Você está na página 1de 104

1

MARTIN BUBER

Eu e Tu
TRADUO DO ALEMO, INTRODUO E
NOTAS POR

NEWTON AQUILES VON ZUBEN


Professor na Faculdade de Educao
da Unicamp

2 EDIO
REVISTA

EDITORA MORAES
2

Traduzido do original alemo


Ich und Du, 8a ed. Lambert Schneider, Heidelberg, 1974

Nenhuma parte desta obra pode ser duplicada ou reproduzida sem autorizao
expressa dos editores.

EDITORA MORAES
Rua Ministro Godoy, 1036 -05015 - So Paulo - SP
Teis: (011) 62-8987 e 864-1298

Printed in Brazil
Impresso no Brasil

CONTEDO

INTRODUO ...................................................................................................................
...... v
1. Dados
Biogrficos ..................................................................................................... XI
2, Caractersticas do
Pensamento................................................................................. XV
3.

Influncias ................................................................................................................ XXII


4. EU e TU, De uma Ontologia da Relao a uma Antropologia do Inter-
humano ...... XL

PRIMEIRA
PARTE .................................................................................................................. 1

SEGUNDA
PARTE ................................................................................................................ 41

TERCEIRA
PARTE ...............................................................................................................
85
3

POST-
SCRIPTUM ................................................................................................................
139

NOTAS DO
TRADUTOR .......................................................................................................
157

GLOSSRIO ......................................................................................................................
.. 169
4

INTRODUO

O paradoxo a paixo do pensamento; o pensador sem paradoxo como um


amante sem paixo, um sujeito medocre. Martin Buber, por ter assumido o paradoxo
tanto em sua vida como em suas obras, se apresenta como um dos grandes
pensadores de nossa poca. Sua mensagem antropolgica constitui, sem dvida, um
marco essencial dentro das cincias humanas e da filosofia. A dimenso hermenutica
de sua obra sobre a Bblia e sobre o Judasmo faz de Buber um dos pilares que ainda
sustentam toda a evoluo contempornea da reflexo teolgica. Notvel, e de
relevante importncia, foi o seu trabalho de traduo da Bblia para o alemo,
empreendimento este iniciado em colaborao com seu amigo Franz Rosenzweig e
finalizado aps a morte deste em 1929. Mais particularmente, a sua filosofia do
dilogo, obra-prima de um verdadeiro profeta da relao (do encontro), situa-se como
uma relevante contribuio no mbito das cincias humanas em geral e da
antropologia filosfica. Seus extensos e profundos estudos sobre o Hassidismo
projetaram
V
Buber ao mundo intelectual do Ocidente como exmio escritor e como o revelador
desta corrente da mstica judaica.
Entretanto, devemos reconhecer que a vasta produo de Buber ainda
permanece desconhecida em nosso meio. A nosso ver, a atualidade de Martin Buber
se fundamenta num duplo aspecto: primeiramente no vigor com que suas reflexes
tornam possveis novas reflexes. Embora pertencentes ao passado, elas provocam
a ponto de exercer fascnio sobre aqueles que com elas se deparam; em segundo
lugar, no comprometimento deste pensamento com a realidade concreta, com a
experincia vivida. Pensamento e reflexo assinaram um pacto indestrutvel com a
prxis, com a situao concreta da existncia. Martin Buber representa um dos
exemplos do verdadeiro vnculo de responsabilidade entre reflexo e ao, entre
prxis e logos. Para ele a experincia existencial de presena ao mundo ilumina as
reflexes. A fonte de seu pensamento sua vida; sua existncia a manifestao
concreta de suas convices.
A crescente presena das idias de Martin Buber se faz sentir de um modo
bastante marcante nos mais diversos domnios da cultura moderna. Seus estudos
sobre a Bblia e o judasmo tiveram uma influncia decisiva na teologia
contempornea, sobretudo na teologia protestante, Suas obras filosficas tm
influenciado vrias das chamadas cincias humanas:
VI
psiquiatria, psicologia, educao, sociologia e toda uma corrente da filosofia
contempornea que se preocupa com o sentido da existncia humana em todas as
suas manifestaes. A mensagem buberiana evoca no pensamento contemporneo
uma notvel nostalgia do humano. Sua voz ecoa exatamente numa poca que
paulatina e inexoravelmente se deixa tomar por um esquecimento sistemtico daquilo
que mais caracterstico no homem: a sua humanidade. Sendo assim, a obra de
Buber fundamental para a abordagem da questo antropolgica.
Esta mensagem humana, fornecida ao homem contemporneo caracteriza-se
por uma exigncia de reviso de nossas perspectivas, sobre o sentido da existncia
humana. A nostalgia que envolve uma converso prope um projeto de existncia a
ser realizado e no uma simples volta a um passado distante numa postura de mero
saudosismo romntico. A afirmao do humano no um objeto de anlises objetivas,
exatas, infalveis, mas sim um projeto que envolve o risco supremo da prpria situao
humana da reflexo.
5

No raras vezes o pensamento de Buber sofreu interpretaes ambguas, e at


mesmo errneas, que poderiam facilmente ser evitadas se se tivesse observado uma
certa postura de abordagem exigida pela profundidade da obra. Martin Buber no
um pensador qualquer, no um autor no meio de outros perfazendo um sistema de
pensamento filosfico ou teolgico.
VII
H muita verdade na auto-caracterizao de Buber como atypsicher Mensch
(homem atpico). Como no se trata de uma construo sistematicamente elaborada,
sua obra exige uma abordagem cuidadosa e criteriosa; os aventureiros busca de
solues rpidas e receitas para crises existenciais podero decepcionar-se logo nas
primeiras pginas, desencorajados pelas ruelas austeras de um pensamento que
vrias vezes se manifesta por conceitos, frases e passagens obscuros.
Nossa inteno aqui introduzir as principais idias de Buber ao leitor que o
desconhece ou o conhece atravs de breves citaes. No se trata de um trabalho
exaustivo sobre o pensamento de Buber ou sobre a sua filosofia. Trata-se de uma
introduo leitura de EU E TU que ora apresentamos em traduo portuguesa. No
entanto, como a nosso ver acreditamos que o leitor, aps o conhecimento deste livro,
poder mais facilmente abordar qualquer estudo deste grande pensador.
A essncia do pensamento buberiano revela-se, talvez mais do que a maioria
dos outros pensadores, estruturada como um crculo. Isto decorre do sentido que
Buber deu ao comprometimento da reflexo com a existncia concreta, ao vinculo da
prxis e do logos. Tal comprometimento uma das caractersticas principais
do pensamento de Buber. No prprio nvel da reflexo, pelo fato de a filosofia ser um
desvelamento progressivo, seus esfor-
VIII
os ontolgicos aparecem necessariamente entrelaados com reflexes prticas. Este
aprofundamento filosfico anseia sem cessar um ambiente de busca de um efetivo
engajamento. Sua filosofia do dilogo - da relao - ponto central de toda a sua
reflexo tanto no campo da filosofia ou dos ensaios sobre religio, poltica, sociologia e
educao, atingiu sua expresso madura em EU E TU graas fonte representada
pelo Hassidismo e sua mensagem. Na mstica hassdica Buber encontrou no s o
principio, mas a luz e o molde para a sua reflexo. Podemos mesmo afirmar que a
compreenso de EU E TU ser completa quando for levada em considerao toda a
influncia da mstica em geral (Budismo, Taosmo, a mstica alem, a mstica judaica)
e mais especificamente do Hassidismo.
No entanto, Buber no pode ser considerado um representante de um
misticismo irracional. Seno, como articular tal qualificao com sua obra EU E TU que
traz reflexes religiosas profundamente ligadas a uma ontologia? Alm do mais, a
dimenso ontolgica de sua reflexo no nos permite afirmar que estamos diante de
um sistema filosfico Pronto do mesmo modo como podemos dizer que a filosofia de
Hegel se apresenta 'como um sistema. Entretanto, podemos, em nossa preocupao
de refletir criticamente sobre o pensamento de Buber, destacar temas ou conceitos
mais importantes e centrais contidos na obra e que servem de estrutura conceitual
para a abordagem de
IX
outros pontos da doutrina ou das idias que seriam, neste caso, consequncias do
tema essencial.
Esquematicamente, a obra de Buber pode apresentar-se sob trs facetas:
Judasmo, ontologia e antropologia. Cada uma delas se liga s outras de um modo
circular. A renovao, projeto que Buber prope ao Judasmo, implica uma ontologia da
relao que, por sua vez, tem suas consequncias em vrios campos, tais como
educao e poltica. Podemos abordar essas facetas de um modo cronolgico ou
lgico. Dentro desta ltima perspectiva, a ontologia da relao (da palavra como
dilogo) est presente como fundamento de todos os outros temas, seja de um modo
retrospectivo nas suas concepes sobre o Judasmo e na hermenutica do
6

Hassidismo, seja de um modo prospectivo na sua traduo da Bblia, na sua


antropologia filosfica, em seus estudos sobre educao ou poltica, orientados para
uma tica do interhumano. O fato primordial do pensamento de Buber a relao, o
dilogo na atitude existencial do face-a-face.
Nesta introduo propomos ao leitor algumas consideraes sobre os dados
biogrficos de Buber, algumas caractersticas de seu pensamento e de sua vida, as
principais idias que o influenciaram (aqui destacaremos a mstica hassdica) e
finalmente fazemos algumas reflexes sobre o sentido de EU E TU no conjunto da
obra.
X
1) DADOS BIOGRFICOS
Martin Buber nasceu em Viena aos 8 de fevereiro de 1878. Aps o divrcio de
seus pais, partiu para Lemberg, na Galcia, cidade onde moravam seus avs paternos.
Buber passou assim sua primeira infncia com seu av Salomo Buber, grande
autoridade da Haskalah. Junto desta famlia o jovem Buber teve a chance de
experimentar a unio harmoniosa entre a tradio judaica autntica e o esprito liberal
da Haskalah. A atmosfera era propcia para uma piedade sadia e para um profundo
respeito pelo estudo. Teve a a oportunidade de aprender o hebreu, de ler os textos
bblicos e de tomar contato com a tradio judaica. Aos 14 anos voltou a morar com o
pai. Matriculou-se no ginsio polons de Lemberg. A filosofia, sob a forma de dois
livros, marcou sua primeira e influente presena na vida de Buber entre seus 15 e 17
anos. Nesta poca, como ele mesmo nos relata, o seu esprito estava tomado por
idias de tempo e de espao. Em sua obra O problema do homem ele faz aluso a
uma experincia que exerceu profunda influncia sobre sua vida Um
constrangimento, que no podia explicar, tinha se apoderado de mim: EU tentava,
sem cessar, imaginar os limites do espao, ou seno a inexistncia de um limite, um
tempo que comea e que termina sem comeo nem fim. Um era to impossvel
quanto o outro; um deixava to pouca esperana quanto o outro; contudo, falavam-
nos que no havia
XI
opo seno escolhendo um ou outro de tais absurdos. Sob forte tenso, eu vacilava
entre um e outro, e acreditava que iria enlouquecer, e este perigo tanto me ameaava
que eu pensava seriamente em escapar da confuso por meio do suicdio. Foi ento
que lhe caiu s mos o livro Prolegmenos, de Kant, onde encontrou uma resposta
para sua indagao. Nesse livro ele verificou que o espao e o tempo no so nada
mais que formas atravs das quais efetuamos a percepo, das coisas e que elas em
nada afetam o ser das coisas existentes. Descobriu tambm que tais formas entram,
de algumas maneira, na constituio de nossos sentidos. to impossvel dizer que o
mundo infinito no espao e no tempo, quanto dizer que finito, pois nem um nem
outro pode ser contido na experincia e nenhum pode ser encontrado no mundo. Eu
podia, diz Buber, dizer a mim mesmo que o Ser mesmo est subtrado tanto ao
infinito quanto ao finito espacial e temporal, pois que no faz seno aparecer no
espao e no tempo, e no se esgota a si mesmo nesta sua aparncia. Eu comeava
ento a perceber que h o eterno, muito diferente do infinito, e que, no obstante,
pode haver uma comunicao entre eu, homem, e o eterno. (O problema do homem).
Outro livro lido por Buber foi Assim falava Zaratustra, de Nietzsche; Buber se
empolgou tanto com a mensagem de Zaratustra que resolveu traduz-lo para o
polons. A viso nietzscheana do tempo como eterno retorno impediu Buber de
XII
ter um concepo diferente do tempo e da eternidade.
Em 1896 Buber entrou para a Universidade de Viena, matriculando-se no curso
de Filosofia e Histria da Arte. Mais do que em qualquer lugar, encontrava-se em Viena
o exemplo tpico de uma cultura aberta a toda sorte de influncias, oriundas de todos
os quadrantes do mundo intelectual. Encontravam-se a elementos eslavos, judeus e
romnicos. A recm-formada escola vienense era neo-romntica e o lirismo ou o
7

dilogo lrico estava a presente em sua forma de criao e expresso. Toda a


atmosfera da intensa vida social e cultural de Viena contribuiu para tornar Buber um
devoto da literatura, da filosofia, da arte e do teatro. ISSO contribuiu de algum modo
para que ele esquecesse suas razes judaicas. No foi seno mais tarde, no final de
seus cursos universitrios, que a conscincia da fora e profundidade da tradio
judaica ressurgiu. Em 1901 entrou na Universidade de Berlim onde foi aluno de Dilthey
e G. Simmel. Em Leipzig e Zurich dedicou-se ao estudo da filosofia e da sociologia. Em
1904 recebeu, em Berlim, o ttulo de doutor em Filosofia.
Em Berlim entrou em contato com uma comunidade fundada pelos irmos H. e
J. Hart, a Neue Gemeinschaft, que representava um osis para a jovem gerao: a
os jovens podiam se expressar livremente. A comunidade apresentava um desejo
ardente de novos tempos: o lema era viver mais profundamente a
XIII
humanidade do homem. Foi ai que Buber travou amizade com Gustav Landauer,
personagem este que o influenciou profundamente.
Buber era um membro ativo no seio da comunidade universitria. Os jovens se
reuniam amide, para discutir em conjunto os problemas que mais lhes interessavam.
As reunies se realizavam maneira de seminrios nos quais cada um dos
participantes tinha a chance de expor um trabalho que seria discutido por todos.
Buber fez a duas exposies: uma sobre Jakob Boehme e outra intitulada Antiga e
nova comunidade onde afirmou ns no queremos a revoluo, ns somos a
revoluo.
Participante ativo dos primeiros Congressos do movimento sionista, Buber foi
escolhido 1 secretrio. Alguns anos mais tarde chefia uma revolta de ciso no selo do
movimento, por discordar da orientao do presidente e fundador Theodor Herzl.
De 1916 a 1924 Buber foi editor do jornal DER JUDE. Em 1923 foi nomeado
professor de Histria das Religies e tica Judaica, na Universidade de Frankfurt. A
cadeira, nica na Alemanha, foi posteriormente substituda por Histria das Religies.
De 1933, quando foi destitudo do cargo pelos nazistas, at 1938 Buber permaneceu
em Heppenheim. Em 1938 aceitou o convite da Universidade Hebraica de Jerusalm,
para l ensinar Sociologia. Buber tinha ento 60 anos. Esse perodo foi de intensa
atividade intelectual. Suas pesquisas se aprofundaram em diversas reas: estudos
sobre a
XIV
Bblia, judasmo e Hassidismo; estudos polticos, sociolgicos e filosficos.
Buber morreu em Jerusalm a 13 de junho de 1965 (com 87 anos).

2)CARACTERISTICAS DO PENSAMENTO.
necessrio ter conhecido Martin Buber pessoalmente para se compreender
num instante a filosofia do encontro, esta sntese do evento e da eternidade. Nestas
palavras de Bachelard vemos a convico profunda de algum que acredita na
necessidade de se encarar com seriedade tal obra e tal vida, ligadas por um vnculo
inquebrantvel. A impresso que a presena de Buber causava no seu interlocutor nos
relatada por G. Marcel: Fiquei profundamente impressionado, desde o inicio, com a
grandeza autntica de tal homem que me parecia realmente comparvel aos grandes
patriarcas do Antigo Testamento. Marcel emprega o termo plenitude para
caracterizar a personalidade e a existncia de Buber, cuja magnanimidade
surpreendia desde o primeiro encontro. Olhar profundo que parecia tocar a intimidade
de seu interlocutor, e que, contudo, sabia acolher na simplicidade e na fugacidade de
um dilogo. Uma presena autntica emanava de sua pessoa, e a profundeza de seu
semblante residia na presena a si mesmo. Exatamente por esta presena a si mesmo
que ele podia
XV
8

tornar-se presente aos outros, acolhendo-os incondicionalmente em sua alteridade. A


abertura e a disponibilidade com relao ao outro encontravam em Buber um suporte:
a zona de silncio, na qual se inscreve a confiana no outro. O olhar encontra
rapidamente o calor e a gratuidade da resposta. Quem ouve se no para responder?
Tal disponibilidade lhe fora inspirada, desde a juventude, pela vida das comunidades
hassdicas que havia visitado durante a estadia na casa de seu av, Salomon Buber.
Nesta poca a semente do TU j havia sido lanada: o lugar dos outros
indispensvel para a nossa realizao existencial.
A plenitude citada por Marcel no seria verdica se acaso no soubssemos
descobrir, ao lado da amabilidade do acolhimento e da abertura aos outros, a firmeza
de sua personalidade, quando se tratava de defender um ponto de vista considerado
como certo. Tal firmeza era logo orientada para uma constante procura do verdadeiro,
em meio s mltiplas verdades. Esta plenitude no dilogo caracterizava a prpria
postura intelectual de Buber, pois ele nunca se desligava do mundo, e suas idias
nunca eram excogitadas numa recluso acadmica. Ele viveu plenamente as tarefas
do mundo tais como elas se lhe apresentavam. Desde os primeiros anos de sua
formao intelectual vemos Buber frente de grupos estudantis. Dentro do
movimento sionista com o qual se unira, ele entrou em conflito com os seus
dirigentes, pois estes s se mostravam interessados em assun-
XVI
tos polticos ou diplomticos. O jovem Buber, liderando um pequeno grupo, defendeu
uma concepo mais ampla do sionismo: uma concepo que fosse, em sua essncia,
um esforo de libertao e purificao interior e um meio de elevar o nvel social e
cultural das massas judaicas. Esta firmeza de atitude demonstrava uma vida interior
muito madura e consciente, baseada numa compreenso bastante aguda do sentido
de liberdade pessoal. Somente tal vida interior poderia lhe dar foras para enfrentar as
dificuldades inerentes sua prpria existncia, dificuldades estas provindas da marca
que a circunstncia histrica impingia no s a ele, mas a muitos outros, a ponto de
torn-los pessoas diferentes, pois eram judeus. Isto, ao invs de lhe ser desfavorvel
ou um motivo de desdm, enriqueceu sua experincia ao revelar-lhe a verdadeira
origem de seu poder criador.
Outra caracterstica marcante desta personalidade e deste esprito filosfico, foi
uma grande f no humano. Ele vivia ardentemente o Menschensein e pde superar
todas as suas dificuldades, buscando uma soluo para o problema existencial do
homem atual. Ele havia entendido a voz que o interpelava, e ao mesmo tempo
desejava que todos os homens tentassem responder a ela. Buber nunca quis figurar
como o porta-voz de um sistema filosfico. Via sua misso como uma resposta
vocao que havia recebido: a de levar os homens a descobrirem a realidade vital de
suas existncias e a abri-
XVII
rem os olhos para a situao concreta que estavam vivendo. Como Scrates, ele
ajudava, com sua presena, o parto dos espritos nos homens. Seu esforo foi
sempre sustentado pela esperana de atingir o fim, pois sem a esperana no se
encontrar o inesperado, inacessvel e no-encontrvel, como j afirmava Herclito.
Buber no se deixa etiquetar por qualquer sistema doutrinrio conhecido.
Qualificaes como mstico, existencialista ou personalista nada mais fazem do que
desvirtuar o sentido de sua vida e de sua obra. Alis, ele mesmo se qualificou como
atypischer Mensch. O maior compromisso de sua reflexo com a experincia
concreta, com a vida. Ele aliou com rara felicidade, a postura e as virtudes de um
homem atual (de seu tempo, do sculo XX) com as razes profundas do Judasmo
primitivo. Em realidade, ele encarnava o sbio e o profeta tentando simplesmente
advertir os homens a respeito de sua situao. No se tratava de receitas
tradicionalmente conhecidas ou imperativos inadiveis, mas um apelo aos homens
para que vivessem sua humanidade mais profundamente, movidos pela nostalgia do
humano.
9

*
Durante a primeira guerra mundial, depois que meus prprios pensamentos
sobre as coisas mais elevadas haviam tomado uma ori-
XVIII
entao decisiva, EU falava s vezes sobre minha posio a meus amigos; ela era
semelhante a uma 'estreita aresta'. Desejava exprimir com isso que no me coloco
numa larga e alta plancie de um sistema feito de proposies seguras quanto ao
Absoluto, mas sobre uma senda estreita de um rochedo, entre dois abismos, onde no
existe segurana alguma de cincia enuncivel, mas onde existe a certeza do
encontro com aquilo que est encoberto. (O problema do homem, pg. 92 da
traduo francesa). Esta afirmao revela, talvez melhor que qualquer outra, o
significado e o valor da vida e do pensamento de Buber. Nela podemos encontrar no
somente a santa insegurana mencionada em sua obra Daniel (1913), mas
tambm todo vigor e profundeza potica e filosfica de EU E TU esta estreita aresta
no uma soluo de tranqilidade que se torna um refgio para os espritos
pusilnimes; no , de forma alguma, uma posio de facilidade que tende a
transcender a existncia real eivada de paradoxos e contradies, ignorando-os
simplesmente a fim de escapar das situaes delicadas e embaraosas provocadas
por eles. Tal aresta onde Buber se coloca, antes de mais nada o vislumbre da
unio paradoxal da plenitude, superando as solues de compromisso daquilo que
geralmente entendido como dilemas ou alternativas: orientao-atualizao, EU-TU
EU-ISSO, dependncia-liberdade, bem-mal, unidade-dualidade. A unio dos
XIX
contrrios permanece um mistrio na profunda intimidade do dilogo. Dilogo
plenitude.
De fato, dilogo uma categoria que pode servir de via de acesso
compreenso da obra de Buber. Dilogo foi o tipo de compromisso de relao que a
vida e a obra deste autor selaram entre si.
Apesar da vida de Buber ostentar profundas marcas de divises, de contrastes,
de oposies, no sob esta categoria de ruptura que devemos abord-la. Pode
parecer uma diviso, a distino existente entre dois perodos de sua vida, o primeiro
at 1938 (perodo alemo) e o segundo, de 1938 at a sua morte (perodo israelense).
Eles, em verdade, esto estreitamente unidos. Sem dvida, Buber conheceu
experincias drsticas de profunda ruptura, mas sua vida permanece nica,
plenamente voltada para uma aspirao: o humano. Em cada aspecto de sua vida e
de sua obra, seja o aspecto filosfico seja o aspecto religioso, o poltico ou o
existencial, um fator nico os centraliza numa mensagem vivida: o dilogo. EU E TU,
publicado em 1923, no perodo alemo, fundamenta suas obras posteriores, mesmo
as datadas do perodo israelense, e que versavam sobre educao, sociologia, poltica
e principalmente sua antropologia filosfica. Estas ltimas nada mais so que
explicitaes ou manifestaes enriquecidas por outras experincias existenciais da
filosofia do dilogo de EU E TU. Por outro lado, os seus estudos sobre Judasmo e sobre
o Hassidismo, no segundo perodo, re-
XX
fletem a intuio primitiva e o mesmo lan de uma renovao em profundidade do
Judasmo apresentado primeiramente em seus Ensaios sobre o judasmo, publicados
em 1909.
No se pode falar propriamente de condicionamento de um dos temas sobre os
outros. O modo pelo qual Buber os relaciona ao longo de suas reflexes, fazendo-os
como que equifundamentantes, a principal caracterstica de seu filosofar. Mesmo
tratando dos mais diversos temas em qualquer dos campos, separadamente,
percebemos neles a presena marcante da unidade que subjaz a todos eles. Por isso
10

aquele que deseja ouvir o que Buber tem a dizer, no poder nunca operar qualquer
ciso entre uma obra e outra. conveniente completar o estudo de EU E TU pela
leitura de outros escritos tanto de cunho filosfico, ensaios que compem sua
antropologia filosfica, ou p. ex. Caminhos de utopia e outros escritos de cunho
poltico e social, assim como os ensaios e obras consagrados ao Judasmo.
Ademais, notvel em Buber o sentido profundo de dilogo que ele estabelece
entre sua prpria vida e a sua reflexo. Ambas firmam um pacto de profundo e mtuo
compromisso. So auto-determinantes. Para Buber, porm, o contedo vivido da
experincia humana, em todas as suas manifestaes, vale mais que qualquer
sistematizao conceitual.
Assim o dilogo (a relao dialgica) no uma categoria qual ele chegou
por vias de raciocnio e dedutivo, mas, como ele prprio
XXI
qualificou em EU E TU, o encontro essencialmente um evento e como tal ele
acontece. Sem dvida Buber foi profundamente marcado por aquilo que, quando
ainda criana em visita a uma comunidade hassdica, acontecia entre o hassid,
sequioso de palavras de conforto e orientao, e o tsadik, o guia da comunidade, que
confortava seus hassidim com palavras. Do mesmo modo foi singular para ele a
experincia na adolescncia quando, em casa de seu av, brincava com seu cavalo
favorito at que em dado momento algo aconteceu, algo foi dito a ele e ele
respondeu ao apelo; o dilogo acontecera. A fonte de onde brotou o dialgico era,
pois profundamente vivencial, concreta, existencial.

*
3) INFLUNCIAS
a) Consideraes gerais
Martin Buber mais um pensador do que um filsofo acadmico ou um telogo
profissional. A vitalidade de seu pensamento toma sua fora no sentido da concretude
existencial da experincia de presena ao mundo. A obra inexoravelmente unida
vida. A grande diferena entre Buber e grande parte dos filsofos profissionais repousa
no sentido que atribudo relao entre uma questo terica e a prxis. A uma
questo qualquer os filsofos respondem atravs da exposio de posies tericas,
apelando para a experincia existencial ou, diga-
XXII
mos, para o plano emprico, somente simples ilustrao para a retido das teorias.
Estas no mantm para eles um vnculo profundo com a prxis ou, se houver tal
vnculo, ele mais uma imposio de normas e orientaes que nunca surtem efeito,
pois simplesmente ignoram o sentido profundo da prxis. Esta nada tem a dizer.
Buber, ao contrrio, radica a gnese e o desenvolvimento de sua reflexo na riqueza e
na fora vital de sua experincia concreta. Em Buber reflexo e ao (logos e prxis)
foram intimamente relacionados.
Embora Buber no deixe claro as suas referncias filosficas e histricas e no
se preocupe com sua incluso no seio de um sistema ou de um contexto histrico-
filosfico, numa introduo parece-nos interessante no omitir a sua situao dando
uma referncia ao clima onde seu pensamento se desenvolveu, as influncias que
sofreu e o molde no qual seu pensamento tomou fora. Devemos retificar em parte a
afirmao de que Buber no deixa claro, em seus escritos, as referncias s
influncias por ele sofridas. Ele afirmou com clareza a sua dvida para com Feuerbach
quando diz que dele recebeu um impulso decisivo com relao ao sentido do EU e do
TU e, de um modo geral, no que diz respeito questo antropolgica. (Cfr. O
problema do homem, pg. 46 da traduo francesa).
Distinguiremos dois tipos de influncias e experincias que gravitam ativamente
na intui-
11

XXIII
o criadora de Buber. No primeiro, de ordem filosfica. incluiremos algumas
personalidades que estiveram presentes na reflexo de Buber e o clima ou movimento
filosfico dentro do qual se situam Buber e sua obra. No segundo, englobaremos, de
modo geral, o misticismo - budista, o taosta e o judaico - mais particularmente a
mstica hassdica.
Vrios fatores provocaram em Buber a nostalgia do humano. Muitas influncias
de fora variada serviram como provocao, outras como lan para a reflexo,
outras como suporte ou como clima. No nos possvel, no mbito desta introduo,
um estudo minucioso dessas influncias, embora reconheamos sua importncia.
Podemos, no entanto, enumer-las, e consagrar um momento para aquela que foi
pelo menos bastante significativa ao seu pensamento e que a nosso ver contribuiu
decisivamente para a compreenso do sentido da mensagem por ele legada - aquela
que t-lo-ia despertado para a procura incansvel do paraso perdido: a nostalgia do
humano. Tal influncia foi o Hassidismo. Um estudo minucioso e profundo sobre as
influncias sofridas por Buber pode ser encontrado na notvel obra de Hans Kohn:
Martin Buber sein Werk und seine Zeit (Martin Buber sua obra e seu tempo).

*
Talvez Feuerbach seja um dos autores mais citados na obra de Buber. Em suas
pr-
XXIV
prias palavras, disse ele que recebeu, como j afirmamos, de Feuerbach um impulso
decisivo para a construo de sua filosofia do dilogo. Primordial no pensamento de
Feuerbach sobre o conhecimento do homem que ele considera este como o objeto
mais importante da filosofia. Ele no v o homem enquanto indivduo, mas como a
relao entre o EU e o TU. No pargrafo 59 de sua obra Princpios da Filosofia do
Futuro Feuerbach afirma: O homem, individualmente no possui a natureza em si
mesmo nem como ser moral nem como ser pensante. A natureza do homem no
contida somente na comunidade, na unidade do homem com o homem, mas numa
unidade que repousa exclusivamente sobre a realidade da diferena entre EU e TU.
Feuerbach rejeita a filosofia da identidade absoluta pois esta leva a uma negao das
distines imediatas (isto est bem claro no pargrafo 56 da mesma obra). Feuerbach
estabelece a distino entre EU e TU como uma forma de rejeio ao idealismo. Buber,
retomando a intuio de Feuerbach, dirigiu seu interesse para a relao entre os seres
humanos. A maior critica que Buber apresentou tese de Feuerbach diz respeito
substituio, feita por Feuerbach, da relao com Deus pela relao EU e TU. Buber
ainda criticou o mtodo postulativo de Feuerbach - segundo Buber, este mtodo
impediu que Feuerbach levasse adiante suas intuies e suas afirmaes.
patente certa afinidade entre Buber e Kant. H ntima relao entre as idias
de
XXV
Buber e o princpio kantiano no plano da moral: no devemos tratar a nosso
semelhante simplesmente como meio, mas tambm como um fim; nos diversos tipos
de relao EU-TU, o homem considerado como fim e no como meio. H sem dvida
vrios modos atravs dos quais trato meu TU como um meio (eu peo sua ajuda, EU
solicito uma informao), assim como h diversas maneiras pelas quais sou tratado
como meio. O encontro onde a totalidade do homem est presente e onde existe total
reciprocidade um dos modos de EU-TU. errado catalogar todos os outros modos de
EU-TU, que no conhecem a total reciprocidade, como modos de EU-ISSO.
Tanto a obra como o estilo de Nietzsche marcaram profundamente o
pensamento de Buber. Como j vimos, o prprio Buber relata a impresso causada
pelo livro Assim falava Zaratustra, ainda na sua fase de adolescncia.
12

Merecem especial destaque os seus mestres mais prximos Dilthey e Simmel.


Franz Rosenzweig, lder da Academia judaica Livre de Frankfurt e amigo ntimo do
autor esteve tambm presente nas reflexes de Buber, sobretudo atravs da obra
Der Stern der Erloesung (A estrela da Redeno), publicada em 192 1.
Gustav Landauer tambm exerceu influencia sobre Buber. A amizade com
Landauer proporcionou significativa riqueza de idias para Buber. Desde o primeiro
encontro em Berlin por volta de 1900 at a morte de Landauer em 1922, uma grande
amizade uniu os dois pensa-
VXVI
dores. De um modo particular, foram as concepes de Landauer sobre o conceito de
comunidade que chamaram a ateno de Buber. Alm disso, ambos estavam
interessados no estudo da mstica. Foi a primeira edio moderna dos escritos de
Mestre Eckart, editada por Landauer, que levou Buber a estudar o pensamento,
mstico alemo. O mtodo de Buber na coleta e na compilao dos contos hassdicos
bastante se assemelha com o mtodo empregado por Landauer na sua edio e
interpretao da obra do Mestre Eckart.
Se quisssemos inserir Buber dentro de uma corrente do pensamento filosfico
talvez pudssemos optar pela Filosofia da Vida (Lebensphilosophie). Neste ponto
marcante a influncia de seu mestre Dilthey. Do mesmo modo, muitas das afirmaes,
passagens ou conceitos utilizados por Buber permitem aproxim-lo de um certo
intuicionismo. Porm, estas duas correntes no poderiam ser tomadas aqui no seu
sentido tcnico ou como usualmente empregado na histria da filosofia. Avanamos
esta afirmao com todo o cuidado, pois qualquer precipitao ao generalizar
acarretaria em erro histrico - Buber no se filia a movimento filosfico algum, ainda
que possamos, com cuidado, aproxim-lo de uma corrente ou de um mtodo. Sem
dvida alguma, Buber tributrio de uma poca; vrias vezes ele deve pagar um
certo preo pela prpria situao histrica que vivenciou.
XXVII
De modo geral, no difcil constatar que as obras de Buber revelam um
profundo compromisso com a vida. A vida realizada e confirmada somente na
concretude do cada-dia. Segundo Buber, o projeto da filosofia explicitar a
concretude vivida da existncia humana a partir do prprio, interior da vida. Percebe-
se que este pacto com a existncia concreta levou Buber a uma postura um tanto
ctica frente aos sistemas filosficos. Tal atitude de reserva e de certo ceticismo era
comum na tradio da Lebensphilosophie. O trecho de uma das importantes obras
de Buber a que aludimos h pouco, onde ele falava da estreita aresta, denota esta
atitude ctica no s para com os sistemas filosficos mas tambm para com a
atitude filosfica de um modo geral. Para Buber, a filosofia e o filosofar so
primordialmente atos de abstrao. Esta afirmao implica uma crtica maneira de
abordar a realidade, na medida em que estes atos de abstrao nos separam da
concretude da existncia vivida. Abordando o sentido do estudo da existncia humana
(do conhecimento antropolgico), Buber suficientemente claro em estabelecer a
distino entre a abstrao e o conhecimento antropolgico, opondo entre si os dois
modos de abordagem.
Aquela nos separa da vida enquanto que este tenta abordar o fluxo concreto da vida
partindo de seu interior. A abordagem prpria antropologia filosfica deve ser
realizada como um ato vital. A no se conhecer, diz Buber referindo-se
abordagem antropolgica, per-
XXVIII
manecendo na praia contemplando as espumas das ondas. Deve-se correr o risco,
necessrio atirar-se na gua e nadar. (Cfr. O problema do homem, pgina 18 da
traduo francesa).
Vrias afirmaes de Buber permitem aproxim-lo do intuicionismo. Este deve
ser entendido como uma participao na concretude da vida, em oposio ao
conhecimento conceitual prprio de um espectador alienado concretude do fluxo
13

existencial. Buber critica a teoria Bergsoniana da intuio, pois v nela um certo


perigo. Com efeito, no ato da intuio, pode-se ser subjugado pelo ato da intuio
sem, com isso, atingir a verdadeira realidade do objeto intudo que se coloca aqum
do momento de presena, momento este em que se realiza a intuio. Podemos dizer
simples e deliberadamente (o mbito desta introduo no nos permite aprofundar
tais afirmaes) que Buber se aproxima da perspectiva intuicionista na medida em
que distingue radicalmente duas atitudes de situao no mundo, dando primazia
atitude pr-cognitiva e pr-reflexiva (no-conceitual) existente entre o homem e o
ente que se lhe defronta no evento da relao dialgica.
Por fim notemos que vrios conceitos utilizados por Buber e cujo sentido se
aproxima daquele dado pelo intuicionismo decorrem tambm da influncia exercida
por Dilthey.

*
O interesse que norteou Buber para o estudo das fontes da mstica e dos
ensinamentos
XXIX
judaicos teve sua origem num sentimento profundo de carncia de fundamento de sua
prpria existncia. Esta procura de razes o conduziu para aquilo que, sob diversas
formas, podemos chamar de auto-afirmao judaica. O primeiro passo foi sua
participao, ainda nos tempos de universidade no movimento sionista. Porm, logo
em seguida, ele liderou o movimento de oposio contra a faco poltica comandada
por Theodor HerzI, radicalizando a ciso, no seio da instituio. A fundao de um
estado poltico no deveria ser seno uma fase do renascimento judaico.
Foi ainda o descontentamento consigo mesmo que o conduziu ao estudo da
mstica judaica, estudando os msticos alemes Mestre Eckart e Angelus Silesius.
Encontrou-se assim com a mstica hassdica cuja vitalidade operou uma transformao
em seu pensamento. De um intelectual alemo procura de razes judaicas Buber
passou a ser um pensador cujo esprito era profundamente judaico. A paixo pelo
humano encontrava razes na sua lealdade para com o seu povo.
Exatamente nesta poca, quando aprofundava seus contatos com o Hassidismo,
lhe sobreveio um novo tipo de estimulo intelectual: as primeiras tradues das obras
de Kierkegaard. O teor da mensagem soava-lhe como uma exigncia de que toda a
filosofia deveria ser centrada na existncia concreta do indivduo. Embora diferentes
em suas manifestaes, Kierkegaard e Nietzsche rejeitavam o idealis-
XXX
mo filosfico. Enquanto Kierkegaard rejeitava o racionalismo filosfico a partir da
afirmao da f religiosa, Nietzsche o fazia a partir da criatividade humana.
De uma fase mstica Buber passou por uma fase existencial cujo principal
exemplo Daniel, obra publicada em 1913. A unio com o Absoluto j no era mais
procurada por ser ilusria, ela no opera a unio no interior da existncia individual;
nela o prprio ser no levado sua verdadeira integrao e a separao interior
permanece. O prprio conceito de unidade ser visto posteriormente como uma falha
na sua abordagem valorativa da existncia humana. EU E TU contm severas crticas
proposta mstica da unidade. Esta categoria ser substituda pela categoria da
relao que fundamental para a compreenso do sentido da existncia humana. No
princpio a relao. A relao, o dilogo, ser o testemunho originrio e o
testemunho final da existncia humana.

*
b) O HASSIDISMO
14

Buber conhecido tanto pela sua filosofia do dilogo como pelos seus estudos
sobre o Hassidismo, sobretudo pela sua obra Die Erzaehlungen der Chassidim, que
apareceu em traduo portuguesa sob o ttulo Histrias do Rabi. (Editora
Perspectiva)
Embora no encarasse sua tarefa como um empreendimento hermenutico e
histrico, Bu-
XXXI
ber legou ao Ocidente uma das tradies religiosas de grande riqueza mstica e
espiritual. O assduo contato e a intimidade que manteve, durante anos, com este
movimento da mstica hassdica representaram para Buber mais do que uma simples
influncia, o clima ou o molde do seu pensamento.
Diz Buber que um dos aspectos mais vitais do movimento hassdico o fato de
que os hassidim contavam entre si histrias sobre seus lideres, os tzadikim. Grandes
coisas haviam presenciado, participando delas e a eles cumpria relat-las,
testemunh-las. A palavra utilizada para narr-las mais que mero discurso:
transmite s geraes vindouras o que de fato ocorreu, pois a prpria narrativa passa
a ser acontecimento, recebendo consagrao de um ato sagrado (cfr. Histrias do
Rabi, pg. 11).
No se trata de uma mera coletnea elaborada por Buber, pois, como ele
mesmo afirma, o que os hassidim narravam em louvor de seus mestres no podia ser
enquadrado em qualquer molde literrio j formado ou em formao... O ritmo
interno dos hassidim por demais acelerado para a forma calma de narrativa popular,
queriam dizer muito mais do que ela podia conter. (Idem pg. 12). Buber entendeu
sua tarefa como uma sorte de informao - no sentido de dar formas - destas lendas
que os hassidim contavam sobre seus tzadikim. E mais, devido ao elemento sagrado
que a enforma devido vida dos tzadikim e
XXXII
alegria elevada dos hassidim, essa lenda metal precioso, embora por vezes impuro
misturado escria. (Idem pg. 13).
Contrariamente a algumas crticas que lhe foram dirigidas, Buber no utiliza a
massa informe das lendas como um veculo de suas prprias idias a respeito da
mstica hassdica. Os personagens principais - os tzadikim no so meros porta-vozes
daquilo que Buber pretensamente havia colocado em suas bocas, ou no entusiasmo
dos que relatavam - os hassidim - para o bem de sua causa, ou de sua filosofia do
dilogo, ou de suas idias sobre Deus, religio ou mstica. Buber nos narra o que ele
ouviu e no o que ele nos queria falar. O metal precioso de que fala Buber, poderia ser
melhor entendido como pedra preciosa, um diamante que dever ser lapidado. O fato
de que ele no acrescenta nada em seu relato destas histrias, no significa que
Buber no-las deu como encontrou, ou que nos relatou tudo o que encontrou; ele
atingiu a perfeio atravs da lapidao, do esmero. Ele prprio diz que Histria do
Rabi, por exemplo, contm um dcimo de tudo o que foi coletado. Este livro, em bela
traduo, vai nos mostrando pedras preciosas, uma aps as outras, sem haver
estabelecimento de hierarquia entre elas. Todas revelam o sentido religioso e humano
da existncia concreta dos tzadikim dentro de uma tradio religiosa viva e cheia de
piedade.
Herman Hesse, referindo-se a esta obra de Buber, afirmou em carta datada de
1950:
XXXIII
Buber, como nenhum outro autor vivo, enriqueceu a literatura universal com um
genuno tesouro.
Pode-se afirmar que Buber encontrou-se duas vezes com o Hassidismo. A
primeira, em sua infncia, quando acompanhou o pai durante uma visita a uma
comunidade hassdica de Sadagora na GALCIA (Polnia). Nesta ocasio misturavam-
se a espontaneidade de uma criana aberta ao mundo, que vive todas as experincias
e permanece nelas, e uma comunidade que ainda retratava a primitiva comunidade
15

dos primeiros discpulos do Baal-Schen-Tov. Em seu trabalho Meu caminho para o


Hassidismo, Buber, relatando aquele encontro, afirmou que recebeu tudo como
criana, isto , no como pensamento mas como imagem e sentimento.
As recordaes deste encontro desvaneceram atravs dos anos at que
procura de razes e de sua auto-afirmao encontrou-se com o movimento sionista
que representou um retorno ao judasmo na vida de Buber. Foi ento que um livro,
Testamento de Israel Baal-Schen-Tov caiu-lhe s mos e sua leitura f-lo experimentar
a alma hassdica; nessa poca ele vislumbrou o significado primitivo de ser judeu. Eu
via aberto a mim, diz Buber, o judasmo como religiosidade, como piedade, como
Hassidismo. As imagens de minha infncia, a lembrana do tzadik e de sua
comunidade me iluminaram e me levantaram, e reconheci a idia do homem perfeito.
Ao mesmo tempo descobri a vocao
XXXIV
de proclamar isto ao mundo. (Meu Caminho para o Hassidismo, pag. 89 de
Hinweise).
No judasmo da dispora sempre houve comunidades cujos membros se
chamavam hassid (piedoso, devoto). O Hassidismo surgiu na Polnia, no sculo
XVIII. Caracterizava-se por um esforo de renovao da mstica judaica. Um trao
comum a todas essas comunidades hassdicas que por sua santidade, piedade e
unio com Deus, aspiravam a uma vida santificada aqui na terra. Esta nova
manifestao do judasmo uma vida nova, na qual o antigo e o tradicional so
aceitos e se mostram transfigurados na simples e cotidiana existncia de cada um,
para lhe proporcionar uma nova luz. Com o Hassidismo aparece um novo sentido de
piedade. A manifestao deste esprito de renovao se concretizava na pessoa do
tzadik, o mestre, o lder da comunidade. O fundador do movimento foi Rabi Israel ben
Eliezer, apelidado de Baal-Shen-Tov, o possuidor do bom Nome (1700-1760). Ele e
seus discpulos se dedicaram uma vida de fervor, alegria e piedade. Representavam
uma reao contra o rabinismo tradicional, na sua tendncia legalista e intelectual;
enfatizavam a simplicidade, a devoo de cada dia, na concretude de cada momento
e na santificao de cada ao. Esta nfase na piedade e no amor de Deus tem suas
razes nos Profetas e nos Salmos.
Se quisermos situar o Hassidismo no contexto do Judasmo ps-bblico, podemos
consider-lo, segundo M. Friedman, como o encon-
XXXV
tro de trs correntes: a lei judaica apresentada na Halakhah talmdica; a lenda judaica
expressa na Haggadah; e a tradio mstica judaica ou Kabbalah. O Hassidismo no
admite diviso entre tica e religio. No h distino entre a relao direta com Deus
e a relao com o companheiro. Ademais, a tica no se limita a uma ao ou a uma
regra determinada. No Hassidismo a Kabbalah se tornou ethos, afirma Buber; este
movimento no reteve da Kabbalah seno o necessrio para a fundamentao
teolgica de uma vida inspirada na responsabilidade de cada indivduo pela parte do
mundo que lhe foi confiada.
Buber resumiu assim o sentido da mensagem hassdica: Deus pode ser
contemplado em cada coisa, e atingido em cada ao pura. O ensinamento hassdico
essencialmente uma orientao para uma vida de fervor, em alegria entusistica
(Histrias do Rabi, p. 20). Este ensinamento no uma teoria que existe
independentemente de sua realizao, mas a complementao terica de vidas
realmente vividas por tzadikim e hassidim. V-se um novo tipo de relao entre o
mundo e Deus, que no simplesmente pantesta, pois no h absoro de um pelo
outro. A imanncia de Deus no implica absoro do mundo por Deus. Pelo contrrio,
ao afirmar esta relao, a doutrina hassdica pode ser qualificada de panentesta, isto
, longe de uma identificao entre Deus e mundo ela significa e afirma a realidade do
mundo-em-Deus. O comrcio
XXXVI
16

real do homem com Deus tem no s seu lugar, mas tambm seu objeto no mundo.
Deus se dirige diretamente ao homem por meio destas coisas e destes seres que Ele
coloca na sua vida: o homem responde pelo modo pelo qual ele se conduz em relao
a estas coisas e seres enviados de Deus (Prefcio de Livros Hassdicos, cfr. traduo
francesa do prefcio na revista Dieu vivant, 1945, p. 18).
O Hassidismo retoma o ensinamento de Israel e lhe d uma expresso prtica.
J que o mundo a morada de Deus, ele se torna por isso - do ponto e vista religioso
- um sacramento (idem). Para Buber, o Hassidismo denunciou e afastou o perigo da
separao entre a vida em Deus e a vida no mundo. Buber considera, alis, esta
separao como o pecado original e a doena infantil de toda religio. Ele eliminou
efetivamente o muro, que dividia o sagrado e o profano, ensinando a executar toda
ao profana como santificada. O Hassidismo realiza uma unio autntica e concreta.
Sem resvalar para o pantesmo, diz Buber, que aniquila ou debilita o valor dos
valores - a reciprocidade da relao entre o humano e o divino, a realidade do EU e do
TU que no cessa mesmo beira da eternidade - o hassidismo tornou manifestas, em
todos os seres e todas as coisas, as irradiaes divinas, as ardentes centelhas divinas,
e ensinou como se aproximar delas, como lidar com elas e, mais, como elev-las,
redimi-las e reat-las sua raiz primeira (Histrias do Rabi, pg. 21). O
XXXVII
Hassidismo ensina a todos a presena do Deus no mundo.
Como ser o homem responsvel pela tarefa de realizar Deus no mundo? Se
diriges a fora integral de tua paixo ao destino universal de Deus, se fizeres aquilo
que tens a fazer, seja o que for, simultaneamente com toda tua fora e com essa
inteno sagrada, a Kavan, rene Deus e a Schehin, eternidade e tempo. Para tanto
no precisas ser erudito, nem sbio: nada necessrio exceto uma alma humana,
unida em si e dirigida indivisamente para o seu alvo divino (Idem, p. 22).
O Hassidismo concretizou profundamente, como nos mostram as Histrias do
Rabi, trs virtudes que se tornaram essenciais para a realizao da tarefa de cada
um: o amor, a alegria e a humildade. Foi pelo amor que o mundo foi criado e atravs
dele que ser levado perfeio. O temor de Deus somente uma porta que leva ao
amor de Deus, que ocupa lugar central na relao entre Deus e o homem. Deus
amor, a capacidade de amar, a mais profunda participao do homem em Deus.
A alegria entusistica provm do reconhecimento da presena de Deus em
todas as coisas. A humildade a procura constante do verdadeiro si-mesmo que
atinge sua perfeio como parte de um todo, de uma comunidade. Todas as virtudes
atingem sua perfeio pela orao no sentido mais lato de qualquer ao santificada
em qualquer momento do dia ou da noite.
XXXVIII
A verdadeira relao com o tzadik sustentar o hassid em sua busca de
realizao. O tzadik o amparador do corpo e da alma. A grande tarefa do tzadik
facilitar aos seus hassidim a relao imediata com Deus e no substitu-la. Ele dever
orientar o hassid em sua tenso, em seu ir-em-direo-a-Deus. Um dos princpios
fundamentais do hassidismo, diz Buber, que o tzadik e o povo dependem um
do outro... Sobre sua inter-relao repousa a realidade hassdica. Aqui tocamos
aquela base vital do hassidismo, da qual se esgalha a vida entre
entusiasmadores e entusiasmados. A relao entre o tzadik e seus discpulos to
somente a sua mais intensa concentrao. Nesta relao, a reciprocidade se
desenvolve no sentido da mxima clareza. O mestre ajuda os discpulos a se
encontrarem e, nas horas de depresso, os discpulos ajudam o mestre a reencontrar-
se. O mestre inflama as almas dos discpulos; e eles o rodeiam e iluminam. O discpulo
pergunta e, pela forma de sua pergunta, evoca, sem o saber, uma resposta no esprito
do mestre a qual no teria nascido sem essa pergunta. (Histrias do rabi, p. 25).
A vitalidade do fervor religioso, o ensinamento completado pela prtica
cotidiana e concreta; um novo tipo de relao com Deus, de servio a Deus atravs
do mundo; um profundo esprito de comunidade; o amor como elemento fundamental;
17

a inter-relao, no autntico inter-humano do tzadik e seus hassadim formando a


comunidade; a alegria entusistica;
XXXIX
o novo sentido do mundo e das relaes do homem com o mundo; a transposio da
diviso entre o sagrado e o profano, tais so algumas das principais facetas do
ensinamento hassdico que marcaram decisivamente o pensamento e a vida de Buber.
A intimidade de Buber com o hassidismo repousa sobre uma inefvel relao de
simpatia. Ela produziu um vnculo de autopatia, isto , se Buber delapidou as
histrias auxiliando-as a se manifestarem mais claramente, do mesmo modo, a
mensagem do hassidismo fecundou e provocou o pensamento de Buber. Talvez se
pudesse falar de remodelagem mtua. O Hassidismo foi o farol convidativo, decisivo e
provocador de uma tomada de conscincia da tarefa e do sentido da existncia
humana no mundo.

*
4) EU E TU, DE UMA ONTOLOGIA DA RELAO A UMA ANTROPOLOGIA DO INTER-
HUMANO.

EU E TU representa, sem dvida, o estgio mais completo e maduro da filosofia


do dilogo de Martin Buber. Ele a considerava como sua obra mais importante: obra
na qual apresentou, de modo mais completo e profundo, sua grande contribuio
filosofia. EU E TU no simplesmente uma descrio fenomenolgica das atitudes do
homem no mundo ou simples
XL
mente uma fenomenologia da palavra, mas tambm e sobretudo um ontologia da
relao. Podemos dizer que a principal intuio de Buber foi exatamente o sentido de
conceito de relao para designar aquilo que, de essencial, acontece entre seres
humanos e entre o Homem e Deus.
A reflexo inicial de EU E TU apresenta a palavra como sendo dialgica. A
categoria primordial da dialogicidade da palavra o entre. Mais do que uma anlise
objetiva da estrutura lgica ou semntica da linguagem, o que faria da palavra um
simples dado, Buber desenvolve uma verdadeira ontologia da palavra atribuindo a ela,
como palavra falante, o sentido de portadora de ser. atravs dela que o homem se
introduz na existncia. No o homem que conduz a palavra, mas ela que o
mantm no ser. Para Buber a palavra proferida uma atitude efetiva, eficaz e
atualizadora do ser do homem. Ela um ato do homem atravs do qual ele se faz
homem e se situa no mundo com os outros. A inteno de Buber desvendar o
sentido existencial da palavra que pela intencionalidade que a anima, o princpio
ontolgico do homem como ser dia-logal e dia-pessoal. As palavras-princpio
(Grundwort) so duas intencionalidades dinmicas que instauram uma direo entre
dois plos, entre duas conscincias vividas.
Na verdade EU E TU pode ser considerada a obra mais importante de Buber no
s pelo vigor do pensamento ou pela atualidade
XLI
de sua mensagem, mas tambm pelo fato de que ela se situa no centro ou no comeo
de toda a obra: a chave ou a via de acesso a todos os outros escritos pertinentes aos
mais diversos domnios onde se manifestou a atividade reflexiva de Buber. Obra de
maturidade, EU E TU teve consequncias diretas nas suas obras posteriores sobre
antropologia filosfica, educao, poltica, sociologia, bem como nos seus estudos e
exegeses da Bblia e sobre o Hassidismo ou o Judasmo. Todas as influncias de
filsofos ou de correntes filosficas, do pensamento mstico em geral, do Budismo,
Taosmo, da mstica judaica e do Hassidismo se encontram nesta monumental
reflexo, verdadeira obra-prima da primeira metade do sculo. A mensagem de EU E
18

TU, em cada uma de suas trs etapas, apresenta temas que ainda hoje provocam e
fecundam nossa reflexo.
A base de EU E TU no constituda por conceitos abstratos mas a prpria
experincia existencial se revelando. Buber efetua uma verdadeira fenomenologia da
relao, cujo princpio ontolgico a manifestao do ser ao homem que o intui
imediatamente pela contemplao. A palavra, como portadora de ser, o lugar onde o
ser se instaura como revelao.
A palavra princpio, fundamento da existncia humana. A palavra-princpio
alia-se categoria ontolgica do entre (zwischen) objetivando instaurar o evento
dia-pessoal da relao. A palavra como dia-logo o fundamento ontolgico do inter-
humano.
XLII
O fato primitivo para Buber a relao. O escopo ltimo apresentar uma
ontologia da existncia humana, explicitando a existncia dialgica ou a vida em
dilogo. As principais categorias desta vida em dilogo so as seguintes: palavra,
relao, dilogo, reciprocidade como ao totalizadora, subjetividade, pessoa,
responsabilidade, deciso-liberdade, inter-humano.
Mais do que uma metafsica ou ma teologia sistemtica, EU E TU uma reflexo
sobre a existncia humana. A questo antropolgica do sentido da existncia
interpelou Buber. Tudo o mais est integrado a esta questo. Por exemplo, a
problemtica de Deus, ponto importante nas obras de Buber, integrada na questo
da pessoa humana, ser de relao. Assim, Deus ser o TU ao qual o homem pode falar
e nunca algo sobre o qual ele discorrer sistemtica e dogmaticamente. O TU eterno
aquele que nunca poder ser um ISSO. Sobre a questo de Deus, a intuio
fundamental de Buber entender o novo tipo de relao que o home pode ter com
Ele, porque para o homem no importa talvez o que Deus em sua essncia, mas sim
o que Deus em relao a ele, homem. Deus , pois, Aquele com o qual o homem
pode estabelecer uma relao inter-pessoal. Buber encaminha o problema de Deus,
ultrapassando a dicotomia sagrado-profano, atravs da realidade da existncia
humana.

*
XLIII
EU E TU se apresenta em trs partes. Segundo um antigo projeto de Buber
abandonado logo no incio, EU E TU representava o primeiro captulo ou a primeira
parte de uma obra em cinco partes. Esta primeira parte, EU E TU, Buber a subdividiu
nos seguintes tpicos: 1. Palavra; 2. Histria; 3. Deus.
A ontologia da relao ser o fundamento para uma antropologia que se
encaminha para uma tica do inter-humano. Diz-se ento que o homem um ente de
relao ou que a relao lhe essencial ou fundamento de sua existncia. Com isso
assistimos ao encontro do pensamento de Buber com a tradio fenomenolgica,
na medida em que grande parte dos filsofos que a ela pertencem partem tambm
deste princpio do homem como ser situado no mundo com o outro. O maior mrito
que cabe a Martin Buber est no fato de ter acentuado de um modo claro, radical e
definitivo as duas atitudes distintas do homem face ao mundo ou diante do ser. As
atitudes, como veremos adiante, se traduzem pela palavra-princpio EU-TU e pela
palavra-princpio EU-ISSO. A primeira um ato essencial do homem, atitude de
encontro entre dois parceiros na reciprocidade e na confirmao mtua. A segunda a
experincia e a utilizao, atitude objetivante. Uma a atitude cognoscitiva e a outra
atitude ontolgica.
O sentido que Buber atribuiu ao conceito de relao, aliado radical distino
ontolgico-existencial, uma aquisio que ter pro-
XLIV
19

fundas influncias para a abordagem da existncia humana. No se pode mais


prescindir destas reflexes em qualquer perspectiva que se tome do humano, seja na
antropologia filosfica ou em cincias humanas. Se a sua afirmao da existncia
humana como ser de relao no original - alis o prprio Buber reconheceu ter
recebido o impulso decisivo de Feuerbach, - o mesmo no se pode dizer no que se
refere distino que ele estabeleceu entre as duas atitudes do homem e os dois
tipos de mundo a elas correspondentes. De qualquer forma, sua penetrante e vigorosa
reflexo e o modo proftico com que lana sua mensagem baseada nestes dois
princpios da existncia humana - o dialgico e o monolgico - e sobretudo a coerncia
e intimidade entre EU E TU e o restante de sua vasta obra, colocam-no em um lugar
inquestionavelmente singular na Histria da Filosofia e do pensamento
contemporneo. Todos aqueles que abordaram os mesmos temas, fundamentais em
filosofia, no o fizeram com to grande profundidade e beleza de linguagem.
O mundo mltiplo para o homem e as atitudes que este pode apresentar so
mltiplas. A atitude um ato essencial ou ontolgico em virtude da palavra proferida.
Cada atitude atualizada por uma das palavras-princpio, EU-TU ou EU-ISSO. A palavra
princpio, uma vez proferida, fundamenta um modo de existir.
XLV
Ela uma palavra originria, fundamental, Grundwort. O homem, como j foi dito,
um ser de relao. Podemos nos referir aqui ao conceito de intencionalidade como ele
entendido na fenomenologia. A relao no uma propriedade do homem. Assim
como a intencionalidade no significa algo que esteja na conscincia, mas sim algo
que est entre a conscincia e o mundo ou o objeto. Sendo assim, a relao tambm
um evento que acontece entre o homem e o ente que se lhe defronta. No o homem
que o condutor da palavra mas esta que o conduz e o instaura no ser. Notemos
aqui ntidas reminiscncias judaicas sobre o sentido dado palavra que no logos
(razo), mas dabar. A atitude de abertura do homem e a doao originria do ser
formam a estrutura da relao EU-SER. A essncia do ser se comunica no fenmeno,
diz Buber. A contemplao a atitude que instaura a presena imediata do homem-EU
ao mundo.
Dentre as mltiplas atitudes que o homem pode apresentar diante do mundo,
Buber destaca duas que so as duas possibilidades do EU revelar-se como humano.
Em faze da doao do ser no fenmeno, o home, EU, profere a palavra-princpio. Em
outros termos o homem pode atender ao apelo do ser. Tal deciso essencialmente
passiva e ativa, ela uma atitude de aceitao ou de recusa. Estas duas atitudes,
repetimos, so atualizadas pelas palavras-princpio proferidas. Ser EU significa proferir
uma das duas palavras. Sendo a palavra
XLVI
Portadora de ser, o homem que a profere existe autenticamente graas a ela. Existir
como EU ou proferir a palavra-princpio uma e mesma coisa. A prpria condio de
existncia como ser-no-mundo a palavra como dia-logo. H uma distino radical
entre as duas palavras-princpio. O EU de uma palavra-princpio diferente do EU da
outra. Isso no significa que existem dois Eus mas sim a existncia de uma dupla
possibilidade de existir como homem. A estrutura toda dual. H dois mundos, duas
relaes. Chamamos relao para EU-TU e relacionamento para EU-ISSO. TU e ISSO
so duas fontes onde a eficcia da palavra se desenvolve constituindo a existncia
humana. As torrentes caudalosas que brotam do ISSO, das coisas provm de um modo
convergente da fonte primordial que o Tu. O TU primordial e conseqentemente o
ISSO posterior ao TU. No princpio relao. A abordagem reflexiva, cognoscitiva
de objetos, do ISSO, s poder ser levada a efeito na medida em que passa pelo lugar
ontolgico do encontro de duas pessoas. No constitui novidade o que muitos filsofos
contemporneos afirmam sobre a prioridade da relao ontolgica sobre a relao
cognoscitiva do homem com o mundo. Sem dvida, tanto estes filsofos como o
prprio Buber souberam estar atentos e se enriquecer da mesma fonte.
20

O fenmeno da relao foi descrito por Buber com o emprego de vrios termos:
dilogo, relao essencial, encontro. Devemos estar atentos ao sentido de cada um
deles. Por exem-
XLVII
plo, encontro e relao no so a mesma coisa. O encontro algo atual, um evento
que acontece atualmente. A relao engloba o encontro. Ela abre a possibilidade da
latncia; ela possibilita um encontro dialgico sempre novo. Mesmo durante o
relacionamento EU-ISSO o homem guardaria a possibilidade de uma nova relao.
Beziehung, uma possibilidade de atualizao do encontro dialgico, Begegnung.
O dialgico para Buber a forma explicativa do fenmeno do interhumano.
Interhumano implica a presena ao evento de encontro mtuo. Presena significa
presentificar e ser presentificado. Reciprocidade a marca definitiva da atualizao do
fenmeno da relao. O entre assim considerado como a categoria ontolgica
onde possvel a aceitao e a confirmao ontolgica dos dois plos envolvidos no
evento da relao.
As duas palavras-princpio instauram dois modos de existncia: a relao
ontolgica EU-TU e a experincia objetivante EU-ISSO. Esta diferena antropolgica se
fundamenta no conceito de totalidade que determina a relao ontolgica EU-TU. A
palavra-princpio s pode ser proferida pelo ser na sua totalidade.
As duas palavras-princpio ao se atualizarem no s estabelecem dois modos de
ser-no-mundo, mas tambm imprimem uma diferena no estatuto ontolgico do outro.
No entanto, o fundamento cabe palavra-princpio EU-TU. Segundo Buber o TU ou a
relao so originrios. O TU se apresenta ao EU como sua con-
XLVIII
dio de existncia, j que no h EU em si, independente; em outros termos o si-
mesmo no substncia mas relao. O EU se torna EU em virtude do Tu. Isto no
significa que devo a ele o meu lugar. Eu lhe devo minha relao a ele. Ele meu TU
somente na relao, pois, fora dela, ele no existe, assim como o EU no existe a no
ser na relao. falso dizer que o encontro reversvel, afirma Buber. Nem meu TU
idntico ao EU do outro nem seu TU idntico ao meu EU. pessoa do outro EU devo
o fato de que EU tenho este TU; porm o meu EU que deve aqui ser entendido como
o EU da relao EU-TU EU o devo ao fato de dizer TU, no pessoa qual EU digo
TU. (Replies to my Critics, p. 697, in The phylosophy of Martin Buber. Editado por
Schilpp, P. A. e Friedman, M.)
O entre, o inter-valo o lugar de revelao da palavra proferida pelo ser.
Este intervalo existe entre EU e TU e entre EU e ISSO. No h conhecimento de um
indivduo, mas este relacionamento EU-ISSO funda-se em ltima anlise no inter e dia-
pessoal. H uma conivncia ontolgica entre o EU e o TU para o conhecimento do
mundo. Como diz Bachelard, coisas infinitas como o cu, a floresta e a luz, no
encontram seu nome seno dentro de um corao amante. A co-participao dia-logal
o fundamento ontolgico do existir e de suas manifestaes. A compreenso do ser
tributria desta participao dialogal no eixo
XLIX
Eu-Tu envoltos na vibrao recproca do face-a-face.
Buber estabelece, como vimos, uma distino entre as duas palavras-princpio.
Para que o evento instaurado pela palavra-princpio EU-TU seja dialgico necessrio
o elemento de totalidade. Totalidade no simples soma dos elementos da estrutura
relacional. Esta totalidade se vincula totalidade do prprio participante do evento.
Esta totalidade do EU que profere a palavra-princpio deve ser entendida como um ato
totalizador, uma concentrao em todo o seu ser. O homem est apto ao encontro na
medida em que ele totalidade que age. Mais que a independncia do todo, como
evento relacional, nico, Buber entende a totalidade como independncia da prpria
relao em face dos componentes desta estrutura. Porm esta independncia no
absoluta, mas relativa: cada elemento da estrutura considerado isoladamente pura
abstrao. O evento acontece em virtude do encontro entre o EU e o TU na
21

reciprocidade da ao totalizadora. A totalidade presente no EU-TU no


simplesmente a soma das sensaes internas do EU psicolgico. A totalidade precede
ontologicamente a separao. A palavra EU-TU precede a palavra EU-ISSO. EU-ISSO
proferido pelo EU como sujeito de experincia e utilizao de alguma coisa. A
contemplao anterior ao conhecimento. A inteligncia, o conhecimento
conceitual que analisa um dado ou um objeto posterior intuio do ser. EU-ISSO
posterior ao EU-TU.
L
O EU de EU-ISSO usa a palavra para conhecer o mundo, para impor-se diante dele,
orden-lo, estrutur-lo, venc-lo, transform-lo. Este mundo nada mais que objeto
de uso e experincia.
O problema da totalidade permanece no centro das preocupaes de Buber em
relao questo antropolgica. Tal preocupao se coaduna com a sua concepo da
tarefa filosfica, a saber, a reflexo sobre questes reais - aquelas que envolvem um
compromisso atual com a totalidade da pessoa em todas as suas manifestaes. As
categorias da totalidade e do entre so fundamentais na antropologia filosfica de
Buber. Se EU E TU nos revela o dilogo como fundamento da existncia humana, se a
questo antropolgica dever ser abordada como um ato vital de procura do sentido
da existncia humana, ento trata-se de perscrutar o dialgico no ser humano. O
entre permitir, como chave epistemolgica, abordar o homem na sua dialogicidade;
e s no encontro dialgico que se revela a totalidade do homem. A nfase sobre a
totalidade acarreta, como corolrio, a rejeio da afirmao da racionalidade da razo
como caracterstica distintiva do homem.

*
As duas palavras-princpio fundam duas possibilidades do homem realizar sua
existncia. A palavra EU-TU o esteio para a vida dialgica, e EU-ISSO instaura o
mundo do ISSO, o lugar e o suporte da experincia, do conhecimento, da utilizao.
LI
A atitude do EU pode ser o ato essencial que revela a palavra proferida com a
totalidade do ser, ou ento uma postura notica, objetivante. Na primeira, o EU uma
pessoa e o outro o Tu; na segunda, o EU um sujeito de experincia, de
conhecimento e o ser que se lhe defronta um objeto. A este segundo tipo de Eu, Buber
chama de ser egtico, isto , aquele que se relaciona consigo mesmo ou o homem que
entra em relao com o seu si-mesmo. EU-TU e EU-ISSO traduzem diferentes modos
de apreenso da realidade, ao mesmo tempo que instauram uma diferena ontolgica
no outro plo da relao, seja como TU seja como ISSO. A contemplao (Schauung)
a doao do ser como TU ao EU, pessoa, que o aceita. A inteligncia, o
conhecimento, a experincia a apreenso do ser como objeto. Na contemplao, a
atitude no cognoscitiva mas ontolgica. No conhecimento ou na experincia a
atitude no presena do ser que se revela na contemplao, um tornar-se
presente ao ser e com o ser.
Em suma, existem dois modos de presena. Sendo originrios, a relao EU-TU
e o conceito de presena recebem seu sentido autntico na doao originria do Tu.
No encontro dialgico acontece uma recproca presentificao do EU e do TU. No
relacionamento EU-ISSO se o ISSO est presente ao EU no podemos dizer que o EU
est na presena do ISSO. A alteridade essencial se instaura somente na relao EU-
TU; no relacionamento EU-ISSO o outro no encontrado como outro em sua
alteridade. Na
LII

relao dialgica esto na presena o EU como pessoa e o TU como outro.


22

*
H diversos modos de existncia EU-ISSO. Buber os resume em dois conceitos:
experincia (Erfahrung) e a utilizao ou uso (Gebrauchen). A experincia
estabelece um contacto na estrutura do relacionamento, de certo modo unidirecional
entre um Eu, ser egtico, e um objeto manipulvel.
Este relacionamento se caracteriza por uma coerncia no espao e no tempo;
ele coordenvel e submetido ordem temporal. O relacionamento implica que os
entes, coisas que so objetos, se confinam com outros objetos. O relacionamento
define as coisas como uma soma de partes.
O mundo do ISSO, ordenado e coerente, indispensvel para a existncia
humana; ele um dos lugares onde ns podemos nos entender com os ouros. Buber o
chama de reino dos verbos transitivos. Ele essencial na vida humana, mas no pode
ser o sustentculo ontolgico do interhumano.
A afirmao da primazia do dilogo no qual o sentido mais profundo da
existncia humana revelado no nos deve levar concluso de que a atitude EU-
ISSO seja algo de negativo, inferior ou um mal. Ao contrrio, ela uma das atitudes do
homem face ao mundo, graas qual podemos compreender todas as
LIII
aquisies da atividade cientfica e tecnolgica da histria da humanidade. Em si o EU-
ISSO no um mal; ele se torna fonte de mal, na medida em que o homem deixa
subjugar-se por esta atitude, absorvido em seus propsitos, movido pelo interesse de
pausar todos os valores de sua existncia unicamente pelos valores inerentes a esta
atitude, deixando, enfim, fenecer o poder de deciso e responsabilidade, de
disponibilidade para o encontro com o outro, com o mundo e com Deus. A diferena
entre as atitudes no tica mas ontolgica. No se deve disting-las em termos de
autenticidade ou inautenticidade. Enquanto humanas, as duas atitudes so autnticas.
Quando, por esta razo, a relao perde o seu sentido de construtora do engajamento
responsvel para com a verdade do inter-humano, a ento, o EU-ISSO destruio do
si-mesmo, e o homem se torna arbitrrio e submetido fatalidade.
Se o homem no pode viver sem o ISSO, no se pode esquecer que aquele que
vive s com o ISSO no homem.

*
Quando a deciso vital do homem percebe o sopro do esprito entre ele e o
parceiro da relao, acontece a converso, advm a resposta, surge o TU. No existe
nenhum meio ou contedo, nenhum interesse interposto nesta doao do TU e na
aceitao do Eu. doao gratuita do TU, o EU responde pela aceitao
LIV
Imediata. Ento na presena, na proximidade que une os semelhantes, o Eu, pessoa,
encontra o Tu. Buber distingue trs esferas onde acontece a relao: a relao com os
seres da natureza, a esfera dos homens e a esfera das essncias espirituais. O critrio
de maior valor repousa sobre reciprocidade. Assim a relao de maior valor existencial
o encontro dialgico, a relao inter-humana onde a invocao encontra sua
verdadeira e plena resposta. Devemos estar alertas ao equvoco de atribuir ao Tu, em
Buber, o significado simplista de pessoa e ao ISSO o significado de coisa, objeto. EU-TU
no exclusivamente a relao interhumana. H muitas maneiras de EU-TU e o TU
pode ser qualquer ser que esteja presente no face-a-face: homem, Deus, uma obra de
arte, uma pedra, uma flor, uma pea musical. Assim como o ISSO pode ser qualquer
ser que considerado um objeto de uso, de conhecimento, de experincia de um Eu.
EU E TU no aceita a distino familiar entre coisas e pessoas. Devemos estar atentos
tambm a uma outra distino familiar que no aceita por Buber. Trata-se da
23

atribuio de certas atitudes a determinados tipos de humanos e outras atitudes que


s alguns seres humanos podem ter. O homem pelo simples fato de ser humano pode
tomar qualquer uma das duas atitudes. EU-TU no reservado s pessoas mais
poderosas, de maior poder de acesso cultura, - aos sbios ou aos artistas. errado
tambm afirmar que o cientista s poderia tomar, por exemplo, o homem como
LV
objeto de seu estudo e investigao, adotando uma atitude EU-ISSO, j que esta
uma exigncia metodolgica interna de sua cincia. Tal distino entre pessoas mais
aptas a tomar tal atitude EU-TU ou EU-ISSO - que outras no tm fundamento j que
se trata de duas atitudes vitais que no representam dois tipos de posturas estanques
que alguns homens pudessem tomar e outros no. No so, ademais, dois estados de
ser, mas dois modos de ser, de existncia pessoal que o homem deve tomar
incessantemente, quer uma quer outro, num ritmo constante.
As duas atividades so reversveis e conversveis em virtude da deciso do
homem como EU e do significado do que acontece entre o EU e o mundo. A deciso do
EU no significa criao ou constituio do outro. Buber denuncia e rejeita o EU como
substncia. Encontraremos duas dcadas mais tarde a mesma denncia contra o ego
cogito do solipsismo cartesiano feita por Merleau-Ponty. Tanto na Estrutura do
Comportamento como na Fenomenologia da Percepo Merleau-Ponty rejeita a noo
de conscincia como funo universal da organizao da experincia; ele apresenta a
conscincia como uma rede de intenes significativas nico modo possvel de unir a
conscincia e a ao (Estrutura do Comportamento, 186-188). Para Merleau-Ponty o
sujeito no pura interioridade, mas abertura ao outro, sada para o outro
(Fenomenologia da Percepo, 478). O cogito no mais constituinte mas
LVI
projeto ou perspectiva sobre o mundo. Assim para ele o mundo se converte no campo
de nossa experincia e deixa de ser um objeto de pensamento, (idem 178). O EU no
, repetimos, uma realidade em si, mas relacional. No se pode falar em EU sem
mundo, sem ISSO ou sem o TU. Se o EU decide-se por uma ou por outra atitude,
significa que o fenmeno da relao Homem-Mundo como um todo que define a
possibilidade do EU decidir. Do EU depende a deciso, no de tomar uma atitude mas
de tomar tal atitude, pois ele no , seno quando decide tomar tal atitude diante do
mundo. A iniciativa e o fundamento pertencem ao ser como TU. O TU se oferece (no
procurado) ao encontro e o EU decide encontr-lo. Temos, ento, o escolher e o ser-
escolhido, na mtua ao do face-a-face. Parece intil a explicao deste paradoxo de
realidades independentes e equifundamentantes. Buber afirma que o TU inefvel,
ele no pode ser objetivado - abordado atravs de expresses explicativas,
esclarecedoras e por isso mesmo redutoras a uma realidade que ele, por natureza,
no pode ser.
de suma importncia, para a filosofia do outro de Buber, a irredutibilidade do
TU a um objeto que minha atitude determina e experincia, sobre o qual pode falar e
enunciar juzos predicativos. Em hiptese alguma o outro pode ser um objeto. Se isso
acontecer, e a est o destino do homem, o TU j no mais seno um ISSO, uma
soma de qualidades, til a um
LVII
Propsito realizvel. O TU no pode ser representado, j que a apresentao aqui
essencialmente presena, instante nico do dilogo; a representao sugere de algum
modo a independncia do sujeito com relao ao representado.
A relao atual (atuante) envolve simultaneamente passividade e
espontaneidade. A afirmao de Buber clara: Ich werde Am Du torno-me EU na
relao com o Tu. O TU orienta a atualizao do EU e este, pela sua aceitao, exerce
sua ao na presentificao do outro que, neste evento, o seu TU.
No TU, finitude e ilimitao se confundem. A temporalidade a presena da
atitude transcendente. A presena instaura tambm a finitude. Neste evento da
relao finitude e transcendncia se relacionam dialeticamente, pois minha abertura
24

ao outro, que meu Tu, define ao mesmo tempo meu ser como finito, isto ,
relacional. Esta finitude no limitao no sentido de ob-jetivao (oposio prpria
ao mundo do ISSO), mas a prpria relao dialgica na medida em que o EU se
vincula ontologicamente ao TU, sem que ambos percam sua realidade e atualidade.
Tal atualidade, diz Buber, supe ao e paixo, ou atividade e espontaneidade, uma
autntica alterao pois o EU age sobre o TU e o TU, sobre o Eu.
As relaes EU-TU, embora no apresentem coerncia no espao e no tempo,
no esto simplesmente no ar, desligadas. H algo sub-
LVIII
jacente que as une como que num fluxo constante de latncia e patncia: a
nostalgia do Tu. As duas atitudes, segundo Buber, se atualizam sucessivamente em
um ritmo constante. No podem ser tomadas simultaneamente. Os instantes fugazes
de relao entremeiam na vida do homem os inmeros e prolongados momentos de
relacionamento Eu-lsso. A presena do TU - subjacente no fluxo constante da relao
EU-TU e no relacionamento EU-ISSO, e mesmo durante o relacionamento EU-ISSO -
evoca-nos a idia de campo de presena a que se refere Merleau-Ponty na
Fenomenologia da Percepo. A prpria existncia humana na sua unidade e
multiplicidade de aspectos esta experincia de trnsito no ritmo constante das
atitudes. Este fato se refere construo do mundo do TU em concordncia com o
mundo do ISSO na existncia de cada indivduo.
Buber prope ao homem a realizao da vida dialgica, uma existncia fundada
no dilogo. Para esta tarefa sobressai de novo o sentido profundo da categoria a que
j aludimos: o entre. Uma das manifestaes antropolgicas mais concretas da
existncia da esfera entre o fenmeno da resposta. Neste nvel palavra e prxis
se confundem, isto , no nvel do dialgico, ou em outros termos dia-logos dia-
prxis, j que existe uma inter-ao entre EU e TU. Resposta pode ser amor. O amor
no algo possudo pelo EU como se fosse um sentimento. Os sentimentos, o homem
os possui; porm, o amor algo que acontece entre dois
LIX
seres humanos, alm do EU e aqum do TU na esfera entre os dois. Do mesmo
modo a verdadeira comunidade no nasce do fato de que as pessoas tm
sentimentos umas para com as outras (embora ela no possa, na verdade, nascer sem
isso) ela nasce de duas coisas: de estarem todos em relao viva e mtua com um
centro vivo e de estarem unidas umas s outras em relao viva e mtua.
O fenmeno da resposta essencial relao. Quem ouve se no para
responder? A experincia de receber a palavra e respondncia o mago do entre
ou a revelao vivida pela reciprocidade. Esta experincia vivida de um vnculo numa
situao de apelo e resposta encerra para Buber o fenmeno da responsabilidade em
seus dois sentidos: primeiro, como resposta e, segundo, como a obrigao de
responder. Para Buber a responsabilidade como projeto do homem na histria de viver
num nvel real e essencial da vida humana a resposta ao apelo do dialgico. A
responsabilidade transcendendo o nvel moral, para um nvel mais amplo, o nome
tico da reciprocidade.
Podemos resumir as principais caractersticas do mundo do TU em: imediatez,
reciprocidade, presena, totalidade, incoerncia no espao e no tempo, a fugacidade e
a inobjetivao. A reciprocidade permanece como o parmetro valorativo das diversas
relaes EU-TU nas diferentes esferas que Buber distinguiu.

*
O problema de Deus aparece mais claramente na terceira parte de EU E TU,
cujo ttulo poderia ser at mesmo O TU eterno. Porm, s compreendemos
claramente as concepes de Buber sobre o TU eterno aps uma correta compreenso
25

das duas primeiras partes e do Post-scriptum escrito em 1957 quando Buber esclarece
alguns pontos que haviam suscitado controvrsias.
Um dos pontos mais notveis , a nosso ver, a extrema fidelidade desta
concepo para com a intuio central de seu pensamento e a extrema coerncia
desta concepo com as conseqncias que dela resultaram. Como, atualmente,
nossa poca se caracteriza mais por um eclipse de Deus, a preocupao de Buber
voltava-se principalmente para o esclarecimento do dilogo com Deus a fim de torn-
lo de novo possvel para o homem contemporneo. Assim, a reflexo sobre a palavra,
o seu sentido na existncia humana, o sentido e a tarefa que a prpria histria reserva
a este mundo do homem desenharam o clima no qual a relao absoluta entraria em
cena, ao mesmo tempo que exigiam para a sua prpria condio de possibilidade, a
relao com o TU eterno. Trata-se de uma conversa com Deus. Como j dissemos, a
problemtica de Deus considerada a partir da existncia humana, pois, a palavra de
Deus se faz presente na histria do homem. A palavra de Deus, diz o Post-scriptum,
penetra todo evento da vida de cada um de ns, assim como cada evento do mundo
que nos envolve,
LXI
tudo o que biogrfico, tudo o que histrico transformando-o, para voc e para
mim, em mensagem e exigncia. A principal implicao da concepo buberiana
sobre o TU eterno que no nos interessa saber nada sobre Deus, TU eterno, para que
possamos entrar em contato com Ele e falar com Ele. E mais, no Deus em si que
interessa ao homem, mas a relao entre ele e Deus que profundamente
significativa. Buber tenta exprimir a unidade que ele v entre Deus, o homem e o
mundo. No se trata de uma unio mstica, mas de uma comunho. Sem dvida, Deus
o totalmente outro, mas Ele o totalmente mesmo, o totalmente presente. A
revoluo buberiana, se aqui couber este termo, deixa de lado a perspectiva
metafsica que v uma dupla ordem de seres: o imanente e o transcendente. Tais
categorias empregadas na compreenso da concepo buberiana so ineficazes e
mesmo sem sentido. O significado desta absoluta alteridade e da absoluta presena
na esfera do encontro com o TU eterno tem seu correspondente no sentido da
independncia e da relao na esfera humana. H como que um paralelismo entre a
esfera humana e a esfera do encontro com o TU eterno. No podemos, porm,
prolongar este paralelismo. Os dois tipos de relao dialgicas so diferentes num
ponto. Se o TU pode se tornar um ISSO na esfera humana, o TU eterno, sendo a
alteridade absoluta, no pode, em termos ontolgicos, ser reduzido a um ISSO.
LXII
Um dos pontos cruciais que suscitou maior controvrsia foi o conceito de
reciprocidade presente na relao do homem com o TU eterno. Pergunta-se se
possvel compar-la com a reciprocidade que caracteriza a relao dialgica no nvel
humano em qualquer uma das trs esferas. Buber acrescentou alguns esclarecimentos
no Post-scriptum. Ele afirma que para entendermos a diferena no tocante a esta
questo no se deve fazer apelo distino entre o raciocinal e o irracional mas sim
compreender a distino entre a razo que se desliga das outras foras da pessoa
humana, declarando-se soberana, e a razo que participa da totalidade e da unidade
da pessoa humana, trabalhando e se exprimindo a si mesma dentro desta totalidade.
Sendo, para Buber, a realidade humana a via de acesso para a problemtica de
Deus, as suas concepes sobre o TU eterno e o sentido da relao pura so, mais que
uma teologia ou uma filosofia da religio, um verdadeiro humanismo. No teria sido
esta a justificativa da atribuio, em 1963, do prmio Erasmo pela Academia
Holandesa de Amsterd? Mais que um humanismo com aparncia de um idealismo
moral, o humanismo buberiano ontolgico. Sua mensagem a tarefa atribuda ao
homem: realizar o divino no mundo, tornar possvel uma teofania, ultrapassando o
dogmatismo e o esprito objetivante das religies estabelecidas pela religiosidade da
exis-
LXIII
26

tncia concreta. Sem dvida, h forte influncia do Hassidismo sobre Buber nesta
proposta da responsabilidade do homem em realizar e instaurar o divino no mundo.
O humanismo buberiano nos permite tambm efetuar uma leitura humanista de
Buber. O homem no ento, como afirma R. Misrahi, somente o fim tico de uma
doutrina ontolgica, mas o comeo desta doutrina e de todo o pensamento ulterior
(Martin Buber pgina 48). A palavra, a relao, a reciprocidade so atos do homem.
no humano que devemos encontrar a raiz e o fundamento da ontologia do face-a-face.
Esta nfase dada ao humano, ao ser da relao, nos permite entender a severa
crtica que Buber endereou s msticas tradicionais, na medida em que estas levam a
uma negao do Eu, ou do si-mesmo que absorvido pela divindade. A doutrina da
dependncia no deixa ao Eu, que sustenta o arco universal da relao pura, seno
uma realidade to v e dbil, a ponto de no mais se acreditar que ela seja capaz de
sustentar algo; uma destas doutrinas da absoro faz desaparecer este arco no
momento de sua perfeio; a outra considera-o uma quimera a ser superada (EU E
TU, pg, 98).
Para Buber, o EU o suporte e o fundamento da relao pura e absoluta. Buber
nega as msticas do xtase e as msticas do aniquilamento de si mesmo. Ambas
negam este poder de suporte prprio do Eu. As primeiras mis-
LXIV
ticas afirmam a absoro na unidade. Buber as denuncia por negarem a prpria
dualidade EU e TU e por se tratar, alm disso, de uma falsa unidade. Em seu xtase, o
mstico no atinge a unidade verdadeira com o divino, mas conhece a sua prpria
unidade. As segundas msticas, do aniquilamento do EU na divindade e no Si-mesmo,
so tambm rejeitadas pela negao da verdadeira dualidade na relao EU-TU
eterno. O exemplo a que Buber se refere a frmula dos Upanishads.
Em suma, o misticismo tradicional denunciado por Buber por negar ao EU a
realidade que lhe essencial na relao. No se trata do EU do egtico, mas do EU da
relao EU-TU.
Falar de Deus reduz-lo a um objeto comparvel a outros objetos e que pode
ser usado ou explorado, seja em nome de um sistema dogmtico ou de mera religio.
Alis, a propsito de religio, convm notar, de passagem, uma afirmao feita por
Buber numa entrevista rdio BBC em 1961. Devo confessar que no gosto muito de
religio e fico muito contente que esta palavra no se encontra na Bblia (transcrito
por R. G. Smith em sua obra Martin Buber, pg. 33).
Ns podemos falar com Deus, o que significa voltar-se para Ele. O tema da
converso importante em EU E TU. Converso implica uma mudana radical. O
apelo buberiano extrapola o campo religioso. Buber j diagnosticava em 1923, uma
tendncia da so-
LXV
ciedade contempornea (que ele chamou de doente) de contribuir para uma
degradao do sentido do humano. A confiana na fora do dilogo, do TU no
desvirtuou este diagnstico orientando-o para um pessimismo. Ao contrrio, a vida do
homem pode, pela converso, orientar-se para o caminho de uma nova era, graas a
um novo sentido de comunidade.
Este otimismo permitiu que EU E TU sobrevivesse, por dezenas de anos, s
criticas, s controvrsias, s ideologias, s teologias, aos entusiasmos, movimentos e
doutrinas.

*
A existncia e a reflexo de Buber foram norteadas por uma questo
fundamental, cujo sentido e alcance foi se ampliando. Como Kierkegaard, Buber sentiu
a exigncia de procurar uma soluo ao problema no qual estava mergulhada a
humanidade, uma ruptura entre o homem e Deus. A tarefa a que Buber se imps, foi a
27

de buscar um meio para recuperar a relao entre homem, Deus e o mundo, tornando
de novo possvel o dilogo entre Deus e o homem. No vemos em Buber uma ordem
sistemtica e preconcebida para abordar este problema. Ao contrrio, o esforo por
ele empreendido no sentido de elucidar esta questo, foi se desenvolvendo medida
da ocorrncia dos acontecimentos, numa espcie de continuo recomeo. Seus escritos
respondiam a exigncias ocasionais e especificas; outras vezes, exi-
LXVI
gncias mais amplas encontravam respostas mais amplas.
Os trs elementos - homem, Deus, mundo - foram sendo paulatinamente
abordados sob diversos prismas. Assim o sentido do mundo humano (apresentado na
segunda parte de EU E TU) ser explicitado com reflexes desenvolvidas em:
Distncia originria e relao, A questo do indivduo, Elementos do Interhumano e
nos estudos dedicados educao como Sobre a Educao e Sobre a Formao do
carter. Do mesmo modo o significado da verdadeira comunidade, da sociedade e da
poltica em relao existncia concreta dos indivduos ser aprofundado em
Caminhos de Utopia, A importncia e os limites do princpio poltico e vrios outros. O
dilogo com o TU Eterno (apresentado na terceira parte de EU E TU) receber
explicitaes em vrios trabalhos entre os quais podemos destacar Eclipse de Deus.
Diante da urgncia em fazer descobrir ao homem contemporneo a verdadeira
histria da humanidade ou o dilogo entre a Terra e o Cu, Buber empreendeu a tarefa
de traduzir a Bblia hebraica para o alemo; a fim de torn-la mais compreensvel aos
leitores, Buber elaborou extensos trabalhos de exegese concretizados em: A F dos
projetas, Dois tipos de f, Revelao e F e muitos outros.
A sua ontologia da relao ter conseqncias diretas sobre a educao e sobre
a antropologia filosfica. Buber continua respondendo ao apelo incessante que o
humano lhe
LXVII
lanava. A sua resposta era a responsabilidade histrica que ele prprio descobriu em
sua obra e manifestava na sua prpria existncia.
A nostalgia do humano, nele provocada por situaes de profunda crise no
mundo dos homens onde a controvrsia e cises imperavam, aliava-se a uma
profunda esperana no poder de relao, na fora do dilogo que faria do homem uma
pessoa livre e responsvel diante de seu destino. EU E TU provocou outros escritos no
mbito da antropologia filosfica: Distncia originria e relao, O que comum a
todos, A palavra que deve ser proferida, Culpa e sentimento de culpa, A cura
atravs do encontro. No campo da educao Buber aplicou e explicitou a filosofia do
dilogo. Podemos ler: Sobre a Educao, -Sobre a formao do carter, Discursos
sobre a Educao.
Em seu ensaio Sobre a Educao Buber afirma que com a criana o gnero
humano comea a cada instante. Realmente est no seio do prprio ser do homem o
poder de sempre recomear. Ao lado do instinto de autor, como denomina a
necessidade de sempre estar na origem de cada coisa, Buber distingue em cada
homem a necessidade de dilogo. Esta dupla necessidade de relao e criao se
fundamenta nas duas palavras-princpio.
No mbito da poltica, o mago da mensagem buberiana baseava-se no desejo
de comunidade, apresentando a possibilidade para o
LXVIII
seu povo de realizar topicamente a verdadeira utopia. O seu socialismo utpico
repousava sobre uma verdadeira metafsica da amizade, do encontro dialgico.

*
A profunda esperana e f no homem presentes em sua obra e em sua vida,
incentivaram Buber a lanar, exatamente atravs da obra e da vida, um apelo que se
28

concretizou como uma voz, um dilogo, um testamento legado a todos ns que


estamos realmente preocupados com a sorte do homem.
Assim, diante da imensido da obra e da riqueza existencial deste mestre torna-
se difcil, para muitos, compreender exatamente a sua afirmao: no tenho
ensinamentos a transmitir... Tomo aquele que me ouve pela mo e o levo at a janela.
Abro-a e aponto para fora. No tenho ensinamento algum, mas conduzo um dilogo.
Poderamos cercear o vigor deste homem se o qualificssemos de
existencialista, comparando-o aos grandes filsofos e pensadores como Kierkegaard,
Nietzsche, Heidegger, Jaspers. Se o mago do existencialismo ou da filosofia da
existncia se revela de um lado como protesto e denncia contra sistemas, abstraes
e conceitos e de outro como a afirmao e a exigncia de compromisso com a
concretude e com o desafio da existncia concreta de cada um talvez todos esses
filsofos tenham falhado
LXIX
no seu intento, no dialogando com o desafio da existncia - em speros monlogos
se enclausuraram na aridez de seus sistemas, teses e abstraes. Poderamos
concluir, como afirma o professor W. Kaufmann, que na realidade s existiu um
existencialista que no foi exatamente existencialista, e sim, Martin Buber.

*
Resta-nos agora apresentar ao leitor algumas ponderaes gerais sobre a obra
EU E TU como um todo, que ele eventualmente deseja conhecer. Quais so as
caractersticas de EU E TU e qual a postura que ela exige para sua compreenso?
O estilo de Buber muitas vezes se apresenta como obscuro. Em muitos trechos,
por motivos de prazer esttico diante de expresses belas e ricas, o sentido chega a
ser ofuscado. A construo e o ritmo so brilhantes, o que s vezes dificulta a
compreenso de vrias passagens se quisermos efetuar somente uma leitura. Como o
mistrio e a profundidade nos fascinam, a tentativa de simplesmente compreender o
que Buber tem a nos dizer desvia o nosso desejo de critic-lo ou mesmo em nos
perguntar se o que ele afirma verdadeiro ou no.
A aceitao ou a consagrao no revelam necessariamente a fora e o poder
interno de uma obra. Obras que j nascem grandes e so anunciadas como a ltima
palavra, podem co-
LXX
nhecer uma existncia curta. Por outro lado, aquilo que foi demasiadamente
compreendido no suscita reticncias; o espanto ou admirao no deixa mistrio
algum a ser desvendado.
H obras que perduram alguns anos, algumas sobrevivem seu autor, outras
ressuscitam anos depois, outras ainda so lanadas definitivamente na magnificncia
da imortalidade.
EU E TU foi revelada em alemo. Vrias outras revelaes se sucederam, tornando-a
largamente conhecida.
O encanto de seu mistrio continua fascinando muitos leitores. Tem-se a
impresso de que Buber manifestou propositadamente suas idias atravs de um
discurso obscuro e s vezes enigmtico, empregando expresses arcaicas e mesmo
forjando neologismos que no so facilmente compreendidos numa primeira leitura,
obrigando o leitor a ter uma postura determinada diante da obra. O livro no deve ser
considerado como um mero meio de comunicao, um objeto de prazer esttico, de
experincia, mas um verdadeiro TU com o qual se estabelece um dilogo genuno. No
um livro para ser lido mas, diramos, para ser ouvido.
O prprio Buber, segundo afirmam aqueles que o conheceram pessoalmente
estava mais preocupado, em suas palestras, conferncias e cursos, em estabelecer
imediatamente laos ntimos de genuno dilogo do que em transmitir uma doutrina.
29

Ele desejava mostrar a cada interlocutor o caminho para sua existncia. No caminhos
que levam a parte alguma mas cami-
LXXI
nhos que exigiam a destruio das distncias atravs da encarnao do EU-TU. O
caminho no traado a partir de um mundo conceitual de abstraes, incuo e
vazio. Ele surge de experincia vivida na concretude existencial de cada ser humano.
No um constructo terico forjado para o bem de uma causa, de uma doutrina
polemizante, mas um verdadeiro existencial.
Milhares de leitores j consagraram a obra atravs das dcadas porque seu
mistrio no lhes causou pessimismo ou derrota diante do incompreensvel - ela
velava uma riqueza insondvel. neste sentido que o estilo da obra a revela e ao
mesmo tempo a oculta.
Talvez seja exagero afirmar que caminhos como o que nos apresentou Buber, e
que EU E TU hoje nos mostra, levam a este ressurgimento de aspiraes profundas
provindas de recnditos do humano, que se manifestam hoje atravs das voltas, por
exemplo, mstica oriental ou ao cristianismo primitivo.
EU E TU nos revela, como tambm a traduo buberiana da Bblia, uma faceta
importante do pensamento de Buber: a preocupao em captar o sentido originrio
das palavras. Como tradutor, ele foi um verdadeiro intrprete da Bblia. Talvez a
estranheza com que foi recebida sua traduo revele aquela fora de que nos fala
Herclito em seu fragmento 93. O deus, cujo orculo est em Delfos, no fala nem
esconde, ele indica.
LXXII
Nossa maneira de compreender as palavras foi como que embrutecida pelo uso,
tornando-nos insensveis para o seu sentido primordial. Ento em certo sentido elas
nos chocam, como a verdade nos incomoda s vezes, pelo brilho de sua luz.
Todo EU E TU fala de encontro, pretende ser um dilogo e por isso padece com
as insuficincias aparentes decorrentes de um estilo enigmtico; como o prprio
dilogo, que no pode ser impessoal, mas interpessoal, acontece num clima de
mistrio.
Seria to estranho, podemos nos perguntar, aproximar o carter enigmtico de
certas passagens ou o estilo de Buber em EU E TU e a observao que Heidegger fez
em sua peculiar interpretao dos fragmentos dos pr-socrticos dizendo que a
associao de palavras, aparentemente sem articulao entre si, no representa um
estgio primitivo e obscuro que ainda no atingiu a perfeio atual de nossa lngua
mas denota uma densidade que j foi perdida atualmente?
Apesar do estilo, muitas vezes, parecer romntico e o jogo de palavras
atingirem um mximo grau de perfeio e beleza, intraduzveis, a mensagem
profunda anti-romntica. Suas expresses recusam qualquer afetao. Por exemplo,
a fora extraordinria que Buber confere ao conceito de presena responsvel pela
mudana de perspectiva em tpicos como Deus, encontro, liberdade,
responsabilidade.
LXXIII
O encontro entre Deus e o homem no se realiza em lugar ou tempo
determinados, mas acontece aqui e agora, na presena; cada lugar lugar, cada
tempo tempo. Os gregos enfatizavam e glorificavam a viso. Lemos em Herclito, no
fragmento 101a, Os olhos so melhores testemunhas que os ouvidos. Os seus
deuses eram representados visualmente atravs de belas imagens. Os hebreus no
visualizavam o seu Deus. Ele era invisvel. Ele s podia ser ouvido. Vimos a nfase da
afirmao de Buber. No se pode falar Dele, mas falar com Ele. Ele no um objeto de
observao ou culto; Ele s pode ser encontrado na presena que a cada vez nica e
insubstituvel. Ele um TU atemporal, um TU eterno.
O modo como Buber apresenta EU E TU, como ele nos fala, lana a ns um
desafio: qual o modo pelo qual vamos entrar em contato com a obra? Como
dissemos, o contedo enigmtico de certas passagens nos faz compreender que
30

estamos diante de um livro que no pode ser lido s uma vez. um estilo provocador
que exige ateno e talvez duas ou trs leituras. Devemos ouvir o que ele tem a nos
dizer em vez de procurar um contedo programtico ou sistemtico que apresenta
frmulas estereotipadas atravs de jarges modsticos, solues fceis e imediatas
para o mal de nosso sculo. Se algum considerar EU E TU como um ensaio
filosfico no sentido tcnico do termo, tentando rever a falsidade ou a verificabilidade
de um argumento ou de uma afir-
LXXIV
mao, acharia, neste livro, campo para uma crtica arrasadora. Se ao contrrio,
estivermos atentos e dispostos a ouvir, dialogar, ento veremos que a questo
antropolgica nos confronta, nos provoca, nos arrebata para o sentido do paradoxal.
Esta tarefa que empreendemos, fornecendo EU E TU em portugus, apresentou
dificuldades para ns, pois estivemos conscientes da literal impossibilidade de traduz-
lo. Nossa pretenso em reler Buber foi tentar ouvir dele o que ainda quer nos dizer, 54
anos aps sua primeira publicao, esta obra permanece atual e atuante. Estivemos
menos preocupados com a beleza de estilo ou com a exatido dos termos no
vernculo, do que com a fidelidade ao pensamento e com a responsabilidade para
com a palavra do autor; deixamos, na medida do possvel, as prprias palavras
manifestarem sua inteno. Cremos no nos ter dado a ocasio de encarar o livro
como um objeto diante do qual qualquer liberdade possvel; no nos lcito
manipul-lo. Ele est a, nos confronta e confronto no batalha onde pode haver
vencedor e vencido. Embora no possa haver coincidncia entre as duas
manifestaes, do original e da traduo, acreditamos ter havido proximidade. Em vez
de um conjunto de idias e conceitos EU E TU uma voz que nos chama para ajud-la
a se revelar. Para alm da obra escrita, a palavra referencial na medida em que faz
apelo ao locutor ou escritor. Tal o carter de comunicabilidade do discurso, Ao
confrontar a obra
LXXV
escrita, podemos retornar quilo que foi supresso, que era a experincia existencial
concreta como evento. A existncia concreta deve ser compreendida, isto ,
comunicada. Buber operou uma reduo ordem do discurso para poder no-la
comunicar. O discurso apresenta um carter dialtico, isto , ele um evento que tem
sentido, ou ento, um evento que de algum modo se suprime no sentido. O evento
compreendido como sentido.
Traduzir um texto envolve peripcias e dificuldades; a traduo no deixa de ser
de algum modo uma interpretao. Todo problema da traduo implicado na relao
entre o mesmo sentido e o outro idioma, ou na transposio de um mesmo
sentido de um idioma em um outro. O mesmo paradoxo encontramos na experincia
da leitura j que esta uma experincia de reinvestimento ou de reinscrio do
mesmo texto atravs de um outro meio. Ler, portanto, produzir um novo evento
do discurso que pretende ter o mesmo sentido em outro idioma. Aqui o que faz o
papel de outro idioma so opinies e perspectivas do leitor ou do tradutor. Podemos,
assim, aproximar a traduo da interpretao. Compreender , de certo modo, vencer
as diferenas existentes entre dois cdigos. Interpretar aproximar-se das coisas que
a linguagem nomeia apesar das diferenas das lnguas. A traduo seria a experincia
inversa da fala. Quando falamos, acreditamos que a palavra exata a da nossa lngua,
sentimos que aquilo que desejamos di-
LXXVI
zer no pode ser dito seno do modo que estamos acostumados dizer. Ou, retomando
as palavras de Benveniste, o intentado do discurso adere ao significado de nossa
lngua. Na traduo, aparentemente, acontece o mesmo. Ser que aqui o que
realmente o autor quis dizer no texto no inseparvel das palavras originais e, por
isso mesmo, intraduzvel? Nossa conscincia histrica, porm, afirma o contrrio ao
postular a possibilidade de traduo de qualquer texto. O pensamento enquanto
querer-dizer, mesmo investido na linguagem, deve conservar certa distncia que lhe
31

possibilita des-investir-se para se re-investir de um modo diferente. Cremos poder


retomar a aproximao que opera Gadamer da interpretao e da execuo de uma
pea musical. A interpretao , para ele, quando executada, ao mesmo tempo nica
e diferente. E, no entanto, sempre o mesmo texto ao qual possvel voltar como o
mesmo de todas as interpretaes que so outras. Do mesmo modo, sempre a
mesma pea musical que se manifesta atravs de diversas execues que so
sempre outras. Da decorre a dificuldade de se tentar eliminar a interpretao
subjetiva; tal eliminao acarretaria a possibilidade de uma execuo perfeita, a
verdadeiramente nica.
Diante de tal problema, confessamos a dificuldade de traduzir a riqueza de
sentido de inmeros conceitos, de muitas palavras forjadas, neologismos pouco
usados e sobretudo de
LXXVII
jogos de palavras muito freqentes em EU E TU. Ento como traduzir o intraduzvel?
Contornamos em parte a dificuldade com algumas notas. Mesmo que para o leitor seja
mais confortvel a leitura das notas ao p da pgina, preferimos coloc-las no fim,
sacrificando o conforto em benefcio da leitura e estudo do texto sem interrupes.

*
A nossa traduo foi elaborada a partir da 8 edio de 1974, apresentada pela
Editora Lambert Schneider. Os nmeros margem referem-se s pginas do original
desta edio.
Nosso mais profundo agradecimento dirigimos ao senhor Rafael Buber, filho de
Martin Buber que, atravs de uma carta a ns endereada, amavelmente permitiu que
EU E TU fosse mais divulgado em nosso meio. A ele nossa especial homenagem e
cordial respeito. A Editora Cortez e Moraes acatou com otimismo nossa iniciativa em
empreender tal tarefa; a ela tambm agradecemos.
Nossos agradecimentos ao colega prof. Fernando Jos de Almeida da PUCSP pelo
seu trabalho de reviso gramatical; ao colega e amigo prof. Dr. Pedro Goergen da
Faculdade de Educao da Unicamp pelas suas observaes criteriosas sobre
inmeras passagens e conceitos. A Clia, companheira dedicada, que esteve sempre
presente em nosso dilogo com Buber e que colaborou na reviso geral, nosso
carinho.

Unicamp, fevereiro de 1977.


LXXVIII
32

PRIMEIRA PARTE
33

9 O mundo duplo para o homem, segundo a dualidade de sua atitude.

A atitude do homem dupla de acordo com a dualidade das palavras-princpio


que ele pode proferir.
As palavras-princpio no so vocbulos isolados mas pares de vocbulos.
Uma palavra-princpio o par EU-TU. A outra o par EU-ISSO no qual, sem que
seja alterada a palavra-princpio, pode-se substituir ISSO por ELE OU ELA.
Deste modo, o EU do homem tambm duplo.
Pois, o EU da palavra-princpio EU-TU diferente daquele da palavra-princpio,
EU-ISSO.

*
As palavras-princpio no exprimem algo que pudesse existir fora delas, mas
uma vez proferidas elas fundamentam uma existncia.
As palavras-princpio so proferidas pelo ser. 1
Se se diz TU profere-se tambm o EU da palavra-princpio EU-TU.
Se se diz ISSO profere-se tambm o EU da palavra-princpio EU-ISSO.
A palavra-princpio EU-TU s pode ser proferida pelo ser na sua totalidade.
3
10 A palavra-princpio EU-ISSO no pode jamais ser proferida pelo ser em sua
totalidade.

*
No h EU em si, mas apenas o EU da palavra-princpio EU-TU e o EU da
palavra-princpio EU-ISSO.
Quando o homem diz EU, ele quer dizer um dos dois. O EU ao qual ele se refere
est presente quando ele diz EU. Do mesmo modo quando ele profere TU OU ISSO, o
EU de uma ou outra palavra-princpio est presente.
Ser EU, ou proferir a palavra EU so uma s e mesma coisa. Proferir EU ou
proferir uma das palavras-princpio so uma s ou a mesma coisa.
Aquele que profere uma palavra-princpio penetra nela e a permanece.

*
A vida do ser humano no se restringe apenas ao mbito dos verbos transitivos.
Ela no se limita somente s atividades que tm algo por objeto. EU percebo alguma
coisa. EU experimento alguma coisa, ou represento alguma coisa, EU quero alguma
coisa, ou sinto alguma coisa, EU penso em alguma coisa. A vida do ser humano no
consiste unicamente nisto ou em algo semelhante.
Tudo isso e o que se assemelha a isso fundam o domnio do ISSO.
4
O reino do TU tem, porm, outro fundamento.

*
Aquele que diz TU no tem coisa alguma por objeto. Pois, onde h uma coisa h
tambm outra coisa; cada ISSO limitado por outro ISSO, o ISSO s existe na medida
34

em que limitado por outro ISSO. Na medida em que se profere o TU, coisa alguma
existe. O TU no se confina a nada.
11 Quem diz TU no possui coisa alguma, no possui nada. Ele permanece em
relao.

*
Afirma-se que o homem experiencia o seu mundo. 2 O que isso significa? O
homem explora a superfcie das coisas e as experiencia. Ele adquire delas um saber
sobre a sua natureza e sua constituio, isto , uma experincia. Ele experiencia o que
prprio s coisas.
Porm, o homem no se aproxima do mundo somente atravs de experincias.
Estas lhe apresentam apenas um mundo constitudo por ISSO, ISSO e ISSO, de
Ele, Ele e
Ela, de Ela e ISSO.
Eu experiencio alguma coisa.
Se acrescentarmos experincias internas s externas, nada ser alterado, de
acordo com uma fugaz distino que provm do anseio do gnero humano em tornar
menos agudo o mis-
5
trio da morte. Coisas internas, coisas externas, coisas entre coisas!
Eu experiencio uma coisa.
E, por outro lado, se acrescentarmos experincias secretas s experincias
manifestas, nada ser alterado de acordo com aquela sabedoria autoconfiante que
apreende nas coisas um compartimento fechado, reservado aos iniciados cuja chave
ela possui. Oh! Mistrio sem segredo. Oh! Amontoado de informaes! ISSO, ISSO,
ISSO!

*
12 O experimentador no participa do mundo: a experincia se realiza nele e no
entre ele e o mundo.
O mundo no toma parte da experincia.
Ele se deixa experienciar, mas ele nada tem a ver com isso, pois, ele nada faz
com isso e nada disso o atinge.

*
O mundo como experincia diz respeito palavra-princpio EU-ISSO. A palavra-
princpio EU-TU fundamenta o mundo da relao.

*
O mundo da relao se realiza em trs esferas. A primeira a vida com a
natureza. Nesta esfera a relao realiza-se numa penum-
6
bra como que aqum da linguagem. As criaturas movem-se diante de ns sem
possibilidade de vir at ns e o TU que lhes endereamos depara-se com o limiar da
palavra.
35

A segunda a vida com os homens. Nesta esfera a relao manifesta e


explcita: podemos enderear e receber o TU.
A terceira a vida com os seres espirituais. A a relao, ainda que envolta em
nuvens, se revela, silenciosa mas gerando a linguagem. Ns proferimos, de todo nosso
ser, a palavra-princpio sem que nossos lbios possam pronunci-la.
13 Mas como podemos incluir o inefvel no reino das palavras-princpio?
Em cada uma das esferas, graas a tudo aquilo que se nos torna presente, ns
vislumbramos a orla do TU eterno, ns sentimos em cada TU um sopro provindo dele,
ns o invocamos maneira prpria de cada esfera.

*
Eu considero uma rvore.
Posso apreend-la como uma imagem. Coluna rgida sob o impacto da luz, ou o
verdor resplandecente repleto de suavidade pelo azul prateado que lhe serve de
fundo.
Posso senti-la como movimento: filamento fluente de vasos unidos a um ncleo
palpitante, suco de razes, respirao das folhas, permuta incessante de terra e ar, e
mesmo o prprio desenvolvimento obscuro.
7
Eu posso classific-la numa espcie e observ-la como exemplar de um tipo de
estrutura e de vida.
Eu posso dominar to radicalmente sua presena e sua forma que no
reconheo mais nela seno a expresso de uma lei - de leis segundo as quais um
contnuo conflito de foras sempre solucionado ou de leis que regem a composio e
a decomposio das substncias.
Eu posso volatiliz-la e eterniz-la, tornando-a um nmero, uma mera relao
numrica.
14 A rvore permanece, em todas estas perspectivas, o meu objeto tem seu
espao e seu tempo, mantm sua natureza e sua composio.
Entretanto pode acontecer que simultaneamente, por vontade prpria e por
uma graa, ao observar a rvore, EU seja levado a entrar em relao com ela; ela j
no mais um ISSO. A fora de sua exclusividade apoderou-se de mim.
No devo renunciar a nenhum dos modos de minha considerao. De nada devo
abstrair-me para v-la, no h nenhum conhecimento do qual devo me esquecer. Ao
contrrio, imagem e movimento, espcie e exemplar, lei e nmero esto
indissoluvelmente unidos nessa relao.
Tudo o que pertence rvore, sua forma, seu mecanismo, sua cor e suas
substncias qumicas, sua conversao com os elementos do mundo e com as
estrelas, tudo est includo numa totalidade.
8
A rvore no uma impresso, um jogo de minha representao ou um valor
emotivo. Ela se apresenta em pessoa 3 diante de mim e tem algo a ver comigo e, eu,
se bem que de modo diferente, tenho algo a ver com ela.
Que ningum tente debilitar o sentido da relao: relao reciprocidade.
Teria ento a rvore uma conscincia semelhante nossa? No posso
experienciar isso. Mas quereis novamente decompor o indecomponvel s porque a
experincia parece ter sido bem sucedida convosco? No a alma da rvore ou sua
drade que se apresenta a mim, ela mesma.

*
36

15 O homem no uma coisa entre coisas ou formado por coisas quando, estando
EU presente diante dele, que j meu TU, endereo-lhe a palavra-princpio.
Ele no um simples ELE ou ELA limitado por outros ELES ou ELAS, um ponto
inscrito na rede do universo de espao e tempo.
Ele no uma qualidade, um modo de ser, experiencivel, descritvel, um feixe
flcido de qualidades definidas. Ele TU, sem limites, sem costuras, preenchendo todo
o horizonte. Isto no significa que nada mais existe a no ser ele, mas que tudo o mais
vive em sua luz.
Assim como a melodia no se compe de sons, nem os versos de vocbulos ou
a esttua de linhas - a sua unidade s poderia ser re-
9
duzida a uma multiplicidade por um retalhamento ou um dilaceramento - assim
tambm o homem a quem EU digo TU. Posso extrair a cor de seus cabelos, o matiz de
suas palavras ou de sua bondade; devo fazer isso sem cessar, porm ele j no mais
meu TU.
Assim como a prece no se situa no tempo mas o tempo na prece, e assim
como a oferta no se localiza no espao mas o espao na oferta - e quem alterar essa
relao suprimir a atualidade 4, do mesmo modo o homem a quem digo TU no
encontro em algum tempo ou lugar. EU posso situ-lo, sou, alis, sou obrigado a faz-
lo constantemente, mas ento, ele no mais um TU e sim um ELE ou ELA, um ISSO.
16 Enquanto o universo do TU se desdobra sobre minha cabea, os ventos da
causalidade prostram-se a meus calcanhares e o turbilho da fatalidade se coagula.
Eu no experiencio o homem a quem digo TU. EU entro em relao com ele no
santurio da palavra-princpio. Somente quando saio da! posso experienci-lo
novamente. A experincia distanciamento do TU.
A relao pode perdurar mesmo quando o homem a quem digo TU no o
percebe em sua experincia, pois o TU mais do que aquilo de que o ISSO possa estar
ciente. O TU mais operante e acontece-lhe mais do que aquilo que o ISSO possa
saber. A no h lugar para fraudes: aqui se encontra o bero da verdadeira vida.
10
Eis a eterna origem da arte: uma forma defronta-se com o homem e anseia
tornar-se uma obra por meio dele. Ela no um produto de seu esprito, mas uma
apario que se lhe apresenta exigindo dele um poder eficaz. Trata-se de um ato
essencial do homem: se ele a realiza, proferindo de todo o seu ser a palavra-princpio
EU-TU forma que lhe aparece, a ento brota a fora eficaz e a obra surge.
17 Esta ao engloba uma oferta e um risco. Uma oferta: a infinita possibilidade
que ser imolada no altar da forma. Tudo aquilo que ainda h pouco se mantinha em
perspectiva dever ser eliminado, pois, nada disso poder penetrar na obra; assim
exige a exclusividade prpria do face-a-face. Um risco: a palavra-princpio no pode
ser proferida seno pelo ser em sua totalidade, isto , aquele que a ISSO se entrega
no deve ocultar nada de si, pois a obra no tolera como a rvore ou o homem, que
EU descanse entrando no mundo do ISSO. ela que domina; se EU no a servir
corretamente ela se desestrutura ou ela me desestrutura.
Eu no posso experienciar ou descrever a forma que vem ao meu encontro; s
posso atualiz-la. E, no entanto, EU a contemplo no brilho fulgurante do face-a-face,
mais resplandecente que toda clareza do mundo emprico, no como uma coisa no
meio de coisas inferiores ou como um produto de minha imaginao mas como o
presente. 5 Se for submetida ao critrio da objetividade, a forma no est realmente
ai; entretanto, o que mais presente do que ela?
11
Eu estou numa autntica relao com ela; pois ela atua sobre mim assim como EU
atuo sobre ela.
Fazer criar, inventar encontrar. Dar forma descobrir. Ao realizar EU
descubro. EU conduzo a forma para o mundo do ISSO. A obra criada uma coisa entre
37

coisas, experiencivel e descritvel como uma soma de qualidades. Porm quele que
contempla com receptividade ela pode amide tornar-se presente em pessoa.

*
- Que experincia pode-se ento ter do TU?
- Nenhuma, pois no se pode experienci-lo.
- O que se sabe ento a respeito do TU?
18 - Somente tudo, pois, no se sabe, a seu respeito, nada de parcial.

*
O TU encontra-se comigo por graa; no atravs de uma procura que
encontrado. Mas enderear-lhe a palavra-princpio um ato de meu ser, meu ato
essencial.
O TU encontra-se comigo. Mas sou EU quem entra em relao imediata como
ele. Tal a relao, o ser escolhido e o escolher, ao mesmo tempo ao e paixo. Com
efeito, a ao do ser em sua totalidade como suspenso de
12
todas as aes parciais, bem como dos sentimentos de ao, baseados em sua
limitao deve assemelhar-se a uma passividade.
A palavra-princpio EU-TU s pode ser proferida pelo ser na sua totalidade. A
unio e a fuso em um ser total no pode ser realizada por mim e nem pode ser
efetivada sem mim. O EU se realiza na relao com o TU; tornando EU que digo TU.
Toda vida atual encontro.

*
19 A relao com o TU imediata. Entre o EU e o TU no se interpe nenhum jogo
de conceitos, nenhum esquema, nenhuma fantasia; e a prpria memria se
transforma no momento em que passa dos detalhes totalidade. Entre EU e o TU no
h fim algum, nenhuma avidez ou antecipao; e a prpria aspirao se transforma no
momento em que passa do sonho realidade. Todo meio obstculo. Somente na
medida em que todos os meios so abolidos, acontece o encontro.

*
Diante da imediatez da relao, todos os meios tornam-se sem significado. No
importa tambm que meu TU seja ou possa se tornar, justamente em virtude de meu
ato essencial, o ISSO de outros EUS (um objeto de experincia geral). Com efeito, a
verdadeira demar-
13
cao, sem dvida flutuante e vibrante, no se situa entre a experincia e a no
experincia, nem entre o dado e o no dado, nem outro o mundo do ser e o mundo do
valor, mas em todos os domnios entre o TU e o ISSO; entre a presena e o objeto.

*
38

O presente, no no sentido de instante pontual que no designa seno o


trmino, constitudo em pensamento, no tempo expirado ou a aparncia de uma
parada nesta evoluo, mas o instante atual e plenamente presente, d-se somente
quando existe presena, encontro, relao. Somente na medida em que o TU se torna
presente a presena se instaura.
20 O EU da palavra-princpio EU-ISSO, o EU, portanto, com o qual nenhum TU est
face-a-face presente em pessoa, mas que cercado por uma multiplicidade de
contedos tem s passado, e de forma alguma presente. Em outras palavras, na
medida em que o homem se satisfaz com as coisas que experiencia e utiliza, ele vive
no passado e seu instante privado de presena. Ele s tem diante de si objetos, e
estes so fatos do passado.
Presena no algo fugaz e passageiro, mas o que aguarda e permanece diante
de ns Objeto no durao, mas estagnao, parada interrupo, enrijecimento,
desvinculao, ausncia de relao, ausncia de presena.
14
O essencial vivido na presena, as objetividades no passado.

*
No se supera esta dualidade fundamental pela invocao de um mundo de
idias, como um terceiro elemento acima de quaisquer contradies. Pois, EU estou
falando, na verdade, do homem atual, de ti e de mim, de nossa vida e de nosso
mundo e no de um EU em si ou de um ser em si. Para este homem atual o limite
atravessa tambm o mundo das idias.
21 Sem dvida, algum que se contenta, no mundo das coisas, em experienci-las
e utiliz-las erigiu um anexo e uma super-estrutura de idias, nos quais encontra um
refgio e uma tranqilidade diante da tentao do nada. Deposita na soleira a
vestimenta da quotidianeidade medocre, envolve-se em linho puro e reconforta-se na
contemplao do ente originrio ou do dever-ser, no qual sua vida no ter parte
alguma. Poder, mesmo, sentir-se bem em proclam-lo.
Mas a humanidade reduzida a um ISSO, tal como se pode imaginar, postular ou
proclamar, nada tem em comum com uma humanidade verdadeiramente encarnada
qual um homem diz verdadeiramente TU. A fico por mais nobre que seja, no passa
de um fetiche; o mais sublime modo de pensar, se for fictcio, um vcio. As idias to
pouco reinam acima de nossas cabeas como habitam em nossas
15
cabeas; elas caminham entre ns e se dirigem para ns. Infeliz aquele que
deixa de proferir a palavra-princpio, miservel, porm, aquele que em vez de faz-lo
diretamente utiliza um conceito ou um palavreado como se fosse o seu nome.

*
A relao imediata implica numa ao sobre o que se est face-a-face; isto est
manifesto por um dos trs exemplos citados anteriormente: o ato essencial da arte
determina o processo pelo qual a forma se tornar obra. O face-a-face se realiza
atravs do encontro; ele penetra no mundo das coisas para continuar atuando
indefinidamente, para tornar-se incessantemente um ISSO, mas tambm para tornar-
se novamente um TU irradiando felicidade e calor. A arte se encarna: seu corpo
emerge da torrente da presena, fora do tempo e do espao, para a margem da
existncia.
22 O sentido da ao no to evidente quando se trata da relao com o TU
humano. O ato essencial que instaura aqui a imediatez, comumente interpretado em
termos de sentimentos e, por isso mesmo, desconhecido. Os sentimentos
39

acompanham o fato metafsico e metapsquico do amor, mas no o constituem: alis


estes sentimentos que o acompanham podem ser de vrias qualidades. O sentimento
de Jesus para com o possesso diferente do sentimento para com o discpulo-amado;
mas o amor
16
23 um. Os sentimentos, ns os possumos, o amor acontece. Os sentimentos
residem no homem mas o homem habita em seu amor. Isto no simples metfora
mas a realidade. O amor no est ligado ao EU de tal modo que o TU fosse
considerado um contedo, um objeto: ele se realiza, entre o EU e o TU. Aquele que
desconhece isso, e o desconhece na totalidade de seu ser, no conhece o amor,
mesmo que atribua ao amor os sentimentos que vivencia, experimenta, percebe,
exprime. O amor uma fora csmica. 6 Aquele que habita e contempla no amor, os
homens se desligam do seu emaranhado confuso prprio das coisas; bons e maus,
sbios e tolos, belos e feios, uns aps outros, tornam-se para ele atuais, tornam-se TU,
isto , seres desprendidos, livres, nicos, ele os encontra cada um face-a-face. A
exclusividade ressurge sempre de um modo maravilhoso; e ento ele pode agir,
ajudar, curar, educar, elevar, salvar. Amor responsabilidade de um EU para com um
TU: nisto consiste a igualdade daqueles que amam, igualdade que no pode consistir
em um sentimento qualquer, igualdade que vai do menor, ao maior do mais feliz e
seguro, daquele cuja vida est encerrada na vida de um ser amado, at aquele
crucificado durante sua vida na cruz do mundo por ter podido e ousado algo
inacreditvel: amar os homens.
O sentido da ao no terceiro exemplo, aquele da criatura e sua viso,
permanece no mistrio. Acredite na simples magia da vida, no servio no universo e
lhe ser esclarecido o
17
que significa cada espera, cada olhar da criatura.
Qualquer palavra seria falsa; mas veja: os entes vivem em torno de voc, mas
ao se aproximar de qualquer um deles voc atinge sempre o Ser.

*
Relao reciprocidade. Meu TU atua sobre mim assim como EU atuo sobre ele.
Nossos alunos nos formam, nossas obras nos edificam. O mau se torna revelador no
momento em que a palavra-princpio sagrada o atinge. Quanto aprendemos com as
crianas e com os animais! Ns vivemos no fluxo torrencial da reciprocidade universal,
irremediavelmente encerrados nela.

*
- Falas do amor como se fosse a nica relao entre humanos; entretanto
podes fazer a escolha de um nico exemplo, visto que existe tambm o dio?
24 - Enquanto o amor for cego, isto , enquanto ele no vir a totalidade do ser, ele
no ser includo verdadeiramente no reino da palavra-princpio da relao. O dio por
sua prpria essncia permanece cego; no se pode odiar seno uma parte de um ser.
Aquele que, vendo um ser na sua totalidade, deve recus-lo, no est mais no reino
do dio, mas no limite
18
humano da possibilidade em dizer-TU. Se acontece ao homem no poder proferir ao
seu parceiro a palavra-princpio que encerra uma aceitao do ser ao qual ele se
dirige, ou, ento, se ele deve renunciar a si ou ao outro, isto significa que ele atinge o
limite no qual o entrar-em-relao reconhece sua prpria relatividade, limite esse
que s poder ser abolido por esta mesma relatividade.
40

Porm aquele que experimenta imediatamente o dio est mais prximo da relao
do que aquele que no sente nem amor e nem dio.

*
Todavia, a grande melancolia de nosso destino que cada TU em nosso mundo
deve tornar-se irremediavelmente um ISSO. Por mais exclusiva que tenha sido a sua
presena na relao imediata, to logo esta tenha deixado de atuar ou tenha sido
impregnada por meios, o TU se torna um objeto entre objetos, talvez o mais nobre,
mas ainda um deles, submisso medida e limitao. A atualizao da obra em certo
sentido envolve uma desatualizao em outro sentido. A contemplao autntica
breve; o ser natural que acaba de se revelar a mim no segredo da ao
mtua, se torna de novo descritvel, 25 decomponvel, classificvel, um simples
ponto de interseo de vrios ciclos de leis. E o prprio amor no pode permanecer na
relao imediata; ele dura mas numa alternncia de atualidade e de latncia. O
homem que, agora mesmo era nico e incondicio-
19
nado, no somente mo, mas somente presente, que no podia ser experienciado
mas somente tocado, torna-se de novo um ELE OU ELA, uma soma de qualidades,
uma quantidade com forma. Agora EU posso, de novo, extrair dele o colorido de seus
cabelos, de sua voz ou de sua bondade; porm enquanto EU fizer isso, ele no mais
meu TU ou no se transformou ainda novamente em meu TU.
Cada TU, neste mundo condenado, pela sua prpria essncia, a tornar-se uma
coisa, ou ento, a sempre retornar coisidade. Em termos objetivos poder-se-ia
afirmar que cada coisa no mundo pode ou antes ou depois de sua objetivao
aparecer a um EU como seu TU. Porm esta linguagem objetivamente no capta
seno uma nfima parte da verdadeira vida.
O ISSO a crislida, o TU a borboleta. Porm, no como se fossem sempre
estados que se alternam nitidamente, mas, amide, so processos que se entrelaam
confusamente numa profunda dualidade.

*
No comeo a relao.
Consideremos a linguagem dos primitivos, isto , daqueles povos que
permaneceram carentes de objetos e cuja vida foi construda num mbito restrito de
atos fortemente ricos de presena. O ncleo dessas linguagens, as palavras-frase, as
formas primitivas pr-gramaticais de cujo desabrochamento 26 surgiram as
mltiplas categorias verbais, exprimem em geral a totalidade de uma relao. Para
20
nossa expresso: bem longe o Zulu emprega uma palavra-frase que significa l
onde algum grita: Oh! me estou perdido!. E o habitante da Terra do Fogo sobrepuja
nossa sabedoria analtica com uma palavra-frase de sete slabas, sujo sentido exato
o seguinte: Observa-se um ao outro, cada um aguardando que o outro se oferea a
realizar aquilo que ambos desejam mas no querem fazer. As pessoas tanto
substantivas quanto pronominais, esto ainda encerradas como em um baixo relevo,
sem independncia completa. No importa estes produtos da decomposio e da
reflexo, mas, sim, a verdadeira unidade originria, a relao de vida.
Ao encontrarmos algum, ns o saudamos, desejando-lhe o bem ou
assegurando-lhe a nossa dedicao ou recomendando-o a Deus. Porm, quo
mediatas e desgastadas so estas formas (o que se sente ainda no Heil (Ol)
daquela fora originria radiante?) se comparadas quela saudao relacional sempre
41

jovem e autntica dos Cafres: Eu o vejo. ou sua variante americana, a expresso,


embora ridcula, sublime: cheire-me.
Pode-se supor, que as relaes e os conceitos, e tambm a representao de
pessoas e coisas se desligaram dos eventos de relao e de estados de relao. As
impresses e as emoes elementares, que 27 despertaram o esprito do homem
natural, so derivadas de fenmenos de relao, pela vivncia de um face-a-face, por
estados de relao, pela vida na reci-
21
procidade. Ele no pensa na lua que ele v todas as noites, at o dia em que, no sono
ou na viglia, ela se dirige para ele em pessoa e se aproxima dele, enfeitia-o com
gestos ou lhe proporciona algo, ao toc-lo, agradvel ou desagradvel. O que ele
conserva desse fato no a imagem tica de um disco ambulante e nem a imagem de
um ser demonaco que, de algum modo, lhe pertencesse, mas primeiramente a
imagem dinmica, a imagem excitante daquela fora lunar irradiante que perpassa o
corpo. A imagem pessoal da lua e de sua fora atuante se definir somente aos
poucos. Somente ento a lembrana daquilo que ele recebeu de um modo
inconsciente, noite aps noite, comea a reavivar, permitindo-lhe apresentar e
objetivar o autor e o portador daquela ao. Somente agora o TU, originalmente
inexperiencivel, s agora recebido, torna-se um ELE OU ELA.
Este carter original de relao do aparecimento de todos os seres cuja ao
perdura por muito tempo, faz com que seja melhor compreendido um elemento da
vida primitiva, que a cincia moderna estudou muito e sobre o qual ela discorreu
largamente embora ele ainda no seja muito bem entendido. Trata-se deste poder
cheio de mistrio, cuja idia se encontra, sob diversos aspectos, na crena ou na 28
cincia, (estas duas, alis, so aqui uma s) de muitos povos primitivos. o
Mana7, o Orenda, de onde parte um caminho at o sentido originrio do Brahman ou
ainda a Dynams, aCharis dos Papiros mgicos ou das Cartas Apostlicas.
22
Ela foi definida como um poder supra-sensvel e sobre-natural, categorias modernas
que no traduzem autenticamente o pensamento primitivo. Os limites de seu mundo
so traados pela sua vivncia corporal, qual pertence naturalmente a visita aos
mortos, visto que admitir o supra-sensvel como dado real, lhe parece absurdo. Os
fenmenos, aos quais ele atribui poder mstico, so todos fenmenos elementares
de relao, sobretudo aqueles sobre os quais ele medita, porque comovem seu corpo
e deixam nele uma impresso de emoo. No s a lua e o morto que o visitam
durante a noite, trazendo-lhe dor ou prazer, possuem aquele poder, mas tambm o sol
que o queima, o animal selvagem que urra, uiva diante dele, o chefe cujo olhar o
domina e o chamane, cujo canto o impele com fora caa. O Mana este poder
atuante, que transformou a pessoa lunar, l no espao celeste, em um TU que agita o
sangue. O Mana o poder que permanece na memria como trao da pessoa lunar,
uma vez que a imagem objetiva se separou da imagem emotiva, embora ele mesmo
nunca aparea seno no autor e portador de um poder. O Mana aquilo em virtude do
que, uma vez possudo, por exemplo, em uma pedra mgica, se pode agir. A idia de
mundo dos primitivos mgica, no pelo fato de ter como centro o poder mgico do
homem, mas porque 29 este poder unicamente uma variedade particular do poder
mgico universal da qual provm toda ao essencial. A causalidade de sua idia de
mundo no
23
um contnuo, mas um cintilar sempre renovado, uma emanao e uma ao do
poder, um movimento vulcnico sem continuidade. O Mana uma abstrao
primitiva, talvez at mais primitiva do que o nmero, porm no mais sobrenatural. A
lembrana capaz de aprendizagem classifica os grandes eventos de relao, as
comoes fundamentais. De um lado, aquilo que mais importante para o instinto de
conservao e o que mais notvel para instinto, de conhecimento, precisamente
tudo que atua, se evidencia mais claramente sobressai-se, torna-se autnomo. De
42

outro lado, o que menos importante, o incomum, o TU mutvel das vivncias


recuam, permanecem isolados na memria, se objetivam paulatinamente,
encerrando-se, aos poucos, em grupos e gneros. Finalmente, em terceiro lugar,
lgubre em sua separao, s vezes mais fantasmagrico que o morto e a luta, mas
sempre nitidamente incontestvel, irrompe o outro, o parceiro sempre o mesmo: o
EU.
A conscincia do EU est to pouco apegada ao domnio primitivo do instinto
de auto-conservao, como aquele dos outros instintos; isso no significa que o EU
tenta perpetuar-se, mas o corpo que nada sabe ainda de um EU. No o EU mas sim
o corpo que deseja fazer coisas, utenslios, jogos, ser o inventor. 30 No se
reconhece um COGNOSCO ERGO SUM8, mesmo numa forma mais ingnua, no
conhecimento primitivo, nem a concepo, por mais infantil
24
que seja, de um sujeito de experincia. O EU surge da decomposio das vivncias
primordiais, provm das palavras originais vitais, o EU-atuando-TU e TU-atuando-EU9,
aps a substantivao e a hipstase do particpio.

*
Assim se manifesta, na histria intelectual do primitivo, a diferena
fundamental, entre as duas palavras-princpio. J no evento primordial de relao, ele
profere a palavra-princpio EU-TU de um modo natural, anterior a qualquer forma, sem
ter-se conhecido como EU, enquanto que a palavra-princpio EU-ISSO torna-se
possvel, atravs desse conhecimento, atravs da separao do EU.
A primeira palavra-princpio EU-TU decompe-se de fato, em um EU e um TU,
mas no proveio de sua justaposio, anterior ao EU. A segunda, o EU-ISSO, surgiu
da justaposio do EU e ISSO, posterior ao EU.
O EU est includo no evento primordial da relao, atravs da exclusividade desse
evento. Neste evento, por sua prpria natureza, tomam parte somente dois parceiros
na sua total atualidade, o homem e aquilo que o confronta. Assim o mundo se torna
um sistema dual, e o homem j sente ai aquela emoo csmica do EU, mesmo sem
ter ainda dele conhecimento.
Por outro lado, o EU no est ainda inserido no fato 31 natural que traduz a
palavra-princpio EU-ISSO, onde o experienciar centrado no EU egocntrico. Este fato
um modo pelo qual
25
o corpo do homem, como portador de suas sensaes se distingue de seu meio
ambiente. O corpo, nesta sua particularidade, aprende a se conhecer e a se distinguir,
porm, esta distino permanece ao nvel de simples contigidade no podendo
assim, perceber o carter, mesmo implcito, da egoidade. 10
Entretanto, no momento em que o EU da relao se ps em evidncia e se
tornou existente na sua separao, ele se dilui e se funcionaliza de um modo
estranho, no fato natural do corpo que se distingue do seu meio ambiente e deste
modo descobre a egoidade. Somente ento pode surgir o ato consciente do Eu, a
primeira forma da palavra-princpio EU-ISSO, a primeira experincia egocntrica: o EU
que se distanciou, aparece ento como o portador de suas sensaes das quais o meio
ambiente o objeto. Sem dvida isto acontece sob forma primitiva e no sob forma
teortico-cognitiva, porm, a proposio: eu vejo a rvore proferida de tal modo
que ela no exprime mais uma relao entre o homem-EU e a rvore-TU, mas
estabelece a percepo da rvore-objeto pelo homem-conscincia. A frase erigiu a
barreira entre sujeito e objeto; a palavra-princpio EU-ISSO, a palavra da separao, foi
pronunciada.
43

*
32 - Ento esta melancolia de nosso destino teria sido um processo surgido numa
poca pr-histrica?
- Sem dvida um processo, mas na medida em que a vida consciente do homem

26
tambm um processo. Mas na vida consciente, o que ressurge uma evoluo
humana como ser csmico. O esprito se manifesta no tempo como um produto ou um
sub-produto da natureza e, no entanto, ele que a envolve de maneira a-temporal.
A oposio das duas palavras-princpio recebeu inmeros nomes nas diversas
pocas e mundos; mas ela na sua verdade annima, inerente Criao.

*
Ento acreditas em um paraso na era primitiva da humanidade?
Ela poder ter sido um inferno e sem dvida, aquela qual EU posso remontar
no curso da histria, cheia de furor, de medo, de angstia, de dor, crueldade, mas
irreal no foi.
As vivncias de relao do homem primitivo no eram certamente doces
complacncias; mas melhor a violncia sobre um ente realmente vivenciado, do que
a solicitude fantstica para com nmeros sem face. Da primeira, parte um caminho
para Deus, da segunda, somente o caminho que leva ao nada.

*
33 A vida do primitivo, mesmo se a pudssemos desvendar inteiramente, s pode
nos representar a vida do homem primordial de um modo simblico; ela nos apresenta
exclusivamente breves esboos sobre a relao temporal das duas palavras-princpio.
A criana nos presta informaes mais completas.
27
Aquilo de que ns, de um modo inequivocamente claro, nos apercebemos,
que a realidade espiritual das palavras-princpio provm de uma realidade natural: a
da palavra-princpio EU-TU, de um vnculo natural 11; a palavra-princpio EU-ISSO, do
fato natural de distinguir-se de seu meio.
A vida pr-natal das crianas um puro vnculo natural, um afluxo de um para
outro, uma inter-ao corporal na qual o horizonte vital do ente em devir parece
estar inscrito de um modo singular no horizonte do ente que o carrega, e entretanto,
parece tambm no estar a inscrito, pois no somente no seio de sua me humana
que ele repousa. Este vinculo to csmico que se tem a impresso de estar diante
de uma interpretao imperfeita de uma inscrio primitiva, quando se l numa
linguagem mtica judaica que o homem conheceu o universo no seio materno mas que
ao nascer tudo caiu no esquecimento. E este vnculo permanece nele como uma
imagem secreta de seu desejo. No como se sua nostalgia significasse um anseio de
volta, como prescrevem aqueles que vem no esprito, por eles confundido com o
intelecto, um simples parasita da natureza. Ao contrrio, a nostalgia da procura
do vnculo csmico do ser que se desabrocha ao esprito com seu TU verdadeiro.
34 Cada criana em desenvolvimento, como todo ente em formao, repousa no
seio da grande me, isto , do mundo primordial indiferenciado e que precede
toda forma. Ela se
28
44

desliga deste mundo para a vida pessoal, e somente, nas horas obscuras, em que ns
fugimos dela (o mesmo acontece, sem dvida, todas as noites ao homem so), que
ns nos reaproximamos novamente. Esta separao no acontece, entretanto, de um
modo brusco e catastrfico, anlogo quele que nos separou de nossa me corporal. A
criana tem um prazo para substituir a ligao natural, que a unia ao universo, por
uma ligao espiritual, isto , a relao. Ela sai das trevas candentes e do caos e se
dirige para a criao clara e fria. Mas ela no a possui ainda; ela deve antes de tudo
esclarec-la, fazendo-a para si mesma uma realidade; ela deve contemplar o seu
mundo, escut-lo, senti-lo, manipul-lo. A criao revela a sua essncia como forma
no encontro. Ela no se derrama aos sentidos que a aguardam, mas ela se eleva ao
encontro daqueles que a sabem buscar. Tudo o que ser representado diante do
homem adulto, como objetos habituais, deve ser conquistado, solicitado pelo homem
em formao num inesgotvel esforo, pois coisa alguma parte de uma experincia,
nada se revela seno pela fora atuante na reciprocidade do face-a-face. Como o
primitivo, a criana vive de um sonho a outro (para ela grande parte da viglia ainda
um sono) no claro e no contra-claro do encontro.
35 A originalidade da aspirao de relao j aparece claramente desde o estado
mais precoce e obscuro. Antes de poder perceber alguma coisa isolada, os tmidos
olhares procuram no
29
espao obscuro algo de indefinido; e em momentos em que, aparentemente no h
necessidade de alimento, sem finalidade, ao que parece, que as suaves e
pequeninas mos gesticulam, procuram algo de indefinido no vazio. Afirmar que se
trata de um gesto animal, nada exprimir. Pois estes olhares, na verdade, depois de
minuciosas tentativas, se fixaro em um arabesco vermelho de um tapete e dele no
se desprendero at que a essncia do vermelho se lhes tenha revelado. Estes
movimentos em contato com um ursinho de pelcia, tomaro uma fora sensvel e
precisa e tomaro conhecimento carinhoso e inesquecvel de um corpo completo.
Nestes dois fatos, no se trata de uma experincia de um objeto mas de um
confronto, que sem dvida, se passa na fantasia, com um parceiro vivo e atuante.
(Esta fantasia no de modo algum, uma animao: ela o instinto de tudo
transformar em TU, o instinto de relao que, quando o parceiro se apresentar em
imagem e simbolicamente e no no face-a-face, vivo e atuante ele lhe empresta vida
e ao tirando de sua prpria plenitude). Suaves e inarticulados gritos ressoam, ainda,
sem sentido no vazio; mas, um belo dia, de repente, eles se transformaro em
dilogo. Com qu? Talvez com a chaleira que est fervendo, mas um dilogo. Muitos
movimentos, chamados reflexos, so um instrumento indispensvel pessoa na
construo de seu mundo. No verdade que a criana percebe 36 primeiramente
um objeto, e, s ento entra em
30
relao com ele. Ao contrrio, o instinto de relao primordial, como a mo cncava
na qual o seu oponente, possa se adaptar. Em seguida acontece a relao, ainda uma
forma primitiva e no-verbal do dizer-TU. A transformao em coisa , entretanto, um
produto posterior, provindo da dissociao das experincias primordiais, da separao
dos parceiros vinculados - fenmeno semelhante ao surgimento do EU. No princpio
a relao, como categoria do ente, como disposio, como forma a ser realizada,
modelo da alma; o a priori da relao; o TU inato.
Quando se vive numa relao realiza-se, neste TU encontrado, a presena do TU
inato. Fundamentando-se no a priori da relao, pode-se acolher na exclusividade este
TU, considerado como um parceiro; em suma, pode-se enderear-lhe a palavra-
princpio.
O TU inato atua bem cedo, na necessidade de contato (necessidade de incio,
ttil, e em seguida, um contato visual com outro ente), de tal modo que ele expressa
cada vez mais claramente, a reciprocidade e a ternura. Porm, desta mesma
necessidade provm o instinto de autor e aparece posteriormente (instinto de produzir
45

coisas por sntese, ou, quando isso no possvel, por anlise, decompondo,
separando) de tal maneira que se produz uma personificao das coisas feitas, um
dilogo. 37 O desenvolvimento da alma na criana indissoluvelmente ligado ao
desenvolvimento da nostalgia do TU, s realizaes e decepes deste
31
anseio, ao jogo de suas experincias e seriedade trgica de sua perplexidade. A
verdadeira compreenso destes fenmenos, prejudicada por cada tentativa de
restringi-la a um mbito mais estrito, s pode ser atingida, na medida em que, quando
observados e examinados, for levada em considerao sua origem csmica e meta-
csmica, a saber, a sada do mundo primordial indiviso, no formado ainda, de onde o
indivduo fsico j se desligou pelo nascimento, mas no ainda o indivduo corporal,
integral, atualizado que s pode realizar esta passagem gradualmente, medida que
entra nas relaes.

*
O homem se torna EU na relao com o TU. O face-a-face aparece e se
desvanece, os eventos de relao se condensam e se dissimulam e nesta
alternncia que a conscincia do parceiro, que permanece o mesmo, que a
conscincia do EU se esclarece e aumenta cada vez mais. De fato, ainda ela aparece
somente envolta na trama das relaes, na relao com o TU, como conscincia
gradativa daquilo que tende para o TU sem ser ainda o TU. Mas, essa conscincia do
EU emerge com fora crescente, at que, um dado momento, a ligao se desfaz e o
prprio EU se encontra, por um instante diante de si, separado, como se fosse
um TU, para to logo retomar a posse de si e dai em diante, no seu estado de ser
consciente entrar em relaes.
38 Somente, ento, pode a outra palavra-princpio constituir-se. Sem dvida, o TU
da relao desvaneceu-se muitas vezes sem, com isso, ter-se
32
tornado o ISSO de um EU, um objeto de uma percepo ou experincia sem ligao
como ser doravante, mas ele se tornou, de algum modo, um ISSO em si, por hora
inobservvel aguardando o ressurgimento de um evento de relao. Sem dvida, o
corpo que se transforma em corpo humano 12 se distingue em seu ambiente na medida
que se sente portador de suas impresses e como executor de seus impulsos, mas
somente ao nvel de uma radical separao entre o EU e o objeto. Ento, o EU
desligado se encontra transformado. Reduzido da plenitude substancial realidade
funcional e unidimensional de um sujeito de experincia e utilizao, aborda todo
ISSO em si, apodera-se dele e se associa a ele para formar outra palavra-princpio. O
homem transformado em EU que pronuncia o EU-ISSO coloca-se diante das coisas
em vez de confrontar-se com elas no fluxo da ao recproca. Curvado sobre cada uma
delas, com uma lupa objetivante que olha de perto, ou ordenando-as num panorama
atravs de um telescpio objetivante de um olhar distante, ele as isola ao consider-
las, sem sentimento algum de exclusividade, ou ele as agrupa sem sentimento algum
de universalidade.
39 No primeiro caso, ele s poderia encontr-lo na relao, no segundo, s a partir
dela. Somente agora, ele experiencia as coisas como soma de qualidades. Sem
dvida, qualidades referentes ao TU de cada evento de relao foram acumuladas em
sua memria mas, somente agora, as coisas se compem de suas qualidades;
33
ele s pode atingir o ncleo poderoso, revelado, a ele no TU, englobando todas as
qualidades, isto , a substncia, na medida em que procura na lembrana da relao
conservada em estado de sonho, de imagem ou de pensamento segundo a
caracterstica prpria deste homem. De fato, somente agora ele ordena as coisas em
uma conexo espacio-temporal-causal; somente agora, ele determina a cada uma o
46

seu lugar, a sua evoluo, a sua mensurabilidade, a sua condio. O TU se revela no


espao, mas, precisamente, no face-a-face exclusivo no qual tudo o mais aparece
como cenrio, a partir do qual ele emerge mas que no pode ser nem seu limite nem
sua medida. Ele se revela no tempo, mas no sentido de um evento plenamente
realizado, que no uma simples parte de uma srie fixa e bem organizada, mas sim
o tempo que se vive em um instante, cuja dimenso puramente intensiva no se
define seno por ele mesmo. O TU se manifesta como aquele que simultaneamente
exerce e recebe a ao, sem estar no entanto, inserido numa cadeia de causalidades,
pois, na sua ao recproca com EU, ele o princpio e o fim do evento da relao. Eis
uma verdade fundamental do mundo humano: somente o ISSO pode ser ordenado. As
coisas no so classificveis seno na medida em que, deixando de ser nosso TU, se
transformam em nosso ISSO. O TU no conhece nenhum sistema de coordenadas.
40 Porm, tendo chegado at aqui, se faz necessrio afirmar tambm outro
aspecto sem o
34
qual, a primeira parte da verdade - fundamental, no seria seno um fragmento intil:
o mundo ordenado no significa a ordem do mundo. H momentos em que, sem
motivo aparente, a ordem do mundo se apresenta como presente. Percebe-se, ento,
o tom do qual o mundo ordenado nota indecifrvel. Tais momentos so imortais, mas
so tambm os mais fugazes. Deles no se pode conservar nenhum contedo, mas,
em contrapartida a sua fora integra a criao e o conhecimento do homem, as
irradiaes de sua fora penetram no mundo ordenado, fundindo-o incessantemente.
Tal a histria do indivduo, tal a histria da espcie.
O mundo duplo para o homem pois sua atitude dupla.
Ele percebe o ser em torno de si, as coisas simplesmente e os entes como
coisas; ele percebe o acontecimento em seu redor, os fatos simplesmente e as aes
enquanto fatos, coisas compostas de qualidades, fatos compostos de momentos,
coisas inseridas numa rede espacial, e fatos numa rede temporal, coisas e fatos
limitados por outras coisas e fatos, mensurveis e comparveis entre si, um mundo
bem ordenado e um mundo separado.
41 Este mundo inspira confiana, at certo ponto; ele apresenta densidade e
durao, numa estrutura que pode ser abrangida pela vista, ele pode ser sempre
retomado, repetido com olhos fechados e experienciado com olhos abertos; ele est
ai, junto tua pele, se TU o consentes, encolhido em tua alma, se TU assim o preferes.
Ele teu obje-
35
to, permanecendo assim segundo tua vontade, e no entanto, ele permanece
totalmente alheio seja fora de ti ou dentro de ti. TU o percebes, fazes dele tua
verdade, ele se deixa tomar mas no se entrega a ti. Ele o nico objeto a respeito
do qual TU te podes entender com o outro. Mesmo que ele se apresente de um
modo diferente a cada um, ele est pronto a ser para ambos um objeto comum, mas
nele TU no podes te encontrar com o outro. Sem ele TU no podes subsistir, TU te
conservas graas sua segurana mas se te reabsorveres nele, sers sepultado no
nada.
Por outro lado, o homem encontra o Ser e o devir como aquilo que o confronta
mas sempre como uma presena e cada coisa ele a encontra somente enquanto
presena; aquilo que est presente se descobre a ele no acontecimento e o que
acontece, se apresenta a ele como Ser. Nada mais lhe est presente a no ser isso,
mas isso enquanto mundano. Medida e comparao desaparecem. Depende de ti que
parte do incomensurvel se tornar atualidade para ti. Os encontros no se ordenam
de modo a formar um mundo, mas cada um dos encontros para ti um smbolo
indicador da ordem do mundo. Os encontros no so inter-relacionados entre si, mas
cada um te garante o vnculo com o mundo.
47

42 O mundo que assim te aparece no inspira confiana, pois ele se revela cada
vez de um modo e, por isso, no podes lembrar-te dele. Ele no denso, pois nele,
tudo penetra tudo; ele no tem durao, pois,
36
vem sem ser chamado e desaparece quando se tenta ret-lo. Ele confuso, se TU
quiseres esclarec-lo, ele escapa. Ele vem a ti para buscar-te; porm se ele no te
alcana, se ele no te encontra, se dissipa; ele vir novamente, sem dvida, mas
transformado. Ele no est fora de ti. Ele repousa no mago de teu ser, de tal modo
que, se te referes a ele como alma de minha alma, no dizes nada de excessivo.
Guarda-te, no entanto, da tentativa de transferi-lo para a tua alma, TU o aniquilarias.
Ele teu presente, e somente na medida em que tiveres como tal que ters a
presena; podes fazer dele teu objeto, experienci-lo e utiliz-lo, alis, deves proceder
assim continuamente, mas, ento, no ters mais presena alguma. Entre ele e ti
existe a reciprocidade da doao; TU lhe dizes TU, e te entregas a ele; ele te diz TU e
se entrega a ti. No podes entender-te com ningum a respeito dele, s solitrio no
face-a-face com ele, mas ele te ensina a encontrar o outro e a manter o seu encontro.
E atravs da benevolncia de sua chegada e da melancolia de sua partida, ele te
conduz at o TU no qual se encontram as linhas, apesar de paralelas, de todas as
relaes. Ele no te ajuda a conservar-te em vida ele d, porm, o pressentimento da
eternidade.

*
O mundo do ISSO coerente no espao e no tempo.
37
O mundo do TU no tem coerncia nem no espao nem no tempo.
43 Cada TU, aps o trmino do evento da relao deve necessariamente se
transformar em ISSO.
Cada ISSO pode, se entrar no evento da relao, tornar-se um TU.
Estes so os dois privilgios fundamentais do mundo do ISSO. Eles impelem o
homem a considerar o mundo do ISSO como o mundo no qual se deve viver, no qual
se pode viver, o mundo que oferece toda espcie de atraes e estmulos de
atividades e conhecimentos.
No interior desta crnica forte e salutar, os momentos de encontro com o TU se
manifestam como episdios singulares, lrico-dramticos, sem dvida, de um encanto
sedutor, mas que, no entanto, nos induzem perigosamente a extremos que debilitam
a solidez j provada, e deixam atrs deles mais questes que satisfaes, abalando
nossa segurana. Eles so no s inquietantes, mas indispensveis. J que devemos,
aps estes momentos, voltar ao mundo, por que no permanecer nele? Por que no
chamar ordem o que est diante de ns, no face-a-face, e no remet-lo ao mundo
dos objetos? J que no se pode deixar de dizer TU, alguma vez, ao pai, esposa, ou
ao companheiro por que no dizer TU pensando ISSO? produzir o som TU atravs dos
rgos vocais, no significa de modo algum proferir a palavra-princpio to pouco
tranqilizadora; sussurrar do fundo da alma um TU amoroso inofensivo
38
enquanto no se tem em mente outra coisa seno experienciar e utilizar.
No se pode viver unicamente no presente; ele poderia consumir algum se no
estivesse previsto que ele seria rpida e radicalmente superado. Pode-se, no entanto,
viver unicamente no passado, somente nele que uma existncia pode ser realizada.
Basta consagrar cada instante experincia e utilizao que ele no se consumir
mais.
E com toda a seriedade da verdade, oua: o homem no pode viver sem o ISSO,
mas aquele que vive somente com o ISSO no homem.
39
48

*
49

SEGUNDA PARTE
50

47 A histria do indivduo e a histria do gnero humano, embora possam separar-


se uma da outra, esto de acordo em todo o caso em um ponto: ambas manifestam
um crescimento progressivo do mundo do ISSO.
Coloca-se em dvida este fato no caso da histria da espcie; acentua-se que,
na gnese das civilizaes sucessivas encontra-se um estado de primitividade que,
embora com coloridos diversos, , no entanto, estruturada de modo idntico. E
segundo este estado primitivo tais civilizaes iniciam com um pequeno mundo de
objetos. Com isso no seria a vida da espcie mas a de cada civilizao em particular
que corresponderia vida do indivduo. Porm, se se observar aquelas civilizaes que
aparecem isoladas, nota-se que aquelas que receberam historicamente a influncia de
outras civilizaes adotaram o seu mundo do ISSO em um estado bem determinado,
intermedirio entre seu estado primitivo e seu estado de pleno desenvolvimento. Isto
acontece seja atravs da assimilao direta de civilizaes contemporneas, como no
caso da Grcia e Egito, seja atravs da assimilao indireta de civilizaes passadas,
como no caso da cristandade medieval, herdeira da civilizao grega. Elas ampliam o
seu mundo do ISSO no unicamente atravs de sua prpria experincia, mas tambm
graas
43
afluncia de experincias de outrem; somente ento, com este crescimento,
realiza-se o desabrochamento decisivo e seu poder de descoberta. Por enquanto faz-
se abstrao da contribuio importante para isso, da contemplao e dos atos que
so atribudos ao mundo do TU.
48 Pode-se dizer com isso que, em geral, o mundo do ISSO de uma determinada
civilizao, mais extenso do que o da precedente, e, apesar de algumas paradas e
retrocessos aparentes, pode-se perceber claramente na histria um aumento
progressivo do mudo do ISSO. Fundamentalmente no importa aqui, se a imagem do
mundo de uma determinada civilizao ressalte mais um carter de finitude ou de
infinitude ou melhor de no-finitude; na realidade, um mundo finito pode muito bem
incluir maior nmero de partes, de coisas, de fenmenos do que um mundo infinito.
necessrio tambm observar que se trata de comparar no somente a
extenso dos conhecimentos da natureza mas tambm a proporo tanto das
diferenas sociais como das realizaes tcnicas; estes dois ltimos aspectos tendem
a ampliar o mundo dos objetos.
O contato originrio do homem com o mundo do ISSO implica a experincia
que, sem cessar, constitua este mundo e a utilizao que o conduz a seus mltiplos
fins, visando a conservar, a facilitar, a equipar a vida humana. A medida em que
se amplia o mundo do ISSO, deve progredir tambm a capacidade de experimentar
e utilizar. O indivduo pode, sem d-
44
vida, substituir cada vez mais a experincia direta pela experincia indireta ou pela
aquisio de conhecimentos; ele pode reduzir cada vez mais a utilizao,
transformando-a em aplicao especializada; no obstante seja indispensvel que
essa capacidade se desenvolva de gerao em gerao. nisto que se pensa quando
se fala de um desenvolvimento progressivo da vida espiritual.
49 Com isto, com efeito, a gente se torna culpado do verdadeiro pecado verbal
contra o Esprito; pois esta vida espiritual representa geralmente um obstculo para
uma vida do homem no Esprito; ela , quanto muito, a matria que, depois de
vencida e modelada, a vida do Esprito deve consumir. um obstculo, pois a
capacidade de experimentao e de utilizao se desenvolve no homem
freqentemente, em detrimento de sua fora-de-relao, nico poder, alis, que lhe
permite viver no Esprito.

*
51

O esprito13 em sua manifestao humana a resposta do homem a seu TU. O


homem fala diversas lnguas - lngua verbal, lngua da arte, da ao mas o esprito
um, e este esprito a resposta ao TU que se revela dos mistrios, e que do seio deste
mistrio o chama. O esprito palavra. Assim como a fala se torna palavra
primeiramente no crebro do homem e em seguida som em sua laringe - ambos no
so, alis, seno reflexos
45
do verdadeiro fenmeno, j que, na verdade no a linguagem que se encontra no
homem, mas o homem se encontra na linguagem e fala do seio da linguagem - assim
tambm acontece com toda palavra e com todo esprito. O esprito no est no EU,
mas entre o EU e o TU. Ele no comparvel ao sangue que circula em ti mas ao ar
que respiras. O homem vive no Esprito na medida em que pode responder a seu TU.
Ele capaz disso quando entra na relao com todo o seu ser. Somente em virtude de
seu poder de relao que o homem pode viver no esprito.
50 Mas aqui que se levanta, com toda a sua fora, a fatalidade do fenmeno da
relao. Quanto mais poderosa a resposta, mais ela enlaa o TU, tanto mais o reduz
a um objeto. Somente o silncio diante do TU, o silncio de todas as lnguas, a espera
silenciosa da palavra no formulada, indiferenciada, pr-verbal, deixa ao TU sua
liberdade, estabelece-se com ele na reteno onde o esprito no se manifesta mas
est presente. Toda resposta amarra o TU ao mundo do ISSO. Tal a melancolia do
homem, tal tambm sua grandeza. Pois, assim, surgem no seio dos seres vivos o
conhecimento, a obra, a imagem e o modelo.
Tudo, porm, que deste modo se transformou em ISSO, tudo o que se
consolidou em coisa entre coisas, recebeu por sentido o destino de se transformar
continuamente. Sempre de novo - tal foi o sentido da hora em que o esprito se
apoderou do homem e lhe mos-
46
trou a resposta - o objeto deve consumir-se para se tornar presena, retornar ao
elemento de onde veio para ser visto e vivido pelo homem como presente.
O homem que se conformou com o mundo do ISSO, como algo a ser
experimentado e a ser utilizado, faz malograr a realizao deste destino: em lugar de
liberar o que est ligado a este mundo ele o reprime; em lugar de contempl-lo ele o
observa14, em lugar de acolh-lo serve-se dele.
51 Primeiramente o conhecimento: na contemplao de um face-a-face, que o
ser se revela a quem o quer conhecer. O que o homem viu pode consider-lo como um
objeto, compar-lo com outros objetos, ordenar em classes de objetos, descrever e
decompor objetivamente, porque nada pode ser integrado na soma de conhecimento,
seno na qualidade de um ISSO. Na contemplao, porm, no se tratava de coisa
entre coisas, de um processo entre processos, era exclusivamente a presena. O ser
no se comunica na lei deduzida depois de aparecer o fenmeno mas sim no
fenmeno mesmo. Pensar o geral significa somente desenrolar o novelo do fenmeno
que foi contemplado no particular, isto , na reciprocidade do face-a-face. E agora isso
foi includo na forma de ISSO do conhecimento conceitual. Quem o extrair da e o
contemplar de novo na presena, realiza no sentido daquele ato de conhecimento
como algo que atual e operante entre os homens. H outro modo de conhecer
quando
47
se constata: eis como acontece, eis como isso se chama, como a coisa construda,
eis seu lugar; nesse caso se toma como ISSO aquilo que se tornou ISSO,
experimenta-se e utiliza-se como ISSO, serve-se dele entre outros meios para a tarefa
de se orientar no mundo e em seguida para conquist-lo.
Acontece o mesmo com a arte: na contemplao de um face-a-face que a
forma se revela ao artista. Ele a fixa numa imagem. A imagem no habita em um
mundo de deuses mas neste vasto mundo dos homens. Sem dvida ela est a e,
ainda que nenhum olhar humano a procure; mas ela dorme. O poeta chins conta que
52

os homens no apreciavam ouvir a cano que ele tocava em sua flauta de jade.
Tocou-a, ento, aos deuses e estes a escutaram; desde ento tambm os homens
escutaram a cano; ele desceu pois dos deuses at os homens at aqueles cuja
imagem no poderia se prescindir. Como em um sonho, ele procura o encontro com o
homem a fim de quebrar o encanto e abraar a forma por um instante atemporal. Em
seguida ele veio e experienciou aquilo que deveria ser experienciado: assim isso
feito, assim expresso, tais so as qualidades da imagem e, em suma, qual o lugar
que lhe cabe.
No que a inteligncia cientfica e esttica no tenham papel algum a
desempenhar: mas ela deve realizar fielmente sua obra e mergulhar na verdade
superinteligvel da relao que envolve todo inteligvel.
48
Em terceiro lugar, existe o ato puro, a ao sem arbitrariedade. um domnio
acima do esprito do conhecimento e do esprito da arte, porque a o homem corporal
efmero no obrigado a gravar sua marca em uma matria mais durvel que ele,
mas ele mesmo sobrevive a ela enquanto imagem, e eleva-se ao cu estrelado do
esprito cercado pela msica de sua palavra viva. a que o TU provindo de um
profundo mistrio aparece ao homem, lhe fala do seio das trevas e a que o homem
lhe respondeu com sua vida.
53 Aqui, muitas vezes, a palavra tornou-se vida e esta vida ensinamento, quer
ela tenha cumprido a lei quer a tenha transgredido - estas duas circunstncias so, na
verdade, necessrias para que o esprito no morra sobre a terra. Assim, ela
permanece para a posteridade, para instru-la, no a respeito do que ou deve ser,
mas sobre a maneira de como se vive no esprito, na face do Tu. E isso significa que
ela mesma est pronta, a qualquer momento, a tornar-se para a posteridade um TU e
lhe abrir o mundo do TU. Ou antes, no, ela no est pronta, mas ela se dirige para
sempre aos homens e os interpela. Estes, porm, indiferentes e incapazes para tal
contato vivo que lhe abriria o mundo, esto bem informados. Eles aprisionaram a
pessoa na histria, e seus ensinamentos nas bibliotecas; eles codificaram
indiferentemente o cumprimento ou a violao das leis, e so prdigos na auto-
venerao ou mesmo na auto-adorao sempre bem camuflada com psicologia, como
prprio
49
do homem moderno. Oh! semblante solitrio como um astro na escurido. Oh! dedo
vivo colocado sobre uma fronte insensvel.
Oh! rudos de passos cambaleantes.

*
O aperfeioamento da funo de experimentao e de utilizao realiza-se,
geralmente, no homem em detrimento de seu poder de relao.
Mas como procede com os seres vivos que o rodeiam, esse mesmo homem que
transformou o esprito para torn-lo instrumento de prazer?
54 Submisso palavra-princpio da separao, afastando o EU do ISSO, dividiu sua
vida com homens em duas zonas claramente delimitadas: as instituies e os
sentimentos. Domnio do ISSO e domnio do EU.
As instituies so o fora, onde se est para toda sorte de finalidades, onde se
trabalha, se faz negcios, se exerce influncia, se faz empreendimentos,
concorrncias, onde se organiza, administra, exerce uma funo, se prega; a
estrutura mais ou menos ordenada e aproximadamente correta na qual se desenvolve,
com o concurso mltiplo de cabeas humanas e membros humanos, o curso dos
acontecimentos.
Os sentimentos so o dentro, onde se vive e se descansa das instituies. A o
espec-
53

50

tro das emoes vibra diante do olhar interessado; a o homem usufrui sua ternura,
seu dio, seu prazer e sua dor, quando esta no muito violenta. A a gente se sente
em casa, se estira na cadeira de balano.
As instituies so um frum complexo, os sentimentos so um recinto fechado
mas rico em variaes.
Na verdade, a delimitao, entre ambos, est sempre ameaada, pois os
sentimentos caprichosos, penetram, s vezes, nas mais slidas instituies; todavia,
com um pouco de boa vontade, chega-se sempre a restabelec-la.
nas regies da vida, assim chamadas pessoais, que a delimitao segura
mais difcil. No matrimnio, por exemplo, , s vezes, difcil de se realizar ainda que
afinal se consiga. Esta demarcao se realiza perfeitamente nos mbitos da, assim
chamada, vida pblica.
55 Considere-se, p. ex.: com que segurana na vida dos partidos bem como nos
grupos que se julgam acima dos partidos, e nos seus movimentos, se alternam as
assemblias revolucionrias com a pequena rotina dos negcios - regular como um
mecanismo ou desenvolto como um organismo.
Mas o ISSO desvinculado das instituies um Golem 15 e o EU separado dos
sentimentos uma alma-pssaro16 que volita. Ambos desconhecem o homem:
aquelas, somente um exemplar: estes, somente um objeto; nenhuma conhece a
pessoa, a comunidade. Ambos desconhecem a presena; aquelas, as instituies,
51
mesmo as mais modernas, conhecem somente o passado estagnado, o ser acabado;
os sentimentos, mesmo os mais duradouros, no conhecem seno o instante fugaz,
aquilo que ainda no existe. Ambos no tm acesso vida atual. As instituies no
geram a vida pblica, os sentimentos no criam a vida pessoal.
Com dor crescente, e em nmero cada vez maior, sentem os homens que as
instituies no geram a vida pblica. da que provm a angstia sequiosa deste
sculo. Que os sentimentos no geram a vida pessoal, poucas pessoas o
compreendem ainda, pois, parece que neles que reside o que se tem de mais
pessoal. Quando se aprende, como o homem moderno, a dar muita importncia aos
seus prprios sentimentos, o desespero em comprovar sua irrealidade, no ser
melhor esclarecimento, pois este desespero tambm um sentimento e como tal nos
interessa.
56 Os homens que sofrem com o fato de as instituies no produzirem vida
pblica alguma lembram-se de um meio: dever-se-ia torn-la mais flexveis graas aos
sentimentos, dissolv-las ou fragment-las; dever-se-ia mesmo renov-las pelos
sentimentos inoculando-lhes a liberdade de sentimento. Se, por exemplo, o Estado
automatizado agrupa cidados total mente estranhos uns aos outros, sem fundar ou
favorecer uma vivncia com-o-outro, deve-se substituir isto por uma comunidade
de amor. Esta comunidade de amor deve florescer quando pessoas se agrupam pela
manifestao de um
52
livre sentimento e resolvem viver juntas. Mas isso no assim; a verdadeira
comunidade no nasce do fato de que as pessoas tm sentimentos umas para com as
outras (embora ela no possa, na verdade, nascer sem isso), ela nasce de duas coisas:
de estarem todos em relao viva e mtua com um centro vivo e de estarem unidos
uns aos outros em uma relao viva e recproca. A segunda resulta da primeira; porm
no dada imediatamente com a primeira. A relao viva e recproca implica
sentimentos, mas no provm deles. A comunidade edifica-se sobre a relao viva e
recproca, todavia o verdadeiro construtor o centro ativo e vivo.
Mesmo as instituies da chamada vida pessoal no podem ser renovadas por
um livre sentimento (ainda que no possam ser renovadas sem ele).
54

57 O matrimnio por exemplo, nunca se regenerar seno atravs daquilo que


sempre fundamentou o verdadeiro matrimnio: o fato de que dois seres humanos se
revelam o TU um ao outro. sobre esse fundamento que o TU, que no o EU para
nenhum dos dois, edifica o matrimnio. Este o fato metafsico e metapsquico do
amor, do qual os sentimentos so apenas acessrio. Aquele que deseja renovar o
matrimnio por outro meio no essencialmente diferente daquele que quer aboli-lo,
ambos declaram que no conhecem mais o fato. Na verdade, se se desejar despojar
do erotismo to falado em nossa poca, tudo o que se refere ao EU, portanto, todo
contato no qual um no est presente ao outro, e nem se
53
presentifica a ele, mas onde cada um se limita a fruir a si mesmo atravs do outro, o
que restaria?
A verdadeira vida pblica e a verdadeira vida pessoal so duas formas de
ligao. Para que possam nascer e perdurar so necessrios sentimentos como
contedo mutvel; por outro lado so necessrias instituies como forma durvel;
porm estes dois fatores reunidos no geram ainda a vida humana, necessrio um
terceiro que a presena central do TU, ou ainda, para diz-lo com toda a verdade, o
TU central acolhido no presente.

*
A palavra-princpio EU-ISSO no tem nada mal em si porque a matria no tem
nada de mal em si mesma. O que existe de mal o fato de a matria pretender ser
aquilo que existe.
58 Se o homem permitir, o mundo do ISSO, no seu contnuo crescimento, o invade
e seu prprio EU perde a sua atualidade, at que o pesadelo sobre ele e o fantasma no
seu interior sussurram um ao outro confessando sua perdio.

*
Mas, a vida coletiva do homem moderno est engolfada necessariamente no
mundo do ISSO? possvel imaginar que as duas partes, a economia e o Estado, na
sua extenso atual
54
e em seu desenvolvimento presente, possam se basear a no ser na renncia altiva a
toda imediatez ou at mesmo em uma recusa categrica e resoluta de toda
instncia estranha no provinda da mesma regio? E se for o EU da experincia e da
utilizao que domina aqui, o EU que utiliza os bens e servios na economia, as
opinies e tendncias na poltica, no , de fato, a esta soberania ilimitada que se
deve a ampla e slida estrutura das grandes criaes objetivas nestes dois
domnios? E mais, a grandeza produtiva do estadista e do economista dirigentes no
consiste no fato de que eles encaram os homens com os quais devem tratar, no
como portadores do TU inacessvel experincia, mas como ncleos de realizaes e
tendncias a serem avaliadas e utilizadas conforme as suas capacidades especificas?
59 Seu mundo no se desabaria sobre eles, se em vez de somar Ele + Ele + Ele a
fim de constituir um ISSO, tentassem adicionar TU e TU e TU que no daria jamais
seno TU? Isso no significa trocar o domnio formador por um diletantismo de
procedimento sumrios, e a razo, com seu poder de clareza, por uma exaltao
obnubilada? E se ns voltarmos o olhar dos dirigentes aos dirigidos, o prprio
desenvolvimento das formas modernas de trabalho e de propriedade no destruiria
quase todo vestgio de vida no face-a-face da relao plena de sentido? Seria absurdo
querer inverter este desenvolvimento - mas admitindo a possibilidade deste absurdo
destruir-se-ia o extraordin-
55

55
rio instrumento de preciso dessa civilizao, o nico que torna possvel a vida da
humanidade multiplicada ao infinito.
- Orador, discursas muito tarde! Ainda h pouco, terias podido crer em teu
discurso, agora j no podes mais. Pois, h um instante, vistes, como eu, que o Estado
no mais conduzido; os responsveis pelo aquecimento amontoam ainda o carvo,
os chefes, entretanto, apenas simulam conduzir mquinas desenfreadas. E neste
instante, enquanto falas, podes, como eu, ouvir que o mecanismo da economia
comea a vibrar, zumbir, de maneira inslita. Os contra-mestres te sorriem com ar de
superioridade, mas tm a morte no corao. Eles te dizem que adaptam a maquinaria
s circunstncias; sabes, porm, que nada mais podem fazer do que adaptar-se ao
aparelho enquanto ainda possvel.
60 Seus porta-vozes te informam que a economia recolhe a herana do Estado,
sabes, porm, que nada mais h para herdar a no ser a tirania do ISSO crescente sob
a qual o EU, cada vez mais incapaz de dominao, sonha ainda que seu mestre.
A vida coletiva do homem no pode, como ele mesmo, prescindir do mundo do
isso, sobre o qual paira a presena do TU, como o esprito pairava sobre as guas. A
vontade de utilizao e a vontade de dominao do homem agem natural e
legitimamente enquanto permanecem ligadas vontade humana de relao e
sustentadas por ela. No h m inclinao at o
56
momento em que ela se desliga do ser presente; a inclinao que est ligada ao ser
presente e determinada por ele o plasma da vida em comum, e a inclinao
separada sua destruio. A economia, habitculo da vontade de utilizar e o Estado,
habitculo da vontade de dominar, participam da vida enquanto participam do
esprito. Se renegam o esprito, a prpria vida que renegam. A vida, na verdade, no
se apressa em levar a cabo sua tarefa, e em um bom momento, se cr estar vendo um
organismo mover-se quando j h muito tempo um mecanismo que se agita. De
nada adiantar introduzir no processo uma dose de espontaneidade. A flexibilidade da
economia dirigida ou do Estado organizado no compensa o fato de estarem sob a
dependncia do esprito que pronuncia o TU e nenhuma excitao perifrica poderia
substituir a relao viva com o ncleo central. As estruturas da vida humana em
comum extraem a prpria vida da plenitude da fora de relao que lhes penetra por
todas as suas partes e sua forma encarnada eles a devem ligao desta fora ao
esprito.
61 O estadista ou o economista, tributrio do esprito, no age como diletante. Ele
sabe muito bem que no pode tratar os homens com os quais tem algo a ver,
simplesmente como portadores do Tu, sem prejudicar a sua obra. Ele ousa faz-lo mas
no s cegas; ele ousa at o ponto em que o esprito o inspira; e o esprito, de fato,
lhe inspira o limite. O risco que faria malograr uma obra isolada, obtm xito naquela
57
sobre a qual paira a presena do Tu. Ele no se exalta mas serve verdade que, sendo
supra-racional, no repudia a razo mas a encerra em seu seio. Ele realiza na vida em
comum exatamente aquilo que, na vida pessoal, faz o homem que, sentindo-se
incapaz de atualizar o TU em sua pureza, tenta, no entanto, cada dia, coloc-lo
prova do ISSO (conforme a norma e a medida de cada dia, traando quotidianamente
o limite e sempre o descobrindo). Do mesmo modo, o trabalho e a propriedade no
podem ser resgatados por si mesmos mas pelo esprito. Somente a presena do
esprito pode infundir em todo trabalho, sentido e alegria, e, em toda propriedade,
respeito e dedicao, no de um modo pleno, mas satisfatoriamente. Todo produto do
trabalho, todo contedo da propriedade, embora permaneam no mundo do ISSO ao
qual pertencem, somente o esprito pode transfigur-los em confrontadores e numa
representao do TU. No h retrocesso, mesmo no momento de maior necessidade,
neste momento precisamente, h um mais-alm insuspeito.
56

62 Pouco importa que o Estado regulamente a economia ou a economia comande o


Estado, enquanto um e outro no so transformados. Importa, sem dvida, que as
instituies do Estado se tornem mais livres e as da economia mais justas, no porm
para a questo da vida atual que colocada aqui. Por si mesmas, tais instituies no
podem tornar-se nem livres nem justas. Que o esprito que pronuncia o
58
TU, o esprito que responde, permanea vivo e atual e que os seus vestgios presentes
na vida coletiva do homem, sejam subordinados ao Estado e economia ou operem
livremente; que aquilo que ainda permanece na vida pessoal do homem se
reincorpore novamente vida comum, eis o que decisivo. Dividir a vida coletiva em
regies independentes, s quais pertenceria tambm a vida espiritual, isso no
deveria ser feito. Isso significaria abandonar definitivamente tirania as regies
submergidas no mundo do ISSO e despojar o esprito de toda realidade. Com efeito,
quando o esprito age livremente na vida, ele no mais esprito em si mas esprito
no mundo, graas a seu poder de penetrar no mundo e transform-lo. O esprito no
est consigo a no ser no face-a-face com o mundo que se lhe abre, mundo ao qual
ele se doa, que ele liberta e pelo qual libertado. A espiritualidade esparsa,
debilitada, degenerada, impregnada de contradies, que hoje representa o esprito,
poder realizar esta libertao somente na medida em que atingir novamente a
essncia do esprito, a faculdade de dizer TU.

*
63 O mundo do ISSO o reino absoluto da causalidade. Cada fenmeno fsico
perceptvel pelos sentidos e cada fenmeno psquico pr-existente ou que se encontra
na experincia prpria, passa necessariamente por causado e causador. No se
excetuam da os fenme-
59
nos aos quais se pode atribuir um carter de finalidade, como parte integrante do
conjunto do mundo do ISSO: tal conjunto tolera uma teleologia somente se esta foi
inserida como contra-partida parcial da causalidade e se no lhe prejudicar a completa
continuidade.
O reino absoluto da causalidade no mundo do ISSO, embora seja de importncia
fundamental para a ordenao cientfica da natureza no aflige o homem que no
est limitado ao mundo do ISSO e que pode sempre evadir-se para o mundo da
relao. A o EU e o TU se defrontam um com o outro livremente, numa ao recproca
que no est ligada a nenhuma causalidade e no possui dela o menor matiz; aqui o
homem encontra a garantia da liberdade de seu ser e do Ser. Somente aquele que
conhece a relao e a presena do TU, est apto a tomar uma deciso. Aquele que
toma uma deciso livre pois se apresenta diante da Face.
Eis aqui toda a substncia gnea de minha capacidade de vontade em um
formidvel turbilho, todo o meu possvel girando como um mundo em formao,
como uma massa confusa e indissolvel, eis os olhares sedutores das potencialidades
flamejando de todas as partes; o universo como tentao, e eu, nascido em um
instante, as duas mos imersas numa fornalha para apanhar o que a se esconde e me
procura: meu ato.
64 Pronto! EU o tenho. E logo a ameaa do abismo proscrita, a multiplicidade
difusa deixa de fazer valer a igualdade cintilante de
60
sua exigncia; no existem mais que dois na simultaneidade, o outro e o um, a iluso
e a misso. S ento, porm, comea a minha atualizao. Pois a deciso no consiste
em atualizar o um e deixar o outro estendido como massa extinta que, camada por
camada, aviltaria a minha alma. Entretanto, somente aquele que orienta, no fazer do
Um, a fora do Outro, aquele que deixa entrar na atualizao do escolhido a paixo
57

intacta do que foi repudiado, somente aquele que serve a Deus com o mau instinto
se decide e decide o acontecimento. Se algum compreendeu isso, sabe tambm que,
de fato, isso chamado justo, a direo justa para a qual algum se dirige e se
decide; se houvesse um demnio no seria aquele que se decidiu contra Deus, mas o
que, desde toda a eternidade jamais tomou uma deciso.
A causalidade no oprime o homem ao qual garantida a liberdade. Ele sabe
que sua vida mortal , por sua prpria essncia, uma oscilao entre o TU e o ISSO, e
ele percebe o sentido desta oscilao. Basta-lhe saber que pode, a todo momento,
ultrapassar o umbral do santurio, onde ele no poderia permanecer.
65 E mais ainda: a obrigao de deix-lo logo depois incessantemente, lhe est
intimamente ligada ao sentido e ao destino desta vida. ali, no umbral que se acende
nele a resposta sempre nova, o Esprito; aqui, nas regies profanas e indigentes, que
a centelha deve se confirmar. O que aqui se chama necessidade no o apavora, pois,
l no santurio ele conheceu a verdadeira, isto , o destino.
61
Destino e liberdade juraram fidelidade mtua. Somente o homem que atualiza a
liberdade encontra o destino. Quando EU descubro a ao que me requer, a, nesse
movimento de minha liberdade que se me revela o mistrio. Mas o mistrio se revela a
mim no s quando no posso realizar esta ao como EU pretendia, mas tambm at
na prpria resistncia. Aquele que se esquece de toda causalidade e toma uma
deciso do fundo de seu ser, quele que se despoja dos bens e da vestimenta para se
apresentar despido diante da Face, a este homem livre, o destino aparece como
rplica de sua liberdade. Ele no o seu limite mas o complemento; liberdade e
destino unem-se mutuamente para dar sentido; e neste sentido o destino, at h
pouco olhar severo suaviza-se como se fosse a prpria graa.
No, o homem portador de centelha que retorna ao mundo do ISSO no
oprimido pela necessidade causal. E, em pocas em que a vida s, a confiana se
propaga a todo povo atravs de homens do esprito; todos, mesmo os mais tolos,
conheceram de alguma maneira seja por natureza, ou um modo intuitivo ou obscuro,
o encontro, a presena; todos de algum modo pressentiram o TU; agora o esprito
para eles a garantia.
66 Entretanto, em pocas mrbidas, acontece que o mundo do ISSO, no sendo
mais penetrado e fecundado pelos eflvios vivificantes do mundo do TU, no passando
de algo isolado e
62
rgido, fantasma surgido do pntano, oprime o homem. Nele o homem, contentando-
se com um mundo de objetos, que no lhe podem mais tornar-se presena, sucumbe.
Ento, a causalidade fugaz, intensifica-se at tornar-se uma fatalidade opressora e
esmagadora.
Toda grande civilizao comum a vrios povos repousa sobre um evento
originrio de encontro, sobre uma resposta ao TU como aconteceu nas origens; ela se
fundamenta sobre um ato essencial do Esprito. Este ato, reforado pela energia numa
mesma direo das geraes posteriores instaura no esprito uma concepo
particular do cosmos: somente atravs deste ato que o cosmos do homem se torna
de novo possvel. Somente assim pode o homem, de uma alma confiante, reconstruir
sempre de novo numa concepo particular do espao, casas de Deus e casas do
homem, preencher o tempo agitado com novos hinos e cantos e dar uma forma a
comunidade dos homens. Porm, somente na medida em que ele possui este ato
essencial, realizando, suportando-o em sua prpria vida, somente quando ele mesmo
entra na relao, ento torna-se livre, e, portanto, criador.
67 No momento em que uma civilizao no tem mais como ponto central um
fenmeno de relao, incessantemente renovado, ela se enrijece, tornando-se um
mundo de ISSO que trespassado somente de quando em quando por aes eruptivas
e fulgurantes de espritos solitrios. A partir de ento, a causalidade fugaz se
intensifica no podendo jamais pertur-
58

63
bar a compreenso do universo, tornando-se fatalidade opressora e esmagadora. O
destino sbio e soberano que, harmonizado com a plenitude de sentido do universo,
reinava sobre toda causalidade primitiva, transmudado agora num absurdo
demonismo, caiu nesta causalidade. O prprio Kharma que os ancestrais concebiam
como uma disposio benfica - uma vez que tudo o que nos acontece nesta vida nos
eleva para esferas superiores em uma existncia ulterior - se revela agora como uma
tirania, pois, as aes de uma vida anterior que permanecem inconscientes, nos
encerram numa priso da qual, na vida presente, no podemos escapar. L, onde se
curvava a lei plena de sentido de um cu, de cujo arco luminoso pendia o fuso da
necessidade, reina agora o poder absurdo e opressor dos planetas. Ento bastava
identificar-me a Dike, senda celestial que tambm a imagem da nossa, para
habitar na plenitude do destino; - agora no importa o que faamos, o Heimarmene,17
estranho ao esprito, nos oprime, colocando sobre nossas nucas todo o peso da massa
inerte do universo. O desejo, lan impetuoso de redeno permanece, em ltima
anlise, a despeito de numerosas tentativas, insatisfeito, at que o acalme aquele que
ensina a escapar do ciclo dos renascimentos ou algum que salve as almas,
subjugadas por poderes terrenos, levando-as para a liberdade dos filhos de Deus.
68 Tal obra se realiza quando um novo fenmeno de relao se torna substncia,
quando uma nova resposta dada pelo
64
homem a seu Tu, acontecimento que determina o destino. Por fora deste ato
essencial e central, uma civilizao entregue a sua irradiao pode ser substituda por
uma outra a menos que ela mesma se regenere.
O mal de que sofre nosso sculo no se assemelha a nenhum outro. Mas
pertence mesma espcie daqueles males de todos os sculos. A histria das
civilizaes no um estdio constante no qual os corredores, um aps o outro
tenham que percorrer com coragem e inconscientemente, o mesmo ciclo mortal. Um
caminho inominado conduz atravs de suas ascenses e declnios. No um caminho
de progresso e de evoluo; mas uma descida em espiral atravs do mundo
subterrneo do esprito e, tambm, uma ascenso para, por assim dizer, regio to
ntima, to sutil, to complicada que no se pode mais avanar, nem sobretudo
recuar; onde h apenas a inaudita converso: a ruptura. Ser necessrio ir at o fim
deste caminho? At a prova das ltimas trevas? Porm, onde est o perigo, ali cresce
tambm a fora salvadora.
O pensamento biologista e o pensamento historicista de nosso tempo, por mais
diferentes que possam parecer um ao outro, colaboram para formar uma f na
fatalidade mais tenaz e angustiante do que todas as anteriores. No mais o poder
Kharma18 nem o poder dos astros que rege inexoravelmente a sorte dos homens.
69 Inmeros poderes reivindicam este domnio, porm, se se examina mais
detidamente, a maior parte dos contemporneos acredita
65
num amlgama destas foras do mesmo modo que os romanos de poca posterior
acreditavam num amlgama de deuses. A prpria natureza da pretenso facilita este
amlgama. Quer se trate da lei vital de uma luta universal, na qual cada um deve
combater ou renunciar vida; quer se trate da lei psquica de uma concepo da
pessoa psquica unicamente baseada em instintos utilitrios, inatos; quer se trate de
lei social, de um processo social inevitvel onde vontade e conscincia so meros
epifenmenos; ou da lei cultural de um dever inaltervel e constante de uma gnese
e de um ocaso dos quadros histricos; sob todas estas formas e outras mais o que
significa que o homem est ligado a um dever inevitvel contra o qual ele no
lutaria seno no seu delrio. A consagrao dos mistrios libertava da coao dos
astros; o sacrifcio bramnico, acompanhado do conhecimento, libertava do poder do
Kharma; em ambos prefigurava-se a redeno. O dolo no tolera a f na libertao.
uma loucura imaginar a liberdade; no se tem seno a escolha entre uma escravido
59

voluntria ou uma escravido desesperada e rebelde. Embora, essas leis invoquem a


evoluo teleolgica e o dever orgnico, o fundamento que, efetivamente, todas elas
tm, a obsesso pelo decurso das coisas, isto , a causalidade ilimitada. O dogma do
decurso progressivo19 a abdicao do homem face ao crescimento do mundo do
ISSO.
70 Assim, o nome do destino ser mal empregado; assim atribuir-se a ele o nome
de des-
66
tino ser um erro, pois, o destino no uma campnula voltada sobre o mundo dos
homens; ningum o encontra, seno aquele que parte da liberdade. O dogma do curso
inelutvel das coisas no deixa, porm, lugar liberdade, nem para a sua revelao
mais concreta, aquela cuja fora serena modifica a face da terra: a converso. 20 Este
dogma desconhece o homem que pode vencer a luta universal pela converso; aquele
que rompe, pela converso, as amarras dos impulsos de utilizao; aquele que se
liberta pela converso do fascnio da sua classe; aquele que, mediante a converso,
pode revolver, rejuvenescer, transformar quadros histricos os mais seguros. O dogma
do decurso no te deixa no tabuleiro seno uma opo: observares as regras ou te
retirares; aquele, porm, que realiza a converso derruba todas as peas. Este dogma
te permite, em todo caso, submeteres tua vida ao determinismo e, permaneceres
livre na alma. Aquele, porm, que realiza a converso considera esta liberdade como
a mais vergonhosa servido.
A nica coisa que pode vir a ser fatal ao homem, crer na fatalidade, pois esta
crena impede o movimento da converso.
A crena na fatalidade falsa desde o princpio. Todo esquema do decurso
consiste somente em ordenar como histria o nada-mais-seno-passado, os
acontecimentos isolados do mundo, a objetividade. A presena do TU, o que nasce do
vnculo so inacessveis a esta concepo, que ignora a realidade do Esprito;
67
este esquema no apresenta valor algum para o esprito. A profecia baseada na
objetividade tem valor apenas para quem ignora a presena.
71 Aquele que subjugado pelo mundo do ISSO obrigado a ver no decurso
inaltervel uma verdade que esclarece a confuso. Na verdade tal dogma deixa
subjugar-se mais profundamente ainda ao mundo do ISSO. Porm, o mundo do TU no
fechado. Aquele que na unidade de seu ser se dirige a ele, conhecer
profundamente a liberdade. E tornar-se livre significa libertar-se da crena na servido.

*
Assim como possvel dominar um incubo chamando-o pelo seu verdadeiro
nome, assim tambm o mundo do ISSO, que, ainda h pouco, esmagava com sua
fora espantosa a fraca fora do homem, constrangido a submeter-se quele que o
conhece em seu ser, isto , a particularizao e alienao daquilo a partir de cuja
plenitude prxima e irradiante cada TU terreno se oferece ao encontro, aquilo que
pareceu s vezes grande e assustador como a deusa-me, mas sempre maternal.
Mas como poderia ser capaz de interpelar o ncubo pelo seu nome, aquele que,
no seu ntimo leva um fantasma, isto , o EU carente de atualidade? Como a fora de
relao sepultada pode ressurgir em um ente cujos escombros so permanentemente
pisoteados por um fantasma vigoroso?
72 Como poderia recolher-se um ser que est constantemente perseguido em um
campo va-
68
zio pela procura da subjetividade perdida? Como conheceria profundamente a
liberdade aquele que vive no arbitrrio?
60

Assim como liberdade e destino esto interligados, assim tambm o esto, o


arbitrrio e a fatalidade. Porm liberdade e destino so comprometidos mutuamente
para instaurarem juntos o sentido; o arbitrrio e a fatalidade, fantasma da alma e
pesadelo do mundo, toleram-se vivendo um ao lado do outro, mas esquivando-se, sem
ligao e sem atrito, no absurdo, at que, em determinado momento, os olhares
distanciados se reencontram e irrompe deles a confisso de mtua perdio. Quanta
espiritualidade eloqente e engenhosa dispensada, hoje, seno para impedir ao
menos para dissimular este fato!
O homem livre aquele cujo querer isento de arbitrrio. Ele cr na atualidade,
isto , ele acredita no vnculo real que une a dualidade real do EU e do TU cr no
destino e tambm que ela tem necessidade dele; ela no o conduz em inteiras, mas o
espera; o homem deve ir ao seu encontro mas no sabe ainda onde ela est. O
homem livre deve ir a ela com todo o seu ser, disso ele sabe. No acontecer aquilo
que a sua resoluo imagina, mas o que aconteceu, no acontecer seno na medida
em que ele resolver querer aquilo que ele pode querer. Ser-lhe- necessrio sacrificar
aquele pequeno querer, escravo, regido pelas coisas e pelos instintos, em favor do
grande querer que se afasta do ser-determinado para ir ao destino. 73 Ele
69
no intervm mais, mas nem por isso permite que acontea pura e simplesmente. Ele
espreita aquilo que por si mesmo se desenvolve, o caminho do ser no mundo; no
para se deixar levar por ele, mas para atualiz-lo como ele deseja ser atualizado pelo
homem de quem ele necessita, por meio do esprito humano e do ato humano, com a
vida do homem e com a morte do homem. Ele cr, disse eu, o que equivale dizer: ele
se oferece ao encontro.
O homem que vive no arbitrrio no cr e no se oferece ao encontro. Ele
desconhece o vnculo; ele s conhece o mundo febril do l fora e seu prazer febril do
qual ele sabe se servir. Basta dar ao poder de utilizao um nome antigo para ele
tomar lugar entre os deuses. Quando este homem diz TU, ele pensa Tu, meu poder de
utilizao e o que ele chama como seu destino, nada mais do que equiparar e
sancionar o seu poder de utilizao. Na verdade, ele no tem destino mas somente
um ser-determinado pelas coisas e pelos instintos, e isto realizado com um
sentimento de independncia que justamente o arbitrrio. Ele no tem o grande
querer, este substitudo pelo arbitrrio. Ele totalmente inapto oferta 21 ainda que
possa vir a falar dela; TU o reconheces pelo fato de ele nunca se tornar concreto. Ele
intervm, constantemente e sempre, com a finalidade de deixar que as coisas
aconteam. Como se poderia, te diz ele, deixar de auxiliar o destino, deixar de
empregar os meios acessveis exigidos para esse fim?
74 assim que
70
ele v tambm o homem livre, alis, ele no pode v-lo de modo diferente. Porm, o
homem livre no tem, aqui, uma finalidade e, l, os meios para obt-lo; ele possui
somente um objetivo e sempre um: a resoluo de ir de encontro a seu destino.
Tomada essa resoluo pode lhe acontecer de, s vezes, renov-la a cada etapa
decisiva do caminho; mas deixar de acreditar na sua prpria vida antes de crer que a
resoluo de seu grande querer insuficiente e que deve mant-la por todos os
meios. Ele cr; ele se oferece ao encontro. Mas o homem arbitrrio, incrdulo at a
medula, no pode perceber seno incredibilidade e arbitrrio, escolha de fins e
inveno de meios. O seu mundo privado de oferta e graa, de encontro e de
presena, entravado nos fins e nos meios. Este mundo no pode ser diferente, o seu
nome fatalidade. Assim, em sua auto-suficincia ele engolfado simples e
inextricavelmente pelo irreal e ele sabe disso sempre que sobre si se concentra e
por isso mesmo que ele empenha o melhor de sua espiritualidade para impedir, ou, ao
menos, ocultar esta lembrana.
61

Mas se a lembrana de sua decadncia, de seu EU inatural e de seu EU atual,


permitir alcanar a raiz profunda que o homem chama desespero e de onde brotam a
autodestruio e a regenerao, isto j seria o incio da converso.

*
75 Segundo relata o Brahmana dos cem caminhos, um dia deuses e demnios
disputavam
71
entre si. Ento os demnios disseram: a quem poderamos apresentar nossa oferta?
E depuseram todas as oferendas nas prprias bocas. Os deuses, porm, depuseram as
oferendas cada um na boca do outro. E ento Pradshapati, o Esprito primordial,
entregou-se aos deuses.

*
Compreende-se que o mundo do ISSO abandonado a si mesmo - isto , privado
do contato do tornar-se TU, aliena-se tornando-se um ncubo; como possvel, no
entanto, que, como dizes, o EU do homem perca a sua atualidade? Quer ele viva na
relao ou fora dela, o EU garante-se a si mesmo na sua conscincia de si; o fio de
ouro ao qual vm se ordenar os estados intermitentes. Que EU diga: eu te vejo ou
eu vejo a rvore este meu ver pode no ser igualmente atual em ambos os casos,
mas o que igualmente atual nos dois casos, o EU.
- Seno vejamos, verifiquemos se assim. A forma lingstica no prova nada;
muitos TU proferidos so, fundamentalmente, ISSO, ao qual se diz TU, somente por
hbito ou sem pensar. E muitos ISSO expressos significam, no fundo, um TU de cuja
presena se guarda, mesmo estando distante, no fundo de seu ser, uma lembrana;
assim em inmeros casos o EU apenas um pronome indispensvel, apenas uma
abreviao necessria de este aqui que fala. Mas e a conscincia de si? Quando,
numa frase se emprega o verdadeiro TU da relao e, em outra, o ISSO de uma
experincia,
72
e quando em ambos os casos o EU que verdadeiramente se tem em mente, do
mesmo EU de cuja auto-conscincia se fala em ambos os casos?
76 O EU da palavra-princpio EU-TU diferente do EU do palavra-princpio EU-ISSO.
O EU da palavra-princpio EU-ISSO aparece como egtico 22 e toma conscincia
de si como sujeito (de experincia e de utilizao).
O EU da palavra-princpio EU-TU aparece como pessoa e se conscientiza como
subjetividade, (sem genitivo dela dependente).
O egtico aparece na medida em que se distingue de outros egticos.
A pessoa aparece no momento em que entra em relao com outras pessoas.
O primeiro a forma espiritual da diferenciao natural, a segunda a forma
espiritual do vnculo natural.
A finalidade da separao o experienciar e o utilizar, cuja finalidade , por sua
vez, a vida, isto , o contnuo morrer no decurso da vida humana.
A finalidade da relao o seu prprio ser, ou seja, o contato com o TU. Pois, no
contato com cada TU, toca-nos um sopro da vida eterna.
Quem est na relao participa de uma atualidade, quer dizer, de um ser que
no est unicamente nele nem unicamente fora dele. Toda atualidade um agir do
qual EU participo sem poder dele me apropriar. Onde no h participao no h
atualidade. Onde h apropria-
73
62

o de si no h atualidade. A participao tanto mais perfeita, quanto o contato do


TU mais imediato.
77 O EU atual atravs de sua participao na atualidade. Ele se torna mais atual
quanto mais completa a participao.
Mas o EU que se separa do evento de relao em direo da separao,
consciente desta separao, no perde sua atualidade. A participao permanece
nele, conservada como potencialidade viva; ou ento, em outro termo usado quando
se trata da mais elevada relao e que pode ser aplicado a todas as relaes, a
semente permanece nele. este o domnio da subjetividade, onde o EU toma
conscincia simultaneamente tanto de seu vnculo quanto de sua separao. A
autntica subjetividade s pode ser compreendida de um modo dinmico, como a
vibrao de um EU no seio de sua verdade solitria. aqui, tambm, o lugar onde
irrompe e cresce o desejo de uma relao cada vez mais elevada e absoluta, o desejo
de uma participao total com o Ser. Na subjetividade amadurece a substncia
espiritual da pessoa.
A pessoa toma conscincia de si como participante do ser, como um ser-com,
como um ente. O egtico toma conscincia de si como um ente-que--assim e no-de-
outro-modo. A pessoa diz: Eu sou, o egtico diz: eu sou assim. Conhece-te a ti
mesmo para a pessoa significa: conhece-te como ser; para o egtico: conhece o teu
modo de ser. Na medida em que
74
o egtico se afasta dos outros, ele se distancia do Ser.
78 Com isso no se quer dizer que a pessoa renuncie ao seu modo de ser
especfico, mas somente isso: este no somente o seu ponto de vista, mas a forma
necessria e significativa de ser. Ao contrrio, o egtico se delicia com seu modo-de-
ser especfico que ele imaginou ser o seu. Pois, para ele, conhecer-se significa
fundamentalmente, sobretudo estabelecer uma manifestao efetiva de si e que seja
capaz de iludi-lo cada vez mais profundamente; e pela contemplao e venerao
desta manifestao procura uma aparncia de conhecimento de seu prprio modo-de-
ser, enquanto que o seu verdadeiro conhecimento poderia levar ao suicdio ou
regenerao.
A pessoa contempla-se o seu si-mesmo, enquanto que o egtico ocupa-se com
o seu meu: minha espcie, minha raa, meu agir, meu gnio.
O egtico no s no participa como tambm no conquista atualidade alguma.
Ele se contrape ao outro e procura, pela experincia e pela utilizao, apoderar-se do
mximo que lhe possvel. Tal a sua dinmica: o pr-se parte e a tomada de
posse; ambas operaes se passam no ISSO, no que no atual. O sujeito, tal como
ele se reconhece, pode apoderar-se de tudo quanto queira, que da ele no obter
substncia alguma, ele permanece como um ponto, funcional, o experimentador, o
utilizador, e nada mais. Todo o seu modo de ser
75
mltiplo ou sua ambiciosa individualidade no podem lhe proporcionar substncia
alguma.
No h duas espcies de homem; h, todavia, dois plos do humano.
79 Homem algum puramente pessoa, e nenhum puramente egtico; nenhum
inteiramente atual e nenhum totalmente carente de atualidade. Cada um vive no seio
de um duplo EU. H homens entretanto, cuja dimenso de pessoa to determinante
que se podem chamar de pessoas, e outros cuja dimenso de egotismo to
preponderante que se pode atribuir-lhes o nome de egtico. Entre aqueles e estes se
desenrola a verdadeira histria.
Quanto mais o homem e a humanidade so dominados pelo egtico, mais
profundamente o EU atirado na inatualidade. Nestas pocas a pessoa leva, no
homem, na humanidade, uma existncia subterrnea e velada e, de algum modo,
ilegtima - at o momento em que ela ser chamada.
63

*
O homem tanto mais uma pessoa quanto mais intenso o EU da palavra-
princpio EU-TU, na dualidade humana de seu EU.
O seu dizer-EU - portanto, o que ele quer dizer ao pronunciar EU - decide seu
lugar e para onde leva seu caminho. A palavra EU o verdadeiro shibbolet23 da
humanidade.
Ento escute!
76
Que distante o EU do egotista! Ele pode inspirar profunda compaixo, quando
sai de uma boca trgica impelida a calar a sua auto-contradio. Ele pode induzir ao
medo, quando provm de uma boca catica que representa a contradio de um
modo selvagem despreocupado e sem suspeita.
80 Quando ele provm de uma boca ftil e hipcrita penoso e repugnante.
Aquele que profere o EU separado, com inicial maiscula, desvela a desonra do
esprito universal, que foi rebaixado at no ser mais que uma espiritualidade.
Porm, como soa de um modo autntico e belo, o EU to vivo e enrgico de
Scrates! o EU do dilogo infinito e o ar de dilogo que o envolve em todos os
caminhos at diante de seus juzes e nos ltimos instantes da priso. Este EU vivia na
relao com os homens, relao que se encontrava no dilogo. Ele acreditava na
atualidade dos homens e ia em sua direo. Assim, ele permaneceu com eles na
verdadeira atualidade e esta no o deixa mais. A sua solido no pode ser
considerada abandono e quando o mundo humano permanece silencioso ele ouve o
Demnio dizer TU.
Que som belo e autntico tem o EU de Goethe! o EU de uma intimidade pura
com a Natureza; ela se oferece a ele e lhe fala constantemente, ela lhe revela seus
segredos sem, entretanto, trair os seus mistrios. Este EU cr na natureza e fala rosa
Ento s Tu? e, se une a ela numa mesma atualidade. Quando
77
o EU se volta sobre si mesmo, o esprito do atual permanece com ele, a viso do Sol
permanece no olhar feliz que se recorda de sua natureza solar e a amizade dos
elementos acompanha o homem at o silncio da morte e do devir.
81 Assim, ressoa atravs dos tempos o dizer-EU adequado, verdadeiro, puro das
pessoas que esto vinculadas, das pessoas socrticas e goetheanas.
E, para apresentar, antecipadamente uma imagem do reino da relao
absoluta, quo poderoso o dizer-EU de Jesus, como um verdadeiro poder de
dominao, e quo legitimo, como uma evidncia! Afinal, ele o EU da relao
absoluta, na qual o homem atribui a seu TU o nome de Pai, de tal modo que, ele
mesmo, no seno o Filho, nada mais que filho. Quando ele profere EU, ele s pode
ter em mente o EU da palavra-princpio sagrada que se tornou absoluta para ele. Se,
por acaso, o isolamento o toca, a ligao mais forte, e somente do seio desta
ligao, que ela fala aos outros. Em vo, procurais reduzir este EU a um mero poder
em si ou este TU a algo que habita em ns e uma vez mais procurar desatualizar o
atual, a relao presente, ambos, EU e TU, subsistem. Cada um pode dizer TU, sendo
assim um EU, cada um pode dizer Pai, sendo assim Filho: a atualidade permanece.

*
78
Mas o que acontecer, se a misso de um homem exige que ele s conhea o
vnculo com sua causa, e ento desconhea qualquer relao atual com um TU e a
presentificao do TU, de modo que tudo aquilo que o envolve se torne um ISSO, um
ISSO til sua causa?
64

82 Que tal o dizer-EU de Napoleo? No ele legtimo? Este fenmeno do


experienciar e do utilizar no uma pessoa?
Na realidade, o mestre do sculo, ignorou a dimenso do TU. Isso ficou bem
caracterizado quando se afirmou que todos os seres eram para ele valore. 24 Ele que,
em um sentido benvolo, comparou com Pedro aqueles seus seguidores que o
renegaram aps sua queda, a ningum poderia renegar, pois, no havia pessoa
alguma a quem reconhecesse como ser presente. Para multides, ele era o TU
demonaco, aquele que no responde, aquele que responde ao TU com um ISSO,
aquele que, na dimenso pessoal responde ficticiamente; aquele que somente
responde na sua esfera, no mbito de sua causa e somente por seus atos. Tal o
limite histrico e elementar onde a palavra-princpio da ligao perde sua realidade,
seu carter de reciprocidade: o TU demonaco, para o qual nenhum ente pode
tornar-se um TU.
Este terceiro tipo de EU, ao lado da pessoa e do egtico, que no nem o
homem livre nem o homem do arbitrrio, nem se situa entre eles, existe, postado de
uma maneira fatal, nas grandes pocas do destino; todos se entusiasmam
79
ardentemente por ele, enquanto que ele prprio permanece em um fogo glido;
aquele ao qual milhares de relaes se dirigem, mas da qual nenhuma provm; ele
no participa de nenhuma atualidade, mas ele como uma atualidade da qual todas
participam intensamente.
Na verdade, ele no v os entes que esto em sua volta, seno como mquinas
capazes de diversas realizaes, que devem ser avaliadas e utilizadas para o bem de
sua causa.
83 Assim, tambm ele se v a si mesmo, (ele deve apenas por prova seu prprio
poder de realizao, atravs de experincias renovadas incessantemente, sem no
entanto experimentar o prprio limite). Ele prprio usa a si mesmo como um ISSO.
E mais, seu dizer-EU carece de vivacidade, de energia e plenitude; e com mais
razo ele no procura, (como o egotista moderno), passar por tal. Ele no fala de si
mas a partir de si. Falado ou escrito, o seu EU , nada mais nada menos, que o
indispensvel sujeito gramatical de uma frase de suas constataes e de suas ordens;
ele no possui subjetividade, mas ele nada tem a ver com a conscincia que se ocupa
de seu modo de ser e, com maior razo, ele no se ilude com sua auto-manifestao.
Eu sou o relgio que existe sem se conhecer. Assim, ele prprio manifestou a sua
fatalidade, a atualidade deste fenmeno e a inatualidade de seu EU, na poca em que
ele, expulso de sua causa, podia e devia, afinal, pensar sobre si e falar de si, e
somente agora
80
podia considerar o seu EU, que s agora se revelava. Este EU, que ora emerge, no
simplesmente sujeito, mas tambm no atinge a subjetividade; livre do encanto que o
envolvia, mas no redimido, ele se expressa nestes termos terrveis, ao mesmo tempo
legtimos e ilegtimos: O Universo nos contempla! e finalmente mergulha novamente
no mistrio.
Quem ousaria afirmar que esse homem, depois de tal carreira e de tal queda,
tenha compreendido sua misso terrvel e monstruosa, ou ento que ele a tenha
entendido mal?
84 O que certo que a poca, cujo senhor e modelo foi o homem demonaco e
carente de presena, no o compreendeu. Ela desconhece que neste homem reinava
no o ardor e o prazer de poder, mas a misso fatal e o dever a cumprir. A poca se
entusiasma com a altivez soberana desta fronte, mas no suspeita que sinais esto a
inscritos, como as cifras no mostrador de um relgio. Ela se aplica a imitar este olhar
dirigido para os seres, sem notar o que, nele, necessidade ou coao e confunde o
rigor objetivo deste EU com a agitao da conscincia de si. A palavra EU permanece
o Shibboleth da humanidade. Napoleo o proferiu sem o poder de relao, mas ele o
65

pronunciou como o EU do ato da execuo. Quem se esfora em repeti-lo, denuncia a


impossibilidade de salvao de sua prpria autocontradio.

*
81
O que autocontradio?
Quando o homem no pe prova, no mundo, o a priori da relao, efetivando
e atualizando o TU inato no TU que ele encontra, ento ele se introverte. Ele se
manifesta ao contato com o EU no natural, impossvel objeto, isto , ele se desvela
ali onde no h lugar para a revelao. Assim instaura-se um confronto consigo
mesmo que no pode ser relao, presena, reciprocidade fecunda mas somente
autocontradio. O homem pode tentar interpret-la como uma relao, por exemplo,
uma relao religiosa para escapar do horror de ser seu espectro; ele dever sem
cessar descobrir a falsidade desta interpretao.
85 Aqui se situa o limite da vida. Aqui, algo irrealizado refugia-se numa aparncia
demente de realizao; por ora ele tateia, de um lado para o outro, nos labirintos,
onde se perde cada vez mais.

*
s vezes, quando o homem estremece na alienao entre o EU e o mundo,
ocorre-lhe o pensamento de que algo deva ser feito. Como quando repousas, na pior
hora no meio da noite, atormentado por um pesadelo, estando acordado, quando os
baluartes desmoronam-se e os abismos vociferam e percebes no fundo do teu ser, que
a vida subsiste e que deves voltar ao seu encalo; mas como? Assim o homem nos
instantes de recordao, horrorizado, pensativo, desorientado. E, talvez, conhea
ainda, no
82
seu mago profundo, a direo com o conhecimento no amado da profundeza, a
autntica direo que pela oferta, leva at a converso. Mas ele repudia este
conhecimento; o sol artificial da noite 25 no pode suportar o que mstico. Ele
chama para si o pensamento no qual ele, com razo confiou profundamente: tal
pensamento deve remediar tudo. No a grande arte do pensamento o fato de pintar
uma imagem do mundo cheia de confiana e digna de f? Assim fala o homem aos
seus pensamentos: veja este monstro terrvel estirado a com seus olhos cruis, no
, por acaso, o mesmo com o qual EU brinquei outrora? Lembras como eles me
sorriam com estes mesmos olhos, que eram to bons?
86 E v, meu EU miservel, quero confessar-te francamente: ele vazio, e tudo o
que sempre fao por experincia e utilizao no penetra no fundo de sua caverna.
No queres reconciliar-nos novamente, ele e eu, de tal maneira que ele se libere e EU
me restabelea?
E o pensamento dcil e habilidoso pinta, com sua rapidez bem conhecida, uma,
ou antes, duas sries de imagens sobre as paredes da direita e da esquerda. De um
lado est o universo, (ou antes acontece o universo, visto que as imagens do mundo
do pensamento so autnticas cinematografias). A minscula Terra emerge do
turbilho dos astros, e, do fervilhamento sobre a terra, emerge o pequeno homem, e
assim a histria o transporta atravs dos tempos, para que ele reconstrua com
persistncia
83
os formigueiros das civilizaes, que ela aniquila. Abaixo desta srie de imagens est
escrito: Um e Todo. Do outro lado surge a alma. Uma fiandeira tece a rbita de todos
os astros, a vida de todas as criaturas e toda a histria universal; tudo isso um fio da
66

mesma tessitura e no se chama mais, doravante, astros, criaturas e mundo mas


sensaes, representaes ou at vivncias e estados da alma. E logo abaixo desta
srie de imagens l-se: Um e Todo.
Doravante, quando o homem estremece na alienao e o mundo o angustia, ele
levanta o olhar (para a direita ou para a esquerda, pouco importa) e avista uma
imagem.
87 Ento, ele v que o EU est contido no mundo e que, na verdade no h EU, e,
por isso, o mundo no pode prejudic-lo, e, ento ele se tranqiliza; ou, ento, ele v
que o mundo est contido no EU, e que, afinal, no h mundo, e, por isso, ele tambm
no pode prejudicar o EU, o que tranqiliza tambm. E uma outra vez, quando o
homem se estremece na alienao e o seu EU o aterroriza, ele levanta os olhos e v
uma imagem, pouco importa qual: ou o EU vazio est totalmente repleto de mundo ou
submerso na torrente do mundo, e ele se tranqiliza.
Porm, chega um momento, que, alis, est prximo, em que o homem que
estremece levanta os olhos e v, num s relance, as duas imagens de uma vez. E
ento um tremor mais profundo se apodera dele.
84
67

TERCEIRA PARTE
68

91 As linhas de todas as relaes, se prolongadas, entrecruzam-se no TU eterno.


Cada TU individualizado uma perspectiva para ele. Atravs de cada TU
individualizado a palavra-princpio invoca o TU eterno. Da mediao do TU de todos os
seres, surge no s a realizao das relaes para com eles mas tambm a no
realizao. O TU inato realiza-se em cada uma delas, sem, no entanto, consumar-se
em nenhuma. Ele s se consuma plenamente na relao imediata para com o TU que,
pela sua prpria essncia, no pode tornar-se ISSO.
Os homens tm invocado o seu TU eterno sob vrios nomes. Quando cantavam
aquele que era assim chamado, pensavam sempre no TU; os primeiros mitos foram
cantos de louvor. Os nomes entraram, ento, na linguagem do ISSO; um impulso cada
vez mais poderoso levou os homens a pensarem no seu TU Eterno e falar dele como
de um ISSO. Todos os nomes de Deus permanecem, no entanto, santificados, pois, no
se fala somente sobre Deus, mas tambm se fala com Ele.
Muitos quiseram admoestar que o nome de Deus fosse usado corretamente,
pois ele estava demasiadamente mal empregado. E, certamente, o nome mais
densamente pesado de todos os nomes humanos. E por esta razo, o mais
imperecvel e indispensvel. E que importam as
87
divagaes errneas a respeito da essncia de Deus e das obras de Deus (alis, s
houve e haver afirmaes erradas sobre isso) em vista da Verdade Una de que todos
os homens que invocaram a Deus, tinham em mente Ele mesmo?
92 Pois, aquele que, proferindo a palavra Deus, quer significar realmente TU, no
importa de que iluso esteja tomado, invoca o verdadeiro TU de sua vida, o qual no
pode ser limitado por nenhum outro e com o qual ele est em uma relao que
engloba todas as outras.
Mas tambm invoca Deus, aquele que abomina este nome e cr estar sem Deus
quando invoca, com o impulso de todo o ser, o TU de sua vida, como aquele que no
pode ser limitado por nenhum outro.

*
Quando, seguindo nosso caminho, encontramos um homem que, seguindo o
seu caminho, vem ao nosso encontro, temos conhecimento somente de nossa parte
do caminho, e no da sua, pois esta ns vivenciamos somente no encontro.
Do evento perfeito da relao conhecemos, por t-la vivido, a nossa sada, a
nossa parte do caminho. A outra nos acontece, ns no a conhecemos. Ela acontece
para ns no encontro. , na verdade, uma presuno de nossa parte, falar sobre ela
como se fosse de algo alm do encontro.
O que deve nos ocupar, aquilo pelo que ns devemos nos interessar, no a
outra parte,
88
mas a nossa; no a graa mas a vontade. A graa nos diz respeito, na medida em
que ns avanamos para ela e aguardamos a sua presena; ela no nosso objeto.
93 O TU se apresenta a mim. EU, porm, entro em uma relao imediata com ele.
Assim, a relao , ao mesmo tempo, escolher e ser escolhido, passividade e
atividade. Do mesmo modo, uma ao do ser em sua totalidade como supresso de
todas as aes parciais, e, por conseguinte, de todas as sensaes de ao (as que
no so fundamentadas seno em sua limitao recproca), deve tornar-se
necessariamente semelhante a uma passividade.
Esta a atividade do homem que atingiu a totalidade, a atividade que se
chamou o fazer-nada, onde nada mais isolado, nada parcial se move no homem e,
tambm nada dele intervm no mundo; onde o homem total, encerrado e repousado
em sua totalidade que atua; onde o homem tornou-se uma totalidade atuante. Ter
69

conquistado a firmeza nesta disposio, significa estar preparado para o encontro


supremo.
Para tanto no necessrio o despojar-se do mundo sensvel como um mundo
de aparncia. No h mundo aparente, s existe o mundo que, sem dvida, se nos
revela duplo, visto que nossa atitude dupla. S deve ser quebrado o encanto da
separao. No necessria, tambm, a superao da experincia sensvel; cada
experincia, mesmo a mais espiritual, no poderia nos fornecer seno um
89
ISSO. No preciso, tambm dirigir-se a um mundo de idias e valores que no nos
pode tornar-se presente. Nada disso necessrio. Pode-se dizer o que preciso?
Porm no no sentido de uma prescrio. Nada do que algum dia foi inventado e
imaginado nas pocas do esprito humano em matria de prescries, de preparao,
de prtica ou meditao, tem algo a ver com o fato originariamente simples do
encontro.
94 Qualquer que seja o proveito no conhecimento ou a eficcia de tal ou tal
atividade, nada disso interfere naquilo de que aqui tratado. Esta realidade diz
respeito ao mundo do ISSO e no impele a dar nenhum passo, o passo que nos faria
sair dele. No so prescries que nos ensinam a sada. Isso s se pode demonstrar,
na medida em que se estabelece um crculo que exclui tudo o que no esta sada do
mundo do ISSO. Ento torna-se patente, a nica coisa que importa: a perfeita
aceitao da presena.
Naturalmente, quanto mais longe o homem adentrou-se no isolamento, tanto
mais a aceitao implica um risco mais pesado, uma converso mais fundamental;
no se trata de algo como a renncia do EU, como o misticismo supe geralmente; o
EU sendo indispensvel a cada relao o tambm para a relao mais elevada, a
qual s pode acontecer entre EU e TU; no se trata da renncia do EU mas do falso
instinto da auto-afirmao que impele o homem a fugir do mundo incerto,
inconsistente, passa-
90
geiro, confuso e perigoso da relao, em direo ao ter das coisas.

*
Toda relao atual com um ser presente no mundo exclusiva. O seu TU
destacado, posto parte, o nico existente diante de ns.
95 Ele enche o horizonte, no como se nada mais existisse, mas tudo o mais
vive na sua luz. Enquanto dura a presena da relao sua amplido universal
incontestvel. Porm, desde que um TU se torna um ISSO a amplido universal da
relao parece uma injustia para com o mundo e sua exclusividade como uma
excluso do universo.
Na relao com Deus, a exclusividade absoluta e a inclusividade absoluta se
identificam. Aquele que entra na relao absoluta no se preocupa com nada mais
isolado, nem com coisas ou entes, nem com a terra ou com o cu, pois tudo est
includo na relao. Entrar na relao pura no significa prescindir de tudo, mas sim
ver tudo no TU; no renunciar ao mundo, mas sim proporcionar-lhe fundamentao.
Afastar o olhar do mundo no auxilia a ida para Deus; olhar fixamente nele tambm
no faz aproximar de Deus, porm, aquele que contempla o mundo em Deus, est na
presena d'Ele. Aqui o mundo, l Deus tal uma linguagem do ISSO; assim como
Deus no mundo outra linguagem do ISSO. Porm, nada abandonar, ao contrrio,
incluir tudo, o mundo
91
na sua totalidade, no TU, atribuir ao mundo o seu direito e sua verdade, no
compreender nada fora de Deus mas apreender tudo nele, isso a relao perfeita.
70

No se encontra Deus permanecendo no mundo, e to pouco encontra-se Deus


ausentando-se dele: Aquele que, com todo o seu ser, vai de encontro ao seu TU e lhe
oferece todo ser do mundo encontra-o, Ele que no se pode procurar.
96 Sem dvida Deus o totalmente Outro, Ele porm o totalmente mesmo, o
totalmente presente. Sem dvida, ele o mysterium tremendum cuja apario nos
subjuga, mas Ele tambm o mistrio da evidncia que me mais prximo do que o
meu prprio EU.
Na medida em que TU sondas a vida das coisas e a natureza da relatividade,
chegas at o insolvel; se negas a vida das coisas e da relatividade, deparas com o
nada; se santificas a vida, encontras o Deus vivo.

*
O sentido-de-TU do homem que experimenta, atravs das relaes com o TU
individual, a decepo do tornar-se ISSO, este sentido aspira atingir o seu TU Eterno,
alm de todas aquelas relaes sem, contudo, neg-las. No como se se procurasse
uma coisa; na verdade, no h uma procura de Deus, pois, no h nada onde no se
possa encontr-lo. Quo insensato e sem esperana seria aquele que se
92
afastasse de seu prprio caminho a fim de procurar Deus; mesmo que houvesse
conquistado toda sabedoria da solido e todo o poder de concentrao, no o
encontraria. Ao contrrio, antes como algum que anda pelo seu caminho e deseja
que este seja o caminho certo; no poder de seu desejo se manifesta a sua aspirao.
Cada evento de relao uma etapa que lhe possibilita um olhar sobre a relao
completa; assim, em todas as relaes, ele no toma parte da relao completa, mas
tambm toma parte, por estar pronto. Ele vai pelo seu caminho estando pronto e no
procurando; por isso ele possui a serenidade para com as coisas e o modo de toc-las
que para elas uma ajuda. Porm, quando ele encontra a relao completa, o seu
corao no se afasta das coisas, mesmo que tudo agora venha ao seu encontro de
uma s vez.
97 Ele abenoa todas as celas que o abrigaram e todas nas quais ele se hospedar.
Pois este achado no o fim do caminho mas o seu eterno centro.
um achado sem que se tivesse procurado; uma descoberta daquilo que
primordial, originrio. O sentido do TU que no pode ser saciado, at que ele tenha
encontrado o TU infinito, que lhe estava presente desde o comeo; bastou somente
que esta presena se lhe tornasse totalmente atual, de uma atualidade da vida
santificada do mundo.
No significa que Deus possa ser deduzido de alguma coisa, por exemplo, da
natureza como o seu autor ou da histria, como
93
seu guia ou ento do sujeito, como o si-mesmo que nele se reflete. No que exista um
dado qualquer que fosse dele deduzido, mas significa o existente diante de ns, na
sua imediatez, sua proximidade e durao, que s pode ser legitimamente invocado,
mas no evocado.

*
Pretende-se ver, como elemento essencial na relao com Deus, um sentimento
chamado sentimento de dependncia ou mais claramente, em termos mais
recentes, o sentimento de criatura. Por mais correto que seja fazer realar e definir
este elemento, acentuando-o de um modo exclusivo, se desconhece o carter da
relao perfeita.
71

98 O que j foi dito a respeito do amor, vale aqui com maior razo: os sentimentos
simplesmente acompanham o fato da relao, que no se realiza na alma, mas entre o
EU e o TU. Por mais que se queira conceber o sentimento como essencial, ele
permanece submisso ao dinamismo da alma, onde um ultrapassado, superado,
abolido pelo outro; diferenciando-se da relao, o sentimento baseia-se nunca escala.
Mas, antes de tudo, cada sentimento tem seu lugar no seio de uma tenso de
polaridade; ele toma sua cor e seu sentido no somente em si prprio, mas tambm
em seu plo oposto; cada sentimento condicionado pelo seu contrrio. A relao
absoluta que, na realidade, engloba todas as relativas e no parcial como
94
estas, mas total com realizao e unificao delas, relativizada do ponto de vista
psicolgico, na medida em que reduzida a um sentimento delimitado que realado.
Do ponto de vista da alma, a relao perfeita s pode ser concebida como
bipolar, como uma coincidentia oppositorum, como unio dos sentimentos
contrrios. Sem dvida, um dos plos - reprimido pela atitude fundamentalmente
religiosa da pessoa - desaparece conscincia retrospectiva e s poder ser lembrada
na profundeza mais pura e imparcial da introspeco.
Sim, sem dvida, na relao pura, TU te sentiste inteiramente dependente
como nunca em alguma outra foste capaz de te sentir - e tambm inteiramente livre
como nunca e em nenhum lugar: criatura e criador. O que possuas, ento, no era
mais um destes sentimentos limitado pelo outro, mas ambos sem reserva e juntos.
Que necessitas de Deus, mais do que tudo, sempre o sabes em teu corao:
porm, no sabes tambm que Deus necessita de ti, de ti na plenitude de sua
eternidade? Como existiria o homem se Deus no tivesse necessidade Dele, como TU
existirias? Necessitas de Deus para existir e Deus tem necessidade de ti para aquilo
que, justamente, o sentido de tua vida. Os ensinamentos e poemas tentam dizer
mais e o fazem demasiadamente; que triste e pedante verborria que fala do Deus
em devir que, de fato haja um devir de Deus vivo,
95
sabemos, certamente em nosso corao. O mundo no um jogo divino; ele um
destino divino. O fato de que exista o mundo, que o homem, a pessoa humana exista,
que EU e TU existamos tem um sentido divino.
A criao - ela se realiza em ns, ela penetra em ns pelo ardor, nos transforma pelo
seu brilho, ns estremecemos, desvanecemos, submetemo-nos. Ns nos associamos a
ela, encontramos nela o criador, ns nos oferecemos a ela como auxiliares e
companheiros.
Dois grandes servidores percorrem os tempos: a prece e a oferta. Aquele que
ora arrepende-se em um sentimento de dependncia sem reserva e sabe - de um
modo incompreensvel - que atua sobre Deus, mesmo sabendo que nada exige de
Deus; pois, quando no aspira a nada para si, ele v a sua ao brilhar na chama
suprema. E aquele que apresenta a oferta?
100 No posso menosprez-lo este correto servidor do passado que julgava que
Deus desejava o perfume de seu holocausto; ele sabia de um modo insano, porm
forte, que se podia e que se devia oferecer a Deus; isso tambm sabe aquele que
oferece a Deus sua vontade humilde a fim de encontr-lo em sua grande vontade.
Tua vontade seja feita tudo o que ele diz, mas a verdade completa para ele:
atravs de mim, de quem necessitas. Em que a prece e a oferta diferem de toda
magia? Esta pretende agir, sem entrar na relao, e pratica seus artifcios no vazio; a
prece e a oferta, porm, colocam-se diante da Face, na realizao da
96
palavra-princpio sagrada que significa ao mtua. Eles proferem TU e o ouvem.
Querer ver a relao pura como uma dependncia querer desatualizar um dos
sustentculos da relao e por isso mesmo, ela prpria.
72

*
O mesmo ocorre, do outro lado, quando se v, como elemento essencial no ato
religioso, a absoro e a descida no si mesmo, seja livrando o si mesmo de todo
condicionamento da egoidade, seja concebendo-o como o nico que pensa e que . O
primeiro destes tidos de considerao supe que Deus venha integrar-se no ser livre
do EU ou que este venha a realizar-se em Deus; o segundo tipo julga que o ser livre do
EU se coloque imediatamente em si mesmo como se fora na Unidade divina.
101 O primeiro tipo implica, portanto que, em um momento supremo, o dizer-TU
deixa de existir j que a dualidade abolida; o segundo que no h verdade no dizer-
TU, pois j no h mais, na realidade, dualidade. Se o primeiro tipo de considerao
cr na unificao do divino e do humano, o segundo acredita na identidade do divino e
do humano. Ambos afirmam um alm do EU e do TU, que no primeiro caso um alm
em devir - por exemplo no xtase - e o outro, um alm que existe e que se revela por
exemplo, na contemplao de si do sujeito pensante. Ambos suprimem a relao; de
um modo dinmico no primeiro, onde o EU abolido pelo TU, que agora no mais TU
mas o
97
ser nico; de um modo esttico, por assim dizer, no segundo tipo, onde o EU
absorvido no Si-mesmo, conhece-se como o nico existente. A doutrina da
dependncia no deixa ao EU, que sustenta o arco universal da relao pura, seno
uma realidade, to v e dbil a ponto de no acreditar mais que ela seja capaz de
sustentar algo; enquanto que uma doutrina da absoro deixa desaparecer este arco
no momento de sua perfeio, a outra considera-o uma quimera a ser superada.
As doutrinas da absoro reclamam para si as grandes frmulas da identificao
- uma delas sobretudo invoca a palavra de So Joo: Eu e o Pai somos um,26 a outra
invoca a doutrina de Sandilya O que envolve tudo o meu si mesmo no fundo do
corao.27
102 Os caminhos destas sentenas se opem frontalmente. A primeira, (aps uma
emanao subterrnea), jorra da vida miticamente grande de uma pessoa e se realiza
em doutrina. A outra emerge no interior de uma doutrina e culmina (provisoriamente)
na vida miticamente grande de uma pessoa. Por este caminho, transforma-se o
carter da sentena. O Cristo, da tradio joanina, o Verbo que uma vez se encarnou,
conduz ao Cristo de Mestre Eckart, que Deus engendra eternamente na alma humana.
A frmula da coroao de si mesmo nos Upanishads: Eis aqui o atual, o Si-mesmo, TU
o s, conduz mais rapidamente frmula budista da deposio: Um Si mesmo e
98
aquilo que pertence ao si no para ser compreendido nem na verdade nem na
atualidade.
O comeo e o fim deste dois caminhos devem ser considerados separadamente.
Que a invocao do somos um infundada, torna-se claro para quem ler
imparcialmente, pargrafo por pargrafo, o Evangelho segundo Joo. , sem dvida, o
Evangelho da relao pura. H mais verdade aqui do que na frmula familiar dos
versos msticos: Eu sou TU e TU s EU. O Pai e o Filho consubstanciais - podemos
afirmar: Deus e o Homem consubstanciais, constituem o par indestrutivelmente atual,
os dois suportes da relao primordial, que vinda de Deus ao homem se chama
misso e mandamento, indo do homem a Deus se chama contemplao e escuta e
entre os dois se chama conhecimento e amor. nesta relao que o filho, embora o
Pai habite e opere nele, se inclina diante daquele que maior que ele e ora.
103 So vs todas as tentativas modernas em interpretar esta realidade originria
do dilogo como um relacionamento do EU ao Si-mesmo ou algo semelhante, um
fenmeno fechado no qual a interioridade do homem seria auto-suficiente; tais
tentativas pertencem histria insondvel da desatualizao.
73

- E a mstica? Ela relata como se pode vivenciar a unidade sem dualidade. Pode-
se duvidar da exatido de seu relato?
- Conheo no somente um, mas dois eventos onde se perde a conscincia da
dualidade. A mstica os confunde, s vezes, em
99
sua linguagem, como tambm eu os confundi outrora.
Um destes eventos o da alma que alcana a unidade. No se trata de algo que
se passa entre Deus e o homem, mas algo que ocorre no homem. As foras se
concentram em um ncleo, tudo o que tenta desvi-las dominado, o ser permanece
em si mesmo e rejubila, como diz Paracelso, em sua exaltao. Para o homem este o
instante decisivo. Sem este, o homem no apto para a obra do esprito. Com ele,
decide no seu ntimo, se isso significa preparao ou satisfao. O homem
concentrado na unidade pode entrar em relao somente agora plenamente possvel -
com o mistrio e a salvao. Mas, ele pode tambm saborear a felicidade da
concentrao e voltar disperso, sem acatar a tarefa suprema. 104 Em nosso
caminho tudo deciso: voluntria, pressentida, secreta; esta deciso, no mago de
nosso ser, a mais originariamente secreta e a que nos determina mais
poderosamente.
O outro evento aquele insondvel tipo do ato de relao pelo qual se percebe
que a dualidade se torna unidade: (o um e o um unidos, a a nudez brilha na nudez) 28
O EU e TU desaparecem, a humanidade que, h pouco estava na presena da
divindade, se submerge nela; aparecem a glorificao, a divinizao e a unidade.
Porm, quando algum iluminado e esgotado, voltar misria das coisas terrestres e
refletir com corao advertido sobre os dois eventos, o ser no lhe apareceria dividido
100
e, em uma das partes, abandonado perdio? De que serve minha alma poder ser
de novo afastada deste mundo, se esse mundo permanece necessria e totalmente
apartado da unidade? Para que este prazer de Deus em uma vida dividida em dois?
Se este momento celestial de abundante riqueza nada tem em comum com o meu
pobre momento terrestre, o que me importa, pois devo continuar vivendo sobre a
terra, devo ainda viver com toda a seriedade? Eis como se deve compreender os
mestres que renunciaram s delcias do xtase da unificao Tal unificao no era
uma unificao. Eu os compraria com os homens que, na paixo do Eros realizado, so
de tal modo transportados pelo milagre do abrao que a conscincia do EU e do TU
cede lugar, neles, ao sentimento de uma unidade que no dura e no pode durar.
105 O que o vidente extasiado chama unificao, a dinmica extasiada da relao;
no uma unidade surgida no instante do tempo universal na qual viriam fundir-se o
EU e o TU, mas o dinamismo da prpria relao que, colocando-se diante dos
sustentadores desta relao, firmemente postos um diante do outro, pode confundi-la
com o sentimento do vidente extasiado. Aqui existe, ento, um transbordamento
marginal do ato de relao. A prpria relao, sua unidade vital sentida com tal
veemncia que os seus componentes parecem empalidecer diante dela, e que pela
sua existncia, o EU e o TU, entre os quais ela se institui, sero esquecidos. Trata-se,
aqui, de um
101
destes fenmenos que encontramos nas margens, onde a atualidade se amplia e se
dilui. Porm, maior que estas oscilaes enigmticas da margem do ser a realidade
central da hora quotidiana e terrena onde um raio luminoso, sobre um galho, te faz
pressentir o TU eterno.
Aqui, se coloca a exigncia de outra doutrina da absoro, segundo a qual o
universo e o si-mesmo so idnticos de tal modo que nenhum dizer-TU pode garantir
uma ltima atualidade.
A prpria doutrina contm a resposta a esta exigncia. Um Upanishad conta
como o prncipe dos deuses, Indra, foi ao encontro de Pradshapati, o esprito criador,
para aprender com ele a encontrar e conhecer o si-mesmo.
74

106 Ele permanece um sculo na escola; despedido duas vezes com informaes
insuficientes at que, finalmente, o justo lhe foi revelado: Quando se dorme em sono
profundo e sem sonhos, tal o si-mesmo, tal o imortal, o certo, o universal. Indra
se retira, mas, logo um escrpulo se apodera dele; ele se volta e pergunta: Em tal
estado, Sublime, ningum sabe algo sobre o si-mesmo: Isso sou eu e no: isso
so os entes. Ele caiu no aniquilamento. No vejo ai nenhum proveito. , de fato,
assim, Senhor, responde Pradshapati.
Na medida em que esta doutrina contm uma afirmao sobre o verdadeiro ser,
no importa qual seja o seu contedo de verdade - que no podemos descobrir nesta
vida -
102
com uma coisa, ele nada tem em comum: a atualidade; ela obrigada, ento, a
rebaix-la a um mundo de aparncia. E na medida em que esta doutrina contm uma
indicao para se aprofundar no verdadeiro ser, ela no conduz atualidade vivida,
mas para o aniquilamento, onde no reina conscincia alguma, de onde no surge
lembrana alguma. O homem que emerge deste aniquilamento, pode reconhecer a
experincia atravs da expresso-limite da no-dualidade, sem, no entanto, poder
cham-la unidade.
Queremos, todavia, tomar um cuidado sagrado do bem sagrado de nossa
atualidade que nos para esta vida e, talvez para nenhuma outra vida mais prxima
da verdade.
Na atualidade vivida no h unidade do ser. A atualidade somente ao; sua
fora e profundidade so as desta ao. E mais, s h atualidade interior na medida
em que houver ao mtua.
107 A atualidade mais forte e profunda aquela onde tudo se dirige ao, o
homem na sua totalidade, sem reserva, e o Deus que tudo envolve, o EU unificado e o
TU ilimitado.
O EU unificado, pois, j falei sobre isso a atualidade vivida implica a unificao
da alma, a concentrao de foras em um ncleo, o instante decisivo para o homem.
Mas, isso no , como aquela absoro, uma abstrao da pessoa atual. A absoro
no quer conservar seno o que puro, autntico, durvel e se desfazer de tudo o
mais; a concentrao no
103
considera o instintivo como impuro, assim como no considera o sensvel como
superficial e o emotivo como fugaz; tudo deve ser includo, integrado. Ela no deseja o
si mesmo abstrato, mas o homem inteiro, integral. Ela quer a atualidade, ela a
atualidade.
A doutrina da absoro exige e promete a entrada no uno pensante, naquele
que pensa o mundo, no sujeito puro. Porm, na realidade vivida, no h pensante
sem pensado, e mais, aqui o pensante depende tanto do pensado como este daquele.
Um sujeito que dispensa um objeto anula a sua prpria atualidade. No h pensante
em si seno no pensamento do qual ele o produto e o objeto, como um conceito-
limite isento de qualquer representao. Assim, ele existe, na determinao
antecipadora da morte, qual se pode comparar um sono profundo quase to
impenetrvel quanto ela.
108 Finalmente, existe na mensagem da doutrina sobre um estado de absoro que
se assemelha a um estado de sono profundo, por natureza, sem conscincia e, sem
memria. So estes os cincos mais altos do mundo do ISSO. Deve-se respeitar o
sublime poder de ignorar e reconhec-lo respeitosamente como aquilo que, no
mximo, se pode vivenciar mas que no se pode viver.
Buda, o perfeito, e o que aperfeioa no fala. Ele se recusa a opinar sobre se a
unidade existe ou se no existe; ele no diz se aquele que passou por todas as
provaes da absoro subsiste, depois da morte, na unidade, ou se ele
104
75

no subsiste. Esta recusa, este nobre silncio pode ser interpretado de dois modos:
um terico, porque a perfeio escapa s categorias do pensamento e do discurso; o
outro prtico, porque a revelao de sua essncia no basta para fundamentar uma
verdadeira vida de salvao. As duas interpretaes se completam como verdade:
aquele que faz do ente um objeto de uma proposio, leva-o para o mundo da
diviso29 para a anttese do mundo do ISSO - no qual no existe vida de salvao. Oh!
monge, quando a opinio de que a alma e o corpo so essencialmente idnticos
prevalece, no pode haver vida de salvao; oh! monge, quando a opinio de que a
alma uma coisa e o corpo outra prevalece, no pode, tambm, haver vida de
salvao.
109 No mistrio contemplado, como na realidade vivida o que reina no o
assim nem o no assim no nem o ser nem o no-ser, mas o assim-e-de-outro
modo, o ser-e-o-no-ser, o indissolvel. Apresentar-se indiviso em face do mistrio
indiviso condio originria de salvao. evidente que Buda foi um daqueles que
reconheceu isso. Como todos os verdadeiros mestres, ele quer ensinar no uma
doutrina mas o caminho. Ele no contesta seno uma nica afirmao, a dos
insensatos, para os quais no h ao, nem ato, nem fora; pode-se seguir o
caminho. Ele arrisca uma s afirmao, porm, decisiva: H, monges, um ser que
no nasceu, que no se transformou, que no foi criado ou formado. Se este ser no
existisse, no existiria fim algum. Ele existe, e o caminho tem uma finalidade.
105
at aqui que podemos, permanecendo fiis verdade de nosso encontro,
seguir Buda; um passo mais, seramos infiis atualidade de nossa vida. Pois, a
verdade e a atualidade, que ns no tiramos de ns mesmos, mas que nos so dadas
e repartidas, nos ensinam que, se este fim somente um entre outros, no pode ser o
nosso; se for o fim ele falsamente fixado. E mais: se for um fim entre outros, o
caminho pode conduzir at ele; se for o fim, o caminho somente conduz mais perto
dele.
Buda designa como o fim a abolio da dor, isto , do devir, da morte: a
redeno do crculo dos nascimentos. No h volta vida tal a frmula daquele
que se libertou do desejo de existncia e, com isso, do dever-tornar-se-
continuamente.30
110 Ignoramos se h regresso; ns no prologamos, para alm desta vida, as linhas
da dimenso de tempo na qual vivemos e no tentamos descobrir o que deseja
revelar-se a ns em seu tempo e segundo sua lei. Se soubssemos que h um
regresso, ns no procuraramos de modo algum, escapar dele, porm em vez de
aspirar existncia bruta, desejaramos poder proferir, em cada existncia, segundo
seu modo e sua lngua, o EU eterno do efmero e o TU eterno do imortal.
No sabemos se Buda leva a bom termo a libertao da necessidade-de-
renascimento. Certamente conduz a um fim intermedirio que nos interessa tambm:
unificao da alma. Porm, para nos conduzir a ele, no s ele nos conserva
afastados da floresta de opinies, o que necessrio, mas tambm da iluso das
106
formas que longe de ser uma iluso, o mundo autntico (apesar dos paradoxos
subjetivistas da intuio que para ns fazem parte dele). Seu caminho tambm uma
abstrao e quando ele fala por exemplo, de tomar conscincia dos processos de
nosso corpo, ele quer dizer com isso quase o contrrio do conhecimento certo de
nosso corpo. E ele no conduz o ser unificado mais adiante at o supremo dizer-TU que
lhe oferecido. Sua deciso, no mago do ser, parece levar supresso da
possibilidade de dizer-TU.
Buda conhece o dizer-TU ao homem - isto patenteia-se pelo trato com os
discpulos, trato esse que, embora fortemente superior, imediato - porm ele no o
ensina; pois o simples confronto face-a-face de um ser com outro estranho a este
amor que se chama encerrar indistintamente em seu seio tudo o que
se tornou.
76

111 Sem dvida, ele conhece tambm, no mago de seu silncio o dizer-TU para o
princpio primeiro, para alm de todos os deuses que ele trata como discpulos; o
seu ato proveio de um fenmeno de relao que se tornou substancial, ato este que
tambm uma resposta ao TU; mas ele no diz nada.
Os seus seguidores em todas as naes, o Grande Veiculo 31, o renegaram
majestosamente. Eles invocaram sob o nome de Buda, o TU eterno dos homens. Eles o
aguardam como ao Buda futuro, o ltimo desta poca, aquele que deve realizar o
amor.
Toda doutrina da absoro repousa sob a iluso gigantesca do esprito humano,
voltado
107
para si mesmo, de que ele existe no interior do homem. Na verdade ele existe a partir
do homem, entre o homem e o que no o homem. Na medida em que o esprito
voltado sobre si renuncia a este seu sentido, ao sentido da relao, ele obrigado a
colocar no homem aquilo que no o homem, ele obrigado a reduzir o mundo e
Deus a um estado de alma. Esta a iluso psquica do esprito.
Eu anuncio, amigo, diz Buda, que este alto corpo de asceta, dotado de
sensibilidade, habita no s o mundo, o nascimento, a abolio do mundo mas
tambm o caminho que leva a essa abolio do mundo.
112 Isso verdadeiro, porm, em ltima anlise no mais verdadeiro.
Sem dvida o mundo habita em mim enquanto representao, do mesmo
modo que habito nele enquanto coisa. Mas isso no implica que ele esteja em mim,
assim como no estou realmente nele. Ele e EU nos inclumos mutuamente. A
contradio mental inerente ao vnculo com o Isso abolida pelo vnculo com o TU
que no me separa do mundo seno para ligar-me a ele.
Trago em mim o sentido do si-mesmo que no integra com o mundo. O sentido
do ser, que no pode ser integrado na representao, o mundo o leva em si. O sentido
do ser no , porm, um querer pensvel, mas a prpria mundanidade do mundo,
assim como o sentido do si-mesmo no um sujeito cognoscente, mas a total
egoidade do EU. No cabe aqui
108
uma reduo a uma realidade anterior: aquele que no respeita as ltimas unidades,
anula o sentido que apreensvel mas no compreensvel.
O nascimento e a abolio do mundo no esto em mim; mas no esto
tambm fora de mim; eles simplesmente no so, mas acontecem sempre e seu
acontecimento no s se solidariza com minha vida, com minha deciso, com minha
obra, com meu servio, mas tambm dependem de mim, de minha vida, de minha
deciso, de minha obra e de meu servio. No depende, porm, do fato de eu
afirmar ou negar o mundo em minha alma, mas do fato de eu transformar em vida
minha atitude de alma diante do mundo, uma vida que atua no mundo, uma vida
atual; e numa vida atual podem cruzar-se caminhos que provm de atitudes de alma
bem diferentes.
113 Porm, aquele que se contenta em vivenciar sua atitude, e somente realiz-la
em sua alma, pode ser bem rico em pensamentos, mas sem mundo, e todos os
jogos, as artes, a embriagus, os entusiasmos e mistrios que nele se passam no
atingem nem mesmo a pele do mundo. Enquanto algum se liberta somente em seu
si-mesmo, no pode fazer nem bem nem mal ao mundo, no importa ao mundo.
Somente aquele que cr no mundo pode ter algo a ver com o mundo. Se ele se arrisca
nele, no permanece privado de Deus. Se amamos o mundo atual, que no quer
deixar-se abolir, realmente, em todos os seus horrores, se ousarmos enla-lo com os
braos de nosso
109
esprito, ento nossas mos encontraro as mos que suportam o mundo.
Nada sei sobre um mundo e sobre uma vida no mundo que separe algum
de Deus; o que assim se denomina a vida com o mundo do ISSO, que se tornou
77

estranho, que experienciado e utilizado. Aquele que verdadeiramente vai ao


encontro do mundo vai ao encontro de Deus. necessrio se recolher e sair de si,
realmente os dois, o um-e-outro que a unidade.
Deus envolve o universo, mas no o Universo; do mesmo modo Deus abarca o
meu si-mesmo e no o . Por causa deste querer inefvel, posso dizer TU em minha
lngua, como cada um pode proferi-lo na sua; em virtude deste querer, existe o EU e o
TU, o dilogo, a lngua, o esprito cujo ato originrio a linguagem, enfim, desde toda
a eternidade a Palavra.

*
114 A situao religiosa do homem, sua existncia na presena caracterizada
por antinomias essenciais e insolveis. O fato de serem insolveis constitui a essncia
destas antinomias. Quem admite a tese e rejeita a anttese, altera o sentido da
situao. Tentar pensar uma sntese destruir o sentido da situao. Esforar-se em
relativizar estas antinomias abolir o sentido da situao. Querer resolver os conflitos
destas antinomias com outra coisa a no ser a vida, pecar contra o
110
sentido da situao. O sentido da situao , de um lado, que ela deve ser vivida com
todas as suas antinomias, e, de outro, que ela s pode ser vivida sem cessar, sempre
nova, imprevisvel, inimaginvel, impossvel de ser prescrita.
Uma comparao entre as antinomias religiosas e as antinomias filosficas
poder esclarecer isso. Kant pode relativizar a antinomia filosfica entre a necessidade
e a liberdade atribuindo aquela ao mundo fenomenal e esta ao mundo do ser, de tal
modo que os dois postulados cessem de se opor frontalmente, e mais, perfaam um
compromisso, assim como os mundos, nos quais eles so vlidos. Porm se eu penso
a necessidade e a liberdade, no em um universo de pensamento, mas na atualidade
de minha, presena-diante-de-Deus; se eu sei que estou entregue em suas mos e
que aos mesmo tempo tudo depende de mim, ento no posso tentar escapar ao
paradoxo que tenho para viver, consignando aos dois princpios inconciliveis dois
domnios separados.
115 No devo ento recorrer a nenhum artifcio teolgico a fim de facilitar uma
reconciliao conceitual; devo obrigar-me a viv-los simultaneamente e se so vividos,
eles so um.

*
Os olhos do animal tm o poder de uma grande linguagem. Por si prprios, sem
o auxlio de sons e gestos, mais eloqentes quando esto absortos inteiramente em
seu olhar, eles desvendam o mistrio no seu encobrimento na-
111
tural, isto , na ansiedade do devir. Somente o animal conhece este estado do
mistrio, somente ele pode revel-lo para ns - mistrio este que somente deixa abrir-
se e no revelar-se. A linguagem na qual isso acontece o que ela exprime: a
ansiedade, a emoo da criatura colocada entre o reino da segurana vegetal e o
reino da aventura espiritual. Esta linguagem o balbucio da natureza, sob o primeiro
envolvimento do esprito, antes que ela se abandone a ele para sua aventura csmica
que chamamos homem. Todavia, discurso nenhum repetir o que este balbucio pode
comunicar.
Olho s vezes nos olhos dum gato domstico. O animal domstico no recebeu
algo de ns, como s vezes imaginamos, o dom do olhar verdadeiramente
eloqente, mas somente - ao preo da ingenuidade elementar - a faculdade de no-lo
enderear, a ns que no somos animais.
78

116 Mas, por isso, ele tomou em si, em sua aurora e ainda em seu alvorecer, no sei
que ar de espanto e interrogao que, so totalmente ausentes no primitivo, apesar
de sua ansiedade. incontestvel que o olhar deste gato, iluminado pelo bafejo de
meu olhar de incio me pergunta: possvel que TU te ocupes de mim? O que desejas
realmente de mim outra coisa do que simples passa-tempo? Interessas-te por mim?
Existo para voc, existo? O que vem de ti para mim? O que h em torno de mim? O
que me acontece? O que isto? (Eu aqui uma perfrase para uma palavra que no
temos, pela qual se designaria a si mesmo sem
112
o Eu; por Isto deve-se representar o fluxo do olhar humano em toda atualidade de
sua fora de relao). O olhar do animal, esta expresso de ansiedade apenas abriu-se
enormemente e j se apagava. Meu olhar era perseverante, mas no era mais o fluxo
do olhar humano.
A rotao do eixo universal que inaugura o evento da relao havia sucedido
quase imediatamente outra, que coloca um fim nela. H pouco, o mundo do ISSO nos
envolvia, o mundo do TU havia emanado das profundezas no instante de um olhar e
agora j caiu de novo no mundo do ISSO.
Relato este pequeno acontecimento que me aconteceu algumas vezes por
causa da linguagem desta aurora e ocaso, quase imperceptveis do sol espiritual. Em
nenhum outro, senti to profundamente a efemeridade da atualidade de todas as
relaes com os seres, a melancolia sublime de nosso destino, a volta fatal do TU
individualizado ao ISSO.
117 Pois, caso contrrio entre a manh e a noite deste acontecimento, havia um dia,
por mais breve que fosse; mas, a, a manh e o anoitecer se fundiam um no outro, a
luz do TU apenas aparecia e j se desvanecia. O peso do mundo do ISSO havia sido
realmente tirado de mim e do animal, no espao de um olhar? Eu podia, em todo caso,
lembrar-me ainda, mas o animal havia recado do balbucio de seu olhar ansiedade
muda e quase sem lembranas.
113
Como poderosa a continuidade do mundo do ISSO! E como so frgeis as
aparies do TU!
Tantas coisas nunca chegam a romper a crosta da realidade material. Oh! dbil
pedao de mica cuja viso me deu certa vez, por primeiro, a entender que o EU no
algo que existe em mim - e todavia, somente em mim que me uni a ti; foi somente
em mim e no entre ti e mim que o evento se sucedeu outrora. Porm, quando um
ente vivo surge dentre as coisas e se torna um ser para mim e se volta para mim na
proximidade e na palavra, quo inevitavelmente breve o instante no qual este ser
nada mais do que um TU! No a relao que necessariamente se debilita, mas a
atualidade de sua imediatez. O prprio amor no pode persistir na imediatez da
relao; ele dura, porm numa alternncia de atualidade e de latncia. Cada TU no
mundo obrigado por sua prpria natureza, a se tornar uma coisa para ns ou de
voltar sempre ao estado de coisa.
118 Somente em uma relao que tudo envolve, a prpria latncia atualidade.
Somente um TU, por essncia, no deixa de ser um TU para ns. Quem conhece Deus,
conhece, sem dvida, o distanciamento de Deus, e o tormento da seca que ameaa o
corao angustiado, mas no a ausncia de presena. Ns que no estamos sempre
presentes.
O amante da Vita Nuova diz, exata e justamente, o mais das vezes Ella e,
somente
114
s vezes, Voi. O vidente do Paradiso, quando diz Colui, usa um terno imprprio - por
necessidade potica - e sabe disso. Que se invoque Deus como um Ele ou como um
ISSO sempre uma alegoria. Ao dizermos TU para Ele o sentido mortal tornando
palavra a verdade inquebrantvel do mundo.
79

*
119 Toda relao atual no mundo exclusiva; o outro penetra nela e vinga a sua
excluso. Somente na relao com Deus a exclusividade e a inclusividade absolutas se
unem numa unidade, onde tudo englobado.
Toda relao atual no mundo repousa sobre a individuao; esta a sua delicia,
pois, s assim permitido o conhecimento mtuo daqueles que so diferentes; ela
tambm o seu limite, pois, assim impede tanto o perfeito reconhecer como o perfeito
ser-reconhecido. Na relao perfeita, o meu TU engloba o meu si-mesmo, sem, no
entanto, ser o si-mesmo; o meu reconhecimento limitado se expande na possibilidade
ilimitada de ser reconhecido.
Toda relao atual no mundo realiza-se numa permuta de atualidade e latncia,
todo TU individual deve transformar-se em crislida do ISSO para que as asas cresam
novamente. Mas, na verdadeira relao, a latncia no mais que a pausa da
atualidade onde o TU permanece presente. O TU eterno , segundo sua essncia, um
TU; nossa natureza que nos
115
obriga a inseri-lo no mundo do ISSO e na linguagem do ISSO.

*
O mundo do ISSO coerente no espao e no tempo.
O mundo do TU no tem coerncia nem no espao nem no tempo.
Sua coerncia ele a possui no centro onde as linhas prolongadas das relaes se
cortam: no TU eterno.
No grande privilgio da relao pura, os privilgios do mundo do ISSO so
abolidos. A continuidade do mundo do TU assegurado graas a esse privilgio: os
momentos isolados das relaes se unem para uma vida de vnculo no mundo. Este
privilgio confere ao mundo do TU seu poder formador; o esprito apto a penetrar
nele e transform-lo. Graas a este privilgio no somos abandonados estranheza do
mundo, nem desatualizao do EU e tirania de fantasmas. A converso consiste
em reconhecer novamente o centro e a ele voltar-se novamente.
120 Neste ato essencial ressurge a fora de relao do homem, a onda de todas as
relaes se espalha em torrentes vivas e renova nosso mundo.
Talvez no s o nosso, pois, podemos pressentir o duplo movimento - de um
lado o distanciamento da fonte primordial graas ao qual o Todo, o universo se
mantm no devir, de outro lado, a volta para a fonte primordial graas qual o
universo se redime como a
116
forma primordial metacsmica inerente ao mundo como totalidade em seu vnculo
com aquilo que no mundo, dualidade cuja forma humana a dualidade de atitudes,
das palavras-princpio e dos aspectos do mundo. Este duplo movimento por fora do
destino, se desdobra no tempo e est encerrado por graa, na criao intemporal, que
inconcebivelmente, ao mesmo tempo liberao e preservao, libertao e ligao.
O nosso conhecimento a respeito da dualidade silencia diante do paradoxo do mistrio
originrio.

*
So trs as esferas nas quais o mundo da relao se constri.
A primeira a vida com a natureza onde a relao permanece no limiar da
linguagem.
80

A segunda esfera a vida com os homens onde a relao toma forma de


linguagem.
A terceira a vida com os seres espirituais onde a relao embora sem
linguagem gera a linguagem.
Em cada uma destas esferas, em cada ato de relao, atravs de tudo o que se
nos torna presente, vislumbramos a orla do TU eterno, em cada uma percebemos um
sopro dele, em cada TU ns nos dirigimos ao TU eterno, segundo o modo especifico a
cada esfera.
121 Todas as esferas so includas nele, mas ele no est includo em nenhuma.
Atravs delas irradia-se uma presena nica.
117
No podemos deslig-las da presena.
Da vida com a natureza podemos extrair o mundo fsico, o mundo da
consistncia; da vida com os homens, o mundo psquico e da afetibilidade; da vida
com os seres espirituais, o mundo notico, o da validade. Todas as esferas perdem
ento sua transparncia e, portanto o seu sentido; cada uma tornou-se utilizvel e
opaca, e permanece opaca mesmo que ns lhes atribuamos nomes brilhantes como
Cosmos, Eros, Logos. Na verdade, no h Cosmos para o homem seno quando o
universo se torna uma moradia com terra sagrada, na qual ele apresenta a sua oferta;
no h Eros para ele, seno quando os seres se lhe tornam imagens do eterno e a
comunidade com eles torna-se revelao; no h Logos para ele seno quando ele se
dirige ao mistrio atravs da obra e do servio no esprito.
O silncio imperativo da forma que aparece, a linguagem amante, o mutismo
anunciador da criatura: todas so portas na presena da Palavra.
Porm, quando o encontro perfeito deve realizar-se, estas trs portas se renem
em um portal que o da vida atual, e ento no sabes mais por qual delas entraste.

*
122 Entre as trs esferas uma se destaca: vida com os homens. Aqui a linguagem
se completa como seqncia no discurso e na rplica. Somente aqui, a palavra
explicitada na lngua-
118
gem encontra sua resposta. Somente aqui, a palavra-princpio dada e recebida da
mesma forma, a palavra da invocao e a palavra da resposta vivem numa mesma
lngua, o EU e o TU no esto simplesmente na relao, mas tambm na firme
integridade.32 Aqui, e somente aqui, h realmente o contemplar e o ser-contemplado,
o reconhecer e o ser-reconhecido, o amar e o ser-amado.
esta a entrada principal em cuja abertura abrangente incluem-se as duas
portas laterais.
Quando um homem est intimamente unido a sua mulher, esto envolvidos
pelo sopro das colinas eternas.
A relao com o ser humano a verdadeira imagem da relao com Deus, na
qual a verdadeira invocao participa da verdadeira resposta. S que na resposta de
Deus tudo, o Todo se revela como uma linguagem.

*
Porm, a solido no ela tambm uma porta? No se revela, s vezes, no mais
silencioso isolamento, uma viso inesperada?
123 O intercmbio consigo mesmo no pode transformar-se misteriosamente em um
intercmbio com o mistrio? E mais, no aquele que no submetido a nenhum ser,
81

o nico digno de se encontrar com o Ser? Vem, oh! Solitrio, para o solitrio,
exclama Simeon, o Novo Telogo para o seu Deus.
- H dois tipos de solido, segundo aquilo de que ela se afasta. Se solido
significa
119
afastar-se do comrcio com as coisas de experincias e utilizao, ento ela sempre
necessria, no s para a relao suprema mas sobretudo para o ato de relao.
Porm se se compreender a solido como ausncia de relao, no aquele que
abandonou os seres que ser acolhido por Deus, mas aquele que foi deixado pelos
seres aos quais ele endereava o TU verdadeiro. Permanece preso a alguns dentre os
seres somente aquele que cobia utiliz-los; aquele que vive no poder da
presentificao s pode estar ligado a eles. S aquele que est vinculado com os seres
est pronto para o encontro com Deus. Pois, somente ele, leva ao encontro da
atualidade de Deus uma atualidade humana.
Ademais, h dois tipos de solido segundo aquilo a que elas se propem. Se a
solido o lugar onde se realiza a purificao como se faz necessria para aquele que
est vinculado antes de penetrar no Santo dos Santos, mas necessria tambm no
meio de suas provaes entre a queda inevitvel e a subida para comprovao, ento,
para a solido que somos feitos. Porm, se a solido uma fortaleza da separao,
onde o homem mantm um dilogo consigo mesmo, no com o intuito de por-se
prova e de dominar-se em vista do que o espera, mas para desfrutar a complexo de
sua alma, tal a verdadeira decadncia do esprito na espiritualidade.
124 Tal decadncia pode aumentar at o ltimo abismo onde o homem iludido
imagina possuir em si Deus e falar com
120
ele. Mas, embora Deus nos envolva e habite em ns, jamais o possumos em ns. E
podemos falar com ele somente na medida em que nada mais falar em ns.

*
Um filsofo moderno acha que cada homem cr necessariamente seja em Deus,
seja em dolos, isto , em algum bem finito - sua nao, sua arte, no poder, no
saber, no dinheiro, no constante triunfo com mulher - um bem que se lhe torna
absoluto e que se interpe entre Deus e ele e que basta somente demonstrar-lhe a
qualidade relativa deste bem para destruir os dolos e para o ato religioso voltar, por
si mesmo, ao objeto adequado.
Esta concepo supe que o contato do homem com os bens finitos que ele
idolatra , em ltima anlise, da mesma natureza que o contato com Deus e s
difere quanto ao objeto; neste caso, a simples substituio do objeto falso pelo
autntico poderia salvar o pecador.
125 H o contato de um homem com algo especial que usurpou o trono supremo
dos valores de sua vida e desalojou a eternidade, orientado sempre para o
experienciar e o utilizar de um ISSO, de uma Coisa, ou de um objeto de prazer. Pois,
somente tal contato pode obstruir a perspectiva sobre Deus pela interposio opaca
do mudo do ISSO; a relao que profere o TU abre sempre de novo esta perspectiva.
Aquele que dominado pelo dolo, que ele quer ganhar, possuir e reter, que
possudo pela
121
vontade de posse, no tem outro caminho para Deus seno a converso que uma
mudana, no somente quanto ao fim, mas tambm quanto ao tipo de movimento.
Cura-se o possesso revelando-lhe e ensinando-lhe o verdadeiro vnculo e no
orientando para Deus sua obsesso. Se algum permanece no estado de posse, o que
significa o fato de, em vez de invocar o nome de um demnio ou de um ser disfarado
em demnio, se invocar o nome de Deus? Significa que, com isso, ele blasfema.
82

blasfmia quando algum depois que o dolo saiu atrs do altar, pretende apresentar a
Deus a oferta mpia sobre o altar profanado.
Quando um homem ama uma mulher de tal modo que ele a torna presente em
sua vida, o TU do olhar dela lhe permite vislumbrar um raio do TU eterno. Mas aquele
que vido de triunfos sempre renovados - apresentareis a esta cobia um
fantasma de eternidade? Quem se consagra ao servio de um povo, no ardor de um
imenso destino, se ele quiser devotar-se a ele, pensa em Deus. Porm quele para o
qual a nao um dolo, a cujo servio ele queria tudo submeter, porque nesta
imagem ele exalta sua prpria imagem, acreditais que basta que o faais se desgostar
para que ele veja a verdade?
126 E o que significa que algum que trata o dinheiro - o no-ser encarnado como
se fosse Deus? Que h de comum entre a volpia de apoderar-se de um tesouro e
conserv-lo com alegria na presena daquele que se torna presente? Pode o servo de
Mamon dizer
122
TU ao dinheiro? E o que deve ele fazer com Deus, se ele no sabe dizer TU? Ele no
pode servir a dois senhores, mesmo que seja um aps o outro, ele deve, antes de
tudo, aprender a servir diferentemente.
O convertido, graas substituio, tem um fantasma que ele chama Deus.
Porm, Deus a eterna presena no se deixa possuir. Infeliz o possesso que cr possuir
Deus!

*
Afirma-se que o homem religioso aquele que no necessita estar em relao
com o mundo ou com os seres, porque o estado de vida social, determinado do
exterior, ultrapassado por uma fora que s agiria do interior. Confunde-se assim sob
o conceito de social, duas coisas fundamentalmente diferentes: a comunidade, que se
edifica pela relao, e a massa de unidades humanas sem relao entre si, isto , a
ausncia de relao, que se tornou evidente no homem moderno. Porm, o claro
edifcio da comunidade para a qual pode-se ser libertado da masmorra da
sociabilidade obra da mesma fora que atua na relao do homem com Deus.
127 Todavia, esta relao no uma relao entre outras; ela a relao total na
qual todas as torrentes desguam sem, com isso, se esgotar. Mar e rios - quem deseja
aqui distinguir e traar limites? No h seno um fluxo do EU para o TU, cada vez mais
ilimitado, uma mar nica e sem limites da vi-
123
da atual. No se pode dividir a vida entre uma relao atual com Deus e um contato
inatual de EU-ISSO com o mundo; no se pode orar verdadeiramente a Deus e utilizar
o mundo. Aquele que s conhece o mundo como algo que se utiliza vai conhecer Deus
do mesmo modo. Sua prece um modo de se desobrigar; ela cai no ouvido do nada.
Tal homem o homem sem Deus, e no o ateu que, do fundo da noite e da nostalgia
da janela de seu quarto, invoca o inominado.
Afirma-se ainda que o homem religioso se apresenta diante de Deus como o
Indivduo, como o nico, separado, porque ele ultrapassou tambm o estado do
homem moral que ainda est inserido no dever e na obrigao do mundo. O homem
moral ainda est sobrecarregado com a responsabilidade de todos atos dos homens
de ao, pois ainda est totalmente determinado pelo estado de tenso entre o ser e o
dever-ser e que, em sua abnegao grotesca e sem esperana, atira, aos poucos, o
seu corao no abismo infinito entre os dois. O religioso, porm, livrou-se daquela
tenso e elevou-se quela outra entre Deus e o mundo; a impera a lei de excluir a
inquietude da responsabilidade e tambm a lei do que-exige-de-si-mesmo.
128 No h mais vontade prpria, mas s o conformar-se com o que disposto; a,
todo dever fundamenta-se no absoluto, e o mundo, se ele subsiste ainda, perdeu o
83

seu valor. Deve-se desempenhar o seu papel nele, por assim dizer, sem compromisso,
visto que toda atividade se reduz ao na-
124
da. Isto significa dizer que Deus no teria criado seno um mundo aparente e o
homem como um ser para a vertigem. Sem dvida, aquele que se apresenta diante da
Face, ultrapassou o dever e a falta, no porque tenha se afastado do mundo, mas pelo
contrrio, porque realmente dele se aproximou. No se tem dever e culpa seno para
com os estranhos; para com familiares tem-se afeio e ternura. Para quem se
apresenta diante da Face, o mundo s se torna realmente presente, luz da
eternidade, na plenitude da presena; ele pode ento, de um s impulso, proferir o TU
a todos, ao ser de todos os seres. No h mais a a tenso entre o mundo e Deus, mas
somente a atualidade nica. Tal homem no se libertou da responsabilidade, ele
permutou a tormenta de uma responsabilidade finita, que procura resultados pelo
poder do lan de uma responsabilidade infinita, a fora de assumir com amor a
responsabilidade por todos os acontecimentos inexplorveis do mundo o estar-
inserido-no-mundo diante da Face de Deus Sem dvida, ele renunciou para sempre s
avaliaes morais. O mau aquele por quem ele se sente profundamente
responsvel, aquele que o mais carente de seu amor; porm dever ele exercitar o
decidir-se nas profundezas da espontaneidade, at a morte; ele dever sempre
realizar o calmo decidir-se-sempre no agir corretamente.
129 O agir, ento, no ser em vo: ele intencional, uma misso, tem-se
necessidade dele, ele pertence criao; porm, este fazer no impe
125
mais ao mundo, cresce nele como se fosse o no-fazer.

*
O que o eterno: o fenmeno primordial presente no aqui e agora que ns
chamamos Revelao? o fenmeno pelo qual o homem no sai do momento do
encontro supremo do mesmo modo como entrou. O momento do encontro no
vivncia que surge na alma receptiva e se realiza perfeitamente; algo a acontece no
homem. s vezes parece um sopro, s vezes, como se fora uma luta, pouco importa:
acontece. Ao sair do ato essencial da relao pura, o homem tem em seu ser um mais,
um acrscimo sobre o qual ele nada sabia antes e cuja origem ele no saberia
caracterizar corretamente. No importa como a concepo cientfica do mundo, em
seu esforo legitimo em estabelecer uma causalidade sem lacuna, classifica a
provenincia da novidade; quanto a ns, a quem importa a verdadeira considerao
do atual, no basta aqui um subconsciente ou qualquer outro mecanismo psquico. A
verdade que recebemos algo que no possuamos antes e o recebemos de tal modo
que sabemos que isto nos foi dado. Em linguagem bblica: Aqueles que esperam em
Deus recebero a fora em troca.
130 E, como diz Nietzsche, fiel realidade at em sua descrio: Toma-se sem
perguntar quem d.33
126
O homem recebe e o que ele recebe no um contedo mas uma presena,
uma presena que uma fora. Esta presena e esta fora encerram trs fatos, que
embora indivisos, podemos encar-los separadamente. Em primeiro lugar, toda a
plenitude da verdadeira reciprocidade, do fato de ser acolhido, de estar vinculado;
sem que se possa, de algum modo, dizer como feito aquilo a que se est ligado e
sem que esta ligao nos facilite a vida - ela nos torna a vida mais pesada, porm
mais pesada de sentido. Apresenta-se ento o segundo ponto: a inefvel
confirmao do sentido. Este sentido garantido. Nada, nada mais pode ser sem
sentido. A questo do sentido da vida no se coloca mais. Porm se ela se colocasse,
no precisaria ser respondida. No sabes demonstrar o sentido e no sabes defini-lo,
84

para ele no possuis nem frmula nem imagem e, no entanto, ele para ti mais certo
que os dados de teus sentidos. O que tem ele a ver conosco ento? O que exige de
ns este sentido revelado mas oculto? Ele no interpretado - isso no nos possvel
- ele s quer que o realizemos. este o terceiro ponto: no se trata do sentido de uma
outra vida, mas de nossa vida, no de um alm, mas deste nosso mundo, e ele
quer que ns o coloquemos prova, nesta vida, neste mundo.
131 Embora este sentido possa ser concebido, ele no pode, no entanto, ser
experienciado; ele no pode ser experienciado mas pode ser realizado, e isso o que
solicita de ns. A garantia no
127
deseja permanecer fechada dentro de mim. ela quer nascer no mundo por meu
intermdio. Porm, assim como o sentido no se deixa transmitir nem ser formulado
em uma teoria vlida e aceitvel por todos, a sua colocao prova na ao no pode
ser formulada em obrigaes vlidas, no prescrita, no consignada em nenhuma
tbua que pudesse erigir-se acima de todas as cabeas. Cada um s pode pr prova
o sentido recebido com a unicidade de seu ser e na unicidade de sua vida. Assim
como nenhuma prescrio pode conduzir-nos ao encontro, do mesmo modo nenhuma
nos faz dele sair. Somente a aceitao da presena exigida no s para ir-para-ele,
mas tambm, em um novo sentido, para sair-dele. Assim como se chega ao encontro,
com um simples TU nos lbios, do mesmo modo, se enviado ao mundo com o TU nos
lbios.
Aquilo diante do que vivemos, aquilo no que vivemos, a partir do qual e para o
qual vivemos, o mistrio, permaneceu como era antes. Ele se nos tornou presente e se
nos revelou em sua presena como a salvao; ns o reconhecemos sem, no
entanto, termos dele um conhecimento que diminusse ou atenuasse para ns o seu
carter misterioso. Ns nos aproximamos de Deus mas no adiantamos na
decifragem, no desvelamento do Ser.
132 Sentimos a salvao mas no a soluo. O que recebemos no podemos levar
aos outros dizendo: isto deve ser conhecido, isto deve ser feito. S podemos ir e por
prova. E isso no para
128
ns uma simples obrigao, um poder, um dever absoluto. 34
Tal a revelao eterna, presente aqui e agora. No conheo nenhuma
revelao e no creio em nenhuma que no seja, em seu fenmeno originrio,
semelhante a esta. Eu no acredito em uma auto-denominao ou em uma auto-
definio de Deus diante do homem. A palavra da revelao esta: eu sou presente
como aquele que sou presente. 35 O que se revela o que se revela. O ente est
presente, nada mais. A fonte eterna de fora brota, o eterno toque nos aguarda, a voz
eterna ressoa, nada mais.

*
O TU eterno no pode, por essncia, tornar-se um ISSO, pois ele no pode
reduzir-se a uma medida ou a um limite mesmo que seja medida do incomensurvel,
ao limite do ilimitado. Por essncia ele no pode ser concebido como uma soma
infinita de qualidades, nem como uma soma de qualidades elevadas transcendncia.
133 No pode tornar-se um ISSO, porque no pode ser encontrado nem no mundo,
nem fora do mundo porque ele no pode ser experienciado nem pensado; ns
pecamos contra Ele, o Ser, quando dizemos: Eu creio que ele ; alm disso, Ele
uma metfora, mas Tu no uma metfora.
E, no entanto, fazemos, conforme nossa prpria essncia, do TU eterno um
ISSO, um
129
85

algo, reduzimo-lo sempre a uma coisa. No por capricho. A histria reificada de Deus,
a passagem do Deus-coisa atravs das religies e seus construtos laterais, atravs de
suas inspiraes e trevas, seja em momentos de enaltecimento ou menosprezo da
vida, o distanciamento ou a volta ao Deus vivo; as transformaes de presena, de
forma, de objetivao, de conceituao, de dissoluo, de renovao, um caminho,
tudo isso o caminho.
De onde provm o conhecimento explcito e a prtica ordenada das religies? A
presena e a fora da revelao, (pois, todas as religies invocam necessariamente
algum tipo de revelao, seja pela palavra, seja por um evento natural ou psquico -
no h, em suma, corretamente falando, seno religies reveladas) ento, a presena
e a fora que o homem recebe na revelao, como se transformaram em contedo?
A explicao tem dois aspectos. O aspecto exterior, psquico, ns o
conhecemos, ao considerarmos o homem em si, isolado da Histria; o aspecto interior,
efetivo, o fenmeno originrio das religies quando recolocamos o homem na Histria.
Os dois aspectos esto interligados.
134 O homem aspira possuir Deus; ele aspira por uma continuidade da posse de
Deus no espao e no tempo. Ele no se contenta com a inefvel confirmao do
sentido, ele quer v-la difundida como um continuo, sem interrupo espacio-temporal
que lhe fornea uma segu-
130
rana a sua vida, em cada ponto, em cada momento.
To intensa sua sede de continuidade que o homem no se satisfaz com o
ritmo vital da relao pura onde se alternam atualidade e latncia, onde nossa fora
de relao que diminui, por isso, a presena, e no a presena originria. Ele aspira
extenso temporal, a durao. Deus se torna um objeto de f. Originariamente a f
completa, no tempo, os atos de relao e, gradualmente, ela os substitui. Em lugar do
ritmo essencial e sempre renovado do recolhimento e da expanso, estabelece-se
uma estabilidade em torno de um ISSO no qual se cr. A confiana obstinada do
lutador que conhece a distncia e a aproximao de Deus se transforma cada vez
mais completamente na segurana do usufruturio persuadido de que nada pode lhe
acontecer, pois ele cr que existe Algum que no permite algo lhe suceder.
Tambm no satisfazem a sede de continuidade do homem, a estrutura vital da
relao pura, a solido do EU em presena do TU, a lei segundo a qual o homem,
embora possa encerrar o mundo no encontro, no pode ir para Deus e encontr-lo
seno como pessoa. Ele deseja a extenso espacial, a representao na qual a
comunidade dos fiis se une com seu Deus. Deus se torna deste modo, um objeto de
culto.
135 O culto, tambm completa, originariamente, os atos de relao, na medida em
que insere a orao viva, o dizer-TU imediato em um conjunto espacial de grande
poder de ima-
131
ginao e o entrelaa vida de sentido. Ele se torna, tambm, aos poucos, o seu
substituto na medida em que a prece pessoal no mais sustentada pela prece
comunitria, mas reprimida por ela e, ento, uma vez que o ato essencial no se
sujeita a nenhuma regra, cede o lugar devoo regulamentada.
Mas, na verdade, a relao pura no pode atingir a estabilidade espacio-
temporal, seno na medida que ela se encarna na substncia inteira da vida. Ela no
pode ser preservada, s pode ser posta prova na ao, ela s pode ser realizada,
efetivada na vida. O homem s pode corresponder relao com Deus, da qual ele se
tornou participante, se ele, na medida de suas foras, medida de cada dia, atualiza
Deus no mundo. A reside a nica certeza da continuidade. A verdadeira garantia da
continuidade consiste no fato de que a relao pura pode realizar-se transformando os
seres em TU, elevando-os ao TU, de modo que nele, ressoe a palavra-princpio
sagrada. Assim, o tempo da vida floresce em uma plenitude de atualidade, e a vida
humana, embora no deva nem possa libertar-se do contato com o ISSO, de tal
86

modo impregnada de relao que adquire nela uma estabilidade radiante, irradiante.
Os momentos da suprema relao no so relmpagos nas trevas, mas como a lua
que se levanta, em uma clara noite estrelada.
136 E assim, a garantia autntica de estabilidade no espao, consiste no fato de que
as relaes dos homens com seu verdadeiro TU, os raios que
132
vo de todos os EUS ao centro, formarem um crculo. No a periferia, isto , a
comunidade que dada primeiro, mas os raios, a conformidade da relao com o
centro. Somente ela garante a verdadeira consistncia da comunidade.
Somente quando duas coisas surgem - o vnculo temporal numa vida relacional
de salvao e o vnculo especial na comunidade unida a seu centro - e somente
enquanto elas existem, s ento um cosmos humano pode surgir e permanecer em
torno do altar invisvel, edificado no esprito com a substncia universal do on.
O encontro com Deus no acontece ao homem para que ele se ocupe de Deus,
mas para que ele coloque prova o sentido na ao no mundo. Toda revelao
vocao e misso. Mas o homem, cada vez mais em vez de atingir a atualizao,
realiza uma volta ao revelador, ele quer se ocupar de Deus e no do mundo. S que
nenhum TU vem ao encontro dele, o ensimesmado. Ele no pode estabelecer na
coisidade seno um Deus-ISSO, seno crer que conhece Deus como um ISSO e falar
dele.
137 Assim como o homem egomanaco, em vez de viver diretamente alguma coisa,
seja uma percepo ou uma inclinao, reflete sobre o seu EU que percebe e que
sente inclinao e por isso malogra a verdade do fenmeno, do mesmo modo, o
homem vido de Deus (que de resto pode estar de acordo com o egomanaco numa
mesma alma) em vez de deixar agir sobre si
133
a graa, reflete sobre aquele que concede este dom e assim no atinge nem um nem
outro.
Na experincia da vocao. Deus para ti a presena. Aquele que, em misso,
percorre o caminho, tem Deus diante de si; quanto mais fiel o cumprimento da misso,
mais intensa e constante a proximidade. Ele no pode, sem dvida, ocupar-se de
Deus, mas pode entreter-se com ele. A reflexo ao contrrio, faz de Deus um objeto. O
seu movimento, que aparentemente o faz dirigir-se para o fundamento originrio, no
passa, na verdade, de um aspecto do movimento universal de afastamento. Do
mesmo modo o movimento, que aparentemente realiza aquele que cumpre sua
misso, ao afastar-se dele, pertence, na realidade, ao movimento universal de
aproximao.
Pois estes dois movimentos fundamentais, metacsmicos: a expanso para o
prprio ser e a converso para o vnculo, encontram sua mais alta forma humana, a
verdadeira forma espiritual de seu confronto e de sua conciliao, de sua composio
e separao36 na histria do contato humano com Deus. Na converso, o Verbo nasce
sobre a terra, na expanso, ele se transforma e se encerra na crislida da religio, em
uma nova converso, ele renasce com asas renovadas.
Aqui no reina o arbitrrio; embora o movimento para o ISSO v, s vezes, to
longe a ponto de oprimir e ameaar, sufocar o movimento de retorno ao TU.
138 As poderosas revelaes que as religies invocam, se assemelham
fundamentalmente s
134
revelaes silenciosas que se passam em todo tempo e lugar. As revelaes poderosas
que esto na origem das grandes comunidades, nos movimentos de transio das
etapas da humanidade, nada mais so do que eterna revelao. A revelao, no
entanto, no derramada sobre o mundo atravs de seu destinatrio, como se o fosse
atravs de um funil; ela chega a ele, ela o toma em sua totalidade, em todo o seu
modo de ser e se amalgama a ele. Tambm o homem, que a boca, exatamente a
87

boca e no um porta-voz, no um instrumento, mas um rgo que soa segundo suas


prprias leis e soar transformar.
H, todavia, uma diferena qualitativa entre as etapas da histria. H uma
maturao do tempo, onde o elemento verdadeiro do esprito humano, oprimido e
soterrado, amadurece para a disposio, sob tal presso e em tal tenso que, ele s
espera um toque daquele cujo contato produz o surgimento. A revelao, que ai se
produz envolve na totalidade de sua constituio, ela o funde e imprime nele uma
forma, uma nova forma de Deus no mundo.
assim pois, que, ao longo do caminho da Histria, atravs das transformaes
do elemento humano, so chamados forma divina sempre novos domnios do mundo
e do esprito. Esferas sempre novas tornam-se o lugar da teofania. O que aqui atua
no mais o poder prprio do homem, tambm no a pura passagem de Deus,
uma mistura de divino e humano.
139 Aquele a quem na revelao, foi
135
confiada uma misso, leva em seus olhos uma imagem de Deus - por mais supra
sensvel que seja, ele leva nos olhos de seu esprito, nesta fora visual de seu esprito
no de modo algum, metafrico, mas plenamente real. O esprito, por sua vez,
responde tambm atravs de uma viso, atravs de uma viso formadora. Embora
ns, terrestres, no percebamos jamais Deus sem o mundo, mas s o mundo em
Deus, ao percebermos, criamos eternamente a forma de Deus.
A forma tambm uma mistura de TU e ISSO; ela pode solidificar-se em um
objeto de f e de culto; porm em virtude da essncia da relao que subsiste nela,
ela se transforma sempre em presena. Deus prximo de suas formas, enquanto o
homem no se afasta delas. Na verdadeira prece, o culto e a f se unem e se
purificam para a relao viva. O fato de a verdadeira prece permanecer viva nas
religies o sinal de sua verdadeira vida; enquanto vivem nela, elas permanecem
vivas. A degenerao das religies significa a degenerao da prece nelas. Na medida
em que o poder de relao cada vez mais encoberto pela objetividade, torna-se cada
vez mais difcil de nelas pronunciar o TU com o ser total e indiviso, e o homem, para
poder faz-lo, deve finalmente sair de sua falsa segurana para a aventura do infinito,
sair da comunidade reunida somente sob a cpula do templo e no sob o firmamento
para projetar-se para a ltima solido.
140 Atribuir este anseio ao subjetivismo desconhec-
136
lo profundamente; a vida diante da Face a vida na atualidade nica, o nico
objectivum verdadeiro; e o homem que se projeta para este fim quer, antes que o
falso e ilusrio objetivo tenha perturbado a sua verdade, refugiar-se naquele que
realmente. Enquanto, o subjetivismo absorve Deus na alma, o objetivismo faz dele um
objeto; este uma falsa segurana aquele uma falsa libertao; ambos so desvios do
caminho da atualidade, ambos so tentativas de substituio da atualidade.
Deus prximo de suas formas, enquanto o homem no as afasta d'Ele. Porm,
quando o movimento de expanso das religies dificulta o movimento de converso e
afasta a forma de Deus, apaga a face da forma, seus lbios desfalecem, suas mos
caem, Deus no a conhece mais e a morada universal, construda em volta de seu
altar, o cosmos humano cai em runas. Que o homem, diante de sua verdade
destruda, no veja mais o que a aconteceu prprio do acontecimento.
Aconteceu a decomposio da Palavra.
A Palavra est presente na revelao, ela age na vida da forma e seu valor est
no reino da forma morta.
Tal a ida e a vinda da Palavra eterna e eternamente presente na histria.
As pocas nas quais a palavra est presente so aquelas onde se renova o
contato do EU e do mundo. As pocas onde reina a Palavra ativa so aquelas nas
quais perdura o
137
88

acordo entre o EU e o Mundo. As pocas nas quais a Palavra se torna vlida so


aquelas nas quais se realizam a desatualizao, a alienao entre o EU e o Mundo, a
fatalidade do devir - at que sobrevenha o grande tremor e a suspenso do alento na
obscuridade, e o silncio preparador.
A estrada no , porm, circular. Ela o caminho. Em cada novo on, a
fatalidade se torna mais opressora, a converso mais assoladora. E a teofania se torna
cada vez mais prxima, ela se aproxima sempre mais da esfera entre seres, se
aproxima do reino que se oculta no meio de ns, no entre. A histria uma
aproximao misteriosa. Cada espiral do caminho nos conduz igualmente a uma
perdio mais profunda e a uma converso mais originria. Porm o evento que do
lado do mundo se chama converso, do lado de Deus, se chama redeno.

*
138
89

POST-SCRIPTUM
90

-1-
145 Quando, (h mais de 40 anos), eu esbocei pela primeira vez este livro, o que me
impeliu a faz-lo foi uma necessidade interior. Uma viso que, desde minha juventude,
aparecia sem cessar, para logo em seguida se esvaecer, atingiria uma claridade
constante que possua, to evidentemente, um carter supra-pessoal, que eu
compreendi imediatamente que meu dever era ser seu testemunho. No entanto, logo
aps ter-me convencido da dignidade de, pelo meu servio, tomar a palavra e de ter
sentido no direito de dar a este livro sua forma definitiva, constatei que deveria ser
completado em vrios pontos, independente do texto j formulado( 1). Assim,
apareceram alguns escritos menores ( 2) cuja finalidade era, quer esclarecer melhor
aquela viso, por meio de exemplos, quer explic-la, para que objees pudessem ser
refutadas, ou ainda de criticar certas concepes
141
que, embora tenham trazido importantes esclarecimentos, no conseguiram
apreender o sentido central daquilo que era mais essencial para mim, a saber, os
vnculos ntimo entre a relao com Deus e a relao com o homem.
146 Mais tarde, melhores esclarecimentos foram acrescentados, uns, relativos aos
fundamentos antropolgicos(3), outros, relativos s implicaes sociolgicas( 4).
Verificou-se, todavia, que isso ainda no esclarecia tudo de um modo suficiente. Os
leitores incessantemente dirigiam-se a mim para perguntar sobre o sentido de tal
passagem ou de tal outra. Durante muito tempo eu respondi a cada um deles, mas
logo notei que no poderia atender todas as exigncias e ademais, no devo limitar as
relaes dialgicas queles leitores que se decidiram a falar. Talvez haja, justamente
dentre os silenciosos, aqueles que merecem uma ateno especial. Assim resolvi
responder publicamente, primeiramente a algumas questes essenciais que se
relacionam em certo sentido.

-2-
Eis, como poderia ser formulada, com alguma preciso, a primeira questo: se,
como
142
diz esta obra, ns podemos nos encontrar em relao EU-TU no somente com outros
homens, mas tambm com os entes ou coisas que, na natureza, vm ao nosso
encontro, em que se fundamenta a diferena entre aqueles e estas?
147 Ou ento, de um modo mais preciso: se esta relao implica uma reciprocidade
abrangendo efetivamente os dois parceiros, o EU e o TU, como pode a relao com
1
Publicado em 1923.

2
Zwiesprache (Dilogo) 1930.
Die Frage an die EinzeInen (A questo ao individuo) 1936.
Ueber da Erzierische (Sobre a funo educadora) 1926. Em Buber, M. Conferncias sobre Educao,
Heidelberg, Lambert Schneider, 1962.
Das Problem des Menschen (O Problema do homem) (Em hebraico 1943) Heidelberg, Lambert Schneider,
1961.

Todos os ttulos reunidos em: Martin Buber, Werke Erste Band. Schriften zur Philosophie (M. Buber - Obras,
Primeiro Volume: escritos sobre Filosofia). Miinchen, Heldelberg, 1961 .

3
Urdistanz und Beziehung (Distncia original e relao 1950.
Heidelberg, Lambert Schneider, 1960.

4
Elemente des Zwi.9chenmensoMichen (Elementos do Interhumano) 1954.
Em M. Buber - Das Dialogische Prinzip (O Princpio Dialgico) Heidelberg. Lambert Schneider 1962. Obras.
Primeiro Volume 1962.
91

aquilo, que simples natureza, ser entendida como uma relao deste tipo? Ou mais
exatamente: se devemos admitir que seres ou coisas da natureza nos quais
encontramos nosso TU, nos concedem uma certa espcie de reciprocidade, de que
espcie esta reciprocidade e o que nos permite atribuir este conceito to
fundamental?
A esta questo no existe, aparentemente, uma resposta uniforme. Aqui em vez
de tomar a natureza como um todo, como de hbito se faz, devemos considerar seus
diversos domnios. O homem outrora, domou os animais e ainda capaz de exercer
este singular poder. Ele os atrai em sua atmosfera e os leva a aceit-lo, ele, o
estranho, de um modo elementar, a atend-lo. Ele obtm da parte deles uma reao
ativa e muitas vezes surpreendente s suas solicitaes e apelos, reao esta que ,
geralmente, tanto mais intensa e direta quanto mais a sua posio, com relao a
eles, um dizer-TU autntico. Pois os animais, como as crianas sabem discernir se as
manifestaes de ternura so dissimuladas ou no, so autnticas ou no. Um contato
semelhante se produz
143
148 tambm, s vezes, entre o homem e o animal fora do mbito da domesticao:
a trata-se de homens que trazem, no fundo do seu ser, a virtualidade de um contato
com o animal no como se fossem, em certo sentido, pessoas animais mas antes,
pessoas dotadas de uma espiritualidade elementar.
O animal no duplo, como o homem; a dualidade das palavras-princpios EU-
TU e EU-ISSO lhe estranha, embora ele possa muito bem dirigir sua ateno a um
outro ser quanto contemplar objetos. Podemos sempre afirmar que, nesse caso, a
dualidade latente. Esta esfera considerada como dizer TU que emana de ns em
direo criatura, pode ser chamada limiar da mutualidade.
O mesmo no se aplica aos domnios da natureza, aos quais falta a
espontaneidade que temos em comum com o animal. A planta, como a concebemos,
no pode reagir nossa ao sobre ela, no pode retribuir. Isto no significa, no
entanto, que no participamos de nenhuma espcie de reciprocidade. Embora no
exista a ao ou atitude de um indivduo, existe, sem dvida, uma reciprocidade do
prprio ser, uma reciprocidade que no seno o Ser. Aquela totalidade viva e a
unidade da rvore, que se recusam ao olhar mais perscrutador daquele que s se
limita a explorar mas que se oferecem quele que diz TU, esto presentes quando o
homem est presente; ele permite rvore manifest-las e, pelo fato de ser, a rvore
as manifesta. Nossos hbitos de pen-
144
samento nos dificultam reconhecer que, aqui, algo suscitado pela nossa atitude, algo
que vem do Ser, se desperta e brilha diante de ns. Nesta esfera, o essencial nos
entregar livremente atualidade que se nos oferece.
149 A esta vasta esfera que se estende das pedras s estrelas, atribuo o nome de
pr-limiar, isto , ltimo grau antes do limiar.

-3-
Mas, ento, apresenta-se a questo sobre a esfera que poderia ser chamada,
para empregar a mesma imagem, a esfera do supra-limiar, aquela alm da porta, a
esfera que cobre a porta: a esfera do esprito. Aqui, tambm se faz necessria a
distino entre dois setores; entretanto a diviso aqui operada, mais profunda que
aquela no seio da natureza. Ela a separao entre aquilo que, de um lado, no que se
refere ao esprito, j se manifestou no mundo e tornou-se perceptvel aos nossos
sentidos, e, de outro lado, aquilo que ainda no se incorporou no mundo, mas que, no
entanto, est pronto a se encarnar tornando-se presena para ns. Esta distino
fundamentada no fato de eu poder, por assim dizer, te mostrar, meu leitor, aquilo que
de espiritual j foi realizado, sem no entanto, poder mostrar-te a outra. Posso chamar
92

tua ateno sobre as obras do esprito que existem efetivamente, ou sobre uma coisa
ou ser da natureza que existem
145
atualmente e tambm sobre algo que te atual ou virtualmente acessvel. No
possvel, no entanto, indicar-te algo que ainda no se incorporou no mundo. Quando
ainda me perguntam, onde, no mbito desta regio, se encontra a mutualidade, no
posso seno fazer indiretamente aluso a determinados fenmenos, impossveis de
serem descritos, na vida do homem, ao qual o Esprito se revelou como encontro.
150 E, finalmente, se o modo indireto se revela insuficiente, nada me resta seno
apelar, meu leitor, para o testemunho de teus prprios segredos, que embora estejam,
quem sabe, soterrados, podem ainda ser atingidos.
Voltemos, ento primeira regio, aquela denominada dos entes mo pois,
aqui, podemos tomar apoio sobre exemplos.
Aquele que questiona torna presente a si mesmo uma das sentenas de um
mestre morto h milhares de anos e tenta acolher esta sentena, na medida do
possvel, pelo sentido do ouvido, como se o Mestre estivesse presente pronunciando-a
pessoalmente. Para tanto, deve voltar-se com todo o seu ser, para aquele que a
profere e que no existe, isto , a atitude que deve tomar para com este homem, ao
mesmo tempo vivo e morto, deve ser aquela que eu chamo o dizer-TU. Caso consiga
(a vontade e o esforo, na verdade, no bastam, mas pode retomar sem cessar, a
tarefa), perceber, de incio talvez indistintamente, uma voz idntica quelas cujo som
encontraremos em outras dentre as sentenas do Mestre. Agora, no p-
146
151 der mais realizar aquilo que poderia, enquanto considerar a sentena como um
objeto; no poder isolar nem seu contedo nem seu ritmo; no acolher seno a
totalidade indivisvel de uma fala.37
Porm, isto ainda ligado a uma pessoa, manifestao em cada caso, da
pessoa em sua palavra. Ora, o que quero dizer no se limita a uma contnua presena
de uma existncia pessoal em palavras. Para isso, deverei apelar agora para um
exemplo que no esteja afetado de nenhum elemento pessoal. Escolho um exemplo,
que evocar, em muitos de ns, intensas lembranas. Trata-se da coluna drica, onde
ela se revela a um homem capaz de se entregar sua contemplao e disposto a
dedicar-se a isto. A mim ela se apresentou pela primeira vez em Siracusa, em um
muro de uma Igreja, onde, outrora, fora incrustada. Misteriosa medida originria
revelando-se de um modo to sbrio e to desprendido, que nela no havia sequer
detalhes a serem considerados ou objeto de prazer. Eu era capaz de realizar aquilo
que deveria ser feito, a saber, tomar posio e manter esta atitude em face da forma
espiritual, desta realidade que, passada pelo sentido e pelas mos do homem,
encarnou-se graas a eles. O conceito de mutualidade desaparece aqui? Ou ele
mergulha novamente nas trevas, ou ento ele se transforma em um estado concreto
de coisas, um estado que recusa terminantemente a conceitualizao, mas que claro
e autntico.
147
Nesta perspectiva, poderemos tambm considerar a outra regio, aquela
daquilo que no est mo, aquela do contato com os seres espirituais, a da
origem da palavra e da Forma.
152 Esprito tornado verbo, esprito tornado forma. Aquele que foi tocado pelo
esprito e no se impermeabiliza sua presena, sabe, em um ou outro grau sobre o
fato fundamental. Tais coisas no germinam e no se desenvolvem no mundo dos
homens sem serem semeadas; sabe que elas nascem do encontro do Homem com o
Outro. No de encontro com idias platnicas (que, alis, no tenho conhecimento
direto e nas quais no posso ver o ser) mas encontro com o Esprito, que nos envolve
e que penetra em ns. Aqui, mais uma vez, lembro-me da estranha confisso de
Nietzsche, abordando o fenmeno da inspirao, aconselhando que se receba sem
93

perguntar quem oferece. Certo, no se perguntar, mas nem por isso no se deixa de
agradecer.
Peca aquele que tenta apoderar-se do esprito quando conhece, o seu sopro, ou
que tenta descobrir sua natureza. Porm, uma infidelidade para com ele atribuir-se a
si este.

-4-
Reconsideremos conjuntamente o que foi dito a respeito dos encontros com o
elemento natural e daqueles com o elemento espiritual.
153 Temos o direito - poder-se-ia perguntar - de falar de resposta ou de apelo
pro-
148
venientes de uma ordem exterior quela para a qual, em nossas consideraes sobre
a ordem dos seres, reconhecemos espontaneidade e conscincia, como se algo
ocorresse do mesmo modo sob forma de resposta e apelo no mundo humano no qual
vivemos? O que aqui se disse sobre isso, teria outro valor do que uma metfora de
personificao? No haveria aqui o perigo de um misticismo problemtico, que
apaga os limites determinados, que so necessariamente traados por todo
conhecimento racional?
A estrutura clara e slida da relao EU-TU, familiar a todo aquele de corao
aberto e que possui coragem para a se engajar, no de natureza mstica. Para
compreend-la, devemos, s vezes, nos desligar de nossos hbitos de pensamentos,
sem, no entanto, renunciar s normas originais que determinaram o modo prprio de
o homem pensar aquilo que atual. Como no reino da natureza, do mesmo modo, a
ao que se exerce sobre ns no reino do esprito - do esprito que se prolonga na
mensagem e na obra, do esprito que aspira tornar-se mensagem e obra - deve ser
compreendida como uma ao que provm do Ser.

-5-
Na questo seguinte no se trata mais de limiar, pr-limiar ou supra-limiar da
mutualidade, mas da prpria mutualidade como porta de entrada de nossa existncia.
149
Pergunta-se: o que se passa na relao entre os homens? Realiza-se sempre
numa reciprocidade total? Pode ela, deve ela sempre realizar-se assim?
154 No depende ela, como alis, tudo o que humano, das limitaes de nossa
deficincia e no est submissa s restries das leis internas de nossa existncia com
o outro?
O primeiro destes dois obstculos bem conhecido. Desde o prprio olhar com
que vs cada dia o teu prximo que te admira com olhos espantados como se fosses
um estranho, ele que, no entanto, carece de ti, at a tristeza dos santos, que no
cessam de apresentar a grande oferenda - tudo te diz que a plena mutualidade no
inerente existncia em comum entre os homens. Ela um dom ao qual deve-se
estar sempre receptivo e que nunca se tem como algo assegurado.
H, no entanto, diversas relaes EU-TU que, por sua prpria natureza, no
podem realizar-se na plena mutualidade, se ela deve conservar a sua caracterstica
prpria.
Uma relao deste gnero, EU caracterizei, em outro lugar,( 5) como a relao do
autntico educador ao seu discpulo. Para auxiliar a realizao das melhores
possibilidades existenciais do aluno, o professor deve apreend-lo como esta pessoa
bem determinada em sua potencialidade e atualidade, mais explicitamente, ele no
deve ver nele uma simples soma de qualidades, tendncias e obstculos, ele deve
5
Ver nota 2 acima.
94

150
155 compreend-lo como uma totalidade e afirm-lo nesta sua totalidade. Isto s se
lhe torna possvel, no entanto, na medida em que ele o encontra, cada vez, como seu
parceiro em uma situao bipolar. E, para que sua influncia sobre ele tenha unidade
e sentido, ele deve experienciar esta situao, a cada manifestao e em todos os
seus momentos, no s de seu lado, mas tambm do lado de seu parceiro; ele deve
exercitar o tipo de realizao que eu chamo envolvimento. Entretanto, se acontecer
com isso, de ele despertar tambm no discpulo a relao EU-TU, de tal modo que este
o apreenda e o confirme igualmente como esta pessoa determinada, a relao
especifica educativa poderia no ter consistncia se o discpulo, de sua parte,
experimentasse o envolvimento, isto , se ele experienciasse na situao comum, a
parte prpria do educador. Do fato de a relao EU-TU terminar ou de ela tomar um
carter totalmente diferente de uma amizade, fica clara uma coisa: a mutualidade no
pode ser plenamente atingida na relao educativa como tal.
Outro exemplo, no menos instrutivo para as restries da mutualidade,
encontramos na relao entre o autntico psicoterapeuta e seu paciente. Se ele se
limita em analis-lo, isto , em trazer luz de seu microcosmos fatores
inconscientes, e atravs desta libertao, aplicar as energias transformadas a
atividades conscientes da vida, ele pode trazer algumas melhoras. Na melhor das
hipteses, ele pode auxiliar uma alma difusa e estruturalmente
151
pobre a, de algum modo, se concentrar e se ordenar. Porm, aquilo que lhe incumbe,
em ltima anlise, a saber, a regenerao de um centro atrofiado da pessoa, no ser
realizado.
156 S poder realizar isso quem, com um grande olhar de mdico, apreender a
unidade latente e soterrada da alma sofredora, o que s ser conseguido atravs da
atitude interpessoal de parceiros e no atravs da considerao e estudo de um
objeto. Para o terapeuta favorecer de um modo coerente a libertao e a atualizao
daquela unidade, em uma nova harmonia da pessoa com o mundo, ele deve estar,
assim como o educador, no somente aqui no seu plo da relao bipolar, mas
tambm no outro plo, com todo o seu poder de presentificao e experienciar o
efeito de sua prpria ao. Porm, de novo, a relao especifica de cura terminaria
no momento em que o paciente lembrasse e conseguisse praticar, de sua parte, o
envolvimento experienciando assim o evento no lado do mdico. O curar como o
educar no possvel, seno quele que vive no face-a-face, sem contudo deixar-se
absorver.
A limitao normativa da mutualidade seria demonstrada de um modo mais
claro, sem dvida, no exemplo, do orientador de conscincia, pois a, um envolvimento
por parte de seu parceiro violaria a autenticidade sacral de sua misso.
Todo vnculo EU-TU, no seio de uma relao, que se especifica como uma ao
com finalidade exercida por um lado sobre o outro,
152
existe em virtude de uma mutualidade que no pode tornar-se total.

-6-
157 Com referncia a isso, s mais uma questo pode ser abordada; necessrio
que assim seja pois ela , incomparavelmente, a mais importante. Perguntar-se-ia:
como pode o TU eterno ser, na relao, ao mesmo tempo exclusivo e inclusivo? Como
o encontro EU-TU do homem com Deus, encontro que exige um movimento absoluto
em direo a Ele e do qual nada pode desviar, pode englobar todas as outras relaes
EU-TU deste homem e oferec-las a Ele?
Note-se bem, a questo no se aplica a Deus, mas unicamente nossa relao
com Ele. Eu devo, no entanto, para responder, falar dele. Na verdade nossa relao
95

com Ele transcende, como tal, todas as oposies, porque ele, como tal, as
transcende.
Sem dvida, podemos somente falar sobre o que Deus em sua relao com o
homem. E, mais, isso s poderia ser dito de um modo paradoxal; ou mais exatamente,
por um emprego paradoxal de um conceito; ainda mais claramente, pela ligao
paradoxal entre um conceito nominal e um adjectum que se contradiz com o
contedo que usualmente lhe atribumos. Esta contradio se justifica na medida em
que se reconhece que indispensvel de-
153
158 signar o objeto por esta noo e que a designao s pode ser justificada assim
e no de outro modo. O contedo do conceito sofre uma extenso transformadora - o
mesmo acontece, porm, com cada conceito que ns, impelidos por realidade de f,
tomamos imanncia e aplicamos ao da transcendncia.
A relao com Deus como pessoa 38 indispensvel para quem, como eu, no
entende por Deus um principio, embora msticos como mestre Eckart, s vezes
assemelham-no ao Ser; para aquele que, como eu, no identifica Deus com uma
idia, embora filsofos como Plato, possam, s vezes, t-lo concebido como tal; para
quem, sobretudo, como eu, entende por Deus - no importa o que seja alm disso -
aquele que entra numa relao imediata conosco homens, atravs de atos criadores,
reveladores e libertadores 39 possibilitando-nos, com isso, a entrar em uma relao
imediata com Ele. Este fundamento e este sentido de nossa existncia constituem, a
cada vez, uma mutualidade que s pode existir entre pessoas. Embora o conceito de
personalidade seja, sem dvida, incapaz de definir a essncia de Deus, possvel e
necessrio, no entanto, dizer que ele tambm uma Pessoa. Se eu quisesse traduzir o
que se deve entender com isso, excepcionalmente, em uma linguagem filosfica, a de
Spinoza, por exemplo, deveria dizer que, dos inumerveis atributos de Deus, no s
dois, como entende Spinoza, mas trs nos so para ns homens, conhecidos: a
espiritualidade, da
154
159 qual tem origem o que chamamos Esprito; a naturalidade - que consiste no que
chamamos natureza e, em terceiro lugar, o atributo da personalidade. Dela, deste
atributo, nasce o meu ser-pessoal, e o ser-pessoal de todos os homens, assim como
daqueles outros atributos originam, tanto o meu ser-espiritual como meu ser-natural e
o de todos os homens. E, somente este terceiro atributo da personalidade se nos
revela diretamente em sua qualidade de atributo.
Porm, agora no que diz respeito ao contedo universalmente conhecido do
conceito de Pessoa, se anuncia a contradio. No pertence essncia da pessoa o
fato de sua individualidade, embora existindo em si, ser relativizada na totalidade do
Ser pela pluralidade de outras individualidades? Mas, evidentemente, isso no se
aplicaria a Deus. A esta contradio contrape-se a designao paradoxal de Deus
como pessoa absoluta, isto , uma pessoa no passvel de relativizao. Deus entra na
relao imediata conosco como pessoa absoluta. A contradio desaparece em um
nvel superior de considerao.
Deus - podemos agora afirmar - transmite sua absoluticidade relao que Ele
estabelece com o homem. O homem que se dirige a Ele no tem necessidade de se
afastar de nenhuma outra relao EU-TU; ele as conduz legitimamente a Ele e as deixa
que se transfigurem na face de Deus.
155
Todavia, deve-se, acima de tudo, evitar interpretar o dilogo com Deus, o
dilogo, sobre o qual eu falei neste livro e em quase todos que o seguiram, como algo
que ocorresse simplesmente parte ou acima do quotidiano.
160 A palavra de Deus aos homens penetra todo evento da vida de cada um de ns,
assim como cada evento do mundo que nos envolve, tudo o que biogrfico e tudo o
que histrico, transformando-o para voc e para mim, em mensagem e exigncia. A
palavra pessoal torna capaz e exige, evento aps evento, situao aps situao, da
96

pessoa humana firmeza e deciso. Acreditamos muitas vezes, que nada h a perceber,
mas obstrumos h muito tempo, nossos ouvidos.
A existncia da mutualidade entre Deus e o homem indemonstrvel, do
mesmo modo que a existncia de Deus indemonstrvel. Porm, aquele que tenta
falar dEle d seu testemunho e invoca o testemunho daquele a quem Ele fala, seja um
testemunho presente ou futuro.

Jerusalm, outubro, 1957.


156
1
WESEN. A traduo mais correta essncia. Mestre Eckart foi o primeiro a introduzir este conceito na
filosofia alem para traduzir essncia. Trata-se de um termo que Buber emprega muito freqentemente
atribuindo-lhe um sentido profundo. Nem sempre achamos um termo para traduzir, para exaurir toda a
riqueza de sentido atribudo em cada passagem. s vezes Buber empregou o substantivo Wesenheit,
forma rara em alemo. Geralmente Wesen significa para Buber, em EU E TU, ser, natureza. Raramente
lemos essncia. Porm, acreditamos que o sentido mais rico tenha algo a ver, em Buber, com o antigo
alemo wesan sein. Por esta razo, em vrias passagens preferimos traduzir wesen por ser presente,
pois, sendo presena e presente conceitos centrais no pensamento de Buber, o ser no sentido mais
profundo o ser na relao que exige a totalidade de presena. O prprio parmetro que Buber utiliza
para estabelecer o maior ou menor valor para uma relao EU-TU, a reciprocidade, se baseia numa
presena mais completa ou menos completa dos integrantes do evento da relao Assim nesta
passagem: A palavra-princpio EU-TU s pode ser proferida, pelo ser na sua totalidade (mit dem ganzem
Wesen). A vida de relao para Buber a vida atual de presena. Ento no s enquanto ser que o
homem se dispe ao evento de relao mas como ser na sua totalidade de presena, como ser presente.
Outras vezes, diante da dificuldade de traduzir toda a riqueza do pensamento de Buber conservamos o
sentido mais comum essncia. Assim na passagem mais adiante: Wesenheiten werden in der
Gegenwart gelebt (o que essencial vivido no presente) uma frase um tanto desnorteante, pois,
como que seres, essncias, sero vividos? Podem ser vividos? E mais, Wesenheiten no plural mais
raro ainda. Denota algo abstrato e geral. Mesmo que tivssemos encontrado erlebt (vivenciar,
experienciar) em vez de gelebt, no deixaria de ser um tanto embaraante, pois erleben e Erlebnis
ainda se aproximam do contexto da Erfharung, experincia prpria do mundo do ISSO. Optamos pela
traduo o essencial, pois abstrato e geral como quis Buber e se aproxima de sua inteno principal
que vida de relao com a vida essencial, a vida de presena, presente aqui e agora. Aquele que est
presente em um evento de relao dialgica essencial, pois proferiu a palavra-princpio com todo o seu
ser. Isto se torna menos embaraante com a segunda parte da frase na passagem citada: "Gegenstaen-
dlichkeiten in der Vergangenheit (as objetividades no passado). O objeto (Gegenstand) j est
cristalizado no mundo do ISSO. Gegenstand no pode ser "wesen" para empregarmos uma linguagem
bem simples, pois carece de presena, pelo menos enquanto objeto. Ora, se no podemos afirmar, a
rigor, que um objeto no tem essncia, pelo menos, podemos dizer que ele no um ser presente,
pois, como dissemos, ele carece de presena.

2
ERFAHREN. O substantivo Erfahrung. No mesmo pargrafo Buber emprega tambm o verbo
befahren cuja traduo literal poderia ser caminhar na superfcie. Ambos se relacionam com fahren
andar, viajar. Traduzimos befahren por explorar a superfcie, pois cremos ser a inteno de Buber
indicar que a experincia uma ida intencional que permanece na superfcie das coisas.

3
ER LEIBT MIR GEGENUEBER. Leib significa corpo; o verbo leiben poderia ser traduzido por encorporar.
No texto Buber distingue Leib e Koerper. Leib o corpo humano na sua manifestao concreta existencial
como corpo vivido. Poderamos associar esta distino quela que fez Scheler entre corpo percebido que
ele chama Koerper e corpo experienciado que ele chama Leib. Esta mesma distino operada por
Biswanger. Gegenueber um termo abundantemente utilizado por Buber. Gegenueber parece ter sido
forjado para traduzir o vis--vis francs. s vezes Buber o emprega como substantivo. Neste caso
optamos pelo termo parceiro. Em outras passagens traduzimos por face-a-face e confronto. Na presente
frase optamos por uma traduo que se aproxima a nosso ver do sentido que Buber quis exprimir. Em
pessoa uma expresso talvez imprpria em se tratando de uma rvore. Mas quer significar que no se
trata apenas de uma massa inerte e compacta que se posta simplesmente diante do homem, mas a
rvore que pode integrar o evento de relao e portanto ser um TU para o homem num momento de
verdadeira presena.

4
WIRKLICHKEIT, wirklich, verwirklichen, entwirklichen so termos freqentemente utilizados por Buber.
Ele os associa de um modo bastante ntido e praticamente em todas as passagens onde aparece o termo,
com wirken atuar e Werk obra. Numa tentativa de permanecer o mais fiei possvel ao contexto de EU E
TU, optamos por uma traduo que nos parece ser mais prxima ao sentido que Buber lhe deu, a saber,
atualidade para Wirklichkeit, atual para wirklich e atuar para wirken. Alm disso, podemos associ-los
presena e presente no sentido buberiano. De fato, mais adiante Buber ir afirmar que Toda vida atual
encontro. A autenticidade da vida enquanto atual ser vida de encontro (Begegnung), assim como a
autenticidade do encontro s atingida numa vida de atualidade, de presena efetiva, atuante, visto que
o autntico encontro implica uma presentificao (Vergegenwaertigung) mtua do EU e do TU e uma
Wechselwirkung uma ao mtua, uma atuao recproca. Deixamos o termo realidade e real quando
Buber emprega especificamente Realitaet e real.

5
GEGENWAERTIGE. Gegenwart significa presena e presente. um dos termos chaves em EU E TU.
Presente como oposto ao passado e ao futuro e presente como em presena de. O presente como
momento presente transcende de algum modo o puro instante unidimensional na interseco de duas
faces do tempo. O presente em Buber evoca-nos o instante kierkegaardiano que decisivo e pleno
de eternidade; ele a plenitude dos tempos. Na primeira Parte de EU E TU Buber emprega o substantivo
abstrato Gegenwaertigkeit que pode ser traduzido por presentidade.

6
LIEBE IST EIN WELTHAFTES WIRKEN. Haft um sufixo utilizado para adjetivos e haftigkeit para
substantivos. Pode significar propriedade ou o fato de ter como tambm a expresso algo como. Buber
o emprega mais neste segundo sentido como que dando a entender que os conceitos so incapazes de
atingir o rigor de sentido de uma idia. Welthaft uma delas. Inmeras so as palavras que Buber forjou
com os sufixos haft e haftigkeit.

7
MANA. H vrios sentidos para a palavra Mana. Oscila entre uma noo de fora impessoal universal e
uma personalidade de carter sacro ou divino. Para os Algonquinos (ndios do Canad) o Mana recebe o
nome de manitu; para os Iroqueses, o nome de orenda e brahman para os povos da ndia antiga. O
Mana o aspecto positivo do oculto enquanto que o tabu o aspecto negativo. O oculto como Mana
carregado de um poder milagroso. O termo exprime a idia religiosa elementar de fora sacral
(impropriamente de fluido) independente das concepes e crenas animsticas, como a forma mais
simples de religiosidade. Codrington na sua obra The Melanesians afirma que o Mana uma fora, uma
influncia de ordem imaterial e, em certo sentido sobrenatural, que se revela, no entanto, por uma fora
fsica, ou por um poder de superioridade que o homem possui. Os primitivos, desconhecendo as causas
fsicas e naturais dos fenmenos da natureza, visto que seus conhecimentos no atingiram o estgio
capaz de conceber uma causa geral capaz de produzir algo do nada, recorrem hiptese de um conceito
dinmico que o Mana. No fcil de se definir com preciso o que o Mana, pois de natureza
material e ao mesmo tempo invisvel e intocvel; sem ser espiritual participa da natureza espiritual.
uma espcie de fluido material desprovido de inteligncia pessoal mas capaz de receber e repercutir a
impresso de todas as idias e de todos os espritos (Saintyves La Force Magique: du mana des primitifs
eu dynamisme scientifique, pgs. 20-22. Paris, 1914).

8
Em latim no original.

9
ICH-WIRKEND-DU UND DU-WIRKEND-ICH.

10
ICHHAFTIGKEIT.

11
VERBUNDENHEIT. Trata-se de um termo utilizado por Buber nas trs partes do livro. pouco comum na
linguagem corrente. de difcil traduo. De um certo modo Buber nos fornece um paradigma nesta
passagem. Optamos pelo termo vnculo. Trata-se de uma determinada relao entre dois seres que no
mera justaposio, nem relao causal, nem conexo; o termo associao se aproxima, mas ainda no
atinge o grau de intimidade que verificado na Verbundenheit como a emprega Buber. Associao,
alm disso, se aproxima de socius e este ainda no o prximo numa proximidade de presena.
Vnculo denota uma relao ntima entre dois seres.

12
DER ZUM LEIB REIFENDE KOERPER. Ver vota 6 desta parte.

NOTAS DA SEGUNDA PARTE


13
GEIST. Esprito. Esprito evoca-nos aqui o sentido atribudo ao conceito no contexto bblico. Para Buber,
a Bblia (por ele traduzida com a colaborao de F. Rosenzweig) deve apresentar ao homem
contemporneo uma direo em sua vida concreta. Esta posio exigiu de Buber uma atitude
hermenutica em sua traduo que tentava redescobrir o sentido original dos termos (Grundschrift).
Embora admitisse que o resultado deste trabalho hermenutico de decifrar a prpria palavra por uma
nova leitura (Buber chamava o texto do palimpsesto) pudesse aparecer paradoxal e, at mesmo,
vexatrio para o homem moderno. Ele afirmava tambm que, o paradoxo e o vexame podem conduzir
instruo. O texto bblico estabelece uma relao entre esprito e vida. Ruah significa esprito e vento.
Lemos no Gnese 1:2 o esprito de Deus pairava sobre as guas. Deus no se restringe a um reino
natural ou espiritual mas origem dos dois. O esprito RUAH, se relaciona vida e no ao intelecto.
"Ruah significa sopro, sopro do cu sob a forma de vento e o sopro sob forma de esprito. Para o
primitivo, os dois sentidos so inseparveis pois ele sente e interpreta o entusiasmo que no apodera
dele, a ao irresistvel do esprito nele como o vento da tempestade se apodera de tudo. O esprito,
RUAH, no est sobre Moiss pois a Voz estabeleceu com ela uma conversa de pessoa pessoa.
Moiss o depositrio do esprito que nada mais do que o fato de ser admitido em uma relao
dialgica com a divindade. curioso notar, como nos lembra Buber, a diferena de interlocuo que se
estabelece entre Moiss e Deus de um lado, e Deus e os Profetas, do outro lado. Enquanto Deus se faz
conhecer aos profetas em viso, a Moiss Ele se manifesta visualmente e no em enigmas. Os profetas
tm vises que devem ser primeiramente decifradas, enquanto que, para Moiss, na realidade visual
que a vontade de Deus se mostra. Aos primeiros Deus fala em sonho, para Moiss Ele fala boca-a-
boca e Moiss lhe responde. Este contato exprime, como diz Buber, uma comunicao que ainda mais
ntima que o face-a-face (xodo 33:11). Em uma emisso do sopro, do hlito, a palavra soprada por
Deus e inspirada pelo homem. (Ver M. Buber Die Schrift um ihre Verdeutschung, 167).

Em EU E TU vemos vislumbrar tambm este sentido do esprito como fora geradora do dia-logo, a
palavra entre os dois estabelecendo o inter-valo entre o Eu e o TU na intimidade e na presena do evento
do face-a-face. Buber afirma que o esprito a resposta do homem a seu Tu. A resposta instaura o
dilogo, a inter-ao onde o EU confirma o TU em seu ser e por ele confirmado. O EU exerce uma
ao, atua sobre o TU e este atua sobre o EU. Neste encontro se estabelece a alteridade na medida em
que existe uma alter-ao mtua. Podemos, ento relacionar aqui o sentido que dado na interpretao
buberiana Palavra divina, ao Esprito em sua manifestao divina. A palavra , em sua essncia divina,
um poder que age sobre o homem a quem ela dirigida, e, ao mesmo tempo, uma ao do homem sobre
ela embora uma ao de carter diferente, tributria da condio prpria do homem.

14
STATT IHM ZUZUBLICKEN, BEOBACHTET. Zublicken um verbo pouco comum. Compreende-se mais
facilmente zuhoeren - ouvir, escutar. Preferimos ento, procurando uma maior fidelidade ao contexto de
todo o livro, traduzir zublicken por contemplar em oposio a observar - beobachten. A observao
implica um objeto observado enquanto que contemplao mais uma resposta ao TU no evento da
relao.

15
GOLEM uma palavra que aparece uma s vez na Bblia no salmo 139:16. Significa a sem forma.
A literatura hebraica da Idade Mdia empregava-a para designar a matria sem forma. Buber explica que
Golem um pedao de argila animado sem alma. Poderamos traduzi-lo por autmato. Achamos
interessante retomar a forma tardia da lenda como Jacob Grimm exps em seu Dirio para Eremitas de
1808: Os judeus poloneses fabricam, depois de certas oraes e dias de jejum, a forma de um homem
em argila. Se eles pronunciam sobre ele o "Scheruhamphoras" miraculoso (o nome de Deus) este homem
deve tornar-se vivo. Embora no possa falar, ele pode, no entanto, compreender suficientemente o que se
lhe diz ou ordena. Eles o denominavam Golem e o utilizavam como empregado para executar trabalhos
domsticos. Ele no deve jamais sair de casa. Em sua fronte est escrito emeth (verdade). Ele cresce
cada dia a ponto de se tornar facilmente maior que todos que vivem em casa mesmo que tenha sido
fabricado bem pequenino. Os que vivem na casa, com medo deste Golem, apagam ento a primeira letra
do nome para que ele se torne meth (est morto). E. assim ele cai, se desmorona e se transforma
novamente em argila. Um homem havia deixado, por descuido, crescer demasiadamente o seu Golem.
To grande estava que j no era mais possvel alcanar a sua fronte. Ento, tomado pelo medo, ele
ordenou a seu servo que lhe tirasse as botas, para que quando o Golem estivesse abaixado, pudesse
atingir sua fronte. Tendo conseguido, retirou a primeira letra, mas todo aquele peso de argila caiu sobre
ele e o matou. (Cfr. Beate Rosenfeld, Die Golemsage und ihre Verwertung ind der deutschen Literatur.
Breslau 1934. Citado por Scholem, G. G. - La Kabbale. pg. 180).

16
SEELENVOGEL. Trata-se da uma noo mtica da alma que se incorpora em animais ou aves. Segundo a
crena dos povos primitivos, a alma de um homem aps a morte, sobrevive em um animal, um rptil ou
uma ave (SeeIenvogel). Esta crena se baseia na crena da migrao das almas. Esta idia primitiva da
passagem da alma ou da essncia vital para uma forma particular se fundamenta na concepo de uma
alma objetiva ou de uma pluralidade de almas em um indivduo particular. H ento a possibilidade de
uma destas almas se separar para poder sair atravs da boca. A alma deve ser pequena para que possa
passar pela boca. Diz-se assim que a alma voa, sendo representada por aves ou insetos voadores. Para os
Bororos a alma se encarna numa arara. Na dificuldade de encontrarmos um termo exato optamos pela
expresso, sem dvida imprpria de alma-pssaro.
17
HEIMARMENE. Termo grego utilizado por Plato no Fdon 115 e no Gorgiam 512e, cuja traduo
"destino.

18
KARMAN. um conceito snscrito utilizado na religio Hindu e no Budismo, que pode ser traduzido por
ao. O Karman a fora gerada pelas aes de uma pessoa. O destino do homem aps a morte
depende de sua existncia atual ou das anteriores.

19
ABLAUF.

20
UMKHER.Buber quer traduzir o termo TESHUVAH hebraico. Ao traduzirmos Umkher por converso
tentamos nos aproximar o mximo possvel do clima do pensamento buberiano. A Umkher no sentido
profundo do termo uma converso e no a metonimia, a volta como foi proposta por Plato aos
homens na metfora da caverna. A converso engaja o homem na total concretude de sua existncia.
Note-se a nfase dada por Buber a Umkher pois a repete 4 vezes na frase seguinte. Naturalmente
Buber se coloca na tradio judaica quando acentua fortemente a imediatez da relao dialgica com
Deus. H uma diferena clara entre a doutrina crist da converso que uma adeso ao Cristo e a
doutrina Judaica para a qual o homem pode converter-se a qualquer momento e ser aceito por Deus sem
necessidade de mediao.

21
OPFER. A Traduo do termo alemo Opfer por sacrifcio no exprime toda a riqueza do hebraico
Qorban. Cremos poder relacionar o termo empregado por Buber em EU E TU a saber Qpfer com a
traduo que ele utilizou em uma passagem bblica - Darnahung - pois este evoca melhor a riqueza do
sentido da raiz hebraica qarab, estar prximo no sentido de aproximar. Na verdade, este conceito
implica a existncia de dois seres. Um deles, tentando diminuir a distncia que os separa, se aproxima
(qarab) atravs de um qorban. Diante da dificuldade de encontrarmos um termo com a mesma riqueza de
sentido, preferimos o termo oferta com a conotao de presente que se oferece a algum. A oferta -
qorban - aquilo que me proporciona a proximidade na presena. O homem oferece seu presente, sua
oferta para poder aproximar-se da presena de Deus. Podemos notar tambm, que em outro contexto
Buber escolheu para a traduo de todas as formas derivadas da raiz - ya'ad - formas correspondentes do
gegenwaertigsein. Fiel ao sentido rico do ya'ad, Buber traduz a tenda na qual Deus se faz presena, se faz
presente, por Zelt der Gegenwart. Em sua obra Koenigtum Gottes (O reino de Deus) Buber fala da
das Zelt der goettlichen Begegnung oder Gegenwaertigung (tenda do encontro ou da presentificao de
Deus). Assim cremos que o termo escolhido oferta no sentido de presente se aproxima da inteno
manifestada no texto, isto , de um encontro onde se quer estar na presena de Deus. A oferenda, aquilo
que oferecido, relembra a vontade constante de renovar sempre este encontro.

22
EIGENWESEN. Literalmente poderia ser traduzido por ser prprio. um termo inusitado, mesmo em
alemo, alis Buber aprecia muito forjar palavras no se importando com o uso ou o sentido que possam
ter na linguagem comum. Em uma carta ao tradutor da primeira edio inglesa de EU E TU Buber
recusou o termo individualidade. Como Buber estabelece uma distino entre Eigenwesen e Person, o
tradutor recorreu aos conceitos j consagrados na linguagem filosfica de pessoa e indivduo. No contexto
Eigenwesen o EU da palavra-princpio EU-ISSO enquanto que Person o EU da palavra-princpio EU-TU.
Eigenwesen se refere relao homem com o seu si-mesmo. Preferimos ento a expresso ser egtico
ou simplesmente o termo egtico, embora se trate de um termo pouco comum. Mais adiante Buber
utiliza o termo Bigenmensch que traduzimos por egotista.

23
SCHIBBOLETH. Marco Distintivo.

24
Valore no original.

25
DER ELEKTRISCHE SONNE. uma expresso curiosa. Segundo Buber o homem do qual se fala aqui
colocou no teto uma forte luz eltrica, como um pequeno sol que pode ser uma defesa contra os
tormentos de um sonho em estado de viglia e tambm um smbolo para os pensamentos que ele invoca.
Assim a Lmpada eltrica seria o sol eltrico ou o sol artificial da noite.

NOTAS DA TERCEIRA PARTE


26
Evangelho de S. Joo 10: 30.

27
Khandogya, Upanishad III 14,4.
28
Afirmao de Mestre Eckart.

29
SCHIEDLICHKEIT.

30
IMMER-WIEDER -WERDEN-MUESSEN.

31
GRANDE VEICULO. a traduo do Mahayana. O Grande Veculo um ramo do Budismo formado por
vrias seitas sincrticas que se encontram sobretudo no Tibet, no Nepal, China e Japo. Sua lngua se
baseia em cnones do snscrito, acredita em um ou vrios deuses; apregoa o ideal bodhisattva da
compaixo e da salvao universal. Ao lado do Grande Veculo existe o Pequeno Veculo, Hynayana,
que um ramo menor e mais conservador do Budismo dominante principalmente no Ceilo, Burma,
Tailndia e Cambodja. Adota a escrita Pali, que utilizada tanto como linguagem escolar como linguagem
litrgica.

32
REDLICHKEIT. Pode ser traduzido por honestidade, integridade. Possui a mesma raiz de reden falar,
rede fala, discurso.

33
Referncia a Nietzsche, ECCE HOMO 3 parte onde discute o Assim fala Zaratustra.

34
Wir koennen nur gehen und bewaehren. Und auch dies sollen wir nicht - wir koennen - wir muessen.

35
Das Wort der Offenbarung ist: Ich bin da aIs der ich da bin.

Esta a traduo de EHYEH ASHER EHYEH. Cremos que se deve compreender a principal preocupao
da interpretao buberiana da palavra da revelao como uma importncia especial dada ao conceito de
presena. Deus assegura a Moiss que estar com ele. Por duas vezes Deus comea por EHYEH-eu
serei presente. No se deve perder de vista a questo central que uma situao de dilogo. A no se
trata do homem mas de Deus, do nome divino. Para o homem no estado de pensamento mgico, o nome
verdadeiro de uma pessoa no a simples denominao mas a essncia mesma da pessoa, de certo
modo destilada de sua realidade embora permanea presente neste nome. A pessoa mesma
inacessvel, oferece resistncia. Porm atravs do nome ela se torna acessvel. O nome verdadeiro,
porm, pode ser diferente daquele que geralmente conhecido. Este encobre, vela aquele. O nome
verdadeiro pode diferenciar-se do nome comum pela pronncia. A questo a respeito de seu nome, Deus
responde a Moiss: Ehyeh asher Ehyeh. A traduo mais comum : Eu sou aquele que sou significando
com isso que EHYEH se designa como o existente, o eternamente existente, aquele que persiste
imutavelmente em seu ser. No se pode, entretanto, afirma Buber, tirar do verbo, na linguagem bblica, o
sentido da existncia pura. Alm disso esta interpretao deixa transparecer um tipo de abstrao que
normalmente no se manifestava em uma poca de vitalidade religiosa em expanso. Buber o entende
no seu sentido profundo de ser presente. Ademais podemos perguntar: seria a inteno do narrador de
mostrar que Deus, em um momento memorvel em que anuncia a libertao de seu povo, desejava
conservar e acentuar sua distncia em vez de apresentar claramente sua proximidade, sua presena?
Ento, que fora e sentido manifesta a clara inteno dos dois EHYEH, como se l em xodo 3:12? Eu
serei, eu estarei presente de modo absoluto e no como em outras passagens Eu serei presente em tua
boca, Eu estarei junto de ti, Eu no necessito ser invocado pois serei presente junto a vs Por trs
destas palavras, afirma Buber, percebe-se a resposta verdadeira endereada aos adeptos da magia
egpcia e queles que foram tocados pela tcnica mgica: intil tentar invocar o nome de Deus. Com
efeito no Egito os mgicos ameaavam os deuses que no queriam cumprir suas ordens, suas vontades e
acatar seus desejos, dizendo-lhes que atirariam seus nomes aos demnios e extrairiam suas bocas de
suas cabeas. Se no Egito a religio nada mais era do que regras de magia, no dilogo da Sara ardente
a religio desmagificada.

Alm disso o nome de Deus se transforma como afirma Buber: Dentre todas as suposies relativas ao
emprego do nome YHVH pelos Hebreus nas pocas que precedem sua histria, uma somente permite
tornar tudo isso inteligvel, depois que pesquisas foram feitas na direo que ela indica, sem que
permaneam contradies. A meu conhecimento foi Bernard Dhum que a formulou h vrias dcadas, em
um curso indito da Universidade de Goettingen. Talvez este nome no seja seno um prolongamento de
hu (ele) assim como outras tribos rabes chamavam Deus o uno, o inefvel. O grito, prossegue Buber,
dos derviches: Ya-hu se traduz por Oh! Ele. E em um dos hinos mais importantes de um mstico persa
Djelaleddin Rumi pode-se ler: o Uno que procuro, o Uno que eu vejo, o Uno que eu chamo. ELE o
primeiro, ELE o ltimo, ELE o exterior, ELE o interior. No conheo mais ningum seno Ya-hu (Oh!
ELE) e Ya-man-hu (Oh! Ele que ). A forma originria do grito pode ter sido Ya-huva, se for permitido ver
no rabe huva a forma semtica primitiva do pronome ele que em hebraico se diz hu (Cfr. M. Buber
MOISE (traduo francesa nas pginas 71 e 72). Ento de uma vocalizao, de uma exclamao
pronunciada no xtase, meio-interrogao, meio-pronome proveniente do fonema primitivo Ya-hu aparece
uma forma verbal precisa. De acordo com regras gramaticais que, na terceira pessoa (havah idntico a
hayah) significa a mesma coisa que EHYEH anuncia na primeira pessoa. YHVH aquele que ser, que
estar ai, isto , aquele que estar presente no importa onde ou quando, mas a cada momento do
presente e em cada lugar onde algum estiver presente. Enquanto a exclamao primitiva saudava o
Deus escondido, a forma verbal sua manifestao. Assim lemos no xodo: 3:14: EHYEH, 'eu sou
presente', eu serei presente' me envia a vs e logo depois: YHVH o Deus de vossos pais me envia a
vs. Podemos pois compreender como Buber entende a palavra da Revelao EHYEH ASHER EHYEH
como Ich bin da aIs der ich da Bin. Acreditamos poder assim nos aproximar da riqueza de sentido que
Buber tentou captar na palavra da Revelao traduzindo-a Eu sou presente como aquele que sou
presente.

36
Vemos aqui clara aluso aos fragmentos 8, 17 e 21 de Empdocles. No seu fragmento 8 Empdocles
afirma: Dir-te-ei ainda uma outra coisa: no h nascimento para nenhuma das coisas mortais; no h fim
na morte funesta; h somente mistura e dissociao dos elementos compostos. Nascimento nada mais
que um nome dado pelos homens a este fato.

NOTAS DO POST-SCRIPTUM
37
GESPROCHENHEIT. P, um substantivo abstrato forjado por Buber que significa algo que falado. Diante
da dificuldade de traduo daquilo que exatamente quer dizer Buber, preferimos um termo que pode se
aproximar do seu significado, fala. A fala como mensagem e como manifestao concreta desta
mensagem atravs da palavra.

38
PESSOA. No se trata de saber o que Deus em si mesmo mas o que Ele na relao com o homem.
Deus no pessoa em sua essncia mas em sua relao com o homem. Buber escolhe um caminho
radical para a compreenso do ser de Deus em termos de seu sentido para o homem, ao mesmo tempo
que empreende uma compreenso do homem em termos de seu ser-com-Deus. Mais adiante Buber
emprega o termo Personhaftigkeit, assim como Naturhaftigkeit e Geisthaftigkeit.

39
IN SCHAFFENDEN, OFFENBARENDEN, ERLOESENDEN AKTEN... Criao, Revelao e Redeno. Estes
trs termos encerram o ncleo da interpretao buberiana da palavra de Deus que o smbolo do
encontro dialgico. Tudo na escritura genuinamente fala (Gesprochenheit) afirma Buber em sua obra
Die Schrift und ihre Verdeutschung, pg. 56. A Bblia a incessante proclamao de uma mensagem
(Botschaft) e a realidade desta proclamao sempre assumida e est sempre presente. Os trs pontos
essenciais no dilogo entre a terra e o cu so a criao, a revelao e a redeno. A Bblia encontra as
geraes pela exigncia de ser reconhecida como a verdadeira histria do mundo, isto , o fato de o
mundo ter um comeo e um fim. A criao a origem e a redeno o fim. A revelao, entretanto, no se
apresenta como um ponto fixo, datado entre os dois. Mesmo a revelao no Sinal no este ponto
intermedirio, mas antes uma contnua escuta e uma tomada de conscincia no momento presente de
sua atualizao. O importante a apropriao pelo homem do evento bblico no momento, no instante
presente, pois, para Buber, o encontro existencial central e no est sujeito ao condicionamento
histrico. interessante relembrar, mesmo que rapidamente, uma faceta da mensagem hassdica sobre a
redeno. O Hassidismo reage contra o modo messinico de se distinguir um homem do outro, ou uma
poca de outras ou uma ao de outras. A fora para cooperar na redeno foi atribuda a todos os
homens indistintamente. pela santificao sem preferncia de tudo o que se faz, do ato de levar Deus
ao longo da vida, a consagrao de nosso vnculo com o mundo que pode realizar-se a redeno. Foi tal
ensinamento de um vnculo inseparvel entre o mundo e o homem que exerceu uma influncia marcante
sobre Buber a ponto de este afirmar que o destino inevitvel do homem amar o mundo, pois, no em
um pretenso alm do mundo, mas no seu interior que o homem pode encontrar o divino.

168

GLOSSRIO

Abhaengigkeit, sentimento de dependncia


Ablauf decurso
Angessicht face, semblante
Beziehung relao
Bewaerung colocar prova, comprovar
Begegnung encontro
Bewusstheit Estado de ser consciente ou de ter conscincia
Befahren explorar a superfcie
Bestimmung destino
Besinnung lembrana
Dinghaftigkeit coisidade
Daszwischen entre
Erleben vivenciar
Erfahren experienciar.
Erfahrung conhecimento prtico
Erlebnis experincia interior ou vivida, vivncia
Eigenmenschen egotista
Elgenwesen ser egtico ou simplesmente egtico
Gegenseitigkeit reciprocidade
Geist esprito, ver nota
Gegenwart presena, presente
Golem autmato, pedao de argila animado
Gogenueber face-a-face, parceiro
HeilsIeben vida de salvao
lchhaftigkeit egoidade
Ichbezogenheit egocentricidade
Koerper corpo fsico, corpo percebido
Leib corpo vivido
Machtwille vontade de poder
Opfer oferta
Punkthaftigkeit unidimensionalidade
Realitaet realidade
real real
RedIichkeit integridade
Rede fala
Schauen contemplar
Scheinwelt mundo de aparncia
Seelenvogel alma-pssaro, ver nota
Umkehr converso
Unterredung conversao
Umfassung envolvimento
Verhaeltnis contato
Verbundenheit vnculo
VerhaItenheit reteno
Vergegenwaertigen presentificar
Vergegenwaertigung presentificao
Verwirklichen atualizar
Vereinigung unificao
Verfremdung alienao
Versenkung absoro
Vorhanden mo. Heidegger explorou mais o sentido de vorhanden ou Vorhandenheit
Wesen traduzimos por ser, natureza, essncia e no sentido mais rico em EU E TU por ser
presente
Wirklich atual
Wirklichkeit atualidade
Wirklichen atuar
Werk obra
Weisung ensinamento e tambm direo. a traduo de Torah.
170