UNIVERSIDADE FEDERAL DE MATO GROSSO DO SUL

CENTRO DE CINCIAS HUMANAS E SOCIAIS

MATEUS HENRIQUE ZOTTI MAAS

Vamos ns ao vosso reino, xamanismo e iluminao em um

ritual do Santo Daime

CAMPO GRANDE
2016

1
 UNIVERSIDADE FEDERAL DE MATO GROSSO DO SUL
CENTRO DE CINCIAS HUMANAS

MATEUS HENRIQUE ZOTTI MAAS

Vamos ns ao vosso reino, xamanismo e iluminao em um

ritual do Santo Daime

Trabalho de Concluso de Curso apresentado ao

Curso de Graduao em Cincias Sociais,
Centro de Cincias Humanas e Sociais, da
Universidade Federal do Mato Grosso do Sul,
como parte dos requisitos necessrios para a
obteno do grau de Bacharel em Cincias
Sociais.
Orientador: Prof. Dr. lvaro Banducci Jr.

CAMPO GRANDE
2016

2
3
 MATEUS HENRIQUE ZOTTI MAAS

Vamos ns ao vosso reino, xamanismo e iluminao em um

ritual do Santo Daime

Trabalho de concluso do curso de Cincias Sociais apresentado ao Centro de Cincias

Humanas e Sociais da Universidade Federal de Mato Grosso do Sul como requisito
parcial para a obteno do ttulo de Bacharel em Cincias Sociais.

Aprovado em: ____ de _______ de _____.

BANCA EXAMINADORA

__________________________________________
Professor Dr. Aparecido Francisco dos Reis - UFMS

__________________________________________
Professora Dra. Graziele Acolini - UFGD

__________________________________________
Professor Dr. lvaro Banducci Junior - UFMS(orientador)

4
NDICE

RESUMO/PALAVRAS-CHAVE...............................................................................................3
ABSTRACT................................................................................................................................5
INTRODUO..........................................................................................................................5
Captulo I - Formao e Consolidao do culto do Santo Daime: da Floresta aos Centros
Urbanos.....................................................................................................................................10
1.1. Contexto social e cultural do surgimento do Santo Daime..............10
1.2. Mestre Irineu e Centro de Regenerao e F...................................12
1.3. A formao do Santo Daime em Rio Branco-AC...............................14
1.4. A passagem do Mestre e as primeiras dissenses...........................20
1.5. Padrinho Sebastio e a migrao para a floresta, a continuidade de
um projeto de ordem coletivo...................................................................22
1.6. Da floresta para as cidades.............................................................25
Captulo II Mapas Tericos.....................................................................................................29
2.1. A Religio como objeto cientfico.......................................................29
2.1. Os Rituais como caminho metodolgico............................................35
Captulo III Vamos Ns ao Vosso Reino: o xamanismo daimista como um ritual de
passagem...................................................................................................................................39
3.1. Preparao, ritos pr-liminares.........................................................40
3.2. Separao.......................................................................................... 50
3.3. Reagregao e Iluminao.................................................................53
Consideraes finais.................................................................................................................58
Referncias................................................................................................................................60

5
RESUMO/PALAVRAS-CHAVE

A religio, escreve Geertz (2008), responsvel por ajustar as aes humanas a

uma ordem csmica imaginada e projetar imagens da ordem csmica no plano da
experincia humana (GEETRZ, 2008, p. 67). Como acontece este ajuste, as formas e
os mecanismos dessa articulao entre ordem csmica e experincia humana na religio
do Santo Daime so os objetivos deste trabalho. Para isso analiso um ritual conhecido
como Hinrio na religio do Santo Daime, mais especificamente no Cu do Beija-Flor
em Campo Grande, Mato Grosso do Sul. Atravs deste ritual apresento a importncia da
articulao entre o mundo sagrado e o mundo profano no Santo Daime, que se d
atravs de dois processos: o vo xamnico expresso no pai nosso daimista: vamos ns
ao vosso reino, e do processo ritual de iluminao.

6
AGRADECIMENTOS

Agradeo a Deus, ao Sol, a Lua e as Estrelas e a Natureza fonte de toda vida

e sabedoria;

Agradeo ao curso de Cincias Sociais da Universidade Federal de Mato

Grosso do Sul pela abertura de um horizonte cientfico, filosfico e
profissional gratificante;

Agradeo tambm aos professores do curso de Cincias Sociais, mediadores

entre o conhecimento cientfico e as minhas experincias pessoais.

Agradeo ao Professor Dr. Aparecido Francisco dos Reis pela ateno e pelo
interesse no tema, pelas longas e boas conversas nos corredores e no
departamento em uma primeira orientao para este estudo;

Agradeo tambm ao Professor Dr. lvaro Banducci Junior pela acolhida

nesta investigao e pela ateno nas orientaes;

Agradeo a Professora da Universidade Federal da Grande Dourados, Dra.

Graziele Acolini pela disposio em participar da banca e pelo interesse no
tema;

Agradeo aos colegas do curso pelas calorosas discusses nas salas de

aulas e nos corredores, por compartilharem comigo esta caminhada;

Agradeo a Gabriela, minha esposa, pela fora e firmeza nos momentos

mais difceis, e pela ternura e graa de viver nos momentos de alegria;
Antroploga convicta, muito me ajudou nas intensas discusses sobre
Antropologia e Xamanismo; Daimista de corpo e alma revelou-se uma
informante chave para este trabalho;

A Rafa, bem vinda ao mundo! Guarde sempre em ti a beleza das flores e a

luz radiante do Sol!

Agradeo a doutrina do Santo Daime, em especial aos irmos do Cu do

Beija Flor, e a todos que zelosamente preservam este mistrio Amaznico.

7
INTRODUO

O Santo Daime1 uma religio2 Brasileira, fundada na dcada de 1930 em Rio

Branco, a partir das experincias de um seringueiro negro com uma bebida psicoativa 3
conhecida como ayahuasca4. O seringueiro de nome Raimundo Irineu Serra, migrante
do Maranho, fora capaz de amalgamar, no recm criado estado do Acre, uma srie de
tradies religiosas em uma doutrina original, assim como juntar em torno de si uma
comunidade de culto junto da qual pode, sempre por intermdio das experincias com a
ayahuasca, implementar um conjunto de rituais e desenvolver a cosmologia do Santo
Daime as Santas Doutrinas, como so conhecidas por seus praticantes.

1 Utilizo neste trabalho Santo Daime em maisculo para referir-se a

religio, e santo daime em minsculo para referis-se a bebida.

2 O Santo Daime caracterizado por seus seguidores como uma religio,

assim tambm vem sendo caracterizado pela grande maioria dos trabalhos
cientficos sobre os grupos que fazem parte dele (LABATE, 2000; MACRAE,
1992; MACRAE &PACHECO, 2011; COUTO, 1989; GROISMAN, 1999) . Por isso
opto por tambm caracteriza-lo como religio. O termo seita quando
associado ao consumo do santo daime, geralmente se d de maneira
perjorativa. Matria de jornais associam o uso do santo daime como parte
de seitas exticas, propensos ao fanatismo e a loucura. Em ttulos de
revistas figuram ttulos como seitas cultuam bebidas alucingenas na
Amaznia, Divina Pirao, Seita do Barato (GOULART, 2004) . Alm
disso o termo seita no figura enquanto uma categoria do pensamento
cientfico, ao contrrio da religio, um fenmeno social amplamente
estudado, no qual se insere este estudo da religio do Santo Daime.

3 Preferimos aqui o termo psicoativo pela imparcialidade que transmite em

contraponto a termos pejorativos como alucingeno, que caracterizaria a
experincia como alucinao.

4Ayahuasca provm do quchua, significa aya: cip, liana, corda; huasca:

espritos, mortos; pode ento ser traduzida como cip dos espritos
(MOREIRA & MACRAE, 20120, p.87). A bebida em questo resultante da
coco do cip Banisteriopsiscaapi e da folha Psychotria Viridis.Os princpios
ativos e psicoativos do preparado so os alcalides harmina, harmalina, d-
leptaflorina,presentes no cip, e dimetiltripamina, na folha. Na religio do
Santo Daime a bebida recebe o nome de daime, ou santo daime, onde o
cip conhecido com jagube e a folha como rainha.

8
 As Santas doutrinas surgem em um contexto de desorganizao e crise do
sistema de aviamento5 do primeiro ciclo da borracha (1890-1915). Frente a esse cenrio
as irmandades religiosas como o Santo Daime, surgem como espaos de reorganizao
social centradas na religio (GALVO, 1976). O grupo que se juntara inicialmente ao
padrinho Irineu, como passou a ser conhecido, era formado basicamente por ex-
seringueiros negros. Clodomir Monteiro da Silva (1983), no primeiro trabalho
antropolgico sobre o grupo, faz uma boa anlise da religio e do contexto social em
que ela surge. Para o autor o Santo Daime um grande ritual de transcendncia e
despoluio, de uma sociedade anmica em direo a um projeto de ordem coletivo.
Esse movimento inspirado pelas experincias com a bebida, pela reconexo das
metades do sono e da viglia, do consciente e do inconsciente (MONTEIRO DA SILVA,
1983).

Atravs de um processo de expanso ocorrido a partir da dcada de 1980 a

religio da floresta instalou-se no meio urbano, inicialmente no Rio de Janeiro e So
Paulo e posteriormente em outras capitais do Brasil e cidades dos EUA, Canad, Frana,
Espanha, Holanda e Japo. O processo de expanso da religio em suas dimenses
simblicas consiste em um campo de estudo pouco explorado.

Insiro meus estudos na igreja chamada Cu do Beija-Flor, localizada na zona

rural de Campo Grande-MS, onde cerca de 30 fardados freqentam assiduamente os
rituais. O grupo liga-se, identitariamente, a linha do Padrinho Sebastio, como
conhecida o seguimento liderado por Sebastio Mota de Melo, principal responsvel
pela expanso urbana da religio. Suzana, comandante dos trabalhos, fardada do Cu
do Mar, primeira igreja do Santo Daime fora da Amaznia. O Cu do Beija-Flora foi
fundado em 2002, e desde l realiza os trabalhos do calendrio ritual do Santo Daime. O
grupo, assim como grande parte dos grupos urbanos do Santo Daime, pequeno,mas
realiza um sntese interessante da doutrina do Santo Daime no meio urbano.

5 O sistema de aviamento consiste em um sistema semi-escravo utilizado

para a explorao da borracha no final do sc XIX e comeo do sculo XX.
Faz-se atravs da alocao de trabalhadores assalariados em seringais
isolados para explorao da seringa. O proprietrio das terras, justamente
por causa do isolamento, era o nico fornecedor dos itens de primeira
necessidade, vendidos apreos super-elevados. O trabalhador ento
contraia dividas que o deixava preso ao sistema, constituindo esta
modalidade de trabalho num modelo semi-escravo, mesmo que assalariado.

9
 Na expanso a religio recebe influncia de novas vertentes religiosas como a
umbanda, o budismo e o hindusmo, alm de se aproximar de vertentes com que j
travara contato em suas origens como o kardecismo, o xamanismo e o esoterismo. Mais
importante perceber, e este um aspecto implcito neste trabalho, que no meio urbano
a religio do Santo Daime vem atender um novo projeto de ordem, prprio destes
grupos. Esse projeto de ordem dialogicamente ligado ideia de Nova Era, to presente
na espiritualidade brasileira contempornea, mas que no Santo Daime recebe
caractersticas prprias.

Dentro deste objetivo amplo, do qual no tenho condies de me ocupar neste

trabalho, h a estrutura ritual, os trabalhos, como em geral so chamados os rituais no
Santo Daime, onde periodicamente esse projeto de ordem revivido e encarnado pelos
seguidores. A interpretao da estrutura ritual o caminho que elegi, no sem estar
inspirado por aqueles que tambm escolhem este caminho, para acessar
etnograficamente a cultura urbana do santo daime.

Para o antroplogo Clifford Geertz (2008) a religio :

Um sistema de smbolos que atua para estabelecer poderosas e penetrantes

disposies e motivaes nos homens atravs de uma ordem de existncia
geral e vestindo estas concepes com tal aura de fatalidade que as
disposies e motivaes parecem singularmente realistas (GEERTZ, 2008,
p. 67).

Na concepo de religio de Geertz (2008) est explcito o carter prtico da

religio, pois um sistema de smbolos, no pura e simplesmente, mas capaz de
estabelecer poderosas e penetrantes disposies e motivaes. Para o autor a religio
seria tambm uma forma de ajustar as aes humanas a uma ordem csmica
imaginada e projetar imagens da ordem csmica no plano da experincia humana
(GEERTZ, 2008, p. 67). Mas, pondera o autor, esse um processo pouco investigado:
(...) em termos empricos sabemos muito pouco sobre como realizado esse milagre
particular. Sabemos apenas que ele realizado anualmente, semanalmente,
diariamente. (GEETRZ, 2008, p. 67).

Neste trabalho investigo como os smbolos religiosos atuam para criar essas
poderosas e penetrantes disposies nos participantes dos rituais do Santo Daime. Para
isso faz-se necessrio conhecer os significados em ao, para da depreender a estrutura
por eles criadas na execuo ritual (TURNER, 2013). Os rituais so uma chave
interpretativa para tal intento, j que so eventos especiais de uma sociedade, so bons

10
para transmitir valores e conhecimentos e tambm prprios para resolver conflitos e
reproduzir relaes sociais. (PEIRANO, 2003, p. 4).

Desde 2012 frequento os trabalhos do Santo Daime, no Cu do Beija-Flor, onde

neste mesmo ano fardei-me, ou seja, iniciei-me na religio, assumindo um compromisso
com grupo, participando continuamente dos rituais. O fardamento foi concomitante ao
interesse de pesquisar os grupos ayahuasqueiros urbanos6. Esses grupos tem crescido
em nmero nos ltimos anos e se articulam numa rede rica e extensa de trocas
simblicas.

O fardamento me permitiu um aprofundamento intenso nesse campo.

Compartilho de uma srie de noes que exponho neste trabalho. Deixo isto claro ao
leitor para que compreenda o ponto de onde enuncio meu discurso. Penso que esse fato
facilita em muito a apreenso da totalidade que consiste a religio do Santo Daime.

As Cincias Sociais tem a especificidade de compartilhar a condio humana

com seu objeto de estudo, essa questo por si s implica em uma srie de questes.
Lvi-Strauss (1973) escreve que a amostra coletada em antropologia, a experincia, no
passvel de controle, pois ela a prpria experincia do nativo. Para a satisfao da
necessidade emprica faz-se necessrio que o antroplogo compreenda a cultura por
seus prprios termos. Para isso ele executa a experincia de viver o outro em si mesmo,
observar e participar, em uma postura de humildade e subservincia. Dessa experincia
o antroplogo cria um modelo, um sistema, esse sim passvel de controle (LVI-
STRAUSS, 1973, p. 21-23).

A especificidade do processo de coleta e analise de dado em antropologia pode

causar espanto em profissionais alheios, isso porque dentro todas as cincias ela a
nica a fazer da subjetividade mais ntima um meio de demonstrao objetiva:

O mesmo esprito que se abandonou a experincia e deixou-se

modelar por ela, se torna o teatro de operaes mentais que no
abolem as precedentes, e entretanto transformam a experincia
em um modelo, possibilitando outras operaes mentais. No fim
das contas, a coerncia e a lgica desta ltima se baseia na
sinceridade e na honestidade (LVI-STRAUSS, 1973, p. 23)
6 Na categoria de grupos Ayahuasqueiros urbanos so inseridos uma srie
de grupos urbanos que se organizam em centros, igrejas, templos, espaos
teraputicos para o consumo de ayahuasca. Em Campo Grande possvel
encontrar no mnimo quatro igrejas do Santo Daime, centros da Unio do
Vegetal, do Centro de Cultura Csmica, grupos neo-xamnicos, entre outros.

11
 claro que o contato intenso, ainda mais no meu caso, onde mantenho um
compromisso com o grupo, podem restringir a gama de opes quanto ao objeto de
estudo. H um tempo, tentei encaminhar meu trabalho para o estudo da identidade no
Santo Daime, j que a religio dividida em uma srie de linhas, espcies de
tradies internas. Essas identidades so demarcadas continuamente em traos restritos
ligando-se a essa ou aquela tradio. Mas esse jogo de identidade permeado por
conflitos, nos quais mesmo sem querer vi que tomava parte, o que me fez desistir da
empreita.

Compartilhar as experincias de ser fardado junto ao grupo que estudo, se no

me permitiu, muito facilitou a criao de um modelo que, nos limites de minha
capacidade, condiz com a realidade que encontrei no Cu do Beija-Flor. Com
sinceridade analisei este modelo, sem pretender nenhum proselitismo religioso ou
descrio apaixonada. Insiro meu trabalho em uma problemtica terica, e espero dar
boas contribuies, assim como permitir a comunidade no-daimista conhecer mais de
perto a religio do Santo Daime.

12
Captulo I - Formao e Consolidao do culto do
Santo Daime: da Floresta aos Centros Urbanos

Neste captulo irei abordar a reviso bibliogrfica do Santo Daime a fim de

compreender o desenvolvimento do conjunto ritual e simblico que compe a religio.
Apresento, atravs da bibliografia existente, a fundao desta doutrina atravs de
Raimundo Irineu Serra Mestre Irineu na dcada de 1930, desde seus primeiros
contatos com a Ayahuasca, at a formao do conjunto ritual do Santo Daime junto de
seus seguidores. Em seguida, levanto o desenvolvimento da chamada linha do Padrinho
Sebastio liderada por Sebastio Mota de Melo, surgida aps o falecimento de Mestre
Irineu em 1971, a qual agrega ao Santo Daime saberes do Kardecismo e da linha de
Umbanda, alm de aproximar-se mais intensamente das camadas mdias do sul do
pas.

Seguindo uma cronologia, como em uma linha de hereditariedade, no sentido de

transmisso da doutrina, chego igreja Cu do Beija-Flor, onde se concentram nossos
esforos etnogrficos. Fao uso para isso de fontes etnogrficas primrias e secundrias
estas ltimas devido impossibilidade de se empreender um projeto que alcance esses
centros ancestrais e para aproveitar a grande quantia de etnografias realizadas sobre o
tema.

1.1. Contexto social e cultural do surgimento do Santo

Daime

A ayahuasca um ch utilizado por mais de72 grupos indgenas e conhecida por

42 nomes diferentes na Amaznia ocidental e nos altiplanos incaicos que compreende o
Peru, Equador, Bolvia, Brasil (LUNA, 1986; COUTO, 1989). A bebida sujeita aos
mais variados usos. Geralmente utilizada por xams para comunicar-se com os
espritos a fim de diagnosticar e curar doenas, a associadas a um conhecimento
extenso do reino vegetal; viajar pelo mundo espiritual; prever o futuro e tambm em
rituais de guerra. Todos esses usos fazem parte de um complexo xamnico amerndio
comum com o qual os colonizadores chegados regio tiveram contato.
A partir deste contato surgiu um uso mestio da bebida conhecido como
vegetalismo, permeado pelo catolicismo popular e pelo esoterismo europeu (LUNA,

13
1986 apud MacRAE, 1992, p. 27-59). Assim como no uso indgena, o uso mestio
voltava-se principalmente para o diagnstico e a cura de doenas, sendo um recurso
comum para populao local na busca da cura, seja devido presena espordica da
biomedicina, seja pela distancia entre os cdigos culturais: as noes de corpo e sade
nativa, geralmente holsticas, destoam muito da viso compartimentada e pontual
biomdica (MacRAE, 1992, p. 35).
A ayahuasca nestes contextos considerada um esprito, a prpria bebida como
um ser, uma doutora, uma professora no contexto do vegetalismo, dotada de grande
conhecimento e com a qual se pode ter contato durante as experincias com a bebida
(MacRAE, 1992, p.36). A bebida, que se confunde com o esprito que a habita, a
intermediadora no contato dos curados com os seres espirituais e o mundo divino. Este
mundo considerado a realidade por excelncia, onde as verdadeiras razes e solues
das doenas podem ser conhecidas. Em contato com o mundo espiritual, os xams
recebem canes mgicas chamadas caros, entre outros instrumentos mgicos como
setas mgicas, virotes, ambas utilizadas em rituais de cura (idem, p. 43). As doenas so
tratadas como estados de impureza, o tratamento toma o sentido de uma limpeza, que
envolve no s aspectos fsicos, mas mentais e espirituais atravs de um processo
catrtico e ab-reativo.
O uso da bebida neste contexto cercado de regras, principalmente no processo
de iniciao onde as chamadas dietas visam separar o xam vegetalista do mundo
cotidiano, isolando-o na floresta sob um regime alimentar especfico e comumente
distante de mulheres (MacRAE, 1992, p. 33).
No uso mestio da bebida, so inseridos personagens-entidades variados, fruto
do contexto de contato intertnico gerado pela colonizao. Edward MacRae (1992) nos
fala sobre a diversidade que as entidades do vegetalismo podem assumir:
Tais entidades podem adotar a forma de animais, xams ndios ou
mestios, negros, empresrios estrangeiros, seringalistas, princesas
sadas dos contos de fadas europeus, anjos armados de espadas da
iconografia crist, oficiais do exrcito, mdicos celebres ou at extra-
terrestres provenientes de outros planetas (MacRAE, 1992, p. 38).

neste complexo cultural que se insere as experincias de migrante Maranhense

com a bebida. Veremos ao longo do nosso trabalho como este complexo cultural do uso
amerndio e mestio da ayahuasca se perpetua no desenvolvimento da doutrina do Santo
Daime.

14
1.2. Mestre Irineu e Centro de Regenerao e F

Raimundo Irineu Serra nasceu no Maranho no dia 15 de Novembro de 1890,

como revelado pela busca em cartrio realizada por Paulo Moreira e Edward MacRae
(2010). Mas o ano de nascimento do Mestre Irineu, transmitido oralmente e comumente
aceito pelas comunidades do Santo Daime, 1892. Nasceu no povoado rural de So
Vicente Ferrr, no estado do Maranho. Neto de escravos, foi criado por sua me
segundo as tradies do catolicismo popular.
H indcios de que no Maranho teve contato com o tambor de crioula, folguedo
maranhense, proveniente das tradies afro-brasileiras; com a pajelana cabocla da
regio (tradio de cura de negros e indgenas nordestinos), alm de festas catlicas
como a Festa do Divino Esprito Santo e de So Gonalo (MOREIRA &MacRAE,
2010; LABATE 2002; FERRETI, 2002). Chamamos a ateno para estes aspectos
porque fragmentos de todas elas esto presentes no Santo Daime.
Irineu sai aos quinze anos da cidade natal, por conta de desentendimentos
familiares, em busca de uma vida melhor que a extrao da seringa na Amaznia
poderia lhe oferecer. Na poca acontecia o chamado 1 ciclo da borracha. Viaja por terra
at So Luis, de l segue de barco at Belm, embarca para o Acre, l chegando em
1910 trabalhando na Comisso de Limites 7. Posteriormente se instala em Brasilia,
cidade que faz fronteira com a Bolvia, onde trabalhou na extrao da seringa. Foi neste
contexto fronteirio que o jovem Irineu teve os primeiros contatos com a cultura
amaznica e com o uso da Ayahuasca.
Estes primeiros contatos com a bebida foram mediados pelos irmos Antnio e
Andr Costa, ambos conheciam o uso mestio da bebida. A histria transmitida
oralmente at os dias de hoje relata o encontro do jovem Irineu com uma virgem nos
primeiros contatos com a bebida. Diz-se que enquanto tomava ayahuasca com Antonio
Costa, este fora contatado por uma senhora que dizia querer conversar com Irineu, disse
para na prxima quarta-feira se preparar e voltar a tomar a bebida. Assim foi feito, e no
dia combinado a senhora se apresentou em uma mirao8. Irineu havia a pouco tomado
a bebida e esperava deitado na rede seus efeitos. A rede dava de frente para a lua, a lua
foi ento se aproximando e dentro dela estava uma virgem sentada em um trono. Esta
travou um dilogo com o seringueiro e mandou que fizesse uma dieta de oito dias na
mata, s tomando gua, ayahuasca e comendo macaxeira insossa. Nesta dieta, fora
7rgo do exercito brasileiro responsvel pela implementao e guarda da recm
criada fronteira com o Peru atravs do tratado de 8 de Setembro de 1909.

15
iniciado pela virgem nos mistrios da bebida, sendo que no ltimo dia foi entregue a
misso de construir uma doutrina em torno do uso da bebida.
A iniciao de Irineu segue os moldes amerndios e vegetalistas, onde o xam
segue uma dieta alimentar, afastado do resto da sociedade, pe-se em liminaridade, para
ter a condio de travar contato com seres espirituais. A partir deste contato declarado
iniciado, um mestre no uso da bebida pronto para dar cabo sua misso (La Roque
Couto, 1989, p.50).
Aps estas experincias, ou mesmo concomitantemente, Mestre Irineu, os
irmos Costa e mais algumas pessoas fundaram o CRF (Centro de Regenerao e F). O
centro seguia os moldes espritas de psicografia, onde a bebida psicoativa assumia papel
preponderante no transe medinico. O centro seguia uma hierarquia emprestada das
ordens militares. Antnio Costa era o mdium principal com o posto de Marechal e
psicografava mensagens de entidades espirituais como: Rainha da Floresta, Prncipe
Aristomundos, Marechal Grujiro, Rei Tintuma, Rei Titango, Rei Agarrube (MOREIRA
&MacRAE, 2010)
O centro funcionou de 1916 at 1943 em seringais do Brasil, do Peru e da
Bolvia, segundo os relatos coletados por MOREIRA & MacRAE (2010). As assim
chamadas sesses eram realizadas de forma itinerante fugindo da constante perseguio
policial de ambos os pases. Vale ressaltar que a boa relao com as autoridades e a
busca da legitimao do culto ser uma constante preocupao de Irineu e assume
importncia no desenvolvimento do Santo Daime (Idem).
Devido a desentendimentos com os integrantes do CRF e ao fim do primeiro
casamento, Irineu se transfere, em 1920, para Rio Branco. Deu prosseguimento na
carreira militar passando a integrar a guarda territorial at 1930. Manteve um uso
reservado da bebida e conheceu seu primeiro discpulo, Germano Guilherme. Irineu da
baixa como cabo da guarda territorial em 1930, exercendo a atividade de agricultor o
restante de sua vida.

1.3. A formao do Santo Daime em Rio Branco-AC

Em 1930 a cidade de Rio Branco passa por um inchao populacional devido
crise do primeiro ciclo da borracha. A economia mundial havia se reordenado e os

8Mirao um dos termos herdados da tradio vegetalista, provem do

espanhol mirar e significa ver, observar. A mirao usada para descrever
um estado de sensibilidade alterada provocada pela bebida, so vises
onricas de grande contedo simblico. So nestes estados que se trava
contatos com os seres espirituais.

16
principais compradores de seringa estruturaram sua produo em outras regies do
mundo, fazendo com que o ltex amaznico perdesse espao no mercado. Os migrantes
seringueiros que viviam nas colocaes de seringa no interior da mata migram para a
cidade num contexto de grande instabilidade (MONTEIRO DA SILVA, 1983, p.30-36).
Nas cidades, muitos ex-seringueiros estavam abandonados misria, os sonhos
vendidos pela economia da borracha jamais foram realizados. Os seringueiros, antes
presos ao sistema de barraco9,com a falncia deste, ficam sem terra e sem meio de
sustento, passando a tentar a vida na capital. Essas experincias so analisadas por
Clodomir Monteiro da Silva (1983) de um modo interessante. Para o autor, so
experincias profundas de esperanas e desenganos, de estruturao de um sonho, as
quais o autor chama de vozes do exdo: aquele do eldorado amaznico, onde o migrante
deixa a seca do nordeste na busca pela riqueza da selva amaznica; e da desestruturao
desse sonho, as vozes do exlio: a vida dura no ambiente hostil da floresta, o contato
com o sistema de barraco, e seu fim provocando nova migrao para os centros
urbanos.
Essas experincias, para Monteiro da Silva (1983), produzem materiais
inconscientes, contedos onricos latentes. Nesse contexto de instabilidade, as
irmandades religiosas possuem grande relevncia, e passam a dar um novo sentido a
essas experincias e aos contedos onricos criados por elas. O CRF e, posteriormente, o
Santo Daime, sem contar inmeras outras irmandades que surgem neste contexto
(GALVO, 1976, p 23-24), estruturam-se em relao a desordem instaurada e no
sentido de produzir experincias de homogeneidade, criando estruturas de
plausibilidade, atravs das quais o grupo social gera balizas para sua existncia e assim
pode agir sobre si e sobre o mundo (MONTEIRO DA SILVA, 1983).
Irineu tambm estava sujeito a essa situao: fora retirado de uma ocupao
ilegal de um terreno junto de outros ex-seringueiros, mas, junto a seus contatos nas
foras militares, conseguiu um terreno em um bairro rural chamado Vila Ivonete na
periferia de Rio Branco. Foi na vila Ivonete que desenvolveu os primeiros trabalhos do
Santo Daime, irmanado de um conjunto de ex-seringueiros, em sua maioria negros, que
ali tambm residiam (MOREIRA &MacRAE, 2010).
9 O Sistema de barraco o molde de explorao geralmente usado para
extrao de ltex na Amaznia, constitui-se na sujeio do seringueiro ao
monoplio do barraco, nico fornecedor de bens ao seringueiro, como
alimentao e itens de primeira necessidade, os preos eram altos e o
trabalhador estava sempre endividado com o patro, assim preso ao prprio
sistema (Monteiro da Silva, 1983)

17
Figura 1 Irineu a caminho de Rio Branco. O tabalho de Sandra
Goulart(1994) relata que a figura de Irineu era emblemtica, era
comum a desonfiana de tamanho negro, dotado de tamanho
poder junto a sua comunidade, acusado de macumbeiro, ladro
de mulheres
 Irineu Serra

destacou-
se em

primeiro
lugar como
curador. s
pessoas
que o

procuravam, ele servia a bebida e pedia que se concentrasse em sua cura. Irineu, nestas
situaes, tambm tomava a bebida atravs da qual a cura do doente lhe era revelada:
poderia ser a prpria bebida servida diariamente por um perodo de tempo, garrafas com
ervas da mata, remdios alopticos ou as mais variadas frmulas, como farinha de osso
fervida (idem, p. 146).
A cura assume um espao central no culto do Santo Daime, e foi atravs da cura
de doenas, que envolvia no somente aspectos fsicos, mas que estavam ligados a um
re-ordenamento cosmolgico, que Mestre Irineu fez seus primeiros seguidores. Aqueles
que ele curava foram se aproximando e passando a consumir a bebida de forma
constante:
(...) para ele a cura deveria vir acompanhada de uma mudana de vida,
norteada por princpios cristos como o amor, perdo (a si e aos
outros), arrependimento, caridade e pagamento de promessas. De
maneira anloga a dos xams, Mestre Irineu muitas vezes empregava
daime simplesmente para provocar uma alterao da conscincia que

18
 levasse o doente a reviver intensamente a situao a partir da qual o
distrbio se originara, e nesse novo enfrentamento super-la, livrando-
se assim do mal que o afligia(MOREIRA &MacRAE, 2010, p. 147).

O processo de cura empregado por Irineu se utiliza da ab-reao xamnica,

provocada pelo consumo de daime e pelo contexto ritual. Nesta situao o doente
levado a reviver o processo que desencadeia a doena, a fim de super-la, venc-la, ao
menos oniricamente. Levi-Strauss, em O Feiticeiro e sua Magia, investiga a cura
xamnica. Para o autor o xam um ab-reator profissional, capaz de fazer emergir as
experincias que originaram a doena e produzir um discurso e um sentido para ela,
trazendo para a conscincia as razes da doena para assim super-la (LEVI-STRAUS,
2008, p. 211)
A cura, como explicitada acima, deveria vir acompanhada de uma mudana de
vida, norteada por princpios. A cura ab-reativa uma chave interpretativa para a
investigao que este trabalho se prope, a saber, a forma como os valores so fixados
durante o ritual. Os processos crticos assumem importante papel, pois diante dessa
crise que valores e princpios precisam ser fixados, que valores e atitudes tidos
adequados ou inadequados so avaliados. A crise num sentido mais amplo, inclusive
criada pela situao de liminaridade provocada pelo consumo ritual do santo daime.
diante dos momentos crticos que os rituais exercem sua eficcia oferecendo um
reordenamento simblico. Os mecanismos para a construo dessa eficcia so
especficos cada grupo cultural e cada ritual. sobre esses mecanismos que este
trabalho se debrua.
Neste momento do desenvolver do culto, por volta dos anos 1930, ainda no
havia a estrutura ritual que investigaremos ao longo deste trabalho. A eficcia estava,
sobretudo, centrada na fora do lder carismtico Mestre Irineu (MOREIRA &MacRAE,
2010, p. 156-159; COUTO, 1989, p. 63) . Foi junto aos primeiros curados que Mestre
Irineu desenvolveu os trabalhos iniciais do Santo Daime. Eram sesses de concentrao:
tomava-se daime em silncio, Irineu executava chamadas, como os caros vegetalistas,
invocaes a seres espirituais que executam as curas, ou revelam as causas das doenas
e os remdios. Dentre os seres invocados esto: Tamarac, Manac, Pakaconshinaw,
Canarinho, entre outros (MOREIRA &MacRAE, 2010). Nas duas primeiras chamadas
vemos que os nomes originam-se do Tupi, provavelmente fruto do contato de Irineu
com as prticas de cura mestias do Maranho; j a terceira revela um contato com
povos de lngua Pano caractersticos da Amaznia ocidental e usurios do NixiPae, a

19
ayahuasca. Irineu nestes trabalhos tambm empregava o tabaco associado ao daime
tanto com intuito diagnstico, quanto para realizao de curas.
Junto a esse grupo de fiis, em sua maioria moradores da Vila Ivonte em Rio
Branco, Mestre Irineu desenvolveu a doutrina do Santo Daime. O formato desse
elementar ritual de concentrao perpetua-se at hoje com as devidas implementaes.
Os integrantes do culto comparam as sesses com uma escola, onde o mestre transmite
os ensinamentos aos alunos. Essa simbologia perpetuada e presente at hoje nos
grupos que se denominam Santo Daime.
10
Por volta de 1935, os integrantes passaram a receber hinos . Estes cnticos
foram reunidos e no dia 23 de Junho de 1935 foi executado o primeiro ritual de hinrio.
Este festejo, como conhecido, foi executado num formato elementar que deu origem
aos rituais executados at hoje. No salo separam-se homens e mulheres, cada grupo
compe uma extremidade do salo, no centro h uma mesa com uma cruz e velas, todos
cantam em unssono os versos musicais, inicialmente recebidos em forma de valsa
(ritmo ternrio) e marcha (ritmo quaternrio). Posteriormente foram inseridos a mazurca
(ritmo ternrio), assim como o uso de maracs11 e demais instrumentos musicais12.
Os rituais de hinrio caracterizam um momento interessante no desenvolvimento
do culto. Demarcam, historicamente, o desdobrar da doutrina em um sentido coletivo,

10 Os hinos so cnticos recebidos do astral, diz-se receber um hino, pois

um cntico que provm de uma inspirao considerada divina. So louvores
a Deus, a Virgem Maria, ao Sol a Lua e as Estrelas, so tambm invocaes
de seres divinos, so palavras de ordem que afirmam a unio do grupo,
revelam os valores e a moral instituinte. Dentro do ritual so considerados
guias que conduzem os fiis dentro da viagem provocada pela bebida, por
isso assume papel preponderante no ritual pois atravs de sua execuo
que os valores so afirmados e introjetados nos fiis. Para os daimistas, os
hinos so dotados de fora , as palavras que profere tem o poder, dentro do
ritual, de ordenar as esferas humanas , corpo, mente esprito. como o
xam que cria o mundo a partir de suas palavras e de seus gestos pessoais.
Os hinos so capazes de expulsar, enxotar seres obsessore e, maus
pensamentos. Ao mesmo tempo que se executa a palavra, esta possui uma
eficcia no ato, de dotar tudo que tem a sua volta dessa essncia.

11 Os maracs so chocalhos feitos a partir de latas pequenas, preenchidas

com sementes ou esferas de metal, providos de uma cabo de madeira e
devidamente lacrado. Todos os integrantes tocam marac, este instrumento
recebe a simbologia de uma espada, uma forma de defesa na execuo dos
rituais, prefervel, e para isso realizam-se ensaios, que a execuo dos
maracs e dos cantos estejam em unssono, garantindo assim maior eficcia
ritual.

20
revelando a existncia de um grupo assduo ligado a Irineu. A partir da, o Santo Daime
comea a tomar forma como uma religio de carter coletivo reunindo um grupo de fiis
que passam a cooperar entre si atravs do sistema de mutiro, extensamente utilizado
pelas populaes rsticas de todo o Brasil. Relaes de parentesco so firmadas entre os
seguidores atravs de casamentos e apadrinhamentos. interessante notar que Irineu s
ser conhecido como Mestre aps sua passagem 13, e que neste momento tratado como
padrinho Irineu ((MOREIRA &MacRAE, 2010, p. 163).
Ao longo do tempo foram formalizados os trabalhos de cura e de mesa (uma
espcie de ritual de exorcismo), e o feitio (forma ritualstica coletiva de produo da
bebida). No mbito do Santo Daime a bebida denominada daime como um rogativo
ao esprito da bebida dai-me f, dai-me luz, dai-me amor. Foi introduzida tambm a
Cruz de Caravaca, uma cruz de dois braos que remete a sua apario milagrosa na
regio de Murcia, na cidade de Caravaca, Espanha. Provavelmente foi introduzida a
partir do contato que Irineu iniciava com o Crculo Esotrico da Comunho do
Pensamento, atravs da leitura da revista O Pensamento, bastante difunda pelo interior
do Brasil na poca, assim como tambm era j recorrente seu uso no mbito do
vegetalismo, provavelmente devido ao contato com os jesutas. No mbito do Santo
Daime, a cruz de caravaca chamada de Cruzeiro 14, assim como o hinrio de Mestre
Irineu (MOREIRA &MacRAE, 2010).

12 Geralmente so utilizados violes e tambores, outros instrumentos como

flauta, bandolim, viola, banjoe sanfona so executados conforme a
disponibilidade de msicos e o carter do ritual. Os instrumentos executam
as melodias dos hinos e acordes que as acompanham, num modelo tonal,
semelhante as cantigas de roda e folguedos.

13 O termo passagem utilizado para referir se morte, norteado atravs

da noo esprita de vida aps a morte e faz parte da cosmologia daimista.

14 O Cruzeiro, a cruz de caravaca no mbito do Santo Daime, um smbolo

que recebe uma srie de sentidos, fixado sobre a mesa de centro onde se
realizam os rituais, tida como um ponto de firmeza e fora, assim tambm
e visto quando fixado sobre a mesa onde o daime servido. Todos os
centros do Santo Daime possuem o cruzeiro no lado externo, so
considerados instrumentos de ligao do cu com a terra, onde as almas
que encarnadas e desencarnadas fazem suas preces e recebem seu perdo.
Os dois braos so tidos como as duas passagens de Cristo sobre a terra, a
pimeira atravs de Jesus de Nazar, a segunda atravs do prprio Mestre
Irineu e do santo daime.

21
 Tambm foram introduzidas as fardas15, indumentrias rituais que foram sendo
reformuladas ao longo do tempo, at atingirem o modelo atual. As fardas remetem,
como o prprio nome diz, ordem militar, ideia de que os integrantes do culto so
soldados da rainha da floresta envolvidos numa batalha astral entre a luz e as trevas. As
idias de disciplina, ordem e harmonia fazem parte do culto, e so buscados na
execuo ritual. pessoa que ingressa no culto reservado o ritual de fardamento, que
consiste no recebimento da estrela durante um ritual de hinrio. O novo integrante passa
a ser considerado um irmo, e ter uma srie de direitos e deveres dentro da irmandade.
Estas mudanas fazem parte da consolidao do Santo Daime e so
concomitantes consolidao de uma comunidade extensa. A fama de Irineu se espalha
pela cidade, muitas pessoas procuram sua ajuda, inclusive personagens polticos, como
governadores do Acre, alguns senadores e deputados. O Negro de 1,98m vira um
personagem controverso de Rio Branco, perseguido e adorado pela sua fora
carismtica.
Nos anos 50 Mestre Irineu funda o Alto Santo nas terras que recebeu do governo
atravs de seus contatos polticos. Desta terra distribui espaos para seus seguidores
construrem suas casas e suas moradas formando uma comunidade com vrias famlias
extensas. Os trabalhos realizados no Alto Santo chegaram a reunir mais de 200 pessoas
em dias de hinrio.

15 As fardas so as roupas utilizadas nos rituais, segundo o sexo e o ritual.

No ritual de Hinrio utilizada a chamada farda branca, para as mulheres
composta por uma saia plissada branca, sobre a qual repousa um saiote
plissado verde, uma camisa de manga curta branca, sobre a qual repousa
uma faixa verde transversal, uma rosa verde de tecido pregada junto a
faixa e uma coroa de lantejoulas usada na cabea. Para os homens uma
terno branco, sapatos brancos e uma gravata azul ou preta. No lado
esquerdo do peito de ambos fixada uma estrela de seis pontas dourada ou
prateada, dentro da estrela h uma lua na fase crescente sobre a qual h
uma guia com as asas abertas ,representando a mirao original
revelatria de Mestre Irineu. Para os rituais de concentrao e cura para as
mulheres uma saia plissada azul-marinho e camiseta branca, no bolso um
emblema com as letras CRF, Centro Rainha da Floresta. Para os homens,
cala social azul-marinho, camisa social branca de mangas longas, gravata
azul e a mesma estrela sobre o peito. As fardas no formato que possuem
so provavelmente inspiradas nos festejos de So Gonalo comuns no
Maranho (LABATE & PACHECO, 2002; MOREIRA &MacRAE, 2010).

22
Figura 2: Mestre Irineu (Negro, o mais alto portando chapu no centro da foto) e
sua comunidade religiosa em frente sede onde eram realizados os trabalhos.
Foto coletada por MOREIRA E MACRAE, 2010

Sob a liderana carismtica de Mestre Irineu e revelaes inspiradas pelo

consumo coletivo da bebida, a religio do Santo Daime foi formada, amalgamando as
tradies crists, amerndias e afro-brasileiras nos rinces do Brasil, uma experincia
sincrtica que revela muito dos dilemas do Brasil da poca. O Santo Daime uma
interessante experincia de reestruturao de grupos sociais excludos e explorados,
migrantes desenganados que atravs das experincias coletivas com uma bebida
psicoativa, juntamente a uma estrutura ritual complexa, puderam dotar de sentido e
razo suas experincias de vida.

1.4. A passagem do Mestre e as primeiras dissenses

Irineu vinha percebendo a proximidade de sua passagem. No final de seu hinrio

o Cruzeiro, composto por 132 hinos o tema da morte recorrente, sempre permeada de
uma viso esprita, vista como uma passagem a outros planos. No ano de 1971, Irineu
recebe o hino 129, Pisei na terra fria, que bem retrata sua viso esprita da vida e da
morte:

Pisei na terra fria

E nela eu senti calor.
Ela quem me d o po,
A minha Me, que nos criou.

A minha Me, que nos criou

E me d todos os ensinos,

23
 A matria eu entrego a Ela
E meu esprito ao Divino.

Do sangue das minhas veias

Eu fiz minha assinatura.
Meu esprito, eu entrego a Deus,
E o meu corpo, sepultura.

Meu corpo na sepultura,

Desprezado no relento.
Algum fala em meu nome
Alguma vez em pensamento.
(Hino n 129, O Cruzeiro Universal, Raimundo Irineu Serra)

No dia 06 de Julho de 1971, Raimundo Irineu Serra fez sua passagem,

abalando a comunidade firmada sob sua liderana carismtica. Conta-se que, algum
tempo antes do ocorrido, Mestre Irineu em contato com sua mentora a Rainha da
floresta, recebera a patente de chefe geral da misso, passando a ser denominado
Mestre Imperador Juramidam:

Mestre Irineu disse ento que havia visto a Virgem Soberana Me, a
Rainha da Floresta, e que esta havia declarado: De hoje em diante,
voc o chefe geral desta misso. Comenta-se que foi nesse
momento, aps cinquenta anos de trabalho, que ele teria finalmente
recebido o comando no astral (o que seria uma espcie de grau
espiritual eternizado; na linguagem da encantaria maranhense virou
encantado). Voc o chefe. No cu, na terra e no mar. Para todos os
efeitos. Todo aquele que se lembrar de voc e chamar por voc, de
corao, e confiar, receber a luz (MOREIRA &MacRAE, 2010).

Mestre Irineu passa ento a ser conhecido como Mestre Imperador Juramidam
sua identidade no plano astral16, uma entidade, como na encantaria Maranhense,
evocado pelos hinrios de seus seguidores, capaz de irradiar sua luz a todo aquele que
se lembrar de corao, e confiar. Essa identidade determinante para a sobrevivncia
do grupo aps a morte da liderana, junto dela, dessa imagem astral, idlica, que os
mais variados grupos que deram prosseguimentos linha do Santo Daime se fiam. Ela
geralmente invocada como fonte de legitimidade: O Mestre Fazia assim..., inclusive
por grupos Neo-Ayahuasqueiros que no necessariamente se consideram pertencentes

16 O Plano astral, tambm chamado de espiritualidade ou plano espiritual,

onde habitam as foras invisveis, os seres encantados, os seres espirituais,
a corte celestial formada por Deus pai, a Virgem me, e todos os seres
divinos. O Astral visto como plano determinante, verdadeiro por
excelncia, realidade em si, diante da vida material considerada uma
iluso diante deste plano.

24
ao Santo Daime, mas que vem no culto de Mestre Irineu um uso ancestral e legtimo da
bebida (LABATE, 2000).

Diante do quadro de desestruturao ocasionado pela morte da liderana surgem

atritos e disputas por poder na comunidade de culto. Lencio Gomes, filho de Antnio
Gomes, proveniente de uma famlia importante dentro da comunidade, fora nomeado
por Irineu como comandante dos trabalhos do Santo Daime. Mas sem possuir todo o
carisma que possua Mestre Irineu, a comunidade passou por uma srie de cises, dentre
elas uma liderada por Sebastio Mota de Melo, o padrinho Sebastio.

1.5. Padrinho Sebastio e a migrao para a floresta, a

continuidade de um projeto de ordem coletivo

Sebastio Mota de Melo nasceu na cidade de Eirunep, estado do Amazonas no

dia 07 de outubro de 1920, no seringal Adlia, as margens do Rio Juru. Trabalhou no
corte da seringa, agricultura, construo de casas e canoas. Casou-se com Rita Gregrio
de Melo e em 1957 mudou-se para Rio Branco, nas terras da famlia da esposa,
chamada Colnia 5000.
Dede pequeno Sebastio relata ter vises, viagens astrais e contatos com seres da
floresta. Junto a Mestre Oswaldo, iniciou-se no espiritismo Kardecista, ainda no estado
do Amazonas. Aprendera a trabalhar, atravs do transe medinico de incorporao, com
os espritos do Professor Antnio Jorge e do mdico Bezerra de Menezes, ambas as
entidades conhecidas do Kardecismo brasileiro. Assumia o papel de curandeiro, nica
figura que atendia seringueiros e ribeirinhos no interior da floresta amaznica (COUTO,
1989, p. 91).
Foi na busca de uma cura que o amazonense chegou, em 1965, comunidade de
Mestre Irineu. Sofria de um mal do fgado, aps ser examinado e desenganado pelos
mdicos, foi procura do Mestre Irineu. Vejamos o relato de Sebastio sobre sua cura
com Mestre Irineu:
Quando fui tomar o Daime estava doente de um troo que eu no
sabia o que era. Comeou quando recebi a pancada de um besouro
aqui na barriga. Por muito tempo aquilo fervilhando, e num dia
comeou a andar na minha barriga, subiu at aqui a garganta. Eu
gurgulhava e no saa nada. Passei um ano doente desse jeito, sem que
nada me resolvesse. (...) Ia no doutor, ele receitava isso e aquilo at
que por fim disse: rapaz, eu acho que o recursos abrir pra ver o que
que tem. Eu respondi: Ah, doutor, sem saber o que , eu no vou
abrir no. Nesse mesmo dia eu disse: Hoje ou eu fico bom ou ento
vou morrer, vou l no Mestre Irineu! (ALVERGA, 1998, p. 58).

25
 Sebastio participa de uma sesso de concentrao onde toma o daime e recebe
sua cura narrada abaixo, o que determina sua filiao ao culto:

(...) O corpo velho foi abaixo. O corpo no cho e eu j fora do corpo,

fiquei olhando para ele. E me sentia alegre, no tinha nada de doena
s o que sofria era o corpo que estava l estirado. Nesse momento se
apresentaram dois homens que eram as duas coisas mais lindas que eu
j vi na minha vida! Brilhavam como o sol! Mesmo que fossem feitos
apenas de fogo no era nada, porque o ser era muito mais bonito
ainda! Traziam uma aparelhagem que parecia muito pesada. Quando
eles chegaram pegaram meu esqueleto todinho na mo. Puxaram meus
ossos por inteiro, que nem uma espinha de peixe(...) Depois pegaram
o fgado, cortaram, abriram, e me mostraram, tinham trs bichos do
tamanho de um besouro. Eram eles que andavam para cima e para
baixo, provocando todo aquele mal. Um dos homens veio bem
pertinho de mim, que a tudo observava fora do corpo, e disse: Esto
aqui, quem estava lhe matando, eram esse trs bichos, mas no tenha
medo, que desse voc no morre mais. (ALVERGA, 1998, p. 60).

Com o esprito de volta ao corpo, Sebastio relata estar curado, sem dor ou
mesmo marca da cirurgia que recebeu. As cirurgias astrais so comumente relatadas por
fiis do Santo Daime, e provavelmente esto associadas relao que o Santo Daime
trava com o xamanismo amaznico e o espiritismo brasileiro. Fernando La Roque
Couto (1989) caracteriza o Santo Daime como um xamanismo coletivo, onde todos os
participantes so xams em potencial e, atravs da ingesto da bebida psicoativa, tm
acesso s experincias espirituais (COUTO, 1989, p. 199).
Na pesquisa de Alberto Groisman (1999), o autor conclui que o Santo Daime o
encontro entre a espiritualidade brasileira (catlica, cultos afro-brasileiros, kardecismo,
esoterismo) e o xamanismo amerndio. Nos grupos indgenas o xamanismo
considerado um sistema de conhecimento total, j no Santo Daime o autor percebe que
o xamanismo permanece enquanto prxis a qual sustenta uma cosmologia crist ecltica
(GROISMAN, 1999, p. 121). De qualquer forma vemos que o xamanismo assume
importncia dentro da religio do Santo Daime. O transe do xam viajante que acessa os
mais variados planos da espiritualidade constitui aspecto mpar dessa religio. Essas
viagens atravs de sonhos e miraes, ensinamentos adquiridos atravs de contato com
os seres divinos so experincias definitivas para garantir a eficcia do ritual.
Assim foi com Sebastio: aps receber a cura, como grande parte dos seguidores
de Irineu, passou a frequentar o Alto Santo, e em pouco tempo j estava fardado assim
como sua famlia. Sebastio alcana notoriedade na doutrina, com a autorizao de
Mestre Irineu passa a realizar trabalhos de concentrao na sua casa na colnia 5000

26
devido grande distncia entre a colnia e o Alto Santo. J nessa poca Sebastio era
tratado como padrinho pelos seus seguidores da colnia 5000.
Sob o comando do Lencio Gomes, aps a morte de Mestre Irineu, a concesso
feita por este a Sebastio para que realizasse sua prpria sesso e produzisse daime foi
questionada. Aps uma srie de desentendimentos, o Padrinho Sebastio retira-se do
Alto Santo levando consigo cerca de 100 seguidores, que formaram a comunidade da
Colnia 5000 (COUTO, 1989).
A partir de 1974, a Colnia 5000 avana para uma organizao comunitria mais
profunda. Alm do costume comum dos mutires, os membros do grupo doam suas
terras e seus bens para uma administrao central, formando assim um sistema
comunitrio. A terra passou a ser cultivada coletivamente e o total de sua produo,
dividido entre as famlias como uma forma de aplicar os princpios cristos a vida
material.
A partir deste momento o grupo religioso vai cumprir uma saga mtica dentro da
floresta amaznica a fim de construir a Nova Jerusalm, anunciada pelo Apocalipse de
Joo, sob a liderana carismtica do Padrinho Sebastio, visto como a reencarnao, ou
representante espiritual de So Joo Batista.
Sebastio dar um novo carter doutrina do Santo Daime. Sua trajetria
esprita lhe fornece as bases do transe medinico de possesso, que ser inserido por
este nos trabalhos de banca e de So Miguel. Lembramos que a possesso evitada no
grupo fundado por Irineu. Outro fator que destoa das prticas do Alto Santo o uso
ritual de Santa Maria Cannabis Sativa. Essa prtica ser motivo para inmeros
conflitos entre os herdeiros da tradio do Santo Daime. E tambm demarca formas de
cada liderana se posicionar diante das autoridades.
Mestre Irineu, como nos aponta o estudo de MOREIRA &MacRAE, 2010,
caracterizado por uma postura conciliatria para com as autoridades e o sistema vigente.
Sebastio demonstra desiluso para com a sociedade urbana que vinha se formando no
Acre, o que demonstrado por uma srie de atitudes e crenas. Nos discursos Sebastio
sempre esteve presente um contedo escatolgico, a chegada do apocalipse, e a misso
de preparar um povo para construir a Nova Jerusalm. A cidade, o meio urbano com
todos os seus vcios e facilidades so vistos como a face do mal. A floresta se apresenta
como um refgio onde as prticas comunitrias do Santo Daime teriam base para ser
aprofundadas em harmonia e equilbrio com a natureza, formando o que Fernando La
Roque Couto (1989) caracteriza como um movimento religioso ecolgico (COUTO,
1989, p.104).

27
 Nessa busca o grupo consegue uma terra junto ao INCRA em 1980, fundando a
comunidade do Rio do Ouro no estado da Amaznia. No local foram, em dois anos de
trabalho, instaladas as condies para a explorao de cerca de 12.500 ps de seringa.
Em 1982, o INCRA remanejou a comunidade, j com mais de duzentas pessoas
assentadas, para outras terras, pois estas pretensamente pertenceriam a uma madeireira.
O grupo novamente deslocou-se mata adentro, enfrentando fome, longas caminhas e
percursos de barco e a malria que deixou muitos pelo caminho. s margens do Igarap
Mapi foi instalada a comunidade Cu do Mapi, que at hoje uma referncia e centro
de peregrinao para os seguidores do Santo Daime. A comunidade fica a pelo menos
dois dias de barco, a nica forma de transporte para se chagar a comunidade at os dias
de hoje.
A vida econmica da comunidade baseada na extrao de ltex, e recursos
alimentcios da floresta com a qual os habitantes mantm uma relao ntima. Est
presente a agricultura da macaxeira, milho, banana, arroz e feijo. Os produtos so
distribudos equitativamente e a comunidade possui uma cozinha coletiva, escola, alm
do centro religioso (COUTO, 1989, P. 115-123).

1.6. Da floresta para as cidades

O carter comunitrio-ecolgico das experincias da comunidade do Cu do

Mapi vai ao encontro com os anseios do movimento contracultural dos meios urbanos.
Desde os 70 at hoje o Santo Daime vem flertando com a contracultura e essa uma das
chaves culturais determinantes para sua expanso.
A contracultura elabora uma srie de crticas ao sistema econmico-cultural
capitalista e assim como uma srie de prticas culturais que permeiam a msica, o
teatro, a poltica e a religio. Os Hippies e Mochileiros, jovens dos anos 60 e 70, em sua
maioria das camadas mdias urbanas, deixaram suas cidades e famlias em busca de um
sentido mais genuno para a vida que o lugar comum no podia oferecer, e no Santo
Daime encontraram a oportunidade de experimentar estados alterados de conscincia
provocados pela bebida, assim como uma experincia comunitria-ecolgica intensa
(GOULART, 2004, p.97). Pude conversar com alguns desses mochileiros, hoje j
senhores, que relatam como conheceram o daime e se encantaram pela floresta
amaznica, estavam ligados a msica e ao teatro de vanguarda. Eram j habituados ao

28
uso de outros psicoativos como Maconha (cannabis sativa), So Pedro17 (Echinopsis
pachanoi), e Cogumelos(psilocybe)18. Machu Pichu era ponto de peregrinao certa de
uma infinidade de mochileiros, e de passagem pelo Acre tomaram contato com o Santo
Daime19.
No Cu do Mapi so bastante conhecidos os casos de Lcio Mrtimer,
mochileiro que recebeu o hinrio A Instruo, parte do calendrio ritual, e muito
estimado pela comunidade; e Alex Polari de Alverga, militante contra a ditadura militar,
que foi preso e torturado, e que aps o fim da ditadura encaminhou seus esforos
pessoais para dedicar-se doutrina do Santo Daime.
O Santo Daime nesta poca ganhou visibilidade na mdia. Personalidades
conhecidas como Ney Matogrosso, Mait Proena, Luclia Santos, Carlos Augustos
Strassner, entre outros, relatam suas experincias no meio miditico. Estrangeiros de
vrias partes do mundo visitam a selva amaznica em busca das experincias com a
ayahuasca. Cria-se uma aura de mistrio e acusaes diante do fenmeno religioso, e
diante deste cenrio o governo mobiliza vrias investigaes sobre o uso ritual da
ayahuasca por grupos indgenas e no indgenas, que resultaram em vrios pareceres
positivos e na legalizao e regulamentao do uso ritual da bebida.
Em 1976, um delegado da Polcia Federal conduzir uma investigao sobre o
uso da ayahuasca. Dentre os integrantes desta comisso investigativa 20 estava o
psiclogo Paulo Roberto Silva e Souza. Este, aps travar relaes com a religio da
floresta por conta da investigao, retorna aos rituais e torna-se um seguidor da
doutrina. No ano de 1982, Paulo Roberto funda a primeira igreja do Santo Daime fora
do Acre: Cu do Mar, atuando inicialmente junto de seus pacientes e ex-pacientes.
Casou-se com uma das filhas do Padrinho Sebastio, Nonata, e tido como uma das
17 O cacto So Pedro, ou San Pedro nos pases de lngua espanhola um
planta da famlia dos cactos originria dos Andes onde possui um extenso
uso como psicoativo pelas culturas indgenas e mestias. conhecido
tambm como Wachuma, do quchua que significa brio e consciente

18 Os cogumelos usados com fins de psicoatividade so os pertencentes ao

gnero psilocybe. Geralmente so coletados nos pastos, pois crescem no
esterco bovino. Seu uso foi bastante difundido a partir dos anos 60
associado a busca desses estados alterados de conscincia.

19 Agradeo aos depoimentos de Tlio Viana, ex-ator de teatro, poeta e

escritor; e Jlio Csar Nave, msico e poeta. Ambos participaram de alguns
trabalhos no Cu do Beija-Flor onde foram cantados os hinrios de Jlio
Csar.

29
referncias do Santo Daime fora do Acre. O Santo Daime por esta poca vive um grande
florescimento e uma srie de grupos religiosos vo surgir a partir de movimentos de
fragmentao e expanso. Sendo hoje possvel encontrar centros do Santo Daime em
quase todas as capitais do pas, na Europa (Frana, Espanha, Holanda, Irlanda) assim
como no Japo, Estados Unidos e Canad.
Foi a partir das sesses do Cu do Mar realizadas na floresta da Tijuca no Rio
de Janeiro que a tambm carioca Suzana Barbosa Lima e seu ento esposo Luis Barbosa
conhecem a religio. So eles, junto a um pequeno grupo de ayahuasqueiros, que no ano
de 2001 vo fundar o Cu do Beija-Flor, centro onde os esforos etnogrficos deste
trabalho se concentram.
O Cu do Beija-flor surge da vontade de Suzana, comande dos trabalhos, de dar
prosseguimento aos seus estudos, como ela chama seus trabalhos iniciais com o daime,
iniciados no Cu do Mar. A carioca muda-se para Campo Grande no ano de 1996 junto
de sua famlia. Sem ainda estar fardada, mas j conhecendo a doutrina atravs dos
trabalhos no Cu do Mar, Suzana passa a frequentar as sesses do Centro de Cultura
Csmica21-Estrela Verde na capital de Mato Grosso do Sul. Em determinado ponto
Suzana sente a necessidade de prosseguir com os estudos do Santo Daime, ela conta que

20A relaes do Santo Daime com as autoridades sempre fora conturbada,

feita de altos e baixos. Os estigmas sofridos pelo grupo estavam
inicialmente relacionados com a noo de macumba, feitiaria e
charlatanismo associadas ao personagem do negro Irineu e sua
comunidade formada majoritariamente por negros, categorias evocadas
para acusaes que estavam presentes na legislao da poca da fundao
da e consolidao da doutrina 1930-1950. Nessa poca eram comuns
acusaes dizendo que Irineu fazia Macumba e roubava as mulheres todas
para ele (MOREIRA &MacRAE, 2010). As acusaes dos anos 60 at os dias
de hoje esto relacionadas ao estigma da droga, do combate ao txico,
motivadas por um contexto internacional de guerra s drogas (GOULART,
2004). A bebida chegouentrar na lista de substncias proscritas do COFEN
de 1985 a 1987, este rgo realiza no ano de 1986 uma investigao
atravs de um grupo de antroplogos, psiclogos e qumicos e no ano de
1987 a bebida volta a ser liberada.

21 O Centro de Cultura Csmica um desdobramento da expanso urbana

das religies da ayahuasca. fundado por Mestre Francisco, tambm
discpulo de Mestre Irineu ex-integrante da Unio do Vegetal (UDV). Este
funda em Cuiab um centro que faz o trabalho de unio entre as linhas e
seus respectivos rituais. O centro posteriormente transferido para Braslia
e possui grande influncia no centro-oeste, sendo ainda pouco estudado e
conhecido por pesquisas acadmicas.

30
sempre teve a linha do Santo Daime muito forte, e isso estava atrapalhando os trabalhos
no Estrela Verde.
Suzana procura Paulo Roberto para voltar a tomar daime junto de seu grupo,
esporadicamente realizando viagens ao Rio de Janeiro para isso. Mas o Padrinho Paulo
Roberto, como chamado, lhe aconselha a abrir seu prprio ponto. Em Campo Grande
Suzana e sua famlia iniciaram os trabalhos na sala de sua prpria casa, onde se
juntaram amigos e outros interessados. A igreja foi transferida para uma chcara em
2004, local geralmente visto como ideal para a realizao dos trabalhos do Santo
Daime, passando a cumprir o calendrio ritual conforme institudo na religio.
A igreja conta com certa de 30 fardados assduos, identifica-se linha do
Padrinho Sebastio, possui ao mesmo tempo um carter tradicionalista e uma abertura
s influncias do estilo de vida urbano e da chamada nova conscincia religiosa, que
compreende o flerte com uma srie de tradies religiosas, orientais (budismo,
hindusmo, hare-krishna), neo-xamanismos (reapropriaes de prticas xamnicas
indgenas) e tradies religiosas europias. Verifica-se neste tipo de religiosidade uma
tendncia para a nfase dada ao carter teraputico dessas prticas (SOARES, 1990).
Mas sustento que essas agregaes de contedo cosmolgico esto inseridas em
uma estrutura ritual bsica, que descende da tradio daimista, sobre a qual centrarei
minha investigao. Quis neste captulo situar historicamente o lcus desta pesquisa e
assim ir introduzindo o leitor no contexto onde este est inserido, assim como introduzir
o leitor no universo simblico do Santo Daime.

31
Captulo II Mapas Tericos

Neste captulo trao os mapas tericos que serviram como guias para a
investigao sobre o consumo ritual do santo daime. Neles esto inscritos uma
discusso sobre a temtica da religio e dos rituais dentro da sociologia e antropologia
clssica e de textos contemporneos. Dos caminhos indicados nesse mapa, perceptvel
que a religio no uma esfera isolada das outras esferas da sociedade, muito menos
totalmente subordinada a elas, mas sim elemento gerativo, formador de discursos e
prticas. A religio constri o mundo a seu modo, as representaes, a cosmologia de
um grupo so bem expressas por suas ideias religiosas. Os rituais so as realizaes
prticas de uma religio, toda cosmologia, as representaes, ganham vida no ritual,
assim que a religio concede ao fiel as ferramentas de ao prtica e eficaz sobre o
mundo. O carter prtico, vivo e gerativo faz dos rituais uma chave interpretativa para
se compreender o uso ritual do santo daime.

2.1. A Religio como objeto cientfico

A religio um tema clssico das Cincias Sociais, amplamente discutido e
elaborado. No pretendo com este trabalho dar conta da ampla discusso que o tema
suscita. Trago parte da discusso que suscitaram reflexes interessantes e que servem
para sustentar teoricamente a etnografia do uso ritual do santo daime.

Vale lembrar que o surgimento da cincia moderna se d em um perodo da

histria comumente conhecido como iluminismo. Este momento interpretado como
um novo flego para as cincias. Ele constituiu a base sobre desenvolveu-se grande
parte do trabalho cientfico. O conhecimento, a luz, neste momento associado
cincia racional, enquanto que a idade mdia, essencialmente religiosa, passa a ser
conhecida como idade das trevas. A religio e a magia, para o esprito cientfico da
poca, foram consideradas empecilho a um projeto civilizador baseado no
conhecimento racional (colocamos racional entre aspas por termos conscincia de que
existem variadas e relativas racionalidades) considerados resqucio de aspectos
primitivos e semi-civilizados da humanidade.

As Cincias Sociais no poderiam deixar de expressar as intenes deste projeto.

A antropologia de James Frazer expressa bem essas concepes. O autor vitoriano
32
classifica os estgios da evoluo humana segundo as formas de pensamento: num
primeiro estgio da escala est a magia, ainda praticada por longnquos e exticos povos
primitivos, ela contm o grmen do pensamento cientfico, mas, aplicado de forma
infantil e enganosa. Em um segundo estgio estaria o pensamento religioso. Considera-
se a que o monotesmo um importante passo civilizatrio, mas a crena em seres
espirituais ainda no capaz atender as verdadeiras bases conhecimento que somente o
pensamento cientfico viria a instaurar. A terceira fase a verdadeira, superior e ltima
forma de pensamento, a cincia, baseai-se no conhecimento racional da natureza. A
razo considerada mrito da civilizao europia, responsvel por levar a civilizao
ao restante do mundo (FRAZER,1978). Essas afirmaes esto inseridas no projeto
iluminista, e sustentam o processo de colonizao. Bem sabemos os meios civilizatrios
empregados nesse processo.

Esse processo se no fez silenciar, fez pelo menos encurralar uma srie de
ontologias que no cabiam nestes projetos. O projeto civilizador tem desdobramentos
que perduram at hoje: fcil ver na nossa histria, por exemplo, o combate as
manifestaes do catolicismo popular levadas a cabo pela contra reforma catlica no
Brasil, o combate as religies de transe medinico como Candombl e a Umbanda que
perduram at hoje. No Santo Daime a perseguio uma constante. Desde os tempos de
Mestre Irineu, lder negro de uma comunidade religiosa que fez uso de uma bebida
psicoativa indgena, foi constantemente acusado de macumbeiro, feiticeiro, charlato e
at mesmo ludibriar e roubar para si mulheres casadas (GOULART, 2008, p.257). Neste
sentido a religio do Santo Daime se faz uma ontologia marginal, uma forma de ser,
calcada em cada seguidor, na floresta e nas cidades, sujeita de si prpria, que vale a
pena conhecer em suas mais variadas dimenses.

As Cincias Sociais so tanto signatrias do projeto civilizador moderno, quanto

questionadoras e no seio de suas discusses esse projeto constantemente criticado,
implodido em suas dimenses econmicas, filosficas, culturais e polticas. O
economista alemo Karl Marx seria um bom exemplo dessa tendncia questionadora,
assim como todo o desenvolvimento da escola marxista, principalmente a escola de
Frankfurt que se debrua mais intensamente sobre a modernidade enquanto projeto. Mas
controverso seria associar mile Durkheim a Niestzsche, e consider-los como
equivalentes crticos do projeto moderno. O francs, um dos grandes fundadores das
Cincias Sociais, um importante terico na avaliao das reais conseqncias do

33
projeto moderno, isso se d segundo Ortiz (1989), pela crtica de um dos principais
fundamentos da modernidade: o individualismo. O homem enquanto cogito,
independente do mundo que o cerca, duramente questionado quando Durkheim insiste
na determinao social do ser humano, na sua necessidade bsica de viver em
sociedade, em uma comunidade solidria. Durkheim particularmente pessimista com o
projeto moderno (ORTIZ, 1989, p.13).

Segundo Ortiz, na sua apresentao a edio brasileira de As Formas

Elementares da Vida Religiosa (DURKHEIM, 1989, p. 5-26), a obra de Durkheim
pode ser dividida em dois momentos. Um primeiro do qual so fruto as obras: A diviso
do Trabalho Social(1980), As Regras do Mtodo Sociolgico(2004), e O
Suicdio(2005), onde as bases materiais da sociedade, a estrutura, so objetos
privilegiados de estudo e determinam o desenvolvimento da super-estrutura, das
representaes. No segundo momento marcado pelas obras Algumas Formas Primitivas
de Classificao (1981) e As Formas Elementares da Vida Religiosa (1989) a obra do
francs reorientada no sentido das representaes, essas passam a ser vistas como
independentes e at mesmo formadoras da realidade estrutural. Vale lembrar que foi
neste momento que o francs travou um dilogo mais ntimo com a etnologia, sendo
esse contato determinante para o redirecionamento de sua obra (DURKHEIM, 1989).

O socilogo francs responsvel por demarcar tanto a especificidade da

religio enquanto objeto cientfico, dotado de caractersticas prprias, uma realidade sui
generis que no poderia ser submetida, determinada pelas bases materiais da sociedade;
quanto sua generalidade. Deixe-me explicar: A religio totmica vista como a mais
simples e elementar, analisada do ponto de vista da sociologia do conhecimento. Para
Durkheim, filosofia e a cincia se originaram do pensamento religioso, a ele deve suas
bases, e muito dos procedimentos cognitivos. Para o autor:

(...) o que foi menos observado que ela [a religio] no se limita a

enriquecer, com certo nmero de idias, um esprito humano
previamente formado, ela contribui para form-lo. Os homens no lhe
devem apenas grande parte de seu conhecimento, mas tambm a
forma pela qual esses conhecimentos so elaborados (DURKHEIM,
1989, p.37-38) [grifo do autor].
Indo mais longe, Durkheim (1989) afirma a relao ntima e complementar entre
religio e sociedade. A religio algo eminentemente coletivo, a sociedade, para o
autor, a razo de ser da religio, se a religio originou tudo que existe de essencial
na sociedade porque a ideia de sociedade a alma da religio (DURKHEIM, 1989,

34
p. 496). A sociedade , para Durkheim, no somente o palco onde as representaes se
articulam, mas revela uma dimenso profunda, e fonte geradora de todas as formas de
representao. Toda a capacidade do pensamento restringe-se a ela, a sociedade
totalidade, gnero total fora do qual nada existe (DURHEIM, 1989, p. 521). Neste
sentido a conscincia coletiva a forma mais elevada da vida psquica. Da depreende-
se o postulado de que sociedade equivale divindade. primeira vista esse postulado
parece absurdo, mas necessrio inserir essa colocao na sociologia do conhecimento
do autor. A esses dois conceitos so vistos como faces de uma mesma noo, de um
mesmo aspecto do conhecimento humano: No fundo os conceitos de totalidade,
sociedade e divindade, so provavelmente aspectos diferentes de uma nica e mesma
noo(idem, p.521).

Para o autor as noes de sagrado e profano so importantes elementos

constituintes da religio, so duas esferas opostas igualmente pertencentes religio,
sendo mediadas e sustentadas pela ao ritual:

As crenas religiosas so representaes que exprimem a natureza das

coisas sagradas e as relaes que essas mantm entre si e com as
coisas profanas. Enfim, o ritos so formas de comportamento que
prescrevem como o homem deve se comportar com relao as coisas
sagradas (DURKHEIM, 1989, p.40)
O sagrado e o profano so vistos pelo autor como um par oposto e sistmico, um
atua sobre o outro, e para a passagem do profano para o sagrado fazem-se necessrias
uma srie procedimentos.

No Santo Daime o sagrado e o profano, so expressos por um complexo de

conceitos que vale citar aqui. Os opostos matria e esprito, eu inferior, eu superior,
refletem essa dualidade sistmica, um depende do outro, e completam-se. sobre essa
dualidade que grande parte do ritual executada. A minha perspectiva de que os
diversos rituais do Santo Daime consistem na execuo peridica de um ritual de
passagem do profano para o sagrado e do sagrado para o profano, dessa passagem se
depreendem uma srie de outras prticas e conceitos nativos: como as dietas, a idia de
fora, corrente, limpeza, peia, cura, iluminao, entre outros.

A religio est ligada, necessariamente, a uma comunidade de culto, a uma

comunidade moral que compartilha de determinadas crenas e pratica os ritos ligados a
ela, por isso, diz o autor, no encontramos na histria religio sem igreja. na prtica
ritual que a religio apresenta sua forma total. O objetivo da religio no somente

35
fazer pensar, mas fazer agir: O fiel que comungou com seu Deus no apenas um
homem que v verdades que um indivduo incrdulo ignora, mas um homem que pode
mais (DURKHEIM, 1989, p. 493-494). Da depreende-se a noo de eficcia, a fora e
o poder que emanam dos smbolos religiosos e da prpria sociedade, que no culto,
produzem e sustentam as sensaes de alegria, paz interior, serenidade e entusiasmo que
dotam o homem de poder para agir na sociedade, guiado pelos princpios e
representaes recriadas no ritual.

A relao entre religio e sociedade nos interessante no sentido de perceber em

que medida, ou melhor, por quais meios, a religio fruto da sociedade que a criou, e
por quais meios ela cria e recria a prpria sociedade. Tendo por base esse interesse
maior localizamos o debate sobre a religio em uma problemtica scio-antropolgica
propriamente dita, e nos afastamos de vises valorativas sobre a religio, assim como
ampliamos o horizonte do debate que localizaremos em um lcus etnogrfico
especfico.

Essa relao religio/sociedade subjaz a obra de Peter Berger (1985). Nas suas
incurses sobre religio o autor defende que a sociedade humana o empreendimento
contnuo de construo do mundo, onde os seres humanos assumem o desafio constante
de tornar-se humano diante de um mundo aberto (BERGER, 1985). A religio, para o
autor, ocupa um lugar privilegiado neste empreendimento. Para o autor a relao do
homem com a sociedade se d em trs passos: Exteriorizao, Objetificao e
Internalizao.

A Exteriorizao a ao fsica e mental do homem sobre o mundo. Neste

sentido o homem ele prprio ator criador da sociedade e de suas instituies. Num
segundo momento essas criaes tomam autonomia. O ser humano cria as instituies e
v que elas o coagem, cria os valores e sente-se culpado ao infringi-los, nesse
momento que a sociedade torna-se objetiva, e pode ser observvel como uma coisa, na
expresso de Durkheim, exterior, coletiva e coercitiva. Em um terceiro momento temos
a objetificao da sociedade. Esta oferece um mundo em que o ser humano possa
habitar, um quadro referencial de plausibilidade (idias e representaes fundamentadas
sobre a realidade, dignas de f, plausveis em relao ao contexto).

Essas idias ganham existncia quando internalizadas nos indivduos atravs da

socializao/internalizao. Para Berger a religio consiste na ousada tentativa de
conceber o universo inteiro como humanamente significativo (BERGER, 1985, p. 45).
36
A religio atribui significado ao universo, constri a realidade, constri o mundo em
seus termos, e responsvel pela constante reconstruo destes significados.

Vejo nessa afirmao um importante postulado, do qual se depreendem

importantes reflexes sobre religio do Santo Daime. Como nos esclarece Clodomir
Monteiro da Silva (1989), a religio do Santo Daime surge em um contexto de
desagregao social e desestruturao simblica, um estado de crise ocasionado pelas
constantes e frustradas migraes dos seringueiros (MONTEIRO DA SILVA, 1989). A
religio como construo do mundo capaz de reorganizar o sistema simblico de um
grupo e capacit-lo pra uma ao organizada no mundo. Assim observamos que tanto
Mestre Irineu, quanto Padrinho Sebastio, juntamente com seus seguidores,
viabilizaram projetos coletivos postos em prtica segundo um sistema de
representaes, as Santas Doutrinas, como so chamadas pelo grupo.

Compreendo que no meio urbano as Santas Doutrinas, associadas ao uso ritual

da ayahuasca, esto em dilogo com uma nova realidade. Toda a experincia simblica
desses grupos ancestrais, se assim podemos chamar os grupos que se ligaram a Mestre
Irineu e ao Padrinho Sebastio, transmitidas pelo contedo mtico dos hinrios, e
revividas durante o ritual, so usadas para interpretar uma realidade diversa daquela
onde tiveram origem. Fiis com histrias diferentes daquelas dos ex-seringueiros
acreanos se apropriam das Santas Doutrinas e do sentido a suas experincias na cidade.

Caracterizar essa nova realidade em que vem se inserindo o Santo Daime, e de

que forma esses daimistas vm construindo seu prprio mundo em dilogo com o
mundo urbano, dotando-o de sentido e significado um objetivo amplo. Neste momento
reservamo-nos a compreender um ponto nodal deste processo, compreender quais so os
mecanismos para que ocorra esse processo. Deixe-me ser claro. A religio, como bem
exps Peter Berger (1985), se revela uma importante chave no processo de construo
social da realidade, em dotar a realidade de sentido e, para alm, construir mesmo essa
realidade segundo seus termos. Concentramo-nos aqui na forma como se constri essa
realidade, como internalizada no sentido de Berger (1985), e no, pelo menos ainda,
no que vem a ser essa realidade construda.

Nos rituais esses mecanismos so postos em ao, e so mais facilmente

observveis. No meu trabalho de campo tive dificuldades para caracterizar
etnograficamente a cultura daimista, ela est em constante dilogo com uma srie de
outros sistemas simblicos, religiosos ou no. A analise do ritual e seus mecanismos foi
37
de suma importncia para essa empreita etnogrfica. nos rituais que todo esse dilogo
realizado e sintetizado. A estrutura ritual, os trabalhos, como em geral so chamados
os rituais no Santo Daime, onde periodicamente o projeto de ordem coletivo
revivido e encarnado pelos seguidores, onde a religio toma forma em cada componente
do culto.

Para o antroplogo Clifford Geertz (2008) a religio :

Um sistema de smbolos que atua para estabelecer poderosas e penetrantes

disposies e motivaes nos homens atravs de uma ordem de existncia
geral e vestindo estas concepes com tal aura de fatalidade que as
disposies e motivaes parecem singularmente realistas (GEERTZ, 2008,
p. 67).

Vemos que na concepo de religio de Geertz (2008) est explcito o carter

prtico da religio, pois um sistema de smbolos, no pura e simplesmente, mas capaz
de estabelecer poderosas e penetrantes disposies e motivaes. Para o autor, a
religio seria tambm uma forma de ajustar as aes humanas a uma ordem csmica
imaginada e projetar imagens da ordem csmica no plano da experincia humana
(GEERTZ, 2008, p. 67). Mas pondera, esse um processo pouco investigado: (...) em
termos empricos sabemos muito pouco sobre como realizado esse milagre particular.
Sabemos apenas que ele realizado anualmente, semanalmente, diariamente.
(GEETRZ, 2008, p. 67). Buscaremos perceber neste trabalho como os smbolos
religiosos atuam para criar essas poderosas e penetrantes disposies, conhecer os
significados em ao, para da depreender a estrutura por eles criadas na execuo ritual
(TURNER, 2013).

2.1. Os Rituais como caminho metodolgico

Os rituais so uma chave interpretativa para esse intento, j que os rituais so

bons para transmitir valores e conhecimentos e tambm prprios para resolver
conflitos e reproduzir relaes sociais. (PEIRANO, 2003, p. 4). Os rituais fazem-se
presentes nas mais variadas dimenses da vida social, em pequenos atos cotidianos
como escovar os dentes, ou em grandes momentos da vida social e poltica, no carnaval,
na posse de um presidente, na marcha do movimento dos sem terra. Mariza Peirano
(2003) estende assim como limita a definio de ritual, antes relegada a descrio
antropolgica de cerimnias primitivas. Ritual passa a ser uma definio operativa, ou
seja, determinada pela particularidade do contexto onde surge, pois essa seria a nica
forma de abarcar a diversidade de aes culturais. Diz a autora: Sabemos que em todas

38
as sociedades existem momentos considerados especiais (PEIRANO, 2003, p.4). So
nesses momentos especiais que o conjunto coletivamente definido de categorias,
classificaes, formas e valores so articulados e revividos.

No Santo Daime, a categoria trabalho fundamental como definio operativa

para os rituais. Victor Turner em seu estudo sobre os rituais Ndembu, destaca uma
palavra na lngua Ndembu que corresponde a ritual: Chidika, que significa um
encontro especial, ou um compromisso ou obrigao (VICTOR TURNER, 2013,
p.27). No Santo Daime o termo trabalho ou trabalho espiritual tambm envolve a
noo de obrigao e compromisso, mas est relacionado principalmente a uma ao,
trabalhar, executar um esforo de transformar alguma coisa em outra diferente, neste
caso transformar o que amorfo, catico, ou que est fora de seu lugar, em algo
ordenado, o que est obscuro em algo iluminado, dotar aquilo que est sem sentido em
algo plausvel. Trabalho sempre associado a espiritualidade, que a esfera, a
dimenso da realidade, onde os trabalhos so executados. dessa realidade que os
postulados que ordenam o mundo daimista so retirados.

Esse processo de ordenao, que consiste mais propriamente em dotar de sentido

a experincia vivida, realizado atravs da experincia do uso ritual da bebida psicoativa
tem uma forma especfica: a iluminao atravs do acesso a realidade espiritual. As
Santas Doutrinas, como j foi dito, instauram uma viso de mundo que divide a
existncia em dois planos, o material, cotidiano, ordinrio e profano, e o mundo
espiritual, a verdadeira realidade, especial e sagrada. A realidade espiritual
determinante sobre a material, e a ordenao do mundo ocorre no sentido de acessar
essa realidade espiritual dotando de um sentido elevado e verdadeiro a existncia
material e cotidiana. Neste captulo tpico caracterizo de forma a introduzir o leitor nos
rituais e na cosmologia daimista, sendo que esses aspectos sero aprofundados no
restante do trabalho.

A experincia exttica cumpre um papel preponderante neste sentido. H um

conjunto de fatores que faz da religio do Santo Daime uma religio exttica.
Primeiramente destacamos o uso ritual de uma bebida que contm um dos mais
poderosos compostos psicoativos encontrados na natureza, a dimetil-triptamina (DMT),
que, associado a uma srie de outros alcalides que compe a bebida, capaz de
produzir sonhos lcidos, vises de lugares e seres inimaginveis, dando acesso e forma
a uma realidade paralela. Os aspectos onricos que a cincia ocidental relutou por

39
reconhecer at o advento da psicanlise, em alguns grupos culturais como no Santo
Daime, ou em grupos indgenas que utilizam a bebida e outras tcnicas de xtase, um
mundo amplamente conhecido e cartografado.

No Santo Daime os aspectos psicoativos da beberagem de origem indgena so

associados a um conjunto de outras tcnicas de xtase, como os hinos executados ao
som de instrumentos musicais, maracs, bailados em um ritmo compassado e contnuo.
Esse contexto ritual responsvel tambm por fornecer uma base slida para as
experincias extticas com a bebida, que fora de contextos rituais poderia ter resultados
negativos.

O xamanismo vm sendo usado como recurso explicativo para essa vocao

exttica nos trabalhos que se dedicaram ao Santo Daime. Para Mircea Eliade (1999) o
transe xamnico se diversifica em duas dimenses que podem coexistir em um mesmo
xam: o xam viajante, que deixa seu corpo para acessar realidades espirituais, e o xam
possesso, que deixa-se ser possudo por algum esprito instrutor. No Santo Daime
destaca-se o xam viajante, mas a religio, principalmente o grupo liderado por
Sebastio Mota, vem dialogando com religies de possesso como o espiritismo e a
umbanda22. Fernando La Rocque (1989) considera o xamanismo uma das principais
instituies herdadas dos povos indgenas na forma da pajelana. Para o autor o Santo
Daime consiste em um xamanismo coletivo, onde todos os participantes so xams em
potencial:

Os membros deste sistema religioso so como aprendizes de

xam, ou xams em potencial. Embora existam os comandantes
do trabalho, a atividade xamnica no exclusividade apenas de
alguns iniciados, como nas sociedades indgenas em geral, e a
prtica ritual o aprendizado dessa arte do xtase. parte a
vocao xamnica, todos tem participao ativa no ritual. A
coletividade do culto pode, atravs da tcnica de concentrao e
acesso aos cnticos, que so a principal ferramenta para as
viagens extticas, voar pelo astral com caractersticas do xam
viajante ou servir como aparelho para a recepo de seres, com
caractersticas do xam possesso. O batalho formado faz um

22 Neste contexto o que mais se assemelha com a possesso o

aparelhamento, o que, geralmente no envolve a perda total da
conscincia, mas como que a sintonizao com determinado esprito ou
entidade. O corpo fsico a tratado enquanto aparelho capaz de sintonizar,
captar e transmitir os ensinos do astral, dos espritos provenientes das mais
variadas dimenses.

40
 xamanismo coletivo, especfico desta linha de trabalho
(COUTO, 1989, p.196)
Alberto Groisman (1999) considera o xamanismo um sistema de conhecimento
total que abrange a totalidade das dimenses do social(GROISMAN, 1999, p.131).
Para o autor, no Santo Daime, o xamanismo no cumpre o papel de um sistema de
conhecimento total, mas funciona como uma prxis inserido no repertrio ritual e na
cosmologia. Para Groisman, no Santo Daime:

O conhecimento xamnico foi preservado enquanto prxis, um

conjunto sinttico de conhecimento prtico e terico produzido e
transmitido transculturalmente, pela memria coletiva e pelo uso da
bebida.(GROISMAN, 1999, p.131
A cosmologia daimista um cristianismo mestio, com a imagem de Deus pai;
Cristo Filho associado a figura espiritual de Mestre Irineu, o Mestre Imprio
Juramidam; e o Esprito Santo, a prpria bebida; a Virgem Maria, Rainha da Floresta
que encarna o aspecto feminino. Todos formam a corte celestial, o centro gravitacional
do culto. O formato em que se desenvolve esse culto que revela sua origem na
pajelana. O xamanismo, qual seja o alcance de sua abrangncia, serve analiticamente
para caracterizar o modelo do transe daimista, independente dos objetos desse transe.

41
Captulo III Vamos Ns ao Vosso Reino: o
xamanismo daimista como um ritual de passagem

O xam o especialista no trnsito entre dois mundos, que na concepo

daimista divide-se entre o mundo material e o mundo espiritual. O sentido deste trnsito
desfazer as ambigidades entre os dois planos, produzir uma unidade que garanta o
sentido entre as duas existncias, por isso o Santo Daime considerado um ritual de
ordem, da a nfase nas idias de limpeza, purificao e despoluio (MONTEIRO DA
SILVA, 1982). A ambigidade o objeto de combate do xam, pois a causa da doena
e impede o homem de agir plenamente na vida cotidiana (COUTO, 1989, p. 212).

Na execuo peridica dos rituais no Santo Daime possvel perceber uma srie
de estgios que se repetem a cada ritual. Van Gennep (1977) chama ateno para que
observemos os rituais em sua totalidade, para que possamos captar o sentido geral do
processo ritual os diversos ritos devem ser agrupados. O autor percebe que uma
infinidade de rituais possui uma sequncia comum: preparao, separao e agregao.
Esses momentos revelam o sentido vetorial do ritual, ou seja, de onde se est saindo,
para onde se est indo, e para onde ir retornar.

No Santo Daime existe um conjunto extenso de rituais: Concentraes realizadas

nos dias 15 e 30 de cada ms, voltadas para o aperfeioamento interno dos membros,
basea-se no consumo do santo daime, junto da execuo de uma seleo de hinos, e da
concentrao propriamente, onde busca-se o silencio externo e interno. Nestes rituais as
viagens interiores so favorveis justamente por esta postura de recolhimento.

H tambm o ritual de Feitio, onde as plantas que do origem a bebida so

ritualmente colhidas e preparadas para formarem o santo daime. Todas as aes e
pensamentos neste contexto ritual so consideradas significativas, pois todas vo fazer
parte do santo daime, vo compor o lquido. No apenas cip, gua e folha que so
fervidos por horas a fio na fornalha, mas todo o contedo simblico que envolve seu
preparo.

Os trabalhos de cura podem ser parte de um calendrio, e ser executados

mensalmente. No Cu do Beija-Flor so feitos conforme a demanda. Pessoas doentes ou
que tm algum membro da famlia doente requisitam junto a comandante um trabalho

42
de cura. Um grupo de fardados desloca-se at a casa do doente onde so cantados uma
seleo de hinos e consumido o santo daime. Neste tipo de trabalho manifesta-se o ideal
de caridade. Os participantes geralmente relatam viagens em esprito at a casa do
doente (quando este no est presente), onde executam passes (imposio de mos
com a finalidade de cura), defrontam-se com espritos obsessores (espritos negativos,
causadores de doenas). A limpeza (vomito ritual) vista como uma forma de cura do
doente, que o mdium capta e expulsa.

Dentro do calendrio anual do Santo Daime existem os rituais de hinrio,

conhecidos tambm como bailado, so comemoraes aos dias dos santos catlicos,
orixs, e da passagem das grandes figuras da doutrina. So os rituais mais longos,
duram de seis at quatorze horas. Nesses rituais se consome a bebida, e so executados
os hinrios (coletnea completa de hinos recebida por um daimista). So momentos de
muita efervescncia, momentos onde a totalidade da experincia daimista pode ser bem
exemplificada.

Seria de grande valor descrever e analisar a totalidade dos rituais daimistas, mas
creio que o ritual de hinrio seja suficiente para o escopo deste trabalho e atenda ao seu
propsito analtico. A seguir realizo uma descrio de um ritual de Hinrio analisando a
passagem pelas trs fases rituais e os termos nativos que dele se depreendem, a fim de
caracterizar como o ritual e a cosmologia se estruturam a partir deste evento especial.
Buscando perceber de que forma os valores veiculados no ritual para da construir e
reconstruir os sentidos da existncia do mundo daimista.

3.1. Preparao, ritos pr-liminares

Como j foi exposto aqui, a cosmologia daimista divide o mundo em uma

realidade espiritual superior em oposio a uma realidade inferior material, expresso na
tambm oposio Eu Superior/Eu Inferior. Essa oposio est centrada na diviso
elementar entre sagrado e profano. Observo neste tpico as caractersticas que isolam e
separam mundo sagrado do mundo profano no ritual de hinrio, baseando-me no
material etnogrfico coletado no Cu do Beija-Flor.

O primeiro ponto que chama a ateno, no sentido da separao ritual, a

localizao da igreja: o Cu do Beija-Flor fica numa regio de chcaras onde a mata
conservada por muitos proprietrios. No Cu do Beija-Flor a mata de cerrado baixo
ocupa quase toda a propriedade de meio hectare. Apenas parte da chcara ocupada

43
para as instalaes do salo onde so realizados os trabalhos, dois banheiros e uma casa
de feitio (onde ficam a fornalha e casa de bateo, local onde realizado o preparo
ritual da bebida).

Deslocar-se da cidade para a chcara por si consiste em um movimento de

separao, j que a mata considera sagrada, morada dos seres da floresta e das foras
da natureza, a igreja, fica em um local por si s, sagrado. Sempre escutei de um caro
irmo, e meu introdutor na cultura daimista, que ao chegar na chcara e apear do carro,
sacava um pote de rap do qual tomava uma quantia, sentava-se descalo, aos poucos
silenciava. Depois de um silncio compartilhado, quebrado somente pelo cantar dos
pssaros e pelo balanar das rvores ao vento relatava-me a necessidade de se
harmonizar com a mata, com o terreiro e com seres que nele habitam. Deixar de lado as
densas e confusas energias da cidade. Para ele nesse momento era importante deixar de
lado as preocupaes, as responsabilidades e o estresse da vida cotidiana. H um
esforo consciente de deixar para traz uma forma de ser profana, para adentrar no meio
sagrado.

Muitas pessoas relatam sentirem-se mal antes dos trabalhos, dores de cabea,
uma certa angstia, um aperto no corao, e isso tambm encarado como uma
preparao para o trabalho.

Outra interdio, que visa claramente a separao do mundo profano, a

recomendao a toda pessoa que for participar do ritual de abstinncia de lcool e outras
drogas, de sexo, e do consumo de carne. Essas interdies so vistas como se
refletissem diretamente na eficcia dos trabalhos. Na igreja e principalmente dentro do
ritual no permitido o uso de bermudas para os homens que devem usar calas, e para
mulheres exclusivo o uso de saias. H um hino do fundador da doutrina que ressalta a
seriedade dos trabalhos, e necessidade de respeit-los como algo sagrado:

No cumprindo este dever

melhor se retirar
Que no trao de baralho
melhor no vir pra c
Que aqui muito srio
E preciso respeitar
(Hino n 22 do hinrio Cruzeiro Universal, Raimundo Irineu Serra)

44
 Existem duas roupas rituais, as fardas, que variam conforme a ocasio. As fardas
azuis23 usadas nas concentraes e situaes de luto como sexta-feira santa e finados, e
as fardas brancas24 usadas nos rituais de hinrio. A farda simboliza a adeso a
irmandade, ela somente usada para os rituais e tambm demarca a separao do
mundo profano, assim como integra os fardados em uma communitas25 religiosa.

Dentro do ritual existem funes especficas alguns membros, como a

fiscalizao, ou o comando dos trabalhos, assim tambm as pessoas que compem a
mesa de centro. Mas todos esto isolados momentaneamente do mundo, e fardados so
todos considerados como soldados da rainha da floresta, irmanados e perfilados em uma
ordem militar simblica, em uma communitas. Os valores da humildade, igualdade e
respeito pelo irmo so constantemente veiculados pelo hinrio. queles mais
experientes, com maior prestgio se aplicam maiores exigncias morais. Por exemplo, o
comando dos trabalhos uma posio de superioridade, cabe a essa pessoa conduzir os
trabalhos, realizar as preces. Geralmente essa a pessoa procurada em situaes de
conflito por ser considerada uma pessoa de prestgio, experiente e ponderada. Mas o
comando visto como um cargo de responsabilidade e doao. A comandante dos
trabalhos no Cu do Beija-Flor, diversas vezes relatou-me a exausto do posto, e o que
ela chama de ataques espirituais, eventos problemticos no cotidiano, como o carro

23 As fardas azuis compreendem saia azul marinho para as mulheres e

cala azul marinho para os homens, camiseta branca e estrela de metal
pendurada ou bordado no peito, gravata borboleta para as mulheres, e
gravatas longas para os homens

24 As chamadas fardas brancas so compostas para as mulheres por uma

saia longa plissada branca, um saiote verde oliva que sobrepe-se a saia
longa, uma faixa transversa sobre o peito, fitas coloridas dependuradas em
um dos ombros, uma coroa de lantejoulas e camiseta branca. Para os
homens um terno todo branco, gravata azul marinho, fitas verde oliva
fixadas nas laterais das calas e a estela de metal no peito.

25 Utilizo-me Uso-me aqui da noo de communitas de Victor Turner (2013),

que consiste em uma relao de indivduos concretos, histricos,
idiossincrticos. Estes indivduos no esto segmentados em funo e
posies sociais (TURNER, 2013, p. 127). O uso de fardas faz parte de um
processo de isolamento mais amplo onde todos so despojados
momentaneamente de seus papeis sociais mundanos, do local profano onde
impera a estrutura segmentada de uma sociedade de classes, para adentrar
em uma comunidade de iguais, onde o mundo sagrado impera.

45
que estraga sem explicaes, a casa que sofre uma enchente, um ladro que tenta invadir
a casa, tido como provaes que dirigem-se especialmente as pessoas que esto na linha
de frente dos trabalhos espirituais.

O cargo de comandante est tambm fiado a uma obedincia as determinaes

espirituais e humildade perante todos. H um trecho de um hino que diz: Obedeo por
isso eu comando, e aos meus irmos estou sempre escutando (Pd. Z Ricardo, Fluente
Luz Universal). Essas afirmaes revelam as faces de uma mesma moeda, o poder e a
responsabilidade. Elas funcionam para manter a communitas em atividade, ou seja,
apesar da estruturao de posies hierrquicas, como a do comandante, este serve a
coletividade, e seu poder subordinado a coletividade, sob os valores de irmandade e
igualdade. Essa articulao entre igualdade e hierarquia no Santo Daime mereceria, em
outra ocasio, uma ateno especial.

A fase de separao se inicia com estes interditos que acabo de citar.

Aprofundando-se ao longo da execuo do ritual. O ritual juntamente com o consumo
do santo daime estimula, ou melhor, so determinantes para a viabilizao do processo
que segue da preparao, para a separao e a reagregao. A ayahuasca, tambm
conhecida pelos vegetalistas como la purga(MACRAE, 1992), um purgante, possui
uma conotao de cura e limpeza em diversas culturas, trata-se de um efeito bio-
qumico da bebida, que recebe em cada contexto um tratamento cultural especfico.

Centremos nosso relato em um ritual de hinrio. Os rituais de hinrio so

realizados, em sua maioria, em comemorao aos Santos Catlicos. So organizadas em
dois festivais peridicos, um realizado no inverno, junho e julho, que comemora So
Joo, Santo Antnio e So Pedro, sempre com a presena de grandes fogueiras e
comidas tpicas nos intervalos dos trabalhos; outro no vero onde se comemoram o dia
da Virgem da Conceio, o aniversrio de Mestre Irineu, Natal, Ano Novo, e o dia dos
Trs Reis do Oriente. No dia dos Trs Reis do Oriente realizado o ritual de entrega dos
trabalhos, uma espcie de rito que demarca o fim e o comeo dos ciclos anuais de
trabalhos. No dia das Mes em maio canta-se uma sequncia de hinrios recebidos por
mulheres: Madrinha Rita, Madrinha Jlia e Madrinha Cristina, figuras importantes
dentro da tradio do CEFLURIS ligado ao Padrinho Sebastio. No ltimo ano foi
executado tambm o hinrio recebido pela comandante da casa, madrinha Suzana.
Comemora-se tambm o dia dos Pais em agosto, e o aniversrio do Cu do Beija-Flor,
do Padrinho Sebastio e da Madrinha Suzana em Outubro.

46
 Essas datas so momentos festivos de grande efervescncia, so eventos onde os
aspectos coletivos do culto se expressa com maior intensidade, renem geralmente o
maior nmero de participantes. O ritual gira em torno da execuo musical de um
conjunto de hinos, por isso o nome de hinrio. Os integrantes do culto ocupam o salo
dispostos em hexgono, trs alas femininas e trs masculinas, cantam e bailam de seis a
doze horas seguidas sob os efeitos da bebida consumida de hora em hora. Todos cantam
e bailam em unssono, o objetivo parece ser a comunho de conscincias, a fuso das
individualidades em um todo maior. O relato do ex-guerrilheiro Alex Polari de Alverga
expressa bem o esprito desse ritual:

O hinrio o espelho da vida e das relaes humanas no interior da

comunidade. a grande possibilidade de limpeza e transformao de
todos, irmanados e ombreados na corrente, passaro at doze horas
cantanto e rezando interiormente sob a conduo dos hinos e a mira do
daime. Durante esse tempo cantamos e bailamos hinrios, evocamos e
lembramos a origem de tudo. Adoramos a Deus, prestando-lhe todos
os louvores, naquela noite que se transforma em dia selamos novos
compromissos com o amor, a verdade e a caridade. Nos sentimos parte
de um todo, aptos a compreender nossas faltas e a nos reconciliarmos
com nossos irmos. Estimulados a nos transformar e evoluir, com
mais f para no desacreditarmos do nosso caminho, e com mais
firmeza para continuar nele. Ao final, a alegria, o sol nascendo, e o
abrao. A beno, o aperto de mo, muitas questes resolvidas
(POLARI DE ALVERGA, 1983).
A cerimnia comea geralmente s oito da noite, onde fardados e visitantes
comparecem ao salo para dar inicio aos trabalhos. Alguns integrantes da casa chegam
mais cedo para preparam o salo, limpar o terreiro e os banheiros. Aos poucos outros
participantes vo chegando, conversando em tom animado, contando histrias de
experincias nos trabalhos anteriores, de visitas a outras igrejas, da vida cotidiana.
Mesmo animado busca-se manter o respeito evitando-se falar muito alto, ou de assuntos
inadequados. Os participantes vo se preparando, vestindo as fardas, entrando no salo e
aguardando o comeo dos trabalhos. Os visitantes no fardados geralmente vestem
branco ou outras cores neutras, pois considera-se que cores como o vermelho podem
atrair energias negativas.

No terreiro, a parte externa da igreja um casal de fardados ascende os pontos. O

ponto do santo cruzeiro: uma cruz de Caravaca de mais ou menos trs metros de altura,
na sua base ascendida uma vela e feita algumas oraes; o ponto do So Miguel: uma
espcie de gruta artificial de pedras com a imagem de So Miguel Arcanjo onde se
ascende uma vela e so feitas oraes; e o ponto do Tranca-Rua, um exu guardio da

47
casa que tem seu ponto no p da porteira, em forma de estrela de seis pontas, onde
tambm ascendido uma vela, aps um cumprimento em Iorub. Os pontos so lugares
sagrados onde se ascende uma vela acompanhado de oraes, demarcam a sacralidade
do local, ascende-los demarcar simbolicamente a prevalescncia da luz sobre as
trevas, mais um ponto de apoio para a eficcia dos trabalhos. O ponto do Santo
Cruzeiro tido como portal das almas, onde as almas encarnadas e desencarnadas que
precisam de algum apoio fazem suas oraes, tido como um ponto de ligao entre o
cu e a terra, da maneira do simbolismo do poste sagrado em outros grupos observado
por Eliade (ELIADE, 1992). So Miguel tido como um defensor, um smbolo de
doutrinao e controle das esferas negativas de cada ser. O ponto do Tranca-rua um
guardio, o que expressa sua posio no p da porteira.

Ao centro do salo uma mesa em forma de estrela de seis pontas exibe as

imagens de Mestre Irineu, Padrinho Sebastio, So Gabriel e So Rafael. A mesa
ornamentada com flores brancas onde reluzem quatro velas. Em torno dela so
organizadas as fileiras em forma de hexgono, trs alas deste hexgono so ocupadas
por mulheres e trs alas por homens. No lado oposto da porta de entrada est a mesa
onde servido o daime, sobre ela uma vela reluz junto de uma estatueta de Jesus Cristo,
ao fundo, uma arvore pintada na parede abriga em seus galhos imagens como em uma
genealogia. No topo a imagem de Jesus, abaixo e ao lado direito a virgem da conceio,
mais abaixo, esquerda os trs arcanjos Miguel, Gabriel e Rafael, abaixo, direita, a
imagem de Mestre Irineu, mais abaixo a esquerda seu discpulo Sebastio Mota. Outras
paredes abrigam quadros de personagens religiosos e deuses de vrias tradies. Buda,
Krishna, Shiva, Gandhi, Sai Baba, Yogananda, Prem Baba.

A organizao e a decorao devotada do salo, o zelo de cada um com a farda,

at mesmo os pensamentos mais ntimos que cada um carrega, so vistos como
formadores do ritual, assim como o devido cumprimento ou no das dietas, podem
trazer boas ou ms vibraes e influir positivamente ou negativamente na eficcia do
trabalho. Os cuidados com o salo, a dieta bem feita, a farda limpa, so como
ordenaes pr-liminares externas, parte de uma ordenao simblica integral, da
mente, do corpo e do esprito realizada no ritual.

O trabalho comea com a execuo do tero catlico. Nele h algumas pequenas

alteraes, mas uma em especial deve ser explicada. Diz-se no pai nosso catlico: Pai
nosso que estais no cu, venha a ns o vosso reino; diz no pai nosso daimista: Pai

48
nosso que estais nos cus, vamos ns ao vosso reino. Essa mudana diz respeito a
busca constante de contato com o reino dos cus, numa posio ativa na busca do
xtase, e do vo xamnico. De olhos fechados contritos com teros na mo as oraes
demarcam a entrada no mundo sagrado. Finalizado o tero a comandante dos trabalhos,
se posiciona na ponta da mesa e aps algumas oraes pronuncia a prece de abertura
dos trabalhos: Em nome de Deus Pai todo poderoso, da Virgem Me Amantssima, do
Nosso Senhor Jesus Cristo, do Patriarca So Jos, de todos os seres da corte celestial e
com a ordem do Nosso Mestre Imprio Juramidam, est aberto o nosso trabalho de
hoje, meus irmos e minhas irms todos juntos se benzem simbolizando uma cruz na
testa pelo sinal da Santa Cruz, outra na boca livrai-nos Deus nosso senhor, outra
no peito dos nossos inimigos.

No lado oposto da entrada do salo est a mesa onde servido o daime. Homens
e mulheres enfileirados vo sendo servidos da bebida, um lquido espesso amadeirado,
que consagrado com uma prece pessoal de cada um. O daime o veiculo principal de
acesso ao mundo espiritual, considerado o prprio cristo, o seu sangue, o vinho
sagrado em analogia ao vinho que Jesus consagrou com seus apstolos. As pessoas se
posicionam em seus devidos lugares com marac e caderno de hinos na mo para a
execuo do hinrio. Os violeiros e outros instrumentistas (tambor, sanfona) afinam
seus instrumentos, a musicalidade cumpre um papel importante no transe exttico. Na
execuo do hinrio, a msica, a dana e os pensamentos se fundem em um discurso
unssono. Diz-se que na perfeio de sua execuo se revelam a voz e o pensamento de
Deus. Fernando La Rocque diz que esse canto unssono substitui o canto solitrio do
xam no empreendimento da cura (COUTO, 1989).

O hinrio finalmente comea, o canto unssono, em sintonia com o ritmo do

bailado e as batidas do marac, e assim o ritual vai prosseguir at o amanhecer. As
nicas pausas so para tomar daime, e um intervalo de uma hora para a alimentao na
metade do hinrio. Como um ser uno, o grupo se movimenta de um lado a outro nos
passos do bailado. Em geral os fardados passam todo o ritual bailando 26, saindo em raras
ocasies para limpeza (vmito) ou para ir ao banheiro. Os efeitos da bebida comeam

26 Passar o ritual todo bailando e cantanto at quatorze horas extrapola os

limites do corpo de cada um, mas esses limites so relativos a
efervescncia propiciada pelo transe xamnico, pelo uso da bebida, tcnicas
de concentrao e disciplina corporal, enfim so as tcnicas do xtase que
subjazem a performance ritual no Santo Daime.

49
cerca de trinta minutos aps a ingesto. A fora um estado de ser provocado pelos
efeitos da bebida, sente-se conscincia expandir acompanhada de um enjo, uma
sensao estranha para quem no est acostumado com a bebida.

Os efeitos da bebida fazem com que o mundo tome uma forma diferente, passa a
ser necessrio respirar mais fundo, simultaneamente os sentidos bsicos so
modificados: viso, audio, tato... A relao com o exterior e com o interior se
estrutura em outros termos diferentes daqueles com que se est habituado. neste
momento que a separao ritual passa a operar tambm interiormente. Neste momento
os significados com que se constri cotidianamente o ser, os pilares que tornam viveis
sua existncia enquanto ego/cogito dotado de uma identidade situada no mundo
profano, vo sendo desconstrudos. A fora como que um convite para adentrar no
mundo espiritual e fundir-se com o todo, pode-se aceitar o convite ou recus-lo. A
recusa se d na criao de mais defesas, no sentimento do medo de executar a viagem, o
que leva a experincia pequena sem maiores descobertas ou transformaes, nesta
situao no h xtase e o ritual perde fora eficaz neste sujeito, o que visto como
negativo, como uma peia.

A peia entendida como uma surra do daime, um processo de sofrimento, dor

fsica, vmito, incapacidade de realizar plenamente o ritual, ela geralmente associada
a problemas na conduta pessoal.

Pode-se, por outro lado, e esse o desejo da maioria dos fardados, aceitar o
convite para adentrar ao mundo espiritual, mas mesmo assim faz-se necessrio sustentar
a viagem, estar moralmente preparado para ela, ter a conscincia limpa, um corpo sadio
ou estar disposto a purific-los. Os daimistas, ao menos a recomendao expressa nos
hinos, esto sempre fazendo uma prospeco de suas aes e sua conduta, numa
constncia de auto-cuidado e purificao para receber a fora e adentrar no mundo
espiritual, isso conhecido genericamente como limpeza. Essa separao do mundo
profano envolve constantemente a situao de deparar-se com as faces obscuras de seu
ser: desejos inconscientes e recalcados, discusses e intrigas, coisas que foram deixadas
para trs, mas que de alguma forma ficaram armazenas no subconsciente e durante o
ritual emergem. A pessoa colocada diante de si mesma, sem poder controlar a
experincia como no estado ordinrio de conscincia. No estado alterado de conscincia
ela est separada de sua vida cotidiana e das bases cognitivas que sustentam essa vida.

50
interessante citar parte de um relato, semelhante a esse que fao, em que Alberto
Groisman descreve os efeitos da bebida:

Os efeitos do daime so como abrir as portas das doenas.

Muitas vezes o fundo do poo da conscincia, onde esto as
coisas e as coisas abandonadas, projetos no realizados, enganos
cometidos, mentira e dio. Nos relatos pessoais so muitas as
referncias a essa busca que o daime faz na conscincia. No
contedo dos hinos est a abertura csmica para a resoluo dos
conflitos que afloram.(GROISMAN, 1999, p. 120)
O daime, ou La purga, direciona quase sempre seus afeitos para uma ascese e
trabalha principalmente no sentido de produzir uma ab-reao, abrir as portas da
doena. Ab-reao um processo de cura baseado na experincia de reviver
intensamente a origem da situao traumtica que provoca a doena, para da curar-se.
O xam, diz Levi-Strauss (1967), um ab-reator profissional, tcnica recentemente
descoberta pela psicanlise. No Santo Daime as experincias, que se pode dizer
traumticas, so estimuladas pela voz coletiva no hinrio, e o processo de ab-reao se
d no plano pessoal, no interior de cada um onde essas experincias so revividas,
perdoadas, limpas e expurgadas.

interessante perceber que diversos sentimentos, pensamentos, estados de

espritos so estimulados pelo hinrio e pela forma como so executados. H momentos
de louvor em que os astros, os seres espirituais so louvados, descritos em sua
magnitude:

Eu vi no Sete Estrelas
Um Rosto Superior
Eu digo com certeza
Que a Rainha me mostrou (...)
(Hinrio o Cruzeiro Universal, Raimundo Irineu Serra, n 47)

Em seguida aspectos mais obscuros de cada um so expostos pela voz coletiva

fazendo com que os participantes repensem suas atitudes e reconheam seus erros:

A Rainha da Floresta
Ela veio me acompanhar
Todo mundo ri e graceja
Para depois ir chorar

Tu perdeste a tua luz

51
 Que eu te dei com tanto amor
No foi a falta de conselho
Tu mesmo nunca ligou

Vai chorar de arrependido

Quando um dia se lembrar
Que eu perdi a minha fortuna
Que eu tinha para alcanar
(Hinrio o Cruzeiro Universal, Raimundo Irineu Serra, n 48)

No hino acima, os fieis so alertados: todo mundo ri e graceja ou seja, no d

o devido valor espiritualidade, verdade veiculada pelo hinrio, e poder acabar
chorando, sofrendo. Em um hino como esse as experincia falhas, situaes de desleixo
para com o mundo sagrado, so resgatadas na conscincia fazendo com que o
participante reviva cada lembrana, corrigindo-se e realizando uma espcie de limpeza
da conscincia.

Noutros momentos aps a exposio desses aspectos negativos, e aps expurg-

los, so criados novos momentos de excitao, alegria e entusiasmo, os fiis so
novamente ligados aos seres espirituais, enquanto filhos, enquanto parte do imprio
Juramidam.

A minha me a me de todos
Que quiser ser filho Dela
Ela Roga por ns todos,
Mas ningum roga por ela

O Divino Pai Eterno

Me deu um grande poder
Eu como filho de vs
Vou eterno agradecer (...)
(Hinrio o Cruzeiro Universal, Raimundo Irineu Serra, n 49)

Como exemplo, expus acima uma sequncia de hinos que expressam os diversos
momentos no ritual. Durante o hinrio existem ciclos de altos e baixos na passagem
entre esta diversidade de sentimentos. Assim o hinrio vai conduzindo a uma limpeza,
de aspectos impuros, e a construo de uma ligao com a verdade, a pureza e os seres
espirituais.

52
 Alguns minutos aps o consumo da primeira dose algumas pessoas saem do
salo para vomitar, o que entendido tambm como limpeza 27. Diz-se que a pessoa
pode fazer a limpeza de suas impurezas pessoais, quanto de impurezas que circulam na
corrente, uma espcie de energia invisvel que circula entre todos os participantes do
rito. Nestes momentos observa-se o trabalho dos fiscais. So pessoas que se
responsabilizam por cuidar da organizao do salo e do cuidado com aqueles que
precisam, principalmente nos momentos de limpeza, onde se oferece um pouco de gua
e papel higinico, observa-se o estado da pessoa, se est bem e se capaz de dar
prosseguimento ao trabalho. Para algumas pessoas esse processo de limpeza se estende
mais do que o ato de vomitar, que para a maioria das pessoas comum durante os
trabalhos. As pessoas podem ficar tontas, ter dificuldade de respirar, confuso mental.
Esses momentos, essas passagens, como os daimistas chamam, so tidas como
consequncia de m-conduta, esto associadas ao desordenamento cosmolgico, e por
isso todo sofrimento visto como merecimento, desta ou de outras vidas, a chamado de
karma. A pessoa neste momento est peiando, a superao destes momentos envolve a
ordenao simblica que se d na integrao de tal individuo com os princpios do
trabalho. A pessoa deve pedir perdo, humilhar-se, no sentido de ser humilde, e dar o
devido valor verdade que est sendo veiculada no ritual.

A limpeza uma noo central no Santo Daime. Todo o ritual conduz para a
ascese, para a despoluio coletiva (MONTEIRO DA SILVA, 1983). A capacidade do
grupo de se estabelecer enquanto tal, enquanto um conjunto harmnico, envolve a
despoluio de cada um, em direo a uma despoluio coletiva.

3.2. Separao

Em estado de separao, em um estado de conscincia alterado pela bebida e

pelo ritual, ocorre a desconstruo de si enquanto individualidades-ego28. Classifico
aqui essa individualidade-ego como uma individualidade compartimentada, voltada para
si mesma, para suas necessidades-ego, ao molde do individualismo moderno onde

27 A limpeza um conceito amplo, aplicado as mais variadas manifestaes

fsicas durante um ritual, o vmito a mais caracterstica, mas a urina, o
suor, e at mesmo o bocejo podem ser considerados formas de limpeza.
Para alm a limpeza um substancialmente um processo cognitivo, ligado a
noo de trabalho est implicado na necessidade de ordenar
simbolicamente o mundo, e nesse caso purificar o prprio corpo, a
conscincia, o esprito.

53
individuo oposto sociedade. Em seu lugar construda uma individualidade
localizada na coletividade, pareada com os anseios coletivos, uma individualidade
holstica, que se estabelece enquanto um somente em funo do todo, e onde o todo
existe no interior de cada um.

Semelhante noo de pessoa, que tem suas bases diversas do individualismo

moderno, relatada por Marylin Strathern, em O Gnero da Ddiva (2006). A pessoa
malansia, diz a autora, simultaneamente individual e dividual, ela tem dentro de si
uma sociedade generalizada, assim a pessoa singular um micro-cosmo social,
vejamos:

Em certo sentido o plural (social) e o singular (individual) so

homlogos entre si. Quer dizer, unir muitas pessoas exatamente
unificar uma. A unidade de um certo nmero de pessoas,
conceitualizada como um grupo ou um conjunto, alcanada atravs
da eliminao do que os diferencia, e isso o que ocorre tambm
quando uma pessoa individualizada. As causas da diferenciao
interna so suprimidas ou descartadas (STRATHERN, 2006, p. 42)
O individuo a s realiza-se plenamente em funo do todo. Superar essa
indidualidade-ego e compartilhar de anseios e valores coletivos um esforo constante
durante o ritual. Esse esforo talvez no seja to consciente quanto parea, mas est
subjacente a cada ato durante o ritual. Cantar, bailar, tocar marac so atos realizados
em conjunto, a harmonia e homogenizao das formas perseguida continuamente. Os
maracs so padronizados, os violes afinados e bem ensaiados, as fileiras do bailado
alinhadas, o canto deve ser o mais afinado possvel. No hinrio a concentrao de todos
em torno da mensagem transmitida pelos hinos garante sua eficcia.

A noo de sade-doena no Santo Daime deve ser entendida de forma total,

onde as partes influenciam o todo, e o todo est presente nas partes, j que a cura um
ordenamento cosmolgico. Todas as dimenses do individuo, sua condio moral,
psicolgica, bio-fsica, social e espiritual esto implicadas, unidas no processo de cura.
A limpeza atravs do vmito ao mesmo tempo a expulso de um fluido fsico, restos
de comida, lquidos, babas etc, expulso de seres espirituais indesejveis (obsessores), o

28 Utilizo aqui o termo individualida-ego pautado em seu sentido mico. No

santo daime a dimenso negativa do individuo expressada pela palavra
ego. Quando uma pessoa vaidosa, prepotente ou mesquinha diz que a
pessoa est se deixando que o ego se exalte. O estado egico visto como
uma iluso, isto em relao a verdadeira vida espiritual e coletiva espera-se
da pessoa uma posio de auto-controle e humildade.

54
pedido de perdo e a humilhao a Deus por uma srie de falhas morais, brigas e
intrigas que so vistas como causadoras de doena. A limpeza a expulso de um estado
de ser total e o reestabelecimento, a reordenao do cosmos e do lugar deste sujeito no
cosmos, a condio para a cura. Para Clodomir Monteiro da Silva (1983): A doena
mais que uma simples disfuno orgnica, na verdade inscreve-se no quadro de
referncias csmicas (MONTEIRO DA SILVA, 1983, p. 16).

Dentro do ritual, uma unidade, ou seja, um participante, faz parte de todo,

influencia o todo com seus pensamentos e atitudes, assim como influenciado pelos
pensamentos e atitudes do todo. A essa relao de homologia se d o nome de corrente
espiritual. Quando uma pessoa est cantando e bailando com firmeza, cumprindo
corretamente seu papel na execuo do ritual diz-se que essa pessoa est fechando a
corrente, do contrrio ela est pesando a corrente. Fechar a corrente ser um elo efetivo
na manuteno de um discurso coletivo eficaz, o hinrio, a fora. Ou seja, a eficcia
deste discurso relativa capacidade dos membros de deixar de lado sua
individualidade-ego e ser o prprio discurso coletivo, fundir-se a ele no xtase.

O xtase, dentro do ritual de hinrio pode ser situado no segundo momento,

depois da limpeza e dos interditos, dos ritos pr-liminares, ingressa-se no estado liminar
propriamente dito, a pessoa est situada em outro mundo que no o cotidiano. Mas
dentro do Santo Daime, e das religies em geral, este outro mundo no consiste em um
no ser, mas um estado de ser, e o mais pleno estado de ser: o estado sagrado. Neste
estado o daimista viaja a outros planos, trava contato com seres espirituais, recebe
desses seres a sabedoria e o poder, pois estes seres so a fonte do verdadeiro poder,
vivem a verdadeira realidade. Fora desta realidade impera a iluso de um mundo
fragmentado. Quando Victor Turner (2013) se refere liminaridade ele est analisando a
estrutura social referindo-se a, no sentido da antropologia inglesa clssica, a construo
de posies sociais mais ou menos definidas. Nos momentos liminares afirma Turner,
essa estrutura social reduzida enquanto que a estrutura no sentido de Levi-Strauss
alargada, ou seja, o tempo mtico e simblico ganha em dimenso.

no xtase, neste tempo mtico, simblico por excelncia que os hinos e todo o
substrato tico que ele carrega so dotados de um significado profundo, so vestidos
com tal aura de fatalidade que as disposies e motivaes parecem singularmente
realistas (GEERTZ, 2008, p. 67). Neste momento a palavra que o hino veicula acessa
dimenses profundas. O fiel encontra-se frente a frente com o universo inteiro, com a

55
totalidade, com Deus, que deixa de ser um conceito para ser uma fora com a qual se
pode relacionar, ele est no reino do simblico propriamente dito. Os contedos morais
e ticos expressos pelo hinrio so dotados de uma significao profunda nesta
experincia.

Conhecimento e simbolismo pertencem a dois processos cognitivos diferentes,

diz Levi-Strauss (LEVI-STRAUSS, In: MAUSS, 2003). Para o autor francs o
simbolismo precede o conhecimento:

quaisquer que tenham sido o momento e as circunstncias de seu

aparecimento na escala da vida animal, a linguagem s pode nascer
repentinamente. As coisas no puderam passar a significar de forma
progressiva. Em consequncia de uma transformao (...) uma
passagem efetuou-se, de um estgio em que nada tinha um sentido a
um outro em que tudo possua. Ora, essa observao, aparentemente
banal, importante, porque essa mudana radical no tem
contrapartida no domnio do conhecimento, o qual se elabora lenta e
progressivamente. Dita de outro modo, no momento em que o
Universo inteiro, de uma s vez, tornou-se significativo, nem por isso
ele foi melhor conhecido (...) H portanto uma oposio fundamental
na histria do esprito humano, entre simbolismo que oferece um
carter de descontinuidade, e o conhecimento, marcado pela
continuidade. O que resulta disso? que as duas categorias do
significante e do significado se constituram simultnea e
solidariamente, como dois blocos complementares(...) O que
chamado de progresso do esprito humano (...) no pode e no poder
jamais consistir seno em retificar recortes, proceder reagrupamentos,
definir pertena, descobrir recursos novos, no seio de uma totalidade
fechada e complementar consigo mesma (LEVI-STRAUSS, In:
MAUSS, 2003, p. 41).
O mundo simblico localiza-se no mundo significante, na totalidade sobre a qual
o conhecimento humano paulatinamente construdo e s apreende fragmentos. O que
quero assinalar com essas noes de Levi-Strauss que o xam, o daimista um
especialista no acesso a esse mundo significante, ao mundo simblico. A totalidade
deste mundo significante que dota as verdades religiosas de um sentido profundo, de
uma verdade plena de sentido, de eficcia.

3.3. Reagregao e Iluminao

A nfase dada ao mundo espiritual no Santo Daime, dimenso considerada

superior, como realidade por excelncia, em detrimento de uma realidade inferior, a
realidade cotidiana, da matria, poderia ser considerada, em um olhar desatento, como
uma fuga do mundo real para o mundo da fantasia. A religio tem sido alvo de
acusaes desse tipo, a afirmao de Karl Marx de que a religio o pio do povo ecoa

56
at hoje nos discursos crticos da religio. De forma similar as substncias que
compem o ch do santo daime so classificadas como alucingenas, ou seja, resultados
de um processo alucinatrio. Uma avaliao atenta do contedo cultural que envolve o
uso do santo daime facilita uma avaliao apurada sobre esse assunto.

O Xam aps afastar-se da realidade cotidiana, acessar o mundo espiritual, a

realidade verdadeira, o mundo significante, faz o retorno de sua viagem portando os
conhecimentos que resultam dessa experincia. Assim ele pode agir no mundo,
consciente desta realidade plena, aplicando os princpios que aprendeu no astral, no
mundo espiritual, na realidade cotidiana. A esse movimento o daimista chama de
iluminao, e est no centro do culto.

A Iluminao, derivada nos termos luz, clareza, constantemente citado nos

hinrios. Ela conecta dois aspectos opostos presentes na cosmologia daimista: Eu
superior e Eu inferior. Eu superior entendido como um estado de ser onde o que h de
mais elevado, os valores do amor, da verdade, da harmonia e da justia se fazem
presentes. Para alm o Eu superior a prpria expresso de Deus em uma dimenso
pessoal. Diz a orao: Na mais perfeita comunho entre meu inferior e meu superior
que Deus em mim, consagro este aposento, consagro este recinto a mais perfeita
comunho de todas as qualidades que h em mim e em todos os seres (Consagrao do
Aposento).

O Eu inferior vida na matria, diz o daimista, uma condio com a qual se

lida no dia-a-dia, a necessidade de lidar com todos os aspectos profanos, dinheiro,
sexo, trabalho. A comunho de que fala a orao, entre o Eu inferior e o Eu superior o
movimento de dar sentido a essa realidade material em funo da realidade espiritual. A
iluminao atravs do acesso, a cada ritual, ao mundo espiritual, a realidade plena,
estender essas qualidades ao mundo profano.

Por isso Eu Superior/Eu inferior no um par de opostos excludentes entre si,

mas complementares, vistos como fato e condio onde se desdobra a vida. Certa vez
um fardado me questionou sobre o porqu de um arcanjo como So Miguel, dotado do
poder de sua espada, no acabar de vez com Satans. A imagem revela So Miguel
mantendo Satans imobilizado sobre seus ps. Este smbolo revela muito das
concepes cosmolgicas daimistas, sobre o bem e o mal, sobre equilbrio e disciplina.

57
 O mal, a doena, a dor, a iluso so vistas como condio humana, fazem parte
da dimenso material e no h como livrar-se totalmente delas. Mas por outro lado a
busca da verdadeira vida, da nova Jerusalm, da sade, e da alegria que movem o
daimista. Todos esses estgios so passageiros, circula-se entre eles e isso tambm
visto como condio. no desenrolar peridico do ritual que o sentido para esse trnsito
entre o sagrado e o profano se revela. Durkheim (1983) nos esclarece que o sagrado e o
profano so categorias opostas, a relao entre elas s possvel com a transformao
de uma das esferas. O ritual a constante afirmao da vida sobre a morte, da sade
sobre a doena, da luz sobre as trevas. Esse movimento faz com que a vida na matria,
profana, tida como inferior, seja subordinada a vida espiritual, sagrada, assim a vida
espiritual concede a vida na matria um sentido para ser. Ao que aprece esse movimento
chamado no mbito do Santo Daime de iluminao, a transformao do profano em
sagrado atravs do xtase xamnico me parece o sentido principal do ritual daimista.

Todo esse percurso desenrola-se no percurso de algumas horas, a instaurao do

tempo simblico faz desse curto espao de tempo uma vivncia intensa para cada
participante, no sentido de gerar experincias ricas de significado. Ao final do ritual de
hinrio os hinos vo dando a sensao de retorno, e retorna-se dos sales celestiais com
a fora e o poder que deles emanam, para aplic-los sobre este mundo:

Eu andei na casa Santa

Trouxe muitas coisas boas
Tudo vive neste mundo
Parece uma coisa toa

Pedi licena ao divino

Para estas palavras eu narrar
Perante aos meus irmos
Para todos escutar

Depois que todos escutarem

que vo reconhecer
Tudo vive neste mundo
Muito longe do poder

Para estar junto ao poder

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 Da virgem da conceio
ter f e ter amor
Dar valor aos seus irmos
(Hino n 123, O Cruzeiro Universal, Raimundo Irineu Serra)

Com o fim do hinrio, depois de algumas oraes, a comandante encerra o

trabalho com a prece que comeou: Em nome de Deus Pai todo poderoso, da Virgem
Me Amantssima, do Nosso Senhor Jesus Cristo, do Patriarca So Jos, de todos os
seres da corte celestial e com a ordem do Nosso Mestre Imprio Juramidam, est
encerrado o nosso trabalho de hoje, meu irmos e minhas irms todos juntos se
benzem simbolizando uma cruz na testa pelo sinal da Santa Cruz, outra na boca
livrai-nos Deus nosso senhor, outra no peito dos nossos inimigos. Ainda o ltimo e
derradeiro comando: Fora de forma. Todos liberam-se da condio de seriedade que
exige a vivencia no mundo sagrado, sorriem, relaxam, neste momento um clima mais
informal se instaura, as pessoas se abraam como que retornando vitoriosos de um
grande batalha. Sobram histrias para contar, esse compartilhar de experincias aps o
trabalho, a jocosidade das brincadeiras dos amigos, faz parte da descida paulatina ao
mundo profano, mas uma descida que guarda as experincias e os ensinamentos que
estas resultaram como meio eficaz de interpretar e agir no mundo.

O ritual, diz Tambiah (1985, apud PEIRANO, 2002) pode ser visto como ao
performativa em trs sentidos: No sentido pelo qual dizer tambm fazer alguma
coisa como em ato convencional. A palavra, no Santo Daime, considerada como
dotada de poder. Dizer algo, afirmam os daimistas, emanar para o universo uma
vibrao que responde com a mesma vibrao. A palavra vista como capaz de dar
forma a realidade, assim quando se afirma um valor, como por exemplo, o amor, ao
mesmo tempo em que se profere a palavra, o enunciante torna-se, ele mesmo, o amor,
identifica-se com a palavra e capaz, naquele exato momento, de amar. O mundo para
um daimista toma forma de dentro para fora, a partir da tonalidade de seu olhar, se ele
v atravs do amor, se ele o amor, o mundo todo tambm amor. Se ele v atravs da
desolao, da inconformao diante de um mundo injusto e desumano, o mundo todo
apocalptico, e os sinais deste evento tornam-se evidentes para seu olhar.

O ritual performativo, em segundo lugar, no sentido pelo qual os

participantes experimentam intensamente uma performance que utiliza vrios meios de
comunicao. A mensagem transmitida em um ritual do santo daime expressa pelo

59
contedo do hinrio, mas acompanhado de um execuo musical, coreogrfica, gestual
e mental condizente. A beleza e a harmonia na execuo ritual so imprescindveis para
a eficcia ritual. Em um ritual os instrumentos so afinados, o canto previamente
ensaiado, os maracs tocados em unssono, o bailado organizado de forma a equilibrar
as foras masculinas e femininas. No se pode falar, ou fala-se o mnimo possvel, pois
a mensagem sagrada em forma de canto do hinrio poderia ser maculada pela conversa
profana. Durante a execuo dos hinos no se pode sair ou entrar no bailado, deve-se
aguardar o intervalo entre um e outro. O cuidado de cada um com sua farda, antes e
durante o trabalho, o cuidado com os preparativos do salo, a forma como se portar no
salo, so como que elementos que comunicam a sacralidade do evento, do local, da
vestimenta ritual. A ideia de ordem e simetria uma caracterstica marcante do
pensamento daimista e subsidiria de um ordenamento simblico amplo. So seis as
pontas da mesa em forma de estrela, as velas simetricamente so posicionadas em
quatro direes, o hexgono do bailado segue as seis pontas da mesa de estrela. Homes
e mulheres so dispostos de forma a equilibrar a corrente. A casa de feitio foi alinhada
de acordo com o posicionamento do cruzeiro no terreno. Um participante certa vez
disse-me que, no trabalho lembrou-se de sua casa, e o fato dela estar desorganizada e
suja o atrapalhou muito. O fato acima narrado, a disposio dos lugares no salo, a
forma como se dispe as mos em um momento de orao, todas fazem parte de uma
ideia ampla de ordem e harmonia. Essa ideia ampla de ordem e harmonia
performativamente impressa em cada participante, atravs dos mais variados meios de
comunicao, dos quais alguns foram citados acima.

performativo, em terceiro lugar, no sentido de valores sendo inferidos e

criados pelos autores durante a performance. As atitudes, os pensamentos, os espritos
que no pertencem a ideia de ordem e harmonia, dos quais os valores da amor, da
verdade e da justia so subsidirios, so expurgados durante o ritual.

O processo de ordenamento simblico, expresso pelos mais variados meios

expostos no pargrafo acima, responsvel pela criao e atualizao de valores, assim
como pela distino do puro e do impuro, do bem e do mal, do justo e do injusto, da
verdade e da iluso. Em face do mal, das desavenas, da face obscura do mundo e de
cada um, estados caractersticos da oscilao entre humores suscitada pelo consumo da
bebida e pela execuo ritual dos hinos que ora louvam os astros, ora questionam o
carter e sinceridade de cada fiel em sua prtica ritual, para depois fi-los a um pai e

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uma me csmico, o amor, a verdade e a justia parecem valores realmente necessrios.
Os valores tornam-se assim cheios de uma essncia que os faz eficaz, so investidos
com tal aura de fatalidade que as disposies e motivaes parecem singularmente
realistas (GEERTZ, 2008, p. 67), cumprindo assim o papel de iluminar a vida profana
do daimista.

61
Consideraes finais

Neste trabalho parti da ideia de que a religio cumpre um importante papel na

construo social do mundo (BERGER, 1985). Vi tambm que os rituais, enquanto
momentos especiais de uma sociedade, so fundamentais para perceber a forma como
a religio ganha forma na realidade prtica (PEIRANO, 2003, p.4) .

A classificao do culto como um xamanismo coletivo (COUTO, 1989),

permitiu abarcar o valor do transe exttico na forma do vo xamnico nos rituais do
Santo Daime. O transe se estrutura dentro de um processo ritual que articula duas
realidades opostas, o sagrado e o profano, o mundo espiritual e o mundo de iluso, o Eu
superior e o Eu inferior. Essas duas dimenses so opostas, porm complementares, j
que no possvel viver exclusivamente em nenhum destes mundos, ora porque, como
explicamos a vida na matria vista como fato, parte da condio humana, e porque
viver exclusivamente na realidade espiritual vista tambm como uma impossibilidade.
O transito entre essas duas dimenses um movimento substancial para a compreenso
do da cosmologia daimista. Deste trnsito se desdobra o processo de iluminao, que
dota a realidade profana de um sentido retirado da realidade sagrada.

A anlise do processo ritual, que foi situado no modelo de Van Gennep (2011):
preparao, separao e re-agregao, deram uma dimenso, a meu ver, satisfatria do
ritual de hinrio no Santo Daime. Desse processo ritual depreendem-se uma srie de
conceitos nativos como: fora, corrente, peia, limpeza, luz, astral, Eu superior, Eu
inferior, Iluminao. Espero ter transmitido as devidas dimenses desses conceitos e sua
articulao dentro de um modelo etnogrfico da religio do Santo Daime.

O ritual de hinrio executa a articulao entre os mundos sagrados e profanos e o

transe exttico, na forma do vo xamnico, cumpre papel preponderante nesse sentido.
Isso porque o transe permite acesso ao mundo sagrado, ao mundo significante (LEVI-
STRAUSS, 1974), permite tambm uma identificao, atravs de uma individualidade
holstica, com a coletividade e com os valores expressos nas Santas Doutrinas.

Foi possvel perceber que atravs da iluminao, do contato com o mundo

sagrado atravs do xtase, que os valores daimistas so criados e recriados a cada ritual,
so dotados de sentido e tornam-se reais por excelncia. O contato, atravs do xtase,

62
uma excitao dos sentidos, buscado periodicamente nos rituais. Essa busca bem
expressa pela modificao do pai nosso, vamos ns ao vosso reino. Revela uma
postura ativa no intuito de acessar a realidade espiritual, o mundo sagrado. Esse
momento compreende as fases rituais de preparao e separao. Em contato com a
realidade sagrada os valores so recriados, os aspectos da vida profana so avaliados
sob a luz da sagrada bebida. Ocorre assim o processo de iluminao, donde as bases
para a vida no mundo profano so retiradas do mundo sagrado.

63
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