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CARLO GINZBURG OS ANDARILHOS DO BEM FEITICARIA E CULTOS AGRARIOS NOS SECULOS XVI ¢ XVII ___ Tradugio: JONATAS BATISTA NETO ComPaniia Das LETRAS Ginsburg, i939 louse oe 08 ET / carlos Jnseae Raeieta Reto. —- Seo Pave teas, 1988 9b 65-45095-76-8 1, Foseigaria - seilia ~ Peto 2 cusses 3, Inquisigie - Teatia L. 580556 Copyright © 1966 Giulio Einaudi Editore $.P.A., Torino Titulo original: I benandanti: stregoneria e culti agrari tra Cinquecento e Seicento Capa: Joto Baptista da Costa Aguiar Sobre Outono (1573), de Giuseppe Arcimboldo Revisio de originais: Mario Vilela Indice onoméstico: Elisa Braga Revisio de provas: Paulo Cézar de Mello Sandra Dolinsky 1988 Faditora Schwarez Ltda Rua Barra Funda, 296 01152—Sa0 Paulo—SP Fones: (O11) 825-5286 © 825-6198 INDICE OS ANDARILHOS DO BEM 1. As batalhas noturnas ...... 19 2. As procissdes dos mortos . . 55 3. Os benandanti entre inquisidores e br Sap elelaatat 96 4. Os benandanti no sabi... 6... eee Peo ees. Apéndice: Processo contra Paolo Gasparutto e Battista Mo- duco Notas Indice onom: PREFACIO 1. Estudei neste livro as atitudes religiosas ¢, em sentido lato, a mentalidade de uma sociedade camponesa — a friulana — entre o final do século xvi e meados do xvi, de um ponto de vista extremamente circunscrito: a histéria de um niicleo de crencas populares que, pouco a pouco, em decorréncia de pressées bas- tante precisas, foram assimiladas a feiticaria. Trata-se de um epi- sédio até hoje desconhecido, que langa-muita luz sobre o problema geral da bruxaria e de sua perseguicao. Da documentagao analisada, surge uma grande variedade de atitudes individuais. Se insistirmos nisso, correremos o risco de cair num excesso de pitoresco. Preferimos, contudo, correr esse tisco a nos servirmos, a todo momento, de termos genéricos ¢ vagos como “mentalidade coletiva”’ ou “psicologia coletiva”. Esses testemunhos friulanos mostram-nos, com efeito, um cruzamento continuo de tendéncias com a duragao de décadas ou mesmo de séculos ¢ de reagdes absolutamente individuais e privadas, muitas vezes até mesmo inconscientes, reagdes das quais, aparentemente, é impossivel tracar a histéria e sem as quais, na verdade, a his- téria da “‘mentalidade coletiva” termina na hipdstase de uma série de tendéncias ¢ forcas descarnadas e abstratas. Mas a caracterfstica mais importante dessa documentacao é a sua imediaticidade. Se se excetua a tradugao do friulano para o italiano efetuada pelos notdrios do Santo Oficio, é licito dizer que as vozes desses camponeses chegam diretamente até nds, sem véus, nao confiadas — como muitas vezes ocorre — a testemu- nhos fragmentérios € indiretos, filtrados por uma mentalidade diversa ¢ inevitavelmente deformante. 2. Essa afirmacio poderd parecer paradoxal. E aqui chegamos ao interesse especifico desta investigacao. Estamos habituados a ver nas confissdes dos acusados de feiticaria o fruto da tortura e das sugest6es feitas pelos juizes e a Ihes negar, por conseguinte, qual- quer espontaneidade. Mais precisamente, as investigagdes funda- mentais de J. Hansen! mostraram como a imagem da feiticaria diabélica, com todos os seus acessérios — pacto com o diabo, sabd, profanagao dos sacramentos — foi sendo elaborada, entre meados do século x11 e meados do xv, por tedlogos e inquisi- dores, para depois difundir-se progressivamente, attavés de tra- tados, sermGes, imagens, por toda a Europa e, mais tarde, até mesmo para além do Atlantico.? Essa difusio — mas seria mais exato falar de superposiggo do esquema inquisitorial 4 mencio- nado a um estrato preexistente de superstigdes genéricas — rea- lizou-se de forma particularmente dramatica no préprio curso dos processos, modelando as confissGes dos acusados gragas aos dois instrumentos j4 mencionados: a tortura © os interrogatérios “‘su- gestivos”. Como dissemos, tudo isso foi documentado exaustiva- mente, mas quase sé em nivel culto, de elaboragio doutrinal. A tentativa de F. Byloff*? de mostrar, numa zona circunscrita, a penetracao na mentalidade popular da feiticaria diabdlica, esque- matizada por inguisidores e demondlogos, deu resultados escassos. A rigueza excepcional da documentagio friulana permite recons- truir esse processo com preciso ¢ clareza muito maiores, mos- trando como um culto de caracteristicas nitidamente populares, como o que tinha o seu centro nos benandanti,* foi pouco a pouco se modificando sob a pressio dos inquisidores, para final- mente assumir os lineamentos da feitigaria tradicional. Mas essa discrepancia, essa defasagem existente entre a imagem proposta pelos juizes nos interrogatérios ¢ aquela oferecida pelos acusados permite alcancar um estrato de crencas genuinamente populares, depois deformado, anulado pela superposicao do esquema culto. E precisamente por causa dessa defasagem, que se prolongou ‘por décadas, que os processos dos benandanti constituem um teste- munho precioso para a reconstrucio da mentalidade camponesa da época. (*) Vocabuio italiano que corresponde aproximadamente a “andarilhos do bem". (N. T.) 3. Esta pesquisa, portanto, pretende documentar e enriquecer ul- teriormente a linha de desenvolvimento jd tracada por Hansen. Mais nova — ainda que limitada — € a contribuico que ela pode dar & compreensao do significado ¢ da natureza da feiticaria popular, distinta dos esquemas cultos de origem inquisitorial. A polémica iluminista (exemplificada, na Itdlia, por um Tartarotti) obviamente se desinteressara, e com razio, das con- fissdes das bruxas. O que contava era apenas a demonstragao da barbarie e da irracionalidade da perseguigao, e as nartativas das bruxas eram liquidadas como fantasias absurdas ou confissdes atrancadas pela ferocidade e supersticéo dos juizes. Uma primeira tentativa de interpretagio teve lugar com as pesquisas eruditas da segunda metade do século xrx, nas quais as confissdes das acusadas de bruxaria eram vistas geralmente como fruto de aluci- nagdes derivadas do uso de ungiientos fabricados com substancias estupefacientes, ou de estados patoldgicos, especialmente histéti- cos. Os estudos mais sérios e documentados, porém, orientam-se sobretudo — € nio raro com uma segunda intengio polémica anticatélica ou anticlerical mais ou menos explicita — no sentido de explicar os fatos e 0 mecanismo da perseguic¢ao. Um verdadeiro interesse pela crenga das bruxas, ou supostas bruxas, apareceu apenas (se excetuarmos a simpatia romantica de Michelet pela bruxa “rebelde”) nas investigacées de uma egipts- loga inglesa, M. Murray.’ Discipula de J. Frazer, e por isso inte- ressada nos problemas da magia e da mentalidade dos “primiti- vos”, Murray nfo se limitou a sublinhar o interesse das confissdes das acusadas de bruxaria de um ponto de vista etnoldgico ou folcloristico. Invertendo paradoxalmente a formulacgao difundida — a qual, porém, era mais uma atitude instintiva do que uma formulagao fundamentada —, ela reavaliou a credibilidade (no sentido positivista de credibilidade externa de uma fonte) daque- las confissdes. Segundo Murray, os encontros descritos pelas acusadas eram reais, e a feiticaria seria uma religido antiqiifssima, um culto pré-cristéo de fertilidade, no qual os jufzes s6 eram capazes de ver, mais ou menos conscientemente, uma perversio diabélica. Essa tese —- mesmo contendo, como veremos, um mticleo de verdade — era formulada de modo inteiramente acri- tico;> além disso, a reconstrugaéo das linhas gerais do suposto culto de fertilidade era efetuada com base em processos muito 9 tardios, nos quais a assimilacao do esquema inquisitorial (sabés, contibios com o deménio, etc.) j4 se havia completado. Contudo, apesar desses defeitos substanciais, a “tese” de Murray, rechacada quando de sua apresentacdo por antropdlogos ¢ folcloristas, ter- minou depois por se impor. Com efeito, faltava — ¢, se ndo me engano, falta ainda hoje — uma outra interpretagao global da bruxaria popular, e a tese da estudiosa inglesa, depurada de suas afirmag6es mais arriscadas, pareceu mais do que sensata no ponto em que via nas orgias do sabdé a deformagao de um antigo tito de fertilidade. Nessa versao mitigada, a tese foi reformulada, en- tre outros, por W. E. Peuckert. Mas nfo € fécil demonstrar que a bruxaria popular (distinta das supersticdes genéricas e irredutivel a um culto preciso, como os filtros de amor, os maleficios, etc.) remontava realmente a um antigo culto de vegetacio ¢ de fertilidade. Uma primeira objeco jd foi formulada a respeito dos trabalhos de Murray: € irapossivel apoiar-se acriticamente nas confissdes das bruxas, sem discriminar o que nelas é de proveniéncia inquisitorial e 0 que, ao contrério, é de origem genuinamente popular. Mas trata-se de uma objecio que pode ser contornada. J. Marx j4 observara a existéncia de um grupo de crengas que, mesmo sendo de origem inequivoca- mente popular, apresentavam uma certa analogia com o sabd das bruxas esquematizado por tedlogos e inquisidores.’ Mais recente- mente, L. Weiser-Aall sublinhou a existéncia desse ponto de con- tato entre a bruxaria popular e a culta® Trata-se de crencas, tes- temunhadas pela primeira vez no século x mas que remontam seguramente a um perfodo anterior,’ em misteriosos vos notut- nos, sobretudo de mulheres, na diregio de encontros onde nao ha traco de presencas diabdlicas, profanagio de sacramentos ou apostasia da fé — encontros presididos por uma divindade femi- nina, chamada ora Diana, ora Herodiades, ora Holda ou Perchta. A presenga de divindades ligadas 4 vegetacao, como Perchta ou Diana, significa que as crengas subjacentes & bruxaria diabélica mais tardia podem ser redutiveis a cultos de fertilidade? E uma hipétese mais que verossimil, que, todavia, ainda nao foi demons- trada de modo adequado. Tomou esse caminho um estudioso ale- mio, A. Mayer,” que me parece ter chegado mais perto do que qualquer outro da justa formulagio do problema. Contudo, tam: bém a sua tentativa, fundada numa documentagao exigua ¢ insu- 10 ficiente, fracassou substancialmente. De resto, pode-se também dirigir a Mayer uma segunda objecdo, ndo facilmente superivel, ou seja: a de nfo explicar (de modo anélogo a Murray) a razio pela qual as bruxas, sacerdotisas desse suposto culto da fertili- dade, aparecem desde o inicio (e nao apenas na bruxaria tardia, deformada pelas superposigdes dos juizes) nas vestes de inimigas das colheitas, de evocadoras de granizo e de tempestades, de pot- tadoras de esterilidade para homens, mulheres ¢ animais."' Ora, a presente investigagio atesta numa zona como o Friul, onde conflufam tradigdes germanicas e eslavas, a presenga inequi- voca, numa data relativamente avancada (cerca de 1570), de um culto de fertilidade, cujos adeptos — os benandanti — se apre- sentavam como defensores das colheitas ¢ da fertilidade dos cam- pos. Por um lado, essa crenga se vincula a um conjunto mais vasto de tradigdes (ligadas, por sua vez, ao mito das reunides noturnas presididas por divindades femininas, como Perchta, Holda ¢ Diana), numa drea que vai da Alsdcia até o Hesse, a Baviera e a Suica. Por outro, ela aparece de modo quase idéntico na Lituania. Diante de um tal deslocamento geografico, nao é arriscado supor que, no passado, tais crengas devem ter-se difun- dido em grande parte da Europa central. No decorrer de um século, os benandanti se tornam, como veremos, feiticeiros; ¢ suas reunides noturnas, que tém como objetivo proporcionar fer- tilidade, transformam-se no sab4 diabélico, com a sua seqiiela de tempestades e destruicdes. No caso do Friul, pode-se afirmar com seguranca que a bruxaria diabdlica se difundiu como deformagao de um culto agrério anterior. Naturalmente, € impossivyel esten- der, apenas por analogia, essa conclusio as demais regides da Europa; contudo, ainda que parcial e circunscrita, ela pode cons- tituir uma hipétese para pesquisas posteriores. De qualquer modo, a presenga desse grupo de crencas numa zona extensa e crucial jé implica, em minha opinido, uma formulacéo em grande parte nova do problema das origens populares da feiticaria. 4. Folcloristas ¢ historiadores das religides poderao extrair desse material documental conclusées bem mais amplas, corrigindo os erros ¢ preenchendo as Jacunas de informagao de quem escreve, bem como utilizando de modo mais amplo 0 método comparativo Servi-me desse ultimo, como se verd, com muita cautela; ou, para 1 ser mais preciso, servicme de um sé dos dois métodos de com- paracio distinguidos em seu tempo pot M. Bloch: 0 mais propria- mente historiogréfico. Por esse motivo, néo foi enfrentado o pro- blema da conexao, indubitavel, que existe entre benandanti e xamas.” E, com isso, chegamos as caracterfsticas e aos limites de formulagado desta pesquisa. Sobre os benandanti nao existem estudos de qualquer espé- cie. Os que se ocuparam, com intengGes cientfficas ou reevocati- vas, das tradigdes populares friulanas — G. Marcotti, E. Fabris Bellavitis, V. Ostermann, A. Lazzarini, G. Vidossi e outros — registraram o termo “benandante” como sinénimo de “feiticeiro”, mas sem perceber por trés dele a existéncia de um problema.” E isso nao por negligéncia ou defeito de andlise, mas por terem limitado (entre outras coisas, por razdes objetivas, como a difi- culdade de ter acesso 4 documentacSo conservada no Arquivo da Caria Arquiepiscopal de Udine) a investigagio aos testemunhos orais e, de qualquer modo, a testemunhos que remontam ao fim do século passado ou aos primeiros anos do nosso. Na realidade, a sinonimia entre “benandante” e “feiticeiro” constitui, como mostraremos, apenas o estd4gio terminal e cristalizado de um de- senvolvimento complexo, contraditério, que € possivel reconstruir com notdével preciséo em suas varias fases. Pode-se afitmar, portanto, que a prépria possibilidade deste estudo estava de certo modo ligada a uma formulagéo diversa daquela presente na folclorfstica tradicional. Essa diversidade ini- cial foi voluntariamente acentuada no curso da pesquisa. Com efeito, buscamos captar, por trés da aparente uniformidade dessas crengas, as diversas atitudes dos homens e das mulheres que as viviam, bem como a modificagao delas sob 0 impulso de estimulos de varios géneros, tanto populares quanto inquisitoriais. Os as- pectos exclusivamente folcloristicos do problema foram assim niti- damente subordinados a uma perspectiva de investigacao declara- damente histérica. No curso destas pesquisas, fui ajudado por muitas pessoas; no me € possivel agradecer a todas, Recordo os que me. facilita- ram, direta ou indiretamente, o acesso 8 documentacao: em pri- meiro lugar, o falecido Monsenhor Pio Paschini; Monsenhor Guglielmo Biasutti (de modo particular) e Monsenhor Garlatti, 12 respectivamente bibliotecario e chanceler da Ciiria Arquiepiscopal de Udine; Monsenhor Romeo De Maio, da Biblioteca Vaticana; padre Massimiliano Peloza; Vinko Foreti¢, ex-diretor do Arquivo Estatal de Dubrovnik; Angelo Tamborra, Paolo Sambin e Marino Berengo. Agradeco ainda A Fundacdo Luigi Einaudi, que me con- cedeu uma bolsa de estudos para o ano de 1962, ¢ a Norberto Bobbio, Luigi Firpo, Aldo Garosci e Franco Venturi, que acom- panharam o meu trabalho naquele perfodo. O Warburg Institute de Londres, por proposta da saudosa Gertrud Bing, deu-me a possibilidade, no verao de 1964, de servir-me da sua biblioteca, um instrumento de trabalho insubstituivel; agradecgo ao diretor, E. H. Gombrich, pela inesquecivel hospitalidade, e a O. Kurz e A. A. Barb, por seus conselhos ¢ indicagdes. Um encorajamento para prosseguir nestas pesquisas me veio de um encontro com o saudoso Ernesto De Martino. Uma primeira redagao deste tra- balho foi apresentada ¢ discutida na primavera de 1964, como tese de aperfeigoamento junto 4 Escola Normal Superior de Pisa; agradeco pelas criticas ¢ sugestdes a Armando Saitta € aos demais membros da banca, Arsenio Frugoni e Cinzio Violante. Ao longo do volume, menciono outras ajudas e sugestdes. Delio Cantimori leu a primeira redagao deste livro. Pelos seus preciosos conselhos, ¢ por tudo quanto aprendi com ele, te- nho a satisfagao de expressar-Ihe aqui a minha profunda gratidao. CG. Roma, marco de 1965 13 POS-ESCRITO DE 1972 Nos tltimos sete anos, muito se escreveu sobre feitigaria (¢ nao somente na onda da moda neo-ocultista). Apareceram estudos tanto gerais quanto especificos, freqiientemente titeis ou estimu- lantes (bastard recordar o ensaio de H. Trevor-Roper, a pesquisa de R. Mandrou, etc.). Levd-los em conta exigiria uma reelabo- taco mais ou menos profunda destes Benandanti. Decidi, a0 con- trario, republicar o livro sem variagdes, limitando-me a cortigir alguns erros materiais (dentre os que me chamaram a atencio para os mesmos, agradego particularmente a Augusto Campana) ea inserir algum esporddico acréscimo. Isso nfo significa que eu nao veja, hoje, os limites do livro. Em primeiro lugar, o fato (corretamente observado por alguns resenhadores) de ter dado insuficiente ateng%o aos inquisidores e & sua atitude em face da feiticaria. O interesse que me orientava para tais pesquisas, defi- nido pela leitura das notas de Gramsci sobre o folclore e a histé- ria das classes subalternas, dos trabalhos de De Martino, bem como das pesquisas de Bloch sobre a mentalidade medieval, ex- plica em parte — embora nao justifique — essa lacuna. O que me interessava eram, sobretudo, as feiticeiras (ou os benandanti), suas crengas, suas atitudes, ao passo que a andlise da maioria dos estudiosos se havia orientado quase exclusivamente para os inqui- sidores ¢ os demonélogos. (Trata-se de um quadro que as pesqui- sas mais recentes comegam, de modo muito lento, a modificar.) se interesse determinou um desequilibrio na pesquisa, que o itor perceberd facilmente. Mas 0 que hoje me deixa mais descontente é 0 preficio — ou melhor, 0 primeito pardgrafo do prefacio. Hoje no repetiria mais a ingénua contraposigao entre “mentalidade coletiva” e “ati- b tudes individuais”. E claro que este livro também é, a seu modo, um estudo sobre a mentalidade “coletiva” (no sentido de nao meramente individual). Mas havia algo que me induzia a recusar esse termo — mesmo tendo bem presente 0 meu débito para com Lucien Febvre e o filo de pesquisas que ele propusera e, sob cettos aspectos, inaugurara. A critica que me foi dirigida por um resenhador (segundo a qual eu deveria ter levado mais em conta, para além dos contrastes e das incompreensées entre benandanti ¢ inquisidores, “a substancial solidariedade dos respectivos [...] contatos com o sobrenatural”) ajudou-me a formular mais precisa- mente essa recusa. Insistindo nos elementos comuns, homogéneos, da mentalidade de um certo perfodo, somos inevitavelmente indu- zidos a negligenciar as divergéncias ¢ os contrastes entre as men- talidaded das varias classes, dos vatios grupos sociais, metgulhando tudo numa “mentalidade coletiva” indiferenciada e interclassista. Desse modo, a homogeneidade — de resto sempre parcial — da cultura de uma determinada sociedade é vista como ponto de partida e nao como ponto de chegada de um processo intima- mente coercitivo e, enquanto tal, violento (a histéria dos benan- danti é, desse ponto de vista, exemplar}. Mas pretendo voltar a esses problemas, de modo mais amplo, numa pesquisa sobre ou: tros aspectos da cultura popular do século xvi .G. 972 Hn Bolonha, outubro de 16 C'est l'auberge fameuse inscrite sur le livre, O& l'on pourra manger, et dormir, et s’asseoir. Baudelaire, La mort des pauvres E 0 albergue afamado inscrito no livro, Onde se poderé comer, dormir e sentar. Baudelaire, A morte dos pobres ee 1 AS BATALHAS NOTURNAS 1, No dia 21 de marco de 1575, no convento de San Francesco di Cividale do Friul, diante do vigdrio-geral, Monsenhor Jacopo Maracco, e de frei Giulio d'Assisi, da ordem dos menores con- ventuais, inquisidor das dioceses de Aquileia e Concordia, com- parece, na qualidade de testemunha, dom Bartolomeo Sgabarizza, pdroco de uma aldeia vizinha, Brazzano.' Ele faz referéncia a um estranho fato que lhe acontecera uma semana antes. De um mo- Iciro de Brazzano, Pietro Rotaro, cujo filho esté morrendo de um mal mistetioso, Sgabarizza soube que numa aldeia proxima, Tassico, vive um certo, Paolo Gasparutto, que cura os enfeiticados c afirma “vagabundear & noite com feiticeiros ¢ duendes”? In- trigado, o padre fa-lo chamar. Gasparutto, apds ter declarado ao pai do menino enfermo que “a ctianca tinha sido vitima de um maleffcio das bruxas, mas que, no momento do feitigo, chegaram os vagabundos ¢ atrancaram-na das mos das bruxas e que, se nao Ihes tivessem retirado das maos, ela teria morrido”, confiou- Ihe um encantamento destinado a curd-lo. Em seguida, acossado pelas perguntas de Sgabarizza, contou que, “na quintafeira de cada um dos Quatro Tempos do ano, eles deviam andar junto com esses feiticeiros por diversos campos, como em Cormons, diante da igreja de Iassico, e até pelo campo de Verona”, onde “combatiam, brincavam, pulavam e cavalgavam diversos animais faziam diversas coisas entre si; e¢ [...] as mulheres batiam com caules de sorgo nos homens que estavam com elas, os quais s6 carregavam nas maos ramos de erva-doce”’? Desconcertado com esses estranhos discursos, 0 bom pétoco foi imediatamente a Cividale para conversar com o inquisidor e © vigdrio patriarcal e, tendo encontrado novamente Gasparutto, 19 conduziu-o ao convento de San Francesco. Na presenca’ do padre- inquisidor, Gasparutto confirmou, sem qualquer hesitagio, 0 seu telato, fornecendo novos potmenores sobre os misteriosos encon- tros noturnos (“[...] quando as bruxas, bruxos e vagabundos voltam desses jogos, acalorados ¢ cansados, se, ao passarem pelas casas, encontram 4gua clara e limpida nos baldes, bebem-na; caso contrério, vao a adega e estragam o vinho”; por isso, aconselha Gasparutto, dirigindo-se a Sgabarizza, convém sempre ter em casa dgua limpa). E, diante da incredulidade do padre, Gasparutto se ofereceu para levd-lo a assistir, juntamente com o padre-inquisi- dor, as misteriosas reunides; haveria duas antes da Pascoa, e, “se fizessem a promessa de ir, teriam de ir depois, forgosamente’. Finalmente, afirmou que outros participantes desses encontros viviam em Brazzano, lassico, Cormons, Gorizia e Cividale; mas os seus nomes no podiam ser revelados porque, “por ter falado dessas coisas [...], tinha sido espancado pelos citados feiticei- ros”. Procurando um pouco confusamente extrait um sentido das narrativas de Paolo, Sgabarizza conclui que existem, a0 que pate- ce, feiticeiros, como o proprio Gasparutto, “que sio bons, sio chamados vagabundos e, na sua linguagem, benandanti”, os quais “impedem o mal”, enquanto outros feiticeiros '“fazem-no”# Passam-se alguns dias. A 7 de abril, o péroco de Brazzano se apresenta de novo ao Santo Oficio, declarando ter ido a Iassico, na segunda-feira apés a Pascoa, para rezar missa, ¢ ter encontrado Gasparutto. Apés a missa, de acordo com o costume, 0 patoco tinha participado de uma refei¢do preparada em sua homenagem. “Enquanto comia” — diz Sgabarizza — “falava de coisas con- venientes aquele momento, isto é, de evitar o pecado e perseverar nas obras boas e santas”; mas Gasparutto, presente A ceriménia na qualidade de ‘“‘comissario” (devia ser de condigio abastada; em outro lugar encontra-se uma provavel alusio aos seus cria- dos), o havia interrompido para narrar-Ihe as proezas realizadas, com a habitual companhia, na noite precedente (‘“tinham atra- vessado de barco certas Aguas profundas e, [...] no rio Iudri’ um companheiro seu teve muito medo porque soprava um forte siroco ¢ havia ondas altas, o que o fez ficar atras dos outros [...]; e L...] tinham estado num campo nao muito distante onde se haviam entregue aos seus combates e divertimentos ha- 20 bituais”). O padre nao conseguiu controlar a sua curiosidade: “Jevei-o & minha casa ¢ lhe fiz gentilezas para arrancar-lhe mais detalhes”; mas sem resultado.’ O contetido desses depoimentos de Sgabarizza foi confirma. do por Pietro Rotaro, pai do menino tratado (inutilmente) por Paolo Gasparutto. Suspeitando que o garoto tivesse sido enfei- ticado, ele recorrera a Paolo, porque este “tem fama de andar com os citados feiticeiros e fazer parte dos benandanti”® A ele Gasparutto falou longamente dos encontros noturnos (“vao ora um campo, ora a outro, ora ao de Gradisca, ora até ao de Vero- na, € reGnem-se para combates e divertimentos; e [...] os ho- mens ¢ mulheres que fazem o mal carregam e usam caules de sorgo que nascem nas hortas, e os homens e mulheres benandanti usam caules de erva-doce; ¢ [...] vao ora um dia, ora outro, mas sempre na quinta-feira; e [...] quando fazem as grandes exibigdes vio para os grandes campos, havendo dias fixos para isso; e [...] os feiticeiros € feiticeiras, quando partem, vao fa- ver o mal, e € preciso que sejam seguidos pelos benandanti para impedi-los; e, quando entram nas casas, se nao encontram égua limpa nos baldes, vio as adegas ¢ estragam o vinho com certas coi- sas que enfiam pelas aberturas dos recipientes [ . . .]”? acrescentan- do, a pedido dos juizes, detalhes sobre 0 modo pelo qual Paolo afirma comparecer as reunides, ou seja, como veremos mais adian- te, “em espitito” ¢ cavalgando varios animais, como lebres, gatos, etc. Rotaro acrescenta ter ouvido dizer que em Cividale também hé um desses “feiticeiros” — um pregoeiro ptiblico, Battista Mo- duco, que, conversando na praca, afirmou ser benandanti e cos- tumar sair a noite, “especialmente na quinta-feira’”’. Convoca-se entao para testemunhar Troiano de’ Attimis, nobre de Cividale. Este confirma ter sabido. pelo cunhado, numa conversa na praca, que “em Brazzano havia esses feiticeiros ¢ que também em Civi- dale, nfo muito longe de nés, havia um”; entéo Troiano, perce- bendo ali perto Battista Moduco, Ihe perguntara: “‘ “Tu fazes par- te ainda daquele grupo de feiticeiros?’ Ele me disse que era benandante e que, de noite, de preferéncia na quinta-feira, sai com os outros, os quais se retinem em certos lugares para fazer festa, dangar, comer e beber; e que, quando retornam, os mali 21 andanti,® descendo as adegas, bebem ¢ depois urinam nos tonéis; e que, se nao viessem depois os bevandanti, 0 vinho se azedaria; € outros gracejos idénticos, nos quais no creio, e por isso parei de interroga-lo”.” Maracco e 0 inquisidor Giulio d’Assisi acabaram por con- cordar com a desdenhosa conclusdo do nobre de Cividale: brinca- deiras, s6 isso, Com esse depoimento, de fato, os interrogatérios suscitados pelas confidéncias de Gasparutto se interrompem. Re- comegarao mais de cinco anos depois, por iniciativa, como vere- mos, de um outto inquisidor. 2. Embora vagos ¢ indiretos, estes testemunhos jé permitem afir- mar, com seguranga, a existéncia na regiio de Cividale, entre meados e o final do século xv1, de um complexo de crengas (nfo restritas a uma esfera individual, privada) nao testemunhadas em parte alguma, estranhamente misturadas a tradigées bem conheci- das. Se, com efeito, as bruxas ¢ os feiticeiros que se encontram na noite da quinta-feira para entregarem-se a “saltos”, “diverti- mentos”, “festas” e banquetes evocam imediatamente a imagem do sabé — 0 sab4 que os demondlogos haviam descrito € codifi- cado minuciosamente, e os inquisidores perseguido, pelo menos a partir de meados do século xv! —, nao obstante existem, en- tre as reuniGes descritas pelos benandanti e a imagem tradicional e divulgada do sabé diabdlico, diferengas evidentes. Nessas assem- bléias, a0 que patece, nfo se presta homenagem ao diabo (a cuja presenga, alids, nem mesmo se faz referéncia), nfo se renega a fé, n@o se pisoteia a cruz, nao se insultam os sacramentos.” No cen- tro delas ha um rito obscuro: bruxas ¢ feiticeiros armados com caules de sorgo que se entregam a torneios e combates com benan- danti munidos de ramos de erva-doce. Quem sao esses benandanti? Por um lado, eles afirmam opor-se a bruxas e feiticeiros, criar obstéculos aos seus designios maléficos e curar as vitimas de seus encantamentos; por outro, nfo diversamente dos seus suposto’ adversdrios, afirmam patti- cipar de misteriosos encontros noturnos (dos quais no podem falar sob pena de sofrerem bordoadas), cavalgando lebres, gatos (*) “Andarilhos do mal”, em oposicio aos benandunti, “andarilhos do bem”. (N. T.) 22 © outros animais. Essa ambigitidade refletese também no plano léxico. De fato, a nog&éo da diferenga profunda, até do antago- hismo, existente entre bruxas ¢ feiticeiros (isto é: ‘“‘os homens ¢ mulheres que fazem o mal”) © “os homens ¢ mulheres benan- danti” parece abrir caminho com dificuldade na prépria conscién- cia popular, Assim, um péroco do campo como Sgabarizza (que inicialmente recorre significativamente a uma traducao aproxima- da do termo percebido como estranho: ‘“‘vagabundos e, na sua linguagem, benandanti”) e 0 moleiro Pietro Rotaro falam de “feiticeiros benandanti” — expressio na qual o adjetivo sé adqui- re sentido apoiando-se no substantive j4 bem conhecido. Feiti- ceitos, os benandanti; mas feiticeiros bons, afitma Sgabarizza, que procuram defender as ctiancas ou as provisées das casas das perfi- dias dos feiticeiros maus. Desde agora, os benandanti nos apare- cem sob o signo de uma contradicao que modelaré profundamente a sua aventura secular. 3. Cinco anos mais tarde, a 27 de junho de 1580, 0 inquisidor {rei Felice da Montefalco retoma o processo deixado pela me- tade por seu predecessor, fazendo comparecer diante de si um dos dois benandanti, Paolo Gasparutto. Este declara ignorar o mctivo pelo qual foi chamado. Confessou-se e comungou todo ano na sua pardquia; nunca ouviu dizer que em Iassico “exista alguém que viva como luterano ou viva perversamente”." Extio, frei Felice pergunta “‘se ele conhece alguém que seja feiticeiro ou benandante”. Gasparutto tesponde negativamente: “no conheco nenbum feiticeiro, nem benandante”. B, de repente, comeca a rir: “Padre, nfo que eu nao saiba, [...] eu nao sou benandante, nem é essa a minha profissio”. Entdo 0 inquisidor comega a bombarded-lo com perguntas: ele n’o curou o filho de Pietro Rotaro? “Rotaro me chamou”, diz Paolo, “mas eu lhe respondi que nao sabia nada e que nao podia ajudé-lo. Ele falou sobre benandanti com o inquisidor precedente e com o paroco de Tassi- co? Paolo, a principio, nega; depois, admite, sempre rindo, ter afirmado combater, em sonhos, contra os feiticciros. Mas diante dias questées insistentes do inquisidor, que the recorda detalhes dos seus relatos de cinco anos antes, recomega a negar, entre continuas risadas. O frade pergunta: “Por que riste?”, E Gaspa- rutto, inesperadamente: “Porque essas no sao coisas que devam. 23 ser perguntadas, porque é ir contra a vontade de Deus”. O inquisidor insiste, cada vez mais desconcertado: “Por que se vai contra a vontade de Deus, interrogando sobre essas coisas?”. Nesse ponto, o benandante percebe ter falado demais: “Porque perguntam-se coisas que eu ndo sei”, responde; e recomega a ne- gar. Nunca falou de combates noturnos contra feiticeiros, nunca convidou a esses encontros Sgabarizza ¢ 0 inquisidor; fechando os olhos, afirma obstinadamente nao lembrar de nada. E, quando frei Felice Ihe recorda as suas descrigdes dos feiticeiros e dos be- nandanti que voltam cansados dos seus jogos ¢, se nao encontram Agua nas casas, “‘urinam no vinho, estragando-o”, exclama, rindo zombeteiramente: “Oh mundo, oh mundo!”, Nada consegue ar- rancé-lo do seu siléncio, e inutilmente frei Felice Ihe promete perdio e benevoléncia desde que diga a verdade (‘se dissesse, seria considerado e tratado com misericérdia”). Nesse ponto, o interrogatério cessa, ¢ Gasparutto & encarcerado. 4. No mesmo dia € interrogado o outro benandante, o pregocito Battista Moduco, apelidado “Perna Firme”’, nascido em Trivigna- no mas morando em Cividale havia trinta anos. Ele também declara ter-se confessado ¢ comungado regularmente € nao conhe- cer heréticos; mas, interrogado a propésito de feiticeiros e benan- danti, tesponde trangitilamente: “nao sei se existem feiticeiros; quanto aos beandanti, o tinico que conhego sou eu”." Imediata- mente, frei Felice pergunta “o que yuer dizer essa palavra benan- dante”; mas Moduco parece arrepender-se da imprudente resposta @ procura transformar a coisa em brincadeira: “chamo de benan- danti os que me pagam bem, os que eu gosto de freqiientar’”. Todavia, acaba por admitir ter dito a diversas pessoas ser benan- dante, acrescentando: “dos outros néo lhe posso falar porque n&o posso ir contra a vontade divina” (diga-se aqui que isso nao implica que Moduco e Gasparutto se conhecessem ou se tivessem encontrado). No que diz respeito & sua pessoa, Moduco declara sem hesitar: “Eu sou benandante porque vou combater com os outros quatro vezes por ano, isto é, nos Quatro Tempos, de noite, de forma invisivel, com o espirito, ficando 0 corpo; e nés andamos em favor de Cristo, ¢ os feiticeiros, do diabo; comba- tendo uns contra os outros, nés com os ramos de erva-doce e eles com os caules de sorgo’. Nao é dificil imaginar a perplexidade do inquisidor diante desses benandanti, por tantos aspectos semelhantes a verdadeiros feiticeiros e que, contra os feiticeiros, se apresentam como defen- sores da f€ crista. Mas Moduco n@o terminou: “E, se ndés vence- mos, 0 atio é de abundancia; ¢, se perdemos, hé pentiria no ano”. Mais adiante precisaré: “nos combates que fazemos, uma vez combatemos pelo trigo com todos os cereais, uma outta vez pelas colheitas mitidas, outras vezes pelos vinhos; e assim, em quatro vezes, combate-se por todos os frutos da terra, ¢ hé abun- dancia no ano daqueles pelos quais os benandanti Iutaram e ven- ceram”.” No centro das assembléias noturnas dos benandanti ve- mos, portanto, emergir um rito de fertilidade, que segue, ponto 4 ponto, 0 ritmo dos principais momentos do ano agricola Moduco afitma nao fazer parte da companhia dos benandanti ha mais de oito anos: “entra-se aos vinte anos e é permitido sair aos quarenta, se se deseja”. Fazem parte dessa “companhia” todos aqueles que “nasceram empelicados [...] e, quando atingem vinte anos, sio chamados ao som do tambor que chama os solda- dos, e nés temos de andar”. Frei Felice interrompe, procurando por o benandante em dificuldades: “como pode acontecer que nds conhecamos gentis-homens que nasceram empelicados e nem por isso sio viandantes?” (como se vé, procurando manter uma certa distancia, o frade evita servir-se do termo popular que lhe é estranho). Mas Moduco nao se deixa abalar: “eu digo que todos os que véo nasceram empelicados”, replica sem hesitagio. Tudo isso parece incrivel ao inquisidor, que insiste em saber a verdade sobre 0 ingresso nessa “‘profissio”; ¢ Moduco, com simplicidade: “nao se faz nada além de deixar o espirito abandonar 0 corpo e partir”. As respostas do benandante devem ter insinuado sérias sus- peitas no espirito de frei Felice, que pergunta: “quem & que vem chamar: Deus, um anjo, um homem ou o deménio?”. “E um homem como nés”, replica Moduco, “que esté colocado acima de todos nds e bate o tambor e nos chama”. E, sempre respon- dendo as perguntas do frade: “somos uma grande multidao e, as vezes, somos mais de 5 mil, [...] alguns se conhecem por- que sao da aldeia, outros nao”. O inquisidor nao se dé por vencido: “quem colocou esse homem acima de vés?”’, “Eu nao sei”, diz Battista, “mas nés cremos que ele tenha sido dado por Deus, por: 25 que nés combatemos pela {é crista.” Quanto ao capitiio, “é chefe da companhia até os quarenta anos, ou ent3o até que renuncie; [...] € de Colénia [...], homem de 28 anos, de grande esta- tura, barba ruiva, rosto pdlido, de origem nobre, e é casado”; seu estandarte é “‘branco, e negra a bandeira, isto é, a haste que carrega diante de si”. E acrescenta: “nosso porta-estandarte leva uma bandeira de tafetd branco, bordado a ouro, com um leao”’, enquanto “a bandeira dos feiticeiros é de tafeté vermelho, borda- da a ouro, com quatro diabos negros”; ¢ o seu capitio tem “a barba negra, é grande e gordo ¢ alemao de origem”; vio comba- ter em varios lugares, no territério de Azzano, perto de Cuniano, as vezes “em terra alema, em certos prados préximos de Cirghinis”. Mas 0 inquisidor exige mais detalhes, sobretudo o nome dos benandanti. Moduco recusa (“seria espancado por toda a com- panhia”), e recusa também revelar o nome dos feiticeiros.'® “Se dizcis que combateis por Deus, quere que me deis o nome desses tais feiticeiros”, replica frei Felice. Mas Battista é irredutivel: afirma que nfo pode acusar ninguém “que seja inimigo ou amigo [...]; porque prometemos, sob pena de morte, nfo falar nem de uma nem de outra parte. [...] Esta ordem foi feita pelos capitaes dos dois grupos, aos quais somos obrigados a obedecer” Somente diante de uma nova objegio do frade (‘‘isso € uma des- culpa, porque, nfo estando mais vinculado a eles, como. dizeis, nao sois obrigado a obedecer-lhes; portanto, revelai-me o nome desses feiticeiros”), cede e revela dois nomes, entre os quais o de uma mulher que havia secado o Ieite de certo rebanho. Nesse ponto, termina o interrogatétio de Moduco; evidentemente as suas respostas no o puseram em muito mé situacdo diante da Inquisigio, j4 que frei Felice o coloca em liberdade 5. No dia 28 de junho, Paolo Gasparutto é interrogado pela se- gunda vez. Um dia na prisio convenceu-o da inutilidade de per- sistir em negar. Declara ent&éo ter entrado na companhia dos benandanti com 28 anos, chamado pelo capitéo dos benandanti de Verona, ter permanecido durante dez anos ¢ téla abandonado quatro anos antes." “Por que razio”, pergunia o inquisidor, “vés nfo me dissestes isso ontem?” Paolo responde: ‘Porque tinha muito medo dos feiticeiros que poderiam vir atacar-me no leito para matar-me”, Mas, & nova pergunta do frade (“da primeita 26 vez que partistes, sabfeis estar indo com os benandanti?”), res- ponde detalhadamente: “sin, padre, porque tinha sido avisado antes por um benandante de Vicenza e que se chama Baptista Visentino [...], de 35 anos, cstatura alta, barba negra e bela aparéncia, um camponés”. Este se apresentara a ele no “més de dezembro, para os Quatro Tempos de Natal, na quinta-feira® a noite, por volta das quatro horas, durante o primeiro sono”. E aqui reaparece, com énfase particular, a motivacio dos titos dos henandanti j& surgida no interrogatério de Moduco: “Disse-me que 0 capitéo dos benandanti me chamava porque eu devia it combater pelas colheitas. E cu lhe respondi: ‘desejo ir por amor das colheitas’ ” Frei Felice objeta: “se vés dormieis, como respondestes a cle e como ouvistes a sua voz?”. E Paolo: “O meu espitito Ihe respondeu”; e explica que é 0 espfrito deles que parte, “e se por acaso, na nossa auséncia, alguém for iluminar nosso corpo para contemplé-lo, naquela noite o nosso espirito nao podera vol- tar, enquanto estiver sendo observado; e se o corpo, parecendo morto, for enterrado, o espitito ira vagar pelo mundo até o mo- mento previsto para a morte do corpo”. Mas, pergunta o inqui- sidor, vés conhecieis Battista Vicentino antes que ele aparecesse naquela noite? “Nao, padre”, replica, imperturbavel, Gasparutto, “mas eles sabem quem é benandante”. “Como sabem eles quem € benandante?” “O capitio dos benandanti sabe.” * Nesse momento, Paolo comega a descrever (com algumas diferengas minimas em relagdo ao relato andlogo de Moduco) a companhia dos bevandanti da qual faz parte: “somos sd seis. [...] Combatemos com ramos de viburno, isto é, com aqueles galhos que carregamos atrds das cruzes nas procissdes das Roga- (Ges; e temos uma bandeira de tafeté branco, bordada a outo, e os feiticeiros tem uma de cor amarela, com quatro diabos den- tro”. Acrescenta que costumam combater nos campos de Vero- na e Gradisca e, a uma objegao do inquisidor (‘‘como sabeis que deveis andar em diregio a um ou outro campo?”), explica que “nos Quatro Tempos precedentes, benandanti ¢ feiticeivos desa- fiam-se uns aos outros e escolhem o lugar”. (Logo depois, ao frade que The pergunta se j4 prometeu a alguém conduzi-lo a esses “jogos”, responde, quase entediado: “ao padre-inquisidor ante- rior; se ele tivesse ido, yds nao estarieis agora me examinando”). 27 capitdo deles € “de Verona, mas eu nao sei o seu nome, um aldefio, acredito, de boa estatura, homem robusto, de barba ruiva e com uns trinta anos de idade”; como se tornou capitio, ele ignora Como a de Moduco, a confisséo de Gasparutto termina com a demincia de dois feiticeiros — um de Gorizia, outro da aldeia de Chians, perto de Capodistria. © inquisidor parece satisfeito ¢ liberta Paolo, ordenando-lhe que se reapresente, dentro de vin- te dias, nao mais em Cividale, mas sim em Udine, no convento de San Francesco. 6. Isso se passava a 28 de junho; a 24 de setembro, o inquisidor manda conduzir a Udine Gasparutto, o qual nao tinha cumprido a sua promessa (desculpar-se-4 afirmando ter estado doente), € ordena que seja encarcerado. Dois dias depois, o benandante é novamente interrogado. Até agora os relatos de Moduco e Gasparutto tinham mos- trado um paralelismo quase absoluto. Nesse ponto, hé uma diver- géncia: Gasparutto modifica a sua confissio num ponto essencial, introduzindo um elemento novo. “Pensei que tenho de dizer a verdade’’, declara no inicio do interrogatdrio; e, ao inguisidor que retoma a questo destinada a captar, na sua confissio, o elemento mais importante do ponto de vista teolégico (‘‘quem vos chamou para entrar nessa com- panhia de benandanti?”), responde inesperadamente: “o anjo do céu, [...] A noite, na minha casa, por volta das quatro horas, durante o primeiro sono, [...] apareceu-me um anjo todo de ouro como os dos altares, chamou-me, ¢ meu espitito saiu. [...] Ele me chamou pelo nome, dizendo: ‘Paolo, mandar-te-ei um benandarte, e & preciso ir combater pelas colheitas. [...]’ Eu the respondi: ‘eu irei porque sou obediente’ Como interpretar essa variacdo? A primeira vista, parece Sbvio supor que, diante do prolongamento do interrogatdrio e do novo encarceramento, Gasparutto tenha tentado libertar-se das malhas da Inquisicéo, acentuando posteriormente as motivacdes cristas da sua “profissio” com a insercao do motivo do anjo, sem perceber estar assim agravando a prépria situacio. Dois fatos, todavia, devem ser retidos: 0 tema do anjo que assiste aos en- contros dos benandanti (ao qual fara referéncia Gasparutto) re- 28 lorna, mesmo que de forma marginal, num processo de 1618-9 © num de 1621;* de volta a pristo, Gasparutto confia o detalhe lo anjo a Moduco, o que torna pouco plausivel a hipdtese de uma invencio extemporanea, inserida a titulo de defesa. Em con- clusao, € verossimil supor que, na sua primeira confissio, Gas- parutto tivesse omitido o detalhe do aparecimento do anjo exata- mente porque percebia a sua periculosidade intrinseca. Mal Gasparutto terminou de falar da apari¢ao do anjo “todo de ouro”, e j& 0 inquisidor insinua com repentina brutalidade: “‘que coisas vos prometeu: mulheres, comida, dancas, que outras coisas?”. Bastou a referéncia de Paolo ao anjo para convencer frei Felice do caréter efetivamente diabélico dos “jogos” dos benandanti e da identificagéo deles com o sabé. Gasparutto nega categoricamente e se defende, atribuindo aos outros, aos inimigos, aos feiticeiros, as acusagdes que lhe sao feitas: “ndio me prometeu coisa alguma, mas os outros dangam e pulam, eu os vi porque combatemos contra eles”. Entao o inquisidor ataca um outro pon- to da narracio de Paolo: “‘aonde foi o vosso espitito quando o anjo vos chamou?”’. “Saiu, porque no interior do corpo nao pode falar”, respondeu Paolo. E o didlogo se torna mais cerrado: “Quem vos disse que o espirito deve sair do corpo para falar com © anjo?”. “O préprio anjo me disse.” “Quantas vezes vistes aquele anjo?” “Toda vez que eu safa, porque vinha comigo” (pouco depois acrescentard: “ele est4 em pessoa junto 4 nossa bandeira”) Até agora vinhamos tendo quase s6 um mondlogo de Gas- parutto, interrompido apenas pelos pedidos de esclarecimento da parte do inquisidor. Enquanto os relatos dos “jogos” noturnos dos benandanti revelavam uma realidade desconcertante, levemen- te suspeita, mas de qualquer forma impossivel de fazer-se enqua- drar nos costumeiros esquemas demonolégicos, frei Felice havia mantido uma atitude passiva, um misto de espanto ¢ curiosidade distanciada. Agora, diante da brecha inesperadamente oferecida por Gasparutto, a técnica do interrogatério se altera, tornando-se o inquisidor quer a todo custo ajustar as confiss6es do benandante Primeiramente, ele reveste insidiosamente a figura do anjo com atributos demonfacos: “Quando aparece ou quando se afasta, esse anjo vos assusta?”. Paolo rebate com determinagio: “Nao manifestamente sugestiva: 29 nos assusta nunca e, quando deixamos o grupo, ele nos dé a béngao”. “Esse anjo nao se faz adorar?” “Nés 0 adoramos como adoramos nosso senhor Jesus Cristo na igreja.” Entio frei Felice muda de discurso: “Esse anjo vos conduz ao outro anjo, sentado num belo trono?”. Inutil dizer que, no relato de Gasparutto, nao havia qualquer referéncia a diabos ou a tronos; mas a res- posta ainda desta vez é imediata, matizada de indignacao: “Mas ele nao faz parte da nossa liga, Deus nos guarde de manter tela- ges com aquele falso inimigo! [...] sio os feiticeiros que ocupam aqueles belos tronos”. O inquisidor acossa: “Ja vistes os feiticeiros junto aquele belo trono?”. E Gasparutto, “movendo os bracos”, sentindo-se prisioneiro da rede langada pelo inquisi- dor: “mas nao, senhor; nés n@o fazemos nada além de combater!”. Mas frei Felice é implacdvel: “Qual é 6 anjo mais belo, 0 vosso ou o do belo trono?”. E Paolo, desesperado, se contradiz: “JA n@o vos disse que nfo vi aqueles tronos? [...] O nosso anjo € belo ¢ branco, o deles € negro, € 0 diabo”.* 7. A partir dai, 0 processo se encaminha para o fim. O inquisi- dor conseguiu reconduzir substancialmente o testemunho de Gas- parutto para o interior dos esquemas prdéprios, das coordenadas teoldgicas adequadas: as reunides dos benandanti e dos feiticeiros sio mesmo o sab4, ¢ a “companhia” dos benandanti, que afirma falsamente estar sob a protecdo divina « combater sob a direcio ea protecio de um anjo, € coisa diabélica. Diante da pressfo das perguntas do inquisidor, a seguranca de Gasparutto parece vacilar, como se a realidade na qual ele acreditava tivesse, de improviso, mudado de aspecto, escapando-lhe das mfos. Alguns dias depois, reapresentando-se a frei Felice, declarar4: “cteio que a aparicao daquele anjo tenha sido uma tentacgio do deménio, porque me dissestes que ele pode transfigurar-se em anjo”. Da mesma forma Moduco, no sew interrogatério de 2 de outubro: “desde que ouvi do meu companheiro que esté na prisio que um anjo lhe apareceu, formei a opinidéo de que essa seja uma obra diabélica, porque o Senhor nao manda os anjos para fazer os espiritos sairem do corpo, mas para dar-lhes boas inspiragdes”2” Essas retratagdes sio sinceras? FE imposstvel responder com se- guranca. O que conta é que o desenrolar desse processo — a ctise das convicgdes testemunhadas pelos dois benandanti, o seu enqua- 30 dramento, sob a pressio do inquisidor, no quadro mental e teold- gico deste dltimo — resume, antecipando-a, a evolugao geral do culto, cujo gradual delineamento se poderé ver no decorrer de mais de meio século. Mas as crengcas antigas nao se dissolvem facilmente. Moduco afirmou estar agora convencido do cardter diabélico das aparigdes; no entanto, embora cauteloso na forma de expressao, nao pod deixar de reafirmara realidade, para ele incontestavel. “Apare- ceu-me uma certa coisa invisfvel, em sonho, a qual tinha a forma de um homem; e parecia que eu dormia e nio dormia, e parecia- me que fosse alguém de Trivignano; e porque eu tinha, no pes- cogo, aquele pelico no qual nasci parecia dizer-me: ‘tu tens de vir comigo porque possuis uma das minhas coisas’; ¢ assim eu clisse que, se era preciso ir, eu iria mas que nao queria afastar-me de Deus; e, tendo-me dito ele que era obra de Deus, fui durante 22 anos, ou antes 23” Quanto ao “pelico”, que j4 declarou ser sinal distintivo dos benandanti, Moduco afirma té-lo carregado sempre em torno do pescogo, até 0 momento em que, tendo-o perdido, deixou de sair & noite, j4 que “aqueles que tém o pelico fio oO vestem nao vao”. Neste ponto, apés alguns ataques, frei Felice, sem mais de- mora, toma resolutamente a diregao do interrogatério: “tu vias © que iam fazer os feiticeiros 14 fora?”. E uma tentativa, andloga ’ j4 experimentada com sucesso com Gasparutto, de obrigar Mo- duco a reconhecer nas reunides dos benandanti o sab das feiti- ceiras (e 0 fato de Moduco ter afirmado que os feiticeiros arma- dos de caules de sorgo combatiam pelo diabo” tornava mais fécil © desvirtuamento). Moduco se esquiva da armadilha: ‘Nao, se- nhor, a nao ser nos Quatro Tempos, quando combatiamos contra cles; mas eles saem também as quintas-feiras. [...] Nesses dias, os feiticeiros vao sempre fazer o mal a este ou aquele, nao sei se sio chamados por alguém’”. E acrescenta: “os feiticeiros fazem reveréncias e oragdes aos seus senhores, os quais vao vestidos de preto € com correntes no pescogo, com ar solene, fazendo os ou- tros ajoelharem-se diante deles”. A pergunta do inquisidor dis- para no sentido preestabelecido: “‘vés, os benandanti, vos ajoe- Thais diante do vosso capitao?”. E Moduco, com orgulho militar: “nao, senhor, sé lhe fazemos reveréncia com o boné, como os sol- dados ao seu capitac”. Mas, apds um questionamento posterior 31 (“depois de ajoelharse, os feiticeiros se entregam a outros jo- gos?” “senhor, eu nao vi, porque eles andam de um lado para © outro”), frei Felice nfo se contém mais ¢ prorrompe: “como pudeste acreditar que fosse de Deus essa obra, jf que os homens nao tém o poder nem de tornarem-se invisiveis nem de fazer o espitito sair do corpo, e que as obras de Deus nio se realizam ocultamente?”. E um ataque impetuoso, frontal; e Moduco nao se defende, desculpa-se: “ele me pedia tanto, dizendo ‘caro Battis- ta, levanta-te!’; e parecia que eu dormia ¢ nio dormia, e, sendo ele mais velho do que eu, deixei-me persuadir, pensando que esti- vesse certo”. Agora admite o seu erro: “sim, senhor, ev creio agora que essa foi uma obra diabélica, porque o outro me falou daquele seu anjo”. Mas nio péde impedirse de insistir, com determinac&o, no cardter ortodoxo, até piedoso, dos encontros dos benandanti: “da primeira vez que fui chamado [...] 0 ca- pitéo me tomou pela mao e me perguntou: ‘tu serds um bom servidor?’, ¢ eu Ihe respondi que sim. [...] Ele njo me prome- teu coisa alguma, mas dizia-me claramente que eu fazia uma obra do Senhor ¢ que, uma vez morto, iia para o Paraiso. [...] Lé nao se citava em particular Cristo, nem a Virgem, nem santo algum, nem vi jamais alguém fazer o sinal-da-cruz; mas falavam de Deus ¢ dos santos em geral, dizendo: ‘Que Deus € os santos estejam conosco’, sem referéncia porém a nenhum’’.” Mas, com um desvio brusco, diante de uma enésima insinuacdo do ingui- sidor, acrescenta: “enquanto esperévamos a companhia, nao fazia- mos nada, nem se comia, nem se bebia; mas, durante o retorno, tantos escudos eu tivesse, tantas vezes bebiamos nas adegas, en- trando pelas aberturas e montando a cavalo nos tonéis! Bebiamos com um bornal, como os feiticeiros; mas estes, depois de beber, mijavam nos tonéis”. Talvez enfadado com tantas extravagincias, o frade interrompe, repreendendo 0 benandante por nao ter reve- lado ao seu confessor esses seus divertimentos noturnos. “Caro senhor”, replica Battista, entre espantado e ressentido, “nao vos expliquei que sé por ter dito duas palavrinhas fui espancado terrivelmente, de maneira que todo 0 meu dorso, as costas € os bracos ficaram negros? Foi por isso que nunca falei ao confessor” 8. Os interrogatérios terminam com a ordem dada aos dois be nandanti, recolocados em liberdade, de reapresentarem-se no mo- 32 mento em que fossem chamados pelo Santo Oficio. Por um con- flito de competéncia entre © vigério do patriarca e 0 provedor de Cividale, a sentenga se fez esperar por mais de um ano. Com efeito, sé no dia 26 de novembro de 1581 0 inquisidor transmitiu a Moduco e Gasparutto a ordem de ir & igreja de San Francesco di Cividale “ad audiendam sententiam”.* Nas duas sentencas sao minuciosamente inventariados os ertos heréticos (baereticalia®), resultantes das confisses dos dois be- nandanti, Alguns pontos sao sublinhados como particularmente merecedores de reprovagio: a afirmagao feita por Moduco de que quem € benandante ¢ combate pela fé contra os feiticeiros ird se- guramente para o Paraiso; a idolatria cometida por Gasparutto, que adorou o falso anjo; por fim, o pecado de omissao de que os dois se tornaram culpados, ocultando do confessor as suas ativida- des noturnas.” E notavel ainda que na sentenga contra Gasparut- to, acusado mais gravemente por ter mencionado a presenca do :mbfguo anjo nos encontros dos benandanti, aparecam termos mais categéricos; assim, nao se diz “cum benandantibus fuisti” ** como para Moduco, mas “fuisti inter strigones a vobis cognomina- tos benandantes”’; além disso, fala-se explicitamente de “artes diabdlicas”, Nela, também, € inserida uma deformacio, que pro- poe, ainda uma vez, a identificagdo entre o sabé diabdlico e os en- contros dos benandanti (“alios tecum venire fuisti cohortatus I ] illosque venientes docuisti ne sanctum Dei nomen sancto- rumque efus nominare deberent, quia ibidem remansissent”,***# cnquanto, segundo Sgabarizza, Gasparutto se limitara a dizer-lhe: “quando chegdvamos 14, apesar de vermos certos grandes saltos, nao se devia dizer nada, senao terfamos ficado 14”). Ambos sao absolvidos da excomunhio maior em que incorreram enquanto heréticos e condenados a seis meses de cdrcere; além disso, sao impostas a eles oragdes e peniténcias a serem cumpridas em cet- tos dias do ano (entre os quais os Quatro Tempos, para obter (*) “Para ouvit a sentenga.” (N. T.) zeste parte dos benandanti.” (N. 'T.) "*) “Bizeste parte dos feiticeiros que chamais benandanti.” (N. T.) (2) “Tu exortastes outras pessoas a acompanhar-te [...] aos parti- cipantes ensinaste que eles nfo deviam pronunciar nem o santo nome de Deus nem os dos santos, senao cles ngo poderiam retornar.” (N. 'T.) 33 de Deus a remissio dos pecados cometidos naqueles dias), Em seguida, a pena & perdoada a ambos, com a condigio de que, por quinze dias, nfo se afastem da cidade. No mesmo dia, os dois be- nandanti, apds a leitura das sentengas, “audiente populi moltitu- dine”, * abjuram solenemente os seus erros. 9. O quadro que surge das confissdes dos dois benandanti nao seré (como veremos) modificado nas suas linhas fundamentais por alguns decénios. Num certo sentido, alids, tais testemunhos sio os mais ricos de informacio para essa primeira fase das crengas que estamos examinando. Nesse periodo, os benandanti constituem, de acordo com as suas confissdes, uma verdadeira seita* organizada militarmente em torno de um capitao e ligada por um compro- misso de segredo; vinculo bastante fraco, que os benandanti in- fringem continuamente, por tagarelice ou vaidade ingénua. Os adeptos dessa seita (que esto disseminados, como se verd cada vez melhor, por todo o Friul, sobretudo o oriental) sao ligados, antes de tudo, por um elemento comum: terem nascido com o pe- lico, isto é, envolvidos na membrana amniética. A esse objeto (0 “pelico”) esto relacionadas, numa série de testemunhos sincrénicos, sobretudo de ambiente friulano, varias superstigdes: ele protege os soldados dos golpes, afasta os inimi- gos, até ajuda os advogados a vencerem as causas.” Seja como for, € um objeto com virtudes mdgicas; e essas virtudes mégicas po- dem ser aumentadas com a celebragio de missas de consagra¢do, segundo uma pratica supersticiosa ja viva no tempo de Sao Ber- nardino, que a condenara numa das suas prédicas.* Battista Mo- duco afirma ter recebido o “pelico” em que nascera da préptia mae, que lhe recomendara levé-lo sempre consigo; sobre esse peli- co, com o qual tinha sido batizado, Moduco, encontrando-se em Roma, fez um frade celebrar mais de trinta missas. Por sua vez, Gasparutto confessa: “minha mae, aproximadamente um ano antes que me aparecesse aquele anjo, me deu o pelico com que nascera, dizendo que o havia batizado junto comigo, que tinha mandado rezat nove missas para ele ¢ benzé-lo com algumas oracdes ¢ leitu- ras do Evangelho; ¢ me disse que eu nascera benandante © que, quando fosse grande, deveria sair de noite; e que eu o cohservas- (*) “Diante de uma multidao atenta.” (N. T.) 34 av & levasse comigo, porque deveria it com os benandanti comba- ler os feiticeiros”. Aos poderes genéricos do “pelico” acrescenta- sc © especifico de predestinar os individuos nascidos dentro dele 1 “profissio” de benandante; e hé mais: “os que tém o pelico uio o levam consigo nao vao”, afirma Battista Moduco. Que as criangas nascidas com o pelico fossem condenadas a tornarem-se {citiceiros € tradigfo viva no folclore de muitas partes da Itdlia, inclusive o Friul ¢ a Istria (onde, todavia, se trata de um eco da crenga que estamos examinando aqui”). Mas essa analogia no nos diz como a conexao entre “‘nascidos com o pelico” ¢ benandanti péde surgir. Procuraremos esclarecer esse ponto A luz de elemen- tos ulteriores, A iniciacdo dos benandanti ocorte numa idade precisa, cor- respondente aproximadamente ao acesso 4 maturidade (Moduco entrou na “companhia” com vinte anos, Gasparutto com 28); como num exército, apds um certo periodo — dez, vinte anos — a obrigagao de partir para o combate d noite é suspensa. Em todos os casos, 0 momento da iniciagio nao surge de improviso; pelo contrario, é esperado (vejam-se as adverténcias da mae de Gaspa- rutto ao filho). Como diz Moduco, quando os que nasceram em- pelicados “chegam aos vinte anos, si0 chamados pelo proprio som do tambor que retine os soldados”; ¢, trate-se de um enjo ou de um benandante, eles j4 sabem que “é preciso ir”. 10. Falou-se dos bevandanti como de uma seita; uma seita parti- cularissima, cujas cetiménias, segundo os prdprios benandanti, tem por caracteristica serem puramente onfricas. Na realidade, os be- nondanti se exprimem de forma variada e nunca poem em diivida a realidade daqueles encontros em direcao aos quais partem “em espfrito”. A atitude das bruxas processadas em outras partes da Ttélia (e nao sé na Itélia) era perfeitamente andloga. Veja-se, por exemplo, o caso de Domenica Barbarelli, uma feiticeira de Novi, processada pela Inquisicéo de Modena em 1532. Ela dizia “se omnino velle fire] ad cursum Diane, quapropter fuit a multis observata ne posset ire; etl... ] iacuit ut mortua per duas horas vel cirea, que tandem ab astantibus sepius agitata, in se rediens dixit hec verba: ‘Io ge sum pur stata al vostro despetto’; et nar- ravit plurimas turpitudines quas dicebat se perpetrasse in dicto 35 ludo”.” * Aqui também a partida em sonho, “em espitito”, é per- cebida como algo de real; por isso a bruxa pode zombar da assis- téncia: ela, ou melhor, o seu espirito foi verdadeiramente ao “saba”. Vamos nos deter, mais adiante, no significado desse ir ‘em espirito” de bruxas e benandanti; comecemos, porém, com a obset- vacao de que tanto as primeiras quanto os segundos afirmavam cair, antes de seguir para as assembléias, num estado de profunda prostracao, de catalepsia, sobre cuja causa muito se discutiu. Tra- ta-se, sem diivida, de um problema marginal para a interpretacdo da feiticaria; mesmo se pudéssemos (e nao podemos) determinar com seguranga a natureza desses estados catalépticos, ficaria ainda por explicar 0 mais importante, isto é: 0 significado das visGes das bruxas e benandanti. Mas nao hé divida de que o problema me- rece ao menos ser colocado. As interpretagGes apresentadas sao substancialmente de dois tipos: ou se supds que bruxas e feiticeiros fossem individuos que sofriam de epilepsia, histeria ou outras doencas nervosas insufi- cientemente caracterizadas; ou entdo a perda de consciéncia acom- panhada de alucinagées, narradas por eles, foi atribuida & acdo de ungiientos compostos de substancias soporfferas ou estupefacien- tes. Comecemos com a discussio da segunda hipétese Que as bruxas sc untavam antes de “partir” para o sab é bem sabido. Ja em meados do século xv, o tedlogo espanhol Alfon- so Tostado, comentando o Génese, notava casualmente que as bru- xas espanholas, depois de terem pronunciado certas palavras, be- suntavam-se com ungiientos e caiam num sono profundo, que as tornava insensiveis até ao fogo ou as feridas; mas, ao despertar, afirmavam ter ido a este ou aquele lugar, as vezes muito longe, para encontrat-se com outras companheiras, banquetear-se e na- morar." Meio século mais tarde, Della Porta obteve idéntico resultado, fazendo untar uma velha com fama de bruxa € esta- belecendo depois, minuciosamente, o elenco dos ingredientes do (*) “Que queria a qualquer preco ir a caca de Diana. Assim, muitos a observaram para impedi-la. [...] Ela ficou deitads como morta durante cerca de duas horas ¢ finalmente, agitada freqiientemente pelas pessoas pre- sentes, voltou a si, dizendo: ‘Eu fui assim mesmo, a despeito de vés’. E ela contou numerosas infémias que dizia ter perpetrado nesse lugar.” (N. T.) 36 ungiiento utilizado. A experiéncia foi repetida modernamente por dois estudiosos, os quais chegaram a resultados diferente.” Toda. via, parece razo4vel supor que, se nao todas, pelo menos uma parte das bruxas confessas se servissem de ungiientos capazes de provocar estados de delirio alucinatério. Nao é facil, contudo, estender essa hipdtese também aos be- uandanti, Nem Gasparutto nem Moduco falam de ungiientos; eles lalam somente de sonos profundos, de letargias, que os tornam in- sensiveis, permitindo a safda do “‘espirito” do seu corpo. Nos su- cessivos processos contra benandanti também encontramos apenas duas referéncias nesse sentido. Um boieiro de Latisana, Menichi- no, que afirma ser benandante e sait de noite sob a forma de fu- maga para combater os feiticeiros e que, ao ser processado, em 1591, pelo Santo Offcio de Veneza, diante de uma das costumei- insinuages do inquisidor (“quando safas em forma de fumaca como dizes, besuntavas-te antes com algum ungiiento ou dleo ou {....] dizias algumas palavras [...]?”), reage inicialmente com violéncia: “Nao! Juro pelos santos, por Deus e pelos Evangelhos que n@o me untava nem dizia palavra alguma. [...]”. Apenas na releitura do interrogatério admite que o benandante que o exorta- ra pela primeira vez a sair de noite Ihe havia aconselhado untar-se “com o éleo da lamparina antes de partir”. E uma admissao cau- telosa e talvez reticente que nao encontta confirmacio muito mais sdlida no testemunho de um carpinteiro de Palmanova, que de- nuncia ao inquisidor de Aquiléia uma prostituta, Menica di Cre- mons, como benandante, por ter “ela mesma afirmado que, quan- do parte, unta-se com alguns dleos ou ungiientos e que o corpo fica e 0 espfrito vai [...]”.“ Trata-se, como se vé, de um teste- munho indireto e, alm do mais, muito tardio (o processo é de 1626); por isso, surge a suspeita de que essa referéncia deva ser interpretada como um primeiro indicio da assimilacio dos benan- danti aos feiticeiros, que vinha ocorrendo, como veremos, naquele periodo.® Em concluséo, os testemunhos sobre o uso de ungiien- tos por parte dos benandanti sao verdadeiramente muito poucos, em confronto com o ntimero de processos que chegaram até nés, pata que se possa adiantar essa interpretagio. Passemos agora 4 outra hipdtese. Que muitas bruxas eram epilépticas e que muitas possessas eram histéricas é certo. Toda- via, nado hé dtivida de que nos encontramos diante de manifesta- 37 ¢6es itredutiveis a0 dominio da patologia; por motivos estat{sticos (frente a um ntimero tao elevado de “doentes” até as fronteitas entre satide ¢ doenca se deslocam) e, sobretudo, porque as preten- sas alucinagdes, ao invés de situarem-se numa esfera individual, privada, possuem uma consisténcia cultural precisa — pense-se no fato de que ocorrem num periodo bem circunscrito do ano: os Quatro Tempos — ¢ exprimem contetidos prdptios de uma deter- minada religiosidade popular ou de um misticismo desencaminha- do particular. O mesmo discurso vale para os benandanti. Parece Sbvio atribuir a crises epilépticas as catalepsias e letargias em que eles afirmavam cair. No entanto, s6 um benandante — uma mu- Iher, Maria Panzona, processada inicialmente em Latisana e, de- pois, em Veneza, pelo Santo Offcio, em 1618-9 — sofria, de fato, do “grande mal”, isto é de epilepsia® Decerto, no seu caso, as crises que a afligem continuamente (até durante o interrogatério) devem ter assumido, em determinadas circunstancias — durante os Quatro Tempos — 0 aspecto das letargias rituais dos benan- danti. A documentagao de que dispomos nfo nos permite, porém, generalizar esse fato. A natureza das catalepsias dos benandanti permanece obscura. De qualquer forma, ndo importa muito se elas eram provocadas pela aco de ungiientos A base de estupefacientes, se decorriam de crises epilépticas ou se eram obtidas gtacas a téc. nicas de éxtase patticulares; 0 problema dos benandanti e das suas crengas deve ser resolvido no quadro da histéria da religiosidade popular e nfo no da farmacologia ou da psiquiatria” 11. Esse estado de perda da sensibilidade, comum tanto as bru- xas como aos benandanti, é interpretado como uma sepatacio do espirito do corpo. Uma mulher condenada fogueita em 1571 pelo podesta* e pelo Conselho dos Anciaes de Lucca, Margherita di San Rocco, declara: “fui ao sabé mas nao pessoalmente, e sim em espirito, deixando 0 corpo em casa” E uma de suas compa- nheitas (que tem o mesmo destino), Polissena di San Macario: “tendo sido persuadida por uma das minhas tias, Lena da Pesca. alia, a ir as assembléias de feiticeiras, um ano apés a sua morte comecei a agir assim: quando era chamada e ela me dizia ‘vamos’ ___(*) Autoridade responsavel pela policia e pela justia nas cidades ita lianas. (N. T.) 38 {voz que sé podia ser ouvida por mim), eu me besuntava com o ungiiento que me fora dado [...] ¢, transformada em gata, dei- xando o corpo em casa, descia a escada e saia pela porta [... 1.” Sao declaragées feitas sob tortura ou, pelo menos, no decorrer de uum process pesadamente influenciado pelo seu uso; ® mas 0 que importa aqui nao € a sinceridade, € sim a presenca difusa de cer- tas crencas, nfo compartilhadas, como veremos, pelos juizes. Essa separacio do espirito do corpo, que permanece exani- ine, € considerada como uma separacdo efetiva, um evento carre- uado de perigos, quase uma motte. Ao podestd ¢ aos Ancides de Lucea, Margherita di San Rocco declara (e 9 pormenor reaparece nas confissdes da sua companheira Polissena) que, quando vao ao sald, “se por acaso féssemos viradas de brucos, perderfamos 0 es- pitito e 0 corpo permaneceria morto”; * ¢, se © espitito “nao ti- vesse voltado com o canto do galo, ao nascer do dia, retorna- ria mais em forma humana: o corpo ficaria morto, e 0 espirito transformado em gata’.” Por sua vez, 0 benandante Gasparutto diz a Rotaro que, “quando participa desses jogos, 0 seu corpo fica no leito € 0 espirito vai; e que, quando estd ausente, se alguém for até o leito onde esté o corpo para chamé-lo, este nao respon- derd jamais, nem seré possivel fazé-lo mover-se, ainda que se tente durante cem anos [...]; e [...] leva 24 horas para voltar que, se (0 corpo) disser ou fizer alguma coisa, o espirito ficard separado do cotpo; ¢, sé 0 corpo foi enterrado, o espitito perma- necerd errante...”.° A alma que abandona o corpo para tomar patte nos encontros das bruxas ou nos combates dos benandanti & vista em ambos os casos como algo de muito real, algo tangfvel: um animal. Num outro processo de Lucca (este de 1589), uma velha camponesa acusada de feiticaria, Crezia di Pieve San Paolo, diz: “uma vez, ha mais de quarenta anos, conheci uma feiticeira que se chamava Gianna; um dia adormeceu, ¢ vi sair um rato da sua boca; € aquele era o seu espitito que ndo sei para onde foi”. Da mesma forma, a mulher de Gasparutto, interrogada por frei Felice da Montefalco a 1.2 de outubro de 1580, afirma ignorar se o marido & benandante ou nfo; recorda, entretanto, que numa noite de inverno, tendo acordado assustada, chamara Paolo para gue a trangitilizasse; ““e embora o tivesse chamado talver des ve- yes, sacudindo-o, ndo pude fazé-lo acordar, ¢ cle estava com o rosto voltado para cima”; pouco depois, percebera que ele mur- 39 mmurava: “esses benandanti dizem que o seu espitito, quando sai do corpo, parece um ratinho, ¢ também quando retorna; € que se, quando © corpo estiver privado desse espitito, ele for virado, per. maneceré morto, porque o espirito nfo poderd reentrar nele”: Uma confirmagao tardia dessa crenga (nfo exclusivamente friula- na®) de que a alma seja um “ratinho” nos é dada por um pro- cesso de 1648 contra um menino que diz ser benandante: ao sabé para onde se dirige (a assimilagio dos benandanti aos feiticeiros ja esté concluida nesse periodo), alguns participantes vao “em cor- po ¢ alma, em forma de homens e de mulheres”; outros, ao con- trario, “em forma de ratos”, isto é, “sé com a alma”. Essa con- cepciio da alma como algo de material tem ratzes to profundas entre os benandanti que Menica di Cremons, denunciada em 1626, declara participar das reunides deixando 0 corpo ¢ assumindo um outro semelhante ao seu.* Além disso, essa crenga estava difundida mesmo além do circulo das bruxas ¢ dos benandanti, Em Verona, por exemplo, no inicio do século xv1, Giberti * sente a necessida- de de intervir a fim de reprimir o costume popular de abrir 0 teto das casas dos mortos para que as suas almas pudessem sair ¢ voar para o Céu” 12. Mas nem todas as bruxas afirmavam ir ao sabé “em espirito” Uma mulher de Gaiato, Orsolina, chamada “a Ruiva”, processada pela Inquisicféo de Modena em 1539, ao juiz que lhe perguntava se ia ao sabd “semper corporaliter an in somniis”, respondeu que “multi sunt qui vadunt per visionem tantum, guandoque etiam corporaliter”; quanto a ela, “semper ivit corporaliter”.© ** Entre essas duas alternativas —- isto ¢, se as bruxas iam ao sabé “in somniis” ou “corporaliter” *** — debatetam-se os que, desde o (*) Gian Matteo Giberti (1495-1543): Bispo € diplomata siciliano, de pai genovés, que atuou na corte papal como secretdrio e confidente de Cle- mente vit, desenvolvendo politica favordvel A Franca ¢ contrétia a0 impera- dor Carlos v. Apés os saques de Roma (1527), transferiu-se Para a sua dio- cese de Verona, onde se destacou como reformador dos costumes do clero e do povo e redigiu: as Constitutiones, que deveriam ter influéncia sobre os ch nones tridentinos. (N. T.) (**) “Sempre corporalmente ou em sonho”; “muitos yao come visdes. outros corporalmente”; “ia sempre corporalmente”. (N, T.) (#**) “Em sonho” ou “corporalmente”. (N. T.) 40 periodo das primeiras perseguigdes, polemizaram sobre a nature- za da feiticaria. Nao € 0 caso, obviamente, de retomar aqui a longa histérie dessa polémica.' Basta recordar sumariamente os argumentos in- vocados para sustentar as duas teses. Os defensores da realidade do “saba” (de longe os mais numerosos, até a segunda metade do século xvrt) sentiam-se fortes na sua posicdo nao apenas pelo con- sensus gentium * mas também pelas confissdes das feiticeiras, mui- to semelhantes entre si (ndo obstante a diversidade de constitui- cao fisica, condigao social e proveniéncia geogréfica das acusadas) para serem atribuidas a sonhos ou fantasmagorias.” Tudo real, portanto: as virtudes magicas dos ungiientos diabdlicos, a trans- formagao das bruxas em animais, 0 seu véo noturno para lugares As vezes longinquos, a presenca do diabo nas assembleias, etc. Do outro lado, os defensores da irrealidade do sab& — considerado fruto da fantasia exaltada de “ignobiles vetule aut persone idiote atque simplices, grosse et rurales”,** ou (como gracejava Alcia- to***) de mulheres que nfo regulavam bem da cabeg2 — opu- nham aos seus adversdrios 0 famoso Canon Episcopi (derivado de um penitencial alemio, provavelmente do final do século 1x) e sus- tentavam a impossibilidade natural e sobrenatural dos véos no- turnos das bruxas.® Essa tese, defendida pelo médico Wier com argumentos j4 vigorosamente racionalistas, durante o século xvit — isto é, 0 século que viu a perseguic¢io desencadear-se por toda a Europa — afirmou-se, de inicio com dificuldade, depois com um vigor cada vez maior, até tornar-se indiscutivel. Esta alternativa, formulada por inquisidores, juristas, tedlo- gos, apresentou-se naturalmente também aos juizes encarregados de julgar os dois benandanti. Os encontros noturnos, as batalhas descritas por eles deviam ser considerados sonhos, fantasias ou (*) “Consenso universal.” (N. T.) ) “Pessoas vulgares ou bem idiotas, simples, rudes ¢ camponesas.” *) Andrea Alciati (1492-1550): Jurisconsulto italiano que lecionou em Avignon, Bourges, Pavia, Bolonha e Ferrara. Foi um dos primeiros juris- tas a utilizat 0 método histérico no estudo do Direito. Além de tratados de jurisprudéncia, deixou obras filoséficas ¢ histéricas. B conhecido especialmen- te pelos Eviblemata (1522), coletinea de pequenos poemas latinos, tratando de temas morais. (N. T.) 41 fatos reais? Para os benandanti, como j& vimos, nao ha dividas: reunides ¢ batalhas so perfeitamente reais, ainda que sd 0 esptri to participe delas. Mas os jufzes recusam esse desdobramento; nas sentengas que concluem 0 processo, Gasparutto e Moduco sao con- denados por terem “ido” com os benandanti e também por terem ousado “acreditar ¢ afirmar” que o espitito pode abandonar o corpo e retornar a sua vontade. Uma deturpagao idéntica se veri- fica, e nfo por acaso, em muitos processos de feiticaria. Bruxas e benandanti {alam de saida do espirito do corpo em forma de gato, rato ov outro animal (aqui esto as metamorfoses tao longamente discutidas por tedlogos e inquisidores), tentando dominar, exp! mindo-a, uma experiéncia angustiante como a do profundo desva- rio experimentado nas suas letargias. Mas essa experiéncia é inco- municdvel, as afirmagdes sobre a saida da alma do corpo sao condenadas ¢ as confissées das bruxas ¢ benandanti sio inseridas, pela forca, na alternativa inquisitorial que opde um sabé real, tan- givel, a um sabé fantdstico, sonhado 13. Tudo o que observamos até agora esclarece a atitude de frei Felice da Montefalco durante o interrogatério. Nao é de admirar que, durante este ultimo, 0 notério tenha observado que a mulher de Gasparutto chorava sem derramar Iégrimas, 0 que era conside- tado indicio de feitigaria ¢ de relacdes com o deménio; * nem que © processo de Gasparutto ¢ Moduco tenha sido posto sob a ru- brica “Processus heresis contra quosdam strigones”.* Todavia, quando nos dedicamos a examinar os titos que os benandanti afirmavam realizar nos seus encontros noturnos, toda a analogia com o sabé desaparece. So ritos que quase ndo € ne- cessdrio interpretar, tio explicito e manifesto é 0 seu significado, jf que nfo se trata aqui de superstigdes cristalizadas e repetidas mecanicamente, e sim de ritos intensa ¢ emotivamente vividos.® Os benandanti armados com ramos de erva-doce que lutam contra bruxas ¢ feiticeiras munidos de caules de sorgo sabem estar com- batendo “por amor das colheitas”, para assegurar A comunidade a opuléncia das messes, a abundancia dos viveres, dos cereais miti- dos, das vinhas, de “todos os frutos da terra”. E um rito agrério que conservou uma extraordindria vitalidade quase no final do () “Processo de heresia contra alguns feiticciros,” (N. T.) 42 século xvi, numa zona marginal, menos alcancada pelas comunica- Ges, como era o Friul. A que época remontam as suas origens nao podemos saber. Desde j4, porém, se percebe a complexidade do culto do qual o rito é a expressio. Os benandanti saem na noite da quinta-feira dos Quatro ‘Tempos; numa festividade que provém de um antigo calendétio agratio é que passou tatdiamente a fazer parte do calendétio ctis- tio,” simbolizando a crise sazonal, a petigosa passagem da velha pata a nova estacHo, com as suas promessas de semeadura, colhei- tas, messes € vindimas E nesse momento que os berandanti saem para proteger os frutos da terra — condigao da prosperida- de da comunidade — da acdo das bruxas e dos feiticeiros, ou seja, das forcas que insidiosamente se opdem a fertilidade dos campos: “c, se nés vencemos, aquele ano é de abundancia; se perdemos, ha pentiria no ano”. Naturalmente, os benandanti nao séo os tnicos a pteencher essa fungio propiciatéria. A prépria Igreja se esforga por prote- ger as colheitas e afastar a fome, tao freqiiente e danosa, mediante as Rogacdes, procissdes feitas em torno dos campos, comumente nos trés dias que precedem a Ascensao; depois, firmou-se a tradi- Go de extrair de cada dia um prognéstico para as colheitas — do primeiro pata os legumes ¢ as vindimas, do segundo pata as mes- ses, do terceiro para a forragem.® E os desastres provocados pelas intempéries nesse perfodo sfo atribuidos freqtientemente, no pré- prio Friul, 2 uma puni¢So imposta por Deus por causa dos peca- dos cometidos; a 9 de abril de 1596, o papa Clemente vitr decla- ra inocente o distrito de Polcenico, que, em vista da esterilidade das suas messes, temia ter incorrido em excomunhio; procede da mesma forma, a 26 de marco de 1598, em relacio ao distrito de San Daniele, cujas colheitas tinham sido repetidamente atingidas pelo granizo.” Mas, se as procissdes das RogagGes ¢ as absolvicdes papais nfo cram consideradas suficientes, apareciam entdo, em td- cita concorténcia, os ritos propiciatérios dos benandanti. Nao é certamente por acaso que a arma dos benandanti nas suas batalhas em defesa da fertilidade dos campos seja, de acordo com as descri- des de Gasparutto, 0 viburno, isto é, “aquele ramo que carrega- mos atrés das cruzes nas procissées das Rogacdes”; mistura de sagrado e de diabdlico que obriga 0 inquisidor a proibir a Gaspa- 43 rutto (proibigdo estendida também aos seus domésticos) “defferre paugnas” * nas procissdes das Rogagées e até de té-los em casa.” Nao queremos dizer com isso, naturalmente, que os campo- neses friulanos do final do século xvi procurassem salvar os fru- tos das suas colheitas somente com procissées religiosas ou remé- dios supersticiosos; mas a esctupulosa execucio dos trabalhos campestres podia muito bem coexistir — ¢ de fato coexistia — com a confianga nas virtudes das procissdes eclesidsticas ou, even- tualmente, nas batalhas noturnas vitoriosamente travadas pelos be- nandanti. Nao faltam, nesses mesmos anos, € entre os mesmos camponeses, afirmagdes de um sabor naturalista forte e polémico, como a belissima declaragao de um camponés de Villa, em Catnia, Nicold Pellizzaro, que a Inquisicgfo condena em 1595 por haver snstentado ‘que as béncaos dos sacerdotes dadas aos campos ¢ a gua benta espatgida sobre os mesmos no dia da Epifania nao aju- dam em nada as vides ¢ as érvores a produzir frutos, mas s6 0 esterco e o trabalho do homem .° Mas também aqui é preciso ver, mais do que uma exaltacio “humanista” do poder do homem sobre a natureza, o reflexo de uma polémica religiosa; Pellizzaro aparece, com efeito, como suspeito de luteranismo, e a sua frase parece ter desejado exprimir, antes de tudo, desprezo pelos padres e pelas ceriménias catdlicas Os benandanti, portanto, combatem, com ramos de erva-doce, as broxas atmadas de ramos de sorgo. Por que 0 sorgo é a arma das bruxas nfo fica claro; a menos que o identifiquemos com a vassouta, seu atributo tradicional (0 chamado “sorgo pata vassou- ra”, uma das variedades de sorgo mais difundidas, é uma espécie de milho-zaburro}. E uma hipétese muito sugestiva — sobretudo & luz do que seré dito sobre as reuniGes noturnas das bruxas ¢ dos benandanti como antecedente do sabé diabdlico —- mas que deve ser apresentada, evidentemente, com muita cautela. De qual- quet forma, 0 sorgo parece simbolizar, para os benandanti, 0 poder maléfico das bruxas. O pdroco de Brazzano, Bartolomeo Sgabarizza, relata este didlogo que teve com Gasparutto: “pediu- me para jamais semear sorgo na minha horta e disse que, sempre que o vé nas hortas, arranca-o e amaldicoa quem o semeia; e, tendo eu dito que queria semed-lo, comecou a blasfemar”.” Pelo () “Portar yiburnos.” (N, T.) contrério, A erva-doce — cujas vittudes terapéuticas eram conheci- das também na medicina popular — é atribuido 0 poder de afas- tar as bruxas; Moduco afirma que come alho ¢ erva-doce “porque & adversdrio dos feiticeiros”.* Pode-se fazer a suposi¢do de que esse combate seja uma rein- terpretacio, de certo modo mais racional, de um rito de fertilida- de mais antigo, no qual dois grupos de jovens, personificando respectivamente os deménios propfcios da fertilidade e os maléfi- cos da destruicio, golpeavam-se simbolicamente na altura dos rins com ramos de etva-doce e de sorgo para estimular 0 préprio poder getadot e, por analogia, a fertilidade dos campos da comunidade. Pouco a pouco, o rito se tetia configurado como um verdadeiro combate, ¢ do resultado incerto da luta entre os dois grupos de- penderia magicamente a fertilidade dos campos ¢ a sorte das co- Iheitas.” Numa fase posterior, esses ritos teriam deixado de ser praticados abertamente, pata sobreviver de forma precaria, entre onfrica ¢ alucinatéria, de qualquer forma num plano de pura inte- tioridade — sem cair, porém, na mera fantasmagotia individual. ‘Mas essas sio metas hipdteses que sé poderiam ser confirma- das com base em testemunhos — que atualmente nos faltam — sobre fases precedentes do culto, Nas confissées dos benandanti nao hé qualquer sinal que possa ser interpretado como um vesti- gio desse hipotético rito primitive, Mais plausivel é talvez a co- nexdo entre os combates dos bevandanti contra as bruxas € as contendas rituais entre Inverno e Verao (ou Inverno e Primavera) que eram representadas (e que se representam ainda) em algumas zonas da Europa central ¢ setentrional.® Pense-se, por exemplo, nos ornamentos vegetais com que sio revestidos os dois conten- dotes, 0 Inverno com ramos de pinheiro ou outras plantas hiber- nais, 0 Verio com espigas, flores, etc, E possivel ver algo de and- logo no sorgo ¢ na erva-doce de que falam os benandanti, \evando- se em conta que ambas as plantas germinam na mesma estacdo? Acima de tudo, deve-se notar que a contenda entre Inverno e Verio se liga, em algumas zonas, a um rito provavelmente mais antigo, o da expulsao da Morte, ou da Bruxa.” Nesse rito, sem divida destinado a garantir a fertilidade das colheitas, um bone- co (a Morte, ou a Bruxa) € espancado, apedrejado ¢ depois expul- so solenemente da aldeia. Existe uma analogia entre esse afasta- mento simbdlico da mé estagdo e as pancadas desferidas pelos 45 benandanti nas bruxas? possivel; mas, juntamente com essas analogias, encontramos diferengas nada despreziveis. Antes de tudo, a contenda ritual entre Inverno ¢ Verio era celebrada, por toda parte, sé uma vez por ano, enquanto os benandanti afirma- vam combater contra as bruxas quatro vezes por ano (os Quatro Tempos); em segundo lugar — ¢ isto é ainda mais importante —, os contetidos dos dois ritos mostram-se completamente diferentes, Nas contendas entre Inverno e Vero esté simbolizada uma _paci- fica sucesséo de estacdes, e a vitéria do Verio é inevitavel; * pelo contrério, os combates entre benandanti ¢ bruxas séo um embate com resultado incerto entre prosperidade e pendria, uma luta ver- dadeira, ainda que conduzida segundo um ritual preciso. Aqui a oposigéo entre velha ¢ nova estacéo é vivida dramaticamente, como uma contenda que decide a prdpria sobrevivéncia material da comunidade* 14. A esse rito agrério, aparentemente acabado, auto-suficiente nas suas motivagGes internas, sobrepde-se, nas confissdes desses benandanti, um complexo cultural de origem bem diversa. Tanto Moduco quanto Gasparutto afirmam nao poder falar das reunides noturnas de que participam, porque se o fizessem estariam con- trariando a vontade de Deus; ¢ Mocuco precisa: “nés andamos a servigo de Cristo; e os feiticeiros, do diabo”. A companhia dos benandanti é obra divina, quase um exército camponés da fé insti- tuido por Deus (‘nds acreditamos que tenha sido dado por Deus porque nés combatemos pela fé crist@’”’); 4 sua frente esta, segun- do Gaspatutto, um anjo do Céu; nela, de acordo com Moduco, invocam-se piedosamente Deus e os santos, e quem faz parte dela estd certo de ir, apds a morte, para o Paraiso O contraste entre combater “por amor das colheitas” ¢ com- bater “pela fé crista” é gritante. Nessa religiosidade popular tao compésita, formada por contribuigdes variadissimas, tal sincretis- mo certamente nfo chega a provocar espanto. Mas somos levados a indagar o porqué dessa ctistianizagio dos ritos agrérios pratica- dos pelos benandanti — sem diivida “espontanea” nesse perfoda e difundida, como veremos, em todo o Friul. Talvez, num tempo remoto, essa cristianizagao tenha sido assumida como uma mascara para ocultar da Igreja um ito pouco ottodoxo (as corporacées juvenis que celebravam antigos ritos de fertilidade, por exem- 46 plo, punham-se sob a protegdo de um santo padroeiro ®); ou entao © antigo rito agrario foi pouco a pouco revestido de uma moti- vacdo crista pelos que ingenuamente uniam a boa causa da ferti- lidade dos campos com a santa causa da f€ em Cristo, Pode-se finalmente supor que, em face da progressiva assimilagio (que examinaremos em seguida) de clementos diabédlicos por parte dos inimigos bruxos, os bevandanti tenham espontanea ¢ paralelamen- te identificado a sua causa com a da {é. Talvez cada uma dessas hipéteses seja parcialmente verdadei- ra. E certo, no entanto, que a tentativa de cristianizacao nao teve (e nem poderia ter) sucesso e nfo foi, de forma alguma, favoravel- mente acolhida pela Inquisigao. No espago de alguns decénios, ela desaparece. No amélgama de crengas defendidas pelos benandanti, coexistiam dois micleos fundamentais: um culto agrario (que cons- titufa, com certeza, o nticleo mais antigo) ¢ um culto cristéo, além de um certo ntimero de elementos assimildveis a feiticaria. Nao tendo sido compreendido o primeiro pelos inquisidores, e tendo sido claramente tecusado o segundo, esse grupo compésito de mi- tos e de crencas deveria desembocar, na falta de outras safdas, inevitavelmente na terceira diregdo. 15. Falou-se até agora dos benandanti. Chegou o momento de examinar os seus adversdrios: as bruxas e os feiticeiros. Eles emer- gem das confissGes de Gasparutto e Moduco principalmente atra- vés da oposigio — uma oposicéo também aqui fisica, tangivel — com os benandanti: “o nosso [capita] tinha a face clara, 0 outro era moreno”, “o nosso porta-bandeira carrega uma bandeira de ta- feta branco, bordado a ouro, com um leao; [...] a bandeira dos feiticeiros é de tafet4 vermelho com quatro diabos negros, borda- da a ouro”’.* Mas 0 que fazem bruxas ¢ bruxos nas suas reunides? Além de combater contra os benendanti, “dangam e pulam”, diz Gasparutto. Nao hd trago — ¢ isso jé foi observado — dos ele- mentos que imprimem um estigera diabélico ao sabé tradicional: a presenca do deménio, a profanacio dos sacramentos e a aposta- sia da fé. Nao faltam, certamente, alguns indicios de um desliza- mento em direg&o ao sabd — os diabos representados na bandeira dos feiticeiros ¢ a afirmagao de Moduco: “nés andamos a favor de Cristo; ¢ os feiticeiros, do diabo”. No entanto, s4o elementos isolados ¢ talvez incorporados tardiamente. O que caracteriza esses 47 feiticeiros ndo € um crime teologicamente definido, mas sim pro- vocar a destruicao das colheitas ¢ a pemtiria ¢ fazer feiticos contra as ctiancas. Mas, também neste segundo caso, eles devem vencer a decidida oposicao dos benandanti. O filho do moleiro Pietro Ro- taro fora “enfeiticado pelas bruxas, mas [...], no momento do maleficio, chegaram os andarilhos ¢ retiraram-no das maos das bruxas”. Os benandanti, com efeito, reconhecem imediatamente as vitimas de um sortilégio; “percebe-se logo”, diz Gasparutto, “porque se vé que [os feiticeiros] nao Ihes deixam nenhuma carne no corpo, [...] ¢ ficam secos, secos, secos, s6 pele ¢ osso”. E, se se acode a tempo, pode-se tentar salvar o menino enfeiticado; basta pesé-lo trés quintas-feiras consecutivas; e, “enquanto se pesa © garoto na balanga, 0 capitao dos benandanti, com a prépria ba- langa, fustiga o feiticeiro que o atingiu, a ponto de fazé-lo mor- rer; [...] & medida que o menino aumenta de peso, 0 feiticeiro vai-se enfraquecendo € morre; ¢, se € 0 garoto que definha, o fei- ticeiro sobrevive”. O fato de que este processo seja o primeiro testemunho friu- lano conhecido sobre as assembléias das feiticeiras pode ser con- siderado obra do acaso. Mas a coincidéncia se torna singular e provavelmente nao mais casual quando observamos que é preciso esperar o ano de 1634 (e mais de 850 processos ¢ dentincias ao Santo Officio de Aquileia ¢ Concordia) para encontrar um outro testemunho completo sobre o sabé diabélico tradicional. Antes dessa data, deparamos com muitas descricSes de reunides noturnas de bruxas e¢ feiticeiros; mas neles — nds o veremos — estio sempre presentes os benandanti, e hd referéncia exclusivamente a ritos excéntricos, similares aos descritos por Gasparutto e Modu- co. E um paralelismo muito constante, muito duradouro para ser atribuido ao acaso. No Friul, também, deve ter ocorrido uma evo- lug&o andloga 4 que esté documentada para uma outra zona da peninsula, a regido de Modena: © uma lenta ¢ progressiva modifi- cacao, sob a pressiio inconsciente dos inquisidores, de antigas cren- gas populares, que por fim se cristalizaram no modelo preexisten- te do saba diabdlico. Em Modena, as primeiras referéncias as reunides noturnas das bruxas dizem respeito, com efeito, nfo a adoragio do deménio, mas ao culto de uma misteriosa divindade feminina, Diana — presente na Itdlia setentrional, como € sabido, 48 pelo menos desde o final do século xiv“ —, testemunhado numa fase em que a magia nfo era ainda perseguida; ¢ quando se diz de uma bruxa (citada num processo de 1498 mas nao chamada em juizo) que ia “in striacium’”’, isto é, ao saba, descreve-se um tran- qiilo encontro noturno de individuos reunidos até a aurora para comer “navones cuiusdam agri vel orti”.®” * E preciso esperar o ano de 1532 pata encontrar descrigdes de profanacao da cruz e da héstia consagrada, coito com os deménios, etc. E note-se que estd ainda presente nesse contexto, embora transformada, a figura de Diana. Como se vé, a afirmacdo do sabé diabélico, na regiio de Mo- dena, precede de muito — um século inteiro —- 0 seu apareci- mento no Friul. Aqui, também, se faz sentis aquilo que chamamos “a marginalidade” do Friul; e também, talvez, a maior complexi- dade e vitalidade das crengas dos benandanti frente ao culto de Diana (do qual, como veremos, elas séo uma ramificagio). Mas, em ambos os casos, parece legitimo afirmar que a crenca no sabd diabélico é inicialmente algo estranho a mentalidade popular. Ainda que essas constatagdes fossem estendidas a muitas outras zonas, certamente o problema da origem do sabé diabélico conti- nuaria existindo. O esquema inquisitorial provavelmente reflete, codificando-as, as crencas que germinaram em algumas zonas, so- bre o terreno onde se dissolveu o catarismo ** (do qual derivariam os elementos primitivamente dualisticos ¢ depois diabélicos); alguns processos de Toulouse, do ano de 1335, parecem autorizar uma hipétese desse tipo.*** No entanto, ela implica muitos proble- mas, néo podendo ser discutida aqui.” 16. O processo contra Gasparutto e Moduco € o primeiro de uma longa série de processos contra benandanti (homens e mulheres) (“Os nabos de um campo ou de um horto.” (N. T.) (8) Catarésro: Heresia medieval que floresceu especialmente na Lom bardia (norte da Itélia) ¢ no Mi-Di (sul da Franca) nos séculos xt ¢ uu. Considerava 0 mundo material obra do deménio que se opunba radicalmente a0 mundo espititual, obra de Deus. (N. T.) (#8) Segundo Norman, Cohn (Europe's inner demons inspired by the great witch-bunt, Londres, 1975, pp. 126-38), ¢ de Toulouse do ano de 1335 nfo sio auténticos; sdo uma falsific: culo xix, (N. 'T) 49 que afirmam combater A noite contra bruxas e feiticeiiros para asse- gurar a fertilidade dos campos ¢ a ptosperidade das colheitas, Se estamos bem informados, essa crenga (cujas provaveis origens ri- tuais j4 mencionamos) nfo estd presente em nenhum dos imtme- ros processos de feitigaria ou superstigéo que se desenrolaram fora do Friul. A tnica e extraordindria excecdo é 0 processo contra um lobisomem lituano, que teve lugar em Jiirgensburg em 1692 — mais de um século, portanto, apds 0 processo contra Gasparut- to e Moduco ¢ no outro extremo da Europa.” O acusado, Thiess, um velho com mais de oitenta anos, con- fessa abertamente aos jufzes que o interrogam ser um lobisomem (wabrwolff). Mas a sua narrativa se afasta muito da imagem da licantropia difundida na Alemanha setentrional e nos pafses bél- ticos. O velho diz que o seu nariz fora quebrado, no passado, por um camponés de Lemburg, Skeistan, morto jf ha bastante tempo. Skeistan era um feiticeiro; juntamente com os seus companheiros, tinha levado as sementes de trigo ao Inferno para que as messes nao crescessem. Acompanhado por outros lobisomens, Thiess fora ao Inferno e lutara contra Skeistan. Este, armado de um cabo de vassoura (o atributo tradicional das bruxas) enrolado num rabo de cavalo, havia golpeado o nariz, do velho naquela ocasifio. Nao se tratava de um confronto ocasional. Trés vezes por ano, nas noi- tes de Santa Liicia, antes do Natal, de Pentecostes e de Sao Joao, os lobisomens vao a pé, como uma alcatéia, até um lugar situado “onde termina o mar”: o Inferno. Lé eles lutam com o diabo e os feiticeiros, golpeando-os com longos chicotes de ferro e perseguin- do-os como caes. Os lobisomens, exclama Thiess, “‘ndo podem su- portar o diabo”. Os juizes, provavelmente perplexos, pedem ex- plicagdes. Se os lobisomens nao podem suportar o diabo, por que se transformam em lobos e descem ao Inferno? Porque, explica o velho Thiess, desse modo eles podem trazer de volta para a terra tudo o que os feiticeiros roubaram — gado, cereais e os outros frutos da terra. Se nao o fizessem, aconteceria exatamente o que havia ocorrido no ano anterior; tendo demorado para descer ao Inferno, os lobisomens encontraram as portas fechadas ¢ nao con- seguitam recuperar o trigo e as sementes subtraidos pelos feiticei- ros. Por isso o ano anterior fora t&éo ruim. Naquele ano, ao con- trario, as coisas tinham-se passado difezentemente, ¢, sempre gta- 50 «as aos lobisomens, as colheitas de cevada ¢ dé centeio, bem como uma pesca abundante, estavam asseguradas. Nesse ponto, os juizes perguntam para onde vio os lobiso- mens apés a morte. Thiess responde que eles so sepultados como todo mundo mas que as suas almas vo para o Céu; quanto as almas dos bruxos, o diabo as toma para si. Os juizes ficam visi- velmente desconcertados. Como é possivel que as almas dos lobi- somens subam para Deus, se eles nao servem a Deus mas ao diabo? O velho nega firmemente: os lobisomens nao servem de forma alguma ao diabo. O diabo € a tal ponto seu inimigo que cles, como se fossem cies — porque os lobisomens sao os cdes de Deus —, seguem-no, cacam-no, fustigam-no com agoites de ferro. liles fazem tudo isso para o bem dos homens; sem a sua obra, 0 diabo roubaria os frutos da terra, e o mundo inteiro ficaria priva- do deles. Os lobisomens lituanos nao séo os tinicos a combater o diabo para preservar as colheitas; assim procedem também os lobi- somens alemies, os quais porém nfo fazem parte da companhia dos primeiros, seguindo para um inferno particular; e 0 mesmo fazem os lobisomens russos, que, naquele ano e no anterior, ti- nbam garantido a sua terra uma colheita préspera e abundante. Com efeito, quando os lobisomens conseguem arrancar do diabo as sementes de trigo roubadas, lancam-nas ao ar pata que caiam sobre toda a terra, sobre os campos dos pobres e sobre os dos ricos. Nesse ponto, como era previsivel, os jufzes tentam arrancar de Thiess a admissio de ter feito um pacto com o diabo. Inutil- mente o velho repéte, com mondtona obstinagao, que ele e os seus companheiros sao ‘cies de Deus” € inimigos do diabo, que eles protegem os homens dos perigos e garantem a prosperidade das colheitas. O paroco é chamado para admoesté-lo e tentar fazé-lo abandonar os erros e as mentiras diabdlicas com as quais tentou ocultar os préprios pecados. Mas essa tentativa também é inttil. Numa explosaéo de cdlera, Thiess grita para o pdroco que esta farto de ouvir falar das suas obras més; elas sao melhores do que as do préprio paroco, e de resto ele, Thiess, nao é o primeiro nem seré o Ultimo a cometé-las. Assim, o velho persiste nas suas convicgdes € recusa arrepender-se; a 10 de outubro de 1692, é condenado a dez chibatadas pelas superstigdes ¢ idolatrias cometi- das de que se tornara culpado. JL Aqui nao se trata, evidentemente, de analogias mais ou me- nos vagas ou da repetigio de arquétipos religiosos meta-histdri- cos."' As crengas do velho lobisomem Thiess sao substancialmente idénticas 4s que aparecem no processo dos dois benandanti friu- lanos. A luta a golpes de bastéo (até o pormenor dos cabos de vassouta com os quais est%o armados os feiticeiros lituanos evoca os ramos de sorgo ou milho-zaburro, usados pelo feiticeiros do Friul) em determinadas noites para obter a fertilidade dos campos, minuciosamente, concretamente especificada — assim como no Friul se luta pelas vides, na Lituania combate-se pelo centeio € pela cevada; finalmente, o combate pela fertilidade entendido como obra nao apenas tolerada, mas protegida por Deus, que até garante o Paraiso aos que participam; tudo isso ndo deixa divida: €é evidente que nos encontramos diante de um tinico culto agrario que, a julgar por essas sobtevivéncias tao distanciadas entre si — a Litudnia, o Friul —, deve ter-se difundido outrora numa Area bem mais vasta, talvez em toda a Europa central. Essas sobrevi- véneias, pot outro lado, podem ser explicadas ou pela posicao marginal do Friul e da Lituania em relacio ao centro de difusio dessas crengas ou, ent&o, por um influxo, em ambos os casos, de mitos ¢ tradigdes eslavas. O fato de que, como veremos, tenha- mos tracos muito apagados do mito dos combates noturnos pela fertilidade na zona germanica reforga a segunda hipdtese. Mas so- mente pesquisas aprofundadas poderfo resolver esse problema Mas nao sao apenas as crengas do velho Thiess a evocar as dos benandanti friulanos. A reacio dos juizes de Jiirgensburg tam- bém coincide, até mesmo nos pormenores, com a dos inquisidores de Udine; ambos recusam, com espanto e indignaco, a paradoxal pretens’o dos benandanti de serem os paladinos da “fé crist@” e a dos lobisomens de serem “cées de Deus”. Ambos procuram identificar os benandanti e os lobisomens com os feiticeiros, se- quazes e adoradores do diabo. Hé, todavia, uma diferenca que deve ser sublinhada. Se estamos corretamente informados, Gaspa- tutto ¢ Moduco eram os primeiros benandanti processados pelo Santo Oficio; 0 prdéprio nome benandanti era desconhecido dos inquisidores. $6 pouco a pouco os benandanti assumirfo as catac- teristicas dos feiticeiros diabélicos. No processo lituano do final do século xvi, assistimos ao fendmeno oposto. A figura € os atri- 52 Initos negativos dos lobisomens, ferozes destruidores de rebanhos, cram bem conhecidos dos juizes de Jiirgensburg. Mas, dos relatos do yelho Thiess, surge uma imagem completamente diferente: os lobigomens s40 apresentados como defensores das colheitas ¢ até do gado contra as continuas perfidias dos inimigos da prosperida- de dos homens e da fertilidade da terra, a saber: 0 diabo e os lciticeiros. Esse reaparecimento de crengas provavelmente muito inais antigas se explica, com toda probabilidade, pelo fato de que, no final do século xvit, os jufzes lituanos tinham cessado de ser- virse da tortura e até de perguntas persuasivas nos confrontos com os acusados.” Que essa imagem positiva dos lobisomens fosse hem mais antiga do que o final do século xvit fica provado, acima de tudo, pela veneranda idade de Thiess; provavelmente ele devia ict assimilado essas crencas na sua j4 remota infancia — 0 que nos leva ao inicio do século xvi1. Mas ha um indicio de mais peso ainda. Em meados do século xvt, Peucer, discorrendo sobre os lobisomens ¢ suas proezas extraordinavias, introduziu, no seu Com- mentarius de praccipuis generibus divinationim [Comentario so- bre os principais géneros de profecias], uma anedota sobre um jovem de Riga que, durante um banquete, caira ao chao subita- mente. Um dos presentes reconheceu imediatamente nele um lo- bisomem. No dia seguinte, 0 jovem contou ter combatido contra uma bruxa que esvoacava na forma de uma borboleta em chamas; os lobisomens, com efeito (comenta Peucet), orgulham-se de afas- tar as bruxas®® Trata-se, portanto, de uma crenga antiga; mas, assim como ocorteu no Friul com relagio 20s benandanti, os tra- gos ptimitivamente positives dos lobisomens deveriam pouco a pouco, sob a pressio exercida pelos juizes, desaparecer ou defor- mar-se na imagem horrenda do homem-lobo devastador de re- banhos. De qualquer forma, com base nesse sutpreendente paralelo lituano, & possivel afirmarse a existéncia de uma conexiio nfo analégica mas real entre benandanti ¢ xamas. Os éxtases, as via- gens ao Além sobre animais ou na forma de animais (lobos ou, como veremos no Friul, borboletas ou ratos) a fim de recuperar as sementes de trigo ou pelo menos assegurar a fertilidade dos campos: estes elementos, aos quais se acrescentam, como veremos a seguir, a participacdo nas procissdes dos mortos, que garante aos 3 benandanti virtudes proféticas e visiondrias, formam um quadro coerente, que lembra imediatamente o culto dos xamias. Mas en- contrar os vinculos que ligam essas crencas ao mundo biltico ou eslavo ultrapassa, evidentemente os limites desta pesquisa. Volte- mos, portanto, ao Friul. 54 “saree: mer 2 AS PROCISSOES DOS MORTOS 1. No fim do ano de 1581, chega ao inquisidor-geral de Aquileia ¢ Concordia, frei Felice da Montefalco, uma dentincia contra uma mulher de Udine, Anna, vitiva de Domenico Artichi, chamada “a Ruiva”, que afirma ver os mortos e falar com eles. A acusacio é amplamente confitmada pelas testemunhas durante os interroga- térios. Ocorre que Anna tinha ido procurar uma mulher de Ge- mona, Lucia Peltrara, no hospital em que estava internada, dizen- do-lhe ter “visto” no santudrio de Santa Maria della Bella uma filha falecida da prdpria Lucia, enrolada numa mortalha e “desca- belada”, A morta Ihe havia pedido para transmitir A mae as suas Gltimas vontades: dar uma camisa a uma certa Paola e fazer pere- grinagées a alguns santudrios vizinhos. Lucia Peltrara ficara “inde- cisa”; depois, atormentada por remorsos, impelida pelos conselhos das amigas (“dé-lhe [a camisa] de qualquer forma, jf que é por amor de Deus”) e pela insisténcia de Anna, a Ruiva, tinha atendi- do as stiplicas da filha desaparecida, acalmando assim 0 préprio espirito.! Uma outta testemunha, Aurelia di Gemona, confirma os extraordindrios poderes de Anna, que, embora nao tendo assistido a uma rixa entre dois irmfos, ocorrida na noite anterior, foi capaz de relatar os seus pormenores, declarando ter tomédo conhecimen- to deles através da falecida mae dos dois adversdrios, a qual, pre- sente no momento da disputa, tentava, sem poder ser vista, resta- belecer a paz. Em geral, todos sabem que Anna, a Ruiva, vé os mortos, ¢ ela mesma nao faz mistério disso? Anna € entSo interrogada — a 1.° de janeiro de 1582 — pelo Santo Offcio. Inicialmente, ela se esquiva das perguntas do inquisidor; depois, admite que “muitas ¢ muitas pessoas” Ihe tém perguntado %e ela viu os seus parentes falecidos, mas ela costuma 5S manda-los embora rudemente. E uma defesa fraca; pressionada, Anna “nesciebat quid dicere”.* Foi mandada para casa, e no dia seguinte o interrogatério recomecgou. A tenacidade da mulher dura pouco; logo deve admitir ter revelado a Lucia Peltrara a aparic&io da filha em troca de cinco soldos; “para sustentar meu marido e meus filhos", desculpa-se, Da mesma forma, natrou a rixa entre os dois itmaos para obter “alguns pedacos de pio”. O inquisidor, contudo, nao estd satisfeito; quer entender me- thor esse caso: “soubestes o que se faz nas casas dos outros A noite; como soubestes? Que arte é essa?”. Anna “nesciebat quid dicere”.** Isso, adverte frei Felice, torna-a gravemente suspeita de feitigaria; ¢ Anna se pde a chorar (“lacrimabatur valde” ***); “ja- mais se provard que eu seja curandeira ou feiticeira”. No entanto, insiste 0 inquisidor, ela disse a um “que a sua mie esté alegre, vai a Santa Maria della Bella e leva Terentia pela mao”, a um outro que “mestre Battista anda com a cabeca baixa, angustiado, sem dizer nada”. Como soube desses detalhes, onde viu essas pessoas mortas? “Titei da minha cabega”, responde Anna, E, tendo em vista que nao € possivel obter dela uma confissao, deixam-na par- tir, com a obrigagéo de manter-se 4 disposigo do Santo Oficio? Mas frei Felice nado para de indagar sobre 0 caso. No dia 7 de marco, chama novamente Lucia Peltrara para prestar depoi- mento. Esta fornece novos pormenores sobre as virtudes de Anna, acrescentando que “ela [...] costuma dizer que nés ndo pode- mos ver os mortos, mas ela pode, porque nasceu sob uma boa estrela; e diz também que, se alguém quiser ver o pai ou a mae falecida, ela pode fazé-lo ver mas teme que, ao vé-los, tenha medo e sinta-se mal’’! Até aqui apareceram fatos bastante claros. Anna, a Ruiva, procura, ao que parece, aliviar a sua miséria e a da sua familia, valendo-se de um desejo comunissimo e insacidvel, no qual se cru- zam a instintiva incapacidade de pensar num ser humano sem em- prestarlhe a aparéncia que nfo mais possui ¢ a Ansia, ligada a esperanca precisa de uma sobrevivéncia no Além, de saber algo sobre 0 destino dos mortos queridos. Mas trata-se de um desejo () “Nao sabia 0 que dizer.” (N. T.) (*) “Nao sabia 0 que dizer.” (N. T.) (*4) “Chorava muito.” (N. 'T.) 56 ee ee eee ee re rere eeeeeeeeee maculado pelo remorso; remorso de nao ter correspondido em vida ao que aqueles seres esperavam de nés, agucado © atenuado ao mesmo tempo pelo pensamento de poder fazer algo por eles, até de poder modificar-lhes, de alguma forma, a sorte no outro mundo. Por isso, Lucia Peltrara atende ao tiltimo desejo que lhe foi comunicado por Anna, a Ruiva; talvez a camisa dada como esmola e as peregrinacdes aos santudrios abreviem os softimentos de sua filha. Quem se dirigiu a Anna para ter noticias da mae fale- cida deve ter ficado feliz ao saber que ela “estava alegre”, en- quanto devem ter-se entristecido os parentes daquele mestre Bat- tista, que, no outro mundo, anda “‘com a cabeca baixa, angustiado, sem dizer nada”, Desse jogo de sentimentos contraditérios, Anna, a Ruiva, retira ora cinco soldos, ora um pedaco de pao. E um com- portamento linear, aparentemente despido de complexidade, que todavia se carrega de implicagdes imprevistas & luz de alguns tes- temunhos ulteriores. Aurelia di Gemona, interrogada novamente a 7 de marco, afirma, com efeito, que Anna “dizia saber muitas coisas que os mortos lhe contavam, mas que, quando revelava algo, era espan- cada fortemente por eles com os caules de sorgo que costumam nascet nos hortos”. E acrescentava que, “as sextas-feiras e aos sé- bados, era preciso arrumar as camas cedo, porque nesses dias os mortos costumam chegar cansados e deitar-se nos leitos das suas casas”5 Mais ainda: a demincia que suscitara o inquérito sobre Anna, a Ruiva, terminava afirmando que, “‘quando vivia o seu marido, diversas vezes este a chamara A noite, dando-lhe cotovela- das, e ela permanecera inerte. Ela explicava que o espirito parti- ra em viagem e que, dessa forma, o corpo ficara como morto; e, quando o espirito retornava, ela dizia ao marido que, ao encon- iré-la naquele estado, nao deveria perturbar-se, porque ela sentia muita dor ¢ sofrimento; e assim o marido comecou a proceder, deixando-a em paz’® Surge desses elementos uma conexdo de significado ainda obscuro com as confissdes dos benandanti. Nao se diz que Anna, a Ruiva, seja uma berandante;" alias, 0 termo nao é nem mesmo pronunciado, Mas a letargia em que Anna cai periodicamente, acompanhada da saida do espirito do seu corpo, o qual permanece como motto, lembra tanto os relatos dos benandanti (recordemos 57 o depoimento da mulher de Gasparutto) quanto os das bruxas; como Anna, a bruxa de Lucca, Polissena di San Macario, sujeita a inesperados e profundos desfalecimentos, dizia A sogra, que havia tentado fazé-la voltar a si: “quando eu fico nesse estado, néo me incomodeis porque me fazeis mais mal do que bem”5 Além disso, quando Anna, a Ruiva, se desloca em espirito para ver os mortos, fica sabendo de coisas que nao pode repetir se néo quer ser fusti- gada com os caules de sorgo que crescem no horto — a arma com a qual os feiticeiros punem os benandanti que nao mantiveram o segredo sobre as reunides noturnas. Finalmente, assim como os feiticeiros descritos pelos benandanti, os mortos entram nas casas em determinados dias para descansar. Sao elementos esparsos que nfo compdem ainda um conjunto coerente; mas que existe uma conexao geral parece fora de divida. Tetia o inquisidor encarregado de concluir o caso de Anna, a Ruiva — o mesmo frei Felice da Montefalco que pouco tempo antes havia condenado a dois meses de cércere os dois benandan- ti —, vislumbrado essa conexio, ainda que sob a forma de um pressentimento? E impossivel responder com seguranga. Tendo ou- vido os novos depoimentos, ele ordena — ameagando, em caso de desobediéncia, com a excomunhio latae sententiae * — que Anna, a Ruiva, se apresente dentro de trés dias ao tribunal do Santo Off- cio para expor fatos que, uma vez confirmados, a totnatiam sus- peita em matéria de fé. Mas Anna nao é encontrada; partiu, ao que parece, para Spilimbergo. O marido ¢ a filha vém implorar uma prorrogacao da data da apresentac&o, porque Anna esté longe e nao pode ser avisada num tempo tao curto. O pedido € atendi- do, e o prazo estendido por mais um més. No dia 30 de marco de 1582, Anna se coloca espontaneamente a disposic¢ao do inquisidor, o qual a dispensa, apdés ter-lhe ordenado reapresentar-se no fim da semana da Pascoa.? Mas nao ha tracos desse novo compareci- mento. O processo ficou interrompido, ¢ 0 novo inquisidor, frei Evangelista Sforza, ao ordenar os documentos deixados pelo pre- decessor, notou a anomalia. Uma anotacio feita a mao, de autoria ignorada, introduzida na documentacio do processo, resume bte- vemente os resultados dos interrogatérios, concluindo: “Forsitan (*) Excomunhéo plena, (N. T.) 58 bonum erit melius corroborare processum saltem de fama’”’." * Tra- ta-se de uma critica velada ao modo pelo qual foi feita a instrugao criminal relativa a Anna, a Ruiva? De qualquer forma, parece in- dicar, com certeza, 0 propésito de dar prosseguimento e levar até o fim © processo. Mas, evidentemente, mesmo o novo inquisidor ndo estava muito interessado nele. A 1.° de fevereiro de 1585 (trés anos depois), reuniram-se em Udine, na igreja de San Gio- vanni a Platea, Paolo Bisanzio, vigdrio-geral do patriarca de Aqui- leia, o inguisidor-geral de Aquileia e Concordia, frei Evangelista Sforza, Pietro Gritti, Iugar-tenente da Patria do Friul, ¢ outras figuras de menor importancia. Nessa ocasiéo, o tribunal do San- to Oficio “cum ad expeditionem iam tandem devenire intende- ret [...] presentis processus”,** e, sendo o préprio proceso “parvi [...] emolumenti”,*** dew autorizacao ao inquisidor para concluf-lo pessoalmente, enquanto que, no que dizia respeito aos outros casos, ele deveria ir a Gemona." De qualquer modo, isso jamais foi feito. 2. A conexdo entre os benandanti e os que, como Anna, a Ruiva, afirmam ver os mortos delineia-se, cada vez mais claramente, no curso de um processo iniciado em 1582 contra a mulher de um alfaiate, Aquilina, habitante de Udine, da aldeia de Grazzani.” Dela se diz, nfo apenas na cidade, mas em todas as aldeias vizi- nhas, que “tem a profissfo de ver” e cura doencas de todos os tipos com esconjuros ¢ remédios supersticiosos. A sua casa vem “uma multidio imensa”, e murmura-se que ganha (j4 que “quer ser bem paga [...] e conhece, pelo rosto, os que podem e os que ndo podem pagar”) mais de cem, dizem uns, ou até mais de du- zentos ducados por ano. Alguns afirmam que é bruxa, mas, “se a chamam de bruxa, ela os expulsa e se encoleriza porque quer ser chamada de dona Aquilina”. Os testemunhos so muitos ¢ idén- ticos; mas € impossivel interrogar Aquilina, que, no momento em que teve noticia das suspeitas que pesavam sobre ela, fugiu, escon- dendo-se em Latisana. Essa instrugao criminal permanece também (*) “Talvez fosse conveniente prosseguir 0 inguérito pelo menos no gue diz respeito ao rumor piblico, a fim de documentar 0 processo.” (N. T.) (*) “Tinha a intencio de Ievar 0 presente processo 4 sua conclusio.” N. T) ()"De pouca importincia.” (N. T.) 59 incompleta; sé apds um ano, o tribunal do Santo Officio decide dar-lhe prosseguimento. Fica-se sabendo, assim, que um dos doen- tes que tinham recorrido a Aquilina era uma mulher de Pasiano, a qual, “ao contar-lhe que via os mortos”, ouviu da curandeira “que devia ter nascido empelicada”. E um novo elo da cadeia que se encaixa nos elos j4 isolados anteriormente. A 26 de agosto de 1583, frei Felice da Montefalco segue para a casa de Aquilina, que se diz doente, com a intengdo de in- terrogé-la. Mas a mulher, “‘assustada e espantada com tantos cava- leiros”, isto é, os ntincios do Santo Offcio, afastou-se, buscando reftigio na casa de uma amiga. Lé, 0 inquisidor a encontra ainda atertorizada. Por que tazio, pergunta-lhe, desdenhastes as ordens do Santo Offcio, preferindo a fuga? Ela responde: “porque tenho medo”. “Medo de qué?” ““Medo”, responde cla. Mas quando, a 27 de outubro, apdés uma série de adiamentos implorados e obti- dos pelo marido, chega-se finalmente ao interrogatério, Aquilina jd recuperou o seu orgulho ¢ responde em tom de desafio & ameaca de excomunhio feita pelos inquisidor: “até os excomungados co- mem pio, ¢ haverd algum perdao para me absolver, porque eu nfo morterei excomungada”."* Declara nao saber reconhecer as criangas enfeitigadas e acrescenta impetuosamente: “nem sei o que quer dizer bruxa, [...] j4 me perguntaram algumas pessoas onde eu obtenho o ungiiento com que unto os pés, quando corto sobre os caminhos, mas como sabem elas se sou eu que corto sobre os caminhos?”. Da mesma forma, nega conhecer os benandanti; sabe apenas que os que nascem empelicados sio benandanti. E, respon- dendo a uma pergunta precisa de frei Felice, conta que um dia chegara & sua casa uma mulher de Pasianc, a qual, chorando, the havia declarado “que via os mortos e que no queria vé-los”. Aquilina Ihe bavia dito “que gostaria que ela visse uma filha sua, que estava morta e que costumava vestir-se de um certo modo”; depois, afirma nao crer que os mortos vaguem pelo mundo, “por- que” — diz ingenuamente — “eu tinha um marido e uma filha que me queriam muito bem; se vagassem dessa forma, teriam vindo me encontrar’’¥ As conseqiiéncias do processo de Aquilina — a proibigdo de prosseguir com as curas baseadas em encantamentos e supersti des, as dentincias que continuam sendo feitas, sem interrupgao, até 1591, nfo obstante as peniténcias impostas dois anos antes por 60 um novo inquisidor — ndo nos interessam aqui, a nao ser como uma confirmacio posterior da telativa indiferenca (testemunhada pela lentidao na solucio dos problemas judicidrios, pelas interrup- Ges, pelos adiamentos) dos inquisidores diante das superstigdes € crengas largamente difundidas, muito mais inocentes do que as manifestagdes heréticas contemporaneas que se infiltravam por todo o Friul. 3. No mesmo ano de 1582, frei Felice da Montefalco indaga a respeito de uma mulher de Cividale, Caterina, chamada “a Vesga”’, vitiva de um certo Andrea da Orsaria, acusada de praticar “non- nullas maleficas artes”’.’® * Interrogada a 14 de setembro, ela de- clara que a sua ocupagao é “costurar e tecer”, mas sabe cutar as moléstias das criangas, pronunciando algumas palavras, que nao considera supersticiosas. Entao frei Felice Ihe pergunta inespera- damente se ela é uma benandante. Caterina nega: “Eu nao, se- nhor; eu nao sou 4enandante. Mas o meu marido era, ele andava em procissio com os mortos”. Eis af confirmada explicitamente a conexio que tinha sido sugerida de forma hipotética: quem vé os mortos, quem caminha com cles, € um benandante. O marido de Caterina, a Vesga, tam- bém caia numa espécie de desfalecimento: “eu o descalgava ¢ 0 punha no leito, ¢ ele ficava imével; nao se podia tocé-lo enquanto no retornasse da procissio, porque s6 0 espirito safa; e, mesmo que eu o chamasse, nio respondia”. E acrescenta: “eram muitos os que queriam que ele lhes mostrasse os seus parentes mortos; mas ele nao quis fazer isso nunca, apesar dos alqueires de trigo que lhe prometiam, dizendo que, se o fizesse, os mortos 0 espan- cariam”. Ela nao ia as procissées com o marido nem sabia dizer quem ia com ele, “porque eu nio tinha aquele dom, Deus niio 0 deu a mim, como deu a ele’”’.” No caso de Anna, a Ruiva, podia-se supor, ao menos inicial- mente, que o pretenso poder de ver os mortos fosse apenas um expediente para ganhar um pouco de dinheiro. Pouco 2 pouco, no entanto, essa “‘vittude” se revelou n&o apenas uma crenca difusa {e nfo uma elaboracao individual), mas, para aqueles que julgam possuf-la — isto ¢, os benandanti —, um verdadeiro destino, algo (*) “Algumas artes maléficas.” (N. T.) 61 que pesa sobre a existéncia, marcando-a indelevelmente — aceito ora como uma graca de Deus, ora como uma “estrela” da qual se deseja em vio escapar, tal como a desconhecida mulher de Pasia- no. As vezes, as préprias bruxas declaram partir para 0 sabé mo- vidas por um irresistivel impulso interior; assim, a bruxa de Lucca, Margherita di San Rocco, ao juiz que Ihe pergunta “que recompensa recebem ou esperam receber dessa setvidéo”, respon- de: “Eu nao esperava ganhar coisa alguma e, por ter nascido com essa mé sorte, tinha de ir [ao sab4], sofrendo tormentos”.'* Mas é sobretudo “‘sair” para combater os bruxos que representa, para Gasparutto e Moduco, uma necessidade inelutével. Quando eles atingem a idade predeterminada, sio chamados “‘pelo tambor que retine os soldados, ¢ [...] € preciso ir’. E para eles, também, ser chamado é um sinal de Deus: “eu nao posso ensinar essa arte a ninguém”, afirma Gasparutto, “é 0 proprio Deus quem a ensi- na”. Trata-se de um vinculo ulterior entre os benandanti que saem 4 noite, “em espirito”’, para ver os mortos e os benandanti que saem “em espirito” para combater contra os feiticeiros pelas colheitas. Encontramo-nos diante de duas ramificagdes — cetta- mente nao independentes, como testemunham as concordéncias que estamos, pouco a pouco, encontrando — de uma mesma cren- ca, cujas raizes mergulham profundamente no tempo. 4, Nas suas instrugdes aos bispos, Reginone de Priim (morto enr 915) condena, juntamente com varias crengas supersticiosas, as das mulheres que, iludidas pelo diabo, acreditam cavalgar 4 noite com Diana, deusa dos pagdos, ¢ 0 seu cortejo de mulheres, em diregéo a lugares remotos.” Essa passagem, retomada diversas vezes por varios autores e finalmente incorporada pot Graciano na sua grande coletanea de cinones, provocou uma intermindvel série de discussdes na literatura demonoldgica; nela, com efeito, falava-se de cavalgadas e reunides noturnas mais ou menos simi- lares ao sabé das bruxas em termos de ilusdo diabdlica e nfo de realidade. Segundo alguns, portanto, o canone — o célebre Canon Episcopi — constituia um argumento contra a perseguicao as bru- xas, pobres mulheres vitimas dos enganos ¢ das sedugdes do de- ménio. Essa discussao nao nos interessa aqui-O que importa é notar que essa crenga nas cavalgadas noturnas teve uma admirdvel di- 62 fusao, testemunhada pelos antigos penitenciais alemaes. Neles, to- davia, o nome de Diana é, as vezes, substituido pelos nomes de algumas divindades populares germanicas, como Holda, dotadas de atributos que, por um contraste alids muito freqiiente, dizem respeito tanto & vida quanto & morte. Holda, com efeito, analoga- mente A sua coirma da Alemanha meridional, Perchta, é ao me: mo tempo deusa da vegetac&o, e portanto da fertilidade, ¢ guia do “exército furioso” ou da “‘caga selvagem” (Wiitischend Heer, Wilde Jagd, Mesnie Sauvage) — isto é, do bando dos que morre- ram prematuramente, que percorre a noite, implacdvel ¢ terrfvel, as ruas das aldeias, enquanto os habitantes trancam as portas em busca de protegio2' Nao ha diivida de que as cavalgadas noturnas das mulheres adeptas de Diana sio uma variante da “caca selva- gem”; ¢ explica-se assim a espantosa presenca de Diana, “deusa dos pagaos”’, entre esses mitos populares — identificacéo erudita, na realidade, de inquisidores, tedlogos, pregadores, facilitada por algumas analogias objetivas. Diana-Hécate, com efeito, também é seguida nas suas peregrinacdes noturnas por um grupo de mortos que nfo encontram paz: os mortos prematuros, as ctiangas rouba- das cedo demais & vida, as vitimas de morte violenta” Aos bandos noturnos e vagabundos, guiados por uma figura feminina, é feita uma referéncia numa passagem de Guilherme de Auvergne (morto em 1249). Segundo o vulgo, uma mistetiosa di- vindade feminina (tratando-se na realidade, explica Guilherme, de um deménio), chamada Abundia ou Satia, vagueia 4 noite pelas casas e adegas, acompanhada pelos seus sequazes, comendo ¢ be- bendo 0 que encontra; se encontra alimento e bebida, deixados como oferenda, garante a prosperidade da casa e dos seus habitan- tes; caso contrario, afasta-se, recusando conceder-lhes a sua pro- tecio® A “dama Abonde” e aos seus seguidores faz referéncia também uma passagem do Roman de la Rose, composto, como sé sabe, por volta do final do século x11; alguns acreditam (mas o poeta considera tudo isso “folie orrible” *) que os filhos gerados em terceiro lugar sejam forcados a ir, trés vezes por semana, em companhia da dama Abonde As casas dos vizinhos. Ninguém pode impedi-los, nem muros, nem portas trancadas, jA que apenas as almas deles que viajam, enquanto os corpos permanecem imé- (#) “Loucura horrivel.” (N.T.) 63 veis; se, porém, alguém os vira, as almas nao podem mais re- tornar.™ Esses testemunhos apresentam analogias importantes com os relatos dos benandanti. No que diz respeito as oferendas propi- ciatérias, observe-se que Gasparutto exortava 0 pdétoco de Brazza- no a ter sempre em casa “Agua clara”, j4 que bruxas, feiticeiros e benandanti “voltam desses jogos cansados e acalorados; ao pas- sar pelas casas, se encontram 4gua clara e limpa nos baldes, be- bem-na; se nao, vao as adegas estragam o vinho”. Trata-se de um testemunho, na realidade, ligeiramente impreciso; nessa cir- cunstncia também, como explica Moduco, hé uma nitida oposi- co entre o comportamento dos “*alandanti’, isto é, dos bruxos, e 0 dos benandanti; “montando nos tonéis”, diz ele, “bebiamos com um bornal, assim como os feiticeiros; mas eles, depois de beber, mijavam nos tonéis”. Por outro lado, o mesmo elemento reaparece, com um significado diverso, nas confidéncias feitas por Anna, a Ruiva — uma das bexandanti que afirmavam ver os mor- tos —, as vizinhas: “nas sextas-feiras ¢ sdbados”, dizia ela, “era preciso arrumar as camas cedo, porque nesses dias os mortos cos- tumam chegar cansados ¢ deitar nos leitos de suas casas”. A co- mida € preparada, nessa variante do mito, nao mais com intencio propiciatéria, mas para restaurar os mortos, que em certos dias ficam cheios de nostalgia pela antiga habitagao ¢, cansados da sua vida errante, pedem acolhida, repouso e alimento, Nessa forma, a crenca conservou-se nas tradicées populares de toda a Itdlia (e nao apenas da Itdlia), do Piemonte ao Abruzzo ¢ a Sardenha. No dia 2 de novembro, dia de Finados, os defuntos atravessam a aldeia em longas procissées, carregando velas e entrando nas casas que Ihes pertenceram, onde a piedade dos vivos preparou bebi- das, alimentos e camas limpas.” Uma outra analogia entre os sequazes da dama Abonde e os benandanti “agrérios” é, naturalmente, a viagem feita sé com a ‘alma, deixando o corpo exinime. Até o pormenor do corpo vira- do que impede a alma de retornar a sua sede natural aparece nos relatos dos benandanti (“se, quando 0 corpo estiver privado do expirito, ele for virado, permanecerd morto, porque o seu espirito » poderé retornar”); alias, esse pormenor é comum também as contissées das bruxas, como aparece num processo de Lucca jd cilado (se, por acaso, formos virados de brucos, perderemos o 64 espirito e o corpo ficard morto”) * — testemunho, entre muitos, dos vinculos que ligam, sob o verniz diabélico mais tatdio, essas antigas crencas 4 verdadeira feiticaria. Deve-se notar sobretudo que, de forma andloga aos benandanti nascidos com o pelico, os filhos que foram gerados em terceiro lugar, seguidores da dama Abonde, tém o dever, que Ihes foi imposto pelo destino, de ga- rantir a prosperidade e a abundancia. Mas, como jé dissemos, Abonde é apenas um dos nomes assumidos por essa divindade popular. Uma mulher processada pela Inquisigio milanesa em 1390, por ter afirmado fazer parte da “sociedade” de Diana, declara que-a deusa, acompanhada pelos sequazes, visita as casas 4 noite, sobretudo as dos ricos, comendo e bebendo; e, quando a companhia encontra habitagdes limpas e ordenadas, Diana concede uma bén¢do aos seus donos.” Na Ba- viera, ao contrario, reencontramos, quase dois séculos mais tarde, o nome de Abonde, apresentado porém, significativamente, como sindnimo de Perchta; o Thesaurus pauperum [Tesouro dos po- bres} composto em 1468, condena, com efeito, a supersticao id latra daqueles que deixam alimentos ¢ bebidas expostos a noite para Habundia ¢ Satia ou, como diz o povo, Fraw Percht e o seu séquito, esperando conseguir assim fartura e riqueza. A mesma pratica supersticiosa de oferecer, em determinados dias, sal, comi- da ¢ bebida a Perchta, “alias domine Habundie”,* fora registra- da e condenada poucos decénios antes, em 1439, por Thomas Ebendorfer von Haselbach, no seu tratado De decem praeceptis [Os dez preceitos].” 5. Esses testemunhos indicam a existéncia de um vinculo, ainda bastante genérico, entre essa divindade popular de miiltiplos nomes — Abundia-Satia-Diana-Perchta*? — e 0 miicleo de crencas que gravitam em torno dos benandanti. E possivel, todavia, tornar mais preciso esse paralelo. O dominicano J. Nider (1380-1438), na sua obra Precepto- rium divine legis [Os preceitos da lei divina], ao estabelecer a lista daqucles que infringem, com atos ¢ crengas supersticiosas, 0 primciro mandamento, cita os individuos que acreditam serem transportados as assembléias de Herodfades e, logo em seguida, as (*) “Alias dama Abonde.” (N. T.) 65 mulheres que, “in quattuor temporibus se in raptu dicunt videre animas purgatorii et plura alia fantasmata”.* Essas, com efeito. retornando a si apés um perfodo de desfalecimento, contam coi- sas extraordindrias sobre as almas que est4o no Purgatério ou no Inferno, sobre objetos roubados ou perdidos, etc. As infelizes sio enganadas pelo deménio, afirma Nider, ¢ nao é de se espan- tar que durante o seu ambiguo éxtase nao percebam nem mesmo © ardor da chama de uma vela; 0 deménio as domina a tal ponto que nao podem perceber nada, tal como os que sofrem de epi- lepsia.* Essa referéncia de Nider (que nas suas obras sempre faz alu- sao a supersticées difundidas no mundo germanico) evoca, sem qualquer possibilidade de dtivida, os relatos dos benandanti que afirmam ver os mottos durante os Quatro Tempos. Mas é signi- ficativo que Nider, embora sublinhando o carater diabdlico dessas alucinacdes, as aproxime nao tanto da feiticaria, mas sim das vi- sdes daqueles que afirmam participar das assembléias de Herodia- na, de Herodiades ou de Vénus — sindnimos também da divin- dade feminina que se acreditava errasse 4 noite, seguida de um cortejo de mulheres. A distingao entre essas crencas anteriores 4 feiticaria ¢ a ver- dadeira feiticaria reaparece, com maior nitidez, numa passagem de uma crénica (que data de alguns decénios apés a morte de Nider) de Matthias von Kemnat, capelio da corte do Palatinado Supe- rior. Apés ter descrito as caracteristicas da perversa “sect Gaza- riorum”, isto é, da feiticaria diabélica, com o seu acompanhamen- to de saba, pactos com o deménio, delitos, etc., Kemnat cita uma outra seita, menos nefasta, perseguida em Heidelberg por volta de 1475, sobre a qual sabe dizer pouca coisa; trata-se de mulheres que “viajam” durante os Quatro Tempos, provocando tempestades e lancando sobre os homens maleficios nfo mortais." Aqui também, contudo, o misterioso perambular dessas mulheres durante os Tempos estd relacionado com um grupo de crencas que j4 conhecemos; Kemnat cita, nesse contexto, um episédio da vida de Sao Germano, extraido da Legenda aurea de Jacopo da Varazze, no qual se fala de oferendas propiciatérias destinadas as (*) Durante 0s Quatro Tempos, tendo perdido a consciéncia, dizem ver as almas do Purgatério ¢ outras fantasmagorias. (N. T.) 66 “bonis mulieribus quae de nocte incedunt”,* e de estranhas via gens noturnas.* Ora, parece razodvel supor que essa seita “menos perversa”’, da qual j4 se estavam perdendo os tragos, nao fosse mais do que um residuo das crengas populares em que se intro- «uziu, precisamente por volta do final do século xv (Kemnat es- creve antes do aparecimento do Malleus maleficarum), a verdadei- ra feitigaria. Nao é certamente por acaso que, nos primeiros pro- cessos de feiticaria a terem lugar no canto de Lucerna e no Tirol, as incriminadas afirmassem que participavam do sab4 na quinta- feira dos Quatro Tempos, enquanto depois, nas mesmas zonas, fala-se de quinta-feira sem qualquer outta especificagao > 6. Esse tema das viagens misteriosas de algumas mulheres nas noites dos Tempos €, portanto, antigo e nfo se restringe ao Friul. Além disso, ele est4 sempre estreitamente relacionado com o mito das viagens noturnas dos bandos de mulheres guiadas por Abun- dia-Diana-Satia-Perchta , portanto, com o da “caca selvagem” ou do “exército furioso”. Essa mesma conexdo reaparece, no inicio do século Xvi, nas prédicas feitas em Estrasburgo por Geiler von Kaisersberg, reunidas sob 0 titulo de Die Emeis. Nelas, Geiler menciona, apés as bruxas e as mulheres que afirmam encontrar- se de noite com ‘‘Fraw Fenus” (isto é, Vénus), as que, durante os Quatro Tempos, caem num desfalecimento que as torna insens{- veis a picadas e queimaduras até que, retornando a si, contam o que viram, afirmando terem estado no Céu e falando de objetos roubados ou escondidos.* Trata-se de visées diabélicas, comenta Geiler, quase repetindo as palavras de Nider citadas acima; toda- via, o estilo popular, imediato, dos seus sermées, desenvolvidos sob a forma de respostas a perguntas e dtividas apresentadas pelos figis, torna bastante improvdvel a hipdtese de que a passagem seja simplesmente um eco literdrio, estranho 4 realidade das crengas populares do tempo. Mesmo porque Geiler retorna ao atgumento das superstigdes relacionadas com os Quatro Tempos: nesses dias, particularmente durante os Tempos do Natal, que sao os mais santos de todos, aparece, segundo a crenga popular, o “exército furioso”, formado por aqueles que morteram prematuramente, como, por exemplo, os soldados caidos em batalha, que sio obri- ) “Boas mulheres que andam A noite.” (N. T.) 67 gados a vagar até que transcorra o tempo que deveriam ter vivi- do na terra.” Mas esse pormenor também nos reconduz aos be- nandanti e as suas narrativas; recordemos que Gasparutto afirma- va © seguinte: “se, por acaso, quando estivermos fora, alguém for observar 0 nosso corpo com uma vela, o espirito sé poderd vetornar quando 0 corpo deixar de ser contemplado; se, pelo fato de parecer morto, foi sepultado, o espirito vagard pela terra até © thomento previsto para a morte do corpo”.* Ora, 0 que caracteriza esse nticleo de tradigées e de mitos é a absoluta auséncia de relagdes com o mundo culto; a tinica exce- cio é a tentativa de revestir divindades populares como Perchta ou Holda com as vestes, mais familiares aos autores dos textos citados, de Diana ou Vénus, Dessa separago, 0 volume que tetine os sermées de Estrasburgo de Geiler nos fornece um exemplo no- tdvel. Conhecemos apenas duas edigées da obra. Na primeira, a prédica dedicada ao “exército furioso” (“Am diirnstag nach Re- miniscere von dem wiitischen heer’ *) € acompanhada por uma gravura a primeira vista surpreendente: num bosque gracioso avanca o carro de Baco, precedido por um sdtiro que toca gaita de foles ¢ por Sileno, ébrio, com a cabega, coroada de cachos de vas, caida para trés, montado num asno (fig. 1). Nao se conse- gue compreender como essa cena da mitologia cléssica possa su- gerir aos leitores dos sermées de Geiler 0 tenebroso mito, bem conhecido deles, do “exército furioso”. O gravador havia reto- mado uma ilustragdo das obras de Virgilio, publicadas por S. Brant em 1502, limitando-se a suprimir a figura do poeta sentado no seu escritério, colocada a esquerda (fig. 2). Em si, isso ado ti- nha nada de excepcional. Mas, neste caso, a distancia entre o texto a comentar e a figura era tal que o ilustrador da obra nfo se preocupou nem mesmo, como fizera alhures, em eliminar as legen- das com os nomes “Bacchus”, “Silenus”, “Satirus”.” BE verdade que faltava uma tradicao iconogréfica para o “‘exército furioso”; mas 0 recurso 4 pacifica cavalgada de Baco nao podia satisfazer os leitores de Geiler, como também nao nos satisfaz hoje. Em 1517, um ano apés a primeira edigao, as prédicas foram reeditadas, sem- pre em Estrasburgo, com algumas variantes nas ilustragdes que (#) “Sermao de quinta-feira, dedicado a recordagéo do exército furio- so.” (N. T.) 68 acompanhavam o texto. Entre elas, a substituigéo da gravura que ilustrava a prédica sobre o “exército furioso”. A cavalgada de Baco foi substituida nao por uma gravura original, mas por uma imagem copiada de uma ilustragao da Stultifera Navis de S. Brant (ed. de 1° de agosto de 1497, Basiléia), modificada ligeiramente (falta, por exemplo, 0 horéscopo no alto, & esquerda) (cf. figs. 3 « 4). Evidentemente, o carro dos loucos de Brant parecen mais adequado do que o grupo de seguidores de Baco para exprimir a atmosfera de terror que circundava o mito do “exército furioso”. Mas a substituigio nos revela também a dificuldade de traduzir em imagens uma crenga popular, desprovida (diferentemente das relacionadas com as bruxas) de vinculos com o mundo erudito." 7. Portanto, as noites dos Tempos, nas quais ocorrem as viagens das mulheres condenadas por Nider ¢ Geiler (e também, acrescen- temos, as das benandanti friulanas), sio também, segundo uma tradigéo difundida por toda a Europa central, as noites em que aparece o “exétcito furioso”.” Na verdade, essa visio macabra é um tanto diferente das procissdes dos mortos que encontramos nos processos das mulheres benandanti. Mas a tradigo da “‘caga selvagem” ou do “exército furioso”, na qual se expressava um temor antiqiifssimo, pré-cristéo, dos mortos vistos como mero objeto de terror, como entidades implacdveis e maléficas, despro- vidas de qualquer pessibilidade de catarse, havia sofrido, muito cedo, uma tentativa de cristianizacio, testemunhada pela primeira vez numa passagem da Histéria eclesidstica de Orderico Vital. Este, no ano de 1091, introduziu o relato de um evento extraor- dindrio, ocorrido “‘in villa, quae Bonavallis dicitur”,* isto é, na atual Saint-Aubin de Bonneval. Um padre, seguindo a noite por um caminho, ouviu de repente um fragor semelhante ao de um exército em marcha; e eis que lhe aparece um ser enorme, arma- do com uma clava, seguido por uma multidao de homens ¢ mu- Theres, alguns a pé, outros a cavalo, atormentados cruelmente por deménios. Entre eles, 0 sacerdote teconheceu muitos individuos conhecidos dele, mortos havia pouco tempo, ¢ ouviu os seus pun- gentes lamentos. Viu os assassinos, viu as mulheres impudicas, yiu clérigos e monges (e, no meio deles, muitos que se acreditava (*) “Na cidade chamada Bonneval.” (N. T.) 69 2. Publii Virgilli Maronis Opera. .., Estrasburgo, 1502, c. LXIr (fotografia fornecida pelo Museu Britanico). 1. Geiler von Kaisersberg, Die Emeis, Estrasburgo, 1516, f. XXXVIIr (fotografia fornecida pelo Museu Britanico). 70 71 estarem entre os bem-aventurados); ¢ entio compreendeu que es- tava diante-da “familia Herlechini”, cuja existéncia, mesmo diante dos testemunhos mais precisos, havia sempre negado. Os mortos falaram com ele, descreveram os seus sofrimentos ¢ enviaram mensagens para os entes queridos que ainda viviam.* Aqui, natu- ralmente, os mortos nao sfo mais as entidades obscuras ¢ terri- veis que atravessam como um turbilhdo as ruas da aldeia; eles fo- ram enquadrados no Além cristo, assumindo a tradicional fungao de instruir e advertir os vivos.¥ E uma tentativa ainda inicial, que conserva tracos da crenga antiga; assim, 0 bando dos mortos € guiado pelo legendério homem selvagem, aqui com os tragos du deménio Herlechinus (0 qual, pouco a pouco, substituiré a clava, emblema do homem selvagem, pela espada de pau, assumindo os tracos bem conhecidos da figura do Arlequim*) ¢ que, alhures, aparece a frente da “‘caca selvagem’’. Mas essa primeira tentativa de dar um contetido novo e piedoso aos mitos antigos sofreu, nas tradigdes populares da zona de Saint-Aubin de Bonneval, uma transformacio significativa: o padre teria encontrado uma turba de homens vestidos de vermelho que, depois de conduzilo a um prado, lhe haviam sugerido renegar Deus e a sua fé. Esse dois elementos — a divindade & frente da “caga selva- gem” e a procisséo dos mortos — encontram-se ambus presentes, mas num estado jd desagregado, num processo instaurado em Mantua em 1489. O principal acusado, Giuliano Verdena, é um tecelao, e so teceldes as testemunhas chamadas para depor — o patrao ¢ dois companheiros de trabalho de Giuliano. Esses depoi- mentos revelam que ele costuma tirar a sorte, enchendo uma vasi- lha com dgua (as vezes, trata-se de gua benta), aproximando-a de uma vela, fazendo olhar para dentro dela um menino (ou uma me- nina) e mandando-o pronunciar uma éonhecida formula mégica (“Anjo branco, anjo santo, etc.”), O procedimento € habitual mas © objetivo do sortilégio € insdlito, j4 que sd ocasionalmente Giu- liano aceita fazer aparecer refletidas na agua do vaso as imagens dos autores de pequenos furtos” Normalmente, Giuliano 1é um livro, recomendando as criangas prestar bastante ateng4o ao que vero aparecer na superficie da Agua; ¢ ora as criancas dizem que véem “muitos, muitos que parecem mouros”,* ora “magnam multitudinem gentium inter quas aliqui erant pedester, aliqui 72 equester, aliqui sine manibus”, ora ‘““quendam hominem magnum sedentem cum pamulo ab utroque latere”.” Giuliano explica As ctiangas que os “mouros” sio espititos € que o personagem des- conhecido é Liicifer, “magister artis”. Este tem em mos um livro fechado, no qual estao relacionados muitos tesouros ocultos; e Giuliano declara que, a qualquer custo, quer transcrever aquele livro, “pro utilitare Cristianitasti et pro eundo contra Turchum et destruere eum’. * Outras vezes, as criangas vislumbram, na dgua do vaso, uma figura na qual Giuliano reconhece a ‘“domina ludi” (epiteto atribuido ora a Diana, ora a Herodfades), que, “inducta pannis nigris, cum mento ad stomacum”, aparece ao prd- prio Giuliano, declarando-se pronta a revelar-lhe “potentiam her- barum et paturam animalium”'** Mas, nas figuras que Giu- liano interpretou como uma multidado de espiritos, pode-se ver um residuo da tradigo da procissio dos mortos, alguns a pé, outros a cavalo, descrita por Orderico Vital. As vezes, Giuliano pede a uma menina para olhar na fgua do vaso a fim de saber “utrum debebat ire in inferno vel non”; a menina o vé “in calde- ra, Lucifero supra se eum tenente cum quodam rastello”, e cala- se, “ne ipse Iulianus eam verberaret”. Por sua vez, Verdena lhe mostra o pai falecido, e a menina, afirmando té-lo visto “stetisse in purgatorio et ascendere ad celum”,*** rompe em pranto. Uma outra vez é Giuliano que, “gragas a sua fantasia”, consegue que um clérigo que o ajuda nos seus encantamentos veja um certo “illustris dominus Rubertus”, “damnatus in inferno et in quadam calderia accensa igne, super quo erat Lucifer, Barbariza, [...] Zanetin et alii spiritus”.” **** Tudo isso mostra como o antigo (=) “Uma grande multidfo de homens, uns a pé, outros a cavalo, outros sem as mos, ora um homem grande, sentado, com dois servidores, um de cada lado”; “‘mestre da arte”; “em beneficio dos cristios, para com- bater os turcos ¢ destruf-los”, (N. T.) (**) “Senhora do jogo”; “envolvida com vestes negras ¢ com a ca- beca caida para a frente”; “o poder das ervas ¢ a natureza dos animais”. (N. T.) (***) “Se itia para o Inferno ou nao”; “num caldeirio, com Licifer so- bre ele, dominando-o com um forcado”; “e 0 prdprio Giuliano fica silen- cioso”; “no purgatério © subindo ao céu”. (N. T.} (#***) “Tlustre senhor Roberto, danado no inferno, num caldeirdo abra 73 a DeCorrupto ordine vinendi perefitibus. Inuentio noua, SebaftianiBrant. Annodni.1§ 03+ Jy | .rdie octobnis polt Whig mertdiem hora nona ye afcédeni.ad medi um 3 12%) climans. 3. Geller von Kaisersberg, Die Emels, Estrasburgo, 1817, f. XXXVIlr (fotografia fornecida pela Biblioteca Nacional de Paris). 4. §. Brant, Stultitera Navis, In urbe Basiliensi 1497 Kalendis Augusti, f. CXLVr (fotografia fornecida pelo Museu Britanico). 7 75 tema dos mortos errantes assumiu, com o tempo, um novo conteti- do emotivo. Ele cessou de instruir os vivos com a representacio das penas do Além e, através da mediagdo da magia divinatéria, tornou-se o canal pelo qual encontram safda o pungente e ansioso interesse pelo problema da salvagéo individual ¢ também o senti- mento de pesar pelos parentes mortos ¢ a nostalgia dos mesmos. 8. Com © processo de Giuliano Verdena, afastamo-nos aparente- mente muito des bezandanti; o Gnico ponto de contato parece ser a referéncia a procissdo das almas e A sua sorte no além-témulo. Na tealidade, aqui também nos movemos no mesmo circulo de crengas, ou pelo menos nas suas margens. Isso fica claro se apro- ximamos as confissées de Verdena das de uma mulher de Bur- seberg, no Tirol, Wyprat Musin, processada por supersti¢des no dia 27 de dezembro de 1525. Dois anos antes, numa noite dos Quatro Tempos, relata Wyprat, ela vira uma grande multidéo guiada por uma mulher, que havia declarado chamarse Fraw Selga e ser irma de Fraw Venus.” Fraw Selga havia forcado a aterrorizada Wyprat Musin a segui-la, sob pena de morte, nas noi- tes de quinta-feira e de sabado e a tomar parte em certas procis- sées que cruzavam vérias partes da pardquia. Dessas assembléias, Musin devia participar, quisesse ou no, j4 que — tinha afirmado Fraw Selga — ela estava destinada a isso desde o nascimento. As procissdes eram formadas por almas que purgavam pecados ¢ tam- bém por condenados que softiam penas variadas; e as almas haviam trangjiilizado Wyprat, dizendo que os que participavam das procissdes deviam manter-se virtuosos, no cometer pecados e dar esmolas. Durante os encontros que transcorriam nos dias dos Quatro Tempos, costumava-se olhar numa espécie de bacia, que eta também um fogo (Wyprat Musin nao sabe explicar direi- to; trata-se, como revela um testemunho andlogo, de uma bacia na qual aparecia o fogo dos condenados “) em que se percebiam as imagens dos membros da paréquia destinados a morrer naquele ano. Além disso, Fraw Selga havia dito a Wyprat ter conhecimen- to dos lugares onde estavam sepultados muitos tesouros, destina- dos aqueles que costumassem servir a Deus e invocé-Lo. sado sobre o qual estio Lticifer, Barbariza, [...] Zanetin © outros espiti- tos.” (N. T.) 76 As analogias dessa narrativa com as confissdes de Giuliano Verdena sao evidentes — a divindade feminina (chamada, no pri- meiro caso, de Fraw Selga e, no segundo, de “domina ludi”), os tesouros escondidos, a legiao das almas, o tema do destino no outro mundo, até mesmo o pormenor da bacia cheia de dgua, na qual se refletem as imagens daqueles que esto destinados a mor- tet. Mas, aqui, a mulher obrigada por um destino inelutavel a participar das procissdes das almas sai na noite dos Quatro Tem- pos — e, com certeza, se vivesse do outro lado dos Alpes, no Friul, afirmaria ser uma benandante. De qualquer forma, as suas confissdes confirmam o vinculo profundo existente entre esses be- nandanti, que poderiamos chamar de “fiinebres”, e as crengas re- lativas ao “exército furioso”. 9. Nao sabemos se Wyprat Musin foi acusada de feiticaria; de qualquer maneira, nfo hd, no seu relato, elementos especifica- mente diabélicos ou derivados da feitigaria. Em outros lugares, todas as que declaravam ver as almas dos mortos nas procissdes noturnas eram seguramente condenadas como bruxas. Veja-se o caso daquela mulher de Kiissnacht, de quem conhecemos apenas o apelido, bem significative — “mae das almas”, Seelenmut- ter —, denunciada em 1573 ao conselho de Schwyz por suas “fan- tasmagorias ndo-cristas” e queimada como bruxa poucos anos depois.> Como as benandanti friulanas, ela tirava proveito dos seus pretensos dons, dando, em troca de um pouco de dinheiro, noticias sobre o destino ultratumular de homens e mulheres re- cém-falecidos ou desaparecidos havia muito tempo; cortia 0 risco, naturalmente, de ver as suas revelacdes desmentidas clamorosa- mente, como ocorreu quando, apés ter anunciado a morte de um certo sapateiro em terra luterana e recomendado a seus parentes que dessem esmolas ¢ mandassem rezar missas na igreja de Nossa Senhora de Einsiedeln, viu-o retornar, seis meses depois, sio ¢ salvo.® A Seelenmutter nao afirmava ver os bandos de mortos nas noites dos Tempos; sabemos, todavia, que nesse perfodo era muite difundida, em Lucerna, no cantao de Schwyz e um pouco por toda a Suica, a crenca nas procissdes dos mortos prematuros, das quais podiam participar em espirito, deixando 0 corpo no leito, até mes- mo seres vivos, considerados, por isso, particularmente afortuna- dos e piedosos.” Além disso, a prépria Seelenmutter havia dito 77 a um necromanie, instrufdo por ela na arte de invocar os espi tos, que se ele tivesse nascido nos Quatro Tempos seria capaz de ver muitos espiritos® Aqui também identificamos, em suma, os mesmos elementos que aparecem nas confissdes das benandanti friulanas, mas num estado desagregado — ou pelo carater sumétio dos testemunhos ou porque nos encontramos nas margens da zona de difusio dessas crengas. Talvez a segunda hipdtese seja a correta. O testemunho que apresenta as analogias mais precisas com o Friul & de origem bé- vara. Trata-se de um processo instaurado em Oberstdorf em 1586 (até as datas, como se vé, apresentam correspondéncia plena) con- tra um pastor de 37 anos, Chonradt Stécklin. Ele contara aos jui- zes de Oberstdorf que, oito anos antes, quando se encontrava num. bosque cortando abetos, Ihe havia aparecido o boieiro Jakob ‘Walch, da mesma aldeia que ele, morto havia oito dias, o qual, apés ter-lhe confiado ter sido obrigado a vagar por trés anos antes de sofrer as penas infernais, o exortava a viver honesta e religio- samente ¢ a ter sempre Deus em mente. As aparigdes tinham-se repetido; depois de um ano, o boiciro morto lhe aparecera todo vestido de branco, com uma cruz vermelha na testa, ¢ 0 convidara a segui-lo. De repente, Stécklin desmaiara, tendo-se transportado para um lugar onde vira sofrimentos ¢ alegrias — o Inferno ¢ 0 Paraiso, pensava ele —, povoado de gente que ele desconhecia. Ali fora exortado a fazer oragdes (30 mil ave-matias durante os Quatro Tempos), levar a mulher € as criancas 4 missa, nao come- ter pecados e venerar os sacramentos. Uma outta vez, 0 boieiro morto the dissera, respondendo a uma pergunta sua, que Deus Onipotente fizera dele um anjo e que o seu destino errante nao tinba nada de pecaminoso. Trés, com efeito, explicara Stécklin, eram as maneiras de vagar: a primeira, a da “legido noturna”, & qual ele prdprio pertencia; a segunda, a dos defuntos em direcao aos lugares a eles destinados; a terceira, a das bruxas para o sabd -— mas desta tiltima nao sabia nada nem havia jamais participado. As viagens da “legiao noturna” ocorriam durante os Quatro Tem- pos, na sexta-feira ¢ no sabado, quase sempre a noite. Antes da viagem, vinha um desmaio e permanecia-se exanime; era a alma (assim, pelo menos, ele supunha) que partia, deixando o corpo imédvel ¢ privado da vida por uma hora ou pouco mais. Porém, s¢ nesse meio tempo o corpo fosse virado, o retorno da alma seria 78 penoso e dificil. Stécklin havia declarado, em resposta a uma per- gunta dos juizes, conhecer s6 um dos participantes das viagens da “Jegiao noturna”, mas nao saber o seu nome. Havia, pelo contrétio, relacionado os nomes de numerosas bruxas de Oberstdorf ¢ os seus delitos, que ele conhecera durante as misteriosas viagens no- turnas; e tinha afirmado ser capaz de curar homens e animais enfeiticados pelas bruxas e té-lo feito diversas vezes, gracas a Deus, impondo oragGes ¢ jejuns. Os juizes contestaram, ponto por ponto, as sutpreendentes afir- magées de Stécklin, mas sem sucesso; em vao tentaram artan- car-lhe a confissio de set um feiticcito, ter participado do sabé ¢ ter feito um pacto com o deménio. Ele repetiu, intimeras vezes, de forma obstinada, nada ter a ver com o deménio ¢ a feiticaria. Mas, interrogado novamente, a 23 de dezembro de 1586, Stécklin comecou a vacilar; primeiramente, admitiu ter recebido aos dezes- seis anos, de sua mae, um ungiiento com o qual fizera um sorti- légio contra homens e animais; depois, pressionado pelas abertas insinuagdes dos jufzes, confessou ter ido muitas vezes ao sabé, tet renegado Deus e os santos diante do “grande Diabo”. Nao satis- feitos, os jufzes submeteram-no a tortura, obtendo uma confissio mais completa ¢ um longo elenco de ctimplices. Assim, Stécklin acabou sendo condenado a fogueira, juntamente com varias mu- theres denunciadas por ele.” 10. Desses testemunhos, téo dispersos e fragmentdrios, sutge a imagem de um nticleo de crengas bastante coerente e unitdrio, que no decorrer de um século, entre 1475 e 1585, revela-se presente numa érea bem precisa, compreendendo a Alsdcia, 0 Wiirttemberg, (Heidelberg), a Baviera, o Tirol e, um pouco 4 margem, a Suica (canto de Schwyz). Uma pesquisa mais aprofundada, que até ago- ra no foi feita (e estas referéncias nao pretendem, evidentemen- te, substitui-la), poderd permitir a formagio de um quadro mais preciso e mais amplo dessa difusdo. Desde agora, porém, & posst- vel afirmar que existe um vinculo que liga os testemunhos que analisamos, a saber: a presenga de grupos de individuos — geral- mente mulheres — que, durante os Quatro ‘Tempos, sofrem des- maios, permanecendo inconscientes por um breve perfodo de tem- po, durante o qual, afirmam eles, as suas almas se afastam dos 79 cotpos para seguir as procissdes (quase sempre noturnas) dos mor- tos, que aparecem liderados, num determinado caso, por uma di- vindade feminina (Fraw Selga); essas procissées, como j4 vimos, ligam-se a um mito mais difuso e antigo, 0 da “caca selvagem”’. Todos esses elementos reaparecem, com exatidio — como vere- mos cada vez melhor — nas confiss6es das benandanti friulanas. Nelas surge também, ainda que excepcionalmente, a multiforme divindade feminina; uma benandante de Latisana, Maria Panzona, processada em 1619, declara ter ido em espitito, varias vezes, ao vale de Josafé, montada num animal, e ter prestado homenagem, “baixando a cabeca”, juntamente com outros benandanti, a “uma certa mulher majestosamente sentada sobre a botda de um poco, chamada de abadessa”.” Mas qual é a relacéo que une as mulheres benandanti que véem os mortos aos benandanti ‘‘agratios”, como Moduco e Gas- parutto, que afirmam sair nas noites dos Quatro Tempos para com- bater pela prosperidade das colheitas contra bruxas e feiticeiros? O nome, comum a ambos, antes de tudo, depois o desfalecimento por que passam durante a noite dos Quatro Tempos, interpreta- do como a viagem da alma separada do corpo, tinham permitido imediatamente supor que se tratasse de duas ramificagdes de uma tinica crenca. Além disso, nas confissées do pastor bévaro Chon- radt Stécklin apareceram alguns elementos que unem ulteriormen: te os dois ramos — o conhecimento das bruxas e dos seus delitos a capacidade de curar as vitimas dos maleficios. Mais ainda, os testemunhos reunidos anteriormente mostravam o vinculo da di- vindade acompanhada pela legiao das almas (Abundia-Satia-Diana- Perchta) com a riqueza e a abundancia. Neles faltava, todavia, qualquer referéncia aos Quatro Tempos; e mesmo a abundancia era cntendida ali no sentido genético, sem alusdes especificas 4 fertilidade dos campos. A tiltima pega do mosaico nos é dada por um outro grupo de crengas, no qual a divindade feminina que dirige a legido dos mortos aparece, uma vez mais, com um nome alterado: Holda (Frau Holle) ou Vénus.* 11. Nos seus Avnales svevici [Anais sudbios], Crusius introduziu, para o ano de 1544, um curioso relato, tirado de uma crénica mais antiga® Naquele perfodo, erravam pelos campos da Sudbia alguns clerici vagantes,* que levavam nos ombros, como se fora 80 uma capa, uma pequena rede amarela. Eles se dirigiam aos cam- poneses, afirmando terem estado no Venusberg e visto coisas ex- traordinatias. Conheciam 0 passado e o futuro; eram capazes de reencontrar objetos perdidos; sabiam de encantamentos que piote- giam os homens e os animais das bruxas e dos maleficios ¢ afas- tavam o granizo; e, com essas bazdfias, entrecortadas por palavras assusiadoras murmuradas entre dentes, assombravam homens ¢ mulheres, sobretudo as mulheres, e extorquiam-lhes dinheito. Mais ainda, declaravam também serem capazes de invocar o “exército furioso”, formado por criancas mortas antes do batismo, homens caidos em batalha e todos os “extéticos”, isto é, aqueles cujas almas haviam abandonado os corpos e nfo: tinham tetornado mais.“ Todas essas almas — diziam eles — costumam reunit-se em lugares desertos na noite do saébado dos Quatro Tempos e da quinta-feira do Advento; vagam, lamentando-se, até o dia previsto para a sua morte, dia em que sero recebidos entre os bem-aven- turados. Além disso, esses clerici vagantes declaravam possuir duas cordas: uma para o trigo, a outra para o vinho; se entertassem uma delas, naquele ano o prego do trigo (ou do vinho) subiria. Ainda uma vez: se esse testemunho se referisse ao Friul e nao a Sudbia, poderfamos estar certos de que os clerici vagantes teriam acrescentado aos seus ptetensos méritos o de serem benan- danti, Aqui também as analogias séo evidentes: a viagem ao mis- terioso reino de Vénus (verdadeito Além popular, como veremos logo) tornou-os capazes de curar feitigos, de invocar, durante os ‘Tempos, as legides dos mortos prematuros, das quais fazem parte, entre outros, os “extdticos” como eles, cujas almas nfo podem reintegrar-se aos corpos; tornou-os capazes, finalmente, de garan- tit riqueza aos camponeses, agindo- magicamente nao sobre a fer- tilidade dos campos, como os seus colegas friulanos, mas sim, pot uma curiosa variante, sobre os precos dos produtos agrfcolas. Es- tamos em 1544, quase quarenta anos antes do processo de Modu- co e Gasparutto; mas seria precinitado concluir que essas crengas devem ter atingido o Friul a partir da Alemanha, j4 que nao dis- pomos de processos friulanos anteriores 4 primeira metade do século xv1. De qualquer forma, grupos de clerici vagantes que de- claravam ter estado no Venusberg apareceram em Lucerna em () Clérigos errantes. (N. T.) 81 1576 (e & significativo que tenham sido aproximados da Seelen- mutter de Kiissnacht, que j4 encontramos) e, novamente, em 1599 © 1600. Um grupo anélogo, constituido numa associacéo chama- da Johannesbruderschaft,* foi processado em Lvov no ano de 1694; como os seus colegas sudbios de 150 anos antes, esses cle- rici vagantes buscavam tesoutos, afirmavam terem visto as almas dos mortos no Venusberg e procuravam invocé-las.* 12. O nexo entre mundo dos mortos (“‘exército furioso”, Venus- berg) ¢ fertilidade dos campos, presente na passagem de Crusius, reaparece com maior nitidez num processo instaurado no Hesse, em 1630, contra um mago, Diel Breull. Este, processado no ano anterior por ‘ter feito encantamentos olhando num cristal, fora condenado ao exilio. No segundo processo, Breull contara que, oito anos antes, encontrando-se num perfodo de profunda depres- sao (sua mulher e seus filhos haviam morrido), adormeceu um dia e, ao despertar, encontrou-se no Venusberg. A divindade do lugar, “Fraw Holt” — a germanica Holle, considerada sinénima de Vénus —, lhe havia mostrado, refletidas numa bacia cheia de Agua, as coisas mais estranhas: cavalos espléndidos, homens ocupados em banquetear-se no meio de chamas e, entre estes Uilti- mos, pessoas conhecidas dele e mortas havia muito tempo, que la se encontravam (havia explicado Fraw Holt) por causa de suas mas aces. Diel Breull ficara sabendo ser um membro da legiao noturna, um “nachtfahr” (quase cingiienta anos antes, o pastor bavaro Chonradt Stécklin se servira de uma expresso andloga). A seguir, tinha estado no Venusberg quatro vezes por ano, duran- te os Tempos; e, naquele ano, as colheitas haviam sido boas. Aqui também, em suma, quem tem a faculdade de ir durante os Tem- pos, apés uma misteriosa letargia, ao Além povoado de mortos e presidido por Holle-Vénus tem condigses de garantir a fertilidade — enésimo testemunho do vinculo muito estreito que une as duas faces desse culto: a “agréria” e a “funebre”. Mas as confissdes de Diel Breull sao também integradas A forca no esquema do sabé diabédlico; submetido & tortura, ele é forcado a confessar ter rene- gado Cristo e ter-se dado ao diabo. Assim, em 1632, € levado ao suplicio, A assimilagio dessas crencas 4 bruxaria era inevitavel; ¢ (*) “A Inmandade de Jofo.” (N. T.) 82 niio € de admirar-se que o inquisidor Ignazio Lupo, num tratado publicado alguns decénios antes, afirmasse que as bruxas da regio de Bergamo se reuniam na quinta-feira dos Quatro Tempos na montanha de Vénus — o Tonale — para adorar o diabo ¢ en- tregar-se a orgias.” 13. O mito dos benandanti liga-se, portanto, por miultiplos lacos, 4 um conjunto de tradicdes mais vasto, largamente difundidas du- rante quase trés séculos, numa drea bem delimitada, compreendi- da entre a Alsdcia e os Alpes orientais. Mas nfo se pode afirmar com certeza que a variante friulana seja de origem germanica. Fica claro que, se excetuarmos 0 processo do lobisomem lituano, falta nos testemunhos citados até agora qualquer relagdo ou analogia com os combates descritos pelos benandanti “agrérios” — comba- tes entre bruxas armadas de caules de sorgo e benandanti arma- dos com ramos de erva-doce. No maximo, é possivel recordar que Burchard de Worms ameacava impor peniténcias as mulheres que acreditavam voar no siléncio da noite até as nuvens, para travar misteriosas batalhas — referéncia que recorda apenas de forma genérica as lutas dos benandanti e nas quais, talvez, se deva ver, como jé foi proposto, um eco das tradigées da “‘caca selvagem”.* Por outro lado, é possivel encontrar um eco deformado dos ritos notutnos descritos pelos benandanti no folclore tirolés, mais exa- tamente nos chamados Perchtenlaufen, ritos que, em determina- das festividades, opdem dois grupos de camponeses, uns fantasia- dos de Perchtas “belas”, os outros de Perchtas “feias”, que se perseguem, agitando chicotes e bastées de madeira — provavel- mente, um resfduo das antigas batalhas rituais. Até mesmo o obj tivo da ceriménia, propiciar a fertilidade das colheitas, lembra as batalhas entre bezandanti e bruxas.° Tudo isso nos reporta a uma zona préxima do Friul e a Perchta, a multiforme divindade po- pular que se acreditava conduzir o “exército furioso”; nada de novo, aparentemente. Mas tracos dessa escaramuga ritual entre os dois grupos de Perchtas, as “‘belas” ¢ as “feias”, foram encontra- dos na peninsula balcdnica, e, segundo uma ousada e controverti- da hipétese, tais tradigées, nascidas no Oriente Médio, ter-se-iam difundido na Europa central durante os primeiros séculos da Era Crist, a partir da propria peninsula balcanica.” F posstvel con- cluir, a partir dai, que o mito dos benandanti — cra particular, o 83 tema dos combates pela prosperidade das colheitas, identificdvel com tanta nitidez na Lituania — seja proveniente do mundo es- lavo ou até do Oriente Médio? E verdade que tragos de crencas populares andlogas as dos benandanti podem ser localizados, como veremos, até na Dalmdcia. Mas, na falta de pesquisas aprofunda- das, sistemdticas, fora do Friul, nao podemos dizer com seguran- ca se elas se difundiram da Alemanha para o Friul e, desta drea, para a Dalmécia, ou vice-versa. As datas dos testemunhos reuni- dos fazem-nos preferir a primeira alternativa; a referéncia de Nider as mulheres que caem em éxtase durante os Quatro Tempos é de meados do século xv, 0 processo do pastor bdvaro tem lugar, como os mais antigos processos contra os bevandanti friulanos, por volta de 1580, enquanto os indicios da existéncia de crengas andlogas na Dalmécia sao j4 de 1685-90, posteriores, portanto, de mais de um século. E impossivel dizer se essa linha de difusio tio aftida é resultado simplesmente do escasso niimero e, conse- qiientemente, da casualidade dos testemunhos recoihidos. Concluindo, a proveniéncia germanica do mito das procissées dos mortos € quase certa; pelo contrario, no que diz respeito as batalhas pela fertilidade, o problema permanece em aberto. Na verdade, a presenca desse segundo mito na Litudnia e entre os es- lovenos faz pensar num vinculo com o mundo eslavo. No Friul, para onde confluiam tradicGes germanicas e eslavas, os dois mitos ter-se-iam amalgamado e fundido no mito globalizante dos benan- danti. 14, Mas, se esses problemas de origem sao inevitavelmente inso- hiveis, c, em definitive, abstratos, o significado dessas crencas, pelo contrério, é clarfssimo, bem como o vinculo profundo ‘que une os dois veios, 0 dos benandanti “agrérios” ¢ 0 dos benandan- ti “finebres”. Nao se trata apenas de identidade de nomes, ou dos éxtases, comuns a ambos, durante os Tempos; assim como as assembléias dos feiticeiros, as procissdes dos mortos sé podem ser alcangadas pelos benandanti “em espirito”, isto é, deixando o corpo como morto, imerso numa profunda letargia. Em ambos os casos, essa ida “em espirito” é, j4 0 sublinhamos repetidamente, uma espécie de morte; uma morte ficticia, vista, todavia, pelos be- nandanti como um evento arriscado, que poderia conduzir 4 morte real, se o espfrito ndo pudesse voltar dos encontros noturnos a 84 tempo de reintegrar-se ao corpo abandonado. Portanto, a letargia provavelmente provocada pelo uso de ungtientos soporiferos ou por catalepsias de natureza desconhecida — é procurada como um meio adequado para alcangar 0 mundo misterioso (e, de outra forma, inatingivel) dos mortos, dos espiritos que erram sem des- canso sobre a terra, os quais, na versdo ‘“‘agrdria” do culto, conser- vam os tragos temiveis da antiga “caca selvagem”, enquanto na outta versao, a “finebre”, assumiram o aspecto mais ordenado.e conforme 4 tradigao crista da procissio descrito pela primeira vez por Orderico Vital. E aqui se percebe a identidade profunda entre os mortos errantes e os feiticeiros contra quem os benandanti combatem & noite. Os clerici vagantes descritos por Crusius na sua crénica afirmavam que, do “‘exército furioso” dos mortos implacd- veis, faziam parte também as almas dos “‘extdticos”, que nao ha- viam retornado aos préptios corpos. Da mesma forma, segundo Gasparutto, os espiritos dos benandanti que “levam 24 horas para voltar” das reunides noturnas ou que cometem algum erro ficam “‘separados dos corpos”’ e [...] se os corpos forem sepultados, os. espfritos tornam-se errantes, sendo chamados de malandanti” — malandanti, isto é, braxos forcados a vagar atormentados (‘‘até a hora prevista para a motte do corpo”), como presengas més, hos- tis: “‘comem as criancas, esses mealandanti”.” Da mesma forma, os mortos punem os benandanti que revelam o segredo das suas pro- cissdes noturnas, espancando-os com os caules de sorgo que cres- cem nos hortos exatamente como os feiticeiros contra os quais Moduco e Gasparutto afirmam combater.” A inveja dos vivos e de suas obras, atribuida popularmente aos seres arrancados 4 vida pre- maturamente, € 0 que caracteriza esses feiticeiros, representados ainda apenas como encantadores de criancas ¢ destruidores de co- theitas, ¢ néo como sequazes do deménio ou inimigos da fé. Em Lucca e em Bergamo, durante o século xvi, as curandeiras tratam, com encantamentos e supersticdes, além das vitimas de feitigos, os que foram “esmagados pelos mortos” ou pelas “sombras”.® E um terror difuso o das legides errantes dos mortos prematuros. Uma muther processada em 1601 pela Inquisiggo de Modena por ter feito encantamentos “ad amorem’” * e ter “a fama de bruxa”’, Gra- na di Villa Marzana, fiandeira de profissfo, afirma ter aprendido () “De amor,” (N. 'T.) 85 com a aia, quando crianca, que as vitimas de um feitico, se nao forem socorridas com meios apropriados, siéo perseguidas pelas “sombras”. Essas “‘sombras” sao “almas dipersas, perdidas ou de gente assassinada, que so walandanti; se alguém se choca com elas ou se elas Ihe tocam os pés, entram nele ¢ fazem-no sofrer [...]”. E pouco depois acrescenta, com decisao: “Além disso, eu acredito e tenho por certo que, quando uma pessoa € assassinada antes que tenha passado o tempo previsto da sua vida, ela é for- cada a ser malandante e errante até que chegue a hora determina- da, fixada para a sua morte”. Essa doutrina (a qual adere, diz ela, com base numa experiéncia precisa) ela ouviu ser defendida até mesmo por um padre cujo nome nfo recorda, Depois, severamente repreendida pelo juiz ¢ exortada 2 retratar o seu etro (‘si dicere- tur sibi ab Ecclesia falsum esse quod anime interfectorum cant disperse et mal’abiando, teneretne cum Ecclesia vel potius cum oppinione vulgi?”,* Grana se submete: “Prefiro crer na Igreja, que estd acima dessas coisas”." Desse conjunto de fantasias e me- dos, do qual a dimenso propriamente demoniaca est4 ausente, nasce também_o terror dos feiticeiros. Na verdade, essa identidade entre feiticeiros e mortos ertan- tes € uma identidade sui generis; nao se deve, evidentemente, transformar, de forma rigida, esse mundo de crengas populares tao fluido, contraditério e compésito numa série de relacdes racionais, claras e distintas. E facil objetar que bruxas e¢ feiticeiros, além de patticipar, segundo os benandanti, “em espitito” das assembléias noturnas, vivem a sua vida cotidiana — sao, em suma, homens e mulheres de carne e osso, nao almas errantes. Mas a existéncia de uma dualidade irredutivel de planos é caracteristica dessa mitolo- gia popular. Ao invés de identidade pura e simples, seté entdo mais exato falar de participacio comum numa esfera mitoldgica originariamente indiferenciada, que pouco a pouco se torna mais precisa, mais lapidada, assume nos “sonhos” de Gasparutto e Mo- duco os tragos dos feiticeiros, torna-se concreta nos de Anna, a Ruiva, na imagem dos vizinhos mortos. Mas quem tinha esse destino, virtude ou maldigao, de “sair & (*) “Se a Igreja disser que é falso que as almas das pessoas assassina- das fiquem vagando e ternemse malandanti, aderitia ela & Igreja ou & opi- ido do vulgo?” (N. T.) 86 noite”, para “ver os mortos”, como Anna, a Ruiva, ou pata com- bater contra bruxas e feiticeitos, como Moduco e Gasparutto? Aqui se torna clara, provavelmente, a condi¢ao material que une todos os Lenandanti: terem nascido empelicados. O “pelico” é considerado, em algumas tradigdes populares européias (e nao ape- nas européias), como a sede da “alma externa”. Ele aparece, assim, ligado ao mundo das almas errantes, dos mortos prematuros: um lugar de passagem, um caminho entre o mundo deles ¢ o mundo dos vivos. Isso explica por que em alguns paises — por exemplo, a Dinamarca — se attibui aos que nasceram empelicados 0 dom de ver os fantasmas.® O pelico é a condigio necessdria, aos olhos dos benandanti, para “partir”. Por isso, 0 benandante que aparece pela ptimeira vez a Moduco diz: “Tu deves vit comigo porque tens uma das minhas coisas”, Essa “coisa” que Moduco tem consigo é a. membrana amnidtica na qual nasceu: “eu carregava o pelico sempre ao pescoco, mas o perdi e, depois disso, nunca mais fui [aos encontros noturnos]””.” O camponés friulano do século xv que tinha a sorte de nas- cer com o pelico ficava sabendo, portanto, bem cedo — dos fami- liares, dos amigos, da comunidade toda — que tinha nascido sob uma “estrela” especial. O pelico, levado ao pescago, as vezes bento por um sacerdote, ligava-o a um destino ao qual era impossivel subtrait-se, Chegando & idade viril, numa quinta-feira dos Quatro Tempos, o benandante iniciava a sua “profissio”, mergulhando numa letargia misteriosa, povoada de figuras ¢ eventos destinados a repetir-se, com variacdes minimas, durante anos, no qual se dava vazio a aspiracdes e temores coletivos — o pavor da pentiria, a esperianga de uma boa colheita, a preocupacéo com o Além, a sau- dade desesperada dos entes falecidos, a ansiedade por seu destino ultra-terreno. Na verdade, é dificil para nés conceber, por um lado, a configuracio dessa tradigfio como um impulso interior forte, irresistivel; por outro, a sua perpetuacio sem dispersdes nem em- pobrecimento, malgtado o estreitamento de uma vida puramente interior, reflexa; e, ainda, a riqueza e sobretudo a consisténcia in- tersubjetiva desses “sonhos”, dessas “fantasmagotias”. Onde espe- rarfamos encontrar o individuo na sua (suposta) imediaticidade ahistérica, encontramos a fotca das tradigdes da comunidade, as esperancas € as necessidades ligadas 4 vida em sociedade. 87 15. Num processo de 1599, as implicagdes emotivas do mito das procissdes dos mortos aparecem com grande clareza. O caso tem inicio em consegiiéncia de uma dentincia precisa ¢ circunstanciada, feita por um padre de Udine, Sebastiano Bortolotto, paroco da igreja de San Cristoforo. Apés ter recordado os préprios devereé pastorais, bem como um precedente édito da Inquisicéo (“[...] temendo, digo, a afiada espada da excomunh&o que me ameaga se, quinze dias apds ter sabido de coisas que dizem respeito ao Santo Officio, nao as denunciar’”), ele declara que dona Florida, mulher do notério Alessandro Basili (que, por sua vez, cura doengas com oragGes), “vai semeando tais ¢ tais cizinias”, dizendo as vizinhas que toda quinta-feira A noite deve participar das procissées des mortos € que, entre esses, viu “o senhor Bartholomio del Ferro, com as calcas em mau estado, uma coroa na mio, de péssimo hu- mor, ¢ [...] 0 senhor Valentin Zanutti, morto hé cerca de seis dias, sem boné e com calgas de montaria, 0 que o impede de andar, € muitos outros [...]’’. Florida conclui esses discursos declaran- do “que nao pode deixar de ir porque é benandanti e que, se reve- lasse os segredos dos mortos, seria espancada rudemente”.” A deniincia do péroco é de 2 de setembro; quatro dias depois, comparecem diante do inquisidor Gerolamo Asteo algumas mu- thetes que ouviram os relatos de Florida e acreditaram neles, tendo portanto recebido, dos seus respectivos confessores, a injuncéo de denuncié-la ao Santo Offcio. O depoimento das denunciantes reve- da que Florida afirmou ser benandante, vet nas procissdes dos mor- tos de que participa “‘os que esto no Purgatério e no Inferno” ¢ saber dizer “quais os que esto no Paraiso” (um outro testemunho nos diz que as almas dos bem-aventurados nao participam das'pro- cissdes dos benandanti, como nao participavam da procissio des- crita por Orderico Vital); além disso, actescentou “que combate contra os feiticeiros e que foi duas vezes acoitada por ter revelado detalhes ¢ ganhado dinheiro com isso”. A um jovem que nao queria acreditar em tais “visdes”, Florida disse que fosse “A loca- lidade de Povaro na quinta-feira, que ela o fatia ver essas procis- sdes de mortos”. Como se vé, também aqui as duas ramificacées do mito se entrecruzam ¢ se sobrepdem. Florida afirma ver os mortos ¢ participar das suas procissdes e, ao mesmo tempo, com- bater contra os feiticciros. No mesmo dia, Florida comparece espontaneamente ao tri- 88 bunal do Santo Offcio. Ela declara que contou as vizinhas ter visto os seus parentes mortos sé “por brincadeira” (mas, depois, admi- tird ter comecado a divulgar as suas supostas vis6es na esperanca de ganhar um ducado), acrescentando detalhes unicamente para dar maior verossimilhanga aos seus relatos. Assim, disse ter visto uma mulher morta, chamada Mozza, “no Inferno, cobrindo os olhos com a mio”, e isso “por um grande pecado que eu ouvi dizer que essa Mozza cometeu, 0 que torna provavel que cla esteja no Inferno”, enquanto, de um outro morto, disse que “fora para o Paraiso, baseada no relato positive que fizera dele o seu confes- sor”. A noticia dessas histérias se espalhou, cutras mulheres vie- ram até a casa de Florida para importuné-la, e ela continuou com as suas simulagdes, um pouco para se intrometer na vida dos outros, um pouco com a intengao de fazer o bem: “tendo perce- bido que [...] a vitiva Francesca estava pensando em morar com a mie, disse a essa Francesca que [...] 0 falecido Valentin me informara que ela néo devia ficar sozinha mas ir morar com a mae. Da mesma forma, fingi que o mesmo Valentin me dissera que os seus parentes deveriam restituir o que ele havia tirado a mais daqueles aos quais tinha servido como administrador; assim também fingi que o mesmo senhor Valentin me havia dito que a sua mulher nfo devia brigar com um padeiro do burgo de Aqui- leia, com 0 qual Valentin contraira algumas dividas’’. Agora, todos os dias, vinham & casa de Florida quatro ou cinco pessoas para perguntar-lhe “‘vdrias coisas sobre os mortos”; entre clas, “Betta, que, estando gravida do cozinheito do ilustrissimo monsignor pa- triarca, veio para saber se seu marido, que se encontra ausente de Udine, esta vivo ou morto, porque ela gostaria de esposar o cozi- nheiro do wovsignor patriarca”. Neste caso também, Florida inter- veio, procurando pér as coisas em ordem: “Come de costume, fin- gi saber que no estava morto, para evitar que ela pecasse’”. Assim, nesse contexto de intrigas ¢ mexericos de vizinhanga, o mito das procissées noturnas dos mortos mantém, com uma inflexdo mora- lista particular, a sua primitiva fungéo admonitéria. Quanto aos pormenores da saida na noite da quinta-feira, de ser benandante, etc., Florida afirma té-los inventado também in- teiramente, inspirando-se nas narrativas de uma mulher j4 morta, conhecida onze anos antes em Preclus, que dizia ser benandante ¢ ver os mortes. E acrescenta: “Eu disse que era benandante mas 99 &