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CAMPO GRANDE
2016
1
UNIVERSIDADE FEDERAL DE MATO GROSSO DO SUL
CENTRO DE CINCIAS HUMANAS
CAMPO GRANDE
2016
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3
MATEUS HENRIQUE ZOTTI MAAS
BANCA EXAMINADORA
__________________________________________
Professor Dr. Aparecido Francisco dos Reis - UFMS
__________________________________________
Professora Dra. Graziele Acolini - UFGD
__________________________________________
Professor Dr. lvaro Banducci Junior - UFMS(orientador)
4
NDICE
RESUMO/PALAVRAS-CHAVE...............................................................................................3
ABSTRACT................................................................................................................................5
INTRODUO..........................................................................................................................5
Captulo I - Formao e Consolidao do culto do Santo Daime: da Floresta aos Centros
Urbanos.....................................................................................................................................10
1.1. Contexto social e cultural do surgimento do Santo Daime..............10
1.2. Mestre Irineu e Centro de Regenerao e F...................................12
1.3. A formao do Santo Daime em Rio Branco-AC...............................14
1.4. A passagem do Mestre e as primeiras dissenses...........................20
1.5. Padrinho Sebastio e a migrao para a floresta, a continuidade de
um projeto de ordem coletivo...................................................................22
1.6. Da floresta para as cidades.............................................................25
Captulo II Mapas Tericos.....................................................................................................29
2.1. A Religio como objeto cientfico.......................................................29
2.1. Os Rituais como caminho metodolgico............................................35
Captulo III Vamos Ns ao Vosso Reino: o xamanismo daimista como um ritual de
passagem...................................................................................................................................39
3.1. Preparao, ritos pr-liminares.........................................................40
3.2. Separao.......................................................................................... 50
3.3. Reagregao e Iluminao.................................................................53
Consideraes finais.................................................................................................................58
Referncias................................................................................................................................60
5
RESUMO/PALAVRAS-CHAVE
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AGRADECIMENTOS
Agradeo ao Professor Dr. Aparecido Francisco dos Reis pela ateno e pelo
interesse no tema, pelas longas e boas conversas nos corredores e no
departamento em uma primeira orientao para este estudo;
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INTRODUO
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As Santas doutrinas surgem em um contexto de desorganizao e crise do
sistema de aviamento5 do primeiro ciclo da borracha (1890-1915). Frente a esse cenrio
as irmandades religiosas como o Santo Daime, surgem como espaos de reorganizao
social centradas na religio (GALVO, 1976). O grupo que se juntara inicialmente ao
padrinho Irineu, como passou a ser conhecido, era formado basicamente por ex-
seringueiros negros. Clodomir Monteiro da Silva (1983), no primeiro trabalho
antropolgico sobre o grupo, faz uma boa anlise da religio e do contexto social em
que ela surge. Para o autor o Santo Daime um grande ritual de transcendncia e
despoluio, de uma sociedade anmica em direo a um projeto de ordem coletivo.
Esse movimento inspirado pelas experincias com a bebida, pela reconexo das
metades do sono e da viglia, do consciente e do inconsciente (MONTEIRO DA SILVA,
1983).
9
Na expanso a religio recebe influncia de novas vertentes religiosas como a
umbanda, o budismo e o hindusmo, alm de se aproximar de vertentes com que j
travara contato em suas origens como o kardecismo, o xamanismo e o esoterismo. Mais
importante perceber, e este um aspecto implcito neste trabalho, que no meio urbano
a religio do Santo Daime vem atender um novo projeto de ordem, prprio destes
grupos. Esse projeto de ordem dialogicamente ligado ideia de Nova Era, to presente
na espiritualidade brasileira contempornea, mas que no Santo Daime recebe
caractersticas prprias.
Neste trabalho investigo como os smbolos religiosos atuam para criar essas
poderosas e penetrantes disposies nos participantes dos rituais do Santo Daime. Para
isso faz-se necessrio conhecer os significados em ao, para da depreender a estrutura
por eles criadas na execuo ritual (TURNER, 2013). Os rituais so uma chave
interpretativa para tal intento, j que so eventos especiais de uma sociedade, so bons
10
para transmitir valores e conhecimentos e tambm prprios para resolver conflitos e
reproduzir relaes sociais. (PEIRANO, 2003, p. 4).
11
claro que o contato intenso, ainda mais no meu caso, onde mantenho um
compromisso com o grupo, podem restringir a gama de opes quanto ao objeto de
estudo. H um tempo, tentei encaminhar meu trabalho para o estudo da identidade no
Santo Daime, j que a religio dividida em uma srie de linhas, espcies de
tradies internas. Essas identidades so demarcadas continuamente em traos restritos
ligando-se a essa ou aquela tradio. Mas esse jogo de identidade permeado por
conflitos, nos quais mesmo sem querer vi que tomava parte, o que me fez desistir da
empreita.
12
Captulo I - Formao e Consolidao do culto do
Santo Daime: da Floresta aos Centros Urbanos
13
1986 apud MacRAE, 1992, p. 27-59). Assim como no uso indgena, o uso mestio
voltava-se principalmente para o diagnstico e a cura de doenas, sendo um recurso
comum para populao local na busca da cura, seja devido presena espordica da
biomedicina, seja pela distancia entre os cdigos culturais: as noes de corpo e sade
nativa, geralmente holsticas, destoam muito da viso compartimentada e pontual
biomdica (MacRAE, 1992, p. 35).
A ayahuasca nestes contextos considerada um esprito, a prpria bebida como
um ser, uma doutora, uma professora no contexto do vegetalismo, dotada de grande
conhecimento e com a qual se pode ter contato durante as experincias com a bebida
(MacRAE, 1992, p.36). A bebida, que se confunde com o esprito que a habita, a
intermediadora no contato dos curados com os seres espirituais e o mundo divino. Este
mundo considerado a realidade por excelncia, onde as verdadeiras razes e solues
das doenas podem ser conhecidas. Em contato com o mundo espiritual, os xams
recebem canes mgicas chamadas caros, entre outros instrumentos mgicos como
setas mgicas, virotes, ambas utilizadas em rituais de cura (idem, p. 43). As doenas so
tratadas como estados de impureza, o tratamento toma o sentido de uma limpeza, que
envolve no s aspectos fsicos, mas mentais e espirituais atravs de um processo
catrtico e ab-reativo.
O uso da bebida neste contexto cercado de regras, principalmente no processo
de iniciao onde as chamadas dietas visam separar o xam vegetalista do mundo
cotidiano, isolando-o na floresta sob um regime alimentar especfico e comumente
distante de mulheres (MacRAE, 1992, p. 33).
No uso mestio da bebida, so inseridos personagens-entidades variados, fruto
do contexto de contato intertnico gerado pela colonizao. Edward MacRae (1992) nos
fala sobre a diversidade que as entidades do vegetalismo podem assumir:
Tais entidades podem adotar a forma de animais, xams ndios ou
mestios, negros, empresrios estrangeiros, seringalistas, princesas
sadas dos contos de fadas europeus, anjos armados de espadas da
iconografia crist, oficiais do exrcito, mdicos celebres ou at extra-
terrestres provenientes de outros planetas (MacRAE, 1992, p. 38).
14
1.2. Mestre Irineu e Centro de Regenerao e F
15
iniciado pela virgem nos mistrios da bebida, sendo que no ltimo dia foi entregue a
misso de construir uma doutrina em torno do uso da bebida.
A iniciao de Irineu segue os moldes amerndios e vegetalistas, onde o xam
segue uma dieta alimentar, afastado do resto da sociedade, pe-se em liminaridade, para
ter a condio de travar contato com seres espirituais. A partir deste contato declarado
iniciado, um mestre no uso da bebida pronto para dar cabo sua misso (La Roque
Couto, 1989, p.50).
Aps estas experincias, ou mesmo concomitantemente, Mestre Irineu, os
irmos Costa e mais algumas pessoas fundaram o CRF (Centro de Regenerao e F). O
centro seguia os moldes espritas de psicografia, onde a bebida psicoativa assumia papel
preponderante no transe medinico. O centro seguia uma hierarquia emprestada das
ordens militares. Antnio Costa era o mdium principal com o posto de Marechal e
psicografava mensagens de entidades espirituais como: Rainha da Floresta, Prncipe
Aristomundos, Marechal Grujiro, Rei Tintuma, Rei Titango, Rei Agarrube (MOREIRA
&MacRAE, 2010)
O centro funcionou de 1916 at 1943 em seringais do Brasil, do Peru e da
Bolvia, segundo os relatos coletados por MOREIRA & MacRAE (2010). As assim
chamadas sesses eram realizadas de forma itinerante fugindo da constante perseguio
policial de ambos os pases. Vale ressaltar que a boa relao com as autoridades e a
busca da legitimao do culto ser uma constante preocupao de Irineu e assume
importncia no desenvolvimento do Santo Daime (Idem).
Devido a desentendimentos com os integrantes do CRF e ao fim do primeiro
casamento, Irineu se transfere, em 1920, para Rio Branco. Deu prosseguimento na
carreira militar passando a integrar a guarda territorial at 1930. Manteve um uso
reservado da bebida e conheceu seu primeiro discpulo, Germano Guilherme. Irineu da
baixa como cabo da guarda territorial em 1930, exercendo a atividade de agricultor o
restante de sua vida.
16
principais compradores de seringa estruturaram sua produo em outras regies do
mundo, fazendo com que o ltex amaznico perdesse espao no mercado. Os migrantes
seringueiros que viviam nas colocaes de seringa no interior da mata migram para a
cidade num contexto de grande instabilidade (MONTEIRO DA SILVA, 1983, p.30-36).
Nas cidades, muitos ex-seringueiros estavam abandonados misria, os sonhos
vendidos pela economia da borracha jamais foram realizados. Os seringueiros, antes
presos ao sistema de barraco9,com a falncia deste, ficam sem terra e sem meio de
sustento, passando a tentar a vida na capital. Essas experincias so analisadas por
Clodomir Monteiro da Silva (1983) de um modo interessante. Para o autor, so
experincias profundas de esperanas e desenganos, de estruturao de um sonho, as
quais o autor chama de vozes do exdo: aquele do eldorado amaznico, onde o migrante
deixa a seca do nordeste na busca pela riqueza da selva amaznica; e da desestruturao
desse sonho, as vozes do exlio: a vida dura no ambiente hostil da floresta, o contato
com o sistema de barraco, e seu fim provocando nova migrao para os centros
urbanos.
Essas experincias, para Monteiro da Silva (1983), produzem materiais
inconscientes, contedos onricos latentes. Nesse contexto de instabilidade, as
irmandades religiosas possuem grande relevncia, e passam a dar um novo sentido a
essas experincias e aos contedos onricos criados por elas. O CRF e, posteriormente, o
Santo Daime, sem contar inmeras outras irmandades que surgem neste contexto
(GALVO, 1976, p 23-24), estruturam-se em relao a desordem instaurada e no
sentido de produzir experincias de homogeneidade, criando estruturas de
plausibilidade, atravs das quais o grupo social gera balizas para sua existncia e assim
pode agir sobre si e sobre o mundo (MONTEIRO DA SILVA, 1983).
Irineu tambm estava sujeito a essa situao: fora retirado de uma ocupao
ilegal de um terreno junto de outros ex-seringueiros, mas, junto a seus contatos nas
foras militares, conseguiu um terreno em um bairro rural chamado Vila Ivonete na
periferia de Rio Branco. Foi na vila Ivonete que desenvolveu os primeiros trabalhos do
Santo Daime, irmanado de um conjunto de ex-seringueiros, em sua maioria negros, que
ali tambm residiam (MOREIRA &MacRAE, 2010).
9 O Sistema de barraco o molde de explorao geralmente usado para
extrao de ltex na Amaznia, constitui-se na sujeio do seringueiro ao
monoplio do barraco, nico fornecedor de bens ao seringueiro, como
alimentao e itens de primeira necessidade, os preos eram altos e o
trabalhador estava sempre endividado com o patro, assim preso ao prprio
sistema (Monteiro da Silva, 1983)
17
Figura 1 Irineu a caminho de Rio Branco. O tabalho de Sandra
Goulart(1994) relata que a figura de Irineu era emblemtica, era
comum a desonfiana de tamanho negro, dotado de tamanho
poder junto a sua comunidade, acusado de macumbeiro, ladro
de mulheres
Irineu Serra
destacou-
se em
primeiro
lugar como
curador. s
pessoas
que o
procuravam, ele servia a bebida e pedia que se concentrasse em sua cura. Irineu, nestas
situaes, tambm tomava a bebida atravs da qual a cura do doente lhe era revelada:
poderia ser a prpria bebida servida diariamente por um perodo de tempo, garrafas com
ervas da mata, remdios alopticos ou as mais variadas frmulas, como farinha de osso
fervida (idem, p. 146).
A cura assume um espao central no culto do Santo Daime, e foi atravs da cura
de doenas, que envolvia no somente aspectos fsicos, mas que estavam ligados a um
re-ordenamento cosmolgico, que Mestre Irineu fez seus primeiros seguidores. Aqueles
que ele curava foram se aproximando e passando a consumir a bebida de forma
constante:
(...) para ele a cura deveria vir acompanhada de uma mudana de vida,
norteada por princpios cristos como o amor, perdo (a si e aos
outros), arrependimento, caridade e pagamento de promessas. De
maneira anloga a dos xams, Mestre Irineu muitas vezes empregava
daime simplesmente para provocar uma alterao da conscincia que
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levasse o doente a reviver intensamente a situao a partir da qual o
distrbio se originara, e nesse novo enfrentamento super-la, livrando-
se assim do mal que o afligia(MOREIRA &MacRAE, 2010, p. 147).
19
ayahuasca. Irineu nestes trabalhos tambm empregava o tabaco associado ao daime
tanto com intuito diagnstico, quanto para realizao de curas.
Junto a esse grupo de fiis, em sua maioria moradores da Vila Ivonte em Rio
Branco, Mestre Irineu desenvolveu a doutrina do Santo Daime. O formato desse
elementar ritual de concentrao perpetua-se at hoje com as devidas implementaes.
Os integrantes do culto comparam as sesses com uma escola, onde o mestre transmite
os ensinamentos aos alunos. Essa simbologia perpetuada e presente at hoje nos
grupos que se denominam Santo Daime.
10
Por volta de 1935, os integrantes passaram a receber hinos . Estes cnticos
foram reunidos e no dia 23 de Junho de 1935 foi executado o primeiro ritual de hinrio.
Este festejo, como conhecido, foi executado num formato elementar que deu origem
aos rituais executados at hoje. No salo separam-se homens e mulheres, cada grupo
compe uma extremidade do salo, no centro h uma mesa com uma cruz e velas, todos
cantam em unssono os versos musicais, inicialmente recebidos em forma de valsa
(ritmo ternrio) e marcha (ritmo quaternrio). Posteriormente foram inseridos a mazurca
(ritmo ternrio), assim como o uso de maracs11 e demais instrumentos musicais12.
Os rituais de hinrio caracterizam um momento interessante no desenvolvimento
do culto. Demarcam, historicamente, o desdobrar da doutrina em um sentido coletivo,
20
revelando a existncia de um grupo assduo ligado a Irineu. A partir da, o Santo Daime
comea a tomar forma como uma religio de carter coletivo reunindo um grupo de fiis
que passam a cooperar entre si atravs do sistema de mutiro, extensamente utilizado
pelas populaes rsticas de todo o Brasil. Relaes de parentesco so firmadas entre os
seguidores atravs de casamentos e apadrinhamentos. interessante notar que Irineu s
ser conhecido como Mestre aps sua passagem 13, e que neste momento tratado como
padrinho Irineu ((MOREIRA &MacRAE, 2010, p. 163).
Ao longo do tempo foram formalizados os trabalhos de cura e de mesa (uma
espcie de ritual de exorcismo), e o feitio (forma ritualstica coletiva de produo da
bebida). No mbito do Santo Daime a bebida denominada daime como um rogativo
ao esprito da bebida dai-me f, dai-me luz, dai-me amor. Foi introduzida tambm a
Cruz de Caravaca, uma cruz de dois braos que remete a sua apario milagrosa na
regio de Murcia, na cidade de Caravaca, Espanha. Provavelmente foi introduzida a
partir do contato que Irineu iniciava com o Crculo Esotrico da Comunho do
Pensamento, atravs da leitura da revista O Pensamento, bastante difunda pelo interior
do Brasil na poca, assim como tambm era j recorrente seu uso no mbito do
vegetalismo, provavelmente devido ao contato com os jesutas. No mbito do Santo
Daime, a cruz de caravaca chamada de Cruzeiro 14, assim como o hinrio de Mestre
Irineu (MOREIRA &MacRAE, 2010).
21
Tambm foram introduzidas as fardas15, indumentrias rituais que foram sendo
reformuladas ao longo do tempo, at atingirem o modelo atual. As fardas remetem,
como o prprio nome diz, ordem militar, ideia de que os integrantes do culto so
soldados da rainha da floresta envolvidos numa batalha astral entre a luz e as trevas. As
idias de disciplina, ordem e harmonia fazem parte do culto, e so buscados na
execuo ritual. pessoa que ingressa no culto reservado o ritual de fardamento, que
consiste no recebimento da estrela durante um ritual de hinrio. O novo integrante passa
a ser considerado um irmo, e ter uma srie de direitos e deveres dentro da irmandade.
Estas mudanas fazem parte da consolidao do Santo Daime e so
concomitantes consolidao de uma comunidade extensa. A fama de Irineu se espalha
pela cidade, muitas pessoas procuram sua ajuda, inclusive personagens polticos, como
governadores do Acre, alguns senadores e deputados. O Negro de 1,98m vira um
personagem controverso de Rio Branco, perseguido e adorado pela sua fora
carismtica.
Nos anos 50 Mestre Irineu funda o Alto Santo nas terras que recebeu do governo
atravs de seus contatos polticos. Desta terra distribui espaos para seus seguidores
construrem suas casas e suas moradas formando uma comunidade com vrias famlias
extensas. Os trabalhos realizados no Alto Santo chegaram a reunir mais de 200 pessoas
em dias de hinrio.
22
Figura 2: Mestre Irineu (Negro, o mais alto portando chapu no centro da foto) e
sua comunidade religiosa em frente sede onde eram realizados os trabalhos.
Foto coletada por MOREIRA E MACRAE, 2010
23
A matria eu entrego a Ela
E meu esprito ao Divino.
Mestre Irineu disse ento que havia visto a Virgem Soberana Me, a
Rainha da Floresta, e que esta havia declarado: De hoje em diante,
voc o chefe geral desta misso. Comenta-se que foi nesse
momento, aps cinquenta anos de trabalho, que ele teria finalmente
recebido o comando no astral (o que seria uma espcie de grau
espiritual eternizado; na linguagem da encantaria maranhense virou
encantado). Voc o chefe. No cu, na terra e no mar. Para todos os
efeitos. Todo aquele que se lembrar de voc e chamar por voc, de
corao, e confiar, receber a luz (MOREIRA &MacRAE, 2010).
Mestre Irineu passa ento a ser conhecido como Mestre Imperador Juramidam
sua identidade no plano astral16, uma entidade, como na encantaria Maranhense,
evocado pelos hinrios de seus seguidores, capaz de irradiar sua luz a todo aquele que
se lembrar de corao, e confiar. Essa identidade determinante para a sobrevivncia
do grupo aps a morte da liderana, junto dela, dessa imagem astral, idlica, que os
mais variados grupos que deram prosseguimentos linha do Santo Daime se fiam. Ela
geralmente invocada como fonte de legitimidade: O Mestre Fazia assim..., inclusive
por grupos Neo-Ayahuasqueiros que no necessariamente se consideram pertencentes
24
ao Santo Daime, mas que vem no culto de Mestre Irineu um uso ancestral e legtimo da
bebida (LABATE, 2000).
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Sebastio participa de uma sesso de concentrao onde toma o daime e recebe
sua cura narrada abaixo, o que determina sua filiao ao culto:
Com o esprito de volta ao corpo, Sebastio relata estar curado, sem dor ou
mesmo marca da cirurgia que recebeu. As cirurgias astrais so comumente relatadas por
fiis do Santo Daime, e provavelmente esto associadas relao que o Santo Daime
trava com o xamanismo amaznico e o espiritismo brasileiro. Fernando La Roque
Couto (1989) caracteriza o Santo Daime como um xamanismo coletivo, onde todos os
participantes so xams em potencial e, atravs da ingesto da bebida psicoativa, tm
acesso s experincias espirituais (COUTO, 1989, p. 199).
Na pesquisa de Alberto Groisman (1999), o autor conclui que o Santo Daime o
encontro entre a espiritualidade brasileira (catlica, cultos afro-brasileiros, kardecismo,
esoterismo) e o xamanismo amerndio. Nos grupos indgenas o xamanismo
considerado um sistema de conhecimento total, j no Santo Daime o autor percebe que
o xamanismo permanece enquanto prxis a qual sustenta uma cosmologia crist ecltica
(GROISMAN, 1999, p. 121). De qualquer forma vemos que o xamanismo assume
importncia dentro da religio do Santo Daime. O transe do xam viajante que acessa os
mais variados planos da espiritualidade constitui aspecto mpar dessa religio. Essas
viagens atravs de sonhos e miraes, ensinamentos adquiridos atravs de contato com
os seres divinos so experincias definitivas para garantir a eficcia do ritual.
Assim foi com Sebastio: aps receber a cura, como grande parte dos seguidores
de Irineu, passou a frequentar o Alto Santo, e em pouco tempo j estava fardado assim
como sua famlia. Sebastio alcana notoriedade na doutrina, com a autorizao de
Mestre Irineu passa a realizar trabalhos de concentrao na sua casa na colnia 5000
26
devido grande distncia entre a colnia e o Alto Santo. J nessa poca Sebastio era
tratado como padrinho pelos seus seguidores da colnia 5000.
Sob o comando do Lencio Gomes, aps a morte de Mestre Irineu, a concesso
feita por este a Sebastio para que realizasse sua prpria sesso e produzisse daime foi
questionada. Aps uma srie de desentendimentos, o Padrinho Sebastio retira-se do
Alto Santo levando consigo cerca de 100 seguidores, que formaram a comunidade da
Colnia 5000 (COUTO, 1989).
A partir de 1974, a Colnia 5000 avana para uma organizao comunitria mais
profunda. Alm do costume comum dos mutires, os membros do grupo doam suas
terras e seus bens para uma administrao central, formando assim um sistema
comunitrio. A terra passou a ser cultivada coletivamente e o total de sua produo,
dividido entre as famlias como uma forma de aplicar os princpios cristos a vida
material.
A partir deste momento o grupo religioso vai cumprir uma saga mtica dentro da
floresta amaznica a fim de construir a Nova Jerusalm, anunciada pelo Apocalipse de
Joo, sob a liderana carismtica do Padrinho Sebastio, visto como a reencarnao, ou
representante espiritual de So Joo Batista.
Sebastio dar um novo carter doutrina do Santo Daime. Sua trajetria
esprita lhe fornece as bases do transe medinico de possesso, que ser inserido por
este nos trabalhos de banca e de So Miguel. Lembramos que a possesso evitada no
grupo fundado por Irineu. Outro fator que destoa das prticas do Alto Santo o uso
ritual de Santa Maria Cannabis Sativa. Essa prtica ser motivo para inmeros
conflitos entre os herdeiros da tradio do Santo Daime. E tambm demarca formas de
cada liderana se posicionar diante das autoridades.
Mestre Irineu, como nos aponta o estudo de MOREIRA &MacRAE, 2010,
caracterizado por uma postura conciliatria para com as autoridades e o sistema vigente.
Sebastio demonstra desiluso para com a sociedade urbana que vinha se formando no
Acre, o que demonstrado por uma srie de atitudes e crenas. Nos discursos Sebastio
sempre esteve presente um contedo escatolgico, a chegada do apocalipse, e a misso
de preparar um povo para construir a Nova Jerusalm. A cidade, o meio urbano com
todos os seus vcios e facilidades so vistos como a face do mal. A floresta se apresenta
como um refgio onde as prticas comunitrias do Santo Daime teriam base para ser
aprofundadas em harmonia e equilbrio com a natureza, formando o que Fernando La
Roque Couto (1989) caracteriza como um movimento religioso ecolgico (COUTO,
1989, p.104).
27
Nessa busca o grupo consegue uma terra junto ao INCRA em 1980, fundando a
comunidade do Rio do Ouro no estado da Amaznia. No local foram, em dois anos de
trabalho, instaladas as condies para a explorao de cerca de 12.500 ps de seringa.
Em 1982, o INCRA remanejou a comunidade, j com mais de duzentas pessoas
assentadas, para outras terras, pois estas pretensamente pertenceriam a uma madeireira.
O grupo novamente deslocou-se mata adentro, enfrentando fome, longas caminhas e
percursos de barco e a malria que deixou muitos pelo caminho. s margens do Igarap
Mapi foi instalada a comunidade Cu do Mapi, que at hoje uma referncia e centro
de peregrinao para os seguidores do Santo Daime. A comunidade fica a pelo menos
dois dias de barco, a nica forma de transporte para se chagar a comunidade at os dias
de hoje.
A vida econmica da comunidade baseada na extrao de ltex, e recursos
alimentcios da floresta com a qual os habitantes mantm uma relao ntima. Est
presente a agricultura da macaxeira, milho, banana, arroz e feijo. Os produtos so
distribudos equitativamente e a comunidade possui uma cozinha coletiva, escola, alm
do centro religioso (COUTO, 1989, P. 115-123).
28
uso de outros psicoativos como Maconha (cannabis sativa), So Pedro17 (Echinopsis
pachanoi), e Cogumelos(psilocybe)18. Machu Pichu era ponto de peregrinao certa de
uma infinidade de mochileiros, e de passagem pelo Acre tomaram contato com o Santo
Daime19.
No Cu do Mapi so bastante conhecidos os casos de Lcio Mrtimer,
mochileiro que recebeu o hinrio A Instruo, parte do calendrio ritual, e muito
estimado pela comunidade; e Alex Polari de Alverga, militante contra a ditadura militar,
que foi preso e torturado, e que aps o fim da ditadura encaminhou seus esforos
pessoais para dedicar-se doutrina do Santo Daime.
O Santo Daime nesta poca ganhou visibilidade na mdia. Personalidades
conhecidas como Ney Matogrosso, Mait Proena, Luclia Santos, Carlos Augustos
Strassner, entre outros, relatam suas experincias no meio miditico. Estrangeiros de
vrias partes do mundo visitam a selva amaznica em busca das experincias com a
ayahuasca. Cria-se uma aura de mistrio e acusaes diante do fenmeno religioso, e
diante deste cenrio o governo mobiliza vrias investigaes sobre o uso ritual da
ayahuasca por grupos indgenas e no indgenas, que resultaram em vrios pareceres
positivos e na legalizao e regulamentao do uso ritual da bebida.
Em 1976, um delegado da Polcia Federal conduzir uma investigao sobre o
uso da ayahuasca. Dentre os integrantes desta comisso investigativa 20 estava o
psiclogo Paulo Roberto Silva e Souza. Este, aps travar relaes com a religio da
floresta por conta da investigao, retorna aos rituais e torna-se um seguidor da
doutrina. No ano de 1982, Paulo Roberto funda a primeira igreja do Santo Daime fora
do Acre: Cu do Mar, atuando inicialmente junto de seus pacientes e ex-pacientes.
Casou-se com uma das filhas do Padrinho Sebastio, Nonata, e tido como uma das
17 O cacto So Pedro, ou San Pedro nos pases de lngua espanhola um
planta da famlia dos cactos originria dos Andes onde possui um extenso
uso como psicoativo pelas culturas indgenas e mestias. conhecido
tambm como Wachuma, do quchua que significa brio e consciente
29
referncias do Santo Daime fora do Acre. O Santo Daime por esta poca vive um grande
florescimento e uma srie de grupos religiosos vo surgir a partir de movimentos de
fragmentao e expanso. Sendo hoje possvel encontrar centros do Santo Daime em
quase todas as capitais do pas, na Europa (Frana, Espanha, Holanda, Irlanda) assim
como no Japo, Estados Unidos e Canad.
Foi a partir das sesses do Cu do Mar realizadas na floresta da Tijuca no Rio
de Janeiro que a tambm carioca Suzana Barbosa Lima e seu ento esposo Luis Barbosa
conhecem a religio. So eles, junto a um pequeno grupo de ayahuasqueiros, que no ano
de 2001 vo fundar o Cu do Beija-Flor, centro onde os esforos etnogrficos deste
trabalho se concentram.
O Cu do Beija-flor surge da vontade de Suzana, comande dos trabalhos, de dar
prosseguimento aos seus estudos, como ela chama seus trabalhos iniciais com o daime,
iniciados no Cu do Mar. A carioca muda-se para Campo Grande no ano de 1996 junto
de sua famlia. Sem ainda estar fardada, mas j conhecendo a doutrina atravs dos
trabalhos no Cu do Mar, Suzana passa a frequentar as sesses do Centro de Cultura
Csmica21-Estrela Verde na capital de Mato Grosso do Sul. Em determinado ponto
Suzana sente a necessidade de prosseguir com os estudos do Santo Daime, ela conta que
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sempre teve a linha do Santo Daime muito forte, e isso estava atrapalhando os trabalhos
no Estrela Verde.
Suzana procura Paulo Roberto para voltar a tomar daime junto de seu grupo,
esporadicamente realizando viagens ao Rio de Janeiro para isso. Mas o Padrinho Paulo
Roberto, como chamado, lhe aconselha a abrir seu prprio ponto. Em Campo Grande
Suzana e sua famlia iniciaram os trabalhos na sala de sua prpria casa, onde se
juntaram amigos e outros interessados. A igreja foi transferida para uma chcara em
2004, local geralmente visto como ideal para a realizao dos trabalhos do Santo
Daime, passando a cumprir o calendrio ritual conforme institudo na religio.
A igreja conta com certa de 30 fardados assduos, identifica-se linha do
Padrinho Sebastio, possui ao mesmo tempo um carter tradicionalista e uma abertura
s influncias do estilo de vida urbano e da chamada nova conscincia religiosa, que
compreende o flerte com uma srie de tradies religiosas, orientais (budismo,
hindusmo, hare-krishna), neo-xamanismos (reapropriaes de prticas xamnicas
indgenas) e tradies religiosas europias. Verifica-se neste tipo de religiosidade uma
tendncia para a nfase dada ao carter teraputico dessas prticas (SOARES, 1990).
Mas sustento que essas agregaes de contedo cosmolgico esto inseridas em
uma estrutura ritual bsica, que descende da tradio daimista, sobre a qual centrarei
minha investigao. Quis neste captulo situar historicamente o lcus desta pesquisa e
assim ir introduzindo o leitor no contexto onde este est inserido, assim como introduzir
o leitor no universo simblico do Santo Daime.
31
Captulo II Mapas Tericos
Neste captulo trao os mapas tericos que serviram como guias para a
investigao sobre o consumo ritual do santo daime. Neles esto inscritos uma
discusso sobre a temtica da religio e dos rituais dentro da sociologia e antropologia
clssica e de textos contemporneos. Dos caminhos indicados nesse mapa, perceptvel
que a religio no uma esfera isolada das outras esferas da sociedade, muito menos
totalmente subordinada a elas, mas sim elemento gerativo, formador de discursos e
prticas. A religio constri o mundo a seu modo, as representaes, a cosmologia de
um grupo so bem expressas por suas ideias religiosas. Os rituais so as realizaes
prticas de uma religio, toda cosmologia, as representaes, ganham vida no ritual,
assim que a religio concede ao fiel as ferramentas de ao prtica e eficaz sobre o
mundo. O carter prtico, vivo e gerativo faz dos rituais uma chave interpretativa para
se compreender o uso ritual do santo daime.
Esse processo se no fez silenciar, fez pelo menos encurralar uma srie de
ontologias que no cabiam nestes projetos. O projeto civilizador tem desdobramentos
que perduram at hoje: fcil ver na nossa histria, por exemplo, o combate as
manifestaes do catolicismo popular levadas a cabo pela contra reforma catlica no
Brasil, o combate as religies de transe medinico como Candombl e a Umbanda que
perduram at hoje. No Santo Daime a perseguio uma constante. Desde os tempos de
Mestre Irineu, lder negro de uma comunidade religiosa que fez uso de uma bebida
psicoativa indgena, foi constantemente acusado de macumbeiro, feiticeiro, charlato e
at mesmo ludibriar e roubar para si mulheres casadas (GOULART, 2008, p.257). Neste
sentido a religio do Santo Daime se faz uma ontologia marginal, uma forma de ser,
calcada em cada seguidor, na floresta e nas cidades, sujeita de si prpria, que vale a
pena conhecer em suas mais variadas dimenses.
33
projeto moderno, isso se d segundo Ortiz (1989), pela crtica de um dos principais
fundamentos da modernidade: o individualismo. O homem enquanto cogito,
independente do mundo que o cerca, duramente questionado quando Durkheim insiste
na determinao social do ser humano, na sua necessidade bsica de viver em
sociedade, em uma comunidade solidria. Durkheim particularmente pessimista com o
projeto moderno (ORTIZ, 1989, p.13).
34
p. 496). A sociedade , para Durkheim, no somente o palco onde as representaes se
articulam, mas revela uma dimenso profunda, e fonte geradora de todas as formas de
representao. Toda a capacidade do pensamento restringe-se a ela, a sociedade
totalidade, gnero total fora do qual nada existe (DURHEIM, 1989, p. 521). Neste
sentido a conscincia coletiva a forma mais elevada da vida psquica. Da depreende-
se o postulado de que sociedade equivale divindade. primeira vista esse postulado
parece absurdo, mas necessrio inserir essa colocao na sociologia do conhecimento
do autor. A esses dois conceitos so vistos como faces de uma mesma noo, de um
mesmo aspecto do conhecimento humano: No fundo os conceitos de totalidade,
sociedade e divindade, so provavelmente aspectos diferentes de uma nica e mesma
noo(idem, p.521).
35
fazer pensar, mas fazer agir: O fiel que comungou com seu Deus no apenas um
homem que v verdades que um indivduo incrdulo ignora, mas um homem que pode
mais (DURKHEIM, 1989, p. 493-494). Da depreende-se a noo de eficcia, a fora e
o poder que emanam dos smbolos religiosos e da prpria sociedade, que no culto,
produzem e sustentam as sensaes de alegria, paz interior, serenidade e entusiasmo que
dotam o homem de poder para agir na sociedade, guiado pelos princpios e
representaes recriadas no ritual.
Essa relao religio/sociedade subjaz a obra de Peter Berger (1985). Nas suas
incurses sobre religio o autor defende que a sociedade humana o empreendimento
contnuo de construo do mundo, onde os seres humanos assumem o desafio constante
de tornar-se humano diante de um mundo aberto (BERGER, 1985). A religio, para o
autor, ocupa um lugar privilegiado neste empreendimento. Para o autor a relao do
homem com a sociedade se d em trs passos: Exteriorizao, Objetificao e
Internalizao.
38
as sociedades existem momentos considerados especiais (PEIRANO, 2003, p.4). So
nesses momentos especiais que o conjunto coletivamente definido de categorias,
classificaes, formas e valores so articulados e revividos.
39
reconhecer at o advento da psicanlise, em alguns grupos culturais como no Santo
Daime, ou em grupos indgenas que utilizam a bebida e outras tcnicas de xtase, um
mundo amplamente conhecido e cartografado.
40
xamanismo coletivo, especfico desta linha de trabalho
(COUTO, 1989, p.196)
Alberto Groisman (1999) considera o xamanismo um sistema de conhecimento
total que abrange a totalidade das dimenses do social(GROISMAN, 1999, p.131).
Para o autor, no Santo Daime, o xamanismo no cumpre o papel de um sistema de
conhecimento total, mas funciona como uma prxis inserido no repertrio ritual e na
cosmologia. Para Groisman, no Santo Daime:
41
Captulo III Vamos Ns ao Vosso Reino: o
xamanismo daimista como um ritual de passagem
Na execuo peridica dos rituais no Santo Daime possvel perceber uma srie
de estgios que se repetem a cada ritual. Van Gennep (1977) chama ateno para que
observemos os rituais em sua totalidade, para que possamos captar o sentido geral do
processo ritual os diversos ritos devem ser agrupados. O autor percebe que uma
infinidade de rituais possui uma sequncia comum: preparao, separao e agregao.
Esses momentos revelam o sentido vetorial do ritual, ou seja, de onde se est saindo,
para onde se est indo, e para onde ir retornar.
42
de cura. Um grupo de fardados desloca-se at a casa do doente onde so cantados uma
seleo de hinos e consumido o santo daime. Neste tipo de trabalho manifesta-se o ideal
de caridade. Os participantes geralmente relatam viagens em esprito at a casa do
doente (quando este no est presente), onde executam passes (imposio de mos
com a finalidade de cura), defrontam-se com espritos obsessores (espritos negativos,
causadores de doenas). A limpeza (vomito ritual) vista como uma forma de cura do
doente, que o mdium capta e expulsa.
Seria de grande valor descrever e analisar a totalidade dos rituais daimistas, mas
creio que o ritual de hinrio seja suficiente para o escopo deste trabalho e atenda ao seu
propsito analtico. A seguir realizo uma descrio de um ritual de Hinrio analisando a
passagem pelas trs fases rituais e os termos nativos que dele se depreendem, a fim de
caracterizar como o ritual e a cosmologia se estruturam a partir deste evento especial.
Buscando perceber de que forma os valores veiculados no ritual para da construir e
reconstruir os sentidos da existncia do mundo daimista.
43
para as instalaes do salo onde so realizados os trabalhos, dois banheiros e uma casa
de feitio (onde ficam a fornalha e casa de bateo, local onde realizado o preparo
ritual da bebida).
Muitas pessoas relatam sentirem-se mal antes dos trabalhos, dores de cabea,
uma certa angstia, um aperto no corao, e isso tambm encarado como uma
preparao para o trabalho.
44
Existem duas roupas rituais, as fardas, que variam conforme a ocasio. As fardas
azuis23 usadas nas concentraes e situaes de luto como sexta-feira santa e finados, e
as fardas brancas24 usadas nos rituais de hinrio. A farda simboliza a adeso a
irmandade, ela somente usada para os rituais e tambm demarca a separao do
mundo profano, assim como integra os fardados em uma communitas25 religiosa.
45
que estraga sem explicaes, a casa que sofre uma enchente, um ladro que tenta invadir
a casa, tido como provaes que dirigem-se especialmente as pessoas que esto na linha
de frente dos trabalhos espirituais.
46
Essas datas so momentos festivos de grande efervescncia, so eventos onde os
aspectos coletivos do culto se expressa com maior intensidade, renem geralmente o
maior nmero de participantes. O ritual gira em torno da execuo musical de um
conjunto de hinos, por isso o nome de hinrio. Os integrantes do culto ocupam o salo
dispostos em hexgono, trs alas femininas e trs masculinas, cantam e bailam de seis a
doze horas seguidas sob os efeitos da bebida consumida de hora em hora. Todos cantam
e bailam em unssono, o objetivo parece ser a comunho de conscincias, a fuso das
individualidades em um todo maior. O relato do ex-guerrilheiro Alex Polari de Alverga
expressa bem o esprito desse ritual:
47
casa que tem seu ponto no p da porteira, em forma de estrela de seis pontas, onde
tambm ascendido uma vela, aps um cumprimento em Iorub. Os pontos so lugares
sagrados onde se ascende uma vela acompanhado de oraes, demarcam a sacralidade
do local, ascende-los demarcar simbolicamente a prevalescncia da luz sobre as
trevas, mais um ponto de apoio para a eficcia dos trabalhos. O ponto do Santo
Cruzeiro tido como portal das almas, onde as almas encarnadas e desencarnadas que
precisam de algum apoio fazem suas oraes, tido como um ponto de ligao entre o
cu e a terra, da maneira do simbolismo do poste sagrado em outros grupos observado
por Eliade (ELIADE, 1992). So Miguel tido como um defensor, um smbolo de
doutrinao e controle das esferas negativas de cada ser. O ponto do Tranca-rua um
guardio, o que expressa sua posio no p da porteira.
48
nosso que estais nos cus, vamos ns ao vosso reino. Essa mudana diz respeito a
busca constante de contato com o reino dos cus, numa posio ativa na busca do
xtase, e do vo xamnico. De olhos fechados contritos com teros na mo as oraes
demarcam a entrada no mundo sagrado. Finalizado o tero a comandante dos trabalhos,
se posiciona na ponta da mesa e aps algumas oraes pronuncia a prece de abertura
dos trabalhos: Em nome de Deus Pai todo poderoso, da Virgem Me Amantssima, do
Nosso Senhor Jesus Cristo, do Patriarca So Jos, de todos os seres da corte celestial e
com a ordem do Nosso Mestre Imprio Juramidam, est aberto o nosso trabalho de
hoje, meus irmos e minhas irms todos juntos se benzem simbolizando uma cruz na
testa pelo sinal da Santa Cruz, outra na boca livrai-nos Deus nosso senhor, outra
no peito dos nossos inimigos.
No lado oposto da entrada do salo est a mesa onde servido o daime. Homens
e mulheres enfileirados vo sendo servidos da bebida, um lquido espesso amadeirado,
que consagrado com uma prece pessoal de cada um. O daime o veiculo principal de
acesso ao mundo espiritual, considerado o prprio cristo, o seu sangue, o vinho
sagrado em analogia ao vinho que Jesus consagrou com seus apstolos. As pessoas se
posicionam em seus devidos lugares com marac e caderno de hinos na mo para a
execuo do hinrio. Os violeiros e outros instrumentistas (tambor, sanfona) afinam
seus instrumentos, a musicalidade cumpre um papel importante no transe exttico. Na
execuo do hinrio, a msica, a dana e os pensamentos se fundem em um discurso
unssono. Diz-se que na perfeio de sua execuo se revelam a voz e o pensamento de
Deus. Fernando La Rocque diz que esse canto unssono substitui o canto solitrio do
xam no empreendimento da cura (COUTO, 1989).
49
cerca de trinta minutos aps a ingesto. A fora um estado de ser provocado pelos
efeitos da bebida, sente-se conscincia expandir acompanhada de um enjo, uma
sensao estranha para quem no est acostumado com a bebida.
Os efeitos da bebida fazem com que o mundo tome uma forma diferente, passa a
ser necessrio respirar mais fundo, simultaneamente os sentidos bsicos so
modificados: viso, audio, tato... A relao com o exterior e com o interior se
estrutura em outros termos diferentes daqueles com que se est habituado. neste
momento que a separao ritual passa a operar tambm interiormente. Neste momento
os significados com que se constri cotidianamente o ser, os pilares que tornam viveis
sua existncia enquanto ego/cogito dotado de uma identidade situada no mundo
profano, vo sendo desconstrudos. A fora como que um convite para adentrar no
mundo espiritual e fundir-se com o todo, pode-se aceitar o convite ou recus-lo. A
recusa se d na criao de mais defesas, no sentimento do medo de executar a viagem, o
que leva a experincia pequena sem maiores descobertas ou transformaes, nesta
situao no h xtase e o ritual perde fora eficaz neste sujeito, o que visto como
negativo, como uma peia.
Pode-se, por outro lado, e esse o desejo da maioria dos fardados, aceitar o
convite para adentrar ao mundo espiritual, mas mesmo assim faz-se necessrio sustentar
a viagem, estar moralmente preparado para ela, ter a conscincia limpa, um corpo sadio
ou estar disposto a purific-los. Os daimistas, ao menos a recomendao expressa nos
hinos, esto sempre fazendo uma prospeco de suas aes e sua conduta, numa
constncia de auto-cuidado e purificao para receber a fora e adentrar no mundo
espiritual, isso conhecido genericamente como limpeza. Essa separao do mundo
profano envolve constantemente a situao de deparar-se com as faces obscuras de seu
ser: desejos inconscientes e recalcados, discusses e intrigas, coisas que foram deixadas
para trs, mas que de alguma forma ficaram armazenas no subconsciente e durante o
ritual emergem. A pessoa colocada diante de si mesma, sem poder controlar a
experincia como no estado ordinrio de conscincia. No estado alterado de conscincia
ela est separada de sua vida cotidiana e das bases cognitivas que sustentam essa vida.
50
interessante citar parte de um relato, semelhante a esse que fao, em que Alberto
Groisman descreve os efeitos da bebida:
Eu vi no Sete Estrelas
Um Rosto Superior
Eu digo com certeza
Que a Rainha me mostrou (...)
(Hinrio o Cruzeiro Universal, Raimundo Irineu Serra, n 47)
A Rainha da Floresta
Ela veio me acompanhar
Todo mundo ri e graceja
Para depois ir chorar
51
Que eu te dei com tanto amor
No foi a falta de conselho
Tu mesmo nunca ligou
A minha me a me de todos
Que quiser ser filho Dela
Ela Roga por ns todos,
Mas ningum roga por ela
Como exemplo, expus acima uma sequncia de hinos que expressam os diversos
momentos no ritual. Durante o hinrio existem ciclos de altos e baixos na passagem
entre esta diversidade de sentimentos. Assim o hinrio vai conduzindo a uma limpeza,
de aspectos impuros, e a construo de uma ligao com a verdade, a pureza e os seres
espirituais.
52
Alguns minutos aps o consumo da primeira dose algumas pessoas saem do
salo para vomitar, o que entendido tambm como limpeza 27. Diz-se que a pessoa
pode fazer a limpeza de suas impurezas pessoais, quanto de impurezas que circulam na
corrente, uma espcie de energia invisvel que circula entre todos os participantes do
rito. Nestes momentos observa-se o trabalho dos fiscais. So pessoas que se
responsabilizam por cuidar da organizao do salo e do cuidado com aqueles que
precisam, principalmente nos momentos de limpeza, onde se oferece um pouco de gua
e papel higinico, observa-se o estado da pessoa, se est bem e se capaz de dar
prosseguimento ao trabalho. Para algumas pessoas esse processo de limpeza se estende
mais do que o ato de vomitar, que para a maioria das pessoas comum durante os
trabalhos. As pessoas podem ficar tontas, ter dificuldade de respirar, confuso mental.
Esses momentos, essas passagens, como os daimistas chamam, so tidas como
consequncia de m-conduta, esto associadas ao desordenamento cosmolgico, e por
isso todo sofrimento visto como merecimento, desta ou de outras vidas, a chamado de
karma. A pessoa neste momento est peiando, a superao destes momentos envolve a
ordenao simblica que se d na integrao de tal individuo com os princpios do
trabalho. A pessoa deve pedir perdo, humilhar-se, no sentido de ser humilde, e dar o
devido valor verdade que est sendo veiculada no ritual.
A limpeza uma noo central no Santo Daime. Todo o ritual conduz para a
ascese, para a despoluio coletiva (MONTEIRO DA SILVA, 1983). A capacidade do
grupo de se estabelecer enquanto tal, enquanto um conjunto harmnico, envolve a
despoluio de cada um, em direo a uma despoluio coletiva.
3.2. Separao
53
individuo oposto sociedade. Em seu lugar construda uma individualidade
localizada na coletividade, pareada com os anseios coletivos, uma individualidade
holstica, que se estabelece enquanto um somente em funo do todo, e onde o todo
existe no interior de cada um.
54
pedido de perdo e a humilhao a Deus por uma srie de falhas morais, brigas e
intrigas que so vistas como causadoras de doena. A limpeza a expulso de um estado
de ser total e o reestabelecimento, a reordenao do cosmos e do lugar deste sujeito no
cosmos, a condio para a cura. Para Clodomir Monteiro da Silva (1983): A doena
mais que uma simples disfuno orgnica, na verdade inscreve-se no quadro de
referncias csmicas (MONTEIRO DA SILVA, 1983, p. 16).
no xtase, neste tempo mtico, simblico por excelncia que os hinos e todo o
substrato tico que ele carrega so dotados de um significado profundo, so vestidos
com tal aura de fatalidade que as disposies e motivaes parecem singularmente
realistas (GEERTZ, 2008, p. 67). Neste momento a palavra que o hino veicula acessa
dimenses profundas. O fiel encontra-se frente a frente com o universo inteiro, com a
55
totalidade, com Deus, que deixa de ser um conceito para ser uma fora com a qual se
pode relacionar, ele est no reino do simblico propriamente dito. Os contedos morais
e ticos expressos pelo hinrio so dotados de uma significao profunda nesta
experincia.
56
at hoje nos discursos crticos da religio. De forma similar as substncias que
compem o ch do santo daime so classificadas como alucingenas, ou seja, resultados
de um processo alucinatrio. Uma avaliao atenta do contedo cultural que envolve o
uso do santo daime facilita uma avaliao apurada sobre esse assunto.
57
O mal, a doena, a dor, a iluso so vistas como condio humana, fazem parte
da dimenso material e no h como livrar-se totalmente delas. Mas por outro lado a
busca da verdadeira vida, da nova Jerusalm, da sade, e da alegria que movem o
daimista. Todos esses estgios so passageiros, circula-se entre eles e isso tambm
visto como condio. no desenrolar peridico do ritual que o sentido para esse trnsito
entre o sagrado e o profano se revela. Durkheim (1983) nos esclarece que o sagrado e o
profano so categorias opostas, a relao entre elas s possvel com a transformao
de uma das esferas. O ritual a constante afirmao da vida sobre a morte, da sade
sobre a doena, da luz sobre as trevas. Esse movimento faz com que a vida na matria,
profana, tida como inferior, seja subordinada a vida espiritual, sagrada, assim a vida
espiritual concede a vida na matria um sentido para ser. Ao que aprece esse movimento
chamado no mbito do Santo Daime de iluminao, a transformao do profano em
sagrado atravs do xtase xamnico me parece o sentido principal do ritual daimista.
58
Da virgem da conceio
ter f e ter amor
Dar valor aos seus irmos
(Hino n 123, O Cruzeiro Universal, Raimundo Irineu Serra)
O ritual, diz Tambiah (1985, apud PEIRANO, 2002) pode ser visto como ao
performativa em trs sentidos: No sentido pelo qual dizer tambm fazer alguma
coisa como em ato convencional. A palavra, no Santo Daime, considerada como
dotada de poder. Dizer algo, afirmam os daimistas, emanar para o universo uma
vibrao que responde com a mesma vibrao. A palavra vista como capaz de dar
forma a realidade, assim quando se afirma um valor, como por exemplo, o amor, ao
mesmo tempo em que se profere a palavra, o enunciante torna-se, ele mesmo, o amor,
identifica-se com a palavra e capaz, naquele exato momento, de amar. O mundo para
um daimista toma forma de dentro para fora, a partir da tonalidade de seu olhar, se ele
v atravs do amor, se ele o amor, o mundo todo tambm amor. Se ele v atravs da
desolao, da inconformao diante de um mundo injusto e desumano, o mundo todo
apocalptico, e os sinais deste evento tornam-se evidentes para seu olhar.
59
contedo do hinrio, mas acompanhado de um execuo musical, coreogrfica, gestual
e mental condizente. A beleza e a harmonia na execuo ritual so imprescindveis para
a eficcia ritual. Em um ritual os instrumentos so afinados, o canto previamente
ensaiado, os maracs tocados em unssono, o bailado organizado de forma a equilibrar
as foras masculinas e femininas. No se pode falar, ou fala-se o mnimo possvel, pois
a mensagem sagrada em forma de canto do hinrio poderia ser maculada pela conversa
profana. Durante a execuo dos hinos no se pode sair ou entrar no bailado, deve-se
aguardar o intervalo entre um e outro. O cuidado de cada um com sua farda, antes e
durante o trabalho, o cuidado com os preparativos do salo, a forma como se portar no
salo, so como que elementos que comunicam a sacralidade do evento, do local, da
vestimenta ritual. A ideia de ordem e simetria uma caracterstica marcante do
pensamento daimista e subsidiria de um ordenamento simblico amplo. So seis as
pontas da mesa em forma de estrela, as velas simetricamente so posicionadas em
quatro direes, o hexgono do bailado segue as seis pontas da mesa de estrela. Homes
e mulheres so dispostos de forma a equilibrar a corrente. A casa de feitio foi alinhada
de acordo com o posicionamento do cruzeiro no terreno. Um participante certa vez
disse-me que, no trabalho lembrou-se de sua casa, e o fato dela estar desorganizada e
suja o atrapalhou muito. O fato acima narrado, a disposio dos lugares no salo, a
forma como se dispe as mos em um momento de orao, todas fazem parte de uma
ideia ampla de ordem e harmonia. Essa ideia ampla de ordem e harmonia
performativamente impressa em cada participante, atravs dos mais variados meios de
comunicao, dos quais alguns foram citados acima.
60
uma me csmico, o amor, a verdade e a justia parecem valores realmente necessrios.
Os valores tornam-se assim cheios de uma essncia que os faz eficaz, so investidos
com tal aura de fatalidade que as disposies e motivaes parecem singularmente
realistas (GEERTZ, 2008, p. 67), cumprindo assim o papel de iluminar a vida profana
do daimista.
61
Consideraes finais
A anlise do processo ritual, que foi situado no modelo de Van Gennep (2011):
preparao, separao e re-agregao, deram uma dimenso, a meu ver, satisfatria do
ritual de hinrio no Santo Daime. Desse processo ritual depreendem-se uma srie de
conceitos nativos como: fora, corrente, peia, limpeza, luz, astral, Eu superior, Eu
inferior, Iluminao. Espero ter transmitido as devidas dimenses desses conceitos e sua
articulao dentro de um modelo etnogrfico da religio do Santo Daime.
62
uma excitao dos sentidos, buscado periodicamente nos rituais. Essa busca bem
expressa pela modificao do pai nosso, vamos ns ao vosso reino. Revela uma
postura ativa no intuito de acessar a realidade espiritual, o mundo sagrado. Esse
momento compreende as fases rituais de preparao e separao. Em contato com a
realidade sagrada os valores so recriados, os aspectos da vida profana so avaliados
sob a luz da sagrada bebida. Ocorre assim o processo de iluminao, donde as bases
para a vida no mundo profano so retiradas do mundo sagrado.
63
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