Naturaleza y poltica en Rousseau

Jorge R. De Miguel
(Univ. Nacional de Rosario Cons. de Investigaciones)

Introduccin
La obra poltica de Jean Jacques Rousseau es acaso, entre los clsicos del pensamiento
moderno, la que se constituye de una manera ms deliberadamente crtica de su tiempo. Aunque
el cuestionamiento tiene lugar desde las mismas bases planteadas ya en los comienzos de la
modernidad, sus ideas estn cerca de conformar un programa de accin revolucionaria. Esa
pequea distancia la recorrieron prcticamente los insurgentes franceses de 1789 y los
movimientos por la independencia en el continente americano de finales del siglo XVIII y
principios del siglo XIX. Sin ser su nico inspirador, el ginebrino estuvo presente en dichas
rebeliones, en especial, por el tono antimonrquico y libertario de su obra. Junto a la crtica,
Rousseau esboza un modelo alternativo, sin que sea claro, con frecuencia, la frontera que los
separa. Es acaso este propsito bifronte de su labor intelectual, el que la hace caer en aparentes
incoherencias. Cabe interrogarse, sin embargo, si una mayor limpieza metodolgica hubiera
contribuido a reflejar mejor la propuesta. Porque tal vez pueda afirmarse que lo que Rousseau
deja es el estudio de los fundamentos de toda sociabilidad, a travs de la indagacin del modo
social existente y su posible perfeccionamiento. En todo caso, la bsqueda de la "polis" ideal
platnica sin que la crtica opere desde el modelo sino desde lo fctico. Por eso, interpretando a
Rousseau aparece como ms posible conocer su contexto histrico que desde Platn entrever la
ciudad griega. Esta lnea argumental, que se procurar descubrir en los distintos niveles de su
obra, muestra adems que la comprensin profunda de lo poltico conlleva la asuncin de la
dualidad ser-deber ser, cuyos trminos pueden distinguirse pero no suprimirse.

Estado de naturaleza y sociedad civil

Es bien claro que en Rousseau el modo principal de cuestionar la sociedad poltica es a
travs del recurso al estado de naturaleza. Pero a diferencia de otras corrientes jusnaturalistas, su
intencin es "purificar" dicho estado, evitando el error en que, a su juicio, han cado aqullas: la
transferencia al modo de vida natural de ideas que, en verdad, son propias del mundo social.
(DD, Int., p. 207; I, p. 234; CS, I, 2, pp. 11/12; E, V, p. 97) Esta consagracin de lo existente que
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habran operado, entre otros, Hobbes, Puffendorf y Locke, transformndolo en ley natural, los
acercara, a pesar de ellos, a la doctrina aristotlica. Rousseau, por el contrario, pretende
encontrar el fundamento de la politicidad en principios regulativos de la razn, que permitan
pensar normativamente la realizacin histrica1 . Su propuesta es, entonces, "dejar a un lado
todos los hechos", es decir, la existencia real, en algn momento del tiempo, de un estado de
naturaleza entre los hombres y conjeturar acerca de l, sobre el devenir del gnero humano "de
haber quedado abandonado a su suerte". En otras palabras, "separar lo que hay de originario y de
artificial en la naturaleza actual del hombre", aunque dicho estado de pureza no haya existido
jams. (DD, Int., pp. 207/08; Pref., p.195, 199 y 200).

El derecho natural no puede derivarse, entonces, de la razn, sino de principios

anteriores a ella, expresivos de la naturaleza humana. Rousseau cree que el hombre originario es,
principalmente, un ser sensible, a quien el amor de s y la piedad mueven a su propio cuidado y al
de los dems. La razn reconoce luego dichos principios, con lo cual se constituyen en ley
natural. Pero para la convivencia natural no es necesaria la reflexin, sino el solo reinado de los
sentimientos, en especial, el de la piedad, que rige como ley en dicho estado. De all la
importancia del conocimiento del hombre natural, sin lo cual, la especulacin racional puede
"ahogar" a la naturaleza. (DD, Pref., pp.198/99; I, pp. 239/40). Es por ello que la educacin de
los sentimientos debe prevalecer sobre el ejercicio de la sabidura para ser virtuoso. Contra la
tradicin socrtica de la adquisicin racional de la virtud, Rousseau, hundido en el siglo de las
"luces", hace un paradjico llamamiento a los educadores, a los que ensean a sentir, en
oposicin a los que han confiado en el pensar como la suprema realizacin de la naturaleza
humana.

Ahora bien, siendo el hombre en su condicin originaria un ser sensible, su libertad, ms

que su entendimiento, es lo que lo diferencia de los animales. La conciencia de ser libre muestra
su espiritualidad, capaz de sustraerse a la ley de la necesidad mecnica. Ello explica, adems, la
igualdad natural entre los hombres, que es tal, aunque exista una cierta desigualdad fisica. (DD,
Pref., p.194; Int., pp.205/06; I, pp. 219/20; II, p. 287; CS, I, 1, pp.10/11; E, IV, p.93; EP, p.278).

Esta cuestin, a veces desenvuelta con cierta oscuridad por Rousseau, es bsica en su
filosofa social. Merecera aclararse, entonces, que lo que los hombres viven inicialmente es la
igualdad en la libertad y en la conciencia de ser libres, distinta de la igualdad inconciente de las

1
Dotti, Jorge E., El mundo de Juan Jacobo Rousseau, Buenos Aires, CEAL, 1980, p. 31.

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bestias. Aunque de hecho suceda que un hombre sea sometido por otro, ello obedece a
condiciones circunstanciales, como por ejemplo, inferioridad fisica o necesidad de conservacin,
que una vez removidas, restablecen la libertad y la igualdad. Es decir, que de aquel hecho no se
deriva ningn derecho de esclavitud que consagre el mando perpetuo de unos sobre otros. (CS, I,
2, pp.11/12; 3, pp.13/14; 4, p.20).

Ese ser natural dotado de sentimientos no recae, sin embargo, en estado belicoso, como
crea Hobbes. En l, la guerra de todos contra todos se fundamentaba en la malignidad originaria
del hombre, que conduca al desborde de las pasiones sin otra valla que las pasiones de los otros.
Pero para Rousseau, en la condicin natural, lo pasional es escasamente activo y el freno est en
su propia constitucin. Afirma que el hombre nace bondadoso y que todo su sentir se vuelca a la
autoconservacin: el amor de s y la piedad lo llevan a hacer su bien con el menor mal posible
para otro y a buscar la proteccin del mal antes que el ataque. (DD, I, p.240; nota 9, p.309; E, II,
p.76). Rousseau piensa en un ser autosuficiente, que de hecho coexiste con otros pero en verdad
no los necesita. De tal manera, espera borrar todo atisbo de sociabilidad en el estado de
naturaleza. Deviene, entonces, una situacin pacfica, no porque el hombre no haya desarrollado
an su potencialidad, sino porque est en el mejor mbito para expresarla. All es cierta la
posibilidad de igualar los deseos y las facultades para satisfacerlos, cuyo desequilibrio torna
miserable a la condicin humana. El hombre primitivo es as feliz, ya que su querer no desborda
sus fuerzas naturales, sin que ello signifique hacerlo prisionero de su debilidad. Por el contrario,
se trata de alguien que vive la verdadera felicidad, consistente en el uso de una libertad real, con
la cual se basta a s mismo; en suma, un ser que "slo quiere lo que puede y hace lo que le
conviene". (E, II, pp.59,65,66; III, p.86).

El concepto rousseauniano de felicidad dista de ser el desarrollo de la actividad racional,

segn prescriba Aristteles, pero adems, permite entrever las condiciones de la vida tica en el
estado de naturaleza. Rousseau parece defender una moralidad natural, basada en los
sentimientos, bajo la mxima de "hacer el bien con el menor mal posible para otro", que se
traduce en una dependencia de las cosas y no de los hombres, como ocurre en la etapa societaria.
(DD, I, p.240; E, II, p.66). Es decir que es posible, entonces, que la libertad engendre una vida
virtuosa a tenor de las inclinaciones naturales y sin el auxilio de la razn. Rousseau se enfrenta
as con su poca y con la tradicin filosfica, como ya se ha dicho, pero no es menos cierto que
incurre en el error que reprocha a algunas corrientes jusnaturalistas. El principio de "hacer el bien
con el menor mal posible para otro" implica admitir que, an queriendo ser virtuoso, se puede

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daar a otro en el estado de naturaleza, y eso es una traslacin de condiciones que el propio
Rousseau atribuye a la sociedad civil. Por otro lado, la mxima en s misma exige racionalidad,
porque de qu otro modo ms que con la reflexin podra discernir el hombre natural cundo su
accin perjudica en mayor o en menor medida a un semejante. Es curioso, adems, que esta tica
peculiar pudiera derivar en un estado apacible, cuando se reconoce que no haba nocin de lo
tuyo y de lo mo ni ninguna idea verdadera de justicia. Rousseau enlaza as propiedad y justicia,
"porque para dar a cada uno lo suyo es preciso que cada cual pueda tener algo". (DD, II, p.260; I,
p.241). Tampoco es posible una relacin de obediencia, sea de amo a esclavo o la subordinacin
politica, ya que los hombres primitivos no poseen nada y pueden prescindir de los otros: en uso
de su libertad toman lo que transitoriamente necesitan. (DD, I, pp.246/47; CS, I, 4, p.17). Esta
situacin, cree Rousseau, hace intil la ley del ms fuerte, pero claro est, siempre y cuando cada
uno pudiera aprovisionarse ilimitadamente sin la ayuda de los dems.

Como toda tesis pactista, la de Rousseau debe responder tambin el interrogante acerca
de los motivos por los cuales los hombres necesitan acceder a una instancia societaria. Mucho
ms si se tiene en cuenta que la descripcin operada del estado de naturaleza no parece traslucir
por qu se deseara abandonarlo. Rousseau postula que el paso a la sociedad civil no es en modo
alguno abrupto, sino el fruto de un largo proceso de degeneracin de lo natural. Es decir, se
tratan de explicar las causas por las cuales lo social deviene necesario. Si la condicin primitiva
aseguraba la felicidad, no queda otra alternativa que defender la idea de que la sociedad adviene
luego de una etapa en que aquella condicin se "desnaturaliza". Ese camino que recorre el
hombre primitivo, desde una vida de puras sensaciones, dominada por el deseo de conservar la
propia existencia, hasta la formacin de la nocin de propiedad (DD, II, pp.248 a 269), revela
varios flancos crticos de la teora rousseauniana. Todo el proceso parece representar el
desenvolvimiento de la naturaleza del hombre, progresando a travs de un sendero hacia su
propia destruccin, sin que se entienda entonces, por qu es vlido oponerla a la sociedad civil.
Cmo podra el hombre esquivar semejante degeneracin si es restitudo al orden natural?
Rousseau explica que diversas necesidades llevan a los hombres a tener conciencia de ciertos
intereses comunes y, a la vez, a la solidificacin de lo particular: nacen las familias y las
naciones, unidas por costumbres y caracteres similares. Del requerimiento de consideracin de
los dems derivan ciertos deberes civiles, cuyo incumplimiento genera venganzas y
enfrentamientos. Esta sociedad incipiente, cercana al "hombre lobo del hombre" hobbesiano,
marca ya un alto grado de distanciamiento del estado primitivo. Sin embargo, Rousseau entiende

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que se ha arribado a un "justo medio" entre la indolencia de la etapa originaria y la desmedida

ambicin individualista que se muestra en lo social. Este estado pre-societario, con ciertos rasgos
de moralidad, aunque sin leyes ni jueces convenidos, es juzgado por Rousseau como la poca
ms feliz, "la verdadera juventud del mundo", a partir de la cual se perfecciona el individuo, pero
se degrada la especie.

Lo que el ginebrino no termina de demostrar es la razn por la cual el progreso alcanza

all su cspide moral y, por tanto, debiera detenerse: por qu no antes, cuando no existan
compromisos mutuos, o por qu no despus, cuando dicha comunidad evolucione. Rousseau
quiebra arbitrariamente la lnea de continuidad: slo "algn funesto azar", explica que el hombre
haya querido dejar esa situacin tan favorable. Tal estado ha tenido vigencia histrica, ya que los
salvajes, en opinin de Rousseau, han sido hallados, por lo general, en ese punto de su desarrollo.
La pretensin de este argumento es la de hacer una confirmacin fctica, recurso que en su
momento no crey til para sustentar la hiptesis de una condicin primitiva, "que tal vez nunca
haya tenido lugar". Estos saltos metodolgicos son indicios de las dificultades con que Jean
Jacques se encuentra para explicar el advenimiento de la sociedad civil. Otro ejemplo de ello
aparece cuando afirma que aquel "funesto azar" est representado por la gran innovacin
tecnolgica que producen la metalurgia y la agricultura. El hierro y el trigo son el arquetipo de la
civilizacin y, a la vez, de la destruccin del gnero humano. Por ello, los pueblos americanos,
que desconocan tales recursos, se mantuvieron mucho ms tiempo que los europeos en estado
salvaje. La explotacin de las minas y de las tierras genera, entonces, en un remedo de las
observaciones platnicas, la necesidad del hombre de contar con los dems, produciendo ms
all de sus requerimientos individuales. Es el momento en que desaparece la igualdad natural y, a
tenor del trabajo, se introduce la propiedad, el derecho a disponer del producto y,
subsiguientemente, del suelo.

Este punto reviste singular trascendencia por los efectos que de l se derivan, pero es
preciso recordar que la significacin dada por Rousseau al derecho de propiedad no es,
ciertamente, unvoca. En el Discurso sobre el origen de la desigualdad, la propiedad es
presentada como el motor de la oposicin de intereses entre ricos y pobres, que deviene en un
estado de conflicto entre la posesin del primer ocupante y el derecho del ms fuerte. Este nuevo
estado de guerra, a diferencia de la situacin pre-propiedad ya descripta, se funda en la disputa
por los bienes materiales. La sociedad civil se origina, entonces, por la necesidad que tienen los
ms beneficiados con la riqueza de evitar los riesgos de su conservacin, a travs de un derecho

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de propiedad reconocido por todos y no apoyado en la sola fuerza. Desde all, los pobres
quedaron sojuzgados "creyendo asegurar su libertad", el derecho sucedi a la violencia, la
naturaleza fue sometida a la ley y el pueblo se decidi "a comprar una tranquilidad ideal al precio
de una felicidad real". Este "engao" obliga a pensar, segn Rousseau, que la mayora de los
hombres no pudo haber acordado perder el nico bien que posea, la libertad, sino que, por el
contrario, es preciso adoptar como mxima fundamental del derecho poltico que los pueblos se
dieron jefes para defender esa libertad y no para esclavizarse. (DD, Int., p.206; II, pp.263 a 269,
274 y 278). En consecuencia, la tesis del Discurso es que la propiedad engendra la desigualdad y
tie de un conflicto permanente a la sociedad civil: la prdida de unos implica la prosperidad de
otros; el acrecentamiento de la riqueza de algunos hace la sumisin de otros. (DD, II, p. 266; nota
9, pp.309/12).

Escasamente conciliable con esta posicin es la perspectiva adoptada en el artculo

Economa Poltica, donde Rousseau parece adscripto al liberalismo de John Locke: la sociedad
civil ha sido organizada para asegurar, adems de la vida y la libertad de sus miembros, la
propiedad particular, que le es anterior; el derecho de propiedad es el ms sagrado de los
derechos de los ciudadanos y, desde cierto punto de vista, ms importante que la libertad misma,
ya que es la verdadera garanta del compromiso que existe entre ellos. (EP, pp.279, 283, 293/94).
La desigualdad inherente a la idea de propiedad se ha ocultado bajo una consideracin genrica
de los miembros de la sociedad como "ciudadanos" y no como ricos y pobres. El desorden de la
sociedad no est motivado por la propiedad, sino por "los cambios constantes de estado y de
fortuna entre los ciudadanos", que pueden ser regulados por una "justa y sabia" economa, capaz
de conciliar la necesidad de conservacin del Estado y el derecho de propiedad de los
particulares. (EP, pp. 294/95).

Estos criterios son perfeccionados en El Contrato Social, en el que Rousseau abandona

la idea de que la propiedad genera la desigualdad y es fuente de todos los males de la sociedad. Si
bien reitera que en el estado de naturaleza slo existe la simple posesin, derivada de la fuerza o
del derecho del primer ocupante, pero que slo se convierte en un titulo positivo de propiedad al
crearse, a travs del contrato, la sociedad civil, ello no supone la destruccin de la igualdad
natural. Por el contrario, paralelamente, el pacto instituye una igualdad moral, de derecho, que
viene a reemplazar la desigualdad fsica dada por la Naturaleza. La sociedad no adviene, pues,
nicamente por las necesidades de los ricos, sino tambin por todos los dems mviles que
llevan a los hombres a procurar su conservacin y mejorar su condicin. Por el pacto los hombres

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entregan todo a la comunidad, incluso sus bienes, a los que recuperan como depositarios y
legtimos propietarios con el derecho de ser respetados por todos los dems miembros de la
sociedad. La diferencia de riqueza del estado de naturaleza deviene en una igualdad jurdica, que
slo cuando la sociedad est mal gobernada se hace ilusoria y, por tanto, se mantiene la
usurpacin del poderoso o del primer ocupante y la miseria de los dems. Pero en verdad, "el
estado social slo es ventajoso a los hombres en tanto que todos tienen algo y ninguno de ellos
tiene nada en demasa". (CS, I, 8-9, pp.27/31; nota 4, p.290). La propiedad no resulta, pues, de un
fraude, sino que aparece como una conquista jurdica que todos estn interesados en defender. El
estado civil asegura ahora a cada uno, incluso a los que menos tienen, un efectivo derecho a la
riqueza, que era ilusorio en el estado de naturaleza.

Es probable que el pensamiento ms maduro reflejado en El Contrato Social, en el que

su autor desea fijar los principios del derecho poltico, avale la pretensin de considerarlo la
posicin tericamente ms vlida de Rousseau. Sin embargo, las diferencias que se aprecian con
el resto de su obra parecen provenir, ms que de un cambio de concepciones, de la confusa
presentacin que con frecuencia hace Rousseau de los planos del ser y del deber ser social. Su
intencin de fijar principios suprapositivos a partir de los cuales juzgar el derecho vigente (E, V,
p. 97), se mezcla con la consideracin de este ltimo y de la efectiva realidad de su tiempo.

La doctrina de El Contrato Social establece que el paso al estado civil es sumamente

beneficioso para el hombre. Adems de lo ya referido sobre la propiedad y la igualdad, alcanza la
justicia y la moralidad, al hacer prevalecer su razn antes que sus inclinaciones. Si bien abandona
la libertad natural, adquiere la libertad civil, limitada por la ley, pero resguardada de la fuerza de
los poderosos. (CS, I, 8, pp.26/28; II, 4, p.39). Pero otra cosa es si se mira el estado actual de la
civilizacin y el derecho. Al reaparecer los abusos que hicieron necesario el contrato en la propia
sociedad civil, aquellos principios se tornan vanos e ilusorios. Una vez ms triunfa la fuerza,
pero ahora consagrada legalmente, bajo el fulgor de las "luces". As retornan los vicios de la
naturaleza, por lo que se impone un regreso a las virtudes naturales, sin cuya presencia en el
corazn del hombre, la sociedad est condenada a la decadencia. (DD, nota 9, pp.313/16; E, IV,
p.93; I, pp.5, 8/9, 13; II, pp.64, 66; CS, I, 1, p.10).

El contrato social y la voluntad general

Delineada la sociedad civil, es preciso mostrar el fundamento de la legitimidad de la
autoridad poltica. Siguiendo el mismo criterio utilizado hasta ahora, la mera existencia del poder

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no debe confundirse con su legitimacin, esto es, se trata de indagar las condiciones bajo las
cuales se erige el gobierno de manera de visualizar en qu consisten sus abusos.

Siendo que nadie puede alegar un ttulo natural de dominio sobre otro, ni la sola fuerza
produce derecho, como se ha visto, la base de la autoridad slo puede estar dada por las
convenciones, a travs de las cuales, los hombres se obligan voluntariamente a someterse a otros.
(CS, I, 4, pp. 14/15). Aunque la elaboracin ms importante se encuentra en El Contrato Social,
la tesis pactista de Rousseau ya aparece esbozada en obras anteriores. En el Discurso se muestra
que por el contrato se conforma una solo voluntad, un "yo comn", que en el artculo Economa
Poltica se llamar "voluntad general". El pacto, que viene precedido por una etapa tambin
convencional en la que, aparentemente, la autoridad poltica reside en la comunidad toda,
instituye magistrados depositarios del poder pblico. (DD, II, pp. 268/69, 274/76; EP, pp.281,
299). Aunque ya estn presentes en el pacto las condiciones de revocabilidad y de limitacin del
gobierno, se trata, principalmente, de un contrato de sumisin. En cambio, la doctrina elaborada
en El Contrato Social es que el mismo establece la asociacin poltica y que el acto por el cual
un pueblo se da un gobierno no es un nuevo contrato, sino una ley, una manifestacin de la
voluntad general creada por la convencin fundamental. (CS, I, 5, p.21; III, 16 y 18, pp.101 y
103). Rousseau se distingue as del jusnaturalismo de Puffendorf y su teora del doble contrato,
de asociacin y de sumisin, y de otras corrientes para las cuales la constitucin de la sociedad
civil coincide con la del gobierno.

La diferenciacin del momento asociativo y el momento de la autoridad le habra

dificultado a Rousseau la fundamentacin de que la soberana permanece en totalidad en manos
de los ciudadanos, si no hubiera recurrido a la idea de que lo que se instituye por el pacto no es
un gobierno sino la voluntad general. El cuerpo poltico as constitudo permite que cada uno se
entregue a los dems, pero mantenga su libertad, ya que no obedece ms que a s mismo. (CS, I,
6, pp. 21/23). Soberano y pueblo coinciden en una solo persona, y ello es la garanta de que el
Estado pueda alcanzar el bien comn. (DD, "A la Repblica de Ginebra", p. 181; CS, II, 1, p.32).

La tendencia a considerar la oposicin de intereses como perjudicial a la comunidad

poltica, une a ciertas corrientes modernas con el planteo clsico de la "polis" tica. Tambin se
aprecia en Rousseau: si no hay al menos un punto de acuerdo, ninguna sociedad podra existir.
(CS, II, 1, p.32). La duda es hasta qu punto ese "yo comn" soporta el disenso, o bien, cul es el

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lmite de la tolerancia de los ciudadanos que al no concordar con la voluntad general son
considerados como equivocados. (CS, IV, 2, pp. 109/10).

Es conocido que Rousseau se cuida de no hacer aparecer la voluntad general como un

monstruo demoledor del individuo: el soberano no es un amo; antes bien, representa lo igual de
los ciudadanos. (CS, II, 1, pp. 32/33). Pero para que esa relacin haga subsistir la libertad,
Jean-Jacques ha debido consentir un desdoblamiento del hombre social: en tanto hombre, su
voluntad particular puede ser contraria o diferente a la voluntad general; en tanto ciudadano, su
querer es el querer comn. (CS, I, 7, p.25). All donde los hombres vean una oposicin de
intereses con la voluntad general, es indicio de que pretenden hacer prevalecer su inters privado
y que ella est tomada como suma de voluntades individuales. La particularidad tiene un estatuto
"sui generis" en la sociedad civil: vale mientras quiera por s pero no le es dado asociar opiniones
comunes. (CS, II, 3, pp. 35/36; IV, 1, p.106; EP, pp. 281/82). Es decir, la voluntad general
subsiste si cada uno es plenamente independiente de otro. La dualidad hombre-ciudadano y la
tensin voluntad general-voluntad particular crean una atmsfera terica tal como para que
convivan en ella liberales demcratas y totalitarios. Es cierto que Rousseau est lejos, sin
embargo, de justificar un poder absoluto: el soberano es el pueblo como voluntad general y el
pacto no puede ser ms que revocable, puesto que no se crea un superior, sino que las partes son
sus propios jueces. (DD, II, p.276; CS, III, 18, p.105).

Ley, gobierno y Estado

La forma poltica con la cual una sociedad se gobierna deriva de una ley, como se ha
dicho, una manifestacin primera de la voluntad general. De all la importancia que adquiere la
legislacin en la sociedad civil: pone en movimiento la voluntad del cuerpo poltico. (CS, II, 6,
p.42). Rousseau est convencido de la supremaca que debe tener la ley en un Estado bien
constitudo, pero a condicin de que el poder legislativo sea comn a todos los ciudadanos y la
ejecucin se encuentre confiada a los magistrados. (DD, "A la Repblica de Ginebra",
pp.183/84). De modo que la ley articula la peculiar relacin entre la voluntad general y el
gobierno. La jerarqua de la ley humana viene dada por el hecho de que establece la obligatoria
reciprocidad del derecho y la sancin por el incumplimiento correspondiente. A partir del pacto,
la justicia universal, originada en Dios, pero de insegura aplicacin en el estado de naturaleza,
deviene en una legalidad convenida, que no por ello desconoce a aqulla. Es el pueblo el que
estatuye sobre s mismo. (CS, II, 6, pp.42/43; EP, pp. 283/84).

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El jusnaturalismo de Rousseau desea evitar as que el gobernante se apoye en un orden

supratemporal; es un mandatario de la voluntad general. Pero a la vez, sortea la obligada
referencia a un derecho natural, ya que la ley humana como acto de la voluntad general es
siempre justa, "puesto que nadie es injusto hacia s mismo". (CS, II, 6, p.44; nota 9, p.291).
Cmo es posible entonces constituir una voluntad general infalible? Rousseau responde
recurriendo al argumento -por cierto poco convincente- de la necesidad de un legislador de
inteligencia superior que, sin embargo, luego no se constituya en autoridad. (CS, II, 7, pp.45/49).
Al decir de Dotti, esta "mediacin extrarracional", comparable al "infalible pedagogo", es una
verdadera "demiurgia" social, capaz de remediar las limitaciones humanas y recuerda, como en el
caso del recurso al azar en el estado de naturaleza, la cada terica en incoherencias llamativas2.

Las leyes que especficamente contemplan la relacin del soberano consigo mismo, del
todo con el todo, son las "leyes fundamentales", puesto que originan el Estado. Es obvio que, por
la naturaleza del contrato social, dicha legislacin es revocable por el pueblo. Con todo,
Rousseau declara que la verdadera constitucin proviene de las normas de la costumbre y de la
opinin, recinto del espritu con el cual se instituye un pueblo. (CS, II, 12, pp.59/61). Adems de
la desconfianza en que la legislacin escrita exprese la genuina razn de la voluntad general,
acaso Rousseau confe en la presencia de un derecho consuetudinario, que al ser menos
quebrantable, asegure un orden social ms slido.

El gobierno, a su vez, no debe ser confundido con el Estado. Rousseau lo identifica con el
poder ejecutivo, la fuerza que pone en accin la voluntad general. Esta configura un poder
legislativo, que es el pueblo mismo, no un conjunto de representantes, ya que la soberana no
puede ser representada. El gobierno es as la mediacin entre el Estado y el soberano, que no
existe ms que por el soberano, al tiempo que el Estado existe por s mismo, es decir, es
resultado del pacto. El Prncipe no dispone de una voluntad particular oponible al pueblo. Su
fuerza es la fuerza pblica, la de la voluntad general, que se destina a la conservacin del Estado.
(CS, III, 1, pp.61/62, 66; 15, p.98; EP, p.283).

La forma de gobierno adecuada a esta descripcin no puede ser una democracia del tipo
ateniense, ya que en ella gobierno y soberano son una misma persona. Ms bien, se acerca a una

2
Dotti, Jorge E., El mundo de Juan Jacobo Rousseau, p. 32. Segn Chevallier, aunque Rousseau invoque
directamente a Moiss, Soln y Licurgo como modelos de legisladores, es probable que est pensando en Calvino en
la Ciudad-Iglesia de Ginebra. (Chevallier, Jean-Jacques, Los grandes textos polticos, trad. Antonio Rodrguez
Huscar, 7. ed., Madrid, Aguilar, 1979, p. 159).

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aristocracia o a una monarqua. Rousseau se inclina por la primera, en su modalidad electiva, por
considerar que a la ventaja de la distincin de los dos poderes, se suma el origen por eleccin,
que obliga a exponer los respectivos mritos. La monarqua, en cambio, entraa el riesgo de que
una persona colectiva, el gobierno, expresada en un individuo, caiga presa fcilmente de los
intereses particulares. (CS, III, 4, 5 y 6, pp.71/83).

Ahora bien, ms que la consideracin de las formas de gobierno, es revelador del fondo
del pensamiento rousseauniano la idea de que existe un vicio inherente a la constitucin del
cuerpo poltico: la oposicin prncipe-soberano y su tendencia a la opresin del segundo por el
primero. Esto se consuma cuando el gobierno usurpa la soberana; el resultado es la ruptura del
pacto social, de la obligacin poltica, y la consiguiente vuelta de los ciudadanos a su estado de
libertad natural. (CS, III, 10, pp.90/92). Lo que quiere decir Rousseau es que la confianza en
disponer de Estados bien constitudos que, aunque "mortales", sean de vida longeva, est
depositada en la autoridad soberana, no en un buen gobierno. Tampoco supone contar slo con
buenas leyes, sino con un poder legislativo que no se delegue en diputados, donde los ciudadanos
tengan lo pblico como su asunto principal. (CS, III, 11 a 15, pp.92/98). Esto ltimo restaura la
nocin clsica de la democracia directa, pero bajo la forma de una crtica explcita al sistema
representativo. Era necesario disociar este tipo de constitucin de la que se expresa a travs de
la voluntad general? No puede existir una manera de conciliarlas en un gobierno parlamentario
representativo de la soberana popular? La historia ha demostrado que es posible, pero a favor de
Rousseau hay que reconocer que una instancia soberana no coincidente con el gobierno ha sido la
mayor garanta contra los despotismos.

Referencias
Obras de J.J. Rousseau:
DD: Discurso sobre el origen y los fundamentos de la desigualdad entre los hombres, en J. J. Rousseau,
Del Contrato Social Discursos, trad. Mauro Armio, Madrid, Alianza, 1980, pp. 177-287 y 301-
334.
CS: Del Contrato Social o Principios del Derecho Poltico, en J. J. Rousseau, Del Contrato Social
Discursos, pp. 5-141 y 289-297.
EP: De L Economie Politique (artculo publicado en la Enciclopedia) en Oeuvres Completes de Jean-
Jacques Rousseau, T. III, Paris, Hachette, 1908, pp. 278-305.
E: Emilio o de la Educacin, en J. J. Rousseau, Emilio y otras pginas (seleccin), trad. Jos Marchena
y Jorge E. Dotti, Buenos Aires, CEAL, 1982, pp. 5-98.

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