deste mundo e de sua trans
formao para outro, para o alm. Desta maneira a religio age
como calmante: pio do povo. A religio hipnotiza os homens
com falsa superao da misria e assim destri sua fora de re
volta. Atua como fora conservadora no campo social e econmico.
Que significa isso?
A crtica de Marx constri-se sobre o eixo das alienaes. Por
alienao no entende o que Hegel entendera no sentido de
exteriorizao (Entusserung), mas um carter pejorativo, hist
rico ou real. Trata-se de situaes em que o homem se perdeu a si
mesmo. Distingue a alienao religiosa, a alienao poltica, a
alienao social, a alienao econmica e a alienao filosfica.
Aqui s nos interessa mais de perto a primeira.
Na alienao religiosa, o homem projeta, segundo Marx, para
fora de si, de maneira v e intil, seu ser essencial e perde-se na
iluso de um mundo transcendente. Aceita, pois, o conceito
feuerbaehiano de alienao. A religio nada mais que a projeo
do ser do homem num mundo ilusrio. Com ela aliena-se a si
mesmo. A religio faz o sujeito predicado, alando Deus sobre as
nuvens, em vez de dar-se conta de que o cu est sobre a terra.
Enquanto Feuerbach se contentara em denunciar intelectual
mente a alienao religiosa, sem indagar as causas, Marx admite
que a religio uma iluso, no, porm, iluso puramente inte
lectual. E uma maneira da existncia humana intrinsecamente
falsa. A religio nasce, segundo Marx, da convivncia social e
poltica perturbada dos hottiens. O crente suspira por uma felici
128 KARL MARX; A APOSTA DO ATESMO SOCIOLGICO

dade ilusria para esquecer sua desgraa presente. Por isso a re


ligio pio do povo. Para libertar o proletariado e a humanidade
da misria, preciso destruir o mundo que gera a religio.
No se pode dizer que, para Marx, a religio simples inven
o de sacerdotes falsrios ou de dominadores. a manifestao
da humanidade sofredora em busca de consolo. O slogan de que a
religio o pio de povo era comum entre crticos da poca de
Marx. pio para o povo, um calmante para as massas que so
frem a misria produzida pela explorao econmica. Mas os ex
ploradores burgueses tambm precisam da religio. Para os ex
ploradores consolo intil, narctico e, para os outros, justifica
o, calmante para sua conscincia.
Marx conclui que, sendo a religio reflexo espiritual da mis
ria real do homem numa sociedade opressora, a superao da re
ligio no se dar s pela crtica intelectual. A luta contra a reli
gio tem seu aroma espiritual. a imagem falsa do mundo. A cr
tica do cu toma-se a crtica da terra. Para eliminar a alienao
religiosa preciso eliminar todas as condies de misria que a
originam. A religio , pois, epifenmeno ou superestrutura. Mu
dando a infra-estrutura econmina, a superestrutura mudar
automaticamente. A contradio fundamental, segundo Marx, no
est pois na religio, e sim no nvel do modo de produo dos bens
materiais.
Como, ento, poder-se- superar a alienao religiosa?
A superao realiza-se partindo da prxis. De nada serviria
privar o povo do pio e no mudar nada. A crtica da religio con
siste em libertar o povo da iluso. Por isso a crtica religiosa deve
ser seguida da crtica poltica e da revoluo prtica a fim de es
tabelecer a verdade neste mundo. Do ponto de vista econmico, a
alienao religiosa tem sua origem na diviso do trabalho porque,
na sociedade capitalista, os meios de produo tomaram-se pro
priedade privada; no processo tecnicizado da produo industri
al, os operrios s tm o trabalho para vender. Por ele recebem um
preo. Mas este menor que o produto, pois o dono dos meios de
produo retm a plus-valia, de modo que seu capital se acumule
s custas dos verdadeiros trabalhadores. Ora, a alienao religi
osa funda-se, segundo Marx, na alienao econmica. Por isso
preciso mudar as relaes de produo, eliminando a proprieda
de privada dos meios de produo. Como a religio integra a su-
KARL MARX; A APOSTA DO ATESMO SOCIOLGICO 129

perestrutura, mudando a infra-estrutura, tambm ela mudar, ou


melhor, desaparecer. Por isso no h necessidade, teoricamen
te, de combat-la, pois ningum sentir sua falta. Em outras pa
lavras, a conscincia religiosa morrer por si mesma.
Marx preconizara a revoluo nos pases mais industrializa
dos, como a Inglaterra. Entretanto isso no ocorreu. Friedrich
Engels transformou o atesmo em cosmoviso com base no mate
rialismo dialtico e histrico. Engels buscou apoio na cincia, na
teoria da evoluo e na teoria da conservao da energia. Tentou
uma leitura e interpretao materialista da histria das religies.
Diz que toda a religio apenas o reflexo fantstico, na cabea dos
homens, daquelas foras exteriores que dominam sua existncia
cotidiana, um reflexo no qual as foras naturais assumem a for
ma de sobrenaturais. No comeo da histria so as foras da na
tureza. Depois surgem as foras sociais. A seguir todos os atributos
naturais e sociais dos muitos deuses so vinculados a um nico
Deus onipotente, reflexo do homem abstrato. No mundo da eco
nomia burguesa diz-se: O tomem pensa e Deus ajuda . Para
Marx, Deus apenas consolao interesseira.
Na verdade, importa que o homem assuma ele mesmo a
transformao social e as foras estranhas desaparecero, essas
foras que ainda se refletem na religio. Karl Kautsky (austra
co) e Lnin, apoiados na teoria m aterialista da evoluo de
Haeckel, opem cincia e religio. E a cosmoviso marxista, de
fato, serve como substituto ateu da religio ou transformou-se
numa religio sem Deus. Mais tarde Lnin, no mais convencido
de que a religio desaparecera automaticamente com a prpria
evoluo social, passa a combat-la ativamente. Se, para Marx, a
religio era pio do povo agora passa a ser vista como pio para
o povo. E o partido dever combater toda a ignorncia e escravi
do religiosa. Embora a luta de classes estivesse em primeiro
plano, Lnin rejeitou a religio e desenvolveu a perseguio, uma
perseguio que chegou ao auije com Stalin.
Marx radicalizou o atesm) de Feuerbach, o qual estava sem
pre em polmica com a teologia e a religio. Em Feuerbach trata-
se de atesmo mediado, sempre envolto com ar religioso. Marx
voltou-se diretamente a este mundo .^0 atesmo a negao de
/ Deus e a afirmao da essnca do homem.
130 KARL MARX: A APOSTA DO ATESMO SOCIOLGICO

6.4. Crtica crtica de Marx

O marxismo parte da misria da humanidade e da necessidade


de libertao. Marx proclama um humanismo, uma sociedade da
qual as massas no mais sejam oprimidas e exploradas por po
derosos. Luta contra a sociedade capitalista que tem por Deus o
capital. Quer terminar com a explorao do homem pelo homem.
O sentido da revoluo do proletariado superar a diviso de
trabalho, a propriedade privada dos meios de produo mediante
a ditadura do proletariado. Constata-se que, entretanto, as pre
vises de Marx falharam sob muitos aspectos. Mostrou-se que
possvel a melhoria do proletariado sem revoluo. Marx desco
nhecera a fora de adaptao, no prprio capitalismo, atravs da
organizao em sindicatos e organizaes operrias.
A crtica religiosa de Marx, em primeiro lugar, deve ser vista
como crtica ideolgica do cristianismo burgus de sua poca. Marx
entendia por ideologia uma falsa conscincia historicamente ne
cessria. Com isso no quer dizer que a ideologia simplesmente
mentira ou engano intencionado. Quer expressar antes o estado
de conscincia de uma poca. A ideologia falsa quando quer li
bertar o homem de sua situao concretamente condicionada
atravs de verdades eternas. Marx ignora o elemento utpico. At
certo ponto prisioneiro deste seu conceito restritivo de ideologia.
Em sua anlise parte quase exclusivamente do cristianismo
burgus do sculo XIX. Para ele, a religio apenas aspecto da
ideologia burguesa como reflexo ideal das relaes de produo.
Ora, essas so o objeto prprio de sua crtica e no propriamente
a religio. Pelo vnculo histrico da religio com as relaes de
produo compreende-se que a Igreja estivesse vinculada a po
derosas foras contrrias ao progresso e liberdade e que, por isso,
Marx considerasse o cristianismo como seu inimigo. Mas disso no
se pode concluir que o cristianismo sempre deva ser reacionrio
nem que o marxismo sempre dever combater a religio, nem que
o marxismo sempre ser fora progressista.
Primeiro Marx se interessa pelo atesmo e depois pela questo
social. Responsvel por seu atesmo no , pois, a misria social,
mas a influncia da esquerda hegeliana. O atesmo precede seu
socialismo e comunismo. Os argumentos principais de seu atesmo
busca-os em Feuerbach. Marx tentou ultrapassar a fundamenta
KARL MARX; A APOSTA DO ATESMO SOCIOLGICO 131

o psicolgica atravs das condies sociais. Mas seu atesmo ,


a priori, uma aposta. Quem aposta deseja a realidade de seu de
sejo. Tambm quanto posio de Marx cabe dizer: a indiscutvel
influncia dos fatores psicolgicos sobre a religio e o conceito de
Deus no permitem concluir a existncia ou a no-existncia de
Deus. Da mesma forma a indiscutvel influncia de fatores
socioeconmicos sobre a religio e o conceito de Deus no permitem
concluir a existncia ou no-existncia de Deus.
f certo que o homem pensa Deus, forma imagens e conceitos.
Com isso, contudo, no se demonstra que Deus apenas produto
\do pensamento humano. Obra humana so as idias sobre Deus.
Se concedemos que a idia de Deus muda com as relaes econmi
cas e, at certo ponto, seja reflexo do homem, com isso de modo
algum se prova que Deus apenas projeo humana. Assim o
atesmo de Marx, anterior a toda a sua crtica socioeconmica, no
mais que uma hiptese, um postulado no provado, uma reivin
dicao dogmtica. Ademais, Marx nunca estudou a fundo a religio.
Apenas se interessou por seu papel, de fato, na sociedade. A ide
ologia revolucionria e a vontade revolucionria muitas vezes
obscureceram e influenciaram suas anlises cientificaiM arx era
mestre em crtica destrutiva e medocre na crtica construtiva. V
o mal s fora do homem, na estrutura social e econmica. , cer
tamente, muito ingnuo quanto sua prpria estrutura ontolgica.
No percebe a alienao ontolgica como fundamento de todas as
demais. Por isso, no capitalismo radicalizou os aspectos negativos
e no socialismo s via os aspectos positivos.
Marx analisou a funo da religio na sociedade do sculo XIX.
Como ser a situao na sociedade socialista? Para Marx claro e
evidente que desaparecer automaticamente com a superao da
propriedade privada e as oposies de classes. Sequer levantou a
hiptese de que a religio poderia assumir novas formas. Isto se
chama de prognose cientfica ou apenas desejo do pensamento?
A prognose da revoluo socialista tambm no se realizou nos pa
ses mais industrializados, mas em pases agrrios e a com a violn
cia da fora e do terror. Alm disso, o socialismo s consegue manter-
se com a fora militar. Onde est o projetado reino da liberdade?
No Ocidente, o capitalismo, entretanto, tambm se mostrou
corrigvel, ao menos em alguns pases europeus. Nos pases so
cialistas nada indica uma sociedade sem classes at o presente
132 KARL MARX: A APOSTA DO ATESMO SOCIOLGICO

momento, nem o desaparecimento do Estado, nem da religio. Pelo


contrrio, nos pases comunistas, o Estado tomou-se todo-pode-
roso. Com a identificao do Estado com o partido, instalou-se no
s uma nova classe, mas tambm um capitalismo de Estado, s
custas do povo trabalhador. Enquanto se diz que, no Ocidente, o
homem explorado pelo hom ed, no socialismo os indivduos so
explorados com a consolao de construir um paraso futuro. Para
quem? Desta forma, 70 anos depois da revoluo vermelha, pode-
se perguntar seriamente: a revoluo pio do povo?
A religio e as igrejas foram objeto do terror do partido e da
represso. Imps-se a educao atia nas escolas, conservou-se a
legislao stalinista contra a religio. O atesmo matria obri
gatria nas universidades. A doutrina religiosa rigorosamente
proibida. Seminrios foram fechados. Tudo isso em nome dos di
reitos humanos e da liberdade. Apesar de todo o tipo de terror na
perseguio religiosa, informaes dizem que um tero da popu
lao russa continua dizendo-se crist (ortodoxa) e um quinto da
atual populao adulta crist praticante. Quem faz uma aposta
arrisca a possibilidade de perder o jogo. Nada indica, at o pre
sente, que Marx ganhou sua aposta.
O atesmo de Marx, como o de Feuerbach, mostra-se sem funda
mentos racionais slidos. Mas o que dizer de sua crtica da religio?
Ela contm, infelizmente, muita verdade. Sob alguns aspectos dever
ser levada a srio. No se pode negar o abuso poltico e os interesses
polticos atuantes na religio histrica. Muitas vezes, na histria, a
pregao crist deu importncia ao pecado individual, ignorando o
social, a misria das massas. Muitas vezes, por exemplo, a Igreja
catlica, como outras Igrejas, menosprezou a questo social, desa
creditando, na prtica, a f em Deus. Muitas vezes a hierarquia da
Igreja identifica-se com a burguesia dominante. Os problemas sociais
do proletariado no se resolvem s com princpios.
Marx partiu da conduta do clero, de telogos e da hierarquia
para concluir a essncia do cristianismo e da religio. Entretanto
no percebeu que o cristianismo no justifica uma moral de es
cravos; que igualmente no justifica opresso e discriminao; que
no se deve identificar com os interesses da classe dominante; que
no pode ser uma instituio anti-social; que, embora tenha as
pectos sociais, no necessariamente anti-social. Marx nunca
analisou a funo de protesto da religio.
KARL MARX: A APOSTA DO ATESMO SOCIOLGICO 133

Ser o marxismo necessariamente ateu? Pode um cristo


tambm ser marxista?
Para corrigir o marxismo totalitrio, ao lado das questes do in
divduo e da natureza, certamente tambm se prope a do sentido do
todo, de seu fundamento, ou seja, a questo de Deus de maneira nova.
A questo : Ser o marxismo necessariamente ateu?
Com certeza isto vale do marxismo ortodoxo (Marx, Engels,
Lnin e Stalin). A religio e a cincia excluem-se mutuamente
como mtodos de apreender a realidade e transform-la. Marx
dizia que a crtica da religio condio e pressuposto de toda a
crtica. Para Lnin, a luta contra a religio o ABC de todo o
materialismo e, por isso, tambm do marxismo. Este, na sua for
ma ortodoxa, deve ser ateu, como o caso do marxismo russo e
chins.
No Ocidente, entre marxistas revisionistas ou heterodoxos, at
no Partido Comunista Italiano, critica-se no s o catolicismo de
Estado, mas tambm o atesmo do Estado Sovitico, convidando
crentes a se alistarem no partido comunista. Ser apenas ttica?
Talvez. Mas tambm certo que hoje os marxistas divergem nas
interpretaes de Marx. Como, no Ocidente, justamente pases de
tradio catlica tm maior misria social, muitos leigos e at
clrigos simpatizam com o marxismo. Para muitos, o marxismo
hoje se apresenta como nica esperana para redimir a misria das
grandes massas.
Pode, ento, o cristo ser marxista hoje?
Trata-se de uma questo que, no mnimo, dever ser diferen
ciada nos pases de regime socialista e nos ocidentais, como deve
ser diferenciada nos pases subdesenvolvidos e nos desenvolvidos
economicamente. Dever-se- discernir doutrina (atesmo), orga
nizao e ttica. Seria muita ingenuidade contentar-se com uma
condenao global. preciso ver o que, no caso concreto, se entende
por marxismo. Certamente preciso reconhecer e desmascarar
energicamente a alienao marxista da futura sociedade sem
classes, reexaminar a posio em relao propriedade privada,
luta de classes e estatizao como em relao concepo
materialista da histria e doutrina do determinismo do proces
so histrico. Mas para qualquer dilogo mais srio preciso exigir
tambm o reexame do atesmo como doutrina partidria, o que
parece iniciar com a perestrika de Gorbachev.
134 KARL MARX: A APOSTA DO ATESMO SOCIOLGICO

Sem dvida, hora do empenho social dos cristos. hora de


acordar e agir. A reserva crtica ao marxismo no deve significar
aprovao do capitalismo. Sem dvida, o cristo pode ser socialista,
mas para ser cristo no precisa ser socialista. Para o cristo, h
diversas opes polticas possveis. Em questes como luta de
classes, violncia, terror, paz, justia, no precisa da autoridade
de Marx, pois tem a de Cristo. O marxismo dogmtico carece de
respostas convincentes para questes sobre o sentido da vida, como
questes sobre o que vem aps a morte. O sentido da sociedade
comunista em geral, como progresso, socializao, humanizao,
sociedade sem classes certamente no satisfaz nem substitui a
questo do sentido para a pessoa individual.
O marxismo ortodoxo ainda est fundado sobre o dogma do
atesmo como dogma infalvel. Esse dogma condio para o
programa da maioria dos partidos comunistas hoje. Tudo isto no
dispensa o argumento da prxis. Racionalmente poder-se- provar
que a essncia da religio no ser pio do povo. Entretanto, tais
argumentos no convencem sem a prxis. A verdade da f em Deus
dever verificar-se na prxis do dia-a-dia. Dever verificar-se na
prtica que a f em Deus no sanciona a injustia social.
No confronto entre a f em Deus e a cosmoviso atesta do
marxismo h que discernir:
a) A tese marxista segundo a qual a religio sempre procede
de situaes sociais nas quais o homem se sente oprimido no
exaure a questo, pois coisa anloga valeria do prprio atesmo e,
quem sabe, do prprio marxismo. Sabemos que a religio no
apenas produto da misria social. Cabe demonstr-lo no s na
teoria, mas tambm e, sobretudo, praticamente. Por outro lado,
por que perseguir a religio, se ela morrer automaticamente com
a transformao social proclamada por Marx?
b) Em relao recente crtica marxista da religio, a Teologia
poder argumentar que hoje o cristianismo luta pela dignidade do
homem todo e de todos os homens. Mas h que reconhecer tambm
os limites da cincia em relao questo do sentido da existncia
humana.
Apesar das crticas, o marxismo hoje exerce fora sedutora,
favorecida pelas inmeras crises sociais e ideolgicas, a seduo
mtica de um messianismo redentor e libertador para a transfor
mao do mundo e da sociedade. Neste sentido, uma religio
KARL MARX: A APOSTA DO ATESMO SOCIOLGICO 135

atia, cuja doutrina e promessas se impem como dogmas indis


cutveis. Os cristos criticam o marxismo no por causa de seu
humanismo, mas por causa de seu humanismo mutilado.
Feuerbach e Marx significam ruptura profunda entre cristianis
mo e tradio cultural, instaurando, de um lado, um humanismo
superteolgico baseado no primado da f (Lutero) e, de outro, o
humanismo ateu. De um lado, busca-se a salvao na f e despreza-
se o mundo e, de outro, busca-se a salvao somente atravs da cul
tura, na sua evoluo histrica, da qual a religio apenas um mo
mento transitrio. Assim pode-se dizer que a crise do mundo moderno
, antes de tudo, crise de humanismo, crise provocada pela ruptura
entre religio e cultura. Este processo adquiriu expresso mxima na
filosofia da histria de Hegel, que reduzira o cristianismo a um grande
episdio da histria universal, um fenmeno que se explica todo ra
cionalmente. Na sntese hegeliana, o cristianismo deixa de ser religio
para ser apenas cultura. Desta sntese origina-se, de um lado, a so
luo social de Feuerbach e Marx como humanismo absoluto e, de
outro, a soluo religiosa que rompe com o mundo e a sociedade como
a tentou Kierkegaard.

Bibliografia

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WEISCHEDEL, Wilhelm, Der Gott der Philosophen, Munique, DTV, 1979, v. I.


FREUD: A PROVOCAO
DO ATESMO PSICANALTICO

A partir do sculo XIX surgiram diversas tentativas de fun


damentar o atesmo radical cientificamente, pois as cincias
conquistaram enorme prestgio. De Feuerbach derivou no s o
atesmo materialista, mas tambm o atesmo psicanaltico de
Sigmund Freud (1856-1939). Desta maneira, o atesmo j no se
restringe ao proletariado marxista, mas tambm penetra ampla
mente na burguesia ocidental atravs da psicanlise.
Sigmund Freud, o fundador da moderna psicanlise, afirma:
Deus uma iluso infantil. Segundo depoimentos de bigrafos,
Freud cresceu sem f em Deus e na imortalidade e, conforme al
guns, nunca parece ter sentido maior falta. Entretanto, toda a sua
obra est repleta de crticas religio. Tenta apresentar uma
concepo cientfica do mundo para substituir a religio, substi
tuindo a idia de Deus pela cincia. Para ele, toda a religio reduz-
se a processo psicolgico. Em nome da cincia, a religio deve ser
abandonada por ser uma doena, uma neurose.
Quem era Sigmund Freud?
Nasceu em Freiberg, na Morvia, em 1856, numa famlia ju
daica ortodoxa e como tal foi educado. Quando tinha trs anos de
idade, sua famlia mudou-se para Viena onde passou a maior parte
de sua vida. Quando fez trinta e cinco anos, seu pai o presenteou
com uma Bblia. Mas na infncia fizera experincias anti-religi
osas. De um lado, uma empregada catlica da famlia o obrigava
a acompanh-la missa aos domingos. De outro, experimentou
certo anti-semitismo por parte de cristos, experincias negativas
da religio.
Estudou medicina numa poca em que, nas universidades,
reinava o nlima em que a cincia natural era vista como a nica
soluo para todos os problemas. Freud acreditava na cincia como
seu mestre, o fisilogo Emst Brcke, a apresentava. Para ele, a
138 FREUD: A PROVOCAO DO ATESMO PSICANALTICO

f na cincia significava a transio para o atesmo. Durante anos


ocupou-se com a neurologia. Da passou a estudar as neuroses.
O atesmo de Freud anterior criao da psicanlise. No
s. Ele mesmo reconhece em O futuro de uma iluso:

Nada do que eu disse aqui sobre o valor de verdade das religies precisa
do apoio da psicanlise; j foi dito por outros muito antes que a psica
nlise surgisse (Os pensadores, p. 112).

Desde 1885 foi docente privado de neuropatologia na Univer


sidade de Viena. Da fisiologia passou psicologia. Cedo constatou
que atrs das manifestaes de neuroses geralmente esto latentes
desordens sexuais do passado e atuais. Passou ento a investigar
a vida sexual dos neurticos.
Morreu a 23 de setembro de 1939, em Londres.

7.1. O c o n flito : natureza e cu ltu ra

Freud foi influenciado profundamente por Charles Darwin e


sua teoria evolucionista e por seu mestre Brcke, defensor do
materialismo mecanicista. Descobriu semelhanas entre seu
prprio pensamento e o pessimismo de Schopenhauer. Em Freud
manifesta-se uma crtica religiosa atia. Para ele, o homem um
ser insatisfeito, que deseja sempre maior felicidade. Mas entre seu
desejo e a realidade h enorme distncia. O infinito contudo no
passa de um produto do desejo e da fantasia do esprito humano,
pois apenas uma idia, ou seja, uma iluso. Em idade avanada
escreve:

Dir-nos-emos que seria muito bom se existisse um Deus que tivesse


criado o mundo, uma Providncia benevolente, uma ordem morl do
universo e uma vida posterior; constitui, porm, fato bastante notvel
que tudo isso seja exatamente como estamos fadados a desejar que seja.
E seria ainda mais notvel se nossos lamentveis, ignorantes e
espezinhados antepassados tivessem conseguido solucionar todos esses
difceis enigmas do universo (Os pensadores, p. 109).

Para Freud, a questo no se Deus existe, pois de antemo


no existe e sequer foi problema existencial explcito para ele.
FREUD: A PROVOCAO DO ATESMO PSICANALTICO 139

Pergunta: por que existem a religio e a f? Por que a humanida


de chega a crer em algo que de fato no existe, ou seja, por que o
homem chega idia de Deus?
A psicanlise freudiana tem pressupostos antropolgicos. De
maneira anloga a Feuerbach, Freud quer defender o homem
atravs da tentativa de descobrir a gnese psicolgica da religio
e da idia de Deus. A psicanlise freudiana nasceu da diagnose e
terapia de indivduos e tinha como objetivo libertar o homem de
suas doenas psquicas. Todo o homem nasce aparelhado com as
mais variadas disposies instintuais cujo curso definitivo de
terminado pelas experincias da primeira infncia. Se os homens
buscassem simplesmente a realizao de seus desejos acabariam
destruindo-se uns aos outros. Os indivduos fazem ento um pacto
de defesa mtua contra as ameaas da natureza mais forte. Surge
assim a cultura como tarefa para o homem autoconservar-se di
ante do poder supremo da natureza.
Para defender-se contra a fora ameaadora da natureza, o ho
mem a humaniza, transformando-a em elementos pessoais. Essa
tarefa, segundo Freud, continuao, sob outra forma, da condio
infantil, ou seja, da atitude da criana diante do pai. De um lado, a
criana teme o pai; de outro, sabe que pode contar com ele para sua
defesa contra os perigos. Transportando esta projeo para a natu
reza, o homem olha-a como a um pai todo-poderoso, que chama Deus
ou deuses. Por isso a religio a perpetuao do infantilismo na vida
humana. O homem desamparado busca um pai benvolo.
Como Freud fundamenta essa tese?
Parte da oposio de foras contrrias: a natureza e a cultura
(civilizao). Supe que a cultura a caracterstica que distingue
o homem do animal. natureza fora agressiva, cega e irracional.
A cultura significa todo o saber e poder conquistados pelo homem
para dominar a natureza e satisfazer as prprias necessidades e
todas as organizaes necessrias para regular as relaes dos
homens entre si e a distribuio dos bens naturais.
Para a antropologia freudiana determinante considerar o
homem como ser instintivo, que est condicionado, no fondo, pelos
instintos e impulsos, inclusive em sua vida consciente. No pode
satisfazer os instintos sem limitaes e sem renncias. O homem
, pois, um ser conflitivo e o domnio dos conflitos representa a
autntica tarefa da vida humana. A sade psquica exige uma
140 FREUD: A PROVOCAO DO ATESMO PSICANALTICO

considerao da dureza da vida e da realidade porque o homem


no consegue satisfazer todos os desejos dos impulsos. Mas quando
no consegue a superao dos conflitos ou s o faz de maneira
aparente e superficial, poder chegar a sintomas neurticos de
maior ou menor alcance. O que decide sobre a doena, nesse caso,
no so os conflitos ou no-conflitos, mas a forma mais ou menos
bem sucedida de domin-los.
Freud, o fundador da psicanlise, na Introduo psicanlise
(1916) ele mesmo resume os fundamentos da psicanlise da se
guinte maneira: a) os processos psquicos so em si mesmos in
conscientes e os processos conscientes so somente atos isolados,
fraes da vida psquica total; b) os processos psquicos inconsci
entes so dominados, na maior parte, pelas tendncias que podem
ser qualificadas sexuais no sentido restrito ou lato do termo. Este
ltimo pressuposto , na verdade, uma caracterstica funda
mental da psicanlise freudiana, que consiste essencialmente na
tentativa de explicar a vida inteira do homem, e no s aquela pri
vativa ou individual, mas tambm a pblica ou social, recorrendo
a uma nica fora que o impulso sexual ou a libido no sentido
tcnico do termo.
Segundo Freud, do contraste entre os impulsos sexuais do
subconsciente e as superestruturas morais e sociais constitudas
por proibies e censuras acumuladas durante a infncia, nascem
os seguintes fenmenos: a) os sonhos como expresses deformadas
e simblicas dos desejos reprimidos (Interpretao dos sonhos,
1900); b) os atos falhos, ou seja, os erros de distrao e at as
brincadeiras e o humorismo; c) as doenas mentais curveis
atravs da confisso e da conservao do paciente; d) a sublimao,
ou seja, a transferncia do impulso sexual para outros objetos,
transferncia que pode dar origem aos chamados atos espirituais:
arte, religio, metafsica etc. Atravs do processo de sublimao,
os impulsos egostas, satisfeitos na fantasia, tomam-se social
mente teis. Mas trata-se de satisfao substitutiva; e) os com
plexos, sistemas ou mecanismos associativos com certa constncia,
aos quais devem ser atribudas as maiores perturbaes mentais,
como o complexo de Edipo. O termo complexo, todavia, foi intro
duzido mais tarde por Jung.
Na obra O ego e o id (1923), Freud apresentou uma teoria
psicolgica que divide o esprito em trs aspectos: o ego, o superego
FREUD: A PROVOCAO DO ATESMO PSICANALTICO 141

e o id. Essa teoria foi aceita amplamente pela psicologia contem


pornea e mostrou-se muito til na teoria da personalidade e na
descrio e interpretao de doenas mentais. O ego organiza
o e conscincia e, por isso, est em contato com a realidade e
procura submet-la a seus fins. E parte do id que, sob influncia
do mundo externo, sofreu desenvolvimento especial. O superego,
que geralmente pode chamar-se de conscincia moral, constitudo
pelo conjunto de proibies impostas ao homem nos primeiros anos
de vida e o acompanham, mesmo de forma inconsciente; o id
constitudo pelos impulsos mltiplos da libido, orientada sempre
para o prazer. O ego organiza a defesa, assegura a adaptao
realidade, regula os conflitos, opera a censura e representa a ra
zo, a sabedoria, a percepo e a memria. Freud escreve:

Com referncia aos acontecimentos internos, em relao ao id, ele de


sempenha esta misso obtendo controle sobre as exigncias dos instintos,
decidindo se elas devem ou no ser satisfeitas, adiando essa satisfao
para ocasies e circunstncias favorveis no mundo externo ou supri
mindo inteiramente as suas excitaes (...) O ego esfora-se pelo prazer
e busca evitar o desprazer (Os pensadores, p. 200).

O id a parte mais antiga da mente como um depsito de


foras instintivas, inteiramente inconsciente. Dominado pelas
paixes e movido pelo impulso instintivo, o id no apresenta
conflitos. Nele encontram-se juntas as contradies e antteses
que, muitas vezes, se adaptam mediante compromissos:

mais antiga destas localidades ou reas de ao psquica damos o nome


id. Ele contm tudo que herdado, que se acha presente no nascimento,
que est ausente na constituio acima de tudo, portanto, os instintos,
que se originam da organizao somtica e que aqui (no id) encontram a
primeira expresso psquica, sob formas que nos so desconhecidas (Os
pensadores, p. 199).
O superego, por um lado, representante dos aspectos restri
tivos da psique e, por outro, indica as aspiraes da conscincia.
Sob o primeiro aspecto, o superego conseqncia, segundo Freud,
das regras impostas pelos pais e projeo das prprias agresses
da criana; sob o segundo, nasce a identificao e a interiorizao
primeiro dos pais e, depois, de educadores e demais modelos ide
ais. Freud descreve:
142 FREUD: A PROVOCAO DO ATESMO PSICANALTICO

Observar-se- que, com toda a sua diferena fundamental, o id e o


supergo possuem algo em comum: ambos representam as influncias do
passado o id, a influncia da hereditariedade; o superego, a influncia,
essencialmente, do que retirado de outras pessoas, enquanto o ego
principalmente determinado pela prpria experincia do indivduo, isto
, por eventos acidentais e contemporneos (Ospensadores, pp. 200-01).

Em suas anlises da religio, Freud pergunta: de onde as


concepes religiosas tm sua fora? Responde que so realizao
dos desejos mais antigos, mais fortes e mais intensos da huma
nidade: O segredo de sua fora a fora desses desejos (Os
pensadores, p. 107).
A religio origina-se, conforme Freud, do complexo paterno
significando grande alvio para os conflitos da infncia do indiv
duo. Mas uma iluso porque deriva dos desejos e como tal
aproxima-se dos delrios psiquitricos. Caber substituir a iluso
pela cincia para que a humanidade possa sair de sua infncia. A
maturao da humanidade exige a superao da fase religiosa,
dando primazia inteligncia sobre a vida dos instintos. A psi
canlise ser ajuda neste sentido. Como?

7.2. R e lig i o e p sican lise

Freud dedicou alguns de seus estudos especificamente reli


gio: Totem e tabu (1913); O futuro de uma iluso (1927); Moiss
e a religio monotesta (1938). Todas essas obras contm hipte
ses muito ricas em fantasia sobre a origem e natureza da religio,
baseadas sempre num atesmo postulado e dogmtico. Mas a re
ligio tema permanente na maioria de suas obras.
A intuio fundamental de Freud parece ser: todo o psquico
primeiro inconsciente. Os processos inconscientes so os pro
cessos primrios e os conscientes os secundrios. Toma como ob
jeto de seu mtodo cientfico o inconsciente. Em geral, a conscin
cia, o eu, rejeita os impulsos inconscientes. Em alguns casos nem
permite o confronto. Atravs do mecanismo de rejeio, que o eu
tem, so banidos para o subconsciente. A no desaparecem mas
acumulam energia. Por conseqncia, buscaro substitutos na
forma de sonhos ou at na forma de sintomas neurticos e corpo
rais. Desde o subconsciente atuam sobre o consciente do homem.
FREUD: A PROVOCAO DO ATESMO PSICANALTICO 143

Por isso a tarefa da terapia no negar simplesmente os afetos


neurticos, mas interpret-los como represses. preciso traz-
los conscincia em ao conjunta entre o paciente e o terapeuta.
Sem censura, o paciente conta os seus sonhos e tudo que mo
mentaneamente o atormenta. Desta maneira, o paciente aprende
a conhecer-se em sua profundidade e em sua superficialidade. A
este procedimento Freud chamou de psicanlise.
Freud percebeu que a resistncia do paciente contra a
conscientizao s pode ser descoberta e superada se o analista
domina a arte de interpretar, deixando ao paciente o andamento
da anlise e o ordenamento do material. A transferncia do pa
ciente para o terapeuta decisiva no procedimento teraputico.
Possibilita tanto a influncia do mdico como a rejeio do pacien
te. Surge ento o que costuma chamar aliana teraputica. Tendo
o mdico uma como espcie de duplicata de uma pessoa da expe
rincia de outrora, o paciente pode reviver suas relaes senti
mentais reprimidas, positivas ou negativas, para com pessoas
importantes do passado (pais, irmos). S assim possvel des
cobrir estruturas atuantes do subconsciente, interpret-las e for
mular as motivaes inconscientes. Desta maneira, segundo
Freud, possibilita-se a cura duradoura. O paciente dever amar e
trabalhar outra vez. Esta, alis, a meta da terapia.
Qual o melhor caminho para chegar a esta meta?
O caminho melhor para o reino misterioso do inconsciente a
interpretao dos sonhos. O sonho, por mais absurdo que possa
parecer, primeira vista, tem sentido a partir do inconsciente.
Muitas vezes a realizao de desejos reprimidos e necessita de
interpretao. Traumas reprimidos podem ser analisados e com
preendidos com a ajuda dos sonhos. Sonhos e atos falhos so ca
minhos para chegar ao ncleo da vida psquica, ou seja, ao in
consciente. Entretanto Freud no obteve grande sucesso editorial
com sua obra Interpretao dos sonhos (1900). Durante seis anos
s conseguiu vender 351 exemplares. Em seu curso sobre o as
sunto, durante o ano de 1900, apenas se inscreveram trs alunos.
A partir da interpretao dos sonhos, a psicanlise adquiriu
posio prpria para compreender a vida psquica. Com a ajuda
da interpretao dos sonhos, o analista consegue regredir ao ma
terial esquecido da infncia. Atravs da busca das situaes de
conflito sexual, das quais decorrem represses, Freud chegou a
144 FREUD: A PROVOCAO DO ATESMO PSICANALTICO

investigar os primeiros anos da infncia e mostrou sua importn


cia para todo o desenvolvimento ulterior do homem global. Quando
Freud falava de sexualidade infantil, naquele tempo, muitos ci
entistas se chocavam. Para Freud, a libido no est vinculada aos
rgos genitais. Tem o significado amplo dos impulsos da energia
sexual, comum a crianas e adultos, em busca do prazer. Com este
conceito ampliado de sexualidade, Freud consegue desenvolver
uma teoria: as fantasias do desejo (complexo de dipo); suas fases
iniciais auto-erticas: orais, anais, genitais; suas fixaes a de
terminados momentos do processo do desenvolvimento, suas re
presses a esses momentos no caso de represses; sua sublimao
ou aplicao a obras culturais etc.
Em sntese, cabe reconhecer as principais conquistas cient
ficas de Freud: a) suas teorias sobre o inconsciente e sua maneira
de trabalhar (processo primrio e interpretao do sonho); b) a
teoria da libido (vida sexual infantil). A psicanlise passou a ser
aplicada literatura, arte, histria das religies, no apenas
como instrumento de esclarecimento universal. Para a crtica da
religio, o conceito fundamental de Freud represso, porque
religio apenas neurose. O que a conscincia reprime para o
subconsciente no se esquece, nem desaparece sem mais, mas
continua operando no subconsciente e influi na vida consciente do
homem. Este o pressuposto da psicologia profunda. s vezes
Freud identifica represso com mecanismo de defesa, porque in
conscientemente o homem impede que desejos penetrem na
conscincia. Tais mecanismos de defesa permitem certo domnio
dos conflitos atravs de uma soluo substitutiva (sublimao).
Tais solues, porm, custar-lhe-o caro porque causaro senti
mento de angstia, sentimento inconsciente de culpabilidade e o
desejo de autopunir-se.

7.3. A religio: neurose obsessiva

As represses realmente debilitantes ocorrem na primeira


infncia quando a criana deve exercer as primeiras renncias dos
instintos e impulsos. A neurose a fuga do adulto ao mundo in
fantil. A os conflitos que no foram resolvidos na infncia cele
bram sua ressurreio. Freud v a religio como regresso do
FREUD: A PROVOCAO DO ATESMO PSICANALTICO 145

adulto ao mundo ideal da criana. Nessa regresso, o pai exerce


papel importante devido ao complexo de dipo. Representa fase
decisiva entre os 4-6 anos de idade. No seu relacionamento cari
nhoso com a me, a criana sente o pai como rival. Divide o amor
da me com o pai. Por isso formam-se desejos agressivos em re
lao ao pai que, no raro, transformam-se no desejo de mat-lo.
Mas, ao mesmo tempo, a criana sabe que precisa do pai. Com isso
constitui-se o conflito entre amor e dio, afeio e hostilidade,
admirao e medo do pai. Tais desejos sero exilados para o poro
do subconsciente. E a criana aprende o que se probe e o que se
permite em seu meio cultural, apropriando-se internamente desses
preceitos e dessas proibies. Assim forma-se o superego. Este um
fator cultural transmitido atravs do pai e atua na criana e no
adulto como censura.
O neurtico no quer aceitar a dura realidade da vida e do
mundo como . No a nega, apenas no quer saber dela. O sonho
no respeita tanto a censura como a vida consciente. Por isso, no
sonho, pode manifestar-se o que o homem deseja de maneira in
consciente. A pergunta : O que tudo isso tem a ver com a religio?
Qual a origem da religio? Qual sua essncia?
Na obra Totem e tabu (1913), Freud diz que a vida religiosa do
homem primitivo girava em tomo do totem. As tribos eram divi
didas em diversos cls, tendo, cada qual, seu totem. No comeo era
um animal comestvel e era visto como antepassado do cl. Depois
de seus membros comerem sua carne criam transmitir o carter
totmico atravs da gerao. Alm da obrigao de respeitar a vida
do totem observavam a exogamia.
Partindo da teoria evolucionista de Darwin, Freud acreditava
que o homem primitivo vivia de maneira quase animal. As hordas
de machos, na caa s femeas, tinham que submeter-se ao mais
poderoso, que exercia poder desptico. Segundo a interpretao de
Freud, os outros machos uniram-se e o assassinaram. Outro ma
cho, o mais forte, o imita e lhe sucede. Repete-se o crime. Assim
teria continuado at que decidiram um pacto entre todos eles re
conhecendo instituies como o respeito ao totem da tribo. Este os
mantinha unidos. Reconheceram ainda a obrigao da exogamia
para evitar a luta entre eles na conquista das fmeas. Este seria
o comeo da organizao social, baseada na renncia ao compor
tamento instintivo.
146 FREUD: A PROVOCAO DO ATESMO PSICANALTICO

Para recordar o pacto, celebravam um banquete sacrificial.


Neste rito totmico participavam todos os membros da tribo. Como
o animal sacrificado tambm era considerado sagrado, Freud in
dica que tinha o mesmo valor que o deus a quem se oferecia o
sacrifcio. Por isso, ao comer, absorvia-se a substncia divina que
protegia contra os perigos e fortalecia a todos.
Como os irmos j haviam assassinado o pai, este rito recor
dava o antigo homicdio com sentimento de culpa e o animal sa
crificado convertia-se na substncia do pai. De um lado, o sacrifcio
totmico unia-os com o pai primitivo. De outro, a morte do animal
servia para recordar a unidade dos irmos e seu triunfo sobre o
pai tirano. O mesmo sentimento de culpa faz os irmos cumprirem
uma srie de obrigaes, as mesmas que antes haviam rejeitado.
Comprometem-se a respeitar a vida do totem, que representa o pai;
a respeitar as mulheres do cl por cuja posse haviam assassinado
o pai. Portanto, o sentimento de culpa que estabelece as proibi
es ou tabus do totemismo. E o sentimento de culpa que originou,
pois, a religio. E o ncleo desta conscincia de culpa o complexo
de dipo. O pai representa um tirano dominador que impe leis e
seus filhos o matam por dio.
Para Freud, a origem da religio questo meramente psico
lgica. Ele ficara fascinado pela teoria evolucionista de Darwin e
do antroplogo E. B. Tylor. Segundo o ltimo, a etapa que prece
de a religio o animismo, ou seja, a f numa alma que tudo vi-
vifica, o totemismo, a venerao dos animais. Segundo o esquema
evolutivo, no plano do animismo e do totemismo, todo o culto
magia: ritos, palavrs e aes que automaticamente produzem
seus efeitos. Nesta fase, o homem queria dominar a realidade.
Vendo a ineficincia da magia, sobretudo contra a morte, teria
surgido a f nos deuses e, conseqentemente, a religio. O homem
projeta a idia de domnio a alguns deuses que podem ser influ
enciados pelos mortais. Mais tarde teria aparecido o pensamento
cientfico. Nesta fase o homem aceita os limites de sua prpria
condio tomando conscincia de que a natureza indomvel. O
esquema trfsico ou de trs momentos, como j o conhecemos em
Hegel e em Augusto Comte, tambm o encontramos em Freud:
magia-religio-cincia. A cincia vai eliminando a religio aos
poucos. Quanto mais o homem progredir no conhecimento cien
tfico, aceitar, de um lado, seus limites e, de outro, aos poucos
FREUD: A PROVOCAO DO ATESMO PSICANALTICO 147

abandonar a religio. Como instrumento na dominao da na


tureza, ser substituda pela cincia.
Segundo Freud, a neurose o mosteiro para o qual costumam
retirar-se aqueles que esto iludidos da vida ou que se sentem fra
cos para enfrent-la. Na religio, o homem foge da dura realida
de, escondendo-se num mundo ideal da infncia. Por isso a reli
gio iluso. Em carta escrita a um amigo em 1/1/1920, lemos: O
fundamento ltimo da religio o desamparo infantil do homem.
A origem da religio , pois, o inconsciente, ou seja, o irracional.
Na sua concepo, o lugar da religio a cultura. Certos im
pulsos no so satisfeitos, so sublimados. No processo de subli-
mao, os impulsos egostas tornam-se socialmente teis e satis
feitos na fantasia. Evita-se o sofrimento e a sublimao toma-se
gratificante. Os grandes campos culturais da humanidade (arte,
religio, metafsica e cincia) so sublimao de impulsos instin
tivos mais originais. A religio aparece como temor e medo do
castigo e desejo de consolo. a resposta dureza da vida. Com isso
a religio um aspecto neurtico da cultura. Na verdade no uma
resposta ao desejo humano de saber, no lhe proporciona consolo
autntico e, enfim, exige do crente renncia ao impulso, renncia
que a maior que se lhe podia exigir. Assim Freud est convencido
de que a cincia assumir a trplice funo da religio:

exorcizar os terrores da natureza, reconciliar os homens com a crueldade


do destino, particularmente a que demonstrada na morte, e compens-
los pelos sofrimentos e pelas privaes que uma vida civilizada em comum
lhes imps (Os pensadores, p. 97).

Freud rejeita, pois, a religio como mundo ilusrio e neurtico


e defende a cincia.

7.4. A religio: m era ilu s o infantil

Vimos que a origem da religio aparece, em Freud, como a


nostalgia que o homem tem de um pai onipotente que o console e
proteja, em sua angstia pela dureza da vida. Assim o fundamento
ltimo da religio, segundo ele, o desamparo infantil do homem.
Diante da natureza, o homem-menino foija-se deuses segundo o
148 FREUD: A PROVOCAO DO ATESMO PSICANALTICO

modelo do pai. Na verdade ignora as deusas femininas. A religio


toma-se, assim, fuga da realidade. Freud exclama: O homem no
pode permanecer criana. O infantilismo deve ser superado.
Considerava a religio simplesmente desnecessria para o sujeito
mentalmente sadio por ser uma neurose obsessiva e universal da
humanidade.
Quatro anos antes da morte, depois de passar pela cincia
natural, medicina e psicoterapia, reconheceu que na juventude e
na velhice seu maior problema sempre foi a religio. Seu escrito
sobre O futuro de uma iluso (1927) diz que concepes religiosas
so proposies doutrinrias sobre fatos e relaes da realidade
externa que comunicam algo que no se encontrou e reivindicam
que nelas se creia. Mas em que se fundamentam? Diz Freud:

Quando indagamos em que se funda sua reivindicao a ser acreditada,


deparamos trs respostas, que se harmonizam de modo excepcionalmente
mau umas com as outras. Em primeiro lugar, os ensinamentos merecem
ser acreditados porque j o eram por nossos antepassados; em segundo,
possumos provas que nos foram transmitidas desde esses mesmos
tempos primeiros; em terceiro, totalmente proibido levantar a questo
de sua autenticidade (Os pensadores, p. 104).

Freud no nega que a religio tenha exercido papel positivo


para a humanidade:

A religio, claro, desempenhou grandes servios para a civilizao


humana. Contribuiu muito para domar os instintos associais. Mas no
o suficiente. Dominou a sociedade humana por muitos milnios. Se
houvesse conseguido tomar feliz a maioria da humanidade, confort-la,
reconcili-la com a vida e transform-la em veculo de civilizao, nin
gum sonharia em alterar as condies existentes. Mas em vez disso, o
que vemos? Vemos que um nmero estarrecedoramente grande de pes
soas se mostram insatisfeitas e infelizes com a civilizao, sentindo-a
como um juzo do qual gostariam de se libertar (Ibidern, p. 112).

Em outras palavras, Freud apresenta a seguinte idia de re


ligio: a) Devemos crer sem exigir provas racionais. Pergunta: por
qu? Ele mesmo responde: ser porque se sabe da carncia de
fundamentao? b) Devemos crer porque nossos antepassados
creram. No creram eles muitas coisas que hoje no mais podemos
FREUD: A PROVOCAO DO ATESMO PSICANALTICO 149

crer? c) Devemos crer por causa de provas da tradio. Qual a


procedncia de tais provas? No so as provas atuais, como as dos
espritas, produes meramente psquicas? Em resumo, as dou
trinas religiosas no passam, para Freud, de meras iluses.
Segundo ele, tambm os filsofos do o nome de Deus a uma
vaga abstrao criada por eles e dizem-se destas, orgulhando-se
de terem descoberto um conceito muito mais elevado e puro de
D eus, em bora seu Deus nada m ais seja que um a som bra
inexistente:

Foi assim que se criou um cabedal de idias, nascido da necessidade que


tem o homem de tornar tolervel seu desamparo, e construdo com o
material das lembranas do desamparo de sua prpria infncia e da
infncia da raa humana. Pode-se perceber claramente que a posse
dessas idias o protege em dois sentidos: contra os perigos da natureza
e do Destino, e contra os danos com que o ameaam a prpria sociedade
(Os pensadores, p. 98).

Pergunta: Que so essas idias religiosas luz da psicologia?


Qual seu valor real? Responde:

Tentei demonstrar que as idias religiosas surgiram da mesma neces


sidade de que se originaram todas as outras realizaes da civilizao,
ou seja, da necessidade de defesa contra a fora esmagadoramente su
perior da natureza (Os pensadores, p. 100).

Em outras palavras, no h nenhuma realidade atrs daqui


lo que a religio? De onde veio a fora que as concepes reli
giosas exerceram sobre os homens durante milnios? Freud explica
a religio por sua gnese psquica. Descobriu um modelo na in
terpretao dos sonhos e dos sintomas neurticos como realizao
de desejos e o aplica religio. Nesta perspectiva, representaes
religiosas no derivam da experincia e do pensar, mas so iluses,
realizao dos desejos mais antigos, mais fortes e mais intensos
da humanidade. Que desejos? Dos desejos da criana desampa
rada que busca proteo diante dos perigos da vida. Imortalidade
e Deus so desejos infantis derivantes, em ltima anlise, do
complexo de dipo no curado. Essa perspectiva Freud aplica-a
no s ao indivduo como humanidade.
A cultura cria as concepes religiosas para o indivduo. A
religio nasce da necessidade de proteo contra a fora da natu
150 FREUD: A PROVOCAO DO ATESMO PSICANALTICO

reza e do destino. Como? Recorrendo s foras sobrenaturais e


personificando-as. Como o homem se sente impotente cria deuses
poderosos, deus de temor e de consolao. Tais deuses tm a tarefa
de banir o terror da natureza, reconciliar com o destino e oferecer
ao homem um ideal de vida.
Na obra Moiss e a religio monotesta descreve a evoluo do
totemismo primitivo at o monotesmo. O animal totem passa a ser
smbolo do pai divinizado. Este Deus passa a ter cada vez mais
traos humanos e criam-se outros deuses de acordo com as dife
rentes imagens dos homens em suas situaes sociais, chegando
ao politesmo. Evolui-se ao monotesmo quando Moiss converte
o pai tirano no Deus nico. De um lado, os judeus sentiam a sa
tisfao de terem o Deus mais forte e, de outro, proibindo fazer
imagens desse Deus, abriam caminho para a racionalidade.
Freud tenta uma explicao do cristianismo, desrespeitando
todos os dados histricos. Paulo de Tarso, que tinha mentalidade
judia e era, ao mesmo tempo, romano e, por isso, tinha captado o
sentimento de culpa da sociedade helnica, que esperava um
salvador, inventou o pecado original. No fundo, Paulo expressou
que a humanidade era culpada do assassnio do pai e devia expi-
lo. Para tanto inventou Cristo. Sem provar nada, apresenta sim
plesmente Cristo como agitador poltico-social-religioso, do qual
Paulo teria feito o smbolo do irmo maior que expiou a culpa.
Como o pecado original tinha que ser o assassnio do pai, o cris
tianismo reflete melhor o sentimento ambivalente de dio e amor,
a conscincia de culpa que, em ltima anlise, manifesta o com
plexo de dipo. Este crime primitivo tambm o v expresso nos
ritos cristos como na Eucaristia.
Em sntese, aceitando a explicao freudiana da religio, seu
conceito de Deus, toma-se impossvel crer e manter uma atitude
religiosa. Libertando a humanidade do complexo de dipo ser
livre da religio e desaparecer a neurose obsessiva. S a cincia
(psicanlise) poder curar essa doena. Todas as doutrinas reli
giosas reduzem-se a mera iluso. Preocupa-se apenas com a na
tureza psicolgica das idias religiosas e no com seu contedo.
Entretanto caberia perguntar honestamente: poderia o homem
suportar a dureza da vida sem a consolao da religio? A religio
no fez os homens mais felizes. Se tem favorecido a moral igual
mente favoreceu muitas vezes a imoralidade. Para ele, a influn
FREUD: A PROVOCAO DO ATESMO PSICANAITICO 151

cia da religio tende a diminuir rapidamente para ceder lugar ao


esprito cientfico. Como resultado de uma necessidade, a neuro
se do complexo de dipo desaparecer. Pela educao, o homem
sair de sua infncia e a religio ser desnecessria. A f na cincia
substituir a f em Deus. O que a cincia no nos fornece tambm
a religio no poder fornecer. A religio hostil cincia. Por isso
Freud termina o captulo IX de O futuro de uma iluso citando um
verso de Heine:

Den Himmel berlassen wir


Den Engeln und den Spatzen.
(Deixemos o cu aos anjos e aos pardais).

Conclui essa obra com a profisso dogmtica: No, nossa


cincia no iluso. Iluso seria imaginar que aquilo que a cin
cia no nos pode fornecer, podemos conseguir em outro lugar (Os
pensadores, p. 128).

7.5. C rtica crtica d e F reu d

Perguntamos: O que cincia e o que mito na doutrina


freudiana?
Freud escreveu com o entusiasmo prprio de sua poca, na
perspectiva da teoria evolucionista do mundo e da religio. Nessa
poca foram lanadas muitas hipteses ousadas e ingnuas que
hoje esto definitivamente superadas. Por outro lado, j em seu
tempo, algumas de suas teorias sobre a evoluo das religies
estavam definitivamente superadas. Mas, no fundo, a questo da
verdade histrica nunca interessa muito a Freud. De antemo
form ulara uma teoria da religio, uma teoria im utvel e
dogmtica, que apenas queria confirmar com material selecionado
segundo seus interesses. Alis, ele mesmo s procurou justificar
sua prpria posio atesta depois de acertar sua deciso pessoal.
Seu objetivo no criticar aspectos deficientes desta ou daquela
religio, mas identifica simplesmente toda a religio com neurose.
Segundo Freud, a angstia humana, a nostalgia do pai, o re
morso do assassino prim itivo seriam as causas psquicas
determinantes da religio. Simplesmente desprezou a hiptese
152 FREUD: A PROVOCAO DO ATESMO PSICANALTICO

segundo a qual a religio deriva de um sentimento religioso pri


mrio e independente de fatores ocasionais derivados do complexo
de dipo.
Perguntamos: Como valorar criticamente a crtica que Freud
faz religio?
Em O conflito das interpretaes, Paul Ricoeur observa criti
camente:

A psicanlise , assim, sua maneira prpria, uma exegese, que nos


permite ler o drama edipiano por detrs do texto oficial da conscincia
moral, e uma energia que liga as energias investidas no recalque s foras
tomadas de emprstimo ao id, vale dizer profundidade da vida. Dessa
forma, o superego, situado acima do ego, toma-se um tribunal, uma
instncia que vigia, julga e condena (...). Foi assim que Freud pde
elaborar o que poderamos chamar de uma patologia do dever ou da
conscincia. Ademais, a gnese da neurose fomeceu-lhe uma chave para
interpretar, em termos genticos, os fenmenos de totem e tabu recebidos
da etnologia. Tais fenmenos, nos quais Freud acreditou ver a origem de
nossa conscincia tica e religiosa, aparecem como o resultado de um
processo de substituio que remete figura oculta do pai, herdeira do
complexo de dipo. Por sua vez, o dipo individual serviu de modelo para
uma espcie de dipo coletivo pertencendo arqueologia da humanidade.
A instituio da lei , assim, vinculada a um drama primitivo, o famoso
assassino do pai. Todavia, difcil dizer se temos a apenas o mito da
psicanlise, o mito freudiano, ou se Freud atingiu, realmente a origem
radical dos deuses" (p. 371).

No nada fcil ver um mnimo de coerncia entre o que ele


diz a respeito da religio e o que faz, pois, ainda aos 80 anos de
idade, dedica-se ao estudo do judasmo. Nos ltimos cinco anos
dedicou-se intensamente a escrever seu livro Moiss e a religio
monotesta. Por qu? Suas concluses anteriores, na verdade, no
teriam sido to seguras e definitivas? Nunca ficou realmente sa
tisfeito com suas prprias opes e solues? Teria percebido que
sua psicanlise no era apenas um instrumento cientfico, mas
apresentava tambm pretenses de substituir a religio?
As suas teses muito cedo receberam crticas e restries no
s das igrejas, mas tambm dos seus prprios discpulos. Assim
Alfred Adler (1870-1937) e Carl Gustav Jung (1875-1961), embo
ra aceitassem a teoria freudiana do inconsciente e muitos outros
aspectos de seu mestre, contudo questionaram aspectos funda
FREUD: A PROVOCAO DO ATESMO PSICANALTICO 153

mentais: pode-se conceber o inconsciente to negativamente como


simples reservatrio de desejos reprimidos? Pode-se conceber o
impulso de maneira to mecnica? Pode-se reduzir tudo libido?
Pode-se considerar a estrutura individual da pessoa apenas numa
retrospectiva, sem prospectiva?
Adler, como Freud, era de ascendncia judaica. Adler dedicou-
se mais sntese que anlise, mais prospectiva que a retros
pectiva. Separou-se do mestre por considerar que este reduzia tudo
ao comportamento sexual. Carl Gustav Jung foi cristo. Tambm
ele rejeitou a teoria freudiana da libido como explicao para tudo.
Ambos afastaram-se do crculo de Freud no por discordncia
religiosa, mas cientfica. Ambos discordaram tambm da crtica
da religio como a apresentou dogmaticamente. Adler, em sua
anlise da religio, no parte do complexo de pai. V como ilus
ria a concepo mecanicista de Freud por carecer de orientao e
rumo. Para Adler, a divindade a manifestao mais brilhante da
meta de perfeio do homem. Desta maneira psicologia e religio
convergem, pelo menos, na idia de perfeio da humanidade como
meta. Adler pode ser tolerante com a religio enquanto esta serve
mesma meta que a psicologia. Deus a idia de perfeio que o
homem busca. Entretanto, para Adler, a realidade ltima tambm
o homem. Jung, por sua vez, distanciou-se explicitamente do
atesmo de Freud. Enquanto Freud nega a religio, Adler a tolera,
Jung a v com muita simpatia. Desta maneira Adler e Jung
relativizaram muito a crtica da religio feita por Freud. Mas a
crtica feita por Jung a Freud no eliminou a questo fundamental:
a religio apenas um pensamento do desejo ou realidade? Deus
apenas uma idia psicolgica ou realidade objetiva?
Na verdade, os historiadores e cientistas nunca levaram muito
a srio a teoria freudiana do animismo, do totemismo e da magia
por ter sido preconcebida a partir do complexo do dipo sem maior
fundamento na realidade histrico-objetiva. Tais teorias no re
sultam de tuna pesquisa cientfica, mas de postulados que atendem
a seus interesses pessoais. A teoria evolucionista, que parte do
animismo, mostrou-se um postulado dogmtico ao qual falta todo
e qualquer embasamento cientfico. Neste campo, os pesquisadores
hoje so muito mais prudentes e chegam at a perguntar: de an
temo pode-se dizer que as religies so menos reais e menos
verdadeiras que a prpria cincia? to cientfico querer explicar
154 FREUD: A PROVOCAO DO ATESMO PSICANALTICO

simplesmente a religio a partir de algo no religioso como a


magia? No poderia estar o prprio monotesmo na origem hist
rica da religio, tese defendida pelo antroplogo Wilhelm Schmidt
numa extensa obra de doze volumes? Freud partiu do pressuposto
de que o processo do fenmeno religioso tem sido essencialmente
evolutivo. Desde o reconhecimento do mana ((fora superior difusa)
ou desde a atribuio do carter numnico a smbolos protetores
do grupo social {totem), a certas normas de conduta primaria
mente inibitivas {tabu), a foras naturais ocultas (animismo), aos
espritos dos antepassados at, enfim, aps uma longa evoluo,
chegar ao conceito de Deus nico e universal. Diante das con
cepes evolucionistas, W. Schmidt e sua escola, atravs de estudos
empricos das crenas dos povos atuais de civilizao primitiva,
desacreditaram muito as teorias evolucionistas, mostrando a
presena do ser supremo na conscincia religiosa j em estdios
muito primitivos. Schmidt at levantou a hiptese de uma reve
lao primitiva. Os dados cientficos disponveis hoje no permitem
recusar, sem mais, ccmo dados igualmente primitivos formas e
indcios de crenas num Ser supremo. Os dados cientficos hoje
disponveis, a rigor, no confirmam a teoria da degenerao, que
parte do monotesmo ao politesmo, nem a teoria da evoluo, que
parte do animismo para chegar ao monotesmo. Do ponto de vista
estritamente cientfico, alis, preciso reconhecer honestamente
que a religio originria permanece to desconhecida como a data
e o lugar do nascimento do primeiro homem. Todas as teorias sobre
a origem da religio, a rigor, no passam de hipteses e conjecturas
formuladas, geralmente, no horizonte de determinada ideologia.
A teoria de Freud no faz exceo. Mircea Eliade chega a qualificar
as hipteses de Freud em Totem e tabu como meras novelas de
terror que se reduziram moda cultural apenas pelo oportunismo
do sucesso da psicanlise em relao psicologia tradicional, mas
certamente no por causa de seu fundamento cientfico.
Hans Kng mostrou, de maneira convincente, que o atesmo de
Freud no conseqncia de sua psicanlise. Desde o tempo de es
tudante j era ateu. Portanto seu atesmo anterior. Antes procura
justificar o que j decidira previamente. Nisto h muita semelhana
entre Feuerbach e Freud. Por isso podem fazer-se algumas obser
vaes crticas comuns a ambos. Como em Feuerbach, tambm a
crtica de Freud religio no passa de hiptese no demonstrada.
FREUD: A PROVOCAO DO ATESMO PSICANALTICO 155

Do ponto de vista <entfico, muito simplrio concluir, do fato de


mostrar a importncia do inconsciente do homem, a existncia ou no-
existncia de Deus. Pelo fato de a religio poder ser pio do povo
(Marx), um meio de consolao (Freud) certamente no se conclui que
necessariamente o ou precisa s-lo. A religio pode ser iluso, ex
presso de uma neurose ou imaturidade psquica, mas no precisa
s-lo. Se toda a f humana, o amor e a esperana tm um momento
de projeo, disso no preciso inferir que seu objeto se reduza mera
projeo ou iluso.
O psicanalista Gregory Zilboorg, conhecido por seus estudos
profundos sobre a relao psicanlise e religio, afirma que as
idias de Freud sobre a religio foram aceitas ou rejeitadas com
excessiva pressa e sem crtica adequada (p. 31). Partindo da
distino entre conhecimento cientfico e conhecimento religioso,
diz que no possvel medir um pelo outro, pois no tm um de
nominador comum: Freud parece ter compreendido a sua oposi
o pessoal contra a religio como baseada em sua psicologia ci
entfica (p. 37). Algum dia poderia algum crtico esperto da cincia
emprica inverter a crtica de Freud dizendo que se deveria banir
a cincia, por ser ela um escoadouro para a desordenada e infantil
curiosidade sexual do homem, e nada mais do que a expresso
formalizada da f do indivduo em si prprio e no seu supremo
domnio da natureza do homem. Semelhante crtico poderia, in
clusive, afirmar que a cincia uma adaptao infantil e neurtica
que leva destruio da vida quando afirma que desejamos con
seguir o contrrio (p. 39). Pouco mais adiante, Zilboorg observa:
Freud irritou com as restries que a tradio religiosa impe s
nossas necessidades biolgicas, particularmente s erticas. Mas,
quem sabe, podia ter ele considerado tal fato de um ngulo dife
rente, se lhe tivesse ocorrido que essas restries e esses tabus so
mais antigos ainda do que vossas religies monotestas (p. 42).
O cientista, como pessoa, pode no ser homem bom; pode ou no
ser religioso. Pode ser indiferente ao problema religioso e at
avesso a ele: O maior cientista pode ser e, geralmente, assim
acontece, telogo muito medocre, e ser incrdulo muito ingnuo
(p. 51). Este , certamente, o caso de Freud quando trata a religio
como superstio ou como enfermidade, pois significa vestir-se da
respeitabilidade cientfica com o propsito de negar aquilo de que
no se entende.
156 FREUD: A PROVOCAO DO ATESMO PSICANALTICO

O problema fundamental da crtica de Freud religio no


a sua explicao psicolgica da f. Do ponto de vista psicolgico,
at podemos admitir que todo o amante projeta sua prpria ima
gem sobre a amada. Da, contudo, no ousamos concluir que a
amada simplesmente no exista, que apenas seja iluso. Aqui a
teoria freudiana do desejo tem seus limites, limites que ele, infe
lizmente, no observou. Por que, ento, ao desejo do homem por
Deus no pode corresponder a real existncia de Deus? Por que
se desqualificaria, sem mais, o pensamento do desejo? No se
oculta, nessa tese freudiana, o desejo de que no exista? O prprio
atesmo de Freud no deriva da cincia e, sim, do desejo.
Partindo da experincia religiosa atual do homem e dos re
sultados da cincia histrica das religies caber filosofia in
vestigar se o fenmeno religioso originrio e irredutvel do ho
mem, e se leva, naturalmente, idia de um ser supremo ou Deus.
Na questo da originalidade e da irredutibilidade, posies atias
como as de Feuerbach, Marx e Freud tendem a v-lo como uma
situao deficiente. Mas fcil ver que o fenmeno religioso in
terpretado por Freud como sobrevivncia nociva da imagem pa
terna na idia de Deus teoria muito parcial atravs de inegveis
aspectos deficientes da sua histria e em funo de pressupostos
(no de concluses) estranhos. Interpretaes igualmente parciais
so as teorias filosficas que observam o fenmeno religioso de
ngulo exclusivam en te racion al, seja m oral (K ant), seja
especulativo (Hegel). Por isso, em nosso sculo, a filosofia
fenomenolgica (R. Otto, M. Scheler, M. Eliade e outros) tenta
descrever as irredutveis estruturas do sagrado, da oposio entre
o sagrado e o profano.
A explicao da gnese psicolgica da f em Deus no destruiu
a prpria f em Deus, muito menos Deus. Freud analisou as
concepes religiosas do ponto de vista psicolgico, na perspectiva
de uma prvia reivindicao dogmtica, pois o que se pode dizer
sobre a natureza psicolgica das concepes religiosas no decide
absolutamente nada sobre seu contedo real e seu verdadeiro
valor. Freud simplesmente substituiu a f em Deus pela f na
cincia. Em que cincia? A pergunta agora passa a ser a seguinte:
pode a f na cincia substituir a f em Deus? At o momento nada
indica que o atesmo antropolgico de Feuerbach, o atesmo soci
olgico e poltico de Marx e o atesmo psicanaltico de Freud se
FREUD: A PROVOCAO DO ATESMO PSICANALTICO 157

tomem a convico universal da humanidade. A prpria cincia


hoje passa por crise profunda, no menos profunda que a crise
religiosa. Hoje no sabemos se reina maior ceticismo em relao
f em Deus ou em relao prpria cincia e seu progresso.
Certamente a sexualidade pode ser reprimida. Mas no se pode
reprimir igualmente o futuro, a esperana, o sentido da vida e a
religio? No pode o prprio atesmo de Freud ser ele mesmo
pensamento do desejo ou apenas uma iluso?
Para Freud a psicanlise tomou-se, mais que um mtodo ci
entfico, um substituto da religio. Nem por isso dever identificar-
se seu atesmo simplesmente com a psicanlise. Embora seu
atesmo seja totalmente infundado, dever levar-se a srio sua
crtica da religio. Enquanto cristos, no passado e no presente,
muitas vezes desvalorizaram a racionalidade cientfica a favor da
f, Freud valorizou unicamente a f na cincia contra a f em Deus.
Mas ingnuo pensar, com Freud, que patologias s ocorram no
campo religioso. Como simples realizao dos desejos e no apoi
ada na verdade interior, a religio toma-se apenas satisfao de
necessidades. Mas a religio apenas isso? De fato, na Igreja,
houve muito abuso do poder e da prpria imagem de Deus. Por isso
no novidade que a conduta religiosa (mas no s ela) comporta
deformaes neurticas. As neuroses religiosas acontecem, na
pregao e na catequese, na educao em geral, quando se v a
Deus apenas como o Deus que julga e castiga a todos e a tudo, um
Deus mesquinho. Neste sentido, as anlises freudianas podem
servir de alerta ao crente. Da mesma maneira a tese de que a re
ligio exera a funo de consolo deve ser examinada mais criti
camente, pois religio no precisa significar fuga do mundo e da
vida.
Freud no distinguiu a essncia religiosa de sua prtica his
trica e patolgica. Simplesmente identificou a prtica religiosa
e contedos da f com neurose e, sem mais, faz isso a partir de
algumas concluses analgicas. Para ele, religio e-neurose tinham
semelhana to grande que simplesmente as identifica. Mostrou-
se incapaz de entender a religio porque se fixou na idia de que
a religio do adulto mera repetio das vivncias infantis. As
teorias freudianas sobre a origem da religio no so o resultado,
pois, de investigao cientfica, e sim antes so postulado
dogmtico em defesa dos interesses do prprio Freud.
158 FREUD: A PROVOCAO DO ATESMO PSICANALTICO

Freud atribui ao crente motivos para sua f que o prprio


crente pode no aceitar. Simplesmente afirma que a religio algo
ilusrio e a fundamenta numa idia infantil, sem perguntar como
a humanidade poderia ter chegado idia de Deus por outros
caminhos. O pressuposto que aquilo que se pode desejar neces
sariamente no pode existir. O homem dever chegar a si mesmo
aprendendo a dominar seus impulsos, o peso de sua prpria his
tria e o problema de sua conscincia de culpa. At a nada demais.
Entretanto no respeita os limites da psicanlise. Limita-se a uma
perspectiva psquica e reducionista. O homem, todavia, no se
reduz ao psquico e muito menos a uma perspectiva freudiana. Sua
interpretao do inconsciente tambm no a nica possvel. A
psicanlise, por exemplo, poder curar sentimentos neurticos de
culpa, mas certamente no liberta da culpa como tal; poder curar
doenas psicossomticas, mas no responder a questes ltimas
sobre o sentido ou o absurdo da vida, da mesma maneira como no
curar algum que cortou suas veias. Sua meta a conscien
tizao, no o perdo; a cura, no salvao. A questo do sentido
e do absurdo questo certamente no s para doentes, mas es
pecialmente para sos.
Pode-se concordar com Freud no sentido de que a libido exerce
papel importante no inconsciente. Mas Freud certamente exagerou
esse papel da sexualidade. Em nossa conscincia somos condiciona
dos, mas no simplesmente determinados pelo inconsciente. Se a
sexualidade for reprimida isto tambm pode ter conseqncias para
a religio. Mas parece sintoma patolgico querer reduzir a religio a
pessoas sexualmente reprimidas. Da mesma forma, embora reco
nhecendo a importncia das experincias infantis, no se pode atri
buir significao exclusiva aos traumas sexuais in fa n tis Sem dvida,
as experincias sexuais do adolescente e do adulto tambm so de
cisivas. Mas, nem todas as perturbaes neurticas e todos os conflitos
tm origem exdusiva na vida sexual. Podem ter outras causas. Por
isso a terapia freudiana no a nica e, talvez, nem sempre a mais
indicada para superar tais conflitos. O homem necessita de nm
prospectiva. Precisa olhar no s para o passado, mas tambm para
o futuro. Neste ponto a religio pode ser muito importante. Com isso
no se quer menosprezar a importncia da educao sexual aberta e
honesta. Nem sempre, entretanto, ser suficiente a anlise de gnese
dos conflitos no passado.
FREUD: A PROVOCAO DO ATESMO PSICANALTICO 159

O eixo central da psicanlise freudiana o complexo de dipo.


Por tal expresso denominou ao conjunto de relaes que vinculam
a criana a seus pais. Essas relaes, segundo ele, constituem o
ncleo central da personalidade e seu desenvolvimento irregular
seria o principal responsvel pelas neuroses e psicoses. Mas do
ponto de vista rigorosamente cientfico, o complexo de dipo (do
homem) e o correspondente complexo de castrao (da mulher) no
foram provados como fenmenos universais, embora no tenham
faltado tentativas neste sentido. O que causa a insegurana da
pessoa na infncia parece ser a circunstncia mais ampla e global
da famlia, da sociedade e do mundo. Problemas sexuais mostram-
se, muitas vezes, mais uma conseqncia do que causa do carter
neurtico. Por isso fixaes de relaes incestuosas da infncia no
devem ser generalizadas. Apesar disso, com a teoria do complexo
de dipo, Freud toca em pontos altamente vulnerveis das rela
es infantis com os pais. Isso todavia no deve impedir cientistas
de demitizar ou, pelo menos, relativizar essa teoria. Neste ponto,
como em outros, muitos psicanalistas apenas descobrem o dogma
que eles mesmos projetam. Vem, ento, seus filhos (os pacientes)
acharem os ovinhos do coelho que eles mesmos esconderam. Todos
falam do complexo de dipo, muitos crem nele, mas ningum
jamais o viu.
Qual a verdade expressa no complexo de dipol
A primeira relao do recm-nascido estabelece-se com a me
ou sua representante. Tal relao muito importante para toda
a vida posterior. Normalmente o pai a segunda pessoa nas re
laes da criana, mas de importncia nada inferior. Na relao
criana-me-pai certamente podem surgir conflitos, conflitos que
podem ajudar a esclarecer a prpria compreenso de religio. Da,
contudo, no se poder concluir, com Freud, que a religio decorre
de uma neurose compulsiva universal. Jung conclui, ao contrrio,
que a falta de uma religio vivida e viva pode ser uma causa de
muitas neuroses. O que est sendo questionado, pois, o prprio
conceito freudiano de cincia.
Caberia aqui a palavra de outro psicoterapeuta, tambm de
Viena e tambm judeu como Freud. Referimo-nos a Viktor Frankl
(1905), o fundador da terceira escola vienense de psicoterapia
(Logoterapia). Segundo Frankl, o homem no dominado apenas
por um impulso inconsciente (Freud) ou por um psquico incons
160 FREUD: A PROVOCAO DO ATESMO PSICANALTICO

ciente (Jung), mas tambm por um inconsciente espiritual. Na obra


A presena ignorada de Deus, Frankl afirma que

a psicanlise no somente adotou a objetividade, mas sucumbiu diante


dela. A objetividade finalmente levou ao objetivismo ou coisificao, isto
, fez do ser humano uma coisa. A psicanlise encara o paciente como
sendo regido por mecanismos, e o terapeuta como aquele que sabe lidar
com tais mecanismos. Ele a pessoa que conhece a tcnica de consertar
mecanismos defeituosos (p. 19).

Frankl critica o materialismo que permeia todo o pensamento


psicanaltico. Tudo funciona sob energismo instintal e dinamismo
emocional sobre o ego. Mas, em ltima anlise, o ego, do ponto de
vista psicanaltico, no passa de um joguete de impulsos. Ou, como
disse o prprio Freud certa vez, o ego no manda em sua prpria casa
(p. 21). A anlise existencial de Frankl concentra-se no no autmato
do aparato psquico, mas na autonomia da existncia espiritual.
Enquanto a psicanlise percebe o homem como tal autmato psquico,
a anlise existencial percebe o espiritual como o especificamente
humano. A anlise existencial procede a uma reviso do conceito de
inconsciente admitindo no s a existncia de um inconsciente
instintal, mas tambm tom inconsciente espiritual.
Como Frankl chega a este postulado?
Constata que, no dia-a-dia, o psicoterapeuta se encontra com
questes de cosmoviso, questes que devem ser levadas a srio.
Tais questes no podem ser tratadas simplesmente como subli
mao da libido (Freud), ou como simples expresso de um in
consciente coletivo (arqutipo). Segundo Frankl, aqui aparece a
questo negligenciada por Adler, Jung e Freud, a questo do
sentido da vida. A cura de neuroses e conflitos no se d ao nvel
da psique, mas a partir do esprito (Logos). Justamente por isso
no se deve reprimir a religiosidade. Frankl at exige uma
psicoterapia orientada no esprito. Vai mais longe. Tenta con
vencer o leitor sobre a realidade de uma religiosidade inconsciente
e de uma relao inconsciente com Deus. Diz que religiosidade
genuna no tem carter de impulso, mas antes de deciso (p. 49).
Conclui que poderamos aventurar-nos a dizer que Deus de fato
um Deus vingativo, pois em alguns casos a existncia neurtica
parece ser o preo que o ser humano paga por sua atrofiada relao
com a transcendncia (p. 52).
FREUD: A PROVOCAO DO ATESMO PSICANALTICO 161

Poder-se- objetar a Frankl que lhe falta a mediao. Entre


tanto dever-se- reconhecer honestamente que antecipou em d
cadas o sentimento do absurdo e da neurose de massas, um sen
timento que se alastra em nossos dias. Percebeu que a psicoterapia
deve confrontar-se com questes espirituais e, de maneira sin
gular, com a questo do sentido e, por decorrncia, com a questo
de Deus.
Para superar o tabu sexual poder-se- prescindir de Freud.
Hoje no se reprime o espiritual muito mais que o sexual? No
o prprio domnio do sexo um problema muito srio? Podemos
discutir at se hoje urge mais a recuperao da libido ou a recu
perao do sentido da vida. Ou no hoje a represso moral e
religiosa um problema muitas vezes bem maior que a represso
sexual?
O ateu Freud rejeitou o cristianismo. Quando fala do amor o
concebe, at quase no fim da vida, como determinado pela libido.
S no fim da vida reconheceu que o amor e a prpria vida tem
razes mais profundas que a libido. Sob a ameaa de Hitler ape
lou publicamente para um amor sem metas sexuais.
Nos sculos XIX e XX, o iluminismo e a crtica da religio tm
em comum a rejeio da religio em geral vinculada religio
institucionalizada. Rejeita-se Deus porque se rejeita a Igreja
concreta. De maneira anloga ao comunismo, que props uma
sociedade sem classes e, na verdade, muitas vezes obteve como.
resultado uma sociedade com a diferena de classes mais acen
tuada e, com isso, perdeu muito de sua credibilidade, tambm se
pode questionar o cristianismo por sua prxis histrica. Contudo
as grandes teorias, como a teoria da projeo de Feuerbach, a
teoria do pio do povo de Marx, a teoria da iluso de Freud no
conseguiram provar que Deus apenas uma projeo do homem,
uma consolao condicionada por interesses ou s uma iluso
infantil sem fiituro. Todas essas teorias atias no demonstraram
a no-existncia de Deus. Antes, se fundamentam numa f
indemonstrvel, seja na natureza do,homem (Feuerbach), seja na
futura sociedade socialista (Marx), seja ainda na cincia racional
(Freud). Todos os grandes ateus partem de um dogma por eles
inventado. Por isso pode-se perguntar se o prprio atesmo no
ele mesmo uma projeo do homem, um consolo por interesses ou
uma iluso infantil. claro que com isso ainda no se funda
162 FREUD: A PROVOCAO DO ATESMO PSICANALTICO

mentou positivamente a f em Deus e o atesmo continuar a ser


um desafio e uma provocao a ser levada a srio em nossos dias.
Mas, se at o momento o freudismo robusteceu a f dos incrdulos,
talvez chegue, em breve, a hora em que comece a iluminar a f dos
crentes atravs de anlises mais crticas.

B ib liogra fia

FRANKL, Viktor, A presena ignorada de Deus, S. Leopoldo, Sinodal, 1985.


FREUD, Sigmund, Obras completas, Rio de Janeiro, Imago, 1977.
___________, Os pensadores, S. Paulo, Abril S/A Cultural e Industrial, 1978.
FORMENT, Eudaldo, El problema de Dios en la metafsica, Barcelona, PPU, 1986.
JXJNG, Carl Gustav, O homem descoberta de sua alma, Porto, Tavares, 1975.
KNG, Hans, Existiert Gott? Munique, R. Piper, 1978.
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ZILBOORG, Edgar, Psicanlise e religio, Petrpolis, Vozes, 1969.
8

NIETZSCHE:
O DESAFIO DO ATESMO NIILISTA

No meio do ufanismo europeu do progresso da cincia e da


tecnologia, no sculo XIX, quando a Prssia im punha sua
hegemonia, F. W. Nietzsche proclamou o niilismo e o atesmo.
Nessa poca, na Europa, surgiram perguntas como: Muda alguma
coisa, se admitimos que Deus no existe? a palavra Deus uma
palavra igual a todas as outras? No precisa o homem libertar-se
da opresso de Deus? F. W. Nietzsche assume o papel do louco e
proclama: Deus est morto. Diz que o cristianismo s gerou
conformismo e mediocridade.
Nietzsche defende o atesmo como sendo a posio prpria da
nova cultura. Nega a Deus porque inimigo da vida, pois Deus
surge em virtude de uma tendncia hostil vida. Diz que o conceito
de Deus, inventado como antinomia contra a vida e a religio ,
essencialmente, um processo de aviltamento do homem. Os temas
centrais de toda a sua filosofia so: a morte de Deus, o super-ho-
mem, a vontade de potncia ou dominao e o eterno retomo. O
homem deve emancipar-se atravs do ato de recusa a Deus.

8.1. Quem foi Friedrich Wilhelm Nietzsche?

Foi o primeiro filho do pastor protestante de Rocken. Nasceu


a 15 de outubro de 1844. Viveu, pois, os primeiros anos de sua vida
num lar de pastor luterano. Na mocidade pensara em seguir a
carreira do pai e do av, ou seja, tomar-se pastor. Seu pai morreu
em 1849 e logo depois a me mudou-se para Naumburgo. Ali
Nietzsche viveu em companhia de sua me, da av e de duas tias,
ou seja, numa comunidade feminina.
Em 1854 entrou para o ginsio de Naumburgo e quatro
anos depois recebeu bolsa para freqentar o clebre colgio de
164 NIETZSCHE: O DESAFIO DO ATESMO NIILISTA

Pforta, um internato. Nesta poca comeou a afastar-se do


cristianismo.
Durante os anos de estudo mostrou interesse pela cultura
grega. Em 1864 dirigiu-se a Bonn para estudar filologia clssica.
Ligou-se logo a uma repblica(d estudantes levando vida ale
gre e bomia. Primeiro etudou Teologia e Filosofia. Entre seus
professores estimava muito a Friedrich Ritschl. Quando este se
transferiu para a universidade de Leipzig acompanhou-o. A to
mou contato com a obra de Schopenhauer, decidiu-se pelo atesmo
e completou sua separao do cristianismo.
Por recomendao de Ritschl, Nietzsche tomou-se professor de
Filologia clssica na Universidade de Basilia (Sua), em 1869.
Ritschl, na recomendao, escrevera:

So muitos os espritos jovens que desabrocharam sob meus olhos du


rante mais de trinta e nove anos,;mas< nunca conheci um jovem que
amadureceu to rpido em sua idade to jovem como esse Nietzsche.
Prevejo que, se viver por muitos anos (e Deus o queira), ser um dos
primeiros fllogos alemes.

Em Basilia fez amizade com o msico Richard Wagner. Mas,


quando Wagner aderiu ao cristianismo, Nietzsche afastou-se dele.
Em 1879 pediu demisso na Universidade de Basilia por causa
de sua sade fortemente abalada. Morreu em Weimar, em 25 de
agosto de 1900, vitimado por pneumonia.
Pode caracterizar-se sua atitude de pensador, com Ph. R. Giles,
em quatro proposies:
a) Atacar somente as coisas para as quais no poderia encon
trar companheiros, permanecendo s;
b) Atacar somente coisas vitoriosas ou esperar at que se
tomem tais;
c) No atacar nunca as pessoas; servir-se delas como uma
possante lente de aumento com que se pudesse tom ar visvel al
gum mal comum, mas oculto, difcil de ser pesquisado;
d) Atacar somente coisas das quais se exclui qualquer antipa
tia pessoal para as quais lhe falta todo e qualquer sentimento de
esperanas tristes (Giles, p. 59).
A vasta obra de Nietzsche apresenta carter fragmentrio,
aforstico, totalmente assistemtico. Consiste numa srie de idi
NIETZSCHE: O DESAFIO DO ATESMO NIILISTA 165

as-fora, escrita numa linguagem brilhante. Na evoluo de seu


pensamento podem-se distinguir trs etapas importantes.
A primeira etapa corresponde a seus trabalhos esttico-filo-
sficos: Origem da tragdia (1871), Consideraes extemporneas
(1873-76). A segunda etapa corresponde s obras como Humano
demasiado humano (1878), Aurora (1871), A gaia cincia (1882).
E o chamado perodo cientfico no qual se aproxima do positivismo
e dos iluministas franceses do sculo XVIII. Este perodo signifi
ca ruptura profunda. Separou-se inteiramente de Wagner e de
Schopenhauer com um adeus aos heris de sua juventude. Busca
sua expresso pessoal. Na terceira etapa parece encontrar seu
caminho pessoal prprio. Escreveu obras como Assim falava
Zaratustra (1883-85), Alm do bem e do mal (1886), Genealogia da
moral (1887) e as obras pstumas como Ecce homo, Vontade de
poder, O caso Wagner, O crepsculo dos dolos e OAnticristo. Nesta
terceira etapa passam para o primeiro plano os grandes temas da
morte de Deus, o nascimento do super-homem, a vontade de po
tncia e o eterno retomo.
Nietzsche no se orienta em alguns conceitos ou numa viso
de mundo ou em algum sistema, e sim na paixo de buscar as
razes da vida atravs de uma crtica radical de tudo que existia.
Evita pensar em termos de sistema para pensar em termos de
problemas. Pe a filosofia a servio da vida concreta do homem.
Para Nietzsche, o homem o animal mais forte porque o mais
astuto. Apesar disso, o mais enfermio porque se desviou de seus
instintos. Por isso tambm o animal mais interessante. su
perior aos outros animais atravs da cultura seguindo a conscin
cia que lhe diz: S tu mesmo quem s! Faze sempre o que quise-
res; mas s, desde logo, daqueles que podem querer. A cultura
consiste em superar toda e qualquer discrepncia entre a
interioridade e a exterioridade. Eugen Fink afirma que no se pode
interpretar a sua obra sem considerar sua vida, da qual , at certo
ponto, espelho:
Com efeito, a vida de Nietzsche ainda mais secreta do que a sua obra.
Mas a faceta extraordinria do seu destino, a sua paixo e, por outro lado,
a sua pretenso de messianismo, o inaudito pattico da sua atitude que
assusta, irrita, perturba e enfeitia tudo isso incita-nos a volver o olhar
para o homem em vez de nos ocuparmos apenas da obra (...). Os seus
livros so todos escritos em estilo confessional; ele no autor que se
166 NIETZSCHE: O DESAFIO DO ATESMO NIILISTA

deixa ficar no segundo plano (...) Todos os seus livros no passam de


monlogos consigo prprio (...) O brilho da linguagem de Nietzsche, a sua
extrema subjetividade, induzem-nos constantemente a desviar os olhos
da obra para o autor, que nela de mil maneiras se espelha (p. 11).

8.2. D eu s est m orto

A crtica religiosa de Nietzsche est vinculada intimamente


sua concepo de vida e de religio. Considerava a vida o valor
supremo. A religio destruidora da vida, uma categoria da ne
gao terica e prtica da vida. V o cristianismo como platonismo
para o povo. Assim a religio a autodilapidao instituciona
lizada do homem.
Em Humano demasiado humano (1881) afirma:

Nunca houve religio que contivesse, nem mediata, nem imediatamente,


nem em dogma nem em parbola, uma verdade. Porque foi de inquieta
o e da necessidade que cada religio nasceu. Foi atravs dos erros da
razo que a religio se insinuou na existncia; ter talvez, ao ver-se posta
em perigo pela cincia, introduzido falsamente uma teoria filosfica no
seu sistema, para que ali a encontrem estabelecida mais tarde; mas trata-
se de artimanha de telogos, surgida no tempo em que uma religio
duvida j de si prpria ( 110).
Pouco mais adiante prossegue:

Quando, uma manh de domingo, ouvimos repicar os velhos sinos,


perguntamos a ns prprios: ser realmente possvel? Isso faz-se por
causa de um judeu crucificado h dois mil anos e que se dizia o Filho de
Deus. A prova de semelhante afirmao no existe. A religio crist ,
em nossos tempos, uma velharia que subsiste, vinda de tempos muito
recuados (...). Poder-se- crer que se acredite ainda em semelhante coi
sa? ( 113).
Nietzsche ainda afirma que o cristianismo nasceu para dar
alvio ao corao; mas agora precisa primeiramente magoar o
corao, para poder depois alivi-lo. Conseqentemente perecer
( 119). Golpeia a instituio eclesial. Considera-a um manic
mio , o tipo de Estado mais mentiroso, a cidade da runa.
Vinculado ao deus mximo, o cristianismo, no seu conjunto,
NIETZSCHE: O DESAFIO DO ATESMO NIILISTA 167

um sistema, uma viso coerente e completa das coisas, que, como


estrutura de domnio espiritual, tira sua fora repressiva da ao
narcotizante das fices nele reunidas. Em qualquer caso, incr
vel debilitamento da vontade. Apia-se no ressentimento dos
humildes e dbeis, sendo uma manifestao da decadncia. Ele
vou a ignorncia categoria de virtude. Declarou pecado a dvi
da e envenenou o eros, pervertendo-o a ponto de tomar-se vcio.
Em O Anticristo escreve:

O cristianismo defendeu tudo quanto fraco, baixo, plido, fez um ide


al da oposio aos instintos de conservao da vida potente; at corrom
peu a razo das naturezas intelectualmente poderosas, ensinando que
os valores superiores da intelectualidade no passam de pecados, extra-
vios e tentaes (p. 16; n. 5).

Para Nietzsche, em O Anticristo, nada to doentio como a


piedade crist (p. 19). Que aborto de falsidade deve ser o homem
moderno, para no se envergonhar de se chamar ainda cristo (p.
65). No fundo s existiu um cristo e esse morreu na cruz. O
Evangelho morreu na cruz. O que desde ento se chamou Evan
gelho era j o contrrio do que o Cristo havia vivido: uma m
mensagem, um dys-angelium (p. 65). O cristianismo promete
tudo, mas no cumpre nada (p. 70), pois quando se no coloca o
centro de gravidade da vida na vida, mas sim no mais alm no
nada tira-se vida o seu centro de gravidade (p. 72). Afirma
categoricamente: Negamos a Deus enquanto Deus... Se nos de
monstrassem esse Deus dos cristos, ainda acreditaramos menos
nele (p. 82). Afirma categoricamente: Eu condeno o cristianismo;
fao contra a Igreja crist a mais terrvel das acusaes que nunca
acusador algum pronunciou. E para mim a maior corrupo que
se possa imaginar; teve a vontade de derradeira corrupo
imaginvel (p. 115). E conclui:

Chamo o cristianismo a nica grande calamidade, a nica grande per


verso interna, o nico grande instinto de dio, que no encontra meios
bastante venenosos, suficientemente subterrneos, bastante pequenos;
o ttulo, nica e imortal desonra da humanidade (p. 116).

Para Nietzsche, o cristianismo uma singular tentativa de


negar o mundo. Converteu-se nesse sistema de fico niilista
168 NIETZSCHE: O DESAFIO DO ATESMO NIILISTA

devido sua origem, porque no fundo s houve um cristo e este


morreu na cruz. O que, historicamente, se estabeleceu como
cristianismo o resultado da obra de Paulo de Tarso que com o
cinismo lgico de rabino falsificou a felicidade proclamada por
Jesus, reduzindo todo o simbolismo de Jesus a um sistema de
barbries. O cristianismo ensina que o reino de Deus est nos
coraes dos homens, mas traiu essa intuio fundamental quando
transformou o Reino em outro mundo, um mundo do alm. Tal
deslocao do centro de gravidade da vida para o alm o nada,
pois tira o centro de gravidade para a prpria vida. Scrates foi o
primeiro filsofo da vida porque ps o pensamento a servio da vida
e no a vida a servio do pensamento. Mas tanto o socratismo como
o cristianismo so decadentes porque lutam contra os instintos.
Para Nietzsche, a razo e toda a vida psquica tem a finalidade
de estar a servio da vida biolgica. A partir desta viso s pode
sustentar o atesmo, ou melhor, sua viso de mundo e homem
conseqncia de seu atesmo.
Surpreende que, at certo ponto, Nietzsche exclua Jesus de sua
crtica. Entretanto seu Jesus, qualificado como nazareno, pouco
mais que um decadente interessante, do qual irradia o encan
to comovedor da mistura do sublime, o enfermio e o infantil.
Teria que retomar o cristianismo de hoje a esse Jesus? O cristia
nismo est condenado a sucumbir como todas as demais coisas. Cr
assistir ao fato da agonia do cristianismo, testemunhar o grande
espetculo em cem atos que reserva aos prximos dois sculos na
Europa, porque Deus morreu. Esta afirmao o centro de toda
a crtica religiosa de Nietzsche. Conclui o Ecce homo com a frase
polmica: Dionisos diante do Crucificado. Dionisos o deus do
sofrimento, mas o sofrimento sempre compensado pela sombria
alegria da procriao. Dionisos a prpria vida com dois rostos: a
vida plena de sofrimento e a vida plena de alegria. Mas o Cruci
ficado o smbolo, para ele, de sofrimento que abjura este mundo
terreno, que como uma espcie de grande indicador mostra para
alm desta vida uma vida supraterrena, no alm. A seus olhos, o
Crucificado representa uma moral hostil vida, o ultramundano
ilusrio da religio e da metafsica.
Vale a pena transcreverm os integralm ente o texto da
contraparbola do 125 em A gaia cincia sobre o insensato ou
louco:
NIETZSCHE: O DESAFIO DO ATESMO NIILISTA 169

Nunca ouviram falar do louco que acendia uma lanterna em pleno dia e
desatava a correr pela praa pblica gritando sem cessar: Procuro Deus!
Procuro Deus! Mas como havia ali muitos daqueles que no acreditam
em Deus, o seu grito provocou grande riso. Ter-se- perdido como uma
criana? dizia um. Estar escondido? Ter medo de ns? Ter embarca
do? Ter emigrado? Assim gritavam e riam todos ao mesmo tempo. O
louco saltou no meio deles e trespassou-os com o olhar. Para onde foi
Deus?, exclamou, o que lhes vou dizer. Matamo-lo... vocs e eu! Somos
ns, ns todos, que somos seus assassinos! Mas como fizemos isso? Como
conseguimos isso? Como conseguimos esvaziar o mar? Quem nos deu tuna
esponja para apagar o horizonte inteiro? Que fizemos quando despren
demos a corrente que ligava esta terra ao sol? Para onde vai ela agora?
Para onde vamos ns prprios? Longe de todos os sis? No estaremos
incessantemente a cair? Para diante, para trs, para o lado, para todos
os lados? Haver ainda um acima, um abaixo? No estaremos errando
atravs de um vazio infinito? No sentiremos na face o sopro do vazio?
No far mais frio? No aparecem sempre noites? No ser preciso acen
der os candeeiros logo de manh? No ouvimos ainda nada do barulho
que fazem os coveiros que enterram Deus? Ainda no sentimos nada da
decomposio divina...? Os deuses tambm se decompem! Deus morreu!
Deus continua morto! E fomos ns que o matamos! Como haveremos de
nos consolar, ns, assassinos entre os assassinos! O que o mundo possui
de mais sagrado e de mais poderoso at hoje sangrou sob o nosso punhal.
Quem nos h de limpar deste sangue? Que gua nos poder lavar? Que
expiaes, que jogo sagrado seremos forados a inventar? A grandeza
deste ato demasiado grande para ns. No ser preciso que ns prprios
nos tomemos deuses para, simplesmente, parecermos dignos dela? Nunca
houve ao mais grandiosa e, quaisquer que sejam, aqueles que podero
nascer depois de ns pertencero, por causa dela, a uma histria mais
elevada do que, at aqui, nunca o foi qualquer histria (pp. 145-46).

O texto um a contraparbola e sugere o caos que se desenca


deia como conseqncia da m orte de D eus, caos evocado nas
im agens do frio crescente e das trevas que avanam. S que toda
esta perda a condio para a entrada do homem para um a hist
ria superior a toda a histria havida at aqui. Evoca a im agem
anselm iana de que m aius quo cogitari non potest. Tudo conduz
ao assassnio de Deus como filho do mundo, com sua pura relao
afirmativa com a realidade. N este sentido Nietzsche fala que de
veramos aprender a tirar da morte de Deus um a vitria perma
nente sobre ns e elim inar as ltim as sombras do Deus morto. V
como conseqncia da morte de Deus o eclipse solar como prova
170 NIETZSCHE: O DESAFIO DO ATESMO NIILISTA

velmente ainda no houve sobre a terra. Os que recebem esta


notcia da morte ficam iluminados por ele como por uma nova au
rora. Nas palavras de Zaratustra expressa sinteticamente todos
os deuses morreram. Agora queremos que viva o super-homem.
Nietzsche tem conscincia de que com sua destruio no fica
afetada a realidade do numinoso em geral, mas s o deus moral.
Vejamos como continua o texto do pargrafo 125 de A gaia
cincia:

O insensato calou-se depois de pronunciadas estas palavras e voltou a


olhar para os seus ouvintes: tambm eles se calavam, como ele, e o fi
tavam com espanto. Finalmente atirou a lanterna ao cho, de tal modo
que se partiu e apagou. Chego cedo demais, disse ele ento, o meu tempo
ainda no chegou. Esse acontecimento enorme est ainda a caminho,
caminha e ainda no chegou ao ouvido dos homens. O relmpago e o raio
precisam de tempo, a luz dos astros precisa de tempo, as aes precisam
de tempo, mesmo quando foram efetuadas, para serem vistas e enten
didas. Esta ao ainda lhes est mais distante do que as mais distantes
constelaes; e foram eles contudo que a fizeram. Conta-se ainda que este
louco entrou nesse mesmo dia em diversas igrejas e entoou o seu requiem
aeternam deo. Expulso c interrogado teria respondido inalteravelmente
a mesma coisa: O que so estas igrejas mais do que tmulos e monu
mentos fnebres de Deus?
Nesta parbola Nietzsche afirma duas coisas: a) Deus est
morto, b) Os homens assassinos no se deram conta deste suces
so. Insiste na idia de que Deus est morto em Assim falava
Zaratustra, pois justamente Zaratustra, o profeta persa, atravs
do qual expressa o essencial de seu pensamento. Prega a morte
de Deus e o nascimento do super-homem. Zaratustra sabe que
Deus est morto, embora a humanidade ainda no tenha plena
conscincia de sua morte, como no caso do ancio que reza:
Quando Zaratustra esteve s, falou assim a seu corao: ser
possvel que este velho em seu bosque ainda no tenha ouvido falar
que Deus est morto? (III, prlogo, n. 2).
Com a morte de Deus morreram todos os demais valores que
giravam em tomo do conceito de Deus. Doravante a crena em
Deus no mais sufoca a vida. Zaratustra prega o materialismo:

Eu os conjuro, meus irmos: permanecei fiis terra e no creiais a quem


lhes falar de esperanas supraterrenas. So envenenadores, sabendo ou no.
NIETZSCHE: O DESAFIO DO ATESMO NIILISTA 171

So depredadores da vida, so moribundos e tambm eles esto envene


nados; a terra est cansada deles: oxal desapaream (III, prlogo, n. 3).
Para Nietzsche, a religio a destruio de tudo quanto h de
nobre, de alegre, na vida humana. Por isso inimiga mortal da
humanidade, numa profunda corrupo do homem. E crime con
tra a humanidade do homem, pois transforma-o em covarde, em
fraco, ou seja, em escravo. O alm, criado pelo homem, apenas
um nada, que considera Deus. Nesta perspectiva, a morte de Deus
significar a liberdade do homem. S a morte de Deus possibilitar
a emancipao do homem.
A primeira parte de Assim falava Zaratustra tem como tema
central a morte de Deus. J no primeiro discurso sobre as trs
metamorfoses mostra a modificao do ser humano pela morte de
Deus. O camelo significa o modo de ser na grandeza, que se inclina
diante da hegemonia de Deus. o homem preso ao tu deves, o
homem submisso. No deserto transforma-se em leo, ou seja, luta
contra Deus e a moral objetiva. Cria liberdade, negando a Deus,
a moral objetiva e a coisa metafsica em si como iluses da alie
nao idealista. O leo ope ao tu deves o eu quero. Transfor
mando-se em criana, adquire a liberdade criadora. Nessas me-
tforas do camelo, do leo e da criana, apresenta no s o homem
que se liberta a si mesmo, mas tambm a gnese do super-homem.
A idia metafsica de um alm nasce de fonte terrestre original.
apenas como sonho atravs do qual se quer a libertao. A partir
da morte de Deus tudo reavaliado. A terra ocupa o lugar de Deus.
Convencendo-se de que Deus morreu, o homem se abre livremente
para suas possibilidades. No lugar do Deus cristo e do reino das
idias platnicas p a terra. Aps a morte de Deus, o homem fala
para o homem, invocando sua possibilidade suprema: o super
homem. Mesmo aps a morte de Deus, Nietzsche trata de manter
o carter herico da existncia humana, suscitando a atmosfera
de grandeza do homem.

8.3. Que significa declarar que Deus est morto?

Se Deus inveno da debilidade humana, sua negao ser


a superao do prprio homem. E preciso Deus morrer para nascer
o super-homem. Ao homem novo diz Zaratustra:
172 NIETZSCHE: O DESAFIO DO ATESMO NIILISTA

Mas agora este Deus est morto. Homens superiores, esse Deus era
vosso maior perigo. S desde que ele jaz na tumba voltastes a ressusci
tar. S agora chega o grande meio-dia, s agora o homem superior se
converte em Senhor' (III, Do homem superior, n. 2).

necessrio matar Deus para que o homem possa realizar sua


liberdade. A morte de Deus a aurora de humanidade nova.
Para Nietzsche, afirmar que Deus est morto afirmar uma
realidade histrica. A idia de Deus tomou-se vazia, sem vitali
dade alguma no mundo. O que existe so os homens e algumas
comunidades religiosas. Mas para que ainda servem igrejas a no
ser para serem tmulos e monumentos de Deus?
Nietzsche no s aceita a morte de Deus, mas tambm as suas
conseqncias. Sente o nada infinito. Como profeta desse aconte
cimento e do niilismo universal, deu-se conta de que doravante
nenhum problema poderia ter autntico fundamento. Tudo pai
raria sobre um nada infinito.
A morte de Deus, entretanto, no s ausncia de apoio e o
niilismo absoluto da existncia humana. H tambm um aspecto
positivo. Desapareceu Deus como princpio de tudo e, com isso,
terminou a opresso e a ameaa que limitava o homem. No hori-
zonte humano aparece nova aurora da liberdade. Claro, poder-se-
ia indagar se esta liberdade atraente no apenas um desejo in
terior do prprio homem. No ser que o homem sempre deseja
esta morte? No seria esta morte um pressuposto oculto?
O filsofo alemo Berhard Welte mostrou que a chave do ate
smo nietzschiano e de sua influncia est no interior do prprio
homem que o possibilita. O homem deseja evitar um Deus vivo.
Trata-se de um atesmo fundado na vontade do prprio homem.
Para Nietzsche, a frmula Deus est morto no enunciado de um
fato verificado nem a lamria de alma enlutada, nem a ironia de
inteligncia lcida. E uma deciso existencial do prprio homem.
Veja-se que Nietzsche no afirma Deus no existe, nem no
creio em Deus Afirma quero que Deus no exista. Nisso est
sua atitude proftica, no propriamente o pensador. No critica
os argumentos de seus adversrios. Simplesmente os despreza.
Classifica as doutrinas desses simplesmente como doena. Para
ele, Deus apenas um pesadelo que leva a uma fuga do mundo e
das grandes tarefas humanas.
NIETZSCHE: O DESAFIO DO ATESMO NIILISTA 173

Segundo a interpretao de Welte, o assassnio de Deus ne


cessrio para o homem realizar-se livremente. Concede que a
morte de Deus leva uma transmutao de todos os valores tra
dicionais. Agora viver inventar valores. Eclipsa a.razo, e a moral
vai falncia. Restam runas trgicas. O homem moderno toma-
se inquieto. O assassnio de Deus convulsiona a vida do homem
que dever assumir seu lugar. Repudia a Deus e o substitui pelo
super-homem. Mais tarde, em agosto de 1881, caminhando em Sils
Maria, no Alto Engadine (Sua), desperta para a idia do etemo
retomo, a qual se tom a a idia-mestra de sua ltima filosofia.
Segundo essa idia no h comeo nem fim. Afirma e nega simul
taneamente o tempo. Cada um de seus instantes tem carter de
eternidade. Cada homem j viveu, exatamente, nmero infinito
de vezes, a mesma vida que vive hoje.
Em A gaia cincia j afirmara:

Depois de Buda ter morrido, ainda se mostrou durante sculos a sua


sombra numa caverna; uma sombra enorme e aterradora. Deus morreu;
mas tais so os homens que haver talvez ainda, durante milnios, ca
vernas nas quais se mostrar sua sombra... E ns..., ainda necessrio
que venamos sua sombra (n. 108).
E Nietzsche acrescenta:

De fato, ns, filsofos, livres espritos, sabendo que o antigo Deus est
morto, sentimo-nos iluminados como por uma nova aurora; o nosso co
rao transborda de gratido, de espanto, de pressentimento e de ex
pectativa... eis que, enfim, tambm se no est claro, o horizonte de novo
parece livre, eis que enfim os nossos barcos podem voltar a partir e vo
gar diante de todos os perigos; voltar a ser permitida ao pioneiro
qualquer tentativa de conhecimento; o mar, o nosso mar, de novo volta
a abrir-nos todas as suas extenses; talvez nunca tivesse havido mar to
pleno (n. 343, pp. 232-233).
O que vem depois da morte de Deus? Se Deus morrer, seu lu
gar deve ser ocupado pelo homem que acredita em si mesmo.

8.4. A agonia do homem

Como conseqncia da morte de Deus vem o niilismo. Se Deus


est morto, pergunta-se: no erramos num nada infinito? O nada
174 NIETZSCHE: O DESAFIO DO ATESMO NIILISTA

passa a ocupar o lugar de Deus. Todos os valores se desvalorizam.


E o homem atual entra em agonia.
Nietzsche via sua poca como o fim da metafsica, da morte de
Deus e do atesmo. Tudo isso ele designa com o termo niilismo. O
niilism o inerente ao cristianismo. A moral tradicional e a
metafsica so movimentos niilistas, pois so tendncias da vida
que visam ao nada, ainda que durante muito tempo tenham
mascarado este nada com a aparncia de ser supremo, ou seja,
Deus. Deus era apenas a mscara do nada. Falando do ponto de
vista da moral tradicional, tanto Dus como o ultramundano
metafsico ocultam apenas o nada. No h verdade, no h natu
reza absoluta das coisas, no h coisas em si... A transcendncia
dos valores apenas uma fantasmagoria, um nada. Por um lado,
o niilismo a desvalorizao de todos os valores tradicionais:
moral, metafsica e religio. Chega-se ao fim da histria desses
valores. Por outro, o niilismo anuncia j nova viso. E sinal de
decadncia, da degenerescncia da vida, ou seja, toma visvel a
decadncia de longa tradio. Em A vontade de potncia afirma que
o niilismo est porta: de onde nos vem esse mais sinistro de
todos os hspedes?
O niilismo histrico, ou seja, um fenmeno que se pode ex
perimentar. Um de seus aspectos a morte de Deus. O lugar de
Deus foi ocupado pelo nada. De outro lado, o advento do niilismo
necessrio porque todos os valores sero desvalorizados. Para
Nietzsche, os valores em si nada so; so apenas criao do homem.
O homem atribui valor s coisas para dominar a vida. Assim o
mandamento cristo do amor a afirmao dos fracos. Quando
falamos em valores, falamos sob a perspectiva da vida. Os valores
originam -se da necessidade da vida. No tm significao
metafsica ou religiosa. Se os valores forem projetados na religio,
considerados como valores dissociados da vida, tomam-se hostis
prpria vida. Esta a decadncia porque a moral reverte o
instinto em negao da vida. Esse afastamento da vida, expresso
na moral, Nietzsche chama de volta ao nada. Por isso a moral
da decadncia , essencialmente, niilista: a vontade para o nada
domina sobre a vontade de viver. Claro, chama-se o nada de alm,
Deus ou at a verdadeira vida. O niilismo a lgica da decadncia.
Manifesta-se, assim, que os supremos valores degeneram. A morte
de Deus o fim da moral ou o advento do niilismo. A moral pensada
NIETZSCHE: O DESAFIO DO ATESMO NIILISTA 175

como remdio contra o niilismo prtico e terico mostra-se como


origem do prprio niilismo.
Nietzsche v o cristianismo como modelo de toda a inverso e
subverso de valores. Compreende este primariamente como
doutrina moral, metafsica, que deu ao homem um valor absoluto.
Ora, tal cristianismo platonismo para o povo. A metafsica
distanciamento da vida, que a nica realidade. Assim o cristia
nismo uma religio niilista porque venera o nada como Deus. A
moral crist encontra-se num processo de autodestruio e hoje
mostra seu carter niilista. Substitui-se, aos poucos, a autoridade
de Deus pela autoridade da conscincia, ou seja, a autoridade da
razo. O niilismo pleno est a caminho. Trata-s agora de viver
sem Deus e sem moral.
Quando Nietzsche reflete mais sobre a essncia do niilismo
encontra uma ambigidade: o niilismo do forte e o niilismo do
fraco. O primeiro ativo e o segundo passivo. O niilismo da fra
queza decorre da falta de fora de construir-se um mundo com
sentido maneira da metafsica. o niilismo do cansao. Exaure-
se a fora criadora de sentido e entra-se no estado de resignao.
O niilismo da fora, ao contrrio, faz crescer a vontade de poder a
ponto de dispensar tais atitudes. O niilismo ativo o no mediante
a ao. Nietzsche fundamenta, pois, seu atesmo no interior do
prprio homem, no sentimento de potncia. Trata-se de funda
mentao psicolgica. Integra a essncia do homem a vontade
existencial, ou seja, aquilo pelo qual o homem quer algo consigo
mesmo, quer algo no alm das coisas concretas. Esta vontade algo
a priori. A pergunta : o que este primordial que se quer que
possibilita todo o querer?
Segundo ele, algo comum a todo o homem. algo j posto que
no depende do livre-arbtrio. Da profundidade do homem surge
uma voz que lhe diz: quero ser. Esta voz a voz da vontade exis
tencial. O que esta quer ser. Esse querer ser, depois de formu
lado, toma-se potncia e domnio. No impulso da potncia comea
toda a realizao da existncia humana. De acordo com esses
pressupostos, a origem da religio est no sentimento de autone-
gao, como expresso da decadncia da vida. A vontade de ser
encontra seus limites. Mas a voz interna da vontade existencial,
desde o comeo, tem infinitude. E um poder sem limites. Havendo,
no homem e na humanidade, algo de poder incondicionado que
176 NIETZSCHE: O DESAFIO DO ATESMO NIILISTA

quer ultrapassar todo o limite, o querer infinito, explica-se a morte


de Deus por ser Deus o poder que limita o querer infinito. Assim,
para o homem tornar-se poderoso deve matar Deus.
Se o homem, sem Deus, continua desejando o infinito temos
que ser fiis terra at encontrar esse infinito. Tal poder busca-
se na unidade, longe de toda a diviso interna. A dualidade no
realiza porque no plenamente Ser nem plenamente poder. Toda
a luta de Zaratustra o desejo de unidade, de realizao total do
homem no prprio humano: Permanecei fiis terra, meus ir
mos, com o poder de vossa virtude.
A idia nietzschiana do eterno retorno est relacionada inti
mamente com este impulso para a unidade. A unidade do poder
ilimitado unidade vivida aqui e agora. H eterno retomo. A voz
da vontade existencial diz: quero ser. Esta vontade de essncia
divina e no fundo diz: quero ser Deus. Divino meu interior do qual
brotam todos os demais eu quero. Esta imagem de Deus a raiz
ltima de seu prprio atesmo. Querendo o homem ser Deus,
claro que no quer que haja outro Deus. Celebra ento a morte de
Deus, resultante da dialtica entre o eu quero concreto e o eu
quero oculto. O divino o oculto. Quando Deus e homem se se
param temos a religio. Para recuperar a unidade originria, o
homem deve exclamar: Deus est morto. Apesar disso a vonta
de existencial de poder continua insacivel na busca de poder
infinito. Busca-o no infinito. A soluo nietzschiana , ento, o
super-homem. Todas as transformaes de Zaratustra levam
Nietzsche a concluir: O super-homem est muito dentro de meu
corao, a primeira e a nica coisa no o homem . algo
completamente distinto da realidade humana.
Interessante a fundamentao histrica que Nietzsche d a
seu atesmo. Afirma que a histria de Deus acabou. Deus no
morreu agora. Sempre estava morto. Diz que em Deus se santificou
a vontade para o nada. O Deus foi criado do nada. Agora a cons
cincia tomou-se capaz de desmascarar este nada. A morte de
Deus, por isso, obra do homem. Nada muda esta realidade,
mesmo que muitos ainda no tenham tal conscincia. Por este
m otivo, o homem louco pode dizer: Cheguei muito cedo...
Nietzsche considera-se o profeta que anuncia o que vir.
Primeiro, a morte de Deus significa, pois, a irrupo de grande
caos. Tomou-se problemtico no apenas o discurso sobre Deus,
NIETZSCHE: O DESAFIO DO ATESMO NIILISTA 177

mas sobre tudo que adquire sua segurana e certeza a partir da.
O homem sofre com a morte de Deus porque sempre procura o deus
morto. Este o homem louco que em pleno dia sai praa com
lanterna procura de Deus. Nietzsche no s afirma que Deus est
morto, mas apresenta esta morte como fato incontestvel decor
rente de necessidade histrica. Doravante no mais se pode falar
de Deus no sentido do cristianismo, nem da filosofia, pois Deus
apenas um conceito ao qual nada corresponde.

8.S. A su p era o d o niilism o

No caos da destruio de todos os valores tradicionais s resta


ao homem estabelecer novas metas a partir do eu que valora, quer
e cria, que a medida e o valor das coisas. Agora o homem criador
que estabelece a meta para a humanidade futura. Ousamos a
aventura de viajar ao longe. Mas a superao definitiva do niilismo
ser obra do homem vindouro. Ser o anticristo, o senhor sobre
Deus e o nada.
A meta da histria da humanidade no est no fim, mas em
seus espcimes superiores. Estes espcimes superiores so o
sentido da vida e da histria. Por isso Nietzsche no atribui valor
infinito a cada indivduo, mas apenas a alguns. Dentre os homens
s alguns diferem dos animais: so os super-homens. Distinguem-
se pela vontade de potncia, ou seja, a vontade de superar a si
mesmos.
Para nascer o novo, necessrio que o velho morra. Primeiro
necessrio destruir os valores tradicionais. O niilismo uma
passagem obrigatria. Se a transmutao de todos os valores, s
pode ser superado atravs da criao de novos valores. Ora, a
deficincia principal dos antigos valores est em seu carter
metafsico, de se terem sobreposto realidade da vida. Nisso pe
receram. Por isso o fundamento dos novos valores s pode ser a
vida, a natureza. A moral dever ser naturalizada. Condio para
nova ordem de valores a aceitao radical da vida e do mundo.
Este sim o no a tudo que fraco ou tom a fraco e o sim a tudo
que forte e fortalece.
Nietzsche encontra a superao do niilismo na idia do eter
no retomo. Esta a idia das idias. o centro de sua pregao
178 NIETZSCHE: O DESAFIO DO ATESMO NIILISTA

proftica. Esta idia passou a ocupar o lugar da metafsica e da


religio. Substitui a imortalidade da alma, da religio crist, para
satisfazer o anseio de eternidade que o homem tem. Mas a idia
nietzschiana do eterno retomo tem, primeira vista, dois aspec
tos contraditrios. Por um lado, expresso do niilismo acabado
e, por outro, superao dele.
Em Assim falava Zaratustra Nietzsche anuncia a superao do
niilismo mediante a idia do eterno retomo: Toda a verdade
tortuosa; o prprio tempo um crculo (terceira parte). Num di
logo com o ano encontram-se as idias fundamentais:

Olhe para este instante! continue. Deste prtico, no momento, segue


para trs uma larga e eterna rua; atrs de ns h uma eternidade.
Tudo quanto capaz de correr j no deve ter percorrido alguma vez esta
rua? Tudo o que pode acontecer no deve ter acontecido, ocorrido, j
alguma vez?
E se tudo j existiu por aqui, que pensa voc, ano, deste instante? Esse
vestbul no deve tambm... ter existido por aqui?
No esto as coisas tramadas de forma tal que este instante atrai aps
si o seguinte? Por conseqncia... at a si mesmo?
(...) No devemos voltar eternamente por essa larga e sombria rua? (p.
120).

A eternidade do tempo e a finitude da energia no mundo so


os pressupostos da idia do etemo retomo. A finitude da quanti
dade de energia impede o surgimento do novo. O devir nada muda.
O etem o retomo a forma extrema do niilismo, o nada etemo.
Como ento esta idia superao do niilismo? Enquanto com esta
idia se aceita a existncia, aceita-se o absurdo como absurdo.
Niilismo sinnimo de perda de todo o sentido. Mas no a idia
do etemo retomo ela mesma um dar sentido?
Zaratustra proclama no s a morte de Deus, mas anuncia o
super-homem. morte de Deus contrape o nascimento do super
homem: Todos os deuses morreram; agora viva o super-homem
(Assim falava Zaratustra, p. 60).
O tema central de toda a obra de Nietzsche a luta contra o
cristianismo. Nele nada perdoa e tudo ataca: o Deus cristo, a
Igreja e sobretudo os sacerdotes como inventores dos dogmas para
dominar o povo. Jesus era judeu rebelde que, na maturidade,
pregou a subverso da moral; pregou a rebelio aos mseros e
NIETZSCHE: O DESAFIO DO ATESMO NIILISTA 179

pecadores do povo simples, foi delinqente poltico e morreu por


sua prpria culpa.. Apresenta uma imagem bem sombria de so
Paulo, o inventor do cristianismo. Paulo pregou a pssima nova
e a mentira do Jesus ressuscitado.
Nietzsche acusa o cristianismo como culpado de toda a degene-
rao e de toda a decadncia do mundo moderno. E verdadeiro
niilismo porque quando se no coloca o centro de gravidade da vida
na vida, mas sim no mais alm no nada tira-se vida o seu
centro de gravidade (O Anticristo, n. 43). O mais alm destri a vida.
O cristianismo centro de espritos doentes, foi at ao presente a
maior desgraa da humanidade, tem necessidade da doena (O
Anticristo, n. 51). Por isso hoje vergonhoso ser cristo.
Rejeitou o cristianismo com sua escatologia e esperana no
alm sem contentar-se todavia com uma vida efmera porque sabe
da vontade de viver sempre. Por isso fala da vontade de eternizar
(A gaia cincia, n. 370). Para conciliar o tempo e a eternidade
aceitou a idia do eterno retomo de todas as coisas, eternizando
esta vida aqui. Desenvolve a idia, pela primeira vez, em A gaia
cincia (n. 341) e depois em Assim falava Zaratustra j se toma
tema central. Rejeitou o mito cristo para dar embasamento cien
tfico ao mito do eterno retomo. O devir no tem meta alguma, no
desemboca num ser. Por isso deve-se admitir tempo infinito no
passado e no futuro. O que importa a vontade de potncia, ou
seja, a vontade de viver.

8.6. Crtica crtica de Nietzsche

Nietzsche no fundou escola prpria na filosofia. Entretanto


exerce influncia profunda no sculo XX. Pode ser comparado a
Marx e a Freud. Os trs tm em comum, embora por diferentes
caminhos, a luta contra a iluso religiosa, contra o cristianismo e
os valores morais e contra uma ordem de verdades etem as.
Nietzsche influencia nos meios intelectuais, nos quais sua atitu
de rebelde atrai.
Sua filosofia caracteriza-se como filosofia da vida. Sob este
aspecto tem traos comuns com a filosofia vitalista de H. Bergson
e Ortega y Gasset. O smbolo de seu vitalismo o Dionisos pago.
Sob outro aspecto, situa-se entre os filsofos antiintelectualistas
180 NIETZSCHE: O DESAFIO DO ATESMO NIILISTA

e individualistas. As massas inferiores tm valor em si s enquanto


servem formao do tipo superior do super-homem. Foi inimigo
total da doutrina da igualdade social.
Mesmo depois de ter atacado o cristianismo por todos os lados,
em 1881 escreveu a seu amigo Peter Gast: No importa o que eu
tenha a dizer sobre o cristianismo, no posso esquecer que sou-lhe
devedor das melhores experincias de minha vida espiritual; e
espero que, no fundo do meu corao, jamais venha a ser ingrato
para com ele (apud Lavrin, Janko. Nietzsche, p. 60).
Por que Nietzsche atacou o cristianismo?
Rejeitou toda e qualquer religio, de modo especial o cristia
nismo, por causa da enfatizao que deu ao alm em detrimento
de nossa existncia terrena:

O que significa possuir aqueles conceitos mentirosos, aqueles servos da


moralidade, como alma, esprito, livre-arbtrio, Deus, se seu objetivo
apenas o de arruinar fisiologicamente a humanidade? Quando se pe de
lado a importncia dos instintos de autoconservao, do aumento da
energia orgnica, isto , do aumento da vida, quando a anemia eleva
da a ideal e o desprezo pelo corpo se transforma em salvao da alma,
quando se faz isso, no se estar simplesmente ministrando uma receita
para a decadncia? (Ecce homo).

Atacou o cristianismo com fanatismo total. Serviu-se de cer


tas formas do cristianismo histrico nas quais s via debilidade e
mentira. Rejeitou a idia de um Deus vingador. E difcil verificar
at que ponto sua fria anti-religiosa no oculta um cristo po
tencial ou reprimido. No ser por acaso que, para ele, Pascal
o nico cristo lgico. No era Nietzsche um cristo reprimido sob
a forma de anti-religio apaixonada? O certo que, recusando-se
a ser cristo, cortejou um sucedneo mstico no pano do homem
biolgico. Com seriedade previa as conseqncias da morte de Deus
para o mundo, o desmoronamento de todo o sistema moral baseado
em sua existncia. Defendeu o corpo contra a usurpao da alma
e do transcendente. Considera decrpitos e enfermos os que
desprezam o corpo e a terra, os que inventaram o mundo celeste e
as gotas de sangue do redentor.
Nietzsche fez de Zaratustra o destruidor da velha moral. O
profeta Zaratustra (ou Zoroastro) outrora fundou uma religio na
qual a moralidade era fenmeno metafsico e fim em si mesmo.
NIETZSCHE: O DESAFIO DO ATESMO NIILISTA 181

Ressuscitou este profeta com o fim de faz-lo corrigir o erro de


outrora em nome da terra, do corpo e do super-homem.
Do ponto de vista religioso, sua atitude fundamental niilista
a tudo que se refere ao espiritual, em sua negao de Deus e todos
os valores morais. Apresenta-se como ateu convicto e a partir desta
posio tenta resolver todos os problemas da vida. Eugen Fink
afirma:

A apurada psicologia do desmascaramento que Nietzsche acabou por


manejar com perfeito virtuosismo passa a ser aplicada a ele prprio.
Nietzsche surge ento como homem que sofre profundamente, como ser
destroado a quem a vida prejudicou. S a partir de uma incapacidade
de se desembaraar do cristianismo possvel explicar o dio selvagem
e infernal contra tudo o que cristo; s a partir do seu aperfeioamento
moral, da sua absoluta retido se pode explicar a sua crtica da moral, o
seu moralismo; s a partir das suas misrias e privaes de sofredor
possvel compreender o seu hino de louvor vigorosa vida selvagem, ao
homem forte, grande sade. A imagem de Nietzsche definida em
funo mais de aspectos perifricos da sua obra do que do cerne de sua
filosofia (p. 10).
So indiscutveis as suas conquistas psicolgicas. Desenvolveu
a arte da anlise psicolgica de maneira magistral. Mostrou, ou-
trossim, faro apurado para os acontecimentos histricos. Possui
fantasia exuberante, olhar de profeta e visionrio. E artista que
ora se esconde na figura do esprito livre (Humano demasiado
humano), ora na figura do prncipe Vogelfrei (Assim falava
Zaratustra), ora na figura de Dionisos. Mas a possibilidade de
explicar a religio e a f em Deus psicologicamente no exclui a
possibilidade de encontrar uma realidade na experincia religio
sa, uma vez que o encontro com a realidade tambm tem pressu
postos psicolgicos. Desta maneira, a fundamentao psicolgica
de seu atesmo insuficiente.
Nietzsche fundamenta seu atesmo no s psicolgica, mas
tambm historicamente. Essa fundamentao tambm proble
mtica. Do fato de a f e a idia de Deus se terem enfraquecido
em nossos dias, no se pode concluir que nada lhes corresponde.
Pode ser apenas uma crise. Assim a afirmao nietzschiana da
morte de Deus dever ser entendida apenas como uma interpre
tao da situao presente e futura para levar a srio o atesmo.
182 NIETZSCHE: O DESAFIO DO ATESMO NIILISTA

De maneira alguma se deve concluir a vitria definitiva do ates


mo como necessria. apenas uma possibilidade lgica.
Dever-se- enfrentar o desafio do niilismo criticamente. A este
desafio no se responde fixando-se em alguns erros no campo da
cincia ou em contradies das linhas fundamentais como eterno
retomo e super-homem. Nele temos no s o eterno retomo, mas
tambm a vontade de potncia.
Nietzsche no fundamentou sua idia do etemo retomo na
cincia, e sim num antigo mito. Substitui, pois, a f judaico-crist
por outra f. Do ciclo dos astros, das estaes do ano etc., no se
pode inferir como necessria a idia do etemo retomo. Claro, nes
ta concepo levada radicalmente a srio, no h novidade. Na ver
dade, mito que serve a Nietzsche como substituto da religio ou,
como ele mesmo diz, como a religio das religies. Ele simples
mente pressups, em discurso proftico e pattico, um atesmo que
no conseqncia lgica e necessria da cincia nem de sua fi
losofia. Dispe esta apenas a servio de uma opo existencial
pessoal feita muito antes, e agora tenta justific-la racionalmen
te perante si e perante o mundo. At certo ponto repete Feuerbach
com sua teoria de que Deus criao do homem. De outro lado,
antecipa as teses de Freud segundo as quais o cristianismo ilu
so, com a diferena de que o cristianismo se distingue do mun
do dos sonhos, por este ltimo espelhar a efetividade, enquanto
ele (o cristianismo) falsifica, desvaloriza, nega a efetividade (O
Anticristo, 15). Nietzsche contentou-se em tentar mostrar a g
nese psicolgica da crena em Deus porque pensava que com isso
destruiria essa crena.
De onde, segundo Nietzsche, se origina a crena em Deus?
Segundo ele, origina-se, de um lado, do sentimento de potncia
e, de outro, do sentimento de impotncia. Ambos os sentimentos
so entendidos como processos psicolgicos. Tenta desmascarar a
religio como inveno e apresentar o atesmo, com todas as
conseqncias, como evidente. De maneira especial considera
inaceitvel o Deus cristo. Entretanto, seu atesmo era sofrimento
e caos. Apresenta uma srie de substitutos de Deus: o super-ho
mem, a idia do etemo retomo etc.
Nietzsche encarna, muitas vezes, um simples fanatismo
anticristo. Torna-se agressivo. Carece de investigao mais
tranqila e objetiva. Faltam-lhe conhecimentos mais proftmdos em
NIETZSCHE: O DESAFIO DO ATESMO NIILISTA 183

teologia, histria e cincia. Seu discurso muitas vezes de des


prezo. Apesar desse desprezo pelo cristianismo nutre certo respeito
por Jesus de Nazar, colocando-o, porm, contra a prpria Igreja.
Simplesmente nega toda a realidade metafsica para negar a
existncia de Deus e da alma.
Por um lado, Nietzsche nega a religio e a existncia de Deus
por se chocar com sua maneira histrica concreta de ser. Por ou
tro, tem pressupostos filosficos que dificultam seu acesso a Deus.
W. Weischedel mostra que, se na tradio se faz distino entre
f e cincia, se h opes fundamentais ou pela f ou pela razo,
Nietzsche nega tanto a certeza da f como a certeza da razo. Com
isso, a rigor, no h certeza absoluta nenhuma. Nada certo. Este
niilismo atinge no s a atitude ou certeza subjetiva, mas tambm
a objetiva. Nietzsche no s discute sobre onde se situa uma cer
teza ultima na f ou na razo, no sujeito ou no objeto mas
conduz toda esta problemtica ao absurdo. Duvida da possibilidade
de toda e qualquer certeza. Com isso privou os princpios do Ser
de sua tradicional evidncia. Como ento ainda se poder escla
recer o mundo e a vida com os princpios do Ser se esses perderam
sua evidncia?
O niilista nietzschiano aceita o fato. Mas ao interrogar para
alm do que aparece, desconfia de tudo. Sua prpria vida parece
intil, absurda, sem valor, em resumo, nada. Tal f niilista re
percute em tudo. Tudo toma-se vazio, absurdo, nada. Tudo que ,
tambm poderia no ser. O niilismo a escola da desconfiana.
Pergunta-se: o mundo da realidade ftica a verdadeira realidade
ou nada? Com isso Nietzsche questiona a tradio ocidental en
quanto ela reconhece ao todo, ao mundo, ao homem e s coisas no
s o Ser, mas tambm o ser verdadeiro, o ser bom, etc. Nietzsche
v nisso apenas um resto da f. Doravante, no horizonte do niilismo
radical, no se pode afirmar mais identidade fundamental (uni
dade), sentido (verdade) e valor (bondade) a tudo que e enquanto
. Os clssicos transcendentais do uno, verdadeiro e bom so
questionados radicalmente. No h unidade, verdade e bondade
do Ser. O niilista v essas categorias fundamentais apenas rela
cionadas com o nada, com o mundo ilusrio. O niilista radical
afirma que tudo carece de fundamento, de sentido e de valor. No
se trata de um nada ontolgico. O nada abrange tudo.
O que significa isto para o problema de Deus?
184 NIETZSCHE: O DESAFIO DO ATESMO NIILISTA

Weischedel mostra que a dvida metdica (Descartes) e a d


vida existencial (Pascal) no comeam com a questo de Deus, mas
com a questo do prprio Ser. Para o niilismo nenhuma proposi
o sobre o Ser evidente. Contra a possibilidade do niilismo ra
dical no h argumentao racional contundente como ele mesmo
tambm racionalmente indemonstrvel. Por isso pode perguntar-
se: No instaura Nietzsche uma nova metafsica?
Embora expressamente no queira fazer nova metafsica,
certamente trabalha com pressupostos metafsicos. Se questiona
a verdade, podemos indagar a partir de qu? Responder: a par
tir da vida. Neste caso a vida o princpio a partir do qual ques
tiona a verdade. Verdadeiro ento o que serve vida. Esta tor
na-se critrio para a verdade e a falsidade. Com isso toma-se a
verdade ltima, a instncia suprema.
Nietzsche interpreta a vida como vontade de potncia ou domi
nao (Wille zur Macht). Seu verdadeiro princpio metafsico seria
essa vontade de potncia, o absoluto de sua filosofia. Deste contexto
participa a idia do super-homem. Transcende o homem atual
porque este deve ser superado pelo super-homem. Deus est morto
e agora quer que viva o super-homem. Este o homem do futuro:
O super-homem o sentido da terra e da repetio da vida.
Sua negao da existncia de Deus uma constante: Deus uma
conjectura (...). Se houvesse deuses, como poderia suportar no ser
um deus? Por isso no h deuses. A nica desculpa de Deus que
no existe. Do antitesmo deriva sua atitude contra o cristianismo.
Apresenta seu atesmo como libertao do homem, como novo
humanismo. No existindo Deus, os instintos da vida podem desen
volver-se porque nada os reprime. Com o triunfo do atesmo, a hu
manidade se liberta do dever, do pecado. A felicidade do homem
agora seguir seus prprios instintos, prescindindo de Deus. Enquanto
humanismos anteriores buscavam um sentido absoluto, uma finali
dade definitiva para o homem, mostrando que tal no existe, cai-se
no niilismo. Nietzsche tenta super-lo. Seu xito, contudo, foi ilusrio.
Nietzsche aplicou uma apurada psicologia do desmascara-
mento em sua crtica metafsica e tradio ocidentais. Apesar
de toda a fragilidade que apresenta, apesar da falta de embasa
mento mais slido, merece ser levado a srio. Por outro lado,
certamente chegada a hora de aplicar este mesmo mtodo de
desmascaramento leitura de sua prpria obra.
NIETZSCHE: O DESAFIO DO ATESMO NIILISTA 185

O atesmo de Nietzsche, como o atesmo moderno em geral,


apresenta-se como novo humanismo, com nova tica que preten
de libertar definitivamente o homem de sua alienao religiosa.
Postula a negao de Deus para recuperar o homem em sua hu
manidade integral. Transfere a f em Deus para o outro (Deus:
nada), o que da essncia do prprio homem. Trata-se de tentati
va de superar a alienao religiosa. O atesmo moderno prope-
nos o velho problema da conciliao do ser necessrio e do ser con
tingente, do infinito e do finito, da coexistncia de Deus e do ho
mem, o problema do humanismo cristo e da esperana crist.
O atesmo de Nietzsche, como todo o atesmo moderno, em sua
crtica da religio, no distingue entre religio autntica e formas
histricas concretas. Na histria concreta dos tempos modernos
h, sobretudo, trs acontecimentos mais importantes diante dos
quais a reao dos cristos falhou: a) o advento da cincia mo
derna (Galileu, Descartes e Darwin); b) a secularizao da vida
poltica com a introduo das liberdades democrticas; c) a revo
luo social sob a presso das massas operrias. Durante muito
tempo, os cristos no perceberam que nesses processos havia algo
positivo: a promoo do homem. Assim o atesmo moderno lanou,
de um lado, o desafio de conciliar a providncia divina com a li
berdade humana, as questes referentes fundamentao e
norma de moralidade; de outro, a maneira de conceber os atributos
de Deus e o modo de conceber o Absoluto.

8.7. O atesmo sartreano

Como para Feuerbach e Nietzsche, tambm para o filsofo


existencialista francs Jean-Paul Sartre (1905-1980) Deus no tem
existncia real. No fim de sua obra filosfica L tre et le nant (O
ser e o nada) afirma que

toda a realidade humana uma paixo, uma vez que ela projeta perder-
se para fundar o ser e para constituir, ao mesmo tempo, o ser-em-si que
escapa contingncia para ser o seu prprio fundamento, o ens causa sui
(o ser, causa de si) que as religies chamam Deus. Assim a paixo do
homem oposta paixo de Cristo, porque o homem se perde enquanto
homem para fazer nascer Deus. Mas a idia de Deus contraditria, e
ns nos perdemos em vo: o homem uma paixo intil (p. 747).
186 NIETZSCHE: O DESAFIO DO ATESMO NIILISTA

J que o ser-para-si (ou o ser da conscincia) puro nada, a


paixo do homem ser-em-si. Mas como desejo do ser-em-si (do ser
objetivo de fato), a conscincia tende para o ideal de uma cons
cincia. Ora este ideal pode chamar-se Deus:
Pode-se dizer assim que aquilo que melhor toma compreensvel o pro
jeto fundamental da realidade humana que o homem o ser que projeta
seu Deus. Sejam quais forem depois os mitos e os ritos da religio con
siderada, Deus sensvel em primeiro lugar ao corao do homem como
aquilo que o anuncia e define no seu projeto ltimo e fundamental. E se
o homem possui uma compreenso pr-ontolgica do ser de Deus, esta
no lhe conferida nem pelos grandes espetculos da natureza nem pela
potncia da sociedade; mas Deus, valor e objetivo supremo da transcen
dncia, representa o limite permanente a partir do qual o homem se faz
anunciar o que ele prprio . Ser homem tender a ser Deus; ou, se se
prefere, o homem fundamentalmente desejo de ser Deus (p. 691).
Mas no passa de um Deus falido.

Na conferncia sobre O existencialismo um humanismo tenta


responder s objees feitas nova filosofia: a) apresenta uma
viso sombria da vida e escandaliza com seu naturalismo, b) que
acentua um pessimismo negro e desumano. Responde a tais obje
es dizendo que aos existencialistas comum a tese: a existn
cia precede a essncia. Enquanto os ateus do sculo XVIII ainda
apresentavam o homem como possuidor de natureza hum ana,
Sartre diz: O existencialismo ateu, que eu represento, mais
coerente. Afirma que, se Deus no existe, h pelo menos um ser
no qual a existncia precede a essncia, um ser que existe antes
de poder ser definido por qualquer conceito: este ser o homem
(Os pensadores, pp. 5-7). Assim, no existe natureza humana, j
que no existe um Deus para conceb-la (p. 6). O homem nada
mais do que aquilo que faz de si mesmo: esse o primeiro prin
cpio do existencialismo. tambm a isso que chamamos de sub
jetividade (p. 6).
Sartre logo faz uma declarao sumria: De incio, o homem
um projeto que se vive a si mesmo subjetivamente ao invs de
musgo (...) e o homem ser apenas o que ele projetou ser (p. 6).
Ser isso atravs de deciso consciente e livre, porque o homem
liberdade. O homem escolhe-se a si prprio, seu prprio ser, para
criar uma imagem do homem tal como julgamos que ele deva ser.
NIETZSCHE: O DESAFIO DO ATESMO NIILISTA 187

O bem depende dessa escolha. Por isso a conseqncia que o


homem totalmente responsvel por sua existncia e de todos os
homens. Se no h natureza humana universal, para Sartre,
contudo, existe uma condio.
O objetivo de Sartre neste escrito programtico apresentar
o existencialismo, em estilo popular, como humanismo, definindo
o homem pela ao, pondo seu destino nele prprio: O homem s
existe medida que se realiza; no nada alm do conjunto de seus
atos, nada mais que sua vida (p. 13). O humanismo existencialista
de Sartre, todavia, ateu. O homem projeta-se continuamente e
persegue fins transcendentes para poder existir. Mas esta
transcendncia constitutiva do homem no relao com Deus:

O existencialismo nada mais do que o esforo para tirar todas as


conseqncias de uma posio atia coerente (...) no tanto atesmo no
sentido em que se esforaria por demonstrar que Deus no existe. Ele
declara, mais exatamente: ainda que Deus existisse, nada mudaria; eis
nosso ponto de vista (p. 22).
Sartre nega Deus para afirmar o homem, de maneira seme
lhante a Nietzsche. Seu atesmo tambm postulatrio, ou seja,
no racionalmente provado. Depois de negar dogmaticamente
Deus e toda a realidade supra-sensvel na base de sua filosofia, faz
do homem mera paixo intil. Com seu niilismo e sombrio pes
simismo deriva o ser do nada e o homem defronta-se com a nica
opo do absurdo. A explicao do homem e do mundo a partir do
nada s pode provocar a nusea.

Bibliografia
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188 NIETZSCHE: O DESAFIO DO ATESMO NIILISTA

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WEGER, Karl-Heinz, La critica religiosa en los tres ltimos siglos, Barcelona, Herder, 1986.
WEISCHEDEL, Wilhelm, Der Gott der Philosophen, Munique, DTV, 1971
CONCLUSO

Percorremos longo caminho atravs dos tempos modernos e


contemporneos indagando pela questo de Deus e da religio.
Quando falamos de religio, na filosofia moderna ocidental, evi
dentemente nos referimos, quase sempre, ao cristianismo. Em
nosso caminho encontramos trs questes bsicas levantadas pelo
iluminismo: a relao entre a razo e a f, a Igreja e a sociedade e
o sentido do homem e do mundo.
Constatamos, nos tempos modernos, muitas e diferentes con
cepes de religio, algumas contraditrias, outras semelhantes.
Nesta diversidade difcil encontrar uma concepo comum, pois
muitas vezes os diferentes pontos de vista so incompatveis en
tre si. Vivemos na luta de cosmovises antagnicas. Mas, por outro
lado, o conflito entre os diferentes pontos de vista no puro caos.
Pode-se considerar o conjunto tambm como dilogo permanente
entre homens livres. Diante desta situao complexa poder-se-ia
dar lugar a um ceticismo definitivo e radical.
O caminho andado certamente induz a certo relativismo. No
que diz respeito problemtica da religio, parece que a verdade
absoluta e definitiva permanece inacessvel. Se admitirmos uma
revelao divina, esta sujeita-se a ser interpretada em palavras
humanas falveis. Mas negar toda a possibilidade de conhecimento
de Deus seria atitude to dogmtica e arrogante como a de mui
tos telogos. No se resolvem problemas fugindo deles. Precisamos
tentar vislumbrar respostas parciais, uma vez qne no temos a
esperana da verdade absoluta.
A filosofia predominante nunca independente do contexto
cultural e social em que emerge. Hoje percebemos problemas no
vos, mas nunca percebemos tudo de vez. Nossas perguntas surgem
em situaes concretas e tentamos responder-lhes em situaes
determinadas. Este relativismo caracteriza-nos como seres finitos.
190 CONCLUSO

Mas, se as maneiras possveis de entender a religio so muitas e


nenhuma tem a garantia de ser a verdade definitiva, a religio no
apenas questo terica. questo prtica que envolve uma ati
tude de toda a pessoa. Por isso no podemos deixar de tomar de
terminada posio, enfrentando o risco da crena ou da descren
a. A prpria indiferena uma posio. A opo corre por nossa
conta, por conta da liberdade humana.
Como dever ser nossa opo?
Nossa opo religiosa deve ser razovel, ou seja, no deve sa
crificar o intelecto. Deve ser contempornea. De todas as pocas
podemos aprender muito, mas carecemos de uma concepo de
religio adequada nossa poca atual. Nossa concepo de reli
gio deve ser compreensiva ou global, ou seja, deve envolver a
pessoa inteira e no s um ou outro aspecto. A religio no se re
duz mera questo prtica porque implica dimenses cognitivas
e afetivas. Toda concepo de religio tem carter perfectvel.
Hoje tomamos conscincia de que o iluminismo tambm no
movimento sem pressupostos. A poca das luzes fundamenta-se
numa atitude de f ilimitada na razo e na liberdade. Hoje tal f
nos parece acrtica. A liberdade do homem, mais que nunca, hoje
perdeu sua evidncia. Tomamos conscincia dos condicionamen
tos biolgicos, psicolgicos, sociolgicos etc. Sabemos que a razo
nunca comea na estaca zero. A prpria pergunta pela razo e pela
liberdade historicamente condicionada. Por isso hoje comeamos
a perguntar: muito racional a confiana ilimitada na razo?
Somos ns realmente livres? Numa poca em que Deus e a sua
autoridade constituam pressuposto inteligvel e universalmente
aceito, a referncia a Deus, como fundamento e garantia da f, era
suficiente. Em nossa poca ps-iluminista, a referncia a nma
verdade absoluta que exija obedincia incondicional, aparece como
expresso do pensamento autoritrio. Os representantes do
racionalismo crtico, como Karl Popper e outros, discernem, tan
to no pensamento religioso como no filosfico, a fuga para atitu
des engajadas e o perigo do monoplio de uma cosmoviso. Ao
pensamento fundado na infalibilidade opem o princpio do
falibilismo. Rejeitam todo e qualquer princpio absoluto e apenas
aceitam princpios hipotticos, provisrios e limitados que se
submetam experincia e prova crtica. Ao pensam ento
monoltico e fechado opem um pensamento pluralista e radical
CONCLUSO 191

mente aberto. Reina amplamente hoje a rejeio da pergunta por


um fundamento ltimo tambm em filosofias como nas mais re
centes de Heidegger e na dialtica negativa de Th. W. Adorno.
Assumem-se temas da teologia negativa, pois pressupe-se que o
absoluto transcendente e inabarcvel. J Toms de Aquino,
inspirado pela corrente da teologia negativa, confessou que, sobre
Deus, sabemos mais o que ele no do que o que ele . Ora, quem
realmente acreditar em Deus sempre maior deve estar disponvel
para experincias novas e novos conhecimentos.
Hoje o homem faz nova experincia de sua finitude e dela toma
conscincia. Percebe os limites da razo e da liberdade. Com isso
surge nova abertura para a problemtica religiosa, abertura que
se manifesta em correntes filosficas como o prprio neopositivis-
mo e o racionalismo crtico. Como poderia o homem perceber seus
prprios limites sem vislumbrar algo para alm desses limites?
No pertence liberdade do homem pensar, sonhar e aspirar a
algo para alm de tudo que existe ao alcance de sua experincia
emprica?
Blaise Pascal caracterizou adequadamente a experincia fun
damental do homem como experincia da grandeza e da misria,
ou seja, como tenso entre a transcendncia permanente e a in
sero na facticidade do que existe, entre o ser e o sentido do ser.
Em nossos dias tudo indica que a questo da f adquire novo lu
gar a partir da pergunta pelo sentido. A partir da podero surgir
novas possibilidades para falar de Deus e da religio. Na verda
de, nada indica o fim da f em Deus e da religio.
No negamos que hoje se pode ter a impresso de que muitos
homens vivem vida humana sem f em Deus, sem necessidade de
religio. Tais pessoas, aparentemente, dispensam ritos e formas.
Por outro lado, muitos crentes sentem um abismo entre sua f e a
experincia cotidiana. Nessa apagam-se os vestgios de Deus e a
religio aparece, ento, como simples superestrutura. Como,
nessas condies, restituir f seu lugar na vida?
Evidentemente esse desafio no se enfrentar com mero re
curso s provas clssicas da existncia de Deus. As provas no
substituem a f. Esta tambm conhece a experincia da ausncia
de Deus. Mas, apesar de tudo, temos que reconhecer a legitimi
dade da filosofia ou teologia natural. Para o cristo, por exemplo,
a f, sem dvida, graa. Constitui, todavia, ato humano. o
192 CONCLUSO

homem que cr. Como ato humano exige razes. Deve ter sentido
e ser intelectualmente honesta e responsvel. Do contrrio no
seria digna de Deus, nem do homem.
A f deve, pois, ser humanamente compreensvel. Isto pressu
pe que tenha lugar na experincia humana. A teologia no pode
vir s de cima. Mas tambm no pode vir s de baixo, reduzindo-
se a dados antropolgicos e sociolgicos. Por outro lado, Deus no
pode ser tapa-buraco ou hiptese para a explicao dos fatos ain
da no clareados pela razo. Atravs de um Deus sem mundo na
turalmente chegaremos a um mundo sem Deus ou ateu.
A questo de Deus, como contedo da f, hoje se nos prope
como pergunta pelo sentido da realidade global. Podemos repri
mir a pergunta pelo sentido ltimo. Apesar disso no deixaremos
de viver a partir de um projeto significativo. A questo do sentido
manifesta-se na busca da felicidade, de realizao, de amor. O
sentido aparece onde o mundo se transforma em mundo do homem
ou mundo hominizado.
A questo do sentido inevitvel para o homem. Este distin
gue-se do animal por sua abertura ao mundo. Tem que criar seu
ambiente. Somos dom e tarefa ao mesmo tempo. Diariamente o
homem deve forjar-se a si mesmo, seu rosto humano. Assim a
questo do sentido originria e pertence essencialmente exis
tncia humana. A formulao da questo do sentido pode variar
atravs da histria.
A metafsica medieval indagara a respeito do sentido da rea
lidade perguntando pela razo ltima daquilo que existe. Per
guntava: por que existe algo e no o nada? Inferiu, desta interro
gao, a existncia de Deus, ou seja, de uma causa absoluta, fun
damento de tudo. Vimos que, para o homem moderno, essa via
cosmolgico-ontolgica tomou-se empiricamente impossvel. O
homem moderno, que v o mundo como criao sua e o conheci
mento no como representao mas produo, no encontra mais
vestgios de Deus, mas s seus prprios vestgios. Assim a ques
to do sentido deslocou-se. Tomou-se a si mesmo como ponto de
referncia da realidade. O homem descobriu as profundezas da sua
prpria alma. Procura Deus na conscincia e na liberdade. A pos
sibilidade do encontro com Deus aparece na profundidade do ho
mem. Mas tambm o caminho antropolgico mostrou-se proble
mtico, como vimos em Feuerbach e Freud. No acabar o homem
CONCLUSO 193

por encontrar-se apenas a si mesmo? De outro lado, Marx mostrou


que o homem real s existe em suas relaes sociais e pessoais
concretas. O homem existe apenas no interior da histria da hu
manidade. Agora a questo do sentido emerge na histria.
Constata-se que no podemos limitar-nos apenas realidade
da natureza como existe perante ns, nem ao ser do homem. O
mundo marcado pelos fatores socioculturais. Este mundo confi
gurado pelo homem processo histrico sempre aberto. Novos
aspectos exercem nova fascinao. Este mundo histrico tambm
mundo de crises, no qual o homem oscila entre esperana e an
gstia ante o futuro. Nesta situao, o homem deve reformular a
questo do sentido. Poder-se- compreender a histria como eter
no retomo? Desembocar no nada ou em plenitude de ser?
A questo pelo sentido transforma-se em questo do futuro. O
mundo atual de desarmonia, pois ainda no verdadeira e ple
namente humano. A cincia e a tcnica revelam-se, cada dia, mais
impotentes para mostrar o sentido para o homem e para a socie
dade humana. O todo envolve aspectos fragmentrios da cincia
e da tcnica. Assim a questo do sentido no pode ficar ao arb
trio de cada indivduo.
A pergunta que se prope, neste novo contexto, a seguinte:
ainda h lugar para o discurso significativo e responsvel sobre
Deus? A transcendncia para cima foi substituda pela transcen
dncia para frente, para o futuro. Poder reorientar-se a esperana
crist simplesmente como fora revolucionria a servio de futu
ra; ordem social mais justa? Em outras palavras, encontrar-se-
Deus sempre do lado do exrcito mais forte? No pode ele estar do
lado dos mais fracos e por isso no efetuar nenhuma revoluo,
nem contribuir para o progresso? O futuro da f crist no se iden
tifica simplesmente com um futuro histrico a partir de baixo.
No experimentamos a histria simplesmente como histria
do progresso. Nela experimentamos, outrossim, a injustia, o dio
e a mentira. Ora, o sofrimento e a injustia muitas vezes apare
cem com as maiores objees contra Deus. Como acreditar no Deus
onipotente e misericordioso, se ele permite a fome de massas? Que
faremos? Teremos de protestar. No prprio protesto transparece
algo incondicional que merece ateno. A injustia brada por jus
tia absoluta, pois a injustia e a mentira no devem ter a ltima
palavra. As foras do mal nos envolvem e ningum consegue sal
194 CONCLUSO

var-se sozinho com suas prprias foras. A pergunta pelo sentido


da nossa existncia e da nossa ao na histria revela-se como
possvel acesso ao que a Bblia chama o Deus da esperana.
A injustia e o sofrimento podem-se interpretar como alienaes
historicamente reais e responsveis e, at certo ponto, modificveis
pelo prprio homem. Alm dessas ainda h a alienao metafsica
do homem: a experincia de sua finitude. Esta finitude experimen
tamo-la diante da realidade e, de modo especial e drstico, perante
a morte. Aqui faliram todas as utopias intra-histricas. Emerge a
questo do sentido de maneira radical: que valor tem a vida e a
criatividade do homem? Tudo, no fim, terminar no vazio e no nada?
Podemos ns, como seres finitos, apreender o infinito ou devemos
renunciar a um sentido ltimo? No se deve, evidentemente,
identificar Deus com as aspiraes e os dinamismos do homem pa
ra o infinito. Do ponto de vista puramente racional, permanece
aberta a interrogao pela realidade deste infinito, Deus ou nada.
Constatamos que, para viver humanamente, importa pressu
por um sentido da vida. Assim a experincia da finitude lana-ns
para o infinito, apesar de toda a finitude. Embora a felicidade no
seja bvia, podemos experiment-la em momentos fugazes. Assim
nossa experincia apresenta, por um lado, o aspecto da indispo-
nibilidade do todo e, do outro, a facticidade do sentido. Perante o
homem intil salvar um sentido incondicional sem Deus. Uni
camente Deus, enquanto senhor de toda a realidade, pode superar
a alienao implicada na finitude e garantir o futuro para alm
da morte. S ele pode fundamentar o sentido da nossa existncia.
Como possvel apresentar hoje a f em Deus de maneira sig
nificativa e intelectualmente honesta? No atravs de qualquer
prova da existncia de Deus. Devem-se levar a srio tanto as ex
perincias do absurdo como os sinais e os vestgios do sentido. O
sentido absoluto s o poderemos apreender no modo da esperan
a. Permanece a esperana que o definitivo ser o sentido e no o
absurdo, a justia e no a injustia, a verdade e no a mentira. Ora,
s o que a tradio chama Deus pode dar sentido finitude hu
mana. Assim Deus entra no discurso inteligvel como a fora do
futuro, como a energia que nos liberta e encoraja. Mas Deus no
seria o futuro absoluto da histria se no fosse tambm a origem
absoluta de toda a realidade. Assim retomamos as questes da
metafsica clssica numa perspectiva histrica.
CONCLUSO 195

Deus a fora do futuro, com isso queremos dizer que ele a


resposta situao fundamental do homem. Esta resposta no
elimina, antes, vivifica a criatividade humana. A f em Deus con
fere ento planificao humana o seu sentido ltimo, como
inspirador da ao humana. A esperana no futuro ltimo possi
bilita projetos dentro da histria, libertando-nos da angstia
existencial e enchendo-nos de coragem. E certo que as objees
feitas pelo ateu, muitas vezes, atingem compreenses errneas de
Deus, da religio e da f. Deus como sentido ltimo no to
mesquinho que cerceie a liberdade humana, mas antes promove
as possibilidades naturais. Sob este ponto de vista, o atesmo
contemporneo poder ser um purgatrio para a prpria f, ao
menos para a f crist.
Por outro lado, caber perguntar ao ateu se tem uma propos
ta melhor, se tem uma resposta melhor para a busca do sentido
do homem e da humanidade. Na discusso entre crena e ates
mo preciso sair do nvel acerca do mundo daqui e do alm. A
discusso verdadeira qual atitude, a f ou a descrena, faz mais
justia realidade do homem. A f reencontra seu lugar na expe
rincia do homem, pois quem est em jogo o prprio homem e
sua esperana na histria. Enfim, se difcil crer em Deus, mais
difcil viver sem ele.

Bibliografia

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SCHELER, Max, Vom Ervigen im Menschen, 5Sed. Bema-Munique, Francke Verlag, 1968.
STACCONE, Giuseppe, Filosofia da Religio, Petrpolis, Vozes, 1989
ZILLES, Urbano, O problema do conhecimento de Deus, Porto Alegre, EDIPUCRS, 1989.
NDICE

5 1 INTRODUO A UMA FILOSOFIA DA RELIGIO


5 1.1. - O que religio?
7 1.2. - Poder-se- justificar a religio perante a razo?
11 1.3. - Iluminismo e religio
17 1.4. - Tarefas da filosofia da religio
21 2 DESCARTES E PASCAL:
A RACIONALIDADE MODERNA E A F
22 2.1. - Contexto histrico
23 2.2. - Descartes: penso, logo sou
28 2.2.1. Provas da existncia de Deus
29 2.2.2. - Qual a idia que Descartes tem de Deus?
30 2.2.3. - Crtica crtica de Descartes
33 2.3. - Pascal: credo, ut intelligam
33 2.3.1. - Pascal e Descartes
34 2.3.2. - Esprito geomtrico e esprito de finura
36 2.3.3. - A existncia dramtica
38 2.3.4. A aposta da f
41 2.3.5. - Crtica crtica de Pascal
45 3 KANT E HEGEL: A RACIONALIDADE MODERNA E A
RELIGIO
46 3.1. - Kant: razo crtica e religio
46 3.1.1. - A crtica da razo pura
52 3.1.2. - A crtica da razo prtica
56 3.1.3. - A religio dentro dos limites da razo
59 3.1.4. - Crtica crtica de Kant
60 3.2. - Hegel: Deus como fundamento da religio
61 3.2.1. - O jovem Hegel: telogo
65 3.2.2. - O Hegel maduro: filsofo
3.2.3. - Como Hegel chega a Deus?
3.2.4. - A existncia de Deus
3.2.5. - Crtica crtica de Hegel
83 4 WITTGENSTEIN E POPPER:
A RACIONALIDADE CIENTFICA E A F
84 4.1. - Ludwig Wittgenstein: o emprico e o mstico
86 4.1.1. - E o que no se pode falar?
87 4.1.2. - 0 mstico
89 4.1.3. - Wittgenstein e Kant
91 4.1.4. - Crtica crtica de Wittgenstein
92 4.2. - 0 racionalismo crtico de Karl Popper
92 4.2.1. - 0 mtodo crtico
94 4.2.2. - Teoria cientfica e religio
96 4.2.3. - Crtica crtica da racionalidade cientfica
99 5 FEUERBACH: SUA CRTICA DA RELIGIO E SEU
ATESMO
101 5.1. Crtica do cristianismo e da religio
107 5.2. - A verdade da religio a antropologia
112 5.3. - Crtica crtica de Feuerbach
121 6 KARL MAX: A APOSTA
DO ATESMO SOCIOLGICO
123 6.1. - 0 que Marx recebeu de Hegel?
125 6.2. - Como Marx interpreta o homem? X"
126 6.3. - 0 que religio para Marx?
130 6.4. - Crtica crtica de Marx
137 7 FREUD: A PROVOCAO
DO ATESMO PSICANALTICO
138 7.1. - 0 conflito: natureza e cultura
142 7.2. - Religio e psicanlise
144 7.3. - A religio: neurose obsessiva
147 7.4. A religio: mera iluso infantil
151 7.5 - Crtica crtica de Freud
163 8 NIETZSCHE: 0 DESAFIO DO ATESMO NIILISTA
163 8.1. - Quem foi Friedrich Wilhelm Nietzsche?
166 8.2. - Deus est morto
171 8.3. Que significa declarar que<Deus est morto?
173 8.4. - A agonia do homem.
177 8.5. - A superao do niilismo
179 8.6. - Crtica crtica de Nietzsche
185 8.7. - 0 atesmo sartreano
189 CONCLUSO
(