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AS DELCIAS DO JARDIM

Jos Amrico Motta Pessanha

... uma vez, ao menos, vivi como os deuses:


quanto basta.
Hlderlin, s Parcas. ( )

No final do sculo XIX, arquelogos franceses descobriram em Enoanda, na


Capadcia (Turquia central), pedras contendo curiosa inscrio: uma mensagem filos-
fica mandada gravar por certo Digenes, no sculo II d.C. Na verdade, a mensagem que
esse cidado de Enoanda e professor em Rodes procurou perpetuar no muro de um dos
prticos de sua cidade constituda por teses fundamentais da tica de Epicuro, filsofo
grego que vivera cerca de quinhentos anos antes (sculo III a.C). Testemunho comoven-
te da admirao de um discpulo por seu mestre, o texto inscrito nas pedras da muralha
parece conter uma carta que Epicuro endereara me, [1] mas que Digenes considera
de imensa valia para qualquer pessoa, de qualquer poca. Assim, movido pelo amor aos
homens, procura partilhar indiscriminadamente os ensinamentos do mestre com qual-
quer um que passe diante da muralha de Enoanda. Justifica-se Digenes, na parte inicial
da inscrio:

Se uma pessoa, ou duas, ou trs, ou quatro, ou o nmero que queiram, estiver em aflio, e se eu fosse
chamado a ajud-la, faria tudo que estivesse em meu poder para oferecer meu melhor conselho. Hoje, a
maioria dos homens est doente, como que de uma epidemia, em funo das falsas crenas a respeito do
mundo, e o mal se agrava porque, por imitao, transmitem o mal uns aos outros, como carneiros. Alm
disso, justo levar socorro queles que nos sucedero. Eles tambm so nossos, embora ainda no tenham
nascido. O amor aos homens nos leva a ajudar os estrangeiros que venham a passar por aqui. Como a boa
mensagem do livro j foi difundida, resolvi utilizar esta muralha para expor em pblico o remdio da
humanidade.

Doente, a humanidade transformada em rebanho precisa de tratamento. A fonte


do mal, que se alastra pelo contgio do mimetismo, est detectada: as falsas crenas. O
que move a ao curativa o generoso sentimento de philia que, alm de sustentar in-
trinsecamente a filosofia, transborda enquanto amor sabedoria em amor hu-
manidade. A ao do mdico-filsofo ou do filsofo-mdico ressaltada desde Emp-
docles e Scrates/Plato no conhece, porm, na linhagem epicurista, qualquer tipo
de restrio quanto escolha do paciente-discpulo: todos tm direito cura, sem limi-
taes sociais, econmicas, tnicas. [2] Por isso, a mais ampla publicidade deve ser da-
da ao tratamento: o remdio oferecido a qualquer um, a qualquer passante, mesmo aos
estrangeiros, pois seu valor e benefcio so universais, acima das contingncias de espa-
o e tempo. E sua preservao em pedra justamente para que os psteros que "tam-
bm so nossos" dele possam usufruir.
Mas, afinal, que remdio esse, capaz de livrar a humanidade de aflies e tor-
mentos? O remdio o logos filosfico enquanto portador da verdade aclaradora, o dis-
curso enquanto phrmakon, enquanto curativo porque discurso-razo que espanca as
trevas das crendices, expulsando os males da alma. [3] S que na inscrio de Enoanda
ele aparece sob a forma de tetraphrmakon, o qudruplo remdio composto por ingredi-

(*) Friedrich Hlderlin, Poemas, trad. e introd. Jos Paulo Paes, Companhia das Leiras. So Paulo. 1991, p. 87.

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entes das Doutrinas principais de Epicuro. [4] Ei-lo:

No h o que temer quanto aos deuses.


No h nada a temer quanto morte.
Pode-se alcanar a felicidade.
Pode-se suportar a dor.

Cerca de dois sculos antes de Digenes de Enoanda ter tentado perenizar e di-
fundir as idias de Epicuro, utilizando as pedras de uma muralha, outro epicurista, o
romano Tito Lucrcio Caro (c. 97 a.C. c. 55 a.C.), movido por idntica admirao ao
mestre, j enaltecera sua doutrina usando as estrofes de longo e magnfico poema filos-
fico, muralha s de palavras: o De rerum natura [Sobre a natureza das coisas].
Nas aberturas dos vrios livros que compem o poema, Epicuro repetidamente
exaltado como glorioso libertador da humanidade, descobridor da verdade que afasta os
terrores da alma, deus portador de luz salvadora. Escreve o poeta-filsofo na abertura do
Livro V: "Foi um deus, um deus, aquele que primeiro descobriu a regra da existncia
que se chama agora sabedoria, aquele que trazendo nossa vida, por meio de sua arte, de
to grandes ondas e de to grandes trevas, colocou-a em lugar to tranqilo e em to
clara luz". [5]
Na abertura do Livro III, Lucrcio reveste de luxuosas imagens sua incontida
admirao:

tu que primeiro pudeste, de to grandes trevas, fazer sair to claro esplendor, esclarecendo-nos sobre
os bens da vida, a ti eu sigo, glria do povo grego, e ponho agora meus ps sobre os sinais deixados
pelos teus, no por qualquer desejo de rivalizar contigo, mas porque por amor me lano a imitar-te. De
fato, como poderia a andorinha bater-se com o cisne, que poderiam fazer de semelhante em carreira os
cabritos de trmulos membros e os fortes, vigorosos cavalos? Tu, pai, s o descobridor da verdade, tu
me ofereces lies paternais, e nos teus livros que ns, semelhantes s abelhas que nos prados floridos
tudo libam, vamos de igual modo recolhendo as palavras de ouro, de ouro mesmo, as mais dignas que
houve desde que o tempo tempo. Logo que tua doutrina, obra de um gnio divino, comea a proclamar
a natureza das coisas, dispersam-se os terrores do nimo, apartam-se as muralhas do mundo, e vejo
como tudo se faz pelo espao inteiro.[6]

Percebe-se: tanto quanto o vnculo intelectual, liga fortemente os discpulos ao


mestre mesmo os distanciados no tempo, como Digenes de Enoanda e Lucrcio
a philia, vnculo afetivo, devotado e grato amor. A relao mestre-discpulo aparece no
epicurismo como modalidade do erotismo docente-discente que j marcara a mesma
relao entre pitagricos e socrticos. Eros, o mediador, como mostra o Banquete de
Plato, patrocina o magistrio filosfico, pois a verdade conquistada em dupla ascese,
teortica e ertica. O mestre, por isso, muito mais que fonte de informao e ensina-
mentos: enquanto um dos plos do reversvel binmio erasta/ermeno, amado exem-
plo de vida sbia, a ser seguido e divulgado. [7] O discpulo, mesmo no pretendendo
rivalizar com ele, no desiste de imit-lo. Quer ser o que a andorinha para o cisne, o
cabrito para o cavalo, na assimetria que sustenta a ligao entre cpia e modelo. Mais: a
philia que alimenta essa relao baseia-se no amor verdade e a mesma que impele a
transmisso da doutrina, pois, se a difuso das idias propagao de luz libertadora,
constitui tambm a expanso de trama amorosa a se ampliar incessantemente ao longo
do tempo, buscando envolver os homens de todas as geraes.
A dupla natureza da proposta epicurista aliar razo iluminadora e amor hu-
manidade, lcida compreenso dos fenmenos naturais e procura da felicidade terrena,
cincia e tica justifica, em parte, a aparncia de seita, o carter de confraria assumi-
do por essa corrente filosfica. Trata-se, porm, de confraria laica, centrada na valoriza-
o do humano, no na transcendncia do divino; confraria de amigos da verdade alcan-

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ada pelos sentidos e pela razo; confraria que procura a salvao, sim, mas por meio do
conhecimento, no da crena, por meio da filosofia enquanto compreenso clara e com-
provvel, no da adeso ao mistrio, ao intelectual e empiricamente insondvel. O pre-
ceito "deves servir filosofia para que possas alcanar a verdadeira liberdade" [8] , por
isso, uma de suas prescries fundamentais.

O humanismo radical e o propsito de colocar a verdade a servio da felicidade


humana, a ndole "iluminista" que induz ao combate de toda forma de obscurantismo e
crendice, o projeto salvacionista alicerado na cincia, a defesa do prazer com funda-
mento materialista fazem do epicurismo um modelo de pensamento capaz de sobreviver
e ressurgir, mesmo parcialmente, no decorrer dos sculos. Essa vitalidade e esses res-
surgimentos manifestam-se apesar do acirrado combate que, desde a Antiguidade, rece-
be de adversrios em particular esticos e cristos. Com efeito, idias epicuristas
reaparecem em Pierre Gassendi (1592-1655), crtico de Descartes e um dos fundadores
do materialismo moderno. No incio da Modernidade, tambm o materialismo mecani-
cista de Thomas Hobbes (1588-1679) remonta a Epicuro. Mais tarde, Lenin alia-se ao
epicurismo ao polemizar com Hegel. Porm, sobretudo Marx o jovem Marx que
mais profundamente mergulha na filosofia do mestre grego, reinterpretando-a na tese
com que pretende obter lugar de dozent em Bonn: Diferenas entre as filosofias da na-
tureza em Demcrito e Epicuro. [9]
Iniciada em 1839, a tese construda com Instrumental terico que Marx herda
da filosofia clssica alem e de Hegel. Na verdade, faz parte de um projeto mais ambi-
cioso (e no completado): descobrir, pela anlise dos sistemas filosficos ps-
aristotlicos epicurismo, estoicismo, ceticismo , a "forma subjetiva", o "carter" da
filosofia, ela que faz a mesma "profisso de f de Prometeu", o patrono da rebeldia e da
libertao humanas "que ocupa o primeiro lugar entre os santos e os mrtires". Afinal,
essa ndole prometeica, libertria, reaparece, naquele momento, na filosofia cultivada
pelo Doktorklub, o Clube de Doutores idealistas e liberais que Marx, enquanto jovem
hegeliano de esquerda, freqenta em Berlim e cujo programa consiste em realizar a sn-
tese entre hegelianismo e liberalismo, criando o iderio que permita, em termos ale-
mes, concluir a tarefa libertadora esboada na Aufklrung e levada prtica pela Revo-
luo Francesa. E justamente em Epicuro "primeiro telogo da morte de Deus"
que Marx vai encontrar o combate desalienador tica e religio tradicionais, o mes-
mo combate que reencontra ao ler, no comeo de 1842, A essncia do cristianismo, de
seu amigo Feuerbach. Tanto em Epicuro quanto em Feuerbach, Marx se defronta com
um materialismo que sustenta uma filosofia libertria, permanecendo, todavia, nos limi-
tes da liberdade apenas interior. Ultrapass-la e forjar armas tericas para a ao liberta-
dora no nvel social e poltico exigir a reformulao do prprio materialismo, exigir a
construo do marxismo. Mas, de qualquer modo, parece claro: na companhia de Epi-
curo que Marx esgota as possibilidades de uma dimenso da liberdade e chega frontei-
ra alm da qual prosseguir significa criar suas prprias idias. [10]

O CISNE E A ANDORINHA

Das numerosas obras de Epicuro Digenes Larcio afirma que eram cerca de
trezentos ttulos muito pouco se conservou. Chegaram at ns trs cartas uma a
Ptocles, de autenticidade duvidosa e tratando de fenmenos celestes, outra a Herdoto,
sobre fsica, e uma terceira a Meneceu, sobre tica , alm das chamadas Mximas

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principais, quarenta sentenas possivelmente extradas de vrias obras. A esse parco
conjunto acrescentaram-se, em 1888, as 81 sentenas descobertas em manuscrito da
Biblioteca do Vaticano, algumas porm reproduzindo textos j conhecidos. Posterior-
mente, foram encontrados, em escavaes em Herculano, os restos de uma biblioteca
epicurista, contendo inclusive partes extremamente mutiladas da obra Sobre a natureza,
de Epicuro. E, completando o escasso legado, foram descobertas, no final do sculo
passado, as inscries da muralha de Enoanda. [11] bem verdade que muitas citaes
de Epicuro aparecem nos escritos de autores antigos, como Ccero, Plutarco ou Clemen-
te de Alexandria. Mas essas fontes devem ser utilizadas com cuidado, pois esto marca-
das pela inteno polmica e crtica de adversrios da doutrina epicurista, empenhados
em combat-la em nome do estoicismo, do ecletismo ou do cristianismo.
Eis por que o poema Sobre a natureza das coisas (De rerum natura), de Lucr-
cio, adquire tanta importncia para o resgate das doutrinas epicuristas. Realmente, seria
muito difcil reconstituir as idias de Epicuro o cisne se no dispusssemos da
mediao que seu discpulo latino a andorinha realiza, sem pretender equiparar-se
ao mestre grego, antes seguir, com apaixonada fidelidade, as pegadas que delineiam o
percurso de seu pensamento. [12]
Ao contrrio do que se poderia supor, o hedonismo epicurista que nos cantos fi-
losficos do cisne e nos voos poticos da andorinha proclama o prazer como finalidade
da vida humana uma doutrina defendida por homens que tm todos os motivos para
desistir da felicidade e que, no entanto, afirmam: "Chamamos ao prazer princpio e fim
da vida feliz". [13] Epicuro e Lucrcio vivem vidas difceis em tempos difceis.

Epicuro nasce em 341 a.C, em Samos ou em Atenas, mas seguramente de fam-


lia ateniense. Seu pai modesto mestre-escola, a me uma espcie de rezadeira, que o
menino s vezes acompanha quando ela exerce sua funo. Assim, desde cedo, Epicuro
pode verificar como as pessoas esto geralmente dominadas por temores e crendices.
Aos catorze anos mandado para Tos, onde passa a acompanhar as lies de Nausfa-
nes, discpulo do atomista Demcrito de Abdera. O cosmos com todos os seres lhe
ento apresentado como resultando de tomos que se movem desde sempre no vazio
infinito e que se aglutinam segundo leis estritamente mecnicas, sem interveno de
qualquer finalismo. Pobre, migrante e com sade extremamente frgil, Epicuro vive, a
partir de 322 a.C, em diversas cidades da sia Menor, enquanto elabora sua filosofia:
"menos um sistema de pensamento do que um sistema de vida". [14] Finalmente, em
306 a.C, vai para Atenas, onde funda sua escola filosfica, o Jardim, na verdade uma
confraria ou comunidade que admite entre seus membros tambm mulheres e escravos.
Mostram os historiadores: Epicuro compra primeiro uma casa, em seguida ad-
quire, a certa distncia, um jardim. Da Casa passam a sair, abundantemente, livros, pan-
fletos e cartas, enquanto no Jardim (Kepos) acomodam-se os discpulos que depois vo
difundir a doutrina por toda parte, permanentemente alimentados, do ponto de vista dou-
trinrio, por novos textos e pela freqente correspondncia. Ccero, inimigo do epicu-
rismo, distorce intencionalmente os fatos ao dizer que se trata de "um jardim de prazer
onde os discpulos enlanguesciam em gozos refinados". Na verdade, o Kepos no pro-
priamente um parque (paradeisos), mas uma horta, til para a alimentao frugal dos
que ali se recolhem, em convivncia amigvel junto ao mestre e inteiramente apartados
das questes e distrbios da plis. [15]
Aps uma vida marcada por ascetismo, serenidade e doura, apesar da dolorosa
doena clculo que nunca lhe d trgua, Epicuro morre em 271 a.C. Digenes
Larcio descreve assim sua morte: "Sentindo-se morrer, ele se fez colocar numa banhei-

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ra de bronze cheia de gua quente e pediu um copo de vinho puro, que bebeu. Tendo
exortado seus discpulos para que se lembrassem de suas lies, expirou". [16]
Pouco tempo antes, Epicuro escrevera a alguns discpulos, anunciando estar
prestes a morrer. o que se l neste fragmento da Carta a Idomeneu:

Eu te escrevo neste dia feliz da minha vida em que me sinto prximo da morte. O mal prossegue seu curso
na bexiga e no estmago e no perde nada de seu rigor. Mas, contra tudo isso, tenho alegria em meu
corao, ao recordar minhas conversas contigo. Cuida dos filhos de Metrodoro: creio que posso contar
com isso pela antiga devoo minha pessoa e filosofia. [17]

A cena descrita por Digenes Larcio traz inevitavelmente lembrana outra


cena de morte, a morte de outro cisne: Scrates, segundo o relato do Fdon de Pla-
to.[18] Ambos, Epicuro e Scrates, morrem serenamente, como exemplos de mortes
sbias ou de sabedoria at morte. Ambos bebem antes de morrer: Scrates a cicuta que
o envenena, Epicuro o vinho puro que lhe oferece a ltima sensao de prazer. Scrates
permanece tranqilo porque, enquanto espera o momento final, tece argumentos que
ampliam os horizontes da espera e a transformam em racionalizao da esperana na
sobrevivncia da alma. [19] Epicuro permanece imperturbvel at o fim justamente pela
certeza de que a morte no lhe diz respeito, pois, ao chegar, no o encontra: seu corpo e
sua alma feitos de tomos retornaram ao jogo dos corpsculos que se movem no vazio,
eternamente. Scrates, ao se despedir desta vida, parece saudar o deus da sade (Ascl-
pio), patrono da vitria da vida (da alma) sobre a morte (do corpo). Epicuro sada com
vinho no a vida futura, apenas provvel, mas esta vida terrena que se finda, valiosa
pelas alegrias e prazeres nela saboreados.
O texto de Digenes Larcio contm outra informao importante: as ltimas
palavras de Epicuro foram de exortao aos discpulos, para que "se lembrassem de suas
lies". A memria desempenha, de fato, papel decisivo na tica epicurista, como est
sugerido na ltima carta do filsofo, em que declara manter a alegria no corao, apesar
das torturas impostas pela doena. E essa alegria, explica, lhe vem "ao recordar as con-
versas" com Idomeneu.
Noutro sentido a memria tambm fundamental no epicurismo: enquanto ma-
nuteno da sabedoria conquistada e da liberdade interior obtida. Essa manuteno de-
pende do constante processo de reavivamento de lembranas: lembranas de lies, re-
cordao de conversas, ou seja, manuteno de um fluxo permanente de palavras porta-
doras da verdade sobre a "natureza das coisas" e sustentadoras da vida sbia, impertur-
bvel. No justamente por isso que o Jardim se apresenta como uma espcie de "em-
presa editorial", [20] a produzir continuamente livros e cartas? No pelo mesmo moti-
vo que Digenes de Enoanda procura perenizar em pedra as doutrinas bsicas de Epicu-
ro: para que suas lies permaneam lembradas e disposio dos homens de todas as
raas e geraes?
A aquisio e a difuso da sabedoria epicurista sustentam-se, com efeito, na phi-
lia que liga os discpulos numa sociedade de amigos, que os vincula fortemente ao mes-
tre e une todos mesma doutrina. Mas essa rede de amizade exige uma rede de palavras
permanentemente recordadas e comunicadas: o amor humanidade e o processo de li-
bertao e conquista da serenidade sbia so construdos em tramas de linguagem que
incessantemente tecem o luminoso discurso da verdade. Obra inteiramente humana, sem
interferncia de nada que transcenda o humano, esse discurso da razo apoiada na expe-
rincia sensvel tecido no tear do tempo: resgatando o passado rememorando lies
e falas e urdindo o futuro. No por isso que, antes de morrer, em sua carta derradei-
ra, Epicuro junta as prazerosas recordaes de conversas passadas preocupao com o
futuro dos filhos de Metrodoro? E que Digenes de Enoanda preserva as palavras do

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mestre, legado do passado, para os psteros "que tambm so nossos"?

Se a vida de Epicuro marcada pela busca da serenidade a partir de condies


pessoais adversas, seu tempo no menos atribulado. Sua Grcia no mais a Grcia
do perodo helnico, que se desenvolvera como conjunto de pleis (Cidades-Estados)
independentes, unidas pelo sentimento comum de helenidade frente aos "brbaros", mas
ciosas de sua autonomia e de suas peculiaridades, a cultuar os respectivos deuses prote-
tores, a experimentar regimes polticos e organizaes sociais diferenciadas, compondo
um mosaico caracterizado por permanente tenso entre os impulsos de juno e de sepa-
rao, que alguns de seus pensadores chegam a atribuir prpria dinmica do cosmos.
[21] A Grcia de Epicuro outra: pertence ao perodo helenstico, inserida, desde a der-
rota de Queronia, no Imprio macednio. Primeiro Filipe, depois seu filho Alexandre
(mais tarde os romanos) encerram a experincia poltica e cultural da Grcia Clssica,
marcada pelo senso de liberdade manifestado de mltiplas formas, mas evidenciado
sobretudo pela inveno da democracia. A dominao macednia impe um quadro
totalmente diferente: as pleis no decidem mais de seus destinos, passando a integrar
vasto imprio onde o poder est centralizado e no qual convivem, subjugados, outros
povos, com outras tradies, outras formas de vida, pensamento, religio. Fatalmente
afrouxam-se as fronteiras culturais: dominados pela Macednia, gregos e "brbaros",
helenos e orientais so forados a mais estreito contato e se interinfluenciam mais inten-
samente. Surge, assim, uma nova civilizao a helenstica , que durar cerca de
trs sculos, da morte de Alexandre conquista romana. Nesse perodo, num imprio
que vai do Ir a Cartago, do Egito Itlia, a herana helnica se difunde. Alexandre no
apenas "o criador do Estado territorial de grandes dimenses", tambm "o grande
responsvel pela helenizao do mundo antigo". [22] Em contrapartida, " era das cida-
des livres sucede a das monarquias". [23] Ao morrer, em 323 a.C. ano em que Epicu-
ro vai para Atenas , Alexandre deixa completamente modificado o cenrio poltico e
cultural das adjacncias do Mediterrneo e de parte da sia. Cerca de meio sculo
necessrio para a constituio da nova organizao poltica. Mas, em 321 a.C, j esto
estabelecidos os trs grandes reinos helensticos que perduraro at a conquista romana:
Macednia-Grcia (sob os Antignidas), sia (sob os Selucidas), Egito (sob os Ptolo-
meus).
Mostram os historiadores: para tentar introduzir algum princpio unificador na
diversidade extrema que caracteriza seus sditos, essas monarquias tornam-se pessoais,
patriarcais e paternalistas. No nvel da realeza, faz-se a coalescncia entre o poltico e o
pessoal; os colaboradores do rei so, ao mesmo tempo, servidores do Estado e servido-
res domsticos, ligados Casa real. Sintomaticamente, a legislao perde o carter das
antigas leis das cidades gregas os nomoi, que no regime democrtico eram estabele-
cidos pelos cidados em decises conjuntas e passa a ser composta por decises pes-
soais (do soberano), enquanto atos isolados que so comunicados, por meio de cartas ou
instrues pontuais, para orientar a ao das administraes locais, de tipo satrpico.
[24] No sustentadas pela racionalizao inerente aos argumentos em confronto numa
Assemblia de cidados livres, mas emanando do alto, como deciso transcendente e
impermevel crtica e apreciao de alternativas, as leis surgem como fatalidade ou
como expresso de uma Razo superior, universal, insondvel e irretorquvel. No fun-
damentadas no princpio de isegoria direito ao uso poltico da palavra (na gora) ,
tpico da experincia democrtica, as leis assumem carter monolgico e, ao mesmo
tempo, pessoal, autoritrio e casustico.
Por outro lado, a perda da liberdade poltica ocasiona o refreamento do processo

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libertrio que se expressa em certas correntes de idias e contesta subterraneamente as
instituies da Cidade, mesmo durante a vigncia do regime democrtico. que, na
verdade, a liberdade propiciada pela democracia era privilgio de poucos: os "cida-
dos", homens adultos, livres, nascidos na plis. Mulheres, estrangeiros e escravos esta-
vam destitudos do direito de cidadania, alicerado nos princpios de isegoria e de iso-
nomia (igualdade perante a lei). Com isso, de fato, a maioria da populao, na Atenas de
Pricles, estava impedida de participar das discusses e decises da Assemblia. Na
verdade, alguns tinham liberdade para interferir nos assuntos polticos e tambm para se
dedicar s investigaes cientficas e filosficas graas escravido de muitos. Se tal
situao legitimada metafisicamente por Aristteles que a considera de acordo com
a hierarquia dos seres e, portanto, natural e indispensvel , outros pensadores a criti-
cam, nela reconhecendo o sinal de uma inverso ou de uma Queda, a exigir correo. J
Hesodo descrevera seu tempo como resultante da decadncia: tempo de injustia,
quando irmo rouba irmo com a conivncia de juzes venais, dura idade de ferro, muito
diferente da perdida idade de ouro. [25] Mas sobretudo no seio da corrente pitagrica,
a partir do sculo VI a.C, que se afirma claramente ter o homem decado, anmica e
cosmologicamente, da condio originria. Transformando premissas religiosas do or-
fismo em doutrina cientfico-filosfica de ndole matemtica, o pitagorismo, com efeito,
explica a situao atual do homem e da sociedade como resultado da perda de
altitude original: a alma-estrela, cadente, aprisiona-se na dimenso terrestre e passa a
existir como dissonncia em relao harmonia do cosmos. Recuperar a situao estelar
da origem e reintegrar-se na harmonia do Todo tornar-se ksmios, dotado de ordem e
beleza consiste, para o homem, em seguir a via de purificao e retorno que atraves-
sa vrias encarnaes. Por isso mesmo, nenhuma situao definitiva para a alma em
processo ascensional de volta. "Outrora fui menino, menina, arbusto, passarinho e, do
mar saltando, mudo peixe", revela Empdocles, [26] o filsofo-mdico-poeta, lder de-
mocrtico de Agrigento. Que poderia acrescentar lista de suas experincias ao longo
das mltiplas metensomatoses: fui escravo e homem livre. Pois tambm as instituies
so passageiras, como mutvel a situao do homem no cosmos. Tudo que existe de
fato, na dimenso terrena, est imerso no movimento direcionado recuperao da situ-
ao de direito, originria: no futuro, a Origem. A prpria isonomia que deve reger a
plis, tornando-a democrtica, constitui, na verdade, a introduo, no plano social e
poltico, do princpio que preside o comportamento das razes do cosmos: a gua, o Ar,
a Terra e o Fogo, movidos eternamente por Philia e Neikos (Amor e dio, Amizade e
Discrdia). [27]
Nessa linhagem de pensamento libertrio, que contesta a fixidez das instituies
polticas e dos lugares dos homens na sociedade, situa-se o socratismo dos cnicos e do
prprio Plato. O retorno s alturas, ptria celeste, depende da retomada das asas pela
alma que se faz alante ao construir linguagens ascensionais (matemtica, msica e, prin-
cipalmente, esta metamatemtica e "mais alta msica": a filosofia), mostra Plato no
apenas em mitos, mas tambm em sua dialtica teortico-ertica, de cunho verticalizan-
te. [28] E no em nome da transcendncia das essncias modelares e sobretudo do
Justo-em-si (justeza e justia) que o plano emprico julgado e a plis, mesmo a demo-
crtica, rejeitada por Plato: pela distncia que a separa da plis ideal? Com efeito, o
Plato crtico da democracia de seu tempo, desiludido com todos os regimes polticos
experimentados pela Grcia, defende novo tipo de aristocracia a do esprito , que
contesta tanto a igualdade quanto a desigualdade institudas no interior da plis demo-
crtica: nem todos os homens so iguais, a partir da diferenciao originria manifesta-
da por suas almas, nem a desigualdade vigente legtima, j que um escravo, como o de
Mnon, pode revelar-se intelectualmente animicamente superior a seu amo. [29]

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De fato, na escalada de Retorno, impulsionada pela maiutica socrtica ou pela dialtica
platnica, a relao senhor/escravo pode se inverter, na medida em que a configurao
do factual, que mutvel e histrico, vai sendo substituda pela (re)ordenao que ex-
pressa a ordem essencial; na medida em que as estruturas da alma e da Cidade ,
frutos da Queda, vo cedendo lugar (re)organizao fundamentada na perfeita propor-
o e na Justa Medida, ao mesmo tempo Sol e Bem. [30]
A tentativa de implantao da isonomia csmica na plis leva Empdocles a-
o poltica, luta pela democratizao de Agrigento, tanto quanto ao empenho pela
democratizao interior, a partir da introduo do princpio de isonomia no processo de
conhecimento. Na mesma linha pitagorizante, Plato concebe a filosofia como ascese da
alma rumo s essncias paradigmas eternos e incorpreos do que existe no plano
emprico , mas tambm enquanto busca dos fundamentos para a ao poltica justa, o
que faz de Siracusa o complemento indispensvel das investigaes da Academia de
Atenas. Em ambos, filosofar via de salvao da alma e da plis. Sbio aquele que se
liberta das iluses, mas que se torna, em decorrncia na condio de filsofo-
pedagogo, mdico de almas , libertador dos que permanecem prisioneiros na caverna
dos enganos e simulacros; mas tambm, paralelamente, o que interfere nos rumos da
Cidade, enquanto filsofo-poltico. Salvao pessoal e salvao da plis so duas faces
do mesmo caminho de Retorno, da mesma misso libertria: tica e Poltica se entrela-
am e se completam.

O tempo de Epicuro desfaz esse liame.


Se as decises polticas e as leis emanam, prontas e indiscutveis, de Filipe ou
Alexandre para todo o imprio, na vida pblica cabe somente obedecer: nem a Cidade
mais dona de seu destino, nem o cidado pode decidir sobre os rumos dela. E, como as
decises so determinadas pelo arbtrio do imperador ou de seu representante local, sur-
ge, como expresso do sentimento de fatalidade que se abate sobre todos, o culto ao
Acaso: preces so dirigidas a Tych, a Fortuna. [31] Tambm no se pode mais aspirar a
mudanas libertrias. No dia seguinte batalha de Queronia, Filipe impe aos gregos a
Confederao dos Helenos, da qual se torna chefe, estabelecendo: "fica proibida, para
sempre, a libertao dos escravos". [32]
Paul Nizan faz um resumo dramtico do panorama poltico-social:

A acumulao das riquezas em um plo da sociedade no impede o empobrecimento geral. Nenhum


tempo mais trgico que o tempo de Epicuro (...) A infelicidade se estabelece entre os gregos, a desordem e
a angstia aumentam todos os dias [...] Sangue, incndios, assassnios, pilhagens: mundo de Epicuro. [33]

Misria econmica, misria poltica. E a generalizada insegurana e o medo:


medo da delao, do exlio, da pobreza, da morte. Surpreendentemente, dentro de tan-
ta adversidade que Epicuro constri e difunde sua filosofia centrada no prazer, na sere-
nidade e na alegria. Escreve um historiador:

O que faz a originalidade e a grandeza de sua doutrina que numa poca de misrias e lutas em que os
didocos disputam a herana de Alexandre, e proveniente de um homem pobre e s, sofredor desde a
juventude de dolorosa doena da bexiga que no lhe d sossego, ela afirma tranqilamente que o homem
feito para ser feliz, que carrega essa felicidade nele prprio e que a filosofia no preparao para a
morte, mas procura da alegria. [34]

Se as condies histricas, objetivas, impossibilitam que a liberdade seja con-


quistada no plano social e poltico, resta, todavia, todo o mundo interior, subjetivo, a ser
libertado das iluses e crendices que atormentam e escravizam a alma. E, se a felicidade

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no pode mais advir da participao num projeto coletivo de procura do bem e da justi-
a, isso no impede que se busque a felicidade pessoal, ntima. Sbio agora no mais
aquele que, como no tempo de Plato, deve comandar o leme da nau da Cidade, mas o
que se desliga completamente dos tumultos e das agruras da vida poltica, para construir
a serenidade espiritual e dirigir livremente sua nau interior. "Vive ignorado", aconselha
Epicuro. [35] Ou felicidade ou poltica, eis a escolha. Imperturbabilidade de esprito
delcia suprema apenas no recolhimento do Jardim, no meio de amigos que so tam-
bm amigos da sabedoria, distante dos tormentos da plis e da multido. Alcanar o
bem empreendimento exclusivamente tico, no poltico. No adianta pretender a sal-
vao coletiva, da sociedade, como sonharam pitagricos e Plato: a salvao pessoal
e interior, exigindo, como condio primeira, afastar-se das turbulncias da Cidade.
necessrio, portanto, contrapor-se a longa tradio e mostrar, como indica Epicuro e
desenvolve Lucrcio, que a vida social no constitui condio natural, intrnseca ao ho-
mem: mera conveno. Pode, assim, ser substituda pela vida de acordo com a verda-
deira natureza humana, cuja vocao o prazer e a alegria.

Pouco se sabe sobre Lucrcio, a andorinha romana disposta a seguir os passos e


a reproduzir o canto do cisne grego. Teria nascido cerca de 97 e morrido cerca de 55
a.C. Segundo uma tradio suspeita, por ter sido amplamente difundida por advers-
rios do epicurismo , acaba louco e se suicida. Sabe-se, porm, com segurana, que o
poema De rerum natura s foi editado depois de sua morte, por editor ilustre: Ccero.
Se a vida foi breve e talvez marcada por doena e trgico fim, seu tempo, como
o de Epicuro, foi conturbado. Ele mesmo se refere "poca terrvel para a ptria",
quando lhe difcil realizar com serenidade seu trabalho, escrever sua obra. [36] De
fato, a Roma de Lucrcio sacudida por episdios violentos: ditadura aristocrtica de
Sila, ditadura de Pompeu, insurreio de Esprtaco esmagada por Crasso e Pompeu
, guerras diversas, conspirao de Catilina, subida de Csar ao poder, conflitos sociais
a contrapor escravos e senhores, nobres e cavaleiros. [37]
Todas essas adversidades no conseguem afastar o discpulo de Epicuro da cer-
teza de que o homem, apoiado na compreenso dos fatos da natureza, pode evitar a dor
e o medo, de muito pouco precisando para ser feliz. Escreve:

pobres espritos humanos, cegos coraes! Atravs de que trevas e perigos se passa o pouco tempo de
vida! No sente cada um o que a natureza a gritos proclama, que esteja sem dor o corpo e goze a mente,
fora de medo e de cuidado, de um agradvel sentimento?
Pouco necessrio, naturalmente, pelo que diz respeito ao corpo: tudo o que suprime a dor pode dar-
lhe ao mesmo tempo numerosas delcias. E, entretanto, a prpria natureza no exige nada mais agradvel:
se no temos na casa esttuas douradas de jovens segurando na mo direita lmpadas ardentes, que dem
luz aos banquetes noturnos, se a casa no refulge com a prata nem rebrilha com o ouro, se no ressoam as
ctaras pelas salas lacadas e douradas, no exigem os corpos grandes bens desde que estejam deitados
sobre a branda relva, perto de um rio de gua corrente, sombra de uma alta rvore, sobretudo quando o
tempo sorri e a estao do ano adorna de flores as ervas verdejantes. E as febres ardentes no se afastam
mais depressa do corpo por se estar agitado sobre tapetes bordados e sobre a rubra prpura do que por
termos de deitar num pano plebeu. [38]

No meio de circunstncias adversas ensinam e exemplificam Epicuro e Lu-


crcio possvel conquistar serena e estvel felicidade. O caminho que leva a essa
meta o cultivo da filosofia no enquanto erudio, mas enquanto medicina da alma,
valorizada pelos efeitos curativos, pois: "Assim como realmente a medicina em nada
beneficia, se no liberta dos males do corpo, assim tambm sucede com a filosofia, se
no liberta das paixes da alma". [39]
O ponto de partida dessa terapia filosfica a substituio das crenas ater-

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rorizantes pela correta compreenso da natureza das coisas e, em particular, da natureza
do prprio homem. Assim, a tica que aponta para o prazer sereno como bem supremo
sustenta-se no conhecimento verdadeiro, na cincia da natureza: "No pode afastar o
temor que importa para aquilo a que damos maior importncia quem no saiba qual a
natureza do universo e tenha a preocupao das fbulas msticas. Por isso, no se podem
gozar prazeres puros sem a cincia da natureza". [40]

O CONHECIMENTO QUE LIBERTA

Tomando a medicina por modelo, a filosofia, para Epicuro e seus seguidores,


nada tem a ver com mera instruo: vale em funo de seus efeitos, essencialmente
atividade curativa e libertadora. Que se constri em trs patamares: a lgica, a fsica e a
tica. Lgica e fsica esto para a tica como a higiene e a medicina esto para a sade:
so meios para alcanar a meta desejada. [41]
Nesse sentido, o epicurismo entende por lgica algo totalmente diverso da lgica
"sbia", como a de Aristteles. Trata-se, mais propriamente, de uma crtica do conheci-
mento, visando determinao de critrios de evidncia que permitam separar o verda-
deiro do falso, eliminar as opinies errneas e encontrar fundamentos seguros para certa
forma de vida: a vida serenamente feliz.
O ponto de partida dessa lgica chamada Cannica a identificao das
fontes de qualquer conhecimento ou idia. Epicuro distingue duas fontes: a sensao
representativa, produtora de imagens que povoam a phantasia, e a sensao afetiva, o
prazer e a dor. A sensao consiste, portanto, no cnone bsico, no critrio fundamental
de todo conhecimento: todos os juzos que a razo constri devem ser validados ou
no pela sensao, que os confirma ou infirma.
Um segundo cnone utilizado para distinguir o verdadeiro do falso: a an-
tecipao ou prenoo (prolpsis). Trata-se da idia genrica que a mente forma, com
base em sensaes passadas. Assim, ao se ouvir flor, sabe-se o que , ainda que o objeto
referido no esteja presente nem seja apreendido sensorialmente no momento. A prolp-
sis, embora remeta sempre sensao, permite que o conhecimento se constitua dispen-
sando a imediatez do objeto. Garante, desse modo, um tipo de verdade que, apesar de
baseada na sensao, pode constituir-se em nvel puramente inteligvel e abstrato, "a
respeito do que nos invisvel". [42] Essa mudana de patamar cognitivo imprescin-
dvel construo da fsica atomista, adotada e desenvolvida por Epicuro, enquanto
organizao de conhecimentos dotados de validade permanente e universal, enquanto
episteme racionalmente estruturada, no mera coletnea de registros empricos e epis-
dicos. Epicuro esclarece: "A sensao deve servir-nos para proceder, raciocinando,
induo de verdades que no so acessveis aos sentidos". [43]
Ou seja: o critrio da antecipao permite ao conhecimento legtimo transcender
o imediatamente sensvel e o puramente fenomnico, realizando construes racionais,
desde, claro, que no infirmadas pelas sensaes. O no-sensvel o tomo pode,
assim, ser afirmado como fundamento de tudo o que percebemos. Mas a prolpsis re-
presenta tambm a introduo do tempo e da memria na sustentao do conhecimento
cientfico, j que seu mecanismo supe o resgate tcito de experincias passadas. Tem-
po e memria subjazem racionalidade da fsica, do mesmo modo que constituem in-
gredientes imprescindveis sustentao do modo de vida preconizado pelo epicurismo.

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A fsica de Epicuro toma por base a concepo atomista de Leucipo e De-
mcrito. O princpio fundamental dessa fsica, retomando tese caracterstica das cosmo-
gonias helnicas, a eternidade da matria. "Nada provm do nada", afirma Epicuro.
[44] E Lucrcio glosa: "Realmente, se fosse possvel nascer do nada, tudo poderia nas-
cer de tudo". [45] A criao a partir do nada, inadmissvel para a investigao estrita-
mente racional, introduz a desrazo no nascedouro do ser. Essa irracionalidade origin-
ria surge como fundo obscuro, insondvel, impedindo a compreenso plenamente racio-
nal do mundo. E d lugar ao reino do imprevisvel e do incontrolvel, como mostra o
poeta-filsofo:

Poderiam surgir homens do mar, romper da terra a famlia dos peixes escamosos e as aves precipitarem-
se do cu; e os rebanhos, os outros animais e toda a espcie de feras ocupariam, dado o acaso da origem,
as terras cultivadas e os desertos. Por seu lado, as rvores no teriam sempre os mesmos frutos: muda-
riam de um tempo a outro e todas elas poderiam produzir todos. Com efeito, no havendo em coisa
alguma elementos geradores, como poderia ter cada ser sua me determinada? [46]

A matria eterna, matriz de tudo, formada por inumerveis tomos, cor-


psculos resistentes, invisveis e insecveis (divisveis no fsica, apenas mate-
maticamente), que se movem no vazio infinito. Corpo e espao, o corpreo e o incorp-
reo [47] a extenso que resiste movendo-se no interior da extenso que no oferece
resistncia , eis os componentes de todas as coisas. "Se no existisse o espao, que
chamado vazio, lugar e natureza impalpvel, os corpos no teriam onde estar nem onde
mover-se", justifica Epicuro. [48]
No atomismo de Demcrito os tomos variam de tamanho embora sempre em
escala inferior ao limiar da percepo sensvel , formato, posio e arranjo (quando
agrupados), sendo, porm, destitudos de qualidades, que s aparecem, enquanto quali-
dades derivadas ou secundrias, nos corpos por eles constitudos. Epicuro concorda.
Demcrito afirma que os tomos esto eternamente em movimento. Epicuro tambm
concorda. Mas Demcrito considera que, originariamente, numa situao "primeira"
(no necessariamente efetivada, mas posta racionalmente como situao lgica funda-
mentante), o movimento eterno e contnuo dos tomos realiza-se em quaisquer direes
j que no vazio infinito no h direo preferencial ou predeterminada , como a
poeira que se v numa rstia de luz. Esses movimentos multidirecionais podem eventu-
almente ocasionar colises entre tomos (quando o movimento resultante passa a ter
direo determinada pelo tipo de choque ocorrido) e eventualmente resultar em engates
que, se no forem desfeitos por novas colises, podem dar incio formao de um con-
junto de tomos. Esse o eventual comeo de um mundo, dentre os infinitos mundos pos-
sveis que, simultnea ou sucessivamente, podem ser engendrados, mas que posterior-
mente sempre por fatores estritamente fsico-mecnicos podem ser desagregados,
restando os elementos fundamentais e eternos, a physis plural: tomos que se movem no
vazio infinito. Esse processo cosmognico sem tlos, sem finalismo, sem princpio re-
gedor e intencional oposto ao que deveria ser, para o Scrates de Plato, o papel
cosmognico do Nos de Anaxgoras , [49] uma construo sem arquiteto, a gnese
materialista e perene dos mundos, efetivada sem interferncia de qualquer arbtrio ou in-
sondvel desgnio, portanto sem mistrio: dimenso da inteligibilidade humana. Epi-
curo a adota. Mas a altera fundamentalmente, nela introduzindo dois conceitos decisi-
vos, que permitem fazer da fsica a sustentao de sua tica hedonista: os conceitos de
peso e de desvio.
Alm de tamanho, resistncia, forma, posio, os tomos, segundo Epicuro, pos-
suem peso. Marx percebe a importncia dessa inovao: o tomo passa a constituir, na
verso epicurista, uma singularidade, "um ponto de gravidade representado como exis-

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tncia singular". [50] O peso torna-se fundamento da singularizao, da individuao.
Suscita, porm, um problema a ser resolvido no prprio plano da fsica. que, dotados
de peso, os tomos "caem" em linha reta no vazio, em trajetrias paralelas que no pro-
piciam colises e, conseqentemente, no possibilitam o eventual surgimento de mun-
dos. Apesar de racional, esse modelo cosmognico "originrio" no explica o que as
sensaes atestam: a existncia das coisas, a efetivao do mundo em que somos. Essa
efetivao demonstra a posteriori que houve choques e engates de tomos. Ou seja:
aquela situao "primeira" deve ser minimamente alterada, apenas o necessrio para que
a possibilidade se transforme em efetividade do mundo, preciso, portanto, admitir
que, em algum ponto, algum tomo desvia-se da trajetria vertical fatalidade mec-
nica e quanto basta para que ocorram colises e acabem surgindo conglomerados
atmicos. Esse desvio (clinamen) assim descrito por Lucrcio:

Quando os corpos so levados em linha reta atravs do vazio e de cima para baixo pelo prprio peso,
afastam-se um pouco de sua trajetria, em altura incerta e em incerto lugar, e to-somente o necessrio
para que se possa dizer que se mudou o movimento. Se no pudessem desviar-se, todos eles, como gotas
de chuva, cairiam pelo profundo espao sempre de cima para baixo e no haveria para os elementos
nenhuma possibilidade de coliso ou de choque; se assim fosse, jamais a natureza teria criado coisa
alguma. [51]

Todavia, criou: logo, o clinamen condio indispensvel para que o mundo,


cuja existncia provada por nossos sentidos, fosse gerado. O que vale dizer: a passa-
gem do possvel ao real exige um desvio mnimo das leis mecnicas; deixadas s
em si mesmas, elas estabelecem um cenrio racional onde o mundo apenas possibili-
dade abstrata; a efetivao deste mundo-a depende da introduo nesse cenrio de um
mnimo de alterao, para que a possibilidade de um mundo qualquer se torne a reali-
dade deste mundo, em particular. O epicurismo oferece, assim, sua verso da relao
universal/singular, abstrato/concreto: a singularidade efetiva ocorre enquanto desvio
(mnimo) do modelo racional que lhe serve de sustentao. Como em Plato, esse mo-
delo que permite a inteligibilidade do mundo fsico; ao contrrio de Plato, o modelo
no a realidade essencial e permanente: condio "prvia" de inteligibilidade do real
corpreo organizado em mundo.
Se o peso dos tomos fundamenta a individuao, o clinamen justifica a efe-
tivao das coisas percebidas. Mas tambm explica a possibilidade de o homem reorien-
tar sua vida interior, desviando-se de sensaes dolorosas para ir ao encontro do prazer.
A liberdade para ser feliz mesmo na adversidade subentende o desvio, a recusa da
fatalidade. A fsica epicurista procura, desse modo, explicar os mecanismos do mundo e
tambm os mecanismos humanos, dar conta da existncia efetiva do mundo e da liber-
dade humana, justificando as normas ticas. Ao corrigir os fundamentos da fsica de
Demcrito, Epicuro torna vivel o que em seu antecessor permanece como paradoxo,
basear a normatividade tica, que sempre pressupe a liberdade (para dirigir a vida nes-
sa e no noutra direo, para viver desse e no daquele modo), numa fsica determinista.
[52] O clinamen introduz no mecanicismo determinista o espao para o processo de
libertao interior, que a tica epicurista prescreve: a liberdade desviante, introduz
nova direo a partir da reta (in)flexvel da fatalidade.

Tudo que existe feito de tomos, vazio, movimento. Tambm a alma humana.
Constituda por tomos mais leves e sutis, ela habita a casa do corpo. A morte sim-
plesmente a desagregao desse conjunto atmico, nada mais. Por isso, no h por que
tem-la. Na verdade, quando advm, j no somos: ela no nos concerne. Ensina Epicu-

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ro: "Habitua-te a pensar que a morte nada para ns, visto que todo mal e todo bem se
encontram na sensibilidade: e a morte a privao da sensibilidade". [53]
E completa noutra mxima: " insensato aquele que diz temer a morte, no por-
que ela o aflija quando sobrevier, mas porque o aflige o prev-la: o que no nos perturba
quando est presente inutilmente nos perturba tambm enquanto o esperamos". [54]
Lucrcio explicita a concepo epicurista da morte, que no nos afeta a sen-
sibilidade como tudo o que ocorre no tempo que ultrapassa o da nossa existncia. Exis-
timos num tempo determinado, que jamais coincide com o tempo da (nossa) morte:

A morte, portanto, nada para ns e em nada nos toca, visto ser mortal a substncia do esprito. E, como
no sentimos dor alguma quanto ao tempo passado, quando os cartagineses acorreram de todos os lados
para o combate, quando o universo, sacudido pelo tumulto trpido da guerra, tremeu de horror sob as
altas abbadas do cu e em todos os homens havia dvida ansiosa sobre a qual dos dois caberia o
domnio da terra e do mar, assim tambm, quando no existirmos, quando houver a separao do corpo e
do esprito, cuja unio forma nossa individualidade, tambm a ns, que no existiremos, no nos poder
acontecer seja o que for nem impressionar-nos a sensibilidade, mesmo que a terra se misture com o mar
e o mar com o cu. [55]

O medo da morte provm, portanto, de expectativa equivocada, baseada no des-


conhecimento do que realmente acontece no mundo, em funo da natureza das coisas e
dos homens. Essa natureza (physis) constituda to-somente por tomos eternamente
se movendo no infinito vazio: nica realidade permanente e fonte de inumerveis e e-
fmeras construes atmicas como o homem, seu corpo, sua alma. Imortais, s a
physis e os deuses. [56]

Mas tambm os deuses so feitos de tomos, tomos especiais. So antropo-


mrficos, como afirma a tradio religiosa e comprovam todas as aparies aos mortais,
tanto no sono quanto na viglia. [57] A teologia epicurista contm, inclusive, a descrio
precisa da natureza fsica do ser divino, distinguindo deuses machos e fmeas, de acor-
do com as representaes populares. [58] Mas, embora corpreos de tnue corporei-
dade, afirmada por analogia a corporeidade das coisas , esses deuses no podem ser
apreendidos pelos sentidos, apenas pelo esprito. Isso se explica pela doutrina epicurista
dos simulacros: de todos os corpos emanam eflvios sutis, apesar de corpreos, pelcu-
las atmicas que se desprendem e vagam no espao, reproduzindo os objetos de onde
provm; os simulacros atingem nossos sentidos e assim que se efetiva o fenmeno da
viso. No caso dos deuses, a natureza especial dos tomos que os constituem faz com
que seus simulacros somente sejam apreensveis pelos tomos tambm diferenciados
que compem nosso esprito. [59] Mas, mesmo nesse caso, trata-se de sensao. E mais:
de sensao concebida luz de estrito materialismo, que atribui existncia corprea e
objetiva imagem, coisificando-a. [60]
Apesar de corpreos, os deuses so imortais. Essa aparente contradio entre a
teologia e os fundamentos da fsica desfaz-se na medida em que a imortalidade divina
entendida no como estado passivo ou qualidade esttica, mas resulta de processo de
contnua renovao. Ou seja: a imortalidade no atributo que os deuses possuem de
uma vez por todas, mas incessante e eternamente conquistado, em contnua autocria-
o.[61]
Os imortais vivem nos intermundos, onde no h intempries, onde tudo paz e
perfeito gozo. De nada tm necessidade. Sem precisar de sono, vivem em eterna e beat-
fica viglia. Serenssimos, no conhecem esforo ou fadiga. E, com imenso prazer, rela-
cionam-se uns com os outros, conversando como sbios: numa lngua que deve ser o
grego ou prxima ao grego, j que grega a sabedoria. [62] Constituem, assim, uma

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confraria de sbios imortais, que sustentam a beatitude pela sbia conversao: modelo
de vida a ser imitado pelos homens. E o que decisivo para a tica epicurista: os deuses
permanecem eternamente imersos na fruio da sabedoria partilhada e perfeita, acom-
panhada pela certeza de que tamanha felicidade jamais ter fim; logo, distantes de nosso
atribulado mundo, completamente alheios aos conflitos e sofrimentos da vida humana.
Portanto, se no h por que tem-los, de nada vale bajul-los, com oferendas e promes-
sas. Deuses no providenciais, mergulhados no eterno prazer beatfico, podem e devem
ser cultuados e homenageados, mas de forma totalmente desinteressada. O epicurismo
incentiva a piedade, mas prescreve um culto puramente espiritual: deve-se orar aos deu-
ses no porque estejam irados ou para obter favores, mas pelo simples fato de existirem
como seres superiores, caracterizados pela excelncia e pela vida perfeita, modelar. [63]
Sobretudo: os deuses do epicurismo no justificam qualquer medo, qualquer angstia; a
piedade epicurista via de apaziguamento, de conquista da serenidade de esprito, re-
mdio tranqilizador. Por caminho diverso, Epicuro coincide neste ponto com Plato: a
verdadeira sabedoria se define como imitao dos deuses. Em sua vida passageira, o
mortal pode alcanar atributos tpicos da imortalidade. o que Epicuro promete na carta
a Meneceu: "O que medita as mximas da filosofia epicurista viver como um deus en-
tre os homens e no ter nada de mortal, pois possuir os bens dos imortais". [64]
Ao contrrio do Scrates do Fdon, no se trata de alimentar a esperana na i-
mortalidade da alma. Trata-se de alcanar nesta vida qualidades que s os imortais pos-
suem perenemente: ter aqui e por enquanto os bens que a imortalidade confere aos deu-
ses no alhures eternamente sossegado dos intermundos, [65] provar nesta vida breve as
delcias que os imortais usufruem para sempre.
Conseqncia da concepo teolgica do epicurismo a denncia dos malefcios
causados pela religio, que justamente infunde nos homens o temor aos deuses. Porque
parte de crenas errneas sobre a natureza do divino sobretudo as propagadas pelos
mitos tradicionais , a religio torna-se fonte de tormento e perturbao. Epicuro, ao
contrrio, procura libertar as almas desses terrores infundados; combate as crendices,
inclusive semelhana de Xenfanes de Colofo (c. 570 - 528 a.C.) a crena na
adivinhao, que se difunde amplamente no perodo helenstico. A fonte de todos esses
equvocos, consideram os epicuristas, que as religies surgem da falsa aproximao
entre as aparies dos deuses aos homens e os fenmenos naturais aterrorizantes. [66]
De fato, no pensam como o fazem os esticos que a natureza concorre para o
bem dos homens: ela no me, mas madrasta da humanidade. Lucrcio descreve lon-
gamente as lutas dos homens que, usando de engenhosidade, vencem os obstculos que
a natureza lhes oferece, para tornar a vida suportvel. Mas, inocentes, os deuses nada
tm a ver com isso. Nem causas finais que predeterminariam a criao do cosmos, nem
providncia benfazeja, nem ameaa a pairar sobre a humanidade, os deuses do o e-
xemplo distante da prazerosa sabedoria sustentada por serenas conversaes, sem
responsabilidade por nossas agruras e misrias. Raciocina Epicuro:

Deus ou quer impedir os males e no pode, ou pode e no quer, ou no quer nem pode, ou quer e pode. Se
quer e no pode, impotente: o que impossvel em Deus. Se pode e no quer, invejoso: o que, do
mesmo modo, contrrio a Deus. Se nem quer nem pode, invejoso e impotente: portanto, nem sequer
Deus. Se pode e quer, o que a nica coisa compatvel com Deus, donde provm ento a existncia dos
males? Por que razo que no os impede? [67]

Responder pergunta de Epicuro tentar estabelecer a difcil relao entre bon-


dade divina, infinita, e existncia dos males que afligem os homens. , por exemplo, a
rdua empreitada intelectual assumida por santo Agostinho, que procura conciliar, a
partir das premissas teolgicas do cristianismo, bondade e providncia divinas com a

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existncia do erro, do mal, do pecado e dos sofrimentos humanos.

A VIDA FELIZ

A tica epicurista basicamente um hedonismo. De fato, o motor e a meta da


vida humana so identificados ao prazer. Eis o que afirma Epicuro: "Chamamos ao pra-
zer princpio e fim da vida feliz. Com efeito, sabemos que o primeiro bem, o bem ina-
to, e que dele derivamos toda escolha ou recusa e chegamos a ele valorizando todo bem
com critrio do efeito que nos produz". [68]
Mas o hedonismo epicurista, embora considere todo prazer como corpreo, no
legitima qualquer tipo de prazer. Faz-se necessrio distinguir o verdadeiro prazer, est-
vel, dos prazeres que resultam em pesares ou partem de carncias, movendo-se entre
insatisfaes. O primeiro tipo o prazer em repouso (em latim, voluptas in stabilitate),
diferente do prazer em movimento (voluptas in motu), que os cirenaicos consideram o
bem buscado pelos homens. Exemplo de prazer em movimento sentir sede e saci-la,
ter qualquer carncia e supri-la (at que nova carncia se recoloque). O prazer em re-
pouso, meta do epicurista, no consiste em satisfazer uma necessidade: , antes, elimi-
nar a necessidade, atingir a ausncia de dor (indolentia). No que esse prazer se resuma
negao da dor, a um vazio afetivo: sua positividade que plena, isenta de qualquer
pesar, carncia, necessidade. Por isso, o prazer prescrito pelo epicurismo ope-se bus-
ca desenfreada e ansiosa de bens. Na verdade, precisa-se de bem pouco para se ser feliz:
"Nem a posse das riquezas nem a abundncia das coisas nem a obteno de cargos ou
de poder produzem a felicidade e a bem-aventurana; produzem-na a ausncia de dores,
a moderao nos afetos e a disposio de esprito que se mantenha nos limites impostos
pela natureza". [69]
Prazer, mas prazer com medida e senso de limite. O hedonismo epicurista alia
prazer e serenidade:

Quando dizemos que o prazer o fim, no queremos referir-nos aos prazeres dos intemperantes ou aos
produzidos pela sensualidade, como crem certos ignorantes, que se encontram em desacordo conosco
ou no nos compreendem, mas ao prazer de nos acharmos livres de sofrimento do corpo e de
perturbaes da alma. [70]

O pice desse tipo de prazer a conquista da imperturbabilidade de esprito (a-


taraxia). Mas a ela s se chega pelo discernimento da diversidade dos desejos, pois nem
todos devem ser atendidos. De fato: "Alguns desejos so naturais e necessrios; outros
so naturais e no necessrios; outros nem naturais nem necessrios, mas nascidos ape-
nas de uma v opinio". [71]
Administrar os desejos, para manter-se "nos limites impostos pela natureza"
eis o caminho que conduz serena felicidade. Atender apenas os desejos naturais e ne-
cessrios significa introduzir na raiz dos atos, na fonte das escolhas, uma sabedoria fun-
damentada na prudncia (phrnesis) e no clculo ou medida dos prazeres, em substitui-
o impulsividade instintiva. [72] Esse controle racional da afetividade coloca a exis-
tncia humana em sintonia com a natureza das coisas revelada pela fsica e impede que
se siga na direo apontada pelo desejo que no expressa uma necessidade natural, an-
tes constitui imposio do meio social em seu aparente progresso.
Lucrcio insiste: a simplicidade da vida primitiva superior que resulta da ci-
vilizao. Defendendo tese depois retomada pela concepo do "selvagem" de Rousseau
e do "homem da natureza" de outros escritores do sculo XVIII, mostra que o homem
da primeira era da humanidade um sbio instintivo, que se mantm nos limites exigi-

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dos pela natureza. [73] O caminho proposto pela tica epicurista justamente o resgate
dessa condio original: a volta no s estrelas, mas vida conforme natureza das coi-
sas e do prprio homem. Assim, ao contrrio de seguir na direo do progresso da civi-
lizao, que simplesmente procura vencer as dificuldades impostas pela natureza mas
no significa progresso para uma vida mais feliz, o progresso indicado pelo epicurismo
de natureza tica: trata-se de, na contramo do progresso social, "regredir" eticamente,
rumo reconquista da simplicidade natural, originria. Regresso efetivada por meio da
conteno dos desejos, como prescreve reiteradamente Epicuro em suas mximas:

Quando te angustias com tuas angstias, te esqueces da natureza: a ti mesmo te impes infinitos desejos e
temores; A quem no basta pouco, nada basta; Se queres enriquecer Ptocles, no lhe acrescentes
riquezas: diminui-lhe os desejos. [74]

O sbio epicurista , portanto, um asceta que utiliza a compreenso racional do


mundo e da vida para racionar os prprios desejos. Desse modo, introduz medio e
posologia na vida afetiva, serenizando-a e construindo, a seu modo, uma esttica da
existncia, pelo uso sbio e regrado dos prazeres. [75] Assim fazendo, aparta-se do re-
banho humano que, ressalta Digenes de Enoanda, segue, contaminado pela imitao,
busca insacivel de bens impostos pelo "progresso": fonte de permanente angstia. Pois:

Quem obedece natureza e no s vs opinies a si prprio se basta em todos os casos. Com efeito, para o
que suficiente por natureza, toda aquisio riqueza, mas, por comparao com o infinito dos desejos,
at a maior riqueza pobreza. [76]

A vida asctica e frugal da confraria do Jardim e das outras comunidades epicu-


ristas que se multiplicam pelo mundo greco-romano procura, exatamente, longe da tem-
pestuosa vida pblica, a serenidade resultante da satisfao dos desejos naturais e neces-
srios: a delcia est na qualidade, no na quantidade dos bens adquiridos e dos desejos
saciados.
Essa tica que uma poltica estritamente interior de administrao e con-
teno racional dos desejos conduz, necessariamente, revalorizao do tempo: do
presente, do passado, do futuro. O presente onde se est, onde se vive, se , se sente a
sensao que se sente, onde se feliz ou no. necessrio, portanto, defend-lo contra
as ansiedades que podem vir da expectativa do futuro. Epicuro adverte:

No deves corromper o bem presente com o desejo daquilo que no tens: antes, deves considerar
tambm que aquilo que agora possuis se encontrava no nmero dos teus desejos.
Quem menos sente a necessidade do amanh mais alegremente se prepara para o amanh.
A vida do insensato ingrata, encontra-se em constante agitao e est sempre dirigida para o futuro.
[77]

Insensato, pois, estragar o bem presente pelo tormento relativo ao que ainda
porvir. Ao contrrio, grande sabedoria utilizar o futuro e o passado para obter, no pre-
sente, prazer e serenidade. De fato, nem sempre o presente bom e prazeroso, sabem
muito bem Epicuro e Lucrcio. Mas, mesmo nesse caso, o homem pode livrar-se da
aparente fatalidade do sofrimento: pode evocar imagens agradveis do passado e, desse
modo, afastar as sensaes penosas que lhe oferece o presente; pode tambm desviar-se
subjetivamente em direo ao futuro, na expectativa de que venha a ter outra vez uma
sensao prazerosa, semelhana das que j experimentou. O clinamen ressurge, no
plano subjetivo, como mecanismo de substituio de imagens, controlado pela vontade
enrgica e disciplinada. A liberdade toda interior, ali onde podemos ser plenamente
senhores e jamais escravos consiste, portanto, em romper o determinismo inerente a
qualquer situao objetiva e, de forma desviante, abrir espao para o exerccio da autar-

16
chia. O desvio interior inaugurado pelo trabalho de auto-sugesto, que constitui, na
verdade, o autocontrole do acervo imagtico construdo a partir das sensaes. Ou seja:
a especificidade e a autonomia do plano subjetivo, onde est enraizada a liberdade inte-
rior, resultam do desvio em relao determinao que rege a natureza das coisas.

H, portanto, duas situaes possveis, enfrentadas pela tica epicurista: o corpo


pode estar em bom estado, mas a alma conturbada; ou o corpo em mau estado e a alma
sadia e forte. Na primeira, o phrmakon que se recomenda consiste na correo das fal-
sas opinies e na supresso dos temores que elas ocasionam (a terapia epicurista mais
analisada e difundida). Na segunda, o epicurismo receita outro tipo de remdio: a anula-
o da dor fsica pela reorientao das representaes mentais, pelo jogo das imagens.
Nesse caso, o refgio no mundo interior bem administrado permite o resgate de imagens
prazerosas do passado ou a antecipao de imagens positivas esperadas do futuro. As
duas terapias se complementam: no sofrer no corpo, no ter a alma perturbada eis a
frmula epicurista da felicidade. [78]
Insiste Epicuro: todo prazer corpreo mesmo o prazer passado e o por vir.
A sabedoria est, assim, em saber contrapor prazeres corpreos e fazer com que, no
caso de o presente ser doloroso, neutraliz-lo pela memria ou pela esperana, no pres-
suposto de que uma imagem resgatada do passado ou antecipada do futuro pode
ser mais forte que uma sensao. [79]
Ser mortal, o homem constri sua liberdade no tempo, no tempo desta vida que
deve ser transformado em tempo de felicidade. No contando seno com a temporalida-
de, dela que tem de extrair os ingredientes para a poo da serena alegria: as sensaes
prazerosas do presente e as imagens do tempo passado ou futuro (se o presente adver-
so). O epicurismo considera, com efeito, que alm do mundo imediato, captado pelas
sensaes, h tambm um plano de realidade igualmente corprea, porm mais sutil
disposio do homem: seu acervo de imagens, seu arquivo de lembranas simu-
lacros corpreos de sensaes , que ele pode utilizar para sua felicidade. Essa dupli-
cidade de planos sugere a distino platnica entre sensvel e inteligvel, mas comple-
tamente diversa. Em Plato, o plano inteligvel constitudo por idias ou formas incor-
preas, s quais a alma pode retornar por ascese e reminiscncia (anamnesis), que nada
tem a ver com resgate do passado, no eixo horizontal da histria, mas retorno atempo-
ralidade do Aion, o eterno sempre. No epicurismo, a volta rememorao subjetiva, no
eixo da temporalidade do vivido sensvel, sem jamais perder o vnculo com o corp-
reo.[80]

De tudo isso resulta o valor atribudo pela tica epicurista ao tempo, ao acmulo
de experincias, ao passado, memria e, conseqentemente, velhice.
Em primeiro lugar, necessrio inverter a valorao corriqueira: se o viver vol-
tado para o futuro fonte freqente de ansiedade e prejudica muitas vezes a fruio de
bens conquistados e presentes, o passado no representa um no--mais vazio, a ausn-
cia do bem perdido, antes um tesouro de bens reais e sempre recuperveis. o que Epi-
curo mostra na carta que escreve pouco antes de morrer e resume nesta mxima admir-
vel: "Cura as desgraas com a agradecida memria do bem perdido e com a convico
de que impossvel fazer com que no exista tudo aquilo que j aconteceu". [81]
O bem passado jamais perdido: a memria se incumbe de mant-lo vivo e fa-
z-lo, com toda fora, outra vez presente. O desvio no tempo, na direo do passado
(memria) ou do futuro (esperana), permite a alegria em meio adversidade, a sereni-

17
dade na tortura, a liberdade interior que nenhum dspota capaz de suprimir insis-
tem Epicuro e Lucrcio, que viveram vidas e tempos sofridos. Afinal, a destinao livre
no uma construo toda ntima, uma trajetria interior e desviante roubada ao fata-
lismo?
Eis por que o idoso, dotado de grande acervo de lembranas, possui, segundo
Epicuro, mais condio para alcanar a serena felicidade:

No ao jovem que se deve considerar feliz e invejvel. O jovem na flor da juventude instvel e
arrastado em todas as direes pela fortuna; pelo contrrio, o velho ancorou na velhice como em um
porto seguro e os bens que antes esperou cheio de ansiedade e de dvida os possui agora cingidos com
firme e agradecida lembrana. [82]

A tcnica epicurista de conquista de autarchia interior e de domnio sobre ima-


gens, sensaes e desejos exige, porm, condies de vida adequadas. Nem a imerso
no torvelinho da cidade e da multido, nem o total isolamento, mas o convvio no grupo
de amigos que so tambm amigos da sabedoria. Por isso: o Jardim e suas delcias. Sem
a conotao religiosa que caracteriza as antigas confrarias pitagricas, o Jardim pode ser
visto como a primeira sociedade de amigos, comunidade lcida ocupada numa tarefa
comum: buscar a ataraxia, imperturbabilidade de esprito. [83] Se em Aristteles a phi-
lia permanece ligada aristocracia e aos homens que tm condio para se dedicarem
ao cio e vida especulativa, no Jardim de Epicuro o direito felicidade aberto a to-
dos, mesmo aos excludos dos direitos de cidadania pela democracia ateniense: mulhe-
res, estrangeiros, escravos. No epicurismo, a philia se universaliza e se expande no tem-
po, em direo aos psteros, "que tambm so nossos", como lembra Digenes de Eno-
anda. Ela sustenta o humanismo epicurista e delcia suprema: "De todas as coisas que
nos oferece a sabedoria para a felicidade de toda a vida, a maior a aquisio da amiza-
de". [84]
Por si mesma a amizade til. Embora no altere o sofrimento nem possa evitar
a morte, ajuda a suport-los. E mais: to alto bem pode at incluir a dor, sem deixar de
ser um bem, como revela Epicuro, numa das sentenas vaticanas, em que diz: o sbio
sofre menos ao ser torturado do que quando o amigo submetido a tortura.
Mas a philia tambm instrumento indispensvel ao artesanato tico interior,
pois a presena do amigo auxilia a procura e a manuteno da sabedoria, que ele igual-
mente persegue. Comenta Jean-Claude Fraisse:

A amizade ajuda o sbio, sob o olhar do sbio, a gozar de sua prpria existncia. Ajuda a fazer a
dissociao entre os tormentos do corpo e a paz de esprito chave da vida feliz. Finalmente,
proporciona esse prazer nico da discusso filosfica, prazer que, ao contrrio de todos os demais,
desconhece qualquer dor. No podendo impedir o que a marca de nossa finitucle, nos ajuda a no nos
entregarmos a sonhos de infinitude, que apenas fazem aumentar nossa misria, e a encontrar, na
instantaneidade do prazer e na extenso de prazeres instantneos totalidade da vida por meio do jogo
da memria ou da antecipao racional, essa pureza da alegria que a assemelha dos deuses. [85]

Philia epicurista: nem vnculo poltico, nem religioso. Mas condio para cons-
truo se no h salvao coletiva da subjetividade livre, desalienada, inclume
ao despotismo dos desejos irracionais, das falsas opinies e dos temores infundados,
inatingvel pelas tiranias do mundo. Ao contrrio do eros platnico, no alimenta dese-
jos de imortalidade e eternidade, sonhos de infinitude, antes mantm o sbio, "sob o
olhar do sbio", no humano apenas humano, na dimenso temporal, na finitude da vida:
nossa moira, nosso lote, nossa provncia, nossa limitada destinao. Ao contrrio da
philia aristotlica, sua finalidade no garantir a continuidade da atividade contempla-
tiva para o pequeno grupo de privilegiados pelo cio, porm permitir que se resista
natureza exterior, madrasta, sem aderir sua ordem aparente. Seu fundamento a cin-

18
cia da natureza, mas natureza enquanto physis, enquanto natureza das coisas, enquanto
organizao invisvel porm racional.
Philia epicurista: imitao, durante a vida breve, da ligao que sustenta a bem-
aventurana dos deuses. Dos deuses conversadores, dialogantes, serenssimos sbios em
confraria perptua. E, porquanto a eternidade preenchida pela sabedoria dos imortais,
a temporalidade dos homens sempre propcia ao filosofar, ao amor sabedoria que
imita e homenageia a sabedoria divina. Eis por que sempre hora da filosofia, ensina
Epicuro:

Nunca se protele o filosofar quando se jovem, nem canse o faz-Io quando se velho, pois que ningum
jamais pouco maduro nem demasiado maduro para conquistar a sade da alma. E quem diz que a hora
do filosofar ainda no chegou ou j passou assemelha-se ao que diz que ainda no chegou ou j passou a
hora de ser feliz. [86]

NOTAS

[1] G. Rodis-Lewis, picure et son cole, Paris, Gallimard, 1975, pp. 32-3.

[2] A questo do critrio de escolha do discpulo um dos pontos centrais da divergncia entre sofistas e
socrticos. Scrates, orientado por seu daimon interior, recusa-se a dialogar com determinadas pessoas,
que no estariam em condio de realizar o trabalho de parto de si mesmas por meio da busca do signifi-
cado das palavras de seu prprio discurso; mas, por outro lado, por considerar seu trabalho de "parteiro"
uma misso que lhe fora outorgada pelo deus de Delfos, nada cobra ao praticar a maiutica voltada para o
conhecimento de si mesmo. Ao fazer sua defesa diante da Assemblia dos heliastas que o julga e final-
mente o condena morte como descreve Plato na Apologia ou Defesa de Scrates , o filsofo-
mdico-parteiro mostra que aquela tarefa missionria possui alto sentido poltico e que dessa forma que
ele contribui para o bem da plis (e, no, participando das discusses das assemblias). Ao efetiv-la,
Scrates no leva em conta os preconceitos vigentes na poca e que se manifestam no prprio regime
democrtico. Assim, conforme relata Plato no Mnon, chega a mostrar que um escravo, adequadamente
conduzido pela maiutica, capaz de resolver problemas matemticos que pressupem questes de ponta,
na poca (equivalncia de reas envolvendo os irracionais matemticos no caso, a raiz quadrada de 8),
revelando compreenso e agilidade mental que superam as de seu amo. O resultado da ao docente de
Scrates no apenas psquico e pedaggico: tambm poltico. Contm a denncia do preconceito que,
mesmo na democracia, inferioriza os escravos (do mesmo modo que as mulheres e os estrangeiros), recu-
sando-lhes o direito de cidadania (preconceito que Aristteles depois reforar ao afirmar que o escravo
destitudo de alma notica, justamente aquela que permite o conhecimento dos fins e dos significados l-
timos). O fundamento religioso da maiutica socrtica, desdobrando premissas pitagricas (o mundo atual
e a situao atual do homem como resultantes de queda e inverso que precisam ser corrigidas pelo Re-
torno e pela restaurao da ordem de direito que no coincide com a situao de fato), justifica uma ao
docente revolucionria, que aparece como subversiva das instituies polticas, pois pode inverter a pr-
pria relao senhor/escravo. J os sofistas, embora dessacralizando a ao docente e colocando-a no nvel
dos trabalhos remunerados (o que tem sido muitas vezes interpretado como "avano"), na verdade, ao
cobrarem remunerao o que parece abominvel para Scrates/Plato , beneficiam apenas os que
podem pagar por seus ensinamentos e acabam, de fato, por conferir aos j dotados de poder econmico
outros poderes (decorrentes do uso persuasivo e encantador da palavra, o grande instrumento de poder
poltico na democracia ateniense). Ao abrir o espao do exerccio e da docncia filosficos a escravos,
mulheres e estrangeiros, o epicurismo amplia, em novo contexto histrico, a demolio de preconceitos e
a ao libertria expressas pelo Scrates do Mnon (e que j haviam inspirado os cnicos), mas agora
sobre bases estritamente humanistas e no religiosas.

[3] A palavra enquanto phrmakon que tanto significa "veneno" quanto seu antdoto, "remdio"
aparece como um tema central dos Dilogos de Plato, freqentemente associado discusso sobre a
diferena entre a retrica sofstica e a retrica filosfica (esta, como diz Scrates no Fedro, pretendendo
persuadir os prprios deuses). Enquanto a palavra seria utilizada pelos sofistas em funo do prazer con-
ferido ao auditrio, bajulado num territrio regido pelo agradvel, o phrmakon filosfico discurso

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teraputico mas nem sempre imediatamente prazeroso. Desenvolve-se sob o princpio do bem, no do
agradvel, rege-se pelo senso de posologia e fundamenta-se numa metrtica (arte da medida) que visa, em
ltima instncia, ao justo-em-si. No procura necessariamente agradar ao auditor, interlocutor ou discpu-
lo, mas conduzi-lo a curar-se. Nesse sentido, para Plato, a oposio filsofo/sofista reproduz a oposio
remdio/veneno, mdico/charlato.

[4] P. Nizan, Les matrialistes de 1'Antiquit, Paris, Franois Maspero, 1965, p. 47.

[5] Tito Lucrcio Caro, Da natureza, trad. Agostinho da Silva; v. Epicuro, Lucrcio, Ccero, Sneca,
Marco Aurlio, So Paulo, Abril Cultural, 1980, p. 97, col. Os Pensadores.

[6] Idem, ibidem, p. 6.3.

[7] M. Foucault, "O uso dos prazeres", em Histria da sexualidade. Rio de Janeiro, Graal, 1984, v. II; J.
A. Motta Pessanha, "Plato: as vrias faces do amor", em Os sentidos da paixo, vrios autores, So Pau-
lo, Companhia das Letras, 1987.

[8] Epicuro, Antologia de textos, trad. Agostinho da Silva; v. Epicuro, Lucrcio, Ccero, Sneca, Marco
Aurlio, So Paulo, Abril Cultural, 1980, p. 13, col. Os pensadores.

[9] K. Marx, Diferena entre as filosofias da natureza em Demcrito e Epicuro, trad. Edson Bini e Ar-
mandina Venncio, So Paulo, Global, 1979.

[10] A. Cornu, Karl Marx et Friedrich Engels, Paris, puf, 1955, v. I, pp. 154 ss.; J. M. Gabaude, Le jeune
Marx et le matrialisme antique, Toulouse, ditions Privat, 1970; F. Markovits, Marx dans le Jardin
dpicure, Paris, Les ditions de Minuit, 1974; J. A. Motta Pessanha, "Marx e os atomistas gregos", in
Karl Marx, Diferena entre as filosofias da natureza em Demcrito e Epicuro, So Paulo, Global, 1979.

[11] J. Brun, Lpicurisme, Paris, puk, 1959, pp. 6-7.

[12] Sobre Lucrcio e sua verso das idias de Epicuro, alm das obras gerais sobre o epicurismo, so
particularmente importantes: P. Boyanc, Lucrce, sa vie, son oeuvre. Paris, puf 1964; M. Conche,
Lucrce et Lexprience, Paris, ditions Seghers, 1967; G. Cogniot, "Lucrce, son oeuvre et sa philoso-
phie", Introduo edio de De la nature des choses. Paris, ditions Sociales, 1954; A. J. Capelletti,
Lucrecio: la filosofia como liberacin, Caracas, Monte Avila Editores, 1987.

[13] Epicuro, op. cit., p. 17.

[14] A.-J. Festugire, picure et ses dieux, Paris, tiik, 1946, p. 28.

[15] B. Farrington, A doutrina de Epicuro, Rio de Janeiro, Zahar, 1968, pp. 26-7.

[16] Digenes Larcio, Vie, doctrines et sentences des philosophes illustres, Livro X, 15, 16.

[17] P. Nizan, op. cit., p. 11.

[18] Plato, Fdon, 84e-85b, v. Plato, trad. Jorge Paleikat e Joo Cruz Costa, So Paulo, Abril Cultural,
1978, col. Os pensadores.

[19] J. A. Motta Pessanha, "A gua e o mel", in O desejo, vrios autores, So Paulo, Companhia das Le-
tras, 1990.

[20] N. W. DoWitt, Epicurus and bis philosophy, University of Minnesota, 1954, apud B. Farrington, op.
cit., p. 27.

[21] , particularmente, o caso de Empdocles de Agrigento (sculo V a. C), lder do movimento demo-
crtico em sua cidade, quem explica a constituio do cosmos atual pelas aes contrrias e complemen-
tares de dois princpios sobre as quatro razes (gua, Ar, Terra e Fogo) de todas as coisas. Os princpios
moventes, Philia e Neikos (Amor e dio), so responsveis pela juno e sepatao das razes. O duplo
movimento de juno-separao estabelece uma tenso inerente ao cosmos e explica a existncia dos

20
diferentes seres, todos sujeitos aos dois impulsos simultneos e eternos que, divergentes, tendem "heracli-
ticamente" ao Um e ao Mltiplo. F. M. Cornford (From religion to philosophy, Nova York, Harper &
Brothers Publishers, 1957) mostra que o modelo subjacente cosmogonia e cosmologia de Empdocles
inspirado no jogo das foras sociais e polticas, no constituindo, como s vezes se afirma, a antecipa-
o de um modelo mecanicista.

[22] P. Petit, La civilisation hellnistique, Paris, puf, 1962, p. 5.

[23] Idem, Ibidem, p. 8.

[24] Idem, ibidem, pp. 9-10.

[25] Hesodo, Les travaux et les jours [Os trabalhos e os dias], 109-202 (mito das raas), Paris, Les Belles
Lettres, 1951, pp. 90-3.

[26] Empdocles de Agrigento, "Purificaes", 117; v. Os pr-socrticos, So Paulo, Abril Cultural,


1973, p 242, col. Os Pensadores.

[27] Para Empdocles, as quatro razes gua, Ar, Terra e Fogo e os dois princpios motores
Philia e Neikos so paritrios, "todos so iguais e de mesma idade" (Empdocles de Agrigento, "Sobre
a natureza", 25, op. cit., p. 230). Nenhum antecede os demais ou mais fundamental que os demais; a
physis plural constitui uma espcie de assemblia regida pela isonomia.

[28] A dialtica ascendente uma das vertentes da dialtica platnica, predominando na primeira fase da
construo do platonismo. Toma como modelo o "mtodo dos gemetras", estabelecendo vnculos ascen-
sionais entre condicionado e condicionante: entre hipteses que se encadeiam e que, no limite, perseguem
o no-hipottico, o incondicionado. Do ponto de vista teortico, resulta na hiptese da existncia das
idias, paradigmas eternos e incorpreos copiados imperfeitamente pelas coisas sensveis e corpreas
(hiptese por sua vez sustentada por outras hipteses, como a da imortalidade da alma, da reminiscncia
etc). Do ponto de vista ertico (O banquete), representa a busca da beleza absoluta, por meio de trajetria
que parte dos belos corpos e progressivamente se dirige a objetos de beleza cada vez mais plena e estvel
(como os belos ofcios); essa uma operao comandada por Eros, mediador insacivel e ardiloso que
tece a sucesso de liames ascendentes. O mpeto ascensional da dialtica platnica complementado pela
vertente descendente da dialtica, que se impe principalmente na fase final do platonismo (ex. O sofista,
Filebo). Ento no se trata de afirmar a existncia de paradigmas eternos e, acima deles, do Bem ou do
Um, mas de estabelecer os vnculos essenciais entre as idias e entre estas e as coisas, numa descese que
parte dos "gneros supremos" e retorna lgico-ontologicamente ao plano dos objetos concretos e singula-
res.

[29] Plato, Mnon 82 a-86 c, Paris, Les Belles Lettres, 1963. Nessa passagem, Scrates exercita a maiu-
tica com o escravo de Mnon, propondo-lhe uma questo matemtica referente equivalncia de reas e
que remete considerao da irracionalidade da raiz de 8. Conduzido pelas perguntas hbeis de Scrates,
o escravo acaba encontrando a soluo do problema, revelando inteligncia que seu amo, Mnon, no
mostrara na anterior discusso com Scrates sobre a questo da virtude. Scrates pretende, com esse
exerccio, demonstrar a doutrina da reminiscncia: a alma conteria em si verdades apreendidas em exis-
tncia anterior, supraterrena, quando contemplara as essncias ao acompanhar o cortejo dos deuses (nem
todas as almas conseguem contemplar adequadamente as idias); essas verdades, adormecidas pela liga-
o da alma ao corpo, podem ser despertadas, se para isso se utiliza mtodo adequado (a maiutica, etapa
construtiva da dialtica socrtica). Mas o exerccio maiutico com o escravo prova mais: demonstra a
injustia que pode se esconder sob a relao senhor/escravo. A organizao scio-poltica cria uma situa-
o apenas de fato, no de direito. E, em nome da justia, essa situao pode e deve ser corrigida. O ma-
gistrio filosfico existe, inclusive, para repor o justo no lugar usurpado pela provisria injustia. A sub-
verso socrtica, de fundo pitagrico, possui, assim, conotao fortemente poltica e no apenas psicol-
gica e religiosa. E essa repercusso na ordem poltica instituda e indiretamente denunciada como
injusta que certamente justifica a posterior condenao do filsofo morte pela Assemblia de helias-
tas. No o que Plato sugere no Mnon, ao fazer irromper em cena, irado, aps o exerccio de libertao
e valorizao do escravo, a personagem Anitos, justamente um dos acusadores de Scrates?

[30] Plato, La rpublique (A repblica, Livro vi, ltima parte, Oeuvres completes, trad. e notas Lon

21
Robin, Paris, Gallimard, Bibliothque de La Pliade, 1950, pp. 1091-1101).

[31] P. Nizan, op. cit., p. 14.

[32] Idem, ibidem, p. 13.

[33] Idem, ibidem, p. 12.

[34] P. Petit, op. cit., p. 101.

[35] Epicuro, op. cit., p. 19.

[36] Tito Lucrcio Caro, op. cit., Livro I, 39-40, p. 31.

[37] P. Nizan, op. cit., p. 40.

[38] Tito Lucrcio Caro, op. cit., Livro II, 15-35, p. 47.

[39] Epicuro, op. cit., p. 13.

[40] Idem, ibidem, p. 13.

[41] L. Robin, La pense grecque et les origines de 1'esprit scientifique. Paris, ditions Albin Michel,
1948, pp. 388-390.

[42] Epicuro, op. cit., p. 14.

[43] Idem, ibidem, p. 14.

[44] Idem, ibidem, p. 15.

[45] Tito Lucrcio Caro, op. cit., Livro I, 160, p. 33.

[46] Idem, ibidem, 161-8, p. 33-

[47] Como assinala J. Burnet (Early Greek philosophy, trad. franc. L 'aurore de la philosophie grecque,
Paris, Payot, 1952), o pensamento filosfico grego se desenvolve inicialmente criando variaes sobre o
tema da corporeidade. Mesmo os pitagricos, em sua aritmo-geometria, ao afirmarem que h um intervalo
separando as unidades descontnuas que compem a extenso, consideram que esse intervalo preenchi-
do pela corporeidade tnue do pneuma, que se introduz em todas as coisas devido respirao do cosmos,
que vivo. Cria-se, desse modo, uma contradio que as aporias de Zeno de Elia contra os partidrios
da multiplicidade e do movimento explicitam: contradio entre a afirmao da descontinuidade da exten-
so e essa continuidade do corpreo reintroduzida pela natureza do intervalo. De fato, o eleatismo que
faz aflorar e, ao mesmo tempo, esgota o pressuposto, comum s diversas doutrinas fsicas e cosmolgicas
anteriores, de que a corporeidade a nica categoria a explicar os mais variados seres e fenmenos. O
princpio de unidade lgico-ontolgico expresso por Parmnides "o que , ; o que no , no "
pode, assim, ser explicitado sob a forma: "o que (corpreo), ou existe; o que no (corpreo), no ,
no existe". A grande contribuio do atomismo, j com Leucipo e Demcrito, est em tornar flexvel
esse princpio, pela afirmao da existncia do vazio. Com os atomistas o princpio pode ser assim refor-
mulado: "o que (corpreo), ou existe (enquanto corpreo: os tomos); o que no (corpreo), tambm
ou existe (enquanto outro, enquanto incorpreo: o vazio)". A soluo platnica, contraposta ao mecani-
cismo da fsica atomista, segue noutra direo: tambm afirma a existncia da alteridade como com-
plemento lgico-ontolgico indispensvel afirmao do "o que " (o ser, o mesmo), mas coloca na in-
corporiedade das idias ou essncias a chave para a compreenso do corpreo (as coisas sensveis) e at
para a sustentao ontolgica desses objetos fsicos (vistos como cpias imperfeitas das essncias). Desse
modo, em Plato o incorpreo no o vazio, a extenso que no oferece resistncia e existe enquanto
espao onde os tomos se movimentam: , ao contrrio, o pleno, o essencialmente pleno, pois "mundo
das idias", conjunto hierarquizado de paradigmas puramente formais. Esse plano incorpreo regido
pela finalidade, representada, em seu grau supremo, pelo Um que tambm Belo e Bem. H, assim, na
incorporeidade das essncias uma "resistncia" de natureza lgico-ontolgica, no fsica, que permite,

22
inclusive, que nela se fundamente o justo, que deve nortear a ao tica e poltica. Em Epicuro, a susten-
tao da tica feita sem se ultrapassar o plano da corporeidade: pela introduo, no seio do mecanicismo
determinista, do clinamen.

[48] Epicuro, op. cit., p. 15.

[49] Plato, Fdon, 97d-99 d (v. Plato, So Paulo, Abril Cultural, 1978, col. Os Pensadores).

[50] J. A. Motta Pessanha, "Marx e os atomistas gregos", in K. Marx, Diferena entre asfilosofias da
natureza em Demcrito e Epicuro, So Paulo, Global, 1979, pp. 7-8.

[51] Tito Lucrcio Caro, op. cit., Livro II, 216-24, p. 50.

[52] A tentativa de Demcrito parece movida pela necessidade de combater a proposta relativista de seu
conterrneo Protgoras, o grande sofista de Abdera. (Veja-se V. Brochard, "Protgoras et Dmocrito", in
tudes de philosophie ancienne et de philosophie moderne, Paris, J. Vrin, 1954, p. 23.)

[53] Epicuro, op. cit., p. 13.

[54] Idem, Ibidem, pp. 13-4.

[55] Tito Lucrcio Caro, op. cit., Livro III, 830-41, p. 73.

[56]O surgimento das primeiras teorias cientfico-filosficas, na Grcia, a partir do sculo VI a.C, altera a
concepo do divino, questionando o divino antropomrfico da tradio homrica e que perdura na religi-
o oficial, de cunho poltico. Para os filsofos, a physis divina, o que levar, a partir sobretudo de Xen-
fanes de Colofo, explcita rejeio das caractersticas atribudas ao divino pela religio tradicional e
pela mentalidade popular. (Veja-se, particularmente, W. Jaeger, La teologia de los primeros filsofos
griegos, Buenos Aires, Fondo de Cultura Economica, 1952.)

[57] D. Babut, La religion des philosophes grecs, Paris, puf, 1974, pp. 149-50.

[58] Idem, ibidem, p. 159.

[59]A doutrina nos simulacros desenvolvida por Lucrcio no Livro IV do De rerum natura. Eles so a
descritos "como pelculas arrancadas da superfcie dos objetos e que voejam de um lado e de outro pelos
ares; indo ao nosso encontro quando estamos acordados, aterram-nos o esprito, exatamente como em
sonhos, quando muitas vezes contemplamos figuras espantosas e imagens daqueles que j no tm luz"
(35-40, op. cit., p. 79). Veja-se, particularmente, G. Deleuze, "Lucrcio e o simulacro", apndice de Lgi-
ca do sentido, trad. Luiz Roberto Salinas Fortes, So Paulo, Perspectiva, 1982, p. 273 ss.

[60] O coisismo vcio comum apontado por J.-P. Sartre nas mais diferentes concepes sobre a imagem,
ao longo de sculos. Escreve: "Essa metafsica consiste em fazer da imagem uma cpia da coisa, existin-
do ela prpria como uma coisa". E acrescenta, mais adiante: "Uma bela ilustrao desse coisismo ingnuo
das imagens nos fornecida pela teoria epicurista dos simulacros" (L'imagination, Paris, puf, 1956, pp. 4-
5).

[61] D. Babut, op. cit., pp. 162-3. Seria interessante cotejar a concepo epicurista da perptua renovao
dos deuses com a concepo cartesiana de "criao continuada".

[62] Idem, ibidem, p. 160.

[63] Idem, ibidem, p. 166.

[64] Idem, ibidem, p. 168.

[65] O alhures socrtico-platnico de outra natureza e est ligado concepo de alma que, habitando
sucessivas moradas corpreas, retorna ao plano supraterrestre, como procuramos mostrar em "A gua e o
mel" (O desejo. So Paulo, Companhia das Letras, 1990).

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[66] D. Babut, op. cit., pp. 149-50.

[67] Epicuro, op. cit., p. 20.

[68] Idem, ibidem, p. 17.

[69] Idem, ibidem, p. 17.

[70] Idem, ibidem, p. 17. O combate ao hedonismo cirenaico central no pensamento de Epicuro, que
busca insistentemente ressaltar a diferena entre seu hedonismo dirigido conquista da ataraxia e os
partidrios da voluptas in motu. Veja-se, em particular, E. Brhier, "Les cyrenaques contre picure
remarques sur le Livre II du 'De finibus bonorum' de Cicron" (In tudes de philosophie antique, Paris,
puf, 1855, pp. 179-84); G. Giannantoni, I cirenaici, Florena, Sansoni Editore, 1958.

[71] Epicuro, op. cit., p. 18.

[72] L. Robin, "Sur la conception picurienne du progrs", in La pense hellnique des origines picu-
re, Paris, puf, 1967, p. 531.

[73] Idem, ibidem, p. 530.

[74] Epicuro, op. cit., p. 18.

[75] M. Foucault, op. cit.

[76] Epicuro, op. cit., p. 18.

[77] Idem, ibidem, p. 18.

[78] V. Brochard, "La morale d'picure", in tudes de philosophie ancienne et de philosophie moderne,
Paris, J. Vrin, 1954, p. 297.

[79] Idem, ibidem, p. 296.

[80] Em Plato (Filebo), todo prazer da alma; em Epicuro, ao contrrio, mesmo os prazeres da alma so
corpreos (por exemplo, as sensaes corpreas rememoradas ou antecipadas). A posio platnica
coerente com sua concepo de desejo, associada questo do prazer e da dor, como procuramos escla-
recer em "A gua e o mel" (em O desejo).

[81] Epicuro, op. cit., p. 19.

[82] Idem, ibidem, p. 20.

[83] J-C. Fraisse, Philia La notion d'amiti dans la philosophie antique, Paris, Librai-rie Philosophique
J. Vrin, 1984, p. 288.

[84] Epicuro, op. cit., p. 20.

[85] J.-C. Fraisse, op. cit., p. 305.

[86] Epicuro, op. cit., p. 13.

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