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Para compreender o Isl

Titus Burckhardt
ISLAM I

Islam o encontro entre Deus como tal e o homem como


tal.
Deus enquanto tal: isto significa Deus visto, no na medida
em que Ele se manifesta de um modo particular em um
dado instante do tempo, mas independentemente da
histria e na medida em que Ele o que Ele , assim como
por Sua natureza Ele cria e revela.
Homem enquanto tal: isto significa que o homem visto,
no como um ser decado que necessita de um milagre que
o salve, mas como homem, um ser teomrfico dotado de
uma inteligncia capaz de conceber o Absoluto e de uma
vontade capaz de escolher aquilo que conduz a este
Absoluto.
Dizer Deus o mesmo que dizer ser, criar, revelar;
em outras palavras, equivale a dizer Realidade,
Manifestao, Reintegrao; dizer homem como
dizer teomorfismo, inteligncia transcendente, e livre
arbtrio. Estas so, no entender do autor, as premissas da
perspectiva islmica, que explicam todas as suas aplicaes
e que no podem ser perdidas de vista para qualquer um
que queira entender qualquer aspecto particular do Islam.
O homem aparece assim a priori como um receptculo dual
preparado para o Absoluto, e o Islam vem para preencher
este receptculo, em primeiro lugar com a verdade do
Absoluto e em segundo com a lei do Absoluto. O Islam ,
portanto, em essncia, uma verdade e uma lei ou a
Verdade e a Lei -, sendo que a primeira responde
inteligncia e a segunda vontade. assim que o Islam
comea por abolir tanto a incerteza quanto a hesitao
e, a fortiori, tanto o erro como o pecado; o erro em
sustentar que no existe o Absoluto, ou em relativis-lo; ou
em afirmar que existem dois Absolutos, ou que o relativo
absoluto; o pecado coloca estes erros no plano da vontade
e da ao. Estas duas doutrinas sobre o Absoluto e sobre o
homem encontram-se respectivamente nos dois
testemunhos da f islmica, sendo o primeiro (La ilaha
illaLlah) concernente a Deus e o segundo
(MaomunrasuluLlah) concernente ao Profeta.
A idia de predestinao, to fortemente marcada no Islam,
no exclui a idia de liberdade. O homem est sujeito
predestinao porque ele no Deus, mas ele livre
porque foi feito imagem de Deus. Somente Deus possui
a liberdade absoluta, mas a liberdade humana, apesar de
sua relatividade no sentido de ser relativamente
absoluta no deixa de ser liberdade, assim como uma luz
dbil no deixa por isso de ser luz. Negar a predestinao
acarreta pretender que Deus no conhece os eventos
antecipadamente e que portanto ele no onisciente: quod
absit.
Resumindo: o Islam confronta o que imutvel em Deus
com o que permanente no homem. Para o exoterismo
Cristo, o homem a priori vontade ou, mais exatamente,
vontade corrompida; claramente, no se nega a
inteligncia, mas ela vista apenas como um aspecto da
vontade; o homem vontade e a vontade humana
inteligente; quando a vontade corrompida, tambm a
inteligncia corrompida, na medida em que ela se torna
incapaz de conduzir a vontade ao que certo. Assim sendo,
torna-se necessria uma interveno divina: o sacramento.
No caso do Islam, onde o homem considerado como
inteligncia e a inteligncia anterior ao desejo, o
contedo ou a direo da inteligncia que possuem esta
eficcia sacramental: quem quer que aceite que apenas o
Absoluto Transcendente absoluto e transcendente, e que
transfira as consequncias disto para o campo da vontade,
este estar salvo. O Testemunho da F Shahadah
determina a inteligncia, e a Lei islmica Shariah
determina a vontade; no esoterismo islmico Tariqah
existem graas iniciticas que servem de chaves e que
sublinham nossa natureza sobrenatural. Uma vez mais,
nossa salvao, seu carter e desenvolvimento, so
prefigurados por nosso teomorfismo: uma vez que somos
inteligncia transcendente e livre arbtrio, esta
inteligncia e este arbtrio, ou sua transcendncia e
liberdade, que iro nos salvar; Deus no faz mais do que
encher os receptculos que o homem esvaziou mas no
destruiu; destru-los no est ao alcance das possibilidades
do homem.
Vamos insistir nisto: somente o homem possui o dom da
fala, porque apenas ele dentre as criaturas terrestres feito
imagem de Deus de modo direto e integral; ora, se
este teomorfismo que, graas impulso divina, leva
salvao e libertao, a fala ter a seu papel a
desempenhar, tanto quanto a inteligncia e a vontade.
Estas ltimas so de fato atualizadas pela prece, que um
discurso ao mesmo tempo divino e humano, sendo o ato
relativo vontade e o contedo inteligncia; a fala
comparece como sendo o corpo, imaterial embora sensvel,
de nossa vontade e entendimento; mas o discurso no
precisa ser necessariamente exteriorizado, porque o
pensamento articulado tambm envolve a linguagem. No
Islam nada possui maior importncia do que as preces
cannicas (salat) direcionadas Kaaba e a meno dos
Nomes de Deus (dhikruLlah) direcionada ao corao; a
recitao Sufi repetida na prece universal da humanidade
e inclusive na prece, no mais das vezes no articulada, de
todos os seres.
O que constitui a originalidade do Islam , no a descoberta
da funo salvadora da inteligncia, da vontade e da fala
esta funo bastante clara e conhecida de todas as
religies mas o fato de ter feito delas, dentro da estrutura
do monotesmo semtico, o ponto de partida de uma
perspectiva de salvao e libertao. A inteligncia
identificada com seu contedo que leva salvao, e que
no outro que o conhecimento da Unidade, ou do
Absoluto, e da dependncia de todas as coisas diante disto;
do mesmo modo a vontade se torna el-islam, ou, em outras
palavras, a conformidade com o desejo de Deus, ou do
Absoluto, seja quanto nossa existncia terrestre ou nossas
possibilidades espirituais, seja quanto ao homem em si ou
ao homem no sentido coletivo; a fala comunicao com
Deus e essencialmente prece e invocao. Quando visto
deste ngulo o Islam lembra ao homem no tanto o que ele
deve saber, fazer ou dizer, mas antes o que so a
inteligncia, a vontade e a fala, por definio. A Revelao
no acrescenta novos elementos, mas revela a natureza
fundamental do receptculo.
Isto tambm pode ser expresso da seguinte maneira: se o
homem, feito imagem de Deus, distingue-se das demais
criaturas por possuir uma inteligncia transcendente, o livre
arbtrio e o dom da fala, ento o Islam a religio da
certeza, do equilbrio e da prece, para tomarmos pela
ordem as trs faculdades deiformes. Assim encontramos a
trade tradicional do Islam, formada por el-iman (a F), el-
islam (a Lei, literalmente submisso) e el-ihsan (a Via,
literalmente virtude): e o significado essencial deste
terceiro elemento a lembrana de Deus atualizada
atravs da prece e baseada nos dois primeiros elementos.
Do ponto de vista metafsico de que se trata aqui, el-iman
a certeza do Absoluto e da dependncia de todas as coisas
em relao ao Absoluto; el-islam e o Profeta na medida
em que ele personifica o Islam um equilbrio em termos
do Absoluto e tendo o Absoluto em vista; e el-ihsan conduz
ambos s suas essncias pela magia da recitao sagrada,
especialmente por ser esta recitao ao mesmo tempo
inteligncia e vontade. O papel desempenhado pelos
aspectos teomrficos humanos naquilo que podemos
chamar de Islam fundamental e pr-teolgico a parte
mais importante, uma vez que a doutrina islmica que
enfatiza a transcendncia de Deus e a incomensurabilidade
entre Ele e ns evita analogias que possam favorecer o
homem; assim, o Islam est longe de depender explcita ou
genericamente da qualidade humana de ser uma imagem
divina, embora o Coro testemunhe isto nas palavras: Uma
vez que Eu o formei conforme a perfeio e assoprei nele
uma poro de Meu Esprito (min-Ruhi), prostrem-se diante
dele em adorao (XV,29 e XXXVIII,72) e apesar de que o
antropomorfismo de Deus no Coro implique o teomorfismo
do homem.

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A doutrina do Islam prende-se a duas proposies: em


primeiro lugar, No existe divindade (ou realidade, ou
absoluto) seno a Divindade nica (ou Realidade, ou
Absoluto) (La ilaha illaLlah) e, em segundo lugar, Maom
(o Glorificado, o Perfeito) o enviado (o porta-voz, o
intermedirio, a manifestao, o smbolo) da Divindade
(Maom rasuluLlah); estes so od dois primeiros
Testemunhos (Shahadat) da f.
Estamos aqui na presena de duas assertivas, duas
certezas, dois nveis de realidade: o Absoluto e o relativo,
Causa e efeito, Deus e o mundo. O Islam a religio da
certeza e do equilbrio, o Cristianismo a religio do amor e
do sacrifcio. Queremos dizer com isso, no que as religies
tenham monoplios, mas que cada qual se desenvolve
segundo um ou outro aspecto da verdade. O Islam procura
implantar a certeza sua f nica ergue-se como algo
manifestamente claro sem de modo algum renunciar ao
mistrio que como se fosse o infinito interior da certeza,
que no pode ser exaurido pelo que vem depois e est
baseado em duas certezas axiomticas, uma que diz
respeito ao Princpio, que ao mesmo tempo Ser e Alm-
Ser, e outra que diz respeito manifestao, tanto formal
quanto supraformal: trata-se assim, de um lado, de Deus
ou The Goghead, no senti do em que Eckhart usava este
termo e de outro da Terra e dos Cus. A primeira
destas certezas que apenas Deus e a segunda que
todas as coisas dependem de Deus; estas duas relaes
so tambm expressas na seguinte frmula cornica:
Verdadeiramente somos de Deus (inna lilLahi) e
verdadeiramente a Ele retornaremos (wa-inna-ilayhi-
rajiun). O Basmalah, a frmula: Em nome de Deus, o
Clemente e Misericordioso (Bismi Llahi Rrahmani Rrahim)
expressa igualmente a dependncia de todas as coisas em
relao ao Princpio.
Em outras palavras: nada absolutamente evidente, salvo
o Absoluto; assim, seguindo esta verdade: Toda
manifestao, e tambm tudo o que relativo, depende do
Absoluto. O mundo est ligado a Deus ou o relativo ao
Absoluto tanto no que diz respeito sua causa quanto ao
seu fim: o termo Enviado, na segunda Shahadah, enuncia,
portanto, primeiro uma causalidade e depois uma
finalidade, aquela se referindo ao mundo e esta ao homem;
novamente, a causa ou origem est na
palavra rasul(Enviado) e a finalidade na
palavra Maom (Glorificado). O risalah (a coisa enviada, a
epstola, o Coro) desceu na laylat el-Qadr (a noite do
Poder do destinado) e Mohammad ascendeu na laylat el-
miraj (a jornada noturna), prefigurando assim o fim do
homem.
Todas as verdades metafsicas esto compreendidas no
primeiro destes testemunhos e todas as verdades
escatolgicas no segundo. Mas tambm se pode dizer que o
primeiroShahadah a frmula do discernimento ou
abstrao (tanzih) enquanto o segundo a frmula da
integrao ou analogia (tashbih): no primeiro Shahadah a
palavra divindade (ilah) tomada aqui no seu sentido
normal e corrente designa o mundo a partir do momento
em que este irreal, porque somente Deus real, enquanto
que o nome do Profeta (Maom) no
segundo Shahadah designa o mundo a partir do momento
em que ele real, porque nada pode estar fora de Deus;
sob certos aspectos, tudo Ele. Compreender o
primeiro Shahadah significa antes de mais nada antes de
mais nada, porque este Shahadah inclui eminentemente o
segundo tornar-se inteiramente consciente de que apenas
o Princpio real e que o mundo, embora este exista em
seu prprio nvel, no ; num certo sentido isto significa
compreender o vazio universal. Compreender o
segundo Shahadah significa antes de mais nada tornar-se
inteiramente consciente que o mundo ou a manifestao
no outro seno Deus ou o Princpio, uma vez que no
nvel em que ele possui realidade somente ele , ou, em
outras palavras, ele s pode ser divino; antes de mais
nada significa neste caso que em ltima anlise
esta Shahadah, por ser, como a primeira, uma palavra
divina ou Nome, ao final atualiza o mesmo conhecimento
que ela em virtude da unicidade da essncia da Palavra ou
Nome de Deus. Compreender este Shahadah significa,
portanto, ver Deus em toda parte e ver todas as coisas
nEle. Aquele que me viu diz o Profeta viu Deus; agora,
tudo o Profeta, de um lado em respeito perfeio da
existncia e de outro em respeito s suas perfeies de
modo ou expresso. A propsito, falar-se, como afirmou um
erudito espanhol a respeito de Ibn Arabi, em Islam
cristianizado, equivale a perder de vista o fato de que a
doutrina do Sheikh el-akbar era essencialmente
maometana, e especificamente uma espcie de comentrio
do Maomun rasulu Llah no sentido do dito vdico: todas
as coisas so Atma e Tudo Aquilo.
Se o Islam apenas procurasse ensinar que existe um Deus
somente, e no dois ou mais, ele no teria tido fora de
persuaso. De fato, ele se caracteriza por seu ardor
persuasivo e isto vem do fato de que na raiz ele ensina a
realidade do Absoluto e a dependncia de todas as coisas
em face do Absoluto. O Islam a religio do Absoluto assim
como o Cristianismo a religio do amor e do milagre; mas
o amor e o milagre tambm pertencem ao Absoluto e no
expressam outra coisa que a atitude que Ele assume em
relao a ns.

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Se formos raiz das coisas somos obrigados a observar


deixando de lado qualquer questo dogmtica que a
razo fundamental da mtua falta de entendimento entre
Cristos e Muulmanos repousa no seguinte: o Cristianismo
sempre v diante de sua vontade a vontade como se ela
fosse ele prprio e assim ele confrontado por um espao
vocacional indeterminado no qual ele pode mergulhar,
trazendo para o jogo sua f e seu herosmo; por contraste,
o sistema islmico de prescries externas e claramente
estabelecidas aparece para ele como a expresso de uma
mediocridade pronta para fazer todos os tipos de
concesses e incapaz de vo planado; a virtude muulmana
aparece em teoria para ele uma vez que ele ignora a sua
prtica como algo artificial e vazio. A viso do Muulmano
muito diferente: ele v diante de si diante de sua
inteligncia que busca o Um no um espao para a
vontade como ele veria no caso da tentao de uma
aventura individual, mas um sistema de canais divinamente
predisposto para o equilbrio de sua vida volitiva, e este
equilbrio, longe de ser um fim em si mesmo como o supe
o Cristo, acostumado com um maior ou menor grau de
idealismo da vontade, , ao contrrio, em ltima anlise
apenas uma base para escapar, numa contemplao
libertadora e cheia de paz do Imutvel, das incertezas e
turbulncias do ego. Resumindo: se a atitude de equilbrio
que o Islam procura e realiza aparece aos olhos cristos
como uma mediocridade calculada incapaz de alcanar o
sobrenatural, o idealismo sacrificial do Cristianismo pode
ser mal interpretado pelo Muulmano como uma
desobedincia individualista ao divino dom da inteligncia.
Se for objetado que o Muulmano mdio no se ocupa da
contemplao, a resposta que tampouco o Cristo mdio
se preocupa com o sacrifcio; no fundo da sua alma todo
Cristo nutre um impulso para o sacrifcio que talvez nunca
chegue a ser atualizado, e do mesmo modo todo
Muulmano tem, em razo de sua f, uma predisposio
contemplao que talvez tambm nunca seja atualizada em
seu corao. Fora isso outra objeo pode ser feita,
considerando que os misticismos cristo e muulmano,
longe de serem opostos, apresentam ao contrrio analogias
to notveis que se levado concluso de que existiram
emprstimos unilaterais ou recprocos; para responder a
isto, se supomos uma mesma origem para os Sufis e para
os msticos cristos, devemos nos perguntar porque eles se
tornaram muulmanos e como foram capazes de
permanecerem muulmanos; na realidade eles se tornaram
santos no apesar de sua religio, mas atravs dela. Longe
de serem Cristos disfarados, homens como Al-Hallaj e
IbnArabi ao contrrio levaram as possibilidades do Islam ao
seu ponto mais alto, tanto quanto seus predecessores o
haviam feito. Apesar de certas aparncias, como a ausncia
de monasticismo como instituio social, o Islam, que prega
a pobreza, o jejum, a solido e o silncio, possui todas as
premissas de um ascetismo contemplativo.
Quando o Cristo ouve a palavra verdade ele
imediatamente pensa no fato de que o Verbo se fez
carne, enquanto que, quando um Muulmano ouve a
mesma palavra ele primeiro pensa no h divindade fora
da Divindade nica, e ir interpretar isto de acordo com
seu grau de conhecimento, tanto literal quanto
metafsicamente. O Cristianismo est baseado num
evento, e o Islam em ser, na natureza das coisas;
aquilo que aparece ao Cristianismo como um fato nico, a
Revelao, visto no Islam como a manifestao rtmica de
um princpio. Se, para os Cristos, a verdade que o Cristo
disps-se ao sacrifcio da Cruz, para os Muulmanos para
quem a verdade que existe apenas um Deus a
crucificao de Cristo de tal natureza que ela no pode
ser a Verdade, e a rejeio islmica cruz um modo de
express-lo. O anti-historicismo islmico que por analogia
poderia ser chamado platnico ou gnstico culmina
nesta rejeio que na raiz quase externa e para alguns
at duvidosa na sua inteno, como o caso, por exemplo,
de Abu Hatim, citado por Louis Massignon em seu Le Christ
dans les Evangiles selon Al-Ghazali.
Tambm a Queda no apenas a Encarnao um
evento nico visto como capaz de determinar o ser o
ser humano de um modo total. Para o Islam a queda de
Ado uma manifestao necessria do mal, mas no algo
que signifique que o mal possa determinar a verdadeira
natureza do homem, pois este no pode perder seu
teomorfismo. No Cristianismo a ao divina surge de
modo a ter primazia sobre o ser divino, no sentido de que
a ao est refletida na prpria definio de Deus. Este
modo de ver as coisas pode parecer superficial, mas existe
aqui uma sutil distino que no pode ser negligenciada
quando comparamos as duas teologias em questo.
A atitude de reserva adotada pelo Islam, embora no em
relao a milagres em si, mas em relao aceitao
axiomtica judaico-crist (e mais especificamente crist)
dos milagres, explicada pela predominncia do plo da
inteligncia em relao ao plo da existncia: a viso
islmica est baseada naquilo que espiritualmente
evidente, no sentimento do Absoluto, em conformidade
com a prpria natureza do homem que, neste caso, visto
como uma inteligncia teomrfica e no como uma vontade
que espera para ser seduzida no bom ou no mau sentido,
seduzida, diga-se de passagem, pelos milagres ou pelas
tentaes. Se o Islam, a ltima das grandes revelaes a
aparecer, no est fundamentado em milagres embora
aceitando-os por necessidade, caso contrrio no seria uma
religio -, isto porque o Anticristo desencaminhar
muitos por suas maravilhas; a respeito, um escritor
catlico do final do sculo XIX poderia exclamar: O que
precisamos de sinais, fatos concretos!. inconcebvel
que um muulmano pudesse dizer tal coisa; no Islam isto
seria visto como infidelidade, ou mesmo uma apelao ao
diabo ou ao anticristo, e de qualquer modo como uma
vergonhosa extravagncia. Mas a certeza espiritual (algo
que est no extremo oposto desta reviravolta provocada
pelo milagre), certeza que o Islam oferece na forma de uma
f unitria penetrante, um elemento a que o mal no tem
acesso; ele pode imitar um milagre, mas no uma evidncia
intelectual; ele pode imitar um fenmeno, mas no o
Esprito Santo, exceto nos casos daqueles que querem ser
enganados e no tem noo nem da verdade nem do
sagrado.
Fizemos antes uma aluso ao carter no-histrico da
perspectiva islmica. Este carter explica, no apenas sua
inteno de ser no mais que uma repetio de uma
realidade atemporal ou uma fase em um ritmo indefinido, e
portanto uma reforma no sentido estritamente ortodoxo
e tradicional do termo, e mesmo num sentido transposto na
medida em que uma revelao inevitavelmente
espontnea e provm apenas de Deus qualquer que seja a
aparncia , mas explica tambm algumas idias islmicas
tais como a da criao contnua: se Deus no fosse Criador
todo o tempo o mundo passaria; uma vez que Deus
sempre Criador Ele que intervm em todos os fenmenos
e no existem causas secundrias, nem princpios
intermedirios, nem leis naturais que possam se colocar
entre Deus e o fato csmico, com uma nica exceo no
caso do homem, o qual, sendo o representante (imam) de
Deus na terra, possui estes dons milagrosos, a inteligncia
e a liberdade. Mas em ltima instncia nem mesmo estes
bens escapam divina determinao; o homem escolhe
livremente aquilo que Deus quer; ele escolhe livremente
porque Deus o quer assim, porque Deus no pode
manifestar dentro da ordem contingente Sua absoluta
Liberdade. Assim, nossa liberdade real, mas num grau de
realidade que ilusria como a relatividade em que ela se
produz e dentro da qual ela um reflexo dAquela que
verdadeiramente .
A diferena fundamental entre o Cristianismo e o Islam
expe claramente o que cada um detesta: o que
detestvel para o Cristo , em primeiro lugar, a rejeio da
divindade do Cristo e da Igreja e, em segundo uma moral
menos asctica do que a sua, para no dizer relaxada; j o
muulmano odeia a rejeio a Allah e ao Islam porque a
suprema Unidade em seu grau absoluto e transcendental se
apresenta a ele como evidente e majesttica e porque para
ele o Islam, a Lei, equivale Vontade divina e a
emanao lgica, na forma de equilbrio, desta Unidade.
Ora, a Vontade divina aqui considerada acima das
diferenas expostas acima no necessariamente coincide
com o sacrifcio, e mesmo, em certos casos, combina o til
e o agradvel; assim, afirma o muulmano: bom o que
Deus quer, e no Deus quer o que doloroso;
logicamente o cristo possui a mesma opinio, mas sua
sensibilidade e sua imaginao o levam com mais
frequncia segunda formulao. No mbito do Islam a
Vontade divina tem em vista, em primeiro lugar, no o
sacrifcio e o sofrimento como provas de amor, mas o
desenvolvimento da inteligncia teomrfica (min Ruhi, de
Meu Esprito), ela mesma determinada pelo Imutvel e
portanto incluindo nosso ser, caso contrrio existir
hipocrisia (nifaq), porque saber ser. Na realidade, a
aparente facilidade do Islam tende para um equilbrio,
como j apontamos, para o qual a razo suficiente em
ltima anlise o esforo vertical, a contemplao, a
gnose. Num certo sentido o que devemos fazer o oposto
do que Deus faz; noutro sentido, devemos agir como Ele:
isto porque por um lado somos semelhantes a Deus, desde
que existimos, e por outro somos opostos a Ele porque, por
existirmos, estamos separados dEle. Por exemplo, Deus
Amor; assim, somos levados a amar, por sermos como Ele;
mas, por outro lado, Ele julga e sentencia, o que no
podemos fazer por no sermos Ele; mas como estas
posies so sempre aproximadas, a moral pode e deve
sempre variar; sempre h lugar em ns em qualquer grau,
em princpio para um amor culpado ou para uma vingana
justa. Aqui tudo uma questo de nfase e delimitao; a
escolha depende de uma perspectiva que no arbitrria
(caso contrrio no seria uma perspectiva) mas conforme
natureza das coisas ou a um aspecto especfico desta
natureza.

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Todas as posies descritas acima esto fundadas nos


dogmas, ou, num senso mais profundo, na perspectiva
metafsica que eles expressam, o que equivale a dizer a
partir de um dado ponto de vista enquanto sujeito e de
um certo aspecto quanto ao objeto. Uma vez que o
Cristianismo est fundamentado na divinizao de um
fenmeno terrestre no que o Cristo seja terrestre em si,
mas apenas na medida em que ele se move no tempo e no
espao o Cristianismo forado, como consequncia
disto, a introduzir a relatividade no Absoluto, ou antes a
considerar o Absoluto em um nvel relativo, o nvel da
Trindade; falar em distino falar em relatividade: o
prprio termo relaes trinitrias prova que o ponto de
vista adotado providencial e necessariamente adotado
permanece no nvel apropriado a toda bhakti (a gnose vai
alm deste nvel ao atribuir absolutividade ao Godhead
no sentido de Eckhart, ou ao Pai quando a Trindade
considerada verticalmente, caso em que o Filho
corresponde ao Ser a primeira relatividade dentro do
Absoluto e o Esprito Santo ao Ato). Uma vez que um
relativo especfico considerado como absoluto, o
Absoluto deve possuir alguma coisa de relativo, e desde
que a Encarnao um fato da Divina Misericrdia ou
Amor, Deus deve ser visto sob este aspecto e o homem sob
o aspecto correspondente da vontade e do afeto; e
igualmente o plano espiritual deve ser uma realidade de
amor. A nfase crist na vontade a contrapartida da
concepo crist do Absoluto e, se podemos nos expressar
assim, esta aparece como se fosse determinada pela
historicidade de Deus.

Analogamente, desde que o Islam est fundamentado no


absolutismo de Deus, ele forado como consequencia
uma vez que ele se apresenta na forma como um
dogmatismo semtico, caracterizado pelo fato de atribuir
um escopo absoluto e um sentido exclusivo a um aspecto
ou ponto de vista particular (enquanto que na metafsica
pura todas as antonmias conceituais so resolvidas na
verdade total o que no deve ser confundido com resolver
as oposies reais negando-as) a excluir do Absoluto tudo
o que terrestre e, a fortiori, ao menos no nvel das
palavras, a negar a divindade do Cristo; ele no obrigado
a negar que de modo secundrio o relativo est em Deus,
porque ele admite os atributos divinos, caso contrrio ele
negaria a totalidade de Deus e tambm qualquer
possibilidade de conexo entre Deus e o mundo; mas ele
deve negar qualquer carter diretamente divino fora da
Princpio nico. Os Sufis so os primeiros a reconhecer que
nada pode existir fora da suprema Realidade, porque dizer
que a Unidade exclui tudo equivale a dizer que de um outro
ponto de vista o da realidade do mundo ela inclui tudo;
mas esta verdade no susceptvel de uma formulao
dogmtica, porque ela est logicamente includa no La ilaha
illaLlah.
Quando o Coro afirma que o Messias no Deus ele quer
dizer que ele no um deus outro que Deus, ou que ele
no Deus na medida em que o Messias terrestre; em
termos cristos: a natureza humana no a natureza
divina; se o Islam insiste nisto, como o faz, de um modo
particular e no de outro, devido ao seu ngulo de viso.
E quando ele rejeita o dogma da Trindade ele quer dizer que
no existe uma trade em Deus enquanto tal, ou seja, no
Absoluto, que est alm de toda distino. Finalmente,
quando o Coro chega a negar a morte do Cristo, podemos
entender por isto que na realidade Jesus venceu a morte,
ainda que os judeus acreditem haver matado o Cristo em
sua verdadeira essncia; o Coro diz: No diga daqueles
que foram assassinados no caminho de Deus que eles esto
mortos; diga que eles esto vivos, embora no possamos
perceber; aqui a verdade do smbolo prevalece sobre a
verdade do fato no sentido em que a negao espiritual
toma a forma de uma negao material; mas, de outro
ngulo, com esta negao, ou aparente negao, o Islam
elimina a via do Cristo naquilo que diz respeito a ele, e
lgico que seja assim desde que sua prpria via diferente
e ele no tem que apelar para os meios de graa que
prprios do Cristianismo. A mesma observao sobre a
verdade do smbolo aplica-se ao Cristianismo quando, por
exemplo, os santos do Antigo testamento inclusive Enoch,
Abrao, Moiss e Elias so considerados como tendo
permanecido fora do Paraso at a descida aos Infernos
do Cristo; no obstante, antes desta descida, o Cristo
apareceu entre Moiss e Elias na noite da transfigurao e
numa parbola mencionou o peito de Abrao; estes fatos
so claramente sujeitos a vrias interpretaes, mas os
conceitos cristos nem por isso so incompatveis com a
tradio judaica. O que justifica tudo o simbolismo
espiritual e portanto a sua verdade: a salvao deve
necessariamente vir atravs do Logos que, embora
manifestado no tempo e numa forma particular, est alm
das limitaes da condio temporal. Note-se igualmente a
aparente contradio entre So Joo Batista negando ser
Elias enquanto o Cristo afirma o contrrio; caso esta
contradio, que se resolve pela diferena de relao
considerada, fosse entre uma religio e uma outra, ela teria
sido explorada ao extremo sob o pretexto de que Deus no
pode contradizer a Si mesmo.

No plano da verdade total, que inclui todos os pontos de


vista, aspectos e modos possveis, qualquer recurso razo
pura intil: consequentemente vo apresentar contra
qualquer dogma de uma religio estrangeira que um erro
denunciado pela razo no possa se tornar verdade em
outro plano, porque isto equivale a esquecer que a razo
trabalha de forma indireta, ou por reflexos, e que seus
axiomas so inadequados a partir do momento em que o
plano do intelecto puro alcanado. A razo formal por
natureza e formalista em suas operaes; ela procede por
coagulaes, por alternativas e por excluses ou,
podemos dizer, por verdades parciais. Ela no , como o
intelecto puro, sem forma como uma luz fluida; certo
que ela deriva sua maneira implacvel, ou sua validao
em geral, do intelecto, mas ela s alcanam as essncias
atravs de concluses construdas, e no por uma viso
direta; ela indispensvel para a formulao verbal mas
no envolve o conhecimento imediato das coisas.
No Cristianismo a linha demarcatria entre o relativo e o
Absoluto passa pelo Cristo; no Islam ela separa o mundo de
Deus, e mesmo no caso do esoterismo os atributos
divinos da essncia, diferena que se explica pelo fato de
que o exoterismo precisa sempre partir do relativo,
enquanto o esoterismo parte do Absoluto ao qual ele
empresta o significado estrito, e alis o mais estrito que
possvel. No Sufismo diz-se ainda que os atributos divinos
so predicados como tais apenas em respeito ao mundo e
que, em si mesmos, eles so indistintos e inefveis: assim
pode-se afirmar de Deus que Ele , num sentido absoluto,
misericordioso e vingativo, deixando
momentaneamente de lado que ele misericordioso
antes de vingativo; assim como outros atributos da
Essncia, tais como a sacralidade ou a sabedoria,
somente so atualizados em respeito nossa mente
distintiva, e o so sem que por isto percam seja o que for
de sua infinita realidade, muito antes pelo contrrio.
Afirmar que a perspectiva islmica possvel equivale a
dizer que ela necessria e portanto no pode deixar de
ser; isto requerido pelo receptculo humano. As diferentes
perspectivas, enquanto tais, no possuem assim nenhuma
qualidade absoluta, dado que a Verdade uma; aos olhos
de Deus suas diferenas so relativas e os valores de
qualquer uma podem ser encontrados nas demais, de
alguma forma. No existe apenas um Cristianismo de
calor, de amor emocional, de atividade sacrificial, mas,
misturado com tudo isto, existe tambm um Cristianismo
frio, de gnose, de pura contemplao, de paz, e do
mesmo modo o Islam seco legal e metafisicamente
incorpora um Islam que mido (sempre empregando
estes termos no sentido alqumico), um Islam, se podemos
diz-lo, mais preocupado com a beleza, o amor e o
sacrifcio. preciso que seja assim porque a unidade, no
apenas da Verdade mas tambm do homem, sem dvida
relativa, desde que existem as diferenas, mas no
obstante suficientemente real para conduzir, ou para impor,
a reciprocidade ou a ubiquidade espiritual de que se
trata.

***********

Aqui existe um ponto que deve ser tratado, a questo da


moralidade muulmana. Se quisermos compreender
algumas das contradies visveis nesta moralidade
devemos levar em considerao que o Islam distingue o
homem enquanto tal do homem coletivo, sendo que este
aparece como uma nova criatura sujeita num certo grau,
embora no muito distante, s leis da seleo natural. Isto
equivale a dizer que o Islam coloca todas as coisas no seu
devido lugar e trata cada qual conforme sua natureza
prpria; ele encara o homem coletivo, no da perspectiva
distorcida de um idealismo mstico que de fato
inaplicvel, mas levando em conta as leis naturais que
regulam cada ordem e que so, dentro dos limites de cada
ordem, estabelecidas por Deus. O Islam a perspectiva da
certeza e da natureza das coisas, mais do que de milagres e
improvisao idealista. Isto dito sem inteno de diminuir
indiretamente o Cristianismo, que aquilo que ele deve ser,
mas para melhor colocar a inteno e a justificativa da
perspectiva islmica.
Se partirmos da idia que o esoterismo por definio
considera antes de mais nada o ser das coisas, e no toma
por base nossa situao em relao nossa vontade, ento
para o gnstico cristo o ser das coisas o prprio Cristo, o
Verbo do qual todas as coisas so feitas e sem o qual nada
foi feito. A Paz de Cristo , deste ponto de vista, o repouso
do intelecto naquilo que .
Se existe uma clara separao no Islam entre o homem
enquanto tal e o homem coletivo, estas duas realidades
no deixam de estar profundamente ligadas, dado que a
coletividade um aspecto do homem nenhum homem
pode nascer fora de uma famlia e que reciprocamente a
sociedade uma multiplicao de indivduos. Note-se que
falamos em homem enquanto tal e no usamos a
expresso homem s porque ela apresenta a
desvantagem de definir o homem a partir da coletividade e
no a partir de Deus; a distino feita no entre um
homem e muitos homens, mas entre a pessoa humana e a
sociedade. Segue-se desta interdependncia ou
reciprocidade que qualquer coisa feita em vista da
coletividade, como a esmola para os pobres ou a guerra
santa, possui um valor espiritual para o indivduo e vice-
versa; esta relao recproca to mais verdadeira na
medida em que o indivduo vem antes da coletividade, pois
todos os homens descendem de Ado, e no Ado
descende dos homens.
O que foi dito explica porque o muulmano, ao contrrio
dos budistas e hindus, no abandona os ritos externos para
seguir um mtodo espiritual que lhe convenha, ou porque
tenha atingido um estgio espiritual cuja natureza autorize
tal abandono. Um determinado santo pode no ter mais
necessidade das preces cannicas, desde que se encontre
num estado permanentemente mergulhado em prece, um
estado de intoxicao e apesar disto ele continua a
cumprir as oraes de modo a rezar com todos e para
todos, e para que todos rezem com ele e para ele. Ele a
encarnao do Corpo mstico que toda comunidade crente
constitui, ou, de outro ponto de vista, ele encarna a Lei, a
tradio e a prece enquanto tais. Desde que ele um ser
social ele deve ensinar com seu exemplo e, desde que ele
um indivduo humano, permitir que aquilo que humano se
realize e se renove atravs dele. interessante lembrar que
o Coro diz: No se dirija para a prece em estado de
embriaguez, e isto pode ser entendido num sentido
elevado e positivo; o Sufi que desfruta de uma estao
(maqam) paradisaca, ou meramente o dhakir (o homem
entregue ao dhikr, o equivalente islmico do japa hindu)
pode, considerando sua prece secreta como um vinho
(khamr), em princpio abster-se das oraes comuns; em
princpio porque de fato o cuidado com o equilbrio e a
solidariedade, to enfatizados no Islam, apontam para a
outra direo.
Aqui preciso salientar que o princpio do abandono dos
ritos comuns no deixou de ser conhecido e algumas vezes
manifestado no Islam, caso contrrio Ibn Hanbal no teria
reprovado os Sufis por desenvolverem a meditao em
detrimento das oraes, como se pretendessem livrar-se
das obrigaes da lei. De fato, existe uma distino entre os
dervishes que so viajantes (para Deus: salikun) e os que
so atrados (por Deus:majadhib) os da primeira
categoria formam a grande maioria e devem obedecer a
Lei, enquanto que os ltimos so dispensados e no so
incomodados porque so normalmente considerados meio
loucos e s vezes dignos de piedade, s vezes de medo, s
vezes de venerao. Dentre os Sufis da Indonsia os casos
de abandono dos ritos em favor da prece do corao
parecem no ser raros; a conscincia da Unidade Divina
ento considerada uma prece universal que dispensa das
preces cannicas; o conhecimento supremo visto como
excluindo a multiplicidade politesta (mushrik) dos ritos,
porque o Absoluto no possui dualidades. No Islam em
geral parece sempre ter havido embora parte da
distino especial entre salikun e majadhib uma diviso
exterior entre os Sufis que so nmicos e aqueles que so
antinmicos, sendo os primeiros ligados Lei em virtude
do seu simbolismo e oportunidade e os segundos
dispensados da Lei em virtude da supremacia do corao
(Qalb) e do conhecimento direto (marifah). Jalal ed-Din
Rumi diz em seu Mathnawi: Os amantes do rito formam
uma classe e aqueles cujos coraes foram inflamados pelo
amor formam outra, uma observao que se aplica apenas
aos Sufis, como demonstra a referncia essncia da
certeza (ayn al-yaqin), e que no inclui nenhuma sugesto
de uma alternativa sistemtica, como o prova a prpria vida
de Jalal ed-Din; nenhuma livre interpretao pode
justificar-se por isto. Finalmente, deve-se notar que, de
acordo com Al-Junaid, aquele que realiza a unio
(muwahhid) deve observar sobriedade (sahw) e afastar-se
da intoxicao (sukr) assim como da libertinagem
(ibahiyah).
A transparncia metafsica das coisas e seu
questionamento contemplativo significa que a sexualidade
(dentro da estrutura de sua legitimidade tradicional, que
ao mesmo tempo equilbrio psicolgico e social) pode
assumir um carter meritrio, como o mostra a prpria
existncia daquela estrutura. Em outras palavras no
apenas a felicidade que conta deixando de lado a
continuao da espcie porque a sexualidade possui
tambm um contedo qualitativo, sendo seu simbolismo a
um tempo objetivo e vivido. A base da moralidade
muulmana est sempre na realidade biolgica e no num
idealismo contrrio s possibilidades coletivas e aos direitos
inegveis das leis naturais; mas esta realidade, ao mesmo
tempo em que forma a base de nossa vida animal e
coletiva, no possui uma qualidade absoluta, porque somos
seres semi-celestiais; ela sempre pode ser neutralizada no
nvel de nossa liberdade pessoal, embora nunca abolida no
de nossa existncia social. Por exemplo, muitos santos
hindus romperam com as castas, mas nenhum sonhou em
aboli-las. questo de se existem duas moralidades, uma
para indivduos e outra para o Estado, a resposta
afirmativa, guardada a ressalva de que uma sempre pode
estender-se ao domnio da outra conforme circunstancias
tanto internas quanto externas. Nunca, em nenhuma
circunstancia permitida a inteno de no resistir ao
mal para tornar-se cmplice, traidor ou suicida.
O que foi dito da sexualidade aplica-se por analogia,
embora apenas quanto ao mrito, alimentao: como no
caso de qualquer religio, empanturrar-se pecado, mas
comer em boa medida e agradecendo a Deus no pecado
no Islam, mas ao contrrio um ato positivo e meritrio.
Claro que a analogia no total, pois num hadith bem
conhecido o Profeta diz que ele amou as mulheres, no
que ele amou a comida. Aqui o amor s mulheres est
conectado com a nobreza e a generosidade, sem contar o
simbolismo puramente contemplativo que vai muito alm
disso.
O Islam frequentemente criticado por ter propagado sua
f pela espada; o que esquecido , em primeiro lugar, que
a persuaso desempenhou um papel muito maior do que a
guerra na expanso do Islam como um todo; em segundo,
que apenas os politestas e os idlatras poderiam ser
compelidos a abraar a nova religio; esta atitude, por
exemplo, cessou em relao aos Hindus, em larga medida,
desde que os muulmanos se deram conta de que o
hindusmo no equivalente ao paganismo rabe e
assimilaram os Hindus aos povos do Livro (ahl al-Kitab),
ou seja ao monotesmo das tradies ocidentais semticas;
em terceiro, que o Deus do Antigo Testamento no menos
guerreiro que o Deus do Coro, bem ao contrrio; e, em
quarto, que o Cristianismo tambm usou a espada nos
tempos de Constantino. A questo que se coloca
simplesmente esta: possvel que a fora seja usada para
afirmar e difundir uma verdade vital? Sem dvida a
resposta deve ser afirmativa, pois e experincia demonstra
que s vezes a violncia precisa ser usada contra pessoas
irresponsveis em seu prprio interesse. Ora, uma vez que
a possibilidade existe, ela no deve deixar de se manifestar
quando as condies sejam apropriadas Cristo, ao usar de
violncia contra os vendilhes do templo, mostrou que esta
atitude no pode ser excluda , exatamente como no caso
oposto, em que a vitria acontece pela fora inerente
prpria verdade; a natureza interna ou externa das coisas
que determina a escolha entre as duas possibilidades. Por
um lado o fim santifica os meios, o que significa que os
meios devem achar-se prefigurados na natureza divina;
assim o direito do mais forte est prefigurado na selva
qual pertencemos sem dvida, num certo grau e enquanto
coletividade; mas nesta selva no encontramos nenhum
direito perfdia ou vilania e, ainda que encontrssemos,
nossa dignidade humana nos interditaria de participar
disso. A dureza de certas leis biolgicas nunca deve ser
confundida com a infmia de que s o homem capaz, em
funo de seu teomorfismo pervertido. O escritor Ernst
Khnel ressalta a questo em uma passagem exemplar:
Vemos prncipes catlicos e muulmanos no apenas em
alianas quando se trata de quebrar o poder de um
perigoso fellow-religionist, mas tambm auxiliando
generosamente uns aos outros para combater desordens e
revoltas. O leitor dever menear a cabea ao saber que
numa das batalhas do Califato de Crdoba, em 1010 dC,
foram foras catals que salvaram a situao, e trs bispos
deram suas vidas pelo Prncipe dos Fiis (...) Al Mansur
tinha em sua companhia muitos Condes, que se juntaram a
ele com suas tropas, e no havia nada de excepcional na
presena de guardas cristos na corte de Andaluzia (...)
Quando um territrio inimigo era conquistado as convices
religiosas da populao eram respeitadas tanto quanto
possvel; lembremo-nos que Al Mansur em geral um
homem de poucos escrpulos tomou cuidados, no assalto
a Santiago, para proteger contra qualquer profanao a
igreja que continha a tumba do Apstolo, e que em muitos
outros casos os Califas tiveram a chance de mostrar seu
respeito para com os objetos sagrados do inimigo: e em
circunstancias similares os cristos observaram a mesma
atitude. Por sculos o Islam foi respeitado nos territrios
reconquistados, e apenas no sculo XVI que ele passou a
ser sistematicamente perseguido e exterminado pela
instigao de um clero fantico que tornara-se
superpoderoso. Em contraste com isso, atravs de toda a
Idade Mdia a tolerncia para com as convices
estrangeiras e o respeito pelos sentimentos do inimigo
acompanharam as incessantes lutas entre mouros e
cristos e contriburam para suavizar grandemente as
misrias da guerra, dando s batalhas um carter to
cavalheiresco quanto possvel (...) Apesar do abismo que os
separavam em matria de lngua, este respeito pelo
adversrio e a alta estima pelas suas virtudes tornou-se um
lao comum assim como o foi a compreenso mostrada na
poesia de ambos os lados em relao ao outro; inclusive
esta poesia testemunha de forma eloqente o amor e a
amizade que frequentemente unia cristos e muulmanos
apesar de todos os obstculos. (Ernst Khnel, Maurische
Kunst, Berlim, 1924)
De um certo ponto de vista pode-se dizer que o Islam tem
duas dimenses, a dimenso horizontal da vontade e a
dimenso vertical da inteligncia: podemos chamar a
primeira de equilbrio e a segunda de unio. O
desequilbrio tambm inclui um sentido positivo, mas
apenas indiretamente: toda guerra santa um
desequilbrio. Como exemplo, alguns ditos do Cristo podem
ser interpretados como instituindo o desequilbrio dentro de
uma perspectiva de unio, como por exemplo: No
pensem que vim trazer paz terra; somente Deus ir
assim restaurar o equilbrio. O Islam essencialmente
equilbrio e unio; ele no sublima a priori a vontade pelo
sacrifcio, mas neutraliza-a com a Lei, enquanto ao mesmo
tempo a mantm segura pela contemplao. As dimenses
de equilbrio e unio, a horizontal e a vertical, concernem
tanto o homem enquanto tal como a comunidade;
certamente no existe uma identificao aqui, mas uma
solidariedade que faz com que a sociedade participe, a seu
modo e conforme suas possibilidades, no caminho
individual de Unio, e a recproca verdadeira. Uma das
maneiras mais importantes de realizar o equilbrio
precisamente a concordncia entre a Lei sagrada que se
refere ao homem como tal e a lei relativa sociedade.
Empiricamente o Cristianismo foi forado pelas
circunstncias a buscar essa posio, mas deixou certas
fissuras permanecerem, e no as conteve, seja em
primeira instncia pela divergncia entre os dois planos
humanos, ou , como consequncia disto, pela necessidade
de harmoniz-los. Repitamos uma vez mais que o Islam
um equilbrio determinado pelo Absoluto e disposto com
vistas ao Absoluto; este equilbrio, como o ritmo que no
Islam realizado ritualmente atravs das preces cannicas
que seguem a marcha do Sol e mitologicamente atravs
da srie retrospectiva das Mensagens divinas e dos Livros
revelados, equivale participao da multiplicidade no Um,
ou do condicionado no Incondicionado; sem equilbrio, desta
perspectiva, impossvel encontrar o centro, e fora deste
centro nenhum progresso e nenhuma unio possvel. Se o
equilbrio diz respeito ao centro, o ritmo refere-se mais
particularmente origem, vista como a raiz qualitativa
das coisas.
Como todas as civilizaes tradicionais, o Islam um
espao e no um tempo, pois, para ele, o tempo no
passa da corrupo deste espao. Nenhum perodo vir,
predisse o Profeta, que no seja pior do que seu
precedente. O espao, esta tradio invarivel
invarivel apesar da difuso e da diversidade de formas em
relao ao momento da elaborao inicial da tradio
envolve a humanidade muulmana como um smbolo,
assim como o mundo fsico que nos alimenta invarivel e
imperceptivelmente com seu simbolismo; normal para a
humanidade viver em um smbolo, que como uma seta
que aponta para o Cu, como uma abertura para o Infinito.
Quanto cincia moderna, ela perfurou as fronteiras que
protegiam este smbolo e, ao faz-lo, destruiu o prprio
smbolo; ela assim aboliu a seta, a abertura, na mesma
medida alis em que o mundo moderno destri os smbolos
espaciais constitudos pelas civilizaes tradicionais; aquilo
que ela denomina estagnao e esterilidade na
verdade a homogeneidade e a continuidade do smbolo.
Quando um muulmano autntico diz aos protagonistas do
progresso: Tudo o que vos resta abolir a morte, ou
quando ele pergunta: Vocs podem impedir o Sol de se
por, ou for-lo a nascer?, ele expressa exatamente aquilo
que est na raiz da esterilidade islmica: um maravilhoso
sentido da relatividade e, o que vem a dar no mesmo, um
sentimento de que o Absoluto domina toda as sua vida.
Fernand Brunner aponta a falta de compreenso moderna
em relao ao verdadeiro carter das cincias antigas:
Nem a ndia nem os Pitagricos praticavam cincia
moderna, e isolar a os elementos de tcnica racional que
lembram nossa cincia dos elementos metafsicos que em
nada a lembram consiste numa operao arbitrria e
violenta que contrria objetividade verdadeira. Assim
colocado Plato no possui mais do que um interesse
anedtico, enquanto que toda sua doutrina consiste em
instalar o homem na vida supra-temporal e supra-discursiva
do pensamento, de que as matemticas, assim como o
mundo sensvel, podem ser os smbolos. Assim, se os povos
puderam existir sem nossa cincia durante milnios e em
todos os climas, porque ela no necessria; e se ela
surgiu como fenmeno de civilizao bruscamente e num
s lugar, foi para revelar sua essncia contingente
(Fernand Brunner, Science et Realit, Paris, 1954).
Para entender as civilizaes tradicionais em geral e o Islam
em particular preciso levar tambm em conta o fato de
que para elas a forma humana no corresponde ao homem
comum imerso em iluso, mas ao santo, destacado do
mundo e ligado a Deus; somente este inteiramente
normal e somente ele desfruta do pleno direito de
existir; esta perspectiva que proporciona a algumas delas
uma certa falta de sensibilidade em relao natureza
humana enquanto tal. Na medida em que esta natureza
em grande parte insensvel em relao ao Soberano Bem,
ela deve ao menos tem-lo, se no puder ter amor a Ele.
A vida das pessoas divide-se em duas metades: uma
constitui o teatro de sua existncia terrestre, outra seu
relacionamento com o Absoluto. O que determina o valor de
um povo ou de uma civilizao no a forma literal de seu
sonho terrestre pois aqui tudo no passa de smbolo mas
sua capacidade de sentir o Absoluto e, no caso de
algumas almas especialmente privilegiadas, alcanarem o
Absoluto. Assim completamente ilusrio colocar-se parte
desta dimenso absoluta e avaliar o mundo humano de
acordo com um critrio terrestre, como quando se compara
uma civilizao material com outra. A distncia de alguns
milhares de anos que separa a idade da pedra dos ndios
Peles Vermelhas do refinamento material e literrio do
homem branco no representa nada quando comparada
com a inteligncia contemplativa e com as virtudes, que
sozinhas emprestam valor ao homem e sozinhas mantm
sua permanente realidade, ou este algo que nos permite
avali-lo realmente, como ele aparece aos olhos do Criador.
Acreditar que alguns homens ficaram para trs porque
seu sonho terrestre mais rudimentar que o nosso e s
vezes por isso mesmo mais sincero ainda mais
ingnuo do que acreditar que a Terra plana ou que um
vulco um deus; a mais ingnua de todas as atitudes
certamente ver o sonho como algo absoluto e sacrificar em
nome dele todos os valores essenciais, esquecendo que o
que srio comea em outro nvel alm, ou melhor, que o
que srio neste mundo, o em funo daquilo que lhe
est alm.
A civilizao moderna, enquanto modelo de pensamento ou
cultura frequentemente comparada com as civilizaes
tradicionais, mas esquece-se que este pensamento
moderno, ou a cultura que o engendrou, no passa de um
fluxo indefinvel, que num certo sentido no pode ser
definido positivamente por no possuir nenhum princpio
que seja real e que remeta ao Imutvel. O pensamento
moderno no de modo algum uma doutrina entre outras;
ele hoje o resultado de uma fase especfica de sua
expanso e se tornar aquilo que a cincia materialista e
experimental e as mquinas fizerem dele; j no o
intelecto humano que decide o que o homem, o que a
inteligncia, o que a verdade, mas as mquinas ou a
fsica, a qumica, a biologia. Nestas condies a mente
humana depende cada vez mais do clima produzido por
suas prprias criaes: o homem j no sabe julgar como
homem, em funo, preciso diz-lo, de um absoluto que
a prpria substncia da inteligncia; perdendo-se num
relativismo que leva a lugar nenhum ele se deixa julgar,
determinar e classificar pelas contingncias da cincia e da
tecnologia; incapaz de escapar ao tolo fatalismo que elas
lhe impuseram e negando-se a admitir seu erro, a nica
sada que lhe resta abdicar sua dignidade e liberdade:
existe aqui uma espcie de perverso do instinto de auto-
preservao, uma necessidade de consolidar o erro para
manter a conscincia tranqila. Agora a cincia e as
mquinas que criam o homem e, se podemos nos expressar
assim, tambm criam Deus, pois o vcuo deixado pelo
destronamento de Deus no pode ficar vazio, e a realidade
de Deus e sua marca na natureza humana requerem uma
divindade usurpadora, um falso absoluto que possa
preencher o nada de uma inteligncia que teve sua
substncia roubada. As especulaes de Teilhard de Chardin
fornecem um exemplo cabal de uma teologia que sucumbiu
aos microscpios e telescpios, s mquinas e s suas
conseqncias filosficas e sociais, uma queda que seria
impensvel se houvesse o menor conhecimento direto das
realidades imateriais. O lado inumano da doutrina em
questo muito significante. Fala-se muito hoje em
humanismo ignorando-se o fato de que o homem,
abandonando matria, s mquinas e ao conhecimento
quantitativo suas prprias prerrogativas, cessa de ser
realmente humano. O que mais completamente
humano o que d ao homem as melhores chances no
alm e, pelo mesmo motivo, o que mais profundamente
corresponde sua natureza.
Quando as pessoas falam em civilizao elas geralmente
atribuem um significado qualitativo ao termo, mas
realmente a civilizao s representa um valor se for supra-
humana em sua origem e implicar para o homem
civilizado um sentido do sagrado: somente um povo que
tenha este sentimento e que governe sua vida a partir dele
de fato civilizado. objeo de que esta reserva no
considera todo o significado possvel do termo e que
possvel um mundo civilizado ainda que sem religio, a
resposta que, neste caso, a civilizao vazia de
valores, ou antes uma vez que no existe escolha legtima
entre o sagrado e as outras coisas que ela a mais mortal
das aberraes. Um senso do sagrado fundamental para
qualquer civilizao porque fundamental para o homem; o
sagrado aquilo que imutvel, inviolvel e infinitamente
majestoso est na prpria essncia de nosso esprito e da
nossa existncia. O mundo est doente porque os homens
vivem apenas entre si; o erro do homem moderno
pretender reformar o mundo sem ter a vontade nem o
poder de reformar o homem, e esta flagrante contradio,
esta tentativa de fazer um mundo melhor a partir de uma
humanidade decada, s pode desembocar na abolio do
que humano, a includa a prpria felicidade. Reformar o
homem significa redirecion-lo para o Cu, restabelecendo
a ligao rompida, o que implica tir-lo do reino das
paixes, do culto da matria, da quantidade e das opinies,
e reintegrando-o ao mundo do esprito e da serenidade
at mesmo, diga-se de passagem, no mundo de sua prpria
razo suficiente.
Nesta ordem de idias, e porque existem supostos
muulmanos que no hesitam em descrever o Islam como
pr-civilizao, preciso fazer uma distino entre
queda, descendncia, degenerao e desvio. Toda a
humanidade decada pela perda do den e tambm,
mais especificamente, por estar envolvida na idade do
ferro; algumas civilizaes, como alguns estados do Leste
poca da expanso do Ocidente, podem ser chamados de
decadentes; no foi esta decadncia, de qualquer modo,
que os tornou abertos colonizao, mas ao contrrio foi
seu carter normal, que exclua o progresso tecnolgico;
o Japo, que estava bastante decadente, no teve mais
sucesso do que outros pases em deter o primeiro assalto
dos exrcitos ocidentais (devemos acrescentar que hoje em
dia a velha oposio entre Ocidente e Oriente no mais
vlida no campo poltico ou vlida apenas entre naes;
externamente existem apenas variaes do mesmo esprito
moderno que se opem mutuamente); muitas tribos
selvagens podem ser consideradas degeneradas
dependendo do seu grau de barbarismo; quanto
civilizao moderna, ela desviou-se e este desvio cada
vez mais combinou-se com uma decadncia real que
particularmente palpvel na literatura e nas artes. Se o
Islam chamado de pr-civilizao ele tambm pode ser
chamado de ps-civilizao.
Aqui surge uma questo, algo lateral em relao ao nosso
tema, mas que merece ateno na medida em que, ao
falarmos do Islam, falamos necessariamente de tradio e
ao usarmos este termo preciso explicar o que tradio e
o que no . A questo : qual o significado prtico da
necessidade, to valorizada hoje em dia, das religies
serem orientadas para os problemas sociais? Simplesmente
que a religio deve ser orientada para as mquinas, ou,
para colocarmos de modo mais direto, que a teologia se
torne empregada da indstria. No h dvida que sempre
existiram problemas sociais resultantes do abuso que
surgem, de um lado, pela queda da humanidade e, de
outro, pela existncia de grandes coletividades formadas
por agrupamentos desiguais; mas na Idade Mdia (um
perodo considerado longe do ideal pelos homens daquele
tempo) e mesmo depois, um arteso extraa uma grande
parte de sua felicidade de seu trabalho, que ainda era
humano, e do ambiente que ainda estava conforme com
um gnio tnico e espiritual. Qualquer que tenha sido a
situao naquele tempo, o trabalhador moderno existe e a
verdade concerne a ele: antes de mais nada ele deve
entender que no se trata de reconhecer, na qualidade
acidental de trabalhador, um carter pertencente a
alguma categoria intrinsecamente humana, uma vez que os
homens que so trabalhadores podem pertencer a
quaisquer outras categorias naturais; em segundo lugar, ele
deve entender que qualquer situao exterior sempre
relativa, e que o homem sempre permanece homem, e que
a verdade e a vida espiritual podem adaptar-se graas
sua universalidade e seu carter imperativo, a qualquer
situao, de modo que a suposta questo do trabalhador
na indstria no fundo simplesmente o problema do
homem colocado nestas circunstncias particulares, ou
seja, o problema do homem enquanto tal; finalmente, ele
deve entender que a verdade no exige de nenhum homem
que ele deva colocar-se sob a opresso, quando esta
situao acontece, de foras que apenas servem s
mquinas, assim como o homem no deve basear suas
demandas na inveja, que em nenhum caso pode ser a
medida das necessidades humanas. Deve-se acrescentar
que, se todo homem obedecesse a profunda lei inscrita na
condio humana, no existiriam mais problemas sociais,
nem mesmo problemas humanos; deixando de lado a
questo de como a humanidade poderia ser reformada o
que de fato impossvel cada qual deve reformar a si
mesmo e nunca acreditar que as realidades interiores no
tem importncia para o equilbrio do mundo. to
importante guardar-se de otimismo quimrico quanto do
desespero; o primeiro contrrio efmera realidade do
mundo em que vivemos e o segundo eterna realidade que
ainda trazemos em ns, e que a nica coisa que torna
inteligvel nossa condio humana e terrestre.
De acordo com um provrbio rabe que reflete a atitude do
muulmano diante da vida, a lentido vem de Deus e a
rapidez de Sat (Festina lente, diz o provrbio latino) , e isto
leva seguinte reflexo: como as mquinas devoram o
tempo o homem moderno est sempre apressado e, como
esta perptua falta de tempo cria nele reflexos de pressa e
superficialidade, ele confunde estes reflexos com as
correspondentes formas compensatrias de desequilbrio
com marcas de superioridade e em seu corao desdenha o
homem antigo com seus hbitos idlicos, em especial o
velho muulmano com seu traje longo e seu turbante, que
demora tanto em apressar-se. Por no ter nenhuma
experincia disto as pessoas no podem imaginar o que
preenche o contedo qualitativo da preguia tradicional
nem o modo como sonhava o homem dos tempos
antigos; ao contrrio, as pessoas contentam-se com a
caricatura, que mais simples e melhor adaptada ao
ilusrio instinto de auto-preservao. Se o ponto de vista
atual est to largamente determinado pelas preocupaes
sociais com uma evidente base material, isto no se d
apenas devido s conseqncias sociais da mecanizao e
das condies humanas que ela engendra, mas tambm
pela ausncia de uma atmosfera contemplativa, que
essencial para o bem estar do homem, qualquer que seja
seu modo de viver, para usar uma expresso que to
brbara quanto comum. Qualquer atitude contemplativa
hoje tachada de escapismo em alemo Weltflucht e
isto inclui qualquer recusa em situar a verdade total e o
significado da vida na agitao externa. Uma ligao
hipocritamente utilitria com o mundo dignificada como
responsabilidade e as pessoas so levadas a ignorar o
fato de que flanar mesmo supondo tratar-se de um escape
nem sempre uma atitude errada.

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Fizemos uma referncia ao turbante quando falamos da


lentido dos ritmos tradicionais, e aqui devemos fazer uma
pausa para reflexo. Antes, porm, convm salientar que
esta vagareza no exclui a velocidade, quando esta
acompanha as propriedades naturais das coisas ou quando
resulta naturalmente das circunstncias, mostrando estar
de acordo com os correspondentes simbolismos e atitudes
espirituais. Est na natureza do cavalo ser capaz de galopar
e uma fantasia rabe executada em alta velocidade; um
golpe de espada deve ser rapidssimo e tambm assim
devem ser as decises num momento de perigo. A abluo
antes da prece deve ser feita rapidamente.
A associao de idias entre o turbante e o Islam est longe
de ser casual: O turbante, diz o Profeta, a fronteira
entre a f e a descrena, e ele diz tambm: Minha
comunidade no cair enquanto usar o turbante. Os
seguintes ahadith tambm se colocam neste mesmo
contexto: No Dia do Juzo o homem receber a luz para
cada volta do turbante (kawrah) ao redor de sua cabea;
Use o turbante e voc ganhar em generosidade. O que
queremos salientar que o turbante visto como
outorgando quele que o usa uma espcie de gravidade,
consagrao e humildade majesttica no Islam tanto os
anjos quanto os profetas so representados com turbantes,
s vezes com cores diferentes conforme o simbolismo; o
turbante coloca a pessoa parte das criaturas caticas e
dissipadas dallun, os desviados da Fatihah fixando-o
num eixo divino es-sirat el-mustaqin, o caminho reto da
mesma prece e a orienta para a contemplao; o turbante
o contraponto a tudo o que profano e vazio. Uma vez
que a cabea, o crebro, que para ns o plano onde se
d nossa escolha entre o verdadeiro e o falso, o durvel e o
efmero, o real e o ilusrio, o responsvel e o ftil, a
cabea que deve levar a marca desta escolha; o smbolo
material deve reforar a conscincia espiritual, e ademais,
isto verdadeiro para qualquer forma religiosa de cobertura
da cabea e mesmo para qualquer vestimenta litrgica ou
meramente tradicional. O turbante assim envolve o
pensamento do homem, sempre pronto para a dissipao, o
esquecimento e a infidelidade; ele lembra o sagrado
aprisionamento da natureza passional sempre pronta a
abandonar Deus se quisermos um exemplo cristo,
quando So Vicente de Paula desenhou o vu das Irms de
Caridade ele quis dar a elas um aspecto reminiscente do
isolamento monstico. a funo da Lei Cornica
restabelecer o equilbrio primordial que foi perdido; da
o hadith: Vistam turbantes e tornem-se distintos dos povos
(desequilibrados) que vieram antes de vocs.
O repdio ao turbante, assim como o repdio ao romntico,
ao pitoresco ou a tudo o que pertena ao folclore,
explicado pelo fato de que as palavras romnticas so
precisamente aquelas nas quais mais provvel
encontrarmos Deus; quando as pessoas querem se afastar
de Deus lgico que comecem por criar uma atmosfera na
qual as coisas espirituais fiquem deslocadas; para ser
possvel declarar com sucesso que Deus irreal, preciso
construir ao redor do homem uma falsa realidade, uma
realidade que inevitavelmente inumana porque apenas
aquilo que inumano pode excluir Deus. O que est
envolvido nisto uma falsificao da imaginao e em
seguida sua destruio; a mentalidade moderna implica a
mais prodigiosa falta de imaginao imaginvel.
Neste ponto devemos fazer algumas consideraes a
respeito do vu feminino muulmano. O Islam marca uma
clara diviso entre os mundos do homem e da mulher,
entre a comunidade como um todo e a famlia que seu
germe, entre a rua e a casa, assim como separa a
sociedade do indivduo ou o exoterismo do esoterismo. A
casa, e a mulher que sua encarnao, so considerados
como possuidores de um carter inviolvel e sagrado. A
mulher, de certo modo, ainda encarna o esoterismo, devido
a certos aspectos de sua natureza e sua funo; a verdade
esotrica, haqiqah, sentida como uma realidade
feminina, e a mesma coisa vale para a barakah. Ademais
o vu e a recluso feminina esto conectados com a fase
final do ciclo que vivemos e eles apresentam uma certa
analogia com a proibio do vinho e a revelao dos
mistrios.

***********

As diferenas entre os mundos tradicionais no se limitam a


diferenas de perspectiva e de dogma, mas tambm a
diferenas de temperamento e gosto: assim o
temperamento europeu no est preparado para tolerar o
exagero como forma de expresso enquanto que para o
oriental a hiprbole um modo de expressar uma idia ou
inteno, ou marcar o sublime, ou expressar o que no
pode ser descrito, como o aparecimento de um anjo ou o
resplendor de um santo. Um ocidental d importncia
exatido factual, mas sua falta de intuio quanto s
essncias imutveis (ayan thabitah) contrabalana isto,
diminuindo o alcance do seu esprito de observao; o
oriental, ao contrrio, possui um sentido da transparncia
metafsica das coisas mas costuma negligenciar o aspecto
literal dos fatos terrenos; para ele, o smbolo mais
importante do que a experincia.
Esta hiprbole simblica em parte explicada pelo seguinte
princpio: entre a forma e o contedo no existe apenas
analogia, mas tambm oposio; se a forma, ou a
expresso, deve normalmente estar em conformidade com
aquilo que transmitido, ela tambm pode ver-se
desprezada em favor do puro contedo em razo da
distncia que separa o externo do interno, ou ela pode
ser esmagada pela superabundncia do contedo. O
homem que est ligado apenas ao interior pode no ter
necessidade de formas externas, e a recproca pode ser
verdadeira para ele; um homem pode parecer sublime por
ser santo e outro pode ser desprezado pela mesma razo; e
o que verdadeiro para os homens tambm o para o que
ele diz e escreve. s vezes o preo da profundidade e da
sublimidade uma falta de senso crtico em relao s
aparncias; isso no quer dizer que seja este o caso, porque
esta no passa de uma possibilidade paradoxal; em outras
palavras, quando um piedoso exagero surge de um
transbordamento da percepo e da sinceridade, ele tem o
direito de desdenhar o fato de que sua construo
pobre e que seria incabvel reprov-lo por isso. Tanto a
piedade quanto a veracidade exigem que vejamos a
excelncia da inteno e no a fraqueza da expresso
quando esta alternativa se apresenta.

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Os pilares (arkan) do Islam so estes: o duplo testemunho


da f (shahadatan), a prece cannica repetida sete vezes
ao dia (salat), o jejum do Ramadan (siyam, sawm), a
esmola (zakat), a peregrinao (hajj); a estas se soma
eventualmente a guerra santa (jihad), que possui um
carter mais ou menos acidental porque depende de
circunstncias; o mesmo se aplica no plano do microcosmo
humano tanto inteligncia quanto vontade: nem o
desejo nem o discernimento podem ser exercitados na
ausncia de um objeto; quanto abluo
(wudhu ou ghusl conforme as circunstncias), ela no
mencionada em separado por ser uma condio da prece.
Como j vimos ashahadah indica em ltima anlise e
seu significado mais universal que nos interessa aqui o
discernimento entre o Real e o irreal e ento, em segundo
lugar, a ligao do mundo a Deus em respeito tanto sua
origem quanto ao seu fim, porque ver as coisas separadas
de deus tambm descrena (nifaq, shirk ou kufr conforme
o caso). A prece integra o homem ao ritmo da adorao
universal e atravs da orientao ritual do adorador em
direo Kaaba sua ordem centrpeta; a abluo que
precede a prece leva o homem virtualmente de volta ao
estado primordial e de certa maneira ao Ser puro. O jejum
separa o homem do fluxo contnuo e devorador da vida
carnal, introduzindo em nossa carne uma espcie de morte
e purificao; lembremo-nos de que o Ramadan est para o
mundo muulmano assim como o domingo est para a
semana crist e o Sabbathpara a judaica; a caridade vence
o egosmo e a avareza e atualiza a solidariedade a todas as
criaturas, porque a esmola como o jejum para a alma,
ainda que o jejum propriamente dito seja uma esmola
ofertada pelo corpo. A peregrinao a prefigurao da
jornada interna para dentro da Kaaba do corao e purifica
a comunidade, assim como a circulao do sangue
passando atravs do corao purifica o corpo; finalmente a
guerra santa sempre do ponto de vista que adotamos
aqui uma manifestao externa e coletiva do
discernimento entre verdade e erro; como um
complemento negativo e centrfugo da peregrinao
complemento, no contrrio, porque permanece ligada ao
centro, e positiva segundo seu contedo religioso.
Vamos recapitular mais uma vez as caractersticas
essenciais do Islam vistas do ngulo que nos colocamos
aqui. Em condies normais o Islam choca pelo carter
inamovvel de sua convico e pela natureza combativa de
sua f; estes dois aspectos complementares, um interno e
esttico, outro externo e dinmico, derivam essencialmente
de uma conscincia do Absoluto, que de um lado
estabelece a inacessibilidade da dvida e de outro repele o
erro com violncia; desta perspectiva o erro consiste em
negar o Absoluto ou atribuir um carter absoluto ao que
relativo ou contingente, ou admitir a existncia de mais de
um Absoluto; esta inteno metafsica no pode, de
qualquer modo, ser confundida com a associao de idias
que ela pode gerar na conscincia do muulmano,
associaes que podem ter um significado puramente
simblico; o Absoluto ou a conscincia do Absoluto
engendra assim na alma as qualidades da rocha e da
luminosidade, a primeira representada pela Kaaba, que o
centro, e a ltima pela espada da guerra santa, que marca
a periferia. No plano espiritual o Islam acentua o papel do
conhecimento, porque o conhecimento que realiza o
mximo de unidade no sentido de que fisga a iluso da
pluralidade e conduz atravs da dualidade de sujeito e
objeto; o amor uma forma e um critrio de conhecimento
unitivo ou, de outro ponto de vista, um estgio no caminho
para este. No plano terrestre o Islam busca o equilbrio e
coloca cada coisa no seu lugar; e ele estabelece uma clara
distino entre o indivduo e a comunidade ao mesmo
tempo em que leva em conta sua solidariedade
recproca. El-Islam a condio humana trazida ao
equilbrio em funo do Absoluto, tanto para a alma
humana quanto para a sociedade.
A base para a ascenso espiritual que Deus puro
Esprito e o homem assemelha-se a Ele fundamentalmente
atravs da inteligncia; o homem dirige-se a Deus do meio
daquilo que nele, mais conforme a Deus o intelecto -,
que , ao mesmo tempo, penetrao e contemplao e
possui como seu contedo sobrenaturalmente natural o
Absoluto que ilumina e liberta. O carter de uma via
depende de uma definio preliminar de homem: se o
homem definido como paixo, como o faz a perspectiva
geral do Cristianismo embora no haja aqui nenhuma
restrio fundamental ento o caminho sofrimento; se
como desejo, o caminho a renncia; se como vontade, o
caminho esforo; se como inteligncia, ento o caminho
discernimento, concentrao, contemplao. Isso tambm
pode ser expresso da seguinte maneira: a via tal ou qual
para no porque tal ou qual homem conforme sua
natureza; isso nos permite entender porque a
espiritualidade muulmana, embora fundamentada no
mistrio do conhecimento, no deixa de incluir a renncia e
o amor.
O Profeta disse: Deus no criou nada mais nobre do que a
inteligncia, e Sua indignao est sobre aquele que no a
honra, e afirmou tambm: Deus beleza e Ele ama a
beleza. Estes dois ditos so caractersticos do Islam: pois
para ele o mundo um grande livro cheio de sinais
(ayat), ou smbolos elementos de beleza que fala ao
nosso entendimento e endereado queles que
entendem. O mundo feito de formas, e estas so como
cacos de uma msica celestial congelada; o conhecimento
ou a santidade dissolvem nosso estado de congelamento e
liberam nossa melodia interior; as canes e danas
dervishes so simblicas, e so portanto espiritualmente
eficazes, antecipaes dos ritmos da imortalidade, e
tambm o que vem a dar no mesmo do nctar divino
que secretamente flui nas artrias de todas as coisas
criadas. Aqui tambm reside um exemplo de uma certa
oposio entre as ordens esotrica e exotrica que no
aconteceu incidentalmente: tanto a msica quanto a dana
so proscritas pela Lei comum, mas o esoterismo as usa,
assim como o faz com o simbolismo do vinho, que uma
bebida proibida. No h nenhum absurdo nisso pois numa
certa medida o prprio mundo ope-se a Deus, apesar de
feito Sua imagem. O exoterismo segue a letra e o
esoterismo a inteno divina. Aqui devemos recordar o
versculo do Coro que fala das pedras de onde a fonte
jorrou primeiro, embora existam coraes mais duros do
que pedra, uma passagem que lembra a gua viva do
Cristo e o poo que jorra a vida eterna no corao dos
santos: Jalal ed-Din Rumi disse: O oceano que eu sou
submerge em suas prprias ondas. Estranho oceano sem
limites sou eu!
Estas fontes ou guas vivas esto alm de todas as
cristalizaes formais e separadoras; elas pertencem ao
domnio da verdade essencial (haqiqah) em cuja direo
leva o caminho que comea na via geral (shariah)
representada pela Lei geral e neste nvel a verdade no
mais um sistema de conceitos (um sistema, alis,
intrinsecamente adequado e indispensvel) mas antes um
elemento como o fogo ou a gua. E isto nos leva a outra
considerao: se existem diferentes religies cada qual
falando uma linguagem absoluta e exclusiva isto devido
ao fato de que as diferenas entre as religies
correspondem analogicamente s diferenas entre os
indivduos humanos. Em outras palavras, se as religies so
verdadeiras porque em cada caso foi Deus quem falou, e
se elas so diferentes porque Deus falou em diferentes
lnguas em conformidade com a diversidade de
receptculos. Finalmente, se elas so absolutas e
exclusivas, porque em cada caso Deus disse Eu.
Sabemos bem, e ademais isto est na ordem natural das
coisas, que esta tese no pode ser aceita no nvel das
ortodoxias exotricas (o que indica uma limitao, mas a
priori no contm reprovao, porque as bases humanas
so o que so), mas sim no nvel da ortodoxia universal,
aquela de que Mohyiddin Ibn Arabi, o grande enunciador da
gnose islmica, deu testemunho nestes termos: Meu
corao est aberto a todas as formas: ele pasto para as
gazelas (os estados espirituais), um claustro para monges
cristos, um templo para dolos, a Kaaba do peregrino, as
tbuas da Torah, e o livro do Coro. Eu pratico a religio do
Amor (36) (aqui no se trata de mahabbah no sentido
psicolgico ou metodolgico, mas da verdade que vivida e
da atrao divina. O amor aqui ope-se s formas que
so consideradas frias e mortas. Tambm So Paulo
afirma que a letra mata mas o esprito vivifica. Esprito
e amor aqui so sinnimos) qualquer que seja a direo
para onde avance a Sua caravana (literalmente: seus
camelos. Camelos, como as gazelas acima, indicam
aqui as realidades do esprito; representam as
conseqncias internas e externas ou os modos dinmicos
do amor ou, em outras palavras, da conscincia
essencial) a religio do Amor ser minha religio e minha
f .
Do mesmo modo Jalal ed-Din Rumi afirma em suas quadras:
Se a imagem de nosso Bem-Amado est no templo dos
dolos, um erro absoluto circumambular a Kaaba. Se a
Kaaba for esvaziada de Seu perfume, ela se tornar uma
sinagoga. E, se na sinagoga sentirmos o perfume da unio
com Ele, a sinagoga ser nossa Kaaba. No Coro este
universalismo formulado nestes dois versos: A Deus
pertencem o Leste e o Oeste; por qualquer lado que
olhemos, l est a Face de Deus (II, 115); Diga: Fale
Allah ou fale Er-Rahman; seja qual for o Nome pelo qual
O chamemos, a Ele pertencem os mais belos Nomes (XVII,
110). Neste segundo verso os Nomes Divinos podem
significar perspectivas espirituais, e portanto religies. As
vrias religies so como as contas do rosrio; o cordo a
gnose, cuja essncia nica perpassa todas elas.

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II
O CORO E A SUNA

A grande teofania do Islam o Coro; ele se apresenta


como sendo um discernimento (furqan) entre a verdade e
o erro. A este respeito, significativo que no Islam o prprio
Deus seja s vezes denominado El-Haqq (a Verdade; ana
El-Haqq, eu sou a Verdade, dir El-Hallaj, e no eu sou o
Amor.
Num certo sentido o Coro como um todo dentre cujos
nomes um precisamente El-Furqan, O Discernimento
uma espcie de parfrase mltipla do discernimento
fundamental expresso na Shahadah; a totalidade do seu
contedo est contido nas palavras: A Verdade chegou e o
erro (el-batil, o vazio ou o inconsistente) evanesceu-se;
realmente, o erro efmero (Coro, XXVII, 73). Ou ainda:
... Ns (Allah) lanamos a Verdade contra o erro que ela
destri, e eis que ele desaparece (Coro, XXI, 18).
Antes de considerarmos a mensagem do Coro, daremos
ateno sua forma e aos princpios que determinam esta
forma.Um poeta rabe afirmou certa vez que ele poderia
escrever um livro superior ao Coro, disputando sua
excelncia at mesmo do ponto de vista do estilo. Este
juzo, que claramente contrrio tese tradicional do
Islam, explicvel no caso de algum que desconhea que
a excelncia de um livro sagrado no est a priori na esfera
literria; so muitos os textos que apresentam um
significado espiritual e nos quais a clareza lgica
acrescida de uma linguagem poderosa ou de formas de
expresso sem que estas tenham a um carter sacro. Isto
quer dizer que as Escrituras sagradas no o so devido ao
objeto de que tratam ou maneira como o tratam, mas
pelo seu grau de inspirao, ou, o que vem a dar no
mesmo, em virtude de sua provenincia divina; isto que
determina o contedo do livro, no o contrrio; assim como
a Bblia, o Coro pode falar de muitas outras coisas alm de
Deus; ele fala do demnio, da guerra santa, das leis de
sucesso e outras coisas sem que por isso se torne menos
sagrado, enquanto que outras obras podem tratar de Deus
e de matrias sublimes sem que sejam por isso escritos
pela Palavra Divina.
Para a ortodoxia islmica o Coro no apenas a Palavra de
Deus incriada incriada, embora expressando-se atravs de
elementos criados, como palavras, sons e letras mas
tambm o modelo por excelncia da perfeio da
linguagem. Visto de fora, de qualquer modo, este livro
aparece (com exceo do ltimo quarto, cuja forma
altamente potica, embora no seja poesia) como sendo
uma coleo de ditos e histrias que so mais ou menos
incoerentes e primeira vista com trechos
incompreensveis; o leitor desprevenido, ao ler o texto
traduzido ou em rabe, passa por partes obscuras, por
repeties, tautologias e, na maior parte das longas surats,
por uma certa secura sem que tenha a consolao
sensorial da beleza do som que emerge da leitura ritual e
corretamente entoada. Mas essas dificuldades encontram-
se num grau ou noutro na maior parte das Escrituras
sagradas. A este respeito, lembremo-nos de que existem
dois modos ou graus de inspirao um direto e outro
indireto representados, no Novo Testamento, pelas
palavras do Cristo e pelo Apocalipse, quanto ao primeiro
modo, e pelos relatos evanglicos e as Epstolas quanto ao
segundo. O Judasmo exprime esta diferena comparando a
inspirao de Moiss a um espelho luminoso e as dos
demais Profetas a um espelho obscuro. Dentre os livros
hindus, os textos de inspirao secundria (smriti) so em
geral mais acessveis e de aparncia mais homognea do
que os Veda, que derivam da inspirao direta (shruti), o
que mostra que a inteligncia imediata e a beleza
facilmente assimilvel de um texto no so absolutamente
critrios do grau de inspirao.
A aparente incoerncia desses textos como por exemplo o
Cntico dos Cnticos ou certas passagens das Epstolas
Paulinas tem sempre a mesma causa, a incomensurvel
desproporo entre o Esprito e os recursos limitados da
linguagem humana: como se a msera coagulao que a
linguagem dos homens mortais tivesse sido fragmentada
em mil pedaos sob a presso formidvel da Palavra Divina,
ou como se Deus, tendo que expressar um milhar de
verdades, dispusesse apenas de uma dzia de palavras e
fosse obrigado a fazer uso de metforas, elipses,
abreviaes e snteses simblicas. essa superfcie de
incoerncia da linguagem cornica e no a gramtica
ou a sintaxe que o poeta mencionado anteriormente
acreditou poder menosprezar. O estilo dos Livros revelados
sempre normativo, como bem caracterizou Goethe: Todo
canto gira como a abbada celeste, a origem e o fim so
sempre idnticos (Weststlicher Divan). Uma Escritura
Sagrada e no nos esqueamos que a Escritura crist
compreende no s os Evangelhos mas a Bblia como um
todo, com seus enigmas e escndalos notveis uma
totalidade, uma imagem diversificada do Ser, diversificada
e transfigurada para segurana do receptculo humano;
uma luz que pretende tornar-se visvel ao barro de que
somos feitos, ou que quer tomar a forma deste barro; em
outras palavras uma verdade que, tendo que enderear-
se a seres feitos de barro, ou de ignorncia, no possui
outros meios de expresso seno a prpria substncia do
erro natural de que feita nossa alma. Jalal ed-Din Rumi diz
em seu Kitab fihi ma fih: O Coro como uma jovem
esposa: mesmo se voc tentar retirar seu vu, ela no se
mostrar a voc. Se voc discutir o Coro, no descobrir
nada, nenhuma alegria provir. por voc ter tentado
retirar o vu, que o Coro se recusou a voc; despistando-o
e se mostrando-se bruto e desagradvel ao olhar, ele lhe
diz: Eu no sou quem voc ama. E assim ele pode mostrar-
se sob no importa que luz. Segundo Santo Agostinho e
outros Doutores da Igreja, lembrados por Pio XII na
encclica Divino affante, Deus semeou vontade nos
Livros Santos dificuldades que Ele mesmo inspirou, a fim de
nos exercitar a l-los e a perscrut-los com mais ateno, e
para exercitarmos a humildade pela salutar constatao da
limitada capacidade de nossa inteligncia.
Deus fala concisamente dizem os rabinos, e isto explica
tanto as fortes elipses ( primeira vista incompreensveis)
como os nveis de significados superpostos encontrados nas
Revelaes (o Bhagavad Gita, por exemplo, pode ser lido
em sete sentidos diferentes); alm disso e aqui reside um
princpio crucial para Deus a verdade est na eficcia
espiritual ou social das palavras ou do smbolo, no na
exatido factual quando esta psicologicamente incua ou
mesmo perigosa; o primeiro desejo de Deus salvar, no
instruir, e seu compromisso com a sabedoria e a
imortalidade, no com o conhecimento exterior,
principalmente se for para satisfazer a curiosidade humana.
Cristo chamou de Templo o seu corpo, o que pode parecer
espantoso quando se pensa que este termo designa
primeiramente, e com razo, um edifcio de pedra; mas o
templo de pedra era menos do que o Cristo, o receptculo
do Deus vivo pelo qual Cristo veio e na realidade o
termo templo refere-se melhor ao Cristo do que a uma
edificao feita por mos humanas; pode-se mesma afirmar
que o Templo, seja o de Salomo ou o de Herodes, era a
imagem do corpo do Cristo, pois a sucesso temporal no
se aplica s coisas de Deus; por esta razo que as
Sagradas Escrituras s vezes deslocam palavras e at fatos
em funo de uma verdade mais alta que ilude o homem.
Mas no so apenas dificuldades intrnsecas que
encontramos nos Livros revelados, existe ainda a questo
de sua distncia no tempo e as diferenas de mentalidade
em diferentes perodos, ou antes as desigualdades
qualitativas das diferentes fases do ciclo humano; na
origem da tradio quer estejamos falando do tempo
dos Rishis ou do tempo de Maom a linguagem era
diferente da que existe hoje, as palavras no eram bem
definidas e continham muito mais do que podemos
adivinhar; muitas coisas que eram claras para o leitor dos
tempos antigos poderiam ser passadas por alto, mas
tiveram que ser explicitadas no adicionadas para um
estgio posterior. No vamos nos desviar aqui para o
assunto da desinteligncia da crtica dos textos, seja ela
psicologista ou outra; limitemo-nos a lembrar que, em
nossa poca, o diabo no somente apoderou-se da
caridade, reduzindo-a a um altrusmo ateu e materialista,
ele tambm dominou a exegese das Escrituras.
Um texto sagrado com sua contradies aparentes e suas
obscuridades algumas vezes como um mosaico, ou
mesmo um anagrama; mas basta consultar os comentrios
ortodoxos e inspirados (divinamente guiados) para
encontrar com que inteno foi feita uma dada afirmao e
a respeito do que ela vlida, ou quais so as implicaes
jacentes que permitem conectar elementos que primeira
vista parecem incongruentes. Estes comentrios provm da
tradio oral que nas origens acompanhou a Revelao, ou
surgiram por inspirao da mesma fonte sobrenatural;
assim seu papel no apenas o de intercalar partes
perdidas, ainda que implcitas, do texto e especificar em
que contexto ou em que sentido uma dada passagem deve
ser entendida, mas tambm explicar os diversos
simbolismos, muitas vezes simultneos ou superpostos uns
aos outros: em poucas palavras, os comentrios fazem
parte providencial da tradio; como se eles fossem a
seiva da sua continuidade, ainda que sua colocao em
palavras ou sua remanifestao tenha se dado aps alguma
interrupo ocorrida numa data relativamente tardia de
modo a atender aos requisitos de um perodo histrico em
particular. A tinta do que foi aprendido (na Lei ou no
Esprito) como o sangue dos mrtires disse o Profeta, e
isto indica o papel capital desempenhado em todo o cosmo
tradicional pelos comentrios ortodoxos. Na mesma obra
citada, Jalal ed-Din Rumi fala dos Profetas e dos intrpretes
autorizados da tradio: Deus Altssimo no fala a
qualquer um; como os reis deste mundo, ele no se dirige
a qualquer ignorante; ele elegeu seus ministros e suplentes.
Acessamos a Deus atravs dos intermedirios que Ele
elegeu. Deus Altssimo fez uma eleio entra as criaturas a
fim de que cheguemos a ele passando por aqueles que Ele
elegeu.
De acordo com a tradio Judaica no a forma literal da
Sagrada Escritura que tem a fora de lei, mas apenas seus
comentrios ortodoxos. A Torah um livro fechado e no
se abre primeira aproximao; so os sbios que a
abrem, pois est na prpria natureza da Torah requerer
desde o incio o comentrio da Mischna. dito que
aMischna foi dada fora do tabernculo, quando Josu a
transmitiu ao Sanhedrin; com isto o Sanhedrin foi
consagrado e ento institudo por Deus assim como
a Torah, e ao mesmo tempo. E isto muito importante: o
comentrio oral, que Moiss recebeu no Sinai e transmitiu a
Josu, foi em parte perdido e teve que ser reconstitudo
pelos sbios com base na Torah; isto mostra claramente
que a gnose inclui tanto uma continuidade horizontal
quanto uma vertical, ou antes que ela acompanha a Lei
escrita num modo que tanto horizontal e contnuo
quanto vertical e descontnuo; os segredos so passados
de mo em mo, mas a centelha pode saltar a qualquer
momento pelo mero contato de um dado receptculo
humano com o Texto revelado ou pelos imponderveis do
Esprito Santo. Tambm se diz que Deus deu a Torah no
perodo diurno e a Mischna noite (lembremo-nos de que
Nicodemos encontrou o Cristo noite, o que implica uma
referncia ao esoterismo ou gnose); que a Torah em si
infinita e que a Mischna inexaurvel por seu movimento no
tempo. Podemos acrescentar que a Torah como um
oceano, enquanto a Mischna como um rio. Com as
devidas diferenas, tudo isso se aplica a qualquer
Revelao e, em particular, ao Islam. preciso que existam
autoridades para a F (iman) e para a Lei (islam), mas
igualmente devem haver autoridades para a Via (ihsan), e
estas no so outra coisa que os Sufis e seus
representantes qualificados. A necessidade lgica de
existirem autoridades neste terceiro domnio, que os
telogos do exterior (ulama exh-zhahir) so forados a
admitir embora no o possam explicar, ainda uma prova
da legitimidade do Sufismo, tanto de suas doutrinas e
mtodos, como de sua organizao e seus mestres.
Essas consideraes a respeito aos Livros sagrados pedem
uma definio, ainda que sucinta, do prprio epteto
sagrado: sagrado aquilo que, em primeiro lugar, est
ligado ordem transcendente, em segundo, possui um
carter de absoluta certeza e, em terceiro, elude a
compreenso e o poder de investigao da mente humana
comum. Imagine uma rvore cujas folhas, por no terem
nenhum conhecimento direto das razes, pem-se a discutir
se as razes existem e sobre qual ser sua forma caso
existam; suponha que uma voz surja das razes dizendo
que elas existem e qual a sua forma; a mensagem seria
sagrada. O sagrado a presena do centro na periferia, do
imvel naquilo que se move; a dignidade essencialmente
uma expresso disto, porque na dignidade o centro se
manifesta ao exterior; o corao revelado nos gestos. O
sagrado introduz uma qualidade do absoluto na relatividade
e confere s coisas perecveis uma textura de eternidade.

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Para entender o escopo completo do Coro devemos tomar
trs coisas em considerao: seu contedo doutrinal,,
tornado explcito nos grandes tratados cannicos do Islam,
como os de Abu Hanifah e Et-Tahawi; o contedo de sua
narrativa, que ilustra todas as vicissitudes da alma; e sua
magia divina ou seu poder misterioso e num certo sentido
miraculoso, que explica a importncia da recitao do
Coro, como frisa Ibn Arabi em seu Risalat el-Quds, a
respeito dos sufis que passam a vida a ler e recitar o Coro
ininterruptamente, o que seria inconcebvel e mesmo
irrealizvel se no houvesse por traz do texto literal uma
presena espiritual concreta agindo alm dos limites das
palavras e do mental ( graas a este poder que os
versculos do Coro podem afastar os demnios e curar os
males, dentro de certas circunstncias ao menos); estas
fontes de sabedoria metafsica e escatolgica, de psicologia
mstica e poder tergico permanecem escondidas debaixo
de um vu vertiginoso de imagens cristalinas e ardentes,
que frequentemente se chocam, mas tambm de
passagens de ritmos majestosos, tecidas com cada fibra da
condio humana.
Mas o carter sobrenatural deste Livro no est s em seu
contedo doutrinal, sua verdade psicolgica e mstica e sua
magia mutante, ele aparece igualmente na sua eficcia
mais exterior, no milagre da expanso do Islam; os efeitos
do Coro no espao e no tempo no tm relao com a
mera impresso literria que o texto escrito pode
proporcionar a um leitor profano. Como qualquer Escritura
Sagrada o Coro tambm a priori um livro fechado,
embora aberto sob outros aspectos, como as verdades
elementares da salvao.
preciso distinguir dentro do Coro entre a excelncia
geral da Palavra Divina e a excelncia especfica de algum
contedo que pode ter sido superposto, como, por exemplo,
quando se trata de Deus e de suas qualidades; como a
distino entre a excelncia do ouro e a de algumas obras-
primas feitas de ouro. A obra-prima manifesta diretamente
a nobreza do ouro; da mesma forma a nobreza de contedo
de um ou outro verso do livro sagrado expressa a nobreza
da essncia Cornica, da Palavra Divina, que em si
indiferenciada; a passagem, claro, no pode acrescentar
nada ao infinito valor da Palavra. Isto est tambm
conectado magia divina, a virtude transformadora e s
vezes tergica da fala divina a que aludimos todo o tempo.
Esta magia est intimamente ligada com o idioma da
Revelao, que o rabe, e assim as tradues so
canonicamente ilegtimas e ritualmente incuas. Quando
Deus fala em uma lngua ela se torna sagrada; e para que
Deus possa se expressar nesta lngua ela deve possuir
certas caractersticas que no so encontradas nas lnguas
modernas. A este respeito, faremos um breve parntese: a
partir do que foi dito, deveramos concluir que o aramaico
uma lngua sagrada, pois era a lngua falada pelo Cristo;
entretanto, lembramos que, em primeiro lugar, tanto no
Cristianismo quanto no Budismo, o prprioAvatara a
Revelao, de modo que as Escrituras no possuem a
funo central e plena que tem em outros casos, salvo a
doutrina que contm; em segundo lugar, as palavras
aramaicas do Cristo no se conservaram, o que corrobora a
observao anterior; e, em terceiro lugar, para o Cristo a
lngua sagrada era o prprio hebraico; embora o Talmud
afirme que os Anjos no compreendem o aramaico, esta
lngua no deixa de ter um valor litrgico importante, at
por ter sido sacralizada por Daniel e Esdras, bem antes de
Cristo. Finalmente, preciso compreender que aps um
dado perodo do ciclo acompanhado de um certo
enrijecimento das condies terrestres Deus no mais
manifestou-se como Revelao; em outras palavras, depois
de um certo momento qualquer coisa colocada como uma
nova religio inevitavelmente falsa; a Idade Mdia
marca grosso modo este limite final. Assim como para as
religies, esta ressalva vale para as ordens iniciticas.
Podemos ou antes Deus pode criar um novo ramo para
uma filiao ancestral, ou fundar uma congregao ao
redor de uma iniciao pr-existente, se houver uma razo
imperiosa e se o tipo desta congregao adequar-se aos
usos da tradio correspondente, mas no possvel fundar
uma sociedade com objetivo de uma auto-realizao, pelo
simples fato de que esta realizao exclusiva das
organizaes tradicionais; mesmo se for tentada a
introduo de uma iniciao real dentro do quadro de uma
sociedade ou de qualquer fellow-ship espiritualista, ou
seja de uma associao profana, podemos estar certos de
que este mesmo quadro paralisaria toda eficcia e
provocaria forosamente os maiores desvios. O Islam ,
com efeito, a ltima religio mundial; quanto aos Sikhs,
trata-se de um esoterismo anlogo quele de Kabir e cuja
posio explica-se por condies excepcionais devidas
proximidade do Hindusmo e do Sufismo, mas, mesmo
neste caso, trata-se de uma ltima possibilidade.
O Coro, como o mundo, ao mesmo tempo uno e mltiplo.
O mundo uma multiplicidade que dispersa e divide; o
Coro uma multiplicidade que une e conduza Unidade.
A multiplicidade do Livro sagrado a diversidade de suas
palavras, sentenas, ilustraes e histrias enche a alma
absorvendo-a e transpondo-a imperceptivelmente num
clima de serenidade e imutabilidade atravs de uma
espcie de artimanha divina (no sentido do
snscrito upaya). A alma, acostumada ao fluxo dos
fenmenos, entrega-se a este fluxo sem resistncia; ela
vive dentro dos fenmenos e por eles dividida e dispersa
mais do que isto, ela se torna aquilo que ela pensa e faz.
O Discurso revelado tem a virtude de aceitar esta tendncia
e ao mesmo tempo revert-la graas natureza celestial do
contedo e da linguagem, de modo a que os peixes da alma
nadam sem medo e no seu ritmo habitual na divina rede, e
isto verdadeiro para qualquer Escritura sagrada,
notadamente para a histria bblica, em que as vicissitudes
de Israel so as mesmas da alma na busca de seu Senhor
(no Cristianismo, esta funo de magia transformadora
incumbe sobretudo aos Salmos). preciso, na medida de
sua capacidade, que a mente esteja mergulhada numa
conscincia do contraste metafsico entre substncia e
acidentes; uma mente assim regenerada uma mente
que mantm seus pensamentos em Deus antes de todas as
coisas e que pensa todas as coisas nEle. Em outras
palavras, atravs do mosaico de textos, frases e palavras,
Deus extingue a agitao mental tomando Ele mesmo a
forma desta agitao. O Coro como uma pintura de tudo
o que o crebro humano pode pensar e sentir, e atravs
deste meio que Deus exaure o homem irrequieto,
infundindo no crente o silencia, a serenidade e a paz.

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No Islam, assim como no Judasmo, a Revelao est ligada
essencialmente ao simbolismo do livro: a totalidade do
universo um livro cujas letras so os elementos csmicos
os dharmas, diriam os budistas os quais, por suas
inumerveis combinaes e sob a influncia das Idias
divinas, produzem os mundos, os seres e as coisas. As
palavras e as frases do livro so as manifestaes das
possibilidades criativas, as palavras quanto ao contedo, as
frases quanto ao continente; a frase , como efeito, como
que um espao ou uma durao que carrega uma srie
predestinada de compossveis e que constitui o que
podemos chamar de um plano divino. Esse simbolismo do
livro distingue-se do simbolismo da fala por seu carter
esttico; a fala est situada na durao e implica repetio
enquanto que o livro contm afirmaes em modo
simultneo; em um livro existe uma espcie de nivelamento
por serem as letras todas semelhantes, e isto ainda mais
caracterstico da perspectiva islmica. Apenas esta
perspectiva, como aquela da Torah, inclui tambm o
simbolismo da fala; a fala ento identificada com a
origem; Deus fala, e Sua fala cristalizada na forma de um
livro. Claramente esta cristalizao tem seu prottipo em
Deus e, de fato, podemos afirmar que Fala e Livro so
dois lados do Ser puro, que o Princpio que tanto cria
quanto revela; de qualquer modo, dito do Coro que ele
a Palavra de Deus, no que a Palavra provenha do Coro ou
do Livro.
Em primeiro lugar, a Palavra o Ser como o eterno Ato do
Alm-do-Ser, da Divina Essncia (o Gottheit ou
o Urgrund da doutrina eckhartiana); mas, considerado com
a soma das possibilidades de manifestao, o Ser o
Livro. Assim, no nvel do Ser em si, a Palavra, ou, de
acordo com outra imagem, a Pena o Ato criador enquanto
que o Livro a Substncia criativa, a divina Prakriti da
doutrina hindu; existe aqui uma conexo com as Natura
naturans e Natura naturata no mais alto sentido destes
conceitos. Finalmente, no nvel da Existncia (ou
poderamos dizer, da Manifestao) a Palavra o Esprito
Divino, o Intelecto central e universal que, como por
delegao, efetiva e perpetua o milagre da criao; neste
caso, o Livro a soma das possibilidades cristalizadas, o
mundo das criaturas inumerveis. A Palavra ento o
aspecto da simplicidade dinmica ou da simples ao,
enquanto o Livro o aspecto da complexidade esttica
ou do ser diferenciado.
Podemos dizer que Deus criou o mundo como um Livro e
que sua Revelao veio ao mundo na forma de um Livro;
mas o homem deve ouvir a Palavra Divina da Criao e
atravs desta Palavra ascender em direo a Deus; Deus
torna-se o Livro para o homem e o homem deve tornar-se
Palavra para Deus; o homem um livro na sua
multiplicidade microcsmica e no seu estado de coagulao
existencial, enquanto que Deus, quando visto neste
contexto, pura Palavra atravs de Sua Unidade
metacsmica e de Sua pura atividade principial.
No Cristianismo o lugar do Livro ocupado pelo Corpo,
com seus dois complementos de carne e sangue ou
po e vinho; in divinis o Corpo , em primeiro lugar, a
auto-determinao primria da Divindade e portanto a
primeira cristalizao do Infinito; em seguida ele a
Substncia Universal, o verdadeiro Corpo Mstico de
Cristo; e por fim ele o mundo das criaturas, a
manifestao cristalizada deste Corpo.
Vimos que Deus enquanto Ser O Livro por excelncia, e
que, no nvel do Ser, o plo da Substncia a primeira
reflexo deste Livro; a Palavra, que seu complemento
dinmico, torna-se ento a Pena, o eixo vertical da criao.
Por seu lado o homem tambm possui um aspecto da
Palavra, representado pelo seu nome; Deus criou o homem
dando-lhe um nome; a alma uma Palavra do Criador
quando vista sob o aspecto de sua simplicidade ou de sua
unidade.

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O contedo mais bvio do Coro feito no de exposies


doutrinais, mas de narrativas histricas e simblicas e de
imagens escatolgicas; a doutrina emerge destas duas
espcies de pinturas nas quais ela est escondida.
Deixando de lado a majestade do texto rabe e suas
ressonncias quase mgicas o leitor pode bem cansar-se do
contedo caso no saiba que ele nos diz respeito de modo
direto e concreto, uma vez que os descrentes (kafirun), os
que associam falsas divindades a Deus (mushrikun) e os
hipcritas (munafiqun) esto entre ns; da mesma forma o
Profeta representa nosso intelecto e nossa conscincia, as
histrias do Coro esto inscritas quase que diariamente
em nossas almas, Meca nosso corao, e a esmola, o
jejum, a peregrinao e a guerra santa so virtudes,
abertas ou secretas, ou ainda atitudes contemplativas.
Paralelamente a esta interpretao microcsmica e
alqumica existe uma interpretao exterior que diz respeito
aos fenmenos do mundo ao nosso redor. O Coro o
mundo, tanto dentro como fora de ns, sempre conectado
com Deus tanto quanto origem como ao fim; mas este
mundo, ou estes dois mundos, apresentam fissuras que
anunciam a morte e a destruio, ou, para sermos mais
precisos, a transformao, e isto que as suratas
apocalpticas e escatolgicas nos ensinam; tudo o que se
refere ao mundo refere-se a ns, e vice-versa. Estas suratas
nos transmitem uma imagem chocante e mltipla da
fragilidade da nossa condio terrestre e da matria, uma
imagem tambm da reabsoro do espao e dos elementos
na substncia invisvel do proto-cosmo causal; trata-se do
colapso do mundo visvel no imaterial um colapso,
parafraseando Santo Agostinho, para dentro ou para
cima; trata-se tambm do confronto das criaturas,
arrancadas da terra, com a ofuscante realidade do Infinito.
Em suas plancies o Coro apresenta uma cosmologia que
trata dos fenmenos e de seu fim ltimo, e, em seus
pinculos, ele mostra uma metafsica do real e do irreal.

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No surpreendente que a imagtica do Coro seja


inspirada acima de tudo no conflito; o Islam nasceu numa
atmosfera de conflito e a alma em busca de Deus deve
lutar. O Islam no inventou a guerra; o mundo est em
permanente desequilbrio, porque viver lutar. Mas esta
luta apenas um aspecto do mundo e desaparece com o
nvel ao qual pertence; todo o Coro coberto por um tom
de poderosa serenidade. Em termos psicolgicos
podemos dizer que o aspecto combativo do muulmano
contrabalanado por seu fatalismo; na vida espiritual a
guerra santa do esprito contra a alma sedutora (en-nafs
el-ammarah) ultrapassada e transfigurada pela paz em
Deus, pela conscincia do Absoluto; como se em ltima
anlise no fossemos mais ns a lutar, e isto nos conduz de
volta simbiose entre combate e conhecimento
no Bhagavad Gita e em certos aspectos das artes marciais
do Zen-Budismo. A prtica do Islam, em qualquer nvel,
implica repousar na luta; o Islam um caminho de
equilbrio e da luz que descansa neste equilbrio.
O equilbrio a ligao entre o desequilbrio e a unio,
assim com a unio o lao entre o equilbrio e a unidade,
que a dimenso vertical. Desequilbrio e equilbrio,
disritmia e ritmo, separao e unio, diviso e unidade;
estes so os grandes temas do Coro e do Islam. Tudo o
que e tudo o vir a ser visto em termos da Unidade e
suas gradaes ou do mistrio de sua negao.
No caso do Cristianismo o que necessrio para se chegar
a Deus a completa renncia de si-mesmo, como diz So
Joo da Cruz; e o cristo fica espantado ao ouvir do
muulmano que a chave da salvao acreditar que Deus
nico; o que ele no sabe que tudo depende da
qualidade ou da sinceridade (ikhlas) 0- do crente; o que
salva a pureza ou a totalidade do crente, e esta totalidade
claramente implica a perda do self, qualquer que seja a
forma como este se expresse.
Assim como ocorre com a negao da Trindade crist no
Coro negao alis tanto extrnseca quanto condicional
devemos levar em conta alguns significados ocultos. A
Trindade pode ser vista de acordo com uma perspectiva
vertical ou de acordo com duas perspectivas
horizontais, sendo a primeira destas suprema e a outra
no. A perspectiva vertical Alm-do-Ser, Ser e Existncia
considera as hipstases como descendo da Unidade ou
do Absoluto ou da Essncia, poderamos dizer o que
significa que ela considera os graus da Realidade; a
perspectiva horizontal suprema corresponde trade
Vdica Sat (a Realidade supra-ontolgica), Chit (Conscincia
Absoluta) e Ananda (Graa Infinita), o que significa encarar
a Trindade como oculta na Unidade (o Absoluto no se
configura enquanto contiver aspectos, mas apenas na
medida em que os transcender, o que significa que ele no
absoluto enquanto Trindade); a perspectiva horizontal
no-suprema, ao contrrio, coloca a Unidade como oculta
na Trindade, o que equivale ento a uma Trindade
ontolgica que representa os trs aspectos fundamentais
ou os modos do Ser Puro, donde a trade: Ser, Sabedoria,
Vontade (Pai, Filho, Esprito). Agora, o conceito de Trindade
considerada como um desdobramento (tajalli) da Unidade
ou do Absoluto no se ope de modo algum doutrina
unitria do Islam; o que se ope apenas a atribuio de
absolutividade simples Trindade, ou simples Trindade
ontolgica, como quando considerada exotericamente. Este
ltimo ponto de vista, estritamente falando, no leva ao
Absoluto e isto como dizer que ele atribui um carter
absoluto ao que relativo e ignora Maya e os graus de
realidade ou de iluso; ele no concebe a identidade
metafsica (mas no pantesta, por no ser nem material
e nem mesmo substancial no sentido cosmolgico do
termo) entre a manifestao e o Princpio, assim como as
conseqncias que esta identidade implica do ponto de
vista do intelecto e do conhecimento libertador que da
advm.
Aqui cabe um comentrio a respeito dos descrentes
(kafirun) que, segundo o Coro, no pertencem, como os
judeus e os cristos, categoria de povos do Livro (ahl el-
Kitab). Se a religio desses descrentes fosse falsa, ou se
eles fossem descrentes por ser sua religio falsa, porque os
Sufis declararam que Deus pode estar presente, no
apenas em igrejas e sinagogas, mas tambm nos templos
dos idlatras? porque nos casos clssicos e
tradicionais de paganismo a perda da verdade total e da
eficcia da salvao resulta essencialmente de uma
profunda alterao na mentalidade dos adoradores e no
de uma falsidade intrnseca dos smbolos; em todas as
religies que cercavam cada uma das trs formas do
monotesmo semtico, assim como em todas as formas de
fetichismo (no sentido das tradies decadas, e frise-se
sem nenhum juzo de valor quanto s tradies africanas
ou melansias) existentes ainda hoje, uma mentalidade
antes contemplativa e portanto possuidora de um senso de
transparncia metafsica das formas acabou por tornar-se
passional, mundana e, em estrito senso, supersticiosa.
O kafir, segundo o Coro, caracteriza-se de fato pela sua
mundanidade, ou seja pela preferncia que atribui aos bens
terrestres e sua inadvertncia (ghaflah) com relao aos
bens do alm; segundo o Evangelho, os pagos acham que
sero atendidos porque falam bem a superstio , no
fundo, a iluso de tomar os meios por fins, ou adorar as
formas em si mesmas e no por seu contedo
transcendente.
O smbolo atravs do qual a realidade simbolizada era
claramente percebida uma realidade da qual este smbolo
era, melhor dizendo, um aspecto tornou-se de fato uma
imagem opaca e incompreendida ou um dolo, e essa queda
geral no nvel da mentalidade no pode por seu turno
reagir sobre a tradio em si, enfraquecendo-a e
falsificando-a de vrias formas; muitos dos antigos
paganismos caracterizaram-se precisamente pala
intoxicao de poder e sensualidade. Existe, certo, um
paganismo pessoal que podemos encontrar mesmo dentro
das religies vivas, como, verdade e piedade podem ser
atualizadas numa religio que est objetivamente
decadente, caso em que qualquer que seja a integridade de
seu simbolismo ter que ser presumido; mas seria um erro
total acreditar que qualquer das grandes religies vivas da
atualidade possa tornar-se um paganismo por sua vez; no
h tempo para que isto acontea, e sua razo suficiente
num certo sentido que elas durem at o final do mundo.
por isso que elas so formalmente garantidas por seus
fundadores, o que no o caso dos grandes paganismos
que desapareceram; estes no tiveram fundadores
humanos e no seu caso sua subsistncia perene era
condicional, sendo as primeiras perspectivas espaciais e
no temporais; apenas o Hindusmo, de todas as grandes
tradies de tipo primordial pode manter seu vigor
renovado atravs das eras, graas aos seus avataras. No
nossa inteno entrar aqui em detalhes mas apenas
esclarecer porque, do ponto de vista de alguns Sufis, no
era Apolo que era falso, mas apenas a maneira como ele
era visto e representado. A propsito das tradies arcaicas,
nada impede que outros ramos da tradio primordial,
sejam hiperbreos ou atlantes, tenham sobrevivido
igualmente e margem da histria, mas neste caso no se
trata das grandes tradies urbanas. parte isto, quando
se fala de paganismo existe sempre uma reserva a fazer no
que diz respeito ao esoterismo sapiencial, inacessvel
maioria e incapaz, de fato, de agir sobre ela.
Mas, voltemos aos povos do Livro. Se o Coro contm
elementos de polmica a respeito do Cristianismo e, com
mais razo, do Judasmo, porque o Islam veio depois
destas religies, o que significa que ele est obrigado e
este um ponto de vista que concorda com suas aes
tambm a se colocar frente como um melhor
desenvolvimento sobre o que veio antes. Em outras
palavras o Coro enuncia uma perspectiva que o permite ir
alm de certos aspectos formais dos dois monotesmos
mais antigos. Algo anlogo pode ser visto, no apenas na
posio do Cristianismo em relao ao Judasmo onde o
ponto auto-evidente em razo da idia messinica e pelo
fato de que o Judasmo funciona como um esoterismo
bhaktico do Cristianismo mas tambm na posio do
Budismo em relao ao Brahmanismo; tambm aqui o
ltimo a surgir no tempo coincide com uma perspectiva que
simbolicamente, apesar de no intrinsecamente, superior.
A este respeito a tradio que aparentemente est sendo
ultrapassada no precisa levar o fato em conta, uma vez
que cada perspectiva um universo para si mesma e
portanto um centro e uma norma e que sua maneira ela
contm todos os pontos de vista vlidos. Pela lgica das
coisas a tradio seguinte est condenada a uma atitude
simblica de superioridade (26), sob pena de no existir,
podemos dizer; mas existe tambm um simbolismo positivo
de anterioridade, e a este respeito a nova religio, que de
seu prprio ponto de vista a ltima, deve encarnar aquilo
que veio antes ou o que sempre existiu; sua novidade
ou glria consequentemente sua absoluta
anterioridade. A atitude de superioridade legtima sob
certos aspectos e em certo nvel; no monotesmo isto se
explica pelo fato de que as trs religies israelita, crist e
islmica correspondem respectivamente s vias da ao,
do amor e do conhecimento, na medida em que seu
exoterismo alcana e sem prejuzo dos seus contedos mais
profundos.
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O intelecto puro o Coro imanente; o Coro incriado o


Logos o Intelecto Divino; e este cristalizado na forma
do Coro terrestre e responde objetivamente a esta outra
revelao imanente e subjetiva que o intelecto humano
(subjetiva porque est situada empiricamente em ns
mesmos; a palavra subjetivo, assim como o epteto
humano, no se aplica ao intelecto; nos dois casos, trata-
se simplesmente de definir as vias de acesso). Em termos
cristos pode-se dizer que o Cristo como a objetivao
do intelecto e que o intelecto a revelao permanente e
subjetiva do Cristo. Assim existem dois plos para a
manifestao da Divina Sabedoria, e eles so:
primeiramente, a Revelao sobre ns e, em seguida, o
intelecto dentro de ns; a Revelao prov os smbolos
enquanto o intelecto os decifra e coleta seu contedo,
tornando-se assim consciente de sua prpria substncia. A
Revelao um desdobramento e o intelecto uma
concentrao; a descida est de acordo com a ascenso.
Mas existe outra haqiqah (verdade) da qual queremos falar
aqui: na ordem sensorial a Presena Divina possui dois
smbolos ou veculos ou duas manifestaes naturais
de importncia primria: o corao dentro de ns, que
nosso centro, e o ar ao redor de ns, que respiramos. O ar
uma manifestao do ter, o tecedor das formas, que ao
mesmo tempo o veculo da luz, que tambm manifesta o
elemento ter; lembremo-nos de passagem que os Gregos
concebiam o ter como presente no ar, que tambm
invisvel, e que, em hebraico, o termo avir designa tanto o
ar como o ter, e a palavra aor, luz, possui a mesma raiz.
Quando respiramos, o ar penetra em ns e,
simbolicamente, como se introduzisse em ns o ter
criativo e a luz; o que inalamos a Presena Universal de
Deus. Do mesmo modo existe uma correlao entre luz e
frescor, pois a sensao de ambos libertadora; o que
luminoso externamente fresco por dentro. Inalamos o ar
luminoso e fresco e nossa respirao uma prece, assim
como o batimento de nosso corao; a luminosidade liga-se
ao Intelecto e o frescor ao Ser Puro. No Islam diz-se que no
final dos tempos a luz ser separada do calor, e este ser o
inferno enquanto que a luz ser o Paraso; a luz do cu
fresca e o calor do inferno escuro.
O mundo uma pea feita de fios de ter, e nela ns e
todas as criaturas esto tecidas. Todas as coisas sensveis
provm inicialmente do ter, que contm tudo; tudo ter
cristalizado. O mundo um imenso tapete; ns possumos a
totalidade do mundo cada vez que respiramos porque
inalamos o ter do qual todas as coisas so feitas (esta
apenas uma maneira de falar simblica, pois o ter, sendo
perfeita plenitude, imvel), e ns somos ter. Assim
como o mundo um incomensurvel tapete no qual tudo
est repetido num ritmo de contnuas mudanas, ou aonde
tudo similar dentro da estrutura da lei de diferenciao,
tambm o Coro e com ele todo o Islam um tapete ou
uma pea, na qual o centro repetido por toda parte de
modo infinitamente varivel e no qual a diversidade no
mais do que um desdobramento da unidade. O ter
universal, do qual o elemento fsico no passa de um
reflexo distante e grosseiro, no outra coisa que a Palavra
divina que em toda parte ser e conscincia, bem
como criativa e libertadora, ou reveladora e
iluminadora.
A natureza que nos rodeia o sol, a lua, as estrelas, o dia e
a noite, as estaes, as guas, as montanhas, as florestas e
flores uma espcie de Revelao primordial; ora, estas
trs coisas a natureza, a luz e o sopro esto
profundamente ligadas entre si. Respirar deve ligar-se
lembrana de Deus; devemos respirar com reverncia, e
com o corao para falar. dito que o Esprito de Deus o
Sopro Divino estava sobre as guas e que foi soprando
nelas que Deus criou a alma, e do mesmo modo diz-se que
o homem, que nasceu do Esprito, como o vento; que
podemos sentir, mas que no sabemos de onde vem ou
para onde vai.
significativo que o Islam seja definido no Coro como um
alargamento (inshirah) do peito, como quando dito, por
exemplo, que Deus alargou nosso peito para o Islam; a
conexo entre a perspectiva islmica e o significado
esotrico da respirao e do corao uma chave de
grande importncia para o entendimento dos arcanos do
Sufismo. verdade que pela prpria natureza das coisas a
mesma porta abre-se tambm para a gnose universal.
A lembrana de Deus como respirar profundamente na
solido das altas montanhas: aqui o ar da manh, cheio da
pureza das neves eternas, dilata o peito; ele se torna
espao e os cus penetram em nosso corao.
Esta imagem inclui ainda um outro simbolismo, o da
respirao universal: aqui a expirao liga-se
manifestao csmica ou fase criadora e a inspirao liga-
se reintegrao, fase de salvao ou de retorno a Deus.

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Uma das razes pelas quais as pessoas no Ocidente tm


dificuldade em apreciar o Coro e em muitas ocasies
questionaram at que ponto este livro contm premissas da
vida espiritual reside no fato de que elas buscam no texto
por um significado que est totalmente expresso e
imediatamente inteligvel, enquanto que os semitas, e os
povos ocidentais em geral, apreciam o simbolismo verbal e
a leitura em profundidade. A frase revelada para eles
um arranjo de smbolos dos quais se pode extrair mais e
mais lampejos de luz na medida em que o leitor penetra na
geometria espiritual das palavras; estas so pontos de
referncia para uma doutrina que inexaurvel; o
significado implcito tudo, e as obscuridades do sentido
literal so outros tantos vus que salientam a majestade do
contedo. Assim era lida a Bblia na Idade Mdia; a negao
da hermenutica, pilar da intelectualidade tradicional e
integral, desembocou fatalmente na crtica e na
destruio dos Textos sagrados. Mas, mesmo sem levar
em considerao a estrutura sibilina de muitas sentenas
sagradas, podemos dizer que o oriental extrai muito de
poucas palavras: quando, por exemplo, o Coro lembra que
o mundo do alm melhor para voc do que este mundo
inferior, ou que a vida terrestre no passa de um jogo,
ou afirma que em sua esposa e seus filhos voc tem um
inimigo ou diga: Allah!, deixe-os com seu jogo vazio, ou
ainda, quando promete o Paraso quele que temeu a
estao de seu Deus e recusou os desejos de sua alma
quando o Coro fala assim, emerge da para o muulmano
(dizemos para o muulmano, e no para cada
muulmano) toda uma doutrina mstica e asctica, to
penetrante e completa quanto no importa qual outra
forma de espiritualidade digna deste nome possa trazer.
Somente o homem tem o dom da palavra, porque apenas
ele dentre todas as criaturas desta terra feito imagem
de Deus de modo direto e total; e, desde que em virtude
desta semelhana (devidamente atualizada atravs de
meios apropriados) que o homem se salva em virtude,
diga-se, da inteligncia objetiva associada ao livre arbtrio e
fala sincera, seja ela articulada ou no - fcil entender
o papel capital desempenhado na vida do muulmano por
estas palavras sublimes os versos do Coro; eles no so
meras sentenas que transmitem pensamentos, mas so,
de certa forma, seres, foras ou talisms; a alma do
muulmano como se fosse tecida por frmulas sagradas;
nelas ele trabalha, nelas ele descansa, nelas ele vive e
morre.
Foi a objetividade da inteligncia que tornou Ado apto a
nomear todas as coisas e todas as criaturas; em outras
palavras isso que permite ao homem conhecer os objetos,
as plantas e os animais embora estes no o conheam; mas
o maior contedo dessa inteligncia o Absoluto; ser capaz
de compreender o maior ser capaz de compreender o
menor, e porque o homem consegue conhecer Deus que
ele consegue conhecer o mundo. Em funo de sua prpria
forma a inteligncia uma prova de Deus.
No incio deste livro dissemos que a inteno da frmula La
ilaha illa La se torna clara se o termo illah cujo significado
literal divindade for entendido como realidade, cujo
nvel ou natureza permanece indeterminado. A primeira
proposio da sentena, que est em forma negativa (No
h divindade...) diz respeito ao mundo e o reduz a nada,
retirando dele qualquer carter de positividade; a segunda
proposio, que afirmativa (...exceto a
Divindade, Allah), diz respeito Realidade Absoluta ou ao
Ser. A palavra divindade (illah) pode ser substituda por
qualquer palavra que expresse uma idia positiva; na
primeira parte da frmula esta palavra permanecer
indefinida, mas na segunda proposio ela ser definida
absoluta e exclusivamente como Princpio, como no caso do
Nome Allah (A Divindade) em relao
palavra illah (divindade); uma obra do Sheikh El-Allaoui
contm toda uma litania retirada da Shahadah: La
quddusa (santo) illaLlah; la alima (sbio) illa Llah; e assim
por diante, com todos os atributos divinos.
Na shahadah existe um discernimento metafsico entre o
irreal e o Real, e tambm uma virtude combativa: esta
frmula tanto a espada do conhecimento e a espada da
alma, como tambm anuncia a paz que a Verdade traz, a
serenidade em Deus. J vimos que o primeiro testemunho
seguido diretamente pelo segundo o do Profeta que
ele inclui implicitamente e que deduzido dele como que
por polarizao.
Outra proposio fundamental do Islam e sem dvida a
mais fundamental depois do duplo Testemunho de f a
frmula da consagrao, o Basmalah: Em Nome de Deus, o
Clemente e Misericordioso (BismiLlahiRrahmaniRrahim).
Esta a frmula da Revelao, que se acha no cabealho
de cada surata do Coro com exceo de uma que
considerada como continuao da precedente; esta
consagrao a primeira frase do Livro revelado, com a
qual se inicia, A que abre (Surat el-Fatihah), a surata
introdutria. Diz-se que a Fatihah contm a essncia de
todo o Coro, que a Fatihah est contida inteira
no Basmalah, que este est contido em sua primeira
letra ba e que esta est contida no seu ponto diacrtico. De
fato, a letra ba, que a segunda do alfabeto rabe sendo
a primeira o alif, simples trao vertical com um simbolismo
axial possui a forma de um trao horizontal ligeiramente
encurvado para cima e comporta um ponto subscrito; Ali, o
genro do Profeta, e mais tarde o sufi Esh-Shibli, so
comparados a este ponto sob o ba, a fim de exprimir seu
estado de Identidade suprema. Este ponto diacrtico
corresponde primeira gota da Tinta divina (Midad), cada
do Clamo; trata-se do Esprito divino, Er-Ruh, ou o
prottipo do mundo.
O Basmalah forma uma espcie de complemento
da Shahadah: a Shahadah uma descida intelectual e
o Basmalah uma subida ontolgica; em termos hindus, a
primeira pode ser chamada de Shaiva e a ltima
de Vaishnava. Se pudermos voltar outra vez a duas
frmulas vednticas de grande importncia,
acrescentaremos que a Shahadah destri o mundo porque
o mundo falso, Brahma verdadeiro, enquanto que
o Basmalah ao contrrio consagra e santifica o mundo
porque tudo Atma; mas o Basmalah j est contido
na Shahadah na palavra ilah (uma forma contrada de in la,
se no) que o istmo (barzakh) entre as proposies
negativa e afirmativa da frmula, sendo a primeira parte da
palavra em si positiva (in, se) e a segunda negativa (la,
no). Em outras palavras a Shahadah a justaposio da
negao la ilaha (no h divindade) com o
Nome Allah (Divindade), sendo este confronto ligado por
uma palavra cuja primeira parte, sendo positiva,
indiretamente refere-se a Allah, e cuja segunda parte,
sendo negativa, indiretamente refere-se irrealidade;
assim, no centro da Shahadah existe uma espcie de
imagem invertida da relao que ela expressa, e esta
inverso representa a verdade de acordo com a qual o
mundo possui o grau de realidade prprio ao seu nvel, uma
vez que nada pode ser cortado da Causa Divina.
E deste corao misterioso da Shahadah que surge a
segunda Shahadah, tal como Eva foi tirada da costela de
Ado: a Verdade divina, depois de dizer no ao mundo
que pretende ser Deus, diz sim dentro da mesma
estrutura desse no, porque o prprio mundo no pode
ser separado de Deus; Allah no pode no estar a de certa
maneira ou conforme certos princpios que resultam de Sua
natureza e da natureza deste mundo.
Podemos dizer tambm, de um ponto de vista algo
diferente, que o Basmalah o raio divino e revelador que
traz ao mundo a verdade da dupla Shahadah, assim como o
Cristo o Verbo trazido ao mundo pelo Esprito Santo (neste
caso, a Shahadah a Mensagem manifestada):
o Basmalah o raio descendente e a Shahadah seu
contedo, a imagem horizontal que, no mundo, reflete a
Verdade de Deus; na segunda Shahadah (Muhammadum
RasuluLlah) este raio vertical reflete a si mesmo, e assim a
projeo da Mensagem torna-se uma parte da Mensagem.
O Basmalah consagra todas as coisas, em particular as
funes vitais com seus prazeres inevitveis e legtimos;
atravs desta consagrao, algo da beatitude divina
penetra nesta fruio; como se Deus entrasse na fruio e
dela participasse, ou como se o homem penetrasse um
pouco, mas como todo o direito, da Beatitude de Deus.
Como o Basmalah, a segunda Shahadahneutraliza a
negao enunciada pela primeira, a qual porta em si sua
dimenso compensatria ou seu corretivo, a saber,
simbolicamente falando, na palavra illa, de onde se extrai
o Muhammadum RasuluLlah.
Poderamos ainda abordar a questo a partir de uma outra
perspectiva: a consagrao em Nome de Deus, o Clemente
e Misericordioso pressupe uma coisa em relao qual a
idia da Unidade enunciada pela Shahadah deve
realizar-se, sendo que esta relao indicada pelo prprio
Basmalah, no sentido de que ele cria, enquanto palavra
divina, aquilo que a seguir deve ser reconduzido ao
Incriado. Os Nomes Rahman e Rahim, ambos derivados
de Rahman, Misericrdia, o primeiro a Misericrdia
intrnseca e o segundo a Misericrdia extrnseca de Deus; o
primeiro indica portanto uma qualidade infinita e o segundo
uma manifestao ilimitada desta qualidade (N.T.: o Pe.
Antonio Vieira denominaria estas duas qualidades de
Misericordioso - e Misericordiador). Poderamos
tambm traduzir respectivamente como Criador por Amor
e Salvador por Misericrdia, ou, inspirados em um hadith,
comentar do seguinte modo: Er-Rahman o Criador do
mundo na medida em que fornece a priori e de uma vez por
todas todos os elementos do bem-estar aqui de baixo, e Er-
Rahim o Salvador dos homens na medida em que lhes
confere a beatitude do alm, ou na medida em que fornece
aqui em baixo as suas sementes, ou na medida em que
dispensa aqui suas benfeitorias.
Nos Nomes Rahman e Rahim est presente a Misericrdia
divina em face da incapacidade humana, na medida em
que a conscincia de nossa incapacidade, combinada coma
confiana, o receptculo moral da Misericrdia. O
Nome Rahman como o cu luminoso e o
Nome Rahimcomo um raio de calor que desce do cu e
vivifica o homem.
No Nome Allah, existem aspectos de Transcendncia terrvel
e de Totalidade abarcante; se somente existisse o aspecto
da Transcendncia, seria difcil ou mesmo impossvel de
contemplar este Nome. De outro ponto de vista, podemos
dizer que o nome de Allah exala a um s tempo a
serenidade, a majestade, o mistrio; a primeira qualidade
refere-se indiferenciao da Substncia, a segunda
elevao do Princpio e a terceira Ipseidade, que ao
mesmo tempo secreta e fulgurante. No grafismo rabe do
Nome Allah distinguimos uma linha horizontal, do
movimento da escrita, em seguida duas linhas verticais
(alif e lam) e, ao final, uma linha mais ou menos circular
que podemos reduzir simbolicamente a um crculo; estes
trs elementos so como que indicaes das trs
dimenses: a serenidade, que horizontal e
indiferenciada como o deserto ou como uma cobertura de
neve; o que exprime o versculo que citamos:
Diga: Allah!, e deixe-os com seus vos discursos (VI, 91),
ou este outro: No na lembrana de Allahque os
coraes repousam em segurana? (XIII, 28). A
majestade, que vertical e imutvel como uma
montanha: Allah! No h divindade fora dEle, o Vivo (El-
Hayy), o Que Subsiste por Si Mesmo (El-Qayyum) (II,255; e
III, 1)e o mistrio, que se estende em profundidade e que
se refere ipseidade e gnose. O mistrio da ipseidade
implica o da identidade, pois a natureza divina, que a um
tempo tanto totalidade como transcendncia, engloba
todos os aspectos divinos possveis, inclusive o mundo com
suas inumerveis refraes individualizadas do Si.

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A Fatihah, Aquela que abre (o Coro) de uma


importncia capital, como j dissemos, pois ela constitui a
prece unnime do Islam. Ela composta por sete
proposies ou versculos: 1) Glria a Deus, Mestre dos
mundos; 2) O infinitamente Bom, sempre Misericordioso; 3)
O Rei do Juzo final; 4) a Ti que adoramos, e em Ti que
buscamos refgio; 5) Conduze-nos no caminho direito; 6) O
caminho daqueles sobre quem est a Tua Graa; 7) No
daqueles sobre quem est a Tua Clera, nem daqueles que
erram.
Glria a Deus, Mestre dos mundos: o ponto de partida
desta frmula o nosso estado de fruio existencial;
existir fruir, pois respirar, comer, viver, contemplar a
beleza, cumprir uma tarefa, tudo isto fruio; ora, o que
importa saber que toda perfeio ou satisfao, toda
qualidade externa ou interna, no passam de efeitos de
uma causa transcendente e nica, e que esta causa, que
nica, produz e determina numerveis mundos de
perfeio.
O infinitamente Bom, o sempre Misericordioso: o Bom
significa que Deus deu antecipadamente ao homem a
existncia e todas as condies que ela implica; e, como o
homem existe e dotado de inteligncia, ele no deve nem
esquecer esses dons, nem atribu-los a si mesmo; o homem
no criou a si prprio, nem inventou o olho e a luz. O
Misericordioso: Deus nos d o po de cada dia, e no
apenas isto: ele nos d nossa vida eterna, nossa
participao na Unidade, portanto naquilo que constitui
nossa verdadeira natureza.
O Rei do Juzo final: Deus no apenas o Mestre dos
mundos, tambm o Mestre de seu fim; Ele os cria e os
destri. Ns, que estamos na existncia, no podemos
ignorar que toda existncia corre para seu fim, que os
microcosmos, assim como os macrocosmos, desembocam
numa espcie de nada divino. Saber que o relativo
provm do Absoluto e depende dEle, saber que ele no
o Absoluto e desaparece diante dEle. Lembremos a
propsito que o Juzo Final comporta um simbolismo
temporal, que se ope ao simbolismo espacial do Mestre
dos Mundos.
a Ti que adoramos, e em Ti que buscamos refgio: a
adorao o reconhecimento de Deus fora e acima de ns
, assim, a submisso ao Deus infinitamente distante
enquanto que o refgio o retorno ao Deus em ns
mesmos, no mais profundo de nosso corao; a confiana
em um Deus infinitamente prximo. O Deus exterior
como a infinitude do cu; o Deus interior como a
intimidade do corao.
Conduze-nos no caminho direito: a via ascendente,
aquela que leva Unidade libertadora; a unio da
vontade, do amor, do conhecimento.
O caminho daqueles sobre quem est a Tua Graa: a via
reta aquela onde a Graa nos conduz para o alto;
apenas pela Graa que se pode seguir esta via; ns
devemos nos abrir para esta Graa e nos conformar com
suas exigncias.
No daqueles sobre quem est a Tua Clera: no
daqueles que se opem Graa e que por isso se colocam
no raio da Justia e do Rigor, ou que esgararam o lao que
os une Graa pr-existente; pretendendo ser
independentes de sua Causa, ou pretendendo ser causa de
si mesmos, eles caem como pedras, surdos e cegos; a
Causa os abandona. Nem daqueles que erram: so
aqueles que, sem se opor diretamente ao Uno, mesmo
assim, por fraqueza, perdem-se no mltiplo; eles no
negam o Uno nem querem usurpar sua posio, mas
permanecem sendo o que so, seguindo sua natureza
mltipla como se no fossem dotados de inteligncia; em
suma, eles vivem abaixo daquilo que so e se entregam s
potncias csmicas, mas sem se perder se submeterem a
Deus. Segundo a interpretao islmica, essas trs
categorias Graa, Clera, errncia concernem
respectivamente aos muulmanos, que seguem a via do
meio, aos judeus, que rejeitaram Jesus, e aos cristos, que
o divinizaram; a escolha dos smbolos exotericamente
plausvel, mas o sentido universal e refere-se s trs
tendncias fundamentais do homem.

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A vida do muulmano trespassada por frmulas, assim


como a trama atravessa o urdume. O Basmalah, como j
dissemos, inaugura e santifica toda tarefa, ela ritualiza os
atos comuns da vida, tais como a abluo e o repasto; a
frmula louvado seja Deus (el-hamdu lil Lhah) os encerra
dirigindo sua qualidade positiva Causa nica de todas as
qualidades, e sublimando do acaso toda fruio, a fim de
que todas as coisas sejam feitas segundo a sua graa,
efeito terrestre da Beatitude divina; neste sentido, tudo se
cumpre como uma espcie de smbolo desta Beatitude.
Confrontemos com o Bhagavad Gita: Assim, portanto,
daquilo que fazes, daquilo que comes, daquilo que
sacrificas, do que ds, do que infligis; filho de Kunti, faze-
me uma oferenda. Tu sers separado dos laos das obras,
sejam seus frutos bons ou maus; e com uma alma voltada
santa unio, livre, tu virs a Mim (IX, 27-28). Segundo uma
idia corrente entre os muulmanos, uma refeio tomada
sem o Basmalah consumida na companhia de Sat, assim
como qualquer outro ato importante.
Estas duas frmulas marcam as duas fases de sacralizao
e acabamento, o coagula e o solve; o Basmalah evoca a
Causa divina e portanto a presena de Deus nas coisas
transitrias, e o Hamd a louvao dissolve de certo
modo estas coisas, reduzindo-as sua Causa.
As frmulas Glria a Deus (Subhana Llah) e Deus
maior (Allahu akbar) so frequentemente associadas
ao Hamd, conforme um hadith, e recitadas em conjunto.
Diz-se Glria a Deus para anular uma heresia contrria
Majestade divina; esta formula diz respeito assim ao prprio
Deus, ela O separa das coisas criadas, enquanto que
o Hamd, ao contrrio, liga de certa forma as coisas a Deus.
A frmula Deus maior o Takbir abre a prece
cannica e marca as mudanas rituais de posio; ela
exprime pelo comparativo de resto tomado quase sempre
como um superlativo com a palavra grande (kabir) que
Deus ser sempre mais ou maior (akbar), e ele aparece
assim como uma parfrase da Shahadah.
Segundo a tradio, todas essas frmulas recitadas um
certo nmero de vezes livram miraculosamente dos
pecados, mesmo que eles sejam inumerveis como as
gotas do mar; existe a uma analogia com as indulgncias
que, no catolicismo, esto ligadas a certas frmulas ou
preces.
Uma outra frmula de importncia quase orgnica na vida
muulmana : Deus o quer (in shaaLlah); atravs deste
enunciado, o muulmano reconhece a sua dependncia,
sua fraqueza e sua ignorncia diante de Deus e ao mesmo
tempo abdica de suas pretenses passionais;
essencialmente a frmula da serenidade. Equivale a afirmar
igualmente que o fim de todas as coisas est em Deus, que
Ele o nico desenlace absolutamente certo de nossa
existncia; no existe futuro fora dEle.
Se a frmula Deus o quer concerne o futuro na medida
em que nele projetamos nosso presente representado por
nosso desejo que afirmamos ativamente a frmula
Estava escrito (kana maktub) concerne o presente na
medida em que nele reencontramos o futuro, representado
pelo destino que sofremos passivamente. O mesmo ocorre
com a frmula Aquilo que Deus quis (aconteceu) (ma
shaaLlah): tambm ela situa a idia de Se Deus o quer
no passado e no presente; o evento, ou seu incio,
passado, mas seu desdobramento ou nossa constatao do
evento passado ou contnuo, est no presente. O
fatalismo muulmano, cujo perfeito fundamento acha-se
corroborado pelo fato de que ele concorda perfeitamente
com a atividade e a histria est a para prov-lo a
conseqncia lgica da concepo fundamental do Islam,
segundo a qual tudo depende de Deus e retorna a Ele.
O muulmano sobretudo aquele que observa a Suna at
em suas menores ramificaes vive dentro de um tecido
de smbolos, participando da tecedura na medida em que
os vive, e beneficia-se assim de um sem-nmero de
lembranas de Deus e do alm, mesmo que indiretamente.
Quando dizemos observar a Suna em suas menores
ramificaes, estamos nos colocando na posio
preconizada por El-Ghazzali, mas a opinio inversa existe
igualmente, a saber que o mnimo legal basta para levar ao
Paraso, com a condio de uma grande pureza de alma ou
de uma grande virtude, ou de um profundo conhecimento
interior. Lembremo-nos a propsito que os muulmanos
dividem os atos em cinco categorias: aqueles que so
indispensveis (fard ou wajib), aqueles que so
recomendados (sunnah, mustahabb), aqueles que so
indiferentes (mubah), aqueles que so desaconselhados
(makruh) e aqueles que so interditos (haram).
Para o cristo, que vive moralmente no espao vazio das
possibilidades vocacionais portanto do imprevisvel esta
situao do muulmano poder parecer como um
formalismo superficial, at mesmo um farisasmo, mas esta
uma impresso que no considera o fato de que para o
Islam a vontade no improvisa; ela determinada ou
canalizada em funo da paz contemplativa do esprito e
por isso que a atitude requerida chamada islam, um
abandono a um esquema volitivo pr-existente; o exterior
no passa de um esquema, todo o ritmo espiritual se
desenvolve no interior. A raiz de islam a mesma de salam,
paz, o que indica a idia de deteno sobrenatural,
idia que contm igualmente a inshirah, o alargamento do
peito pela f islmica.
Pronunciar frmulas a propsito de tudo pode no ser nada,
e aparece como nada quele que s concebe o herosmo
moral, mas, de um outro ponto de vista o da unio virtual
com Deus pela lembrana constante das coisas divinas
este modo verbal de introduzir na vida pontos de
memria espirituais ao contrrio um meio de purificao
e de graa de que no se pode duvidar. O que
espiritualmente possvel por isso mesmo legtimo, e
mesmo necessrio num contexto apropriado.
Uma das doutrinas mais destacadas do Coro a do Todo-
Poderoso; esta doutrina da dependncia total de todas as
coisas diante de Deus foi enunciada no Coro com um rigor
excepcional num clima monotesta. No incio deste livro,
levantamos o problema da predestinao ao mostrarmos
que, se o homem est submetido fatalidade, porque
ou na medida em que o homem no Deus, mas no na
medida em que ele participa ontologicamente da Liberdade
divina; negar a predestinao, dissemos, equivale a
pretender que Deus no conhece antecipadamente os
eventos futuros, portanto que Ele no onisciente; esta
concluso absurda, uma vez que o tempo no passa de
um modo da extenso existencial e que a sucesso
emprica dos seus contedos no passa de iluso.
Essa questo da predestinao evoca a da
Plenipotencialidade divina: se Deus Todo-Poderoso,
porque no pode ele abolir o mal de que sofrem as
criaturas? Pois se ns no podemos admitir que ele o quer,
mas no pode, tampouco podemos conceber que ele o
pode, mas no quer, ao menos na medida em que nos
fiamos em nossa sensibilidade humana. A isto devemos
responder: a Plenipotencialidade, sendo uma coisa definida,
no pertence ao Absoluto no sentido metafisicamente
rigoroso do termo; ela assim uma qualidade dentre
outras, o que equivale a dizer que ela , como o Ser ao qual
pertence, j do domnio da relatividade, ainda que sem sair
do domnio principial; em uma palavra, ela provm do Deus
pessoal, do Princpio ontolgico que cria e se personifica em
funo das criaturas, e no da Divindade supra-pessoal,
que Essncia absoluta e inefvel. A Plenipotencialidade,
como todo atributo de atitude ou de atividade, tem sua
razo suficiente no mundo e se exerce sobre ele; ela
depende do Ser e no poderia exercer-se alm. Deus, ao
criar e tendo criado, todo-poderoso sobre aquilo que
sua obra encerra, mas no sobre aquilo que, dentro da
prpria natureza divina, provoca tanto a criao como as
suas leis internas; Ele no governa aquilo que faz a
necessidade metafsica do mundo e a do mal; Ele no
governa nem a relatividade da qual , como Princpio
ontolgico, a primeira afirmao nem as conseqncias
principiais da relatividade; Ele pode abolir um mal, mas no
o mal em si; e Ele extinguiria o mal, se extinguisse os
males. Dizer mundo equivale a dizer relatividade,
desdobramento das relatividades, diferenciao,
presena do mal; como o mundo no Deus, ele deve
conter a imperfeio, sob pena de reduzir-se a Deus e
deixar assim de existir (ex-sistere).
A grande contradio do homem que ele quer ser
mltiplo, mas sem pagar o preo disto em angstia; ele
quer a relatividade com seu sabor de absolutividade ou de
infinitude, mas sem suas arestas doloridas; ele deseja a
extenso, mas no o limite, como se uma pudesse existir
sem a outra, e como se a extenso pura pudesse ser
encontrada no plano das coisas mensurveis; toda a
civilizao moderna est edificada sobre este erro, que se
tornou um artigo de f e um programa.
Talvez pudssemos nos expressar com mais preciso
formulando o problema da seguinte maneira: a Essncia
divina o Sobre-Ser comporta em sua indistino, e como
que uma potencialidade compreendida em sua prpria
infinitude, um princpio de relatividade; o Ser, gerador do
mundo, a primeira de todas as relatividades, aquela da
qual emanam todas as outras; a funo do Ser de
desdobrar, na direo do nada ou em modo ilusrio, a
infinitude do Sobre-Ser, a qual se v assim transmutada em
possibilidades ontolgicas e existenciais, sendo que as
primeiras dizem respeito ao prprio Ser atributos divinos
como a Misericrdia e a Plenipotncia e as segundas
Existncia, ao mundo, s coisas. O Ser, por ser a primeira
relatividade, no pode abolir a relatividade; se ele pudesse
j vimos isto ele extinguiria a si mesmo e reduziria a
fortiori a criao a nada; aquilo que chamamos o mal no
passa do desdobramento ltimo e extremo da limitao,
portanto da relatividade; o Todo-Poderoso no pode abolir a
relatividade, assim como no pode impedir que a soma de 2
e 2 faa 4. Pois a relatividade, assim como a verdade,
procede de sua natureza, o que equivale a dizer que Deus
no pode no ser Deus. A relatividade a sombra ou o
contorno que permite ao Absoluto afirmar-se como tal,
primeiro diante de Si mesmo e a seguir num jorro
inumervel (49) de diferenciao.
Toda essa doutrina se acha expressa nesta frmula
cornica: E Ele poderoso sobre todas as coisas (wa-
Huaala kulli shayin qadir); em linguagem sufi, diremos que
Deus, enquanto Poderoso e portanto Criador, visto sobre
plano dos atributos (ifat), e estes evidentemente no
poderiam governar a Essncia ou a Quididade (Dhat);
a todas as coisas, totalidade existencial, que se refere a
Potncia (qadr). Se dissermos que o Todo-Poderoso no
tem o poder de no ser todo-poderoso, criador,
misericordioso, justo, que ele tampouco no pode impedir-
se de criar e de desdobrar seus atributos na criao,
podemos tambm objetar que Deus criou o mundo com
toda liberdade e que Ele a se manifesta livremente; mas
isto seria confundir a determinao principial da perfeio
divina com a liberdade diante dos fatos ou dos contedos;
confundir a perfeio da necessidade, reflexo do Absoluto,
com a imperfeio da restrio, consequncia da
relatividade. Que Deus cria em perfeita liberdade significa
que Ele no pode sofrer nenhuma restrio, porque nada se
situa fora dEle, e que as coisas que parecem estar fora
dEle no podem atingi-Lo, porque os nveis de realidade
so incomensuravelmente desiguais; a causa metafsica da
criao ou da manifestao est em Deus, ela no o
impede de ser Si-mesmo, portanto de ser livre; no
podemos negar que esta causa se acha compreendida na
natureza divina, a menos que confundamos liberdade com
capricho, como os telogos fazem frequentemente, de fato
e implicitamente, e sem se darem conta das conseqncias
lgicas de seu antropomorfismo sentimental e
antimetafsico. Assim como a Plenipotncia, a Liberdade
de Deus s tem sentido em funo do relativo; nenhum
destes termos, preciso insistir, aplica-se Ipseidade
ltima, o que no significa que as perfeies intrnsecas
que cristalizam seus atributos faltem para alm da
relatividade quod absit mas, ao contrrio, que elas s
atingem sua plenitude infinita no Absoluto e no Inefvel.
A propsito, o mazdesmo formulou o problema da
Plenipotncia e do mal de um modo que evita a aparncia
de contradio no Princpio divino, ao opor
a Ormuzd (ou Ahuramazda), Deus supremo e infinitamente
bom, um princpio do mal, Ahriman (ou Auromainyu), mas
detendo-se assim dentro de um dualismo metafiosicamente
insatisfatrio, embora plausvel num certo nvel de
realidade. O budismo evita as duas dificuldades a
contradio em Deus e o dualismo mas ele obrigado a
sacrificar o aspecto pessoal de Deus, ao menos na sua
doutrina geral, o que o torna inassimilvel para a maioria
dos semito-ocidentais.

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A questo do castigo divino muitas vezes relacionada com


a do Todo-Poderoso e tambm com a Sabedoria e com a
Bondade, e nesta hora surgem perguntas como esta: que
interesse pode ter um Deus infinitamente sbio e bom em
manter um registro de nossos pecados, das manifestaes
da nossa misria? Perguntar-se isto equivale a negligenciar
os dados bsicos do problema e transformar, de um lado, a
Justia imanente e a Lei do equilbrio numa contingncia
psicolgica e, de outro por minimizar o pecado fazer da
mediocridade humana a medida do Universo. Antes de mais
nada, dizer que Deus pune no passa de um modo de
expressar uma dada relao de causalidade; ningum
sonharia em acusar a natureza de mesquinharia porque a
relao de causa e efeito se desenrola segundo a lgica das
coisas: porque, por exemplo, as sementes de urtiga no
produzem azalias, ou porque um golpe dado num balano
produz um movimento pendular e no uma subida. O
fundamento das sanes de alm-tmulo aparece quando
tomamos conscincia da imperfeio humana; esta, por ser
um desequilbrio, provoca fatalmente um choque de
retorno; este um dos significados da palavra do Cristo:
Quem sacar a espada, morrer pela espada, e tambm,
de uma perspectiva um pouco diferente: Toda casa
dividida contra si mesma perecer, que aplica-se
notadamente ao homem que infiel sua natureza feita
imagem de Deus. Se a existncia das criaturas
realmente uma prova de Deus para aqueles que vem
alm das aparncias porque a manifestao no
concebvel seno em funo do Princpio, assim como os
acidentes no tem sentido a no ser em relao
substncia, uma observao anloga aplica-se aos
desequilbrios: eles pressupem um equilbrio que
romperam e carregam consigo uma reao correspondente,
seja ela positiva ou negativa.
Crer que o homem est bem, que ele tem o direito a
pleitear ser deixado tranqilo, que ele no tem nada a ver
com as agitaes morais e temores escatolgicos, equivale
a no ver que as limitaes que definem o homem de certo
modo possuem algo de fundamentalmente anormal; o
simples fato de que no podemos ver o que se passa s
nossas costas nem podemos saber o que nos reserva o
porvir mostra que sob certo aspecto somos muito pouco
alm de acidentes de uma substncia que nos
ultrapassa em muito, mas tambm que no somos nossos
corpos nem somos deste mundo; nem o mundo nem nossos
corpos so aquilo que somos. E isto nos permite abrir um
parntese: se os homens puderam, durante milnios,
contentar-se com o simbolismo moral da recompensa e do
castigo, isto aconteceu no porque fossem estpidos e
neste caso de uma estupidez infinita e incurvel mas
porque eles ainda possuam o sentido do equilbrio e do
desequilbrio; porque eles ainda tinham um senso inato dos
valores reais, fossem do mundo ou da alma. Eles possuam
de certa forma experimentalmente, porque eram
contemplativos a certeza das normas divinas de um lado
e a das imperfeies humanas de outro; bastava que um
simbolismo os lembrasse aquilo de que possuam um
pressentimento natural. O homem espiritualmente
pervertido, ao contrrio, esqueceu-se de sua majestade
inicial e dos riscos que ela comporta; por no desejar
ocupar-se dos fundamentos de sua existncia, imagina que
a realidade incapaz de lembr-lo; e o pior dos absurdos
crer que a natureza das coisas absurda, pois, se assim o
fosse, de onde tiraramos a luz que nos permitiu esta
constatao? Alm disso, o homem, por definio,
inteligente e livre; disto ele est persuadido na prtica, pois
a todo momento ele reivindica a inteligncia e a liberdade;
a liberdade, porque ele no quer se deixar dominar, e a
inteligncia porque ele acha que pode julgar tudo conforme
sua medida. Ora, nossa natureza real, no nossa
comodidade erigida em norma, que decide nosso destino
diante do Absoluto; podemos desertar de nosso
teomorfismo e aproveitar as vantagens que isto traz, mas
no podemos nos furtar s conseqncias que isto implica.
Os modernos gostam de repreender aquilo que, nos
homens tradicionais, lhes parece ser uma inquietude, uma
fraqueza, um complexo; sua prpria maneira de serem
perfeitos consiste em ignorar que a montanha desmorona,
enquanto que a aparente imperfeio daqueles que eles
criticam comporta ou manifesta no mnimo srias
chances de escapar do cataclisma. Aquilo que dissemos
aplica-se tambm s civilizaes: as civilizaes
tradicionais comportam males que no podemos
compreender ou no conseguimos avaliar o tamanho
seno levando em conta que elas esto fundadas na
certeza do alm e possuem uma certa indiferena quanto
s coisas transitrias; inversamente, para avaliar as
vantagens do mundo moderno e antes de ver a valores
indiscutveis preciso lembrar que seu condicionamento
mental a negao do alm e o culto s coisas deste
mundo.
Muitos homens hoje em dia expressam-se do seguinte
modo: Deus existe ou no existe; se Ele existe, e se o
que dizem, Ele reconhecer que somos bons e que no
merecemos nenhum castigo. Isto quer dizer que eles esto
dispostos a crer na Sua existncia desde que Ele seja
conforme quilo que eles imaginam e que Ele reconhea o
valor que atribuem a si mesmos. Isto o mesmo que
esquecer, de um lado, que no podemos conhecer as
medidas com as quais o Absoluto nos julga e, de outro, que
o fogo de alm-tmulo no outra coisa, em definitivo,
que nosso prprio intelecto que se atualiza no encontro com
nossa falsidade, ou, em outros termos, que ele a verdade
imanente que explode luz. No momento da morte, o
homem confrontado com o inimaginvel espao de uma
realidade que no mais fragmentria mas total, e ento
com a norma daquilo que pretendia ser, porque esta norma
faz parte do Real; o homem condena a si mesmo, seus
prprios membros segundo o Coro o acusam; uma vez
passada a iluso, suas violaes transformam-se em
chamas; a natureza desequilibrada e falseada, com toda
sua v segurana, torna-se uma tnica de Nessos. O
homem s queima em funo dos seus pecados; ele queima
por sua majestade enquanto imagem de Deus. a idia
pr-concebida de erigir a decadncia em norma e a
ignorncia como garantia de impunidade que o Coro
estigmatiza com veemncia podemos mesmo afirmar: por
antecipao ao confrontar a segurana de seus
contraditores com os terrores do fim do mundo, um dos
temas mais insistentemente repetidos no Coro, que frisa
seu carter de ltima mensagem com uma eloqncia
quase desesperada.
Em resumo, toda o problema da culpabilidade se reduz a
uma relao de causa e efeito. Que o homem est longe de
ser bom, a histria antiga e a moderna o provam
abundantemente; o homem no possui a inocncia do
animal, ele tem conscincia de sua imperfeio, porque ele
tem esta noo; assim sendo, ele responsvel. Aquilo que
em terminologia moral chamamos a falta do homem e o
castigo de Deus, no outra coisa em si do que a coliso
do desequilbrio humano com o Equilbrio imanente; esta
noo capital.
A idia de um inferno eterno, depois de ter por sculos
estimulado o temor a Deus e o esforo em direo
virtude, provoca hoje em dia o efeito contrrio e contribui
para tornar inverossmil a doutrina do alm; e, coisa
paradoxal para uma poca que embora cheia de contrastes
e de compensaes no seu conjunto to refratria quanto
possvel metafsica pura, somente o esoterismo gnstico
est em posio de tornar inteligveis as posies mais
frgeis do exoterismo e de satisfazer certas necessidades
de causalidade. Ora, o problema do castigo divino, que
nossos contemporneos tem tanta dificuldade em admitir,
reduz-se em suma a duas questes: existe a possibilidade
para o homem responsvel e livre de opor-se ao Absoluto,
direta ou indiretamente, ainda que de modo ilusrio?
Certamente, porque a essncia individual pode impregnar-
se de qualquer qualidade csmica e porque existem
estados que so possibilidades de impossibilidades;
encontramos no Coro esta passagem: E eles diro: O fogo
s nos alcanar durante um nmero determinado de dias.
Responda-lhes: Vocs fizeram um pacto com Deus e ento
Deus no o romper ou vocs dizem de Deus aquilo que
no sabem? De modo algum! Aqueles que fizeram o mal
sero envolvidos por seus pecados, e sero hspedes do
fogo, e a permanecero (II, 80-81); toda a nfase acha-se
na expresso envolvidos por seus pecados (Wa-ahatat
bihi khatiatuhu), que indica o carter essencial, portanto
mortal, da transgresso; esta passagem responde aos
que crem, no que o inferno como tal seja
metafisicamente limitado, mas que a durao do castigo
seja igual quela do pecado.
A segunda questo a seguinte: a verdade exotrica, por
exemplo no que concerne o inferno, pode ser total?
Certamente no, porque ela determinada de certo modo
por definio por questes de interesse moral ou por
razes de oportunidade psicolgica. A ausncia de nuances
compensatrias em certos ensinamentos religiosos explica-
se assim; as escatologias que so tiradas desta perspectiva
so, no antimetafsicas bem entendido, mas a -
metafsicas e antropocntricas, de tal maneira que em
seu contexto certas verdades aparecem como imorais ou
no mnimo malvistas; no lhes possvel assim discernir
nos estados infernais aspectos que podem ser mais ou
menos positivos, nem o inverso nos estados paradisacos.
Os telogos no ignoram em princpio que a eternidade
do inferno o caso do Paraso um pouco diferente no
est no mesmo nvel da eternidade de Deus nem pode
identificar-se com ela. Se o exoterismo se afirma, nas
Escrituras semticas, por idias como a da creatio ex
nihilo e a da sobrevida ao mesmo tempo individual e
eterna, a tendncia exotrica aparece igualmente nas
Escrituras hindus e budistas se bem que de outra forma
no sentido de que estes textos situam aparentemente sobre
a terra as fases da transmigrao que no so nem celestes
nem infernais; o exoterismo, que repugna as explicaes
sutis, reduz-se no ambiente hindu simplicidade do
smbolo. claro que as escatologias podem ser mais ou
menos completas, mas nenhuma pode ser absolutamente
adequada em razo das prprias limitaes da imaginao
humana e terrestre.
Com tudo isso no queremos dizer que haja uma simetria
entre a Misericrdia e o Rigor pois a primeira tem
precedncia sobre o segundo, assim como existe assimetria
entre os estados celestes e os infernais, porque os
primeiros esto eminentemente mais prximos do Ser puro
mas que a relao Cu-inferno corresponde por
necessidade metafsica quilo que expresso no
simbolismo extremo-oriental do yin-yang, em que a parte
negra comporta um ponto branco e a parte branca contm
um ponto negro; se existem compensaes na geena,
porque nada na existncia pode ser absoluto e porque a
Misericrdia atravessa tudo, tambm no Paraso deve
haver, no sofrimento certamente, mas sombras que
testemunham em sentido inverso o mesmo princpio de
compensao e que significam que o Paraso no Deus e
tambm que todas as existncias so solidrias. A respeito
da Misericrdia, El-Ghazzali conta em seu Durrat el-fakhirah
que um homem atirado ao fogo gritava mais do que todos
os outros: Retiraram-no todo queimado, e Deus lhe disse:
Porque gritas mais alto do que os outros que esto no fogo?
E ele respondeu: Senhor, vs me julgastes, mas eu jamais
perdi a f em Vossa misericrdia... E Deus disse: Quem
desiste da misericrdia de seu Senhor, seno os perdidos?
(Coro, XV, 56); vai em paz, Eu te perdoei. Do ponto de
vista catlico, trata-se do purgatrio; tambm o budismo
menciona os Kshitigarbha, Bodhisattvas que aliviam os
condenados com o orvalho celeste, o que indica que
existem funes anglicas misericordiosas que se estendem
at os infernos.
Ora, o princpio da compensao mencionado acima
esotrico e erigi-lo em dogma seria completamente
contrrio ao esprito de alternativa to caracterstico do
exoterismo ocidental e, com efeito, encontramos entre os
sufis opinies admiravelmente cheias de nuances: um Jili,
um Ibn Arabi e outros, admitem para o estado infernal um
aspecto de fruio, pois, se de uma parte o condenado
sofre por estar separado do Soberano Bem e, como o
sublinha Avicena, pela privao do corpo terrestre enquanto
as paixes subsistem, por outro lado ele se lembra de Deus,
segundo Jalal el-Din Rumi, e nada mais doce do que a
lembrana de Allah. No inferno, os maus e os orgulhosos
sabem que Deus real, enquanto que na terra eles podem
no levar isto em considerao ou esforar-se por duvidar;
existe algo que muda neles pelo simples fato de sua morte,
e este algo indescritvel do ponto de vista terrestre:
Somente os mortos conhecem o valor da vida, dizem os
muulmanos.
Convm talvez lembrar ainda que as pessoas no inferno
seriam ipso facto libertas se tivessem o conhecimento
supremo do qual forosamente possuem o potencial e
que, mesmo no inferno, elas possuem a chave para sua
libertao; mas o que preciso dizer sobretudo, que a
segunda morte de que fala o Apocalipse, assim como a
reserva que o Coro exprime em certas passagens sobre o
inferno, acrescentando a frase a menos que teu Senhor
queira diferente (illa ma shaaLlah), marcam o ponto de
interseco entre a concepo semtica do inferno perptuo
com a concepo hindu e budista da transmigrao; dito de
outro modo, os infernos so ao final de contas passagens
para ciclos individuais no-humanos ou seja para outros
mundos (58).
Faamos uma digresso: a frase a menos que teu Senhor
queira diferente (Suratas VI, 129 e XI, 107) tambm se
aplica ao Paraso: ...eles a permanecero tanto quanto
durem os Cus e a terra, a menos que seu Senhor queira
diferente; () um dom que jamais ser interrompido )XI,
108). Esta ltima proposio refere-se diretamente
participao dos que esto prximos (muqarrabun) da
Eternidade divina em virtude da unio suprema, ou seja que
neste caso (o krama-mukti do Veda) o Paraso desemboca
na Divindade ao final do ciclo (tanto quanto durem os Cus
e a terra), o que acontece tambm nos Parasos
de Vishnu e de Amida; quanto reserva mencionada mais
acima, ela indica para aqueles que preferem o jardim ao
Jardineiro, como dizem os sufis ou seja aqueles cujo
estado fruto da ao e no do conhecimento ou do puro
amor a possibilidade de mudanas ulteriores mas sempre
benficas. Mencionemos igualmente a possibilidade dos
Bodhisattvas que, mesmo permanecendo interiormente no
Paraso, penetram neste mundo analogicamente
terrestre, e tambm, num nvel bem inferior, essas
beatitudes no humanas que o ser, graas a um dado
karma, esgota passivamente como faria uma planta; mas
tudo isto no cabe na perspectiva dita monotesta, a qual
de resto no engloba nem o ritmo dos ciclos csmicos,
nem, com mais razo, o dos ciclos universais (as vidas
de Brahma), embora alguns hadith e algumas passagens
da Bblia (o reino de mil anos, sem dvida) refiram-se a
isto mais ou menos claramente. Quanto questo da
passagem para ciclos individuais no-humanos ou seja
para outros mundos, lembramos que no Manava-Dharma-
Shastra, no Markandeya-Purana e em outros textos, a
transmigrao dos condenados ao sair do inferno
comea por encarnaes em animais inferiores. Antes de
mais nada, a infinitude divina exige que a transmigrao se
efetue em modo espiral: o ser jamais retorna mesma
terra, qualquer que seja o contedo de sua nova existncia,
chamada de terrestre por ser uma mistura de prazer e
dor.
Voltando ao nosso tema, o Estado humano ou qualquer
outro estado central anlogo como que cercado por
um crculo de fogo: s existe a uma opo, que ou bem
escapar da corrente das formas pelo alto, em direo a
Deus, ou bem sair da humanidade por baixo, atravs do
fogo, o qual como uma pena pela traio daqueles que
no realizaram o sentido divino da condio humana; se a
condio humana difcil de atingir, como dizem os
asiticos transmigracionistas, ela igualmente difcil de
abandonar, pela mesma razo de centralidade e de
majestade teomrfica. Os homens vo ao fogo porque so
deuses, e saem dele porque no passam de criaturas;
somente Deus poderia permanecer eternamente no inferno,
se ele pudesse pecar. Enfim, o estado humano est muito
prximo do Sol divino, se que podemos falar aqui de
proximidade; o fogo o preo eventual e inverso desta
situao privilegiada; podemos medi-la pela intensidade e
pela inextinguibilidade do fogo. preciso concluir pela
gravidade do inferno e a grandeza do homem, e no,
inversamente, pela aparente inocncia do homem e a
suposta injustia do inferno.
O que pode desculpar numa certa medida o emprego
habitual da palavra eternidade para designar uma
condio que, segundo as terminologias das escrituras, no
passa de uma perpetuidade sendo esta no mais que
um reflexo da eternidade o fato de que,
analogicamente falando, a eternidade um ciclo fechado,
por no ter comeo nem fim, enquanto que a perpetuidade
um ciclo espiral, portanto aberto em funo de sua
prpria contingncia. Mais uma rpida digresso, para
precisarmos o sentido da perpetuidade citada acima: a
palavra grega significa realmente
perptuo e no eterno, pois ela deriva
de (idntica ao latim aevum), que designa um ciclo
indefinido, que de resto era tambm o sentido primitivo do
latim saeculum, sculo, como se traduz s vezes. Do
mesmo modo, o alm cornico tem a qualidade de
durao ilimitada ou de imortalidade (khuld) ou de
tempo muito longo (abad, abadan) e no de eternidade
(azal). Em contraposio, o que mostra toda a insuficincia
da crena corrente quanto a uma sobrevida a uma vez
individual e eterna e esta sobrevida forosamente
individual no inferno, mas no no cume transpessoal da
Felicidade o postulado contraditrio de uma eternidade
que tem um comeo no tempo, ou de um ato portanto de
uma contingncia que tem uma consequncia absoluta.
Como lembra El-Ghazzali em seu Ihya Ulum ed-Din, a viso
de Deus faz com que os que esto prximos esqueam
as huris (as virgens do Paraso) e alcancem a unio
suprema. o caso dos seres que, uma vez entrados no
Paraso de Amitabha, adquirem a a realizao do Nirvana,
sendo reintegrados ao Princpio aps a grande dissoluo
que marca o fim de todo ciclo humano. Conforme diz Ren
Gunon (LHomme et son Devenir Selon le Vedanta): ..o ser
no de modo algum absorvido ao obter a Libertao,
embora possa parecer assim do ponto de vista da
manifestao, para o qual a transformao aparece como
uma destruio; se nos colocamos do ponto de vista da
realidade absoluta, a nica que permanece para ele, ele
ao contrrio dilatado alm de todo limite, se podemos nos
exprimir assim ( o que traduz com exatido o simbolismo
do vapor dgua que se espalha indefinidamente na
atmosfera), porque ele efetivamente realizou a plenitude de
suas possibilidades (cap. XX). O Bhagavad Gita diz:
Aquele que se mantm neste estado (de Brahma) ao fim
da sua vida, extingue-se em (ou atinge
o Nirvana de) Brahma (II, 72). Se o Nirvana s extino
em relao iluso existencial, esta, por sua vez,
extino e vazio em relao ao Nirvana; quanto quele
que desfrutou deste estado na medida em que este
termo ainda se aplica devemos nos lembrar da doutrina
dos trs corpos simultneos e hierarquizados dos Budas:
terrestre, celeste e divino.
O problema da sobrevida dominado por duas verdades-
princpio: em primeiro lugar, somente Deus absoluto e
consequentemente a relatividade dos estados csmicos
deve manifestar-se no apenas no espao, mas tambm
no tempo, se que podemos nos exprimir assim por
analogia; em segundo lugar, Deus no nunca promete mais
do que pode, nem prov menos do que promete embora
Ele sempre possa ultrapassar suas promessas de tal modo
que os mistrios escatolgicos no podem jamais desmentir
o que dizem as Escrituras, embora possam revelar coisas
sobre as quais elas silenciam em certos casos: Deus
mais sbio (waLlahu alam). Do ponto de vista da
transmigrao, insistiremos na relatividade de tudo o que
no o Si ou o Vazio e diremos que aquilo que
limitado em sua natureza fundamental s-lo-
necessariamente tambm em seu destino, de alguma
maneira, de modo que absurdo falar de um estado
contingente em si, porm livre de toda contingncia na
durao; encontramos, ainda no Bhagavad Gita esta
passagem: filho de Pritha, nem neste mundo nem no
outro, no h destruio para ele; em verdade, meu filho,
um homem de bem jamais entra na via do mal (VI, 40); e
Sri Shankara comenta a respeito: Aquele que no
completou seu yoga no estar sujeito a um nascimento
inferior; em outros termos, se a perspectiva hindu e
budista diferem da do monotesmo, porque, estando
centrados no puro Absoluto e na Libertao, elas sublinham
a relatividade dos estados condicionados e no se detm a;
elas insistiro portanto na transmigrao como tal, sendo
aqui o relativo um sinnimo de movimento e instabilidade.
Numa poca espiritualmente normal e num meio
tradicionalmente homogneo, todas essas consideraes
sobre os diferentes modos de se encarar a sobrevida seriam
suprfluas e mesmo nocivas e, de resto, tudo estar
contido implicitamente em um ou em outro enunciado das
Escrituras, assim como, para o Islam, tudo est contido
na Shahadah, a qual fornece uma chave para impedir que
uma relatividade qualquer seja colocada no mesmo plano
de realidade do Absoluto , mas, no mundo em dissoluo
no qual vivemos, tornou-se indispensvel mostrar o ponto
de concordncia onde de atenuam ou se resolvem as
divergncias entre o monotesmo semito-ocidental e as
grandes tradies originrias da ndia. Tais confrontaes,
verdade, raras vezes so plenamente satisfatrias na
medida em que se trata de cosmologia e cada colocao
arrisca levantar problemas novos; mas estas dificuldades
no fazem mais do que mostrar que se trata a de um
domnio infinitamente complexo que jamais se revelar
adequadamente ao nosso entendimento terrestre. Num
certo sentido, menos difcil captar o Absoluto do que os
abismos incomensurveis de sua manifestao.
Nunca demais insistir nisto: as Escrituras chamadas
monotestas no falam explicitamente de certas
possibilidades aparentemente paradoxais da sobrevida,
dada a perspectiva que seu meio de expanso providencial
restringe; o carter de upaya verdade provisria ou
oportuna dos Livros sagrados obriga-os a passar por
cima, no apenas as dimenses compensatrias do alm,
mas tambm os prolongamentos que se situam fora da
esfera de interesse do ser humano. neste sentido que
dissemos acima que a verdade exotrica s pode ser
parcial, abstrao feita polivalncia do seu simbolismo, e
as atrocidades que tradicionalmente foram cometidas em
nome das religies o provam suficientemente (uma vez que
somente o esoterismo irreprochvel); as definies
limitativas prprias do exoterismo so comparveis
descrio de um objeto do qual vemos a forma mas no as
cores. Existem ahadith que so como que intermedirios
entre as duas perspectivas a literal e a universal -, como,
por exemplo: Allah salvar os homens do inferno quando
eles tiverem queimados como o carvo; ou: Pelo Deus em
cujas mos est minha alma, chegar um tempo em que as
portas do inferno sero fechadas e o hortel (smbolo do
frescor) crescer em seu solo; ou ainda: E Deus dir: os
Anjos, os Profetas e os crentes intercederam pelos
pecadores, e j no resta ningum para interceder por eles,
exceto o mais Misericordioso de todos os misericordiosos
(Arham er-Rahimin, Deus). E ele tomar uma pitada de fogo
e retirar um povo que jamais fez nenhum bem. A esta
misericrdia no tempo os sufis acrescentam, como vimos,
uma misericrdia que atinge mesmo a atualidade do estado
infernal.
O ostracismo das Escrituras muitas vezes resultado da
malcia dos homens; elas foram eficazes enquanto os
homens possuam ainda, apesar de tudo, uma intuio
ainda suficiente de sua imperfeio e de sua situao
ambgua em face do Infinito, mas hoje em dia tudo
questionado, em parte devido perda desta intuio e em
parte por causa dos confrontos inevitveis entre as religies
mais diferentes, sem falar das descobertas cientficas que
so supostas como capazes de invalidar as verdades
religiosas.
Deve ficar bem entendido que as Escrituras sagrada, por
fora maior (o que significa que se trata de revelaes
universais que fundamentam civilizaes inteiras e no
inspiraes secundrias destinadas a uma dada escola),
quaisquer que sejam suas expresses ou seus silncios,
jamais so exoteristas em si mesmas; elas sempre
permitem reconstituir, s vezes a partir de um elemento
nfimo, a verdade total, ou seja elas sempre a deixam
transparecer; elas nunca so cristalizaes compactas de
perspectivas parciais (Cristo diz: Passaro o Cu e a Terra,
mas no passaro minhas palavras, e o Coro afirma:
Tudo efmero, exceto a face de Allah). Em seu sentido
imediato, elas expem incontestavelmente uma
perspectiva dualista e antropomrfica de escatologia
limitada; mas, como dizia Maitre Eckhart, todo sentido
verdadeiro um sentido literal. Segundo um hadith
nabawwi (do Profeta), os versculos do Coro encerram no
apenas um sentido exotrico e um sentido esotrico, mas
ainda, no interior deste ltimo, muitos outros sentidos
possveis, no mnimo sete e no mximo setenta; sua
profuso j foi comparada s ondas do mar.
Esta transcendncia das Escrituras sagradas em relao s
suas concesses em funo de uma dada mentalidade
aparece no Coro notadamente sob a forma do relato
esotrico do encontro entre Moiss e El-Khidr: ns
encontramos a, no apenas a idia de que o ngulo de
viso sobre a Lei sempre fragmentrio, embora
plenamente eficaz e suficiente para o indivduo como tal o
qual por sua vez tambm parte e no totalidade -, como
tambm a doutrina do Bhagavad Gitasegundo a qual nem
as boas nem as ms aes interessam diretamente o Si, ou
seja que somente o conhecimento do Si e, em funo deste
conhecimento, o desligamento em relao ao, tem
valor absoluto. Moiss representa a Lei, a forma particular e
exclusiva, e El-Khidr a Verdade universal, que inatingvel
do ponto de vista da letra , como o vento que no
sabemos de onde vem nem para onde vai.
O que importa para Deus, em relao aos homens, no
fornecer relatos cientficos sobre coisas que a maioria dos
homens no pode compreender, mas desencadear um
choque atravs de conceitos-smbolo: este exatamente
o papel da upaya. E, neste sentido, o papel da violenta
alternativa Cu-inferno na conscincia do monotesta
muito instrutiva: o choque, com tudo o que ele comporta
para o homem, revela antes mais a verdade que uma dada
exposio mais real mas menos assimilvel e menos
eficaz, portanto na prtica mais falsa diante do
entendimento. Trata-se de compreender, no apenas com
o crebro, mas com todo o nosso ser, portanto tambm
com a vontade ; o dogma enderea-se substncia pessoal
mais do que ao pensamento apenas, ao menos onde este
no passa de uma superestrutura; ele s fala ao
pensamento na medida em que este susceptvel de
comunicar-se concretamente com nosso ser inteiro e, sob
este aspecto, os homens diferem. Quando Deus fala com o
homem, Ele no conversa, Ele ordena; Ele s ensina o
homem quando este pode ser mudado; ora, as idias
no agem sobre todos os homens da mesma maneira, e da
vem a diversidade das doutrinas sagradas. As
perspectivas a priori dinmicas o monotesmo semito-
ocidental consideram, como uma espcie de
compensao, os estados pstumos sob um aspecto
esttico, portanto definitivo; ao contrrio, as perspectivas a
priori estticas, ou seja mais contemplativas e assim menos
antropomrficas como as da ndia e do Extremo-Oriente
vem estes estados sob um aspecto de movimento cclico e
de fluidez csmica. Dito de outro modo, se o Ocidente
semtico representa os estados post mortem como algo de
definitivo, fica implcita a razo no sentido de que existem
diante de ns como que duas infinitudes, a de Deus e a do
macrocosmo ou do labirinto incomensurvel e indefinido
do samsara; este segundo que em ltima anlise o
inferno invencvel, e Deus que na realidade a
Eternidade positiva e beatfica; e se a perspectiva hindu, ou
budista, insiste sobre a transmigrao das almas porque,
como dissemos, seu carter profundamente contemplativo
lhe permite no deter-se apenas na condio humana, e
porque, por isso mesmo, ela sublinha o carter relativo e
inconstante de tudo o que no o Absoluto; para ela,
o samsara s pode ser a expresso da relatividade.
Quaisquer que sejam suas divergncias, o ponto de unio
entre as perspectivas torna-se visvel em conceitos tais
como a ressurreio da carne, que perfeitamente uma
re-encarnao.
Uma questo qual ainda precisamos responder aqui, e
que o Coro s responde implicitamente, a seguinte:
porque o Universo feito, de um lado, de mundos, e, de
outro, de seres que os percorrem? Isto equivale a perguntar
por que a navete atravessa o urdume, ou porque existem o
urdume e a trama; ou ainda, porque a mesma relao de
cruzamento se produz quando inscrevemos uma cruz ou
uma estrela num sistema de crculos, ou seja, quando
aplicamos o princpio do tecido em sentido concntrico. Eis
aonde queremos chegar: assim como a relao do centro
com o espao s pode ser concebido sob a forma da teia de
aranha, com seus dois modos de projeo um contnuo e
outro descontnuo do mesmo modo a relao do Princpio
com a manifestao a qual constitui o Universo s se
concebe como uma relao entre mundos que se
escalonam ao redor do Centro divino e seres que os
percorrem; o simbolismo da teia de aranha o simbolismo
dos compartimentos csmicos e seus contedos se
encontra nas imagens budistas da roda da Existncia; o
prprio Coro uma imagem do cosmo, suas suratas sendo
os mundos e os versculos (ayat), os seres. Dizer
Existncia anunciar a relao entre o receptculo e o
contedo, ou entre o esttico e o dinmico; a viagem das
almas atravs da vida, da morte, da ressurreio, no
outra coisa que a prpria vida do macrocosmo; mesmo em
nossa experincia aqui em baixo, atravessamos os dias e as
noites, os veres e os invernos; somos, essencialmente,
seres que atravessam estados, e a Existncia no se
concebe de outra forma. Toda a nossa realidade converge
para este momento nico, o nico que importa: nossa
confrontao com o Centro.

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O que dissemos das sanes divinas e de suas razes na


natureza humana ou no estado de desequilbrio desta
aplica-se igualmente, do ponto de vista das causas
profundas, s calamidades daqui de baixo e morte: esta
como aquelas explicam-se pela necessidade de um choque
de retorno depois de uma ruptura de equilbrio; segundo o
Coro, todos os males terrestres provm de vs mesmos
(min anfisikum), o que no impede que tudo venha de
Deus (kullun minindiLlahi). A causa da morte o
desequilbrio provocado por nossa queda e a perda do
Paraso, e as provaes da vida advm, por via de
consequncia, do desequilbrio de nossa natureza pessoal;
nos casos mais graves de sanes de alm-tmulo, o
desequilbrio est em nossa prpria essncia e chega at a
uma inverso de nosso teomorfismo; o homem queima
por no querer ser o que porque ele livre para no
querer s-lo. Em outras palavras, toda casa dividida contra
si mesma perecer. Resulta da que toda sano divina a
inverso de uma inverso; e, como o pecado uma
inverso em relao ao equilbrio primordial, podemos falar
de ofensas feitas a Deus, embora no haja a
evidentemente nenhum sentido psicolgico possvel, apesar
do inevitvel antropomorfismo das concepes exotricas.
O Coro descreve, com a ardente eloqncia que
caracteriza as ltimas suratas, a dissoluo final do mundo;
ora, tudo isso pode ser transportado para o microcosmo,
onde a morte aparece como o fim de um mundo e um
julgamento, vale dizer como uma absoro do exterior pelo
interior em direo ao Centro. Quando a cosmologia hindu
ensina que as almas dos defuntos vo primeiro para a Lua,
ela sugere indiretamente, e margem de outras analogias
muito mais importantes, a experincia da incomensurvel
solido os temores da morte pela qual a alma passa
ao sair contra sua vontade da matriz protetora que era
para ela o mundo terrestre; a lua material como o smbolo
do absoluto despojamento, da solido noturna e sepulcral,
do frio da eternidade; e este terrvel isolamento post
mortem que marca o choque de retorno em relao, no a
um dado pecado, mas existncia formal. Na morte, toda
segurana e toda habilidade caem como uma vestimenta, e
o ser que resta impotente; no resta mais do que uma
substncia tecida por ns mesmos e que pode, seja cair
pesadamente, seja ao contrrio subir para o Cu; os ndios
norte-americanos vestem seus mortos com mocassinos
cujas solas so bordadas, o que um simbolismo bastante
eloqente.
Nossa existncia pura e simples como uma pr-figurao
ainda inocente mas no obstante geradora de misrias
de toda transgresso; ao menos ela isto enquanto sada
demirgica para fora do Princpio, e no enquanto
manifestao positiva deste. Se a Philosophia
Perennispode combinar a verdade do dualismo mazdeo-
gnstico com a do monismo semtico, os exoterismos, por
seu turno, so obrigados a escolher entre uma concepo
metafisicamente adequada mas moralmente contraditria,
e uma concepo moralmente satisfatria mas
metafisicamente fragmentria: no primeiro caso, Deus a
causa de tudo; mas ento, de onde vem o mal? No segundo
caso, o mal vem do homem; mas ento onde est Deus?.
Jamais devemos nos perguntar por que desgraas se
abatem sobre inocentes: do ponto de vista do Absoluto,
tudo desequilbrio, S Deus bom; ora, esta verdade
no pode no se manifestar de tempos em tempos de modo
direto e violento. Se os bons sofrem, isto significa que todos
os homens merecem o mesmo; a velhice e a morte o
provam, porque elas no excluem ningum. A repartio
terrestre das benesses e dos males uma questo de
economia csmica, embora tambm a justia imanente
deva revelar-se luz para mostrar a ligao entre as causas
e os efeitos das aes humanas. Os sofrimentos
testemunham os mistrios do distanciamento e da
separao, eles no podem deixar de existir, porque o
mundo no Deus.
Mas a justia niveladora da morte nos importa infinitamente
mais do que a diversidade dos destinos terrestres. A
experincia da morte quase como a de um homem que
tivesse vivido toda a sua vida numa cmara escura e que
se visse subitamente transportado ao cume de uma
montanha; de l ele avistaria todo o mundo e as obras dos
homens lhe pareceriam insignificantes. assim que a alma
arrancada da terra e do corpo percebe a inesgotvel
diversidade das coisas e os abismos incomensurveis dos
mundos que as contm; ela se v pela primeira vez em seu
contexto universal, em um encadeamento inexorvel e
numa rede de relaes mltiplas e insuspeitadas, e ela se
d conta de que a vida no passa de um instante e de um
jogo; segundo um hadith, o homem dorme e, quando
morre, acorda; mas o gnstico (arif) est sempre desperto,
conforme as palavras do Profeta: Meus olhos dormem, mas
meu corao no dorme jamais. Projetada na absoluta
natureza das coisas, o homem estar forosamente
consciente daquilo que ele na realidade; ele se
conhecer, ontologicamente e sem perspectiva deformante,
luz das propores normativas do Universo.
Uma das provas de nossa imortalidade, que a alma que
essencialmente inteligncia ou conscincia no pode ter
um fim que esteja abaixo de si mesma, a saber a matria,
ou os reflexos mentais da matria; o superior no pode ser
simplesmente funo do inferior, ele no pode ser apenas
um meio em relao quilo que ele ultrapassa. portanto a
inteligncia em si e com ela nossa liberdade que prova a
envergadura divina de nossa natureza e de nosso destino;
se dizemos que ela a prova de um modo incondicional e
sem pretender acrescentar nenhuma precauo oratria
para agradar aos mopes que imaginam deter o monoplio
do concreto. Quer compreendamos quer no, somente o
Absoluto proporcional essncia de nossa inteligncia;
somente o Absoluto (El-Ahad, o Um) perfeitamente
inteligvel, rigorosamente falando, de tal maneira que a
inteligncia no v sua prpria razo suficiente e sua
finalidade seno nEle. O intelecto, em sua essncia,
concebe Deus porque ele prprio increatus et
increabilis; e ele concebe ou conhece, por isso mesmo e a
fortiori, o significado das contingncias; ele conhece o
sentido do mundo e o sentido do homem. De fato, a
inteligncia conhece com a ajuda direta ou indireta da
Revelao; esta a objetivao do Intelecto transcendente
e revela, em um determinado grau, o conhecimento
latente ou os conhecimentos que trazemos em ns
mesmos. A f (em sentido geral, iman) tem assim dois
plos, um objetivo e externo e outro subjetivo e
interno; a graa e a inteleco. E nada mais vo do que
elevar em nome do primeiro uma barreira de princpio
contra o segundo; a prova mais profunda da Revelao
qualquer que seja seu nome seu prottipo universal que
portamos em ns mesmos, em nossa prpria essncia.Isto
no beneficia em nada o racionalismo nem o livre pensar,
pois o domnio em que estes se exercem no passa de uma
superfcie que nada tem a ver com a essncia transpessoal
da inteligncia.
O Coro, como toda Revelao, uma expresso fulgurante
e cristalina daquilo que sobrenaturalmente natural ao
homem, a saber a conscincia de nossa situao no
Universo, de nosso encadeamento ontolgico e
escatolgico. por isso que o livro de Allah um
discernimento (furqan) e uma advertncia (dhikra),
uma luz (nur) nas trevas de nosso exlio terrestre.

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Ao Livro de Deus une-se a Prtica (Sunnah) do Profeta;


verdade que o prprio Coro fala da Sunnah de Allah,
entendendo por isto os princpios de ao de Deus em
relao aos homens, mas a tradio reservou esta palavra
aos modos de agir, hbitos e exemplos de Maom. Esses
precedentes constituem a norma, em todos os nveis, da
vida muulmana.
A Suna comporta muitas dimenses: uma fsica, uma moral,
uma social, uma espiritual e outras ainda. Fazem parte da
dimenso fsica as regras de bem-viver que resultam da
natureza das coisas: por exemplo, no engajar-se em
conversaes intensas durante as refeies nem a fortiori
falar comendo; limpar a boca aps comer ou beber, no
comer alho, observar as regras de etiqueta. Fazem
igualmente parte desta Suna as regras de vestimenta:
cobrir a cabea, usar um turbante sempre que possvel mas
no usar seda nem ouro isto para os homens- deixar os
sapatos porta, e assim por diante. Outras regras exigem
que homens e mulheres no se misturem nas assemblias,
ou que uma mulher no presida a prece diante de homens;
alguns entendem que elas no podem faz-lo nem diante
de outras mulheres e que no podem sequer salmodiar,
mas estas so opinies desmentidas por precedentes
tradicionais. Existem enfim gestos islmicos elementares
que todo muulmano conhece: maneiras de saudar, de
agradecer, e assim por diante. Intil acrescentar que essas
regras no sofrem exceo em nenhuma circunstncia.
Existe tambm, e mesmo antes de tudo na hierarquia dos
valores, a Suna espiritual, concernente lembrana de
Deus (dhikr) e aos princpios da viagem (suluk); esta
Suna bastante parcimoniosa naquilo que ela tem de
verdadeiramente essencial. Em suma, ela contm todas as
tradies que falam da relao entre Deus e o homem;
estas relaes so separativas ou unitivas, exclusivas ou
inclusivas, distintivas ou participativas. Desta Suna
espiritual devemos distinguir com rigor um outro domnio,
que s vezes parece confundir-se com ela: trata-se da Suna
moral, que diz respeito antes de tudo ao domnio
extremamente complexo das relaes sociais com todas as
suas concomitncias psicolgicas e simbolistas. Malgrado
algumas coincidncias evidentes, esta dimenso no
participa do esoterismo no sentido prprio do termo; ela
no poderia provir salvo abuso de linguagem da
perspectiva sapiencial, pois ela claramente estranha
contemplao das essncias e concentrao sobre o Real
nico. Esta Suna ao contrrio largamente solidria com a
perspectiva especificamente devocional ou obediencial,
sendo por consequncia exotrica, donde seu tom
voluntarista e individualista; o fato de que alguns de seus
elementos se contradizem indica de resto que o homem
pode e deve fazer sua escolha.
Aquilo que o pobre, o faqir, reter dessa Suna, ser no
tanto os modos de agir como as intenes que lhes so
inerentes, ou seja as atitudes espirituais e as virtudes, as
quais so extradas da Fitrhah: da perfeio primordial do
homem (a natureza humana corresponde idade do ouro)
e da natureza normativa (uswah) do Profeta. Todo homem
deve possuir a virtude da generosidade, pois esta faz parte
da sua natureza teomrfica; mas a generosidade da alma
uma coisa, e o gesto de generosidade caracterstico do
mundo beduno outra. Pode-se argumentar sem dvida
que todo gesto um smbolo, e estamos de acordo com
isto, mas com duas condies expressas: primeiramente,
que o gesto no seja feito de um automatismo
convencional, insensvel ao eventual absurdo dos
resultados; em segundo lugar, que o gesto no veicule nem
alimente um sentimentalismo religioso incompatvel com a
perspectiva do Intelecto e da Essncia.
Fundamentalmente, a Suna moral e social uma
adequao direta ou indireta da vontade norma humana;
seu objetivo o de atualizar, no de limitar, nossa natureza
horizontal positiva; mas como ela est endereada a todos,
ela veicula forosamente elementos limitativos do ponto de
vista da perfeio vertical. Esse carter horizontal e coletivo
de uma dada Suna implica por fora das coisas que ela seja
uma espcie de maya ou de upaya (uma miragem
salvadora, segundo o Mahayana), o que significa que ela
a um tempo um suporte e um obstculo e que ela pode
mesmo vir a tornar-se uma verdadeira shirk (uma
associao de uma coisa a Deus), sem dvida no para o
vulgo, mas para o salik, o viajante espiritual. A Suna
mdia impede o homem comum de se tornar uma fera e
perder sua alma; mas ela tambm pode impedir o homem
elevado de ultrapassar as formas e realizar a Essncia. A
Suna mdia pode favorecer a realizao vertical, assim
como pode reter o homem na dimenso horizontal; ela ao
mesmo tempo um fator de equilbrio e de peso. Ela
favorece a ascenso, mas no a condiciona; ela no
contribui para o condicionamento da ascenso seno pelos
seus contedos intrnsecos e informais que, precisamente,
so independentes em princpio das atitudes formais.
Do ponto de vista da Religio Perennis, a questo da Suna
implica um problema delicado pelo fato de que a nfase da
Suna mdia e social solidria com psiquismo religioso
particular, que por sua vez exclui outros psiquismos
religiosos igualmente possveis e forja, como eles, uma
mentalidade especfica, e evidentemente no essencial
gnose islmica. Abstrao feita a este aspecto das coisas,
no devemos perder de vista que o Profeta, como todos os
homens, foi obrigado a cumprir uma infinidade de atos
durante a sua vida, e que ele forosamente os cumpriu de
um modo e no de outro, e mesmo de diversas maneiras
segundo circunstncias exteriores e interiores; ele sabia
bem que servia de modelo global, mas nem sempre ele
especificou que um determinado ato teria o alcance de uma
prescrio propriamente dita. Por outro lado, o Profeta deu
ensinamentos diferentes para homens diferentes, sem ser
responsvel do fato de os Companheiros diversamente
dotados transmitirem mais tarde tudo o que haviam visto
e ouvido, tendo-o feito s vezes de modo divergente,
segundo as observaes ou inclinaes pessoais. A
concluso que se tira da que nem todos os elementos da
Suna se impem da mesma maneira nem com a mesma
certeza, e que em muitos casos o ensinamento vem mais
da inteno do que da forma.
Seja como for, existe uma verdade fundamental que no
devemos perder de vista; que o plano das aes em si
totalmente humano e que a insistncia sobre uma
multitude de formas de ao de um estilo forosamente
particular constitui um karma-yoga, uma via de ao
absorvente que no tem relao com a via do
discernimento metafsico e da concentrao sobre o
Essencial. Existem na pessoa do Profeta coisas simples e
complexas, e entre os homens existem diferentes vocaes;
o Profeta personifica necessariamente um clima religioso
portanto humano de carter particular, mas ele
personifica igualmente e sob outro aspecto a Verdade em si
e a Via como tal. Existe uma imitao do Profeta fundada
sobre a iluso religiosa de que ele foi intrinsecamente
melhor do que todos os outros profetas, inclusive Jesus, e
uma outra imitao do Profeta fundada sobre a qualidade
proftica em si, ou seja da perfeio do Logos tornado
homem; e esta imitao mais verdadeira, mais profunda e
portanto menos formalista que a primeira, ela aponta
menos para os atos exteriores do que para os reflexos dos
Nomes divinos na alma do Logos humano.
Niffari, que encarna o esoterismo propriamente dito e no
um pr-esoterismo voluntarista e ainda largamente
exotrico, fornece o seguinte testemunho: Allah me disse:
Formula tua pergunta dizendo-Me: Senhor, como devo unir-
me firmemente a Ti, de tal modo que no dia do meu Juzo Tu
no me punas nem voltes de mim Tua face? Ento Eu
(Allah) te responderei dizendo: Agarra-te Suna na doutrina
e na prtica exteriores, e em tua alma interior Gnose que
te dei; e saiba que, quando Eu me dou a conhecer a ti, no
quero aceitar de ti nada da Suna, exceto aquilo que Minha
Gnose te trouxer, pois tu s um daqueles a quem Eu falo; tu
Me ouves e sabes que Me ouves, e vs que Eu sou a fonte
de todas as coisas. O comentarista desta passagem
observa que a Suna tem um alcance geral e que ela no faz
distino entre os que buscam a recompensa criada e
aqueles que buscam a Essncia, e que ela contm aquilo de
que cada pessoa necessita. Eis outro dito de Niffari: E Ele
me disse: Minha Revelao exotrica (dharihi) no Minha
Revelao esotrica (batini). Ainda outro, de um
simbolismo abrupto que preciso compreender: As boas
aes dos homens piedosos so as ms aes dos
privilegiados por Allah. Tudo isso indica claramente a
relatividade de certos elementos da Suna e a relatividade
do culto da Suna Mdia.

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A adab a polidez tradicional de fato um setor


particularmente problemtico da Suna, e isto devido a dois
fatores, a saber a interpretao estreita e a conveno
cega. A adab pode ser rebaixada tornando-se um
formalismo cortado de suas intenes profundas, at o
ponto em que as atitudes formais suplantam as virtudes
intrnsecas que so sua razo de ser; a adab mal
compreendida pode dar lugar dissimulao,
susceptibilidade, mentira, ao infantilismo; sob pretexto de
que no se deve contradizer um interlocutor nem dizer-lhe
algo desagradvel, podemos deix-lo em um erro
prejudicial ou omitirmos a comunicao de uma informao
necessria, ou infligir por pura amabilidade situaes no
mnimo indesejveis, e assim por diante. Seja como for,
importante saber e compreender que a adab, mesmo
bem entendida, tem limites: assim que a tradio
recomenda cobrir a falta de um irmo muulmano, se da
no resultarem danos comunidade, mas ela prescreve que
este irmo deve ser repreendido reservadamente, sem
considerao com a adab, se existir qualquer chance da
reprimenda ser aceita; da mesma forma, a adab no deve
impedir de denunciar publicamente as faltas e os erros que
podem vir a contaminar outros. No que diz respeito
relatividade da adab, lembremos aqui que o Sheikh Darqawi
e outros eventualmente obrigaram seus discpulos a
quebrar certas regras, sem entretanto ir contra a Lei,
a shariah; no se trata, no caso, da via dos Malamatiyah,
que procuram a prpria humilhao, mas simplesmente do
princpio da ruptura dos hbitos em vista da sinceridade
(idq) e da pobreza (faqr) diante de Deus.
No que concerne uma dada Suna em geral, podemos referir
a palavra do Sheikh Darqawi, reportada por Ibn Ajibah: A
busca sistemtica dos atos meritrios e a multiplicao das
prticas sub-rogatrias so hbitos como todos os outros;
eles desarrumam o corao. Que o discpulo se atenha a
um s dhikr, uma s ao, segundo aquilo que lhe
corresponde.
De um ponto de vista algo diferente, podemos objetar que
uma interpretao quintessencial e por conseguinte muito
livre da Suna s pode aplicar-se a uns poucos sufis e no
aos salikun, os viajantes, aqueles que ainda no
atingiram o objetivo final. Diremos porm que esta
liberdade diz respeito os sufis na medida em que eles
ultrapassaram o mundo das formas; mas ela aplica-se
igualmente aos salikun na medida em que eles seguem em
princpio a via da Gnose e que seu ponto de partida inspira-
se necessariamente, por isto, na perspectiva que
conforme a esta via; por fora das coisas, eles tem
conscincia a priori da relatividade das formas, sobretudo
de algumas delas, de tal maneira que um formalismo social
com subentendidos sentimentais no pode impor-se a eles.
A relatividade de uma dada Suna, a partir de uma
perspectiva que no um karma-yoga nem com mais razo
um exoterismo, no invalida a importncia que a
integridade esttica das formas tem para uma civilizao,
mesmo nos objetos do cotidiano; pois abster-se de um ato
simblico no um erro em si, enquanto que a presena de
uma forma falsa um erro permanente, como vemos nas
igrejas modernas e nos padres em trajes civis; mesma
aquele que subjetivamente independente no pode negar
que se trata de um erro, e portanto um elemento contrrio,
em princpio, sade espiritual e aos imponderveis
da barakah. A decadncia da arte tradicional caminha em
paralelo perda da espiritualidade.
No amidismo, assim como na japa-yoga o mtodo
encantatrio cuja raiz vdica o monosslabo Om o
iniciado deve abandonar todas as demais prticas religiosas
e colocar toda a sua f numa nica orao quintessencial;
ora, isto exprime, no uma opinio arbitrria, mas um
aspecto da natureza das coisas; e este aspecto acha-se
reforado entre os homens que, alm desta reduo
metdica, reportam-se metafsica pura e total. De resto o
conhecimento dos diversos mundos tradicionais, portanto
da relatividade das formulaes doutrinais ou das
perspectivas formais, refora a necessidade de
essencialidade de uma parte e da universalidade de outra;
e o essencial e o universal impem-se tanto mais na
medida em que vivemos num mundo de super-saturao
filosfica e naufrgio espiritual.
A perspectiva que permite atualizar a conscincia da
relatividade das formas conceituais e morais sempre existiu
no Islam; a passagem cornica sobre Moiss e El-Khidr
testemunho disto, assim como certos ahadith que reduzem
a condio da salvao s atitudes mais simples. Essa
perspectiva igualmente a da primordialidade e da
universalidade, portanto da Fitrah; o que exprime Jalal ed-
Din Rumi nestes termos: Eu no sou cristo, nem judeu,
nem parsi, nem muulmano. Eu no sou do Oriente, nem do
Ocidente, nem da terra, nem do mar... Meu lugar aquele
que sem lugar, minhas pegadas no deixam rastro... Eu
deixei de lado a dualidade, eu vi que os dois mundos no
so seno um; eu procuro o Um, eu conheo o Um, eu vejo
o Um, eu invoco o Um. Ele o Primeiro, o ltimo, o Exterior,
o Interior...

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III
O PROFETA
Para os ocidentais e sem dvida para a maior parte dos
muulmanos, Cristo e Buda representam perfeies
imediatamente inteligveis e convincentes, o que reflete
alis o ternrio de Vivekanada Jesus, Buda, Ramakrishna
ternrio este que, de resto, inaceitvel por mltiplas
razes: primeiro, porque da perspectiva hindu impossvel
preferir o Buda ou o Cristo a Ramma e Krishna; segundo,
porque o Cristo totalmente estranho ndia; terceiro,
porque, se tomarmos os mundos no-hindus, no h razo
para s levar o Cristo em considerao; quarto, porque no
h medida comum entre o ribeiro Ramakrishna e os
oceanos Shakyamuni e Jesus; quinto, porque Ramakrishna
surgiu numa poca cclica que j podia conter uma
encarnao plena da envergadura das grandes revelaes;
sexto, porque dentro do sistema hindu no h lugar entre o
nono e o dcimo Avatara de Vishnu a saber Buda e o
futuro Kalki-Avatara para outra encarnao plena e solar
da Divindade. Um s Profeta ensina El-Tahawi mais
excelente do que o conjunto de todos os amigos de Deus
(os santos).
Mas se Cristo e Buda representam essas perfeies
inteligveis e convincentes, o Profeta do Islam , ao contrrio,
parece complexo e desigual e praticamente no se impe
como smbolo fora de seu universo tradicional. A razo disto
que, contrariamente ao que aconteceu com Buda e o
Cristo, sua realidade espiritual est envolvida em certos
vus humanos e terrestres, e isto devido sua funo de
legislador para este mundo; ele aparenta-se mais aos
outros grandes Reveladores semticos, Abraho e Moiss, e
tambm a Davi e Salomo; do ponto de vista hindu,
podemos acrescentar que ele est prximo de Rama e de
Krishna, cuja suprema santidade e poder salvador no
impediram todas as sortes de vicissitudes familiares e
polticas. Isso nos permite levantar uma distino
fundamental: no existem apenas Reveladores que
representam exclusivamente o outro mundo, existem
tambm aqueles cuja atitude ao mesmo tempo
divinamente contemplativa e humanamente combativa e
construtiva.
Quando tomamos conhecimento da vida de Maom,
segundo as fontes tradicionais, extramos da trs
elementos, que podemos designar provisoriamente pelos
seguintes termos: piedade, combatividade,
magnanimidade; por piedade entendemos uma ligao
profunda com Deus, o sentido do alm, a absoluta
sinceridade, portanto um trao geral entre os santos e a
fortiori entre os mensageiros do Cu; ns o mencionamos
porque ele aparece na vida do Profeta com uma funo
especialmente relevante e porque ele prefigura de certo
modo o clima espiritual do Islam. Houveram guerras nessa
vida e, destacando-se deste fundo violento, uma grandeza
de alma sobre-humana; houveram tambm casamentos, e
atravs deles uma entrada deliberada no mundo terrestre e
social no dizemos: mundano e profano e ipso facto uma
integrao do coletivo humano no espiritual, dada a
natureza avatrica do Profeta. Sobre o plano da piedade
assinalamos o amor pobreza, os jejuns e as viglias;
alguns objetaro que o casamento e a poligamia opem-se
ascese, mas isto esquecer em primeiro lugar que a vida
conjugal no retira da pobreza, do jejum e da viglia seu
rigor, nem os torna mais fceis ou agradveis e depois que
o casamento tinha para o Profeta um carter espiritualizado
ou tntrico; vistos de fora, a maior parte dos casamentos
do Profeta teve de resto uma dimenso poltica tendo
esta um significado sagrado em conexo com o
estabelecimento da terra de um reflexo da Cidade de
Deus e enfim, Maom deu suficientes exemplos de
longas abstinncias, sobretudo na juventude quando a
paixo mais forte, para estar ao abrigo de julgamentos
superficiais. Lembremo-nos de que a proibio de bebidas
fermentadas significou um incontestvel sacrifcio para os
antigos rabes e outros povos que foram islamizados, todos
conhecedores do vinho, bem como o Ramadan e a prtica
regular muitas vezes noturna das preces; o Islam no se
imps pela sua facilidade.
Uma outra crtica muitas vezes formulada sobre a
crueldade; ora, antes da implacabilidade que se deve
falar, e esta visava no os inimigos como tais, mas apenas
os traidores, qualquer que fosse sua origem; se houve a
dureza, foi a prpria dureza de Deus, por participao na
justia divina que rejeita e queima. Acusar Maom de um
carter vingativo equivale no apenas a se enganar
gravemente a respeito de seu estado espiritual e a distorcer
os fatos, mas tambm a condenar junto a maior parte dos
profetas judeus e a prpria Bblia; na fase decisiva de sua
misso terrestre, logo da tomada de Meca, o Enviado de
Allah deu provas mesmo de uma mansido sobre-humana,
ao encontro do sentimento unnime de sua armada
vitoriosa; dentre as numerosas manifestaes de mansido,
citaremos apenas este hadith: Deus no criou nada que
Ele ame mais, do que a emancipao dos escravos, e nada
que ele odeie mais do que divrcio.
No incio da carreira do Profeta houve obscuridades
dolorosas e incertezas; que importa mostrar que a misso
Maomdiana era um fato, no do gnio humano de Maom
gnio do qual este jamais duvidou mas essencialmente
da escolha divina; de modo anlogo, as aparentes
imperfeies, entre os grandes Mensageiros, tem sempre
um sentido positivo: por exemplo, a dificuldade de elocuo
de Moiss significava a interdio divina de divulgar os
mistrios, o que implicava uma superabundncia de
sabedoria. A total ausncia de qualquer ambio em
Maom nos leva aqui a um parntese: ns nos espantamos
sempre quando algum, seguro da pureza de suas
intenes, de seus talentos e de seu poder combativo,
imagina que Deus deva servir-se dele e aguarda com
impacincia e mesmo com decepo e desnimo, o sinal
celeste de unio ou o milagre; o que se esquece aqui e
isto estranho da parte dos defensores do espiritual
que Deus no tem necessidade de ningum e que Ele no
precisa de seus dons naturais e de suas paixes. O Cu no
utiliza talentos seno com a condio de que previamente
tenham sido destrudos para Deus, ou que o homem no
tivesse jamais tido conscincia deles; um instrumento
direto de Deus, ou seja um homem consciente de seu
papel a partir do momento em que escolhido (ao
contrrio, qualquer um ou qualquer coisa pode ser um
instrumento indireto), sempre tirado das cinzas.
Como fizemos mais acima aluso natureza avatrica de
Maom, pode-se objetar que este, de acordo com o Islam e,
o que vem a dar no mesmo, de acordo com suas prprias
convices, no era nem poderia ser uma Avatara; mas no
disto que se trata, pois sabemos bem que o Islam no o
Hindusmo, e que ele exclui, notadamente, qualquer idia
encarnacionista (hulul); diremos apenas, em linguagem
hindu por ser mais direta e adequada, que determinado
Aspecto divino tomou em certas circunstncias cclicas uma
dada forma terrestre, o que est perfeitamente conforme
ao testemunho que o Enviado de Allah manifestou sobre
sua prpria natureza: Quem me viu, viu a Deus (El-haqq,
a Verdade); Eu sou Ele e Ele eu, salvo que eu sou
quem sou, e Ele Aquele que Ele ; Eu j era Profeta
quando Ado ainda se encontrava entre a gua e a argila
(antes da criao); Eu fui encarregado de cumprir minha
misso desde o melhor dos sculos de Ado (a origem do
mundo), de sculo em sculo, at o sculo em que estou.
Um dito rabe afirma que Maom um mortal, mas no
como os outros mortais; ele (em relao a eles) como
uma jia entre as pedras. A maior parte dos crticos
profanos interpreta erroneamente, como uma negao do
dom dos milagres que o Islam atribui a todos os profetas, a
resposta que o Profeta deu aos incrdulos que lhe pediram
prodgios: Que sou eu seno um mortal e um Enviado?
(Coro, XVII, 93). Tambm o Cristo recusou fazer os
milagres que o tentador que pediu, abstrao feita ao
sentido intrnseco de suas respostas. A mencionada frase
de Maom significa em suma, conforme a perspectiva
caracterstica do Islam que salienta que toda derrogao
das leis naturais se produz com a permisso de Deus (bi-
idhni-Llah): Que sou eu fora da Graa de Deus, seno um
homem como vs?. Acrescentemos que a Suna atesta para
Maom um certo nmero de milagres que, na medida em
que consistem em argumentos que enfraquecem
(mujizat) a descrena, distinguem-se dos prodgios dos
santos, que so chamados benfeitorias (karamat) divinas.
Seja como for, se a atribuio de divindade a um ser
histrico repugna ao Islam, isto devido sua perspectiva
centrada no Absoluto como tal, que est anunciada por
exemplo no nivelamento final antes do Julgamento:
somente Deus permanece vivo, tudo nivelado na morte
universal, incluindo-se a os maiores Anjos, e portanto
tambm o Esprito (Er-Ruh), a manifestao divina no
centro do cosmo.
natural que os que se atm ao exoterismo
(fuqaha ou ulama ezh-zhahir, sbios do exterior) tenham
interesse em negar a autenticidade dos ahadith que se
referem natureza avatrica do Profeta, mas o prprio
conceito do Esprito maometano (Ruh Muhammadi)
trata-se do Logos prova que esses ahadith tem razo,
qualquer que seja seu valor histrico (admitindo-se que
este possa ser posto em dvida). Cada forma tradicional
identifica seu fundador com o divino Logos e encara os
outros porta-vozes do Cu, na medida em que os tomam
em considerao, como projees deste fundador e como
manifestaes secundrias do Logos nico; para os
budistas, Cristo e o Profeta s podem ser Budas. Quando o
Cristo diz: Ningum chega ao Pai seno por mim, o
Logos como tal quem fala, embora Jesus realmente se
identifique, para um determinado mundo, a este Verbo
nico e universal.

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O Profeta a norma humana sob o duplo aspecto das


funes individuais e coletivas, ou ainda, das funes
espirituais e terrestres.
Ele , essencialmente, equilbrio e extino: equilbrio do
ponto de vista humano, extino diante de Deus.
O Profeta o Islam; se este se apresenta como uma
manifestao de verdade, beleza e poder pois so estes
trs elementos que inspiram o Islam e que este, por sua
natureza, tende a realizar sobre diversos planos o Profeta
encarna a serenidade, a generosidade e a fora;
poderamos tambm enumerar estas virtudes
inversamente, segundo a hierarquia ascendente dos valores
e nos referindo aos graus da realizao espiritual. A fora
a afirmao por necessidade, combativa da Verdade
divina na alma e no mundo; est presente a a distino
entre as duas guerras santas, a maior (akbar) e a
menor (aghar), ou a interior e a exterior. A
generosidade, por sua vez, compensa o aspecto de
agressividade da fora; ela caridade me perdo: segundo
El-Ghazzali, o princpio (al) de todas as boas aes
(mahasin) a generosidade (karam); Deus o Generoso
(el-Karim).
Estas duas virtudes complementares, a fora e a
generosidade, culminam ou se estendem de certa forma
numa terceira virtude, a serenidade, que a liberao em
relao ao mundo e ao ego, a extino diante de Deus, o
conhecimento do Divino e a unio a Ele.
Existe uma certa relao sem dvida paradoxal entre a
fora viril e pureza virginal, no sentido que tanto uma como
outra concernem inviolabilidade do sagrado, a fora em
modo dinmico e combativo e a pureza em modo esttico e
defensivo. Essa inviolabilidade do sagrado expressa, por
exemplo, no analfabetismo do Profeta (el-ummi, o
iletrado): a Cincia divina s pode implantar-se numa terra
virgem; da mesma forma, a pureza da Virgem no deixa de
ter relao com a espada do Arcanjo que defende a entrada
do Paraso. Podemos dizer tambm que a fora, qualidade
guerreira, comporta um modo ou complemento esttico
ou passivo, qualidades pacficas ou no-agressivas
como a sobriedade, o amor pobreza e ao jejum, a
incorruptibilidade. Da mesma forma, a generosidade, que
d, possui um complemento esttico, a nobreza, que ;
melhor dizendo, a nobreza a realidade intrnseca da
generosidade. A nobreza uma espcie de generosidade
contemplativa, o amor beleza no sentido mais amplo;
situa-se aqui tambm, no Profeta e no Islam, o esteticismo
e o amor higidez pessoal, pois esta retira das coisas, e do
corpo sobretudo, a marca de sua terrenidade e sua
decadncia e as remete assim, simbolicamente e de certa
forma virtualmente, aos seus prottipos imutveis e
incorruptveis ou s sua essncias. Quanto serenidade, ela
tambm possui um complemento necessrio: a sinceridade,
que como que o lado ativo ou distintivo da serenidade;
o amor verdade e inteligncia, to caracterstica no
Islam; tambm a imparcialidade e a justia. A nobreza
compensa o aspecto de estreiteza da sobriedade, e estas
duas virtudes complementares culminam na sinceridade, no
sentido que elas lhe so subordinadas e que elas
desaparecem, ou parecem desaparecer, diante dela. As trs
virtudes da fora, da generosidade e da serenidade e com
elas as trs outras virtudes esto expressas na simples
sonoridade das palavras do segundo testemunho de f
(Shahadah): Muhammadum RasuluLlah (Maom o
enviado de Deus).
As virtudes do Profeta formam por assim dizer um tringulo:
a serenidade-sinceridade forma o cume, e os dois outros
pares de virtudes a generosidade-nobreza e a fora-
sobriedade formam a base; os dois ngulos desta esto
em equilbrio e de certa forma reduzem-se unidade no
cume. A alma do Profeta, como dissemos, essencialmente
equilbrio e extino. Este ponto revela outra diferena
entre o Islam e o Cristianismo: seria falso pretender
enumerar as virtudes do Cristo, porque este manifesta a
divindade e no a perfeio humana (ao menos de modo
expresso e explcito, compreendendo tambm as funes
coletivas do homem terrestre); o Cristo a divindade, o
amor, o sacrifcio; a Virgem a pureza e a misericrdia. De
modo anlogo, poderamos caracterizar o Buda por termos
como renncia, extino, piedade, qualidades ou atitudes
que ele encarna de modo particular.

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A imitao do Profeta implica: a fora contra si mesmo; a


generosidade para com os outros; a serenidade em Deus e
para Deus. Poderamos tambm dizer: a serenidade pela
piedade, no sentido mais profundo do termo.
Essa imitao implica ainda: a sobriedade em relao ao
mundo; a nobreza em ns mesmos, em nosso ser; a
sinceridade por Deus e nEle. Mas no devemos perder de
vista que o mundo est tambm em ns mesmos e que,
inversamente, no somos outra coisa que a mesma criao
que nos cerca, e enfim, que Deus criou pela Verdade (bill-
Haqq); o mundo, em suas perfeies e seu equilbrio, uma
expresso da Verdade divina, ou seja do puro Esprito ou,
em linguagem hindu, da pura Conscincia (Chit)
objetivada em Maya atravs do Ser (Sat).
O aspecto fora igualmente, e mesmo antes de tudo, o
carter ativo e afirmativo do meio espiritual ou do mtodo;
o aspecto generosidade tambm o amor nossa alma
imortal; e o aspecto serenidade, que a priori consiste em
ver tudo em Deus, tambm ver Deus em tudo. Podemos
ser serenos porque sabemos que s Deus , que o mundo
com seus problemas no real, mas podemos s-lo
tambm por nos darmos conta admitindo-se a realidade
do mundo de que tudo foi Deus quem quis, que a
Vontade divina age em tudo, que tudo simboliza Deus sob
algum aspecto e que o simbolismo para Deus um modo
de ser, se podemos nos exprimir assim. Nada est fora de
deus; Deus no est ausente de nada.
A imitao do Profeta a realizao do equilbrio entre
nossas tendncias normais, ou mais precisamente entre
nossas virtudes complementares, e acima de tudo e como
consequncia, sobre a base desta harmonia, a extino na
Unidade. assim que a base do tringulo absorvida de
certo modo no cume, que aparece como sua sntese ou sua
origem, ou como seu fim, sua razo de ser.

***********

Voltando mais uma vez nossa descrio, mas formulando-


a de modo um pouco diverso, diremos que Maom a
forma humana orientada para a Essncia divina; esta
forma tem dois aspectos principais, que correspondem
respectivamente base e ao cume do tringulo, a saber a
nobreza e a piedade. Ora, a nobreza feita de fora e
generosidade, e a piedade no nvel que tratamos feita
de sabedoria e santidade; acrescentemos que preciso
entender por piedade o estado de servido espiritual
(ubudiyah) no sentido mais elevado do termo, que
compreende a perfeita pobreza (faqr, donde o
nome faqir) e a extino (fana) diante de Deus, o que no
deixa de ter relao com o epteto de iletrado (ummi)
atribudo ao Profeta. A piedade aquilo que nos liga a
Deus; no Islam, este algo , antes de mais nada e na
medida do possvel, a compreenso da Unidade evidente
pois o responsvel deve empoderar-se desta evidncia, e
no existe a linha demarcatria entre crer e saber e,
em seguida, a realizao da Unidade para alm de nossa
compreenso provisria e unilateral, sendo esta
compreenso considerada como uma ignorncia em relao
cincia plena; no existe santo (wali, representante, e
da: participante) que no seja conhecedor de Deus
(arif bilLlah). E isso explica porque a piedade e com mais
razo a santidade que sua flor possui no Islam uma aura
de serenidade (que lhe valeu a pecha, por parte de alguns,
de fatalismo e de quietismo; na verdade, estas
tendncias j esto implicadas no termo islam, abandono
a Deus); uma piedade que desemboca essencialmente na
contemplao e na gnose.
Ou ainda: para caracterizar o fenmeno maometano,
poderamos dizer que a alma do Profeta feita de nobreza
e serenidade, esta compreendendo a sobriedade e a
sinceridade, e aquela a fora e a generosidade. A atitude do
Profeta em relao alimentao e o descanso
determinada pela sobriedade; e em relao mulher, pela
generosidade; o objeto real da generosidade aqui o plo
substancial do gnero humano, sendo que este plo a
mulher visto sob seu aspecto de espelho da infinitude
beatfica de Deus.
O amor ao Profeta constitui um elemento fundamental na
espiritualidade do Islam, embora no se deva entender este
amor no sentido de uma bhakti personalista, que
pressuporia a divinizao exclusiva do heri. Exclusive,
porque no v o Divino seno na forma humana e nunca
fora dela, como acontece nos cultos de Rama ou de
Krishna. Lembremo-nos a propsito da analogia entre
os Avataras hindus e os Profetas judeus: cada qual
permanece dentro dos quadros respectivos de suas
tradies, com uma nica exceo de cada lado Buda e
Cristo. Davi trouxe os Salmose Salomo o Cntico dos
Cnticos, enquanto Rama inspirou o Ramayana e
o Mahamarayana (ou Yoga-Vasishtha) e Krishna
o Marabharata com o Bhagavad Gita e o Shrimad
Bhagavatam.
por verem no Profeta o prottipo e o modelo das virtudes
que formam o teomorfismo do homem e a beleza e o
equilbrio do Universo e que so outras tantas chaves ou
vias em direo da Unidade libertadora, que os
muulmanos o amam e o imitam at nos mnimos detalhes
da vida cotidiana; o Profeta, assim como o prprio islam,
um esquema celeste pronto para receber o influxo da
inteligncia e da vontade do crente, e no qual mesmo o
esforo se torna uma espcie de repouso sobrenatural.

***********

Em verdade, Deus e seus Anjos abenoaram o Profeta;


vs que credes, abenoai-o e saudai-o! (Coro, XXXII, 56).
Este versculo constitui o fundamento escriturrio da Prece
sobre o Profeta, ou mais exatamente a Beno do
Profeta, prece que possui um emprego geral no Islam, pois
tanto o Coro quanto a Suna a recomendam, mas que se
reveste de um carter especial no contexto do esoterismo,
onde ela como um smbolo basal. O significado esotrico
do versculo o seguinte: Deus, o Cu e a terra ou o
princpio (que no-manifestado), a manifestao supra-
formal (os estados anglicos) e a manifestao formal (que
compreende os homens e os djinn, ou seja as duas
categorias de seres corruptveis, donde a necessidade de
uma injuno) conferem (ou transmitem, conforme o
caso) graas vitais Manifestao universal, ou, sob outro
ngulo, ao centro desta, que o Intelecto csmico, tambm
chamado Intelecto primeiro (El-Aql el awwal), que tanto
criado quanto incriado conforme o modo como se o v.
Quem abenoa o Profeta, abenoa implicitamente o mundo
e o Esprito universal (Er-Ruh) o que equivale prece
budista: Que todos os seres sejam felizes , o Universo e
o Intelecto, a Totalidade e o Centro, de sorte que estas
bnos recaem, decuplicadas, de parte de cada uma
dessas manifestaes do Princpio, ao homem que colocou
seu corao na prece. Aquele que me bendiz fala o
Profeta Deus o bendir dez vezes; Citemos ainda este
outro hadith: Em verdade, o Arcanjo Gabriel veio a mim e
disse: Maom, ningum da tua comunidade te bendiz
sem que eu o bendiga dez vezes, e ningum te sada sem
que eu o sade dez vezes. Segundo um outro hadith, de
cada prece do Profeta Deus criou um anjo, o que cheio de
sentido do ponto de vista da economia das energias
espirituais e csmicas. preciso lembrar aqui as categorias
vdicas formuladas por Ren Gunon: manifestao
grosseira ou material e manifestao sutil ou anmica,
constituindo este conjunto a manifestao formal; depois a
manifestao informal (supraformal) ou anglica que,
junto com a manifestao formal constitui a manifestao
propriamente dita; enfim, a no-manifestao que o
Princpio e que compreende o Ser e o No-Ser (Sobre-Ser); a
base destas categorias a distino inicial ente Princpio e
manifestao. E, j que mencionamos acima os homens e
os djinn, acrescentemos que estes so os dois pesos ou
espcies pesadas (eth-thaqalan) de que fala o Coro
(Surata do Misericordioso, 31); os homens foram criados da
argila (tin), ou seja, da matria, e os djinn do fogo, de
substncia imaterial ou anmica, sutil (sukshma) como
diriam os hindus; j os Anjos foram criados de luz (nur), de
substncia informal; suas diferenas so comparveis s
que existem entre as cores, os sons ou os perfumes, no
entre as formas, que so petrificaes.
Os termos da Prece sobre o Profeta so em geral os
seguintes, embora existam mltiplas variaes e
desenvolvimentos: Oh (meu) Deus (Allahumma), abenoe
nosso Senhor Maom, teu Servidor (Abd) e teu Enviado
(rasul), o Profeta iletrado (En-Nabi el-ummi), sua famlia e
seus companheiros, e sada-os. As palavras saudar
(sallam) e saudao (taslim) ou paz (salam),
significam, da parte do crente, uma homenagem
reverencial (o Coro diz: Apresentai a ele a saudao!), e
portanto uma atitude pessoal, enquanto que a bno faz
intervir a Divindade, que que abenoa; da parte de Deus,
a saudao um olhar ou uma palavra, ou seja um
elemento de graa, no central como no caso da bno
(alat: allaala, rezar sobre), mas perifrica, vale dizer
referida ao indivduo e vida, no ao intelecto e gnose.
por isso que o Nome de Maom seguido da bno e da
saudao, e os nomes dos outros Enviados e os Anjos
apenas da saudao; do ponto de vista do Islam,
Maom que encarna de forma atualizada e definitiva a
Revelao, e esta corresponde bno, no
saudao; no mesmo sentido mais ou menos exotrico,
podemos frisar que a bno refere-se inspirao
proftica e ao carter relativamente nico e central
do Avatara considerado, enquanto que a saudao refere-
se perfeio humana, csmica, existencial, de todos
os Avataras, ou ainda perfeio dos Anjos; a exceo Er-
Ruh, o Esprito, devido sua posio central dentre os
Anjos, que lhe confere a funo proftica por excelncia; o
Coro menciona-o em separado dos Anjos, e diz-se que ele
no teve que prosternar-se, como estes, diante de Ado;
dentro da lgica muulmana, ele mereceria, como o
Profeta, a beno e a saudao; o Arcanjo Gabriel
personifica uma funo do Esprito, a saber o raio celeste
que atinge os Profetas terrestres.
A bno uma qualidade transcendente, ativa e
vertical, enquanto que a saudao uma qualidade
imanente, passiva e horizontal; ou ainda, a saudao
concerne ao exterior, o suporte, enquanto que a
bno concerne ao interior, o contedo, quer se
trate de atos divinos ou de atitudes humanas. Est a toda a
diferena entre o sobrenatural e o natural: a bno
significa a presena divina na medida em que esta um
influxo incessante, aquilo que no microcosmo o Intelecto
torna-se a intuio ou a inspirao e, no Profeta, a
Revelao; ao contrrio, a paz ou a saudao significa a
presena divina na medida em que ela inerente ao cosmo,
aquilo que no microcosmo torna-se a inteligncia, a virtude,
a sabedoria; ela provm do equilbrio existencial, da
economia csmica. verdade que a inspirao intelectiva
ou a cincia infundida igualmente sobrenatural, mas
ela o , por assim dizer, de um modo natural, no contexto
e segundo as possibilidades da Natureza.
Segundo o Sheikh Ahmed El-Allaoui, o ato divino (tajalli)
expresso pela palavra alli (abenoar) e como o raio, pela
instantaneidade, e comporta a extino, num grau ou
noutro, do receptculo humano sobre o qual ele incide,
enquanto que o ato divino expresso pela
palavra sallim (saudar) reparte a presena divina dentro
das modalidades do prprio indivduo; por isso, diz o
Sheikh, que o faqir deve sempre pedir salam (a paz, que
corresponde saudao divina) e ele o faz,
precisamente, atravs da Prece sobre o Profeta para
que as revelaes e intuies no de apaguem como o
brilho do relmpago, mas se fixem em sua alma.
No versculo cornico que institui a bno maometana,
dito que Deus e seus Anjos bendizem o Profeta, mas a
saudao s mencionada no final do versculo, quando
se trata dos crentes; a razo disto que a taslim (ou salam)
est subentendida aqui, o que significa que ela no fundo
um elemento da alat e que ela s se dissocia dela a
posteriori em funo das contingncias do mundo.

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A inteno inicitica da Prece sobre o Profeta a


aspirao do homem em direo sua totalidade. A
totalidade aquilo de que somos uma parte; ora, ns
somos um parte, no de Deus, que sem partes, mas da
Criao, cujo conjunto o prottipo e a norma do nosso ser,
e cujo centro, Er-Ruh, a raiz de nossa inteligncia; esta
raiz veicula o Intelecto incriado (increatus et increabilis,
segundo Maitre Eckhart) e ela identifica-se com ele,
tambm, conforme a perspectiva da unidade da essncia. A
totalidade perfeio; a parte como tal imperfeita,
porque ela manifesta uma ruptura do equilbrio existencial,
portanto da totalidade. Diante de Deus ns somos nada
ou tudo, segundo o modo de ver nada do ponto de
vista comum e separativo e tudo do ponto de vista
unitivo, o ponto de vista da unicidade do Real (wadhat
El-Wujud) -, mas jamais somos parte; em compensao ns
somos parte em relao ao Universo, que o arqutipo, a
norma., o equilbrio, a perfeio; ele o Homem Universal
(El-Insan el-kamil, conforme Abd El-Karim El-Jili), cuja
manifestao humana o Profeta, o Logos, o Avatara. O
Profeta sempre no sentido esotrico e universal do termo
assim a totalidade da qual somos um fragmento; mas
esta totalidade manifesta-se tambm em ns mesmos, e de
um modo direto: o centro intelectual, o Olho do
Corao, sede do Incriado, ponto celeste ou divino do
qual o ego constitui a periferia microcsmica, assim como o
ltus sobre o qual repousa Buda ao mesmo tempo o
Universo manifestado e o corao do homem, cada qual
visto como um suporte para o Nirvana; da mesma forma, a
Santa Virgem simultaneamente a pura Substncia
universal (Prakriti), matriz do Esprito divino manifestado e
tambm de todas as criaturas sob o aspecto do seu
teomorfismo, e a substncia primordial do homem, sua
pureza original, seu corao na medida em que este o
suporte do Verbo libertador; somos, portanto, periferia
em relao ao Intelecto (Er-Ruh) e parte em relao
Criao (El-Khalq). O Avatara representa estes dois plos
simultaneamente: ele nossa totalidade e nosso centro,
nossa existncia e nosso conhecimento; a Prece sobre o
Profeta como toda frmula anloga ter, por
conseguinte, no apenas o sentido de uma aspirao em
direo nossa totalidade existencial, mas tambm, e por
isso mesmo, o sentido de uma atualizao do nosso
centro intelectual, sendo alis estes dois pontos de vista
inseparavelmente ligados; nosso movimento em direo
totalidade e cuja expresso mais elementar a caridade,
ou seja a abolio da ciso ilusria e passional entre o eu
e o outro nosso movimento, dizemos, purifica ao mesmo
tempo o corao, ou, dito de outra maneira, libera o
intelecto dos entraves que se opem contemplao
unitiva.
Na bno maometana a Prece sobre o Profeta os
eptetos do Profeta aplicam-se igualmente ou antes, a
fortiori Totalidade e ao Centro, de qu Maom a
expresso humana, ou uma expresso, se levarmos em
conta a humanidade de todos os tempos e lugares. O
prprio nome Maom significa o Glorificado e indica a
perfeio da Criao, que atestada tambm pela Gnese:
E Deus viu que isto era bom; por outro lado, as palavras
nosso Senhor (Seyyduna) que precedem o nome de
Maom, indica a qualidade primordial e normativa do
Cosmos em relao a ns.
O epteto que segue o nome de Maom na Prece sobre o
Profeta teu servidor (abduka): o Macrocosmo
servidor de Deus, porque a manifestao est
subordinada ao Princpio, ou o efeito Causa; a Criao
Senhor em relao ao homem, e Servidor em relao
ao Criador. O Profeta como a Criao ento
essencialmente um istmo (barzakh), uma linha
demarcatria e ao mesmo tempo um ponto de contato
entre dois graus de realidade.
Vem a seguir o epteto teu Enviado (rasulika): este
atributo diz respeito ao Universo na medida em que este
transmite as possibilidades do Ser s suas prprias partes
aos microcosmos por meio dos fenmenos ou smbolos da
natureza; estes smbolos so os sinais (ayat) de que fala
o Coro, as provas de Deus que o Livro sagrado recomenda
meditao daqueles que so dotados de entendimento;
lembremo-nos que o termo sinal, quando no se trata de
fenmenos deste mundo, aplica-se aos versculos do Coro,
o que mostra bem a analogia entre a Natureza e a
Revelao; assim, alis, plausvel que uma tradio possa
fundamentar-se inteiramente sobre este simbolismo, como
o caso do Shint e da tradio do cachimbo sagrado ou
cachimbo da paz dos povos indgenas da Amrica do
Norte. As possibilidades manifestadas pelos sinais
transcrevem, no mundo exterior, as verdades
principiais (haqaiq), como as intuies intelectuais e os
conceitos metafsicos as transcrevem para o sujeito
humano; o Intelecto, como o Universo, Enviado,
Servidor, Glorificado e nosso Senhor.
A Prece sobre o Profeta comporta s vezes os dois
atributos seguintes: teu Profeta (Nabiyuka) e teu Amigo
(Habibuka): este ltimo qualificativo exprime a intimidade,
a proximidade generosa no a oposio entre a
manifestao e o Princpio; quanto palavra Profeta
(Nabi), ela indica uma mensagem particular, no a
mensagem universal do Enviado (Rasul): trata-se, no
mundo, do conjunto das determinaes csmicas
incluindo as leis naturais que concernem ao homem; e,
em ns mesmos, a conscincia dos nossos fins ltimos,
com tudo aquilo que ela implica para ns. Note-se que
o Nabi no tal porque recebe e transmite uma mensagem
em particular, ou seja limitada pelas circunstncias, mas
porque possui o nubuwwah, o mandato proftico;
todo Rasul Nabi, mas nem todo Nabi Rasul, assim como
toda guia um pssaro, mas nem todo pssaro uma
guia. O sentido de mensagem particular se impe, no
porque o homem seja Nabi, mas pelo fato de s-lo sem
ser Rasul; , portanto, enquanto Nabi, e no
enquanto Rasul, que Maom iletrado, assim como, no
nosso exemplo, por ser pssaro que uma guia pode voar,
e no por ser guia.
Quanto ao epteto seguinte, o Profeta iletrado (En-Nabi el-
ummi), ele exprime a virgindade do receptculo, seja ele
universal ou humano; nada o determina quanto
inspirao, salvo Deus; ele uma folha em branco diante
do Clamo divino; ningum seno Deus preenche a Criao,
o Intelecto, o Avatara.
A bno e a saudao aplicam-se no somente ao
Profeta, mas tambm sua famlia e seus companheiros
(ala alihi wa-ahbihi), vale dizer, dentro da ordem
macrocsmica, ao Cu e Terra, ou s manifestaes
informal e formal, e, dentro da ordem microcsmica, alma
e ao corpo, sendo o Profeta no primeiro caso o Esprito
divino (Er-Ruh), e no segundo o Intelecto (El-Aql) ou o Olho
do Corao (Ain el-Qalb); o Intelecto e o Esprito coincidem
em sua essncia, no sentido de que o primeiro como um
raio do segundo. O Intelecto o Esprito no homem; e o
Esprito divino no outro que o Intelecto Universal.
Os eptetos do Profeta marcam as virtudes espirituais, das
quais as mais importantes so: a pobreza (faqr, qualidade
do Abd, no sentido de que o servidor no tem nada que lhe
pertena), em seguida a generosidade (karam, qualidade
do Rasul, que de fato uma misericrdia rahmah -, a
encarnao da caridade) e finalmente a veracidade ou
sinceridade (idq, ikhla, qualidade do Nabi el-ummi,
porque a veracidade inseparvel da virgindade do
esprito, no sentido de que este deve ser livre de quaisquer
artifcios, preconceitos e interferncias passionais). A
pobreza a concentrao espiritual, ou antes seu aspecto
negativo e esttico, a no-gastana e por conseguinte a
humildade, no sentido de cessao do fogo das paixes
(Tirmidhi); a generosidade vizinha da nobreza
(sharaf); a abolio do egosmo, que implica o amor ao
prximo no sentido de que a distino passional entre eu
e o outro ultrapassada; enfim, a veracidade a
qualidade contemplativa da inteligncia e, sobre o plano
racional, a lgica ou a imparcialidade, em uma palavra, o
amor verdade.
Do ponto de vista inicitico, a Prece sobre o Profeta
refere-se ao estado intermedirio, ou seja expanso
que se segue purificao e precede a unio; e est a
o sentido profundo deste hadith: Ningum encontrar
Deus se no encontrar antes o Profeta; o mesmo sentido
da passagem evanglica: Ningum chegar ao Pai, se no
for por mim, apenas com a diferena de nfase que
distingue a perspectiva crist do sufismo.
A Prece sobre o Profeta comparvel a uma roda: a o
pedido de bno o eixo; o Profeta o cubo; sua Famlia
so os raios; seus Companheiros constituem o rolamento.
Segundo a interpretao mais larga desta orao, o pedido
de bno corresponde a Deus; o nome do Profeta, ao
Esprito universal (Er-Ruh, contendo os quatro Anjos; no
plano terrestre e no cosmos muulmano, trata-se do Profeta
e dos quatro califas); a Famlia corresponde aos seres que
participam de Deus pelo Esprito de um modo direto; os
Companheiros, aos seres que participam indiretamente de
Deus, mas ainda graas ao Esprito. Este limite extremo
pode ser definido de diferentes maneiras, conforme se
pense no mundo muulmano ou na humanidade inteira, ou
em todas as criaturas terrestres, ou mesmo ao Universo
total. O simbolismo da Prece sobre o Profeta corresponde
de modo bastante exato ao do moinho de orao em
relao prece lamasta: uma prece, inscrita num pedao
de papel, abenoa o universo pela rotao.
A vontade individual, que ao mesmo tempo egosta e
dispersiva, deve converter-se Vontade universal, que
concntrica e que transcende o humano terrestre.

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O Profeta , enquanto princpio espiritual, no somente a


Totalidade da qual somos fragmentos ou partes separadas,
mas tambm a Origem em relao qual somos os desvios
(no mesmo sentido, alis, So Bernardo diz que o ego
algo de condenvel e Maitre Eckhart manda odiar sua
alma); isso equivale a dizer que o Profeta, enquanto
Norma, no apenas o Homem Universal (el-Insan el-
Kamil), mas tambm o Homem Primordial (el-Insan el-
Qadim). Existe a uma espcie de combinao de um
simbolismo espacial com um simbolismo temporal: realizar
o Homem Universal em suma sair de si mesmo, projetar
sua vontade num outro absoluto, difundir-se na vida
universal que a de todos os seres; e realizar o Homem
Primordial equivale a retornar origem que trazemos em
ns mesmos; retornar infncia eterna, repousar em
nosso arqutipo, nossa forma primordial e normativa, ou
em nossa substncia teomrfica. Segundo o simbolismo
espacial, a via para a realizao do Homem Universal a
altura, a vertical ascendente que mergulha na infinitude do
Cu; e segundo o simbolismo temporal, a via em direo ao
Homem Primordial o passado no sentido quase
absoluto, a origem divina e eterna o que explica o sentido
da tradio como tal, e tambm, em particular, o culto dos
ancestrais. A Prece sobre o Profeta refere-se ao
simbolismo espacial atravs do epteto Rasul, Enviado
mas aqui a dimenso descrita em sentido descendente
e ao simbolismo temporal atravs do epteto Nabi el-ummi,
o Profeta iletrado, que claramente se refere origem.
O Homem Primordial refere-se assim mais
particularmente ao Intelecto, perfeio da conscincia,
e o Homem Universal Existncia, perfeio do ser;
mas ao mesmo tempo, sobre o plano do simbolismo
espacial, o centro refere-se ainda ao Intelecto, enquanto
que no plano do simbolismo temporal a durao representa
a Existncia, pois ela se estende indefinidamente. Podemos
estabelecer uma relao entre a origem e o centro de um
lado e entre a durao e a totalidade ou a ilimitao - de
outro; poderamos mesmo dizer que a origem, intangvel
em si, situa-se para ns no centro, e que a durao, que
nos escapa, coincide para ns com a totalidade. Da mesma
forma, partindo da idia de que o Homem Universal
concerne mais especificamente ao macrocosmo e o
Homem Primordial ao microcosmo, podemos dizer que,
em sua totalidade, o mundo provm da Existncia,
enquanto que na sua origem, o microcosmo humano
provm da Inteligncia, de certo modo ao menos, pois ns
no ultrapassamos o domnio do criado e das contingncias.
Sobre o plano do Homem Universal podemos distinguir
duas dimenses, o Cu e a Terra, ou a altura (tul) e a
largura (ardh): a altura une o Cu terra, e este lugar
corresponde ao aspecto Rasul (Enviado, portanto
Revelador) do Profeta, enquanto que a terra o
aspecto Abd(Servidor). Estas so as duas dimenses da
caridade: amor a Deus e amor ao prximo em Deus.
Sobre o plano do Homem Primordial no se distinguem
estas duas dimenses, pois, na origem, o Cu e a Terra so
o mesmo; este plano, como vimos, corresponde ao do
Profeta iletrado. Sua virtude a humildade ou a pobreza:
sermos apenas aquilo que Deus nos fez, sem pretender
acrescentar nada; a virtude pura apoftica (o positivismo
das coisas considera como negativo tudo o que no-coisa;
para a filosofia negativa ou apoftica, ao contrrio, esta
misteriosa no-coisa que a positividade por excelncia, a
inefvel positividade).
Resumiremos esta doutrina nos seguintes termos: a
natureza do Profeta comporta duas perfeies de totalidade
(cf. Coro, II, 33-34: Deus disse: Ado! Faze-os conhecer
seus nomes! e Ento dissemos aos anjos: Prosternai-vos
diante de Ado!) e de origem (cf. Coro, XCV, 4: Ns
criamos o homem sob a forma mais bela.): Maom
encarna a totalidade teomrfica e harmoniosa duas
qualidades essenciais: a criao boa porque feita
imagem de Deus e porque ela compensa os desequilbrios,
ontologicamente necessrios, pelo equilbrio total que os
transmuta indiretamente em fatores de perfeio da qual
somos fragmentos, e a origem em relao a que ns somos
estados de decadncia, sempre enquanto indivduos. Para o
sufi, seguir o Profeta estender a alma vida de todos os
seres, servir a Deus (ibadah) e orar (dhakara) com
todos e por todos (cf. Coro, XVII, 44: Os sete Cus, a terra
e todos os que a se encontram O louvam; nada h que no
erga sua louvao, mas voc no compreende seu
canto...); mas tambm reduzir a alma lembrana
divina (dhikruLlah) da alma nica e primordial (cf. Coro,
II, 25: E cada vez que eles receberem um fruto no Paraso
eles diro: eis aquilo que havamos recebido
anteriormente...); , em ltima anlise e atravs dos plos
considerados totalidade e origem, plenitude e
simplicidade realizar simultaneamente o infinitamente
Outro e o absolutamente Si.
O sufi, a exemplo do Profeta, no pretende nem ser Deus
nem ser outro que Deus; e isto no deixa de ter relao
com tudo o que enunciamos, assim como com a distino
entre extino (fana) e permanncia (baqa). No existe
a extino em Deus sem a caridade universal, e no existe
permanncia nEle sem esta suprema pobreza que a
submisso origem. O Profeta representa, como vimos, a
universalidade e a primordialidade, assim como o Islam,
segundo sua inteno profunda, aquilo que est em toda
parte e aquilo que sempre foi.

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Todas essas consideraes permitem compreender at que


ponto o modo islmico de encarar o Profeta difere do culto
cristo ou budista ao Homem-Deus. A sublimao do
Profeta se faz, no a partir de uma divindade terrestre, mas
atravs de uma espcie de mitologia metafsica: Maom ,
seja homem entre os homens no dizemos homem
comum -, seja idia platnica, smbolo csmico e
espiritual, Logos insondvel, mas jamais Deus encarnado.
Sem Maom, diz-se, o mundo no teria sido criado; ele
assim o Logos, no enquanto homem, mas em sua
realidade interior (haqiqah) e enquanto Luz maometana
(Nur-muhammadi). Diz-se tambm que as virtudes do
Profeta so criadas porque ele humano, mas que elas so
no entanto eternas enquanto qualidades dAquele que tem
a eternidade como atributo (Sheikh El-Buiri, El-Burdah);
da mesma forma, o Profeta recebe o nome
de Haqq (Verdade), enquanto que El-Haqq (a Verdade)
um Nome divino. A haqiqah de Maom descrita como
um mistrio; ela tanto escondida como ofuscante, e s
pode ser interpretada de longe.
O Profeta antes de tudo uma sntese que combina a
pequenez humana com o mistrio divino. Este aspecto de
sntese, ou de conciliao dos opostos, caracterstico do
Islam e resulta expressamente de seu papel de ltima
Revelao: se o Profeta o selo das profecias (khatam
en-nubuwwah) ou dos Enviados (el-mursalin), isto implica
que ele aparea como uma sntese de tudo o que veio antes
dele; da seu aspecto de nivelamento, este algo de
annimo e de no-nominvel que aparece igualmente
no Coro no dizer de Aishah a esposa preferida, o Coro
reflete ou prefigura a alma do Enviado de Allah. Aqueles
que, referindo-se ao exemplo de Jesus, acham Maom
demasiadamente humano para poder ser o porta-voz de
Deus, no diferem daqueles que, referindo-se
espiritualidade direta do Bhagavad-Gita ou do Prajna-
Paramita-Hridaya-Sutra, consideram a Bblia muito
humana para se arvorar em Palavra divina.
A virtude reivindicada pelo Coro de ser a ltima
Revelao e a sntese do ciclo proftico, manifesta-se no
apenas na simplicidade exterior de um dogma
interiormente aberto a todas as profundidades, mas
tambm nesta capacidade do Islam de integrar todos os
homens em seu centro, de conferir a todos uma mesma f
inquebrantvel e se preciso combativa, de faze-los
participar, ao menos virtualmente mas com toda a
eficcia da natureza meio celeste meio terrestre do
Profeta.

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IV
A VIA

No nossa inteno aqui tratar do sufismo em particular e


de modo exaustivo outros j o fizeram, com maior ou
menor felicidade mas de encarar a via (tariqah) sob
seus aspectos gerais ou em sua realidade universal; assim
sendo, nem sempre empregaremos a linguagem tpica do
Islam. Vista por este ngulo bastante geral, a via se
apresenta antes de tudo como a polaridade doutrina e
mtodo, ou como a verdade metafsica acompanhada da
concentrao contemplativa; tudo pode ser resumido em
suma a dois elementos: inteleco e concentrao ou
discernimento e unio. A verdade metafsica para ns,
que vivemos na relatividade por existirmos e pensarmos, a
priori o discernimento entre o Real e o irreal, ou o menos
real; e a concentrao, ou o ato operativo do esprito a
orao no sentido mais vasto de certa forma nossa
resposta verdade que se oferece a ns; a Revelao que
penetra em nossa conscincia para ser assimilada, em um
grau ou noutro, pelo nosso ser.
Para o Islam, ou mais precisamente para o sufismo que
sua medula, a doutrina metafsica consiste em que no h
realidade fora da Realidade nica e em que, na medida em
que somos obrigados a levar em conta a existncia do
mundo e de ns mesmos, o cosmo a manifestao da
Realidade; numa perspectiva vdica, dir-se-ia que o
mundo falso, Brahma verdadeiro, mas que todas as
coisas so Atma; todas as verdades escatolgicas esto
contidas nesta segunda assero. em virtude dessa
segunda verdade que somos salvos; segundo a primeira,
ns sequer somos, embora existamos na ordem das
reverberaes da contingncia. como se fssemos
salvos a priori por no sermos e porque somente a face de
Deus subsistir.
A distino entre o Real e o irreal coincide num sentido com
aquela entre a Substncia e os acidentes; esta relao
Substncia-acidentes torna facilmente inteligvel o carter
menos real ou irreal do mundo, e mostra, a quem for
capaz de captar, a inanidade do erro que atribui a
absolutividade aos fenmenos. O sentido corrente de
substncia indica de resto que existem substncias
intermedirias, acidentais em relao Substncia pura,
mas que nem por isso deixam de assumir o papel de
substncias em relao aos seus prprios acidentes: so, no
sentido ascendente, a matria, o ter, a substncia
anmica, a substncia supraformal e macrocsmica
anglica, se quisermos depois a Substncia universal e
metacsmica que um dos plos do Ser, ou sua dimenso
horizontal, seu aspecto feminino. O Ser o Absoluto
relativo, ou Deus na medida em que relativamente
absoluto, ou seja na medida em que cria. O puro Absoluto
no cria; se quisssemos fazer intervir aqui as noes de
substncia e de acidentes, seria preciso pensar nas
qualidades divinas essenciais que surgem do No-Ser ou do
Si e se cristalizam no Ser, mas esta aplicao no seria
muito adequada. O erro metafsico dos asuras foi o de
tomar os acidentes pela realidade e de negar a
Substncia, qualificando-a de irreal ou abstrata.
Ver a irrealidade ou a realidade menor, ou a realidade
relativa do mundo, ver por isso mesmo o simbolismo
dos fenmenos; saber que apenas a Substncia das
substncias absolutamente real que s ela real,
rigorosamente falando equivale a ver a Substncia em
todos os acidentes e atravs deles; graas a este
conhecimento inicial da Realidade, o mundo se torna
metafisicamente transparente. Quando se diz que
o Bodhisattva observa o espao e no os contedos, ou que
ele v a estes como o prprio espao, isto significa que ele
s v a Substncia, que em relao ao mundo aparece
como um vazio, ou ao contrrio, que o mundo lhe aparece
como um vazio em funo da Plenitude existencial;
existem a dois vazios ou duas plenitudes que se
excluem mutuamente, assim como numa ampulheta os dois
compartimentos no podem estar a um s tempo ambos
vazios ou cheios.
Quando se compreende que a relao entre a gua e suas
gotas retrata a relao entre a Substncia e os acidentes
(que so os contedos do mundo), o carter ilusrio dos
acidentes j no causa dvida nem apresenta nenhuma
dificuldade; quando se diz, no Islam, que as criaturas
provam (a existncia de) Deus, isto significa que a natureza
dos fenmenos a dos acidentes, que por conseguinte
eles manifestam a Substancia ltima. A comparao com a
gua tem o defeito de no poder levar em conta a
transcendncia da Substncia; mas a matria no poderia
fornecer imagem mais adequada do momento em que a
transcendncia estampada, nos reflexos, na medida em
que o plano considerado provm da acidentalidade.
Existe descontinuidade entre os acidentes e a Substncia,
embora haja uma continuidade muito sutil entre esta e
aqueles, na medida em que, sendo a Substncia a nica
realidade, os acidentes so forosamente aspectos seus;
mas neste caso ns os consideramos em funo de sua
causa e sob nenhum outro aspecto, e assim a
irreversibilidade permanece; dito de outra forma, o acidente
reduz-se assim Substncia; enquanto acidente, ele a
Substncia exteriorizada, aquela a que corresponde alis
o Nome divino o Exterior (Ezh-Zhahir). Todos os erros
sobre o mundo e sobre Deus residem, seja na negao
naturalista da descontinuidade, portanto da
transcendncia enquanto que seria sobre esta que se
deveria edificar toda a cincia , seja na incompreenso da
continuidade metafsica e descendente, a qual no
elimina em nada a descontinuidade a partir do relativo.
Brahma no est no mundo, mas todas as coisas
so Atma; Brahma verdadeiro, o mundo falso; e: Ele
(o liberto, mukta) Brahma. Toda a gnose est contida
nestes enunciados, assim como est contida na Shahadah
ou nos dois Testemunhos, ou ainda nos mistrios crsticos
da Trindade, da Encarnao e da Redeno (trata-se da
Trindade supra-ontolgica e gnstica, concebida, seja em
sentido vertical, na hierarquia das hipstases No-Ser,
Ser, Existncia; Paramatma, Ishvara, Buddhi seja, em
sentido horizontal, nos aspectos ou modos intrnsecos da
Essncia Realidade, Sabedoria,
beatitude; Sat, Chit,Ananda). E esta noo crucial: a
verdade metafsica, com tudo o que ela comporta, est na
prpria substncia da inteligncia; negar ou limitar a
verdade equivale sempre a negar ou limitar o intelecto;
conhec-lo conhecer seu contedo consubstancial e por
conseguinte a natureza das coisas, e por isso que se diz:
Conhece-te a ti mesmo (gnose grega), ou: O Reino de
Deus est dentro de vs (Evangelho), ou ainda: Quem
conhece a si mesmo, conhece o seu Senhor (Islam).
A Revelao uma objetivao do Intelecto, e por isso
que ela tem o poder de atualizar a inteligncia, que est
obscurecida mas no abolida pela queda; este
obscurecimento pode no ser mais do que acidental, no
foroso, e neste caso a inteligncia chamada, em
princpio, para a gnose. A propsito de gnose, lembramos
que a existncia de uma gnose crist significa que existe
um Cristianismo que, centrado no Cristo-Intelecto, define o
homem a priori como inteligncia e no como vontade
decada ou como simples paixo; se a verdade total est na
prpria substncia da inteligncia, esta ser, para a gnose
crist, o Cristo imanente, Luz do mundo; ver a substncia
divina em tudo, ou seja, ver em cada coisa uma objetivao
e em certos graus uma refrao da Inteligncia,
realizar que Deus se fez homem, sem que isto diminua
em nada o sentido literal do dogma.
Se a crena elementar no pode atingir consciente e
explicitamente a verdade total, porque tambm ela limita
a seu modo a inteligncia; ela se alia, forosa e
paradoxalmente, a um certo racionalismo
o vishnuismo apresenta o mesmo fenmeno que o Ocidente
sem no entanto perder-se nele, a menos de uma toro da
prpria f. O cartesianismo, que talvez a maneira mais
inteligente de ser ininteligente o exemplo clssico de uma
f tornada a imitao dos tateamentos da razo; trata-se da
sabedoria de baixo para cima, e a histria mostra que ela
mortal; toda a filosofia moderna, incluindo a cincia, parte
de uma falsa concepo da inteligncia: o culto vida, por
exemplo, peca no sentido de que ela procura a explicao e
o fim do homem abaixo deste, em algo que no tem como
definir a criatura humana; mas, de modo mais genrico,
todo racionalismo direto ou indireto falso pelo fato de
que ele limita a inteligncia razo, ou a inteleco
lgica, portanto a causa ao efeito. Uma perspectiva que
empresta um carter absoluto a situaes relativas, como o
faz o exoterismo semtico, no pode ser intelectualmente
completa; mas quem diz exoterismo diz necessariamente
esoterismo, o que significa que os enunciados do primeiro
so os smbolos do segundo.
O exoterismo transmite da verdade metafsica que a
mesma que a verdade total alguns aspectos ou
fragmentos, quer se trate de Deus, do universo ou do
homem: ele v no homem antes de mais nada um indivduo
passional e social e, no universo, ele s distingue o que
concerne a este indivduo; em Deus, ele quase que s v o
que interessa ao mundo, a criao, o homem, a salvao.
Por causa desta perspectiva, insistimos, o exoterismo no
leva em considerao nem o Intelecto puro, que ultrapassa
o humano e desemboca no divino, nem os ciclos csmicos
pr e ps-humanos, nem o No-Ser, que est alm de toda
relatividade, portanto de toda distintividade; uma tal
perspectiva faz pensar num culo numa parede, que pode
dar ao cu uma forma redonda, quadrada ou qualquer
outra: a viso fragmentria, o que no impede o cu de
encher o quarto de luz e vida. O perigo do voluntarismo
religioso, que ele est muito prximo de exigir que a f
comporte um mximo de vontade e um mnimo de
inteligncia, reprovando nesta, seja diminuir por sua
prpria natureza o mrito, seja arrogar-se ilusoriamente
tanto o valor do mrito quanto um conhecimento que na
realidade inacessvel. Seja como for, podemos dizer das
religies: tal homem, tal Deus, ou seja, que o modo de
ver o homem influencia o modo de ver Deus, e
inversamente, conforme o caso. O individualismo e tambm
o sentimentalismo de uma certa mstica passional so fatos
inegveis, quaisquer que sejam as virtualidades espirituais
do quadro geral; neste gnero de mstica, a inteligncia no
tem nenhuma funo operativa, apesar das possibilidades
de sua natureza profunda; a ausncia de discernimento
metafsico traz consigo a falta da concentrao metdica
que seu complemento normal. Para a gnose, a
inteligncia no uma parte, ela o centro e o ponto de
partida de uma conscincia que engloba todo o ser;
caracterstica do clima mental do Ocidente tradicional, a
associao de idias entre inteligncia e orgulho e entre
beleza e pecado em nada compromete a verdadeira
intelectualidade, apesar das reaes enraivecidas, a
comear da Renascena.
Uma coisa importante a salientar aqui, que o critrio da
verdade metafsica, ou de sua profundidade, no est na
sua complexidade ou na dificuldade de expresso, mas na
qualidade e eficcia de seu simbolismo, com vistas a uma
dada capacidade de compreenso e a um dado estilo de
pensamento. A sabedoria no est na complicao das
palavras, mas na profundidade da inteno; a expresso
pode ser sutil e rdua, conforme as circunstncias, mas
tambm pode no ser.

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Chegados a este ponto, vamos fazer uma nova digresso.


Costuma-se dizer que a maior parte da juventude atual no
quer ouvir falar nem de religio, nem de filosofia, nem de
qualquer tipo de doutrina; que ela tem a sensao de que
tudo isto est esgotado e que ela no se sensibiliza seno
com o que concreto, com o que est vivo, enfim, com
o novo; mas o conceito de concreto em voga, convm
salientar, confunde os acidentes com a substncia, um
pouco como se chamssemos concreta a espuma e
abstrata a gua. A resposta a esta deformao simples:
se o concreto tem valor, ele no poderia servir a uma
atitude falsa a atitude que consiste em rejeitar qualquer
doutrina nem ser totalmente novo; sempre existiram
religies e doutrinas, o que demonstra que sua existncia
faz parte da natureza humana; ao longo dos milnios, os
melhores homens promulgaram e divulgaram doutrinas,
viveram segundo elas e morreram por elas. O mal no est
certamente na hipottica vacuidade das doutrinas, mas
unicamente no fato de que muitos homens, ou bem no
seguiram ou no seguem doutrinas verdadeiras, ou bem
ao contrrio seguiram ou seguem falsas doutrinas; no
fato de que os crebros exasperaram-se e os coraes
decepcionaram-se com um excesso de teorias
inconsistentes e enganadoras; no fato de que erros alm de
toda conta o diabo diz no Evangelho: Meu nome legio
insistentes e perniciosos lanaram o descrdito sobre a
verdade, que tambm enunciada em palavras e que est
sempre ali, mesmo que ningum a veja. Muita gente no
sabe mais sequer o que uma idia, qual seu valor e seu
papel; estas pessoas esto longe de imaginar que sempre
houveram teorias perfeitas e definitivas, portanto
plenamente adequadas e eficazes em seu plano, e que no
h nada a acrescentar aos antigos sbios seno nosso
prprio esforo em compreend-los. Se somos seres
humanos, no podemos nos abster de pensar e, se
pensamos, escolhemos uma doutrina; a preguia, a falta de
imaginao e o orgulho infantil de uma juventude abusada
e materialista em nada mudam isso. Se foi a cincia
moderna que criou as condies anormais e decepcionantes
que fazem sofrer a juventude, porque esta cincia
anormal e ilusria; diro que o homem no responsvel
por seu niilismo, que foi a cincia que destruiu os deuses,
mas isto um reconhecimento da sua impotncia
intelectual, no um motivo de glria, pois aquele que sabe
o que significam os deuses no ir se desequilibrar com
descobertas fsicas que no fazem mais do que deslocar
os smbolos sensveis mas sem os abolir, pois o fato de
sabermos que o espao sideral uma noite eterna que
abriga galxias e nebulosas no impede que o cu azul se
estenda sobre ns simbolizando o mundo dos anjos e o
reino da Beatitude e ainda menos pelas hipteses
gratuitas e pelos erros da psicologia. A existncia uma
realidade comparvel, sob certos aspectos, a um organismo
vivo; ela no se deixa reduzir impunemente, na conscincia
dos homens e nos seus modos de agir, a medies que
violentam a sua natureza; as pulsaes do extra-racional
no diremos do irracional, para no criarmos uma
confuso entre o superior e o inferior a atravessam
continuamente de todos os lados. Ora, a esta ordem
extra-racional, cuja presena ao nosso redor percebemos
todo o tempo (se no estivermos cegados por algum
preconceito matemtico), que pertencem as religies e
todas as formas de sabedoria (neste caso, trata-se j do
supra-racional; pretender tratar a existncia como uma
realidade puramente aritmtica e fsica equivale a false-la
em relao a ns e tambm em ns prprios, at
finalmente faz-la explodir.
Numa ordem de idias semelhante, preciso assinalar o
abuso que feito da noo de inteligncia. Para ns, a
inteligncia no pode ter outro objeto seno a verdade,
assim como o amor tem por objeto a beleza e a bondade;
claro que pode haver inteligncia no erro pois a
inteligncia est misturada com a conscincia e
desnaturada por ela e porque o erro, no sendo nada em si
mesmo, tem necessidade do esprito mas no devemos
perder de vista aquilo que a inteligncia em si, nem crer
que uma obra feita do erro possa ser o produto de uma
inteligncia s ou mesmo transcendente; e sobretudo, no
devemos confundir a habilidade e a mistificao com a
inteligncia pura e a contemplao. A inteligncia e o vcio
podem ser superficiais, portanto de certo modo
acidentais e sanveis, como podem ser relativamente
essenciais e praticamente irremediveis; uma falta
essencial de virtude talvez incompatvel com uma
inteligncia transcendente, assim como uma grande virtude
raramente se encontra num ser radicalmente ininteligente;
acrescentaremos que h os que reprovam a inteligncia,
seja em nome da humildade seja em nome do concreto,
e outros que confundem a inteligncia com a malcia; a
estes, So Paulo responderia: Irmos, no sejam crianas
no julgamento; sejam-no quanto malcia, mas ao julgar
sejam homens maduros (I Cor, 14-20). A intelectualidade
comporta essencialmente um aspecto de sinceridade;
ora, a sinceridade perfeita da inteligncia inconcebvel
sem o desinteresse; conhecer ver, e a viso uma
adequao do sujeito ao objeto e no um ato passional. A
f, ou a aceitao da verdade, deve ser sincera, vale dizer
contemplativa: pois uma coisa admitir uma idia seja
ela verdadeira ou falsa porque temos interesse material
ou sentimental nela, e outra coisa admiti-la porque
cremos que ela seja verdadeira.
A cincia, diro alguns, demonstrou aps sculos a
inconsistncia das Revelaes, supostamente devidas s
nossas nostalgias inveteradas de seres terrenos medrosos e
insatisfeitos (e incuravelmente prvulos, acrescentemos, se
a hiptese for verdadeira); no h necessidade de
responder a isso mais uma vez, no contexto deste livro,
mas vamos aproveitar a ocasio para ilustrar com uma
imagem: podemos imaginar um cu de vero cheio de
felicidade, e homens simples que o observam, projetando
nele seus sonhos de alm; agora imaginemos transport-los
para a goela negra, glacial e silente das galxias e das
nebulosas: muitos perderiam sua f, e exatamente o que
se passa em consequncia da cincia moderna, tanto entre
os sbios quanto entre as vtimas da vulgarizao. O que a
maior parte dos homens no sabe e se eles pudessem
saber, porque pedir-lhes que creiam? que o cu azul,
ilusrio na medida em que um engano ptico e
desmentido pela viso do espao interplanetrio, no
obstante um reflexo adequado do Cu dos Anjos e dos Bem-
aventurados, e que portanto, apesar de tudo, ela, esta
miragem azul com nuvens de prata, que est certa e que
tem a ltima palavra; espantar-se com isto equivale a
admitir que apenas por acaso que estamos sobre a terra e
que vemos o cu como o vemos. A goela negra das galxias
reflete igualmente alguma coisa, bem entendido, mas o
simbolismo neste caso est deslocado e no se trata mais
do Cu dos Anjos; trata-se sem dvida, antes de mais nada
para permanecermos fiis ao nosso ponto de partida dos
temores dos mistrios divinos nos quais se perde aquele
que os pretende violar por meio de sua razo falvel e sem
nenhum motivo suficiente positivamente, a scientia
sacra que transcende a f dos carvoeiros e que
acessvel ao intelecto puro, Deo juvante (pois nada
possvel sem o socorro divino) mas trata-se tambm,
segundo o simbolismo imediato das aparncias, dos
abismos da manifestao universal, deste samsara cujos
limites escapam infinitamente nossa experincia comum;
enfim, o espao extra-terrestre reflete igualmente a morte:
a projeo, para fora de nossa segurana terrestre, em
um vazio vertiginoso e um exlio inimaginvel; e isto pode
ser entendido tambm num sentido espiritual, porque
preciso morrer antes de morrer. Mas o que mais
queremos salientar aqui, o erro que consiste em crer que
a cincia possui, por seus contedos objetivos, o poder e o
direito de destruir mitos e religies, que ela uma
experincia superior que destri os deuses e as crenas; na
realidade, a incapacidade humana de compreender os
fenmenos desconhecidos e de resolver certas antinomias
aparentes que asfixia a verdade e desumaniza o mundo.
Enfim, resta um outro equvoco a ser resolvido de uma vez
por todas: a palavra gnose, que aparece neste livro,
refere-se ao conhecimento supra-racional portanto
puramente intelectivo das realidades metacsmicas; ora,
este conhecimento no se reduz ao gnosticismo histrico,
seno teramos de admitir que Ibn Arabi ou Shankara foram
gnsticos alexandrinos; em poucas palavras, no se pode
tornar a gnose responsvel por cada associao de idias e
cada abuso de linguagem. humanamente admissvel no
crer na gnose, mas no, pretendendo conhec-la, encaixar
no termo coisas que no possuem nenhuma relao nem
em gnero, nem em grau com a realidade de que se trata,
qualquer que seja o valor que lhe seja atribudo. Em lugar
de gnose, poderamos dizer marifah, em rabe, ou jnana,
em snscrito, mas nos parece normal utilizar um termo
ocidental, uma vez que escrevemos numa lngua do
Ocidente; teramos ainda o termo teosofia, mas este d
lugar a associaes de idias confusas; quanto ao termo
conhecimento, ele muito genrico, a menos que se faa
acompanhar de um contexto ou de um epteto que aponte o
sentido correto. O que queremos sublinhar, que
entendemos o termo gnose exclusivamente em seu
sentido etimolgico e universal e que por isso no
podemos, nem reduzi-lo pura e simplesmente ao
sincretismo greco-oriental da antiguidade tardia, nem, com
mais razo, atribu-lo a no importa qual fantasia pseudo-
religiosa ou pseudo-yoguica, ou mesmo simplesmente
literria. Se, do ponto de vista catlico, chamamos por
exemplo o Islam sem aderir a ele uma religio e no
uma pseudo-religio, no vemos porque no
distinguirmos fora de qualquer questo catlica ou no-
catlica entre uma gnose, com seu carter preciso ou
aproximativo, e uma pseudo-gnose que no o possua.

***********

A fim de salientar claramente que a diferena entre o Islam


e o Cristianismo uma diferena de perspectiva metafsica
e de simbolismo vale dizer que as duas espiritualidades
convergem tentaremos caracterizar sucintamente a gnose
crist, partindo da idia-chave do Cristianismo, que que
Deus se fez aquilo que somos, para que nos tornemos
aquilo que Ele (Santo Irineu); o Cu tornou-se terra, para
que a terra se torne Cu; o Cristo retraa no mundo exterior
e histrico aquilo que acontece, desde que existe o tempo,
no mundo interior da alma. No homem, o Esprito se torna
ego, para que este se torne Esprito; o Esprito, ou Intelecto
(intellectus, no mens ouratio) se torna ego ao encarnar-se
na mente sob a forma de inteleco, de verdade, e o ego
torna-se Esprito ou Intelecto unindo-se a este: como diz
So Paulo, o Esprito penetra tudo, at as profundezas do
prprio Deus; dentre os homens, quem conhece as coisas
do homem, seno o esprito do homem que est nele? Do
mesmo modo, ningum conhece as coisas de Deus, se no
for pelo Esprito de Deus. Ora, no foi o esprito do mundo
que recebemos, mas o esprito que vem de Deus para o
conhecimento daquilo com que fomos agraciados por Deus
(I Cor, II, 10-12). Lembremos que, para Dante, os
condenados so aqueles que perderam o bem do
Intelecto (Inferno, III, 18). O Cristianismo assim uma
doutrina de unio, ou a doutrina da Unio, mais do que da
Unidade: o Princpio une-se manifestao, para que esta
se una ao Princpio, e da vem todo o simbolismo do amor e
a predominncia do caminho bhaktico. Deus torna-se
homem por causa de seu imenso amor (Santo Irineu), e o
homem deve unir-se a Deus tambm pelo amor, seja ele
volitivo, emotivo ou intelectivo. Deus amor: Ele
enquanto Trindade Unio, e Ele quer a Unio.
Agora, qual o contedo do Esprito, ou dito de outra
forma: qual a mensagem sapiencial do Cristo? Pois esta
mensagem ser tambm, no nosso microcosmo, o contedo
eterno do Intelecto. Esta mensagem, ou este contedo, :
ame a Deus com todas as suas faculdades e, em funo
deste amor, ame o prximo como a voc mesmo; vale
dizer: uma-se pois amar essencialmente unir ao
Corao-Intelecto e, em funo disto ou como condio
para esta unio, abandone todo orgulho e toda paixo e
descubra o Esprito em todas as criaturas. O que fizerdes
a um destes pequeninos, fareis a Mim: o Corao-Intelecto,
o Cristo em ns , , no apenas luz ou discernimento,
mas tambm calor ou beatitude, portanto amor: a luz
torna-se calor na medida em que ela se torna nosso
ser. por isso, alis, que o amor (mahabbah) dos sufis
no pressupe absolutamente uma via de bhakti assim
como o emprego deste termo no shivaismo tampouco
implica uma perspectiva dualista.
Essa mensagem ou essa verdade inata do Esprito
prefigura a cruz, porque esta tem duas dimenses, uma
vertical e outra horizontal, a saber o amor a Deus e o
amor ao prximo, ou a Unio com o Esprito e a unio com a
ambincia humana, sendo esta ltima vista como a
manifestao do Esprito ou corpo mstico. Segundo outro
modo de ver, essas duas dimenses so representadas
respectivamente pelo conhecimento e pelo amor:
conhecemos Deus e amamos o prximo, ou ainda:
amamos a Deus quanto mais o conhecemos e conhecemos
o prximo quanto mais o amamos. Quanto ao aspecto
doloroso da cruz, preciso dizer que do ponto de vista da
gnose mais do que de qualquer outro, e em ns mesmos
como entre os homens, uma verdade profunda que a Luz
brilhou nas trevas, mas as trevas no a compreenderam. E
a dimenso gnstica, no seu sentido etimolgico e
intemporal, aparece ainda de modo claro numa passagem
do Evangelho segundo Tom recentemente descoberto, na
qual o Cristo, aps falar aos Apstolos, afasta-se com Tom
e lhe diz trs palavras; quando os outros discpulos lhe
indagam das palavras do Cristo, Tom lhes responde que,
se ele lhes confiasse uma s das palavras, eles os
apedrejariam e das pedras jorraria fogo para os devorar.
Todo o Cristianismo est enunciado na doutrina trinitria, e
esta representa fundamentalmente uma perspectiva de
unio; ela considera a unio j in divinis: Deus prefigura em
Sua prpria natureza as relaes entre Ele prprio e o
mundo, relaes que, de resto, s se tornam exteriores
de modo ilusrio.
Conforme j frisamos, a religio crist acentua antes o
contedo fenomnico da f, do que a qualidade intrnseca
e transformadora desta; dizemos antes e acentua, para
indicar que no se trata aqui de uma definio
incondicional; a Trindade no de ordem fenomnica, mas
no obstante uma funo do fenmeno crstico. Na
medida em que o objeto da f principial, ele coincide
com a natureza intelectual ou contemplativa da f; o
que est expresso quando se diz que a alma, desde o
nascimento, crist ou muulmana, conforme as
religies e que so os homens que a deturpam ou a
confirmam (o que guarda semelhanas com a
reminiscncia platnica); na medida em que o contedo
da f fenomnico, a f ser volitiva. O Cristianismo ,
a grosso modo, uma via existencial, fundada sobre o
elemento vdico Sat (Ser) e no diretamente sobre o
elemento Chit (Conscincia) embora o Logos provenha
intrinsecamente deste segundo elemento uma via
existencial intelectualizada na gnose, enquanto que o
Islam uma via intelectual fenomenizada, o que significa
que ele intelectual a priori, de modo direto ou indireto
conforme se trate da shariah ou dahaqiqah; o muulmano,
seguro de sua convico unitria em que a certeza
coincide no fundo com a substncia mesma da inteligncia
e portanto com o Absoluto, definio que alis vale para
todas as gnoses enxerga tentaes associativas
(shirk, mushrik) nos fenmenos, enquanto o cristo,
centrado sobre o fato crstico e sobre os milagres que
decorrem essencialmente dele, experimenta uma
desconfiana inata com relao inteligncia que ele
reduz sabedoria segundo a carne oposta caridade
paulina e daquilo que ele chama de pretenses do
esprito humano.
Agora, se do ponto de vista da realizao ou da via o
Cristianismo opera com o amor a Deus em resposta ao
amor divino pelo homem, porque o prprio Deus Amor
o Islam ir proceder por meio da sinceridade da f
unitria, como vimos precedentemente; e sabemos que
esta f deve implicar todas as consequncias que resultam
logicamente de seu contedo, que a Unidade ou o
Absoluto. Existe antes de tudo el-iman, a aceitao da
Unidade pela inteligncia; em seguida porque existimos
individual e coletivamente el-islam, a submisso da
vontade Unidade ou idia de Unidade; esse segundo
elemento refere-se Unidade na medida em que esta
uma sntese sobre o plano do mltiplo; finalmente,
existe el-ihsan, que desdobra e aprofunda os dois
elementos anteriores at suas ltimas conseqncias. Sob
sua influncia, el-imanse torna realizao ou certeza
viva conhecer torna-se ser enquanto que el-islam,
ao invs de limitar-se a um nmero definido de atitudes
prescritas, englobar todos os planos de nossa natureza; a
priori, a f e a submisso no so mais do que atitudes
simblicas, mas nem por isso menos eficazes sobre seu
plano. Em virtude de el-ihsan,el-iman torna-se gnose ou
participao Inteligncia divina, e el-islam, extino
no Ser divino; como a participao no Divino um mistrio,
ningum tem o direito de se proclamar mumin (crente,
que possui el-iman), mas perfeitamente possvel dizer-
semuslim (submisso, conformando-se a el-islam); el-
iman um segredo entre o servidor e o Senhor, como el-
ihsan, que determina o grau (maqan) ou o segredo (sirr),
a inefvel realidade. Na f unitria com todas as suas
conseqncias como no amor total a Deus, trata-se de
escapar multiplicidade dispersante e mortal de tudo o
que, por ser outro que Ele, no ; preciso escapar ao
pecado, porque este implica um amor praticamente total
pela criatura ou pelo criado, portanto desviado do Deus-
Amor e dilapidado por aquilo que est abaixo de nossa
personalidade imortal. Existe um critrio que mostra bem o
sentido das religies e das sabedorias: a concentrao
em funo da verdade e em vista da redescoberta, para
alm da morte e deste mundo de morte, de tudo o que
amamos aqui em baixo; mas tudo isto est escondido para
ns em um ponto geomtrico que nos aparece antes de
mais nada como um total empobrecimento, e que de fato o
num sentido relativo e em relao ao nosso mundo de
riquezas enganadoras, de segmentao estril em mil
facetas e mil reflexos. O mundo um movimento que porta
em si mesmo o princpio do seu esgotamento, um
desenvolvimento que manifesta por toda parte os estigmas
de sua estreiteza, e no qual a Vida e o Esprito se perderam,
no por um acaso absurdo, mas porque o encontro entre a
Existncia inerte e a Conscincia viva uma possibilidade,
portanto algo que no pode no ser, e que est colocado
pela prpria infinitude do Absoluto.

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Algumas palavras devem ser ditas aqui a respeito da


prioridade da contemplao. O Islam, dissemos, define esta
funo suprema do homem pelo hadith sobre el-ihsan que
ordena adorar Allah como se o vsseis, dado que se vs
no o enxergais, Ele vos enxerga (note-se que
este hadith no silencia sobre a caridade humana, porque,
antes de definir el-ihsan, ele define el-islam, que consiste,
entre outras coisas, no dzimo, ou zaqah); o Cristianismo
de seu lado enuncia antes de mais nada o amor a Deus e
em seguida o amor ao prximo; este segundo amor
preciso insistir em favor do primeiro no poderia ser total,
porque o amor a ns mesmos no o : o homem, ego ou
alter, no Deus. Seja como for, resulta de todas as
definies tradicionais da funo suprema do homem, que
aquele que capaz de contemplao no deve nunca
negligenci-la, que ao contrrio ele chamado a
consagrar-se a ela, ou seja que ele no peca nem contra
Deus nem contra o prximo para dizer o mnimo se
seguir o exemplo evanglico de Maria e no o de Marta,
pois a contemplao contm a ao e no inversamente; se
a ao pode opor-se de fato contemplao, ela entretanto
no o faz em princpio, assim como no se impe alm do
necessrio ou dos deveres de estado. No se deve, por
humildade, rebaixar conosco coisas que nos ultrapassam,
pois assim nossa virtude perde todo seu valor e seu
sentido; reduzir a espiritualidade a um humilde
utilitarismo portanto a um materialismo latente uma
ofensa a Deus, de um lado porque como se dissssemos a
Deus que ele no merece que nos preocupemos
excessivamente dEle, e de outro porque relegamos este
dom divino que a inteligncia ao nvel das coisas
superficiais.
parte isto, e numa escala mais ampla, importante
compreender que o ponto de vista metafsico sinnimo
de interioridade: a metafsica no exterior a nenhuma
forma de espiritualidade, e assim impossvel considerar
uma coisa ao mesmo tempo metafisicamente e
exteriormente; de resto, aqueles que reivindicam para si
mesmos o princpio pseudo-intelectual segundo o qual toda
competncia possvel derivaria exclusivamente de uma
participao prtica, no se privam de pronunciar-se
intelectualmente e com pleno conhecimento de causa
sobre formas de espiritualidade s quais no pertencem
nem de forma longnqua.
A inteligncia pode ser a essncia de uma via com a
condio de que haja uma mentalidade contemplativa e um
pensamento no passional; um exoterismo no poderia
assim constituir esta via, mas ele pode, como no caso do
Islam, predispor para esta via, por sua perspectiva
fundamental, sua estrutura e seu ambiente. Do ponto de
vista exclusivamente sharaita, a inteligncia reduz-se, para
o Islam, responsabilidade; visto deste ngulo, todo
homem responsvel inteligente, ou seja que o homem
definido como responsvel sob o aspecto da inteligncia e
no apenas da liberdade volitiva: Eles diro: Se ns
escutamos, se ns compreendemos (naqilu, com
inteligncia aql), ns no estaremos entre os hspedes
do braseiro (Coro, LXVII, 10). A apreciao do Islam sobre
a inteligncia transparece, entre outros, neste hadith:
Nosso Senhor Jesus disse: No me foi impossvel
ressuscitar os mortos, mas foi impossvel curar os
estpidos.

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Vimos no incio deste livro que o Islam est fundamentado


sobre a natureza das coisas no sentido de que ele v a
condio de salvao em nosso teomorfismo, ou seja no
carter total da inteligncia humana, depois na liberdade
da vontade e enfim no dom da palavra, com a condio que
estas faculdades veiculem respectivamente graas a uma
interveno divina objetiva a certeza, o equilbrio moral
e a orao unitiva; vimos tambm que estes trs modos de
teomorfismo e seus contedos esto representados na
tradio islmica grosso modo pelo ternrio Iman-Islam-
Ihsan (F-Lei-Via). Ora, falar de teomorfismo reportar-se
aos caracteres prprios Natureza divina, e, de fato, Deus
Luz (Nur, a Conscincia infinita, livre de qualquer
objetivao), Vida (Hayat) ou Vontade (Iradah) e
Palavra (Kalam, Kalimah); esta Palavra a palavra
criadorakun (seja!, donde o termo kawn, mundo,
aquilo que existe; el-kawn el-kabir o macrocosmo e el-
kawn e-aghir o microcosmo); mas aquilo que em Deus
potncia criadora, no homem ser potncia transformadora
e deificante; se a Palavra cria, a palavra humana que
responde a meno a Allah conduz a Deus. A Palavra
divina primeiro cria, depois revela; a palavra humana
primeiro transmite, depois transforma; ela transmite a
verdade e, endereando-se a Deus, transforma e deifica o
homem; Revelao divina corresponde a transmisso
humana, e Criao, a deificao. A palavra no tem outra
funo, no homem, que a transmisso da verdade e a
deificao; ela , seja um discurso verdico, seja uma prece.
Como diz So Mateus: Que vossa linguagem seja: isto ,
isto ; isto no , isto no ; o que for dito a mais, vem do
Mal (Mt 5,37); isto aproxima-se da sinceridade (ikhla)
que a prpria essncia de el-Ihsan, segundo sua definio
tradicional: A virtude agente (a atualizao espiritual, el-
ihsan) que adoreis a Deus como se o vsseis, e se no o
vedes, Ele entretanto vos v. A palavra vdica o smbolo
mesmo da inteno reta, que no Islam tudo: Conduz-nos
sobre a via reta (e-irat el-mustaqim), diz a Fatihah.
Gostaramos de resumir toda esta doutrina em poucas
palavras: para podermos compreender o sentido do Coro
enquanto sacramento, preciso saber que ele o prottipo
incriado do dom da palavra, que ele a eterna Palavra de
Deus (kalamuLlah), e que o homem e Deus se encontram
no discurso revelado, no Logos que assume a forma
diferenciada da linguagem humana, a fim de que o homem,
por meio desta linguagem, encontre a Palavra
indiferenciada e salvadora do Eterno. Tudo isto explica o
imenso poder salvador da palavra tefora, sua
capacidade de veicular uma potncia divina e reduzir a
nada uma legio de pecados: E Ado recebeu de seu
Senhor as palavras (Coro, I, 38). Numa certa teologia
trinitria, o Verbo representa o Conhecimento que o
Ser tem de si mesmo: Pois o Pai maior do que eu (Jo,
14, 28); o Ser em si maior do que o plo Conscincia,
embora este seja realmente o Ser, em sua natureza
intrnseca. O Ser tem alis um aspecto de Conscincia
diante do No-Ser, no sentido que ele cristaliza suas
potencialidades distintivamente em vista de sua
manifestao; mas o No-Ser no deixa de ser o supremo
Si, e portanto o infinito Conhecimento indiferenciado em
razo de sua prpria infinitude.
O segundo fundamento da via, como dissemos no incio do
captulo, a concentrao contemplativa ou operativa, ou a
orao sob todas as suas formas e em todos os seus graus
O suporte desta concentrao ou da orao quintessencial
no Islam a meno ou a lembrana (dhikr), que
abarca desde a recitao total do Coro at o sopro mstico
simbolizado pelo ha final do Nome Allah, ou pelo ha inicial
do Nome Hua, Ele: Aquele que Me menciona em si
mesmo (fi nafsihi), Eu o mencionarei em Mim, e aquele que
Me mencionar numa assemblia, Eu o mencionarei numa
assemblia melhor (hadith qudsi); segundo um
outro hadith, Eu estarei na companhia (Inni jalis) daquele
que Me menciona.Tudo o que pode ser dito do Nome divino
por exemplo, que tudo na terra maldito, exceto a
lembrana de Allah, ou que nada afasta mais a clera
de Allah do que esta lembrana tudo isto pode ser dito
igualmente do corao e do intelecto e, por extenso, da
inteleco metafsica e da concentrao contemplativa: O
cu e a terra no podem Me conter, mas o corao do Meu
servidor e crente Me contm (hadith qudsi). No corao,
estamos unidos ao Ser puro, e no intelecto Verdade total,
sendo que as duas coisas coincidem no Absoluto: diz o
poeta Djami: homem feliz cujo corao foi iluminado
pela invocao (dhikr), sombra da qual a alma carnal foi
vencida, o pensamento da multiplicidade foi cortado,
aquele que invoca (dhakir) foi transformado em invocao,
e a invocao no Invocado (madhkur)!.
A concentrao vista, no Islam, como a sinceridade da
orao; esta s plenamente vlida na condio de ser
sincera, e esta sinceridade portanto, de fato, esta
concentrao que abre o dhikr, ou seja que lhe permite
ser simples ao mesmo tempo em que possui um efeito
imenso: ao esforo de atualizao (istihdar) do servidor
responde a presena (hudur) do Senhor. objeo de que
a orao jaculatria coisa fcil e exterior, que ela no
poderia apagar os milhares de pecados nem ter o valor de
milhares de boas aes, a tradio responde que do lado
humano todo o mrito consiste, primeiro na inteno que
nos faz pronunciar uma orao sem o que no a
pronunciaramos e depois no nosso recolhimento, na
nossa presena em face da Presena de Deus; mas ela
lembra que este mrito no nada diante da graa.
A lembrana de Deus ao mesmo tempo o esquecimento
de si; inversamente, o ego uma espcie de cristalizao
do esquecimento de Deus. O homem decado por
definio esquecido; a via ser portanto a lembrana;
um provrbio rabe diz que o primeiro ser que esqueceu
(awwalu nasin) foi o primeiro homem (awwalunnas). O
crebro como que o rgo deste esquecimento, ele
como uma esponja cheia de imagens deste mundo de
disperso e peso e tambm das tendncias dispersivas e
edulcorantes do ego. O corao a lembrana latente de
Deus, escondida nos recnditos do nosso eu; a orao
como se o corao, chegado superfcie, tomasse o lugar
do crebro, da para frente adormecido e leve, e cuja marca
mais elementar na alma a paz: Eu durmo, mas meu
corao vela. Como diz o Profeta: Proteja Deus em teu
corao, e Deus te proteger.
Se Ibn Arabi e outros exigem em conformidade com o
Coro e a Suna - deixar-se penetrar pela majestade
de Allah antes e durante a prtica do dhikr, trata-se a, no
apenas de uma atitude reverencial com razes na
imaginao e no sentimento, mas de uma real
conformao de todo o nosso ser ao Motor imvel, vale
dizer em suma de um retorno ao nosso arqutipo
normativo, pura substncia admica feita imagem de
Deus; e isto est diretamente relacionado, de resto, com a
dignidade, cujo papel aparece claramente nas funes
sacerdotais e reais: o sacerdote e o rei postam-se diante do
Ser divino, acima do povo, e ao mesmo tempo se tornam
algo de Deus, se podemos nos exprimir assim. Num certo
sentido, a dignidade do dhakir o orante rene a
imagem que a Divindade assume diante de si, ou, dito de
outro modo, esta dignidade este silncio sagrado, este
no-agir a prpria imagem do Princpio divino. O
Budismo nos oferece um exemplo bastante concreto disso:
a imagem sacramental do Buda ao mesmo tempo forma
divina e perfeio humana, ela marca a juno entre o
celeste e o terrestre. Mas tudo isto diz respeito apenas
orao contemplativa, aquela que caracteriza
o dhikr dos sufis.
O Nome Allah, que a quintessncia de todas as frmulas
cornicas, comporta duas slabas ligadas
pelo lam duplicado; este como a morte corporal que
precede o alm e a ressurreio, ou como a morte espiritual
que inaugura a iluminao e a santidade, e esta analogia
estende-se ao universo, num sentido tanto ontolgico como
cclico: entre dois graus de realidade, sejam eles vistos sob
a relao de seu encadeamento ou como o caso de
sua sucesso, existe sempre uma espcie de extino; o
que exprime tambm o termo illa (...no existe
divindade se no for a Divindade) na Shahadah, que
equivale porta estreita do Evangelho. Na prece
cannica do Islam, que comporta fases de inclinao e
erguimento, depois de prosternao e de repouso, as
primeiras referem-se morte ou extino, e as
segundas ressurreio e imortalidade, a permanncia;
a passagem de uma a outra marcada pelo takbir: Deus
maior (Allahu albar). A primeira slaba do
Nome Allah refere-se, segundo uma interpretao corrente,
ao mundo e vida enquanto manifestaes divinas, e a
segunda a Deus e ao alm ou imortalidade; enquanto que
o Nome comea por uma espcie de hiato entre o silncio e
a elocuo (hamza), como uma creatio ex nihilo, ele
termina por um sopro ilimitado que desemboca
simbolicamente no Infinito vale dizer que o ha final marca
a No-Dualidade supra-ontolgica, como expressa na
frmula Allah no nem Ele mesmo, nem outro que Ele
(Allahu la hua wa-la ghairuhu, proposio que se aplica
tambm s qualidades cifat de Deus) e isto indica que
no h simetria entre o vazio inicial das coisas e o No-Ser
transcendente. O Nome Allah abarca assim tudo o que ,
desde o Absoluto at o menor gro de p a Allaidade
(el-uluhiyah) definida como a soma dos mistrios da
Realidade (jumlatu haqaiq al-Wujud) enquanto que o
NomeHua, Ele, que personifica o ha final, indica o
Absoluto como tal, em sua inefvel transcendncia e seu
inviolvel mistrio.
Existe necessariamente nos Nomes divinos uma garantia de
eficcia. No amidismo, a certeza de salvao da prtica
encantatria deriva da promessa original de Amida; mas
isto equivale a dizer, no fundo, que em todas as prticas
anlogas em outras formas tradicionais, esta certeza deriva
do prprio sentido que o mantra ou o Nome divino
comportam. Assim, se a Shahadah comporta a mesma
graa que a promessa inicial e o mesmo podemos dizer
dos Nomes de Jesus e de Maria, bem como das preces
jaculatrias que os contm isto se d em virtude de seu
prprio contedo; porque ela a formulao por excelncia
da Verdade e porque a Verdade liberta por sua prpria
natureza; identificar-se com a Verdade, infundi-la em nosso
ser e transferir nosso ser para ela, escapar ao imprio do
erro e da malcia. Ora, a Shahadah no outra coisa que a
exteriorizao doutrinal do Nome Allah; ela corresponde
estritamente ao Eheieh asher Eheieh da Sarsa ardente
na Torah. por essas frmulas que Deus anuncia que ele
, portanto o significado do seu Nome, e por isso que tais
frmulas ou mantras representam outros tantos Nomes
de Deus.
Dissemos que o significado do Nome Allah que la ilaha illa
Llah, ou seja: que a manifestao csmica ilusria e que
somente o Princpio metacsmico real. Para maior clareza,
vamos repetir aqui uma haqiqah que expusemos no
captulo sobre o Coro: dado que do ponto de vista da
manifestao que o nosso, uma vez que existimos o
mundo possui incontestavelmente uma certa realidade,
preciso que esta realidade esteja ela tambm includa na
primeira Shahadah; ora, ela est sob a forma da
segunda Shahadah Muhammadun Rasulu Llah a qual
surge do termo illa (se no for) da primeira e significa que
a manifestao possui uma realidade relativa que reflete o
Princpio. Este testemunho ope negao total das coisas
transitrias os acidentes, se quisermos uma afirmao
relativa, a da manifestao enquanto reflexo divino, ou, dito
de outro modo, do mundo enquanto manifestao
divina. Muhammad o mundo visto sob o aspecto da
perfeio; Rasul indica a relao de causalidade e assim
religa o mundo a Deus. Quando o Intelecto se coloca no
nvel da Realidade absoluta, a verdade relativa como que
reabsorvida pela verdade total: do ponto de vista dos
smbolos verbais, ela se acha ento como que retirada
deste condicional metafsico que o termo illa. Como no
existe nada fora de Allah, o mundo deve ser entendido nEle
e no pode ser outro que Ele (ghairuhu): por isso que a
manifestao o Princpio na medida em que este o
Exterior (Ezh-Zhahir), sendo o Princpio como tal o
Interior (El-Batin). assim que o Nome Allah compreende
tudo o que , e ultrapassa tudo o que . Num texto do
Sheikh Moulay El-Arabi Ed-Darqawi, encontramos o seguinte
trecho: Eu perseverei neste exerccio, at que me foi
revelado: Deus disse de Si mesmo que Ele o Primeiro (El-
Awwal) e o ltimo (El-Akhir), o Interior (Ezh-Zhahir) e o
Exterior (El-Batin). Eu me defendi contra este discurso
concentrando-me em meu exerccio, mas quanto mais me
esforava, mais ele me assaltava sem descanso; enfim, eu
respondi: Eu compreendo que Deus o Primeiro, o ltimo e
o Interior; mas que ele seja o Exterior, isto eu no entendo,
pois exteriormente eu no vejo seno o universo. E eu
recebi esta resposta: Se Deus quisesse designar com o
termo Exterior outra coisa que no a existncia visvel,
esta no seria exterior, mas interior; mas eu te disse: Ele
o Exterior!. Neste momento, eu realizei subitamente a
verdade de que no h existncia fora de Deus, e que o
universo no nada sem Ele.
A fim de colocar com preciso a frmula de consagrao
(Basmalah) neste conjunto de relaes, acrescentaremos
ainda o que segue: assim como a segunda Shahadah surge
da primeira da palavra illa que a um tempo istmo
ontolgico e eixo do mundo tambm a Basmalah surge
do lam duplicado no meio do Nome Allah. As quatro
palavras da Basmalah (BismiLlahiRrahmaniRrahim) so
como os quatro rios do Paraso que surgem sob o trono de
Deus, que Er-Ruh. O lam no Nome supremo e o illa no
Testemunho correspondem ao trono, no sentido de que
inauguram, um a slaba Lah e o outro o Nome Allah,
portanto, as dimenses de transcendncia. A
segundaShahadah o testemunho sobre o Profeta marca
um movimento ascendente e liberador; a Basmalah indica
uma descida criativa, reveladora e misericordiosa; de fato,
ela comea com Allah (bismiLlah) e termina com Rrahim,
enquanto que a segundaShahadah comea
com Muhammad e termina com Allah (rasuluLlah). A
primeiraShahadah com a segunda que ela traz em si
como o contedo ou a mensagem daBasmalah; mas ela
tambm seu princpio, pois o Nome supremo significa
aShahadah a partir do momento em que a vemos de modo
distintivo ou discursivo. Neste caso, podemos dizer que
a Basmalah surge do illa divino. A Basmalah distingue-se
daShahadah pelo fato de que ela marca uma sada,
indicada pelas palavras em Nome de (bismi), enquanto
que a Shahadah , seja contedo dvino, seja
mensagem: ela seja o sol, seja a imagem do sol, mas
no o raio, embora possamos consider-la tambm, de
outra perspectiva, como uma centelha que liga o vazio
csmico Realidade pura.
H um hadith: Aquele que invoca a Deus ao ponto de que
seus olhos transbordem de temor e que a terra seja
inundada de suas lgrimas, a este Deus no punir no Dia
da Ressurreio. Neste hadith trata-se, no apenas do dom
das lgrimas ou da bhakti, mas acima de tudo da
liquefao de nosso endurecimento ps-ednico, fuso ou
dissoluo de que as lgrimas e s vezes a neve que se
derrete fornecem o simbolismo tradicional. Mas no
proibido perseguir o encadeamento de imagens-chave, de
deter-se, por exemplo, no simbolismo dos olhos, lembrando
que o olho direito corresponde ao sol, atividade, ao futuro,
e o olho esquerdo lua, passividade e ao passado: trata-
se das duas dimenses do ego, a primeira referindo-se ao
futuro enquanto fermento de iluso, e a segunda ao
passado na medida em que este representa a acumulao
de experincias egoisantes; dito de outro modo, o
passado e o futuro do ego aquilo que somos e aquilo que
queremos ser ou possuir devem fundir no presente
fulgurante de uma contemplao transpessoal, donde o
temor (khashyah) expresso no hadith acima. Seus olhos
transbordaro (fadhat aynahu) e a terra ser inundada
(yuibu l-ardh): h uma liquefao interior e outra exterior,
esta respondendo quela: quando o liquefeito, o mundo
externo de que ele tecido em sua maior parte parece
arrastado no mesmo processo alqumico, no sentido de que
ele se torna transparente e que o contemplativo v Deus
em tudo, ou v tudo em Deus.

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Consideremos agora a orao sob o ngulo mais geral: o


apelo a Deus, para ser perfeito ou sincero, deve ser
fervoroso, assim como a contemplao, para ser perfeita,
deve ser pura; no nvel da piedade emotiva, a chave da
concentrao o fervor. questo de saber como o homem
escapa ao meio-termo e realiza o fervor ou a concentrao,
preciso responder que o zelo depende da conscincia que
temos do nosso objetivo; o homem indiferente ou
preguioso sabe como se apressar quando um perigo o
ameaa ou quando um objeto agradvel o seduz, o que
equivale a dizer que o motivo do zelo pode ser tanto o
temor como o amor. Felizes aqueles que creram sem ver,
diz o Evangelho; ... e se no vedes a Deus, Ele entretanto
vos v, diz o hadith que j mencionamos; a gnose, longe
de tentar abolir estes ensinamentos, situa-os num outro
plano, pois no se trata apenas da diferena entre a
ignorncia terrestre que necessita de uma f e o
conhecimento celeste, mas existe tambm a diferena
entre o saber doutrinal e a realizao unitiva; aquele no
cego em si, certamente, mas o diante da realizao
em profundidade. Mas o motivo do zelo pode ser
igualmente, e com mais razo, o conhecimento; tambm
ele na medida em que seja real nos fornece razes
suficientes para o ardor, sem o que seria preciso admitir
que o homem qualquer homem s capaz de agir sob o
imprio de ameaas ou de promessas, o que certamente
verdadeiro para as coletividades, mas no para todos os
indivduos.
O simples fato de nossa existncia uma prece e nos
obriga prece, a tal ponto que poderamos dizer: sou,
portanto rezo; sum ergo oro. A existncia uma coisa
ambgua, e resulta da que ela nos obriga prece de duas
maneiras: primeiramente por sua qualidade de expresso
divina, de mistrio coagulado e segmentado, e depois por
seu aspecto inverso de encadeamento e de perdio, de tal
modo que devemos pensar em Deus no apenas porque,
sendo homens, no podemos deixar de perceber o fundo
divino da existncia por mais que sejamos fiis nossa
natureza mas tambm porque somos da mesma forma
obrigados a constatar que somos fundamentalmente mais
do que a existncia e que vivemos exilados numa casa que
est queimando. A propsito, como a existncia, o fogo
tambm ambguo, porque ele a um tempo luz e calor,
divindade e inferno; de acordo com certas teorias hindus, o
fogo, por sua tendncia a subir e porque ilumina,
corresponde a sattwa, enquanto que a gua, na medida em
que se espelha horizontalmente e porque fertiliza,
assimilada a rajas, e a terra relaciona-se com tamas, por
sua inrcia e por sua fora de achatamento; no preciso
dizer que, sob outro aspecto, o fogo tira de rajas seu calor
devorador e passional, e apenas a luz corresponde ainda
a sattwa; este o ternrio, no dos elementos visveis
fogo, gua e terra mas das funes sensveis do fogo-sol:
luminosidade, calor e, negativamente, obscurecimento. A
pura luminosidade fria por transcendncia; a obscuridade
o por privao; espiritualmente falando, as trevas gelam,
enquanto a luz refresca.
Por um lado, a existncia uma onda de alegria criadora,
todas as criaturas louvam a Deus; existir louvar a Deus,
quer sejamos cachoeiras, rvores, pssaros ou homens;
mas, por outro lado, existir no ser Deus, e portanto opor-
se a Ele sob certo aspecto; esta existncia nos sufoca como
a tnica de Nessos. Aquele que ignora que a casa est
queimando, no tem nenhuma razo para pedir socorro; da
mesma forma, o homem que no sabe que est a ponto de
se afogar no agarrar a corda salvadora; mas saber que
estamos em perigo ora desesperar, ora rezar. Saber
realmente que somos nada, porque o mundo todo nada,
lembrar-se dAquele que , e libertar-se atravs desta
lembrana.
Quando um homem vtima de um pesadelo e comea, em
pleno sono, a chamar pelo socorro de Deus, ele acaba por
acordar, e isto demonstra duas coisas: primeiro, que a
inteligncia consciente do Absoluto subsiste no sonho como
uma personalidade distinta nosso esprito permanece
portanto fora dos nossos estados de iluso e segundo que
o homem, quando chama por Deus, acabar por despertar
tambm deste grande sonho que a vida, o mundo, o ego.
Se existe um apelo que capaz de derrubar o muro do
sonho, porque no seria ele capaz de derrubar tambm os
muros deste sonho mais vasto e mais tenaz que a
existncia?
No h, neste apelo, nenhum egosmo, uma vez que a
orao pura a forma mais ntima e mais preciosa do dom
de si: A hora suprema no vir enquanto houver sobre a
terra quem diga: Allah! Allah!, diz o hadith, e de fato a
santidade e a sabedoria e com elas a orao universal e
quintessencial que sustentam o mundo. O vulgo est no
mundo para receber, e mesmo quando ele d a esmola, ele
rouba a Deus e a si mesmo na medida em que ele cr
que sua esmola tudo o que Deus e o prximo podem lhe
pedir; deixando a mo esquerda saber o que faz a direita,
ele alcana sempre alguma coisa do seu ambiente,
consciente ou inconscientemente. preciso adquirir o
hbito da ddiva interior, sem a qual todas as esmolas no
valero sequer a metade; e aquilo que oferecemos a Deus,
pela mesma razo distribumos a todos os homens.

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Se partimos da idia que a inteleco e a concentrao, ou


a doutrina e o mtodo, so as bases da via, convm
acrescentar que estes dois elementos s so vlidos e
eficazes em virtude de uma garantia tradicional, portanto
de um selo que vem do Cu. A inteleco tem
necessidade da tradio, da Revelao fixada na durao e
adaptada a uma sociedade, para poder revelar-se em ns,
ou para no se desviar, e a orao identifica-se com a
prpria Revelao ou provm dela, como j vimos; em
outros termos, o sentido da ortodoxia da tradio, da
Revelao, que os meios de realizar o Absoluto devem
provir objetivamente do Absoluto; o conhecimento no
pode surgir subjetivamente seno dentro da estrutura de
uma formulao divina objetiva do Conhecimento.
Mas este elemento tradio, precisamente devido ao seu
carter impessoal e formal, pede um complemento de
carter essencialmente pessoal e livre, a saber a virtude;
sem a virtude, a ortodoxia torna-se farisasmo
subjetivamente, bem entendido, pois aqui no est em
causa sua incorruptibilidade objetiva.
Se definimos a metafsica como o discernimento entre o
Real e o no-real, definiremos a virtude como a inverso da
relao ego-alter: sendo esta relao uma inverso natural,
mas ilusria, das propores reais, e por isso mesmo uma
queda e uma ruptura de equilbrio pois o fato de que
duas pessoas acreditarem ser eu prova que nenhuma tem
razo, a no ser por absurdo, porque o eu logicamente
nico a virtude ser a inverso desta inverso, portanto o
redirecionamento de nossa decadncia; ela ver de certo
modo, relativo mas eficaz, o eu no outro, ou
inversamente. Isto mostra claramente a funo sapiencial
da virtude: a caridade, longe de se reduzir
sentimentalidade ou ao utilitarismo, opera um estado de
conscincia que visa o real e no o ilusrio; ela confere uma
viso do real ao nosso ser pessoal, nossa natureza
volitiva, e no se limita a um pensamento que no conduz a
nada. Da mesma forma, a humildade: quando bem
compreendida, ela realiza em ns a conscincia de nosso
vazio diante do Absoluto, e de nossa imperfeio em
relao aos outros homens; como toda virtude, ela causa
e efeito ao mesmo tempo. As virtudes so, como os
exerccios espirituais mas de outra maneira agentes de
fixao para os conhecimentos do esprito.
A propsito, lembremos que a sentimentalidade com que
rodeamos as virtudes facilita sua falsificao: para muitos,
a humildade uma desculpa para a falta de inteligncia; o
diabo apoderou-se da caridade e fez dela um utilitarismo
demaggico e sem Deus e um argumento contra a
contemplao, como se Cristo tivesse tomado o partido de
Marta contra Maria. A humildade torna-se rebaixamento, e
a caridade, materialismo; de fato, vista assim, esta virtude
tenta provar que podemos passar sem Deus.
Um erro que se produz muito facilmente na conscincia
daqueles que buscam a metafsica em reao contra uma
religiosidade convencional, de crer que a verdade no
precisa de Deus do Deus pessoal que nos v e nos escuta
nem de nossas virtudes; que ela no tem nenhuma
relao com o humano e que nos basta por conseguinte
saber que o Princpio no a manifestao e assim por
diante, como se estas noes nos dispensassem de ser
homens e nos imunizassem contra os rigores das leis
naturais, para dizer o mnimo. Se o destino no quisesse e
o destino no vem de nossas noes de doutrina ns no
teramos nenhuma cincia e nem mesmo nenhuma vida;
Deus est em tudo o que somos, somente Ele pode nos
animar, nos esclarecer e nos proteger. O mesmo acontece
com as virtudes: a verdade no tem necessidade de nossas
qualidades pessoais, ela pode mesmo situar-se alm dos
nossos destinos, mas ns precisamos da verdade e
devemos nos curvar s suas exigncias, que no so
exclusivamente mentais: Quando falamos de Deus sem
termos a verdadeira virtude diz Plotino nossas palavras
so vazias. Como ns existimos, nosso ser qualquer que
seja o contedo do nosso esprito deve concordar sobre
todos os planos com seu princpio divino. As virtudes
catafticas (baseadas na crena de que Deus pode ser
conhecido pelo homem de forma positiva e afirmativa),
portanto algo individualistas, so as chaves das virtudes
apofticas, e estas so inseparveis da gnose; as virtudes
testemunham a beleza de Deus. ilgico e pernicioso
para si mesmo e para os outros pensar na verdade e
esquecer a generosidade.
Talvez seja bom esclarecer aqui que chamamos
apofticas as virtudes que no so produes do
homem, mas que ao contrrio irradiam da natureza do Ser:
elas pr-existem em relao a ns, de tal modo que nosso
papel em relao a elas ser de retirar aquilo que em ns
se ope sua irradiao, e no de produzi-las
positivamente; existe a toda a diferena entre o esforo
individual e o conhecimento purificador. Em todo caso,
absurdo imaginar que o sufi que afirma ter ultrapassado
uma dada virtude, ou mesmo toda e qualquer virtude, seja
por isso destitudo das qualidades que fazem a nobreza do
homem e sem as quais no pode haver santidade; a nica
diferena que ele no vive essas qualidades como
suas, que ele no tem a conscincia de um mrito
pessoal como acontece com as virtudes comuns. A este
respeito, Ibn Ata-Illah diz: Se voc s puder alcan-Lo
depois de eliminar todas as suas taras e extinguir todo o
seu egosmo, voc no O alcanar jamais. Mas se Ele
quiser conduzi-lo at Si, ele cobrir as suas qualidades e
seu carter com as Suas qualidades e Seu carter, e unir
voc a Ele em virtude daquilo que chegar a voc de Sua
parte, e no em virtude do que chegar a Ele de sua parte.
Trata-se de uma divergncia de princpio ou de natureza, de
modo que, de outro ponto de vista mais geral e menos
operativo, toda virtude ou mesmo toda qualidade csmica
possa ser considerada num sentido apoftico, vale dizer
segundo a essncia ontolgica dos fenmenos; o que
exprimem a seu modo os homens piedosos quando
atribuem suas virtudes unicamente graa de Deus.
Conforme as injunes cornicas, a lembrana de Deus
exige as virtudes fundamentais e, em funo destas, os
atos de virtude que se impem conforme as circunstncias.
As virtudes fundamentais e universais, que so
inseparveis da natureza humana, so a humildade ou a
modstia; a caridade ou a generosidade; a veracidade ou a
sinceridade, portanto a imparcialidade; depois a vigilncia
ou a perseverana; o contentamento ou a pacincia; e
enfim esta qualidade de ser que a piedade unitiva, a
plasticidade espiritual, a disposio para a santidade. Esta
enumerao uma sntese deduzida da natureza das
coisas; o sufismo apresenta diversas classificaes das
virtudes e distingue ramificaes bastante sutis; ele insiste
no apofatismo das virtudes sobrenaturais e v nestas
concomitncias do Esprito suas estaes (maqamat); a
natureza nos fornece muitas imagens das virtudes e
tambm das manifestaes do Esprito: a pomba, a guia, o
cisne e o pavo refletem respectivamente a pureza, a fora,
a paz contemplativa, a generosidade espiritual ou o
desdobramento das graas.
Aquilo que precede permite compreender o sentido das
virtudes e das leis morais, sendo estes estilos de ao em
conformidade com determinadas perspectivas espirituais e
com certas condies materiais e mentais, e as virtudes
que representam belezas intrnsecas inserem-se nesses
estilos e se realizam atravs deles. Toda virtude e toda
moral um modo de equilbrio, ou mais precisamente um
modo de participar, em detrimento do equilbrio exterior e
falso, ao Equilbrio universal; permanecendo no centro, o
homem escapa s vicissitudes da periferia instvel; o
sentido do no-agir taosta. A moral uma maneira de
agir, mas a virtude um modo de ser uma maneira de ser
total, alm do ego, ou um modo de ser exatamente quem
se . Segundo So Toms de Aquino, a verdade o
objetivo ltimo de todo o universo e a contemplao da
verdade a atividade essencial da sabedoria (...) As
virtudes, por sua prpria natureza, no fazem
necessariamente parte da contemplao, mas so uma
condio indispensvel para ela.
Poderamos ainda nos expressar assim: as morais so as
estruturas das virtudes ao mesmo tempo em que suas
aplicaes s coletividades; a virtude da coletividade seu
equilbrio determinado pelo Cu. As morais so diversas,
mas a virtude, tal como a definimos, em toda parte a
mesma, porque o homem o mesmo em toda parte. Esta
unidade moral do gnero humano caminha junto com sua
unidade intelectual: as perspectivas e os dogmas diferem,
mas a verdade uma (e una).

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Um outro elemento fundamental da via o simbolismo, que


se afirma tanto na arte sacra quanto na natureza virgem.
Sem dvida, as formas sensveis no tm a importncia dos
smbolos verbais ou escritos, mas elas no deixam de
possuir, segundo as circunstncias, uma sugesto de
enquadramento ou de sugesto espiritual preciosa, sem
falar da importncia ritual de primeiro plano que elas
podem assumir; por outro lado, o simbolismo tem esta
peculiaridade de combinar o exterior com o interior, o
sensvel com o espiritual, e ultrapassa assim, em princpio
ou de fato, a funo de simples plano de fundo.
A arte sacra em primeiro lugar a forma visvel e audvel
da Revelao, depois seu revestimento litrgico
indispensvel. Talvez surpreenda a presena da audio a,
mas lembramos, por exemplo, a leitura do Coro, que
comporta diversos estilos e considerada uma arte; pode-
se escolher entre os estilos, mas no se pode acrescentar
seja o que for, pois a recitao do Coro exprime acima de
tudo os ritmos do esprito. A forma deve ser a expresso
adequada do contedo, e no deve em caso algum
contrari-lo; ela no pode ser abandonada ao arbtrio dos
indivduos, sua ignorncia e s suas paixes. Mas
preciso distinguir diversos graus na arte sacra, portanto
nveis diferentes de absolutividade ou de relatividade, e
sempre devemos levar em conta o carter relativo da arte
como tal; temos assim a arte sacra no sentido mais
rigoroso, tal como aparece no tabernculo de Moiss, cujas
formas e materiais foram prescritas pelo prprio Deus, num
segundo grau a arte sacra desenvolvida em conformidade
com tal ou qual gnio tnico e em terceiro lugar os
aspectos decorativos desta arte, em que o gnio tnico se
afirma mais livremente, mas sempre em conformidade com
o esprito que a transcende. O imperativo categrico que
a integridade espiritual da forma no pode impedir que a
ordem formal esteja submetida a certas vicissitudes; o fato
de que as obras primas da arte sacra sejam expresses
sublimes do Esprito no deve nos fazer esquecer que,
vistas do ponto de vista deste mesmo Esprito, estas obras,
mesmo em suas mais imponentes exteriorizaes,
aparecem como meras concesses ao mundo e lembram
a palavra Evanglica: Quem puxar a espada, morrer pela
espada. Com efeito, quando o Esprito tem necessidade de
expressar-se a este ponto, porque ele j est prximo de
ser perdido; a exteriorizao como tal traz em si o veneno
da exterioridade, portanto do esgotamento, da fragilidade e
da decrepitude; a obra prima como que cheia de
remorsos, uma espcie de canto do cisne; temos s vezes
a impresso de que a arte, pela superabundncia de suas
perfeies, serve para suprir a ausncia de sabedoria ou de
santidade. Os Padres do deserto no tinham necessidade de
colunatas nem de vitrais; ao contrrio, as pessoas que, hoje
em dia, recriminam mais a arte sacra em nome do puro
esprito so aquelas que menos a compreendem e que
mais necessidade tem dela. Seja como for, nada de nobre
pode perder-se: todos os tesouros da arte, como aqueles da
natureza, encontram-se perfeitamente e infinitamente na
Beatitude; o homem que tem plena conscincia desta
verdade no pode deixar de ser livre das cristalizaes
sensveis enquanto tais.
Mas existe tambm o simbolismo primordial da natureza
virgem; esta um livro aberto, uma revelao do Criador,
um santurio, e mesmo, sob certos aspectos, uma via. Os
sbios e os eremitas toda a vida buscaram a natureza,
junto a ela que eles sentiram-se longe do mundo e
prximos do Cu; inocente e pia, mas nem por isso menos
profunda e terrvel, ela sempre foi seu refgio. Se
tivssemos que escolher entre o mais magnfico dos
templos e a natureza inviolada, esta que escolheramos; a
destruio de todas as obras humanas no seria nada
diante da destruio da natureza. A natureza oferece a um
s tempo os vestgios do Paraso terrestre e os signos
precursores do Paraso celeste.
E, no entanto, de outro ponto de vista, podemos nos
perguntar o que mais precioso, as alturas da arte sacra
enquanto inspiraes diretas de Deus, ou as belezas da
natureza enquanto criaes divinas e smbolos; a
linguagem da natureza sem dvida mais primordial e
mais universal, mas ela menos humana do que a arte e
menos inteligvel; ela exige mais conhecimento espiritual
para poder decifrar sua mensagem, pois as coisas
exteriores so aquilo que somos, no em si mesmas, mas
quanto sua eficcia o que tambm vlido para as
artes, mas em menor medida, precisamente porque a
linguagem artstica passa pelo homem. Existe a uma
relao semelhante que existe entre as mitologias
tradicionais e a metafsica pura. A melhor resposta ao
problema que a arte sacra, da qual um dado santo no
tem necessidade pessoalmente, exterioriza mesmo assim
a sua santidade, ou seja, exatamente aquilo que torna a
exteriorizao suprflua para o santo; atravs da arte, esta
santidade ou esta sabedoria se tornam milagrosamente
tangveis, com toda sua matria humana que a natureza
virgem no poderia oferecer; num certo sentido, a virtude
dilatante e refrescante da natureza est em no ser ela
humana, mas anglica. Dizer que se prefere as obras de
Deus s obras dos homens seria simplificar demasiado o
problema , uma vez que na arte que merece o epteto
sacra, Deus sempre o autor; o homem no passa de um
instrumento, e o humano o estofo. A este respeito, a
imagem de Buda combina de modo expressivo as
categorias de que tratamos aqui: primeiro, o
conhecimento e a concentrao; depois a virtude, absorvida
nos dois elementos anteriores; a seguir a tradio e a arte,
representadas pela prpria imagem; finalmente, a natureza,
representada pelo ltus.
O simbolismo da natureza solidrio com a nossa
experincia humana: se a abbada celeste gira, porque os
mundos celestes evoluem ao redor de Deus; a aparncia se
deve, no apenas nossa posio terrestre, mas tambm, e
acima de tudo, a um prottipo transcendente que no
absolutamente ilusrio, mas que parece mesmo ter criado
nossa situao espacial para permitir que nossa perspectiva
espiritual seja o que ; a iluso terrestre reflete assim uma
situao real, e esta relao da mais alta importncia,
pois ela mostra que so os mitos sempre solidrios com a
astronomia ptolomaica que daro a ltima palavra. Como
j frisamos em outras ocasies, a cincia moderna, mesmo
oferecendo evidentemente medies muito exatas, mas
ignorando o sentido e o alcance dos smbolos, no pode
contradizer de jure as concepes mitolgicas naquilo que
elas tem de espiritual, portanto de vlido; tudo o que ela
fez foi alterar os dados simblicos, ou, dito de outro modo,
ela destruiu as bases empricas das mitologias sem ser
capaz de explicar o significado dos dados novos. Do nosso
ponto de vista, essa cincia superpe um simbolismo com
uma linguagem infinitamente complicada a um outro,
metafisicamente vlido mas mais humano como quando
traduzimos um texto em outra lngua, mais difcil mas ela
ignora que est propondo implicitamente um novo
ptolomesmo metafsico.
A sabedoria da natureza acha-se muitas vezes afirmada no
Coro, que insiste sobre os sinais da criao para
aqueles que so dotados de entendimento, o que indica a
relao entre a natureza e a gnose; a abbada celeste o
templo da eterna sophia. A mesma palavra sinais (ayat)
designa os versculos do Livro; como os fenmenos da
natureza a um tempo virginal e maternal, eles revelam
Deus brotando da Me do Livro e transmitindo-se pelo
esprito virgem do Profeta. O Islam, como o antigo
Judasmo, est muito prximo da natureza por estar
ancorado na alma nmade; sua beleza a do deserto e do
osis; a areia para ela um smbolo da pureza ela usada
para as ablues na falta de gua e o osis prefigura o
Paraso. O smbolo da areia anlogo ao da neve: uma
grande paz que unifica, semelhante Shahadah que paz
e luz e que dissolve no final das contas os ns e as
antinomias da existncia, ou que reduz, absorvendo-as,
todas as coagulaes efmeras Substncia pura e
imutvel. O Islam surgiu da natureza; os sufis retornam
para ela, conforme um significado do seguintehadith: O
Islam comeou no exlio e terminar no exlio. As cidades,
com sua tendncia petrificao e com seus germes de
corrupo, opem-se natureza sempre virgem; sua nica
justificativa e sua nica garantia de estabilidade, de
serem santurios; garantia bastante relativa, porque diz o
Coro: No h cidade que Ns (Allah) no iremos destruir,
ou que no iremos punir severamente, antes do Dia da
ressurreio (XVII, 60). Tudo isso permite compreender
porque o Islam quis manter, dentro do quadro de um
sedentarismo inevitvel, o esprito nmade: as cidades
muulmanas guardam sempre a marca de uma
peregrinao atravs do espao e do tempo; o Islam reflete
por toda parte a santa esterilidade e a austeridade do
deserto, mas tambm, neste clima de morte, o
transbordamento alegre e precioso das fontes e dos osis; a
graa frgil das mesquitas repete a das palmeiras,
enquanto que a brancura e a monotonia das cidades tm
uma beleza desrtica e por isso mesmo sepulcral. No fundo
do vazio da existncia e por trs das suas miragens, est a
eterna profuso da Vida divina.

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Mas voltemos ao nosso ponto de partida, a verdade


metafsica enquanto fundamento da via. Como esta
verdade provm do esoterismo pelo menos nas tradies
que possuem a polarizao exo-esotrica devemos
responder aqui questo de saber se existe ou no uma
ortodoxia esotrica, ou se isto no uma contradio de
termos e um abuso de linguagem. Toda a dificuldade, onde
esta se apresenta, reside numa concepo demasiado
estreita, de um lado, do termo ortodoxia e, de outro, do
conhecimento metafsico; preciso de fato distinguir entre
duas ortodoxias, uma extrnseca e formal e outra intrnseca
e informal; a primeira refere-se ao dogma, portanto
forma, e a segunda verdade universal, portanto
essncia. Ora, as duas coisas esto ligadas no
esoterismo, no sentido de que o dogma a chave do
conhecimento direto; uma vez este atingido, a forma
evidentemente ultrapassada, mas nem por isso o
esoterismo deixa de ligar-se forma que foi seu ponto de
partida e cujo simbolismo permanece sempre vlido, como
diz o Coro: Entrai na casa pelas suas portas (II,189), ou
seja, no htariqah sem shariah, esta o crculo e aquela o
raio, senda a haqiqah o centro. O esoterismo islmico por
exemplo jamais rejeitar os fundamentos do Islam, mesmo
se lhe ocorrer incidentalmente contradizer tal ou qual
posio ou interpretao exotrica; diremos mesmo que o
sufismo trs vezes ortodoxo, primeiro porque ele faz seu
vo dentro da forma islmica e no alhures, segundo
porque suas realizaes e suas doutrinas correspondem
verdade e no ao erro, e terceiro porque ele permanece
sempre solidrio ao Islam, porque ele se considera como o
cerne (lubb) deste e no como outra religio. Ibn Arabi,
malgrado suas audcias verbais, no se tornou budista nem
rejeitou os dogmas e as leis da shariah, o que equivale a
dizer que ele no saiu da ortodoxia, seja ela do Islam ou da
Verdade simplesmente.
Se uma formulao pode parecer contradizer um dado
ponto de vista exotrico, a questo que se coloca de
saber se ela verdadeira ou falsa, e no se ela
conformista ou livre; na intelectualidade pura os
conceitos de liberdade, independncia ou de
originalidade no tem nenhum sentido, assim como seus
contrrios. Se o mais puro esoterismo comporta a verdade
total esta a sua razo de ser a questo da ortodoxia
no sentido religioso no pode se colocar, evidentemente; o
conhecimento direto dos mistrios no pode ser
muulmano ou cristo, assim com a viso de uma
montanha a viso de uma montanha, e no outra coisa;
falar de um exoterismo no-ortodoxo no menos
absurdo, pois isto equivaleria a sustentar, primeiramente,
que este esoterismo no solidrio a nenhuma forma e
neste caso no existe a nem autoridade, nem legitimidade,
nem sequer utilidade e depois que ele no a culminao
inicitica ou alqumica de uma via revelada, que ele no
comporta assim nenhuma espcie de garantia formal e
objetiva. Essas consideraes devem fazer entender
porque a idia de pretender tudo explicar atravs de
emprstimos ou de sincretismo mal fundamentada,
pois as doutrinas sapienciais, sendo verdadeiras, no
podem discordar; se o fundo idntico, preciso que as
expresses o sejam. Que uma expresso especialmente
feliz possa ser retomada por uma doutrina estrangeira, isto
est igualmente na natureza das coisas o contrrio seria
anormal e inexplicvel mas esta no uma razo para
generalizar um caso excepcional e de levar as coisas ao
absurdo; como se quisssemos concluir, vendo que as
coisas influenciam s vezes umas s outras, que todas as
analogias na natureza provm de influncias unilaterais ou
recprocas.
A questo das origens do sufismo resolve-se pelo
discernimento (furqan) fundamental da doutrina islmica:
Deus e o mundo; ora, este discernimento tem qualquer
coisa de provisrio, uma vez que a Unidade divina, buscada
at suas ltimas conseqncias, exclui precisamente a
dualidade que colocada pelo discernimento, e de certo
modo a que se situa o ponto de partida da metafsica
original e essencial do Islam. Uma coisa que devemos levar
em conta, que o conhecimento direto em si mesmo um
estado de pura conscincia e no uma teoria; no h
portanto nada de espantoso em que as formulaes
complexas e sutis da gnose no se tenham manifestado
desde o princpio e de uma s vez, e que tenha havido
necessidade, por questes dialticas, de alguns conceitos
platnicos. O sufismo a sinceridade da f, e esta
sinceridade que no tem nada a ver com o sincerismo
de nossa poca no outra coisa, no plano doutrinal, que
uma viso intelectual que no se detm a meio caminho e
que ao contrrio tira da idia unitria as conseqncias
mais rigorosas; a culminao disto , no somente a idia
do mundo-vazio, mas tambm a da Identidade suprema e a
realizao correspondente: a unidade da Realidade
(wahdat el-Wujud). A realizao da Unidade
(Wahidiyah, Ahadiyah) pela Virtude transformadora
(ihsan) a unificao (tawhid).
Se a perfeio ou a santidade consistem, para o israelita e
para o cristo, em amar a Deus com todo teu corao, tua
alma e teu poder (Deut. 6,5) ou com todas as tuas foras
(Mat. 22,37) um atravs da Tor e da obedincia Lei,
outro pelo sacrifcio vocacional do amor a perfeio
ser, para o muulmano, crer com todo o seu ser que
no h deus se no for Deus, f total cuja expresso
escrita este hadith que j mencionamos: A virtude
espiritual (ihsan, cujo papel o de tornar sinceros tanto
oiman quanto o islam, a f e a prtica) consiste em adorar a
Deus como se o vsseis; e se no o vedes, Ele entretanto
vos v. Como ihsan e taawwuf (sufismo) so a mesma
coisa, este hadith a prpria definio do esoterismo e
mostra bem que este, no Islam, consiste em crer
totalmente, dado que a convico de que s h um Deus
o pilar de todo o edifcio religioso. Aonde o judeu ou o
cristo colocam a intensidade, portanto a totalidade do
amor, o muulmano coloca a sinceridade, portanto a
totalidade da f, que ao se realizar tornar-se- gnose, unio,
mistrio e no-alteridade.
Visto do Islam sapiencial, o Cristianismo pode ser
considerado como a doutrina do sublime, mas no como a
do Absoluto; a doutrina de um relativo sublime e que
salva pela prpria sublimidade pensamos aqui no
Sacrifcio divino mas que tem sua raiz, necessariamente,
no Absoluto, e que assim pode conduzir a ele. Se partirmos
da idia de que o Cristianismo o Absoluto tornado
relativo a fim de que o relativo se torne Absoluto para
parafrasearmos uma frmula antiga bem conhecida, e que
equivale a dizer que, se o Cristo uma objetivao do
Intelecto divino, o corao-intelecto uma subjetivao
do Cristo estamos em plena gnose, e a reserva sentida
pelo Islam j no se aplica; mas o que preciso dizer ainda,
de um modo geral e fora da gnose, que o Cristianismo se
coloca numa perspectiva na qual a considerao do
Absoluto como tal no intervm a priori; a nfase
colocada sobre o meio ou o intermedirio, e este de
certa forma absorve o fim, ou melhor: este garantido pela
divindade do intermedirio. Tudo isso equivale a dizer que o
Cristianismo fundamentalmente uma doutrina da Unio; e
nisto que ele encontra o unitarismo muulmano e mais
especificamente sufi. Lembremos que toda a perspectiva
crist e toda a gnose crstica esto contidas nestas
palavras: Como Vs, Pai, estais em Mim e eu em Vs, que
tambm eles sejam Um como Ns somos Um; Eu neles e
Vs em Mim... (Jo, 17, 21-23). O Cristo como o Nome
salvador de Deus sob uma forma humana: tudo o que dito
de um pode ser dito do outro; o Cristo , no apenas o
Intelecto que, enquanto luz do mundo, discerne entre o
Real e o no-real, mas tambm, sob o aspecto da
manifestao divina externa ou objetiva, o nome divino
(a Palavra, o Verbo) que, por sua virtude redentora
opera a reintegrao do no-real no Real.
Existe, na histria do Cristianismo, uma espcie de
nostalgia latente daquilo que poderamos chamar de
dimenso islmica, ao nos referirmos analogia entre as
trs perspectivas temor, amor, gnose os reinos,
do Pai, do Filho e do Esprito Santo e os trs monotesmos
judaico, cristo e muulmano; o Islam , de fato, do ponto
de vista da tipologia, a cristalizao religiosa da gnose,
donde sua pureza metafsica e seu realismo terrestre. O
protestantismo, com sua insistncia sobre o Livro e o livre
arbtrio e sua rejeio de um sacerdcio sacramental e do
celibato, a manifestao mais pesada desta nostalgia,
embora de modo extra-tradicional e moderno e num
sentido tipolgico (assim como o messianismo judaico
um perigoso aliado da ideologia moderna do progresso, se
apartado da ortodoxia); mas existiram outras
manifestaes, mais antigas e mais sutis, como os
movimentos de um Amalric de Bne ou de um Joachim de
Flore, ambos no sculo XII, sem esquecer os Montanistas do
final da Antiguidade. Na mesma ordem de idias, sabemos
que os muulmanos interpretam o anncio do Parclito no
Evangelho de So Joo como se referindo ao Islam, o que,
sem excluirmos evidentemente a interpretao crist,
torna-se compreensvel luz do ternrio temor-amor-
gnose a que aludimos. Se nos disserem que existiu
certamente tambm no seio do Islam uma tendncia
inversa na direo da possibilidade crist ou do reino do
Filho, responderemos que preciso buscar os seus traos
do lado do shiismo e daBektashiyah, portanto numa
ambincia turca e persa.
Em terminologia vdica, a enunciao fundamental do
Cristianismo : Atma tornou-se Maya a fim de que Maya se
torne Atma; a do Islam ser que no h atma, se no
for Atma e, no caso da frmula Muhammadun Rasulu Llah,
ser: maya a manifestao de Atma. Na formulao
crist subsiste um equvoco, no sentido de
que Atma e Maya so justapostos; podemos compreender
que esta existe de pleno direito ao lado da primeira, que ela
tem uma realidade idntica daquela; a este possvel
mal-entendido que o Islam responde. OU ainda: todas as
teologias ou teosofias reduzem-se grosso modo a estes
dois tipos: Deus-Ser e Deus-Conscincia, ou Deus-Objeto e
Deus-Sujeito, ou ainda Deus objetivo, absolutamente
outro, e Deus subjetivo, a um tempo imanente e
transcendente. O Judasmo e o Cristianismo pertencem
primeira categoria, e tambm o Islam, enquanto religio;
mas ao mesmo tempo este como que uma expresso
religiosa e objetivadora do Deus-Sujeito, e por isto que
ele se impe, no pelo fenmeno ou pelo milagre, mas pela
evidncia, sendo que o contedo ou o motor desta a
unidade, portanto a absolutividade; e por isso que
existe tambm uma relao entre o Islam e a gnose ou o
reino do Esprito. Quanto ao significado universal de
Atma tornado Maya a fim de que Maya se torne Atma,
trata-se aqui da descida do Divino, doAvatara, do Livro
sagrado, do Smbolo, do Sacramento, da Graa sob
qualquer forma tangvel, portanto tambm da Doutrina ou
do Nome de Deus, o que nos leva de volta
ao Muhammadun Rasulu Llah. A nfase colocada, seja
sobre o continente divino como no Cristianismo mas ento
este continente possui forosamente tambm um aspecto
de contedo, portanto de verdade (...Eu sou a Via, a
Verdade e a Vida...) , seja sobre o contedo verdade
como no Islam e nas gnoses e ento este contedo
apresenta-se forosamente sob o aspecto formal do
continente, portanto de fenmeno divino ou de smbolo (o
Coro uma descida divina objetiva, um signo e uma
misericrdia, o que coincide com o sentido da
segundaShahadah). O continente o Verbo feito carne, e
o contedo a absolutividade da Realidade ou do Si,
expresso, no Cristianismo, pela injuno de amar a Deus
com todo nosso ser e de amar ao prximo como a ns
mesmos, porque afinal todas as coisas so Atma
(ou Allah, enquanto Ezh-Zhahir, o Exterior).
A diversidade das religies e sua equivalncia quanto ao
essencial dada segundo a perspectiva sufi mais
intelectual pela diversidade natural dos receptculos
coletivos: uma vez que cada receptculo individual tem seu
Senhor particular, o mesmo acontece com as coletividades
psicolgicas. El-Hallaj diz em sua obra Diwan: Eu meditei
sobre as diversas religies, esforando-me por compreend-
las, e descobri que elas provm de um principio nico que
possui numerosas ramificaes. No pea a um homem,
portanto, que adote uma dada religio, porque isto o
distanciaria do princpio fundamental; este princpio
mesmo que dever vir busc-lo; nele (no princpio) elucidar-
se-o todas as alturas e todos os significados; ento ele (o
homem) os compreender. O Senhor o Ser-Criador na
medida em que ele concerne ou olha uma dada alma ou
uma categoria de almas, e na medida em que ele visto
por elas em funo de suas naturezas prprias, as quais por
sua vez derivam de certas possibilidades divinas, pois Deus
o Primeiro (El-Awwal) e o ltimo (El-Akhir).
Uma religio uma forma portanto um limite que
contm o Ilimitado, se podemos mos permitir este
paradoxo; toda forma fragmentria por excluir
necessariamente outras possibilidades formais; o fato de
que as formas quando elas so inteiras, ou seja
perfeitamente elas mesmas representam a totalidade,
cada uma a seu modo, no impede que elas sejam
fragmentrias sob o aspecto de sua particularizao e de
sua excluso recproca. Para salvar o axioma
metafisicamente inadmissvel da absolutividade de um
dado fenmeno religioso, chega-se a negar, seja a verdade
principial a saber o Absoluto verdadeiro seja o intelecto
que a conhece, e relaciona-se ao fenmeno enquanto tal os
caracteres de certeza e de absolutividade que lhes so
prprios, o que d lugar a tentativas filosficas sem dvida
hbeis, mas que s vivem de sua contradio interna.
contraditrio fundamentar uma certeza que se quer total,
de um lado sobre a ordem fenomnica e de outro sobre a
graa mstica, exigindo ao mesmo tempo uma adeso
intelectual; uma certeza de ordem fenomnica pode derivar
de um fenmeno, mas uma evidncia principial s pode
provir dos princpios, qualquer que possa ter sido a causa
ocasional da inteleco; se a certeza pode surgir da
inteligncia e ela deve faz-lo quanto mais a verdade a
conhecer for profunda porque ela j se encontra a por
sua prpria natureza.
De outro lado, se Isto que em si Evidncia in divinis torna-
se Fenmeno sagrado numa determinada ordem na
ordem humana e histrica, como o caso antes de tudo
porque o receptculo previsto uma coletividade, portanto
um sujeito mltiplo que se diferencia em indivduos e se
estende atravs da durao para alm das individualidades
efmeras; a divergncia dos pontos de vista s se produz a
partir do momento em que o fenmeno sagrado se separa,
na conscincia dos homens, da verdade eterna que ele
manifesta e que no mais percebida e que por isso a
certeza se torna crena e no pede mais seno o
fenmeno, o signo divino objetivo, o milagre externo, ou
ento o que d no mesmo o princpio racionalmente
entendido e na prtica reduzido ao fenmeno. Quando o
fenmeno sacro como tal se torna o fator exclusivo da
certeza, o intelecto principial e supra-fenomnico
rebaixado ao nvel dos fenmenos profanos, como se a
inteligncia pura no fosse capaz seno de relatividades e
como se o sobrenatural estivesse num elemento celeste
arbitrrio e no na natureza das coisas. Ao distinguir entre
a substncia e os acidentes, constatamos que os
fenmenos provm destes e o intelecto daquela; mas o
fenmeno religioso, bem entendido, uma manifestao
direta e central do elemento substncia, enquanto que o
intelecto, em sua atualizao humana e do ponto de vista
da expresso, liga-se forosamente acidentalidade deste
mundo das formas e dos movimentos.
O fato de que o intelecto uma graa esttica e
permanente o torna simplesmente natural aos olhos de
alguns, o que equivale a neg-lo; dentro da mesma ordem
de idias, negar o intelecto porque nem todos tem acesso a
ele to falso quanto negar a graa porque alguns no
usufruem dela. Alguns diro que a gnose um
luciferianismo que tende a esvaziar a religio de seu
contedo e a recusar seu dom sobrenatural, mas podemos
dizer do mesmo modo que a tentativa de emprestar ao
fenomenismo religioso, ou ao exclusivismo que ele implica,
uma absolutividade metafsica, o ensaio mais hbil de
reverter a ordem natural das coisas negando em nome de
uma certeza tirada da ordem fenomnica e no da ordem
principial e intelectual a evidncia que o intelecto
comporta em si mesmo. O intelecto o critrio do
fenmeno; se o inverso igualmente verdadeiro,
entretanto num sentido mais indireto e de um modo muito
mais relativo e exterior. No incio de uma religio, ou no
interior de um mundo religioso ainda homogneo, o
problema no se coloca.
A prova da transcendncia cognitiva do intelecto que,
mesmo dependendo existencialmente do Ser na medida em
que se manifesta, ele o ultrapassa de certo modo, porque
pode defini-lo como uma limitao em vista da Criao
da Essncia divina, a qual Sobre-Ser ou Si. Da mesma
forma: se nos perguntarem se o intelecto pode ou no se
colocar acima das religies enquanto fenmenos
intelectuais e histricos ou se existe fora das religies um
ponto objetivo que permita escapar subjetividade
religiosa responderemos: perfeitamente, uma vez que o
intelecto pode definir a religio e constatar os seus limites
formais; mas fique claro que, se entendermos por religio
a infinitude interna da Revelao, o intelecto no poderia
ultrapass-la, ou antes, a questo j no se coloca, pois o
intelecto participa desta infinitude e identifica-se com ela
sob o aspecto de sua natureza intrnseca mais
rigorosamente si-mesma e mais dificilmente acessvel.
No simbolismo da teia da aranha, os raios representam a
identidade essencial e os crculos a analogia existencial,
o que mostra, de modo simples mas adequado, toda a
diferena entre os elementos inteleco e fenmeno,
bem como a sua solidariedade; e como, devido a esta,
nenhum dos dois elementos se apresenta em estado puro,
poderamos a fim de no negligenciarmos nenhuma
nuance importante falar tambm de uma analogia
contnua para o primeiro e de uma identidade
descontnua para o segundo. Toda certeza notadamente
as das evidncias lgicas e matemticas surge do
Intelecto divino, o nico que ; mas ela surge dele atravs
da tela existencial e fenomnica da razo, ou mais
exatamente atravs dos vus que separam a razo de sua
Fonte ltima; a identidade descontnua da luz solar que,
mesmo filtrada atravs de muitos vitrais coloridos,
permanece sempre essencialmente a mesma luz. Quanto
analogia contnua entre os fenmenos e o Princpio que
os exala, se evidente que o fenmeno-smbolo no
aquilo que ele simboliza o sol no Deus, e por isso que
ele se pe sua existncia no deixa de ser um aspecto ou
um modo da Existncia como tal (mas no uma parte,
bem entendido); o que permite chamar de contnua a
analogia quando a consideramos sob o aspecto de sua
ligao ontolgica ao Ser puro, embora esta terminologia,
empregada aqui a ttulo provisrio, seja logicamente
contraditria e na prtica intil. A analogia uma
identidade descontnua, e a identidade uma analogia
contnua; esta , uma vez mais, toda a diferena entre o
fenmeno sagrado ou simblico e a inteleco principial.

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J se censurou a gnose por ser uma exaltao da


inteligncia humana; nesta ltima expresso fcil
captar o erro, pois, metafisicamente, a inteligncia antes
de tudo a inteligncia e nada mais do que isto; ela s
humana apenas na medida em que ela no mais ela
mesma, ou seja na medida em que, de substncia, ela se
torna acidente. Para o homem e mesmo para todos os
seres, existem duas relaes a considerar: a relao
crculo concntrico e a relao raio centrpeto: segundo
a primeira, a inteligncia limitada por um nvel
determinado de existncia, sendo ento vista na medida
em que ela se separa de sua fonte ou que apenas uma
refrao; de acordo com a segunda, a inteligncia tudo o
que ela por sua natureza intrnseca, qualquer que seja a
sua situao contingente, como o caso. A inteligncia
discernvel entre as plantas na medida em que ela
infalvel a de Deus, a nica que ; com mais razo isto
vale para a inteligncia do homem, na medida em que esta
capaz de adequaes superiores graas ao seu carter a
um tempo integral e transcendente. S existe um sujeito, o
Si universal, e suas refraes ou ramificaes existenciais
so ou no so Ele mesmo, conforme a relao
considerada. Esta verdade pode ou no ser compreendida;
impossvel acomod-la s necessidades da causalidade,
assim como impossvel colocar ao alcance de todos
noes tais como o relativamente absoluto ou a
transparncia metafsica dos fenmenos. O pantesmo diz
que tudo Deus, mas com a premissa de que Deus no
seno o conjunto das coisas; a metafsica verdadeira, ao
contrrio, dir ao mesmo tempo que tudo Deus e que
nada Deus, acrescentando que Deus no nada fora
dEle mesmo e que ele no nada que esteja no mundo.
Existem verdades que s podem ser expressas por
antinomias, o que no significa que estas constituam no
caso um procedimento filosfico que deva chegar a uma
dada concluso, pois o conhecimento direto situa-se
acima das contingncias da razo; no se deve confundir a
viso com a expresso. De resto, as verdades so
profundas, no porque elas sejam difceis de expressar por
aquele que as conhece, mas porque so difceis de
compreender por aqueles que no as conhecem; da a
desproporo entre a simplicidade do smbolo e a
complexidade eventual dos trajetos mentais.

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Pretender, como fizeram alguns, que na gnose a


inteligncia coloca-se orgulhosamente no lugar de Deus,
ignorar que ela no poderia realizar dentro da estrutura de
sua natureza particular aquilo que podemos chamar o ser
do Infinito; a inteligncia pura comunica um reflexo deste
ou um sistema de reflexos adequado e eficaz, mas ela no
transmite diretamente o ser divino, sem o qual o
conhecimento intelectual nos identificaria de modo
imediato com seu objeto. A diferena entre a crena e a
gnose a f religiosa elementar e a certeza metafsica
comparvel que existe entre uma descrio e uma viso:
assim com a primeira, a segunda no nos coloca no cume
de uma montanha, mas ela nos ensina sobre as suas
propriedades e sobre o caminho a tomar; no nos
esqueamos que um cego que caminha sem parar anda
mais depressa do que algum que v mas que se detm a
cada passo. Seja como for, a viso identifica o olho com a
luz, ela comunica um conhecimento justo e homogneo e
permite tomar atalhos aonde a cegueira obriga a tatear; e
isto deve ser dito, ainda que desagrade aos contendores
moralizantes do intelecto que se recusam a admitir que
este uma graa, mesmo que em modo esttico e
naturalmente sobrenatural (a condio humana, com tudo
o que a distingue da animalidade, tambm uma graa);
entretanto, a inteleco no toda a gnose, uma vez que
esta comporta os mistrios da unio e desemboca
diretamente no Infinito, se podemos nos exprimir assim; o
carter incriado do sufi perfeito (e-ufi lam yuqhlaq) no
concerne a priori seno a essncia transpessoal do intelecto
e no o estado de absoro na Realidade que o intelecto
nos faz perceber, ou do qual ele nos torna conscientes.
A gnose total ultrapassa imensamente tudo o que aparece
no homem como inteligncia, precisamente porque ela
um incomensurvel mistrio de ser; est a a diferena,
indescritvel em linguagem humana, entre a viso e a
realizao; nesta, o elemento viso se torna ser, e
nossa existncia transmuta-se em luz. Mas mesmo a viso
intelectual comum a inteleco que reflete, assimila e
discerne sem operar ipso facto uma transmutao
ontolgica ultrapassa j largamente o simples
pensamento, o jogo discursivo e filosfico do mental.

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A dialtica metafsica ou esotrica evolui entre a


simplicidade simbolista e a complexidade reflexiva; esta
ltima e este um ponto que os modernos tem
dificuldade em compreender pode tornar-se mais e mais
sutil sem por isso aproximar-se um milmetro da verdade;
dito de outra forma, um pensamento pode subdividir-se em
mil ramificaes e cercar-se de todas as precaues
possveis e ainda assim permanecer externo e profano,
pois nenhuma virtuosidade do oleiro transformar a argila
em ouro. Podemos conceber uma linguagem cem vezes
mais reflexiva do que a que usamos atualmente, pois no
existem a limites de princpio; toda formulao
forosamente ingnua sua maneira, e podemos sempre
tentar al-la por um refinamento de espelhamentos lgicos
ou imaginativos; ora, isto prova, de um lado que a
reflexividade como tal no acrescenta nenhuma qualidade
essencial a um enunciado e, de outro, retrospectivamente,
que os enunciados relativamente simples dos sbios de
outrora eram carregados de uma plenitude que,
precisamente, no sabemos mais discernir a priori e cuja
existncia negada frequentemente. No uma
reflexividade levada ao absurdo que poder nos introduzir
no corao da gnose; aqueles que querem proceder sobre
este plano de investigaes e tentativas, que escrutinam e
pesam, no entenderam que no se pode submeter todas
as ordens de conhecimentos ao mesmo regime de lgica
e de experimento, e que existem realidades que se
entendem de um golpe, ou que no se entendem de modo
algum.
No sem relao com o que precede est a questo das
duas sabedorias, a metafsica e a mstica: seria totalmente
falso reclamar a autoridade de certas formulaes msticas
ou unitivas para negar a legitimidade das definies
intelectuais, ao menos da parte de quem se situa fora do
estado de que se trata, pois de fato, existem
contemplativos que rejeitam em nome da experincia
direta as formulaes doutrinais, que para eles tornaram-se
apenas palavras, o que no os impede de propor outras
frmulas da mesma ordem e eventualmente do mesmo
valor. Trata-se aqui de no confundir o plano propriamente
intelectual ou doutrinal, que possui toda a legitimidade e
portanto toda a eficcia que lhe conferida em seu nvel
pela natureza das coisas, com o plano da experincia
interior, das sensaes ontolgicas ou dos perfumes e
sabores msticos; da mesma forma seria falso contestar o
carter adequado de um mapa porque empreendemos uma
viagem concreta, ou pretender por exemplo, por viajarmos
do norte para o sul, que o Mediterrneo se acha no alto e
no em baixo como no mapa.
A metafsica possui como que duas grandes dimenses,
uma ascendente e que trata dos princpios universais e
da distino entre o Real e o ilusrio, e outra descendente
que trata ao contrrio da vida divina nas situaes
criaturais, portanto da divindade fundamental e secreta
dos seres e das coisas, pois tudo Atma; a primeira
dimenso pode ser chamada de esttica e se refere
primeira Shahadah e extino (fana), a aniquilao
(istihlak), enquanto que a segunda dimenso aparece como
dinmica e se refere segunda Shahadah e
permanncia (baqa). Comparada com a primeira
dimenso, a segunda misteriosa e paradoxal, ela parece
contradizer a primeira em certos pontos, ou ainda, ela
como um vinho que embriaga o Universo; mas jamais
devemos perder de vista que esta segunda dimenso est
contida implicitamente na primeira assim como a
segunda Shahadah dericva da primeira, a saber do ponto
de interseco illa de sorte que a metafsica esttica,
elementar ou separativa basta a si mesma e no
merece nenhuma censura da parte daqueles que saboreiam
os paradoxos enervantes da experincia unitiva. Aquilo que,
na primeira Shahadah, o termoilla, ser, na primeira
metafsica, o conceito da causalidade universal: ns
partimos da idia que o mundo falso, pois somente o
Princpio real, mas como estamos no mundo,
acrescentamos esta ressalva de que o mundo reflete Deus;
e desta ressalva que brota a segunda metafsica, de cujo
ponto de vista a primeira aparece como um dogmatismo
insuficiente. Existe a uma espcie de confronto entre as
perfeies de incorruptibilidade e de vida: uma no existe
sem a outra, e seria um erro de ptica pernicioso
desprezar a doutrina em nome da realizao, ou de negar
esta em nome da primeira; entretanto, como o primeiro
erro mais perigoso do que o segundo este ltimo no se
produz jamais na metafsica pura e, se ela se produz, ela
consiste em superestimar a letra doutrinal em seu
particularismo formal lembraremos, para glria da
doutrina, esta sentena do Cristo: Passaro o cu e a terra,
mas minhas palavras no passaro. A teoria hindu
dos upayas, partilhada pelo budismo, d conta dessas duas
dimenses do espiritual: os conceitos so verdadeiros
conforme os nveis a que se referem, eles podem ser
ultrapassados, mas no cessam jamais de serem
verdadeiros em seus respectivos nveis, e este um
aspecto do Real absoluto.
Diante do Absoluto enquanto puro Si e Ipseidade
impensvel, a doutrina metafsica marcada pela
relatividade, mas ela no deixa de oferecer pontos de
parada absolutamente seguros e aproximaes
adequadas que o esprito humano no pode dispensar;
isto que os simplificadores concretistas so incapazes de
compreender. A doutrina est para a Verdade assim como o
crculo est para o centro.
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A noo de subconsciente susceptvel de uma


interpretao, no apenas psicolgica e inferior, mas
tambm espiritual e por conseguinte puramente qualitativa;
verdade que neste caso deveramos falar em supra-
consciente, mas de fato o supra-consciente possui
tambm um aspecto subterrneo em relao nossa
conscincia comum, exatamente alis como o corao que
se assemelha a um santurio enterrado e que,
simbolicamente, reaparece na superfcie graas
realizao unitiva; ns nos permitimos falar assim, a ttulo
provisrio, de um subconsciente espiritual, que em
nenhum momento deve ser associado ao psiquismo inferior
e vital, ao sonho passivo e catico dos indivduos e das
coletividades.
O subconsciente espiritual, tal como o entendemos,
formado por tudo o que o intelecto contm de modo latente
e implcito; ora, o intelecto sabe por sua prpria
substncia tudo o que susceptvel de ser sabido, ele
atravessa como o sangue que corre mesmo nos menores
vasos do corpo todos os egos com os quais tecido o
universo, e ele desemboca, no sentido vertical, no Infinito.
Em outros termos: o centro intelectivo do homem, que
praticamente subconsciente, tem conhecimento no
apenas de Deus, mas tambm da natureza do homem e de
seu destino (as predies, no apenas dos profetas, mas
tambm dos shamans em estado de transe, explicam-se
por esta homogeneidade csmica da inteligncia); e isso
nos permite apresentar a Revelao como uma
manifestao sobrenaturalmente natural daquilo que a
espcie humana conhece em sua oniscincia virtual e
oculta, a seu prprio respeito e a respeito de Deus. O
fenmeno proftico aparece assim como uma espcie de
despertar, sobre o plano humano, da conscincia universal,
que est presente em toda parte no cosmo, em diferentes
graus de desabrochar ou de dormncia; mas como a
humanidade diversa, este transbordamento de cincia
igualmente diverso, no sob o aspecto do contedo
essencial, mas sob o aspecto da forma, e este mais um
aspecto do instinto de conservao das coletividades ou
de sua sabedoria subconsciente; pois a verdade
salvadora deve corresponder aos receptculos, ela deve ser
inteligvel e eficaz para cada qual. Na Revelao, em
ltima anlise sempre o Si que fala, e como a sua Palavra
eterna, os receptculos humanos a traduzem na sua
raiz e por sua natureza, no conscientemente ou
voluntariamente na linguagem de uma dada condio
espacial e temporal; isto equivale a dizer que a traduo
opera-se previamente em Deus em vista de um
determinado receptculo humano; no o receptculo que
determina Deus, mas Deus que determina o receptculo;
nos casos de inspirao indireta (em snscrito: smriti)
como nos comentrios sagrados que no devem ser
confundidos com a Revelao (em snscrito: shruti), o papel
do receptculo no simplesmente existencial, ele ativo
no sentido que ele interpreta segundo o Esprito, em lugar
de receber diretamente do Esprito; as conscincias
individualizadas so vus que filtram e adaptam a
fulgurante luz da Conscincia incondicionada do Si, em dois
nveis, conforme se trate da inspirao direta e divina ou da
inspirao indireta e sapiencial. Para a gnose sufi,, toda a
criao um jogo com combinaes infinitamente
variadas e sutis de receptculos csmicos e revelaes
divinas.
O interesse dessas consideraes no o de acrescentar
uma especulao a outras especulaes, mas de fazer
pressentir seno de demonstrar que o fenmeno
religioso, por sobrenatural que seja por definio, possui
tambm um lado natural que, a seu modo, garante a
veracidade do fenmeno; queremos dizer que a religio
ou a sabedoria co-natural ao homem, que este no seria
homem se no comportasse em sua natureza um terreno
para a ecloso do Absoluto; ou ainda, que ele no seria
homem imagem de Deus se sua natureza no lhe
permitisse tomar conscincia, apesar de sua
petrificao e atravs dela, de tudo o que e, por isso
mesmo, de tudo o que consiste seu interesse ltimo. A
Revelao manifesta por conseguinte toda a inteligncia
que tem as coisas virgens, ela analogicamente assimilvel
mas num plano superior infalibilidade que conduz as
aves migratrias ou que volta as plantas para a luz;
aludimos aqui, no apenas intuio que faz com que os
crentes sigam a Mensagem celeste, mas sobrenatureza
natural da espcie humana, que pede as Revelaes como
na natureza um determinado continente pede um
determinado contedo que lhe corresponde. No que
concerne o naturalmente sobrenatural ou o inverso, que
globalmente vem a dar no mesmo acrescentaremos que
os Anjos fornecem um exemplo complementar em relao
ao Intelecto: os Anjos so os canais objetivos do Esprito
Santo, como Intelecto o canal subjetivo, e os dois tipos
de canais confundem-se no sentido de que toda inteleco
passa por Er-Ruh, o Esprito. A revelao assim tudo o que
sabemos na plenitude virtual de nosso ser, e tambm tudo
o que amamos e tudo o que somos.

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O homem primordial, antes da perda da harmonia edmica,


via as coisas desde o interior, na sua substancialidade e na
Unidade; aps a queda, ele no as via mais seno do
exterior e em sua acidentalidade, portanto fora de Deus.
Ado o esprito (ruh) ou intelecto (aql) e Eva a alma
(nafs); atravs da alma complemento horizontal do
esprito vertical, e plo existencial da inteligncia pura
ou atravs da vontade que surge o movimento de
exteriorizao e de disperso; a serpente tentadora, que
o gnio csmico deste movimento, no pode agir
diretamente sobre a inteligncia, e ela precisa assim
seduzir a vontade, Eva. Quando o vento sopra sobre um
lago perfeitamente calmo, o reflexo do sol perturbado e
fragmentado; assim que se cumpre a perda do dem, que
o reflexo divino quebrado. A Via o retorno viso da
inocncia, dimenso interior onde todas as coisas morrem
e renascem na Unidade neste Absoluto que , com suas
concomitncias de equilbrio e de inviolabilidade, todo o
contedo e toda a razo de ser da condio humana.
E esta inocncia tambm a infncia que no teme o
amanh. O sufi filho do momento (ibn el-waqt), o que
significa antes de mais nada que ele tem conscincia da
eternidade e que, por sua lembrana de Allah ele situa-se
num instante intemporal de atualidade celeste; mas
isto significa igualmente, e por via de consequncia, que
ele se atm sempre Vontade divina, vale dizer que ele
realiza que o momento presente aquilo que Deus quer
dele; ele no desejar assim estar antes ou depois, ou
desfrutar daquilo que, de fato, situa-se fora do agora
divino este instante insubstituvel em que pertencemos
concretamente a Deus, o nico instante em que podemos,
de fato, querer pertencer-lhe.

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Queremos apresentar agora um resumo sucinto mas to


rigoroso quanto possvel daquilo que constitui
fundamentalmente a Via no Islam. Esta concluso de nosso
livro sublinhar ao mesmo tempo o carter estritamente
cornico e maometano da via dos sufis.
Lembremos antes de mais nada este fato crucial, que a
coincidncia de taawwuf com ihsan, e que ihsan que
adoreis a Deus como se O vsseis, porque, se no o vedes,
Ele entretanto vos v. O ihsan o taawwuf no outra
coisa que a adorao (ibadah) perfeitamente sincera
(mukhliah) de Deus, a adequao integral da inteligncia-
vontade ao seu contedo e prottipo divinos. O Sheikh El-
Allaoui indica, segundo a terminologia sufi, que a incio de
el-ihsan a vigilncia (muraqabah), enquanto que seu fim
a contemplao direta (mushahadah).
A quintessncia da adorao crer que la ilaha illaLlah, e,
por conseguinte, que Muhammadun RasuliLlah. A prova:
segundo o dogma islmico e dentro de seu raio de
jurisdio, o homem s condenado com certeza em
razo da ausncia desta f. O muulmano no
condenadoipso facto por no rezar ou jejuar, e as mulheres
esto isentas em certas condies fsicas; ele tambm no
condenado por no pagar o dzimo: os pobres e os
mendicantes esto isentos, o que indica no mnimo uma
certa relatividade, como nos casos anteriores. Com mais
razo, no se condenado por no cumprir a Peregrinao;
o muslim no obrigado a faz-la se no puder; quanto
Guerra Santa, no sempre que ela ocorre, e os doentes,
os invlidos, as mulheres e as crianas no so obrigados a
participar. Mas se necessariamente condenado sempre
dentro dos quadros do Islam ou num sentido transposto
por no crer que la ilaha illaLlah e que Muhammadun
RasuliLlah (o que equivale, no Cristianismo, ao pecado
contra o Esprito Santo); esta lei no conhece nenhuma
exceo, porque ela identifica-se de certo modo com aquilo
que constitui o prprio sentido da condio humana.
ento incontestavelmente esta f que constitui a
quintessncia do Islam; e a sinceridade (ikhla) desta f
ou desta aceitao que faz el-ihsan ou el-taawwuf. Em
outros termos: a rigor, concebvel que ummuslim que, por
exemplo, tenha deixado de rezar ou jejuar durante toda sua
vida, seja salvo malgrado tudo e por razes que nos
escapam, mas que contaram para a Misericrdia divina; ao
contrrio, inconcebvel que um homem que negue que la
ilaha illaLlah seja salvo, porque esta negao eliminaria de
si toda evidncia da qualidade de muslim, portanto a
condio sine qua non de sua salvao.
Ora, a sinceridade da f implica tambm sua profundidade,
segundo nossas capacidades; quem diz capacidade, diz
vocao, embora Deus no exija sobre este plano que
atinjamos o objetivo que concebemos como diz
o Bhagavad Gita, Deus no exije seno o esforo e no
pune o insucesso. Devemos compreender na medida em
que somos inteligentes, no na medida em que no o
somos e na qual no existe adequao possvel entre o
sujeito conhecedor e o objeto a ser conhecido. Tambm a
Bblia ensina em ambos os Testamentos que devemos
amar a Deus com todas as nossas faculdades; a
inteligncia no poderia assim ser excluda, tanto mais por
ser ela que caracteriza o homem e o distingue dos animais.
O livre arbtrio seria inconcebvel sem a inteligncia.
O homem feito de inteligncia integral ou transcendente
portanto capaz seja de abstrao seja de intuio supra-
sensvel e de vontade livre, e por isso que existe uma
verdade e uma via, uma doutrina e um mtodo, uma f e
uma submisso, um iman e um islam; el-ihsan, por ser sua
perfeio e sua culminao, est ao mesmo tempo neles e
acima deles. Podemos dizer que existe el-ihsan porque
existe no homem alguma coisa que exige a totalidade, ou
alguma coisa de absoluto e de infinito.
A quintessncia da verdade o discernimento entre o
contingente e o Absoluto; e a quintessncia da Via a
conscincia permanente da absoluta Realidade. E quem diz
quintessncia, neste contexto espiritual, diz por isso
mesmo el-ihsan.
O homem, dissemos, feito de inteligncia e vontade;
assim, ele feito de compreenses e de virtudes, ou de
coisas que ele sabe e coisas que ele cumpre, ou, em outros
termos: daquilo que ele sabe e daquilo que ele . As
compreenses so prefiguradas pela primeira Shahadah e
as virtudes pela segunda; por isso que podemos
descrever el-taawwuf, seja expondo uma metafsica, seja
comentando suas virtudes. A segunda Shahadah identifica-
se essencialmente com a primeira, da qual ela um
prolongamento, como as virtudes identificam-se no fundo
s verdades e delas derivam de certa maneira. A
primeira Shahadah a de Deus enuncia toda a verdade de
princpio; a segunda a do Profeta enuncia todas as
virtudes fundamentais.
As verdades essenciais so as seguintes: a da Essncia
divina e una (Dhat, Ahadiyah no sentido da no-
dualidade vdica); depois a verdade do Ser criador
(Khaliq), Princpio igualmente uno mas no sentido de
uma afirmao e em virtude de uma autodeterminao
(Wahidiyah, solido, unicidade) e comportando, seno
partes (o que seria incompatvel com a indivisibilidade e
no-associabilidade so Princpio), ao menos aspectos ou
qualidades (ifat): Deus no existente Ele est alm
da Existncia mas Ele pode ser chamado de no-
existente se quisermos sublinhar esta evidncia de que Ele
real sem existir; no se pode dizer que Deus
inexistente Ele no-existente na medida em que no
pertence ao domnio existencial, mas no inexistente na
medida em que sua transcendncia no pode sofrer
nenhuma privao. Fora do domnio principial ou divino
existe, de um lado, o macrocosmo com seu centro
arcanglico e quase divino (Ruh, Esprito) e, de
outro, a extrema periferia de seu desenvolvimento, esta
coagulao da Substncia universal que chamamos
matria e que , para ns, a casca a um tempo inocente
e mortal da existncia.
Quanto s virtudes essenciais, de que j tratamos mas que
cabem neste resumo final, elas so as perfeies do
temor, do amor e do conhecimento, ou, em outros
termos, da pobreza, da generosidade e da
sinceridade; num certo sentido, elas fazem el-islamassim
como as verdades fazem el-iman, dado que seu
aprofundamento ou sua culminao qualitativa constitui
a natureza de el-ihsan ou seu prprio fruto. Poderamos
dizer ainda que as virtudes consistem fundamentalmente
em se fixar em Deus segundo uma espcie de simetria ou
de ritmo ternrio, a fixar-se nEle agora, aqui e assim;
mas estas imagens podem substituir-se umas s outras,
porque cada uma basta a si mesma. O sufi situa-se no
presente intemporal onde no existem culpas nem
temores; ele situa-se no centro ilimitado onde o exterior e
o interior se confundem; ou ainda, seu segredo a
perfeita simplicidade da Sustncia sempre virgem: no
sendo seno aquilo que ele ele tudo Aquilo que . A
propsito da simplicidade, a simplicidade de uma
substncia a sua indivisibilidade. Este simbolismo exige
algumas explicaes: se as condies da existncia
corprea so o tempo, o espao, a substncia material (ou
tornada material), a forma e o nmero, estes trs ltimos
elementos matria, forma e nmero so os contedos
dos dois primeiros, o tempo e o espao. A forma e o nmero
coincidem de certo modo e sobre o plano de que se trata
com a matria, da qual eles so, respectivamente, as
determinaes externas de qualidade e de quantidade; as
determinaes internas correspondentes so, de uma parte,
a natureza damatria considerada e de outra a sua
extenso. Assim como a idia de substncia, os quatro
outros conceitos da condio existencial estendem-se para
alm do plano sensvel: no se trata de acidentes
terrestres, mas de reflexos de estruturas universais.
Se o homem a vontade, Deus Amor; se o homem
inteligncia, Deus Verdade. Se o homem a vontade
decada e impotente, Deus ser o Amor redentor; se o
homem a inteligncia obscurecida e perdida, Deus ser a
Verdade iluminadora que libera; pois est na natureza do
conhecimento a adequao inteligncia-verdade tornar
puro e livre. O Amor divino salva tornando-se aquilo que
somos, ele desce a fim de elevar; a Verdade divina
liberta atribuindo ao intelecto seu objeto
sobrenaturalmente natural e com isto sua pureza original,
ou seja, lembrando que apenas o Absoluto , que a
contingncia no , ou que ao contrrio ela no outra
que Ele sob o aspecto da pura Existncia, e tambm,
conforme o caso, sob o aspecto da pura Inteligncia ou
Conscincia e da estrita analogia. A analogia ou o
simbolismo concernem a toda manifestao de qualidades;
a Conscincia concerne ao homem na medida em que ele
pode ultrapassar-se intelectualmente, debruando seu
esprito sobre o Absoluto; a Existncia concerne a todas as
coisas qualitativas ou no, conscientes ou no pelo
simples fato de que elas separam-se do nada, se podemos
nos expressar assim. Os fenmenos so nem Deus nem
outro que no Ele; eles no possuem nada por si mesmos,
nem existncia nem atributos positivos; trata-se de
qualidades divinas ilusoriamente ruminadas pelo vazio
em si inexistente em razo da inifinitude da Possibilidade
universal.
A Shahadah, atravs da qual Allah se manifesta como
Verdade, est endereada inteligncia, mas tambm, em
consequncia, a este prolongamento da inteligncia que a
vontade. Quando a inteligncia capta o sentido
fundamental da Shahadah, ela distingue o Real do no-real,
ou a Substncia dos acidentes; quando a vontade
segue o mesmo caminho, ela se liga ao Real, divina
Substncia; ela se concentra e empresta ao esprito sua
concentrao. A inteligncia iluminada pela Shahadah no
possui em ltima instncia seno um objeto ou
contedo, Allah, e os demais objetos ou contedos s so
considerados em funo dEle em em relao a Ele, de tal
modo que o mltiplo se acha como que mergulhado no Um;
o mesmo ocorre com a vontade, conforme o que Deus
combina com a criatura. A lembrana de Deus
logicamente funo da justeza de nossa noo de Deus e
da profundidade de nossa compreenso: a Verdade, na
medida em que ela essencial e que a compreendemos,
apodera-se de todo o nosso ser e o transforma pouco a
pouco segundo um ritmo descontnuo e imprevisvel. Ao se
cristalizar em nosso esprito, ela se torna aquilo que somos
para que nos tornemos o que ela . A manifestao da
Verdade um mistrio de Amor, assim como,
inversamente, o contedo do Amor um mistrio da
Verdade.
Com essas consideraes quisemos, no dar uma imagem
do esoterismo muulmano tal como ele se apresenta em
seu desenvolvimento histrico, mas conduzindo-o s suas
posies mais elementares e ligando-o s prprias razes do
Islam, que so tambm as suas. Quisemos menos retraar
aquilo que o sufismo possa ter dito do que dizer aquilo que
ele , e o que ele jamais cessou de ser atravs de toda a
complexidade de seus desenvolvimentos. Este modo de ver
nos permitiu talvez em prejuzo da coerncia aparente
deste livro determo-nos longamente nos pontos de
encontro com outras perspectivas tradicionais e tambm
com as estruturas daquilo que ao nosso redor e em ns
mesmos ao mesmo tempo divinamente humano e
humanamente divino.

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