FILOZOFSKA BIBLIOTEKA

IM A N U E L K A N T
(P u trih o v crte, o k o 1798)
I MA N U E L K A N T

KRI TI KA
ISTOGA UMA

Preveo
dr NIKOLA M. POPOVIC

Predgovor napisao
dr VELJKO KORAC

KULTURA 1970. BEOGRAD
NA IZVORU TRANSCENDENTALNOG IDEALIZMA
I
Kritika istoga uma, najznaajnije delo Kantovo i
jedno od najveih del svetske filozofske literature,
objavljeno je prvi put 1781. godine, dakle nepunu de
ceniju pre velike francuske revolucije. Te iste godine
umro je nemaki knjievnik G. E. Lessing, koji je svo
jim ivo'. Dm i radom pokazao nemakim knjievnicima
i filozofima da graansko drutvo postaje i u zaostaloj
Nemakoj istorijska nunost kao u Francuskoj i Engle
skoj, a nekoliko godina ranije zavrio se ivot dvojice
velikih predstavnika engleske i francuske filozofije
prosveenosti, koji su izvrili presudan uticaj na Kan
tov misaoni razvitak, dakle, i na formiranje ideja koje
ine sutinu Kritike istoga uma: 1776. umro je u En
gleskoj David Hume, a 1778. u Francuskoj je umro
J. J. Rousseau. Samo godinu dana pre nego to se po
javila Kritika istoga uma, zavreno je tampanje En
ciklopedije (1780) i time je sistematska racionalna kri
tika starog reima" i starih ideja u Francuskoj dove
dena do kraja, do dimenzija prave filozofske revolu
cije". Trebalo je da proe jo samo osam godina, pa da
ta filozofska revolucija" u Francuskoj preraste u po
litiku revoluciju. Veliki dogaaji, koji su imali da
izmene ceo dalji tok svetskoistorijskog zbivanja bili su,
dakle, na samom domaku. A u Nemakoj je upravo
tada poinjala filozofska revolucija". Kritika istoga
uma obeleila je svojom pojavom taj poetak i donela
V
prve elemente budueg njenog razvoja od Kanta do
Hegela.
Ali Kritika istoga uma nije izazvala nikakvu sen
zaciju kad se prvi put pojavila. Stavie, svojim tekim,
neprivlanim stilom, koji je kasnije i kod mnogih Kan
tovih odanih sledbenika doiveo ozbiljne kritike, ona
je u poetku bila nedostupna itaocima. Uz to, njen
sadraj ne samo da je odudarao od svega to je tada
bilo priznato i sveto u nemakoj filozofiji, u kojoj je
gotovo suvereno gospodarila Leibniz-Wolffova kola,
ve je bio direktna suprotnost i negacija upravo te
kole. I tek kad je prolo izvesno vreme, nale su se
razborite glave koje su shvatile ta u stvari znai to
delo za nemaku filozofiju i za njen dalji razvoj. I od
jednom je poeo trijumf Kantove filozofije. Slavni
nemaki pesnik H. Heine, koji se tridesetih godina
(devetnaestog veka) prihvatio tekog posla da francu
skoj javnosti objasni istorijski znaaj i smisao nemake
filozofije, prikazao je tu promenu stava prema Kritici
istoga uma ovim recima:
Tek kad su posle vie godina otroumni filozofi
napisali razjanjenje ove knjige, privukla je ona pa
nju javnosti i 1789. godine u Nemakoj se vie ni o
emu nije govorilo nego o Kantovoj filozofiji. O njoj
je napisano pravo obilje komentara, hrestomatija, ob
janjenja, razmatranja, apologija itd. Treba baciti samo
jedan pogled na prvi bolji filozofski katalog i na mno
tvo spisa koji su tada o Kantu napisani i odmah se
jasno zapaa koliko je duhovno stremljenje poticalo od
ovog jedinog oveka. Kod nekoga se pokazivao penu-
avi entuzijazam, kod drugoga gorka ozlojeenost, kod
mnogih zabezeknuto iekivanje ishoda te duhovne
revolucije. Doiveli smo u duhovnom svetu iste uzbune
kakve ste vi imali u materijalnom svetu i obaran je sta
rog dogmatizma jednako nas je uzbuivalo, kao to je
vas uzbuivao juri na Bastilju. Bilo je zaista samo jo
nekoliko starih invalida koji su branili stari dogmati
zam, tj. Wolffovu filozofiju."1*V
,
1 Heinrich Heine, ber Deutschland, I, Smtliche Werke,
V, Hamburg 186.1, 206.

VI
 I sam Kant je bio ispoetka pod uticajem starog
dogmatizma", i njega je obuzimao dogmatski dreme",
koji je u Nemakoj u to vreme izazvala Wolffova filo
zofija. Takvo je bilo opte stanje nemake filozofije
sredinom osamnaestog veka. Autoritet Leibnizove fi
lozofije bio je u Nemakoj priblino isti kao autoritet
Descartesove filozofije u Francuskoj ili Lockeove filo
zofije u Engleskoj, ali ono to je kod Leibnizovog sled-
benika i sistematizatora Wolffa ostalo od Leibnizove
filozofije, bilo je lieno najdragocenijeg pozitivnog sa
draja koji je sam Leibniz unosio u svoje metafizike
spekulacije svojim naunim i filozofskim genijem, a na
roito svojim izuzetnim smislom za matematiku, te se
tako ona pretvorila u ogranienu racionalistiku dog
matsku spekulaciju, bez realnih mogunosti i perspek
tiva daljeg razvoja. Zato nije bila kadra da se suoava
sa velikim problemima svoga vremena, a pre svega sa
onim problemima saznanja, koji su izbili u prvi red
(problemi metode, pre svega), usled razvitka nauka i
raanja modernog graanskog drutva.
Kant je, meutim, ve u svojoj mladosti pokazao
veoma ivo interesovanje upravo za probleme naunog
i drutvenog razvoja.2 Newtonova fizika inspirisala ga
je za hipotezu o postanku Sunevog sistema, to se,
uostalom, vidi i u samom naslovu rasprave u kojoj je
on tu hipotezu objavio. (Allgemine, Naturgeschichte
und Thorie des Himmels oder Versuch von der Ver-
fassung und dem mechanischen Urspruge des ganzen
Weltgebdudes nach newtonischen Grundsdtzen abge-
handelt, 1755.) Isto se moe rei i za njegovu ideju o
zakonitosti svetske istorije. On je, naime, bio uveren
da e se nai ovek koji e biti u stanju da utvrdi vo
2 Roen 1724. u Knigsbergu, on je ve u toku studija
napisao i kasnije objavio jedan spis kojim nije postigao ni
kakav nauni uspeh, ali je pokazad svoje ivo interesova-
nje za prirodne nauke. U kasnijim raspravama to intere-
sovanje je stalno raslo. Posle 1770, u takozvanom kritikom
periodu njegovog misaonog razvoja, on se sav posvetio filozo
fiji. Umro je 1804. u svom rodnom gradu iz koga celog ivota
nije nikuda odlazio.

VII
deu nit u svetskoj istoriji isto onako kao to je Kepler
na neoekivani nain podvrgao odreenim zakonima
ekscentrine putanje planeta, ili kao to je Newton
objasnio zakone iz jednog opteg prirodnog uzroka.3
Mladog Kanta pokretala je uopte misao da filozofski
zasnuje Newtonovu naunu teoriju i ta ga misao nije
naputala ni kasnije kad je pisao Kritiku istoga uma.4
Moe se ak rei da je njegovo ispitivanje mogunosti
i granica iste prirodne nauke u Kritici istoga uma
traenje odgovora na pitanja koja su mu se postavila
kad je poeo pomiljati da kritika saznanja moe dovesti
u sumnju izvesnost naunog iskustva, steenog, pre
svega, impozantnim razmerama velikih Galilejevih, Ko-
pernikovih, Keplerovih, Newtonovih i drugih velikih
otkria, koja su omoguila razvoj modeme nauke. A kad
se neto kasnije uticajima Newtonove fizike pridruio
jo i uticaj revolucionarnih ideja J. J. Rousseaua i kad
se kod Kanta rodilo uverenje da je Rousseau svojim
graanskim individualistikim romantizmom, koji je u
Nemakoj delovao kao pokreta davno zapretanih sna
ga, misli i oseanja, otkrio istinu o pravoj prirodi
ljudskog bia isto onako kao to je Newton otkrio istinu
0 objektivnoj prirodi sveta, bio je to ne samo poetak
Kantovog oslobaanja od stare dogmatske Wolffove
metafizike i nemake kolske filozofije uopte, ve i po
etak konstituisanja budue filozofije transcendental
nog idealizma. Koliko su upravo ti uticaj i, Newtonovi
1 Rousseauovi, bili presudni u Kamtovom misaonom for
miranju, svedoe reci samog Kanta da su Newton i Ro
usseau bili njegova dva najvea uitelja.5
Ali ma koliko bili presudni ti uticaj i da se u Kantu
pone buditi tenja za novom filozofskom teorijom, za
filozofskim uoptenjem onih otkria u prirodi sveta i
oveka koja su u moderno doba potpuno izmenila tok
razvoja filozofije, tek je upoznavanje sa Humeovom kri
3 I. Kant, Idee zu einer allgemeinen Geschichte im
weltbiirgerlicher Absicht, Kants Werke, Bd. VIII, Berlin 1912.
4 W. Windelband, Povijest filozofije, II, 121.
* Karl Vorlnder, Immanuel Kant, Der Mann und das
Werk, Leipzig 1924, Bd. I, 148.

VIII
 tikom stare metafizike izazvalo onaj veliki preokret u
Kantovom misaonom razvitku kojim u stvari poinje
takozvani kritiki period njegove filozofije. U predgo
voru za raspravu Prolegomena za svaku buduu me
tafiziku, koju je napisao dve godine posle objavljivanja
Kritike istoga uma (1783), kao saeto objanjenje ideja
Kritike istoga uma, koje nisu naile na dovoljno razu-
mevanja, sam Kant je to objasnio ovim recima:
Od Lockeovih i Leibnizovih pokuaja, ili, tavie,
od postanka metafizike, dokle see njena istorija, nije
se dogodilo nita to bi u pogledu sudbine ove znanosti
moglo postati odsudnije nego napad Davida Humea na
nju. On nije uneo svetio u ovu vrstu saznanja, ali je
ipak iskresao iskru kojom je zaelo mogao zapaliti sve
tio da se namerio na podesan trud, ije bi se tin janje
briljivo podravalo i podeavalo.
Hume je uglavnom poao od jednog jedinoga, ali
vanog, pojma metafizike, od pojma veze, uzroka i uin
ka (dakle, i od pojma sile i radnje, koji je iz njega izve
den itd.), pa je zahtevao da um, koji tvrdi da ga je pro
izveo u svom krilu, odgovori kojim on pravom misli da
neto moe biti takvog kvaliteta da se, ako je postav
ljeno, zbog toga nuno mora postaviti i neto drugo, bu
dui da to znai pojam uzroka. On je nepobitno doka
zao da je umu sasvim nemogue a priori i na temelju
pojmova pomiljati takvu vezu, jer ona sadrava nu
nost. Meutim, ne moe se nikako uoiti kako iz toga
razloga to neto jest nuno, mora biti i neto drugo
i kako se moe uvesti pojam a priori o takvoj vezi. Iz
toga je zakljuio da um sebe tim pojmom potpuno za
varava, da ga pogreno smatra za svoje sopstveno dete,
jer on nije nita drugo nego bastard mate, koja je op
loena iskustvom dovela izvesne predstave pod zakon
asocijacije i subjektivnu nunost, tj. naviku koja iz toga
proizilazi, podmee kao objektivnu nunost na temelju
saznanja. Iz toga je, opet, zakljuio da um nema ni
kakve moi da pomilja takve veze, pa makar samo i u
optosti, jer bi tada njegovi pojmovi bili proste izmiljo
tine, a sva njegova saznanja, koja toboe a priori po
stoje, ne bi bila nita drugo nego lano obeleena obina
IX
iskustva, to znai upravo toliko da uopte nema meta
fizike, pa da je i ne moe biti.e
Izgleda da se Kant upoznao sa Humeovim idejama
ve 1759. godine*7, ali je sam isticao da je u stvari 1769.
godine poelo ono veliko njegovo ,,buenje iz dogmat
skog dremea", koji je Hume izazvao, tj. njegovo defi
nitivno saznanje da je Hume svojom kritikom metafi
zike zadao filozofiji pitanja na koja se ona vie nikako
nije mogla ogluiti ukoliko je pokazivala tendenciju da
se razvija dalje.8 Pokazalo se da to ,,buenje nije bilo
nita drugo nego saznanje da je stara metafizika sav
svoj autoritet izgradila na neodrivim iluzijama, meu
kojima je naroiti znaaj imala iluzija o mogunosti
saznanja apsolutne istine o svetu i oveku, iako niko
od metafiziara nije ni pomiljao da ispita koliko os
nove ima ta iluzija i kakve su stvarne mogunosti ljud
skog saznanja da doe do verodostojnih ili, ak, do
apsolutnih istina o svetu i oveku. Tim saznanjem po
eo je da se razvija Kantov kritiki stav prema staroj
metafizici, koji je moda najkarakteristinije izraen u
njegovim recima da se ,,u metafizici moe na mnogo
naina eprtljiti, a da se ovek ne mora bojati da e ga
uhvatiti u neistini".9 U samoj osnovi to ipak nije bila
negacija metafizike uopte, ve samo tenja da se ona
dovede u sklad sa razvojem moderne nauke. A takvu
metafiziku mogla je, po Kantovoj zamisli, da pripremi
samo kritika moi uma, kakvu je on ostvario u svojoj
Kritici istoga uma. Zbog toga Kritika istoga uma i
8 I. Kant, Prolegomena za svaku buduu metafiziku,
Dvije rasprave, 1953, Matica Hrvatska, Zagreb, 9.
7 Karl Vorlander, op. cit., II, 151, 152
8 Kantovo ,,buenje iz dogmatskog dremea bilo je
predmet mnogih objanjenja i rasprava. Ostalo je ipak neo
sporno da ga je Hume izazvao. O tom buenju** Kantovom B.
Russel, ne bez ironije, kae: Hume ga je svojom kritikom
pojma uzronosti probudio iz dogmatskog dremea bar kako
on sam kae, ali je buenje bilo samo privremeno, jer je on
uskoro naao sredstvo za uspavljivanje, koje mu je omoguilo
da ponovo usni.** History of Western Philosophy, London,
1947, 731.
Prolegomena, Dvije rasprave, 98.

X
poinje pitanjem: kako je mogua metafizika kao na
uka? A da bi odgovorio na to pitanje morao je, pre sve
ga, da ispita kakve su mogunosti ljudskog saznanja
uopte, ta njemu daje onu optost i nunost koju imaju
naune istine mehanike, geometrije i matematike. Jer,
po njegovom shvatanju, stara metafizika je imala pravo
na opstanak samo pod pretpostavkom da su mogunosti
saznanja neograniene, a ukoliko su se uzimali u obzir
Humeovi prigovori, tj. ukoliko se pretpostavljalo da su
mogunosti saznanja ograniene s obzirom na iskustvo,
onda je radi same metafizike bilo neophodno da se, pre
svega, ispitaju same te mogunosti.
Kant se ve znatno ranije nego to je uopte i za
mislio da napie Kritiku istoga uma opredelio za ovu
drugu pretpostavku koja je za njega dobijala tim vei
znaaj to se vie razvijao njegov kritiki stav prema
staroj metafizici. Ve 1766. on je u svom spisu Snovi je
dnog vidovnjaka (Traume eines Geistersehers, erlautert
durch Traume der Metaphysik) isticao da stavovi meta-
fiziara nemaju stvarne osnove, a u toku nekoliko na
rednih godina, posvetio je veoma mnogo vremena raz
matranju forma i principa ulnog i inteligibilnog sve
ta , jer se nije mogao zadovoljiti objanjenjem razlike
izmeu tamnog" i jasnog" saznanja, izmeu ula i
razuma, izmeu ulnog i inteligibilnog" sveta, na kome
je stara, Leibniz-Wolffova metafizika izgraivala svoje
stavove. Najpresudniji zakljuak tog razmatranja bio
je stav da su prostor i vreme, kao inioci koji odreuju
sve to saznajemo, prvobitni ili isti opaaj i (intuitus
puri), dakle svojstva nae ulnosti, a ne objektivna
stvarnost. Time je Kant u stvari raskinuo veze sa sta
rom metafizikom i krenuo novim putem u svom misa
onom razvoju.
Svoje nove ideje o prostoru i vremenu izloio je
Kant prvi put u raspravi Disertatio de mundi sensibilis
atque inteligibilis forma et principiis (O formi i princi
pima ulnog i misaonog sveta), napisanoj 1770. godine,
zbog ega se ovo delo i smatra poetkom takozvanog
XI
kritikog perioda Kan tove filozofije, ili, bolje reeno,
poetkom njegove filozofije transcendentalnog idea
lizma.
Bilo je, meutim, potrebno jo dosta vremena i
mnogo Kantovih misaonih napora dok je on, od neko
liko polaznih misli koje su u ovoj raspravi bile objav
ljene, pre svega kao kritika starih metafizikih prin
cipa, izgradio svoj filozofski sistem. Trebalo je da proe
onih uvenih jedanaest godina Kantovog razmiljanja,
utanja i mukotrpnog rada, pa da se 1781. godine najzad
pojavi Kritika istoga uma, koju je Kant napisao za ne
koliko meseci. elo to vreme bio je on suoen s proble
mima, koje je izazvala Humeova filozofija i, ako je ra
nije ve bio naisto da stara metafizika sa problemima
besmrtnosti due, slobode volje i postojanja boga, ne
moe da izae iz bezizlaznog poloaja u koji je zapala,
naroito posle sjajnih uspeha koje su postigle prirodne
nauke od 15. do 18. veka, sad je trebalo nai jasan i
konkretan odgovor na pitanje da li je metafizika uopte
mogua kao nauka i kako je ona uopte mogua kao
nauka. I Kant se nikad nije ustezao da prizna da Humeu
i njegovoj kritici saznanja metafizike najvie duguje
to je shvatio znaaj toga pitanja za razvoj filozofije i
to je uinio ogroman napor koji mu je omoguio da
napie Kritiku istoga uma.101
Glavni Humeov prigovor metafizici svodi se, po
recima samog Kanta, na to da pojam uzroka i efekta
nema objektivnu nunost ili objektivno vaenje, ve je
samo plod mate, koja je, oploena iskustvom, izvesne
predstave dovela pod zakon asocijacije, pa subjektivnu
nunost podmee za objektivnu na temelju iskustva.11
A ovakvo shvatanje jednoga jedinoga, ali vanog,
pojma metafizike" imalo je, po Kantovom miljenju,
presudan znaaj za Humeov stav prema metafizici:
umesto njenih neumerenih pretenzija, da se bavi krup
nim pitanjima, koja ljudski um dovode u protivreja
i bezizlaznost, Hume joj je postavio zahtev da se ogra
10 Prolegomena, Dvije rasprave, 11, 12.
11 Ibid., 11.

XII
nii na obian ivot i na stvari s kojima se susree u
svakodnevnoj praksi i iskustvu, preputajui uzvienije
teme pesnikom i govornikom ulepavanju ili svete-
nikoj i politikoj vetini".12
Kant je, nesumnjivo, bio ne samo Humeov sled-
benik ve i sledbenik engleskih empirista uopte. On je
isticao da svako saznanje poinje iskustvom, ali ma ko
liko bilo neosporno da je Humeova filozofija i filozo
fija engleskih empirista uopte jedan od osnovnih i
najhitnijih izvora njegove filozofije, neosporno je ta-
koe da je on kao veliki filozofski i nauni duh znao i
sam da su modema saznanja o svetu i oveku zasno
vana na konkretnim empirijskim istraivanjima mo
dernih nauka i da nema i ne moe biti filozofije, a
pogotovo nauke, ako se potcenjuje znaaj iskustva za
saznanje onako kako su inili racionalisti. Zato je po
eo razmiljati o mogunosti izmirenja racionalizma i
empirizma, a isto tako i o mogunosti da se metafizika
uskladi sa rezultatima modernih naunih istraivanja.
Sloenost cvog problema objanjava tajnu njegovog u-
tanja od 1769. do 1781. godine.13 A koliko je taj pro
blem bio znaajan za postanak Kritike istoga uma,
pokazuje ubedljivo poetak predgovora, koji je Kant
napisao za njeno prvo izdanje gde govori o metafizici
kao podruju protivrenosti i beskrajnih prepirki"14.
U tim prepirkama" sukobljavale su se dve glavne
vrste protivnika, koji su privlaili Kantovu panju:
dogmatiari, koji su preovladavali u poetku, i skepti-
ari, koji su kasnije uzeli maha. I sam Kant je bio u si
tuaciji da se opredeli za jedne ili za druge. Sa dogma-
12 D. Hume, Istraivanje o ljudskom razumu, Kultura, Za
greb 1956, 190.
u Poto je postao profesor logike i metafizike, Kant je
za tih deset godina objavio svega nekoliko spisa bez veeg zna
aja, iz oblasti antropologije i pedagogije. K. Fischer, Ge-
schichte der neveru Philosophie, III, 1882, 109. Ceo svet
se udio, kae K. Vorlnder, to pisac koji je sve dotad bio
plodan i od polovine 60-tih godina poznat i omiljen i u irim
krugovima, odjednom vie nita nije objavio." K. Vorlnder,
op. cit., I, 248.
14 Kritika istoga uma, 5.

XIII
tiarima je imao iskustvo u poetku svog filozofskog
razvoja, a ideje skeptiara upoznao je kod Humea. Rav
noduan nikako nije mogao da ostane i to ga je navelo
da svoj poloaj opie na ovaj nain:
Uzaludno je, naime, hteti vetaki pokazivati ra
vnodunost prema takvim ispitivanjima, iji predmet
ne moe biti ravnoduan ljudskoj prirodi. Sem toga,
oni vajni indiferentisti, ma kako eleli da se sakriju,
dajui kolskom jeziku neki popularan ton, ipak neiz-
beno zapadaju, ukoliko uopte neto misle, u metafi
zika tvrenja, prema kojima su ipak pokazivali toliko
preziranja. Meutim, ova ravnodunost, koja se javlja
usred cvetanja svih nauka i pogaa naroito one nauke,
ijih bi se saznanja, ako bi ona bila mogua, ovek naj
manje odrekao, jeste ipak jedan fenomen koji zaslu
uje panju i razmiljanje. Ova ravnodunost, oigled
no, nije posledica lakomislenosti, ve sazrele sposobnosti
za suenje jednog stolea, koje vie ne eli da se ometa
prividnim saznanjem; ona sem toga predstavlja poziv
upuen umu da ponovo preduzme najtei od svih svojih
poslova, naime, saznanje samoga sebe i da ustanovi je
dan vrhovni sud koji e ga osiguravati u njegovim
opravdanim ciljevima, a koji bi, naprotiv, mogao ot
kloniti sve neosnovane pothvate, ne silom vlasti, ve
na osnovu svojih venih i nepromenljivih zakona, a taj
vrhovni sud jeste samo i jedino Kritika istoga uma."15
Tako se, po objanjenju samog Kanta, rodila ideja
Kritike istoga uma, koju je on shvatio kao kritiku moi
uma ,,s obzirom na sva ona saznanja za kojima on moe
teiti nezavisno od iskustva". Kant je smatrao da je
glavna mana dogmatskog racionalizma to mu nije palo
na pamet da unapred pripremi sebi zemljite na osnovu
kritike organa, naime, samoga istoga uma: jedan nedo
statak, koji se ne moe toliko pripisati njemu, ve, na
protiv, dogmatikome nainu miljenja njegovoga doba,
te u tome pogledu ne mogu initi jedan drugome nika
kve prekore ni filozofi njegova vremena, ni filozofi
15 Ibid., 6, 7.

XIV
 svih ranijih vremena".16 Ipak je kritika dola, ali iz
redova empirista. Hume je hteo da zna da li se isto em
pirijskim putem moe doi do pojmova o stvarnosti koji
imaju optost i nunost naunih iskaza. Sam nije mogao
nai nikakav drugi odgovor, nego da pojam uzroka i
efekta nema u sebi tu optost i nunost, poto se zasniva
na iskustvu, i tako je pitanje ostalo otvoreno. To je bila
granica do koje je doao empirizam 18. veka. Kant
nije hteo da se pomiri sa Humeovim zakljukom. On je
hteo da ide dalje od Humea i empirizma. Hteo je da
njegov polazni stav bude u skladu sa onim ugledom
iskustva koji su zauvek utvrdile moderne nauke, ali da
ga to ne odvede u tekoe u koje su Berkeley i Hume
zapali. Ve u prvoj reenici uvoda u svoju Kritiku i
stoga uma on je zauzeo stav kome ni sam J. Locke ne
bi imao nita da zameri:
Da sve nae saznanje poinje sa iskustvom, u to se
ne moe sumnjati; jer ta bi inae moglo da pobudi mo
saznanja na upranjavanje svoje funkcije, ako to ne bi
uinili predmeti koji drae naa ula, te delimice sami
sobom proizvode predstave, delimice pak pokreu funk
ciju naega razuma da ove predstave uporeuje, da ih
spaja ili razdvaja, te da tako sirovi materijal ulnih uti
saka preradi u takvo saznanje predmeta, koje se zove
iskustvo? Dakle, u pogledu vremena, nijedno saznanje u
nama ne prethodi iskustvu i sa iskustvom poinje svako
saznanje."17
Tu je Kant, meutim, odmah i napustio empirizam.
Kod njega se dalje zadrala iluzija da svojim transcen
dentalnim idealizmom treba da pomiri empirizam i ra
cionalizam i on je prethodnom svom stavu odmah dodao
da, iako celokupno saznanje poinje sa iskustvom, ipak
ne proistie sve saznanje iz iskustva i da postoji bar
jedno pitanje koje je potrebno jo blie prouiti i koje
se ne srne odmah prema prvom izgledu odgurnuti kao
16 Ibid., 31, 32.
17 Ibid., 37.

XV
svreno, naime: da li ima takvog saznanja, koje je ne
zavisno od iskustva, pa ak i od svih ulnih utisaka"?18
II
Svojim stavom da mi posedujemo neka saznanja
a priori i da ak obian razum nije bez takvih saznanja,
Kant je izabrao polaznu taku, koja je imala presudan
znaaj za razvijanje svih njegovih misli u Kritici i
stoga uma i za ceo njegov filozofski sistem. Po njegovom
shvatanju, samo saznanja a priori, kakva daje, na pri
mer, matematika svojim stavovima, mogu imati onu
nunost i optost, koju Hume nije mogao da nae u is
kustvu, dok saznanja a posteriori nemaju tu optost i
nunost, te zbog toga imaju samo drugorazredni znaaj
za nauku i filozofiju. A to znai da se Kant, koji je usvo
jio stav empirista da sve znanje vremenski poinje sa
iskustvom, u stvari odmah vratio racionalizmu, samo ne
onim putem kojim je Wolff dovde iao, ve novim, svo
jim putem, putem transcendentalnog idealizma. Kao to
je i sam govorio, on je osudio i odbacio volfovski dogma
tizam samo zbog toga to je smatrao neosnovanim ,,dog-
matiko postupanje istoga uma bez prethodne kritike
svoje sopstvene moi", ne odbacujui dogmatizam uop-
te, ubeen da kritika nije protivna dogmatskom po
stupanju uma u njegovom istom saznanju u nauci, i
da sama nauka ak i mora uvek biti dogmatina u
tom smislu to mora u svome strogom dokazivanju
polaziti od sigurnih principa a priori.19 Po miljenju
Kantovom, Wolff je pogreio to prethodno nije kri
tiki ispitao mo uma, a Kant je smatrao da je to naj
vanije za filozofiju. Za onih jedanaest godina njemu
je i Humeov primer stalno bio na umu, pa se pitao: ako
nam u iskustvu nije data nunost i optost uzronog od
nosa i ako zaista u samoj prirodi stvari, koje saznajemo,
nema nikakve osnove za opte i nune pojmove, ne bi li
se osnova optih i nunih pojmova mogla potraiti negde
dublje u nama samima, tj. u naem umu? Drugim re
18 Ibid., 37.
19 Ibid., 31.
XVI
 cima, ne bi li bilo moguno izmeniti odnos izmeu o-
veka koji saznaje i stvari koje se saznaju u tom smislu
da sama saznaj na mo odreuje verodostojnost sa
znanja?
Upravo takvu izmenu je on i uinio. Tako je doao
do svojih principa a priori. Dosada se pretpostavljalo,
kae on, da se sve nae saznanje mora upravljati prema
predmetima; ali pod ovom pretpostavkom propadali su
svi pokuaji koji su injeni da se o predmetima isposluje
neto a priori pomou pojmova, ime bi se nae sazna
nje proirilo. Zbog toga, neka se jednom proba da li u
problemima metafizike neemo bolje uspevati ako pret
postavimo da se predmeti moraju upravljati prema na
em saznanju, to ve bolje odgovara zahtevu mo
gunosti jednoga njihovog saznanja a priori, koje o
predmetima treba da utvrdi neto pre nego nam oni
budu dati. S tim stoji stvar isto onako kao sa prvim
mislima Kopernikovim, koji, poto sa objanjenjem ne
beskih kretanja nije ilo kako treba dok je pretpo
stavljao d. se cela vojska zvezda okree oko posma-
traoca, uini pokuaj da li nee bolje uspeti, ako pret
postavi da se posmatralac okree, a da zvezde naprotiv
miruju."20
Kant je bio uveren da je ovim uinio veliki preo
kret u filozofiji i zbog toga ga je uporeivao s onim
preokretom koji je Kopemika doveo do ideje o heli-
ocentrikom sistemu, iako je u stvari put kojim je on
iao bio obrnut od puta kojim je iao Kopernik. Kantu
je bilo glavno da nae vrsto uporite, vrstu polaznu
taku koja e mu omoguiti da doe do optosti i nu
nosti saznanja, pa kad je mislio da je tu taku naao
u samom subjektu saznanja, u samoj moi ljudskog
uma, u apriomosti formi saznanja, on je na toj osnovi
izgradio elu svoju Kritiku istoga uma. U stvari, on je
u osnovu celog svog sistema postavio sintetiku funkciju
uma, shvaenu kao istu apriomost, istu subjektivnost,
koja omoguuje da se nesreena materija, koja u ljud
sku svest dolazi putem ula, podigne na stepen najve-
20 Ibid., 20.
XVII
rodostojnijeg saznanja. Sintetika funkcija saznanja,
postavljena na aprioristiku osnovu, postala je glavni
problem svih Kantovih ispitivanja i tako je prvo i os
novno pitanje Kritike istoga uma: kako su mogui
sintetiki sudovi a priori?
U ovom pitanju, koje je Kant nazvao glavnim
transcendentalnim pitanjem", skriven je u stvari pra-
izvor njegovog apriorizma, njegovog transcendentali-
zma i njegovog agnosticizma. Jer, Kant ne samo to je
uzeo kao polaznu taku svoje filozofije pretpostavku
da postoje saznanja a priori u kojima nema niega
empirijskog i da su to ak jedina prava saznanja, je
dini elementi saznanja, koji imaju optost i nunost,
ve je smatrao da nema apsolutno nikakve potrebe da
se ispituje da li su takva saznanja mogua. On je po
stojanje sintetikih sudova a priori uzeo kao aksiom
koji ne treba uopte dokazivati i smatrao je da ne
treba uopte ispitivati da li su takvi sudovi mogui.
On je smatrao da nema druge obaveze nego da odgo
vori na pitanje kako su oni mogui. A to pokazuje da
je on u stvari sintetiku mo ljudskog uma shvatao
kao neto to je zateeno, kao svojstvo koje oduvek
ljudski rod uzdie iznad prirodnog razvoja i koliko
god je pokazao veliki istorijski smisao u svom nasto
janju da ideju razvoja unese u kosmologiju, pa ak i u
graansku istoriju", on nije pokazao nikakvu sklonost
da i samu sintetiku mo ljudskog saznanja posmatra
s gledita istorijskog razvoja oveanstva. Bio je ube-
en da mu matematika daje pravo na zakljuak da
sva velika matematika naela imaju nuno i opte
vaenje samo zbog toga to su apriorna i to u sebi
nemaju niega empirijskog.21 Po njegovom miljenju
to je ono to Hume nije dobro uoio, te je, po Kanto-
vim reima, iveo u uverenju da ista matematika
sadri samo analitika naela". Kant je to uverenje
ocenio kao veliku Humeovu zabludu i napisao je, u tom
smislu, da je ta zabluda imala izrazito tetne posle-
Prolegomena, Dvije rasprave, 20.

XVIII
dice za ceo njegov pojam", tj. za elu njegovu filozo
fiju.22 A nasuprot Humeu, Kant je hteo da pokae da
sintetika mo uma koja daje optost i nunost svakom
saznanju postoji upravo zato to ne dolazi iz iskustva,
to dolazi a priori, samo to se sintetiki sudovi a priori
moraju osnivati na drugim principima, a ne na na
elu protivreja."23
Kantovo radikalno razdvajanje apriornog i apo-
steriornog, protivstavljanje apriornog aposteriornom
i njegova pretpostavka da apsolutno postoje sintetiki
sudovi a priori i da se mogunost takvih sudova ne
srne uopte ni traiti, ve njihovo postojanje treba
uzeti kao neku vrstu aksioma, izazvalo je i sva druga
razdvajanja i protivstavljanja, koja su Kritici istoga
urna dala nekritika obeleja. Kad je jednom apriorno
rastavljeno od aposteriornog, kako je to Kant uinio,
onda je bio otvoren put da se i formalno odvoji od sa
drajnog, pojavno od stvarnog i da se meusobno pro
tivstave. A to protivstavljanje dovelo je u Kritici i
stoga uma, pa i u elom Kantovom sistemu, do otrog
razdvajanja dvaju bitnih slojeva, od kojih jedan ima
optost, nunost, racionalnost, sintetiku mo, istinitost,
dok je drugi ogranien sluajnostima, neistinitou itd.
Postulat apriornosti izveo je Kant, kao i raciona-
listi, pre svega iz matematikih aksioma i smatrao je
da mu optost i nunost matematikih stavova daju
jedinu vrstu osnovu na kojoj moe da gradi elu svoju
filozofiju. Ali ma koliko bila pozitivna njegova tenja
da kritiki ispita i utvrdi kako nae saznanje izgrauje
opte i nune stavove na kojima se zasniva matematika,
njegova pretpostavka da se apodiktika izvesnost mate
matike ne zasniva uopte na iskustvu, ve da je isti
proizvod uma, ali je povrh toga skroz naskroz sinte
tika", bila je u sutini racionalistika i idealistika
jednostranost, iz koje su nuno morale da slede i mnoge
druge jednostranosti i zablude.
Po Kantovom shvatanju, u analitikim sudovima
se veza predikata sa subjektom zamilja na osnovu
Ibid., 23.
Ibid., 29.

XIX
identiteta, dok se u sintetikim sudovima ova veza za
milja bez identiteta, te je bitna razlika meu njima u
tome, to prvi tj. analitiki sudovi, samo objanjavaju,
samo ralanjuju pojam subjekta u njegove sastavne
delove, koji su u njemu bili ve zamiljeni, ne proiru
jui uopte saznanje, a drugi, sintetiki sudovi, dodaju
pojmu subjekta jedan predikat koji u njemu nije bio
zamiljen i koji se ne bi mogao iznai nikakvim njego
vim razluivanjem.24* On je smatrao da bi bilo ludo
zasnivati jedan analitian sud na iskustvu", uveren da
su to sudovi a priori i da se ne oslanjaju na svedoan-
stvo iskustva, a da su svi sudovi koji proiruju saznanje
kao takvo, u stvari sintetiki sudovi.26 Ali, on je
takoe smatrao da aksiomi matematike i prirodne na
uke (pre svega fizike) daju mogunost da se pree gra
nica koju empirizam nije mogao da pree, traei strogu
optost i nunost sudova u samom iskustvu i da se po
red aposteriomih sintetikih sudova utvrde i sintetiki
sudovi a priori, koji treba da se od ostalih sudova razli
kuju time to postoje pre iskustva i nezavisno od
iskustva. Kao primer takvog suda uzeo je raun
7 + 5 = 12. Zakljuio je da zbir u ovom raunu ni
kako ne bismo mogli nai pomou proste analize poj
mova".26
III
Da bi pokazao kako su mogui sintetiki sudovi
a priori za koje je smatrao da se nalaze kao principi, ne
samo u matematici, ve u svim teorijskim naukama, tj.
kako je mogue da se dobije jedan iskustveni sud opteg
i nunog vaenja, Kant je ralanio saznanje na tri osno
vne moi i u svakoj od njih traio sintetiku funkciju
koja tu optost i nunost daje. Te tri moi su: ulnost
(Sinnlichkeit), razum (Verstand) i um (Vernunft). ul
nost je prvi stepen saznanja i njome poinje svako sa
znanje. Sve nae saznanje poinje ulima, kae Kant,
Ibid., 44.
85 Ibid., 45.
Ibid., 48, 49.

XX
odatle ide razumu i zavrava se kod uma, iznad koga se
u nama ne nalazi nita vie to bi moglo da prerauje
materijal opaanja i da ga podvodi pod najvie jedinstvo
miljenja."27 Svaki od tih stupnjeva ima svoju sinte
tiku funkciju a ta sintetika funkcija je ista forma,
liena svakog sadraja, ista subjektivnost, liena svake
predmetnosti. To su u Kritici istoga uma isti", trans
cendentalni elementi saznanja, a transcendentalnim je
nazvao Kant svako saznanje koje se ne bavi predme
tima, ve naim saznanjem predmeta ukoliko ono tre
ba da je mogue a priori", a sistem pojmova koje daje
istraivanje mogunosti granica saznanja nazvao je
transcendentalnom filozofijom.28
Prema ovome je Kant izradio elu strukturu Kri
tike istoga uma. Najvei njen deo posvetio je izlaganju
i dokazivanju apriornih formi opaanja i miljenja.
Transcendentalnu teoriju o elementima razdelio je na:
transcendentalnu estetiku", koju je definisao kao na
uku o svim ulnim principima a priori" i na transcen
dentalnu logiku", koja je u svom prvom delu, u trans
cendentalnoj analitici", razlaganje naeg celokupnog
saznanja a priori na elemente istog saznanja razuma",
a u svom drugom delu, u transcendentalnoj dijalek
tici" disciplina koja se bavi istim" idejama uma.29
Ono to je najhitnije za Kantovu metodu u Kritici
istoga uma, za takozvanu transcendentalnu metodu,
saeto je u njegovom izlaganju dokaza apriomosti formi
opaanja i miljenja, to znai, u utvrivanju aprior-
nosti istih" elemenata saznanja koji se nalaze u ul
nosti i u razumu. A ulnost i razum su, po Kantovom
shvatanju dva stabla ljudskog saznanja koja moda
niu iz jednog zajednikog korena, no koji nama nije
27 Ibid., 270.
28 Ibid., 55. (Podvukao V. K.)
29 W. Windelband istie u jednoj primedbi da transcen
dentalna estetika, analitika i dijalektika... stvarno ine tri ko
ordinirana glavna del Kritike istog uma44 i da je formalni
ematizam razdeobe koji je Kant uzajmio od pogrenog ustroj
stva logikih udbenika... potpuno irelevantan44. Povijest filo
zofije, II, 123.

XXI
poznat". Po Kantovom objanjenju pomou ulnosti
predmeti nam bivaju dati, razumom se zamiljaju*.30
Ispitavi u tom smislu podruje ulnosti, Kant je
doao do zakljuka da su prostor i vreme forme naih
opaaj a, a da bi to dokazao, posluio se dvema vrstama
dedukcija: metafizikom dedukcijom i transcendental
nom (gnoseolokom) dedukcijom. Opti cilj jedne i
druge dedukcije svodi se na to da se izvedu dokazi da
prostor ne predstavlja nikakvu osobinu ma kojih stvari
po sebi ili u njihovom meusobnom odnosu, te da nije
nita drugo nego samo forma sviju spoljanih ula, tj.
subjektivni uslov ulnosti, pod kojim je spoljanje opa
anje jedino mogue, a isto tako da vreme nije nita to
bi postojalo samo za sebe, ili to bi pripadalo stvarima
kao njihova objektivna odredba, ve je formalni uslov
a priori sviju pojava uopte"31. Kant je smatrao da
matematika i geometrija daju veoma ubedljive primere
koji dokazuju ispravnost ove dedukcije.
Ipak se Kantu postavilo pitanje: ako su prostor
i vreme iste forme ulnog opaanja i ako je to ono to
omoguuje sintetike stavove a priori iste matematike,
vae li onda ti stavovi i vie nego samo za pojave koje
su, po Kantu, neodreeni predmeti nekog empirijskog
sadraja" ili se proteu i dalje od pojava.32
Kantov odgovor je veoma odluan i presudan za
ontoloke konsekvence apriorizma; im je prostoru i
vremenu oduzeo objektivnost, pretvorivi ih u subjek
tivne, iste" forme opaanja koje moraju leati go
tove u dui a priori",33 morao je dosledno razdvojiti
pojave i stvari tako da su pojave zaista ostale neodre
eni predmeti jednog empirijskog opaanja", a predmeti
stvari po sebi" koje se nalaze s one strane svih pojava.
Izmeu pojava i stvari po sebi" postavljena je granica.
30 Kritika istoga uma, 58. B. Russel istie da je uenje
o prostoru i vremenu najvaniji deo Kritike istoga uma". Hi
story of Western Philosophy, 739.
31 Kritika istoga uma, 6770, 7275.
Ibid., 61.
33 Ibid., 6163.

XXII
Kad govori o apriomosti prostora i vremena kao osnov
nom uslovu sintetikih stavova iste matematike, Kant
kae da ovi izvori saznanja postavljaju upravo time
(to su samo uslovi ulnosti) sebi granice, naime da se
odnose na predmete samo ukoliko se oni smatraju za po
jave, a ne ukoliko predstavljaju stvari po sebi"34. Stavi-
e, stavovi iste" matematike ne bi, po Kantovom shva-
tanju, bili uopte mogui kao sintetiki stavovi a pri
ori kad bi prostor i vreme bili stvari ili realna svojstva,
ili osobine stvari. Kant je smatrao da bi se u tom slu
aju, tj. kad bi prostor i vreme objektivno postojali, o
njima moglo znati samo pomou iskustva, a samim tim
ne bi u tom znanju moglo biti nikakve neophodne opto-
sti i nunosti koju je Kant traio i zahtevao u svakom
pravom znanju35. Oseaj koji nije nita drugo nego
dejstvo jednog predmeta na sposobnost predstavljanja
ukoliko nas on aficira" ostaje u stvari samo pojedinana
predstava jer nema u sebi nita drugo nego materiju
iskustva, dok matematiki stavovi imaju nunost i op-
tost upravo zato to postoje iste" forme ulnosti. Kant
uopte nije mogao zamisliti matematiku, ukoliko se ne
bi priznalo postojanje istih" opaaja. ista mate
matika, kae on, kao sintetiko saznanje a priori mogue
je samo zbog toga to se odnosi na predmete ula.
Osnova njihovog empirijskog opaaja je isti opaaj
i to a priori, a moe da bude osnova zato to nije nita
drugo nego samo forma ulnosti koja prethodi stvarnoj
pojavi predmeta, pa ovu u stvari ini moguom. No ta
mo da se a priori opaa ne odnosi se na materiju po
jave, tj. na ono to je u njoj oseaj, jer ovaj sainjava
ono empirijsko, nego samo na njenu formu: prostor i
vreme. Ako bi se pak i najmanje posumnjalo da su
prostor i vreme odredbe koje ne pripadaju samim stva
rima po sebi, nego naprosto njihovom odnosu prema
ulnosti, onda bih voleo znati kako se moe smatrati
moguim da se a priori, dakle pre svakog poznavanja
stvari, tj. pre nego to su nam one date, moe znati*
* Ibid., 77.
96 W. Windelband, Povijest filozofije, 115.

XXIII
kakav mora da bude njihov opaaj, kao to je to ovde
sluaj s prostorom i vremenom. To je opet sasvim shva
tljivo im se uzme da prostor i vreme nisu nita vie
nego formalni uslovi nae ulnosti, a predmeti samo
pojave: jer onda se forma pojave, tj. isto opaanje,
svakako moe predstaviti iz nas samih, tj. a priori."8e
Kant je bio svestan opasnosti u koju je dospeo svo
jom tezom o apriornosti prostora i vremena koja se naj
vie zasnivala na dokazu da se ta apriomost moe i
mora izvesti iz apriornosti stavova matematike i pri
rodne nauke (fizike). Sve i da mu je uspelo da dokae
apriornost stavova matematike i prirodne nauke, to
je on uzeo kao gotovu injenicu zbog opteg i nunog
vaenja matematikih aksioma, on je morao da nae
objanjenje realiteta prostora i vremena, jer celokupna
ljudska praksa, koja se ogleda u istinama mehanike i
geometrije pokazuje taj realitet. Pred tom injenicom
Kant nije mogao da zatvori oi i da bi pokazao da nje
gova teza o apriornosti prostora i vremena nije s njom
u suprotnosti, on je bio ubeen da je naao spasonosno
reenje u definiciji da prostor i vreme imaju empirijski
realitet, kao jedinstvo forme i sadrine, poto vae za sve
predmete koji se opaaju, ali isto tako i transcenden
talni idealitet", poto su nuna pretpostavka svakog
opaanja, u samom subjektu, a ne mogu da idu dalje
od granica opaanja.
Time je Kant hteo da naini bitnu razliku izmeu
svog transcendentalnog idealizma i Berkeleyovog su
bjektivnog idealizma. Za Berkeleya nije postojalo nita
izvan subjektivnog iskustva i njegov empirijski reali
tet nije se odnosio ni na kakvu transcendentnu real
nost, nije priznavao nikakvu stvar po sebi". Kant
je celokupnu ulnu stvarnost sveo na pojavu, ali joj je
protivstavio stvar po sebi". Tako se samo delimino
izbavio opasnosti u koje uvek zapada subjektivni idea
lizam, jer se njegovo shvatanje o apriornosti i subjektiv
nosti prostora i vremena u samoj svojoj sutini protivi
empirijskom i svakom drugom realitetu izvan subjekta
Prolegomena, Dvije rasprave, 38, 39.

XXIV
saznanja dok priznanje da postoje stvari izvan subjekta,
makar one bile i nedostupne naem saznanju, ostavlja
otvorena vrata za spaavanje od solipsizma. U krajnjoj
liniji, Kantova filozofija je ipak subjektivni idealizam
ukoliko se zasniva na stavu da prostor, vreme, kao i
kategorije razuma, konstituiu stvarnost kao idealne
forme ulnosti i razuma. Razumljivo je, dakle, to je
Fichte, jo za ivota Kantova, imao da uini samo jedan
korak dalje da transcendentalni idealizam oisti" od
svih onih elemenata koji su ga kod Kanta jo razdvajali
od pravog subjektivnog idealizma.
Ali ma koliko Kant bio svestan krajnosti i protiv-
reja u kojima se naao, on se nije zaustavio u izvo
enju svojih osnovnih zamisli, ni kad je pisao Kritiku
istoga uma, dakle kad se morao truditi da pomou me
tafizikih i transcendentalnih dedukcija dokazuje apri-
ornost prostora i vremena, ni kad je kasnije ustao protiv
Fichteovog nastojanja da transcendentalnim idealizam
razvije doslednije i od samog Kanta, tj. kao subjektivni
idealizam. A koliko je on bio ubeen da je svojim
shvatanjem da su prostor i vreme apriorne forme ul
nosti naao vrstu osnovu za reenje opteg problema
transcendentalne filozofije, vidi se iz zakljuka trans
cendentalne estetike, gde je, po njegovom miljenju,
utvren jedan deo od onoga to je potrebno za reenje
opteg problema transcendentalne filozofije: kako su
mogui sintetini stavovi a priori?, naime, isti opaaj i
a priori, prostor i vreme, u kojima mi, kada hoemo
u sudu a priori da izaemo izvan datoga pojma, nala
zimo ono to se a priori ne moe otkriti u pojmu, ve
u opaaju koji mu odgovara i to se sa pojmom moe
sintetiki spojiti, no koji se sudovi iz toga razloga
mogu odnositi samo na predmete ula i samo mogu va
iti za objekte mogueg iskustva.37
97 Kritika istoga uma, 87.

XXV
 IV
Istom metodom koju je upotrebio da pokae da su
prostor i vreme iste" forme ulnosti Kant je nastavio
da ispituje razum kao drugu mo saznanja nastojei da
pronae iste" forme razuma. Kao to je u poetku
traio odgovor na pitanje kako su mogui sintetiki
stavovi a priori u istoj matematici, sad je hteo da nae
odgovor na pitanje: kako su mogui sintetiki sudovi
a priori iste" prirodne nauke? Na ovo pitanje dao je
svoj odgovor u transcendentalnoj analitici koju je defi-
nisao kao razlaganje naeg celokupnog saznanja a pri
ori na elemente istog saznanja razuma". Ali to razla
ganje nije Kant shvatio kao razlaganje sadrine poj
mova, ve razlaganje same sposobnosti razuma koje
jedva da je pokuavano, a koje se preduzima da bi se
ispitala mogunost pojmova a priori"*8. U tom smislu
on je naroito istaknuo da to ispitivanje mora voditi
rauna da su pojmovi isti" a ne empirijski, da ne pri
padaju opaanju ili ulnosti ve miljenju i razumu, da
su pojmovi elementarni i da se razlikuju od izvedenih
pojmova ili od onih koji su iz njih sastavljeni i da je
tabla tih pojmova potpuna i da oni obuhvata ju elo po
lje istog razuma3839. Drugim recima, da se pre svega,
funkcije razuma ne brkaju sa funkcijama opaanja, a
zatim da se u samim funkcijama razuma razlue isti"
elementi od empirijskih, forme od sadraja.
Kanto va ispitivanja i razmatranja sintetikih funk
cija razuma polaze od stava da se sve radnje miljenja
mogu svesti na sudove, da su svi sudovi funkcije
jedinstva meu naim predstavama i da se razum
uopte moe predstaviti kao mo suenja"40. Suenja
se dalje mogu svesti na spajanja, pa je prema tome
najvanije u transcendentalnoj analitici da se utvrde
oni elementi koji tom spajanju daju nuno i opte va
enje. Poto je odvojio formu od sadraja u funkcijama
38 Ibid., 98.
Loc. cit, 98.
40 Ibid., 100.

XXVI
 razuma, Kant je izveo iste" pojmove razuma ili istu
sintezu miljenja" koja se, po njegovim recima, zasniva
na principu sintetikog jedinstva a priori.41 Tako je,
kae Kant, nae brojanje (to se naroito primeuje u
veim brojevima) jedna sinteza prema pojmovima, jer
se ona vri po jednom zajednikom principu jedinstva
(na primer, prema dekadnome sistemu). Dakle, pod
ovim pojmom jedinstvo u sintezi raznovrsnog jeste nu
no."42 U tom smislu izveden je dalje zakljuak da
istih" pojmova razuma koji se a priori odnose na
predmete ima upravo onoliko koliko ima logikih
funkcija u svim moguim sudovima, jer, kako Kant
kae, ove funkcije potpuno iscrpljuju razum i time
odmeravaju njegovu mo.43
Kant je utvrdio etiri takve funkcije i izveo je
prema tome etiri vrste kategorija. To su kategorije:
kvantiteta (jedinstvo, mnoina, celokupnost), kvaliteta
(realitet, negacija, limitacija), relacije (inherencija i
supstancija, kauzalitet i dependencija, zajednica ili
uzajamnost izmeu onoga to del i onoga to trpi),
modaliteta (mogunost nemogunost, egzistencija
neegzistencija, nunost sluajnost).
To je Kantova lista svih elementarnih pojmova i
ste" sinteze koje razum sadri u sebi a priori i bez kojih,
po njegovom miljenju, ne bi bilo moguno da se neto
razume u raznovrsnosti opaanja. A prava funkcija ra
zuma je upravo u tome da on razume, da zamisli pred
mete, kao to su nam ti isti predmeti funkcijom ulnosti
dati. Ali kako mogu da se zamisle predmeti ako postoje
samo za sebe, s one strane pojavnog sveta? Kako uopte
subjektivni ulovi miljenja mogu da imaju objektivnu
vrednost?
Da bi savladao tekou koja se krije u ovom pi
tanju, Kant je u oblasti ulnosti pripisao prostoru i vre
menu empirijski realitet". Sad je razum imao da polae
ispit. Ako su kategorije isti" pojmovi razuma, tj.
41 Ibid., 106.
42 Ibid., 106107.
43 Ibid., 107.

XXVII
njegovi zakoni koji deluju a priori, potrebno je obja
sniti kako oni mogu a priori da odrede vezu u raznovr
snosti prirode koju od nje ne dobijaju i zato se zakoni
pojava u prirodi moraju podudarati sa razumom i nje
govim formama a priori, tj. sa onom njegovom sinteti
kom moi, koja vezuje raznovrsnost, koja stvara opte
u pojedinanom, jedinstveno u mnotvenom itd.?
Bez ovakvog podudaranja ne bi bilo uopte sa
znanja. To i Kant zna kad kae da nije mogue nikakvo
saznanje a priori osim saznanja o predmetima mogueg
iskustva44. Niko ne moe da porie, i u tome je Kant
u pravu, da su kategorije forme miljenja. Ali kad se
kategorije pretvaraju u iste" forme miljenja, kad se
tvrdi da one ak propisuju zakone pojavama, te, dakle,
prirodi kao spoju svih pojava" tako da se isti" razum
predstavlja kao zakonodavac prirode, onda Kant stvarno
pada u najveu opasnost koja preti filozofiji, opasnost
solipsizma, koju je u najveoj meri iskusio Berkeley!
Po Kantovom miljenju postoje samo dva naina
da se zamisli" nuno podudaranje iskustva sa pojmo
vima o njegovim predmetima: ili iskustvo ini moguim
pojmove, ili ovi pojmovi ine mogunim iskustvo. Onaj
prvi nain Kant odbacuje, jer smatra da su kategorije
kao pojmovi a priori nezavisne od iskustva i da bi tvre
nje da su one empirijskog porekla bilo neka vrsta gene-
ratio aequivoca. On se opredeljuje za drugi nain, tj. da
upravo kategorije sadre one osnove mogunosti svega
iskustva koje se nalaze u samom razumu, tj. da u stvari
kategorije i ine mogunim iskustvo. Treu mogunost,
ili kako on kae, srednji put izmeu ova dva jedina
puta", tj. shvatanje da kategorije nisu ni principi a
priori naeg saznanja, niti su uzete iz iskustva, ve da
su subjektivne dispozicije miljenja koje su u nama
usaene sa naom egzistencijom i koje je na stvoritelj
tako udesio da se njihova upotreba tano podudara sa
zakonima prirode" on odluno odbacuje, kao i prvu
mogunost, jer smatra da bi u tom sluaju kategorije
44 Ibid., 145146.

XXVIII
 bile bez one nunosti koja je bitna oznaka njihovog
pojma"45.
Kant je, dakle, i ovde ostao dosledan svom apriori
zmu, ubeen da samo sintetika funkcija ljudskih sa
znaj nih moi uopte nosi u sebi onu nunost i optost
koju imaju naune istine kojima tei svako pravo sa
znanje. On je smatrao da empirizam ne shvata upravo
tu injenicu, kao to racionalizam ne shvata znaaj
iskustva u saznanju. Zato je on u celoj Kritici istoga
uma nastojao da istakne, naglasi one elemente saznanja,
za koje je smatrao da nose u sebi tu sintetiku mo
ljudskog uma i koje daju optost i nunost svakom sa
znanju. A ta sintetika mo uma ispoljava se, po Kan-
tovom shvatanju, kao postojano jedinstvo svesti, kao
samosvest ili apercepcija. To nije nikakvo empirijsko
jedinstvo sveta koje se zasniva na asocijaciji i koje se
odnosi samo na jednu pojavu i to posve sluajno ve
transcendentalno jedinstvo svesti koje se izraava u
stavu mislim" i koje omoguuje oveku da se bes
krajno uzdie iznad svih drugih ivih bia na Zemlji
svojom svrsishodnom i svesnom delatnou46.
Kad raspravlja o praosnovnom sintetikom jedin
stvu apercepcije, Kant kae:
Ovo: ja mislim, mora moi da prati sve moje pred
stave; jer inae bi se u meni neto predstavljalo to se
ne bi moglo zamisliti, to znai upravo: predstava bi ili
bila nemogua, ili bar za mene ne bi bila nita. Ona
predstava koja moe da bude data pre svakog miljenja
zove se opaaj. Prema tome, svaka raznovrsnost opa
aj a nuno se odnosi na: ja mislim onoga subjekta u
kome se ta raznovrsnost nalazi. Ali ova predstava jeste
jedan actus spontaniteta, to jest ona se ne moe sma
trati kao da pripada ulnosti. Ja nju zovem ista aper
cepcija da bih je razlikovao od empirike apercepcije
ili jo praosnovna apercepcija, jer ona predstavlja onu
samosvest, koja, poto proizvodi predstavu ja mislim
koja mora moi da prati sve ostale predstave i poto je
45 Ibid., 147.
46 Ibid., 129.

XXIX
jedna ista u svakoj svesti, ne moe dalje da se izvede ni
iz jedne dalje predstave. Ja tako isto zovem njeno je
dinstvo transcendentalnim jedinstvom samosvesti, da
bih oznaio mogunost saznanja a priori iz nje...47
Time je Kant u stvari zavrio svoja razmatranja o
pojmovima razuma: ostavi dosledan svom polaznom
stavu da se optost i nunost saznanja moe nai samo
u subjektivnim principima, pre svega u subjektivnim
principima ulnosti, u takozvanim apriornim formama
ulnosti prostoru i vremenu, a zatim u subjektivnim
principima razuma, tj. u apriornim formama razuma
kategorijama, on je zakljuio da transcendentalna aper-
cepcija ili ista samosvest subjekta omoguuje podudar
nost stvari sa miljenjem, dakle da subjektivni uslovi
miljenja sami po sebi imaju vrednost zahvaljujui
transcendentalnom jedinstvu apercepcije koje ujedi
njuje u jedan pojam o objektu svu raznovrsnost koja je
data u jednom opaaju, zbog ega se razlikuje od
subjektivnog jedinstva i naziva se objektivnim jedin
stvom48.
Oigledno uz sva nastojanja da svojim isticanjem
sintetike saznajne moi ljudskog uma ne zapadne u
krajnosti subjektivnog idealizma u koje je pao Berke
ley, Kantu ipak nije polo za rukom da izae iz tekoa
u koje je zapao svojom tezom o apriornosti prostora,
vremena i kategorija. Ako neko saznanje treba da
ima objektivni realitet, kae on, to jest, ako treba da se
odnosi na neki predmet i da u njemu ima svoje znaenje
i svoj smisao, onda taj predmet mora biti dat na neki
nain. Bez toga su pojmovi prazni i, zaista, moe se
rei, tada se mislilo, ali se u stvari tim miljenjem nita
nije saznalo, ve se samo igralo predstavama. Jedan
predmet dati... ne znai nita drugo do uspostaviti vezu
izmeu njegove predstave i iskustva (bilo stvarnog ili
pak mogueg). ak prostor i vreme ma kako da su to
pojmovi isti od svega empirikog, i ma kako bilo si
gurno da se oni predstavljaju potpuno a priori u dui,
47 Ibid., 124125.
48 Ibid., 129130.

XXX
 ipak bi oni bili bez objektivnog vaenja i bez smisla
i znaenja, kad se njihova nuna primena, ne bi poka
zivala na predmetima iskustva..."49
Iz ovoga Kant zakljuuje da je mogunost iskustva
(a mogunost iskustva po njegovom shvatanju, daju
kategorije kao pojmovi a priori u svojoj primeni na
pojave) ono to svima naim saznanjima a priori daje
objektivni realitet. To su u stvari pravila ili principi,
koji se nalaze a priori u samom iskustvu, opta pravila
jedinstva u sintezi pojava", a po Kantovom miljenju,
objektivni realitet tih pravila kao nunih ulova moe
se pokazati uvek u iskustvu, ili tavie u njegovom mo
gunosti. U tom smislu on odreuje kao najvii princip
svih sintetikih sudova stav da svaki predmet stoji
pod nunim uslovima sintetikog jedinstva raznovrsno
sti opaaj a u jednom moguem iskustvu i zakljuuje:
Na taj nain sintetiki sudovi a priori mogui su
ako formalne uslove opaanja a priori, sintezu uobra
zilje i njeno nuno jedinstvo u jednoj transcenden
talnoj apereepiji stavimo u odnos prema moguem
iskustvenom saznanju uopte, pa kaemo: uslovi mogu
nosti iskustva uopte jesu u isto vreme uslovi mogu
nosti predmeta iskustva i zbog toga imaju objektivno
vaenje u jednom sintetinom sudu a priori/'50
Tu je stvarno granica koju je Kant postavio ra
zumu. U duhu svoga apriorizma on je, dalje, izveo i
principe istog" razuma da bi pokazao da se samo u
apriornim elementima istog razuma moe nai ona nu
nost i optost principa koju su Hume i engleski empiri-
sti uzalud traili u iskustvu.51 Ali je na kraju zakljuio
da su neosnovane sve pretenzije da se nunost i optost
saznanja trai izvan granica mogueg iskustva. Nuno
i opte saznanje, po njegovom shvatanju, postie se
* Ibid., 163164. (Podvukao V. K.)
00 Ibid., 165.
01 I W. Windelband istie da teite Kantovog uenja
o kategorijama pada na treu grupu principa istog razuma,
a u toj grupi se ispituju upravo problemi supstancije i kau-
zaliteta, jer se nadao da e nai reenje za Humeovu sum
nju*4. Povijest filozofije, 121.

XXXI
samo o predmetima mogueg iskustva. Drugim recima,
on smatra da mi moemo saznati jednu stvar samo kako
nam se ona pojavljuje, tj. da mi saznajemo uvek pred
mete samo kao pojave, a ne kakvi su oni po sebi. Stvar
po sebi (Ding an sich) ostaje, po Kantovom definitiv
nom zakljuku, s one strane iskustva, te o njoj ne moe
biti nikakvog nunog i opteg saznanja, jer kategorije
razuma a priori pruaju mogunost iskustva samo u
primeni na pojave. Tako je Kantov transcendentalni
idealizam naao svoj zavretak u agnosticizmu.

V
Ali ako je Kant ograniio mo razuma na podruje
iskustva, ubeen da ona nije transcendentna, da ne do
see do stvari po sebi, on nije mogao da zatvori oi
pred injenicom da se ljudsko saznanje na toj granici
ipak ne moe zaustaviti i da je, tavie, u samoj prirodi
ljudskog uma da stalno tei da pree granice iskustva
i da postavlja pitanja na koja mu iskustvo ne prua
nikakvu mogunost odgovora. A upravo od takvih pita
nja ivela je uvek metafizika i Kant je zbog toga sma
trao da se mora objasniti prava priroda tih pitanja koja
se postavljaju umu, a samim tim, i mogunost metafizi
ke kao nauke. Da bi to postigao, on se upustio u veoma
iroka spekulativna ispitivanja i razmatranja uma u
drugom delu transcendentalne logike, u transcendental
noj dijalektici. I isto onako kao to je u prvom delu svo
je transcendentalne logike, u transcendentalnoj analiti-
ci, nastojao da pokae kako ,,isti razum stvara nuno i
opte saznanje u granicama mogueg iskustva, tako je
u transcendentalnoj dijalektici nastojao da pokae kako
,,isti um, kao najvii stepen saznanja, stvara ideje
koje prelaze granice iskustva i time dovode sam ljudski
um u protivreja bez izlaza.
Kant je smatrao da je njegova velika zasluga to
je prvi uoio razliku izmeu pojmova razuma i uma i
to je pokazao da je ta razlika upravo u tome, to poj
movi razuma ostaju u granicama mogueg iskustva, dok
XXXII
 pojmovi uma prelaze te granice. Po njegovom shvatanju
pojmovi uma slue poj imanju, shvatanju kao to poj
movi razuma slue razumevanju (opaaja), a poto
pojmovi uma sadre ono to je neuslovljeno, to se oni
odnose na neto emu pripada celokupno iskustvo, ali
to samo nikad ne moe biti predmet iskustva: na
neto do ega nas dovodi um u svojim zakljucima
izvedenim iz iskustva i prema emu on ceni i odmerava
stupanj svoje empirike upotrebe, ali to nikad ne sai
njava neki lan empirike sinteze"52. Takve pojmove
izveo je iz tri vrste dijalektikih zakljuaka, kao to
je kategorije izveo iz etiri vrste suenja. U prvu klasu
svrstao je ideju due, u drugu klasu ideju sveta, a u
treu klasu ideju boga. I poto je to izveo, Kant je pod-
vrgao sve tri ideje kritikom razmatranju da bi utvrdio
koliko prava na opstanak imaju one discipline metafi
zike koje se njima bave, tj. racionalna psihologija, ra
cionalna kosmologija i racionalna teologija.
Kritiko razmatranje ovih ideja, a naroito ideja
sveta i bogr koje je on razvio do najirih razmera filo
zofske spekulacije, dovelo je do zakljuka da ljudski
um uvek zapada u protivreja sa samim sobom kad po
kuava da o njima stvori opte i nuno saznanje. Tako
se javljaju parovi kontradiktorno suprotnih stavova
o svetu, dui i bogu, koje je Kant nazvao antinomijama.
On je naveo etiri vrste takvih antinomija. U prvoj i
najpoznatijoj kontradiktorno suprotni stavovi su ovi:
Teza: svet ima svoj poetak u vremenu, i po pro
storu je tako isto zatvoren u granice.
Antiteza: svet nema nikakvog poetka u vremenu,
niti kakvih granica u prostoru, ve je kako po vremenu,
tako i po prostoru beskonaan.
Kant je pokazao da se podjednako mogu nai do
kazi za tezu kao i za antitezu. Na osnovu toga zakljuio
je da teorijski um moe svaku od ovih ideja sa podjed
nakom ubedljivou dokazivati koliko i opovrgavati, te
62 Kritika istoga uma, 278.
XXXIII
se one prema tome prikazuju kao prividi ili iluzije o
kojima ne moe biti pravog znanja.
Ali otkuda se raaju ti prividi? Jesu li to logiki
prividi, dakle ogreenja o pravila razuma, ili pak pri
vidi koji stoje u samoj prirodi ljudskog uma? Kant je
smatrao da ideje nisu ni logiki prividi, ni proizvoljne
tvorevine razuma, ve prirodne tvorevine uma koje se
raaju iz tenje uma da shvati, da sjedini zakljuke ra
zuma, kao to razum sjedinjuje raznovrsnost opaaj a.
Prema tome, ideje nisu ljudskom umu date, ve su mu
zadate (aufgegeben). Zadate su mu u tom smislu to je
u njegovoj prirodi da tei stalnom sjedinjavanju zaklju
aka razuma, da tei najvioj sintezi. Tako je Kant
ideju due objasnio kao jedinstvo misaonog subjekta",
ideju sveta kao jedinstvo niza uslova pojava a ideju
boga kao jedinstvo uslova sviju predmeta miljenja
uopte. Nijedna od ovih ideja nije konstitutivni prin
cip ve samo regulativni princip saznanja i im um
pokae tendenciju da prekorai to svoje obeleje, nje
gova mo prestaje. Na taj nain, kae Kant, ist um,
za koji smo upoetku verovali da nam stavlja u izgled
nita manje ve saznanje onoga to lei izvan granica
iskustva, sadri u sebi, ako ga pravilno shvatimo, samo
i jedino regulativne principe, koji nam zaista nalau
da traimo jedinstvo koje je vee od jedinstva do koga
moemo dospeti na osnovu empirike upotrebe razuma,
ali koji upravo time, to cilj kome ta upotreba treba
da se pribliuje, stavljaju tako daleko, dovode sagla-
snost njenu sa samom sobom posredstvom sistemat
skog jedinstva do najveeg stepena; meutim, ako te
principe pogreno shvatimo, pa ih smatramo za konsti
tutivne principe transcendentnog saznanja, onda oni na
osnovu jednog privida koji zaista blista, ali ipak vara,
proizvode praznoverje i vajno saznanje, a s tim u vezi
i vene protivrenosti i sporove.53
Kant je smatrao da je najvea zabluda stare meta
fizike bila upravo u tome to je ona pogreno shvatala
53 Ibid., 517.

XXXIV
te regulativne transcendentalne principe, to ih je sma
trala za konstitutivne principe transcendentnog sa
znanja, ili drugim recima, to je pokazivala tendenciju
da subjektivne principe saznanja uzima kao stvari po
sebi. Po Kantovom shvatanju, kritiko razmatranje
racionalne psihologije, racionalne kosmologije i racio
nalne teologije u Kritici istoga uma dovelo je do pouz
danog zakljuka da sintetiki sudovi a priori metafizike
nisu mogui, pa prema tome ni metafizika kao nauka
o onome to prelazi granice mogueg iskustva.
Kantov zakljuak da je teorijski um nemoan im
pree granice iskustva i da prema tome ne moe biti
nauke o idejama istog" uma bio je sudbonosan za
metafiziku: njene glavne discipline racionalna psiho
logija, racionalna kosmologija i racionalna teologija
izgubile su dalje pravo na opstanak. Svojom kritikom
moi ljudskog uma Kant je pokazao da nema i ne moe
biti nikakve pouzdane nauke o besmrtnosti due, slobodi
volje i postojanju boga. On je u stvari oborio ove meta
fizike discipline i mnogi su to shvatili kao da je Kant
bio protiv metafizike uopte. Meutim, sam Kant se iz
jasnio protiv takvog tumaenja njegovih zamisli. Ako je
on, kao nauni duh, izbacio ideje stare metafizike iz
podruja teorijskog uma, tj. iz podruja naunog sazna
nja, ipak je naao mesta za ove iste ideje u jednoj
drugoj oblasti, u praktinom umu. On je ak smatrao
da one u praktinom umu dobijaju svoj pravi smisao i
znaaj i da su neophodne za moralni ivot ljudi. A to
se tie metafizike on je i eksplicitno isticao da je upra
vo njegova Kritika istoga uma jedini pouzdani temelj
za novu metafiziku kao sistem apriornih saznanja koju
je on, pri kraju Kritike istoga uma, prikazao kao ne
ophodno zavrenje sveukupne kulture ljudskog uma
koje vie slui tome da predupredi zablude nego da
proiri saznanje". Kant je ak smatrao da samo na taj
nain metafizika moe uivati dostojanstvo i ugled.54
U tom smislu on je objasnio svoj osnovni kritiki stav
prema metafizici ovim recima:
Ibid., 614.

* XXXV
 sam, prema tome, morao da unitim znanje,
da bih dobio mesto za veru, jer dogmatizam metafi
zike, tj. predrasuda da se u njoj moe imati uspeha
bez Kritike istoga uma jeste pravi izvor svega neve-
rovanja koje se protivi moralitetu i koje je uvek vrlo
dogmatino. Ako, dakle, ne moe biti teko da se
potomstvu ostavi kao zavetanje jedna sistematska me
tafizika izraena po planu Kritike istoga uma, onda
je to poklon koji se ne srne potcenjivati: neka se samo
uporedi kultura uma do koje se dolo na sigurnom
putu jedne nauke uopte sa neosnovanim natucanjima
i lakomislenim lutanjem uma bez Kritike, ili pak neka
se pogleda na bolje iskoriavanje vremena od strane
omladine koja ezne za saznanjem, a koja se kod obi
nog dogmatizma tako rano i tako mnogo osmeli da se
uputa u prijatna zanovetanja o stvarima o kojima
nita ne razume i o kojima ona, kao i niko drugi na
svetu, nee nikad nita saznati, ili ak da smera pro
nalaenje novih misli i mnjenja, te tako zanemaruje
uenje temeljnih nauka. .. Prema tome, prva i najva
nija stvar filozofije jeste u tome da jednom za svagda
onemogui metafizici svaki tetan uticaj na taj nain
to e zapuiti izvor njenih zabluda".55
Dakle, Kant ne samo to je bio ubeen u mogu
nost metafizike planu Kritike istog uma" ve je
izradu takve metafizike ostavio potomstvu.V I

VI
Uticaj Kantove filozofije bio je epohalan, iako ni
blie ni dalje potomstvo nije pokazalo mnogo razume-
vanja za njegovo zavetanje da se izgradi metafizi
ka planu Kritike istoga uma". Kao i uvek kad se
jave epohalne ideje izbili su raznovrsni sporovi, jer su
razni tumai Kantove filozofije traili ,,svoje ideje
kod Kanta ili ,,svog Kanta, a svi su se podjednako tru
dili da dokau da je samo ovo ili ono to se njima svi
alo reprezentativno za ceo sistem i da je samo to
65 Ibid., 2829 (Podvukao V. K.)

XXXVI
 pravi" Kant. A Kantov sistem je bio toliko irok i
obuhvatan, toliko proet nastojanjem da se ree veliki
filozofski problemi epohe i, samim time, toliko proet
unutranjim protivrejima, da su se ve za njegova
ivota javila raznovrsna tumaenja njegovog autenti
nog smisla i znaaja.
Prvi i najneposredniji Kantov sledbenik, J. G. Fichte,
pokazao je ve za Kantova ivota da su sporovi i tuma
enjima Kantove filozofije neizbeni. Impresioniran
Kantovim kopernikanskim preokretom" od predmeta
saznanja prema subjektu saznanja i stvaralakim mo
ima i mogunostima uma, on je smatrao da Kant nije
ostao dosledan samom sebi kad je dozvolio postojanje
stvari po sebi". Time se Kant, po Fichteovom miljenju,
opet vratio filozofiji stvari". Da bi ispravio tu Kantovu
nedoslednost", Fichte je odbacio pojam stvari po sebi"
i, radikalizujui Kantove teze transcendentalnog idea
lizma, izgradio radikalni subjektivni idealizam. Izvrivi
tu misaonu operaciju, ipak je tvrdio da njegov sistem
filozofije nije nita drugo nego Kantov sistem.56 Hegel
je kasnije tvrdio da je Fichteova filozofija samo usa
vravanje" i doslednije izlaganje Kantove filozofije".
Meutim, protiv takvih tvrdnji ustao je sam Kant. Pro
itavi Fichteovo delo Wissenschaftslehre, 1794. on je
objavio da ga Fichte nije ispravno shvatio i da se ono
to je on, Kant, objavio mora shvatiti onako kako je
napisano, a ne onako kako je Fichte uinio. U ovaj
spor umeao se i Schelling, opredelivi se za Fichtea
da bi kasnije postao radikalni kritiar njegovog siste
ma. A Hegel je od samog poetka veoma odluno kriti-
kovao transcendentalni idealizam, istiui da je tran
scendentalni subjekt misli" kod Kanta, kao i kod
Fichtea, samo prazna forma i da se Kantov apriorizam
gubi u formalizmu. Po Hegelovom miljenju, Kantova
najvea pogreka je u tome to je odvojio stvar po
sebi" od pojave. Na taj nain on se, po Hegelu, odrekao
istraivanja istine.
J. G. Fichte, Odabrane filozofske rasprave, 135, Kul
tura, Zagreb 1956.

XXXVII
 Kritikujui Kanta zbog formalizma, Hegel je u
stvari pokazao da su najvee slabosti Kantovog kriti
kog stava prema metafizici, pa i neodrivost onog za-
vetanja koje je on ostavio potomstvu, dole otuda to
je mislio da se moe odbaciti tradicionalna racionali-
stika metafizika a ipak zadrati shvatanje da u stvar
nosti nema i ne moe biti protivreja zbog toga to ona
nisu doputena po formalno-logikim principima mi
ljenja. U tom smislu Kant je i nastojao da svako pro
ti vre je prikae kao privid, a dijalektiku uma kao logiku
privida.67 I upravo zbog toga je posvetio veliki deo svo
jih izlaganja u Kritici istoga uma logici privida", tru
dei se da pokae i dokae skandal prividnog protiv
reja". To je sasvim jasno i nedvosmisleno priznao u
jednom pismu 1798. g. (Gerveu),58 istiui da njega na
istraivanja koja su donela na svet Kritiku istoga uma
nije pokrenulo ispitivanje postojanja boga, besmrtnosti
due i slobode volje, ve skandal prividnog protivreja
u koje um dolazi sa samim sobom" kad postavlja tvrd
nje koje se podjednako mogu dokazivati i osporavati,
(na primer: svet ima poetak svet nema poetak, itd.).
Koliko je upravo taj skandal" zadao muke Kantu
i koliko je on uloio napora da ga objasni kao prost
privid" najbolje pokazuje to to je on vie od jedne
decenije mislio o problemima koje je izloio u Kritici
istoga uma i to je veliki deo sadraja ovog njegovog
del posveen upravo logici privida". U sreditu spe
kulacija se nalazi problem protivreja. A to je bilo to
liko izazovno da je najsnanije uticalo na razvoj ne-
make filozofije posle njega.
Hegel je smatrao da je Kant upravo u ovim spe
kulacijama pokazao izrazitu ogranienost svog forma
lizma i formalizma uopte i da njegove antinomije nisu
nita drugo do postupak kojim se iz jednoga pojma
stavlja u osnovu jedna njegova odredba, a drugi put
njegova druga odredba. Kantovo uenje o kategorijama,
Hegel je nazvao psiholokim idealizmom" i istiui da*68
57 I. Kant, Kritika istog uma.
68 K. Vorlnder, op. cit., I, 251252.

XXXVIII
Kant nije pokazao prelaz iz jedne kategorije u drugu,
tvrdio je da Kantove kategorije nisu nita drugo nego
samo odredbe koje potiu iz samosvesti.59 Tim ogra
nienostima Hegel je objasnio i Kantovu nemo da iz
gradi dijalektiku pojmova.
Ali ni to jo nije sve. Hegel je smatrao da Kantove
antinomije imaju manje dubine i smisla nego aporije
Elejaca60 i da je Kant ostao zarobljenik logikog for
malizma, koji ne dozvoljava nikakva protivreja, ni u
miljenju, ni u stvarnosti. Nema sumnje da je Hegel
doneo ovako otar sud znajui da je Kant napisao da
logika nije i ne moe biti organon istine i da dijalekti
ka nije nita drugo nego zloupotreba analitike.
A Kant je u stvari bio razapet izmeu svoje iluzije da
je mogue zasnovati metafiziku, ali samo planu
Kritike istoga uma", tj. samo ukoliko se umu oduzmu
pretenzije koje se ispoljavaju u logici privida i sa
znanja da je u prirodi samog uma da ide u protivreja,
tj. u dijalektiku. Budui da je Kant shvatio dijalektiku
na najprostiji nain nije ni znao ni mogao odrediti od
nos izmeu metafizike i dijalektike, pa je morao tvr
diti da su metafiziki stavovi veoma dijalektini, ali
da sama metafizika ipak nije dijalektika.
Ove velike Kantove nedoumice mogu se objasniti
time to Kant nije mogao ni da zamisli drukiju logiku
osim formalne. To je izraeno u ovim Kantovim recima:
...Granica logike tano je odreena time to je ona
jedna nauka koja samo iscrpno izlaze i strogo dokazuje
formalna pravila svega miljenja (bilo da je ono a priori
ili empiriko, bilo da ima koje mu drago poreklo ili
objekat, bilo da u naem duhu nailazi na sluajne ili
na prirodne prepreke).
Sto je logika u tome tako uspela, za tu dobit ona
ima da blagodari samo toj okolnosti to je ovlaena,
ak obavezna, da apstrahuje od svih objekata saznanja
59 V. I. Lenjin naroito istie ovaj Hegelov prigovor i be-
lei da je Hegel sutini sasvim u pravu protiv Kanta"
Filozofske sveske, 145.
60 G. W. F. Hegel, Wissenschaft der Logik, I, 183191,
Leipzig 1923.
XXXIX
i od njihove razlike, te tako razum, u njoj nema ni sa
im drugim posla do sa samim sobom i sa svojom for-
mom.ei
Ovaj stav objanjava svu ogranienost i skuenost
Kantove metode. Kant je smatrao da samo princip pro
stog identiteta i princip prostog protivreja mogu biti
zakoni, i to apsolutni zakoni miljenja, a logika
samo kanon logike ocene. Zbog toga on nikako nije
mogao da shvati dijalektiku sutinu protivreja. Zbog
toga je pro ti vreje kod njega ostalo u izrazu antinomije.
Zbog toga se kod njega, kako s pravom primeuje i
G. Lukcs, nije mogla razviti metoda saznanja na osno
vi stvarnih protivreja sveta.*62 Zbog toga je kod njega
logiki formalizam doao do svog pravog izraza:
formama miljenja dat je apsolutni prioritet pred sa
drajem, apriorno je apsolutno otrgnuto od aposterior-
nog i protivstavijeno mu kao ista" forma sadraju,
racionalno je uzdignuto iznad empirijskog, idealno iz
nad realnog itd. Jedino podruje, kae Lukcs, gde po
Kantovom shvatanju ovek dolazi u dodir sa stvarima
je etika, a etika je s one strane svih protivreja."63
Ali, ako je sam Kant ostao ubeen da logika mora
ostati nedostupna svakom sadraju, pokazalo se ve kod
Fichtea koliko su Kantova razmatranja skandala pri
vidnog protivreja u koji dolazi um sa samim sobom"
dala podstreka za istraivanja logikog znaenja protiv
reja dalje i dublje nego to je mogla da dozvoli for
malna logika i to je Kant mogao da zamisli. Proces
ovog istraivanja imao je to osnovno obeleje da je,
istovremeno, sve vee dimenzije dobijala ona sintetika
saznaj na mo uma koju je Kant dosledno isticao u celoj
Kritici istoga uma da bi je na kraju ipak ograniio na
predmete mogueg iskustva", a sve intenzivnije je
jaalo nastojanje Kantovih neposrednih sledbenika da u
protivrejima otkriju osnovnu pokretnu snagu samora-
el Kritika istoga uma, 16. (Podvukao V. K.)
62 G. Lukcs, Der Junge Hegel, 290, Aufbau-Verlag, Ber
lin, 1954.
63 Ibid., 286.

XL
 zvoja uma i sveta uopte. Tim putem ispunjavala se
nemaka filozofija posle Kanta sve veim dijalektikim
sadrajem, ali je u isti mah dobijala sve vee razmere
apstraktnosti. Ve kod Fichtea koji je iz transcenden
talnog idealizma izbacio stvar po sebi, da bi objasnio
stvarnost kao proces samorazvoja apsolutnog subjekta,
Kantovu antinomiju zamenjuje dijalektika trijada. Da
kle, pored teze i antiteze, kao kontradiktorno nepomir
ljivih stavova, javlja se sinteza kao vie jedinstvo
suprotnosti, te protivreje vie ne ostaje u izrazu anti-
nomija, kao kod Kanta, ve postaje metodoloka po
kretna snaga pomou koje se izrauje dijalektiki sistem
kategorija.64 To je najvie i pobudilo Kanta da u svom
javnom protestu protiv Fichteovog tumaenja njegovih
misli, odluno odbije svaku pomisao da se u logiku
unosi bilo kakav sadraj.
Proces je meutim ve bio krenuo svojim neizbe-
nim tokom: iako je formalna logika zadrala prava koja
su joj vekovima pripadala, a koja je i Kant branio kao
stari vitez, raala se pored nje dijalektika pojmova.
Kod Fichteovog sledbenika Schellinga, koji je u Fichte-
ovom sukobu sa Kantom bio na Fichteovoj strani da
bi kasnije radikalno odbacio ne samo Fichteov subjek
tivni idealizam, ve i njegov izvor Kantov transcen
dentalni idealizam, prenesena je dijalektika trijada u
objektivni sistem sveta, a kada je posle Schellinga, do
ao njegov uenik Hegel, stavljeno je protivreje u samu
sutinu dijalektike pojmova i time su dijalektici date
razmere u kojima je ona mogla da postane univerzalna
logika objektivne i subjektivne stvarnosti u apstrat
nom izrazu dijalektike pojmova.
Ceo ovaj proces poeo je sa Kantom, ili tanije
reeno sa Kritikom istoga uma. U ovom delu dobila je
prvi i osnovni podsticaj idealistika orijentacija nemake
klasine filozofije. Ali je ovo delo isto tako pokrenulo
i ceo onaj veliki misaoni proces nemake filozofije koji
je u konanom rezultatu dao Hegelovu dijalektiku.
84 Ibid., 238.

XLI
U stvari, upravo zahvaljujui tome to je ve kod Kan
ta, a jo vie kod njegovih sledbenika, istaknuta, nagla
ena, aktivna, delatna, subjektivna strana stvarnosti, to
je neizbeno moralo da odvede nemaku filozofiju u sve
mogue krajnosti spekulativnog idealizma, razvila se
ona snaga apstrakcije, bez koje ljudski um nikada ne
bi bio u mogunosti da razvije dijalektiku pojmova i,
iza nje skrivenu, dijalektiku objektivnog sveta, kakvu
nalazimo kod Hegela. Francuska filozofija prosveeno-
sti, koja se vie zadrala na stupnju zdravorazumskog
naina miljenja, ostala je, manje-vie, nemona da
objasni dijalektiku protivreja. Opinjena uspesima
mehanike, ona je ograniila pojmove o svetu i oveku
uglavnom na one elemente, koje je Marks morao od
luno da kritiku je u svojoj znamenitoj prvoj tezi o
Feuerbachu.
Nemaka filozofija nije znala za tu vrstu ogra
nienosti, iako je bila optereena mnogim organi-
enostima druge vrste, pre svega krajnostima svog spe
kulativnog idealizma, a to je bilo veoma vano da se u
njoj snano razvije misaona dijalektika, dijalektika poj
mova. Snano pokrenuta neodoljivom tenjom da savla
da, objasni, rei velike probleme epohe koje je francuska
filozofija 18. veka reavala svojim najneposrednijim ue
em u nepomirljivoj borbi treeg stalea protiv sta
rog reima", ona je morala da ini u oblasti iste" mi
sli, u oblasti apstrakcija i spekulacija, isti, ako ne i vei,
napor od onoga koji je francuska filozofija inila u
praktinoj, politikoj borbi. Zbog toga je Heine i pisao
da su se Nemci uzbuivali u duhovnom svetu jednako
kao to su se Francuzi uzbuivali juriajui na Bastilju.
A to su mogunosti praktinog ivota u Nemakoj bile
ogranienije i skuenije, to su manji bili izgledi da se i
u Nemakoj ostvare revolucionarne ideje koje su pobe-
dile u Francuskoj zahvaljujui borbi plebejskih masa,
tim je vie morala nemaka filozofija da se udaljava u
carstvo ,,iste misli, da postaje apstraktnija i nerazum
ljivi ja i da se zaodeva u razne forme spekulativnih fi
lozofskih izraza. Tako je ona u stvari krijumarila ideje
XLII
 graanske revolucije u Nemaku, inei sve mogue
kompromise sa postojeim stanjem, to je dovelo do
toga da kod svih filozofa od Kanta do Hegela, pored ve
likih misli, pored ideja neospornog revolucionarnog
znaaja, nalazimo i konzervativne misli koje su mogle
da se rode u Nemakoj krajem 18. i krajem 19. veka.
Kant nije mogao da preduzme nijedan revolucionarni
in po kome bismo ga mogli uporeivati sa njegovim
uiteljem Rousseauom, Voltairom ili kojim drugim is
taknutim predstavnikom francuske filozofije prosvee-
nosti 18. veka, ali je svoju filozofiju izgradio u duhu
revolucionarnih stremljenja svoga vremena, koja su
u Engleskoj pripremila dolazak graanskog drutva na
tlu industrijske revolucije, a u Francuskoj na tlu
politike revolucije. Nemci su krajem 18. i poetkom
19. veka u filozofiji samo mislili ono to su Englezi
i Francuzi inili u oblasti ekonomije i politike. I to
je bio veliki revolucionarni in, a upravo Kant je
bio njegov zaetnik. On je filozofski poeo uzdizati
Nemaku na visinu svetskoistorijskog zbivanja u kome
se poelo formirati graansko drutvo i Hegel je s do
brim razlogom definisao razvoj nemake filozofije,
koji je Kant pokrenuo i koji je upravo kod Hegela
dostigao krajnji domet, kao revoluciju u formi mi
sli."65 Dakako, prezrena dijalektika bila je najdrago-
ceniji sadraj te revolucije, a idealistika spekulacija
njen oblik ispoljavanja.
Kant je prvi pokazao da ovom misaonom revolu
cijom proveja va duh graanskog drutva, iako je ona
nosila u sebi i mnogo konzervativnih elemenata, jer je
ovek, kao ovek, postao veliki filozofski problem. A to
je osobito znaajno sa savremenog gledita i za savre-
mene istoriare filozofije. Kant je naime sam isticao
da tri fundamentalna pitanja, na koja je traio odgo
vore (ta mogu da znam, ta treba da inim i emu
treba da se nadam) u svoja tri glavna del, dobij aj u
65 Vorlesungen ber die Geschichte der Philosophie, III,
485. G. W. F. Hegels Werke, V, Berlin 1844.

XLIII
pravi smisao tek u etvrtom pitanju: ta je ovek? Time
je, kao to primeuje Martin Buber,66 prvi put kritiki
uveden u filozofiju antropoloki problem. Iako je Kant
mislio da se saznajno-teorijskim putem moe objasniti
ta je ovek, njegova zasluga je u tome to je shvatio
da je to epohalni problem.
U misaonoj revoluciji koja je poela s Kantovom
filozofijom, a zavrila s Hegelovom, zaeti su i najhit
niji konstitutivni elementi Marxove filozofije. A ko
liko je bila burna ta revolucija i koliko je sadraja no
sila u sebi svedoi i to to je trajala svega tri decenije:
Kritika istoga uma pojavila se 1761. a Hegelova Lo
gika 1812. Za te tri decenije stvoreno je ono to je ne-
makoj filozofiji, od Kanta do Hegela, dalo svetskoisto-
rijski znaaj. Kritika istoga uma i Hegelova Logika
su tome najvie doprinele.
Veljko KORA

ee Martin Buber, D as P ro b le m d e s M en sch en , Werke, I

Bd, 310311, 327, K sel-Verlag, Mnchen 1962.

XLIV
 <$rif ift
bet

reinen ^ettntnff
0

3mowttnel $mtt,
^rofeffor in ftnigberg,
ber JWnigt. ber SBiffenft^ften in Serlin TOglieb.

3eitef unb wieber aetbefferteSlufage.

1787.
 Kritika
istoga uma
od

Imanuela Kanta
profesora u Kenigsbergu,
lana Kralj, akademije nauka u Berlinu

Drugo, ovde-onde popravljeno izdanje.*

1787

a Tekst prvoga izdanja, ukoliko odstupa, dodat je u pri-

medbama i dodacima.
 Baco de V em lam io

mSTAURATIO MAGNA. PRAEFATIO.

De nobis ipsis slemus: De re autem, quae agitur,

petimus: ut homines earn non Opinionem, sed Opus esse
cogitent; ac pro certo hdbeant, non Sectae nos alicuius,
aut Platiti, sed utilitatis et amplitudinis humanae fun
damenta moliri. Deinde ut suis commodis aequi in
commune consulant 1 et ipsi in partem veniant. Prae-
terea ut bene sperent, neque Instaurationen nostram ut
quiddam infinitum et ultra mortale fingant, et animo
concipiant; quum revera sit infiniti erroris finis et ter
minus legitimus.2*8
1 Kant je ovde izostavio nekoliko Bekonovih reenica.
8 Ovaj moto ne postoji u prvom izdanju. Preveden na
srpskohrvatski, on glasi:

BAKON VERULAMSKI

Instauratio magna. Predgovor.

O sebi samome utau; ali to se tie predmeta o kome se
ovde radi, molim da ga ljudi ne shvate samo kao jedno mnenje,
ve kao jedno vano delo, i neka budu uvereni da ja pri tom ne
mam za cilj zasnivanje neke sekte ili nekog proizvoljnog mne-
nja, ve zasnivanje dobra i veliine oveanstva. Neka bi dalje
svako radi svoje line sree mislio na optu sreu i neka bi
se za nju zaloio. Najzad, neka bi svako bio mirne due i neka
ne zamilja moju Instauraciju kao neto beskrajno i natove-
ansko jer, uistinu, ona je kraj i prava granica jedne beskrajne
zablude.

2
 NJEGOVOJ EKSELENCIJI
Kralj, dravnom ministru

BA R O N U CE D LIC U

MILOSTIVI GOSPODINE,

Uiniti neto sa svoje strane za napredak nauka

znai raditi u interesu Vae Ekselencije; jer ovaj inte
res stoji u najtenjoj vezi s naukama ne samo zbog
Vaeg visokog poloaja kao jednog njihovog zatitnika,
ve zbog mnogo prisnijg odnosa kao njihovog ljubitelja
i prosveenog poznavaoca. Zbog toga u se posluiti
jedinim sredstvom koje mi donekle stoji na raspolo
enju, da njim posvedoim svoju zahvalnost za blago
naklono poverenje kojim me je Vaa Ekselencija poa-
stvovala, kao da ja mogu1 tome cilju neto doprineti.
Onoj istoj blagonaklonoj panji kojom je Vaa
Ekselencija poastvovala prvo izdanje ovog del po
sveujem sada i ovo drugo izdanje, i time istovremeno12*8
sve ostale interese moje literarne karijere, ostajui s naj
dubljim potovanjem.
Kenigsberg,
23. aprila 1787s Vaoj Ekselenciji
ponizni i najposluniji sluga
Imanuel Kant

1 U prvom izdanju: kao da bih ja mogao.

* U prvom izdanju mesto ovog del reenice od Onoj
istoj istovremeno", stoji: uiva u spekulativnom ivotu,
za toga je, pored skromnih elja, prijateljstvo jednog sposobnog
i prosveenog sudi je jedan snaan podsticaj za napore od kojih
je korist velika, premda udaljena, usled ega je obine oi pot
puno previaju."
8 U prvom izdanju: Kenigsberg, 29. marta 1781".

3
 Predgovor1
U jednome rodu svoga saznanja ljudski um ima
udnu sudbinu: to ga uznemiruju pitanja o koja ne
moe da se oglui, jer mu ih postavlja sama priroda uma,
ali koja on ipak ne moe da rei, jer ona premaaju
svaku mo ljudskoga uma.
U ovu nezgodu um zapada bez svoje krivice. On
polazi od osnovnih stavova ija je primena u toku isku
stva neophodna i u isto vreme njime dovoljno dokazana.
Sa njima um se penje (kao to iziskuje sama njegova
priroda) sve vie, udaljenim uslovima. Ali poto pri-
meti da na taj nain njegov posao mora da ostane uvek
nedovren, jer pitanja nikako ne prestaju, to se on oseti
prinuen da pribegne osnovnim stavovima koji preko
rauju svaku moguu iskustvenu primenu i ipak se ine
tako nesumnjivi da ih priznaje i obian ljudski um. Ali
um se usled toga survava u mrak i protivrenosti, iz
kojih zaista moe zakljuiti da negde u osnovi moraju
leati skrivene zablude, koje on ne moe da otkrije, jer
oni osnovni stavovi kojima se on slui, poto izlaze iz
van granice svakoga iskustva, ne priznaju vie nikakvo
probno merilo iskustva. Poprite ovih beskrajnih pre
pirki zove se m e t a f i z i k a .
Bilo je jedno doba kada je metafizika nazivana
k r a l j i c o m svih nauka, i, ako se uzme volja za delo,
onda je ona, zbog izvanredne vanosti svoga predmeta,
svakako zasluivala ovo poasno ime. Danas je moderno
pokazivati prema njoj svako preziranje, te starica, prog
nana i naputena, tui kao Hekuba: modo maxima re-
1 Kant je ovaj predgovor prvoga izdanja od 1781. izostavio
u drugom izdanju od 1787.

5
rum tot generis natisque potens nunc trahor exul,
inops1 Ov i d . M e t am.
U poetku je njena vladavina pod upravom do g-
m a t i a r a b i l a d e s p o t s k a . Ali poto je zako
nodavstvo jo nosilo na sebi trag staroga varvarstva, to
se usled unutranjih ratova postepeno izopai u potpunu
a n a r h i j u , i s k e p t i a r i , jedna vrsta nomada
koji preziru svako stalno obdelavanje zemljita, rao-
ravahu s vremena na vreme graansko slaganje. Ali
poto je sreom njih bilo samo malo, to nisu mogli
spreiti dogmatiare da stalno pokuavaju da ga ponovo
dograde, iako, dodue, bez ikakvoga zajedniki utvre
nog plana. U novijim vremenima jednom se zaista uini
kao da e neka f i z i o l o g i j a ljudskoga razuma (od
slavnoga Loka) uiniti kraj svima ovim prepirkama i
odluiti o opravdanosti onih dogmatikih ciljeva; ali
iako poreklo ove vajne kraljice bi izvedeno iz prostoga
iskustva, usled ega se morala s pravom dovesti u sum
nju njena nadmenost, ipak, poto joj je ova g e n e a
l o g i j a bila u stvari lano pridevena, desi se da je ona
svoje ciljeve i dalje odravala, usled ega ponovo sve
zapade u stari crvotoni d o g m a t i z a m , a odatle u
potcenjivanje, iz koga je nauku trebalo izvui. Sada, po
to su svi putevi (kao to se misli) uzalud oprobani, u
naukama je zavladala presienost i p o t p u n i i n d i -
f e r e n t i z a m iz kojih se raaju haos i mrak, ali u
kojima u isto doba ipak nastaje poetak ili bar predigra
jednog skorog preporoaja i obnove u naukama koje su
usled ravo uloenog truda postale nejasne, zapletene
i neupotrebljive.
Uzaludno je, naime, hteti vetaki pokazivati r a v
n o d u n o s t prema takvim ispitivanjima iji predmet
ne moe biti r a v n o d u a n ljudskoj prirodi. Sem
toga, oni vajni i n d i f e r e n t i s t i , ma kako eleli da
se sakriju, dajui kolskom jeziku neki popularan ton,
ipak neizbeno zapadaju, ukoliko iLopte neto misle,
1 nedavno najmonija od svih i vladarka pomou
mnogih zetova i mnoge dece sada me izbacuju iz otadbine i
nemonu dalje odvode.

6
u metafizika tvrenja prema kojima su ipak pokazivali
toliko preziranja. Meutim, ova ravnodunost koja se
javlja usred cvetanja svih nauka i pogaa naroito one
nauke ijih hi se saznanja, ako hi ona bila mogua,
ovek najmanje odrekao, jeste ipak jedan fenomen koji
zasluuje panju i razmiljanje. Ova ravnodunost oi
gledno nije posledica lakomislenosti, ve sazrele spo
sobnosti za suenje* jednoga stolea koje vie ne eli da
se ometa prividnim saznanjem; ona sem toga predstav
lja poziv upuen umu da ponovo preduzme najtei od
svih svojih poslova, naime saznanje samoga sebe i da
ustanovi jedan vrhovni sud koji e ga osiguravati u
njegovim opravdanim ciljevima, a koji bi, naprotiv, mo
gao otkloniti sve neosnovane pothvate, ne silom vlasti,
ve na osnovu svojih venih i nepromenljivih zakona,
a taj v r h o v n i s u d j e s t e samo i jedino K r i t i k a
i s t o g a uma.
Ali ja pod tim ne podrazumevam kritiku knjiga i
sistema, ve kritiku moi uma, s obzirom na sva ona
saznanja za kojima on moe teiti n e z a v i s n o od
s v a k o g i s k u s t v a, te, dakle, odluku o mogunosti
ili nemogunosti jedne metafizike uopte i odredbu kako
njenog izvora tako i njenog obima i njenih granica, sve
pak na osnovu principa.
Ja sam sada poao ovim putem, jedinim koji je jo
ostao, i laskam sebi da sam na njemu otklonio sva ona
* Ovde-onde uju se tube zbog povrnosti miljenja u
naem vremenu i zbog propadanja ozbiljne nauke. Ali, ja ne
vidim da one nauke iji je temelj dobro postavljen, kao mate
matika, prirodna nauka itd. ma i najmanje zasluuju ovaj pre-
kor, ve, naprotiv, potvruju stari glas o svojoj temeljnosti, a
koji, tavie, u poslednje vreme jo nadmauju. Isti duh poka
zao bi svoje dejstvo i u drugim naukama, da se samo prethodno
postaralo za ispravljanje njihovih principa. U nedostatku toga
ravnodunost, sumnja i najzad stroga kritika jesu naprotiv do
kazi temeljnoga miljenja. Nae doba jeste pravo doba kritike
kojoj se mora sve podvri. R e l i g i j a na osnovu svoje s v e
t o s t i i z a k o n o d a v s t v o na osnovu svoga v e l i a n s t v a
obino ele da je izbegnu. Ali oni tada izazivaju protiv sebe
opravdanu sumnju, te ne mogu raunati na iskreno potovanje
koje um poklanja samo onome to je moglo izdrati njegovo
slobodno i javno ispitivanje.

7
 lutanja koja su dosad um u njegovoj vaniskustvenoj
upotrebi dovodila u sukob sa samim sobom. Ja njegove
probleme nisam izbegao time to sam se izvinio uka
zujui na nemo ljudskog uma; ve sam ih po prin
cipima potpuno specificirao, pa, poto sam otkrio onu
taku u kojoj um zapada u nesporazum sa samim so
bom, ja sam ih reio na njegovo potpuno zadovoljstvo.
Dodue, odgovor na ta pitanja nije ispao onako kako
bi to mogla oekivati dogmatiki zanesena elja za saz
nanjem; jer ona bi se mogla zadovoljiti samo aroli
jama, u koje se ja ne razumem. Ali to svakako i nije
bila namera prirodnog opredeljenja naega uma; du
nost filozofije bila je da otkloni opsenu koja je ponikla
iz nerazumevanja, pa makar pri tom propala neka jo
toliko slavljena i omiljena iluzija. U ovom poslu ja sam
veliku panju obratio na iscrpnost i usuujem se rei
da nema nijednog metafizikog problema koji nije ovde
reen ili za ije reenje nije bar pruen klju. U stvari,
i isti um jeste jedno tako potpuno jedinstvo: da, kada
njegov princip ne bi bio dovoljan makar i za jedno od
mnogih pitanja koja mu je postavila njegova sopstvena
priroda, onda bi se on svakako mogao samo odbaciti,
jer ne bi bio potpuno pouzdan ni dovoljan ni za jedno
od ostalih pitanja.
Dok ovo govorim, meni se ini da na licu itaoca
vidim protiv tako, po izgledu, hvalisavih i neskromnih
namera jedno negodovanje pomeano sa preziranjem;
pa ipak one su nesravnjeno umerenije nego namere ma
koga pisca i najobinijega programa koji tvrdi da je u
njemu dokazao, recimo, prostotu d u e ili nunost
p r a p o e t k a sveta. Jer takav pisac obavezuje se
da proiri ljudsko saznanje iznad svih granica mogue
ga iskustva, o emu ja ponizno priznajem da to potpuno
premaa moje moi, te mesto toga ja se bavim samo
umom i njegovim istim miljenjem i ne moram da
traim daleko od sebe da bih ga iscrpno upoznao, jer ga
nalazim u sebi samome, a ve obina logika pokazuje mi
na svome primeru da se sve proste radnje uma mogu
pobrojati potpuno i sistematski; samo to se ovde po-
8
 stvalja pitanje: ta smem oekivati da u postii umom,
kad mi se oduzmu sav materijal i pomo iskustva.
Toliko o p o t p u n o s t i u postizanju svakoga
c i l j a i o i s c r p n o s t i u postizanju s v i h c i l j e v a
zajedno, koji nam se ne postavljaju na osnovu neke
proizvoljne namere, ve na osnovu same prirode sa-
znanja kao m a t e r i j e naega kritikoga istraivanja.
Jo su i z v e s n o s t i j a s n o s t dve stvari koje
se tiu forme toga ispitivanja, a koje treba smatrati
bitnim zahtevima koji se s pravom moraju uputiti jed
nome piscu koji se usuuje na jedno tako opasno po
duzee.
Sto se sada tie i z v e s n o s t i, ja sam postavio
sam sebi ovo naelo: da u posmatranjima ove vrste ni
kako nije dozvoljeno nagaati i da je u njima sve to
samo lii na hipotezu zabranjena roba koja se ne srne
prodavati ni po najnioj ceni, ve, im se pronae,
mora se odmah uzaptiti. Jer, svako saznanje koje treba
da vai a priori pokazuje se time: to hoe da bude sma
trano za posve nuno; jo mnogo vie to ini jedna na-
mena svih istih saznanja a priori koja treba da je
merilo, pa, dakle, i primer takve apodiktine (filozofske)
izvesnosti. Da li sam pak uinio ono to obeavam po
ovoj stvari, to ima da cent sam italac, jer na piscu je
samo da izloi razloge, a ne da sudi o njihovom uticaju
na svoje sudije. Ali da ne bi neto na nevin nain bilo
uzrok slabljenja toga uticaja, to neka je piscu dozvo
ljeno da sam ukae na ona mesta koja bi, premda se
odnose samo na sporedni cilj, mogla biti povod nekog
nepoverenja, te da na vreme otkloni uticaj koji bi
mogla u ovoj taki imati i najmanja sumnja itaoca na
njegov sud u pogledu glavnog cilja.
Ja ne poznajem nikakva ispitivanja koja bi bila
vanija za objanjenje one moi koju mi zovemo razum,
a u isto vreme i za odredbu pravila i granica njegove
primene, nego to su ona ispitivanja koja sam izveo u
drugome glavnome dlu transcendentalne analitike koji
nosi naslov D e d u k c i j a i s t i h p o j m o v a r a
z u ma ; ona su me takoe stala najvie truda, ali ne,
kao to se nadam, uzaludnog. Ali ovo posmatranje, koje
9
je postavljeno na neto iru osnovu, ima dve strane. Jed-
na se odnosi na predmete istoga razuma i treba da do
kae i objasni objektivnu vrednost njegovih pojmova a
priori; upravo zbog toga ona i spada bitno u moje cilje
ve. Druga izlazi na to da posmatra sam isti razum u
njegovoj mogunosti i onim snagama saznavanja na ko
jima se on sam osniva, tj. da ga posmatra sa subjektiv
ne take gledita, te iako je ovo ispitivanje veoma va
no za moj glavni cilj, ipak ono ne pripada njemu bitno;
jer glavno pitanje ostae uvek: ta mogu i koliko mogu
razum i um saznati nezavisno od svakoga iskustva, a
ne kako je mogua s a m a m o m i l j e n j a ? Poto
je ova druga strana ovoga posmatranja jedno istraiva
nje uroka za datu posledicu, te ona utoliko ima na sebi
neto slino jednoj hipotezi (premda, u stvari, nije tako,
kao to u drugom prilikom pokazati), to izgleda da je
ovde posredi onaj sluaj u kome ja sebi dozvoljavam da
nagaam, te, dakle, da i itaocu mora biti slobodno da
drukije misli. S obzirom na to, moram itaoca da pre
duhitrim ovom opomenom: ako moja subjektivna de
dukcija ne bi kod njega proizvela puno uverenje, kako
ja oekujem, onda ipak objektivna dedukcija, do koje
mi je ovde najpre stalo, treba da dobije svu svoju ja
inu, za ta, svakako, moe biti dovoljno ono to je re-
eo na strani 92. do 93. strane.1
Sto se, naposletku, tie j a s n o s t i , italac ima
pravo da zahteva in concreto prvo d i s k u r z i v n u
(logiku) jasnost na o s n o v u p o j m o v a , a zatim
i i n t u i t i v n u (estetiku) jasnost na osnovu o p a
a ja, tj. primera ili drugih objanjenja. Za prvu ja
snost ja sam se dovoljno pobrinuo. To je zadiralo u
bitnost moje namere, ali je bilo takoe sluajni uzrok
to nisam mogao ispuniti onaj drugi, ne tako strogi,
ali ipak opravdani zahtev. Ja sam gotovo u toku celog
moga rada bio u nedoumici kako bi trebalo da postupim
u toj stvari. Primeri i objanjenja izgledahu mi uvek
1 Oznaeni brojevi strana odnose se na prvo izdanje; u
drugom izdanju dotino se mesto nalazi na str. 124126. Ovde
u prevodu vidi 14. u analitici, str. 120.

10
nuni, te usled toga zaista priticahu dovoljno na svoja
mesta u prvome nacrtu. Ali ja uskoro ugledah veliinu
moga rada i mnoinu predmeta sa kojima bih imao po
sla, pa, poto primetih da bi oni sami za sebe, izloeni
u suvoparnom, isto s h o l a s t i n o m predavanju
ve dovoljno proirili delo, to mi se uini neumesno da
ga jo vie poveavam primerima i objanjavanjima
koja su nuna samo za popularne ciljeve, a naroito to
ovaj rad ne bi mogao da bude nikako zgodan za popu
larnu upotrebu; meutim, pravi poznavaoci nauke i ne
potrebuju toliko ovog objanjavanja; premda je ono
uvek prijatno, ipak je ovde moglo da izazove neto
protivno cilju. Dodue, duhovnik T e r as on veli: ako
se veliina neke knjige ne meri prema broju listova,
ve prema vremenu koje je potrebno da se ona razume,
onda se moe o ponekoj knjizi rei: d a b i b i l a m n o -
go k r a a , k a d n e bi b i l a t a k o k r a t k a . Ali,
s druge strane, ako se uzme za cilj shvatljivost jedne
obimne, a ipak u jednome principu obuhvaene celine
spekulativnog saznanja, onda bi se sa isto toliko prava
moglo rei: p o n e k a k n j i g a i s p a l a bi m n o g o
j a s n i j a , da n i j e m o r a l a b i t i t o l i k o j a
sna. Jer, zaista, pomona sredstva za javnost pomau1
u d e l o v i m a, ali esto zbunjuju u pogledu c e l i n e ,
poto ne doputaju itaocu da brzo pregleda celinu, i
poto svima svojim jasnim bojama tako isto zamrljaju
i prikriju artikulaciju ili organski sklop sistema do
koga je ipak najvie stalo, kako bi se moglo suditi o nje
govome jedinstvu i valjanosti.
Meni se ini da bi itaoca prilino zadobilo da
udrui svoj trud sa trudom pisca, ako ima izgleda da
potpuno i ipak trajno zavri jedno veliko i vano delo
prema unapred postavljenome nacrtu. Metafizika jeste,
prema pojmovima koje emo ovde dati o njoj, jedina od
svih nauka koja se moe nadati nekoj takvoj zavreno-
sti, i to u kratkom vremenu, i sa malim, ali udruenim
trudom, tako da za potomstvo ne preostaje nita drugo
1 U originalu stoji nedostaju" mesto pomau", kako je
ovde prevedeno prema korekturi Hartentajnovoj.

11
ve da na d i d a k t i a n manir podesi sve prema
njenim ciljevima, a da zbog toga ne moe, niukoliko
poveati njenu sadrinu. Jer ona nije nita drugo
nego sistematski ureeni i n v e n t a r svih naih po-
seda postignutih i s t i m umom. Tu nam ne moe nita
izmai, jer ono to um proizvodi potpuno iz sama sebe
ne moe se sakriti, ve se smo iznosi umom na videlo,
im se samo pronaao njegov zajedniki princip. Pot
puno jedinstvo ove vrste saznanja, i to saznanja iz sve
samih istih pojmova, na ije proirivanje i umnoava
nje ne moe uticati nita iz iskustva, pa ni n a r o i t i
opaaj koji bi trebalo da dovede do odreenog iskustva,
ini ovu bezuslovnu potpunost ne samo moguom, ve
i nunom. T e c u m h a b i t a e t n o r is, q u a m s i t
t i b u c u r t a s u p e l l e x .1 P e r s i u s .
Nadam se da u sm dati jedan takav sistem isto
ga (spekulativnoga) uma pod naslovom: M e t a f i z i k a
p r i r o d e , koja, iako e po obimu iznositi jednu polo
vinu ove K r i t i k e , ipak treba po sadrini da bude
nesravnjeno bogatija od nje. K r i t i k a je pre svega
morala da izloi izvore i uslove njene mogunosti i da
oisti i utre jedno sasvim zaputeno zemljite. Ovde u
K r i t i c i ja oekujem od moga itaoca strpljenje i
nepristrasnost jednoga s u d i j e , a tamo u sistemu
Metafizike prirode dobronamernosti i pomo jednoga
s a r a d n i k a ; jer ma kako potpuno da su u K r i t i c i
izloeni svi p r i n c i p i za sistem, to je ipak radi nje
gove iscrpnosti potrebno jo da takoe ne nedostaje ni
jedan od i z v e d e n i h pojmova koji se ne mogu na
brojati a priori na brzu ruku, ve koji se moraju po
stepeno iznalaziti; isto tako poto je tamo bila iscr
pena cela s i n t e z a pojmova, to se ovde povrh toga
zahteva da se to isto uini i sa a n a l i z o m to je sve
lako i pre zabava nego rad.
Imam da primetim samo jo neto u pogledu tam
panja. Poto je tampanje bilo neto docnije otpoelo,
to sam mogao pregledati samo otprilike jednu polovinu
1 Obazri se oko sebe u svome domu, pa e uvideti kako
je prost tvoj inventar.**

12
tabaka, u kojima sam zaista naao neke tamparske
greke koje ne mute smisao, pored one na str. 379.1
red 4. odozdo, gde se mora itati s p e c i f i n o ume-
sto s k e p t i n o . Antinomija istoga uma, od str. 425.
do 461.1 postavljena je kao jedna tabla, tako da je sve
to pripada t e z i na levoj strani, a sve to pripada
a n t i t e z i na desnoj, to sam ja zbog toga tako raspo
redio da bi se lake mogli uporeivati stav i protiv stav.

1 Paginacija I izdanja.
13
 Predgovor drugog izdanja
IZ 1787. GODINE
Da li obraivanje saznanja koja su stvar uma ide
sigurnim putem jedne nauke ili ne, to se brzo moe
oceniti po uspehu. Ako ono posle mnogih pripremanja
i snabdevanja zastane im se doe do cilja, ili, da bi
ovaj cilj postiglo mora ee da se vraa, pa da udara
drugim putem; isto tako, ako nije mogue sloiti raz
ne saradnike u nainu na koji treba postupiti u radu
na ostvarenju zajednikog cilja: onda moramo biti uve-
reni da takvo prouavanje jo ni izdaleka nije polo si
gurnim putem jedne nauke, ve predstavlja prosto lu
tanje, te je u pogledu uma ve to jedna zasluga da se
po mogustvu ovaj put pronae, pa i kad bi se moralo
napustiti kao uzaludno poneto od onoga to se ranije
nalazilo u cilju koji je bio postavljen bez razmiljanja.
Da je logika jo od najstarijih vremena ila ovim
sigurnim putem moe se videti po tome to ona od
A r i s t o t e l a nije morala ni za jedan korak da se
vrati unazad, pod pretpostavkom da joj se odbacivanje
ponekih nepotrebnih suptiliteta ili jasnije definisanje
onoga to izlae nee raunati u poboljanja, jer to vie
spada u eleganciju nego u sigurnost nauke. Na njoj je
zanimljivo jo i to to tako isto dosad nije mogla da
poe nijedan korak napred, te, dakle, po svemu se ini
da je zatvorena i zavrena. Jer, ako su neki noviji pisci
mislili da je proire na taj nain to su u nju uneli de-
lom p s i h o l o k e odeljke o raznim snagama sazna
nja (uobrazilji, vicu), delom pak m e t a f i z i k e
odeljke o poreklu saznanja ili razliitih vrsti izvesnosti
prema razlici objekta (idealizmu, skepticizmu itd.), de
lom a n t r o p o l o k e o predrasudama (njihovim uz
15
rocima i sredstvima protiv njih), to dolazi od njihovog
nepoznavanja prave prirode ove nauke. Ako se dopusti
da granice nauka preu jedne u druge, to onda ne zna-
i poveavanje nauka ve njihovo unakaavanje; ali
granica logike tano je odreena time to je ona jedna
nauka koja samo iscrpno izlae i strogo dokazuje for
malna pravila svega miljenja (bilo da je ono a priori
ili empiriko, bilo da ima koje mu drago poreklo ili
objekat, bilo da u naem duhu nailazi na sluajne ili
na prirodne prepreke).
Sto je logika u tome tako uspela, za tu dobit ona
ima da blagodari samo toj okolnosti to je ovlaena,
ak obavezna, da apstrahuje od svih objekata saznanja
i od njihove razlike, te tako razum u njoj nema ni sa
im drugim posla do sa samim sobom i sa svojom for
mom. Razume se da je za um moralo biti mnogo tee da
poe sigurnim putem nauke onda kad nema posla samo
sa samim sobom ve i sa objektima; otuda logika kao
propedevtika i ini tako rei samo predsoblje nauka i
kad je re o saznanjima, onda se, dodue, radi njihovog
ocenjivanja, logika pretpostavlja, ali njihovo se proiri
vanje mora traiti u naukama u pravom i objektivnom
smislu te reci.
Ukoliko pak u naukama treba da ima urna utoliko
se u njima mora neto saznavati a priori, i njihovo sa
znanje moe se odnositi na svoj predmet na dva naina:
ili p r o s t o time to e ovaj predmet i njegov pojam
(koji mora biti dat s druge strane) o d r e i v a t i , ili
pak time to e ga o s t v a r i v a t i . Prvo se zove t e-
or i j s k o s a z n a n j e u ma , a drugo p r a k t i -
n o. Od obojih se mora najpre izloiti jedino i s t i
deo, ma koliki on bio, naime onaj deo u kome um od
reuje svoj objekat potpuno a priori, i sa njim se ne
srne pomeati ono saznanje koje proizlazi iz drugih iz
vora; jer ravo je gazdinstvo kad se prihodi slepo ra
sipaju, pa se posle, kad gazdinstvo zastane, ne moe da
uvidi koji deo prihoda moe da pokrije trokove i koji
od prihoda treba skresati.
16
 M a t e m a t i k a i f i z i k a jesu ona dva teorij
ska saznanja uma koja treba da odreuju svoje o b-
j e k t e a priori, i to matematika sasvim isto, a fizika
bar delimice isto, a zatim i na osnovu drugih izvora
saznanja razliitih od uma.
M a t e m a t i k a je od najranijih vremena dokle
dopire istorija ljudskog uma u divnome narodu Grka
ila sigurnim putem jedne nauke. Ali ne treba misliti
da je njoj bilo tako lako kao logici, u kojoj se um bavi
jedino samim sobom, da nae onaj kraljevski put ili da
ga utre za sebe samu; naprotiv, ja mislim da se sa njom
zadugo ostalo pri lutanju (naroito jo meu Egipa-
nima) i da se ova promena mora pripisati nekoj r e v o
l u c i j i koju je proizvela srena pomisao jednog jedi
nog oveka u jednom pokuaju, posle koga se nije vie
mogla pogreiti ona staza kojom se moralo ii, te je
tako bio za sva vremena i u beskrajnim daljinama oz
naen i preduzet siguran tok jedne nauke. Nije nam
sauvana istorija ove revolucije u nainu miljenja koja
je bila mnogo vanija od pronalaska puta oko uvenog
predgorja, kao ni istorija onog srenog oveka koji ju je
proizveo. Ipak ono predanje koje nam je ouvao Di o-
g e n L a e r c i j e , koji oznauje tobonjeg pronalaza
a onih najmanjih elemenata geometrijskih demonstra
cija za koje, po optem miljenju, nije potreban nika
kav dokaz, dokazuje da je uspomena na onu promenu,
koju je proizveo prvi trag otkria ovoga novog puta,
morala izgledati matematiarima izvanredno vana, te
da je usled toga postala nezaboravimom. Onome koji je
prvi demonstrirao r a v n o k r a k i t r o u g a o a (bilo
da se on zvao T a l e s ili kako mu drago) sinula je
nova svetlost; jer, on je naao da ne mora tragati za
onim to je video u figuri ili za njenim pojmom, te da
a U prvobitnom izdanju pogreno stoji ravnostrani mesto
ravnokraki. Kant je u jednome pismu (vidi u Rozenkrancovom
izdanju, sv. 11, str. 80; u Hartentajnovom, sv. 8, str. 735; u
Kirhmanovom izdanju u filozofskoj biblioteci, sv. 50, str. 455. i
456) upuenom Sicu ukazao na ovu greku. On tu veli: ,,U pred
govoru, na str. IX, 3. red odozdo, nalazi se jedna pogreka u
pisanju, gde je stavljeno r a v n o s t r a n i trougao mesto r a v
n o k r a k i (Euklid Elem. Lib. I. . 5).
2 Kritika istoga uma 17
 odatle tako rei proita njene osobine, ve da ih mora
proizvesti pomou onoga to je prema pojmovima sam
a priori uneo u nju miljenjem i izloio (pomou kon
strukcije), i da on, da bi sigurno saznao neto a priori,
ne srne nita drugo da pripisuje stvari osim onoga to
bi nuno izlazilo iz onoga to je on prema svome pojmu
sam u nju poloio.
U prirodnoj nauci trajalo je mnogo due dok ona
nije nala pravi put nauke; jer proteklo je samo stolee
i po kako je predlog umnoga a k o n a V e r u l a m -
s k o g a ovaj pronalazak delimice izazvao, delimice pak,
poto mu se ve bee ulo u trag, vie ubrzao, a koji se
tako isto moe objasniti samo na osnovu neke brze
revolucije u nainu miljenja. Ja u ovde razmisliti
o prirodnoj nauci samo ukoliko se ona zasniva na e m
p i r i c k i m principima.
Kada je G a l i l e j pustio svoje kugle da se ko
trljaju niz strmu ravan brzinom koju je sam izabrao,
ili kad je T o r i e l i uinio da vazduh nosi jedan
teret koji je on prethodno zamislio kao jednak sa tere
tom jednog njemu poznatog vodenog stuba, ili kad je
u jo novije vreme S t a l pretvarao metale u kre, a
kre opet u metale na taj nain to im je neto odu
zimao i opet vraao,* * tada svim ispitivaima prirode
sinu jedna nova svetlost. Oni su shvatili da um uvia
samo ono to sam proizvodi prema svome planu, da on
mora sa principima svojih sudova ii napred prema
stalnim zakonima i nagoniti prirodu da odgovara na
njegova pitanja, a ne srne dozvoliti da ga priroda tako
rei samo vodi na povocu; jer inae sluajna posma-
tranja koja nisu vrena po kakvome unapred izraenom
a Sporno je pitanje, u emu je pravi smisao ove reenice.
Pitanje je, ta je njen predmet, tj. na ta se odnosi glagol
proizvesti? Ja sam ovde preveo prema ispravci Falentinerovoj,
koja se sastoji samo u promeni mesta zareza, koju je Kant u
originalu stavio ispred rei pomou konstrukcije'4, a F. ga -
meta i stavlja posle nje.
* Ja se ovde ne drim tano istorije eksperimentalne
metode, iji prvi poeci i nisu stvarno poznati.

18
planu ne stoje ni u kakvoj meusobnoj vezi u jednome
nunome zakonu koji je umu potreban i koji on trai.
Um mora da pristupi prirodi drei u jednoj ruci svoje
principe, na osnovu kojih jedino saglasne pojave mogu
imati znaenje zakona, a u drugoj eksperimenat koji je
on smislio na osnovu tih principa, i to zaista u cilju da
bi se od nje pouio, ali ne kao uenik koji trpi da mu
se kae sve to uitelj hoe, ve kao jedan sudija na
dunosti koji nagoni svedoke da odgovaraju na pitanja
koja im on postavlja. I tako, tavie, i fizika ima da
blagodari za tako korisnu revoluciju u nainu svoga
miljenja jedino toj zamisli, da ona shodno onome to
sam um unosi u prirodu treba da trai u njoj (ne da
joj lano pripisuje) ono to od nje ima da naui, a o
emu sama za sebe ne bi nita znala. Tek je time pri
rodna nauka povedena sigurnim putem jedne nauke,
poto kroz toliko stolea nije bila nita drugo do jedno
prosto lutanje.
Meutim, m e t a f i z i c i koja se sastoji u jedno
me potpuno izdvojenom spekulativnom saznanju uma
i koja potpuno prelazi preko iskustvenih istina, i to po
mou istih pojmova (ne kao matematika pomou pri-
mene ovih pojmova na opaanje), u kojoj, dakle, treba
sam um da bude svoj sopstveni uenik, njoj sudbina
nije dosad bila tako naklonjena da je mogla poi sigur
nim putem jedne nauke, premda je ona starija nego sve
druge nauke i postojala bi i onda kad bi ostale nauke
morale potpuno ieznuti u drelu nekog varvastva koje
sve prodire. Jer u njoj um stalno zapada u zabunu,
ak i onda kad ona hoe da sazna a priori (kao to sama
sebi laska) one zakone koje potvruje svakodnevno is
kustvo. U metafizici mora se bezbroj puta vraati
s puta, jer se pokazuje da on ne vodi tamo kuda se
hoe, a to se tie saglasnosti njenih privrenika u tvr
enjima, ona je jo tako daleko od toga da se, tavie,
mora smatrati za jedno poprite koje izgleda da je po
sve odreeno za to da ovek u borbi veba svoje sile, a
na kome jo nikada nije mogao nijedan borac izvoje-
vati ma i najmanje mesto, te da na svojoj pobedi moe
zasnovati kakav trajni posed. Nema, dakle, sumnje da

19
je postupanje metafizike bilo dosad jedno prosto luta
nje, i, to je najgore, meu samim pojmovima.
Od ega zavisi sad to to se ovde jo nikako nije
mogao nai neki siguran put nauke? Da nije on moda
nemogu? Zato je onda priroda nadahnula na um ne
umornom tenjom da traga za tim putem, kao za ne
im do ega je njemu najvie stalo? Jo neto, s kakvim
razlogom smemo imati poverenje prema naem umu,
kad nas on u jednoj od najvanijih stvari nae enje
za saznanjem ne samo naputa, ve nas pomou opsena
zavarava i najzad obmanjuje! Ili, da nije taj put dosad
samo promaan; koje znake moemo iskoristiti, pa da
se moemo nadati da emo pri ponovnome traenju biti
sreniji od naih prethodnika?
Ja bih rekao: primeri matematike i prirodne nau
ke, koje su postale ono to jesu usled jedne revolucije
koja je iznenadno izbila, dovoljno su zanimljivi i treba
razmisliti o sutini one promene u nainu miljenja
koja je bila za njih tako korisna, pa da se one u meta
fizici podraavaju bar pokuaja radi, ukoliko to dozvo
ljava analogija njih samih kao saznanja uma sa meta
fizikom. Dosada se pretpostavljalo da se sve nae sazna
nje mora upravljati prema predmetima; ali pod ovom
pretpostavkom propadali su svi pokuaji koji su injeni
da se o predmetima isposluje neto a priori pomou
pojmova, ime bi se nae saznanje proirilo. Zbog toga
neka se jednom proba da li u problemima metafizike
neemo bolje uspevati ako pretpostavimo da se pred
meti moraju upravljati prema naem saznanju, to ve
bolje odgovara zahtevu mogunosti jednoga njihovog
saznanja a priori koje o predmetima treba da utvrdi
neto pre nego nam oni budu dati. S tim stoji stvar isto
onako kao sa prvim mislima K o p e r n i k o v i m , koji,
poto sa objanjenjem nebeskih kretanja nije ilo kako
treba dok je pretpostavljao da se cela vojska zvezda
okree oko posmatraoca, uini pokuaj da li nee bolje
uspeti ako pretpostavi da se posmatralac okree, a da
zvezde naprotiv miruju. Sto se tie o p a a n j a pred
meta, u metafizici se moe uiniti slian pokuaj. Ako
bi se opaanje moralo upravljati prema osobini pred
20
 meta, ja onda ne vidim kako se moe o njemu znati ne
to a priori; ali ako se predmet (kao objekat ula) up
ravlja prema osobini nae moi opaanja, onda ja mogu
sasvim lepo da predstavim sebi ovu mogunost. Meu
tim, poto ja ne mogu da ostanem pri ovim opaajima,
ako oni treba da postanu saznanja, ve ih kao pred
stave moram odnositi na neto kao na njihov predmet
koji u tako pomou njih odreivati, to ja ili mogu
pretpostaviti da se p o j m o v i pomou kojih proizvo
dim ovu odredbu takode upravljaju prema predmetu,
i tada se nalazim u istoj neprilici zbog naina kako
mogu o njemu znati neto a priori; ili u pretpostaviti
da se predmeti ili, to je jedno isto, da se i s k u s t v o
u kome se oni jedino (kao dati predmeti) saznaju up
ravlja prema ovim pojmovima, u kome sluaju ja od
mah vidim jedan laki izlaz, jer samo iskustvo jeste jed
na vrsta saznanja, koje trai razum ije pravilo ja mo
ram pretpostaviti u meni jo pre nego su mi predmeti
dati, to jest a priori, a koje se pravilo izraava u poj
movima a priori po kojima se, dakle, nuno moraju
upravljati i sa njima podudarati svi predmeti iskustva.
Sto se tie predmeta ukoliko se oni mogu zamisliti
samo pomou uma, i to nuno, ali koji (tako bar kako
ih um zamilja) ne mogu nikako biti dati u iskustvu,
to e pokuaji da se oni zamisle (jer se oni ipak moraju
moi zamisliti) posluiti, prema tome, kao jedno divno
merilo onoga to usvajamo kao izmenjenu metodu u
nainu miljenja, naime da mi saznajemo a priori o
stvarima samo ono to sami u njih ulaemo.*
* Ovaj metod, uzet od prirodnjaka, sastoji se, dakle, u
tome: da se elementi istoga uma trae u onome to se pomou
jednog eksperimenta moe potvrditi ili opovrgnuti. Ali, radi
prouavanja stavova istoga uma, naroito ako se neko usudi da
ih primeni van svake granice moguega iskustva, nikako se ne
moe izvesti neki eksperimenat sa njihovim objektima (kao u
prirodnoj nauci): prema tome, to e moi da se uini samo
s pojmovima i osnovnim stavovima koje a priori usvajamo,
poto se, naime, oni tako udese da se isti predmeti mogu po-
smatrati, s jedne strane, kao predmeti ula i razuma za iskustvo,
a s druge strane, kao predmeti koji se zamiljaju, u svakom
sluaju za izolovani um koji tei izvan granica iskustva, te dakle

21
 Ovaj pokuaj uspeva po elji i obeava metafizici
siguran put jedne nauke u njenome prvom delu u kome
se ona, naime, bavi pojmovima a priori, iji odgovara
jui predmeti mogu njima shodno biti dati u iskustvu.
Jer, posle ove promene u nainu miljenja, mogunost
jednoga saznanja a priori moe se objasniti sasvim lepo
i, neto vie, mogu se zakoni koji lee u osnovi prirode
kao spoja predmeta iskustva snabdeti zadovoljavajuim
dokazima, a to oboje bilo je prema dosadanjoj metodi
nemogue. Ali iz ove dedukcije nae moi saznanja a
priori pokazuje se u prvome delu metafizike jedan u
dan rezultat, koji je, kako izgleda, veoma tetan za ceo
njen cilj kojim se bavi drugi deo, naime da mi sa tom
moi nikada ne moemo izai van granica moguega
iskustva, a to je ipak upravo za ovu nauku bitna stvar.
Meutim, u ovome ba i lei eksperimenat protivprobe
istinitosti rezultata one prve ocene saznanja a priori
naega uma, naime to se ono odnosi samo na pojave,
dok stvar po sebi ostavlja, dodue, kao po sebi realnu,
ali nama nepoznatu. Jer ono to nas goni da nuno
idemo van granica iskustva i svih pojava jeste b e z -
u s l o v n o b i e koje um u stvarima po sebi zahte-
va nuno i s punim pravom radi svega to je uslovlje-
no, te da time zavri niz uslova. Ako se sad pokae
da se bezuslovno bie n e m o e n i k a k o z a m i
s l i t i bez p r o t i v r e n o s t i kad se pretpostavi da
se nae iskustveno saznanje upravlja prema predmeti
ma kao stvarima po sebi, a naprotiv da p r o t i v r e -
no s t o t p a d a kad se pretpostavi da se naa pred
stava stvari onakvih kakve su nam one date ne uprav
lja prema njima kao stvarima po sebi, ve, naprotiv, da
se ovi predmeti kao pojave upravljaju prema prirodi
naeg predstavljanja, i da se prema tome bezuslovno
bie ne moe nai na stvarima ukoliko ih mi poznaje
da se mogu posmatrati s dveju raznih strana. Ako se pokae
da, kad se stvari posmatraju sa onog dvostrukog gledita, po
stoji saglasnost sa principima istoga uma, a da nastaje neizbe-
na protivrenost uma sa samim sobom, ako se one posmatraju
sa jednog gledita, onda eksperimenat odluuje u korist one
razlike.

22
mo (ukoliko su nam one date)* ve ukoliko ih ne poz
najemo, na njima, dakle, kao na stvarima po sebi: onda
se vidi da je opravdano* ono to smo u poetku pretpo
stavili samo probe radi. Ali poto je spekulativnome
umu osporeno svako uspevanje u ovome polju natul-
nosti, to nama jo uvek preostaje da se pitamo da li se
u njegovome praktinome saznanju ne nalaze injenice
na osnovu kojih bi se mogao odrediti onaj transcenden-
tni pojam uma o bezuslovnome biu, te da na taj nain
dospemo, shodno elji metafizike, izvan granice svakoga
mogueg iskustva na osnovu naeg saznanja a priori,
ali saznanja koje je mogue samo u praktinom smislu.
I pri jednom takvom postupanju spekulativni um nam
je za takvo proirivanje saznanja ipak bar pribavio me-
sta, premda ga je morao ostaviti praznim, te nam, dakle,
ostaje slobodno, tavie um nas poziva da to mesto, ako
moemo, ispunimo njegovim praktinim injenicama**
Zadatak ove Kritike istog spekulativnoga uma sa
stoji se u onome pokuaju da se dosadanje postupanje
metafizike izmeni i da se njoj na taj nain dade sigu-
* Ovaj eksperimenat istoga uma ima mnogo slinosti sa
onim eksperimentom hemiara koji oni ponekad zovu pokuaj
redukcije, uopte pak sintetiko postupanje. Analiza metafizi-
ara rastavlja isto saznanje a priori na dva raznorodna ele
menta, naime na saznanje stvari kao pojava i na saznanje samih
stvari po sebi Dijalektika ponovo spaja oba elementa, da bi
uspostavila saglasnost sa nunom idejom uma o bezuslovnom
biu, i nalazi da ova saglasnost ne postaje nikad drukije nego
na osnovu onog razlikovanja, te dakle da je ono istinito.
** Tako su centralni zakoni kretanja nebeskih tela ui
nili potpuno izvesnim ono to je Kopernik u poetku usvojio
samo kao hipotezu, i u isto vreme dokazali su nevidljivu silu
(Njutnove privlanosti) koja vezuje zgradu sveta, a koja bi za-
uvek ostala nepronaena da se Kopernik ne bee usudio da na
jedan nain koji protivrei ulima, ali je ipak istinit, potrai
posmatrana kretanja ne u predmetima neba, ve u njihovom
posmatraocu. Da bih samo ukazao na prve pokuaje jedne
takve promene koji su uvek hipotetini, ja u ovome predgo
voru postavljam teoriju o promeni u nainu miljenja koja se
izlae u Kritici i koja je analoga Kopernikovoj hipotezi takoe
samo kao hipotezu, premda se ona u samoj raspravi dokazuje
na osnovu osobine naih predstava o prostoru i vremenu i o ele
mentarnim pojmovima razuma ne hipotetiki ve apodiktiki.

23
 ran put jedne nauke,1' i to time to emo po ugledu na
geometre i prirodnjake sa njom preduzeti jednu potpu
nu revoluciju. Ona je jedan traktat metode, a ne sistem
same nauke; ali ipak ona ocrtava, kako njen ceo plan
u pogledu njenih granica tako i njen ceo unutranji
skelet.12 Jer isti spekulativni um odlikuje se time to
moe i treba svoju sopstvenu mo da oceni prema raz
lici naina na koji bira objekte za svoje miljenje, da
tako isto potpuno nabroji neke naine postavljanja svo
jih problema, i da tako izradi elu skicu za jedan sistem
metafizike; jer to se prvoga tie, u saznanju a priori ne
moe se objektima pripisati nita do ono to misleni
subjekat uzima iz samog sebe, i, to se tie onog dru
goga, um predstavlja u pogledu principa saznanja jedno
sasvim naroito jedinstvo, koje postoji samo za sebe i u
kome svaki lan, kao u jednome organizovanome telu,
postoji radi svih ostalih i svi radi jednog, te se nijedan
princip ne moe sa sigurnou uzeti u obzir sa jedne
take gledita, a da se u isto vreme nije ispitao sa gle
dita ele iste upotrebe uma. Ali zbog toga metafizika
ima tu retku sreu, u kojoj ne moe uestvovati nijedna
druga racionalna nauka koja se bavi objektima (jer l o-
g i k a se bavi formom miljenja uopte), to moe, kad
je ova kritika bude izvela na siguran put jedne nauke,
potpuno da obuhvati elo polje svojih saznanja, te, da
kle, da svoje delo zavri i da ga sauva za potomstvo
kao jedan kapital koji se moe upotrebljavati, ali se
nikako ne moe poveati, jer se ona bavi samo princi
pima i granicama njihove upotrebe koje odreuje sama
ona kritika. Otuda je ona kao glavna nauka i obavezna
da bude u ovome smislu potpuna, te se o njoj mora
1 Rei dade siguran put jedne nauke" umeem prema mi
ljenju Erdmanovom, koji tvrdi da su dotine rei morale biti
u tekstu, pa su sluajno ispale pri prepisivanju.
2 Ova reenica ovde je prevedena prema redakciji Falen-
tinerovoj; po Erdmanu ona bi glasila: Ona kritika je...; ali
ipak ona ocrtava ceo njen plan, kako u pogledu njenih gra
nica, tako i celog njenog unutranjeg skeleta".

24
 moi da kae: n i l a c t u m r e p u t a n s , si q u i d
s u p er e s s et a g e n d u m.1
Ali, pitae se, kakvo je to blago koje mislimo zave-
tati potomstvu sa jednom takvom metafizikom koju je
kritika prosvetila, ali je time ipak prenela u jedno sta
nje stagnacije? Pri povrnom pregledu ovoga del po-
mislie se da je korist od nje ipak samo n e g a t i v n a ,
da se, naime, sa spekulativnim umom nikada ne smemo
usuditi izvan granica iskustva, a to, u stvari, i jeste
njena prva korist. Ali ova korist postaje uskoro p o-
z i t i v n a , kad se, naime, uvidi da oni osnovni stavovi
sa kojima se spekulativni um usuuje izvan svojih gra
nica imaju, u stvari, za neizbenu posledicu ne p r o
i r e n j e , ve, kad se blie posmatraju, s u a v a
n j e upotrebe naega uma, poto oni zaista prete da
granice ulnosti kojoj upravo pripadaju proire iznad
svega, te da tako, tavie, potisnu istu (praktinu) upo
trebu uma. Otuda je kritika koja ograniava spekula
tivni um utoliko zaista n e g a t i v n a , ali poto ona
time u isto vreme unitava jednu prepreku koja ogra
niava istu upotrebu praktinoga uma ili ak preti da
je unititi, to je ona u stvari od p o z i t i v n e i vrlo va
ne koristi, im se uverimo da postoji jedna posve nu
na praktina upotreba istoga uma (moralna), u kojoj
se um neizbeno proiruje izvan granica ulnosti, za ta
mu, dodue, nije potrebna nikakva pomo spekulativ
noga uma, no od ijeg se protivdejstva ipak mora osi
gurati, kako ne bi zapao u protivrenost sa samim so
bom. Odricati ovoj usluzi kritike p o z i t i v n u vred-
nost bilo bi isto to i rei da policija ne ini nikakvu
pozitivnu korist, poto je njen glavni posao da spreava
nasilje graana jednih prema drugima, kako bi svaki
mogao vriti mirno i sigurno svoj posao. Da su prostor
i vreme samo forme ulnoga opaanja, dakle samo us-
lovi egzistencije stvari kao pojava, da mi, osim toga,
nemamo nikakvih pojmova razuma, pa, dakle, nikakvih
elemenata za saznanje stvari, osim ukoliko ovim poj
movima moe biti dat odgovarajui opaaj, i da mi, da-
1 Dokle god preostaje neto da se uradi, ona smatra da
jo nita nije uraeno."
25
Jele, ne moemo imati saznanje ni o kakvom predmetu
kao stvari po sebi, ve samo ukoliko je on objekat ul
noga opaanja, tj. kao o pojavi, to se dokazuje u ana
litikom delu K r i t i k e ; iz toga pak sledi zaista ogra
nienje svega moguega spekulativnoga saznanja uma
na same predmete i s k u s t v a . Ipak se, to moramo
primetiti, stalno tvrdi da mi iste predmete takoe kao
stvari po sebi moramo moi, ako ne s a z n a t i , ipak
bar z a m i s l i t i . * Jer inae bi otuda izaao besmisleni
stav po kome bi postojala pojava bez neega to se u
njoj pojavljuje. Ako sad pretpostavimo da nije uinje
na ona razlika koju je naa K r i t i k a nuno postavi
la izmeu stvari kao predmeta iskustva i njih istih kao
stvari po sebi, onda bi princip kauzaliteta, pa dakle i
prirodni mehanizam u njegovoj determinaciji morao
vaiti apsolutno o svima stvarima uopte kao uzrocima
koji dejstvuju. Prema tome, ja o jednom i istom biu,
na primer o ljudskoj dui, ne bih mogao rei da je njena
volja slobodna i da je ipak u isto doba podvrgnuta pri
rodnoj nunosti, tj. da nije slobodna, a da ne zapadnem
u oevidnu protivrenost; jer u oba stava ja sam duu
uzeo u j e d n o m i i s t o m z n a e n j u , naime kao
stvar uopte (kao stvar po sebi), a bez prethodne kritike
nisam je ni mogao uzeti drukije. Meutim,. ako se
K r i t i k a nije prevarila u svome uenju da se objekat
mora uzeti u d v o j a k o m e z n a e n j u , naime kao
pojava ili kao stvar po sebi; ako je tana njena deduk
cija pojmova razuma, pa se, prema tome, princip kau
zaliteta odnosi samo na stvari uzete u prvome znae
nju, naime ukoliko su one predmeti iskustva, a, meu
tim, te iste stvari, uzete u onom drugom znaenju, nisu
mu podvrgnute: onda se jedna ista volja u pojavi (u
vidljivim radnjama) zamilja kao nuno shodna prirod
nome zakonu, te utoliko n i j e s l o b o d n a , a ipak,
* Saznati jedan predmet, za to je potrebno da ja mogu
dokazati njegovu mogunost (bilo prema svedodbi iskustva na
osnovu njegove stvarnosti ili a priori pomou uma). A zamisliti
pak ja mogu to god hou, ako samo ne protivreim samome
sebi, tj. ako je moj pojam samo jedna mogua misao, premda
ja ne mogu jamiti da li u spoju svih mogunosti njemu takoe

26
s druge strane, ukoliko pripada jednoj stvari po sebi,
zamilja se da ne podlee onome zakonu, te, dakle, kao
slobodna, a da se pri tom ne javlja protivrenost. Iako
zbog toga ja svoju duu ne mogu da s a z n a m nika
kvim spekulativnim umom (jo manje pomou empiri-
koga posmatranja) kao stvar po sebi, pa, dakle, ni slo
bodu kao osobinu jednoga bia kome pripisujem dejstva
u ulnome svetu, jer bih jedno takvo bie morao da
saznam kao odreeno u njegovoj egzistenciji, a ipak ne
u vremenu (to je nemogue, poto nikakav opaaj ne
mogu da stavim pod svoj pojam), to ipak mogu da z a-
m i s l i m slobodu, tj. njena predstava bar ne sadri
nikakvu protivrenost u sebi ako postoji naa kritika
razlika obojih (ulnog i intelektualnog) naina pred
stavljanja, a isto tako i ogranienje istih pojmova ra
zuma koje iz nje proizlazi, te, dakle, i ogranienje os
novnih stavova koji izlaze iz njih. Uzmimo sad da mo
ral nunim nainom pretpostavlja slobodu (u najstro
em smislu) kao osobinu nae volje, navodei a priori
praktine prvobitne osnovne stavove koji lee u umu
kao njegove i n j e n i c e i koji bi bez pretpostavke
slobode bili apsolutno nemogui, meutim, da je spe
kulativni um dokazao da se sloboda nikako ne moe
zamisliti, onda ona pretpostavka, naime moralna, mora
nunim nainom da ustukne pred onom pretpostavkom
ija suprotnost sadri jednu oiglednu protivrenost,
te, dakle, s l o b o d a , a sa njom i moralnost (jer nji
hova suprotnost ne sadri nikakvu protivrenost ako
se sloboda ve ne pretpostavi) moraju ustupiti mesto
m e h a n i z m u p r i r o d e . Ovako, pak, poto meni
za moral nije potrebno nita drugo nego to da sloboda
ne protivrei samoj sebi, i, dakle, da se ipak bar moe
zamisliti, nemajui potrebe za njenim daljim sazna
njem, da ona, dakle, ne pravi nikakve smetnje mehani
zmu prirode u pogledu jedne iste radnje (posmatrane
odgovara neki objekat ili ne. Da se pak jednome takvome
pojmu pripie objektivno vaenje (realna mogunost, jer ona
prva bila je prosto logika), za to je potrebno jo neto vie.
Ali to vie ne mora se traiti u izvorima teorijskog saznanja,
ono moe leati u izvorima praktinoga saznanja.

27
s druge take gledita), to se odrava i nauka o moralu,
a tako isto i prirodna nauka, to ne bi bilo mogue da
nas K r i t i k a nije prethodno uverila u neizbenu ne
mogunost naega saznanja stvari po sebi, i da nije
ograniila celokupno nae teorijsko s a z n a n j e na
same pojave. Upravo se isto tako moe prouiti pozi
tivna korist kritikih osnovnih stavova istoga uma u
pogledu pojma o b o g u i p r o s t o j p r i r o d i nae
d u e , ali ja u kratkoe radi prei preko toga. Ja, da
kle, boga, s l o b o d u i b e s m r t n o s t ne mogu
radi nune praktine upotrebe svoga uma ak ni pret
postaviti ako u isto doba ne liim spekulativni um nje
govog neosnovanog polaganja prava na natulna sazna
nja, jer spekulativni um, da bi dospeo do tih saznanja
stvari po sebi, mora se sluiti takvim osnovnim stavo
vima, koji, poto u stvari vae samo za predmete mo
guega iskustva, ako se ipak primene na neto to ne
moe biti predmet iskustva, preobraavaju ga stvarno
u pojavu, i tako oglauju za nemogue svako p r a k
t i n o p r o i r i v a n j e istoga uma. Ja sam, prema
tome, morao da unitim z n a n j e , da bih dobio mesta
za v e r u , jer*\ dogmatizam metafizike, tj. predrasuda
da se u njoj moe imati uspeha bez K r i t i k e i s
t o g a u m a jeste pravi izvor svega neverovanja, koje
se protivi moralitetu i koje je uvek vrlo dogmatino.
Ako, dakle, ne moe biti teko da se potomstvu osta
vi kao zavetanje jedna sistematska metafizika izrae
na po planu K r i t i k e i s t o g a u ma , onda je to
jedan poklon koji se ne srne potcenjivati; neka se samo
uporedi kultura uma do koje se dolo na sigurnom putu
jedne nauke uopte sa neosnovanim natucanjem i lako
mislenim lutanjem uma bez K r i t i k e , ili pak neka
se pogleda na bolje iskoriavanje vremena od strane
jedne omladine koja ezne za saznanjem, a koja se kod
obinog dogmatizma tako rano i tako mnogo osmeli da
se uputa u prijatna zanovetanja o stvarima o kojima
nita ne razume i o kojima ona, kao i drugi na
svetu, nee nikad nita saznati, ili ak da smera pro-1
1 Prema Erdmanu mesto ,,i.

28
 nalaenje novih misli i mnjenja, te tako zanemaruje
uenje temeljnih nauka; a najvie pak, ako se uzme u
obzir neocenjiva korist od toga to se tako na s o k r a -
t o v s k i nain svima dokazima protiv morala i religije
ini kraj za sva budua vremena, naime dokazavi na
najjasniji nain protivniku njegovo neznanje. Jer u
svetu je uvek postojala neka metafizika, pa e i ubu
due postojati, ali e se u njoj uvek nalaziti neka dija
lektika istog uma, poto je ona za nju neto prirodno.
Prema tome, prva i najvanija stvar filozofije jeste u
tome da jednom za svagda onemogui metafizici svaki
tetan uticaj na taj nain to e zapuiti izvor njenih
zabluda.
Pored ove vane promene u oblasti nauka i pored
g u b i t k a koji spekulativni um mora da pretrpi u
svome dosadanjem uobraenom posedu, ipak, to se tie
optih prilika oveanstva i one koristi koju je sve do
sada izvlaio iz uenja istoga uma, sve ostaje u istom
povoljnom stanju kao i ranije, te gubitak pogaa samo
m o n o p o l k o l a , a nikako i n t e r e s l j u d i . Ja
pitam najokorelijeg dogmatiara da li su ikad mogli,
proizaavi iz kola, dospeti do publike i imati ma i
najmanji uticaj na njeno uverenje ovi dokazi: dokaz o
trajanju nae due posle smrti, izveden iz prostote sup
stancije, pa dokaz o slobodi volje nasuprot optem me
hanizmu, izveden na osnovu suptilnih, iako nemonih
razlikovanja subjektivne i objektivne praktine nuno
sti, ili dokaz o egzistenciji boga, izveden iz pojma jed
nog najrealnijeg bia (iz pojma sluajnosti onoga to je
promenljivo; i nunosti nekog prvog pokretaa)? Ako se
to nije desilo, i ako se to, zbog nesposobnosti obinog
ljudskog razuma za tako suptilnu spekulaciju ne moe
nikada oekivati; ako je, naprotiv, to se tie one prve
stvari, nadu u b u d u i i v o t morala proizvesti
samo i jedino ona sklonost ljudske prirode koja se moe
primetiti kod svakog oveka, naime da se on ne moe
nikada zadovoljiti onim to je u vremenu (kao neim to
nije dovoljno za njegovo celokupno opredeljenje); i ako
je, to se tie one druge stvari, svest o s l o b o d i mo
ralo proizvesti samo jasno isticanje dunosti nasuprot
20
 svim pretenzijama nagona, i, naposletku, to se tie one
tree stvari, ako su divni red, lepota i smiljenost koji
zrae iz svega u prirodi morali da proizvedu sasvim
sami verovanje u jednog sveznajueg i velikog t v o r c a
s v e t a , pa je sve to, ukoliko poiva na razlozima uma,
zadobilo kod publike uverenje onda taj posed ne
samo to ostaje nepovreen, ve, naprotiv, dobija u
ugledu time to su sada kole nauile da u jednoj taki
koja se tie oveanstva uopte ne treba da pretenduju
ni na kakvo vee i obimnije saznanje od onoga saznanja
do koga velika masa (za nas najdostojnija potovanja)
isto tako moe dospeti, pa, dakle, da se ogranie jedino
na kulturu ovih opte shvatljivih i za moralni cilj do
voljnih dokaza. Prema tome, promena pogaa samo
nadmene uobraenosti kola koje bi rado htele da se u
tome smatraju (kao inae u mnogim drugim stvarima
s pravom) za jedine poznavaoce i uvare takvih istina
od kojih one saoptavaju publici samo primenu, ali
klju njihovog objanjenja zadravaju za sebe (quod
mecum nescit, solus vult scire videri). Ali pri svemu
tome ja sam se pobrinuo i za jednu opravdaniju elju
spekulativnoga filozofa. On e, naime, ostati zauvek
iskljuivi uvar jedne nauke koja je publici, iako ona to
ne zna, vrlo korisna, naime kritike uma; jer ona nikada
ne moe da postane popularna, a nema ni potrebe da to
bude; jer kaogod to fino ispredeni argumenti korisnih
istina ne idu u glavu iroke mase naroda, isto tako njoj
ne padaju na pamet ni dokazi protiv njih; naprotiv, po
to kola kao i svaki pojedinac koji se oda spekulaciji
neizbeno zapada u obe vrste dokaza, to je kritika uma
obavezna da jednom temeljno proui prava spekulativ
noga uma, pa da jednom zasvagda predupredi onaj
skandal koji ak i kod mase naroda moraju kad-tad da
izazovu one prepirke u koje se bez kritike neizbeno
zapliu metafiziari (a, najzad, i sami teolozi metafizi-
ari), pa posle toga sami izopaavaju svoja uenja. Je
dino se pomou ove kritike mogu u samom korenu pre-
sei m a t e r i j a l i z a m , f a t a l i z a m , a t e i z a m ,
slobodoumnjako n e v e r o v a n j e , z a n e s e n j a -
t v o i p r a z n o v e r i c e , koji mogu postati tetni
30
 za sve, a, najzad, i i d e a l i z a m i s k e p t i c i z a m
koji su opasniji za kole, a koji u publiku teko mogu
prei. Ako vlade nalaze za umesno da se pozabave i
stvarima nauara, onda bi mnogo vie odgovaralo nji
hovome mudrom staranju kako za nauke tako i za po
jedince da potpomognu slobodu jedne takve kritike,
pomou koje se jedino intelektualni rad moe postaviti
na vrstu podlogu, nego da pomau smeni despotizam
kola koje podiu silnu dreku zbog opte opasnosti, im
neko razdere njihova pauinasta tkanja na koja se pu
blika nikada nije osvrtala i iji gubitak, prema tome,
nju nikada ne moe da gane.
Kritika nije protivna do g m a t i k o m e p o s
t u p a n j u uma u njegovome istome saznanju u nauci
(jer nauka uvek mora biti dogmatika, tj. mora u svome
strogom dokazivanju da polazi od sigurnih principa a
priori), ve d o g m a t i z m u , tj. neopravdanoj elji
da se napred moe ii jedino putem istog saznanja, iz
vedenog iz pojmova (filozofskih) shodno onim principi
ma kojih se um odavno pridrava, ne pitajui se o pra
vu i nainu kako je do njih doao. Dogmatizam je,
dakle, dogmatiko postupanje istoga uma b e z p r e t
h o d n e k r i t i k e s v o j e s o p s t v e n e mo i .
Otuda ovo protivstavljanje kritike dogmatizmu ne tre
ba da znai odbranu one brbljive povrnosti koja se
skriva pod lanim imenom populariteta, ili ak skepti
cizma koji celoj metafizici presuuje po kratkom po
stupku; naprotiv, kritika je nuna prethodna priprema
za unapreenje jedne valjane metafizike kao nauke
koja se mora nunim nainom izvesti dogmatiki i u
najstroem smislu sistematski, te, dakle, metodski (ne
popularno); jer u ovome zahtevu metafizici se ne moe
poputati, poto se ona obavezuje da svoj posao izvri
sasvim a priori, te, dakle, na potpuno zadovoljstvo spe
kulativnoga uma. Prema tome, mi emo u izvoenju
onoga plana koji propisuje K r i t i k a , tj. u buduem
sistemu metafizike morati jednom da postupimo po
strogoj metodi slavnoga Volfa, najveega od svih dog-
matikih filozofa, koji je prvi dao primer (i tim je pri
merom postao otac onog duha valjanosti koji se u Ne-
31
makoj dosad jo nije ugasio) kako se moe poi si
gurnim putem jedne nauke na osnovu pravilnog utvr
ivanja principa, jasnog odreivanja pojmova, oproba
ne strogosti dokaza, izbegavanja smelih skokova u za
kljucima, i koji je ba zbog toga bio vrlo sposoban da
prenese u ovo stanje jednu takvu nauku kao to je me
tafizika, samo da mu bee palo na pamet da unapred
pripremi sebi zemljite na osnovu kritike organa, na
ime samoga istoga uma: jedan nedostatak koji se ne
moe toliko pripisati njemu, ve, naprotiv, dogmati-
kome nainu miljenja njegovoga doba, te u tome po
gledu ne mogu initi jedan drugome nikakve prekore
ni filozofi njegova vremena ni filozofi svih ranijih vre
mena. Oni koji odbacuju njegovu metodu, a u isti mah
i metodu K r i t i k e i s t o g a u ma , ne mogu imati
nikakvog drugog cilja do da sasvim zbace okove n a
u k e , da pretvore rad u igru, izvesnost u subjektivno
mnenje i filozofiju u filodoksiju.
S t o se t i e o v o g a d r u g o g i z d a n j a , ja
nisam hteo da propustim, a da, kao to je u redu, ne od
stranim, koliko je to mogue, izvesne tekoe i nejas
nosti, iz kojih su moda proizala neka pogrena shva-
tanja, u koja su zapali, moda ne bez moje krivice, o
troumni ljudi pri oceni ove moje knjige. U samim sta
vovima i njihovim dokazima, kao god ni u formi i pot
punosti plana ja nisam naao nita to treba izmeniti;
to se mora pripisati delimice dugom ispitivanju kome
sam ih podvrgao pre nego to sam ovu knjigu predao
javnosti, delimice pak osobini same stvari, naime priro
di istog spekulativnog uma koji sadri jedan pravi or
ganski sklop u sebi u kome je sve organ, naime svi su
udovi radi svakog pojedinog i svaki pojedini ud je radi
svih ostalih, te se, prema tome, svaka, ma kako mala
slabost, bilo to neka greka (zabluda) ili neki nedosta
tak, mora neizostavno pokazati u priment Ovaj sistem
odrae se, kako se nadam, i dalje u ovoj nepromenlji-
vosti. Ovo moje pouzdanje ne opravdava neka lina su
jeta, ve samo ona evidencija koju izaziva eksperime-
nat koji pokazuje da se dolazi do istog rezultata> bilo
32
 da se poe od najmanjih elemenata ka celini istoga
uma bilo da se, polazei od celine (jer je i celina data
za sebe na osnovu krajnjeg cilja istoga uma u praksi),
ide natrag ka svakome dlu, poto svaki pokuaj da se
izmeni i najmanji deo izaziva odmah protivrenosti ne
samo sistema, ve optega ljudskoga uma. Ali u i z l a
g a n j u ima se jo mnogo uiniti, i ja sam u tome po
gledu u ovome izdanju pokuao neke ispravke kojima
treba da olakam delimice razumevanje estetike, naro
ito razumevanje pojma vremena, delimice da odstra
nim nejasnost u dedukciji pojmova razuma, delimice
pak da upotpunim vajni nedostatak u dovoljnoj evi
denciji u dokazima osnovnih stavova istoga uma, de
limice najzad da olakam shvatanje onih paralogizama
koji se ine protiv racionalne psihologije. Dotle (naime
samo do kraja prvoga glavnoga del transcendentalne
dijalektike), dalje ne, prostiru se moje izmene u nainu
izlaganja* jer vreme je suvie kratko i meni u pogledu
* Kao poveanje u pravom smislu, ali koje se ipak tie
samo naina dokazivanja, mogao bih oznaiti samo ono pove
anje koje sam uinio usled novog pobijanja psiholokog ide
alizma i jednog strogog dokaza (kako mi se ini i jedino mo
gueg) za objektivni realitet spoljanjeg opaanja na str. 275.1
Ma kako se idealizam smatrao bezopasnim za bitne ciljeve me
tafizike (to on, u stvari, nije), ipak e zauvek ostati jedan skan
dal za filozofiju i za ljudski um uopte to to se postojanje
stvari izvan nas (od kojih mi dobijamo ceo materijal za sazna
nja, ak i za nae unutranje ulo) mora zasnivati samo na ve-
rovanju, te ako nekome padne na pamet da u nj posumnja, da
se protiv toga ne moe istai nikakav dokaz koji zadovoljava.
Poto se u izrazima dokaza od treega do estoga reda nalazi
izvesna nejasnost, to molim da se taj deo izmeni ovako Ali
ovo postojano ne moe biti neki opaaj u meni. Jer sve odredbe
moga postojanja koje se mogu nai u meni jesu predstave i
njima kao takvima potrebno je neto postojano, razliito od
njih samih, u odnosu prema emu se moe odrediti njihov tok,
te, dakle, i moje postojanje u vremenu u kome one teku."
Protiv ovoga dokaza verovatno e se rei: ipak sam ja nepo
sredno svestan samo onoga to je u meni, tj. moje predstave o
spoljanjim stvarima; prema tome, ostae zauvek nereeno da
li izvan mene postoji neto to njoj odgovara ili ne. Meutim,
ja sam svestan svoga postojanja u vremenu (pa, dakle, i nje
gove odredljivosti u njemu) na osnovu unutranjeg iskustva, a
1 Ovde u prevodu Analitika, str. 1789.
3 Kritika istoga uma 33
svega ostaloga nije palo u oi nikakvo nerazumevanje
nepristrasnih ispitivaa koji stvar razumeju i koji e
na dotinim mestima i sami primetiti ukoliko sam se
obazirao na njihove primedbe, a da ih ne moram ime
novati sa onom pohvalom koju zasluuju. Ali sa ovom
ispravkom skopan je jedan za itaoca mali gubitak
koji se nije mogao izbei, a da se knjiga isuvie ne
povea; to se, naime, moralo mnogo tota, to, dodue,
nije od bitnog znaaja za potpunost celine, ali ega se
ipak poneki italac ne bi rado liio poto se ono inae
to znai neto vie a ne samo da sam svestan svoje predstave,
pa ipak pada ujedno sa empirikom sveu o mome postojanju
koja se moe odrediti samo na osnovu odnosa prema neemu
to je izvan mene, a to je spojeno sa mojom egzistencijom.
Prema tome, ova svest o mome postojanju u vremenu jeste
identino spojena sa sveu o odnosu prema neemu izvan
mene, te, dakle, ono to nerazdvojno spaja ono to je spo-
ljanje sa mojim unutranjim ulom jeste iskustvo a ne fikcija,
ulo a ne fantazija; jer spoljanje ulo jeste ve po sebi odnos
opaanja prema neemu stvarnome izvan mene, i njegov realitet
za razliku od uobraen ja lei samo u tome to se ono dovodi u
nerazdvojnu vezu sa samim unutranjim iskustvom kao uslo-
vom njegove mogunosti, a to je ovde sluaj. Kad bih sa inte
lektualnom sveu o mome postojanju, koja se sastoji u pred
stavi ja jesam koja prati sve moje sudove i radnje razuma, mo
gao da spojim u isto vreme i neku odredbu moga postojanja
pomou intelektualnog opaanja, onda za ovu odredbu ne bi
bila nuno potrebna svest o odnosu prema neemu izvan mene.
Meutim, istina je da ona intelektualna svest prethodi, ali po
to je unutranje opaanje u kome jedino moja egzistencija
moe biti odreena ulno i vezano za vreme kao za svoj uslov,
ova pak odredba, pa, dakle, i samo unutranje iskustvo, zavisi
od neega postojanoga to nije u meni, ve samo u neemu
izvan mene, prema emu u odnosu ja moram sebe posmatrati:
to je onda radi mogunosti jednoga iskustva uopte realitet
spoljanjega ula nuno spojen sa realitetom unutranjeg ula:
tj. ja isto tako sigurno znam da ima stvari izvan mene koje se
odnose na moje ulo, kao to znam da ja sam sigurno postojim
u vremenu. A to se tie pitanja: kojim datim opaanjima zaista
odgovaraju objekti izvan mene i koji prema tome pripadaju
spoljanjem ulu, kome se oni moraju pripisati, a ne fantaziji,
to se mora odluiti u svakome posebnome sluaju na osnovu
onih pravila po kojima se iskustvo uopte (ak i unutranje)
razlikuje od uobraen ja, pri emu se uvek mora polaziti od
stava: da spoljanje iskustvo zaista postoji. Ovome se moe
dodati jo sledea primedba: predstava o neemu postojanome

34
moe upotrebiti u kome drugom cilju, odbaciti ili skra
eno izloiti da bi nainilo mesta mome, kako se nadam,
sada shvatljivijem izlaganju u kome uglavnom nisu iz-
menjeni stavovi, pa ak ni njihovi dokazi, ali koje ipak
ovde-onde u metodu predstavljanja stvari tako odstupa
od ranijeg metoda da se on umetanjima nije mogao pri
vesti u delo. Ja sam u razlinim javnim spisima (deli-
mice prilikom recenzije nekih knjiga delimice u naro
itim raspravama) sa zahvalnim zadovoljstvom prime-
tio da se u Nemakoj nije ugasio duh temeljitosti, ve
da je samo privremeno utonuo u dreku vajnih genija
slobodnog miljenja, i do trnovite staze kritike, koje
vode jednoj metodikoj nauci istoga uma koja je je
dino kao takva trajna i nuna, nisu spreile trezvene
i smele mislioce da njome ovladaju. Tim zaslunim lju
dima u kojima su tako sreno udrueni trezvenost mi
ljenja i talenat za jasno izraavanje (kojim se ja lino
ne mogu pohvaliti) ja preputam da upotpune moje
delo u pogledu jasnosti u kojoj je ono jo ovde-onde
oskudno; jer u ovome sluaju ne postoji opasnost da
budem opovrgnut, ali postoji opasnost da ne budem
shvaen kako treba. Sto se mene tie, ja se odsada ne
mogu uputati u prepirke, premda u briljivo paziti
na sve primedbe bilo prijatelja bilo protivnika, da bih
ih iskoristio u buduem sistemu koji u izvesti shodno
ovoj propedevtici. Poto sam u toku ovih radova zaao
ve prilino u starost (u ovome mesecu uzimam ezde
set etvrtu), to moram biti tedljiv sa vremenom ako
hou da izvedem svoj plan, naime da objavim kako
u egzistenciji nije jedno isto sa postojanom predstavom; jer
ova predstava moe biti vrlo nestalna i promenljiva, kao sve
nae predstave, ak i predstave o materiji, pa da se ipak od
nosi na neto postojano, to, dakle, mora biti jedna spoljanja
stvar koja se razlikuje od svih mojih predstava, ija se egzi
stencija nuno obuhvata u determinaciji moje line egzisten
cije i sa kojom ona sainjava jedno jedino iskustvo, koje ni
kao unutranje ne bi bilo mogue da nije (bar delimice) u isto
vreme spoljanje. Kako? To se ovde isto tako ne moe obja
sniti blie, kao to se ne moe zamisliti ono to u vremenu stoji
i ija koegzistencija sa onim to se menja proizvodi pojam
promene.
9
35
M e t a f i z i k u p r i r o d e tako i M e t a f i z i k u
o b i a j a kao potvrdu tanosti K r i t i k e i speku
lativnoga i praktinoga uma, pa da od zaslunih ljudi
koji su ovo delo uglavnom usvojili oekujem kako ra-
svetljavanje onih nejasnosti koje su bile u poetku ne-
izbene u njemu tako i odbranu celine. Svako filo
zofsko delo moe se na pojedinim mestima napadati
(jer ono ne moe nikada istupiti u takvom oklopu kao
matematiko delo), meutim, time se ipak organski
sklop sistema, posmatran kao celina, ne izlae nikakvoj
opasnosti. Jer zaista malo je njih koji imaju dovoljno
okretnosti duha da izvre opti pregled celine, a jo
manje je onih koji za to imaju volje, jer su im sva no
vaenja neprijatna. Isto tako mogu se u svakome spisu,
naroito u spisu u kome izlaganje tee u obliku slobod
noga govora, ieprkati prividne protivrenosti, ako se
samo pojedina mesta istrgnu iz celine i uporede meu
sobom nezavisno od nje. Takve protivrenosti pokazuju
jedan spis u runoj svetlosti samo u oima onoga koji
se oslanja na ocenu drugih, a za onoga koji je shvatio
ideju u celini one se vrlo lako reavaju. Meutim, ako
jedna teorija ima u sebi ivotne snage, to e ipak dej-
stvo i protivdejstvo koji joj u poetku groze velikom
opasnou posluiti sa vremenom samo tome da se iz-
glaaju njene neravnine, i da joj se u kratkom vremenu
pribavi i potrebna elegancija, ako se njome budu bavili
ljudi nepristrasni, ljudi od uviavnosti i istinske po
pularnosti.
K e n i g s b e r g , u mesecu aprilu 1787.

36
 UVOD
i

0 RAZLICI IZMEU ISTOGA I EMPIRlCKOGA SAZNANJA

Da sve nae saznanje poinje sa iskustvom, u to se

ne moe sumnjati; jer ta bi inae moglo da pobudi
mo saznanja na upranjavanje svoje funkcije, ako to
ne bi inili predmeti koji drae naa ula, te de-
limice sami sobom proizvode predstave delimice pak
pokreu funkciju naega razuma da ove predstave upo-
reduje, da ih spaja ili razdvaja, te da tako sirovi mate
rijal ulnih utisaka preradi u takvo saznanje predmeta
koje se zove iskustvo? Dakle, u p o g l e d u v r e m e
na nijedno saznanje u nama ne prethodi iskustvu, i
sa iskustvom poinje svako saznanje.
Ali, premda celokupno nae saznanje poinje sa
iskustvom, ipak zbog toga ne proistie sve saznanje iz
iskustva. Jer mogue je da se, tavie, nae iskustveno
saznanje sastoji iz onoga to im primamo preko utisaka
1 iz onoga to naa sopstvena mo saznanja (pobuena
samo ulnim utiscima) dodaje iz same sebe, a koji do
datak mi ne moemo razlikovati od one osnovne sadr-
ine pre nego to smo dugim vebanjem obratili na nju
panju i osposobili se za njegovo izdvajanje.
Dakle, postoji bar jedno pitanje koje je potrebno
jo blie prouiti i koje se ne srne odmah prema prvom
izgledu odgurnuti kao svreno, naime: da li postoji ta
kvo saznanje koje je nezavisno od iskustva, pa ak i
od svih ulnih utisaka? Takva saznanja zovu se sazna
nja a priori i razlikuju se od empirikih saznanja koja
imaju svoje izvore posteriori, to jest u iskustvu.
37
 Meutim, onaj izraz jo nije dovoljno odreen da bi
ceo smisao oznaio shodno postavljenom pitanju Jer
obino se za neko saznanje, izvedeno iz iskustvenih iz
vora, kae da smo mi sposobni za njega a priori ili da
ga kao takvo posedujemo, jer ga ne izvodimo neposred
no iz iskustva, ve iz nekog opteg pravila koje smo
ipak uzeli iz iskustva. Tako se kae za nekoga ko je
potkopao temelj svoje kue: on je mogao a priori znati
e se kua sruiti, to jest nije morao ekati na to da
iskusi da se ona stvarno srui. Ali sasvim a priori on to
ipak nije mogao znati. Jer da su tela teka i da e stoga
pasti ako im se oslonac izmakne, to mu je ipak moralo
prethodno biti poznato na osnovu iskustva.
Prema tome, mi u sledeem izlaganju neemo pod
saznanjima a priori podrazumevati takva saznanja koja
su nezavisna od ovog ili onog iskustva, ve koja su ne
zavisna apsolutno od svakog iskustva. Njima nasuprot
stoje empirika saznanja ili takva saznanja koja su
mogua samo a posteriori, to jest na osnovu iskustva.
Od saznanja a priori pak istima nazivae se ona sa
znanja u kojima nema nieg empirikog. Tako je, na
primer, ovaj stav: svaka promena ima svoj uzrok, je
dan stav a priori, ali nije ist, jer promena jeste jedan
pojam koji se moe izvesti samo iz iskustva.

II

MI POSEDUJEMO NEKA SAZNANJA A PRIORI, I CAK

OBIAN RAZUM NIKADA NIJE BEZ NJIH

Ovde je u pitanju jedna oznaka po kojoj emo si

gurno moi da razlikujemo jedno isto saznanje od em
pirikog saznanja. Iskustvo nas, zaista, ui da je neto
ovako ili onako, ali ne da ono ne moe biti drukije.
Prema tome, ako se n a j p r e nae neki stav koji se
istovremeno zamilja u njegovoj n u n o s t i , onda
je on jedan sud a priori; ako osim toga on takoe nije
izveden ni iz jednog stava koji opet sam za sebe vai
38
 za jedan nuan stav, onda je on posve a priori. D r u -
g o: nikada iskustvo ne daje svojim sudovima pravu ili
strogu o p t o s t, ve samo pretpostavljenu ili kom
parativnu optost (pomou indukcije), usled ega se za
pravo mora rei: ukoliko smo mi dosad uoili ovo ili
ono pravilo nema nikakvog izuzetka. Ako se, dakle, je
dan sud zamilja u strogoj optosti, to jest tako da se
ne doputa mogunost nikakvog izuzetka, onda on nije
izveden iz iskustva ve vai posve a priori. Prema tome,
empirika optost jeste samo neko proizvoljno uopta-
vanje vaenja, naime od onog stupnja vaenja koje se
odnosi na najvei broj sluajeva do onog njegovog stu
pnja na kome se njime obuhvataju svi sluajevi, kao,
na primer, u stavu: sva su tela teka; ako, naprotiv, jed
nome sudu pripada stroga optost kao neto bitno za
njega, onda ona ukazuje na jedan njegov naroiti spo
znajni izvor, naime na neku mo saznanja a priori. Nu
nost i stroga optost jesu, dakle, sigurne oznake jed
nog saznanja a priori, te nerazdvojno pripadaju jedna
drugoj. Ali poto je u njihovoj primeni pokadto lake
pokazati sluajnost sudova nego njihovo empiriko
ogranienje,1 ili je takoe ponekad jasnija neogranie
na optost koju pripisujemo nekome sudu negoli nje
gova nunost, to je probitano sluiti se posebice doti
nim dvama kriterijima, od kojih je svaki za sebe si
guran.
Lako se moe pokazati da u ljudskom saznanju
zaista ima takvih nunih i u strogom smislu optih, to
jest istih sudova a priori. Ako se hoe neki primer iz
nauka, onda se samo moe ukazati na sve stavove ma
tematike; hoe li se neki primer iz najobinije primene
razuma, onda za to moe da poslui stav da svaka pro
mena mora imati neki uzrok; tavie, u ovome primera
sam pojam uzroka sadri u sebi tako oigledno pojam
nunosti veze s posledicom i stroge optosti pravila da
bi se on potpuno izgubio kad bi ga neko hteo izvesti,
kao to je to uinio Hjum; iz vrlo estog udruivanja1
1 Prevedeno prema korekturi H. Faihingera. Vidi njegov
Komentar I, str. 210.

39
onoga to se deava sa onim to mu prethodi i iz navike
koja otuda proizlazi (dakle, iz proste subjektivne nu
nosti), naime da se predstave asociraju. Takoe bi se
moglo dokazati da u naem saznanju postoje isti prin
cipi a priori na taj nain to e se pokazati da su oni
neophodni radi mogunosti samog iskustva, te dakle a
priori, bez obzira na onakve primere. Jer odakle bi
samo iskustvo moglo crpsti svoju izvesnost ako bi sva
pravila po kojima ono napreduje bila opet empirika,
to jest sluajna; otuda e se takva pravila teko moi
smatrati kao prvi principi. Ali mi se sada ovde moemo
zadovoljiti time to smo izloili istu primenu nae
moi saznanja kao injenicu zajedno s njenim odlika
ma. Meutim, ne samo u sudovima ve se ak i u pone
kim pojmovima pokazuje da su po svome poreklu a
priori. Iz svoga iskustvenoga pojma o t e l u odbacite
jedno za drugim sve ono to je u njemu empiriko:
boju, tvrdou ili mekost, teinu, ak i neprodornost,
ipak e preostati onaj p r o s t o r koji je telo (koje je
sad sasvim iezlo) zauzimalo, a koji vi ne biste mogli
odbaciti. Isto tako, ako iz svoga empirikog pojma o
svakom, bilo telesnom ili netelesnom, objektu odbacite
sve osobine koje saznajete iskustvom, ipak mu neete
moi oduzeti onu osobinu po kojoj ga zamiljate kao
s u p s t a n c i j u ili kao neto to p r i p a d a supstan
ciji (premda je ovaj pojam odreeniji nego pojam ne
kog objekta uopte). Prema tome, vi biste, prisiljeni
nunou kojom vam se ovaj pojam namee, morali
priznati da se on nalazi a priori u vaoj moi saznanja.11
1 U prvome izdanju Kritike od 1781. mesto ova dva odeljka
iz njenog uvoda stoje ove rei Iskustvo je bez sumnje prva tvo
revina koju stvara razum preraujui sirovi materijal ulnih
oseaja. Ono je ba usled toga prvo saznanje i u svome razvoju
tako neiscrpno u novome pouavanju da sva budua pokolenja
nikada nee u toku svoga ivota oskudevati u novim sazna
njima koja se mogu pokupiti na ovome zemljitu. Pri svemu
tome ono nipoto nije jedino polje na koje se na razum moe
ograniiti. Iskustvo nam zaista kazuje ta jeste, ali ne i da to
mora nunim nainom biti tako i nikako drukije. Ba zbog
toga ono nam i ne daje pravu optost, te na um koji tako
udi za tom vrstom saznanja ono time vie razdrauje nego
to ga zadovoljava. Takva opta saznanja koja u isto vreme po-

40
 III
FILOZOFIJI JE POTREBNA JEDNA NAUKA
KOJA ODREUJE MOGUNOST, PRINCIPE I OBIM SVIH
SAZNANJA A PRIORI*
Ono to mnogo vie kazuje nego sve to je pretho
dilo jeste to to izvesna saznanja naputaju, tavie, po
lje svih moguih iskustava, te izgledaju kao da pomou
pojmova kojima nigde u iskustvu ne moe hiti dat ni
kakav odgovarajui predmet proiruju obim naih su
dova izvan svih njegovih granica.
Upravo u ovim poslednjim saznanjima koja pre-
vazilaze ulni svet i u kojima iskustvo ne moe ni da
upuuje ni da ispravlja nalaze se ona ispitivanja naega
uma koja mi zbog njihovog znaaja drimo za mnogo
vanija, a njihov krajnji cilj za mnogo uzvieniji negoli
sve ono to razum moe nauiti u oblasti pojava, pri
emu emo, ak i po cenu da se prevarimo, pre staviti
sve na kocku nego to bismo napustili tako izvanredna
ispitivanja ma iz kakvog razloga oklevanja ili iz omalo
vaavanja i ravnodunosti. Ovi neizbeni problemi i
stoga uma jesu bog, s l o b o d a i b e s m r t n o s t .
A ona nauka ija je krajnja namera sa svima svojim
pomonim sredstvima upravljena upravo na njihovo re-
enje zove se m e t a f i z i k a , ije je postupanje u po
etku do g m a t i k o , to jest ona pristupa izvoenju
sa samopouzdanjem, bez prethodnog ispitivanja spo-i*
kazuju karakter unutranje nunosti moraju biti nezavisna od
iskustva, sama sobom jasna i izvesna; usled toga se zovu sa
znanja a priori; naprotiv, ono to je uzeto samo iz iskustva,
saznaje se kao to se vidi samo a posteriori ili empiriki.
Ali sada se pokazuje, to je vrlo interesantno, da se ak
i u naa iskustva meaju takva saznanja koja moraju imati
svoje poreklo a priori i koja slue jedino tome da uspostave
vezu meu naim ulnim predstavama. Jer ako se iz naih
iskustava izbaci sve ono to pripada ulima, onda ipak pre-
ostaju izvesni elementarni pojmovi i iz njih izvedeni sudovi
koji su morali postati potpuno a priori, nezavisno od iskustva,
jer oni ine da se o predmetima koji su dati ulima moe vie
rei, ili se bar tako misli, nego to bi uilo samo iskustvo, i da
tvrenja sadre pravu optost i strogu nunost, to prosto em-
piriko saznanje ne moe dati."
a Ovaj naslov kao i broj III nedostaju u prvom izdanju.

41
sobnosti ili nesposobnosti uma za jedno tako veliko pre-
duzeeA
Zaista, im se napusti zemljite iskustva, izgleda sa
svim prirodno da se iz saznanja koja imamo, ne znajui
odakle i na poverenje osnovnih stavova ije se poreklo
ne poznaje, ne moe podii neka zgrada, a da se pret
hodno jednim marljivim posmatranjem nije steklo uve-
renje o tome da joj je temelj postavljen, izgleda, dakle,
prirodno da se naprotiv prethodno mora postaviti pi
tanje: kako razum moe doi do svih ovih saznanja a
priori i koji obim, vaenje i vrednost ona mogu imati.
U stvari, i nije nita prirodnije, ako se pod reju p r i
r o d n o razume ono to je prema pameti trebalo ui
niti; ako se pak pod tim razume ono to se obino ini
onda je sasvim prirodno i razumljivo to je ovo ispiti
vanje zadugo moralo izostati. Jer jedan deo ovih sa
znanja, kao to su matematika saznanja, poseduje od
vajkada pouzdanost, i time budi povoljno oekivanje
i za druga saznanja, premda ona po prirodi mogu biti
sasvim razlina. Osim toga, kad je ovek izvan oblasti
iskustva, onda je siguran da ga iskustvo nee opovr
gnuti.2 Dra koju za oveka ima proirivanje njegovo
ga saznanja tako je velika da se on u svome napredo
vanju moe zaustaviti samo usled neke oigledne pro-
tivrenosti na koju nailazi. A ova protivrenost moe
se izbei samo ako ovek ini svoja izmiljanja oprez
no, zbog ega ona ipak ostaju ne manje izmiljotine.
Matematika nam daje jedan sjajan primer o tome do
kle moemo dospeti u saznanju a priori nezavisno od
iskustva. Ona se zaista bavi o predmetima i saznanjima
samo ukoliko se oni mogu predstaviti u opaanju. Ali
ova okolnost lako se previa, jer i dotino opaanje
moe biti dato a priori, te se jedva moe razlikovati od
nekog prostog istog pojma. Nagon za proirivanjem,
zaslepljen3 takvim dokazom o moi uma, nema nikakvih
granica. Laki golub, sekui u svome slobodnom letu *
1 Ove poslednje dve reenice ovoga pasusa nedostaju u
prvom izdanju.
* U prvom izdanju: protivreiti.
* U prvom izdanju: ohrabren.

42
 vazduh iji otpor osea, mogao bi pomisliti\da bi mu let
u bezvazdunom prostoru jo bolje poao za rukom. Isto
tako Platon napusti ulni svet, jer on postavlja razumu
tako uzane granice1, pa se na krilima ideja usudi izvan
njega u prazni prostor istoga razuma. On ne primeti
da svojim naporima ne prelazi nikakav put; jer ne ima-
dae nikakvog oslonca, tako rei radi podloge o koju bi
se mogao opreti i svoje snage primeniti, te da razum
pokrene napred. Ali obina je sudbina ljudskoga uma
u spekulaciji da svoju zgradu zavri to je mogue ra
nije, pa da tek naknadno ispituje da li je njen temelj
dobro postavljen. A tada se istrauju svakojaka ulepa-
vanja, kako bi nas uteili zbog njene valjanosti ili pak
da bi radije odbili takva naknadna i opasna ispitivanja.
Ali ono to nas za vreme zidanja oslobaa svakog stra
hovanja i sumnje i to nam laska prividnom solidnou
jeste ovo: jedan veliki, a moda i najvei deo posla na
ega uma sastoji se u a n a l i z a m a onih pojmova koje
o predmetima ve imamo. To nam daje jednu mnoinu
saznanja, koja se, premda predstavljaju samo rasvetlja-
vanja i objanjenja onoga to je u naim pojmovima
(iako jo neodreeno) ve zamiljeno, ipak smatraju,
bar pol formi, kao nova saznanja, premda ona ne proi
ruju materiju ili sadraj pojmova koje imamo, ve ih
samo izdvajaju jedne od drugih. Poto ovo postupanje
predstavlja jedno stvarno saznanje a priori koje je iu
svome razvijanju sigurno i korisno, to um, ne primeu-
jui to ni sam, podmee pod takvim izgledom i tvre
nja sasvim druge vrste, u kojima on uz date pojmo
ve2 dodaje sasvim tue i zaista a priori, a da ovek ne
zna kako um do njih dolazi, pa ak ni da mu na um
nije palo jedno takvo pitanje. Otuda ja odmah u po
etku hou da govorim o razlici ovih dveju vrsti sa
znanja.*
1 U prvom izdanju: tako mnogobrojne prepone.
* U prvom izdanju: uz date pojmove a priori.

43
 IVa
O RAZLICI ANALITINIH I SINTETINIH SUDOVA

U svima sudovima u kojima se zamilja odnos jed

noga subjekta prema predikatu (ako uzmem u obzir
samo potvrdne sudove, jer na odrene primena je
laka) taj odnos mogu je na dva naina. Ili predikat
B pripada subjektu A kao neto to se u ovome p o j-
m u (na skriven nain) sadri; ili se B nalazi sasvim
izvan pojma A, iako sa njim stoji u vezi. U prvome slu
aju ja sud nazivam analitinim, u drugome sinteti
nim. Analitini sudovi (potvrdni), dakle, jesu oni su
dovi u kojima se veza predikata sa subjektom zami
lja na osnovu identiteta, a oni sudovi u kojima se ova
veza zamilja bez identiteta, treba da se zovu sinteti
ni sudovi. Analitini sudovi mogli bi se zvati i obja-
njujui sudovi, a sintetini proirujui, jer analitini
sudovi svojim predikatom ne dodaju pojmu subjekta
nita, ve ga samo ralanjavanjem dele u njegove sa
stavne pojmove, koji su u njemu ve bili zamiljeni
(iako nejasno). Naprotiv, sintetini sudovi dodaju poj
mu subjekta jedan predikat koji u njemu nije bio za
miljen i koji se nikakvim njegovim ralanjavanjem
ne bi mogao iznai. Kada, na primer, kaem: sva su
tela rasprostrta, onda je to jedan analitian sud. Jer
ja ne moram da izaem izvan pojma*\ koji vezujem za
re telo, pa da naem prostornost kao spojenu sa njim,
ve taj pojam imam samo da ralanim, to jest da po
stanem svestan one raznovrsnosti koju uvek u njemu
zamiljam, pa da tu naiem na ovaj predikat; dakle, to
je jedan analitian sud. Naprotiv, ako kaem: sva su
tela teka, onda je predikat sasvim razlian od onoga
to ja u samom pojmu jednoga tela uopte zamiljam.
Dakle, dodavanjem jednoga takvoga predikata dobija
se sintetian sud.*1
,,IV nedostaje u prvome izdanju.
1 U prvom izdanju: iz pojma

44
 I k u s t v e ni s u d o v i , kao i s k u s t v e n i ,
j e s u s v i s k u p a s i n t e t i n i . Jer, zasnivati je
dan analitian sud na iskustvu bilo bi ludo, poto ja, da
bih obrazovao sud, ne moram izai iz svoga pojma, te
mi, dakle, za to nije potrebno nikakvo svedoanstvo is
kustva. Da je jedno telo rasprostrto, to je jedan stav
koji vai a priori, i nikako ne predstavlja neki iskus
tveni sud. Jer pre nego to pristupim iskustvu, ja sve
uslove za svoj sud imam ve u pojmu, iz koga na osno
vu stava protivrenosti mogu samo da izvedem predi
kat i da na taj nain postanem svestan one nunosti
koju mi iskustvo nikako ne bi moglo dati. Naprotiv,
iako ja u pojam tela uopte ne ukljuujem predikat
tee, ipak taj pojam oznauje jedan predmet iskustva
jednim delom toga iskustva, te mu otuda mogu pridati
i druge delove istoga iskustva kao neto to njemu pri
pada Ja pojam tela mogu prethodno da saznam a n a
l i t i k i pomou oznaka prostornosti, neprodornosti,
oblika itd., koje se sve skupa zamiljaju u ovome poj
mu. Ali ja sad proirujem svoje saznanje, i, osvrui
se na iskustvo odakle sam uzeo ovaj pojam tela, ja na
lazim da je s gornjim oznakama uvek vezana i tei
na, te nju, dakle, dodajem sintetiki onome pojmu
kao predikat. Dakle, mogunost sinteze predikata te
ko" sa pojmom tela zasniva se na iskustvu, jer oba
pojma, iako se ne nalaze jedan u drugome, ipak pri
padaju jedan drugome, premda sluajno, kao delovi
jedne celine, naime iskustva koje je i samo jedan sin
tetian spoj iz opaaja.12 Ali kod sintetinih sudova a
1 U prvom izdanju ova reenica glasi: Jer, iako ja itd.;
vidi sledeu primedbu 3, etvrti stav odozdo.
2 Mesto svih stavova, poev od stava: Iskustveni sudovi
kao takvi..., pa do stava; koje je i samo jedan sintetiki spoj
iz opaaja u prvome izdanju stoje ovi stavovi:
Iz ovoga je sad jasno: 1) da se nae saznanje analitinim
sudovima niukoliko ne proiruje, ve se pojam koji ve imam raz
lae, te meni samom postaje razumljiviji; 2) da je za sintetine
sudove moram imati, osim pojma subjekta, jo neto drugo (),
na ta se razum oslanja, da bi se jedan predikat koji se u onome
pojmu ne nalazi ipak saznao kao neto to njemu pripada.
Za empirike ili iskustvene sudove ovo nema nikakve te
koe. Jer ovo jeste potpuno iskustvo o predmetu koji za-
45
priori ovo pomono sredstvo potpuno nedostaje. Ako
treba da izaem izvan pojma A da bih upoznao neki
drugi B kao sa njim spojen, ta je ono na ta se osla
njam i pomou ega je sinteza mogua, poto ovde ne
mam tu sreu da ga mogu traiti u iskustvu. Neka se
uzme stav: sve to biva ima svoj uzrok. U pojmu nee
ga to biva ja zaista zamiljam jedno bie kojem pret
hodi izvesno vreme itd., i iz toga se mogu izvesti ana
litini stavovi. Ali pojam uzroka nalazi se sasvim izvan
onoga pojma t*' oznauje neto razlino od onoga to
biva>te se, dakle, nikako ne nalazi u ovoj poslednjoj
predstavi. Kako sad dolazim na to da o onome to uop-
ste biva iskaem neto sasvim razlino od njega, i da
pojam uzroka upoznam kao neto to mu pripada i to
mu, tavie, nuno pripada,*i2 iako se u njemu ne sadri.
ta je ovde ono nepoznato3 = X na koje se razum osla
nja kad veruje da e izvan pojma A nai neki njemu
tu predikat B koji on ipak smatra da je sa njim spojen 4
Iskustvo ne moe to biti, jer navedeni princip dodaje
ovu drugu predstavu prvoj ne samo sa veom optou
nego to je iskustvo moe dati,5 ve i sa izrazom nu-
miljam pomou pojma A koji ini samo jedan deo ovoga is
kustva. Jer, iako ja u pojam tela uopte ne uskljuujem predi
kat tee, ipak taj pojam oznauje potpuno iskustvo jednim
njegovim delom, te ja, dakle, tome delu mogu dodati i druge
delove ba istoga iskustva kao neto to njemu pripada. Ja
pojam tela mogu prethodno da upoznam analitiki pomou
oznaka prostornosti, neprodomosti, oblika itd. koje se sve skupa
zamiljaju u ovome pojmu. Ali ja sada svoje saznanje proi
rujem, i, kad se obazrem na iskustvo iz kojega sam apstrahovao
ovaj pojam tela, onda nalazim da je sa gornjim oznakama uvek
vezana i tea. Iskustvo je, dakle, ono koje lei izvan pojma A
i na kome se zasniva mogunost sinteze predikata tee B sa
pojmom A.
1 U prvome izdanju nedostaju rei: nalazi se sasvim iz
van onoga pojma i.
* U prvome izdanju nedostaju rei: to mu, tavie,
nuno.
3 U prvome izdanju nedostaje re: nepoznatom".
4 Mesto: koji on ipak smatra da je sa njim spojen" u
prvome izdanju stoji: koji je ipak sa njim spojen".
* Rei: nego to je iskustvo moe dati uneo je Harten-
tajn iz prvog izdanja u drugo.

46
nosti, dakle potpuno a priori i na osnovu samih poj-
mova. Na takvim sintetinim, to jest proirujuim os
novnim stavovima zasniva se ceo krajnji smer naega
spekulativnoga saznanja a priori; jer analitini osnovni
stavovi vrlo su vani i nuni, ali samo da bi se dolo
do one jasnosti pojmova koja je potrebna radi neke
sigurne i obine sinteze, a ne radi neke stvarno nove
tekovine.
va

U SVIMA TEORIJSKIM NAUKAMA UMA NALAZE SE

SINTETINI SUDOVI A PRIORI KAO PRINCIPI
1. M at e m a t i k i s udovi jesu svi sku
pa s i n t e t i n i . Izgleda da su ovaj stav prevideli
svi oni koji su dosad analisali ljudski um, tavie, on
izgleda da stoji u neposrednoj suprotnosti sa svima nji
hovim pretpostavkama, premda je neosporno istinit i
po posledicama vrlo vaan. Jer zato to su nali da se
svi zakljuci matematiara razvijaju shodno stavu pro-
tivrenosti (to zahteva svaka apodiktina izvesnost po
svojoj prirodi), oni su poverovali da e se i osnovni sta
vovi moi izvesti iz stava protivrenosti, u emu su se*
a Mesto V i VI odeljka uvoda u ovome izdanju u prvome
izdanju stoje samo ove rei koje ine prelaz ka VII odeljku:
Dakle, ovde se skriva jedna tajna, ije objanjenje jedino moe
da uini sigurnim i pouzdanim napredak u bezgraninome polju
istoga saznanja razuma: naime, da se sa dovoljno optosti
otkrije razlog mogunosti sintetinih sudova a priori, da se
uvide uslovi koji omoguuju svako takvo saznanje, pa da se
elo ovo saznanje (koje sainjava svoj naroiti rod) u jednome
sistemu ne samo oznai jednim povrnim ogranienjem, ve da
se potpuno i za svaku upotrebu dovoljno odredi po njegovim
glavnim izvorima, odeljcima, obimu i granicama. Toliko sada
o osobenosti koju sintetini sudovi imaju u sebi.
* Da je nekome od starih palo na pamet da ovo pitanje
samo i postavi onda bi se ono smo mono oduprlo svima do-
sadanjim sistemima istoga uma, te bi tako utedelo mnoge
uzaludne pokuaje koji su bili nasumce preduzimani bez do
voljnog poznavanja onoga o emu se upravo radi.

47
prevarili; jer jedan sintetian stav moe se svakako
shvatiti na osnovu stava protivrenosti, ali samo na taj
nain to e se pretpostaviti neki drugi sintetian stav
iz koga se on moe izvesti, a nikada sam po sebi.
Pre svega, mora se primetiti da su pravi matema
tiki stavovi uvek sudovi a priori, a ne empiriki, jer
oni u sebi nose nunost kakva se iz iskustva ne moe
dobiti. Ali ako se to nee priznati, pa dobro, onda ja
ograniavam svoje tvrenje na i s t u m a t e m a t i
k u koja ve po svome pojmu ne sadri empirika sa
znanja ve samo ista saznanja, saznanja a priori.
Zaista, moglo bi se na prvi pogled pomisliti da je
stav 7 + 5 = 12 samo jedan analitian stav koji shodno
stavu protivrenosti sleduje iz pojma zbira sedam vie
pet. Ali, ako se blie posmatra, nalazi se da pojam zbira
iz 7 i 5 ne sadri u sebi nita vie doli ujedinjavanje oba
broja u jedan jedini broj, pri emu se apsolutno ne mi
sli na to koji je taj jedini broj koji oba broja zajedno
obuhvata. Pojam dvanaest nikako nije ve time zami
ljen to u ja prosto sebi da predstavim ono ujedinjava
nje broja sedam i broja pet, i ja bih mogao svoj pojam
jednog takvog mogueg zbira da razlaem koliko mi je
volja, ipak u njemu neu naii na dvanaest. Mora da se
izae iz ovih pojmova na taj nain to e se uzeti u po
mo opaaj koji odgovara jednome od njih, recimo, opa
aj svojih pet prstiju, ili (kao Z e g n e r u svojoj Arit
metici) pet taaka, pa da se tako pojmu sedam dodaju
jedna za drugom jedinice u opaanju datoga pet. Jer ja
uzimam prvo broj 7, pa poto za pojam pet uzmem u
pomo prste svoje ruke kao opaaj, ja dodajem na toj
svojoj slici broju sedam jednu za drugom jedinice koje
sam prethodno obuhvatio ujedno da bih nainio broj 5,
i tako vidim da postaje broj 12. Ja sam zaista u pojmu
zbira = 7 + 5 zamislio da bi trebalo 5 dodati broju 7,1
ali ne i to da je ovaj zbir ravan broju 12. Dakle, ari
tmetiki stav je uvek sintetian, to se utoliko jasnije
uvia ako se uzmu neto vei brojevi, poto se tada ja
sno pokazuje da mi, ma kako okretali nae brojeve, ni
1 U originalu stoji: 7 dodati broju 5; korigovao B. Erdman.

48
kada ne bismo mogli nai zbir pomou proste analize
naih pojmova, ne uzimajui u pomo opaanje.
Isto tako nijedan osnovni stav iste geometrije nije
analitian. Da je izmeu dveju taaka prava linija naj
kraa, to je jedan sintetian stav. Jer moj pojam pr a-
v e ne sadri nita od veliine, ve samo jedan kvalitet.
Pojam najkraega, dakle, potpuno pridolazi, i nika
kvom analizom ne moe se nai u pojmu prave linije.
Tako se ovde mora uzeti u pomo opaanje, pomou
koga je jedino mogua sinteza.
Dodue, nekoliko osnovnih stavova koje geometri
pretpostavljaju jesu stvarno analitini i osnivaju se na
stavu protivrenosti; ali i oni slue kao identini sta
vovi samo radi veze u metodu, a ne kao principi, na
primer, a==a, celina je ravna samoj sebi, ili (a+b) < a,
to jest celina je vea od svoga del. Pa ipak, i ovi sta
vovi premda vae na osnovu samih pojmova, priznaju
se u matematici samo zbog toga to se mogu predsta
viti u opaanju.
Ono to ini da ovde*\ uopte verujemo kao da pre
dikat takvih, apodiktinih sudova lei ve u naem poj
mu, te, dakle, da je sud analitian, jeste samo dvosmi
slenost izraza. Mi, naime, u mislima treba jednome da-
tome pojmu da pridamo neki predikat, i ova nunost
ide ve s pojmovima. Ali nije pitanje ta mi u mislima
treba da pridamo datome pojmu, ve ta mi stvarno,
premda samo nejasno, u njemu zamiljamo, i tu se po-I.
1 U tekstu se ovom reenicom ne poinje nov pasus, ve
se ona neposredno nadovezuje na poslednju reenicu prethod
nog pasusa, te ini njegov sastavni deo. Meutim, kako ona,
kao i ostale reenice koje za njom dolaze stoji po svome smislu
u loginoj vezi s prethodnim pasusom koji se zavruje ree
nicom: Tako se ovde mora uzeti u pomo opaanje, pomou
koga... kao to je pokazao Faihinger u svome Komentaru (knj.
I. str. 303), to sam ja te stavove koji poinju recima Dodue...,
a zavravaju se recima: ,,u opaanju14, radi pravilnog razume-
vanja izdvojio u zaseban pasus. U francuskom prevodu taj je
pasus izostavljen, pa su poslednji pasus i prethodei spojeni u
jedan, kako bi po smislu i trebalo da bude. (Francuski prevod
od A. Tremesayques i B. Bacaud, str. 51).
4 Kritika istoga uma 49
 kazuje da predikat stoji zaista nunim nainom u vezi
s onim pojmovima, ali ne kao zamiljen u samome poj
mu, ve posredstvom jednog opaaja koji mora da pri-
doe uz pojam.
2. P r i r o d n a n a u k a ( P h y s i c a) s a d r i
s i n t e t i n e s u d ov e a p r i o r i kao principe.
Ja u, primera radi, da navedem samo nekoliko stavova,
kao stav: da pri svima promenama telesnog sveta kvan-
titet materije ostaje nepromenjen, ili da pri svakom
prenaanju kretanja dejstvo i protivdejstvo moraju
uvek biti meu sobom jednaki. Kod oba ova stava jas
no je ne samo da su oni nuni, te, dakle, da je njihovo
poreklo a priori, ve i to da su oni sintetini stavovi.
Jer u pojmu materije ja ne zamiljam sebi nepromen-
Ijivost, ve samo da se ona nalazi u prostoru koji zau
zima. Dakle, ja stvarno izlazim izvan pojma materije
da bih mu u mislima pridodao a priori neto to u nje
mu nisam zamislio. Prema tome, taj stav nije analiti
an, ve sintetian, a ipak se zamilja a priori, pa tako
stvar stoji i s ostalim stavovima istoga del prirodne
nauke.
3. U m e t a f i z i c i t r e b a da s e n a l a z e
s i n t e t i n i s t a v o v i a p r i o r i , makar je mi
smatrali, prema dosadanjem stanju stvari u njoj, samo
za jednu nauku u pokuajima, ali koja je pri svemu tome
po prirodi ljudskog uma neophodna; i njoj nije stalo do
toga da samo ralanjava pojmove o stvarima koje mi
obrazujemo sebi a priori, ve mi elimo da naa sazna
nja proirujemo a priori, ega radi se moramo sluiti
takvim principima koji datome pojmu pridodaju neto
to se u njemu nije nalazilo, te da pomou sintetinih
sudova a priori odemo tako daleko i z v a n n j e g a *
da nam ni samo iskustvo ne moe dotle slediti, na pri
mer, u stavu: svet mora imati poetak, i tome slino, i
tako se metafizika, bar po s v o m e c i l j u , sastoji
iz sve samih sintetinih stavova a priori.1
1 Erdmanov dodatak: izvan njega.

50
 VI

o p St i p r o b l e m is t o g a uma

Vrlo mnogo se dobija ve time ako se jedna mno

ina istraivanja uzmogne podvesti pod formulu jednog
jedinog zadatka. Jer ne samo to ovek sam sebi olak
ava svoj posao time to ga odreuje tano, ve i svako
me drugome olakava da moe presuditi da li smo svoju
nameru ostvarili ili ne. Pravi zadatak istoga uma sa
dri se u pitanju: k a k o s u m o g u i s i n t e t i
ni s u d o v i a p r i o r i ?
Sto je metafizika ostala dosada u jednome tako ko
lebljivom stanju neizvesnosti* i protivrenih tvrenja,
ima se pripisati samo tome uzroku to ovaj problem
ranije nikome nije ni na pamet pao, a moda, tavie,
ni sama razlika izmeu a n a l i t i n i h i s i n t e t i
n i h sudova. Hoe li metafizika opstati ili propasti, to
zavisi od reenja ovoga zadatka ili od dokaza koji bi
zadovoljavao, da ona mogunost, za koju ona tvrdi da je
objanjena, u istini ne postoji. D e v i d H j um , koji se
od svih filozofa najvie bee pribliio ovome problemu,
no koji problem on ni izdaleka nije shvatio dovoljno
jasno i u dovoljnoj obimnosti, ve je samo ostao pri
sintetinome stavu o spajanju posledice sa njenim uz
rokom (principium causalitatis), mislio je da e doka
zati da je jedan takav stav a priori sasvim nemogu, te
bi prema njegovim zakljucima sve ono to mi zovemo
metafizikom izlazio na neko prosto uobraenje, kao da
je racionalno saznanje ono to je u stvari uzeto iz isku
stva, pa je usled navike zadobilo prividnu nunost; do
ovog tvrenja koje razara svaku istu filozofiju Hjum
ne bi nikada doao da je imao u vidu na problem u
njegovom elom obimu, jer bi tada uvideo da prema
njegovom argumentu ne bi bila mogua ni ista mate
matika, poto ona sigurno sadri sintetine stavove a
priori; tada bi ga od toga tvrenja sauvao njegov zdra
vi razum.1
1 Po Erdmanu mesto Ungewissheit (neizvesnosti) treba da
stoji Unwissenheit (neznanja).
4*
51
 U reenju gornjega problema obuhvaena je u isto
vreme mogunost iste upotrebe uma u zasnivanju i
izvoenju svih nauka koje sadre teorijsko saznanje a
priori o predmetima, to jest odgovor na pitanja:
KAKO JE MOGUA CISTA MATEMATIKA?
KAKO JE MOGUA CISTA PRIRODNA NAUK A?
!
Poto ove nauke kao takve stvarno postoje, to se
0 njima s pravom moe pitati: kako su mogue; jer da
one moraju biti mogue, dokazuje ve to to su stvar
ne.* Ali to se tie metafizike, svaki e moi s razlogom
da sumnja u njenu mogunost, s obzirom na njen dosa-
danji rav napredak, kao i zbog toga to se ni o jednoj
jedinoj dosadanjoj metafizici, kad se uzme u obzir njen
bitni cilj, ne moe rei da ona stvarno postoji.
Ali pri svemu tome ipak se ova vrsta saznanja
moe u izvesnom smislu smatrati kao data, te metafi
zika, dakle, stvarno postoji, iako ne kao nauka, ipak
kao prirodna dispozicija (metaphysica naturalis). Jer
ljudski um, gonjen sopstvenom potrebom, ajie sujetom
mnogouenosti, stremi ka takvim pitanjima koja se ne
mogu reiti na osnovu iskustva niti na osnovu principa
uzetih iz njega, i tako je odvajkada u svima ljudima,
im se um uzdigne do spekulacije, bila neka metafizika,
1 uvek e u njima ostati. I sada se i o njoj postavlja
pitanje: k a k o j e m o g u a m e t a f i z i k a k a o
p r i r o d n a d i s p o z i c i j a ? , to jest kako iz prirode
opteg uma proizlaze ona pitanja koja isti um postavlja
sebi i na koja odgovara, gonjen svojom sopstvenom po
trebom?
* Sto se tie prirodne nauke, mogao bi neko u to po
sumnjati. Meutim, treba samo obratiti panju na one razno
vrsne stavove koji stoje u poetku fizike u pravom smislu te
rei (empirike), kao to su princip odranja istoga kvantiteta
materije, princip lenjivosti, princip jednakosti akcije i reakcije
itd., pa e se svako brzo uveriti da ti principi sainjavaju jednu
phisycam puram (ili rationalem), koja zaista zasluuje da se
uspostavi kao naroita nauka za sebe, u svome uem ili irem,
svakako pak u elom obimu.

52
 Ali, poto se u svima dosadanjim pokuajima koji
su injeni da se odgovori i na ova prirodna pitanja, kao,
na primer, da li svet ima poetak ili postoji odvajkada
itd., nailazilo uvek na neizbene pritevrenosti, to se ne
moe ostati samo kod proste prirodne dispozicije za me
tafiziku, to jest kod same iste moi uma iz koje zaista
uvek nie neka metafizika (neka je ona kakva mu dra
go), ve mora biti mogue da se sa njom stvar izvede
naisto, bilo u znanju bilo u neznanju za predmete, to
jest ili da se odlui o predmetima njenih pitanja ili o
moi odnosno nemoi uma da o njima ita sudi, dakle
da se odlui: ili da se na isti um sa sigurnou proi
ruje, ili da mu se postave odreene i sigurne granice.
Ovo poslednje pitanje, koje proizlazi iz gornjega opteg
problema, glasilo bi s pravom ovako: k a k o j e m o
gua m e t a f i z i k a kao nauka?
Dakle, kritika uma vodi najzad nuno nauci, na
protiv, dogmatika upotreba uma bez kritike vodi do
neosnovanih tvrenja kojima se mogu protivstaviti ista
takva prividna tvrenja, a to znai da ona vodi s k e p
ticizmu.
Ova nauka takoe ne moe biti tako velike obim-
nosti koja zastrauje, jer ona nema posla s objektima
uma ija je raznovrsnost beskonana, ve sa samim
umom, sa problemima koji niu posve iz njegovoga kri
la i koje se ne postavljaju s obzirom na prirodu stvari
koje se razlikuju od njega, ve s obzirom na njegovu
sopstvenu prirodu; jer za um e biti lako da potpuno
i sigurno odredi obim i granice svoje vaniskustvene
upotrebe, ako je prethodno potpuno saznao svoju sop
stvenu mo u pogledu onih predmeta koji mu mogu
biti dati u iskustvu.
Svi pokuaji, dakle, koji su dosad injeni da se
do g m a t i k i izgradi neka metafizika moraju se
smatrati kao da ih nije ni bilo; jer ono analitiko sa
znanje koje se nalazi u ovoj ili onoj metafizici, to jest
ono prosto ralanjavanje pojmova koji se nalaze a pri
ori u naem umu, ono nije cilj prave metafizike, ve
samo njena priprema, naime, da svoja saznanja proi
53
rujemo sintetiki a priori>a za taj cilj ono ne valja, jer
to prosto ralanjavanje pojmova pokazuje samo sta se
u njima nalazi, a ne kako mi dolazimo a priori do ta
kvih pojmova da bismo, prema tome, mogli odrediti i
njihovu opravdanu primenu u pogledu predmeta svega
saznanja uopte. I potrebno je samo malo samoodrica-
nja pa da se napuste sve ove pretenzije, jer su i inae
one protivrenosti u koje um pri dogmatikom istupa
nju neizbeno zapada sa samim sobom, a koje se ne
mogu odricati, liile ve davno svaku dosadanju metafi
ziku njenoga ugleda. Vie istrajnosti bie potrebno pa
da nas unutranje tekoe i otpor spolja ne spree u
tome da najzad pomou jedne nove metode, dosada
njoj suprotne, unapredimo u njenom bujnom i plodnom
raenju jednu nauku koja je za ljudski um neophodna,
od koje se zaista moe presei svako stablo koje je iz
raslo, ali iji se koren ne moe iupati.
VII

IDEJA I PODELA JEDNE NAROITE NAUKE POD IMENOM

KRITIKE ISTOG UMA

Iz svega ovoga proizlazi ideja jedne naroite nauke

koja se moe zvati K r i t i k a i s t o g u ma . Jer
um je ona mo* koja prua p r i n c i p e saznanja a
priori. Otuda je ist um onaj um koji sadri principe
na osnovu kojih se neto moe saznati potpuno a prio
ri. Jedan organon istoga uma bio bi spoj onih principa
po kojima se mogu sva ista saznanja a priori stei i
zaista proizvesti. Iscrpna primena jednog takvog orga-
nona proizvela bi jedan sistem istoga uma. Ali poto1
1 U prvom izdanju ovaj poetak ovoga odeljka glasi: Iz
ovoga proizlazi ideja jedne naroite nauke koja moe da slui
radi kritike istoga uma. A istim se naziva svako saznanje koje
nije pomeano ni sa im raznorodnim. Naroito pak jedno sa
znanje zvae se apsolutno isto ako se u njega ne mea nikakvo
iskustvo ili oseaj, te je, dakle, mogue sasvim a priori. Ali
um je mo itd.M

54
 bi to znailo isuvie zahtevati, a jo je i to neodreeno
da li je ovde uopte mogue neko takvo proirenje nae
ga saznanja, i ako jeste onda u kojim sluajevima, to mi
jednu nauku prostog ocenjivanja istog uma, njegovih
izvora i granica moemo smatrati kao p r o p e d e v t i
k u za sistem istoga uma. Jedna takva propedevtika
morala hi se zvati ne d o k t r i n a , ve samo kritika
istoga uma, i u pogledu spekulacije njena bi korist bila
zaista samo negativna, sluila bi ne proirivanju, ve
samo prosveivanju naega uma, te bi ga titila od za
bluda, ime je ve mnogo dobiveno. Ja nazivam
t r a n s c e n d e n t a l n i m svako saznanje koje se ne
bavi predmetima, ve naim saznanjem predmeta uko
liko ono treba da je mogue a priori Jedan sistem
takvih pojmova zvao bi se t r a n s c e n d e n t a l n a
f i l o z o f i j a. Ali za poetak to je takoe jo suvie
mnogo. Jer, poto bi takva jedna nauka morala da sa
dri potpuno i analitino i sintetino saznanje a priori,
to je ona, ukoliko se tie naega cilja, suvie obimna,
poto u analizi mi moemo ii samo dotle, ukoliko je
ona neophodno potrebna, da bismo upoznali principe
sinteze a priori u njihovom elom obimu, do ega je
nama jedino i stalo. Ovo ispitivanje, koje, strogo uzev,
ne moemo nazvati doktrinom ve transcendentalnom
kritikom, jer ono nema za cilj proirivanje samih sa
znanja ve njihovo ispravljanje, te treba da nam dade
merilo vrednosti ili nevrednosti svih saznanja a pri
ori, to je ono ime se mi sada bavimo. Prema tome,
takva jedna kritika jeste priprema, po mogustvu, za
jedan organon, a, ako to ne bi polo za rukom, onda
bar za njen kanon, po kome bi se nekada u svakome
sluaju mogao predstaviti i analitiki i sintetiki pot
puni sistem filozofije istoga uma, pa bilo da se on
sastoji u proirenju ili samo u ogranienju njenog sa
znanja. Jer, da je ovo mogue, i, tavie, da jedan ta
kav sistem moe biti ne suvie velikog obima, te postoji1
1 U prvom izdanju ovaj stav glasi krae i jasnije:
nazivam t r a n s c e n d e n t a l n i m svako saznanje koje se ne
bavi predmetima, ve naim pojmovima a priori o pred
metima."

55
nada da se moe potpuno dovriti, to se moe videti
ve unapred iz toga to ovde nije u pitanju priroda
stvari koja je neiscpna, ve razum koji sudi o prirodi
stvari, pa i to samo s obzirom na njegovo saznanje a
priori, a iji sadraj ne moe ostati skriven, jer ga ne
moramo traiti izvan nas, a kako po svemu izgleda
dovoljno je mali da se moe potpuno uhvatiti i oceniti
u njegovoj vrednosti ili njegovoj nevrednosti i pod
vrgnuti pod pravo merilo. Jo manje se ovde moe
oekivati neka kritika knjiga i sistema istoga uma, ve
kritika iste moi samoga uma. Jer samo ako se ona
uzme za osnovicu, imae se jedno sigurno merilo, da bi
se njim ocenio filozofski sadraj starih i novih del u
ovoj struci; u protivnom sluaju, nepozvani pisci isto-
rije i sudije procenjivae neosnovana tvrenja drugih
na osnovu svojih sopstvenih tvrenja, koja su isto tako
neosnovana.Ji
Transcendentalna filozofija je ideja jedne nauke za
koju Kritika istoga uma treba da izradi ceo plan ar
hitektonski, to jest na osnovu principa uz potpuno jem-
stvo za potpunost i sigurnost svih delova iz kojih se ova
graevina sastoji. Ona predstavlja sistem svih principa
istoga uma. Sto se ve sama ova Kritika ne zove trans
cendentalna filozofija, to dolazi samo otuda to bi ona,
da bi inila jedan potpuni sistem, morala sadrati is
crpnu analizu svega ljudskoga saznanja a priori. I za
ista, naa Kritika mora na svaki nain da izloi u pot
punosti sve one osnovne pojmove koji ine isto sazna
nje o kome je re. Ali ona se uzdrava od iscrpne ana
lize samih tih pojmova, kao i od potpune recenzije onih
pojmova koji su iz njih izvedeni, delom zato to ovo
ralanjavanje ne bi bilo celihodno, poto ono nema one
tekoe na koju nailazi sinteza radi koje u stvari i jeste
cela kritika, delom zato to ne bi odgovaralo jedinstvu 1
1 U prvom izdanju nedostaju poslednje dve reenice, poev
od: Jo manje se ovde itd., pa do kraja. Mesto toga, tu stoji
poetak drugog odeljka uvoda koji nosi naslov: Podela trans
cendentalne filozofije*', i koji poinje ovim reima: Trans
cendentalna filozofija je ovde samo ideja jedne nauke za koju
Kritika istoga uma itd.*'

56
plana da se poduhvatimo opravdavanja potpunosti jed
ne takve analize i toga izvoenja, preko ega, s obzi
rom na na cilj, moemo prei. Meutim, kako potpu
nost ovoga ralanjavanja tako i potpunost u izvoenju
iz pojmova a priori koji bi se docnije pokazali lako se
mogu dopuniti ako su samo ti pojmovi kao iscrpni prin
cipi sinteze jednom ve tu i ako u pogledu toga bitnog
cilja nita ne nedostaje.
Prema tome, Kritici istog uma pripada sve ono
to sainjava transcendentalnu filozofiju, i ona pred
stavlja potpunu ideju transcententalne filozofije, ali jo
ne i samu ovu nauku, poto ona u analizi ide samo do
tle koliko je to potrebno radi potpune ocene sintetikog
saznanja a priori.
Najvanija stvar na koju pri podeli jedne takve
nauke treba paziti jeste: da u nju nikako ne srneju ui
neki pojmovi koji u sebi sadre ma ta empiriko, ili:
da saznanje a priori bude potpuno isto. Usled toga,
iako najvii principi moraliteta i njegovi osnovni poj
movi jesu saznanja a priori, ipak oni ne ulaze u trans
cendentalnu filozofiju, poto u izgraivanje sistema i
stog morala moraju nunim nainom da unesu pojmove
zadovoljstva i bola, poude i sklonosti itd., koji su svi
skupa empirikog porekla, i to sa pojmom dunosti kao
prepreka koju treba savladati ili kao podsticaj koji ne
treba da se uini motivom, iako ih, dodue, ne ine te
meljem svojih propisaA Otuda transcendentalna filo
zofija jeste filozofija istog, iskljuivo spekulativnog
uma. Jer sve to je praktino odnosi se, ukoliko sadri
motive, na oseanja koja pripadaju empirikim izvori
ma saznanja.
Ako se sad podela ove nauke hoe da sprovede sa
opteg stanovita jednog sistema uopte, onda podela
koju mi sada izlaemo mora da sadri prvo teoriju o1
1 U prvom izdanju, umesto ove reenice stoji ova kraa
i jasnija: Usled toga, iako najvii principi moraliteta i njegovi
osnovni pojmovi jesu saznanja a priori, ipak oni ne ulaze u
transcendentalnu filozofiju, jer bi se pri tom morali pretposta
viti pojmovi bola i zadovoljstva, poude i sklonosti, slobodne
volje itd. koji su svi skupa empirikoga porekla.**

57
e l e m e n t i m a , drugo teoriju o m e t o d i istoga
uma. Svaki od ovih glavnih delova imao hi svoje pod-
odeljke za koje se takoe ovde ne mogu navesti razlozi.
Izgleda da je, radi uvoda i pripreme, nuno rei samo
to da postoje dva stabla ljudskoga saznanja koja moda
niu iz jednog zajednikog korena, ali koji nama nije
poznat, naime ulnost i razum; pomou ulnosti pred
meti nam bivaju d a t i , a razumom se z a m i l j a j u .
Ukoliko bi sada ulnost sadrala predstave a priori koje
sainjavaju uslov* pod kojim nai predmeti bivaju dati,
utoliko bi ona ulazila u transcendentalnu filozofiju.
Transcendentalno uenje o ulnosti moralo bi da ini
prvi deo teorije o elementima, jer uslovi pod kojima
predmeti ljudskoga saznanja jedino bivaju dati pret
hode onim uslovima pod kojima se oni zamiljaju.1

1 U prvome izdanju: uslove*.

58
KRITIKA ISTOGA UMA

I
TRANSCENDENTALNA TEORIJA
O ELEMENTIMA
 P rv i deo

TRANSCENDENTALNE TEORIJE
O ELEMENTIMA

Transcendentalna estetika

l1

Neka se saznanje inae odnosi na predmete ma na

koji nain i pomou ma kojih sredstava, ipak nain na
koji se ono odnosi na njih neposredno i na koji svako
miljenje cilja kao na sredstvo jeste opaanje. Ali opa
anje postoji samo ukoliko nam je predmet dat; a to
je opet, bar nama ljudima,12 mogue samo tako to pred
met aficira duu na neki nain. Naa sposobnost (recep-
tivitet) da primamo predstave prema nainu kako nas
predmeti aficiraju zove se ulnost. Dakle, predmeti nam
bivaju dati posredstvom ulnosti i ona nam jedino pru
a opaaje, a pomou razuma predmeti se zamiljaju i
od njega proizlaze pojmovi. Ali poto nam nijedan pre
dmet ne moe biti dat drukije, to se svako miljenje
mora odnositi bilo neposredno (direktno) bilo obilazno
(indirektno), preko izvesnih oznaka,3 na opaaje, kod
nas, dakle, na ulnost.
Dejstvo jednog predmeta na sposobnost predstav
ljanja, ukoliko nas on aficira, jeste oseaj. Onaj opaaj
koji se odnosi na predmet pomou oseaj a zove se em-
piriki. Neodreeni predmet jednog empirikog opaaj a
zove se pojava.
Ono u pojavi to odgovara oseaj u ja nazivam nje
nom materijom, a ono to ini da se raznovrsnost u
1 Znaka 1 nema u prvom izdanju.
2 Rei: bar nama ljudima*' nema u prvom izdanju.
8 Rei: preko izvesnih oznaka** nema u prvom izdanju.

61
pojavi moe urediti u izvesne odnose ja nazivam for
mom pojave.1 Poto ono u emu se jedino oseaji mogu
dovesti u red i postaviti u izvesnu formu ne moe biti
i samo opet oseaj, to nam je zaista materija svake po
jave data samo a posteriori, ali njena forma mora se za
sve njih nalaziti pripravna u dui a priori, te se zato
mora moi posmatrati odvojeno od svakog oseaj a.
Ja nazivam istim (u transcendentalnom smislu)
sve predstave u kojima se ne nalazi nita to pripada
oseaj u. Prema tome, ista forma ulnih opaaj a uopte
nai e se u dui a priori, gde se sva raznovrsnost po
java opaa u izvesnim odnosima. Ova ista forma ul
nosti zvae se i sama ist opaaj. Tako, kada ja od pred
stave jednoga tela odvojim ono to razum o njemu za
milja, kao to su: supstancija, sila, deljivost itd., isto
tako i ono to pripada oseaju, kao to su: neprodor-
nost, tvrdoa, boja itd., onda mi od ovog empirikog
opaaj a preostaje jo neto, naime, prostornost i oblik.
Ovo dvoje pripadaju istome opaaju koji se kao ista
forma ulnosti nalazi u dui a priori, i bez nekog stvar
nog predmeta ula ili oseaj a.
Nauku o svim ulnim principima a priori ja zovem
transcendentalna estetika.** Mora, dakle, da postoji jed
1 U prvom izdanju mesto rei: moe urediti itd.M , stoji:
moe opaziti kao ureena u izvesne odnose itd.
* Jedino se Nemci sada slue reju e s t e t i k a da bi
njome oznaili ono to drugi nazivaju kritikom ukusa. Ovde je
u osnovi jedna osujeena nada koju je gajio odlini analist
B a u m g a r t e n , naime, da podvede pod principe uma kritiko
ocenjivanje lepoga, te da pravila toga ocenjivanja uini nau
kom. Ali ovaj trud je uzaludan. Jer pomenuta pravila ili kri
teriji jesu prema svojim najvanijim izvorima isto empiriki,
te, prema tome, nikada ne mogu sluiti kao odreeni zakoni
a priori, prema kojima bi se morao upravljati na ukus, ve,
naprotiv, na ukus ini pravi probni kamen onih pravila. Zbog
toga ili treba ovo ime ponovo uvesti i zadrati ga za uenje
koje je prava nauka (ime bi se pribliili jeziku i smislu starih,
kod kojih bee vrlo uvena podela saznanja na xal vot)t <x)
ili ga treba deliti sa spekulativnom filozofijom, pa re estetika
upotrebljavati delom u t r a s c e n d e n t a l n o m s m i s l u ,
a delom u psiholokom znaenju.
U prvom izdanju nema zagrada na reenici koja poinje
reima ime bi se", niti reenice posle zagrade.

62
na takva nauka, koja ini prvi deo transcendentalne
teorije o elementima, nasuprot onoj nauci koja sadri
principe istoga miljenja i koja se zove transcenden
talna logika.
Mi emo, dakle, u transcendentalnoj estetici prvo
da izolujemo ulnost na taj nain to emo izdvojiti sve
to pri tom zamilja razum pomou svojih pojmova, te
da osim empirikog opaaj a ne preostane nita drugo.
Na drugom mestu, mi emo od toga da odvojimo i sve
ono to pripada oseaju, te da ne preostane nita osim
istog opaaj a i proste forme pojava, jedino to ulnost
moe dati a priori. Pri ovome istraivanju pokazae se
da kao principi saznanja a priori postoje dve iste for
me ulnog opaaj a, naime, prostor i vreme, o kojima
emo se sada baviti.

Prvi odsek

TRANSCENDENTALNE ESTETIKE
O PROSTORU
2
METAFIZIKO ISPITIVANJE OVOGA POJMA*

Posredstvom spoljanjeg ula (jedne osobine nae

svesti) mi predstavljamo sebi predmete kao neto izvan
nas, i njih sve skupa u prostoru. U njemu su njihov ob
lik, veliina i uzajamni odnos odreeni ili se mogu od
rediti. Unutranje ulo, posredstvom koga svest opaa
sebe ili svoje unutranje stanje, zaista nikako ne daje
neko opaanje o samoj dui kao nekome objektu; ali
ipak postoji jedna odreena forma pod kojom je jedino
mogue opaanje njenog svesnog unutranjeg stanja,
usled ega se sve to spada u unutranje odredbe pred
stavlja u odnosima vremena. Vreme se ne moe opaati
kao neto spoljanje isto tako ni prostor kao neto u
a U prvom izdanju nema ovakvog podnaslova ni znaka 2.

63
nama. Pa ta su onda prostor i vreme? Jesu li to realna
bia? Jesu li oni zaista samo odredbe ili odnosi stvari,
ali ipak takvi koji bi njima pripadali i po sebi, ak i
kad one ne bi bile opaene, ili su pak to takvi odnosi ili
odredbe koji zavise samo od forme opaanja, te, dakle,
od subjektivne osobine nae svesti bez koje se ovi pre
dikati ne bi mogli pripisati nijednoj stvari? Da bismo se
o ovome obavestili, mi emo prvo ispitivati prostor.1 A
pod ispitivanjem (expositio) ja razumem jasnu (iako ne
iscrpnu) predstavu o onome to pripada jednome poj
mu; a metafiziko jeste ispitivanje onda kad predstava
sadri ono to pokazuje pojam kao a priori dat.12
1) Prostor nikako nije neki empiriki pojam koji
je apstrahovan iz spoljanjih iskustava. Jer, da bi se
izvesni oseaji odnosili na neto izvan mene (to jest na
neto na drugome mestu prostora, izvan onoga na kome
se ja nalazim), isto tako, da bih ih ja mogao predstaviti
kao jedne izvan drugih i jedne pored drugih,3 to jest
ne samo kao razline ve i na razlinim mestima, toga
radi predstava prostora mora ve da lei u osnovi. Pre
ma tome, predstava prostora ne moe se dobiti iskus
tvom iz odnosa spoljanje pojave, ve je pre svega
smo ovo spoljanje iskustvo mogue jedino pomou
te predstave.
2) Prostor je jedna nuna predstava a priori koja
ini osnov svih spoljanjih opaaj a. Nikada se ne moe
stvoriti predstava o tome da ne postoji prostor, premda
se sasvim lepo moe zamisliti da se u njemu ne nalaze
nikakvi predmeti. Prostor se, dakle, smatra kao uslov
mogunosti spoljanjih4 pojava, a ne kao neka odredba
1 U prvom izdanju: prvo posmatrati prostor**.
2 U prvom izdanju nema ove poslednje reenice koja poi
nje reima: pod ispitivanjem itd. U ovome pasusu nemaku
re Das Germith ja sam slobodnije preveo naom rei svest**,
jer mi prema smislu dotinih mesta izgleda to jedino mogue.
O znaenju te rei vidi kod: 1) K o m m e n t a r z u K a n t s
K r i t i k dr. V. von Dr. H. Vaihinger. Sv. 2, str. 9; i 2)
R. Eisler; K a n t l e x i k o n , str. 182.
* U prvom izdanju nema rei: i jedne pored drugih**.
4 Re spoljanjih** ovde se umee prema Faihingeru
(Commentt II. 192).

64
 koja od njih zavisi, te je, dakle, jedna predstava -
ori koja nunim nainom ini osnov spoli^^J1**pojava.1
3) Prostor nije nikakav dist*sivan , kao to se
kae, opti pojam o stvari uopte, ve jedan
isti opaaj. Jer, prvo, moe se zamisliti samo jedan
jedini prostor, tc kad se govori o mnogim prostorima,
onda se pod tim podrazumevaju samo delovi jednog i
istog jedinog prostora. Ovi delovi ne mogu prethoditi
jednostavnome prostoru koji sve obuhvata, kao da su
oni njegovi sastojci (iz kojih se on moe sastaviti), ve
se samo zamiljaju u njemu, pa dakle i opti pojam
o prostorima uopte, zasniva se samo na ogranienji
ma. Iz toga sleduje da, to se tie prostora, u osnovi
svih pojmova o njemu lei jedan opaaj a priori (koji
nije empiriki). Tako se i svi geometrijski osnovni sta
vovi, na primer: da su u jednome trouglu dve strane
zajedno vee od tree strane, nikada ne izvode iz optih
pojmova o liniji i trouglu, ve iz opaaj a, i to a priori,
sa apodiktikom izvesnou.
4)b Prostor se predstavlja kao jedna data besko
nana veliina. I zaista, svaki se pojam mora zamisliti*3
1 Posle ovog dokaza 2 u prvome izdanju sleduje kao dokaz
3 ovo: 3) Na ovoj nunosti a priori osniva se apodiktina izve-
snost svih geometrijskih osnovnih stavova i mogunost njihove
konstrukcije a priori. Da je, naime, ova predstava prostora jedan
pojam koji je a posteriori steen, koji se zadobio iz opteg
spoljanjeg iskustva, onda prvi principi matematike odredbe
ne bi bili nita drugo nego opaaji. Oni bi, prema tome, imali
svu sluajnost opaanja, te ne bi bilo nuno da izmeu dveju
taaka postoji samo jedna prava linija, ve bi iskustvo uvek
tako uilo. Ono to je uzeto iz iskustva ima tako isto samo
komparativnu optost, naime na osnovu indukcije. Otuda bi se
samo moglo rei: ukoliko je dosad primeeno nije naen ni
kakav prostor koji bi imao vie od tri dimenzije.** U drugome
izdanju ova su izvaanja unesena uglavnom u dokaz 3.
a U prvom izdanju: 4).
b Ovaj odeljak 4) glasi u prvom izdanju ovako: Prostor se
predstavlja kao jedna data beskonana veliina. Opti pojam
o prostoru (koji je zajedniki i stopi i arinu) ne moe nita
da odredi u pogledu veliine. Osim bezgraninosti protezan ja
opaanja, nijedan pojam o odnosima ne bi mogao biti princip
njene beskonanosti."
5 Kritika istoga uma 65
 iedna predstava koja se sadri u jednoj beskona
noj mno2/i3vi raznih moguih predstava (kao njihova za
jednika oznaka), te ih prema tome pod sobom obuhva
ta; ali nijedan pojam takav ne moe se zamisliti
kao da u sebi sadri beskonanu mnoinu predstava.
Ipak se prostor tako zamilja (jer svi beskonani mnogi
delovi prostora jesu istovremeni). Dakle, elementarna
predstava o prostoru jeste opaaj a priori, a ne

3
TRANSCENDENTALNO ISPITIVANJE POJMA O PROSTORU

Pod transcendentalnim ispitivanjem ja razumem

objanjenje jednog pojma kao principa na osnovu koga
se moe uvideti mogunost drugih sintetinih saznanja
a priori. Radi toga cilja zahteva se: 1) da zaista takva
saznanja proistiu iz datoga pojma, 2) da su ova sa
znanja mogua samo pod pretpostavkom jednog datog
objanjenja toga pojma.
Geometrija je nauka koja odreuje osobine pro
stora sintetiki, a ipak a priori. Pa ta onda mora biti
predstava prostora, pa da takvo saznanje o njemu bude
mogue? On prvobitno mora da je opaaj, jer iz jednog
prostog pojma nikako se ne mogu izvesti neki stavovi
koji izlaze izvan pojma, to se u geometriji ipak deava
(uvod V). Ali ovaj opaaj mora se nalaziti u nama a
priori, to jeste pre svakog opaanja nekog predmeta,
te, dakle, mora biti isti opaaj, a ne empiriki. Jer svi
geometrijski stavovi jesu apodiktini, to jest spojeni sa
sveu o njihovoj nunosti, na primer stav: prostor ima
samo tri dimenzije; takvi stavovi pak ne mogu biti em
piriki sudovi ili sudovi iskustva, niti se iz njih mogu
izvesti (uvod II).
Pa kako moe sada da se nalazi u svesti jedan spo-
ljanji opaaj koji dolazi pre samih objekata i u kome
se njihov pojam moe odrediti a priori? Oevidno ne
drukije nego ukoliko on prosto ima svoje sedite u
subjektu kao njegovo formalno svojstvo da moe biti
66
aficiran od objekata, i da time moe dobiti o njima
neposrednu predstavu, to jest opaaj, dakle samo kao
forma spoljanjeg ula uopte.
Dakle, samo nae objanjenje ini shvatljivom mo
gunost geometrije kao jednog sintetinog saznanja a
priori. Svako drugo objanjenje koje to ne ini moe
se po toj oznaci najsigurnije razlikovati od njega, ak
i kad bi po izgledu imalo neke slinosti sa njim.&

Zakljuci iz gornjih pojmova

a) Prostor nikako ne predstavlja neku osobinu ma
kojih stvari po sebi, ili njih u njihovom uzajamnom
odnosu, to jest nikako neku njihovu odredbu koja bi
bila spojena sa samim predmetima, i koja bi ostala, ak
i kada bi se apstrahovalo od svih subjektivnih uslova
opaanja. Jer ni apsolutne ni relativne odredbe ne mogu
se opaati pre egzistencije stvari kojima one pripadaju,
to jest a priori.
b) Prostor nije nita drugo doli samo forma svih
pojava spoljanjih ula, to jest subjektivni uslov ul
nosti pod kojim je spoljanje opaanje za nas jedino
mogue. Poto pak receptivitet subjekta, naime njego
va sposobnost da ga predmeti aficiraju, nunim nai
nom dolazi pre svih opaaj a ovih predmeta, to se moe
razumeti kako forma svih pojava moe biti data u sve
sti pre svih stvarnih opaaj a, to jest a priori, i kako ona
kao ist opaaj u kome se moraju odrediti svi predmeti
moe sadrati principe njihovih odnosa pre svakog
iskustva.
Prema tome, ml moemo govoriti o prostoru, o ra
sprostrtim biima itd. samo s gledita oveka. Ako
apstrahujemo od subjektivnog uslova pod kojim jedino
moemo dobiti spoljanji opaaj, naime od naina na
koji moemo biti aficirani od predmeta, onda predsta
va o prostoru ne znai nita. Ovaj predikat pripisuje
a U prvom izdanju nema clog ovog 3.
5* 67
se stvarima samo utoliko ukoliko su nam one date u
pojavi, to jest ukoliko su predmeti ulnosti. Stalna for
ma ovoga receptiviteta koji zovemo ulnost jeste jedan
nuni uslov svih odnosa u kojima se predmeti opaaju
kao izvan nas, te kada se od ovih predmeta apstrahuje,
ona je jedan ist opaaj koji se zove prostor. Poto spe
cijalne uslove ulnosti ne moemo uiniti uslovima mo
gunosti stvari, ve samo uslovima njihovih pojava, to
zaista moemo rei da prostor obuhvata sve stvari koje
nam mogu biti date u pojavi kao spoljanje, ali ne sve
stvari po sebi, pa bilo da se one mogu opaziti ili ne,
ili od koga mu drago subjekta. Jer mi ne moemo o
opaajima drugih mislenih bia da sudimo da li su oni
vezani za one iste uslove koji ograniavaju nae opa
anje i koji su za nas od opteg vaenja. Kada ogra
nienje jednog suda dodamo uz pojam subjekta, onda
sud vai bezuslovno. Stav: sve stvari jesu u prostoru
jedne pored drugih, vai samo1 pod ogranienjem da
se te stvari shvate kao predmeti naeg ulnog opaa
nja. Ako ja ovde dodam uslov uz pojam, pa kaem: sve
stvari kao spoljanje pojave jesu u prostoru jedne po
red drugih, onda ovo pravilo vai kao opte i bez ogra
nienja. Prema tome, naa izlaganja ue realitet (to
jest objektivno vaenje) prostora u pogledu svega to
nam moe biti dato kao spoljanji predmet, ali u isto
vreme idealitet prostora u pogledu stvari, kada um o
njima misli kao o stvarima po sebi, to jest ne uzima
jui u obzir osobinu nae ulnosti. Mi, dakle, tvrdimo
empiriki realitet prostora (u pogledu svakoga mogueg
spoljanjeg iskustva), iako u isto vreme12 njegov trans
cendentalni idealitet, to jest da je prostor nita, im
apstrahujemo od uslova mogunosti svega iskustva, pa
ga posmatramo kao neto o lei u osnovi stvari po sebi.
Ali osim prostora nema nikakve druge subjektivne
predstave koja se odnosi na neto spoljanje i koja bi se
mogla zvati a priori objektivnom. Jer ni iz jedne od
1 Re ,,smo uzeta po ugledu na Erdmana iz prvog izdanja.
2 U svoj runi primerak Kant je stavio mesto: iako u
isto vreme, ove rei: ali takoe u isto vreme".

68
 njih ne mogu se izvoditi sintetini stavovi a priori, kao
iz opaaja u prostoru ( 3). Otuda njima, strogo govo
rei, ne pripada nikakav idealitet,1 iako se one s pred
stavom prostora podudaraju u tome to pripadaju samo
subjektivnoj osobini ula, na primer vida, sluha, pipa-
nja, pomou oseaja boja, tonova i toplote, ali koje, zato
to su samo oseaji, a ne opaaji, ne omoguuju sazna
nje nikakvog objekta, najmanje a priori.0
Cilj ove primedbe jeste u ovome: da sprei da iko
me padne na pamet da idealitet prostora koji se ovde
tvrdi objanjava pomou sasvim nedovoljnih primera,
poto se, naime, boje, ukus itd. s pravom ne smatraju
osobinama stvari, ve samo promenama naeg subjekta
koje, tavie, mogu biti razliite kod raznih ljudi. Jer,
u ovom sluaju ono to je u osnovi samo pojava u empi-
rikom smislu, na primer neka rua, vai za stvar po
sebi, koja ipak, s obzirom na boju, moe da izgleda
svakome oku drukije. Naprotiv, transcendentalni po
jam pojava u prostoru jeste jedna kritika opomena da
uopte nita to se opaa u prostoru nije stvar po sebi,
1 Laas stavlja realitet'* mesto idealitet*4.
U prvom izdanju posle prve reenice ovoga pasusa koja
poinje reima: Ali osim prostora itd.**, dolaze ova izlaganja:
Otuda se ovaj subjektivni uslov svih spoljanjih pojava ne
moe uporediti ni sa jednim drugim. Prijatni okus vina ne
spada u objektivne odredbe vina, dakle jednog objekta posma-
tranog, tavie, kao pojave, ve u naroito svojstvo ula sub
jekta koji ga kua. Boje nisu osobine onih tela ijem opaaju
one pripadaju, ve su tako isto samo modifikacije ula vida
koje svetlost na izvestan nain aficira. Naprotiv, prostor kao
uslov spoljanjih objekata pripada nunim nainom njihovoj
pojavi ili opaanju. Ukus i boje nikako nisu nuni uslovi pod
kojima jedino mogu predmeti postati za nas objektima ula.
Oni su spojeni s pojavom samo kao sluajno pridodata dejstva
naroite organizacije. Otuda oni i nisu predstave a priori, ve
se zasnivaju na oseaju, a prijatni ukus, naprotiv, na oseanju
(zadovoljstva i bola) kao jednog dejstva oseaja. Isto tako niko
ne moe imati a priori ni predstave neke boje niti ma koga
ukusa; meutim, prostor znai samo istu formu opaanja, ne
sadri, dakle, nikakav oseaj (nita empirino) u sebi, te se sve
vrste i odredbe prostora moraju moi, tavie, predstaviti a
priori, ako treba da postanu pojmovi kako oblika tako i odnosa.
Pomou njega jedino mogue je to da stvari za nas jesu spolja-
nji predmeti**.

69
i da prostor nije forma stvari koja bi im pripadala po
sebi, ve da sami predmeti po sebi nama nisu poznati,
i da sve to nazivamo spoljanjim predmetima jesu
samo predstave nae ulnosti, ija je forma prostor, ali
iji se pravi korelat, to jest stvar po sebi njime ne sa
znaje, niti se saznati moe, no za koju se u naem is
kustvu nikad i ne pita.

Drugi odsek

TRANSCENDENTALNE ESTETIKE
O VREMENU
4
METAFIZIKO ISPITIVANJE POJMA VREMENA*

Vreme nije 1. nikakav empiriki pojam koji je

apstrahovan iz koga bilo iskustva. Jer jednovremenost
ili sledovanje ne bi ni sami uli u opaanje kad pred
stava vremena ne bi inila njihov osnov a priori. Samo
se pod tom pretpostavkom moe predstaviti da je ne
koliko stvari u jednom i istom vremenu (istovremeno)
ili u razlinim vremenima (jedna za drugom).
2) Vreme je nuna predstava koja ini osnov svih
opaaj a. U pogledu pojava uopte smo vreme ne moe
se unititi, premda se pojave mogu izdvojiti od vreme
na. Vreme je, dakle, dato a priori. Jedino u njemu mo
gua je sva stvarnost pojava. Ove pojave mogu sve
skupa da otpadnu, ali samo vreme (kao opti uslov nji
hove mogunosti) ne moe se unititi.
3) Na ovoj nunosti a priori zasniva se i mogu
nost apodiktinih osnovnih stavova o odnosima vreme
na, ili aksiome o vremenu uopte. Vreme ima samo
* U prvom izdanju nema znaka 4, niti naslova Me
tafiziko ispitivanje itd. Mesto toga stoji samo nad tek
stom 1.

70
jednu dimenziju: razna vremena nisu jedno vremeno,
ve jedno za drugim (tako kao to razni prostori nisu
jedan za drugim, ve su jednovremeni). Ovi osnovni
stavovi ne mogu se izvesti iz iskustva, jer iskustvo ne
bi dalo ni strogu optost ni apodiktinu izvesnost. Mi
bismo samo mogli rei: tako ui obino iskustvo; ali ne:
tako stvar mora stajati. Ovi osnovni stavovi vae kao
pravila pod kojima su iskustva uopte mogua, te nas
pouavaju pre njih, a ne na osnovu njih.a
4) Vreme nije nikakav diskursivan ili, kako se kae,
opti pojam, ve jedna ista forma ulnog opaanja.
Razna vremena jesu samo delovi jednoga i istoga vre
mena. Ali ona predstava koja moe biti data samo na
osnovu jednog jedinog predmeta jeste opaaj- Isto tako
iz jednog opteg pojma ne bi se mogao izvesti stav:
da razna vremena ne mogu biti jednovremeno. Taj stav
je sintetian, te ne moe proizii samo iz pojmova. On
se, dakle, sadri neposredno u opaaju i predstavi vre
mena.
5) Beskonanost vremena ne znai nita drugo doli
da je svaka odreena veliina vremena mogua samo na
osnovu ogranienja jednog jednostavnog vremena koje
lei u osnovi. Otuda elementarna predstava vreme mora
da bude data kao neograniena. Ono pak iji se delovi
i svaka veliina nekoga predmeta mogu izvesno pred
staviti samo na osnovu ogranienja, tu ne srne da bude
cela predstava data na osnovu pojmova (jer oni sadre
samo delimine predstave),1 ve njima*12 mora leati u
osnovi neposredni opaaj.

a U originalu stoji njega, a ne na osnovu njega;

prevod prema ispravci od Rozenkranca.
1 U prvom izdanju stoji u zagradi: jer tu prethode deli
mine predstave".
2 Po Erdmanu re njima" stoji mesto delovima" ; po
prvom izdanju: ve mora leati u osnovi njen neposredni
opaaj" ; po Kerbahu: ve njoj mora leati u osnovi neposredan
opaaj".

71
 5*
TRANSCENDENTALNO ISPITIVANJE POJMA VREMENA

Ja se zbog toga mogu pozvati na 3, gde sam,

kratkoe radi, stavio ono to je zapravo transcendental
no pod paragrafe metafizikog ispitivanja. Ovde u
jo dodati da je pojam promene i sa njim pojam kre
tanja (kao promene mesta) mogu samo na osnovu
predstave vremena i u predstavi vremena: kad ova
predstava ne bi bila opaaj (unutranji) a priori, onda
nikakav pojam, bilo koji mu drago, ne bi mogao da
uini shvatljivom mogunost jedne promene, to jest
jednog spajanja kontradiktomo-suprotnih predikata (na
primer, bie i nebie iste stvari na jednom i istom me-
stu) u jednom i istom objektu. Samo se u vremenu
mogu nai obe kontradiktorno-suprotne odredbe u jed
noj stvari, naime jedna za drugom. Dakle, na pojam
vremena objanjava mogunost svih sintetinih sazna
nja*1 a priori koja izlae opta nauka o kretanju (dina
mika) koja nije malo plodna.
6b
ZAKLJUCI IZ OVIH POJMOVA

a) Vreme nije nita to bi postojalo samo za sebe

ili to bi pripadalo stvarima kao njihova objektivna
odredba, to bi, prema tome, preostalo i kad bi se ap-
strahovalo od svih subjektivnih uslova njihovog opaa
nja; jer u prvome sluaju ono bi bilo neto to bi bez
stvarnog predmeta ipak bilo stvarno. A to se tie onog
drugog, vreme kao neka odredba koja pripada stvarima
ili kao njihov red ne bi moglo da prethodi stvarima kao
njihov uslov, ni da se a priori saznaje i opaa pomou
sintetinih stavova. Naprotiv, ovo poslednej je sasvim
a Ceo ovaj paragraf ne postoji u prvom izdanju.
1 U originalu re saznanja" stoji na ovom mestu u jednini;
ovde genitiv plurala prema Erdmanovoj ispravci.
t> Znaka; ,,fi 6Mnema u prvom izdanju.

72
 mogue ako je vreme samo i jedino subjektivni uslov
pod kojm su jedino1 mogui opaaji u nama. Jer tada
moe ova forma unutranjeg opaanja da se predstavi
pre predmeta, dakle a priori.
b) Vreme nije nita drugo do forma unutranjeg
ula to jest opaanja nas samih i naeg unutranjeg
stanja. Jer, vreme ne moe da bude nikakva odredba
spoljanjih pojava; ono ne pripada ni obliku ili polo-
anju itd.; naprotiv, ono odreuje odnos predstava u na
em unutranjem stanju. I ba zato to ovo unutranje
opaanje ne pokazuje nikakav oblik, mi traimo da na
doknadimo i ovaj nedostatak analogijama, te predstav
ljamo vremenski tok u jednoj liniji koja se protee u
beskonanost i u kojoj raznovrsnost sainjava jedan
niz koji ima samo jednu dimenziju, pa iz osobina ove
linije izvodimo sve osobine vremena izuzev toga to su
delovi linije jednovremeni, dok su delovi vremena uvek
jedni za drugima. Iz ovoga je takoe jasno da je pred
stava samog vremena opaaj, jer se svi njegovi odnosi
mogu izraziti u jednom spoljanjem opaaju.
c) Vreme je formalni uslov a priori svih pojava
uopte. Prostor kao ista forma svakog spoljanjeg
opaaj a jeste, kao uslov a priori, ogranien samo na
spoljanje pojave. Naprotiv, poto sve predstave, bilo da
imaju spoljanje stvari za svoj predmet ili ne, ipak kao
odredbe svesti pripadaju po sebi naem unutranjem
stanju, a ovo unutranje stanje potpada pod formalni
uslov unutranjeg opaanja, dakle pod vreme, to je
vreme jedan uslov a priori svake pojave uopte, i to
neposredni uslov unutranjih pojava (naih dua), a
time posredno i spoljanjih pojava. Kad mogu da ka
em a priori: sve spoljanje pojave jesu u prostoru i
prema odnosima prostora a priori odreene, onda mogu
na osnovu principa unutranjeg ula sasvim uopteno
rei: sve pojave uopte, to jest svi predmeti ula jesu u
vremenu i stoje nunim nainom u odnosima vremena.
1 U originalu stoji: pod kojim su mogui svi opaaji u
nama14. Erdman ispravlja stavljajui mesto rei svi (all) re
jedino" = smo (allein), kao to se Kant izrazio gore.

73
 Ako apstrahujemo od naega naina na koji sami
sebe iznutra opaamo i od naina na koji posredstvom
ovoga opaanja obuhvatamo pod mo predstavljanja i
sve spoljanje opaaj e, pa, prema tome, uzmemo pred
mete onako kakvi bi oni bili po sebi, onda vreme nije
nita. Ono ima objektivnu vanost samo u pogledu po
java, jer su to ve stvari koje mi primamo kao pred
mete naih ula, ali ono nije vie objektivno, ako se
apstrahuje od ulnosti naeg opaanja, te, dakle, od one
vrste predstavljanja koja je nama svojstvena, pa se go
vori o stvarima uopte. Vreme je, dakle, samo jedan
subjektivni uslov naeg (ljudskoga) opaanja (koje je
uvek ulno, to jest ukoliko nas predmeti aficiraju), a
po sebi, izvan subjekta, nije nita. Pri svemu tome ono
je u pogledu svih pojava, pa, dakle, i svih stvari koje
nam mogu biti date u iskustvu, nunim nainom objek
tivno. Mi ne moemo rei: sve stvari jesu u vremenu,
jer se kod pojma stvari uopte apstrahuje od svake vr
ste njihovog opaanja, a opaanje je pravi uslov pod
kojim vreme pripada predstavi predmeta. Ako se sada
ovaj uslov doda uz pojam, pa se kae: sve stvari kao
pojave (kao predmeti ulnog opaanja) jesu u vremenu,
onda taj osnovni stav ima svoju pravu objektivnu ta-
nost i optost a priori.
Prema tome, naa tvrenja ue empiriki realitet
vremena, to jest objektivno vaenje u pogledu svih onih
predmeta koji bi ikada mogli biti dati naim ulima. Pa
poto je nae opaanje uvek ulno, to nam u iskustvu
nikada ne moe biti dat neki predmet koji ne bi stajao
pod uslovom vremena. Meutim, mi odriemo vremenu
svako pravo,na apsolutni realitet, naime, da1 bi ono, i
bez obzira na formu naega ulnoga opaanja, posve
propadalo stvarima kao uslov ili osobina. Takve osobine
koje pripadaju stvarima po sebi ne mogu nam nikada
biti date preko ula. U tome se, dakle, sastoji transcen
dentalni idealitet vremena, po kome ono, kad, se apstra
huje od subjektivnih uslova ulnoga opaanja, nije ni
1 U originalu mesto rei ,,da stoji re poto**. Ovde pre
vedeno prema ispravci T. Valentinera.

74
ta, i predmetima po sebi (bez njihovog odnosa na nae
opaanje) ne moe se pripisati ni kao uslov (subsistie-
rend) ni kao osobina (inhrierend). Ipak se ovaj idea-
litet, kao i idealitet prostora, ne srne uporeivati sa
subrepcijama oseanja, jer se pri tom ipak o pojavi ko
joj ovi predikati pripadaju pretpostavlja da ona ima ob
jektivni realitet koji ovde potpuno otpada, osim ukoliko
je samo empiriki, to jest ukoliko sam predmet ozna
uje smo kao pojavu: o emu treba razmotriti gornju
primedbu prvog odseka.
7a
OBJANJENJE

Ja sam od uviavnih ljudi uo protiv ove teorije,

koja vremenu priznaje empiriki realitet, ali mu odrie
apsolutni i transcendentalni realitet, jedan tako jedno
glasan prigovor da iz toga izvodim da e se on prirod
no morati da nae kod svakog itaoca za koga su ova
posmatranja neobina. On glasi ovako: promene su
stvarne (to dokazuje smenjivanje naih sopstvenih
predstava, ba i kad bismo hteli odricati sve spoljanje
pojave, zajedno s njihovim promenama). Promene su
pak mogue samo u vremenu, usled ega je vreme neto
stvarno. Odgovor nije teak. Ja priznajem ceo argu-
menat. Vreme je svakako neto stvarno, naime stvarna
forma unutranjeg opaanja. Ono, dakle, ima subjek
tivni realitet u pogledu unutranjeg iskustva, to jest ja
zaista imam predstavu o vremenu i o mojim odredbama
u njemu. Ono se, dakle, moe smatrati kao1 stvarno,
ne kao objekat ve kao nain predstavljanja mene sa
moga kao objekta. Kad bih mogao ja sm ili kad bi
neko drugo bie moglo da posmatra mene bez ovoga
a U prvom izdanju nema znaka 7.
1 Ova je reenica u originalu nepotpuno napisana, to jako
oteava razumevanje njenog pravog smisla. Adikes misli da
je Kant sluajno izostavio re ,,kao posle rei ,,dakle. Erdman
misli da je Kant izostavio samo zapetu posle rei stvarno**.
Tanije je miljenje Adikesovo, po kome je ovde u prevodu i
postupljeno.

75
 $
uslova ulnosti, onda bi ove iste odredbe koje mi sebi
sad predstavljamo kao promene dale jedno saznanje
u kome se predstava vremena, pa, dakle, i predstava
promene nikako ne bi javljale. Dakle, njegov empiriki
realitet jeste i ostaje uslov svih naih iskustava. Samo
mu se, prema gore navedenome, apsolutni realitet ne
moe priznati. Ono nije nita do forma naega unutra
njeg opaanja.* Ako se od vremena oduzme naroiti
uslov nae ulnosti, onda iezava i pojam vremena, i
ono nije vezano za same predmete, ve samo za subjekat
koji ih opaa.
Evo razloga zbog ega se ovaj prekor ini tako
jednoglasno, i to od strane onih koji ipak protiv uenja
o idealitetu prostora ne umeju da prebace nita jasno.
Oni se nisu nadali da apsolutni realitet prostora mogu
dokazati apodiktiki, jer protiv njih stoji idealizam, po
kome realitet spoljanjih predmeta nije sposoban da se
strogo dokae: naprotiv, realitet predmeta naeg unu
tranjeg ula (mene samoga i moga stanja) jasan je
neposredno na osnovu svesti. Spoljanji predmeti mogli
bi biti samo neki privid, meutim, predmet unutranjeg
ula jeste, po njihovom miljenju, neto neosporno re
alno. Ali oni nisu pomislili da obe vrste predmeta, ne
sporei stvarnost njima kao predstavama, pripadaju ipak
samo pojavi koja uvek ima dve strane, jednu: kad se
objekat pomatra po sebi (bez obzira na formu njegovog
opaanja, ali ija osobina ba zbog toga uvek ostaje
problematina), drugu: kad se pazi na formu opaanja
ovoga predmeta koja se ne srne traiti u predmetu po
sebi ve u subjektu kome ovaj predmet biva dat u po
javi, ali koja ipak pojavi ovoga predmeta pripada
stvarno i nuno.
Prema tome, prostor i vreme jesu dva izvora sa
znanja iz kojih se mogu a priori crpsti razna sintetina
saznanja, o emu daje sjajan primer u prvome redu
* Ja zaista mogu rei: moje predstave dolaze jedna za dru
gom, ali to samo znai da smo ih mi svesni kao datih u jednom
vremenskom toku, tj. shodno formi unutranjeg ula. Zbog toga
vreme nije nita po sebi, niti je ono neka odredba koja stva
rima pripada objektivno.

76
 ista matematika u svojim saznanjima o prostoru i
njegovim odnosima. Uzeti oboje zajedno, prostor i
vreme, naime, jesu iste forme svega ulnog opaanja i
time oni omoguuju sintetine stavove a priori. Ali ovi
izvori saznanja upravo time (to su samo uslovi ulnosti)
postavljaju sebi granice, naime da se odnose na pred
mete samo ukoliko se oni smatraju za pojave, a ne uko
liko predstavljuju stvari po sebi. Jedino pojave jesu
polje njihovog vaenja, te kad se iz njega izae, onda
nikako nije mogua neka njihova objektivna primena.
Uostalom, ovaj realitet1 prostora i vremena ne uma
njuje sigurnost iskustvenoga saznanja: jer mi smo u
njega podjednako sigurni, bilo da ove forme nunim
nainom pripadaju stvarima po sebi ili samo naem
opaanju tih stvari. Meutim, oni koji ue apsolutni
realitet prostora i vremena, pa bilo da ih pretpostave
subzistentno (kao uslove) ili samo inherentno (kao oso
bine), moraju biti u protivrenosti s principima samoga
iskustva. Jer ako se odlue za prvo shvatanje (koje je
zajedniko matematiarima-prirodnjacima), onda mo
raju pretpostaviti dva vena i beskonana uda (prostor
i vreme) koja postoje po sebi, koja su data (iako ne
postoji neto realno), samo da bi u sebi obuhvatila sve
to je realno. Ako usvoje ono drugo gledite (koje za
stupaju neki metafizari-prirodnjaci), pa ue da pro
stor i vreme jesu odnosi izmeu pojava (jednih pored
drugih i jednih za drugima), koji su uzeti apstrakcijom
iz iskustva, premda su u apstrakciji nejasno predstav
ljeni, onda moraju matematikim uenjima a priori
osporiti njihovo vaenje ili bar apodiktiku izvesnost za
realne stvari (na primer, u prostoru), poto ona nije
mogua a posteriori, te pojmovi a priori o prostoru i
vremenu jesu, po ovom uenju, samo takve tvorevine
fantazije iji se izvor stvarno mora traiti u iskustvu,
iz ijih je apstrahovanih odnosa fantazija nainila neto
to zaista sadri u sebi ono to je u njima opte, ali to
nije mogue bez restrinkcija koje je priroda spojila sa
1 Ovaj izraz realitet" sporan je. Laas tvrdi da mesto njega
treba stvarno da stoji: idealitet". Erdman tvrdi da je ovo smi
sao toga izraza: ovaj prosto empiriki realitet, ne apsolutni".

77
njima. Oni prvi dobijaju utoliko to polje pojava ine
slobodnim za matematika tvrenja. Ali ako razum
hoe da izae iz ovoga polja, onda njih ba ovi ulovi
zbunjuju. Oni drugi zaista dobijaju u tome to im pred
stave prostora i vremena ne smetaju, kad hoe da sude
o predmetima ne kao o pojavama, ve samo u odnosu
prema razumu; ali oni ne mogu da pokau osnov mo
gunosti matematikog saznanja a priori (poto im ne
dostaje jedan pravi opaaj a priori koji objektivno vai),
niti mogu da dovedu u nunu saglasnost stavove isku
stva s onim tvrenjima. U naoj teoriji o pravoj prirodi
ovih dveju osnovnih formi ulnosti otklonjene su obe
ove tekoe.
Da naposletku transcendentalna estetika ne moe
da sadri nita vie osim ova dva elementa, naime pro
stor i vreme, jasno je po tome to svi ostali pojmovi
koji pripadaju ulnosti, ak i pojam kretanja koji uje
dinjuje oba ova elementa, pretpostavljaju neto empi-
riko. Jer kretanje pretpostavlja opaanje neega po
kretljivoga. Meutim, u prostoru, posmatranom po sebi,
nema niega pokretljivoga; otuda ono to je pokretljivo
mora biti neto to se u prostoru nalazi samo iskustvom,
te je jedna empirika injenica. Isto tako transcenden
talna estetika ne moe da rauna meu svoje injenice
a priori ni pojam promene; jer samo vreme se ne menja,
ve neto to je u vremenu. Dakle, toga radi je potrebno
opaanje neke egzistencije i sukcesije njenih odredaba,,
to jest iskustvo.
8a
OPTE PRIMEDBE
O
TRANSCENDENTALNOJ ESTETICI

Ib. svega bie potrebno da se to je mogue

jasnije izjasnimo o tome ta je nae miljenje o glavnoj
a U prvom izdanju nedostaje znak: 8.
b U prvom izdanju nedostaje znak I.

78
 osobini ulnoga saznanja uopte, te da predupredimo
svako njegovo pogreno tumaenje.
Mi smo, dakle, hteli rei: da svaki na opaaj nije
nita drugo do predstava o pojavi; da stvari koje opa
amo nisu po sebi onakve kakve ih opaamo, niti su
njihovi odnosi takvi kakvi su nama dati; i, ako unitimo
na subjekat, ili bar samo subjektivnu osobinu ula
uopte, da bi onda iezli svaka osobina, svi odnosi
objekata u prostoru i vremenu, pa ak i sam prostor i
vreme, te da kao pojave oni ne mogu postojati po sebi,
ve samo u nama. Nama ostaje potpuno nepoznato kako
stvar stoji s predmetima po sebi i nezavisno od svega
ovoga receptiviteta nae ulnosti. Mi ne poznajemo
nita drugo do na nain na koji opaamo, koji
nama svojstven i koji ne mora nuno pripadati svakom
biu, iako mora pripadati svakome oveku. Sa njima
jedino mi imamo posla. Prostor i vreme jesu njegove
iste forme, oseaj uopte materija. Mi jedino prostor
i vreme moemo saznati a priori, to jest pre svakog
stvarnog opaaj a i zbog toga se onaj na nain opa
anja stvari zove isto opaanje; ovaj oseaj pak jeste
u naem saznanju ono to ini da se ono naziva sazna
njem a posteriori, to jest empirikim opaanjem. Pro
stor i vreme stoje posve nuno u vezi s naom ulnou,
pa ma kakvi da su nai oseaji; oni mogu biti vrlo raz-
lini. I kada bismo ovo nae opaanje mogli da uzdig-
nemo do najveeg stepena jasnosti, mi se ipak time ne
bismo pribliili osobini stvari po sebi. Jer, mi bismo ipak
u svakom sluaju potpuno saznali samo na nain opa
anja, to jest nau ulnost, pa i nju uvek pod uslovima
prostora i vremena koji odiskona stoje u vezi sa subjek
tom; ta predmeti po sebi mogu biti, to mi nikada ne
bismo mogli saznati ni pomou najjasnijega saznanja
njihove pojave koja je nama jedino data.
Prema tome, tvrenje po kome je naa cela ulnost
samo i jedino nejasna predstava o stvarima koja sadri
jedino ono to njima pripada po sebi, ali samo u nekoj
nagomilanosti oznaka i deliminih predstava koje mi
naom sveu ne izdvajamo jedne od drugih, jeste jedno
takvo izopaenje pojma ulnosti i pojave koje elu teo
79
riju o njima ini nekorisnom i praznom. Razlika izmeu
jasne i nejasne predstave jeste isto logika i ne odnosi
se na sadrinu. Nesumnjivo je da pojam prva, kojim
se zdrav razum slui, sadri upravo ono isto to i naj-
suptilnija spekulacija moe iz njega razviti, samo to
u obinoj i praktinoj upotrebi ovek nije svestan ovih
raznovrsnih predstava u ovoj misli.1 Zbog toga se ne
moe rei da je obian pojam prva ulan i da sadri
neku prostu pojavu, jer nikada prvo ne moe biti dato
u pojavi, ve se njegov pojam nalazi u razumu i pred
stavlja jednu osobinu (moralnu) radnji koja njima pri
pada po sebi. Naprotiv, predstava jednoga teta, u opa
anju ne sadri apsolutno nita to bi moglo pripadati
nekome predmetu po sobi, ve samo pojavu neega i
nain na koji mi njime bivamo aficirani, i taj receptivitet
nae sposobnosti za saznanje zove se ulnost i ostae
ipak beskrajno razlian od saznanja predmeta po sebi,
ba i kada bi se pojava mogla saznati u njenom posled-
njem osnovu.
Otuda je Lajbnic-Volfova filozofija za sva ispiti
vanja o prirodi i poreklu naega saznanja istakla jedno
sasvim nepravilno gledite time to je posmatrala ra
zliku izmeu ulnosti i intelektualnosti samo kao lo
giku, dok je ona oevidno transcendentalna i ne odnosi
se samo na formu jasnosti ili nejasnosti, ve na njihovo
poreklo i sadraj, tako da mi pomou ulnosti ne samo
to osobine stvari po sebi ne saznajemo nejasno, ve ih
nikako ne saznajemo, te im oduzmemo nau subjek
tivnu osobenost, onda se predstavljeni objekat s onim
osobinama koje mu je pridavalo ulno opaanje uopte
nigde ne nalazi, niti se moe nai, poto upravo ova
subjektivna osobenost odreuje njegovu formu kao
pojave.
Mi inae dobro razlikujemo meu pojavama ono to
kao bitno pripada njihovom opaanju i vai uopte za
svako oveje ulo od onoga to mu pripada samo slu
ajno, poto ono ne vai za odnos ulnosti uopte, ve
1 U originalu stoji: u ovim mislima: ispravljeno tek u
petom izdanju.

80
samo za naroiti poloaj ili organizaciju ovoga ili onoga
ula. I tada se za prvo saznanje kae da predstavlja
predmet po sebi, a drugo samo njegovu pojavu. Meu
tim, ova razlika je samo empirika. Ako se ostane pri
tome (kao to obino biva), pa se ono empiriko opa
anje ipak ne smatra (kao to bi trebalo da bude) za
prostu pojavu, tako da se u njemu ne moe nai nita to
bi se ticalo stvari po sebi, onda se naa transcendentalna
razlika gubi i mi tada ipak verujemo da opaamo stvari
po sebi, iako svuda (u ulnome svetu), ak i pri naj
dubljem ispitivanju predmeta, u njemu imamo posla
samo s pojavama. Tako emo, dodue, za dgu koja se
javlja kad kia pada dok sunce ija rei da je ona jedna
prosta pojava, a za kiu da je stvar po sebi, to i jeste
utoliko tano ukoliko pojam kie u fizikom smislu ra-
zumemo kao ono to je u optem iskustvu pri ma kojem
poloaju prema ulima ipak u opaanju odreeno tako
i nikako drukije. Ali ako uzmemo ovo empiriko
uopte, pa se pitamo, ne obazirui se na njegovu sa-
glasnost sa svakim ovejim ulom, da li i ono pred
stavlja neki predmet po sebi (ne kine kapljice, jer one
su tada ve kao pojave empiriki objekti), onda je pi
tanje o odnosu predstave prema predmetu transcen
dentalno, i ne samo da su ove kapljice proste pojave,
ve ak i njihov okrugli oblik, pa i prostor u kome one
padaju nisu nita po sebi, ve proste modifikacije ili
osnovi naega ulnoga opaanja, a transcendentalni obje-
kat ostaje nam nepoznat.
Druga vana stvar nae transcendentalne estetike
jeste u tome to ona ne zadobija izvesnu naklonost samo
kao verovatna hipoteza, ve to je tako izvesna i ne
sumnjiva kako se ikada moe poeleti od jedne teorije
koja treba da slui kao organon. Da bismo ovu izvesnost
uinili potpuno jasnom, mi emo izabrati jedan koji bilo
sluaj na kome njegovo vaenje moe postati oigledno
i koji moe posluiti veoj jasnosti onoga to je nave
deno u .1
1 U prvom izdanju nedostaju rei i koji moe u 3.

6 Kritika istoga uma 81

 Pretpostavite, prema tome, da su prostor i vreme
po sebi objektivni i da predstavljaju uslove mogunosti
stvari po sebi, onda se pokazuje prvo: da o obojima
postoje u velikom broju apodiktini i sintetini stavovi
a priori, naroito o prostoru koji mi zbog toga hoemo
ovde da ispitamo u prvome redu primera radi. Poto
se stavovi geometrije saznaju sintetiki a priori i s apo-
diktikom izvesnou, to ja pitam: otkuda vi uzimate
takve stavove i na ta se oslanja na razum da bi
doao do takvih sasvim nunih i opte vaeih istina?
Nema nikakvog drugog puta osim pomou pojmova ili
pomou opaaja; ali i opaaji i pojmovi jesu ili a priori
ili a posteriori. Ovi poslednji, naime empiriki pojmovi,
kao i ono na ta se oni oslanjaju, naime empiriko
opaanje, ne mogu nikako dati neki drukiji sintetian
stav osim samo takav jedan sintetian stav koji je takoe
samo empiriki, to jest koji je jedan iskustveni stav, te
koji nikada ne moe da sadri nunost i apsolutnu op-
tost, to je, meutim, karakteristika svih stavova geo
metrije. Ali ono to bi bilo pravo i jedino sredstvo da
se doe do takvih saznanja, naime pomou samih poj
mova ili pomou opaaja a priori, jasno je da se iz samih
pojmova nikako ne moe dobiti neko sintetino sazna
nje, ve samo analitino. Uzmite samo stav: da se po
mou dveju pravih linija nikako ne moe ograniiti neki
prostor, dakle da pomou njih nikako nije mogua ne
ka figura, pa pokuajte da ga izvedete iz pojma pravih
linija i broja dva; ili pak stav: da je iz tri prave linije
mogua jedna figura, pa pokuajte to isto samo iz ovih
pojmova. Sav va trud bie uzaludan i vi ete se osetiti
prinuenim da pribegnete opaanju, kao to to geomet
rija uvek ini. Dakle, vi predstavljate sebi jedan pred
met u opaanju; ali, kakvo je to opaanje, je li ono neko
isto opaanje a priori, ili neko empiriko opaanje?
Kad bi ono bilo empiriko opaanje, onda iz njega nika
da ne bi mogao da postane neki opte vaei stav, jo
manje neki apodiktian stav: jer iskustvo nikada ne
moe dati tako ta. Vi dakle morate predstaviti va pred
met u opaanju a priori, pa da na svome opaaju zas-
nujete va sintetini stav. Kad se u vama ne bi nalazila
82
 neka sposobnost da opaate a priori, kad ne bi ovaj
subjektivni uslov bio po formi u isto vreme i opti uslov
a priori pod kojim je jedino mogu objekat samog ovog
(spoljanjeg) opaaj a, kad bi predmet (trougao) bio neto
po sebi bez odnosa na va subjekat: kako biste mogli
rei da ono to se za konstruisanje jednog trougla nu
no nalazi u vaim subjektivnim uslovima mora nunim
nainom pripadati i trouglu po sebi?, jer vi ipak ne mo
ete pridati svojim pojmovima (o trima linijama) nita
novo (figuru) to bi se zbog toga moralo nunim nainom
nai na predmetu, poto je ovaj predmet dat pre vaeg
saznanja, a ne pomou njega- Dakle, kad prostor (a
tako isto i vreme) ne bi bio jedna prosta forma vaega
opaanja koja sadri uslove a priori pod kojima jedino
stvari mogu biti za vas spoljanji predmeti koji bez ovih
subjektivnih uslova nisu po sebi nita, onda vi a priori
ne biste o spoljanjim objektima mogli saznati apsolut
no nita sintetiki. Prema tome, nesumnjivo je izvesno,
a ne samo mogue ili pak verovatno, da su prostor i
vreme kao nuni ulovi svega (spoljanjeg i unutranjeg)
iskustva samo subjektivni ulovi i svega naeg opaanja,
u odnosu prema kojima svi predmeti jesu proste pojave,
a ne stvari za sebe koje su na ovaj nain date, te se
usled toga o njima, to se tie njihove forme, moe
mnogo ta rei a priori, a nikada ma i najmanje neto
o stvari po sebi koja moda ini osnov ovih pojava.
II.a Kao potvrda ove teorije o idealitetu spolja
njeg kao i unutranjeg ula, te dakle svih objekata ula,
najbolje nam moe posluiti ova primedba: da sve ono
to u naem saznaju pripada opaanju (dakle, izuzevi
oseanje zadovoljstva i bola i volju koji nisu saznanja)
sadri samo proste odnose mesta u jednom opaaju
(protezanje), promenu mesta (kretanje) i zakone po
kojima ova promena biva determinirana (pokretake
sile). Ali time nije dato ono to se nalazi na mestu ili
ono to dejstvuje izvan promene mesta u samim stva
rima. Pa ipak, pomou prostih odnosa ne saznaje se jed-
a Sledei odeljci: II, . III, IV i zakljuak transcendentalne
estetike nedostaju u prvome izdanju.
i*
83
na stvar po sebi: dakle, mora se suditi da, poto su nam,
pomou spoljanjeg ula date samo predstave odnosa,
onda i spoljanje ulo moe u svojoj predstavi da sadri
samo odnos jednog predmeta prema subjektu, a ne ono
unutranje to pripada objektu po sebi. Isto tako stvar
stoji s unutranjim opaanjem. Ne samo to tu predstave
spoljanjih ula sainjavaju pravi materijal kojim ispu
njavamo nau svest, nego vreme u koje stavljamo ove
predstave, koje ak prethodi njihovoj svesti u iskustvu
i koje kao formalni uslov ini osnov naina na koji ih
mi postavljamo u svest, ve sadri odnose sukcesije,
jednovremenosti i onoga to je sa sukcesijom jedno vre-
meno (permanentnoga). Ono pak to kao predstava mo
e doi pre svake radnje zamiljanja neega jeste opa
anje, i, ako sadri samo odnose, forma opaanja, koja,
poto ne predstavlja nita osim ukoliko se neto stavlja
u svest, ne moe biti nita drugo do nain na koji svest
biva aficirana svojim sopstvenim delanjem, naime ovim
stavljanjem svoje1 predstave, dakle, samom sobom, to
jest jedna forma unutranjeg ula. Sve ono to se pred
stavlja jednim ulom jeste utoliko uvek pojava, te se
jedno unutranje ulo ili ne bi smelo priznati ili bi se
njime mogao predstaviti subjekat koji ini njegov pred
met samo kao pojava, a ne onako kako bi on sudio sam
o sebi, kad bi njegovo opaanje bilo samodelanje, to
jest intelektualno. Pri tom sva tekoa lei samo u pi
tanju kako jedan subjekat moe da opaa sam sebe iz
nutra; ali ovo je tekoa svake teorije. Svest o samome
sebi (apercepcija) jeste prosta predstava o Ja i kada bi
jedino time bila data spontano sva raznovrsnost u sub
jektu, onda bi unutranje opaanje bilo intelektualno.
Ova svest iziskuje u oveku unutranje opaanje razno
vrsnosti, koja biva prethodno data u subjektu, te se
nain na koji ona biva data u subjektu bez spontaniteta
mora zbog ove razlike zvati ulnost. Ako sposobnost da
postanemo svesni sami sebe treba da iznae (aprehen-
dira) ono to se nalazi u svesti, onda je ona mora afici-
1 U originalu stoji re njegove", koja bi se odnosila na
delanje, Sto je, kako je dokazao Erdman, pogreno.

84
rati i samo na taj nain moe da proizvede o nama sami
ma jedno opaanje, no ija forma, koja se ve pre toga
nalazi u osnovi svesti, odreuje u predstavi vremena
nain na koji raznovrsnost postoji zajedno u svesti; jer
svest sebe opaa ne onako kako bi ona sebe predstavila
neposredno u svome spontanitetu, ve prema nainu na
koji ona biva iznutra aficirana, te, dakle, kakva je sama
sebi data, a ne kakva je.
III. Kada kaem: kako opaanje spoljnih objekata
tako i samoopaanje svesti predstavljaju obe ove vrste
predmeta u prostoru i u vremenu onako kako oni afi-
ciraju naa ula, to jest kako su dati u pojavi, onda to
ne znai da su oni prost privid. Jer se uvek u pojavi
objekti, pa i osobine koje im pripisujemo, smatraju kao
neto stvarno dato> samo to se, ukoliko ova osobina
zavisi samo od naina opaanja subjekta u relaciji da-
toga predmeta prema njemu, taj predmet kao pojava
razlikuje od sebe samog kao objekta po sebi. Tako ja ne
kaem da tela samo izgledaju da su izvan mene, ili da
moja dua samo izgleda da je data u mojoj samosvesti,
kada tvrdim da kvalitet prostora i vremena, shodno
kome kao uslovu njihove egzistencije ja njih stavljam,
ne lei u tim objektima po sebi ve u nainu moga opa
anja. Bila bi to moja sopstvena krivica kada bih ono
to treba da smatram pojavom uinio prostim prividom.*
To, meutim, ne izlazi iz naeg principa idealiteta svih
naih ula opaaja; naprotiv, ako se onim formama*i
* Predikati pojave mogu se pripisati samome objektu u
odnosu na nae ulo, na primer, rui crvena boja ili miris; me
utim, privid se nikada ne moe pripisati objektu kao predikat
upravo zbog toga to on pridaje objektu po sebi ono to njemu
pripada samo u njegovom odnosu prema ulima ili prema su
bjektu uopte, na primer, dve drke koje se u poetku pripisi
vahu Saturnu. Ono pak to se ne nalazi u objektu po sebi, ve
uvek u njegovom odnosu prema subjektu i to je nerazdvojno
od predstave objekta, jeste pojava, i tako se predikati prostora
i vremena s pravom pripisuju predmetima ula kao takvima, i u
tome nema nikakvog privida Naprotiv, kad ja rui po sebi pri-
piem crvenilo, Saturnu drke ili svima spoljanjim predmetima
rasprostrtost po sebi, ne obzirui se na jedan odreeni odnos
ovih predmeta prema subjektu i ne ograniavajui svoj sud
na njega, tek tada postaje privid.

85
predstavljanja pripie objektivni realitet, onda se ne
moe izbei a da se time ne preobrazi sve u prost privid.
Jer, ako se prostor i vreme smatraju za osobine koje
bi se po svojoj mogunosti morale nalaziti u stvarima
po sebi, pa se razmisli o besmislicama u koje se tada
ovek zaplie time to dve beskonane stvari, koje ne
srneju biti ni supstancije niti neto to stvarno pripada
supstancijama, ali su ipak neto to egzistira, to je,
tavie, nuni uslov egzistencije svih stvari, ipak preo-
staju ak i ako se unite sve stvari koji postoje, onda
se dobrome Berkliju zaista ne moe uzeti za zlo to je
oglasio tela za prost privid; onda bi se, tavie, naa
sopstvena egzistencija koja bi na taj nain bila uinjena
zavisnom od apsolutnog realiteta jednog uda, kao to
je apsolutno vreme, morala da pretvori zajedno sa njim
u ist privid; jedna besmislica koju do danas niko nije
uinio.
IV. U prirodnoj teologiji u kojoj se zamilja jedan
predmet koji ne samo za nas ne moe biti predmet opa
anja, ve koji ni sam sebi nikako ne moe biti predmet
ulnoga opaanja briljivo se trude da iz svakog njego
vog opaanja (jer takvo mora biti svako njegovo sa
znanje, a ne miljenje koje uvek dokazuje da je ograni
eno) odstrane uslove vremena i prostora. Ali s kakvim
pravom oni to mogu uiniti kada su prethodno oboje,
vreme i prostor, uinili formama stvari po sebi, i to
takvim formama koje kao ulovi egzistencije stvari
a priori preostaju ak i ako bi se unitile same stvari?
Jer kao uslovi svake egzistencije uopte oni bi to mo
rali biti i za egzistenciju boga. Ako ih neemo uiniti
objektivnim formama svih stvari, onda nam ne ostaje
nita drugo nego da ih uinimo subjektivnim formama
spoljanjeg i unutranjeg naina opaanja koji se zove
ulnim zbog toga to nije prvobitan, to jest to nije ta
kav da pomou njega bude data opaanju sama egzi
stencija objekta (a koji, ukoliko mi uviamo, moe pri
padati samo prabiu), ve je zavisan od egzistencije
objekta, te je, dakle, samo na taj nain mogu to obje-
kat aficira sposobnost predstavljanja subjekta.
86
 Nije takoe nuno da mi nain opaanja u prostoru
i vremenu ograniimo na ovekovu ulnost; moe biti
da se u tome svako krajnje misleno bie mora nunim
nainom podudarati sa ovekom (premda mi tu stvar
ne moemo odluiti), ipak taj nain opaanja ne prestaje
zbog ove optosti1 biti ulnost, upravo zbog toga jer je
izveden (intuitus derivativus), a ne prvobitan (intuitus
originarius), to jest on nije intelektualno opaanje ka
kvo na osnovu malopre navedenog razloga izgleda da
pripada samo prabiu, a nikako pak ne pripada jednome
biu koje je zavisno i u svojoj egzistenciji i u svome
opaanju (koje odreuje njegovu egzistenciju u odnosu
prema datim objektima); premda se poslednja primedba
o naoj estetikoj teoriji mora smatrati za objanjenje,
a ne za dokaz.

Zakljuak transcendentalne estetike

Mi sad ovde imamo jedan deo od onoga to je po
trebno za reenje opteg problema transcendentalne fi
lozofije: kako su mogui sintetini stavovi a priori?, na
ime iste opaaj e a priori, prostor i vreme, u kojima mi,
kada hoemo u sudu a priori da izaemo izvan datoga
pojma, nalazimo ono to se a priori ne moe otkriti u
pojmu ve u opaaju koji mu odgovara i to se sa poj
mom moe sintetiki, spojiti, no12 koji se sudovi iz toga
razloga mogu odnositi samo na predmete ula i samo
mogu vaiti za objekte mogueg iskustva.3

1 Po Erdmanu; u originalu: opteg vaenja*4.

2 Faihinger pretpostavlja u svome Komentaru (sv. II, str.
517) da je ovde verovatno ispao stav koji radi potpunosti i lak
eg razumevanja treba umetnuti izmeu reci s p o j i t i i reci
no, a koji glasi: koji isti opaaji kao uslovi nae ulnosti
omoguuju da moemo svakog iskustva odrediti osobinu
objekta u sudovima a priori itd.
s U prvom izdanju nema ovog zakljuka. Vidi napred pri-
medbu na str. 83.

87
 D ru g i d e o

TRANSCENDENTALNE TEORIJE
O ELEMENTIMA

Transcendentalna logika

Uvod

IDEJA JEDNE TRANSCENDENTALNE LOGIKE

I
O LOGICI UOPSTE

Nae saznanje proizlazi iz dva osnovna izvora duha

od kojih se prvi sastoji u primanju predstava (recepti-
vitet utisaka), a drugi u sposobnosti da se pomou ovih
predstava sazna neki predmet (spontanitet pojmova).
Preko prvog izvora nama jedan predmet biva dat; preko
drugog, on se zamilja u odnosu na onu predstavu (kao
prostu odredbu duha). Dakle, opaaj i i pojmovi sainja
vaju elemente svega naeg saznanja, tako da niti mogu
pojmovi dati saznanje bez opaaj a koji im na neki nain
odgovara, niti opaaj bez pojmova. Oba ova elementa
su ili isti ili empiriki. Empiriki su kada je u njima
dat oseaj (koji pretpostavlja stvarno prisustvo pred
meta); isti, pak, kad s predstavom nije pomean
nikakav oseaj. Oseaj se moe nazvati materijom ul
noga saznanja. Otuda ist opaaj sadri samo formu pod
kojom se neto opaa, a ist pojam samo formu miljenja
nekog predmeta uopte. Ali samo isti opaaji ili isti
pojmovi jesu mogui a priori, empiriki jedino a po
steriori.
88
 Ako nazovemo ilnou receptivitet naeg duha,
naime njegovu mo da prima predstave ukoliko biva na
neki nain aficiran, onda je nasuprot tome razum spo
sobnost njegova da proizvodi predstave ili spontanitet
saznanja. Prema samoj prirodi naoj opaanje moe
biti samo i jedino ulno, to jest ono samo sadri nain
na koji nas predmeti aficiraju. Naprotiv, sposobnost da
se jedan predmet ulnog opaanja zamisli jeste razum.
Nijedna od ovih osobina ne moe se pretpostaviti dru
goj. Bez ulnosti ne bi nam nijedan predmet bio dat, a
bez razuma se nijedan predmet ne bi zamislio. Misli bez
sadraja jesu prazne, opaaji bez pojmova jesu slepi.
Otuda je isto tako nuno da uinimo svoje pojmove
ulnim (to jest da im pridodamo predmet u opaanju),
kao to je nuno da svoje opaaje uinimo sebi razumlji
vim (to jest da ih podvedemo pod pojmove). Takoe obe
moi ili sposobnosti ne mogu izmenjati svoje funkcije:
razum ne moe da opaa, a ula ne mogu da misle. Sa
znanje moe da postane samo kad se one udrue. Ali
zbog toga se njihove uloge ne srneju pomeati, ve po
stoji jak razlog da se svaka od tih moi briljivo izdvoji
i razlikuje od druge. Otuda razlikujemo nauku o pravi
lima ulnosti uopte, to jest estetiku od nauke o pra
vilima razuma uopte, to jest od logike.
Logika, opet, moe da se posmatra sa dva gledita:
ili kao logika opte upotrebe razuma ili kao logika nje
gove specijalne upotrebe. Logika opte upotrebe razuma
sadri apsolutno nuna pravila miljenja bez kojih nije
mogua nikakva upotreba razuma, i ona se prema tome
odnosi na razum bez obzira na razliku predmeta na
koje on moe biti upravljen. Logika specijalne upotrebe
razuma sadri pravila po kojima treba misliti o jednoj
odreenoj vrsti predmeta. Ona prva logika moe se zvati
elementarna logika, a ova druga organon ove ili one
nauke. Specijalna logika esto se predaje u kolama
unapred kao propedevtika nauka, iako um prema svome
razviu do nje dolazi naposletku, tek poto je nauka ve
davno pre toga gotova i samo treba da se jo jednom
ispravi i usavri. Jer saznanje predmeta mora da se
uzdigne do prilino visokog stupnja, ako se hoe da po
89
kau pravila po kojima moe da se ostvari neka nauka
o njima.
Opta logika pak jeste ili ista ili primenjena lo
gika. U istoj logici mi apstrahujemo od svih empirikih
uslova pod kojima na razum del, na primer, od uticaja
ula, od igre fantazije, od zakona pamenja, od moi
navike, naklonosti itd., te, dakle, i od izvora predrasuda,
tavie, uopte od svih uzroka iz kojih nam dolaze izve-
sna saznanja ili za koje se moe pretpostaviti da neka
saznanja iz njih proizlaze, jer se ovi uzroci tiu razuma
samo pod izvesnim uslovima njegove primene, te da bi
se oni odredili potrebno je iskustvo. Dakle, jedna opta
ali ista logika bavi se samo principima a priori i jeste
kanon razuma i uma, ali samo u pogledu onoga to je
formalno u njihovoj upotrebi, a sadraj moe da bude
kakav mu drago (empiriki ili transcendentalan). Opta
logika pak zove se primenjena tada kada se bavi pravi
lima upotrebe razuma pod subjektivnim empirikim
uslovima kojima nas psihologija ui. Ona, dakle, ima
empirike principe, iako je opta utoliko to se odnosi
na upotrebu razuma bez razlike predmeta. Usled toga,
ona nije niti kanon razuma uopte niti organon naroi
tih nauka, ve jedino katartikon obinog razuma.
Prema tome, u optoj logici mora potpuno da se
izdvoji onaj deo koji treba da sainjava istu teoriju
uma od onoga del koji sainjava primenjenu (iako jo
uvek optu) logiku. Prvi deo je zapravo samo i jedino
nauka, premda kratka i suvoparna, kao to to iziskuje
metodsko izlaganje jedne elementarne teorije razuma.
Logiari moraju u njoj stalno da imaju pred oima dva
pravila:
1) Kao opta logika ona apstrahuje od svakog sadr
aja saznanja razuma i od razlike njegovih predmeta,
pa se bavi samo prostom formom miljenja.
2) Kao ista logika ona nema nikakvih empirikih
principa, te ne uzima nita (kao to se ponekad mislilo)
od psihologije koja, prema tome, nema nikakvog uticaja
na kanon razuma. Ona je, dakle, jedna demonstrirana
doktrina i sve u njoj mora da bude potpuno a priori
izvesno.
90
 Ono to ja zovem primenjena logika (nasuprot obi
nom znaenju ove rei po kome ona treba da sadri
izvesna upranjavanja za koja ista logika daje pravila)
jeste predstava o razumu i pravilima njegove nune
upotrebe in concreto, naime pod sluajnim uslovima su
bjekta koji ovu upotrebu mogu i da ometu i da una-
prede, a koji su svi skupa dati empiriki. Ona se bavi
panjom, njenim smetnjama i posledicama, poreklom za
blude, stanjem sumnje, dvoumice, ubeenja itd., te op-
ta i ista logika stoji prema njoj kao isti moral koji
sadri samo nune moralne zakone jedne slobodne volje
prema teoriji o vrlinama u pravom smislu te rei koja
ispituje ove zakone u njihovom odnosu prema teko
ama koje ine oseanja, naklonosti i strasti kojima su
ljudi vie manje podloni, i koja nikada ne moe da
predstavlja neku pravu i demonstriranu nauku, jer su
njoj isto kao i primenjenoj logici potrebni empiriki i
psiholoki principi.

II
O TRANSCENDENTALNOJ LOGICI
Kao to smo pokazali, opta logika apstrahuje od
svakog sadraja saznanja, to jest od svakog njegovog
odnosa prema objektu i posmatra samo logiku formu
u odnosu jednih saznanja prema drugima, to jest formi
miljenja uopte. Ali poto postoje i isti i empiriki
opaaj i (kao to dokazuje transcendentalna estetika), to
bi se mogla nai i neka razlika izmeu istoga i empi-
rikoga miljenja predmeta. U ovom sluaju postojala
bi jedna logika u kojoj se ne bi apstrahovalo od svakog
sadraja saznanja; jer ona logika koja bi sadrala samo
pravila istoga miljenja nekoga predmeta iskljuivala
bi sva ona saznanja koja bi po sadrini bila empirika.
Ona bi se bavila i poreklom naega saznanja o predme
tima ukoliko se ono ne moe pripisati predmetima; opta
logika, naprotiv, nema nikakva posla s poreklom sa
znanja: ona posmatra samo predstave prema zakonima
po kojima ih razum kad misli upotrebljava u odnosu
91
jednih prema drugima, pa bilo da su te predstave prvo
bitno a priori u nama samima bilo da su samo empiriki
date; dakle, ona se bavi samo formom razuma koja se
moe pribaviti predstavama, ma otkuda one postale.
Hou ovde da uinim jednu primedbu koja e imati
uticaja na sva sledea posmatranja i koja se mora imati
u vidu, naime: ne srne se nazivati transcendentalnim
svako saznanje a priori, ve samo ono kojim mi sazna
jemo da se i kako se izvesne predstave (opaaji ili poj
movi) primenjuju jedino a priori ili kako su mogue
samo a priori; (transcendentalno to e rei mogunost
saznanja a priori ili njegova upotreba a priori). Otuda
niti prostor niti ijedna njegova geometrijska odredba
a priori nisu neke transcendentalne predstave; jedino
saznanje da te predstave nisu empirikog porekla, kao i
mogunost kako se one pri svemu tome mogu a priori
odnositi na predmete iskustva mogu se nazvati trans
cendentalnim. Isto tako, da predmeti uopte zauzimaju
prostor, to bi bilo jedno transcendentalno saznanje; ali
ako se posmatraju samo predmeti ula u njihovim pro
stornim odnosima, onda je to empiriko saznanje. Dakle,
razlika izmeu transcendentalnoga i empirikoga spada
samo u kritiku saznanja i ne tie se odnosa ovog sa
znanja prema njegovim predmetima.
Prema tome, u oekivanju da moda postoje poj
movi koji bi se mogli odnositi a priori na predmete, ne
kao isti ili ulni opaaj i, ve samo kao radnje istoga
miljenja, koji su, dakle, pojmovi, ali niti empirikog
niti estetikog porekla, mi unapred stvaramo sebi ideju
jedne nauke o istom razumu i racionalnom saznanju u
kome predmete zamiljamo potpuno a priori. Takva
jedna nauka koja bi odreivala poreklo, obim i ob
jektivnu vrednost takvih saznanja morala bi se zvati
transcendentalna logika, jer se ona bavi jedino zako
nima razuma i uma, ali samo ukoliko se oni odnose na
predmete a priori, a ne kao opta logika koja se bavi
kako empirikim tako i istim saznanjima uma, bez
obzira na njihovu razliku.
92
 III

0 PODELI OPSTE LOGIKE NA ANALITIKU I DIJALEKTIKU

Staro i slavno pitanje kojim se htelo priterati lo-

giare u tesnac i nagnati ih ili da se dadu uhvatiti na
jednoj bednoj dijaleli* ili da priznaju svoje nezna
nje, pa, dakle, i nitavilo ele svoje vetine, jeste ovo:
ta je istina? Nominalna definicija istine, naime da je
istina podudarnost saznanja i njegovog predmeta, ovde
se priznaje i pretpostavlja; ali treba znati ta je opti
1 pouzdani kriterijum istine svakoga saznanja.
Veliki je to i nuan dokaz mudrosti ili uviavnosti
kada se zna ta se sa razlogom moe pitati. Jer ako je
pitanje po sebi besmisleno, te zahteva nepotrebne od
govore, onda je ono ne samo stidno za onog ko ga po
stavlja, ve katkad ima i tu nezgodu to neopreznoga
sluaoca navodi na besmislene odgovore, te dalje sme-
an prizor dvojice ljudi od kojih jedan (kao to govo-
rahu stari) muze jarca, a drugi podmee sito.
Ako se istina sastoji u podudarnosti jednoga sa
znanja s njegovim predmetom, onda ovaj predmet treba
time da se razlikuje od drugih; jer jedno saznanje jeste
lano ako se ne slae s predmetom na koji se odnosi,
premda se u njemu nalazi poneto to bi u stvari moglo
vaiti o drugim predmetima. Ali, jedan opti kriterijum
istine morao bi vaiti za svako saznanje bez razlike nje
govih predmeta. Meutim, jasno je da je potpuno ne
mogue i besmisleno traiti neku oznaku istine ovoga
sadraja saznanja, jer se u toj oznaci apstrahuje od sva
kog spoznajnog sadraja (odnosa prema objektu sazna
nja), a istine se tie ba taj sadraj i da se, prema tome,
ne moe pokazati neka dovoljna i opta oznaka istine.
Poto smo jo gore nazvali sadraj saznanja njegovom
materijom, to moramo rei: o istini saznanja ne moe se
u pogledu njegove materije zahtevati nikakva opta
oznaka, jer ona predstavlja protivrenost u sebi.
* U drugome izdanju: dialeksi.

93
 Sto se pak tie same forme saznanja (ostavljajui
na stranu svaki sadraj), isto tako je jasno: da jedna lo
gika, ukoliko izlae opta i nuna pravila razuma, mora
ba u ovim pravilima da predstavi kriterije istine. Jer
ono to pro ti vrei ovim pravilima jeste lano, poto u
tom sluaju razum protivrei svojim optim pravilima
miljenja, to jest samome sebi. Ali ovi kriteriji odnose
se samo na formu istine, to jest na miljenje uopte i
utoliko su sasvim tani, ali ipak nisu dovoljni. Jer, iako
jedno saznanje moe da bude u potpunom skladu sa
logikom formom, to jest moe da ne protivrei samome
sebi, ipak ono moe da protivrei predmetu. Prema tome,
isto logiki kriterij um istine, naime podudarnost jed
noga saznanja sa optim i formalnim zakonima razuma
i uma jeste zaista conditio sine qua non, dakle negativni
uslov svake istine: dalje pak logika ne moe da ide i
nikakvom probnom merom ne moe da utvrdi zabludu
koja se ne odnosi na formu, ve na sadraj.
Opta logika ralanjava celokupno formalno dela-
nje razuma i uma u njegove elemente i predstavlja ih
kao principe svega logikog ocenjivanja naeg saznanja.
Otuda se ovaj deo logike moe zvati analitika i ba zbog
toga je on bar negativan kriterij um istine, poto svako
saznanje mora pre svega da se ispita i proceni u njegovoj
formi po ovim pravilima, pre nego se ispita u njegovoj
sadrini, da bi se reilo da li sadri pozitivnu istinu i u
odnosu na predmet. Ali, poto ista forma saznanja,
ma kako da se slae sa logikim zakonima, jo ni izda
leka nije dovoljna da sainjava i materijalnu (objek
tivnu) istinu saznanja, to se niko ne moe usuditi da
samo na osnovu logike sudi o predmetima i da ita o
njima tvrdi, ako prethodno nije izvan logike zadobio
temeljna obavetenja o njima, te da naknadno pokua
da ih iskoristi i ujedini po logikim zakonima u jednu
jednostavnu celinu, ili, jo bolje, da ih samo ispita po
tim zakonima. Ipak, u jednoj tako varljivoj vetini koja
se sastoji u tome da se svima naim saznanjima d forma
razuma, iako se u pogledu njihovog sadraja moe biti
jo vrlo prazan i siromaan, u jednoj tako varljivoj ve
tini, velim, ima neega tako privlanog da se ona opta
94
 logika koja je prosto kanon ocenjivanja upotrebljiva
kao organon za stvarno proizvoenje tako se bar
uobraava objektivnih tvrenja, te se na taj nain
ona u stvari zloupotrebljava. Opta logika pak kao to
bonji organon zove se dijalektika.
Ma kako da je razlino znaenje koje su stari davali
ovome nazivu kojim su se sluili da bi oznaili bilo
jednu nauku bilo vetinu, ipak se iz stvarne upotrebe
toga imena sa sigurnou moe izvesti da dijalektika
kod njih nije bila nita drugo do logika privida: jedna
sofistika vetina da se svome neznanju, pa ak i svojim
namernim opsenama d izgled istine na taj nain to se
podraava metod temeljitosti koji propisuje logika uop-
te, iskoriujui njenu topiku za ulepavanje svakog
praznog zanovetanja. Prema tome, treba uoiti kao
jednu pouzdanu i korisnu opomenu: da je opta logika,
posmatrana kao organon, uvek logika privida, to jest
dijalektika. Jer poto nas ona ne ui niemu o sadrini
saznanja, ve samo o formalnim uslovima njegovog sla
ganja s razumom, uslovima koji su, uostalom, potpuno
ravnoduni u pogledu predmeta, to zahtev: da se opta
logika upotrebi kao sredstvo (organon) za razvijanje i
proirivanje svoga znanja, bar kako se obino misli,
mora da izae na prazno brbljanje, pri emu se po volji
moe svata da tvrdi sa nekim izgledom, ili da pobija.
Jedno takvo uenje niukoliko nije u skladu sa do
stojanstvom filozofije. Zbog toga se ovaj naziv dijalek
tike radije ubraja u logiku kao kritika dijalektikog
privida, i mi elimo da se ona i ovde shvati kao takva.

IV
O PODELI TRANSCENDENTALNE LOGIKE
NA TRANSCENDENTALNU ANALITIKU
I TRANSCENDENTALNU DIJALEKTIKU

U transcendentalnoj logici mi izolujemo razum (kao

gore u transcendentalnoj estetici ulnost), pa iz naeg
saznanja istiemo samo onaj deo miljenja koji ima svoje
poreklo jedino u razumu. Ali upotreba ovog istog sa
95
znanja osniva se na ovom njegovom ulovu: da nam
predmeti na koje se ono moe primeniti budu dati u
opaanju. Jer bez opaanja svakom naem saznanju ne
dostaju objekti, i u tom sluaju ono ostaje potpuno pra
zno. Onaj deo transcendentalne logike, dakle, koji izlae
elemente istoga saznanja razuma i principa bez kojih
ne moe da se zamisli nigde nikakav predmet jeste
transcendentalna analitika i u isto vreme logika istine.
Jer, njoj ne moe da protivrei nikakvo saznanje, a da
ne izgubi svaki sadraj, to jest svaki odnos na ma koji
objekat, te, dakle, svaku istinitost. Ali poto je veoma
privlano i zavodljivo da se ovek slui samo ovim sa
znanjima i osnovnim stavovima istog razuma ak i iz
van granica iskustva koje nam u stvari samo i jedino
moe dati materiju (objekte) na koju se oni isti pojmovi
razuma mogu primeniti, to se razum izlae opasnosti
da u praznim sofistikim umovanjima uini od prostih
formalnih principa istoga razuma materijalnu upotrebu
i da sudi o predmetima bez razlike, o predmetima koji
nam ipak nisu dati i koji nam moda ni na koji nain ne
mogu biti dati. Poto bi, dakle, transcendentalna ana
litika trebalo da bude upravo samo kanon ocenjivanja
empirike upotrebe, to se od nje ini zloupotreba ako
se smatra kao organon jedne opte i neograniene upo
trebe, pa se hoe jedino pomou istoga razuma sinte
tiki da sudi, tvrdi, odluuje o predmetima uopte. Tada
bi, dakle, upotreba istoga razuma bila dijalektika.
Drugi deo transcendentalne logike mora, prema tome,
da bude kritika ovoga dijalektikog privida i zove se
transcendentalna dijalektika; ne kao vetina kojom se
takav privid dogmatiki izaziva (jedna, na alost, vrlo
uobiajena vetina raznih metafizikih opsenatorskih
del), ve kao kritika razuma i uma u pogledu njihove
hiperfizike upotrebe, da bi se otkrio lani sjaj njihovih
neosnovanih preteranih zahteva i da se njihovo pola
ganje prava na pronalaenje i proirivanje koje oni
misle da ostvare pomou transcendentalnih principa
ogranii na prosto ocenjivanje istog razuma i njegovu
zatitu od sofistikih opsena.
96
 Prvi odeljak
transcendentalne logike

TRANSCENDENTALNA ANALITIKA

Ova analitika sastoji se u razlaganju naeg celo-

kupnog saznanja a priori na elemente istoga saznanja
razuma. Pri tom treba obratiti panju na ove stvari:
1) da su pojmovi isti, a ne empiriki; 2) da ne pripa
daju opaanju ili ulnosti ve miljenju i razumu; 3) da
su pojmovi elementarni i da se razlikuju od izvedenih
pojmova ili od onih koji su iz njih sastavljeni; 4) da je
tabla tih pojmova potpuna i da oni obuhvataju potpuno
elo polje istoga razuma. Ali ova potpunost jedne na
uke ne moe se priznati sa sigurnou na osnovu pro
ste procene jednog agregata koji je postao iz samih
pokuaja; otuda je ona mogua samo na osnovu jedne
ideje o celini racionalnog saznanja a priori, kao i na
osnovu njome odreene podele pojmova koji se sai
njavaju, dakle, samo na osnovu njihove uzajamne veze
u jednome sistemu, isti razum izdvaja se potpuno ne
samo od svega to je impiriko, ve i od svake ulnosti.
On predstavlja jedno jedinstvo koje postoji za sebe,
koje je dovoljno sebi i koje se nikako ne moe umno
iti nekim dodavanjima tuih elemenata. Otuda e skup
njegovih saznanja sainjavati jedan sistem koji treba da
se odredi i obuhvati pod jednu ideju, i ija potpunost
i artikulacija mogu u isto vreme posluiti kao jedno me-
rilo tanosti i istinitosti svih delova koji ga sainja
vaju. Ceo pak ovaj deo transcendentalne logike sastoji
se iz dve knjige, od kojih jedna sadri pojmove a druga
osnovne stavove istoga razuma.

7 Kritika istoga uma

97
 Prva knjiga

transcendentalne analitike

ANALITIKA POJMOVA

Ja pod analitikom pojmova ne razumem njihovu

analizu ili metod koji je u filozofskim istraivanjima
uobiajen, a koji se sastoji u razlaganju i objanjavanju
sadrine pojmova koji se pokazuju, ve pod tim ja ra
zumem razlaganje same sposobnosti razuma koje jedva
da je pokuavano, a koje se preduzima da bi se ispitala
mogunost pojmova a priori na taj nain to emo ih
potraiti u samom razumu kao njihovom mestu roenja
i analizirati njihovu istu upotrebu uopte; jer to je
osobeni posao jedne transcendentalne filozofije; ostalo
je logiko ispitivanje pojmova u filozofiji uopte. Mi
emo, dakle, tragati za istim pojmovima do njihovih
prvih klica i dispozicija u ljudskom razumu, gde se oni
nalaze u pripravnosti, dok se najzad ne razviju povodom
iskustva i dok ih, osloboene od svih empirikih uslova
koji su u njima spojeni, upravo taj isti razum ne po
kae u njihovoj istoti.

Prvi glavni deo

analitike pojmova
O PRINCIPU IZNALAENJA SVIH ISTIH POJMOVA
RAZUMA

Kad se pusti da jedna mo saznanja del, onda se

na osnovu izvesnih povoda pokazuju razni pojmovi po
kojima se ta mo saznanja poznaje i koji se mogu sku
piti u jednu vie ili manje iscrpnu listu prema tome da
li je bilo preduzeto due posmatranje tih pojmova ili
posmatranje sa veom panjom. Gde e se ovo ispitivanje
zavriti, to se sa sigurnou nikada ne moe odrediti na
osnovu ovog tako rei mehanikog metoda. Isto tako
pojmovi koji se sluajno pronalaze ne pokazuju se ni u
 kome redu i sistematskom jedinstvu, ve se, udrueni
samo po slinostima i po veliini svoga sadraja, poev
od najprostijih do sloenijih, stavljaju u nizove koji su
sve drugo samo ne sistematski, premda postaju na neki
nain metodski.
Transcendentalna filozofija ima to preimustvo, ali
i obavezu, da iznalazi svoje pojmove po jednom prin
cipu, i to zato to oni iz razuma kao apsolutnog jedin
stva proizlaze isti i nepomeani, te usled toga moraju
biti meu sobom spojeni prema nekome pojmu ili ideji.
A takva jedna veza prua nam jedno pravilo, po kome
se a priori mogu odrediti mesto svakome istome pojmu
razuma i potpunost za njih sve skupa; inae bi sve to
bilo proizvoljno ili sluajno.

Prvi odsek

o transcendentalnom principu iznalaenja svih istih

pojmova razuma
O LOGIKOJ UPOTREBI RAZUMA UOPSTE

Razum je bio gore definisan samo negativno: kao

jedna sposobnost saznanja koja nije ulna. Ali bez ul
nosti mi ne moemo uestvovati ni u kakvom opaanju.
Razum, dakle, nikako nije neka sposobnost opaanja.
Meutim, pored opaanja nema drugog naina saznanja,
osim pomou pojmova. Prema tome, saznanje svakoga
razuma bar razuma ljudskog, jeste saznanje pomou
pojmova, ne intuitivno, ve diskurzivno. Svi opaaj i kao
ulni osnivaju se na afekcijama, a1 pojmovi na funkci
jama. Pod funkcijom ja razumem jedinstvo radnje koja
razne predstave podreuje pod jednu zajedniku pred
stavu. Pojmovi se, dakle, zasnivaju na spontanitetu mi
ljenja, kao to se ulni opaaji zasnivaju na receptivi-
tetu utisaka. Razum moe da se poslui ovim pojmovima
samo i jedino toga radi da pomou njih sudi. Poto se
1 Po Faihingeru koji mesto wdakle stavlja .
7* 99
osim opaaj a nijedna druga predstava ne odnosi nepo
sredno na predmet, to se jedan pojam nikada ne moe
odnositi neposredno na predmet, ve na neku drugu
predstavu o njemu (bilo da je to opaaj ili opet pojam).
Sud je, dakle, posredno saznanje nekoga predmeta, to
jest predstava njegove predstave. U svakom sudu ima
jedan pojam koji vai za mnoge, a meu ovima mno
gima opet obuhvata i jednu datu predstavu koja se od
nosi neposredno na predmet. Tako se, na primer, u sudu:
sva su tela deljiva, pojam deljivoga odnosi na razne
druge pojmove; meu ovima pak on se odnosi naroito
na pojam tela, a ovaj opet na izvesne pojave* koje su
nam date. Ovi predmeti, dakle, predstavljaju se pomou
pojma deljivosti posredno. Svi su sudovi, prema tome,
funkcije jedinstva meu naim predstavama, poto se
radi saznanja predmeta upotrebljava mesto jedne ne
posredne predstave neka via predstava koja pod sobom
obuhvata nju i vie drugih i time se mnoga mogua
saznanja spajaju u jedno saznanje. Ali mi sve radnje
razuma moemo da svedemo na sudove, tako da se ra
zum uopte moe predstaviti kao mo suenja. Jer
prema onome to je gore reeno razum je mo miljenja.
Misliti znai saznati pomou pojmova. Pojmovi pak kao
predikati moguih sudova odnose se na koju bilo pred
stavu nekoga predmeta koji jo nije odreen. Tako
pojam tela znai neto, na primer metal koji se moe
saznati pomou toga pojma. On je, dakle, samo po tome
pojam to se pod njim nalaze druge predstave posred
stvom kojih on moe da se odnosi na predmete. On je,
dakle, predikat za jedan mogui sud, na primer: svaki
metal jeste telo. Dakle, sve funkcije razuma skupa mogu
se nai ako se budu mogle potpuno predstaviti funkcije
jedinstva u sudovima. A da se ovo sasvim lepo moe
izvriti pokazae sledei odsek.
* Kant je u svom runom primerku Kritike ovu re po
jave" zamenio reju opaaje".

100
 Drugi odsek
o principu za pronalaenje svih istih pojmova razuma
9
O LOGIKOJ FUNKCIJI RAZUMA U SUDOVIMA

Ako apstrahujemo od svega sadraja jednoga suda

uopte pa posmatramo samo prostu formu razuma u
njemu, onda nalazimo da se funkcije miljenja u sudu
mogu podvesti pod etiri naslova od kojih svaki obu
hvata tri momenta pod sobom. One se, s pravom, mogu
predstaviti u sledeoj tabli:
1.
K v a n t i t e t sudova:
Opti
Posebni
Pojedinani
2. 3.
Kvalitet: Relacija:
Potvrdni Kategorini
Odreni Hipotetini
Beskonani Disjunktivni
4.
Modalitet:
Problematini
Asertorini
Apodiktini
Poto ova podela izgleda da odstupa od uobiajene
tehnike logiara u nekim mada ne bitnim delovima, to
a Znaka 9 nema u prvome izdanju od 1781.

101
nee biti nepotrebne sledee primedbe da bi se predu-
predio eventualni nesporazum:
1. Logiari s pravom vele da se pri upotrebi sudova
u zakljucima uma moe postupati sa pojedinanim su
dovima kao sa optim. Jer upravo usled toga to oni
nemaju nikakvog obima, njihov predikat ne moe da
se odnosi samo na poneto od onoga to se nalazi pod
pojmom subjekta, a da se od ostaloga izuzme. On, dakle,
vai za ovaj pojam bez izuzetka, kao da je u pitanju
jedan opti pojam koji ima obim i o ijem bi elom
znaenju predikat vaio. Naprotiv, ako uporedimo jedan
pojedinani sud sa jednim optim samo kao saznanje i
sa gledita kvantiteta, onda on stoji prema ovome optem
sudu kao jedinica prema beskonanosti, te se po sebi
bitno razlikuju jedan od drugog. Dakle, kad ja cenim
jedan pojedinaan sud (judicium singulare) ne samo po
njegovoj unutranjoj vrednosti, ve kao saznanje uop-
te i po veliini koja mu pripada u poreenju s drugim
saznanjima, onda se on svakako razlikuje od optih su
dova (judicia communia), te u jednoj potpunoj tabli
momenata miljenja uopte zasluuje jedno naroito me-
sto (iako zaista ne u jednoj logici koja se ograniava
prosto na upotrebu sudova posmatranih u njihovim me
usobnim odnosima).
2. Isto tako u transcendentalnoj logici moraju se
razlikovati jo i beskonani sudovi od potvrdnih, premda
se oni u optoj logici s pravom raunaju u potvrdne su
dove i ne sainjavaju neki naroiti lan podele. Jer,
opta logika apstrahuje od svakog sadraja predikata
(mada je on odrean) i pazi samo na to da li se on
subjektu pridaje ili mu se stavlja nasuprot. Meutim,
transcendentalna logika posmatra sud i s gledita vred
nosti ili sadrine ovog logikog tvrenja posredstvom
jednog isto negativnog predikata i pazi na to kakvu
dobit ovo tvrenje donosi u pogledu celokupnog sazna
na. Da sam ja o dui kazao: ona nije smrtna, tada bih
ja pomou jednog negativnog suda bar spreio jednu
zabludu. Meutim, stavom: dua je ne-smrtna, ja sam
s gledita logike forme u stvari tvrdio, poto stavljam
duu u neogranieni obim bia koja ne umiru. Ali poto
102
 ono to je smrtno sadri jedan deo od celoga obima mo
guih bia, a ono to nije smrtno sadri onaj drugi nje
gov deo, to mojim stavom nije nita drugo reeno nego
da je dua jedna od beskonane mnoine stvari koje
preostaju kad oduzmem sve to je smrtno. Ali time se
beskonana sfera svega moguega ograniava samo uto
liko to se od nje odvaja ono to je smrtno i dua stavlja
u ostali prostor njenog obima. Ali ovaj prostor, i pored
ovog oduzimanja, ostaje jo beskonaan, i mogli1 bi se
oduzeti i jo vie njegovih delova, a da se pojam due
time ni najmanje ne uveava niti pozitivno odreuje.
Dakle, ovi sudovi, beskonani u pogledu logikog obima,
jesu stvarno ograniavajui samo za sadraj saznanja
uopte, te se utoliko preko njih ne srne prei u transcen
dentalnoj tabli svih momenata miljenja u sudovima,
jer e moda funkcija koju razum u njima izvodi biti
vana u polju njegovog istog saznanja a priori.
3. Svi odnosi miljenja u sudovima jesu: a) odnosi
predikata prema subjektu, b) razloga prema posledici,
c) u jednom podeljenom saznanju odnosa svih lanova
podele jednih prema drugima. U prvoj vrsti sudova
postoje samo dva pojma, u drugoj dva suda, u treoj vie
sudova posmatranih u njihovom meusobnom odnosu.
Hipotetini stav: ako postoji savrena pravda onaj ko
je uporno rav kanjava se, sadri upravo odnos dvaju
stavova: postoji savrena pravda i onaj ko je uporno
rav kanjava se. Ovde se ne odluuje da li su ova dva
stava po sebi istinita. Ovim sudom zamilja se samo po-
sledica. Disjunktivni sud najposle sadri meusobni od
nos dvaju ili vie stavova, ali ne odnos sledovanja, ve
odnos logike suprotnosti, i to ukoliko sfera jednog stava
iskljuuje sferu drugoga; ali on sadri pri tom i odnos
zajednice, ukoliko, naime, ovi stavovi zajedno ispunja
vaju sferu celoga saznanja o kome je re; on, dakle, sa
dri odnos delova sfere jednoga saznanja, poto je sfera
svakoga del dopunski deo sfere drugoga del do celoga
spoja podeljenog saznanja. Ako ja, na primer, kaem:
svet postoji ili slepim sluajem ili na osnovu unutranje
1 Po Hartentajnu koji mesto mogli" stavlja mogli bi.

103
nunosti ili usled nekog spoljanjeg uzroka, onda svaki
od ovih stavova zauzima jedan deo sfere moguega sa
znanja o biu jednoga sveta uopte, a svi skupa elu
sferu. Iskljuiti saznanje iz jedne od ovih sfera znai
staviti ga u jednu od ostalih, i obrnuto staviti ga u jednu
sferu znai iskljuiti ga iz ostalih. Dakle, u jednome di-
sjunktivnome sudu postoji izvesna zajednica saznanja
koja se sastoji u tome to se ona uzajamno iskljuuju,
ali ipak odreuju pravo saznanje u celini na taj nain
to zajedno uzeta sainjavaju ceo sadraj jednoga jedi
noga datoga saznanja. To je sve to smatram nunim da
ovde primetim radi onoga to sleduje.
4. Modalitet sudova jeste jedna njihova sasvim na
roita funkcija koja se time odlikuje to nita ne pridaje
sadraju suda (jer osim kvantiteta, kvaliteta i odnosa
nema nieg vie to bi sainjavalo sadraj suda), ve se
tie samo vrednosti kopule za miljenje uopte. Sudovi
su problematini ako se u njima tvrenje ili odricanje
uzima samo kao mogue (proizvoljno); asertorini su ako
se ono smatra kao stvarno (istinito); apodiktini su oni
sudovi u kojima se tvrenje ili odricanje dri za nuno*.
Tako oba suda iji odnos sainjava hipotetini sud (ante-
cedens i consequens), isto tako sudovi u ijem se uza
jamnom uticaju sastoji disjunktivni sud (lanovi podele)
jesu svi skupa samo problematini. U gornjem primeru
stav: postoji savrena pravda, ne kazuje se asertoriki,
ve se zamilja samo kao jedan proizvoljan sud koji neko
moe da usvoji; samo je posledica asertorina. Otuda
takvi sudovi mogu oevidno biti i lani; pa ipak, proble-
matiki uzev, da budu uslovi saznanja istine. Tako sud:
svet postoji slepim sluajem jeste u disjunktivnome sudu
samo problematinog znaenja, naime, neki moe za tre
nutak da ga usvoji, pa ipak slui tome da se iznae istinit
sud (kao to je obeleavanje lanoga puta meu svima
putevima kojima se moe poi). Dakle, problematian
stav je onaj koji izraava samo logiku mogunost (koja
nije objektivna), to jest slobodan izbor u priznavanju
* Kao da je miljenje u prvom sluaju funkcija r a z u m a ,
u drugome m o i s u e n j a , a u treem u ma . Jedna pri-
medba koja e tek docnije biti objanjena.
104
jednoga takvog stava, jedno prosto samovoljno prihva-
tanje njegovo u razumu. Asertorian sud iskazuje logi
ku stvarnost ili istinu, kao to je na primer antecedens
u jednome hipotetinome zakljuku uma u gornjem
stavu problematian, u donjem pak asertorian i poka
zuje da je stav ve vezan s razumom po njegovim zako
nima. U apodiktinom stavu zamilja se asertorian stav
kao odreen ovim zakonima samoga razuma, i usled toga
kao stav koji tvrdi i priori; na taj nain apodiktini stav
izraava logiku nunost. Prema tome, poto se ovde sve
prisajedinjuje razumu postepeno, tako da se o neemu
sudi prvo problematiki, zatim se usvaja i asertoriki
kao istinito, najposle kao nerazdvojno vezano sa razu
mom, to jest kao tvrenje koje se postavlja kao nuno
i apodiktino, to se ove tri funkcije modaliteta mogu
zvati tri momenta miljenja uopte.

Trei odsek

o principu za iznalaenje svih istih pojmova razuma

IO 1

o i s t im p o jm o v im a razum a il i o k a t e g o r ij a m a

Opta logika apstrahuje, kao to je ve vie puta re

eno, od svega sadraja saznanja i oekuje da joj pred
stave budu date ma sa koje druge strane, da bi ih prvo
preobrazila u pojmove, to ona ini pomou analize. Me
utim, transcendentalna logika ima pred sobom jednu
raznovrsnost ulnosti a priori koju joj prua transcen
dentalna estetika, da bi dala materijal za iste pojmove
razuma, bez ega bi oni bili bez ikakvoga sadraja, to
jest potpuno prazni!12 Dakle, prostor i vreme sadre
jednu raznovrsnost istoga opaanja a priori, ali ipak
1 Ovo paragrafiranje pojedinih odeljaka nalazi se samo u
drugom izdanju od 1787. god.
2 O originalu stoji: bez ega bi ona bila... prazna". U. i
Lekler koriguju taj stav, preobraajui ga u mnoinu, ime
njegov smisao postaje pravilniji.

105
spadaju u uslove receptiviteta naega duha, pod kojima
on jedino moe da primi predstave o predmetima; oni,
prema tome, moraju uvek da ga1 aficiraju. Ali spon-
tanitet naeg miljenja zahteva da se ova raznovrsnost
pree prvo na neki nain pojedinano, da se skupi i
povee, da bi se iz toga nainilo neko saznanje. Ja tu
radnju nazivam sintezom.
Ali ja pod sintezom u najirem smislu te rei razu-
mem akt kojim se razne predstave dodaju jedna drugoj
i kojim se ova njihova raznovrsnost shvata u jednome
saznanju. Jedna takva sinteza jeste ista ako ta razno
vrsnost nije data empiriki ve a priori (kao raznovrsnost
u prostoru i u vremenu). Predstave moraju biti date pre
svake njihove analize i nikakvi pojmovi ne mogu, to se
tie njihovog sadraja, da postanu analizom. Ali, sinte
za raznovrsnoga (bilo da je ono dato empiriki ili a pri
ori) proizvodi iznajpre jedno saznanje koje moe zaista
da bude odmah u poetku jo sirovo i nejasno, i da, usled
toga, potrebuje analizu; ipak je sinteza upravo ta koja
skuplja elemente u saznanje i ujedinjuje ih u jedan iz-
vestan sadraj ; otuda moramo prvo na nju da obratimo
panju kada hoemo da sudimo o prvome poreklu na
ega saznanja.
Sinteza uopte jeste, kao to emo docnije videti,
prosto dejstvo uobrazilje, jedne slepe, iako neophodne
funkcije due2, bez koje apsolutno ne bismo imali ni
kakvog saznanja, a koje smo, meutim, vrlo retko svesni.
Meutim, svoenje ove sinteze na pojmove, to je jedna
funkcija koja pripada razumu i tek pomou nje on nam
pribavlja saznanje u pravom smislu te rei.
Cista sinteza, predstavljena na jedna opti nain,
daje ist pojam razuma. Ali ja pod istom sintezom ra-
zumem onu sintezu koja se zasniva na nekom principu
sintetikog jedinstva a priori: tako je nae brojanje (to*
1 U originalu stoji: oni, prema tome, moraju uvek da
aficiraju njihov pojam." Ja ovde usvajam korekturu H. Fai-
hingera koji mesto rei: mithin auch den Begriff derselben",
kako je u originalu, stavlja samo: mithin dasselbe".
* Kant je u svoj runi primerak stavio mesto funkcije
due" funkcije razuma", a to je nedosledno.

106
se naroito primeuje u veim brojevima) jedna sinteza
prema pojmovima, jer se ona vri po jednom zajedni
kom principu jedinstva (na primer, prema dekadnome
sistemu). Dakle, pod ovim pojmom jedinstvo u sintezi
raznovrsnoga jeste nuno.
Kazne predstave podvode se pod jedan pojam ana
lizom (posao kojim se bavi opta logika). Transcenden
talna logika pak ui kako se svode na pojmove ne pred
stave, ve ista sinteza njihova. Prva stvar koja nam radi
saznanja svih predmeta a priori mora biti data jeste
raznovrsnost istog opaanja; druga pak stvar jeste sin
teza ove raznovrsnosti od strane uobrazilje, ali ona ne
daje jo nikakvo saznanje. Pojmovi, najzad, koji daju
jedinstvo ovoj istoj sintezi i koji se jedino sastoje u
predstavi ovoga nunoga sintetikoga jedinstva ine
treu stvar koja je nephodna za saznanje jednoga da-
toga predmeta i oni se zasnivaju na razumu.
Ista funkcija koja daje jedinstvo raznim predsta
vama u jednome sudu, ona daje i prostoj sintezi raznih
predstava1 u jednom opaaju jedinstvo koje se, opte
izraeno, zove ist pojam razuma. Dakle, isti razum i to
pomou onih istih radnji pomou kojih, sluei se anali
tikim jedinstvom, proizvodi u pojmovima logiku for
mu jednoga suda. tako isto posredstvom sintetikoga je
dinstva raznovrsnosti u opaanju uopte unosi u svoje
predstave jedan transcendentalni sadraj, zbog ega se
one zovu isti pojmovi razuma koji se odnose a priori
na objekte, to opta logika ne moe da uini.
Na taj nain postaje isto toliko istih pojmova ra
zuma koji se odnose a priori na predmete opaanja uop
te koliko je u preanjoj tabli bilo logikih funkcija u
svim moguim sudovima; jer ove funkcije potpuno is
crpljuju razum i time odmeravaju njegovu mo. Mi emo
ove pojmove, prema Aristotelu, nazvati kategorijama,
poto je naa namera prvobitno istovetna s njegovom,
premda smo se u njenom izvoenju vrlo udaljili od
njega.
1 Po Falentineru. U originalu stoji razne predstave*4.

107
 Tabla kategorija
1.
Kvantiteta:
jedinica,
mnoina,
celokupnost.
2. 3.
Kvaliteta: Relacije:
realitet, inherencija i subzistencija
negacija, (substantia et accidens),
limitacija. kauzalitet i dependencija
(uzrok i posledica)
zajednica (uzajamno dej-
stvo izmeu onoga to del
i onoga to trpi).
4.
Modaliteta:
mogunost nemogunost
bie nebie,
nunost sluajnost.
To je lista svih elementarnih istih pojmova sinteze
koje razum sadri u sebi a priori i zbog kojih se on je
dino i zove ist razum; jer razum jedino pomou njih
moe u raznovrsnosti opaanja neto da razume, to jest
da zamisli jedan njegov objekat. Ova podela postala je
sistematski iz jednog zajednikog principa, naime, iz
moi suenja (koja je istovetna sa moi miljenja), a ne
rapsodiki na osnovu istraivanja istih pojmova koje
je preduzeto na sreu; jer u ovom sluaju nikada se ne
moe biti siguran da je lista naenih pojmova potpuna,
poto se oni iznalaze pomou indukcije, ne pomiljajui
pri tom da se na taj nain nikada ne moe uvideti zato
se ba ovi pojmovi nalaze u istom razumu, a ne neki
drugi. Hteti iznai ove osnovne pojmove, ta Aristotelova
108
 namera bila je dostojna jednoga otroumnoga oveka
kao to je on- Ali, poto Aristotelo nije postupao po ne
kom principu, to ih on pokupi onako nadohvat kako je
na njih nailazio, te nae prvo njih deset i nazva ih ka
tegorijama (predikamentima) Docnije on poverova da
je naao jo njih pet i dodade ih kategorijama pod ime
nom postpredikamenti. Meutim, njegova tabla ostala
je i dalje nepotpuna. Osim toga, u njoj se nalaze i
neki modusi iste ulnosti (quando, ubi, situs, tako isto:
prius simul), i jedan empiriki modus (motus), a koji
nikako ne spadaju u ovaj glavni registar razuma; tu su
ubrajani meu osnovne pojmove i neki izvedeni pojmovi
(actio, passio), a od onih osnovnih pojmova opet nekih
potpuno nema.
Radi ovih osnovnih pojmova treba jo primetiti: da
kategorije kao osnovni pojmovi istoga razuma imaju i
svoje izvedene pojmove koji su isto tako isti i koji se
u jednome potpunome sistemu transcendentalne filozo
fije nikako ne mogu prevideti; ja pak u jednome isto
kritikome pokuaju mogu da se zadovoljim samo time
to u da ih spomenem.
Neka mi bude doputeno da ove iste ali izvedene
pojmove razuma nazovem predikabilijama istoga ra
zuma (nasuprot predikamentima). Kad se imaju osnovni
i primitivni pojmovi, onda se izvedeni i subaltemi poj
movi lako mogu dodati i genealoko stablo istoga ra
zuma potpuno nacrtati. Ali, poto meni ovde nije stalo
do potpunosti sistema, ve samo do potpunosti principa
za jedan sistem, to ovo dopunjavanje odlaem za drugu
priliku. Ovoj cilj pak moe se prilino ostvariti, ako se
uzmu u ruke ontoloki udbenici, pa se, na primer, kate
goriji kauzaliteta podrede predikabilije sile, radnje,
trpljenja; kategoriji zajednice predikabilije prisutnosti,
otpora; predikamentima modaliteta predikabilije posta-
janja, prestajanja, promene itd. Kategorije povezane sa
modusima iste ulnosti, ili pak meu sobom, proizvode
jednu veliku mnoinu izvedenih pojmova a priori; njih
primetiti i po mogustvu naznaiti u potpunosti, to bi
bio jedan koristan, ne neprijatan posao, no koji se ovde
moe izostaviti.
109
 Ja namemo odustajem u ovoj raspravi od toga da
dadem definicije ovih kategorija, iako bih rado hteo da
ih imam. Ja u ove pojmove u toku daljeg izlaganja da
analiem do onog stepena koji je dovoljan za metodolo
giju kojom se bavim. One bi se s pravom mogle od mene
traiti u jednome sistemu istoga uma; ovde pak one bi
samo zaklonile glavnu taku ispitivanja, poto bi iza
zvale sumnju i primedbe koje se zaista mogu ostaviti
za jedan drugi posao, a da se ne okmji glavni cilj. Me
utim, ifc ono malo navoda koje sam ovde i tome uinio
jasno izlazi da je ne samo mogu, ve da se lako moe
izvesti jedan potpun renik ovih pojmova sa svima po
trebnim objanjenjima. Police su tu; treba ih samo
ispuniti i u jednoj sistematskoj topici, kao ovoj sada,
nije teko poznati ono mesto gde upravo pripada svaki
pojam i lako moe da se primeti mesto koje je jo
prazno.

U 1
0 ovoj tabli kategorija mogu se nadovezati intere
santna p osmatranja koja bi mogla imati znaajne posle-
dice za naunu formu svih saznanja uma. Jer da je ova
tabla u teorijskom delu filozofije neobino korisna, ta-
vie neophodna za potpuno skiciranje plana jedne nauke
ukoliko se ona osniva na pojmovima a priori, i da bi tu
nauku razdelili matematiki2 po odreenim principima:
to je jasno ve iz toga to ova tabla sadri potpuno sve
elementarne pojmove razuma, pa ak i formu njihovoga
sistema u ljudskome razumu, te tako ukazuje na sve
momente jedne spekulativne nauke koja se namerava,
pa ak i na njihov red, kao to sam na drugome mestu
pokazao.8 Evo nekih od tih primedaba.
Prva je: da se ova tabla koja sadri etiri klase
pojmova razuma moe pre svega podeliti u dva odeljka,*
1 Ovog paragrafa i narednog 12 nema u izdanju
od 1781.
* Po Faihingeru mesto matematiki" treba da stoji sis
tematski".
Metaphysische Anfangsgrnde der Naturwissenschaft.

110
 od kojih se prvi odnosi1 na predmete opaanja (istoga
kao i empirikoga), a drugi na egzistenciju ovih pred
meta (bilo u odnosu jednih prema drugima bilo prema
razumu).
Prvu klasu pojmova ja bih nazvao matematikim
kategorijama, drugu dinamikim. Prva klasa, kao to
se vidi, nema nikakvih korelata; oni se nalaze samo u
drugoj klasi. Ova pak razlika mora da ima svoj razlog
u prirodi razuma.
2- ga primedba. Broj kategorija je svuda u svakoj
klasi podjednak, naime tri, o emu takoe treba razmi
sliti, poto inae svaka podela a priori na osnovu poj
mova mora da bude dihotomija. Uz to dolazi i ta inje
nica to se svuda trea kategorija dobija spajanjem
druge i prve kategorije njene klase.
Tako celokupnost (totalitet) nije nita drugo nego
mnoina posmatrana kao jedinstvo, ogranienje nita
drugo nego realitet spojen sa negacijom; zajednica jeste
kauzalitet jedne supstancije odreene drugom koju opet
ona odreuje; najposle, nunost nije nita drugo do
egzistencija koja je data na osnovu same mogunosti.
Ali neka se ne misli da je zbog toga trea kategorija
jedan prosto izvedeni pojam istoga razuma, a ne nje
gov elementarni pojam. Jer spajanje prve i druge ka
tegorije kojim se proizvodi trei pojam trai jedan na
roiti actus razuma koji nije istovetan sa onim aktom
koji se izvodi kod prvog i drugog pojma. Tako pojam
jednoga broja (koji spada u kategoriju totaliteta) nije
uvek moguan onde gde su dati pojmovi mnoine i je
dinice (na primer, u predstavi beskonanoga), niti se iz
toga to u ja spojiti pojam uzroka i pojam supstancije
moe odmah razumeti uticaj, to jest kako moe jedna
supstancija da postane uzrok neega u nekoj drugoj sup
stanciji. Iz toga je jasno da je za to potreban naroiti
actus razuma; tako je i kod ostalih.
3- a primedba. Kod jedne jedine kategorije, naime
kod kategorije zajednice koja se nalazi pod treim na
slovom, ne pada u oi tako kao kod drugih kategorija
1 Po Erdmanu. U originalu stoji odnose**.

111
njeno podudaran je sa formom disjunktivnog suda koja
joj odgovara u tabli logikih funkcija.
Da bi se uverili u ovo podudaranje mora se prime-
titi: da se u svima disjunktivnim sudovima sfera (mno
ina svega onoga to se pod njim nalazi) predstavlja kao
jedna celina podeljena u delove (podreene pojmove), te
poto se ne moe nalaziti jedan pod drugim, to se oni
zamiljaju u njihovim meusobnim odnosima kao koor
dinirani, a ne kao subordinirani, tako da se oni ne odre
uju jednostrano kao u jednom nizu, ve uzajamno kao
u jednome agregatu (kad se jedan lan podele stavi svi
ostali se iskljuuju i obrnuto).
Slina veza zamilja se u jednoj celini stvari u
kojoj se jedna stvar ne podreuje kao posledica drugoj
kao uzroku njene egzistencije, ve se istovremeno prire
uju kao uzajamni uzroci svojih odredaba (na primer,
u jednome telu iji se delovi uzajamno privlae1 i odbi
jaju); to je jedna sasvim druga vrsta veze, potpuno ra-
zlina od one veze koja se nalazi u prostom odnosu
uzroka prema posledici (razloga i posledice) u kome ne
odreuje i posledica razlog, te stoga ne ini sa njim
(kao tvorac sveta sa svetom) jednu celinu. Onako kako
razum predstavlja sferu nekog podeljenog pojma tako
on postupa i kada zamilja neku stvar kao deljivu; i
kao god to se u prvome sluaju lanovi podele uzajamno
iskljuuju, a ipak su povezani u jednoj sferi, isto tako
on u drugome sluaju predstavlja delove kao nezavisne
jedne od drugih u svojim egzistencijama (kao supstan
cije), a ipak kao ujedinjene u jednoj celini.
12
Ali u transcendentalnoj filozofiji starih nalazi se
jo jedna glava; ona sadri iste pojmove razuma koji,
premda se ne raunaju u kategorije, ipak po njima vae
za predmete kao pojmovi a priori; u ovome pak sluaju
oni bi poveali broj kategorija, a to ne srne da bude.
Ove pojmove izraava onaj stav koji je bio tako slavan
meu sholastiarima: quodlibet ens est unum, verum
1 Po Forlenderu koji mesto zichen stavlja auzichen".
112
 bonum. Iako se upotreba ovoga principa pokazala vrlo
bedno u zakljucima (koji su dali sve same tautoloke
stavove), tako da je i u novije vreme postavljan u me
tafizici tako rei samo iz poasti, ipak jedna misao koja
se toliko vremena odrala zasluuje, ma kako izgledala
prazna, da se ispita u njenome poreklu, i ona daje pravo
da se pretpostavi da ima svoj osnov u nekome pravilu
razuma, koji je osnov samo, kao to esto biva, ravo
protumaen. Ovi tobonji transcendentalni predikati
stvari nisu nita drugo do logiki zahtevi i kriteriji
svega saznanja stvari uopte kome oni postavljaju za
osnov kategorije kvantiteta, naime jedinstvo, mnoinu
i celokupnost. Meutim, ove kategorije koje je trebalo
uzeti upravo samo u materijalnom smislu kao uslove
mogunosti samih stvari, stari su ih upotrebljavali
u stvari samo u formalnom smislu kao nune logike
uslove svega saznanja, pa ipak iz neopreznosti uinie
ove kriterije miljenja osobinama stvari po sebi. U sva
kome saznanju jednoga objekta, naime, postoji jedinstvo
pojma koje se utoliko moe zvati kvalitativno jedin
stvo ukoliko se pod tim razume samo jedinstvo obu-
hvatanja raznovrsnosti u saznanju, kao, na primer, je
dinstvo teme u jednoj pozorinoj igri, nekom govoru ili
fabuli. Zatim dolazi istina u odnosu prema posledicama.
Sto vie istinitih zakljuaka iz jednoga datoga pojma,
utoliko vie oznaka njegovoga objektivnoga realiteta.
To bi se moglo nazvati kvalitativnom mnoinom oznaka
koje pripadaju jednome pojmu kao zajednikom prin
cipu (a koje se ne zamiljaju u njemu kao veliine).
Najzad, kao tree dolazi savrenost koja se sastoji u
tome to se obrnuto ova mnoina svodi na jedinstvo poj
ma i potpuno se slae samo sa njim i ni sa kojim dru
gim pojmom; to se moe zvati kvalitativna potpunost
(totalitet). Iz toga je jasno da ovi logiki kriteriji mo
gunosti saznanja uopte predragojaavaju tri katego
rije kvantiteta u kojima se jedinstvo u proizvoenju
kvantuma mora pretpostaviti kao skroz jednorodno
samo u tome cilju da se spoje i raznorodna saznanja
u jednoj svesti pomou kvaliteta jednoga saznanja kao
principa. Tako kriterijum mogunosti jednoga pojma
8 Kritika istoga uma
113
(ne njegovog objekta) jeste definicija u kojoj nune us-
love za uspostavljanje celoga pojma sainjavaju jedins
tvo pojma, zatim istina svega to bi se moglo neposredno
iz njega izvesti, naposletku potpunost onoga to je iz
njega izvedeno; ili, tako se kriterijum jedne hipoteze
sastoji u razumljivosti eksplikativnog principa koji se
pretpostavlja ili u njegovom jedinstvu (bez pomone
hipoteze), u istini zakljuaka koji se iz njega izvode (sa-
glasnost tih zakljuaka meu sobom i sa iskustvom),
i, najzad, u potpunosti eksplikativnog principa u pogledu
njegovih zakljuaka koji ukazuju samo na ono to je
pretpostavljeno u hipotezi, i reprodukuju opet analitiki
a posteriori ono to se a priori sintetiki zamiljalo, sla
ui se u tome. Prema tome, pojmovi jedinstvo, istina
i savrenost ne popunjavaju transcendentalnu tablu
pojmova, kao da je ona bila nepotpuna, ve, ostavljajui
odnos ovih pojmova prema objektima na stranu, postu
panje sa njima podvodi se pod opta logika pravila sa-
glasnosti saznanja sa samim sobom.

Drugi glavni deo

transcendentalne analitike

Prvi odsek

DEDUKCIJE ISTIH POJMOVA RAZUMA

13
O PRINCIPIMA TRANSCENDENTALNE DEDUKCIJE UOPSTE

Kada pravnici govore o pravima i zloupotrebama,

oni u jednome pravnome postupku razlikuju pitanje o
tome ta je opravdano (quid juris) od pitanja koje se
tie same injenice (quid facti), i, traei za oba pitanja
dokaze, nazivaju dedukcijom onaj dokaz koji treba da
dokae pravo ili opravdanost zahteva. Mi se sluimo
masom empirikih pojmova bez iijeg prigovora i smat-
114
 ramo da i bez dedukcije imamo pravo da im pridamo
neki smisao i uobraeno1 znaenje, jer nam je iskustvo
stalno pri ruci da njime dokaemo njihov objektivni
realitet. Meutim, ima pojmova koji su uzeti bespravno,
kao, na primer, srea, sudbina; oni su zaista u saobra
aju uz gotovo opte odobravanje, ali ponekad se ipak
moraju posmatrati sa gledita: quid juris, jer se u tim
sluajevima zbog njihove dedukcije zapada u ne malu
zabunu, poto se niti iz iskustva niti iz uma moe na
vesti ikakav pravni razlog koji bi jasno opravdavao
njihovu2 upotrebu.
Ali meu razlinim pojmovima koji sainjavaju
vrlo zapleteno tkanje ljudskoga saznanja ima nekih koji
su odreeni i za istu upotrebu a priori (potpuno neza
visno od svakog iskustva) i za opravdanje jedne takve
njihove upotrebe potrebna je u svakom sluaju neka
dedukcija: jer za opravdanje jedne takve upotrebe nisu
dovoljni dokazi iz iskustva, a ipak se mora znati kako
se ovi pojmovi koji se ne uzimaju ni iz kakvog iskustva
ipak mogu odnositi na objekte. Otuda ja objanjenje
naina na koji se pojmovi a priori mogu odnositi na
predmete nazivam njihovom transcendentalnom deduk
cijom i ovu dedukciju razlikujem od empirike deduk
cije koja pokazuje nain na koji se jedan pojam zado-
bija na osnovu iskustva i refleksije o njemu i koja se
otuda ne tie opravdanosti, ve samo injenice na osnovu
koje se dolazi do pojma.
Mi ve sada imamo dve posve razline vrste poj
mova kojima je ipak zajedniko to to se i jedni i drugi
odnose na predmete potpuno a priori, a to su: pojmovi
prostora i vremena kao forme ulnosti i kategorije kao
pojmovi razuma. Bio bi to sasvim uzaludan posao ako
bi neko hteo pokuati o njima neku empiriku dedukci-*
1 U tekstu stoji: eingebildete edeutung zuzueignen"
H. Faihinger pretpostavlja da je Kant hteo rei: eine giltige
Bedeutung". U tome sluaju smisao stava bio bi pravilniji, i
glasio bi: da im pridamo jedan smisao i jedno znaenje
koje vai..."
* Po Erdmanu. U originalu stoji njegovu". Kerbah pred
lae jednu".
r
115
ju; jer oni se po svojoj prirodi upravo time odlikuju to
se odnose na svoje predmete, iako za njihovu predstavu
nisu uzeli nita iz iskustva. Dakle, ako je potrebna neka
njihova dedukcija, ona e svakako morati da bude
transcendentalna.
Meutim, kao o svakome saznanju tako i o ovim
pojmovima mogu se potraiti u iskustvu, ake ne prin
cip njihove mogunosti, onda ipak povodi za njihov
postanak, ulni utisci daju prvi povod da se u odnosu
prema njima razvije cela mo saznanja i da se proizvede
iskustvo koje sadri dva sasvim raznorodna elementa,
naime: materiju saznanja iz ula i izvesnu formu koja
ureuje materiju i koja postaje iz unutranjih izvora
istoga opaanja i miljenja, dva izvora koji tek povo
dom materije poinju da delaju i da proizvode pojmove.
Jedno takvo istraivanje nae moi saznanja u njenim
prvim tenjama da od pojedinanih opaaj a doemo do
optih pojmova nesumnjivo je od velike koristi, i ima
se zahvaliti slavnome Loku to je on prvi otvorio taj
put. Ali, dedukcija istih pojmova a priori ne postaje
nikad na taj nain, poto se ona apsolutno ne nalazi na
tom putu, jer oni radi svoje budue upotrebe, koja tre
ba da je potpuno nezavisna od iskustva, moraju da po
kau jednu sasvim drugu krtenicu, a ne krtenicu o
svome poreklu iz iskustva. Ja u zbog toga ovo fizio
loko izvoenje koje je pokuano i koje se zapravo ne
moe zvati dedukcija, jer se odnosi na questionem facti,
nazvati objanjenjem poseda jednoga istoga saznanja.
Prema tome, jasno je do o istome saznanju1 moe po
stojati samo transcendentalna dedukcija, a nikako em-
pirika, i da empirika dedukcija istih pojmova a priori
predstavlja uzaludne pokuaje kojima se moe baviti
samo onaj koji nije shvatio posve izvanrednu prirodu
ovih saznanja.
Ali, premda se priznaje da je moguna jedino ona
dedukcija istoga saznanja a priori koja lei na trans
cendentalnome putu, ipak iz toga ne izlazi jasno da je
ta dedukcija tako neophodno nuna. Mi smo gore na
1 Po Erdmanu, koji mesto diesen" stavlja M
dieserM
.

116
 osnovu jedne transcendentalne dedukcije iznali izvore
pojmova prostora i vremena i objasnili smo i odredili
njihovu objektivnu vrednost a priori. Ipak geometrija
ide napred sigurnim korakom na osnovu sve samih
saznanja a priori, ne morajui pri tom da moli filozofi
ju da joj izda uverenje o istome i zakonitom poreklu
svoga osnovnog pojma o prostoru. Ali upotreba ovog
pojma odnosi se u ovoj nauci samo na spoljanji ulni
svet, za koji je prostor ista forma njegovog opaanja,
u kome, prema tome, sve geometrijsko saznanje ima,
zato to se osniva na opaaju a priori, neposrednu evi
denciju i u kome se predmeti dobijaju u opaanju (po
formi) a priori na osnovu samog saznanja. isti pojmovi
razuma, naprotiv, izazivaju neophodnu potrebu da se
trai transcendentalna dedukcija ne samo za njih, ve
i za prostor. Jer, poto se oni ne osnivaju na iskustvu,
to se odnose na predmete uopte bez ikakvih uslova
ulnosti, i poto oni ne govore o predmetima a priori
pomou predikata opaanja i ulnosti, ve pomou pre
dikata istoga miljenja, to ne mogu ni u opaanju a
priori pokazati nikakav objekat1 na kome bi zasnivali
svoju sintezu pre svakog iskustva, te otuda ne samo iza
zivaju sumnju u svoju objektivnu vrednost i prema
granicama svoje upotrebe, ve i pojam prostora ine
dvosmislenim na taj nain to naginju da ga upotrebe
izvan uslova ulnoga opaanja, zbog ega se ve gore
pokazala kao neophodna njegova transcendentalna de
dukcija. I tako italac mora da se uveri o neophodnoj
1 U originalu stoji: ...da sie nicht auf Erfahmng gegriin-
det sind, auch in der Anschauung a priori kein Objekt vorzeigen
konnen44. Adikes tvrdi s pravom da ovaj stav nema smisla, jer
iz toga to se neki pojmovi ne osnivaju na iskustvu, ne sleduje
da oni ne mogu imati nikakvog objekta u opaaju a priori.
Otuda Adikes koriguje ceo ovaj stav u smislu kako je ovde u
tekstu preveden. Ipak treba imati na umu da Adikesova korek
tura nije bez tekoa, te otuda i nije opte primljena. Prema
tekstu u originalu, ovaj bi stav glasio: Jer poto oni ne govore
o predmetima a priori pomou predikata opaanja i ulnosti,
ve pomou predikata istoga miljenja, to se odnose na pred
mete uopte, bez ikakvih uslova ulnosti i oni, poto se ne za
snivaju na iskustvu, ne mogu u opaanju a priori pokazati ni
kakav objekat...4'

117
nunosti jedne takve transcendentalne dedukcije pre
nego to je uinio i jedan jedini korak u polju istoga
uma; jer, inae, postupa slepo i morae posle mnogih
lutanja da se opet vrati neznanju odakle je i poao. Ali
on isto tako mora unapred jasno da uvidi neizbenu
tekou, kako se ne bi tuio na nejasnosti onde gde je
sama stvar duboko sakrivena ili da ne bi isuvie rano
oajavao zbog otklanjanja prepreka, jer stvar je u tome:
ili da se potpuno napuste sve pretenzije istoga uma za
saznanjem, kao najomiljenije polje, naime polje koje
lei izvan granica svega moguega iskustva, ili da se
ovo kritiko ispitivanje usavri.
Mi smo gore lako mogli da objasnimo na pojmovima
prostora i vremena, kako se oni kao saznanja a priori
ipak moraju nuno odnositi na predmete i nezavisno
od svakog iskustva initi moguim sintetiko saznanje
o njima. Jer poto jedan predmet samo pomou takvih
istih formi ulnosti moe da nam se pojavi, to jest da
bude objekat empirikog opaanja, to su prostor i vreme
isti opaaj i koji a priori sadre uslov mogunosti pred
meta kao pojava, te sinteze koja se izvodi u njima ima
objektivnu vrednost.
Kategorije razuma, naprotiv, ne predstavljaju nam
uslove pod kojima se predmeti javljaju u opaanju i
predmeti nam svakako mogu biti dati, a da se pri tom
ne moraju nuno odnositi na funkcije razuma, te da bi
usled toga razum sadrao njihove uslove a priori. Otuda
se ovde javlja jedna tekoa na koju nismo naili u po
lju ulnosti, naime: kako mogu subjektivni uslovi mi
ljenja imati objektivnu vrednost, to jest predstavljati
uslove mogunosti svega saznanja predmeta, jer pojave
svakako mogu biti date u opaanju bez funkcija razuma.
Uzeu na primer, pojam uzroka koji znai jednu naro
itu vrstu sinteze, poto se ona osniva na tome to se
posle jednog A stavlja jedno sasvim razliito B po jed
nom pravilu a priori, to jest nuno1. Nije a priori jasno
zato bi pojave morale sadrati tako neto (jer iskustva
1 Rei: stavlja se po pravilu a priori, to jest nuno", dodao
je Kant naknadno u svome runom primerku Kritike.

118
 se ne mogu navesti kao dokaz, poto se objektivna vred-
nost ovoga pojma mora moi dokazati a priori), te je
otuda a priori sumnjivo da li sluajno nije takav jedan
pojam potpuno1 prazan i da nigde meu pojavama ne
nalazi nikakav predmet. Jer da predmeti ulnoga opa
anja moraju biti u skladu sa formalnim uslovima ul
nosti koji lee u duhu a priori, jasno je po tome to oni,
inae, ne bi za nas bili predmeti; ali ne moe se lako
uvideti zakljuak po kome oni osim toga moraju biti u
skladu s uslovima koje razum potrebuje radi sintetinog
jedinstva2 miljenja. Jer pojave bi svakako mogle da
budu takve da razum nae da one nisu u skladu s uslo
vima njegovoga jedinstva, te da se sve nalazi u neredu,
da se, na primer, u sukcesiji pojava ne javlja nita to
bi prualo neko pravilo sinteze i to bi odgovaralo pojmu
uzroka i posledice, tako da je ovaj pojam, prema tome,
potpuno prazan, nitavan i bez znaenja. Pojave bi pri
svemu tome pruale naem opaanju predmete, jer opa
anju nipoto nisu potrebne funkcije miljenja.
Ako bi se pomislilo da se ove tekoe moemo oslo
boditi na taj nain to e se rei: iskustvo prua nepre
kidno primere jedne takve pravilnosti meu pojavama
koji nam dovoljno daju povoda da iz njih izdvojimo po
jam uzroka i da se na taj nain ujedno potvrdi objek
tivna vrednost jednoga takvog pojma, onda se ne pri-
meuje da pojam uzroka ne moe da postane na ovaj
nain, ve da ili mora biti zasnovan potpuno a priori
u razumu ili se mora sasvim odbaciti kao neka prosta
varka. Jer, ovaj pojam izrino zahteva da je neko A
takvo da jedno drugo B izlazi iz njega nuno i po jed
nome sasvim optem pravilu a priori. Pojave pruaju
zaista sluajeve na osnovu kojih je mogue neko pra
vilo po kome neto obino biva, ali nikada da neto nu
no biva. Otuda sintezi uzroka i posledice pripada izve-
stan dignitet koji ne moe da se izrazi nikako empiriki,
naime posledica ne pridolazi samo uz uzrok, ve je*
1 Po Forlenderu, koji mesto gar stavlja ganz.
* U tekstu stoji mesto rei jedinstva = Einheit, re sazna
nja = Einsicht. Ovde je prevedeno po korekturi Leklera.

119
uzrok stavlja, ona proistie iz uzroka. Stoga optost
pravila i nije nikako neka osobina empirikih pravila,
koja na osnovu indukcije mogu dobiti samo kompara
tivnu optost, to jest iroku upotrebljivost. Ali upotreba
istih pojmova razuma sasvim bi se izmenila, kada bi
se s njima postupalo samo kao s empirikim produktima.
141
PRELAZ TRANSCENDENTALNOJ DEDUKCIJI KATEGORIJA

Postoje samo dva sluaja u kojima se sintetine

predstave i njihovi predmeti mogu zajedno zadesiti, je
dni na druge nuno odnositi i, tako rei, jedni druge
susresti: ili ako predmet ini predstavu moguom ili ako
predstava ini sm predmet moguim. Ako je ono prvo
sluaj, onda je taj odnos samo empiriki i predstava
nikada nije mogua a priori. To je sluaj sa svim onim
to u pojavama pripada oseaju. Ako je pak ono drugo
sluaj, to onda, poto predstava po sebi (jer ovde nije
re o njenom12 kauzalitetu posredstvom volje) ne proiz
vodi svoj predmet u njegovoj egzistenciji, ona ipak od
reuje predmet a priori u tom sluaju ako je jedino na
osnovu nje mogue da se neto sazna kao predmet.
Postoje samo dva ulova pod kojima je jedino mogue
saznanje nekoga predmeta: prvo, opaaj pomou koga
je predmet dat, ali samo kao pojava; drugo pojam po
mou koga se zamilja predmet koji odgovara ovome
opaaju. Ali, iz onoga to je gore reeno jasno je da se
prvi uslov, naime onaj pod kojim se jedino predmeti
mogu opaati, nalazi u stvari a priori u duhu kao osnov
objekata u pogledu njihove forme. Prema tome, sve po
jave nuno se podudaraju sa ovim formalnim uslovom
ulnosti, jer se one samo pomou njego javljaju, to
jest mogu se empiriki opaati i biti date. Ali, sada se
postavlja pitanje da li i pojmovi a priori ne prethode
1 Ovaj znak 14 nedostaje u oba izdanja; u drugome
svakako iz nepanje, poto i iznad prethodnog i sledeeg odeljka
stoji 13 odnosno 15.
2 Po Rozenkrancu koji mesto ,,dessen stavlja ,,deren.

120
 kao uslovi pod kojima se jedino neto, ako ne opaa,
ipak kao predmet uopte zamilja: jer u tom sluaju
sve empiriko saznanje predmeta jeste nunim nainom
u skladu s takvim pojmovima, poto bez njihove pret
postavke nita nije mogue kao objekat iskustva. Svako
iskustvo pak sadri, osim ulnog opaaj a pomou koga
je neto dato, jo i jedan pojam o predmetu koji je u
opaaju dat ili se u njemu javlja: otuda e se pojmovi
o predmetima uopte nalaziti u osnovi svega iskustve
noga saznanja kao uslovi a priori; prema tome, objek
tivna vrednost kategorija kao pojmova a priori osni
vae se na tome to je iskustvo (po formi miljenja)
mogue jedino na osnovu njih. Jer oni se tada odnose
na predmete iskustva nunim nainom i a priori, poto
se samo posredstvom njih uopte moe zamisliti ma koji
predmet iskustva.
Transcendentalna dedukcija svih pojmova a priori
ima, dakle, jedan princip na koji elo ispitivanje mora
da se upravi, naime ovaj: da se ovi pojmovi moraju
saznati kao uslovi a priori mogunosti iskustva (bilo
opaanja koje se u iskustvu nalazi, bilo miljenja).
Pojmovi koji slue kao objektivni osnov mogunosti
iskustva jesu upravo zbog toga nuni. Ali, razvie isku
stva u kome se oni nalaze nije njihova dedukcija (ve
ilustracija), jer bi oni pri tom ipak bili samo sluajni.
Bez ovog prvobitnog odnosa na mogue iskustvo u kome
se javljaju svi predmeti saznanja nikako se ne bi mogao
shvatiti odnos pojmova a priori prema ma kome objektu.
Slavni Lok,*1 poto nije izvrio ovo razmatranje i
zbog toga to je naao iste pojmove razuma u iskustvu,
izvodio je i te iste pojmove iz iskustva, a ipak je pri
tom postupao tako nedosledno da je inio smele poku
1 Mesto sledea tri pasusa sve do kraja ovog paragrafa
stoji u izdanju od 1781. ovaj pasus: Postoje tri praosnovna
izvora (sposobnosti ili moi due) koji sadre uslove moguno
sti svega iskustva, a koji se ne mogu izvesti ni iz kakve moi
duha, naime: ulo, uobrazilja i apercepcija. Na tome se osniva:
1) sinopsija raznovrsnosti a priori pomou ula; 2) sinteza ove
raznovrsnosti pomou uobrazilje; naposletku 3) jedinstvo ove

121
aje da na taj nain doe do saznanja koja daleko pre-
vazilaze sve granice iskustva. Devid Hjum uvideo je da
je nuno, da bi se ovo poslednje moglo uiniti, da ovi
pojmovi imaju svoje poreklo a priori. Ali poto nije
mogao da objasni kako je mogue da razum mora da
zamisli da su pojmovi koji nisu spojeni po sebi u razu
mu ipak povezani u predmetu, a ne pade mu na pamet
da moda razum moe da bude pomou ovih pojmova
tvorac iskustva u kome se nalaze njegovi predmeti, to
ih, priteran nunou, izvede iz iskustva (naime, iz jed
ne subjektivne nunosti koja postaje usled ee asoci
jacije u iskustvu, a koja se, naposletku, pogreno sma
tra kao objektivna, to jest iz navike), ali posle toga je
postupao dosledno utoliko to je objavio za nemogue
da se izae izvan granica iskustva sa ovim pojmovima
i stavovima za koje ti pojmovi daju povod. Ali empiric-
ko izvoenje na koje su obojica pomiljali ne moe da
se sloi sa stvarnou naunoga saznanja a priori koje
mi posedujemo, naime sa istom matematikom i optom
prirodnom naukom, te, dakle, to empiriko izvoenje
opovrgava injenica.
Prvi od ove dvojice slavnih ljudi otvorio je zanele-
njatvu irom vrata, jer se um, ako samo jednom dobi
je odobrenje, ne moe vie drati u granicama pomou
neodreenih saveta umerenosti; drugi se potpuno odao
skepticizmu, jer je verovao da je otkrio jednu tako op-
tu obmanu nae moi saznanja koja je smatrana za um.
Mi nameravamo da sada pokuamo da li moe ljud
ski um da se sreno sprovede izmeu ova dva grebena,
da li mu se mogu pokazati odreene granice, a da ipak
za njega ostane otvoreno elo polje njegovoga celishod-
noga delanja.
Pre toga hou jo samo da definiem kategorije.
One su pojmovi o nekome predmetu uopte pomou ko
jih se opaaj toga predmeta smatra kao odreen u od
sinteze pomou praosnovne apercepcije. Sve ove moi imaju,
osim empirike upotrebe, i jednu transcendentalnu upotrebu
koja se tie samo forme i mogua je a priori. Sto se tie ula,
mi smo o ovoj upotrebi govorili gore u prvome delu; sada emo
gledati da upoznamo druga dva od ovih praosnovnih izvora/'

122
nosu na jednu od logikih funkcija suenja. Tako je
funkcija kategorikog suda bila funkcija odnosa sub
jekta prema predikatu, na primer, sva su tela deljiva.
Ali, to se tie same logike upotrebe razuma, ostaje
neodreeno kome od oba pojma hoe da se prida funk
cija subjekta, a kome funkcija predikata. Jer isto tako
je mogue rei: poneto deljivo jeste telo. Ali, kad pod
kategoriju supstancije podvedem pojam tela, onda se
pomou nje odreuje: da se njegov empiriki opaaj
u iskustvu mora uvek smatrati kao subjekat, a nikada
kao prost predikat; i tako u svim ostalim kategorijama.
Drugi odsek
dedukcije istih pojmova razuma1
TRANSCENDENTALNA DEDUKCIJA ISTIH
POJMOVA RAZUMA
15
O MOGUNOSTI JEDNE VEZE UOPSTE

Raznovrsnost predstava moe da bude data u jed

nom opaanju koje je prosto ulno, to jest koje je samo
receptivitet, dok forma ovog opaanja moe da lei a
priori u naoj moi predstavljanja, a da ipak ne izra
ava neto drugo do nain na koji subjekt biva afici-
ran. Ali veza (conjunctio) jedne raznovrsnosti uopte
ne moe nikada da doe u nas preko ula, te, dakle, ne
moe da se nalazi ni u istoj formi ulnoga opaanja;
jer veza je jedan actus spontaniteta moi predstavlja
nja, i poto se ova mo, za razliku od ulnosti, mora da
nazove razum, to svaka veza bilo da smo mi nje sve-
sni ili ne, bilo da se tie veze raznovrsnosti opaaj a ili
raznih pojmova, i, kad su u pitanju opaaji, bilo da su
oni ulni ili neulni jeste jedna radnja razuma kojoj
emo dati2 opte naimenovanje sinteza, da bismo time
istovremeno oznaili da nita ne moemo predstaviti*
1 Ceo ovaj odeljak, sve do 27 preraen je potpuno za
izdanje od 1787. Sta je Kant mesto toga uio u prvom izdanju
od 1781. vidi na kraju dodatak I.
* Po Kerbahu. Prema originalu: bismo dali".

123
kao spojeno u objektu, a da ga prethodno nismo sami
spojili, i da je veza jedina predstava koja, za razliku od
svih ostalih, ne moe da bude data pomou objekta, ve
samo subjekt moe da je uspostavi, poto je ona jedan
actus njegovog samodelanja. Ovde se lako pnmeuje
da ovaj akt mora da bude prvobitno jedinstven i da
vai podjednako za svaku vezu, i da njega razluivanje,
to jest analiza* koja je, izgleda, njegova suprotnost u
svakom sluaju pretpostavlja; jer onde gde razum nije
prethodno nita spojio tu on nita ne moe da razlui,
poto jednu vezu kao takvu samo razum moe da d
moi predstavljanja.
Ali pojam veze sadri osim pojma raznovrsnosti i
pojma njene sinteze jo i pojam jedinstva ove raznovr
snosti. Veza jeste predstava sintetinog jedinstva razno
vrsnosti.*1 Prema tome, predstava ovog jedinstva ne
moe da postane iz veze; ona, naprotiv, ini pojam veze
tek moguim na taj nain to pridolazi uz predstavu
raznovrsnosti. Ovo jedinstvo koje ide a priori pre svih
pojmova o vezi nije istovetno sa onom kategorijom je
dinstva ( 10); jer sve kategorije osnivaju se na lo
gikim funkcijama u sudovima; u sudovima pak ve se
zamilja veza, to jest jedinstvo datih pojmova. Dakle,
kategorija ve pretpostavlja vezu. Prema tome, mi mo
ramo ovo jedinstvo (kao kvantitativno 12) da traimo
na nekom jo viem mestu, naime u onome to sadri
osnov jedinstva razlinih pojmova u sudovima, to jest
ak osnov mogunosti razuma u njegovoj logikoj
upotrebi.
16
O PRAOSNOVNOM SINTETINOM JEDINSTVU
APERCEPCIJE
Ovo: ja mislim mora moi da prati sve moje pred
stave; jer inae bi se u meni neto predstavljalo to se
* Po Erdmanu, koji dodaje rei to jest.
1 Ovde nije u pitanju da li su same predstave identine,
te da, prema tome, moe jedna da se zamisli analitiki pomou
druge. Svest jedne predstave treba uvek, ukoliko je re o razno
vrsnosti, da se razlikuje od svesti druge predstave, a ovde je
stalo samo do sinteze ove (mogue) svesti.

124
ne bi moglo zamisliti, to znai upravo: predstava bi ili
bila nemogua ili bar za mene ne bi bila nita. Ona
predstava koja moe da bude data svakog miljenja
zove se opaaj. Prema tome, svaka raznovrsnost opa
aj a nuno se odnosi na: ja mislim onoga subjekta u
kome se ta raznovrsnost nalazi. Ali ova predstava jeste
jedan actus spontaniteta, to jest ona se ne moe sma
trati kao da pripada ulnosti. Ja nju zovem ista aper-
cepcija, da bih je razlikovao od empirike apercepcije,
ili jo praosnovna apercepcija, jer ona predstavlja onu
samosvest, koja, poto proizvodi predstavu ja mislim
koja mora moi da prati sve ostale predstave i poto
je jedna i ista u svakoj svesti, ne moe dalje da se iz
vede1 ni iz jedne predstave. Ja tako isto zovem njeno
jedinstvo transcendentalnim jedinstvom samosvesti, da
bih oznaio mogunost saznanja a priori iz nje. Jer, ra
znovrsne predstave koje bivaju date u nekom opaanju
ne bi sve bile moje predstave, kad one sve skupa ne bi
pripadale jednoj samosvesti; to jest kao moje predstave
(premda ih ja kao takvih nisam svestan) one ipak mo
raju da budu nuno u skladu sa uslovom pod kojim je
dino mogu da stoje zajedno u jednoj optoj samosvesti,
jer inae one ne bi potpuno pripadale meni. Iz ove pra-
osnovne veze moe se izvesti mnogo ta.
Naime, ova potpuna identinost apercepcije jedne
raznovrsnosti koja je data u opaanju sadri jednu sin
tezu predstava i mogua je samo na osnovu svesti ove
sinteze. Jer empirika svest koja prati razne predstave
po sebi je rasparana i bez odnosa je prema identitetu
subjekta. Dakle, ovaj odnos jo ne postaje time to sam
ja svestan svake predstave, ve time to jednu predsta
vu pridodajem drugoj i to sam svestan njihove sinteze.
Prema tome, samo usled toga to u jednoj svesti mogu
da spojim jednu raznovrsnost datih predstava mogue
je da predstavim sebi identitet svesti u samim tim pred
stavama, to jest analitino jedinstvo apercepcije mogu
e je samo pod pretpostavkom nekog sintetinog jedin
1 U originalu stoji: da bude praena (begleitet)"; prevod
glasi prema korekturi Goldmitovoj : da se izvede (abgeleitet)M.

125
stva njenog* Misao: ove predstave koje su date u opa
anju pripadaju sve skupa meni, znai prema tome: ja
ih ujedinjujem u jednoj samosvesti ili ih bar mogu u
njoj ujediniti; te, premda ona sama jo nije svest o sin
tezi predstava, ipak ona predstavlja mogunost te sin
teze, to jest ja ih nazivam mojim predstavama samo
usled toga to mogu njihovu raznovrsnost da shvatim u
jednoj svesti; jer, inae bih ja imao jedno tako razno
bojno i mnogostruko mene (Selbst), koliko imam pred
stava kojih sam svestan. Sintetino jedinstvo raznovr
snosti opaaj a, kao a priori dato, jeste, prema tome,
osnov identiteta same apercepcije koja prethodi a prio
ri svakom mome odreenom miljenju. Ali, veza se ne
nalazi u predmetima i ne moe se, recimo, pomou opa
anja od njih uzeti i tek time uneti u razum, ve je ona
sama jedna tvorevina razuma koji opet i sam nije nita
drugo do mo koja spaja a priori i koja podvodi razno
vrsnost datih predstava pod jedinstvo apercepcije; to je
najvii osnovni stav u celokupnom ljudskom saznanju.
Taj osnovni stav nunoga jedinstva apercepcije je
ste, dodue, i sam identian, te je, dakle, jedan analiti
an stav, ali on ipak objanjava jednu sintezu razno
vrsnosti koja je data u jednom opaanju kao nunu, bez
koje se onaj apsolutni identitet samosvesti ne bi mogao
ni zamisliti. Jer na osnovu naeg ja kao jedne proste
* Analitiko jedinstvo svesti vezano je za sve zajednike
pojmove kao takve, na primer, kad zamislim sebi crveno uopte,
onda ja time predstavljam sebi jednu osobinu koja se (kao
oznaka) moe nai ma na kojoj stvari ili u vezi sa drugim pred
stavama: dakle, ja mogu sebi da predstavim analitino jedin
stvo samo na osnovu jednog mogueg sintetinog jedinstva koje
se zamilja kao prethodee. Jedna predstava koja treba da se
zamisli kao zajednika razlinim predstavama smatra se kao da
pripada njima; one pak imaju u sebi, osim nje, jo neto ime
se razlikuju; prema tome, ona mora da se zamisli ranije u
sintetinome jedinstvu sa drugim predstavama (premda samo
moguim) pre nego to ja mogu da zamislim na njoj analitino
jedinstvo svesti koje ini od nje conceptus communis. I tako
je sintetino jedinstvo apercepcije najvia taka s kojom treba
dovesti u vezu celokupnu upotrebu razuma, ak i elu logiku,
a posle nje i transcendentalnu filozofiju; ova mo jeste upravo
sam razum.

126
predstave nije data nikakva raznovrsnost; ona samo u
opaanju koje se od naeg ja potpuno razlikuje moe
da bude data i da se zamisli pomou veze u jednoj sve
sti. Onaj razum u kome bi pomou samosvesti bila data
istovremeno sva raznovrsnost opaao bi; na pak razum
moe samo da misli, a opaaj mora da trai u ulima.
Ja sam, dakle, svestan identinog ja (Selbst), s obzirom
na raznovrsne predstave koje su mi date u opaanju,
jer ja ih sve nazivam mojim predstavama i one sainja
vaju samo jednu predstavu. A to znai isto to i rei da
sam ja svestan njihove nune sinteze a priori, koja se
zove praosnovno sintetino jedinstvo apercepcije pod
kojim stoje predstave koje su mi date, a pod koje one
moraju da se podvedu pomou jedne sinteze.
17
OSNOVNI STAV SINTETINOG JEDINSTVA APERCEPCIJE
JESTE NAJVII PRINCIP SVAKE UPOTREBE RAZUMA

Najvii osnovni stav mogunosti svakog opaanja u

pogledu ulnosti glasio je prema transcendentalnoj este
tici: sva raznovrsnost ulnosti stoji pod formalnim uslo-
vima prostora i vremena. Najvii osnovni stav te iste
mogunosti u odnosu na razum glasi: sva raznovrsnost
opaanja stoji pod uslovima praosnovnog sintetikog
jedinstva apercepcije.* Pod prvim osnovnim stavom
stoje sve raznovrsne predstave opaanja ukoliko nam
bivaju date; pod drugim osnovnim stavom stoje sve
predstave ukoliko moraju moi da se spoje u jednoj
svesti; jer bez toga time nita ne moe da se zamisli ili
sazna, poto datim predstavama actus apercepcije: ja
* Prostor i vreme i svi njihovi delovi jesu opaaji, to jest
pojedinane predstave s raznovrsnou koju one u sebi sadre
(vidi transcendentalnu estetiku); prema tome, to nisu prosti
pojmovi na osnovu kojih se upravo ista svest nalazi kao sa
drana u mnogim predstavama, ve veliki broj predstava kao
sadran u jednoj jedinoj predstavi i u svesti koju mi o njoj
imamo, te, dakle, kao povezane zajedno i, prema tome, jedin
stvo svesti pokazuje se kao sintetino, ali ipak kao praosnovno.
Ova njihova pojedinanost vana je u primeni (vidi 25).

127
mislim, nije zajedniki, te usled toga ne bi bile obu
hvaene u jednoj samosvesti.
Razum je, opte govorei, mo saznanja. Saznanja
se sastoje u odreenom odnosu datih predstava prema
jednom objektu. Objekat pak jeste ono u ijem je poj
mu ujedinjena raznovrsnost jednog datog opaaj a. Me
utim, svako ujedinjenje predstava zahteva jedinstvo
svesti u njihovoj sintezi. Prema tome, jedinstvo svesti
je ono to samo i jedino sainjava odnos predstave pre
ma jednome predmetu, to jest njihovo objektivno vae
nje; ono, dakle, ini predstave saznanjima; na tome se
zasniva sama mogunost razuma.
Prvo isto saznanje razuma na kome poiva sva
ostala upotreba razuma i koje je u isto vreme sasvim
nezavisno od svih uslova ulnog opaanja jeste, dakle,
osnovni stav praosnovnog sintetinog jedinstva aper-
cepcije. Tako prostor kao prosta forma spoljanjeg ul
nog opaanja jo nikako nije neko saznanje; on samo
daje raznovrsnost opaaja a priori za jedno mogue
saznanje. Meutim da bih saznao ma ta u prostoru, na
primer neku liniju, ja je moram povui, to jest moram
sintetiki proizvesti jednu odreenu vezu date raznovr
snosti, tako da jedinstvo ove radnje jeste u isto vreme
jedinstvo svesti (u pojmu jedne linije); i tek time se
saznaje jedan objekat (jedan odreeni prostor). Prema
tome, sintetino jedinstvo svesti jeste jedan objektivni
uslov svega saznanja, ne onaj uslov koji je potreban
samo meni, da bih saznao neki objekat, ve uslov pod
kojim mora da stoji svaki opaaj, da bi postao objekat
za mene, jer se raznovrsnost ne bi na drugi nain i bez
ove sinteze ujedinila u jednoj svesti.
Ovaj poslednji stav, kao to je reeno, jeste i sam
analitian, premda on uistinu ini sintetino jedinstvo
svesti uslovom svega miljenja; jer on ne kazuje nita
vie do to da sve moje predstave moraju ma u kom da-
tom opaanju da stoje pod onim uslovom pod kojim
ih ja jedino kao moje predstave mogu pripisati iden
tinome ja i da ih, dakle, kao sintetiki spojene u jed
noj apercepciji mogu obuhvatiti ujedno optim izrazom
ja mislim.
128
 Ali ovaj osnovni stav ipak nije neki princip za sva
ki mogui razum uopte, ve samo za onaj razum po
mou ije iste apercepcije u predstavi ja jesam nije
data jo nikakva raznovrsnost. Onaj razum ijom bi
samosveu u isto vreme bila data raznovrsnost opaa
nja, jedan razum na osnovu ije bi predstave u isto vre
me postojali objekti te predstave, njemu ne bi bio po
treban neki naroiti actus sinteze raznovrsnosti radi je
dinstva svesti, a koji je potreban ljudskom razumu koji
samo misli, a ne opaa. Meutim, za ljudski razum on
je neophodno prvi osnovni stav, tako da on, tavie, ne
moe da naini sebi ni najmanji pojam o nekom drugom
moguem razumu, bilo takvom koji bi sam opaao ili
koji bi posedovao neko opaanje, no koje bi, premda
takoe ulno, ipak bilo sasvim drukije nego to je opa
anje u prostoru i vremenu.
18
STA je o b j e k t iv n o j e d in s t v o s a m o s v e s t i

Transcendentalno jedinstvo apercepcije jeste ono

jedinstvo koje svu raznovrsnost koja je data u jednom
opaaju ujedinjuje u jedan pojam o objektu. Zbog toga
se ono zove objektivno i mora da se razlikuje od sub
jektivnog jedinstva svesti koje znai jednu odredbu
unutranjeg ula pomou koga ona raznovrsnost opaa-
ja za jednu takvu vezu biva empiriki data. Da li mogu
da budem empiriki svestan ove raznovrsnosti kao je-
dnovremene ili kao sukcesivne, to zavisi od okolnosti ili
empirikih uslova; otuda se empiriko jedinstvo svesti
koje se osniva na asocijaciji predstava tie samo jedne
pojave, te je posve sluajno. Naprotiv, ista forma opa
anja u vremenu, samo kao opaaj uopte koji sadri
jednu datu raznovrsnost, stoji pod praosnovnim jedin
stvom svesti samo na osnovu nunog odnosa raznovrs
nosti opaaja prema jednome: ja mislim; to jest, na os
novu iste sinteze razuma koja lei a priori u osnovi
empirikoj sintezi. Samo ono jedinstvo vai objektivno;
9 Kritika istoga uma 129
empiriko jedinstvo apercepcije, koje se nas ovde ne
tie i koje se izvodi iz praosnovnog jedinstva svesti
samo pod datim okolnostima in concrete, ima samo sub
jektivno vaenje. Neko spaja predstavu neke rei s jed
nom stvari, drugi s nekom drugom, te jedinstvo svesti
u onome to je empiriko nije nuno i uopte vaee
u odnosu na ono to je dato.

19
LOGIKA FORMA SVIH SUDOVA SASTOJI SE
U OBJEKTIVNOM JEDINSTVU APERCEPCIJE
KOJI SE U NJIMA NALAZE

Ja nikada nisam bio zadovoljan definicijom koju

daju logiari o sudu uopte: sud je, kako oni kau, pred
stava o odnosu izmeu dva pojma. Ne elei da ovde
zapodevam kavgu s njima o netanosti definicije, nai
me, to se ona strogo uzev odnosi samo na kategorine
sudove, a ne i na hipotetine i disjunktivne (ovi posled-
nji ne sadre odnos meu pojmovima, ve meu sudovi
ma), primetiu samo (ostavljajui na stranu to to su iz
ove omake logike proizale neke neprijatne posledice)*
da ovde nije odreeno u emu se sastoji taj odnos.
Ali ako tanije ispitam odnos saznanja koja su data
u svakome sudu, pa taj odnos kao stvar razuma razli
kujem od odnosa koji se osniva na zakonima reproduk
tivne uobrazilje (i koji ima samo subjektivnu vanost),
onda nalazim da jedan sud nije nita drugo do nain
na koji se data saznanja podvode pod objektivno jedin
stvo apercepcije. Kopula je u sudovima ima za cilj da
razlikuje objektivno jedinstvo datih predstava od su
* Suvie opirna teorija o etiri silogistike figure odnosi
se samo na kategorine silogizme i, premda ona nije nita
drugo do vetina da se prikrivanjem neposrednih zakljuaka
(consequentiae immediatae) unese u premise jednog istog silo
gizma privid kao da pored modusa prve figure postoje vie vrsti
silogizama, ipak ona u tome ne bi imala naroitu sreu da joj
nije polo za rukom da istakne naroiti znaaj kategorinih su
dova, naime, kao sudova na koje se svi ostali sudovi moraju
moi da svedu; a to je prema 9 pogreno.

130
bjektivnog jedinstva. Jerf ova reica oznauje odnos tih
predstava prema transcendentalnoj apercepciji i njiho
vo nuno jedinstvo, premda je sam sud empiriki, te,
dakle, sluajan, na primer, tela su teka. Ja, dodue,
time neu da kaem: ove predstave pripadaju u empi-
rikom opaanju nuno jedna drugoj, ve: one pripada
ju na osnovu nunog jedinstva apercepcije u sintezi
opaaja jedna drugoj, to jest na osnovu principa objek
tivne odredbe svih predstava ukoliko iz toga moe da
postane saznanje; svi ovi principi izvedeni su iz osnov
nog stava transcendentalnog jedinstva apercepcije.
Samo na taj nain iz ovog odnosa postaje sud, to jest
jedan odnos koji vai objektivno i dovoljno se razlikuje
od onog odnosa tih istih predstava koji ima samo sub
jektivno vaenje na primer, prema zakonima asocijaci
je. Prema ovim zakonima asocijacije ja bih mogao da
kaem samo: kad nosim neko telo, onda oseam pritisak
teine; ali ne: ono, telo, jeste teko. To e rei: obe ove
predstave jesu spojene u objektu, to jest nezavisno od
stanja subjektovog, a nisu samo u opaaju (ma koliko
se puta on ponovio) zajedno.

20
SVI ULNI OPAAJI STOJE POD KATEGORIJAMA
KAO USLOVIMA POD KOJIMA JEDINO NJIHOVA
RAZNOVRSNOST MOE DA SE SJEDINI U JEDNU SVEST

Raznovrsnost koja je data u jednom ulnom opaa

ju spada nuno pod praosnovno sintetino jedinstvo
apercepcije, jer je jedinstvo opaaja mogue samo na
osnovu njega ( 17). Meutim, ona radnja razuma koja
dovodi raznovrsnost datih predstava (bilo opaaja ili
pojmova) pod jednu apercepciju uopte jeste logika
funkcija sudova ( 19). Prema tome, svaka raznovrsnost
ukoliko je data u jednom empirikom opaaju jeste
odreena prema jednoj od logikih funkcija suenja
koja je, naime, podvodi pod jednu svest uopte. Ali ka
tegorije nisu nita drugo do upravo ove funkcije sue-
9
131
nj a ukoliko je raznovrsnost nekog datog opaaj a odre
ena prema njima ( 14). Prema tome, i raznovrsnost u
jednom datom opaaju stoji nuno pod kategorijama.

21

PRIMEDBA

Razum svojom sintezom predstavlja onu raznovr

snost koja je data u jednom opaaju koji ja nazivam
svojim kao neto to pripada nunom jedinstvu samo-
svesti; to biva pomou kategorije.* Dakle, kategorija
pokazuje: da empirika svest date raznovrsnosti u jed
nom opaaju stoji isto tako pod jednom istom samo-
sveu a priori, kao to empiriki opaaj stoji pod jed
nim istim ulnim opaaj em koji je takoe a priori.
Prema tome, u gornjem stavu uinjen je poetak jedne
dedukcije istih pojmova razuma, u kojoj ja, poto ka
tegorije postaju samo u razumu nezavisno od ulnosti,
moram da apstrahujem od naina na koji biva data ra
znovrsnost za jedan empiriki opaaj, pa da obratim
panju samo na jedinstvo koje pridolazi u opaaj od
strane razuma posredstvom kategorije. Docnije ( 26)
e se na osnovu toga kako biva dat empiriki opaaj
u ulnosti pokazati da jedinstvo opaaj a nije neko dru
go do jedinstvo koje kategorija, prema ranijem 20,
propisuje raznovrsnosti jednog datog opaaj a uopte;
prema tome, tek tada e se dostii cilj dedukcije kada
se objasni vaenje kategorije a priori za sve predmete
naih ula.
Meutim, u gornjem dokazu ipak nisam mogao da
apstrahujem od jedne stvari, naime od toga da razno
vrsnost za opaaj mora da bude data jo pre sinteze
razuma i nezavisno od nje; a kako, to ostaje ovde nere-
* Osnov dokaza oslanja se na predstavu o jedinstvu opa
aju u kome je jedan predmet dat; ovo jedinstvo obuhvata uvek
u sebi sintezu raznovrsnosti koja je data za jedan opaaj i ve
sadri odnos ove raznovrsnosti prema jedinstvu apercepcije.

132
 eno. Jer, ako bih ja zamislio neki razum koji bi sam
i opaao (kao, recimo, boanski razum koji ne bi pred
stavljao date predmete, ve bi sa njegovom predstavom
sami predmeti bili istovremeno dati ili njome proizve
deni), onda kategorije ne bi imale nikakav znaaj za
jedno takvo saznanje. One su pravila samo za takav
razum ija se sva mo sastoji u miljenju, to jest u ra
dnji koja sintezu one raznovrsnosti koja mu je odnekud
data u opaanju podvodi pod jedinstvo apercepcije; za
razum, dakle, koji sam za sebe nita ne saznaje ve samo
spaja i ureuje materijal saznanja, opaaj koji mu mora
biti dat od strane objekta. Meutim, naroito svojstvo
naega razuma, naime, to on stvara a priori jedinstvo
apercepcije samo pomou kategorija, i to upravo samo
ovom vrstom kategorija i tolikim njihovim brojem, to
njegovo svojstvo isto tako ne moe dalje da se objasni,
kao to je nemogue znati zato mi imamo ba ove
funkcije suenja, a ne neke druge, ili zato su vreme i
prostor jedine forme naeg mogueg opaanja.

22
JEDINA UPOTREBA KATEGORIJA U SAZNANJU STVARI
SASTOJI SE SAMO U NJIHOVOJ PRIMENI NA PREDMETE
ISKUSTVA

Dakle, zamisliti neki predmet i neki predmet sa

znati nije jedno isto. Za saznanje su potrebne dve stva
ri: prvo, pojam kojim se zamilja neki predmet uopte
(kategorija) i, drugo, opaaj kojim predmet biva dat;
jer kad pojmu ne bi mogao da bude dat neki odgova
rajui opaaj, onda bi on po formi bio jedna misao, ali
bez ikakvog predmeta, te njime ne bi bilo mogue ni
kakvo saznanje o nekoj stvari, poto, koliko ja znam,
nita ne bi postojalo niti bi moglo postojati na ta bi se
moja misao mogla primeniti. Meutim, sve opaanje
koje je za nas mogue jeste ulno (estetika); prema
tome, zamiljanje jednog predmeta uopte pomou is
tog pojma razuma moe kod nas postati saznanjem
133
samo ukoliko se ovaj isti pojam primeni na predmete
ula. ulni opaaj ili je ist opaaj (prostor i vreme) ili
empiriki opaaj onoga to se neposredno predstavlja
pomou oseaja kao stvarno u prostoru i vremenu. Od
redbom istih opaaj a mi moemo zadobiti saznanja a
priori o predmetima (u matematici), ali samo u pogledu
njihove forme kao pojava; pri tom ostaje nereeno da li
mogu postojati stvari koje se moraju opaati u ovoj for
mi. Prema tome, svi matematiki pojmovi za sebe nisu
saznanja, osim ukoliko se pretpostavi da postoje stvari
koje mi moemo1 predstaviti samo shodno formi onog
istog ulnog opaaj a. Meutim, stvari u prostoru i vre
menu jesu date samo ukoliko su opaaji (to jest, pred
stave praene oseajem), te, dakle, samo u empirikoj
predstavi. Prema tome, isti pojmovi razuma, ak i kad
se primene na opaaje a priori (kao u matematici), pri
bavljaju samo utoliko saznanje ukoliko se isti opaaji,
te preko njih, dakle, i isti pojmovi razuma mogu pri-
meniti na empirike opaaje. Dakle, kategorije nam po
sredstvom opaanja pruaju saznanja o stvarima samo
ukoliko se mogu primeniti na empiriki opaaj, to jest
one slue samo mogunosti empirikog saznanja. Ovo
saznanje pak zove se iskustvo. Dakle, kategorije nema
ju nikakve druge upotrebe za saznanje stvari osim samo
ukoliko se ove stvari smatraju kao predmeti mogueg
iskustva.

23

Gornji stav jeste ogromno vaan; jer on isto tako

odreuje granice upotrebe istih pojmova razuma u od
nosu prema predmetima, kao to je transcendentalna
estetika odredila granice upotrebe iste forme naeg
ulnog opaanja. Prostor i vreme kao ulovi pod kojima
nam predmeti mogu biti dati vae samo za predmete
1 U tekstu stoji: koje se mogu predstaviti nama samo
shodno". Ovde je prevedeno prema korekturi Erdmanovoj, koji
ispred rei uns stavlja von.

134
 ula, te, dakle, samo za iskustvo.1 Izvan ovih granica
prostor i vreme ne predstavljaju nita; jer oni postoje
samo u ulima i izvan njih nemaju nikakve stvarnosti,
isti pojmovi razuma slobodni su od ovog ogranienja,
te se proteu na predmete opaanja uopte, bilo da je
to opaanje slino naem ili ne, samo ako je ulno, a ne
intelektualno. Ali ovo dalje proirivanje pojmova izvan
naeg ulnog opaanja nita nam ne koristi. Jer u tome
sluaju oni su prazni pojmovi o objektima o kojima mi
pomou tih pojmova ne moemo suditi ak ni o tome
da li su oni mogui ili ne; oni su tada proste misaone
forme bez objektivnog realiteta, jer nemamo nikakvog
opaaj a pri ruci na koji bi se moglo primeniti sintetino
jedinstvo apercepcije koje samo ti pojmovi sadre, te
da bi oni tako mogli da odrede neki predmet. Smo
nae ulno i empiriko opaanje moe da pribavi poj
movima razuma smisao i znaenje.
Ako se, dakle, pretpostavi neki objekat nekog ne-
ulnog opaanja kao dat, onda se zaista pomou svih
onih predikata koji lee ve u pretpostavci moe pred
staviti da njemu ne pripada nita to je svojstveno ul
nome opaaju: dakle, da nije rasprostrt ili da nije u
prostoru, da njegovo trajanje nije vremensko, da se u
njemu ne nalazi nikakva promena (sukcesija odredaba
u vremenu) itd. Meutim, to nije neko saznanje u pra
vom smislu te rei, ako ja samo naznaim kakav nije
opaaj objekta, a da pri tom ne mogu da kaem ta se
upravo u njemu sadri. Jer u tom sluaju ja apsolutno
nisam predstavio mogunost jednog objekta za moj ist
pojam razuma, poto nisam mogao da dam nikakav
opaaj koji bi mu odgovarao, ve sam samo mogao rei
da za njega ne vai nae opaanje. Ali ono to je ovde
najvanije jeste to da se na tako neto ne bi mogla
primeniti ak ni jedna jedina kategorija: na primer,
pojam jedne supstancije, to jest pojam o neemu to
moe postojati kao subjekat, ali nikada kao prosto pre
dikat; jer ja apsolutno ne znam da li moe da postoji
ma koja stvar koja bi odgovarala ovoj misaonoj odred
1 U tekstu stoji: ...mithin nur der Erfahrung." Prevod
glasi prema korekturi Kirhmanovoj koji mesto rei: ,,der
stavlja: die.
135
bi, ako mi empiriko opaanje ne bi dalo sluaj prime-
ne. No, o tome docnije vie.

24
0 PRIMENI KATEGORIJA NA PREDMETE ULA UOPSTE

Cisti pojmovi razuma odnose se pomou samog

razuma na predmete opaanja uopte, svejedno da li
je ovo opaanje nae ili ma koje drugo, samo neka je
ulno; ali ba usled toga oni su proste misaone forme
kojima se ne saznaje jo nikakav odreeni predmet.
Sinteza ili veza raznovrsnosti u pojmovima odnosila se
samo na jedinstvo apercepcije i time je sainjavala os-
nov mogunosti saznanja a priori ukoliko se ono osniva
na razumu, te, dakle, nije samo transcendentalna, ve
takoe prosto intelektualna. Ali poto u nama lei u
osnovi a priori jedna izvesna forma ulnog opaanja
koja se zasniva na receptivitetu moi predstavljanja
(ulnosti), to razum kao spontanitet moe da odredi
unutarnje ulo na osnovu raznovrsnosti datih predsta
va, shodno sintetinom jedinstvu apercepcije, i da tako
zamisli sintetino jedinstvo apercepcije raznovrsnosti u
ulnom opaaju a priori kao uslov pod kojim, nunim
nainom, moraju stojati svi predmeti naega (ljudsko
ga) opaanja; na taj nain dobijaju kategorije kao pro
ste misaone forme objektivni realitet, to jest primenu
na predmete koji nam mogu biti dati u opaanju, ali
samo kao pojave; jer samo u odnosu prema pojavama
mi smo sposobni za opaaj a priori.
Ova sinteza raznovrsnosti ulnoga opaanja koja je
mogua i nuna a priori moe se zvati figurativna (syn
thesis speciosa), za razliku od one sinteze koja bi se za
mislila u odnosu na raznovrsnost nekoga opaaj a uop
te u samoj kategoriji i koja se zove intelektualna sin
teza (synthesis intellectualis); obe su transcendentalne
ne samo zato to se u obema postupa a priori, ve
1 zato to se na njima zasniva mogunost drugih sa
znanja a priori.
136
 Ali figurativna sinteza, ako se odnosi samo na pra-
osnovno-sintetino jedinstvo apercepcije, to jest na ovo
transcendentalno jedinstvo koje se zamilja u kategori
jama, mora za razliku od proste intelektualne veze da
se zove transcendentalna sinteza uobrazilje. U o b r a
z i l j a je sposobnost da se predstavi jedan predmet i
bez njegovog prisustva u opaanju. I poto je sve nae
opaanje ulno, to uobrazilja, zbog subjektivnog uslova
pod kojim ona jedino moe da d pojmovima razuma
neki odgovarajui opaaj, pripada ulnosti; ali, ukoliko
je pak njena sinteza funkcija spontaniteta koji odre
uje, a nije samo, kao ulo, predmet odreivanja, te,
dakle, moe a priori da odredi ulo u njegovoj formi
shodno jedinstvu apercepcije, utoliko je uobrazilja jed
na mo koja odreuje ulnost a priori, te njena sinteza
opaaj a shodno kategorijama mora da bude transcen
dentalna sinteza uobrazilje. Ova sinteza predstavlja je
dno dejstvo razuma na ulnost i prvu primenu njegovu
(primenu koja je u isto vreme osnov svih ostalih nje
govih primena) na predmete opaanja koje je za nas
mogue. Kao figurativna ona se razlikuje od intelek
tualne sinteze koju proizvodi samo razum bez ikakve
pomoi uobrazilje. Ukoliko je pak uobrazilja spontani-
tet, ja i nju katkad zovem produktivna uobrazilja i time
je razlikujem od reproduktivne uobrazilje ija sinteza
podlee samo empirikim zakonima, naime zakonima
asocijacije, i koja usled toga nita ne doprinosi obja
njenju mogunosti saznanja a priori, te zbog toga ne
spada u transcendentalnu filozofiju, ve u psihologiju.
*
* *

Ovde treba objasniti paradoksnost koja je morala

kod izlaganja forme unutranjeg ula svakome da pad
ne u oi ( 6): naime, to unutranje ulo predstavlja
svesti i nas same samo kao pojave, a ne kao stvari po
sebi, jer mi opaamo sebe samo onako kako bivamo u
svojoj unutranjosti aficirani; to pak izgleda protivre-
no, jer bi se morali prema samima sebi ponaati kao
137
stvar koja trpi; otuda se u sistemima psihologije obino
radije smatra unutranje ulo za istovetno sa sposob
nou apercepcije (a mi smo ih briljivo izdvojili).
Ono to odreuje unutranje ulo jeste razum i nje
gova iskonska sposobnost da spaja raznovrsnost opa-
aja, to jest da je podvodi pod jednu apercepciju (na
kojoj se zasniva mogunost samog razuma). Kako pak
razum kod nas ljudi nije nikakva sposobnost opaanja
niti on moe opaaj e, i kad bi bili dati u ulnosti, da
primi u sebe, pa da tako rei spaja raznovrsnost svoga
sopstvenog opaanja, to njegova sinteza, ako se razum
posmatra sam za sebe, nije nita drugo do jedinstvo
radnje koje je on kao takve svestan i bez ulnosti i po
mou koje je on u stanju da u svojoj unutranjosti od
redi samu ulnost u njenoj raznovrsnosti koja mu moe
biti data prema formi njenog opaanja. On, dakle, pod
imenom jedne transcendentalne sinteze uobrazilje iz
vodi na pasivnom subjektu, ija je sposobnost on sam,
onu radnju za koju mi s pravom kaemo da aficira unu
tranje ulo. Apercepcija i njeno sintetino jedinstvo
nikako ne padaju ujedno s unutranjim ulom, ve se
apercepcija kao izvor svake veze odnosi na raznovrs
nost opaaja uopte pod imenom kategorija, te, dakle,1
pre svakog ulnog opaanja na objekte uopte. Unutra
nje ulo, naprotiv, sadri samu formu opaanja, ali
bez ikakve veze raznovrsnosti u njoj, te, dakle, ne sa
dri jo nikakav odreeni opaaj koji je moguan samo
na osnovu svesti o njegovoj odredbi pomou transcen
dentalne radnje uobrazilje (sintetiki uticaj razuma na
unutranje ulo) koju sam ja nazvao figurativna sin
teza.
Mi to stalno opaamo u sebi. Mi nikako ne moemo
da zamislimo neku liniju, a da je ne povuemo u mi
slima, niti moemo neki krug da zamislimo, a da ga
ne opiemo; nikako ne moemo predstaviti tri dimenzi
je prostora, a da u jednu taku ne stavimo tri prave
upravno jednu na drugu, pa ak ni vreme ne moemo
1 U tekstu nema reci te dakle". Njih umee Faihinger.
Erdman stavlja mesto toga rei to jest".

138
predstaviti ako u povlaenju jedne prave linije (koja
treba da bude spoljanja figurativna predstava vreme
na) ne pazimo samo na radnju sinteze raznovrsnosti ko
jom sukcesivno odreujemo unutranje ulo, pa, prema
tome, na sukcesiju ove odredbe u njemu. Kretanje kao
radnja subjekta (ne kao odredba jednog objekta),* te,
prema tome, sinteza raznovrsnosti u prostoru, kad ap-
strahujemo od prostora i pazimo samo na radnju kojom
odreujemo unutranje ulo prema njegovoj formi
ono, tavie, tek proizvodi pojam sukcesije. Dakle, ra
zum ne nalazi ve u unutranjem ulu neku takvu vezu
raznovrsnosti, ve je proizvodi aficirajui ovo ulo. Ali
kako je mogue da se ja koje misli1 razlikuje od ja koje
opaa samo sebe (time to mogu da predstavim jo jed
nu drugu vrstu opaanja bar kao moguu) i da je ipak
s njim istovetno kao jedan isti subjekat; kako, dakle,
ja mogu rei: ja, kao inteligencija i misaoni subjekat
saznajem sebe samog kao zamiljeni objekat ukoli
ko sam, osim toga, dat sebi u opaanju samo onako
kao i druge fenomene, to jest ukoliko sam sebi dat u
pojavi, a ne onako kakav sam ja za razum; to pitanje
isto tako je teko kao i pitanje kako ja mogu biti uop-
te objekat za sebe samoga i to objekat opaanja i unu
tranjih opaaj a. Meutim, da stvar ipak mora tako da
stoji moe se, ako se prostor smatra prosto za istu
formu pojava spoljanjih ula, jasno dokazati na taj
nain to mi vreme koje nije neki predmet spoljanjeg
opaanja ne moemo sebi predstaviti drukije ve samo
u slici neke linije koju povlaimo, bez kojeg naina nje
govog predstavljanja mi ne bismo mogli da saznamo je
dinstvo vremenske dimenzije; isto tako i time to mi

* Kretanje nekog objekta u prostoru ne spada u neku i

stu nauku, te, dakle, ni u geometriju; jer se samo iskustvom
moe saznati da se neto kree, a ne a priori. Meutim, kretanje
kao opisivanje nekog prostora jeste jedan ist actus sukcesivne
sinteze raznovrsnosti u spoljanjem opaanju uopte koji izvodi
produktivna uobrazilja; otuda ono spada ne samo u geometriju,
ve, tavie, u transendentalnu filozofiju.
1 U tekstu stoji: ,,das ich, der ich denke. Faihinger stavlja
mesto toga kao to je prevedeno: ,,das ich, das denkt.

139
odredbu duine vremena ili pak odredbu vremenskih
mesta za sve unutranje opaaje moramo uzeti od one
promenljivosti koju nam pruaju spoljanje stvari, da
kle, to odredbe unutranjeg ula moramo kao pojave
da ureujemo u vremenu upravo na onaj isti nain na
koji ureujemo pojave spoljanjeg ula u prostoru.
Prema tome, ako priznamo o pojavama u prostoru da
pomou njih saznajemo objekte samo ukoliko bivamo
spolja aficirani, mi onda moramo priznati i o unutra
njem ulu da pomou njega opaamo sami sebe samo
onako kako aficiramo iznutra sami sebe, to jest, to se
tie unutranjeg opaanja, mi saznajemo na sopstveni
subjekat samo kao pojavu, a ne po onome ta je on po
sebi*
25

Naprotiv, u transcendentalnoj sintezi raznovrsnosti

predstava uopte, te, dakle, u sintetinom praosnovnom
jedinstvu apercepcije ja sam svestan sebe ne kao poja
ve, niti kao stvari po sebi, ve sam svestan samo toga
da postojim. Ova predstava jeste miljenje a ne opaa
nje. Ali poto je za saznanje nas samih potrebna, osim
funkcije miljenja koji podvodi raznovrsnost svakog
mogueg opaaj a pod jedinstvo apercepcije, jo i jedna
naroita vrsta opaanja pomou koje ova raznovrsnost
biva data, to zaista moja sopstvena egzistencija nije
pojava (jo manje prost privid), ali odredba moje egzi
stencije** moe da se izvri samo shodno formi unutra
* Ja ne vidim kako se moe nai tolika tekoa u tome
to unutranje ulo biva aficirano od nas samih. Primer za to
imamo u svakom aktu panje. Razum uvek u njemu pobuuje
unutranje ulo, shodno vezi koju on zamilja, na unutranje
opaanje koje odgovara raznovrsnosti u sintezi razuma. Svaki
e moi da primeti u sebi koliko duh uopte time biva aficiran.
** Ovo: ja mislim izraava onaj akt koji odreuje moju
egzistenciju. U njemu je, dakle, egzistencija ve data, ali time
nije dat nain na koji ja treba da je odredim, to jest kako
treba da stavim u sebe raznovrsnost koja njoj pripada. Toga
radi potrebno je samoopaanje (Selbstanschauung) kome u

140
njeg ula prema naroitom nainu na koji u unutra
njem opaanju biva data raznovrsnost koju ja spajam; i
otuda nemam nikakvog saznanja o sebi kao stvari po
sebi, ve samo kao pojavi. Svest o samom sebi, dakle,
jo ni izblie nije saznanje samoga sebe, i pored svih
kategorija koje sainjavaju miljenje jednog objekta
uopte spajajui raznovrsnost u jednoj apercepciji. Pre
ma tome, kao god to mi je za saznanje nekog objekta
koji se razlikuje od mene potreban, osim zamiljanja
jednog objekta uopte (u kategoriji), jo i jedan opaaj
kojim ja odreujem onaj opti pojam, isto tako mi je
za saznanje sebe samoga potreban, osim svesti ili osim
toga to ja sebe zamiljam, jo i jedno opaanje razno
vrsnosti u meni kojim ja odreujem ovu svoju zamisao;
i ja postojim kao inteligencija koja je svesna samo svo
je moi spajanja, ali poto je ona u odnosu na raznovr
snost koju treba da spoji potinjena jednom uslovu koji
ograniava i koji ona naziva unutranjim ulom, to ona
moe ovu vezu da uini oiglednom samo na osnovu
vremenskih odnosa koji lee sasvim izvan pravih poj
mova razuma; otuda ona moe da sazna samu sebe samo
kao svoj pojav prema jednom opaanju (koje ne moe
da bude intelektualno i dato samim razumom), a ne
onako kako bi se saznala kad bi njeno opaanje bilo
intelektualno.

osnovi lei jedna a priori data forma, to jest vreme koje je

ulno i pripada receptivitetu onoga to se moe odrediti. Ako
ja sad nemam jo nekog drugog samoopaanja koje predstavlja
ono to u meni odreuje, a ega sam ja svestan po njegovom
spontanitetu, isto tako akta odreivanja, kao to vreme pre
toga akta predstavlja ono to se odreuje, onda ja ne mogu
da odredim svoju egzistenciju kao egzistenciju jednog bia koje
smo del, ve ja predstavljam samo spontanitet svoga milje
nja, to jest odreivanja, i moja egzistencija moe uvek da se
odredi samo ulno, to jest kao egzistencija jedne pojave. Ipak
ovaj spontanitet ini da ja sebe zovem inteligencijom.

141
 26

TRANSCENDENTALNA DEDUKCIJA OPSTE MOGUE

ISKUSTVENE UPOTREBE ISTIH POJMOVA RAZUMA

U metafizikoj dedukciji bilo je uopte dokazano

poreklo kategorija a priori na osnovu njihovog potpu
nog podudaranja sa optim logikim funkcijama milje
nja, a u transcendentalnoj dedukciji bila je predstavlje
na mogunost kategorija kao saznanja a priori o pred
metima nekog opaanja uopte ( 20, 21). Sada treba da
se objasni kako moemo pomou kategorija da sazna
mo a priori predmete koji uopte mogu biti dati naim
ulima, i to da ih saznamo ne po formi njihovog opa
anja, ve prema zakonima njihovog vezivanja, dakle,
kako moemo tako rei da propisujemo prirodi zakon i
da je, tavie, inimo moguom. Jer, ako kategorije ne
bi bile za to sposobne, onda ne bi bilo jasno kako je
mogue da sve ono to naim ulima moe biti dato
mora da stoji pod zakonima koji proizlaze a priori je
dino iz razuma.
Pre svega, hou da primetim da ja pod sintezom
aprehenzije razumem ono sastavljanje raznovrsnosti u
jednome empirikom opaanju kojim se omoguuje
opaaj, to jest empirika svest o njemu (kao pojavi).
Mi u predstavama prostora i vremena imamo for
me a priori i spoljanjeg i unutranjeg ulnog opaa
nja, i sinteza aprehenzije raznovrsnosti pojave mora
uvek da odgovora njima, jer se ona sama moe da izve
de samo prema ovoj formi. Ali prostor i vreme ne
predstavljaju se a priori samo kao forme ulnog opaa
nja, ve kao sami opaaji (koji sadre jednu raznovrs
nost), te, dakle, sa odredbom jedinstva ove raznovrsnosti
u njima (vidi transe, esteiku).* Prema tome, ve jedin
stvo sinteze raznovrsnosti bilo izvan nas bilo u nama,
* Prostor, predstavljen kao predmet (kao Sto se to stvarno
treba da ini u geometriji) sadri pored forme opaanja jo
neto vie, naime, ujedinjenje u jednu opaajnu predstavu one
raznovrsnosti koja je data prema formi ulnosti, tako da forma
opaanja predstavlja samo raznovrsnost, a formalni opaaj je
dinstvo predstave. Ovo jedinstvo ja sam u estetici ubrajao u
142
pa, dakle, i jedna veza s kojom mora da je u skladu sve
to treba da se predstavi u prostoru i vremenu kao od
reeno, jeste dato a priori kao uslov sinteze svake ap-
rehenzije u isto vreme sa (ne u) ovim opaanjima. Ovo
sintetino jedinstvo pak ne moe da bude neko drugo
nego jedinstvo one veze raznovrsnosti nekog datog opa-
aja uopte u jednoj praosnovnoj svesti koja je izvede
na shodno kategorijama i primenjena samo na nae
ulno opaanje. Prema tome, svaka sinteza na osnovu
koje je mogue samo opaanje stoji pod kategorijama;
i poto je iskustvo saznanje koje se sastoji u spajanju
opaaja, to su kategorije uslovi mogunosti iskustva, te,
dakle, vae a priori o svima predmetima iskustva.
*
*
Kad ja, na primer, empiriku datost neke kue ui
nim pomou aprehenzije*1 njene raznovrsnosti opaa-
jem, onda mi pri tom nuno jedinstvo prostora i spolja-
nje ulne datosti uopte slui za osnov i ja tako rei
crtam njen oblik prema ovom sintetinom jedinstvu
raznovrsnosti u prostoru. Ali to isto sintetino jedin
stvo, kad apstrahujem od forme prostora, ima svoje se-
dite u razumu i predstavlja kategoriju sinteze onoga
to je homogeno u opaanju uopte, to jest kategoriju
kvantiteta sa kojom, dakle, mora da bude potpuno u
skladu ona sinteza aprehenzije, to jest opaaj.*
ulnost, da bih samo naglasio da ono dolazi pre svakog pojma,
premda pretpostavlja jednu sintezu koja ne pripada ulima, a
na osnovu koje tek bivaju mogui svi pojmovi o prostoru i
vremenu. Jer poto su prostor i vreme kao opaaji dati tek na
osnovu njega (poto razum odreuje ulnost), to jedinstvo ovog
opaaja a priori pripada prostoru i vremenu, a ne pojmu ra
zuma ( 24).
1 U petom izdanju stoji: ,,apercepcije umesto: -
henzije
* Na taj nain dokazuje se: da sinteza aprehenzije koja
je empirika nuno mora da je u skladu sa sintezom apercep-
cije koja je intelektualna i koja se potpuno nalazi a priori u
kategoriji. Jedan i isti spontanitet proizvodi vezu u raznovr
snosti onoga to je dato, u prvom sluaju pod imenom uobra
zilje, u drugom opet pod imenom razuma.

143
 Kad opaam (da uzmem jedan drugi primer) smr
zavanje vode, ja onda aprehendiram dva stanja (teno-
sti i vrstine) koja kao takva stoje jedno prema drugo
me u jednoj relaciji vremena. Ali ja u vremenu, koje
kao unutranje opaanje stavljam za osnov pojave,
predstavljam sebi na nuan nain sintetino jedinstvo
raznovrsnosti, jedinstvo bez kojeg ona relacija ne b
mogla da bude u jednom opaaju data kao odreena (u
pogledu vremenske sukcesije). Meutim, kad ja apstra-
hujem od stalne forme moje unutranje datosti, od vre
mena, onda se pokazuje da je ovo sintetino jedinstvo
kao uslov a priori pod kojim ja spajam raznovrsnost
jedne datosti uopte kategorija uzroka, pomou koje ja,
kad je primenim na moju ulnost, sve to se deava
odreujem u vremenu uopte u njegovoj relaciji. Pre
ma tome, aprehenzija u jednom takvom dogaaju, te,
dakle, i on sam u pogledu mogueg opaanja, stoji pod
pojmom odnosa posledica i uzroka; i tako u svim dru
gim sluajevima.
*

Kategorije su pojmovi koji a priori propisuju za

kone pojavama, te, dakle, prirodi kao spoju svih po
java (natura materialiter spectata); sada se postavlja
pitanje: kako se moe shvatiti da priroda mora prema
njima da se upravlja, to jest kako mogu kategorije da
odrede a priori vezu raznovrsnosti prirode, ne uzima
jui je od nje, kad se one ne izvode iz prirode niti* se
upravljaju prema njoj kao svome uzoru (jer bi inae
bile empiriki pojmovi). Evo reenja ove zagonetke.
Zato se zakoni pojava u prirodi moraju poduda
rati s razumom i njegovom formom a priori, to jest sa
njegovom moi koja raznovrsnost uopte vezuje, to nije
nimalo udnije od toga kako se moraju slagati same po
jave s formom ulne datosti a priori. Jer zakoni isto
tako ne postoje u pojavama, ve postoje samo za sub-1
1 Prema Falentineru koji misli da je bolje mesto ,,und
staviti ,,nach.

144
jekat kome pojave pripadaju, i to ukoliko je taj subje-
kat obdaren razumom, kao to ni pojave ne postoje po
sebi, ve postoje samo za to isto bie ukoliko ono ima
ula. Stvarima po sebi pripadala bi nuno njihova za-
konitost i van razuma koji ih saznaje. Meutim, pojave
su samo predstave o stvarima koje se ne mogu saznati
po onome to one moda po sebi jesu. Ali kao proste
predstave one ne stoje ni pod kakvim zakonom veziva
nja osim pod onim zakonom koji propisuje sama mo
koja spaja. Ono pak to spaja raznovrsnost ulne dato
sti jeste uobrazilja; ona zavisi od razuma u jedinstvu
svoje intelektualne sinteze, a u raznovrsnosti aprehen-
zije od ulnosti. Ali poto svaki mogui opaaj zavisi
od sinteze aprehenzije, a ona opet, ova empirika sin
teza, zavisi od transcendentalne sinteze, to jest od ka
tegorija, to onda svi mogui opaaj i, te, dakle, sve to
moe da dospe do empirike svesti, to jest sve pojave
prirode moraju u svojoj vezi da stoje pod kategorija
ma, od kojih priroda (posmatrana samo kao priroda
uopte) zavisi kao od praosnovnog razloga svoje nune
zakonitosti (kao natura formaliter spectata). Ali ist ra
zum ne moe na osnovu kategorija pomou kojih propi
suje pojavama zakone a priori da dospe do drugih za
kona osim do onih na kojima se osniva priroda uopte
kao zakonitost pojava u prostoru i vremenu. Specijalni
zakoni, iako svi skupa stoje pod kategorijama, ne mogu
se potpuno izvesti iz kategorija, jer se odnose na empi-
riki odreene pojave. Mora da pridoe iskustvo da bi
se saznali ti specijalni zakoni; meutim, ta je iskustvo
uopte i ta se moe saznati kao predmet iskustva to
saznajemo samo na osnovu onih zakona a priori.
27
REZULTAT OVE DEDUKCIJE POJMOVA RAZUMA
Bez kategorija ne moemo zamisliti nikakav pred
met; nijedan zamiljeni predmet ne moemo saznati bez
opaaja koji onim pojmovima odgovaraju. Meutim, svi
nai opaaji jesu ulni, te ovo saznanje, ukoliko je nje
gov predmet dat, jeste empiriko. Empiriko saznanje
10 Kritika istoga uma 145
pak jeste iskustvo. Prema tome, za nas nije mogue
nikakvo saznanje a priori osim samo saznanje o pred
metima mogueg iskustva.*
Meutim, ovo saznanje koje je ogranieno na pred
mete iskustva ipak nije zbog toga pozajmljeno sve iz
iskustva, ve i isti opaaji kao isti pojmovi razuma
jesu elementi saznanja koji se nalaze u nama a priori.
Ali postoje samo dva naina na koje se moe zamisliti
nuno podudaranje iskustva s pojmovima o njegovim
predmetima: ili ako iskustvo ini moguim pojmove,
ili ako ovi pojmovi ine moguim iskustvo. Sto se tie
kategorija (kao i istog ulnog opaanja), ono prvo nije
sluaj; jer kategorije su pojmovi a priori, te su, dakle,
nezavisne od iskustva (tvrenje da su one empirikog
porekla bilo bi jedna vrsta generatio aequivoca). Prema
tome, ostaje samo ono drugo (tako rei jedan sistem
epigeneze istog uma): naime, da kategorije sadre one
osnove mogunosti svega iskustva uopte koji proiz
laze od strane razuma. Meutim, na koji nain one ine
iskustvo moguim, i koje osnovne stavove za mogunost
iskustva one pruaju u svojoj primeni na pojave o tome
e biti vie rei u sledeem glavnom delu u kojem se
govori o transcendentalnoj upotrebi moi suenja.
Ako bi neko predloio kakav srednji put izmeu
ova dva jedina puta, naime da kategorije nisu niti prvi
principi a priori naeg saznanja koji se razumeju sami
po sebi, niti su uzete iz iskustva, ve da predstavljaju
subjektivne dispozicije miljenja koje su u nama usa
ene u isto vreme s naom egzistencijom, i koje je na
stvoritelj tako udesio da se njihova upotreba tano po
dudara sa zakonima prirode po kojima se iskustvo raz
vija (jedna vrsta sistema preformacije istoga uma),
* Da se ne bi prerano uzele u obzir tetne posledice ovog
stava koje izazivaju zabrinutost, hou samo da podsetim na to
da uslovi nae ulne datosti ne ograniavaju kategorije u m i
ljenju; one imaju jedno bezgranino polje. Ali za saznanje
onoga to zamiljamo, za odredbu objekta, potrebno je opaanje;
onde pak gde nedostaje opaanje tu misao o objektu moe da
ima svoje istinite i korisne posledice za upotrebu uma subjekto-
vog; ali poto se ta upotreba ne odnosi uvek na odredbu objekta,
to jest na saznanje, ve i na odredbu subjekta i njegovu volju,
to se o njoj ovde ne moe govoriti.

146
 onda bi (pored toga to se kod jedne takve hipoteze
ne vidi kraj dokle bi se mogla da protegne pretpostavka
ranije utvrenih dispozicija za budue sudove) protiv
dotinog srednjeg puta odluivalo ovo: to bi u tom
sluaju kategorije bile bez one nunosti koja je bitna
oznaka njihovog pojma. Jer, na primer, pojam uzroka
koji izraava nunost jedne posledice pod jednim pret
postavljenim uslovom bio bi laan, ako bi se zasnivao
samo na jednoj proizvoljnoj subjektivnoj nunosti koja
je u nas usaena i usled koje spajamo izvesne empiri-
ke predstave po jednom takvom pravilu odnosa. Ja ne
bih mogao da kaem: posledica je vezana sa uzrokom u
objektu (to jest nuno), ve: ja sam samo tako nastro
jen da ovu predstavu mogu da zamislim samo kao spo
jenu na taj nain, a to je upravo ono to skeptiar naj
vie eli; jer u tome sluaju sve nae saznanje koje se
sastoji u objektivnom vaenju naih sudova bilo bi
samo privid, i nali bi se i takvi ljudi koji, to se njih
tie, ovu subjektivnu nunost (koja se mora oseati) ne
bi priznavali; u najmanju ruku ne bi se moglo ni s kim
prepirati o onome to se zasniva samo na organizaciji
njegovog subjekta.
Kratak pregled ove dedukcije
Ona se sastoji u izlaganju istih pojmova razuma
(a s njima i svega teorijskog saznanja a priori) kao prin
cipa mogunosti iskustva, iskustva pak kao odredbe
pojava u prostoru i vremenu uopte; naposletku ona
utvruje da ova odredba proizlazi iz principa praosnov-
nog sintetikog jedinstva apercepcije kao forme razu
ma u odnosu prema prostoru i vremenu kao primarnih
formi ulnosti.

* *
Smatram da je podela na paragrafe bila samo dov
de potrebna, jer smo se bavili elementarnim pojmovi
ma. Poto sada prelazim na upotrebu tih pojmova, to
e moi izlaganje da se razvija u jednom kontinuira
nom lancu bez paragrafa.
10*
147
 Druga knjiga
TRANSCENDENTALNE ANALITIKE
ANALITIKA OSNOVNIH STAVOVA
Opta logika je izgraena po jednome planu koji
potpuno odgovara podeli viih moi saznanja, a to su:
razum, mo suenja i um. Otuda se ona bavi u svojoj
analitici pojmovima, sudovima i zakljucima, to je u
potpunom skladu s funkcijama i s podelom ovih duev
nih sila koje se obuhvataju pod suvie opiran naziv
razuma uopte.
Poto ova logika kao isto formalna apstrahuje od
svega sadraja saznanja (bilo ono isto ili empiriko),
pa se bavi samo o formi miljenja (diskursivnoga sa
znanja) uopte, to ona u svome analitikome delu moe
da obuhvati takoe i kanon za um, ija forma ima svoj
siguran propis koji se moe saznati a priori prostim
razluivanjem radnji uma u njihove sastojke, a da s
ne uzima u obzir naroita priroda onog saznanja koje
se pri tom primenjuje.
Transcendentalna logika, poto je ograniena na
jedan odreeni sadraj, naime samo na sadraj istih
saznanja a priori, ne moe u ovoj podeli da postupi kao
opta logika. Jer se pokazuje: da transcendentalna upo
treba uma ne vai niukoliko objektivno, te da otuda ne
pripada logici istine, to jest analitici, ve da kao jedna
logika privida zahteva pod imenom transcendentalne
dijalektike jedan naroiti deo sholastike nauke.
Prema tome, razum i mo suenja imaju u trans
cendentalnoj logici svoj kanon za upotrebu koja ob
jektivno vai, koja je, dakle, istinita i otuda spadaju u
njen analitini deo. Meutim, um u svojim pokuajima
koje ini, da bi dokuio neto a priori o predmetima i
da bi proirio saznanje izvan granica mogueg iskus
tva, jeste potpuno dijalektian i njegova varljiva tvr
enja nisu nikako podesna za jedan kanon kakav ipak
analitika treba da sadri.
Analitika osnovnih stavova bie, prema tome, samo
jedan kanon za mo suenja, kanon koji e je uiti da
148
na pojave primenjuje pojmove razuma koji sadre uslov
za pravila a priori. Ja u se iz toga razloga, uzimajui
u pretres prave osnovne stavove razuma, posluiti na
zivom doktrina moi suenja kojim se ovaj posao ta-
nije oznauje.
Uvod
O TRANSCENDENTALNOJ MOCl SUENJA UOPSTE
Kad se razum uopte definie kao mo pravila, onda
je mo suenja sposobnost koja subsumira pod pravila,
to jest koja odluuje o tome da li neto stoji pod jednim
datim pravilom (casus datae legis) ili ne. Opta logika
nikako ne sadri neke propise za mo suenja, a ne moe
ni da ih sadri. Jer poto apstrahuje od svake sadrine
saznanja, to za nju preostaje samo taj posao da prostu
formu saznanja analitiki ralani na pojmove, sudove
i zakljuke i da na osnovu toga izvede formalna pravila
za svaku upotrebu razuma. Ako bi ona sad htela da na
jedan opti nain pokae kako bi pod ova pravila trebalo
subsumirati, to jest kako bi trebalo odluivati da li
neto stoji pod njima ili ne, onda bi to bilo mogue
opet samo na osnovu jednoga pravila. Meutim, ovo
pravilo, ba zato to je pravilo, zahteva opet jedno
upuivanje moi suenja; i tako se pokazuje da je
razum dodue sposoban da se poui pravilima i da se
njima snabde, ali da je mo suenja jedan naroiti
talenat koji nipoto nee da se pouava ve samo da
se upranjava. Otuda je mo suenja specifina oznaka
takozvane zdrave pameti, iji nedostatak ne moe da
nadoknadi nikakva kola; jer iako kola moe da poui
i tako rei da ulije jednome ogranienome razumu u
izobilju pravila pozajmljena iz tuega saznanja, to ipak
mora sam uenik da bude sposoban da se njima tano
slui, i nijedno pravilo koje bi mu se u tome cilju pro
pisalo nije, u nedostatku jednoga takvoga prirodnoga
dara, sigurno od zloupotrebe.* Otuda neki lekar, sudija
* Nedostatak moi suenja jeste upravo ono to se zove
glupost, i jednoj takvoj mani apsolutno se ne moe pomoi.
Jedna tupa ili ograniena glava, kojoj samo nedostaju dovoljan

149
ili politiar moe imati u glavi mnoga lepa patoloka,
pravnika ili politika pravila, i to tako da u tome moe
biti dobar uitelj za druge, ali e ipak u njihovoj pri-
meni lako pogreiti, i to ili zato to mu nedostaje pri
rodna mo suenja (iako ne razum), te, dodue, moe da
sazna ono to je opte in abstracto, ali ne moe da odlui
da li jedan sluaj in concreto potpada pod njega, ili pak
zbog toga to nije primerima i stvarnim delanjem ospo
sobljen za ovaj sud. Jedina i velika korist od primera
jeste ta to oni pootravaju mo suenja. Jer to se tie
tanosti i preciznosti saznanja razuma, oni mu uopte
pre kode, jer retko ispunjavaju adekvatno uslov pra
vila (kao casus in terminis), a, sem toga, raslabljuju
esto onaj napor koji on ini, da bi saznao pravila po
tome da li su ona dovoljna, i to uopte i nezavisno od
naroitih okolnosti iskustva, te se ovek tako navikava
da ova pravila upotrebljava vie kao formule nego kao
osnovne stavove. Tako za mo suenja primeri pred
stavljaju one take kojih nikada ne moe da se lii
onaj kome nedostaje prirodni talenat moi suenja.
Ali iako opta logika ne moe da dade moi suenja
nikakve propise, ipak s transcendentalnom logikom
stvar stoji sasvim drukije, tako da ak izgleda da je
njen pravi posao da na osnovu odreenih pravila poprav
lja i osigurava mo suenja u upotrebi istoga razuma.
Jer da bi se razum proirio u polju istih saznanja a pri
ori, izgleda da je filozofija za to, dakle kao doktrina, ne
potrebna, ili bar ravo primenjena, jer se prema svima
dosadanjim pokuajima time ipak zadobilo malo zemlji
ta ili gotovo nita; ali kao kritika, da bi zatitila mo
suenja od omaaka (lapsus judicii) u upotrebi malo
brojnih istih pojmova razuma koje imamo, u tome
cilju (premda je tada korist samo negativna) filozofija se
zalae celim svojim otroumljem i vetinom ispitivanja.
stepen razuma i njeni sopstveni pojmovi razuma, moe se po
mou uenja snabdeti znanjem ak do uenosti. Ali kako u tome
sluaju obino nedostaje mo suenja (secunda Petri), to nije
nita neobino susresti vrlo uene ljude koji u primeni svoje
nauke esto pokazuju onaj nenaknadivi nedostatak.

150
 Meutim, transcendentalna filozofija odlikuje se
time to osim pravila (ili upravo osim opteg uslova za
pravila) koje se nalazi u istome pojmu razuma moe u
isto vreme da pokae a priori i onaj sluaj na koji ono
treba da se primeni1. Uzrok ovom preimustvu kojim se
ona u ovoj stvari odlikuje od ostalih nauka (osim ma
tematike) lei u tome: to se ona bavi pojmovima koji
treba da se a priori odnose na svoje predmete; otuda
njeno objektivno vaenje ne moe da se dokae a poste
riori, jer bi se inae previdelo ono njeno dostojanstvo,
ve ona mora da predstavi u optim ali dovoljnim ozna
kama one uslove pod kojima predmeti mogu da budu
dati u saglasnosti s onim pojmovima; u protivnom, oni
bi bili bez sadrine, to jest proste logike forme, a ne
isti pojmovi razuma.
Ova transcendentalna doktrina moi suenja sa-
stojae se iz dva glavna del: prvi glavni deo bavi se
ulnim uslovom pod kojim se jedino mogu upotrebiti
isti pojmovi razuma, to jest ematizmom istoga ra
zuma, drugi pak glavni deo bavi se onim sintetinim
sudovima koji pod ovim uslovima proizlaze a priori iz
istih pojmova razuma i lee u osnovi svemu ostalom
saznanju a priori, to jest osnovnim stavovima istoga
razuma.

Prvi glavni deo

transcendentalne doktrine moi suenja

(ili analitike osnovnih stavova)

O SEMATIZMU ISTIH POJMOVA RAZUMA

U svim subsumcijama jednoga predmeta pod jedan

pojam mora predstava predmeta da bude slina s poj
mom, to jest pojam mora da sadri ono to se pred
1 Po Erdmanu koji mesto ,,sollen stavlja soll.

151
stavlja u predmetu koji treba da se subsumira pod njega;
jer to upravo i znai onaj izraz: jedan predmet nalazi se
pod jednim pojmom, Tako empiriki pojam jednoga
tanjira ima slinosti sa istim geometrijskim pojmom
jednoga kruga po tome to se okruglina koja se u empi-
rikom pojmu tanjira zamilja moe da opazi u istome
geometrijskom pojmu kruga.1
Meutim, isti pojmovi razuma, uporeeni s empi-
rikim (i uopte ulnim) opaaj ima, jesu sasvim razlini
i ne mogu nikad ni u kom opaaju da se nau. Pa kako
je onda mogua subsumcija opaaj a pod pojmove ra
zuma, to jest kako je mogua primena kategorije na
pojave, poto zaista niko nee rei: ova kategorija, na
primer kauzalitet, moe i ulima da se opazi i nalazi
se u pojavi? Ovo tako prirodno i vano pitanje jeste
uzrok koji ini nunom jednu transcendentalnu doktrinu
moi suenja, da bi se, naime, pokazalo kako je mogue
da se isti pojmovi razuma uopte mogu primeniti na
pojave. U svima drugim naukama u kojima pojmovi
kojima se predmet zamilja na jedan opti nain nisu
tako heterogeni i razlini od onih pojmova koji pred
stavljaju predmet in concreto, kako je dat, nije potrebno
da se naroito ispituje primena pojmova na predmet.
Jasno je, dakle: da mora postojati neto tree to
mora da bude slino i s kategorijom, s jedne strane
i sa pojavom, s druge strane, i to omoguuje primenu
kategorije na pojavu. Ova posrednika predstava mora
da bude ista (bez iega empirikoga), a ipak, s jedne
strane, intelektualna, s druge, opet ulna. Jedna takva
predstava jeste transcendentalna ema.
Pojam razuma sadri isto sintetino jedinstvo ra
znovrsnosti uopte. Vreme kao formalni uslov razno
vrsnosti unutranjeg ula, to jest kao formalni uslov
spajanja svih predstava, sadri jednu raznovrsnost a pri
ori u istom opaanju. Jedna transcendentalna vremen
ska odredba slina je utoliko s kategorijom (koja sai
1 . Faihinger smatra da ovaj poslednji stav treba predru-
gojaiti i dati mu ovaj smisao: ...to se okruglina koja se u
istom geometrijskom pojmu jednoga kruga zamilja moe opa
ziti u empirikom pojmu jednoga tanjira'*.

152
 njava njeno jedinstvo) ukoliko je opta i ukoliko se
osniva na jednome pravilu a priori. Ali, s druge strane,
ona je i sa pojavom utoliko slina ukoliko se vreme na
lazi u svakoj empirikoj predstavi raznovrsnoga. Otuda
e primena kategorije na pojave biti mogua posred
stvom transcendentalne vremenske odredbe, koja kao
ema pojmova razuma omoguuje svojim posredova
njem subsumciju pojava pod kategorije.
Posle onoga to je pokazano u dedukciji kategorija,
verovatno se niko nee dvoumiti da se opredeli u ovom
pitanju: da li su ovi isti pojmovi razuma od isto empi-
rike upotrebe ili od transcendentalne, to jest da li se
oni kao uslovi moguega iskustva odnose a priori samo
na pojave ili se kao uslovi mogunosti stvari uopte
mogu proiriti i na predmete po sebi (bez ikakve re
strikcije na nau ulnost). Jer, mi smo tamo videli: da
su pojmovi potpuno nemogui,1 niti mogu imati ikakvog
znaenja ako njima ili bar elementima iz kojih se
oni sastoje nije dat neki predmet, te se, prema tome,
nikako ne mogu odnositi na stvari po sebi (bez obzira
na to da li i kako bi nam oni mogli biti dati); da, osim
toga, jedini nain na koji nam predmeti bivaju dati
jeste modifikacija nae ulnosti; naposletku; da isti
pojmovi a priori moraju sadrati osim funkcije razuma
u kategoriji jo i formalne uslove ulnosti a priori
(naroito unutranjega ula) koji sadre opti uslov pod
kojim jedino kategorija moe da se primeni na neki
predmet. Mi hoemo ovaj formalni i isti uslov ulnosti
na koji je pojam razuma u svojoj upotrebi ogranien
da nazovemo emom ovoga pojma razuma, a postupanje
razuma s ovim emama nazvaemo ematizmom i
stoga razuma.
Sema je po sebi uvek samo jedan produkt uobra
zilje; ali poto sinteza uobrazilje nema za cilj neki
pojedinaan opaaj, ve samo jedinstvo u odredbi ul
nosti, to ipak treba razlikovati emu od slike. Tako kad
ja stavim pet taaka jednu za drugom, .... onda je to
1 Kant stavlja u svoj runi primerak: da su za nas bez
smisla'*.

153
slika broja pet. Naprotiv, kad ja samo zamislim neki
broj uopte koji moe biti pet ili sto, onda je ovo mi
ljenje pre predstava o jednom metodu po kojem se
shodno jednome pojmu jedna mnoina (na primer, hi
ljada) predstavlja u jednoj slici, a ne samo ova slika
koju bih ja u tom sluaju teko mogao da pregledam
i uporedim s pojmom. Ovu predstavu o jednom optem
postupanju uobrazilje kojim se za jedan pojam pri
bavlja njegova slika ja nazivam emom ovoga pojma.
U stvari, u osnovi naih istih ulnih pojmova ne
lee slike predmeta, ve emati. Pojmu trougla uopte
ne bi nikada bila adekvatna nijedna njegova slika. Jer
ona ne bi dostigla optost pojma, koja ini da pojam vai
za sve pravougle i kosougle trougle, ve bi ba ogra
niena uvek samo na jedan deo ove sfere. Sema trougla
moe da postoji samo i jedino u mislima i znai jedno
pravilo za sintezu uobrazilje u pogledu istih oblika u
prostoru; jo mnogo manje moe neki predmet iskustva,
ili njegova slika, ikada da dostigne empiriki pojam, ve
se empiriki pojam odnosi neposredno uvek na emu
uobrazilje kao na jedno pravilo po kome se odreuje
nae opaanje shodno nekom optem pojmu. Pojam
psa znai jedno pravilo po kome moja uobrazilja moe
da oznai uopte oblik neke etvoronoge ivotinje, a
da se ne ogranii na koji bilo pojedinani oblik koji mi
prua iskustvo, ili pak na koju bilo moguu sliku koju
ja mogu da predstavim in concreto. Ovaj ematizam
naega razuma u pogledu pojava i njihove proste forme
jeste jedna vetina, skrivena u dubinama ovekove due;
i njen mehanizam mi emo teko ikada izmamiti od
prirode, da bismo ga neprikrivenog stavili ispred naih
oiju. Mi moemo rei samo toliko: slika je jedan pro
dukt empirike moi produktivne1 uobrazilje, ema
ulnih pojmova (kao figura u prostoru) jeste produkt i,
tako rei, monogram iste uobrazilje a priori pomou
koga i prema kome slike tek bivaju mogue, ali koje se
moraju spojiti s pojmom samo posredstvom eme koju
one oznauju, ali kome po sebi nikada potpuno ne
1 . Faihinger misli da treba da stoji: reproduktivne".

154
odgovaraju. Naprotiv, ema jednoga istoga pojma ra
zuma ne moe se nikada svesti na sliku, ve je samo
ista sinteza, izvedena shodno jednome pravilu jedinstva
prema pojmovima uopte, pravilu koje izraava kate
gorija, i ona je transcendentalni produkt uobrazilje koji
se tie odredbe unutranjeg ula uopte prema uslovima
njegove forme (vremena) u pogledu svih predstava,
ukoliko bi one trebalo da stoje shodno jedinstvu aper-
cepcije a priori u jednome pojmu u uzajamnoj vezi.
Ne zadravajui se na suvopamome i dosadnome
ralanjavanju onoga to uopte zahtevaju transcenden
talni emati istih pojmova razuma, mi emo radije da
ih predstavimo po redu prema kategorijama i u vezi
s njima.
ista slika svih veliina (quantorum) za1 spoljanje
ulo jeste prostor, a ista slika svih ulnih predmeta
uopte jeste vreme. Meutim, ista sema veliine (quan~
titatis) kao jednog pojma razuma jeste broj, koji znai
predstavu koja obuhvata ujedno sukcesivnu adiciju je
dinice jedinici (onoga to je jednorodno). Prema tome,
broj nije nita drugo do jedinstvo sinteze, izvedene
u raznovrsnosti jedne homogene datosti uopte tim sa
mim to ja sam stvaram vreme u aprehenziji datosti.
Realitet u istome pojmu razuma jeste ono to odgo
vara jednome oseaju uopte, to jest ono iji pojam sam
po sebi oznauje neko bie (u vremenu); negacija je ono
iji pojam predstavlja nebie (u vremenu). Dakle, nji
hova suprotnost sastoji se u razlici istoga vremena kao
ispunjenoga ili praznoga vremena. Poto je vreme samo
forma datosti, to jest forma predmeta kao pojava, to
ono to na pojavama odgovara oseaju jeste transcen
dentalna materija svih predmeta kao stvari po sebi
(predmetnost, realitet).12 Ali svaki oseaj ima neki ste-
1 Po Grilu koji mesto vor dem stavlja M fr den.
2 Ova reenica nije dovoljno jasna. Postoje dve njene
ispravke. Vile misli da ona treba da glasi: ..., to ono to na
pojavama odgovara oseanju nije transcendentalna materija svih
predmeta kao stvari po sebi". B. Erdman pak misli da ovaj stav
treba da glasi: ..., to ono to na predmetima po sebi odgovara
oseanju jeste transcendentalna materija svih predmeta kao
stvari po sebi.

155
pen ili veliinu, ime on moe isto vreme, to jest unu
tranje ulo u pogledu iste predstave jednog predmeta
da ispunjava vie ili manje dok ne pree u nita ( = 0 =
negatio). Otuda postoji jedan odnos i veza ili upravo
neki prelaz od realiteta ka negaciji koji svaki realitet
predstavlja kao neki kvantum, i ema jednoga realiteta
kao kvantiteta neega, ukoliko ono ispunjava vreme,
jeste ba ovo kontinuirano i jednoobrazno stvaranje
kvantiteta u vremenu koje se vri kad se u vremenu si
lazi od jednoga oseaja koji ima izvestan stepen do nje
govoga iezavanja, i kad se penje postepeno od ne
gacije ka njegovoj veliini.
Sema supstancije jeste perzistencija onoga to je
realno u vremenu, to jest njegova predstava kao jednoga
supstrata empirike vremenske odredbe uopte, koji,
dakle, ostaje dok se sve ostalo menja. (Vreme ne pro
lazi, ve prolazi egzistencija onoga to se u njemu menja.
Dakle, vremenu koje se smo ne menja i ostaje odgo
vara u pojavi ono to se ne menja u egzistenciji, to jest
supstancija, te se sukcesija i jednovremenost pojava
mogu samo na njoj odrediti po vremenu.)
Sema uzroka i kauzaliteta neke stvari uopte jeste
ono to je realno, posle ega, kad se ono stavi kako
ko hoe, uvek dolazi neto drugo. Ona se sastoji, dakle,
u sukcesiji raznovrsnosti ukoliko sukcesija podlee ne-
kome pravilu.
Sema zajednice (uzajamnog dejstva) ili uzajam
nog kauzaliteta supstancija u pogledu njihovih akci-
dencija jeste koegzistencija odredaba jedne supstancije
s odredbama druge supstancije prema nekom optem
pravilu.
Sema mogunosti jeste podudaranje sinteze razno
vrsnih predstava s uslovima vremena uopte (na primer,
da1 suprotnosti ne mogu postojati u jednoj stvari u isto
vreme, ve jedna za drugom); dakle ema mogunosti
jeste odredba predstave jedne stvari ma u kome vre
menu.
1 Po Paulzenu koji mesto ,,da stavlja ,,dass.

156
 Sema stvarnosti jeste egzistencija u jednome od
reenome vremenu.
Sema nunosti je egzistencija jednoga predmeta u
svima vremenima.
Iz svega ovoga vidi se da ema svake kategorije
sadri i izraava samo jednu vremensku odredbu1: tako
ema veliine sadri i izraava proizvoenje (sintezu)
samoga vremena u sukcesivnoj aprehenziji jednoga
predmeta, ema kvaliteta sintezu oseaja (opaaj a)
s predstavom vremena ili ispunjavanje vremena, Sema
relacije odnos opaaja meu sobom u svim vremenima
(to jest po jednome pravilu vremenske odredbe), najpo-
sle ema modaliteta i njegovih kategorija sadri i izra
ava samo vreme kao korelat odredbe jednoga predmeta,
naime, da li i kako on pripada vremenu. Prema tome,
emati nisu nita drugo do vremenske odredbe a priori
po pravilima, a pravila se odnose prema redu katego
rija na vremenski niz, vremenski sadraj, vremenski
red, najposle na vremenski spoj u pogledu svih moguih
predmeta.
Iz ovoga pak jasno je da ematizam razuma, izve
den na osnovu transcendentalne sinteze uobrazilje, ne
izlazi ni na ta drugo do na jedinstvo sve raznovrsnosti
opaanja u unutranjem ulu, te na taj nain indirektno
na jedinstvo apercepcije kao funkcije koja odgovara
unutranjem ulu (jednom receptivitetu). Dakle, emati
istih pojmova razuma jesu pravi i jedini uslovi pod
kojima se tim pojmovima pribavlja odnos prema objek
tima, to jest znaenje, i kategorije prema tome, imaju
na kraju krajeva samo i jedino neku moguu empiriku
primenu, poto slue jedino tome da na osnovu principa
jednoga a priori nunoga jedinstva (radi nunoga uje
dinjavanja sve svesti u jednoj prvobitnoj apercepciji)
podvrgnu pojave optim pravilima sinteze i da ih na
taj nain uine podesnim za formiranje jedne opte
veze u jednome iskustvu.
1 Prevedeno prema korekturi Adikesovoj koji umee iz
meu Kategorie" i als rei nur eine Zeitbestimmung".

157
 Ali u celokupnosti svega mogueg iskustva lee sva
naa saznanja, a u optem odnosu prema moguem isku
stvu sastoji se transcendentalna istina koja prethodi
svakoj empirikoj istini i ini je moguom.
Pa ipak i to pada u oi: iako tek emati ulnosti
realiziraju kategorije, oni ih ipak pri svemu tome takoe
restringiraju, to jest ograniavaju ih na uslove koji se
nalaze izvan razuma (naime, u ulnosti). Otuda je ema
upravo samo fenomenon ili ulni pojam jednoga pred
meta, ukoliko se podudara s kategorijom (numerus est
quantitas phaenamenon, sensatio realitas phaenomenon,
constans et perdurabile rerum substantia phaenomenon
-------aeternitas, ncessitas, phaenomenon etc.). Ako
sada izostavimo jedan restringirajui uslov, onda, kako
se ini, proirujemo ranije sueni pojam; tako bi kate
gorije u svome istome znaenju, bez ikakvih ulova
ulnosti, trebalo da vae za stvari uopte, onakve kakve
su, dok ih njihovi emati predstavljaju samo onako
kako se one pojavljuju; dakle, kategorije imaju jedno
znaenje koje je nezavisno od svih emata i koje se pro
stire mnogo dalje. U stvari, istim pojmovima razuma
svakako ostaje i posle izdvajanja svakog ulnog ulova
jedno znaenje, ali samo logiko, naime, znaenje prostog
jedinstva predstava kojima nije dat nikakav predmet,
to jest nikakvo znaenje koje bi moglo da predstavlja
neki pojam1 o objektu. Tako, na primer, supstancija, kad
bi se izostavila ulna odredba perzistencije, ne bi zna
ila nita drugo do neto to se moe zamisliti kao
subjekat (a da nije predikat neega drugog). Ali iz ove
predstave ja ne mogu nita da nainim, poto mi ona
niukoliko ne pokazuje koje odredbe ima ona stvar koja
treba da vai kao jedan takav prvi subjekat. Prema
tome, kategorije bez emata jesu samo funkcije razuma
za pojmove, ali ne predstavljaju nikakav predmet. Ovo
znaenje njima pridolazi od ulnosti koja razum reali
zira time to ga u isto vreme restringira.

1 U runom primerku Kantovom: neko saznanje".

158
 D rugi g la vn i deo

transcendentalne doktrine moi suenja

(ili analitike osnovnih stavova)

SISTEM SVIH OSNOVNIH STAVOVA ISTOGA RAZUMA

Mi smo u prolome glavnome dlu ispitivali trans

cendentalnu mo suenja samo s gledita optih ulova
pod kojima ona jedino ima pravo da upotrebi iste
pojmove razuma za sintetine sudove. Sada je na za
datak da sistematski izloimo sudove koje razum uz
ovu kritiku opreznost zaista proizvodi a priori; naa
tabla kategorija pruie nam u tome cilju nesumnjivo
jedno prirodno i pouzdano uputstvo. Jer upravo odnos
kategorija prema moguem iskustvu mora da sainjava
sve isto saznanje razuma a priori, i zbog njihovog
odnosa prema ulnosti uopte morae svi transcenden
talni osnovni stavovi upotrebe razuma da se* predstave
potpuno i u jednome sistemu.
Osnovni stavovi a priori nose ovo ime ne samo zbog
toga to sadre u sebi razloge za druge sudove, ve i
zbog toga to se oni sami ne osnivaju na viim i optijim
saznanjima. Ali ova osobina ipak ih ne razreava uvek
svakog dokaza. Jer premda se ovaj dokaz ne bi mogao
dalje da izvodi objektivno, poto se jedan takav stav
ne zasniva na objektivnim razmatranjima,1 ve, na
protiv, lei u osnovi svakog saznanja svoga objekta,
ipak to ne spreava mogunost, ak i nunost, da se za
njih pribavi neki dokaz na osnovu subjektivnih izvora
mogunosti nekog saznanja predmeta uopte, jer bi se
inae ipak takav jedan stav izloio ozbiljnoj sumnji da
predstavlja jedno tvrenje koje se prosto potkralo.
Drugo, mi emo se ograniiti samo na one osnovne
stavove koji se odnose na kategorije. Principi transcen
dentalne estetike po kojima su prostor i vreme uslovi
1 Po Rozenkrancu koji umee re ,,man.
8 Prevedeno po Vileu koji posle rei: ,,konnte umee ovu
reenicu: indem ein dergleichen Satz nicht auf objektiven
Erwgungen beruht".

159
mogunosti svih stvari kao pojava, a tako isto i restrink-
cija ovih osnovnih stavova: naime, da se oni ne mogu
odnositi na stvari po sebi ne spadaju dakle u ogranieno
polje naeg ispitivanja. Isto tako ni matematiki osnovni
stavovi nikako ne sainjavaju neki deo ovoga sistema,
jer su oni izvedeni samo iz opaanja, a ne iz istoga
pojma razuma; ali to se tie njihove mogunosti, ovde
e nuno biti za njih mesta, jer oni su ipak sintetini su
dovi a priori; istina, ne da bi se dokazala njihova tanost
i apodiktina izvesnost, to njima i nije potrebno, ve
da bi se samo deducirala i uinila shvatljivom mogu
nost takvih evidentnih saznanja a priori.
Ali mi emo morati da govorimo i o osnovnom stavu
analitinih sudova, i to, dodue, u njegovoj suprotnosti
prema osnovnom stavu1 sintetinih sudova kojima se mi
upravo i bavimo, jer ba ovo protivstavijanje2 oslobaa
teoriju sintetinih sudova svakog krivog razumevanja
i stavlja je jasno pred nas u njenoj pravoj prirodi.

Prvi odsek
sistema osnovnih stavova istoga razuma
O NAJVIEM OSNOVNOM STAVU SVIH ANALITIKIH
SUDOVA

Ma kakva da je sadrina naega saznanja i ma kako

se ono odnosilo na objekat, ipak opti, iako samo nega
tivni uslov svih naih sudova uopte jeste u tome da ne
protivree sami sebi; u protivnome ovi sudovi po sebi
(i bez obzira na objekat) ne znae nita. Adi ak i kada
u naem sudu nema nikakve protivrenosti, ipak on
moe i pored toga da spaja pojmove na jedan nain koji
ne odgovara predmetu, ili pak tako da nam nije dat
nikakav razlog ni a priori ni a posteriori koji bi oprav
davao takav jedan sud, te tako moe neki sud da bude*
1 Po Erdmanu koji mesto mit derMstavlja mit dem der.
* Po Forlenderu koji mesto Gegenstellungu stavlja Ge-
genberstellung".

160
 ili laan ili neosnovan i pored toga to je slobodan od
svake unutranje protivrenosti.
Ovaj pak stav: nijednoj stvari ne pripada predikat
koji joj protivrei, zove se stav protivrenosti, i on je
opti, premda samo negativni kriterijum svake istine;
ali ba zbog toga pripada samo logici, jer vai samo o
saznanjima kao saznanjima uopte, nezavisno od njihove
sadrine, te kazuje: da protivrenost potpuno unitava
saznanja i oglauje ih za nevaea.
Meutim, od njega moe da se uini i jedna pozi
tivna upotreba, to jest ne samo da se otklone lanost i
zabluda (ukoliko one proistiu iz protivrenosti), ve i
da se dozna istina. Jer ako je sud analitian, bio on
negativan ili pozitivan, onda se njegova istinitost uvek
mora moi da sazna dovoljno na osnovu stava protivre
nosti. Jer o onome to se u saznanju objekta zamilja i
to se ve u njemu nalazi kao pojam morae suprotni
stav uvek s pravom da se odrie, a sam pojam morae
nunim nainom da se o objektu tvrdi, jer bi inae nje
gova suprotnost protivreila objektu.
Otuda mi i stav protivrenosti moramo priznati kao
opti i potpuno dovoljan princip svega analitinoga sa
znanja; ali, njegov znaaj i njegova upotrebljivost kao
jednog dovoljnog kriterij uma istine i ne idu dalje. Jer
da nijedno saznanje ne moe biti s njim u protivnosti,
a da ne uniti samo sebe, to ini zaista da je stav protiv
renosti conditio sine qua non istine, ali ga to ne ini
razlogom koji odreuje istinu naega saznanja. Meutim,
poto se mi bavimo samo sintetinim delom naega sa
znanja, to emo uvek paziti da ne delamo nikada pro
tivno ovome nepovredivome stavu, ali od njega ne mo
emo oekivati nikada nikakvo objanjenje istinitosti
sintetinog saznanja.
Ali ipak postoji jedna formula ovoga slavnoga,
premda isto formalnoga stava koji je lien svake sadr
ine, formula koja sadri jednu sintezu koja je iz ne
opreznosti i sasvim nepotrebno u nju umeana. Ona
glasi: nemogue je da neto u isto vreme i jeste i nije.
Pored toga to je ovde na izlian nain prikljuena apo
diktina izvesnost (reju nemogue), koja upravo mora
11 Kritika istoga uma 161
moi da se razume po sebi iz samog stava, ovaj je stav
aficiran uslovom vremena, te znai upravo: jedna stvar
= A, koja je neto = B, ne moe u isto vreme da
bude non B; ali ona sasvim lepo moe da bude oboje
(kako B tako non B) jedno za drugim. Na primer, jedan
ovek koji je mlad ne moe da bude u isto vreme star,
ali taj isti ovek moe da bude u jedno doba mlad, u
drugo nemlad, to jest star. Meutim, stav protivreno-
sti, kao jedan prosto logiki osnovni stav, nikako ne srne
da ogranii svoje vaenje samo na vremenske odnose;
otuda je jedna takva formula protivna njegovome cilju.
Nesporazum dolazi jedino otuda to se prvo predikat
jedne stvari odvaja od njenoga pojma, pa se onda s ovim
predikatom spaja njegova suprotnost, to nikako ne ini
protivrenost sa subjektom, ve s njegovim predikatom
koji je bio sa subjektom spojen sintetiki, i to samo onda
kad se prvi i drugi predikat stavljaju u isto vreme. Ako
ja kaem: ovek koji je neuk nije uen, onda tu mora
da bude uslov: u isto vreme, jer onaj koji je u jednom
vremenu neuk moe sasvim lepo da bude u drugom vre
menu uen. Ali ako kaem: nijedan neuk ovek nije
uen, onda je stav analitian, jer sada i oznaka (neue-
nost) ulaz u pojam subjekta i u tome sluaju je nega
tivni stav jasan neposredno na osnovu stava protivre-
nosti, a ne mora da pridoe uslov: u isto vreme. To je
upravo razlog zato sam ja gore njegovu formulu tako
preinaio da se njome jasno izrazi priroda jednoga ana
litinoga stava.
Drugi odsek
sistema osnovnih stavova istoga razuma

O NAJVIEM OSNOVNOM STAVU SVIH SINTETINIH

SUDOVA

Objanjenje mogunosti sintetinih sudova jeste je

dan zadatak s kojim opta logika nema nikakva posla;
ona, tavie, ne mora da zna ni za njihovo ime. Meutim,
u transcendentalnoj logici to je najvaniji posao od svih,
162
 i, tavie, kad je re o mogunosti sintetinih sudova
a priori i o uslovima i obimu njihovoga vaenja, to je
njen jedini posao. Jer kad izvri taj posao, transcenden
talna logika moe potpuno da ispuni svoj cilj, naime
da odredi obim i granice istoga razuma.
U analitinom sudu ja ostajem kod datoga pojma, da
bih o njemu neto utvrdio. Ako je pri tom taj sud po
zitivan, onda ja pridajem ovome pojmu samo ono to
se u njemu ve zamiljalo; ako je pak posredi neki
negativan sud, onda ja iz datoga pojma iskljuujem
samo njegovu suprotnost. Meutim, u sintetinim sudo
vima ja treba da izaem iz datoga pojma, da bih u od
nosu s njim posmatrao neto to je sasvim drukije od
onoga to se u njemu zamiljalo; prema tome taj odnos
nipoto nije ni odnos indentiteta ni odnos protivrenosti,
te se pri tom na sudu samom po sebi ne moe da uvidi ni
njegova istina ni njegova zabluda.
Pretpostavimo, dakle: da mora da se izae iz jednog
datog pojma da bi se on sintetiki uporedio s nekim dru
gim pojmom, onda je potrebno neto tree u emu je
dino moe da postane sinteza ta dva pojma. Pa ta je
sad to tree kao medijum svih sintetinih sudova? To
moe da bude samo jedan spoj u kome se nalaze sve
nae predstave, naime unutranje ulo i njegova forma
a priori, vreme. Sinteza predstava osniva se na uobra
zilji, a njihovo sintetiko jedinstvo (koje je potrebno za
sud) na jedinstvu apercepcije. Tu e, dakle, morati da
se trai mogunost sintetinih sudova, a poto sve troje
sadre izvore predstava a priori, u njima e morati da se
trai i mogunost istih sintetinih sudova; ovi sudovi,
dakako, bie na osnovu tih razloga, tavie, nuni, ako
treba o predmetima da se ostvari neko saznanje koje se
osniva jedino na sintezi predstava.
Ako neko saznanje treba da ima objektivni realitet,
to jest ako treba da se odnosi na neki predmet i da u
njemu ima svoje znaenje i svoj smisao, onda taj pred
met mora biti dat na neki nain. Bez toga pojmovi su
prazni, i, zaista, moe se rei, tada se mislilo, ali se u
stvari tim miljenjem nita nije saznalo, ve se samo
igralo predstavama. Jedan predmet dati ako to ne tre-
ii*
163
ba da bude opet samo njegovo zamiljanje na posredan
nain, ve neposredno predstavljanje u opaanju ne
znai nita drugo do uspostaviti vezu izmeu njegove
predstave i iskustva (bilo stvarnog ili pak mogueg).
ak prostor i vreme, ma kako da su to pojmovi isti od
svega empirikog i ma kako bilo sigurno da se oni pred
stavljaju potpuno a priori u dui, ipak bi oni biU bez
objektivnog vaenja i bez smisla i znaenja, kad se nji
hova nuna primena ne bi pokazivala na predmetima
iskustva; njihova predstava ak jeste jedna prosta ema
koja se uvek odnosi na reproduktivnu uobrazilju, koja
izaziva predmete iskustva, bez kojih pojmovi prostora
i vremena ne bi imali nikakvog znaenja; i tako stvar
stoji sa svima pojmovima bez razlike.
Dakle, mogunost iskustva jeste ono to svima na
im saznanjima a priori daje objektivni realitet. Isku
stvo se pak osniva na sintetinome jedinstvu pojava,
to jest na jednoj sintezi, izvedenoj prema pojmovima
o predmetu pojava uopte, bez koje sinteze iskustvo ne
bi bilo saznanje, ve neka rapsodija opaaj a koji se meu
sobom nikada ne bi podesili za kakav kontekst, zasnovan
po pravilima jedne skroz povezane (mogue) svesti, pa,
dakle, ni za transcendentalno i nuno jedinstvo apercep-
cije. Iskustvo, dakle, ima principe koji lee a priori u
osnovi njegove forme, naime opta pravila jedinstva
u sintezi pojava; objektivni realitet tih pravila kao nu
nih uslova moe se pokazati uvek u iskustvu, tavie
u njegovoj mogunosti. Meutim, izvan ovoga odnosa
sintetini stavovi a priori jesu potpuno nemogui, jer
nemaju nieg treeg, naime, nikakvog1 predmeta na
kome bi sintetino jedinstvo njihovih pojmova moglo
pokazati objektivni realitet.
Prema tome, iako mi o prostoru uopte ili o obli
cima koje produktivna uobrazilja obeleava u njemu
saznajemo a priori tako mnogo o sintetinim sudovima,
tako da nam, u stvari, za to nije potrebno nikakvo isku
stvo, ipak to saznanje ne bi bilo nita drugo do jedno
1 U originalu stoji istog = reinenM. Prevod prema Gri-
lovoj korekturi.

164
 igranje iluzijama, ako se prostor ne bi mogao smatrati
za uslov pojava koje sainjavaju sadrinu spoljanjega
iskustva; otuda se oni isti sintetini sudovi odnose, iako
samo posredno, na mogue iskustvo ili upravo na samu
mogunost iskustva, i jedino na tome osnivaju objek
tivno vaenje svoje sinteze.
Dakle, poto je iskustvo kao empirika sinteza u
svojoj mogunosti jedina vrsta saznanja koja daje rea
litet svakoj drugoj sintezi, to i svaka sinteza kao sa
znanje a priori ima samo usled toga istinu (slaganje
s objektom) to ne sadri nita drugo do ono to je nuno
za sintetino jedinstvo iskustva uopte.
Prema tome, najvii princip svih sintetinih sudova
glasi: svaki predmet stoji pod nunim uslovima sinteti
noga jedinstva raznovrsnosti opaanja u jednome mogu
em iskustvu.
Na taj nain, sintetini sudovi a priori mogui su,
ako formalne uslove opaanja a priori, sintezu uobra
zilje i njeno nuno jedinstvo u jednoj transcendentalnoj
apercepciji stavimo u odnos prema moguem iskustve
nom saznanju uopte, pa kaemo: uslovi mogunosti
iskustva uopte jesu u isto vreme uslovi mogunosti
predmeta iskustva, i zbog toga imaju objektivno vae
nje u jednom sintetinom sudu a priori.

Trei odsele
sistema osnovnih stavova istoga razuma

SISTEMATSKO IZLAGANJE SVIH NJEGOVIH

SINTETINIH OSNOVNIH STAVOVA

Sto uopte igde postoje osnovni stavovi, to se pri

pisuje jedino istome razumu koji je ne samo mo pra
vila za ono to se deava, ve je i sam izvor osnovnih
stavova po kojima1 sve (to samo moe biti dato kao
predmet) nuno stoji pod pravilima, jer bez pravila ni
1 U originalu stoji jednina. Prevod po Erdmanu.

165
kada pojavama ne bi moglo da pripada saznanje onoga
predmeta koji im odgovara. ak prirodni zakoni, ako
se posmatraju kao osnovni stavovi empirike upotrebe
razuma, nose sa sobom u isto vreme neku nunost, te,
prema tome, bar ukazuju na jednu odredbu na osnovu
razloga koji vae a priori i pre svakoga iskustva. Ali
svi zakoni prirode bez razlike stoje pod viim osnovnim
stavovima razuma, budui da oni samo primenjuju ove
osnovne stavove na naroite sluajeve pojava. Jedino
ovi vii osnovni stavovi razuma daju pojam koji sadri
uslov i, tako rei, eksponenat za jedno pravilo uopte, a
iskustvo daje sluaj koji stoji pod pravilom.
Ne postoji zapravo nikakva opasnost da e se pro
sti empiriki osnovni stavovi smatrati za osnovne sta
vove istoga razuma ili pak obrnuto; jer nunost iz
pojmova kojom se odlikuju osnovni stavovi istoga ra
zuma, a iji se nedostatak lako primeuje u svakom
empirikom stavu, ma kako da je opte njegovo vaenje,
moe lako da otkloni ovo brkanje. Ali postoje isti
osnovni stavovi a priori koje ja pri svemu tome ipak ne
bih pripisao istome razumu, poto oni nisu izvedeni iz
istih pojmova, ve iz istih opaaj a (iako posredstvom
razuma); razum pak jeste mo pojmova. Matematika ima
takve osnovne stavove, ali njihova primena na iskustvo,
to jest njihova objektivna vrednost, pa i mogunost
takvih sintetinih saznanja a priori (njihova dedukcija)
ipak se zasnivaju uvek na istome razumu.
Otuda ja neu matematike osnovne stavove da
ubrojim u moje osnovne stavove, ve samo one na ko
jima se osniva a priori mogunost i objektivna vrednost
matematikih osnovnih stavova, i koji, prema tome,
treba da se smatraju kao njihovi principi, te koji polaze
od pojmova opaaj ima, a ne od opaaja pojmovima.
U primeni istih pojmova razuma na mogue isku
stvo upotreba njihove sinteze jeste ili matematika ili
dinamika; jer ona se odnosi delom samo na opaanje,
delom na egzistenciju jedne pojave uopte. Ali uslovi
a priori opaanja, jesu za mogunost nekog iskustva
apsolutno nuni; uslovi egzistencije objekata nekog mo
gueg empirikog opaanja jesu po sebi samo sluajni.
166
Otuda e osnovni stavovi matematike upotrebe glasiti
bezuslovno nuno, to jest apodiktiki, dok e osnovni
stavovi dinamike upotrebe pokazivati na sebi, dodue,
tako isto karakter nunosti a priori, ali samo pod usta
vom empirikog miljenja u nekome iskustvu, to jest
samo posredno i indirektno; prema tome, oni nee sadr
ati onu neposrednu evidenciju (iako bez tete po nji
hovu izvesnost koja se na jedan opti nain odnosi na
iskustvo) koja je svojstvena matematikim osnovnim
stavovima. Ali ovo e ipak moi bolje da se proceni pri
zakljuku ovoga sistema osnovnih stavova.
Tabla kategorija slui nam kao sasvim prirodno i
sigurno uputstvo za tablu osnovnih stavova, jer ovi
osnovni stavovi ipak nisu nita drugo do pravila objek
tivne upotrebe kategorija. Prema tome, svi osnovni sta
vovi istoga razuma jesu:
1
Aksiome
datosti u opaanju

2 3
Anticipacije Analogije
opaaj a iskustva
4
Postulati
empirikoga milj enj a uopte
Ja sam ove nazive izabrao sa opreznou, da ne bi
ostale neprimeene razlike koje se tiu evidencije i pri-
mene ovih osnovnih stavova. Ali uskoro e se pokazati:
to se tie kako evidencije tako i odredbe pojava a pri
ori prema kategorijama kvantiteta i kvaliteta (ako se
pazi samo na formu pojava), da se osnovni stavovi ovih
kategorija znatno razlikuju u tome od osnovnih stavova
167
drugih dveju kategorija, jer su oni prvi osnovni sta
vovi sposobni za jednu intuitivnu izvesnost, a ovi drugi
sposobni su samo za diskurzivnu izvesnost, iako je iz
vesnost i jednih i drugih potpuna. Ja u usled toga na
zvati one prve matematikim, a ove druge dinamikim
osnovnim stavovima.* Ali svakako e se primetiti: da
ja ovde ne uzimam u obzir ni osnovne stavove matema
tike u jednome sluaju niti osnovne stavove opte (fi
zike) dinamike u drugome sluaju, ve samo osnovne
stavove istoga razuma u njihovom odnosu prema unu
tranjem ulu (bez obzira na razliku predstava koje su
u njemu date), na osnovu ega postaju mogui i osnovni
stavovi matematike i osnovni stavovi opte dinamike.
Ja ih, dakle, imenujem vie prema njihovoj primeni,
nego prema sadraju i prelazim sada na njihovo razma
tranje po onom istom redu kako se predstavljaju u tabli.

* Svaka veza (conjunctio) ili je slaganje (compositio) ili

spajanje (nexus). Slaganje je sinteza raznovrsnih stvari koji ne
pripadaju nuno jedna drugoj, kao to na primer, dva trougla
koji se dobijaju kad se jedan kvadrat podeli dijagonalom ne
pripadaju nuno jedan drugom; takva je i sinteza svih jedno-
rodnih stvari koje se mogu matematiki razmatrati (ova sinteza
opet moe se podeliti na agregaciju i koaliciju od kojih se prva
odnosi na ekstenzivne, druga na intenzivne koliine). Druga
veza (nexus) jeste sinteza raznovrsnih stvari ukoliko one nuno
pripadaju jedna drugoj, kao, na primer, akcidens prema nekoj
supstanciji ili posledica prema uzroku, koje se, dakle, i kao
raznorodne ipak predstavljaju kao a priori povezane. Ovu
vezu, poto nije proizvoljna, nazivam dinamikom, jer se od
nosi na vezu egzistencije raznovrsnih stvari (ona se opet moe
podeliti na fiziku vezu pojava meu sobom i metafiziku vezu,
vezu pojava u moi za saznanje a priori. [Ove primedbe nema
u prvom izdanju.]

168
 1
Aksiome datosti u opaanju*

Njihov princip glasi: S v i u l n o d a t i o p a a j i jesu

ekstenzivne veliine

DOKAZ

Sve pojave, posmatrane u njihovoj formi, sadre

jedno opaanje u prostoru i vremenu koje svima njima
skupa lei a priori u osnovi. Prema tome, pojave se ne
mogu drukije aprehendirati, to jest biti uzete u empi-
riku svest, osim pomou sinteze raznovrsnosti na osnovu
koje postaju predstave jednoga odreenoga prostora ili
vremena, to jest na osnovu slaganja onoga to je jedno-
rodno i na osnovu svesti o sintetikome jedinstvu ove
raznovrsnosti (jednorodnoga). Meutim, svest o sinte
tinom jedinstvu raznih jednorodnih stvari*1 u opaanju
uopte, ukoliko time predstava jednog objekta tek po
staje moguom, jeste pojam neke veliine (quanti).
Prema tome, ak je i opaaj nekog objekta kao pojave
mogu samo na osnovu onog istog sintetinog jedinstva
raznovrsnosti u datom ulnom opaanju na osnovu koga
se zamilja jedinstvo sloenosti mnogostruke jednorod-
nosti u pojmu jedne veliine; to jest pojave skupa jesu
veliine, i to ekstenzivne veliine, jer se one moraju
predstaviti u prostoru ili vremenu pomou one iste sin
teze na osnovu koje prostor i vreme uopte bivaju
odreeni.
Ja nazivam ekstenzivnom onu veliinu u kojoj pred
stava delova ini moguom predstavu celine (te, dakle,
a U prvom izdanju naslov glasi: aksiomama datosti u
opaanju.44 Ispod naslova stoji: Osnovni stav istoga razuma:
Sve pojave prema svojoj datosti jesu ekstenzivne veliine.44
Odmah zatim poinje drugi pasus: nazivam ekstenzivnom
itd.44 Prema tome, celog prvog pasusa: Dokaz. Sve pojave
uopte bivaju odreene44, nema u prvom izdanju.
1 Prema H. Faihingeru koji domee rei: sintetinom je
dinstvu44.

169
nuno dolazi nje). Ja ne mogu da predstavim nikakvu
liniju, ma kako ona bila mala, a da je ne povlaim u mi
slima, to jest a da polazei od jedne take postepeno ne
proizvodim sve njene delove i da tek time obeleim ovaj
opaaj. Isto tako stvar stoji i sa svakim i najmanjim
vremenom. Ja u njemu zamiljam samo sukcesivni pre-
laz od jednog trenutka drugome, gde najzad iz svih de-
lova i njihovog sabiranja postaje jedna odreena veli
ina vremena. Poto na svima pojavama ist opaaj jeste
prostor ili vreme, to je svaka pojava kao opaaj jedna
ekstenzivna veliina, poto se ona moe saznati samo
pomou sukcesivne sinteze (od del ka delu) u aprehen-
ziji. Sve se pojave, prema tome, opaaju ve kao agre
gati (mnoine delova koji su dati ranije), to upravo i
nije sluaj kod svih veliina, ve samo kod onih koje mi
predstavljamo i aprehendiramo kao ekstenzivne.
Na ovoj sukcesivnoj sintezi produktivne uobrazilje
u proizvoenju oblika osniva se matematika prostorno
sti (geometrija) sa svojim aksiomama. Aksiome geome
trije izraavaju uslove ulnog opaanja a priori, uslove
pod kojima jedino moe da postane ema nekog istog
pojma u1spoljanjoj pojavi: na primer, izmeu dve take
mogua je samo jedna prava linija; dve prave linije ne
zatvaraju nikakav prostor itd. To su aksiome koje se
odnose samo na veliine (quanta) kao takve.
Meutim, to se tie veliine (quantitas), to jest
odgovara na pitanje: kolika je po veliini jedna stvar?,
u tome pogledu ne postoje nikakve aksiome u pravome
smislu, premda ima vie takvih stavova koji su sinte
tini i neposredno izvesni (indemonstrabilia). Jer da
jednako dodato jednakome ili od njega oduzeto opet
daje jednako, to su analitini stavovi, poto sam ja ne
posredno svestan identiteta jednog proizvoenja veliine
s onim drugim takvim proizvoenjem; aksiome pak
treba da budu sintetini stavovi a priori. Naprotiv, evi
dentni stavovi brojnih odnosa jesu svakako sintetini,
1 Po Faihingeru, koji umee re: ,,in.

170
 ali nisu opti kao stavovi geometrije, i stoga nisu aksi
ome, ve se mogu zvati brojne formule. Da je 7+5=12,
to nije analitian stav. Jer ja broj 12 ne zamiljam niti
u predstavi 7 niti u predstavi 5, niti u predstavi njiho
voga spoja (da ja broj 12 treba da zamislim u njiho
vome zbiru, o tome ovde nije re; jer kod analitinoga
stava postavlja se samo pitanje da li ja zaista zamiljam
predikat u predstavi subjekta). Ali iako sintetian, on je
ipak samo pojedinaan stav. Ukoliko se ovde pazi samo
na sintezu onoga to je jednorodno (jedinica), sinteza
moe da se izvede samo na jedan jedini nain, premda
je zatim upotreba ovih brojeva opta. Kada ja kaem:
pomou tri prave linije, od kojih su dve skupa vee
nego trea, moe se nacrtati jedan trougao, onda je ovde
imam prostu funkciju produktivne uobrazilje koja moe
da povue vee ili manje linije, a tako isto moe da ih
spoji pod raznovrsnim uglovima. Naprotiv, broj 7 mo
gu je samo na jedan jedini nain, a tako isto i broj 12
koji postaje na osnovu sinteze broja 7 sa brojem 5.
Takvi stavovi, dakle, ne mogu se zvati aksiome (jer bi
inae bilo beskonano mnogo aksioma), ve brojne
formule.
Ovaj transcendentalni osnovni stav matematike po
java veoma proiruje nae saznanje a priori. Jer jedino
on ini da se ista matematika u njenoj punoj preciznosti
moe primeniti na predmete iskustva, to bez ovoga
stava ne bi bilo tako jasno samo od sebe, ve je ak
izazvalo i neku protivrenost. Pojave nisu stvari po sebi.
Empiriko opaanje mogue je samo pomou istoga
opaanja (prostora i vremena); prema tome, ono to
geometrija tvrdi o istom opaanju vredi bez pogovora
i za empiriko opaanje, te moraju da otpadnu sva izvr
davani a kao da ulni predmeti ne mogu biti u skladu
s pravilima konstrukcije u prostoru (na primer, s besko
nanom deljivou linija i uglova). Jer time se odrie
prostoru, a s njim i celoj matematici, objektivna vred-
nost te se ne zna zato i ukoliko ona moe da se pri-
meni na pojave. Sinteza mnogih prostora i mnogih vre
mena kao bitnih formi svega opaanja ini moguom u
isto vreme aprehenziju pojave, to jest svako spoljanje
171
iskustvo, pa, prema tome, i sve saznanje predmeta u
spoljanjem iskustvu, te ono to matematika u istoj
upotrebi dokazuje o onoj sintezi prostora i vremena, to
vai nuno i za spoljanje iskustvo. Sve primedbe pro
tiv toga jesu samo ikane lano obavetenoga uma koji
pogreno hoe da odvoji predmete ula od formalnog
ulova nae ulnosti, pa ih zamilja, iako su oni proste
pojave, kao predmete po sebi koji su dati razumu; u
tome se sluaju zaista o njima nita ne bi moglo saznati
sintetiki a priori, pa, dakle, ni pomou istih pojmova
o prostoru, te nauka koja odreuje ove pojmove, naime
geometrija, ne bi bila mogua.

2
Anticipacije opaaja
Njihov princip glasi: U s v i m a p o j a v a m a o n o t o j e
realno a to je p re dm et oseanja ima inten
z i v n u v el i in u , to j e s t n e k i s t e p e n a

DOKAZ

Opaaj je empirika svest, to jest jedna takva svest

u kojoj se istovremeno nalazi oseaj. Pojave kao pred
meti opaanja nisu isti (prosto formalni) opaaj i, kao
prostor i vreme (jer se prostor i vreme apsolutno ne
mogu opaziti po sebi). Dakle, one sadre u sebi, pored
istog opaaja, jo i materiju za neki objekat uopte
(ime se predstavlja neto egzistentno u prostoru ili
vremenu), to jest realitet oseaj a kao prosto subjektivne
predstaveb na osnovu koje se samo moe saznati da je
a Umesto toga u prvom izdanju stoji: Osnovni stav koji
sve opaaje kao takve anticipira glasi ovako: u svima pojavama
oseaj i ono to je realno, a to na predmetu odgovara oseaju
(realitas phaenomenon) ima jednu intenzivnu veliinu, to jest
jedan stepen. Prvog pasusa koji dolazi posle rei Dokaz*4
nema u prvom izdanju.
b Po Faihingeru koji mesto subjektive** stavlja subjek-
tiver*4.

172
 subjekat aficiran i koja se odnosi na neki predmet uop-
te. Meutim, od empirike svesti mogu je jedan po
stepeni prelaz do iste svesti kada realitet empirike
svesti potpuno iezava, pa preostaje jedna prosto for
malna svest (a priori) o raznovrsnosti u prostoru i vre
menu: dakle, mogua je i jedna sinteza proizvoenja
veliine nekog oseaja od njegovog poetka, od istog
opaaja = 0, pa do ma koje njegove veliine. Poto pak
oseaj po sebi nije nikakva objektivna predstava, i po
to se u njemu ne nalazi ni opaaj prostora ni vremena,
to e mu pripadati, ako ne ekstenzivna, ipak neka veli
ina (i to na osnovu njegove aprehenzije u kojoj empi-
rika svest moe u izvesnom vremenu da poraste od ni
ega = 0 do neke njegove date mere), dakle jedna
intenzivna veliina prema kojoj se svima objektima opa
anja, ukoliko se u njihovom opaaju nalazi oseaj, mora
da prida neka intenzivna veliina, to jest jedan stepen
uticaja na ulo.
Sve saznanje kojim ja mogu da saznam a priori i
da odredim ono to pripada empirikome saznanju moe
da se nazove anticipacijom, i Epikir je nesumnjivo u
ovome smislu upotrebljavao svoj izraz . Ali
poto na pojavama ima neto to se nikada ne moe
saznati a priori, i to, prema tome, i sainjava pravu
razliku izmeu empirikoga saznanja i saznanja a priori,
naime oseaj (kao materija opaaja), to izlazi da je oseaj
zapravo ono to se nikada ne moe anticipirati. Naprotiv,
mi bismo mogli iste odredbe u prostoru i vremenu da
zovemo kako u pogledu oblika tako i u pogledu veliine
anticipacije pojava, jer one predstavljaju a priori ono
to uvek moe biti dato a posteriori u iskustvu. Meu
tim, pretpostavimo da se ipak nae neto to se na sva
kom oseaj u kao oseaj u uopte (a da ne mora biti dat
neki naroiti oseaj) moe saznati a priori, onda bi to
zasluivalo da se nazove anticipacijom u izuzetnom smi
slu, jer izgleda udnovato da se anticipira iskustvo u
onome to se odnosi upravo na njegovu materiju koja se
moe dobiti samo iz iskustva. I ovde zaista stvar
stoji tako.
173
 Aprehenzija, izvedena jedino posredstvom oseaja,
ispunjava samo jedan trenutak (ako, naime, ne uzmem
u obzir sukcesiju mnogih oseaja). Kao neto u pojavi,
neto ija aprehenzija nikako nije neka sukcesivna sin
teza koja ide od delova celoj predstavi, oseaj nema
ekstenzivne veliine; odsustvo oseaja u ovome trenutku
predstavilo bi ga kao praznog, dakle kao = 0. Ono pak
to u empirikom opaaju odgovara oseaj u jeste reali
tet (realitas phaenomenon)f a ono to odgovara odsustvu
oseaja jeste negacija = 0. Svaki oseaj pak sposoban
je da se smanjuje, tako da moe opadati i postepeno ie
znuti. Otuda izmeu realiteta u pojavi i negacije postoji
neprekidna veza izmeu mnogih moguih meuoseaja,
ija je meusobna razlika uvek manja od razlike izmeu
datog oseaja i nule ili potpune negacije. To jest: reali
tet u pojavi uvek ima neku veliinu, ali koja se ne na
lazi u aprehenziji,1 poto se ta aprehenzija obavlja po
sredstvom prostog oseaja u jednome trenutku, a ne
pomou sukcesivne sinteze mnogih oseaja, te dakle ne
ide od delova celini; on, dakle, zaista ima jednu veliinu,
ali ne ekstenzivnu veliinu.
Ja nazivam intenzivnom onu veliinu koja se apre-
hendira samo kao jedinstvo i u kojoj se mnoina moe
predstaviti samo na osnovu pribliavanja negaciji = 0.
Prema tome, svaki realitet u pojavi ima intenzivnu ve
liinu, to jest neki stepen. Ako se ovaj realitet posmatra
kao uzrok (bilo oseaja ili drugoga realiteta u pojavi,
na primer neke promene), onda se stepen realiteta kao
uzroka zove momenat, na primer momenat tee, i to
zato to stepen oznauje samo veliinu ija aprehenzija
nije sukcesivna, ve trenutna. Ali ja ovo dodirujem samo
uzgred, jer zasada o kauzalitetu nije re.
Prema tome, svaki oseaj te i svaki realitet u pojavi,
ma kako mali on bio, ima jedan stepen, to jest jednu
intenzivnu veliinu koja se neprestano moe smanjivati,
te izmeu realiteta i negacije postoji jedna neprekidna
1 Vile misli da treba da glasi suprotno: koja se moe na
laziti samo u aprehenziji".

174
veza moguih realiteta i moguih manjih opaaj a.1 Sva-
kao boja, na primer crvena, ima jedan stepen koji, ma
kako mali bio, nikada nije najmanji; a tako stvar stoji
i s toplotom, momentom tee itd.
Ta osobina velicin po kojoj nijedan njihov deo nije
najmanji mogui (nijedan deo nije prost) zove se njihov
kontinuitet. Prostor i vreme jesu quanta continua, jer
ne moe da postoji nijedan njihov deo koji ne zatvaraju
granice (take i momenti); to jest svaki deo prostora i
vremena moe biti dat samo tako to je on opet prostor
ili vreme. Dakle, prostor se sastoji samo iz prostora,
vreme samo iz vremena. Take i momenti jesu samo
granice, to jest prosta mesta njihovog ograniavanja;
mesta pak uvek pretpostavljaju one opaaje koje ona
treba da ogranie ili odrede, a iz prostih mesta kao iz
sastavnih delova koji bi jo mogli da budu dati pre pro
stora ili vremena ne moe da se sastave ni prostor ni
vreme. Takve veliine mogu se nazvati tekuim, jer
sinteza (produktivne uobrazilje) u njihovom proizvoe
nju jeste jedan tok u vremenu iji se kontinuitet obino
oznauje naroitim izrazom teenja (razlivanja).
Prema tome, sve pojave uopte jesu kontinuirane
veliine, kako prema svojoj formi kao ekstenzivne ve
liine tako i prema svome prostome opaaju (oseaju i
otuda realitetu) kao intenzivne veliine. Ako je sinteza
raznovrsnoga u pojavi isprekidana, onda je to jedan
agregat mnogih pojava (a ne upravo pojava kao jedan
kvantum), koji se ne proizvodi prostim produavanjem
produktivne sinteze jedne izvesne vrste, ve ponavlja
njem jedne sinteze koja neprestance prestaje.2 Kad ja
13 talira nazivam jednim kvantumom novca, onda imam
pravo utoliko ukoliko pri tome podrazumevam sadrinu
finog srebra od jedne marke, ali koja je svakako jedna
kontinuirana veliina u kojoj nijedan deo nije najmanji,*
1 Vile smatra da ovaj stav treba da glasi ovako: ...mo
guih manjih realiteta u moguim opaajima".
* Vile preinaava ovaj stav ovako: ... kao jedan kvantum,
koji se ne proizvodi ponavljanjem jedne sinteze koja nepre
kidno prestaje, ve pomou prostog produenja produktivne
sinteze jedne izvesne vrste4'.

175
ve bi svaki deo mogao da sainjava jedan novi koji
bi sadravao materiju za jo manje novce. Ali ako ja
pod tim nazivom podrazumevam 13 okruglih talira kao
13 srebrnjaka (njihova srebrna sadrina neka je kolika
mu drago), onda nije na svome mestu kad to zovem
kvantum talira, ve ga moram zvati agregat, to jest
broj novanih jedinica. Ali poto kod svakog broja mora
da lei u osnovi jedinica, to je pojava kao jedinica jedan
kvantum, a kao takav jedan kvantum ona je kontinuum.
Ako su sve pojave, posmatrane i ekstenzivno i in
tenzivno, kontinuirane veliine, onda bi stav: da je i
svaka promena (prelaz jedne stvari iz jednoga stanja u
drugo) kontinuirana, mogao ovde da se dokae lako i sa
matematikom evidencijom, kad kauzalitet jedne prome
n uopte ne bi leao sasvim izvan granica jedne trans
cendentalne filozofije i pretpostavljao empirike prin
cipe. Jer da je mogu jedan uzrok koji menja stanje
stvari, to jest koji u stvarima proizvodi suprotnost ne
kog njihovog datog stanja, o tome nam razum a priori
ne daje nikakvog obavetenja, ne samo zbog toga to on
ne uvia mogunost toga (jer nam to uvianje nedostaje
u vie saznanja a priori), ve zato to se promenljivost
odnosi samo na izvesne odredbe pojava koje samo po
mou iskustva moemo saznati, a, meutim, njihov uzrok
treba da se nae u neem to je nepromenljivo. Ali, po
to se mi ovde moemo posluiti samo istim osnovnim
pojmovima svega mogueg iskustva, pojmovima u ko
jima se ne srne nalaziti apsolutno nita empiriko, to
unapred, pre opte prirodne nauke koja je podignuta na
izvesnim osnovnim iskustvima, ne moemo nita odlu
ivati a da ne povredimo jedinstvo sistema.
Ipak mi ne oskudevamo u argumentima koji doka
zuju onaj veliki uticaj koji ovaj na osnovni stav ima
na anticipiranje opaaj a, kao i da on, tavie, nedosta
tak opaaj a toliko upotpunjuje da onemoguuje sve la
ne zakljuke koji bi se mogli iz toga izvesti.
Ako svaki realitet u opaanju ima jedan stepen
izmeu koga i negacije postoji beskonani niz sve ma
njih stepena, i ako isto tako i svako ulo mora da ima
neki odreen stepen receptiviteta oseaja, onda nije
176
 mogue nikakvo opaanje niti ikakvo iskustvo koje bi
dokazivalo, bilo neposredno ili posredno (na osnovu ka
kvog bilo opirnog zakljuivanja), potpuno odsustvo
svega realnoga u pojavi, to jest iz iskustva nikada ne
moe da se izvede neki dokaz o praznome prostoru ili
o nekom praznom vremenu. Jer, prvo, potpuno odsustvo
realiteta u ulnome opaanju ne moe se opaziti, drugo,
ono se ne moe izvesti ni iz kakve pojedinane pojave i
razlike u stepenu njenoga realiteta, niti se ikada sme
pretpostaviti radi objanjenja pojava. Jer iako je ceo
opaaj jednog odreenog prostora ili vremena skroz i
skroz realan, to jest nijedan njihov deo nije prazan, to
ipak, zato to svaki realitet ima svoj stepen koji pri ne-
promenljivoj ekstenzivnoj veliine pojave moe opadati
do niega (praznoga) preko beskonanih stepena, onda,
dakle, ipak moraju postojati beskonano razlini stepeni
kojima su ispunjeni prostor i vreme, te intenzivna ve
liina mora moi da bude u razlinim pojavama manja
ili vea, iako je ekstenzivna veliina opaanja ista.
Mi hoemo da navedemo o tome jedan primer. Go
tovo svi prirodnjaci, poto su primetili veliku razliku
kvantiteta razlinih materija u istome volumenu (delom
na osnovu momenta tee ili teine, delom na osnovu
momenta otpora protiv drugih materija koje se kreu),
izvode iz toga jednoglasno ovaj zakljuak: ovaj volumen
(ekstenzivna veliina pojave) mora da bude prazan u
svima materijama, iako u razlinome stepenu. Ali ko bi
ikada pomislio o ovim prirodnjacima koji su veinom
matematiari i fiziari da bi oni ovaj svoj zakljuak
zasnovali jedino na jednoj pretpostavci metafizike, koju
oni, kako sami tvrde, tako izbegavaju, i to na taj nain
to pretpostavljaju da je realitet u prostoru (ja ga ovde
ne mogu zvati neprodornost ili teina, jer su to empi-
riki pojmovi) svuda jednak, te da se moe razlikovati
samo po ekstenzivnoj veliini, to jest po mnoini. Ovoj
pretpostavci, za koju oni nisu mogli imati nikakvog
osnova u iskustvu i koja je, dakle, isto metafizika,
stavljam ja nasuprot jedan transcendentalan dokaz koji,
dodue, ne treba da objasni razliku u ispunjavanju pro
stora, ali koji ipak potpuno unitava tobonju nunost
12 Kritika istoga uma 177
one pretpostavke po kojoj se pomenuta razlika ne moe
objasniti drukije negoli na osnovu praznih prostora koji
treba da se pretpostave, i koji dokaz ima tu zaslugu to
bar ostavlja razumu slobodu da zamisli ovu razliku i na
koji drugi nain, ako bi se pri tom radi objanjenja pri
rode pokazala nunom ma kakva hipoteza. Jer iako jed
naki prostori mogu biti potpuno ispunjeni od strane
razlinih materija, tako da se ni u jednom od njih ne
moe nai nijedna taka u kojoj se ne bi nalazila ma
terija, mi ipak vidimo da svaki realitet ima pri istome
kvalitetu svoj stepen (otpora ili teine) koji se bez sma
njivanja ekstenzivne veliine ili mnoine moe do u
beskonanosti da smanjuje pre nego to taj kvalitet1pre
e u prazno i iezne. Tako moe neko protezanje koje
ispunjava neki prostor, na primer toplota, a isto tako i
svaki drugi realitet (u pojavi), beskonano da opada u
svojim stepenima, a da ne ostavi niukoliko ni najmanji
deo ovoga prostora praznim, i da pri svemu tome ispu
njava prostor ovim manjim stepenima isto tako, kao
neka druga pojava veim stepenima. Ja ovde nemam ni
najmanje namere da tvrdim da sa razlikom materija u
pogledu njihove specifine teine stvar uistinu tako stoji,
ve hou samo na osnovu jednog osnovnog stava istoga
razuma da dokaem da priroda naih opaaj a ini mo
guim jedno takvo objanjenje, i da se pogreno pretpo
stavlja da je realitet pojave jednak po stepenu, a razli-
an samo po agregaciji i njenoj ekstenzivnoj veliini, i
to se, tavie, tvrdi a priori, vajno na osnovu nekog
osnovnog stava razuma.
Ipak ova anticipacija opaaj a ima u sebi neto
udnovato za jednoga istraivaa koji je naviknut na
transcendentalno razmiljanje2 i time postao oprezan:
ona izaziva neku bojazan povodom toga to razum moe
da inticipira3 jedan takav sintetian stav, kao to je stav
o stepenu svega realiteta u pojavama, te, dakle, o mo
gunosti unutranje razlike samoga oseaja, kad se*
1 Po Paulzenu trebalo bi da stoji realitet".
* Re razmiljanje domee Erdman.
a Docnije umetnuo Melen: antizipieren kann.

178
 apstrahuje od njegovog empirikog kvaliteta; prema
tome, jedno pitanje koje nije nedostojno reenja jeste
u tome: kako moe razum da ini ovde sintetine iskaze
a priori o pojavama i da ih, tavie, anticipira u onome
to je upravo smo empiriko, naime to se odnosi na
oseaj.
Kvalitet oseaj a je uvek samo empiriki i ne moe
se a priori predstaviti (na primer, boje, ukus itd.). Ali
realitet koji odgovara oseaj ima uopte predstavlja na
suprot negaciji = 0 samo neto iji pojam po sebi sa
dri neko bie, i znai samo sintezu u jednoj empirikoj
svesti uopte. Empirika svest, naime, moe u unutra
njem ulu da se povisi od nule pa do ma koga veeg
stepena, tako da ba ista ekstenzivna veliina opaaj a
(na primer, osvetljena povrina) pobudi toliki isti oseaj
kao i jedan agregat mnogih drugih (manje osvetijenih)
zajedno. Prema tome, moe se sasvim apstrahovati od
ekstenzivne veliine pojave, pa da se ipak na prostome
oseaj u u jednome trenutku predstavi sinteza ravno-
mernoga penjanja od nule do date empirike svesti.
Otuda svi oseaj i kao takvi dati su, dodue, samo a po
steriori1, ali njihova osobina, naime to da imaju neki
stepen, moe se saznati a priori. Interesantno je da mi
na veliinama uopte moemo saznati a priori samo je
dan jedini kvalitet, naime kontinuitet, na svakom kva
litetu pak (realitetu pojava) nita drugo do njihov in
tenzivni kvalitet, naime to da imaju jedan stepen; sve
ostalo ostavljeno je iskustvu.
3
Analogije iskustva
Njihov princip glasi: I s k u s t v o j e m o g u e s a m o na
osnovu predstave o nunoj vezi meu
o p a a j i m a*
1 U originalu pogreno stoji: a priori; korigovali Me-
len i U.
a U prvom izdanju stoji posle naslova: Njihov opti
osnovni stav glasi: Sve pojave u svojoj egzistenciji stoje a priori
pod pravilima odredbe svoga meusobnog odnosa u jednom
vremenu/*
u* 179
 DOKAZ

Iskustvo je empiriko saznanje, to jest saznanje koje

odreuje neki objekat pomou opaaj a. Iskustvo je, da
kle, jedna sinteza opaaj a koja se ne nalazi u opaanju,
ve sadri sintetino jedinstvo raznovrsnih opaaj a u
jednoj svesti; ovo sintetino jedinstvo sainjava sutinu
saznanja ulnih objekata, to jest objekata iskustva (ne
samo opaanja ili ulnog oseaja). Opaaji se, u stvari,
javljaju u iskustvu zajedno samo sluajno, tako da se iz
samih njih ne vidi niti se moe videti ikakva nunost
njihove veze; jer aprehenzija znai samo reanje jedno
pored drugog u raznovrsnosti empirike datosti, ali u
njoj se ne nalazi nikakva predstava o nunosti egzisten
cije pojava kao vezanih, a koje ona reda u prostoru i
vremenu. Ali poto je iskustvo saznanje objekata po
mou opaaj a, te se, prema tome, u njemu mora pred
staviti odnos u egzistenciji raznovrsnosti, i to ne kako
se ona reda u vremenu, ve kako se objektivno nalazi
u njemu, a samo vreme ne moe se opaziti, to je odredba
egzistencije objekata u vremenu mogua samo na osno
vu njihove veze u vremenu uopte, te, dakle, samo na
osnovu pojmova koji spajaju a priori. Poto pak ovi
pojmovi stalno nose sa sobom nunost, to je iskustvo
mogue samo na osnovu jedne predstave o nunoj vezi
opaaj a.1
Postoje tri modusa vremena: trajanje, sledovanje i
jednovremenost. Otuda postoje tri pravila svih vremen
skih odnosa meu pojavama, pravila po kojima se egzi
stencija svake pojave moe odrediti u pogledu jedinstva
svakoga vremena, i ova e pravila prethoditi svakome
iskustvu i tek ona inie ga moguim.
Opti osnovni stav svih triju analogija osniva se
na nunome jedinstvu apercepcije u odnosu prema sva
koj moguoj empirikoj svesti (opaaj a) u svakom vre
menu; prema tome, poto ono nuno jedinstvo apercep
cije lei a priori kao osnov, to se osnovni stav svih ana
logija zasniva na sintetinome jedinstvu svih pojava
1 Ovog celog pasusa nema u prvome izdanju.

180
 prema njihovom odnosu u vremenu. Jer praosnovna
apercepcija odnosi se na unutranje ulo (spoj svih pred
stava), i to a priori na njegovu formu, to jest na odnos
raznovrsne empirike svesti u vremenu. U praosnovnoj
apercepciji treba sad sva ova raznovrsnost da se ujedini
po svojim vremenskim odnosima: jer to znai transcen
dentalno jedinstvo apercepcije a priori pod kojim stoji
sve ono to treba da pripadne mome (to jest mome uje
dinjenom1) saznanju, te, dakle, to moe da postane je
dan predmet za mene. Prema tome, ovo sintetino jedin
stvo u vremenskom odnosu svih opaaj a koje je odre
eno a priori jeste zakon koji glasi: sve empirike vre
menske odredbe moraju stojati pod pravilima opte
vremenske odredbe; i analogije iskustva kojima sada ho
emo da se bavimo moraju biti takva pravila.
Ovi osnovni stavovi odlikuju se time to se ne od
nose na pojave i na sintezu njihove empirike datosti,
ve samo na egzistenciju i njihov meusobni odnos u
pogledu ove njihove egzistencije. Meutim, nain na
koji se neto aprehendira u pojavi moe da bude a priori
tako odreen da pravilo njegove sinteze moe u isto
vreme da dade ovaj opaaj a priori u svakome datome
empirikome primeru, to jest moi e da ga proizvede
pomou ove sinteze. Ali egzistencija pojava ne moe se
saznati a priori; i mada bismo na ovome putu i mogli
dospeti dotle da zakljuimo ma na koju egzistenciju,
mi je ipak ne bismo saznali kao odreenu, to jest ne
bismo mogli da anticipiramo ono u emu bi se njen
empiriki opaaj razlikovao od drugih.
Poslednja dva stava koje sam, s obzirom na to to
opravdavaju primenu matematike na pojave, nazvao
matematikim, odnosili su se na pojave samo u njiho
voj mogunosti, i uili su kako bi mogle pojave i po
svojoj datosti i po realitetu svoga opaaj a da budu pro
izvedene po pravilima matematike sinteze, otuda se i u
jednome i u drugome sluaju mogu upotrebiti brojne
veliine i sa njima odredba pojave kao veliine. Tako u
ja, na primer, stepen oseaja suneve svetlosti moi da
1 Po Forlenderu treba da stoji vlastitom*.

181
sastavim iz 200.000 meseevih svetlosti i da ga odredim
a priori, to jest moi u da ga konstruiem. Otuda prve
osnovne stavove moemo nazvati konstitutivnim.
Sasvim drukije mora stvar da stoji sa onim osnov
nim stavovima koji egzistenciju pojava treba da podvedu
a priori pod pravila. Jer poto se egzistencija ne moe
konstruisati, to e se oni odnositi samo na odnos egzi
stencije i moi e da slue samo kao regulativni prin
cipi. Tu, dakle, ne moe da se misli ni na aksiome ni na
anticipacije; ve kad nam je dat neki opaaj u vremen
skom odnosu sa drugim nekim opaaj em (iako neodre
enim), onda nee moi a priori da se kae: koji i koliki
drugi opaaj jeste nuno spojen sa onim datim opaa-
jem, ve: na koji je nain on spojen sa njim u pogledu
egzistencije u ovome modo vremenu. Analogije u filo
zofiji znae neto sasvim razlino od onoga to one
predstavljaju u matematici. U matematici su to formule
koje iskazuju jednakost dvaju kvantitativnih odnosa, i
uvek su konstitutivne, usled ega, kada su data tri1
lana proporcije, time je dat i etvrti,2 to jest moe se
konstruisati. Meutim, u filozofiji analogija nije jedna
kost dvaju kvantitativnih, ve jednakost dvaju kvalita
tivnih odnosa, pri emu ja iz tri data lana mogu da
poznam i da a priori proizvedem samo odnos prema ne-
kome etvrtom lanu, a ne i sam ovaj etvrti lan, ali
ipak ja imam jedno pravilo po kome ovaj lan mogu
da traim u iskustvu, a imam i jednu oznaku po
kojoj mogu da ga u iskustvu naem. Jedna analogija
iskustva bie, dakle, samo jedno pravilo po kome iz
mnogih opaaj a treba da postane jedinstvo iskustva (ne
kao sam opaaj kao empiriko opaanje uopte), i kao
osnovni stav ona e vaiti o predmetima (pojavama3) ne
konstitutivno, ve samo regulativno. Isto to vaie i za
postulate empirikoga miljenja uopte, postulate koji
se odnose zajedno na sintezu istog opaaj a (forme po-*
1 U originalu stoji: ,,dva; korigovao Melin.
* U originalu stoji: tri ; korigovao Melin.
* Po Erdmanu koji mesto ,,der Erscheinungen stavlja,
den Erscheinungen.

182
jave), opaaj a (materije njegove) i iskustva (odnosa ovih
opaaja), naime: da su oni samo regulativni osnovni
stavovi i da se od matematikih osnovnih stavova, koji
su konstitutivni, dodue ne razlikuju po izvesnosti koja
pripada obojima a priori, ve po vrsti evidencije, to jest
sa gledita njihove intuicije (te, dakle, i demonstracije).
Ali ono to je kod svih sintetinih osnovnih stavova
bilo napomenuto, a to se ovde naroito mora primetiti
jeste ovo: da ove analogije imaju svoju jedinu vrednost
i vanost ne kao osnovni stavovi transcendentalne upo
trebe razuma, ve samo kao osnovni stavovi njegove
empirike upotrebe, i, prema tome, mogu se dokazati
samo kao takve; da se, prema tome, pojave, strogo uzev,
moraju subsumirati ne pod kategorije, ve samo pod
njihove emate. Jer kad bi predmeti na koje se ovi
osnovni stavovi treba da odnose bili stvari po sebi, onda
bi bilo sasvim nemogue da se o njima ita sazna, a priori
sintetiki. Ali ti predmeti nisu nita drugo do pojave
ije potpuno saznanje, na koje se na kraju krajeva svi
osnovni stavovi a priori moraju odnositi, jeste samo
mogue iskustvo1; prema tome, svi osnovni stavovi a pri
ori mogu imati za cilj samo uslove jedinstva empiri-
koga saznanja u sintezi pojava; ova sinteza pak zamilja
se samo u emi istoga pojma razuma, od ijeg jedin
stva, kao jedne sinteze uopte, kategorija sadri funkciju
koja nije nikakvim ulnim uslovima restringirana. Mi
emo, dakle, ovim osnovnim stavovima biti ovlaeni da
vezujemo pojave samo po analogiji s logikim i optim
jedinstvom pojmova i da se otuda zaista u samom osnov
nom stavu posluimo kategorijom, ali u izvoenju (u
primeni na pojave) mi emo mesto osnovnog stava po
staviti emu kategorije kao klju njene upotrebe, ili
emo je zapravo pod imenom jedne formule osnovnog
stava postaviti pored kategorije kao njen restringira-
jui uslov.
1 Po Faihingeru ova reenica treba da se izmeni, te da
glasi: Ali ti predmeti nisu nita drugo do pojave ije potpuno
saznanje jeste samo mogue iskustvo, na koje se na kraju kra
jeva svi osnovni stavovi a priori moraju odnositi<(.

183
 A.
Prva analogija

Osnovni stav postojanosti supstancije

Kod svake promene pojava su pstancija ostaje i
n j e n se k v a n t u m u p r i r o d i n i t i p o v e a v a n i t i
smanjuje1
DOKAZ

Sve pojave jesu u vremenu u kome se kao sup

stratu (kao postojanoj formi unutranjeg opaanja) je
dino mogu predstaviti i jednovremenost i sledovanje.
Vreme, dakle, u kome treba da se zamisli svaka promena
pojava ostaje i ne menja se; jer u njemu se sledovanje i
jednovremenost mogu predstaviti samo kao njegove od
redbe. Ali, vreme za sebe se ne moe opaziti. Prema
tome, mora se u predmetima opaanja, to jest u poja
vama nai onaj supstrat koji predstavlja vreme uopte i
na kome se na osnovu odnosa pojava prema njemu moe
opaziti u aprehenziji svaka promena ili jednovremenost.
Supstrat svega realnoga pak, to jest onoga to spada u
egzistenciju stvari jeste supstancija na kojoj se sve to
pripada egzistenciji moe zamisliti samo kao njena od
redba. Prema tome, ono to je postojano, sa im u od
nosu svi vremenski odnosi pojava mogu jedino da se
odrede, jeste supstancija u pojavi, to jest njen realitet
koji kao supstrat svake promene uvek ostaje isti. Poto
se, dakle, supstancija ne moe menjati u egzistenciji, to
se i njen kvantum u prirodi niti moe poveati niti
smanjiti.2*
1 U prvom izdanju stoji mesto toga: PRVA ANALOGIJA.
Osnovni stav postojanosti. Sve pojave sadre ono Sto je posto
jano (supstanciju) kao sam predmet i ono to se menja kao nje
govu prostu odredbu, to jest jedan nain na koji predmet
egzistira.
* U prvom izdanju mesto ovog pasusa stoji: Dokaz ove
prve analogije. Sve pojave jesu u vremenu. Vreme moe na
dva naina da odredi odnos u egzistenciji pojava: ili ukoliko
su one jedna za drugom ili ukoliko su jednovremene. U pr
vome sluaju vreme se smatra kao vremenski niz, u drugom
pak kao vremenski obim.
184
 Naa aprhenzija raznovrsnosti na pojavi jeste uvek
sukcesivna, te se, dakle, stalno menja. Mi, prema tome,
nikada ne moemo na osnovu nje same da odredimo da
li je ova raznovrsnost kao predmet iskustva jednovre-
mena ili sukcesivna, ako njoj u osnovi ne lei neto to
postoji u svako doba, to jest neto to ostaje i to je po
stojano, a ija svaka promena i jednovremenost nisu ni
ta drugo do razni naini (modi vremena) na koje egzi
stira ono to je postojano. Vremenski odnosi, dakle,
mogui su samo u onome to je postojano (jer simulta-
nost i sukcesivnost jesu jedini odnosi u vremenu), to jest
ono to je postojano jeste supstrat empirike predstave
samoga vremena, i na njemu jedino mogua je svaka
vremenska odredba. Postojanost izraava uopte vreme
kao stalni korelat svake egzistencije pojava, svake pro
men i svake jednovremenosti. Jer promena se ne odnosi
na samo vreme, ve samo na pojave u vremenu (kao
to jednovremenost nije modus samoga vremena u kome
delovi nisu jednovremeni, ve su svi jedno za drugim).
Ako bi se htela samome vremenu pripisati neka sukce
sivnost, onda bi se moralo zamisliti jo neko drugo vre
me u kome bi ova sukcesivnost bila mogua. Egzistencija
dobij a u raznim delovima vremenskoga niza samo na
osnovu onoga to je postojano jednu veliinu koja se
zove trajanje. Jer samo u istoj sukcesivnosti egzisten
cija stalno iezava i poinje i nema nikada ni najmanje
veliine. Bez ovoga to je postojano ne postoji, dakle,
nikakav vremenski odnos. Meutim, vreme po sebi ne
moe se opaziti; otuda ovo to je postojano na poja
vama jeste supstrat svake vremenske odredbe, pa, prema
tome, i uslov mogunosti svega sintetinoga jedinstva
opaaj a, to jest iskustva, i na ovome to je postojano
mogu se smatrati svaka egzistencija i svaka promena
u vremenu samo kao jedan modus egzistencije onoga
to ostaje i traje. Dakle, u svima pojavama ono to je
postojano jeste sam predmet, to jest supstancija (pha-
enomenon); meutim, sve to se menja ili to se moe
menjati pokazuje samo nain na koji ova supstancija

185
ili supstancije egzistiraju, to jest spada u njihove od
redbe.
Ja nalazim da su ne samo filozof ve ak i obian
razum u svima vremenima pretpostavljali ovu postoja
nost kao supstrat svake promene pojava i da e je uvek
pretpostavljati kao neto nesumnjivo, samo to se filozof
izraava o tome neto odreenije kada kae: pri svim
promenama u svetu supstancija ostaje, a samo se akci-
dencije menjaju. Ali ja ne nalazim nigde ma samo i po
kuaj da se ovaj sintetini stav dokae, pa ak on retko
stoji, kao to bi trebalo da bude, na elu istih zakona
prirode koji vae potpuno a priori. U stvari, stav kojim
se tvrdi da je supstancija postojanja jeste tautoloki. Jer
samo ova postojanost jeste razlog to mi na pojavu pri-
menjujemo kategoriju supstancije, i moralo je da se
dokae: da u svima pojavama postoji neto postojano na
emu ono to se menja nije nita drugo do odredba nje
gove egzistencije. Ali poto se takav jedan dokaz nikada
ne moe izvesti dogmatiki, to jest iz pojmova, jer se
odnosi na jedan sintetian stav a priori, a nikada se nije
pomiljalo na to da takvi stavovi vae samo u odnosu
na mogue iskustvo, te da se stoga mogu dokazati samo
na osnovu jedne dedukcije mogunosti iskustva; prema
tome, nije udo to je taj stav zaista pretpostavljen u
svakom iskustvu kao njegov osnov (jer se osea po
treba za njim pri empirikom saznanju), a nikada nije
dokazan.
Jedan filozof bi zapitan: koliko tei dim? On od
govori: oduzmi od teine izgorelog drveta teinu preo
staloga pepela, pa e dobiti teinu dima. On je, dakle,
pretpostavio kao neosporno da se materija (supstancija)
ak ni u vatri ne gubi, ve da se menja samo njena
forma. Isto tako stav: iz niega ne postaje nita, bio je
samo jedan drugi zakljuak iz osnovnog stava postojan
nosti ili upravo neprekidne egzistencije pravoga sub
jekta na pojavama. Jer ako ono to se na pojavama zove
supstancija treba da bude pravi supstrat svake vre
menske odredbe, onda se mora kako svako egzistencija
u prolome vremenu tako svaka egzistencija u buduem
186
vremenu moi da odredi samo i jedino na tome sup
stratu. Prema tome, mi moemo jednoj pojavi da damo
ime supstancija samo zato to pretpostavljamo njenu
egzistenciju u svima vremenima, to se pomou rei
postojanost niukoliko ne izraava dobro, jer se ona vie
odnosi na budue vreme. Meutim, unutranja nunost
postojanosti ipak je nerazdvojno vezana sa nunou
postojanosti egzistencije u prolosti, te otuda izraz moe
da ostane. Gigni de nihilo nihil, in nihilum nil posse re
ver ti, to su bila dva stava koje su stari nerazdvojno
spajali, a koji se sada iz nerazumevanja katkad odvajaju,
jer se zamilja da se oni odnose na stvari po sebi i da
bi prvi stav mogao da bude protiv zavisnosti sveta od
nekog najvieg uzroka (ak i u njegovoj supstanciji);
koja je bojazan nepotrebna, poto je ovde re samo
o pojavama u polju iskustva ije jedinstvo nikada ne bi
bilo mogue, ako bismo dopustili da postaju nove stvari
(po supstanciji). Jer u tome sluaju otpalo bi ono to
jedino moe da predstavi jedinstvo vremena, naime
identitet supstratuma na osnovu koga jedino sva pro-
menljivost ima potpuno jedinstvo. Meutim, ova po
stojanost ipak nije nita drugo do nain na koji moemo
sebi predstaviti egzistenciju stvari (u pojavi).
Odredbe jedne supstancije koje nisu nita drugo
do naroiti naini njene egzistencije zovu se akciden-
cije. Akcidencije su uvek realne, jer se odnose na
egzistenciju supstancije (negacije su samo odredbe koje
izraavaju nebie neega na supstanciji). Ako se sada
ovome realitetu na supstanciji prida naroita egzisten
cija (na primer kretanju kao jednom akcidensu mate
rije), onda se ova egzistencija zove inherencija, za
razliku od egzistencije supstancije koja se zove subzi-
stencija. Ali iz toga proizlaze mnoga pogrena tuma
enja, te je tanije i pravilnije reeno, ako se akcidens
oznai samo kao nain na koji je egzistencija jedne
supstancije pozitivno odreena. Meutim, ipak je, na
osnovu uslova logike upotrebe naega razuma, neiz-
beno da se tako rei izdvoji ono to se u egzistenciji
jedne supstancije moe menjati, dok, meutim, sup-
187
stancija ostaje, pa da se posmatra u odnosu prema ono
me to je postojano u pravome smislu te rei i to je ra
dikalno; otuda upravo i stoji ova kategorija pod naslo
vom relacija, i to vie kao njihov uslov, a ne to bi ona
sama sadrala neku relaciju.
Na ovoj postojanosti pak osniva se i ispravka pojma
promene. Postojanje i prestajanje nisu promene onoga
to postaje ili prestaje. Promena je jedan nain posto
janja koji dolazi za jednim drugim nainom postojanja
jednoga i istoga predmeta. Otuda sve to se menja
ostaje, a samo se njegovo stanje smenjuje. Poto se,
dakle, ova smena odnosi samo na odredbe koje mogu
prestati ili poeti, to moemo rei izrazom koji iz
gleda malo paradoksan: samo se menja ono to je po
stojano (supstancija), a ono to je promenljivo ne trpi
nikakve promene, ve samo neku smenu, poto jedne
odredbe prestaju, a druge poinju.
Otuda promena moe biti opaena samo na sup
stancijama, a postaj anje ili prestajanje u apsolutnom
smislu, to jest koji se ne bi odnosili samo na neku
odredbu onoga to je postojano, ne mogu upravo da se
opaze, jer ba ovo to je postojano ini moguom pred
stavu o prelazu iz jednoga stanja u drugo i od nebia
ka biu, te, dakle, postojanje i prestajanje mogu se
empiriki saznati samo kao promenljive odredbe onoga
to je postojano. Pretpostavite da neto u apsolutnom
smislu poinje postojati, onda morate imati jedan tre
nutak u kome ono nije postojalo. Ali za ta hoete da
veete ovaj trenutak, ako ne za ono to ve postoji?
Jer neko prazno vreme koje bi prethodilo nije nikakav
predmet opaanja; ako pak veete ovo postojanje za
stvari koje su ve postojale i koje traju sve do trenutka
kad neto postane, onda je ono samo odredba onoga
to traje kao neega to je postojano. I sa prestajanjem
stvar stoji isto tako; jer ono predstavlja empiriku pred
stavu nekog vremena u kome jedna pojava vie ne
postoji.
Supstancije (u pojavi) jesu supstrati svih vremen
skih odredaba. Postaj anje jednih od njih i presta janje
188
drugih unitilo bi ak jedini uslov empirikoga jedin
stva vremena, i pojave bi se tada odnosile na dva razna
vremena u kojima bi egzistencija jednovremeno ie
zavala, a to je besmisleno. Jer postoji samo jedno vreme
u koje se moraju staviti sva razna vremena jedno za
drugim, a ne jednovremeno.
Tako je, prema tome, postojanost jedan nuni
uslov pod kojim se jedino pojave mogu odrediti kao
stvari ili predmeti u jednome moguem iskustvu. Sta
je pak empiriki kriterijum ove nune postojanosti, a
s tim i supstancijalnosti pojava, o tome emo dobiti
docnije priliku da primetimo ono to je nuno.

B.
Druga analogija

Osnovni stav sledovanja u vremenu po zakonu

kauzaliteta1
Sve p r o m e n e se d e a v a j u po z a k o n u s p a j a n j a
uzroka i posledice

DOKAZ

Prethodan osnovni stav pokazao je: da sve pojave

vremenskog sledovanja jesu sve skupa samo promene,
to jest sukcesivno bie i nebie odredaba supstancije
koja se ne menja, da je, prema tome, bie same sup
stancije koje dolazi za njenim nebiem ili njeno nebie
koje dolazi za egzistencijom, drugim recima: da je po
staj anje ili nestajanje same supstancije nemogue. Ovaj
osnovni stav mogao se izraziti i ovako: svaka smena
(sukcesija) pojava jeste samo promena; jer postojanje
ili prestajanje odredaba2 supstancije nikako nisu neke*
1 U prvom izdanju podnaslov glasi: Osnovni stav posta-
j a n j a Ispod njega stoji: Sve Sto se dogaa (poinje postojati)
pretpostavlja neto za im ono dolazi po jednome pravilu
* Re odredaba" umetnuta prema Falentineru.

189
njene promene, poto pojam promene pretpostavlja kao
egzistentan upravo isti subjekat sa dvema suprotnim
odredbama, te, dakle, kao postojan. Za ovom primed-
bom dolazi dokaz.1
Ja opaam da pojave dolaze jedna za drugom, to
jest da u jednom vremenu postoji jedno stanje stvari
ija je suprotnost postojala u prolom vremenu.12 Ja,
dakle, spajam upravo dva opaaj a u vremenu. Meutim,
spajanje nikako nije neka tvorevina samoga ula i opa
anja, ve je ovde proizvod jedne sintetine moi uobra
zilje koja odreuje unutranje ulo u pogledu vremen
skog odnosa. Uobrazilja pak moe dotina dva stanja da
spoji na dva naina, tako da ili jedno ili drugo stanje do
lazi prvo u vremenu; jer vreme po sebi ne moe se opa
ziti niti se u odnosu prema njemu moe tako rei em-
piriki odrediti ta prethodi, a ta sleduje na objektu.
Ja, dakle, samo znam da moja imaginacija stavlja jedno
pre, a drugo posle, a ne da u objektu jedno stanje dolazi
pre drugoga; ili, drugim recima, samo opaanje ostavlja
objektivni odnos pojava koje dolaze jedna za drugom
neodreenim. Da se sad ovaj odnos sazna kao odreen,
mora se odnos izmeu oba stanja zamisliti tako da se
time odredi kao nuno koje od njih mora da se stavi
pre a koje posle, a ne obrnuto. Pojam pak koji sobom
nosi nunost sintetinoga jedinstva moe da bude samo
neki ist pojam razuma koji se ne nalazi u opaanju,
a to je ovde pojam odnosa uzroka prema posledici, od
kojih uzrok odreuje posledicu u vremenu kao neto
to stvaramo za njim dolazi, a ne kao neto to bi samo
u uobrazilji moglo prethoditi (ili to se ne bi moglo
nigde opaziti). Prema tome, samo iskustvo, to jest empi-
riko saznanje pojava mogue je jedino tako to mi
sledovanje pojava, te, dakle, svaku promenu podvrga
vamo zakonu uzronosti; stoga, i same pojave kao pred
meti iskustva mogue su samo na osnovu toga istoga
zakona.
1 Ovog i narednog pasusa nema u prvome izdanju.
2 U originalu stoji re stanju"; prevedeno prema Vileu,
koji mesto te rei stavlja re vremenu".

190
 Aprehenzija raznovrsnosti pojave jeste uvek suk
cesivna. Predstave delova dolaze jedna za drugom. Da
li one dolaze jedna za drugom i u predmetu, to je jedna
druga stvar koja nije obuhvaena u onoj prvoj. Ali
zaista sve moe da se zove objekat, pa, tavie, i svaka
predstava ukoliko se za nju zna; ali ta ta re ima da
znai kod pojava, ne ukoliko su one (kao predstave)
objekti, ve samo ukoliko oznauju neki objekat, za
to je potrebno dublje ispitivanje. Ukoliko su one, po-
smatrane samo kao predstave, u isto doba predmeti
svesti, utoliko se one nimalo ne razlikuju od aprehen-
zije, to jest od primanja u sintezu uobrazilje, te se,
dakle, mora rei: raznovrsnost pojava proizvodi se u
svesti uvek sukcesivno. Kada bi pojave bile stvari po
sebi, onda niko ne bi mogao o raznovrsnosti predstava
da oceni po njihovoj sukcesiji kako je ona spojena u
objektu. Jer mi imamo posla samo sa naim predsta
vama; kakve mogu biti stvari po sebi (bez obzira na
predstave kojima nas one aficiraju), to lei sasvim izvan
oblasti naega saznanja. Poto1 pojave nisu stvari po se
bi, a ipak su jedino to nam moe biti dato radi saznanja,
to ja treba da pokaem kakva veza u vremenu pripada
raznovrsnosti na samim pojavama, dok je predstava ove
raznovrsnosti u aprehenziji uvek sukcesivna. Tako je,
na primer, aprehenzija raznovrsnosti u pojavi jedne
kue koja stoji preda mnom sukcesivna. Pitanje je sada:
da li je raznovrsnost same ove kue i u sebi sukcesivna,
to zaista niko nee priznati. Ali im ja mojim pojmo
vima o nekom predmetu dam transcendentalno znaenje,
kua nikako nije neka stvar po sebi, ve samo jedna
pojava, to jest predstava iji je transcendentalni predmet
nepoznat; ta, dakle, ja razumem pod pitanjem: kako
moe da se vee raznovrsnost u samoj pojavi (koja nije
nita po sebi)? Ovde se, dakle, ono to se nalazi u
sukcesivnoj aprehenziji smatra kao predstava, a pojava
koja mi je data, bez obzira na to to ona nije nita drugo
do jedan spoj ovih predstava, smatra se kao njihov pred
met s kojim mora da se podudara moj pojam koji izvo
1 Po Adikesu koji mesto gleichwohr stavlja ,,da.

191
dim iz predstava aprehenzije. Odmah se vidi da se ovde
moe pitati samo za formalne uslove empirike istine,
jer se istina sastoji u podudaranju saznanja sa objek
tom, i da se pojava nasuprot predstavama aprehenzije
moe samo na taj nain predstaviti kao njihov objekat
koji se od njih razlikuje, ako stoji pod jednim pravilom,
koje je odlikuje od svake druge aprehenzije i ini nu
nom jednu vrstu veze raznovrsnosti. Ono na pojavi to
sadri uslov ovog nunog pravila aprehenzije jeste
objekat.
Preimo sada na na zadatak. Da se neto desi, to
jest da neto ili neko stanje, kojeg pre toga nije bilo,
postane, to se empiriki ne moe opaziti ako nema neke
pojave koja prethodi i koja ovo stanje ne sadri u sebi;
jer jedna stvarnost koja bi dolazila za jednim praznim
vremenom, te, dakle, jedno postojanje kome ne prethodi
nikakvo stanje stvari ne moe se isto tako aprehendirati
kao i samo prazno vreme. Svaka aprehenzija nekog
dogaaja jeste dakle, jedan opaaj koji dolazi za nekim
drugim opaaj em. Ali zato to kod svake sinteze apre
henzije stvar stoji onako kao to sam pokazao gore na
pojavi jedne kue, to se ona time jo ne razlikuje od
drugih. Ali, ako na jednoj pojavi koja sadri neko bi
vanje nazovem A stanje opaaj a koje prethodi, a ono
koje za njim dolazi B, ja onda primeujem isto tako
da B dolazi samo posle A u aprehenziji, a opaaj A ne
moe dolaziti posle B, ve mu samo moe prethoditi.
Ja, na primer, vidim neku lau da ide niz reku. Moj
opaaj njenoga mesta na donjem toku reke dolazi posle
opaaj a njenoga mesta na gornjem toku, i nemogue
je da se u aprehenziji ove pojave laa opazi prvo na
donjem, pa tek onda na gornjem toku reke. Ovde je,
dakle, red u sledovanju opaaj a u aprehenziji odreen
i aprehenzija je za njega vezana. U prethodnome pri-
meru o kui moji opaaj i mogli su da ponu u aprehen
ziji od vrha kue, pa da se zavre kod podnoja, a mogli
su poeti i ozdo, pa da se zavre gore; isto se tako razno
vrsnost empirikog opaanja mogla aprehendirati zdesna
ili sleva. U nizu ovih opaaj a, dakle, nije bilo nikakvog
192
 odreenog reda po kome bi bilo nuno odreeno gde1
bih morao u aprehenziji da ponem da bih raznovrsnost
empiriki vezao. Ali kod opaaj a onoga to se deava
ovo se pravilo moe uvek nai, i ono ini nunim red
opaaj a koji dolaze jedan za drugim (u aprehenziji te
pojave).
Ja u, dakle, u naem sluaju morati da izvedem
subjektivno sledovanje aprehenzije iz objektivnog sle-
dovanja pojava, jer inae ono prvo je potpuno neodre
eno i ne razlikuje nijednu pojavu od druge. Samo
subjektivno sledovanje aprehenzije ne dokazuje nita
o vezi raznovrsnosti u objektu, poto je ono sasvim pro
izvoljno. Ova veza, dakle, sastojae se u redu raznovrs
nosti pojave po kome aprehenzija neega (to biva) do
lazi posle aprehenzije drugoga neega (to prethodi) po
jednome pravilu. Samo tako ja mogu da budem u pravu
da kaem o samoj pojavi, a ne samo o mojoj aprehen
ziji, da se u pojavi moe nai neko sledovanje, to znai
da ja aprehenziju ne mogu izvesti drukije nego upravo
u ovome sledovanju.
Prema tome, na osnovu jednog takvog pravila, u
onome to jednom dogaaju uopte prethodi mora da
se nalazi uslov za jedno pravilo po kome2 ovaj dogaaj
u svako doba i nuno sleduje; obrnuto pak, ja ne mogu
ii od dogaaja unazad pa da odredim (pomou apre
henzije) ono to prethodi. Jer, nijedna pojava ne ide od
sledeeg vremenskog momenta nazad ka prethodeem,
ali ipak ona se odnosi na ma koji prethodni momenat;
naprotiv, prelaz od jednog datog vremena ka odree
nom sledeem vremenu jeste nuan. Otuda, zato to
ono to sleduje jeste ipak neto, to ja moram nuno
da ga postavim u odnos prema neem drugom uopte
to prethodi i emu ono po nekom pravilu, to jest
nunim nainom sleduje, tako da dogaaj kao uslovljen
sa sigurnou ukazuje na neki uslov, a ovaj uslov deter
minira dogaaj.*
1 Po Melinu koji mesto ,,wenn stavlja ,,wo. S tim se
slau Faihinger i Vile; Erdman predlae ,,wann.
* Po Vileu bi trebalo prevesti: pod kojim uslovom itd."
13 Kritika istoga uma 193
 Pretpostavimo da jednome dogaaju ne prethodi
nita za im bi on morao dolaziti po jednome pravilu,
onda bi svako sledovanje opaaj a bilo odreeno samo
i jedino u aprehenziji, to jest samo subjektivno, ali time
nikako ne bi bilo objektivno odreeno ta bi moralo
u opaajima da prethodi, a ta da sleduje. Mi bismo
na taj nain imali samo jednu igru predstava koja se
ne bi odnosila ni na koji objekt, to jest jedna pojava
ne bi se pomou naega opaanja razlikovala po vre
menskom odnosu od ma koje druge pojave; jer je suk
cesija u aprehendiranju svuda ista, te, dakle, u pojavi
ne postoji nita to je odreuje, tako da se time jedno
izvesno sledovanje uini objektivno nunim. Ja, dakle,
neu moi1 da kaem da u pojavi dva stanja dolaze
jedno za drugim, ve samo da jedna aprehenzija dolazi
za drugom; to je neto samo subjektivno i ne odreuje
nijedan objekat, te, dakle, ne moe vaiti za saznanje
ma koga predmeta (ak ni u pojavi).
Ako mi, dakle, iskusimo da se neto deava, onda
pri tom uvek pretpostavljamo da prethodi neto emu
ono po nekome pravilu sleduje. Jer bez toga ja ne bih
o objektu kazao da sleduje, poto prosto sledovanje u
mojoj aprehenziji ne daje pravo da se pretpostavi2
ikakvo sledovanje u objektu, ako ono nije na osnovu
nekog pravila odreeno u svome odnosu prema neemu
to prethodi. Dakle, to ja svoju subjektivnu sintezu
(aprehenzije) inim objektivnom, to se deava uvek
s obzirom na neko pravilo, po kome pojave u svome
sledovanju, to jest onako kako se deavaju jesu odre
ene prethodnim stanjem, te samo iskustvo o onome to
se deava jeste mogue samo i jedino pod tom pret
postavkom.
Izgleda zaista kao da to protivrei svemu to se
oduvek tvrdilo o upotrebi naeg razuma, a prema emu
mi tek na osnovu opaanja i uporeivanja podudarnih
posledica mnogih dogaaja koji dolaze posle pojava
koje prethode dolazimo dotle da otkrijemo neko pravilo*
1 Po Faihingeru koji umee re moi44.
* Re pretpostavi14 umee Erdman.

194
 po kome izvesni dogaaji uvek dolaze za izvesnim po
javama, i da nam je tek to dalo povoda da sebi stvorimo
pojam uzroka. Na takvoj osnovi ovaj bi pojam bio
prosto empiriki, i pravilo koje iz njega proizlazi, naime
da sve to biva ima uzrok, bilo bi isto tako sluajno kao
i samo iskustvo: njegova optost i nunost bile bi tada
samo uobraenje i ne bi imale nikakvog pravog opteg
vaenja, jer ne bi bile a priori, ve bi bile samo na
indukciji zasnovane. Meutim, s tim stvar stoji kao i
sa drugim istim predstavama a priori (na primer sa
prostorom i vremenom), koje mi samo zato moemo iz
iskustva da apstrahujemo kao jasne pojmove jer smo
ih sami u iskustvo poloili i otuda smo tek pomou
njih proizveli iskustvo. Zaista, logika jasnost ove pred
stave o jednom pravilu koje odreuje niz dogaaja, te
predstave kao jednog pojma o uzroku, mogua je samo
tada ako smo od nje inili upotrebu u iskustvu; ali
obzir na tu predstavu kao na jedan uslov sintetinog
jedinstva pojava u vremenu bio je, u stvari, osnov sa
mog iskustva, te je, dakle, a priori dolazio pre njega.
Treba, dakle, pokazati na primeru da mi nikada
u iskustvu ne pridajemo objektu sledovanje (jednog do
gaaja u kome se neto deava to pre nije bilo) i da ga
ne razlikujemo od subjektivnog sledovanja nae apre-
henzije, osim ako u osnovi lei neko pravilo koje nas
primorava da posmatramo taj red opaaj a pre nego neki
drugi, i, tavie, da tek ovo primoravanje ini moguom
predstavu jedne sukcesije u objektu.
Mi imamo u sebi predstave kojih takoe moemo
postati svesni. Ali, ova svest moe biti obimna i toliko
tana ili precizna koliko se hoe, ipak nae predstave
ostaju uvek samo predstave, to jest unutranje odredbe
naega duha u ovom ili onom momentu vremena. Kako
mi sad dolazimo dotle da za ove predstave pretpostavimo
neki objekat, ili da im osim njihovog subjektivnog rea
liteta kao modifikacija pridamo i neki, ne znam kakav,
objektivni realitet? Objektivno znaenje ne moe se
sastojati u odnosu prema nekoj drugoj predstavi (o ne
emu to bi se moglo iskazati o predmetu), jer se inae
ponavlja pitanje: kako opet ova predstava izlazi iz sebe
13 195
i dobija objektivno znaenje pored subjektivnog koje
joj je kao odredbi duevnog stanja svojstveno? Ako mi
ispitamo kakvo svojstvo pridaje naim predstavama nji
hov odnos na neki predmet i kakav dignitet one time
dobij aj u, onda nalazimo da on samo vezu predstava
ini nunom na jedan izvestan nain i da je podvrgava
jednome pravilu; i obrnuto, da se naim predstavama
pridaje objektivno znaenje samo tako to je jedan
izvestan red u njihovom vremenskom odnosu nuan.
U sintezi pojava raznovrsne predstave idu uvek
jedna za drugom. Ali time se nikako ne predstavlja neki
objekat, jer se na osnovu ovog sledovanja koje je zajed
niko svima aprehenzijama nita ne razlikuje od dru
goga. Meutim, im ja opazim ili unapred pretpostavim
da se u ovome sledovanju nalazi neki odnos prema pret-
hodeem stanju iz koga predstava sleduje po jednom
pravilu, onda se neto predstavlja kao dogaaj ili kao
neto to se deava, to jest ja saznajem jedan predmet
koji moram postaviti na izvesno odreeno mesto u vre
menu koje mu se posle prethodnoga stanja ne moe
drukije dodeliti. Kad ja, dakle, opaam da se neto
deava, onda ova predstava sadri pre svega to da neto
prethodi, jer pojava upravo u odnosu prema ovome
neemu dobija svoj vremenski odnos, naime da postoji
posle jednog prethodeeg vremena u kome je nije bilo.
Ali svoje odreeno vremensko mesto u ovome odnosu
ona moe dobiti samo tako to se opet, s druge strane,
u prethodeem stanju pretpostavlja neto emu taj
odnos uvek, to jest po jednom pravilu sleduje; iz toga
pak izlazi prvo: da ja niz ne mogu da izokrenem, te da
ono to biva stavim pre onoga emu ono sleduje, drugo:
kad je stanje koje prethodi stavljeno, onda ovaj odre
eni dogaaj neizostavno i nuno sleduje. Na taj nain
biva to: da meu naim predstavama postane jedan red
u kome ono to je neposredno dato (ukoliko je postalo)
ukazuje na neko prethodee stanje kao na jedan, mada
jo neodreeni korelat ovoga dogaaja koji je dat, no
koji se korelat kao odredbeni inilac odnosi na ovaj do
gaaj kao na svoju posledicu i nuno ga spaja sa sobom
u vremenskom nizu.
196
 Ako je sad nuni zakon nae ulnosti, pa, dakle,
formalni uslov svih opaaja: da prolo vreme nunim
nainom odreuje budue vreme (poto ja do sledeeg
vremena ne mogu dospeti drukije nego pomou pret-
hodeeg vremena), onda je takoe neophodan zakon
empirike predstave vremenskoga niza: da pojave u
prolome vremenu odreuju svaku egzistenciju u bu
duem vremenu, i da se pojave budueg vremena kao
dogaaji obavljaju samo ukoliko pojave prologa vre
mena odreuju njihovu egzistenciju u vremenu, to jest
utvruju je po jednom pravilu. Jer, mi samo na po
javama moemo empiriki saznati ovaj kontinuitet u
vezi mnogih vremena.
Za svako iskustvo i njegovu mogunost potreban
je razum, i prvo to on u tome cilju ini nije to to on
predstavu predmeta ini jasnom, ve to to on predstavu
jednog predmeta uopte ini moguom. To razum ini
na taj nain to vremenski red prenosi na pojave i nji
hovu egzistenciju time to svakoj pojavi kao posledici
priznaje u odnosu prema prethodeim pojavama jedno
a priori odreeno mesto u vremenu, bez ega se ta po
java ne bi podudarala sa samim vremenom koje svima
svojim delovima odreuje a priori njihovo mesto. Ova
odredba mesta ne moe se dobiti od odnosa pojava pre
ma apsolutnome vremenu (jer ono nije predmet opaa
nja), ve obrnuto: same pojave moraju jedna drugoj od
rediti svoja mesta u vremenu i initi ih nunim u vre
menskom redu, to jest ono to sleduje ili se deava mora
po jednom optem pravilu da dolazi za onim to se na
lazilo u prolom stanju; otuda postaje jedan niz po
java koji posredstvom razuma proizvodi upravo onakav
isti poredak i neprekidnu vezu u nizu moguih opaaja
i ini ga nunim kakav se poredak a priori nalazi u
formi unutranjeg opaanja (vremenu) u kojoj svi opa-
aji moraju1 imati svoje mesto.
Dakle, da neto biva, to je jedan opaaj koji spada
u neko mogue iskustvo; ovo iskustvo se na taj nain
realizira to ja jednu pojavu posmatram kao odreenu
1 Po Erdmanu koji mesto ,,miissten stavlja ,,miissen.

197
po njenome mestu u vremenu, to jest kao jedan objekat
koji se uvek na osnovu nekog pravila moe nai u uza
jamnoj povezanosti opaaj a. Ali ovo pravilo po kome se
odreuje neto po vremenskome sledovanju glasi: da se
u onome to prethodi uvek nalazi uslov pod kojim
dogaaj u svakom vremenu (to jest nuno) sleduje. Pre
ma tome, stav dovoljnog razloga jeste osnov mogueg
iskustva, naime, objektivnog saznanja pojava u pogledu
njihovog odnosa u sukcesivnom nizu vremena.
Ali dokaz ovoga stava osniva se jedino na sledeim
momentima. Za svako empiriko saznanje potrebno je
da se pomou uobrazilje izvede sinteza raznovrsnosti
koja je uvek sukcesivna; to jest u njoj predstave stalno
idu jedan za drugom. Ali sledovanje u uobrazilji apso
lutno nije odreeno po svome redu (ta mora dolaziti
pre a ta posle), te se niz predstava koje dolaze jedna
za drugom moe uzeti i unazad i unapred. Meutim,
ako je ova sinteza jedna sinteza apercepcije1 (razno
vrsnosti jedne date pojave), onda je red u objektu od
reen, ili, tanije govorei, onda u raznovrsnosti pojave
postoji jedan red sukcesivne sinteze koji odreuje jedan
objekat i po kome neto mora nuno da prethodi, a kad
je ono postavljeno, onda neto drugo mora nuno da
sleduje. Ako, dakle, moj opaaj treba da sadri saznanje
nekoga dogaaja, naime dogaaja u kome se neto
stvarno deava, onda on mora da bude jedan empiriki
sud u kome se zamilja da je posledica odreena, to jest
da ona po vremenu pretpostavlja neku drugu pojavu
posle koje dolazi nuno ili po jednome pravilu. U su
protnome sluaju, ako ja stavim ono to prethodi, a
dogaaj ne bi doao za njim nuno, onda bih ga morao
drati samo za subjektivnu igru mojih uobraenja, a
kad bih ipak pod njim predstavio neto objektivno, mo
rao bih ga nazvati prostim snom. Prema tome, odnos
pojava (kao moguih opaaj a) po kome je ono to sle
duje (to se deava) odreeno u njegovoj egzistenciji
u vremenu onim to prethodi nuno i po jednome pra-
vilu, to jest odnos uzroka prema posledici jeste uslov
1 Prevedeno po Vileu koji mesto: ,,aprehenzije stavlja:
apercepcije".

198
 objektivne vrednosti naih empirikih sudova u po
gledu niza opaaj a, to jest u pogledu njihove empirike
istine, te, dakle, jeste uslov iskustva. Otuda stav kau
zalnoga odnosa u sledovanju pojava vai i svih
predmeta iskustva (pod uslovima sukcesije), jer on sam
jeste osnov mogunosti jednoga takvoga iskustva.
Ali ovde se pokazuje jo jedna neizvesnost koja se
mora otkloniti. Stav kauzalne veze meu pojavama
ogranien je u naoj formuli na njihov sukcesivan niz,
dok se, meutim, u njegovoj primeni pokazuje da on
vai i za jednovremene pojave i da uzrok i posledica
mogu postojati istovremeno. U sobi je, na primer, to-
plota koje nema napolju. Ja se obazrem za uzrokom i
ugledam jednu zagrejanu pe. Meutim, ova pe kao
uzrok postoji u istom vremenu sa svojom posledicom,
sobnom toplotom; ovde, dakle, nema po vremenu suk
cesivnog niza izmeu uzroka i posledice, ve su oni
jednovremeni, a zakon ipak vai. Najvei broj uzroka
koji dejstvuju u prirodi jesu jednovremeni sa svojim
posledicama, a vremensko sledovanje ovih posledica iza
ziva se time to uzrok ne moe da izvri svoju elu
posledicu u jednome trenutku. Ali u trenutku kad po
sledica prvi put postane, ona je sa kauzalitetom svoga
uzroka uvek istovremeno, jer da je uzrok samo jedan
trenutak pre toga prestao postojati, onda posledica
uopte ne bi postala. Ovde mora da se primeti: da je
glavna stvar red vremena, a ne njegovo proticanje;
odnos ostaje iako nije proteklo nikakvo vreme. Vreme
izmeu kauzaliteta uzroka i njegove neposredne po
sledice moe biti do iezavanja malo (tako da su oni u
istom vremenu), ali odnos jednoga prema drugome moe
se uvek odrediti po vremenu. Ako jednu kuglu koja lei
na nekom ispunjenom jastuku i tu ini jednu jamicu
posmatram kao uzrok, onda je ona sa posledicom u
istom vremenu. Ali ja ipak razlikujem oboje na osnovu
vremenskog odnosa dinamikog spajanja obojih. Jer,
ako poloim kuglu na jastuk, onda jamica dolazi posle
njegovog prethodnog ravnog oblika; ali ako jastuk ima
(ne znam otkuda) neku jamicu, onda tome ne sleduje
neka olovna kugla.
199
 Prema tome, vremensko sledovanje jeste svakako
jedini empiriki kriterijum za posledicu u njenome od
nosu prema kauzalitetu uzroka koji prethodi. aa je
uzrok to se voda penje iznad svoje horizontalne po
vrine, iako su obe pojave jednovremene. Jer im ja
aom zahvatim vodu iz nekog veeg suda, onda se
deava neto, naime horizontalan poloaj koji je voda
imala u sudu pretvara se u konkavan poloaj koji za
uzima u ai.
Ovaj kauzalitet dovodi do pojma radnje, radnja do
pojma sile, a na osnovu toga pojma dolazi se do pojma
supstancije. Poto ja moje kritiko istraivanje koje se
odnosi jedino na izvore sintetinoga saznanja a priori
neu da pomeam sa analizama koje se tiu samo obja
njenja (a ne proirenja) pojmova, to ostavljam njihovo
iscrpno ispitivanje za jedan budui sistem istoga uma,
premda se takve analize nalaze u izobilju ve u dosad
poznatim udbenicima ove vrste. Ali ja ne mogu da ne
dodirnem empiriki kriterijum neke supstancije, ukoliko
se ona, izgleda, pokazuje bolje i lake u radnji nego
u postojanosti pojave.
Onde gde je radnja, te, dakle, delanje i sila, tu je
i supstancija, i jedino u supstanciji mora da se trai se-
dite onoga obilnoga izvora pojava. To je sasvim lepo
kazano, ali kada se treba izjasniti o tome ta se razume
pod supstancijom, a pri tom se hoe da izbegne pogreno
kretanje u krugu, onda odgovor nije tako lak. Kako
moe da se neposredno iz radnje izvede postojanost
onoga to del, to ipak ini jednu tako bitnu i svojstvenu
oznaku supstancije (phaenomenon)? Meutim, posle
onoga to smo ranije izveli reenje toga pitanja nije
tako teko, iako bi prema obinom metodu (koji se samo
sastoji u analitikom postupanju sa svojim pojmovima)
bilo sasvim nereljivo. Radnja ve znai odnos subjekta
kauzaliteta prema posledici. Ali poto se svaka posledica
sastoji u onome to se deava, te, dakle, u onome to je
promenljivo, to u pogledu sukcesije oznauje vreme,
to je njegov poslednji subjekat ono Sto je postojano kao
supstrat svega to se menja, to jest supstancija. Jer
prema principu kauzaliteta radnje su uvek prvi osnov
200
svake smene pojava, te se, dakle, ne mogu nalaziti u
nekom subjektu koji se sam smenjuje, poto bi inae
bile potrebne druge radnje i drugi subjekat koji bi iza
zivao ovu njegovu smenu. Na osnovu toga pak radnja
kao jedan dovoljan empiriki kriterijum dokazuje sup-
stancijalnost jednoga subjekta,1 a da mi nije potrebno
da traim njegovu postojanost tek na osnovu uporei-
vanja opaaj a, to se na tome putu i ne bi moglo izvesti
onako iscrpno kako to zahtevaju veliina i stroga optost
pojma. Jer da i sam prvi subjekat kauzaliteta svega
postaj anja i prestajanja ne moe (u polju pojava) da
postaje i prestaje, to je jedan siguran zakljuak koji
izlazi na empiriku nunost i postojanost u egzistenciji,
pa, dakle, na pojam jedne supstancije kao pojave.
Kada se neto deava, onda je samo postojanje,
bez obzira na ono to pri tom postaje, ve po sebi pred
met ispitivanja. Ve sm prelaz iz nebia jednoga stanja
u ovo stanje, s pretpostavkom da ovo stanje ne sadri
nikakav kvalitet u pojavi, jeste jedna stvar koju treba
ispitati. Ovo postaj anje ne odnosi se, kao to je poka
zano u numeri A, na supstanciju (jer ona ne postaje),
ve na njeno stanje. Ono je, dakle, samo promena, a ne
postaj anje iz niega. Kad se ovo postaj anje smatra kao
posledica nekog nepoznatog uzroka, onda se ono zove
stvaranje, koje se kao dogaaj ne moe priznati meu
pojavama, poto bi ve sama njegova mogunost uni
tila jedinstvo iskustva; premda kad posmatram sve
stvari ne kao fenomene, ve kao stvari po sebi i kao
predmete samoga razuma, onda se one mogu smatrati
kao zavisne u svojoj egzistenciji od nekog tueg uzroka
iako su supstancije; ali to bi onda sasvim izmenilo
znaenje rei i ne bi bilo podesno za pojave kao mogue
predmete iskustva.
Kako se sad uopte neto moe promeniti, kako je
mogue da posle jednoga stanja u jednome trenutku
moe u drugome trenutku da doe jedno suprotno
stanje, mi o tome nemamo a priori ni najmanjeg pojma.
Za to je potrebno saznanje realnih sila, saznanje koje se
samo empiriki moe dobiti, na primer saznanje sila koje
1 Rei: jednoga subjekta*' umee Vile.
201
pokreu ili, to je isto, saznanje izvesnih sukcesivnih
pojava (kao kretanja) koje ukazuju na takve sile. Ali
forma svake promene, uslov pod kojim se ona kao po-
stajanje jednoga drugoga stanja jedino moe obaviti
(njen sadraj, to jest stanje koje se menja moe biti
koje mu drago), pa, dakle, sama sukcesivna stanja (ono
to se desilo) mogu se a priori ispitivati prema zakonu
kauzaliteta i prema uslovima vremena.*
Kad neka supstancija pree iz jednoga stanja a u
neko drugo stanje b, onda se trenutak drugoga stanja
razlikuje od trenutka prvoga stanja i dolazi za njim.
Isto se tako i drugo stanje kao realitet (u pojavi) razli
kuje od prvog stanja u kome ovaj realitet nije bio, kao
to se razlikuje b od nule; to jest ak i ako bi se stanje
b razlikovalo od stanja a samo po veliini, onda je pro
mena u jednom postajanju razlike b a, koja se nije
nalazila u prolom stanju, i u odnosu prema kojoj je
ovo stanje = 0.
Postavlja se, dakle, pitanje kako neka stvar prelazi
iz jednog stanja = a u neko drugo = b. Izmeu dva
trenutka uvek se nalazi neko vreme, a izmeu dva
stanja u njima uvek neka razlika koja ima svoju veli
inu; (jer svi delovi pojava jesu uvek opet veliine).
Prema tome, svaki prelaz iz jednoga stanja u drugo
deava se u nekom vremenu koje se nalazi izmeu dva
trenutka, od kojih prvi odreuje stanje iz koga stvar
izlazi, drugi pak stanje u koje stvar dospeva. Oba tre
nutka, dakle, jesu vremenske granice jedne promene,
to jest granice sredinjeg stanja koje se nalazi izmeu
dva stanja, te kao takvi ovi trenuci spadaju u celinu
promene. Svaka promena pak ima svoj uzrok koji po
kazuje svoj kauzalitet u celome vremenu u kome se
ona obavlja. Ovaj uzrok, dakle, ne proizvodi svoju pro-
menu iznenada (odjednom ili u jednome trenutku), ve
u jednom vremenu, tako da, kao god to vreme raste*il
* Neka se zapazi to da ja ne govorim o promeni izvesnih
relacija uopte, ve o promeni stanja. Otuda, kad se neko telo
ravnomemo kree ono onda ne menja svoje stanje (kretanja)
niukoliko; meutim, ono ga menja ako njegovo kretanje raste
ili opada.

202
od poetnog trenutka a pa do svoga zavretka u b, isto
se tako i veliina realiteta (b a) proizvodi preko
svih manjih stepena koji se nalaze izmeu prvoga i po-
slednjega stepena. Svaka promena, dakle, mogua je
samo na osnovu kontinuiranog delanja kauzaliteta koje
se, ukoliko je ravnomemo, zove momenat. Promena se
ne sastoji iz ovih momenata, ve postaje na osnovu njih
kao njihova posledica.
To je, prema tome, zakon kontinuiteta svake pro
men; njegov osnov lei u tome to se ni vreme niti
pak pojava u vremenu ne sastoje iz delova koji su naj
manji, a ipak stanje stvari u svojoj promeni prelazi u
svoje drugo stanje preko svih ovih delova kao eleme
nata. Najedna razlika realiteta u pojavi kao i nijedna
razlika u veliini vremena nije najmanja, te tako novo
stanje realiteta raste poev od prvog stanja, u kome
ovaj realitet nije bio, preko svih njegovih beskonanih
stepena ije su meusobne razlike manje od razlike
izmeu 0 i a.
Kakva se korist moe imati od ovoga stava u ispi
tivanju prirode, to se nas ovde ne tie. Ali kako je jedan
takav stav, koji izgleda da toliko proiruje nae sa
znanje prirode, mogu potpuno a priori, to iziskuje od
nas veliko ispitivanje, iako je do oiglednosti jasno da
je taj stav stvaran i taan, te bi se moglo pomisliti da
se moe obii pitanje: kako je on mogu. Jer, postoje
tako neke neosnovane elje za proirivanjem naeg
saznanja pomou istoga uma da moramo kao opti
princip usvojiti to da zbog toga budemo potpuno ne-
poverijivi i da bez dokumenata koji mogu dati jednu
temeljnu dedukciju nikako ne poverujemo u tako to i
da ga ne pretpostavimo ak i na osnovu najjasnijeg
dogmatikog dokaza.
Svaki prirataj empirikog saznanja i svaki napre
dak posmatranja nisu nita drugo do proirenja odredbe
unutranjeg ula, to jest jedno napredovanje u vre
menu, a predmeti mogu biti koji mu drago: pojave ili
isti opaaji. Ovo napredovanje u vremenu odreuje sve,
i po sebi nije niim drugim odreeno; to jest njegovi
delovi dati su samo u vremenu i na osnovu njegove
203
sinteze, a ne ona njiha. Usled toga, svaki prelaz u
opaaju ka neemu to sleduje u vremenu jeste jedna
odredba vremena na osnovu stvaranja ovoga opaaj a, i
poto je vreme uvek i u svima svojim delovima jedna
veliina, to stvaranje jednog opaaja kao jedne veliine
ide1 preko svih stepena, od kojih nijedan nije najmanji,
poev od nule do njegovog odreenog stepena. Iz toga
se sad jasno vidi kako je mogue da se a priori sazna
neki zakon promena u pogledu njihove forme. Mi anti
cipiramo samo nau sopstvenu aprehenziju iji se for
malni uslov, poto se nalazi u nama pre svake date
pojave, svakako mora moi da sazna a priori.
Prema tome, kao to vreme sadri ulni uslov a
priori za mogunost kontinuiranog napredovanja onoga
to postojib ka onome to sleduje, isto tako je posred
stvom jedinstva apercepcije razum uslov a priori za
mogunost jedne kontinuirane odredbe svih mesta za
pojave u tome vremenu, i to na osnovu niza uzroka i
posledica od kojih uzroci neizostavno povlae za sobom
posledice u njihovoj egzistenciji, i time ine da empi-
riko saznanje vremenskih odnosa vai za svako vreme
(opte), to jest da vai objektivno.

C.
Trea analogija

Osnovni stav jednovremenosti po zakonu uzajamnog

delanja ili zajednice
S v e s u p s t a n c i j e , u k o l i k o se m o g u o p a z i t i
u p r o s t o r u kao j e d n o v r e m e n e , s t o j e u odnosu
p o t p u n o g u z a j a m n o g d e l a n j a * *12

a Po Vileu koji umee rei ,,sie aber nicht vor ihnen.

1 Rei: to.. . ide umetnute su prema U.
b Po Vileu mesto rei onoga to postoji" treba staviti
reci od onoga to prethodi ka...".
2 U prvom izdanju naslov glasi: Osnovni stav zajednice".
Ispod toga stoji: Sve supstancije, ukoliko su jednovremene,
stoje u potpunoj zajednici (to jest u meusobnom delanju jed
nih na druge)."

204
 DOKAZ

Stvari su jednovremene ako u empirikoj datosti

opaaj jedne stvari moe doi posle opaaj a druge stvari
i obrnuto (to se ne moe desiti u vremenskome sledo-
vanju pojava, kao to je pokazano kod drugog osnovnog
stava). Tako ja mogu moje opaanje da upravim prvo
na Mesec, pa onda na Zemlju, ili pak obrnuto, prvo na
Zemlju, pa onda na Mesec, i zato to opaaji ovih pred
meta mogu da dolaze uzajamno jedem za drugim ja
kaem da oni postoje u istom vremenu. Ali jednovre-
menost jeste egzistencija raznovrsnosti u istome vre
menu. Samo pak vreme ne moe da se opazi, te da bi
se iz toga to su stvari postavljene u isto vreme moglo
izvesti da njihovi opaaji mogu uzajamno dolaziti jedan
za drugim. Dakle, sinteza uobrazilje u aprehenziji poka
zala bi za svaki od ovih opaaj a samo da je takav da se u
subjektu nalazi onda kada se onaj drugi u njemu ne na
lazi, i obrnuto, ali ona ne bi pokazala da su objekti jedno-
vremeni, to jest kad jedan objekat postoji da onda posto
ji i drugi objekat u istom vremenu, i da je to nuno da bi
opaaji mogli uzajamno dolaziti jedan za drugim. Prema
tome, potreban je jedan pojam razuma o uzajamnom sle-
dovanju odredaba ovih stvari koje postoje u istom vre
menu jedne izvan drugih da bismo mogli rei da je
uzajamno sledovanje opaaja zasnovano u objektu i da
bismo na taj nain jednovremenost predstavili kao
objektivnu. Meutim, takav odnos supstancija u kome
jedna supstancija sadri odredbe iji se osnov nalazi u
drugoj supstanciji jeste odnos uticaja, a kad je taj
uticaj uzajaman, te svaka supstancija sadri osnov od
redaba one druge, to je onda odnos zajednice ili uza
jamnoga delanja. Prema tome, jednovremenost supstan
cija u prostoru ne moe se drukije saznati u iskustvu
nego pod pretpostavkom njihovog meusobnog uzajam
nog delanja; dakle, i ovo meusobno delanje jeste uslov
mogunosti samih stvari kao predmeta iskustva.1
Stvari su jednovremene ukoliko postoje u jednom
i istom vremenu. Ali po emu se poznaje da su one u
1 Ovog pasusa nema u prvom izdanju od 1781.
205
jednom i istom vremenu ako je red u sintezi aprehen-
zije ove raznovrsnosti proizvoljan, to jest ako se moe
ii od A preko B C D do E, ili obrnuto od E ka A? Jer,
da su one u vremenu jedna za drugom (u redu koji
poinje od A, a zavruje se u E), onda bi bilo nemo
gue da se aprehenzija u opaanju otpone sa E, pa
;da se ide unazad ka A, jer A pripada prolome vre
menu, te, dakle, ne moe vie da bude nikakav predmet
aprehenzije.
Pretpostavite sada: neka bi u jednoj raznovrsnosti
supstancija kao pojava svaka bila potpuno izolirana,
to jest nijedna ne bi dejstvovala na drugu niti bi obratno
od nje primila uticaje, onda ja kaem: da njihova jedno-
vremenost ne bi bila predmet nekog mogueg opaaj a,
i da egzistencija jedne supstancije ne bi nikakvom
empirikom sintezom mogla da dovede na egzistenciju
druge supstancije. Jer ako vi zamislite da su one raz
dvojene jednim potpuno praznim prostorom, onda bi
se u opaanju, koje u vremenu ide od jedne supstancije
drugoj, zaista odredila egzistencija ove druge supstan
cije pomou jednog sledeeg opaaj a, ali se ne bi moglo
razlikovati da li pojava objektivno dolazi za prvom ili
je pak sa njom jednovremena.
Mora, dakle, osim proste egzistencije da postoji
jo neto na osnovu ega A odreuje B-u njegovo
mesto u vremenu, i obrnuto B onome A njegovo mesto,
jer se dotine supstancije samo pod tim empirikim
uslovom mogu zamisliti kao jednovremeno egzistentne.
Meutim, drugom neem odreuje njegovo mesto u vre
menu samo ono to je njegov uzrok ili to je uzrok
njegovih odredaba. Svaka supstancija, prema tome, mora
(poto ona moe da bude posledica samo u pogledu
svojih odredaba) da sadri u sebi kauzalitet izvesnih
odredaba druge supstancije, a u isto vreme i posledice
kauzaliteta te druge supstancije, to jest one moraju
stojati u dinamikoj zajednici (neposredno ili posredno),
pa da se jedno vremenost moe saznati ma u kojem
moguem iskustvu. Ali u pogledu predmeta iskustva
nuno je sve ono bez ega samo iskustvo o ovim pred
metima ne bi bilo mogue. Prema tome, za sve supstan-
206
 ije u pojavi, ukoliko su jednovremene, nuno je da
stoje meu sobom u potpunoj zajednici uzajamnog de-
lanja.
Re zajednica jeste u naem jeziku dvosmislena i
moe da znai communio ali i commercium. Mi je ovde
uzimamo u ovom drugom smislu, u smislu dinamike
zajednice, bez koje se ak ni lokalna zajednica (com-
munio spatii) nikada ne bi mogla empiriki saznati.
Na osnovu naih iskustava lako se moe uvideti: da samo
kontinuirani uticaji na svima mestima prostora mogu
voditi nae ulo od jednog predmeta drugome; da svet-
lost koja treperi izmeu naeg oka i nebeskih tela moe1
da uspostavi posrednu zajednicu izmeu nas i njih i da
time dokae njihovu jednovremenost; da mi ne moemo
nijedno mesto empiriki promeniti (ovu promenu opa
ziti), a da nam pri tom materija odasvud ne uini mo
guim opaanja naeg mesta, i da ova materija samo
preko svog uzajamnog delanja moe dokazati svoju
jednovremenost, a time i koegzistenciju najudaljenijih
predmeta (iako samo posredno). Bez zajednice svaki
opaaj (pojave u prostoru) jeste razdvojen od drugog
opaaj a, i lanac empirikih predstava, to jest iskustvo
poinjalo bi kod nekog novog objekta sasvim iznova, te
ranije iskustvo ne bi s njim moglo stojati ni u kakvoj
vezi niti u kakvom vremenskom odnosu. Ja nikako ne
elim da ovim opovrgavam prazan prostor: jer on sva
kako moda postoji tamo dokle ne dospevaju opaaj i i
gde, prema tome, nema empirikoga saznanja jedno-
vremenosti; ali u tome sluaju on nije objekat ni za
koje nae mogue iskustvo.
Radi objanjenja moe da poslui ovo to sleduje.
Sve pojave u naem duhu moraju, nalazei se u jednom
moguem iskustvu, da stoje u zajednici (communio)
apercepcije; i ukoliko predmeti treba da se predstave
kao koegzistentni i spojeni utoliko oni moraju u jed
nom vremenu uzajamno odreivati svoja mesta i tako
sainjavati jednu celinu. Ako ova subjektivna zajednica
treba da se osniva na nekom objektivnom razlogu ili
1 Re moe4* domee Erdman; u originalu je nema.

207
ako treba da se odnosi na pojave kao supstancije, onda
mora opaaj jedne pojave da uini moguim opaaj
druge pojave kao njegov uzrok i obrnuto, te da se suk
cesija koja se uvek nalazi u opaaj ima kao aprehenzi-
jama ne pripie objektima, ve da se oni mogu pred
staviti kao koegzistentni. To pak jeste uzajamni uticaj,
to jest jedna realna zajednica (commercium) supstancija
bez koje empiriki odnos jednovremenosti ne bi u isku
stvu bio mogu. Na osnovu ovoga commercium-a pojave,
ukoliko su jedva izvan druge, a ipak stoje u vezi, sa
injavaju jedno sloeno bie (compositum reale) i takva
composita mogua su na razne naine. Tri dinamika
odnosa iz kojih postaju svi ostali jesu, prema tome:
odnos inherencije, konzekvencije i kompozicije.

*
*

To su, dakle, te tri analogije iskustva. One nisu

nita drugo do osnovni stavovi odredbe egzistencije po
java u vremenu u pogledu sva tri njegova modusa: u
pogledu odnosa prema samome vremenu kao jednoj
veliini (veliina egzistencije, to jest trajanje), u po
gledu odnosa u vremenu kao jednome nizu (jedno za
drugim), najzad u pogledu odnosa u vremenu kao spoju
svega to postoji (jednovremeno). Ovo jedinstvo vre
menske odredbe jeste skroz i skroz dinamino, to jest
vreme se ne posmatra kao neto u emu bi iskustvo
neposredno odreivalo svakoj egzistenciji njeno mesto,
to je nemogue, jer apsolutno vreme nikako nije neki
predmet opaanja koji bi mogao da dri sve pojave
zajedno, ve pravilo razuma, pomou koga jedino egzi
stencija pojava moe dobiti sintetino jedinstvo u po
gledu vremenskih odnosa^odreuje svakoj pojavi njeno
mesto u vremenu, te, dakle, a priori i za sva vremena
i za svako vreme.
Mi pod prirodom (u empirikom smislu) razumemo
vezu pojava u njihovoj egzistenciji, zasnovanu na nu
nim pravilima, to jest na zakonima. Postoje, dakle, izve-
208
sni zakoni, i to a priori koji prirodu tek ine moguom;
empiriki zakoni mogu postojati i mogu se nai samo na
osnovu iskustva, i to prema onim praosnovnim zakonima
na osnovu kojih samo iskustvo tek postaje mogue.
Dakle, nae analogije predstavljaju upravo jedinstvo
prirode u povezanosti svih pojava pod izvesnim ekspo
nentima, koji izraavaju samo i jedino odnos vremena
(ukoliko ono obuhvata u sebi sve to postoji) prema
jedinstvu apercepcije koje je mogue samo u sintezi
izvedenoj po pravilima. One, dakle, skupa znae: sve
pojave nalaze se u jednoj prirodi i moraju se u njoj
nalaziti, jer bez ovog jedinstva a priori ne bi bilo ni
kakvog mogueg jedinstva iskustva, pa, dakle, i ni
kakve odredbe predmeta u njemu.
Ali treba uiniti jednu primedbu o metodu doka
zivanja kojim smo se sluili kod ovih transcendentalnih
zakona prirode, i o njegovoj osobenosti, jer ta primedba
moe da bude u isto vreme vrlo vana kao propis za
svaki drugi pokuaj koji bi se uinio u cilju da se dokau
intelektualni i sintetini stavovi a priori. Da smo mi
hteli da dokaemo ove analogije dogmatiki, to jest iz
pojmova: da se, naime, sve to postoji nalazi samo u
onome to je postojano; da svaki dogaaj pretpostavlja
neto u ranijem stanju za im on dolazi po jednome
pravilu; najposle, da stanja u jednovremenoj razno
vrsnosti stoje jedna prema drugima u odnosu jdno-
vremenosti na osnovu jednoga pravila (stoje u zajed
nici), onda bi svaki trud bio sasvim uzaludan. Jer
od jednog predmeta i njegove egzistencije nikako se
ne moe doi do egzistencije druge stvari ili do njene
forme egzistencije pomou samih pojmova tih stvari,
pa ma kako se ovi pojmovi analisali. Pa ta nam je onda
ostalo? Mogunost iskustva kao jednog saznanja u kome
nam svi predmeti najposle moraju moi da budu dati,
ako njihova predstava treba da ima za nas objektivni
realitet. Ali u ovom treem, ija se bitna forma sastoji
u sintetinom jedinstvu apercepcije svih pojava, mi smo
nali uslove a priori potpune i nune vremenske odredbe
svega to postoji u pojavi, a bez kojih ne bi bila mogua
ni sama empirika vremenska odredba, i nali smo pra
14 K r it ik a is t o g a um a
209
vila sintetinoga jedinstva a priori pomou kojih smo
mogli anticipirati iskustvo. U nedostatku ovog metoda,
a ivei u iluziji da se sintetini stavovi, koje iskustvena
upotreba razuma preporuuje kao njegove principe,
mogu dokazati dogmatiki, deavalo se da se tako esto,
ali uvek uzalud, inio pokuaj da se stav dovoljnoga
razloga dokae. Na druge dve analogije niko nije ni
mislio, iako se preutno uvek i njima sluilo,1 jer je
nedostajalo uputstvo kategorija, uputstvo koje jedino
moe da otkrije i istakne svaku prazninu razuma i u
pojmovima i u osnovnim stavovima.

4
Postulati
empirikog miljenja uopte
1. Ono to se slae sa formalnim uslovima iskustva
(u pogledu opaanja i u pogledu pojmova) jeste mogue.
2. Ono to stoji u vezi s materijalnim uslovima
iskustva (oseajem) jeste stvarno.
3. Ono ija je veza sa stvarnim odreena prema
optim uslovima iskustva jeste (postoji) nuno.

Objanjenje
Kategorije modaliteta odlikuju se time: to one
pojam kome se pridaju kao predikati ne uveavaju kao
1 Jedinstvo celine sveta u kojoj sve pojave treba da su
spojene jeste oevidno prost neposredni zakljuak iz preutno
pretpostavljenog opteg stava zajednice svih supstancija koje
su u istom vremenu; jer kad bi one bile izolovane onda ne
bi kao delovi sainjavale jednu celinu, i kada njihova veza
(uzajamno delanje raznovrsnosti) ne bi bila nuna ve jedno-
vremenosti radi, onda se iz ove jednovremenosti kao prosto
idealnog odnosa ne bi mogla izvesti ona veza kao jedan realan
odnos. Iako smo mi na naroitom mestu pokazali: da je zajed
nica upravo osnov mogunosti empirikog saznanja koegzisten
cije, te da se, dakle, samo iz ove koegzistencije moe izvesti
ona zajednica kao njen uslov.

210
odredbu objekta ni najmanje, ve samo izraavaju od
nos prema moi saznanja. Ako je pojam jedne stvari
ve sasvim potpun, onda ja ipak mogu o ovome pred
metu da zapitam da li je on samo mogu ili je takoe
stvaran, ili, ako je stvaran, da li je ak i nuan? Time
se u samom objektu nikako ne zamiljaju jo neke od
redbe, ve se samo postavlja pitanje kako se on (sa svima
svojim odredbama skupa) ponaa prema razumu i nje
govoj empirikoj upotrebi, prema empirikoj moi su
enja i prema umu (u njegovoj primeni na iskustvo)?
Upravo zbog toga i nisu osnovni stavovi modaliteta
nita drugo do objanjenja pojmova mogunosti, stvar
nosti i nunosti u njihovoj empirikoj upotrebi, a time
u isto vreme oni restringiraju sve kategorije na isto
empiriku upotrebu, ne doputajui i ne dozvoljavajui
njihovu transcendentalnu upotrebu. Jer, ako ove kate
gorije ne treba da imaju samo neko logiko znaenje
i da analitiki izraavaju formu miljenja, ve ako treba
da se odnose na stvari i njihovu mogunost, njihovu
stvarnost ili nunost, onda se one moraju primeniti na
mogue iskustvo i njegovo sintetino jedinstvo u kome
jedino predmeti saznanja bivaju dati.
Postulat mogunosti stvari zahteva, dakle, da se
njihov pojam slae sa formalnim uslovima iskustva uop-
te. Ova pak, naime objektivna forma iskustva uopte
sadri svaku sintezu koja je potrebna za saznanje obje
kata. Pojam koji u sebi obuhvata neku sintezu treba
drati za prazan i on se ne odnosi ni na kakav predmet
ako ta sinteza ne pripada iskustvu, i to ili kao od isku
stva pozajmljena, u kome se sluaju on zove empiriki
pojam, ili kao neka takva sinteza na kojoj se kao uslovu
a priori osniva iskustvo uote (njegova forma), u kome
je sluaju to jedan ist pojam koji ipak pripada isku
stvu, poto se njegov objekat moe nai samo u isku
stvu. Jer odakle se moe uzeti karakter mogunosti ne
kog predmeta koji je zamiljen na osnovu nekog sinte
tinog pojma a priori, ako ne od sinteze koja sainjava
formu empirikog saznanja objekata? Da se u takvom
jednom pojmu nikako ne srne nalaziti neka protivre-
nost, to je, dodue, jedan nuan logiki uslov, ali to ni
14*
211
izbliza nije dovoljno za objektivni realitet pojma, to jest
za mogunost takvog jednog predmeta kakav se zami
lja pomou pojma. Tako se u pojmu jedne figure koju
zatvaraju dve linije ne nalazi nikakva protivrenost, jer
pojmovi dveju pravih linija i njihovog sueljavanja ne
sadre nikakvo negiranje jedne figure. Otuda ta nemo
gunost ne poiva na pojmu po sebi, ve na njegovoj1
konstrukciji u prostoru, to jest na uslovima prostora
i njegovog odreivanja; oni opet imaju svoj objektivni
realitet, to jest oni se odnose na mogue stvari, jer sadr
e u sebi a priori formu iskustva uopte.
A sada hoemo da predoimo obimnu korist i uticaj
ovoga postulata mogunosti. Ako ja sebi predstavim
neku stvar koja je postojana, tako da sve to se na njoj
men ja pripada samo njenom stanju, onda ja nikada ne
mogu jedino iz jednog takvog pojma saznati da je ta
kva jedna stvar mogua. Ili ako ja predstavim sebi ne
to to treba da bude takvo da, kad se ono postavi, uvek
i neizostavno za njim dolazi neto drugo, onda se to za
ista moe zamisliti bez protivrenosti; ali da li se takva
osobina (kao kauzalitet) nalazi na ma kojoj moguoj
stvari, to se na osnovu toga ne moe odluiti. Najposle,
ja mogu sebi da predstavim razne stvari (supstancije)
koje su takve da stanje jedne stvari povlai za sobom
neku posledicu u stanju druge stvari i tako uzajamno,
ali, da li takav odnos moe pripadati ma kojim stvarima,
to se ne moe izvesti iz ovih pojmova koji sadre prosto
neku proizvoljnu sintezu. Dakle, samo po tome to ovi
pojmovi izraavaju a priori odnose opaaj a u svakom is
kustvu, samo se po tome, velim, poznaje njihov objek
tivni realitet, to jest njihova transcendentalna istina, i
to zaista nezavisno od iskustva, ali ipak ne nezavisno od
svakog odnosa prema formi iskustva uopte i prema sin
tetinom jedinstvu u kome se jedino predmeti mogu
saznati empiriki.
Ako bismo iz materijala koji nam prua opaanje
hteli da obrazujemo nove pojmove o supstancijama, si
lama i uzajamnim delanjima, a da primer za njihovo
1 U petom izdanju mesto njegovoj" stoji njenoj".

212
 spajanje ne uzmemo iz samog iskustva, onda bismo
zapali u sve same sanjarije ija se mogunost ni po
kojoj oznaci ne moe uvideti, jer se kod njih ne uzima
iskustvo za uiteljicu, niti se ovi pojmovi pozajmljuju
iz iskustva. Tako izmiljeni pojmovi ne mogu dobiti ka
rakter svoje mogunosti a priori poput kategorija, to jest
kao ulovi od kojih zavisi sve iskustvo, ve samo a po
steriori kao pojmovi koji su dati na osnovu samog isku
stva, te se njihova mogunost mora saznati ili a poste
riori i empiriki ili nikako. Neka supstancija koja bi
bila data u prostoru kao postojana, a da ga pri tom ne
ispunjava (kao ono neto na sredini izmeu materije i
mislenih bia to su neki hteli da zavedu), ili neka na
roita osnovna snaga naega duha koja bi se sastojala u
predvianju onoga to je u budunosti (ne u zakljui
vanju na njega), ili najposle neka mo duha da opti
u mislima sa drugim ljudima (ma kako daleko oni bili):
to su pojmovi ija je mogunost sasvim bez osnova, jer
se ne moe obrazloiti na osnovu iskustva i njegovih
poznatih zakona, a bez njih ona predstavlja proizvoljnu
kombinaciju misli, koja, iako ne sadri nikakvu protiv-
renost, ipak ne moe polagati pravo na objektivni re
alitet, te, dakle, na mogunost nekog takvog predmeta
kakav se ovde hoe da zamisli. Sto se tie realiteta, to
je po sebi nemogue da se zamisli takav jedan realitet
in concreto, a da se ne uzme u pomo iskustvo: jer re
alitet se moe odnositi samo na oseaj kao materiju is
kustva, a ne tie se forme odnosa kojom bi se svakako
moglo zanimati u carstvu sanjarija.
Ali za izostavljam sve ono ija se mogunost moe
izvesti samo na osnovu stvarnosti u iskustvu, i ovde ra
zmatram samo mogunost stvari na osnovu pojmova a
priori, o kojim stvarima ja i dalje tvrdim da nikada ne
mogu postati jedino iz takvih pojmova samih za sebe,
ve samo kad se oni shvate kao formalni i objektivni
uslovi iskustva uopte.
Izgleda zaista kao da se mogunost trougla moe
saznati na osnovu njegovog pojma po sebi (taj pojam je
sigurno nezavisan od iskustva); u stvari, mi mu sa
svim a priori moemo dati neki predmet, to jest moemo
213
ga konstruisati. Ali poto je ovo konstruisanje samo
forma jednoga predmeta, to bi taj trougao ipak ostao
samo produkt uobrazilje iji bi predmet u svojoj mo
gunosti bio sumnjiv, jer radi te mogunosti potrebno
je jo neto vie, potrebno je, naime, da se takva jedna
figura zamisli pod svima onim uslovima na kojima se
osnivaju svi predmeti iskustva. To to je prostor jedan
formalni uslov a priori spoljanjih iskustava, i to to je
upravo ona ista formativna sinteza kojom mi konstru-
iemo u uobrazilji neki trougao potpuno jednaka sa
onom sintezom koju izvodimo u aprehenziji jedne po
jave, da bismo obrazovali sebi jedan iskustveni pojam
o njoj: jedino je to ono to sa pojmom trougla spaja
predstavu mogunosti takve jedne stvari. I tako mogu
nost kontinuiranih veliina, pa i veliina uopte, nikada
nije jasna na osnovu samih pojmova za sebe, poto su
svi njihovi pojmovi sintetini, ve tek na osnovu poj
mova kao formalnih uslova odreivanja predmeta u
iskustvu uopte. A i gde bi se mogli traiti predmeti
koji bi odgovarali pojmovima ako ne u iskustvu pomou
koga su nam predmeti jedino dati? Premda mi bez
prethodnog iskustva moemo saznati i karakterisati mo
gunost stvari samo u pogledu formalnih uslova pod
kojima se u njemu neto uopte odreuje kao predmet,
te, dakle, sasvim a priori, ali ipak samo u odnosu na
iskustvo i u njegovim granicama.
Dodue, postulat na osnovu koga saznajemo realitet
stvari ne zahteva neposredno od samog predmeta, ija
egzistencija treba da se sazna, opaaj, pa, dakle, oseaj
koga smo svesni, ali ipak zahteva vezu ovog predmeta
ma sa kojim stvarnim opaaj em, vezu po analogijama
iskustva koje predstavljaju svu realnu vezu u jednome
iskustvu uopte.
U samom pojmu jedne stvari ne moe se nai ni
kakva oznaka njene egzistencije. Jer i kada bi ovaj po
jam bio jo toliko potpun, tako da mu nita ne nedostaje
da bi se jedna stvar mogla zamisliti sa svima njenim
unutranjim odredbama, ipak egzistencija sa svim tim
nema nikakva posla, ve samo sa pitanjem: da li nam
214
je data jedna takva stvar, tako da njen opaaj svakako
moe da doe pre pojma. Jer to pojam dolazi pre opa
aj a, to znai samo da je on mogu; meutim, opaaj
koji daje materiju za pojam jeste jedina odlika stvarno
sti. Ali moe i pre opaaj a stvari, dakle comparative a
priori, da se sazna njena egzistencija, samo ako ona stoji
u vezi sa nekim opaaj ima prema osnovnim stavovima
njihovoga empirikoga spajanja (analogijama). Jer u
tome sluaju egzistencija stvari stoji ipak u vezi sa na
im opaaj ima u jednome moguem iskustvu, te mi mo
emo na osnovu onih analogija da dospemo od naega
stvarnoga opaaj a do stvari u nizu moguih opaaj a. Ta
ko mi saznajemo za egzistenciju jedne magnetske mate
rije koja proima sva tela na osnovu opaaj a privlaenja
gvozdenih opiljaka, premda prema prirodi naih organa
ne moemo da opazimo ovu materiju neposredno. Jer
mi bismo uopte u jednome iskustvu po zakonima
ulnosti i kontekstu naih opaaj a naili na neposredni
empiriki opaaj te materije, kada bi naa ula bila
finija; njihova grubost pak ne tie se uopte nita forme
mogueg iskustva. Prema tome, dokle dospeva opa
anje i njegovo napredovanje po empirikim zakonima,
dotle dospeva i nae saznanje o egzistenciji stvari. Ako
ne ponemo od iskustva, ili ako ne postupimo po zako
nima empirike povezanosti pojava, onda uzalud la
skamo sebi da emo dokuiti ili ispitati egzistenciju neke
stvari. Ali idealizam ini jednu snanu zamerku protiv
ovih pravila na osnovu kojih se posredno dokazuje
egzistencija stvari; otuda je ovde mesto na kome ga tre
ba opovrgnuti.1
Pobijanje idealizma
Idealizam (mislim materijalni) jeste teorija koja
smatra da egzistencija stvari u prostoru izvan nas jeste
ili samo sumnjiva i da se ne moe dokazati, ili da je
1 Ove poslednje reenice nema u prvom izdanju. Nju je
Kant dometnuo u drugo izdanje, kako bi uinio prelaz ka
sledeem odeljku: Pobijanje idealizma** kojeg takoe nema
u prvom izdanju, kao ni teoreme i svih triju primedaba.

215
lana i nemogua; onaj prvi idealizam jeste Kartezi-
usov problematini idealizam koji objavljuje za nesum
njivo samo jedno empiriko tvrenje (assertio), naime:
ja postojim: onaj drugi idealizam jeste Berklijev dog-
matiki idealizam koji objavljuje da je prostor, zajedno
sa svima onim stvarima za koje je vezan kao njihov
nerazdvojni uslov, nemogu kao neto po sebi, te zato
oglasuje i stvari u prostoru za prosta uobraenja. Dogma-
tiki idealizam je neizbean ako se prostor smatra kao
osobina koja treba da pripada stvarima po sebi; jer tada
je prostor sa svim onim emu on slui kao uslov jedna
nemogua stvar. Ali mi smo u transcendentalnoj este
tici unitili osnov ovoga idealizma. Problematiki ide
alizam koji o tome ne tvrdi nita, ve samo ukazuje na
nesposobnost da se na osnovu neposrednoga iskustva
dokae neka egzistencija izvan nae egzistencije, jeste
razborit i odgovara jednom temeljnom nainu filozof
skoga razmiljanja; naime da nikakav sud ne treba pri
znati kao utvren pre nego je naen neki dovoljan
dokaz za nj. Prema tome, zahtevani dokaz treba da do
kae da mi o spoljanjim stvarima takoe imamo isku
stvo, a ne samo fiktivnu predstavu; to pak nije mogue
drukije nego ako se mogadne dokazati da je ak i nae
unutranje iskustvo, koje je po Karteziusu nesumnjivo,
mogue samo pod pretpostavkom spoljanjeg iskustva.

Teorema
Prost a, ali e m p i r i k i o d r e e n a s v e s t o m o j o j
sopstvenoj egzistenciji dokazuje
egzistenciju predmeta u prostoru izvan
mene.
DOKAZ

Ja sam svestan svoje egzistencije kao odreene u

vremenu. Svaka vremenska odredba pretpostavlja neto
postojano u opaaju. Ali to to je postojano ne moe da
bude neto u meni, jer upravo moja egzistencija u vre-
216
 menu moe da se odredi tek na osnovu toga to je posto
jano.1 Dakle, opaanje ovoga to je postojano mogue je
samo na osnovu neke stvari izvan mene, a ne na osno
vu proste predstave o nekoj stvari izvan mene. Prema
tome, odredba moje egzistencije mogua je u vremenu
samo na osnovu egzistencije realnih stvari koje ja opa
am izvan mene. Ali svest o mojoj egzistenciji1 2 u vre
menu nuno je vezana za svest o ulovu3 mogunosti
ove vremenske odredbe: dakle, ona je nuno vezana i sa
sveu4 o egzistenciji stvari izvan mene kao uslovu vre
menske odredbe; to jest svest o mojoj sopstvenoj egzi
stenciji jeste u isto vreme neposredna svest o egzisten
ciji drugih stvari izvan mene.
Primedba 1. U dokazu koji prethodi vidi se da se
igra koju je idealizam poveo okree sa veim pravom
protiv njega. On je pretpostavljao da je unutranje
iskustvo jedino neposredno iskustvo, i da se na spo-
ljanje stvari samo zakljuuje na osnovu unutranjeg
iskustva. Ali to zakljuivanje, kao i uvek kad se zaklju
uje od datih posledica na odreene uzroke, jeste ne
sigurno, jer uzrok predstava koji mi moda pogreno
pripisujemo spoljnim stvarima moe se nalaziti i u
nama. Ali ovde se dokazuje da je samo spoljanje isku
stvo upravo neposredno,* da je samo na osnovu njega
mogua, dodue ne svest o naoj sopstvenoj egzistenciji,
ali svakako njena odredba u vremenu, to jest unutranje
1 Vidi predgovor drugog izdanja. Primedba * na str. 33.
2 Rei mojoj egzistenciji" umee Faihinger.
3 Rei uslovu" umee Vile.
4 Rei sa sveu" umee Vile.
* U gornjoj teoremi se neposredna svest o egzistenciji
spoljnih stvari ne pretpostavlja, ve se dokazuje, pa bilo
da mi mogunost ove svesti uviamo ili ne. Sto se tie te mo
gunosti moglo bi se pitati: da li mi imamo samo jedno unu
tranje ulo, ne i neko spoljanje, ve samo spoljanje uobra
en je. Meutim, jasno je da mi, da bismo samo i zamislili neto
kao spoljanje; to jest da bismo ga predstavili ulu u opaanju,
moramo imati jedno spoljanje ulo, i time moramo neposredno
razlikovati prost receptivitet jednog spoljanjeg opaaja od
spontaniteta koji karakterie svako uobraenje. Jer samo uobra-
enje o nekom spoljanjem ulu unitilo bi samu mo opaanja
koju uobrazilja treba da odredi.

217
iskustvo. Naravno, predstava: ja postojim, koja izraava
onu svest koja moe da prati svako miljenje, sadri
neposredno u sebi egzistenciju jednoga subjekta, ali ne
i njegovo saznanje, pa, dakle ni empiriko saznanje, to
jest iskustvo. Jer toga radi potrebno je, osim misli o
neem to postoji, jo i opaanje, i to u ovom sluaju
unutranje opaanje, u odnosu prema ijoj formi, to
jest vremenu subjekat mora da se odredi, ega radi su
posve potrebni spoljni predmeti, tako da je, prema tome,
smo unutranje iskustvo mogue samo posredno i smo
na osnovu spoljanjeg iskustva.
Primedba 2. S tim se sada potpuno slae svaka
iskustvena upotreba nae moi saznanja u odredbi vre
mena. Osim toga, to mi svaku vremensku odredbu
moemo opaziti1 samo na osnovu izmene U spoljanjim
odnosima (kretanja) s obzirom na ono to je postojano
u prostoru (na primer kretanje Sunca s obzirom na pred
mete na Zemlji), mi osim same materije nemamo upravo
niega to je postojano i to bismo mogli da podvedemo
kao opaaj pod pojam jedne supstancije; pa ak i ta po
stojanost ne uzima se iz spoljanjeg iskustva, ve se na
osnovu egzistencije spoljnih stvari pretpostavlja a pri
ori kao nuni uslov svake vremenske odredbe, pa, dakle,
kao odredba unutranjeg ula u pogledu nae sopstvene
egzistencije. Svest o meni samome u predstavi Ja nije
apsolutno nikakvo opaanje, ve jedna prosta intelek
tualna predstava o samodelatnosti jednoga mislenog su
bjekta. Otuda ovo Ja i nema ni najmanjeg predikata
opaanja koji bi kao postojan mogao sluiti vremenskoj
odredbi u unutranjem ulu za korelat: kao to je otpri
like neprodornost na materiji kao empirikog opaaja.
Primedba 3. Iz toga to je za mogunost jedne
odreene svesti o nama samima potrebna egzistencija
spoljnih predmeta ne sleduje da svaka opaajna pred
stava spoljnih stvari obuhvata u isto vreme i njihovu
egzistenciju, jer opaajna predstava moe sasvim lepo
da bude tvorevina uobrazilje (u snovima kao i u ludilu).
1 U originalu stoji: preduzeti = vornehmen; mesto toga
stavlja Grilo: opaziti = wahmehmen, kao to je prevedeno.

218
Ali i u tome sluaju ona je mogua samo na osnovu re
produkcije ranijih spoljnih opaaja koji su, kao to je
pokazano, mogui samo na osnovu realiteta spoljnih
predmeta. Ovde je samo bilo potrebno da se dokae da
je uopte unutranje iskustvo mogue samo na osnovu
spoljanjega iskustva. Da li ovo ili ono tobonje isku
stvo nije samo uobraenje, to mora da se odredi prema
njegovim naroitim odredbama i na osnovu njegove sa-
glasnosti sa kriterijima svega stvarnoga iskustva.

* *

Naposletku, to se tie treega postulata, on se

odnosi na materijalnu nunost u egzistenciji, a ne na
prostu formalnu i logiku nunost u spajanju pojmova.
Ali poto se nijedna egzistencija ulnih predmeta ne
moe saznati potpuno a priori, ve comparative a priori
u odnosu prema nekoj drugoj ve datoj egzistenciji, a
pri svemu tome i tada se moe doi samo na onu egzi
stenciju koja se mora nalaziti ma gde u sastavu iskustva
od koga je dati opaaj jedan deo: to se nunost egzi
stencije nikada ne moe saznati iz pojmova, ve uvek
samo na osnovu njene veze sa onim to se opaa, a
prema optim zakonima iskustva. Nema, dakle, druge
egzistencije koja bi se pod uslovom drugih datih pojava
mogla saznati kao nuna osim egzistencije posledica iz
datih uzroka po zakonima kauzaliteta. Dakle, jedina
stvar iju nunost moemo saznati nije egzistencija
stvari (supstancija), ve egzistencija njihovih stanja, i
to na osnovu drugih stanja koja su data u opaanju,
a po empirikim zakonima kauzaliteta. Iz ovoga sleduje
da se kriterij um nunosti nalazi jedino u zakonu mogu
eg iskustva; da je sve to se deava odreeno a priori na
osnovu njegovog uzroka u pojavi. Otuda mi saznajemo
samo nunost posledica u prirodi iji su nam uzroci dati;
i oznaka nunosti u egzistenciji ne ide izvan polja mo
gueg iskustva; pa ak i u njemu ova oznaka nunosti
ne vai o egzistenciji stvari kao supstancija, jer se one
219
nikada ne mogu smatrati kao empirike posledice ili
kao neto to se deava i postaje. Dakle, nunost se
tie samo odnosa pojava po dinamikome zakonu kau-
zaliteta i mogunosti koja se na tome zasniva, naime da
se iz ma koje date egzistencije (jednoga uzroka) moe
zakljuiti a priori na neku drugu egzistenciju (posle
dice). Sve to se deava jeste hipotetiki nuno; to je
jedan osnovni stav koji promenu u svetu podvrgava
jednome zakonu, to jest jednome pravilu nune egzi
stencije bez koga ak ni sama priroda ne bi bila mogua.
Otuda stav: nita se ne deava na osnovu slepog sluaja
(in mundo non datur casus) jeste jedan prirodni zakon
a priori; isto tako stav: nikakva nunost u prirodi nije
lepa, ve ulovijena, to jest razumljiva nunost (non
datur fatum). Oba ova stava su takvi zakoni da se na
osnovu njih igra promena u svetu podvrgava jednoj
prirodi stvari (kao pojava), ili, to je isto, jedinstvu
razuma u kome one jedino mogu pripadati jednome1
iskustvu kao sintetinome jedinstvu pojava. Ova oba
osnovna stava spadaju u dinamike osnovne stavove.
Prvi stav jeste upravo posledica osnovnog stava kauza-
liteta (meu analogijama iskustva). Drugi stav spada u
osnovne stavove modaliteta koji kauzalnoj odredbi pri
dodaje jo pojam nunosti koja pak stoji pod jednim
pravilom razuma. Princip kontinuiteta iskljuuje svaki
skok iz niza pojava (promena) (in mundo non datur
saltus), a tako isto i iz spoja empirikih opaaj a u pro
storu svaku prazninu ili provalu izmeu dve pojave
(non datur hiatus); jer taj stav moe ovako da se izrazi:
nita ne moe da ue u iskustvo to bi dokazivalo neki
vacuum ili bi ga bar doputalo kao neki deo empirike
sinteze. Jer to se tie praznoga, koji neko moe da
zamilja kao neto izvan polja moguega iskustva (sveta),
ono ne spada u prinadlenost istoga razuma koji od
luuje samo o onim pitanjima koja se odnose na ko
risnost datih pojava za empiriko saznanje, ve spada u
zadatak jednog idealistikog uma koji izlazi izvan obla
sti mogueg iskustva i hoe da sudi o onome to opko
1 Po Faihingeru koji re jednome podvlai.

220
 ljava i granii samo iskustvo, o emu se otuda mora
raspravljati u transcendentalnoj dijalektici. Mi bismo
lako ova etiri stava (in mundo non datur hiarus, non
datur saltus, non datur casus, non datur fatum), kao i
sve osnovne stavove transcendentalnog porekla mogli da
predstavimo u njihovome redu prema redu kategorija, i
da svakome od njih odredimo1 njegovo mesto. Meutim,
italac koji je ve izveban uinie to sam, ili e lako
otkriti uputstvo za to. Ali svi ovi stavovi ujedinjuju se
samo radi toga da ne bi u empirikoj sintezi dopustili
nita to bi moglo da raskine ili oteti razum i kontinu
iranu vezu svih pojava, to jest jedinstvo pojmova ra
zuma. Jer jedinstvo iskustva u kome svi opaaji moraju
imati svoja mesta mogue je samo u razumu.
Da li je polje mogunosti vee od onoga polja koje
obuhvata sve to je stvarno, a polje stvarnosti pak vee
od mnoine onoga to je nuno, to su lepa pitanja, i
po svome reenju sintetina, ali ona spadaju u prinad-
lenost uma. Jer ona otprilike hoe da kau da li sve
stvari kao pojave spadaju skupa u spoj i kontekst jed
nog jedinog iskustva za koje je svaki opaaj jedan nje
gov deo, koji se, prema tome, ne moe spojiti ni sa
kojim drugim pojavama, ili da li moji opaaji mogu
spadati u vie moguih iskustava, a ne samo u jedno
(u njihovoj optoj povezanosti). Razum daje a priori
iskustvu uopte samo pravila koja se odnose na subjek
tivne i formalne uslove kako ulnosti tako i apercepcije
koji jedino ine iskustvo moguim. Drukije forme opa
anja (nego to su prostor i vreme), a isto tako i druk
ije forme razuma (nego to su diskurzivne forme mi
ljenja ili saznanja na osnovu pojmova), ak i kada
bi bile mogue, mi ih ipak ni na koji nain ne moemo
zamisliti i shvatiti; ali ak i kada bismo to mogli, ipak
one ne bi spadale u iskustvo kao jedino saznanje u
kome nam predmeti bivaju dati. Da li ima i drugih opa
aj a pored onih koji uopte pripadaju naem celokup-
nom moguem iskustvu, te, dakle, da li moe postojati
jo neko sasvim drukije polje materije, to razum ne
1 U originalu stoji ,,beweisen, mesto ega veina redak
tora stavljaju ,,bestimmen, kako je ovde prevedeno.

221
moe da odlui; on ima posla samo sa sintezom onoga
to je dato. Inae jako pada u oi sva beda naih obinih
zakljuaka kojima mi proizvodimo jedno veliko carstvo
mogunosti od koga sve ono to je stvarno (svaki pred
met iskustva) ini samo jedan mali deo. Sve to je
stvarno mogue je; iz toga sasvim prirodno prema lo
gikim pravilima o obrtanju sleduje partikularni stav:
poneto mogue jeste stvarno, a to izgleda da znai isto
to i: mnogo ta je mogue to nije stvarno. Zaista iz
gleda kao da se ba i broj onoga to je mogue moe da
uini veim od broja onoga to je stvarno time to uz
broj onoga to je mogue mora da pridoe jo neto da
bi se utvrdio broj onoga to je stvarno. Ali ja ne po
znajem ovo prilaenje uz ono to je mogue. Jer ono to
bi se osim njega jo trebalo da doda bilo bi nemogue.
Samo za moj razum moe da pridoe jo neto pored
podudaranja sa formalnim uslovima iskustva, a to je
veza sa ma kojim opaajem. A ono pak to je sa opa
aj em svesno po empirikim zakonima jeste stvarno,
ak iako se neposredno ne opaa. Da li je pak u pot
punoj vezi sa onim to mi je dato u opaanju mogu
neki drugi niz pojava, to jest da li su pored jednog
jedinog iskustva koje sve obuhvata mogua jo i druga
iskustva, to se na osnovu onoga to je dato ne moe
zakljuiti, a jo manje ako nije nita dato, jer bez sa-
drine nita se ne moe zamisliti. Ono to je mogue
samo pod uslovima koji su i sami samo mogui nije
mogue u svakome smislu.1 Ali pitanje se uzima u ovom
znaenju12 kad hoe da se zna da li se mogunost stvari
protee i van iskustva.
Ja sam spomenuo ova pitanja samo da ne bi ostala
nikakva praznina u onome to prema obinome mi
ljenju spada u pojmove razuma. Ali apsolutna mogu
nost (koja vai u svakome smislu) u stvari nije ist
pojam razuma i ne moe se ni na koji nain upotrebiti
u iskustvu, ve on pripada jedino umu koji prevazilazi
1 Forlender daje ovoj reenici pozitivan smisao: ... mo
gue je u svakom smislu44.
2 Po U. koji izmeu dieser44 i ,,aber umee re Bedeu-
tung.

222
svaku moguu iskustvenu upotrebu razuma. Otuda smo
se ovde morali zadovoljiti samo jednom kritikom pri-
medbom, a to se ostaloga tie, mi smo stvar ostavili
nerasvetljenu do daljega postupanja u budunosti.
Poto hou da zavrim ovu etvrtu numeru, a sa
njom u isto vreme i sistem svih osnovnih stavova i
stoga razuma, to moram jo da obrazloim zato sam ba
principe modaliteta nazvao postulatima. Ja neu ovaj
izraz da uzmem ovde u onom znaenju koje su mu dali
neki noviji filozofski pisci nasuprot smislu koji mu daju
matematiari kojima on upravo pripada, naime: da po-
stulirati znai isto to izdavati jedan stav za neposredno
izvestan bez opravdanja ili dokaza. Jer ako bismo mi
kod sintetinih stavova, ma kako oni bili evidentni, pri
stali da se oni moraju priznati bezuslovno bez dedukcije
na osnovu njihovog sopstvenog smisla, onda je propala
cela kritika razuma; i poto ima dosta drskih pretenzija
od kojih se ne ustruava ni obino verovanje (koje pak
nije kreditiv), to e na razum biti izloen uticaju svake
ludosti, ne mogui da otkae svoje odobravanje onim
iskazima koji, iako bespravno, ipak sa istim tonom po
uzdanja zahtevaju da budu priznati kao prave aksiome.
Ako se, dakle, pojmu jedne stvari prida neka odredba
sintetiki a priori, onda se o jednom takvom stavu ne
izostavno mora dodati, ako ne dokaz, onda bar neka
dedukcija opravdanosti njegovog tvrenja.
Ali osnovni stavovi modaliteta nisu objektivno sin
tetini, jer predikati mogunosti, stvarnosti i nunosti
ni najmanje ne uveavaju pojam o kome se iskazuju,
time to bi predstavi predmeta dodali jo neto. Meu
tim, poto su oni pri svemu tome ipak uvek sintetini,
to su oni sintetini samo u subjektivnom smislu, to jest
oni uz pojam jedne stvari (onoga to je realno), o kojoj
inae nita ne kau, pridaju mo saznanja u kojoj on
postaje i ima svoje sedite: tako da, ako je on samo u
razumu u vezi s formalnim uslovima iskustva, onda se
njegov predmet zove mogu; ako je u vezi s opaaj em
(oseajem kao materijom ula) i njima odreen po
sredstvom razuma, onda je objekat stvaran; ako je on
odreen na osnovu povezanosti opaaja prema pojmo
223
vima, onda se predmet zove nuan. Dakle, osnovni sta
vovi modaliteta iskazuju o jednome pojmu samo i jedino
radnju moi saznanja pomou koje on postaje. Meutim,
u matematici jedan postulat znai praktian stav koji
sadri samo sintezu kojom mi pre svega dajemo sebi
jedan predmet i proizvodimo njegov pojam, na primer
da iz jedne date take opiemo jednom datom linijom
krug na jednoj ravni. Jedan takav stav ne moe se zbog
toga dokazati to je postupanje koje on zahteva upravo
ono ime mi tek proizvodimo pojam jedne takve figure.
Prema tome, mi s istim pravom moemo postulirati
osnovne stavove modaliteta, jer oni na1 pojam o stva
rima uopte ne uveavaju,** ve samo pokazuju nain
na koji se on uopte spaja sa moi saznanja.

*
* *

Opta primedba o sistemu osnovnih stavova

Jedna vrlo interesantna stvar jeste to to mi mo
gunost nijedne stvari ne moemo uvideti na osnovu
same kategorije, ve uvek moramo imati pri ruci neki
opaaj, te da na njemu utvrdimo objektivni realitet
istoga pojma razuma. Uzmimo, na primer, kategorije
relacije. Kako 1) neto moe postojati samo kao subjekt,
a ne kao prosta odredba drugih stvari, to jest kako
neto moe biti supstancija, ili 2) kako je mogue da
neto mora postojati zato to postoji neto drugo, te,
dakle, kako neto uopte moe da bude uzrok, ili 3) iz
samih pojmova nikako se ne moe uvideti kako moe,
1 U originalu stoji: njihov**; Erdman stavlja mesto toga
,,na, kao to je prevedeno.
* Ja zaista pomou stvarnosti jedne stvari stavljam vie
nego to je mogunost, ali ne u samoj stvari. Jer stvar ne moe
nikad da sadri vie u stvarnosti od onog to se u njenoj pot
punoj mogunosti nalazilo. Ve poto je mogunost samo jedna
pozicija stvari u odnosu prema razumu (njegovoj empirikoj
upotrebi), to je stvarnost u isto vreme jedna njena veza sa
opaajem.

224
 kad postoje vie stvari, da se usled toga to jedna od
njih postoji javlja neto na ostalima i tako uzajamno,
i da na taj nain moe postati neka zajednica supstan
cija. To isto vai i za ostale kategorije, na primer, kako
jedna stvar moe sa mnogima zajedno da bude jedno te
isto, to jest kako moe da bude jedna veliina itd. Dakle,
dokle god nema opaaj a ne zna se da li se pomou kate
gorija zamilja neki objekat i da li njima uopte moe
pripadati neki objekat. Tako se potvruje da kategorije
za sebe nisu nikakva saznanja, ve proste forme mi
ljenja pomou kojih se iz datih opaaj a proizvodi sa
znanje. Otuda upravo i dolazi to da se iz samih kate
gorija ne moe nainiti nikakav sintetian stav. Na pri
mer, u svakoj egzistenciji jeste supstancija, to jest neto
to moe postojati samo kao subjekat, a ne kao prost
predikat; ili svaka stvar jeste kvantum itd., tu nema
niega to bi nam moglo posluiti da izaemo izvan
jednog datog pojma i da sa njim spojimo neki drugi
pojam. Usled toga i nije nikada polo za rukom da se
iz samih istih pojmova razuma dokae neki sintetian
stav, na primer stav: sve to sluajno postoji ima uzrok.
Nikada se nije moglo uiniti vie, ve samo da se dokae
da mi bez ovoga odnosa nikako ne bismo mogli da shva
timo egzistenciju onoga to je sluajno, to jest ne bismo
mogli da saznamo a priori na osnovu razuma egzisten
ciju takve jedne stvari: ali iz toga ne sleduje da je taj
isti odnos i uslov mogunosti samih stvari. Otuda, ako
se setimo naeg dokaza osnovnog stava kauzaliteta, onda
vidimo da smo ga mogli dokazati samo o objektima
mogueg iskustva: sve to se deava (svaki dogaaj)
pretpostavlja neki uzrok; i to tako da smo ga mogli
dokazati samo kao princip mogunosti iskustva, to jest
mogunosti saznanja nekog objekta koji je dat empiric-
kom opaanju, a ne na osnovu samih pojmova. Ipak se
ne moe odricati da je pri svemu tome stav: sve to je
sluajno mora imati neki uzrok, svakome jasan na
osnovu samih pojmova. Ali tada je ve pojam sluaj
noga tako shvaen da ne sadri kategoriju modaliteta
(kao neto ija se neegzistencija moe zamisliti), ve
kategoriju relacije (kao neto to moe postojati samo
15 Kritika istoga uma 225
kao posledica neeg drugog), i onda je naravno to jedan
identian stav: ono to moe postojati samo kao posle
dica ima svoj uzrok. U stvari, kad treba da damo primere
o sluajnoj egzistenciji mi se uvek pozivamo na pro
men, a ne samo na mogunost misli o suprotnosti.*
Ali promena je dogaaj koji je kao takav mogu samo
na osnovu nekog uzroka; njeno je nebie, dakle, za sebe
mogue, te se tako sluajnost saznaje samo na osnovu
toga to neto moe postojati samo kao posledica nekog
uzroka. Ako se, prema tome, neka stvar pretpostavi
kao sluajna, onda je to jedan analitian stav kad se
kae: ona ima neki uzrok.
Ali jo je interesantnije to nama, da bismo razu-
meli kako su mogue stvari na osnovu kategorija, te,
dakle, da bismo dokazali objektivni realitet kategorija,
nisu potrebni samo opaaj i, ve uvek spoljanji opaaji.
Ako, na primer, uzmemo iste pojmove relacije, onda
nalazimo 1) da je nama, da bismo dali pojmu supstan
cije neto postojano to mu odgovara u opaanju (i time
dokazati objektivni realitet ovoga pojma), potreban neki
opaaj u prostoru (materije), jer je samo prostor od
reen kao postojan, dok vreme, te, dakle, sve to je u
unutranjem ulu, stalno tee, 2) Da bismo promenu
predstavili kao opaaj koji odgovara pojmu kauzaliteta,
mi moramo uzeti za primer kretanje kao promenu u
prostoru; tavie, mi samo na taj nain moemo pro
men uiniti sebi oiglednim, promene iju mogunost
nikako ne moe da shvati neki ist razum. Promena je
* Lako moe da se zamisli nebie materije, ali ipak stari
iz toga nisu izvodili njenu sluajnost. Meutim, ak i smena
bia sa nebiem jednog datog stanja neke stvari, u emu se
svaka promena sastoji, nikako ne dokazuje sluajnost ovoga
stanja, tako rei na osnovu stvarnosti njegove suprotnosti, na
primer mir jednoga tela koji dolazi posle njegovoga kretanja
ne dokazuje da je njegovo kretanje sluajno zato to je miro
vanje suprotnost kretanja. Jer ova je suprotnost ovde samo
logiki suprotna drugoj, a ne realiter. Da bi se dokazala slu
ajnost njegovog kretanja, moralo bi se dokazati da je telo,
mesto to se kretalo u prolome momentu, moglo tada mirovati,
a ne da ono posle toga miruje; jer u tom sluaju obe suprot
nosti mogu sasvim lepo da postoje zajedno.

226
spajanje kontradiktorno suprotnih odredaba u egzisten
ciji jedne i iste stvari. Kako je sad mogue da iz jednog
datog stanja sleduje njemu suprotno stanje iste stvari,
to ne samo to nikakav um ne moe da shvati bez pri
mera, ve bez opaaja on to ne moe ak ni da razume;
a taj opaaj jeste opaaj kretanja neke take u pro
storu ija nam egzistencija u raznim mestima (kao neka
sukcesija suprotnih odredaba) najpre jedino ini pro
men oiglednim u opaanju. Jer da bismo naknadno
zamislili ak unutranje promene, mi moramo da ui
nimo sebi vreme kao formu unutranjega ula shvatlji
vim figurativno, pomou linije, a unutranju promenu
pomou povlaenja ove linije (kretanja), te, dakle, da
sukcesivnu egzistenciju nas samih u raznom stanju ui
nimo shvatljivom pomou spoljanjega opaanja. Pra
vi razlog toga jeste u tome to svaka promena pret
postavlja neto postojano u opaanju, da bi i sama bila
opaena samo kao promena, a u unutranjem pak ulu
nikako se ne nalazi neki postojani opaaj. Najposle,
ni kategorija zajednice ne moe da se shvati u njenoj
mogunosti pomou samoga uma, te se dakle bez opa
aja, i to bez spoljanjega opaaja u prostoru ne moe
da uvidi objektivni realitet ovoga pojma. Jer kad po
stoje vie supstancija, kako se moe zamisliti mogunost
da onda iz egzistencije jedne supstancije moe uza
jamno da sleduje neto (kao posledica) na egzistenciji
druge supstancije, te, dakle, zato to u prvoj supstanciji
neto postoji da i u drugim supstancijama mora biti
neto to se jedino na osnovu njihove egzistencije ne
moe razumeti? Jer to je potrebno za zajednicu, ali se
ono ne moe shvatiti meu stvarima od kojih se svaka
potpuno izoluje svojom subzistencijom. Otuda je Lajb-
nicu, koji je pripisivao zajednicu supstancijama sveta
onakvim kako ih jedino razum zamilja, bilo potrebno
radi posredovanja neko boanstvo; jer on je s pravom
smatrao da je zajednica supstancija neshvatljiva samo
na osnovu njihove egzistencije. Meutim, mi moemo
sasvim lepo da shvatimo mogunost zajednice (supstan
cija kao pojava), ako ih predstavimo u prostoru, dakle
u spoljanjem opaanju. Jer prostor sadri ve u sebi
15*
227
a priori formalne spoljanje odnose kao uslove mogu
nosti realnih odnosa (u dejstvu i protivdejstvu, te, dakle,
u zajednici). Isto tako moe se lako dokazati da se i
mogunost stvari kao veliina, te, dakle, objektivni rea
litet kategorije kvantiteta, moe predstaviti samo u
spoljanjem opaanju, i samo se preko njega moe na
knadno primeniti i na unutranje ulo. Ali ja moram
primere o tome ostaviti, da sam italac o njima razmi
lja, kako bih izbegao opirnost.
Cela ova primedba vrlo je vana, ne samo da bismo
potvrdili nae ranije pobijanje idealizma, ve jo vie
da bismo, kad bude rei o samosaznanju na osnovu same
unutranje svesti i o odredbi nae prirode bez pomoi
spoljanjih empirikih opaaj a, saznali granice mogu
nosti jednog takvog saznanja.
Dakle, krajnji zakljuak iz celog ovog odseka jeste:
svi osnovni stavovi istoga razuma nisu nita drugo do
principi a priori mogunosti iskustva, i samo se na isku
stvo odnose i svi sintetini stavovi a priori, tavie,
sama njihova mogunost osniva se potpuno na ovome
odnosu.1

Trei glavni deo

TRANSCENDENTALNE DOKTRINE
MOI SUENJA
(analitike osnovnih stavova)

O OSNOVU RAZLIKOVANJA SVIH PREDMETA UOPSTE

NA FENOMENA I NOUMENA

Mi smo sada elo zemljite istog razuma ne samo

proputovali i svaki njegov deo briljivo osmotrili, ve
smo ga i premerili i svakoj stvari na njemu odredili
njeno mesto. Ali ovo zemljite jeste jedno ostrvo koje
je sama priroda zatvorila u nepromenljive granice. To
1 Ove ele Opte primedbe o sistemu osnovnih stavova**
nema u prvom izdanju od 1781.

228
je postojbina istine (jedno draesno ime) koju opkoljava
jedan prostrani i burni okean, pravo sedite privida,
gde poneka maglutina i poneka santa leda koja e se
ubrzo rasplinuti lano nagovetavaju nove zemlje i, za
varavajui praznim nadama mornara koji neprestance
izgleda za novim otkriima, zapliu ga u pustolovine od
kojih nikako ne moe da odustane, a koje isto tako ni
kako ne moe da privede kraju. Ali pre nego se usudimo
na ovo more, da bismo ga ispitali u svima pravcima i da
bismo se uverili da li se imamo neemu otuda nadati,
bie korisno da bacimo jo jedan pogled na kartu zem
ljita koje upravo hoemo da napustimo i da se pitamo
prvo: zar mi ne bismo mogli, ili bar po nudi morali
u svakom sluaju biti zadovoljni sa onim to ovo zemlji
te u sebi sadri, ako inae nema nigde nikakvog zem
ljita na kome bismo se mogli nastaniti; drugo: s kakvim
pravom drimo mi ovo zemljite i moemo li se na njemu
sigurno uvrstiti protiv svih neprijateljskih namera.
Premda smo na ova pitanja dovoljno odgovarali ve u
toku analitike, ipak e jedan sumarni pregled njihovih
reenja pojaati uverenje time to e njihove momente
sakupiti ujedno.
Mi smo, naime, videli: da sve to razum crpi iz
sebe, ne zajmei ga od iskustva, on to ipak nema nieg
drugog radi, ve samo radi iskustvene upotrebe. Osnovni
stavovi istog razuma, bilo da su a priori konstitutivni
(kao matematiki) ili samo regulativni (kao dinamiki),
sadre tako rei samo i jedino istu emu mogueg isku
stva; jer iskustvo dobij a svoje jedinstvo samo od sin
tetinog jedinstva koje razum dodeljuje prvobitno i
sam od sebe sintezi uobrazilje u odnosu prema apercep-
ciji, i sa kojim moraju pojave, kao data za jedno mogue
saznanje, stajati ve a priori u odnosu i saglasnosti. Ali
premda su ova pravila razuma ne samo a priori istinita,
ve su, tavie, na osnovu toga to sadre u sebi osnov
mogunosti iskustva kao spoja svih saznanja u kome
nam objekti mogu biti dati, izvor svake istine, to jest
podudaranja naega saznanja sa objektima, to nam ipak
ne izgleda dovoljno da ujemo samo ono to je istinito,
ve i ono to bi se elelo saznati. Ako mi iz ovih kri
229
tikih ispitivanja ne nauimo nita vie osim onoga
to bismo u empirikoj upotrebi razuma i bez tako
suptilnog istraivanja sami od sebe izvrili, onda izgleda
da korist koja se otuda ima nije vredna uloenih napora
i priprema. Dodue, na to se moe odgovoriti: da nijedna
radoznalost nije tetni ja po proirivanje naeg saznanja
nego to je ona radoznalost u kojoj se hoe da poznaje
korist uvek unapred, pre nego se otponu istraivanja
i pre nego bi se mogao obrazovati i najmanji pojam o
ovoj koristi, ak i kad bi se ona stavila pred nae oi.
Ali ipak ima jedna dobit koju moe da shvati i za koju
moe da se zadobije i najtromiji i najmrzovoljniji po
etnik u takvim transcendentalnim istraivanjima, a to
je ova: da razum koji se bavi samo svojom empirikom
upotrebom i koji ne razmilja o izvorima svoga sopstve-
noga saznanja moe zaista vrlo dobro da napreduje,
ali jedno ne moe da izdejstvuje, naime da samom sebi
odredi granice svoje upotrebe i da zna ta se nalazi izvan
njegove ele oblasti, a ta u njoj; jer toga radi potrebna
su ona duboka ispitivanja koja smo mi otpoeli. Ali
ako on ne moe da razlikuje da li izvesna pitanja lee
u njegovom horizontu ili ne, onda nikad nije siguran
ni u svome posedu ni u svojim namerama, ve moe da
rauna samo sa mnogim uniavajuim uputstvima, ako
neprestano prekorauje granice svoga podruja (kao to
je to neizbeno), pa zaluta za opsenama i zabludama.
Prema tome, stav koji glasi: da razum od svih
svojih osnovnih stavova a priori, pa i od svih svojih
pojmova moe da ini samo empiriku upotrebu, a ni
kako neku transcendentalnu, jeste jedan stav koji, ako
se sa ubeenjem moe uvideti, ukazuje na vane posle-
dice. Transcendentalna upotreba nekog pojma ma u
kome osnovnom stavu jeste ovo: kad se on primeni na
stvari uopte i po sebi,1 a njegova empirika upotreba
je: kad se primenjuje samo na pojave, to jest predmete
jednog mogueg iskustva. Da je pak uopte mogua
samo empirika upotreba vidi se iz ovoga. Za svaki
1 U runom primerku Kantovom stoje mesto: stvari u-
opte i po sebi**, sledee rei: predmete koji nam nisu dati
ni u kakvom opaanju, pa, dakle, predmete koji nisu ulni."

230
 pojam potrebna je, prvo: logika forma nekog pojma
(miljenja) uopte, i zatim, drugo: takoe mogunost
da mu se dade neki predmet na koji se on odnosi. Bez
predmeta pojam nema smisla i potpuno je prazan po
sadrini, iako moe pri tom sadrati logiku funkciju
kojom iz eventualno datih injenica moe da naini neki
pojam. Ali predmet ne moe jednome pojmu drukije
biti dat ve samo u opaanju, i, ako je mogu a priori
jo neki ist opaaj pre predmeta, to i sam taj ist
opaaj moe da dobije svoj predmet, te, dakle, objek
tivnu vrednost samo na osnovu empirikog opaaj a za
koji je on samo njegova forma. Prema tome, svi pojmovi
i sa njima svi osnovni stavovi, ma kako bili mogui
a priori, ipak se primenjuju na empirike opaaje, to
jest na data za mogue iskustvo. Bez toga oni nemaju
nikakve objektivne vrednosti, ve su prosta igra bilo uo
brazilje bilo razuma, respective sa svojim predstavama.
Neka se za primer uzmu samo pojmovi matematike, i to
posmatrajui ih prvo u njihovim istim opaajima: pro
stor ima tri dimenzije, izmeu dve take moe biti
samo jedna prava linija etc. Iako svi ovi osnovni stavovi
i predstave predmeta o kome se ova nauka bavi postaju
u duhu sasvim a priori, ipak oni ne bi nita znaili, ako
mi ne bismo mogli da u svako doba pokaemo njihovo
znaenje na pojavama (empirikim predmetima). Otuda
se takoe zahteva da se jedan apstraktan pojam uini
ulnim, to jest da se njemu odgovarajui objekat pokae
u opaanju, jer bi bez toga pojam ostao (kao to se
kae) bez smisla, to jest bez znaenja. Matematika za
dovoljava ovaj zahtev pomou konstrukcije oblika koji
predstavlja jednu ulima datu pojavu (iako a priori
proizvedenu). Pojam veliine trai u toj istoj nauci svoj
oslonac i svoj smisao u broju, a broj na prstima, kugli
cama raunaljke, ili na crticama i takama koje se
stavljaju pred nas. Pojam ostaje uvek a priori pro
izveden, zajedno sa sintetinim osnovnim stavovima ili
formulama iz takvih pojmova; ali njihova upotreba i
njihova primena na predmete ne moe se traiti nigde
osim u iskustvu iju mogunost (po formi) oni a priori
sadre.
231
 Da je pak to sluaj takoe sa svima kategorijama i
sa osnovnim stavovima koji su iz njih ispredeni, takoe
je jasno iz toga: to mi, tavie, nijednu od njih ne
moemo definisati realno, to jest ne moemo objasniti
mogunost njenoga objekta, a da se odmah ne spustimo
do uslova ulnosti, to jest do forme pojava na koje se
one sledstveno moraju ograniiti kao na svoje jedine
predmete. Jer ako se oduzme ovaj uslov, onda otpada
svako znaenje, to jest primena na objekat, pa se ni na
kakvom primeru ne moe shvatiti kakva se stvar upravo
zamilja pod takvim pojmovima.1
Niko ne moe da definie pojam veliine uopte,
osim otprilike ovako: da je veliina ona odredba jedne
1 U prvom izdanju nalaze se u ovom pasusu jo sledee
rei, koje su u drugom izdanju izostale: Mi smo se gore kod
izlaganja table kategorija odrekli definicije svake od njih usled
toga to to na cilj, koji je upravljen jedino na njihovu sinte
tinu upotrebu, ne zahteva nuno, a sa nepotrebnim pothvatima
ne treba se izlagati nikakvoj odgovornosti koja oveku moe
biti uteena. To nije bio izgovor, ve jedno dosta vano pra
vilo mudrosti; ne usuivati se odmah na definisanje i ne poku
avati i ne izlagati pojam u svoj potpunosti i preciznosti
njegovih odredaba, ako se moe izai na kraj samo sa ma ko
jom, ovom ili onom, njegovom oznakom, nemajui pri tom
potrebe za potpunim nabrajanjem svih oznaka koje sainjavaju
ceo pojam. Sada se pak pokazuje: da razlog ove opreznosti lei
mnogo dublje, naime to ih mi, ak i da smo hteli**, nismo
mogli definisati, ve, ako se otklone svi uslovi ulnosti koji ih
karakteriu kao pojmove neke mogue empirike upotrebe, pa
se one uzmu za pojmove o stvarima uopte (to jest za trans
cendentalnu upotrebu), onda ne preostaje nita drugo ve da se
smatraju kao logike funkcije u suenju, kao uslov mogunosti
samih stvari, ne mogui ni najmanje pokazati gde upravo one
imaju svoju primenu i svoj objekat, te dakle, kako one bez
ulnosti mogu imati ma kakvo znaenje i objektivnu vrednost
u istome razumu.*1
* Pod realnom definicijom razumem onu definiciju koja
ne podmee samo pod ime jedne stvari druge razumljivije rei,
ve onu koja u sebi sadri neku tako jasnu oznaku po kojoj
se predmet (definitum) moe u svako doba sigurno poznati, te
ini objanjeni pojam upotrebljivim za primenu. Realno defi
nisanje, dakle, bilo bi ono koje ne ini jasnim samo jedan po
jam, ve u isto doba i njegov objektivni realitet. Takve su ma
tematike definicije koje predstavljaju predmet u opaanju
shodno pojmu.

232
 stvari kojom se moe zamisliti koliko je puta jedinica
stavljena u tu stvar. Ali ovo koliko puta osniva se na
sukcesivnom ponavljanju, te dakle na vremenu i na
sintezi (onoga to je jednorodno) u njemu. Realitet se
moe nasuprot negaciji definisati samo tada, ako se
zamisli neko vreme (kao spoj svega bia) koje je ili
neim ispunjeno ili je prazno. Ako izostavim postojanost
(koja znai egzistenciju za sva vremena), onda mi za
pojam supstancije preostaje samo i jedino logika pred
stava subjekta koju hou da ostvarim time: to pred
stavljam sebi neto to moe postojati samo kao subje-
kat (a da nije predikat iega). Ali ne samo to ja ne
znam ni za kakve uslove pod kojima e ovo logiko
preimustvo biti svojstveno ma kojoj stvari: ve se iz
toga takoe niti moe ta uiniti niti i najmanji za
kljuak izvesti, jer se time nikako ne odreuje neki
objekat primene ovoga pojma, te se, dakle, nikako ne
zna da li on uopte neto znai. Ja u istoj kategoriji
uzroka ne bih naao od toga pojma nita drugo (ako
izostavim vreme u kome neto dolazi za neim drugim
po jednome pravilu) sem toga da je on tako neto iz
ega se moe zakljuiti na egzistenciju neega drugoga,
a time se ne samo ne bi mogli razlikovati uzrok i po-
sledica jedno od drugog, ve zato to mogunost ovoga
zakljuivanja ipak odmah iziskuje uslove o kojima ja
nita ne znam, to taj pojam ne bi imao nikakvih od
redaba po kojima bi se moglo odrediti kako odgovara
nekome kakvom bilo objektu. Dotini osnovni stav: sve
to je sluajno ima neki uzrok, pojavljuje se, dodue,
prilino sveano kao da u samom sebi ima svoje vlastito
dostojanstvo. Ali ako ja pitam: ta vi razumete pod
sluajnim?, a vi odgovorite: ono ije je nebie mogue,
onda bih bio rad da znam po emu vi hoete da saznate
ovu mogunost nebia, ako ne predstavite sebi u nizu
pojava neku sukcesiju, a u ovoj sukcesiji opet neku
egzistenciju koja dolazi za nebiem (ili obrnuto), te
dakle neku smenu. Jer da nebie jedne stvari ne pro-
tivrei samome sebi, to je jedno sakato pozivanje na
jedan logiki uslov koji je zaista nuan za pojam, ali
ni izbliza nije dovoljan za realnu mogunost. T ja ta-
233
kode mogu u mislima da unitim svaku egzistentnu
supstanciju, a da ne protivreim samome sebi, ali iz
toga ne mogu da zakljuim na njenu objektivnu slu
ajnost u njenoj egzistenciji, to jest na mogunost ne-
bia te supstancije*1 po sebi. Sto se tie pojma zajednice,
lako se moe uvideti: da, poto iste kategorije i sup
stancije i kauzaliteta ne doputaju nikakvo objanjenje
koje odreuje objekat, to je za takvo objanjenje isto
tako nesposoban i uzajamni kauzalitet u odnosu sup
stancija jednih prema drugima (commercium). Mogu
nost, egzistenciju i nunost jo niko nije mogao da
objasni drukije nego pomou oevidne tautologye, ako
bi neko hteo da izvede njihove definicije samo iz istog
razuma. Jer samo neiskusne moe da zavede i zadovolji
opsena kao da je mogue logiku mogunost pojma (kad
on ne protivrei sam sebi) uzeti za transcendentalnu
mogunost stvari (gde pojmu odgovara neki predmet).*
1 Po Faihingeru koji mesto ,,seines stavlja re ,,ihres.
* Jednom reju, svi ovi pojmovi ne mogu se niim oprav
dati i time dokazati svoju realnu mogunost, ako se oduzme
svako ulno opaanje (jedino koje mi imamo), jer tada preo-
staje samo jo logika mogunost, to jest da je pojam (misao)
mogu, o emu, meutim, nije re, ve o tome: da li se on
odnosi na neki objekt, te, dakle, da li ita znai.1
1 Mesto ove primedbe u prvom izdanju u samom tekstu
stoji ovaj odeljak: Ima neto udnovato i, tavie, besmisleno
u tome da moe postojati jedan pojam koji mora da ima izve-
sno znaenje, ali koji se ne moe definisati. Meutim, ovde
imaju kategorije tu udnovatu sudbinu: to one samo posred
stvom opteg ulnog uslova mogu imati jedno odreeno zna
enje i primenu na neki predmet; ali ovaj se uslov ne nalazi
u istoj kategoriji, poto ona moe sadrati samo i jedino lo
giku funkciju podvoenja raznovrsnosti pod jedan pojam. Me
utim, iz ove funkcije, to jest samo iz forme pojma ne moe
se nita saznati, niti raspoznati koji objekat spada pod nju, jer
je apstrahovano ba od onog ulnog uslova pod kojim uopte
predmeti mogu potpadati pod nju. Otuda kategorije potrebuju
pored istog pojma razuma jo odredbe svoje primene na ul
nost uopte (eme), bez kojih one nisu pojmovi na osnovu kojih
bi se neki predmet saznao i od drugih razlikovao, ve pred
stavljaju samo naine na koje se zamilja jedan predmet za
mogue opaaje i tako mu se daje znaenje (pod uslovima koji
su jo potrebni) prema nekoj funkciji razuma, to jest kako

234
 Iz ovoga neosporno izlazi: da se isti pojmovi ra
zuma nikada ne mogu upotrebiti u transcendentalnoj
primeni, ve uvek samo u empirikoj, i da se osnovni
stavovi istoga razuma mogu primeniti na predmete
ula samo u odnosu prema optim uslovima nekog mo
gueg iskustva, a nikako na stvari uopte (ne obzirui
se na nain kako ih opaamo).
Prema tome, vaan rezultat transcendentalne ana-
litike jeste ovo: da razum nikada ne moe da uini ita
vie a priori, osim da anticipira formu nekog mogueg
iskustva uopte, i poto ono to nije pojava ne moe da
bude predmet iskustva, to on nikada ne moe da preko
rai granice ulnosti u kojima nam jedino predmeti
bivaju dati. Osnovni stavovi razuma jesu samo principi
ekspozicije pojava, te oholo ime jedne ontologije, koja
se poduhvata da u jednoj sistematskoj doktrini dade
sintetina saznanja a priori (na primer osnovni stav ka-
uzaliteta) o stvarima uopte, mora da ustupi mesto
skromnijem imenu jedne proste analitike istoga ra
zuma.
Miljenje je radnja koja postavlja dati opaaj u
odnos prema nekom predmetu. Ako forma ovog opa-
se on definie: one same, dakle, ne mogu se definisati. Logike
funkcije sudova uopte jedinstvo i mnoina, tvrenje i odri
canje, subjekat i predikat ne mogu se definisati, a da se ne
poini jedno kretanje u krugu, jer bi i sama definicija morala
biti jedan sud, te bi, dakle, ovu funkciju ve morala sadrati.
Ali iste kategorije nisu nita drugo do predstave stvari uopte,
ukoliko se raznovrsnost njihovog opaanja mora zamisliti po
mou jedne ili druge od ovih logikih funkcija: veliina je
odredba koja se moe zamisliti samo pomou jednog suda koji
ima kvantitet (judicium commune); realitet pak jeste odredba
koja se moe zamisliti samo pomou jednog pozitivnog suda;
supstancija je ono to u odnosu prema opaanju mora biti
poslednji subjekat svih drugih odredaba. Ali pri tom ostaje
sasvim neodreeno na kakve se stvari ima primeniti ova
funkcija nego neka druga. Prema tome, kategorije, bez uslova
ulnoga opaanja za koje one sadre sintezu, nemaju nikakve
primene na neki odreeni objekat, dakle, ne mogu definisati
ni jedan objekat i, prema tome, nemaju na samima sebi ni
kakvog vaenja objektivnih pojmova.*

235
aja nije data ni na koji nain, onda je predmet prosto
transcendentalan, i pojam razuma ne moe se upotrebiti
drukije osim u transcendentalnom smislu, naime kao
jedinstvo miljenja neke raznovrsnosti uopte.1 Na osno
vu jedne iste kategorije u kojoj se apstrahuje od
svakog ulova ulnog opaanja kao jedinoga opaanja
koje je za nas mogue, ne odreuje se, dakle, nikakav
objekat,2 ve se samo izraava zamiljanje nekog objekta
uopte prema raznim modusima. Ali radi primene nekog
pojma potrebna je jo funkcija moi suenja prema
kojoj se jedan predmet subsumira pod taj pojam, to
jest potreban je bar formalni uslov pod kojim neto
moe da bude dato u opaanju. Ako nema ovog uslova
moi suenja (eme), onda otpada svaka subsumcija;
jer nita nije dato to bi se pod pojam moglo subsu-
mirati. Dakle, isto transcendentalna upotreba katego
rije u stvari nije nikakva upotreba u kojoj se neto sa
znaje, to jest nema nikakvog odreenog predmeta ili
predmeta koji bi se bar po formi mogao odrediti. Iz
toga izlazi da ista kategorija nije dovoljna ni za kakav
sintetian osnovni stav a priori i da se osnovni stavovi
istoga razuma mogu upotrebiti samo empiriki, a ni
kada transcendentalno, a izvan polja mogueg iskustva
nema uopte sintetinih osnovnih stavova a priori.
Otuda je moda probitano da se ovako izrazimo:
iste kategorije bez formalnih uslova ulnosti imaju
samo transcendentalno znaenje, ali se transcendentalno
nikako ne mogu upotrebiti, jer transcendentalna upo
treba jeste po sebi nemogua, poto njima nedostaju svi
ulovi ma kakve upotrebe (u sudovima), naime formalni
ulovi subsumcije ma koga datog predmeta pod ove
pojmove. Dakle, poto one (kao samo iste kategorije)
ne treba da se upotrebe empiriki, a transcendentalno
se ne mogu upotrebiti, to se one nikako ne mogu upo
trebiti ako se izdvoje od svake ulnosti, to jest ne mogu
se primeniti ni na kakav dati predmet; naprotiv one su*
1 U Kan tovom runom primerku stoji: ... raznovrsnosti
nekog mogueg opaaja uopte."
* U Kantovom runom primerku: ne odreuje se, to jest
ne saznaje se nita".

236
samo ista forma upotrebe razuma s obzirom na pred
mete uopte i na miljenje, ali se samo pomou njih
nikakav objekat ne moe zamisliti ili odrediti.1
Meutim, ovde lei u osnovi jedna obmana koja
se teko moe izbei. Kategorije se po svome poreklu
ne osnivaju na ulnosti, kao opaajne forme prostor i
vreme; otuda se ini kao da one u svojoj primeni daleko
prevazilaze sve predmete ula. Ali, one, sa svoje strane,
nisu opet nita drugo do misaone forme koje sadre u
sebi samo logiku mo da a priori ujedinjuju u jednu
svest raznovrsnost koja je data u opaanju; i one, ako
se lie opaanja koje je za nas jedino mogue, mogu
usled toga jo manje imati neko znaenje nego one iste
ulne forme pomou kojih bar jedan objekat biva dat,
1 Mesto sledea etiri pasusa u prvom izdanju stoji ovo:
Pojave, ukoliko se zamiljaju kao predmeti prema je
dinstvu kategorija, zovu se fenomena. Ali iako pretpostavim
stvari koje su samo predmeti razuma, pa ipak mogu kao takve
biti date nekom opaanju, iako ne ulnom (dakle intuitu
intellectuali), onda bi se takve stvari zvale noumena (intel-
ligibilia).
Ali moglo bi se zamisliti da pojam pojava koji je trans
cendentalna estetika ograniila ve sam od sebe zajemava
objektivni realitet noumena i opravdava podelu predmeta na
fenomena i noumena, te dakle, i podelu sveta na svet ula i
svet razuma (mundus sensibilis et intelligibilis) i to tako da
se razlika ovde ne odnosi samo na logiku formu nejasnoga ili
jasnoga saznanja jedne iste stvari, ve na razliku po tome
kako ti predmeti mogu da budu dati naem saznanju i po kojoj
se oni razlikuju po sebi jedni od drugih kao rodovi. Jer ako
nam ula predstavljaju neto samo onako kako se ono javlja,
onda ipak ovo neto mora i po sebi da bude neka stvar i neki
predmet nekog ne ulnog opaanja, to jest razuma, to jest mora
da bude mogue neko saznanje u kome se ne nalazi nikakva
ulnost i koje jedino ima objektivni realitet u pravom smislu;
na taj nain, naime, predmeti nam se predstavljaju onakvi ka
kvi su, dok, naprotiv, u empirikoj upotrebi naega razuma
stvari sa saznaju samo onako kako se pojavljuju. Prema tome,
osim empirike upotrebe kategorija (koja je ograniena na ulne
uslove) postojala bi i jedna ista upotreba koja bi ipak objek
tivno vaila, te ne bismo mogli da tvrdimo ono to smo dosad
uili, naime da naa ista saznanja razuma nisu uopte nita
vie do principi ekspozicije* pojave koji se takoe a priori ne
* U Kantovom runom primerku stoji: sinteze razno
vrsnosti4*.

237
dok jedna forma ujedinjavanja raznovrsnosti koja je
svojstvena naem razumu nita ne znai ako ne pri-
doe ono opaanje u kome ta raznovrsnost jedino moe
biti data. Pri svemu tome, ako izvesne predmete
kao pojave nazovemo ulnim biima (phaenomena),
razlikujui nain na koji se oni opaaju od njihove
osobine po sebi, onda se ve u naem pojmu nalazi to:
da mi stavimo tako rei nasuprot ulnim predmetima ili
same te predmete u njihovom svojstvu, po sebi, iako
ih kao takve ne opaamo, ili pak druge mogue stvari
bi odnosili ni na ta vie do na formalnu mogunost iskustva;
jer ovde bi pred nama stojalo ostvareno jedno sasvim drugo
polje, tako rei jedan u duhu zamiljeni svet (a moda ak i
opaeni) koji bi mogao zanimati ne manje, pa ak i mnogo
plemenitije na razum.
,,U stvari, razum primenjuje sve nae predstave na neki
objekat, i poto pojave nisu nita drugo do predstave, to ih
razum primenjuje na jedno neto kao na predmet ulnoga opa
anja; ali ovo neto jeste1 utoliko samo transcendentalan obje
kat. Takav pak objekat znai neto = , o kome mi nita ne
znamo niti uopte (prema sadanjem ustrojstvu naeg razuma)
moemo znati; ali to moe da slui samo kao correlatum
jedinstva apercepcije za jedinstvo raznovrsnosti u ulnom opa
anju kojim jedinstvom razum tu raznovrsnost ujedinjuje u
pojam nekog predmeta. Ovaj transcendentalni objekat ne moe
se nikako izdvojiti od ulnih data, jer tada nita ne preostaje
na osnovu ega bi se on zamislio. Dakle, on nikako nije neki
predmet saznanja po sebi, ve samo predstava pojava pod poj
mom nekog predmeta uopte koji se moe odrediti pomou nji
hove raznovrsnosti.
I upravo usled toga i kategorije nikako ne predstavljaju
neki naroiti objekat koji bi bio dat jedino razumu, ve one
mogu sluiti samo tome da se transcendentalni objekat (pojam
neega uopte) odredi na osnovu onoga to biva dato u ulnosti,
da bi se na taj nain pojave saznale empiriki pod pojmovima
predmeta.
Meutim, to se tie uzroka zbog koga je ovek, jo ne-
zadovoljen supstratumom ulnosti, priznao pored fenomena jo
i noumena koje samo isti razum moe da zamisli, on uglav
nom lei u ovome. ulnost i njeno polje, naime polje pojava,
ograniava sam razum u tome smislu to se ona ne odnosi na
same stvari po sebi, ve samo na formu u kojoj nam se stvari
1 U runom primerku Kantovom umetnuto je: neto kao
predmet nekog opaanja uopte jeste".

238
koje apsolutno nisu objekti naih ula, ve se samo
razumom zamiljaju, pa ih nazovemo biima razuma
(noumena). Sada se postavlja pitanje: da li nai isti
pojmovi razuma nemaju znaenja u pogledu ovih bia
razuma i zar ne bi mogli predstavljati neku vrstu nji
hovog saznanja?
Ali ovde se odmah u poetku pokazuje jedna dvo
smislenost koja moe da izazove veliku pometnju: poto
razum, kad nazove neki predmet u jednom smislu fe
nomenom, odmah pored toga stvara predstavu o nekome
predmetu po sebi, i onda uobraava da moe i o takvom
predmetu da obrazuje pojmove, te da se i taj pred
met, poto razum daje samo kategorije, mora moi da*i
javljaju na osnovu naeg subjektivnog svojstva. To je bio re
zultat ele transcendentalne estetike, i iz pojma jedne pojave
uopte izlazi sasvim prirodno; da njoj mora da odgovara neto
to po sebi nije pojava, jer pojava ne moe da bude nita za
sebe i izvan naina na koji mi predstavljamo, te, dakle, ako
treba izbei jedno stalno kretanje u krugu, onda ve re po
java naznauje jedan odnos prema neemu ija je neposredna
predstava zaista ulna, ali to po sebi i bez ove osobine nae
ulnosti (na emu se osniva forma naeg opaanja) mora biti
neto, to jest neki predmet koji je nezavisan od ulnosti.
Iz toga sad proizlazi pojam noumena koji nije pozitivan
i ne predstavlja odreeno saznanje neke stvari, ve znai samo
misao o neem uopte kod koje ja apstrahujem od svake forme
ulnog opaanja. Da bi pak noumenon znaio jedan istinski
predmet koji treba razlikovati od svih fenomena, nije dovoljno
da ja oslobodim svoju misao od svih uslova ulnog opaanja;
ja moram osim toga jo imati razlog da pretpostavim neku
drugu vrstu opaanja, nego to je ovo ulno opaanje, a pod
kojim bi mogao biti dat takav jedan predmet; jer inae je
moja misao ipak prazna, premda bez protivrenosti. Mi, do
due, nismo mogli gore dokazati da je ulno opaanje jedino
mogue opaanje uopte, ve da je ono samo za nas jedino
mogue. Ali mi nismo mogli da dokaemo ni to da je mogua
jo koja druga vrsta opaanja, i premda nae miljenje moe
da apstrahuje od one1 ulnosti, ipak ostaje pitanje: da li ono
u tome sluaju nije neka prosta forma nekog pojma i da li pri
ovom izdvajanju uopte preostaje neki objekat.
Objekat na koji ja uopte odnosim pojavu jeste transcen
dentalni predmet, to jest potpuno neodreena misao o neem
uopte. Ovaj predmet ne moe se zvati noumenon; jer ja o
njemu ne znam ta je po sebi i ba nikako nemam nekog pojma
1 Hartentajn stavlja mesto rei re ,,svake.

239
zamisli bar na osnovu tih istih pojmova razuma, ali na
taj nain biva zaveden, te sasvim neodreeni pojam o
nekom biu razuma, kao neem uopte to nije ulno,
smatra za jedan odreeni pojam o nekom biu koje
bismo mogli saznati na neki nain pomou razuma.
Ako mi pod noumenonom razumemo neku stvar
ukoliko ona nije objekat naeg ulnog opaanja, poto
apstrahujemo od naeg naina njenog opaanja, onda
je to noumenon u negativnom smislu. Ako pak pod tim
razumemo neki objekat nekog neulnog opaanja, onda
mi pretpostavljamo neku naroitu vrstu opaanja, na
ime intelektualno opaanje, koje pak nije nae, i iju
mogunost mi ak ne moemo ni da uvidimo; to bi bio
noumenon u pozitivnom smislu.
Uenje o ulnosti jeste u isto vreme uenje o nou-
menima u negativnom smislu, to jest o stvarima koje
razum mora da zamisli bez ovog odnosa na prirodu
naeg opaanja, te, dakle, ne samo kao pojave, ve kao
stvari po sebi; ali on u isto vreme uvia da ne moe
na ove stvari u toj njihovoj izolaciji da primeni svoje
kategorije, ispitujui ih na taj nain, jer kategorije
imaju znaenje samo u odnosu na jedinstvo opaaj a u
prostoru i vremenu, a one ba ovo jedinstvo mogu od
rediti a priori pomou optih pojmova razuma samo
zbog prostog idealiteta prostora i vremena. Onde gde se
ne moe nai ovo vremensko jedinstvo, to jest kod
noumena, tu prestaje svaka upotreba, pa ak svako
znaenje kategorija; jer ne moe se uvideti ak ni mo
gunost stvari koje treba da odgovaraju kategorijama;
o njemu, osim samo kao o predmetu naeg ulnog opaanja
uopte koji je pri tom jednak za sve pojave. Ja ne mogu da ga
zamislim na osnovu nijedne kategorije; jer kategorija vai o
empirikom opaaju, da bi ga podvela pod pojam predmeta
uopte. Dodue, neka ista upotreba kategorije mogua je1, to
jest bez protivrenosti je, ali nema nikakve objektivne vredno-
sti, jer se ne odnosi ni na kakav opaaj koji bi time trebalo
da dobije jedinstvo objekta. Jer kategorija je ipak prosta funk
cija miljenja, pomou koje mi ne biva dat nikakav predmet,
ve se pomou nje samo zamilja ono to uopte moe biti dato
u opaanju."
1 U runom primerku: mogua je logiki".

240
 toga radi se ja mogu pozvati samo na ono to sam u
optoj primedbi uz proli glavni deo naveo odmah u
poetku. Meutim, mogunost jedne stvari ne moe se
nikada dokazati samo na osnovu besprotivrenosti ne
kog pojma o toj stvari, ve samo na osnovu toga ako
se ovaj pojam snabde jednim opaaj em koji mu odgo
vara. Ako bismo mi, dakle, hteli da primenimo kate
gorije na predmete koji se ne posmatraju kao pojave,
onda bismo morali da uzmemo za osnov neko drugo
opaanje, a ne ulno, i onda bi predmet bio noumenon
u pozitivnom smislu. Poto sad takvo jedno opaanje,
naime intelektualno opaanje, lei posve izvan nae
moi saznanja, to i upotreba kategorija nipoto ne moe
da izae izvan granica predmeta iskustva; i ulnim
biima odgovaraju zaista intelektualna bia i moda po
stoje intelektualna bia sa kojima naa mo opaanja
nema apsolutno nikakve veze, ali nai pojmovi razuma
kao prosto misaone forme za nae ulno opaanje ne
dospevaju ni najmanje do njih; prema tome, ono to mi
zovemo noumenon mora se shvatiti samo kao noumenon
u negativnom smislu.
Ako iz nekog empirikog saznanja izuzmemo sve
miljenje (pomou kategorija), onda ne preostaje apso
lutno nikakvo saznanje ma koga predmeta; jer pomou
prostog opaanja nita se ne zamilja, a to je ova
afekcija ulnosti u meni to ne sainjava nikakav odnos
takve predstave prema nekom objektu. Ako pak izosta
vim svako opaanje, onda ipak ostaje jo forma mi
ljenja, to jest nain na koji se za raznovrsnost jednoga
mogueg opaanja odreuje predmet. Otuda se kate
gorije utoliko dalje proteu na ulno opaanje, jer one
zamiljaju objekte uopte, ne gledajui jo na naroiti
nain (ulnost) na koji objekti mogu biti dati. Ali one
time ne odreuju kakvu veu oblast predmeta, jer se
ne moe pretpostaviti da takvi predmeti mogu biti dati,
a da se ne pretpostavi kao mogua neka druga vrsta
opaanja nego to je ulna; ali mi za to niukoliko nismo
ovlaeni.
Ja nazivam problematinim onaj pojam koji ne
sadri nikakvu protivrenost i koji kao ogranienje
16 Kritika istoga uma 241
datih pojmova stoji u vezi sa drugim saznanjima, ali
iji se objektivni realitet ne moe saznati ni na koji
nain. Pojam nekog noumenona, to jest neke stvari
koja nikako ne treba da se zamisli kao predmet ula,
ve kao stvar po sebi (samo pomou nekog istog ra
zuma) nije nikako protivrean; jer o ulnosti se ipak
ne moe tvrditi da je ona jedino mogua vrsta opaanja.
Osim toga, ovaj pojam nuan je zbog toga da se ne bi
ulno opaanje proirilo na stvari po sebi, te, dakle, da
bi se ograniilo objektivno vaenje ulnog saznanja
(jer se sve ostalo do ega ne dospeva ulno opaanje
zove noumena ba zbog toga da bi se time oznailo da
ulna saznanja ne mogu da rasprostiru svoje podruje
nad svim onim to razum zamilja). Ali, mogunost
takvih noumenorum na kraju krajeva ne moe se uvi-
deti, te je obim koji lei izvan oblasti pojava (za nas)
prazan, to jest mi imamo razum koji se problematiki
dalje protee od oblasti pojava, ali nemamo nikakvog
opaanja, pa ni pojma o nekom moguem opaanju u
kome nam mogu biti dati predmeti izvan polja ulnosti,
te da se razum moe upotrebiti asertoriki izvan ulno
sti. Dakle, pojam noumenona jeste samo jedan granian
pojam, da bi se njime ograniili preterani zahtevi ul
nosti, te je, dakle, samo od negativne upotrebe. Ali on
ipak nije proizvoljno izmiljen, ve stoji u vezi sa ogra
nienjem ulnosti, a da ipak nije u stanju da postavi
neto pozitivno izvan obima ulnosti.
Otuda se podela predmeta na phaenomena i nou
mena i podela sveta na svet ula i svet razuma nikako
ne mogu dopustiti u pozitivnom znaenju,1 iako se poj
movi svakako mogu podeliti na ulne i intelektualne;
jer za intelektualne pojmove ne moe se odrediti ni
kakav predmet, te je, prema tome, nemogue izdavati
ih za pojmove koji objektivno vae. Ako se apstrahuje
od ula, kako se onda hoe da objasni to to nae kate
gorije (koje bi bile jedini pojmovi koji su preostali za
noumena) jo uopte neto znae, poto radi njihovog
odnosa na neki predmet mora da bude dato, osim jedin
1 Rei u pozitivnom znaenju" nema u prvom izdanju.

242
stva miljenja, jo neto vie, naime neko mogue opa
anje na koje se one mogu primeniti? Pojam jednog
noumenona, uzet samo u problematinom smislu, ostaje
bez obzira na to ne samo mogu, ve kao pojam koji
postavlja ulnosti granice i neophodan. Ali, on tada nije
za na razum neki naroiti inteligibilni predmet, ve
onaj razum kome bi on pripadao, naime razum koji bi
saznavao svoj predmet ne diskursivno pomou katego
rija, ve intuitivno u nekom neulnom opaanju jeste
jedan problem, i mi o njemu i njegovoj mogunosti ne
moemo sebi nainiti ni najmanju predstavu. Na razum
pak dobij a na taj nain neko negativno proirenje, to
jest njega ne ograniava ulnost, ve naprotiv on nju
ograniava time to stvari po sebi (ne posmatrane kao
pojave) zove noumena. Ali on odmah postavlja i samom
sebi granice, naime to noumena ne moe da sazna po
mou nikakvih kategorija, te ih, prema tome, samo
moe zamisliti pod imenom jednog nepoznatog neeg.
Meutim, ja nalazim u spisima novijih pisaca sa
svim drukiju upotrebu izraza o nekome mundi sensi-
bilis i intelligibUis,* upotrebu koja po svome smislu
sasvim odstupa od njihovog smisla kod starih, i pri tom,
naravno, nema nikakve tekoe, ali pri tom se i ne nalazi
nita drugo do prazna preklapanja. Nekima je po tome
smislu bilo u volji da skup pojava, ukoliko se on opaa,
nazovu svetom ula, a ukoliko se njihova uzajamna
povezanost zamilja prema optim zakonima razuma
svetom razuma. Teorijska astronomija, koja izlae prosto
posmatranje zvezdang neba, predstavila bi ulni svet,
a kontemplativna,1 naprotiv (objanjen, recimo, po ko-
pemikanskom svetskom sistemu, ili ak po Njutnovim
* Mesto ovog izraza ne sme da se upotrebi izraz nekog
intelektualnog sveta, kao to se obino ini u nemakom go
voru; jer intelektualna ili senzitivna jesu samo saznanja. Me
utim, ono to samo moe da bude predmet jedne ili druge
vrste opaanja, to jest objekti, oni se moraju zvati (nezavisno
od grubosti glasa) inteligibilni ili senzibilni. (Ove primedbe
nema u prvom izdanju.)
1 Vile smatra da ovaj stav treba izmeniti utoliko to bi.
poinjao: Kontemplativna astronomija, koja..., teorijska na
protiv, (koja ga recimo objanjava...) itd.
ie* 243
zakonima gravitacije) onaj drugi, naime inteligibilni
svet. Ali takvo jedno izvrtanje rei jeste jedan prost so-
fistiki izgovor, kako bi se obilo jedno teko pitanje na
taj nain to se njihov smisao podeava prema tome ka
ko je kome zgodno. U pogledu pojava mogu se svakako
upotrebiti razum i um; ali postavlja se pitanje da li
oni imaju jo koju upotrebu, ako je predmet ne pojava
(noumenon), a on se uzima u ovom smislu, kad se za
milja po sebi prosto kao inteligibilan, to jest kao dat
jedino razumu, a nikako ulima. Pitanje je dakle: da li
je pored one empirike upotrebe razuma (ak u Njut-
novoj predstavi svetske zgrade) mogua jo i njegova
transcendentalna upotreba koja se odnosi na noumenon
kao na jedan predmet; mi smo na ovo pitanje odgovo
rili odreno.
Kad mi, prema tome, kaemo: ula nam predstav
ljaju predmete onako kako se oni javljaju, a razum
onako kakvi su oni, onda ovo poslednje ne treba uzeti
u transcendentalnom, ve samo u empirikom smislu,
naime kako se oni moraju predstaviti kao predmeti
iskustva u optoj povezanosti pojava, a ne po tome ta
oni mogu biti izvan veze sa moguim iskustvom i otuda
izvan veze sa ulima uopte, to jest kao predmeti istog
razuma. Jer to e nama uvek ostati nepoznato; tavie,
nepoznato e nam ostati i to da li je uopte mogue
neko takvo transcendentalno (izvanredno)1 saznanje,
bar kao takvo jedno saznanje koje stoji pod naim
obinim kategorijama. Razum i ulnost mogu kod nas
da odrede predmete samo u zajednici. Ako ih odvojimo,
onda imamo opaaje bez pojmova ili pojmove bez opa
aj a; u oba sluaja pak imamo predstave koje ne mo
emo primeniti ni na kakav odreeni predmet.
Ako se posle svih ovih ispitivanja neko jo dvoumi
da se odrekne isto transcendentalne upotrebe katego
rija, onda neka ih oproba ma u kome sintetikom tvr
enju. Jer neko analitiko tvrenje ne odvodi razum
dalje, i poto se on bavi samo o onome to se u pojmu
1 Faihinger stavlja mesto rei ausserordentliche" = van-
redno re aussersinnliche = vanulno.

244
 ve zamilja, to on ostavlja nereenim da li se ovaj
pojam po sebi odnosi na predmete ili znai samo jedin
stvo miljenja uopte (koje potpuno apstrahuje od na
ina na koji neki predmet moe biti dat); za razum je
dovoljno da zna ta se nalazi u njegovom pojmu, a na
to se sam pojam odnosi, to je njemu svejedno. Prema
tome, neka on pokua sa nekim sintetinim i tobo
transcendentalnim osnovnim stavom, kao: sve to jeste
postoji kao supstancija ili kao neka odredba koja njoj
pripada; sve to je sluajno postoji kao posledica neke
druge stvari, naime svoga uzroka itd. Sad pitam ja:
odakle on hoe da uzme ove sintetine osnovne stavove,
poto pojmovi ne treba da vae u odnosu na mogue
iskustvo, ve o stvarima po sebi (noumena)? Gde je
ovde ono tree1 to je uvek potrebno za jedan sintetini
stav da bi se u njemu spojili jedan s drugim pojmovi
koji nemaju nikakve logike (analitike) srodnosti? Taj
nikada nee moi da dokae svoi stav, i, neto vie, on
nee moi ni da opravda mogunost takvog jednog i
stog tvrenja, a da se ne obazre na empiriku upotrebu
razuma i time se potpuno ne odrekne istog i neulnog
suda. Tako je, najzad, pojam istih, prosto inteligibilnih
predmeta potpuno lien svih osnovnih stavova njihove
primene, jer ne moe da se zamisli nijedan nain na koji
bi oni mogli da budu dati, a problematina misao koja
ipak ostavlja za njih neko slobodno mesto slui kao neki
prazan prostor samo za to da ograniava empirike os
novne stavove, a da ipak ne pokazuje i ne sadri u sebi
ma koji drugi objekat saznanja koji bi se nalazio izvan
njihove oblasti.

1 U Kantovom runom primerku: ...ono opaajno tree/'

245
 D o d a ta k

O amfiboliji pojmova refleksije

koja proizlazi iz brkanja empirike upotrebe razuma
sa njegovom transcendentalnom upotrebom
Razmiljanje (reflexio) nema nikakva posla sa sa
mim predmetima, kako bi se upravo o njima dobili
pojmovi, ve znai stanje duha u kome se mi prvo pri
premamo na to da pronaemo subjektivne uslove pod
kojima moemo doi do pojmova. Refleksija je svest o
odnosu datih predstava prema naim razliitim izvorima
saznanja, i jedino pomou te svesti moe pravilno da se
odredi meusobni odnos predstava. Prvo pitanje koje
se postavlja pre svakog daljeg razmatranja naih pred
stava jeste ovo: u kojoj moi saznanja pripadaju one
jedna drugoj? Da li ih spaja i uporeuje razum ili ula?
Poneki sud usvaja se iz navike ili se izvodi po naklonosti;
ali poto mu ne prethodi nikakvo razmiljanje, niti
pak kritiki dolazi posle njega, to se za jedan takav sud
misli da je dobio svoje poreklo u razumu. Svim sudo
vima nije potrebno istraivanje, to jest nije potrebno
da se obrati panja na razloge njihove istinitosti; jer
ako su oni neposredno izvesni: na primer, izmeu dve
take moe postojati samo jedna prava linija, onda ni
kako nije mogue pokazati o njima jo neku bliu
oznaku istine, nego to je oznaka koju oni sami izra
avaju. Ali svim sudovima pa i svim uporeenjima
potrebno je razmiljanje, to jest potrebno je da se
istakne mo saznanja kojoj dati pojmovi pripadaju. Onu
radnju pomou koje ja drim u vezi poreenje predstava
uopte sa mou saznanja u kojoj se ono vri, i pomou
koje ja razlikujem da li se one meu sobom porede kao
predstave koje pripadaju istome razumu ili kao pred
stave koje pripadaju ulnome opaanju, tu radnju ja
zovem transcendentalno razmiljanje. Oni odnosi pak u
kojima pojmovi u jednom stanju duha mogu pripadati
jedni drugima jesu1: odnos istovetnosti i razlike, sa-
1 Prevedeno po U. i Hartentajnu. Po Erdmanu ceo stav
treba da stoji u jednini. U originalu ovaj stav stoji u jednini.

246
 glasnosti i suprotnosti, unutranjega i spoljanjega, naj
zad odnos onoga to se moe odrediti i odredbe (mate
rije i forme). Pravilna odredba ovoga odnosa zavisi od
toga u kojoj moi saznanja pojmovi subjektivno pripa
daju jedan drugom: da li u ulnosti ili u razumu. Jer
razlika ovih moi saznanja ini veliku razliku u nainu
na koji treba da se pojmovi zamisle.
Pre svih objektivnih sudova mi uporeujemo poj
move, da bismo doli do ISTOVETNOSTI (mnogih pred
stava pod jednim pojmom) radi optih sudova, Ui do
njihove RAZLIKE radi proizvoenja partikularnih su
dova, do SAGLASNOSTI iz koje mogu da postanu po
zitivni sudovi i do SUPROTNOSTI iz koje mogu postati
negativni sudovi itd. Kako izgleda, mi bismo iz toga ra
zloga trebalo da navedene pojmove nazovemo pojmovi
ma poreenja (conceptus comparationis). Meutim, ako
nije stalo do logike forme, ve do sadrine pojmova, to
jest do toga da li su same stvari istovetne ili razline,
saglasne ili suprotne etc., a stvari mogu imati dvojak od
nos prema naoj moi saznanja, naime prema ulnosti i
prema razumu, a od ovog mesta pak kome one pripa
daju zavisi i to kako e one jedna drugoj pripadati: to
e onda transcendentalna refleksija, to jest odnos datih
predstava prema jednoj ili drugoj vrsti saznanja jedino
moi da odredi njihov meusobni odnos; zato da li su
stvari istovetne ili razline, saglasne ili suprotne etc.,
to nee moi da se rei odmah iz samih pojmova na
osnovu samog poreenja (comparatio), ve tek na osnovu
razlikovanja one vrste saznanja kojoj one pripadaju,
izvedenog posredstvom jednog transcendentalnog raz
miljanja (reflexio). Dakle, moglo bi se zaista rei da je
logika refleksija jedna prosta komparacija, jer se kod
nje potpuno apstrahuje od moi saznanja kojoj date
predstave pripadaju, te ih, dakle, utoliko prema njiho
vom seditu u dui treba tretirati kao jednorodne; ali
transcendentalna refleksija (koja se odnosi na same
predmete) sadri razlog mogunosti objektivne kompara
cije predstava meu sobom, te se, dakle, tavie, od lo
gike refleksije veoma razlikuje, jer ona mo saznanja
247
kojoj one pripadaju nije zapravo ista. Ovo transcenden
talno razmiljanje jeste jedna dunost koje niko ne mo
e da se odrekne, ako hoe da sudi neto a priori o stva
rima. Mi sad hoemo da je blie razmatramo, i iz toga
emo dobiti prilino svetlosti za definiciju prave uloge
razuma.
1. Istovetnost i razlika. Ako nam se jedan predmet
pokae vie puta, ali uvek sa potpuno istim unutranjim
odredbama (qualitas et quantitas), onda je on, ako vai
kao predmet istoga razuma, uvek upravo isti, i ne znai
mnoge stvari, ve samo jednu (numerica identitas); ali,
ako je on pojava, onda nikako nije stalo do poreenja
pojmova, ve ma kako da je u pogledu njih sve istovet-
no, ipak je razlika onih mesta koja ova pojava zauzima
u istom vremenu dovoljan osnov numerike razlike sa
mog predmeta (ula). Tako se moe kod dveju kapljica
vode potpuno apstrahovati od svake njihove unutranje
razlike (kvaliteta i kvantiteta), i dovoljno je da se one
jednovremeno opaaju na raznim mestima, pa da se
smatraju kao numeriki razline. Lajbnic je uzeo pojave
za stvari po sebi, dakle za intelligibilia, to jest za pred
mete istog razuma (premda ih je zbog nerazgovetnosti
njihovih predstava oznaio imenom fenomena), te se
onda, naravno, njegov stav identiteta onoga to se ne
moe razlikovati (principium identitatis indiscernibi-
lium) nije mogao osporiti; a, poto su pojave predmeti
ulnosti, a razum u odnosu prema njima nije od iste
upotrebe, ve samo od empirike, to mnoinu i nume
riku razliku naznauje ve sam prostor kao uslov spo-
ljanjih pojava. Jer, jedan deo prostora, premda moe
biti potpuno slian i jednak s drugim njegovim delom,
ipak je izvan ovoga del, i upravo na osnovu toga ra-
zlian je od onoga drugog del koji k njemu pridolazi
da bi sainili jedan vei prostor; te otuda to isto mora
da vai i za sve stvari koje se nalaze u raznim mestima
prostora u istom vremenu, ma kako one inae bile sli
ne i jednake.
2. Saglasnost i suprotnost. Ako se realitet predstavi
samo istim razumom (realitas noumenon), onda se iz
248
 meu pojedinih realiteta ne moe zamisliti nikakva su
protnost, to jest jedan takav odnos u kome oni, spojeni
meu sobom u jednom subjektu, unitavaju jedan dru
gome svoje posledice, te da je 3 3 = 0. Naprotiv, re
aliteti u pojavi (realitas phaenomenon) mogu svakako
da budu u meusobnoj suprotnosti i, spojeni u istome
subjektu, mogu unititi jedan drugome posledicu sasvim
ili delimino, kao na primer, dve sile koje se kreu u
istoj pravoj liniji, ukoliko one jednu taku u suprotnom
pravcu ili vuku ili pritiskuju, ili pak kao jedno uivanje
koje stoji u ravnotei sa bolom.
3. Unutranje i spoljanje. Na jednom predmetu
istog razuma samo je ono unutranje to nema nikakvog
odnosa (s obzirom na egzistenciju) prema neemu to
je od njega razlino. Naprotiv, unutranje odredbe je
dne substantia phaenomenon u prostoru nisu nita drugo
do odnosi1, i ona sama jeste skroz i skroz jedan spoj sve
samih relacija. Mi poznajemo supstanciju u prostoru
samo na osnovu sila koje u njemu dejstvuju ili da drugu
supstanciju dognaju u taj prostor (privlaenje) ili da je
spree da prodre u njega (odbijanje i neprodomost);
druge osobine, koje sainjavaju pojam one supstancije
koja se javlja u prostoru i koju mi nazivamo materijom,
mi ne poznajemo. Naprotiv, svaka supstancija kao ob-
jekat istog razuma mora imati unutranje odredbe i
sile koje se odnose na unutranji realitet. Ali, kakve
unutranje akcidencije mogu ja sebi da zamislim osim
onih koje mi prua unutranje ulo, naime ono to je
ili samo neko miljenje ili neto njemu analogo? Otuda
je Lajbnic od svih supstancija nainio proste subjekte,
obdarene uobraziljama, jednom reju MONADE, i to
zato to ih je zamislio kao noumena, pa ak i iz sastav
nih delova materije, poto im je u mislima oduzeo sve
to bi moglo znaiti spoljanju relaciju, pa, dakle, i
SLOENOST.
4. Materija i forma. Ovo su dva pojma koja se po
stavljaju kao osnov svakoj drugoj refleksiji; tako su oni
1 U Kantovom runom primerku zapisane su pored: ,,Na-
protiv..., ove rei: u prostoru su sve sami spoljanji odnosi,
u unutranjem ulu sve sami unutranji; apsolutnoga nema".

249
nerazdvojno vezani za svaku upotrebu razuma. Materija
znai uopte ono to moe da se odredi, forma znai
njegovu odredbu (oboje u transcendentalnom smislu,
poto se pri tom apstrahuje od svake razlike onoga to
je dato i od naina kako ono biva odreeno). Logiari su
nekada nazivali ono o je opte materijom, a specifinu
razliku formom. U svakom sudu dati pojmovi mogu se
zvati logika materija (za sud), njihov odnos (posred
stvom kopule) forma suda. U svakom biu materiju ine
njegovi sastavni delovi (essentialia), a nain na koji su
ovi sastavni delovi spojeni u jednoj stvari ini bitnu
formu. Takoe se u pogledu stvari uopte neogranieni
realitet smatrao za materiju svake mogunosti, a ograni
enje realiteta (negacija) za onu formu kojom se jedna
stvar razlikuje od druge prema transcendentalnim poj
movima. Razum, naime, zahteva pre svega da je neto
dato (barem u pojmu), da bi ga na izvestan nain mo
gao odrediti. Otuda u pojmu istoga razuma materija
prethodi formi, i Lajbnic je zbog toga prvo pretpostavio
stvari (monade) i jednu njihovu unutranju mo pred
stavljanja, da bi zatim na tome zasnovao njihov spo-
ljanji odnos i zajednicu njihovih stanja (naime, pred
stava). Otuda su prostor i vreme bili mogui, i to prostor
samo na osnovu odnosa supstancija, a vreme na osnovu
meusobnog spajanja njihovih odredaba kao uzroka i
posledica. Tako bi u stvari moralo i biti kad bi se isti
razum mogao neposredno primeniti na predmete i kad
bi prostor i vreme bili odredbe stvari po sebi. Ali ako
mi jedino u ulnim opaaj ima odreujemo sve predmete
samo kao pojave, onda forma opaanja (kao jedna su
bjektivna osobenost ulnosti) dolazi pre svake materije
(oseaja), te, dakle, prostor i vreme dolaze pre svih po
java i svih data iskustva, i, tavie, ini ovo iskustvo
tek moguim. Intelektualni filozof nije mogao trpeti da
bi forma mogla prethoditi samim stvarima i odreivati
njihovu mogunost; jedna sasvim tana primedba, kad
je ve pretpostavio da mi opaamo stvari onakve kakve
su (iako pomou nerazgovetnih predstava). Ali poto je
ulno opaanje jedan sasvim naroiti subjektivni uslov
250
koji lei a priori u osnovi svakog opaaja i ija je forma
praosnovna1: to je forma data sama za sebe, i daleko
od toga da bi materija (ili same stvari koje se pojav
ljuju) leala u osnovi (kako bi se moralo suditi na os
novu samih pojmova), ve, naprotiv, njena mogunost
pretpostavlja neku formu opaanja (vreme i prostor)
kao datu.

Primedba
O AMFIBOLIJI POJMOVA REFLEKSIJE

Neka mi bude dozvoljeno da transcendentalnim me-

stom nazovem onaj poloaj koji mi odreujemo nekome
pojmu ili u ulnosti ili u istome razumu. Na isti nain
nazvali bismo transcendentalnom topikom ocenjivanje
onoga poloaja koji pripada svakom pojmu prema
odlici njegove upotrebe, kao i upuivanje po pravilima
kako se taj poloaj moe odrediti za sve pojmove; jedna
doktrina koja bi nas odlino zatitila od prepada istoga
razuma i od obmana koje otuda proizlaze, poto bi ona
uvek razlikovala pojmove upravo prema onoj moi sa
znanja kojoj oni pripadaju. Logikim mestom moe se
nazvati svaki pojam, svaki naslov pod koji potpadaju
mnoga saznanja. Na tome se zasniva Aristotelova logika
topika, kojom su se mogli sluiti uitelji i besednici, da
bi meu izvesnim pojmovima miljenja potraili ta je
najbolje za materijal koji je pred njima, te da o tome pod
prividom temeljitosti nadugako rezonuju ili da reito
brbljaju.
Naprotiv, transcendentalna topika sadri samo ona
etiri navedena pojma svega uporeivanja i razliko
vanja koji se od kategorija razlikuju po tome to se
pomou njih ne izlae predmet prema onome to sai
njava njegov pojam (veliina, realitet), ve se u svoj
njegovoj raznovrsnosti izlae samo ono uporeivanje
predstava koje prethodi pojmu stvari. Ali za ovo upo-
1 Po Vileu treba da stoji: za koje je on njihova prao
snovna forma'*.

251
reivanje potrebno je pre svega neko razmiljanje, to
jest neka odredba onoga mesta u koje spadaju predstave
onih stvari koje se uporeuju: da li ih isti razum za
milja ili ih ulnost pokazuje u pojavi.
Pojmovi se mogu logiki uporeivati, bez obzira
na to gde spadaju njihovi objekti: da li kao noumena za
razum ili kao fenomena za ulnost. Ali ako sa tim poj
movima hoemo da pristupimo predmetima, onda je,
pre svega, potrebno transcendentalno razmiljanje o
tome za koju mo saznanja oni treba da budu predmeti:
da li za ist razum ili za ulnost. Bez ovog razmiljanja
ja inim vrlo nesigurnu upotrebu tih pojmova, te otuda
proizlaze tobonji sintetini osnovni stavovi koje kritiki
um ne moe da prizna i koji se osnivaju jedino na jed
noj transcendentalnoj amfiboliji, to jest na jednom br
kanju objekta istoga razuma s pojavom.
U nedostatku takve jedne trancendentalne topike,
i usled toga zaveden amfibolijom pojmova refleksije,
slavni Lajbnic je izgradio jedan intelektualni sistem o
svetu, ili je, tavie, verovao da je saznao unutranju
osobinu stvari na taj nain to je uporeivao sve pred
mete samo sa razumom i apstraktnim formalnim po
rnovima njegovoga miljenja. Naa tabla pojmova re
fleksije prua nam tu neoekivanu dobit, to moemo
predoiti sebi ono ime se odlikuje njegovo uenje u
svima svojim delovima, a tako isto i rukovodni razlog
ove osobene vrste miljenja koji se ne osniva ni na emu
drugom nego na jednom nerazumevanju. On je upore
ivao sve stvari jedne s drugima samo na osnovu poj
mova, te, kao to je prirodno, nije naao nikakve druge
razlike do one pomou kojih razum razlikuje svoje iste
pojmove jedne od drugih. Uslove ulnog opaanja, koji
imaju svoje sopstvene odlike, on nije smatrao za prvo
bitne; jer ulnost je za njega bila samo neki nejasan
nain predstavljanja, a nikako jedan naroiti izvor pred
stava; pojava je za njega bila predstava stvari po sebi,
iako po logikoj formi razlina od saznanja razumom,
poto, naime, ta predstava pri svome obinom nedostatku
u analizi uvlai u pojam stvari izvesnu primesu spored
252
 nih predstava koje razum ume od njega da izdvoji.
Jednom reci: LAJBNIC je intelektualizirao pojave, kao
to je LOKE po svome sistemu noogonije (ako mi se do
zvoli da se posluim tim izrazima) senzificirao sve poj
move razuma, to jest izdavao ih je samo za empirike
i apstraktne pojmove refleksije. Mesto da u razumu i
ulnosti gledaju dva sasvim razlina izvora predstava,
koji bi ipak samo u zajednici mogli objektivno suditi
o stvarima, svaki se od ove dvojice velikih ljudi drao
ili samo ulnosti ili samo razuma, u uverenju da se do
tina mo odnosi neposredno na stvari po sebi, dok ona
druga mo samo ureuje, odnosno brka njene predstave.
Prema tome, Lajbnic je uporeivao meu sobom
predmete ula kao stvari uopte samo u razumu. Prvo,
ukoliko razum treba da presudi da li su oni jednaki ili
razlini. Poto je, dakle, imao u vidu samo njihove poj
move, a ne i njihova mesta u opaanju u kome jedino
predmeti mogu biti dati, a transcendentalno mesto ovih
pojmova (da li objekat treba raunati u pojave ili u
stvari po sebi) bese sasvim izgubio iz vida, to se moralo
dogoditi da je on svoj osnovni stav o onome to se ne
moe razlikovati, koji vai samo za pojmove stvari uop
te, proirio i na predmete ula (mundus phaenomenon),
verujui da je time znatno proirio saznanje prirode.
Naravno, ako ja poznajem jednu kap vode kao stvar
po sebi u svima njenim unutranjim odredbama, onda
ne mogu ni jednu od njih da smatram razlinom
od koje druge, ako je ceo njen pojam jednak sa pojmom
ove druge kapi. Ali, ako je ta kap vode pojava u pro
storu, onda ona ima svoje mesto ne prosto u razumu
(meu pojmovima), ve u ulnome spoljanjem opaanju
(u prostoru), a tu su fizika mesta u pogledu unutranjih
odredaba stvari potpuno ravnoduna, te jedno mesto
= b moe jednu stvar, koja je potpuno jednaka ili slina
sa nekom drugom stvari u mestu = a isto tako primiti
u sebe, kao i kad bi ta stvar bila od ove jo toliko ra
zlina po unutranjosti. Raznolikost mesta ini sama za
sebe, bez daljih ulova, mnoinu i razlinost predmeta
kao pojava ne samo moguim ve i nunim. Prema tome,
253
onaj vajni zakon nije nikakav zakon prirode. To je samo
jedno analitino pravilo ili1 uporeivanje stvari pomou
prostih pojmova.
Drugo, osnovni stav: da realiteti (kao prosta tvr
enja) nikada ne protivree logiki jedan drugome jeste
jedan potpuno istinit stav o odnosu pojmova, ali on
nema ni najmanjeg znaaja ni za prirodu, niti uopte
ma za koju stvar po sebi (o kojoj mi nemamo ba ni
kakvog pojma). Jer realna suprotnost nalazi se svuda,
gde god je A B = 0, to jest gde god realiteti, spojeni
u jednom subjektu jedni sa drugima, unitavaju uzajam
no svoja dejstva, to se neposredno vidi kod svih prepre
ka i protivdejstava u prirodi koji se ipak moraju zvati
realitates phaenomena, jer se osnivaju na silama. Sta-
vie, opta mehanika moe u jednom pravilu a priori da
naznai empiriki uslov ove suprotnosti time to e
uzeti u obzir suprotnost pravaca: jedan uslov o kome
transcendentalni pojam realiteta ne zna nita. Iako go
spodin Lajbnic nije izrazio ovaj stav sa pompom nekog
novog osnovnog stava, ipak se on njime sluio radi
novih tvrenja, a njegovi sledbenici uneli su ga izrino
u svoje Lajbnic-volfijanske sisteme. Po tome osnovnom
stavu, na primer, sva zla u svetu jesu samo posledice
ogranienosti stvorova, to jest posledice negacija, jer
one jesu jedino to osporava realitet (u prostom pojmu
jedne stvari uopte uistinu je tako, ali ne u stvarima
kao pojavama). Isto tako njegovi sledbenici nalaze da je
ne samo mogue, ve i da je prirodno da se sav realitet,
bez ikakvog uznemirujueg protivljenja, ujedini u jed
nom biu, jer oni poznaju samo suprotnost protivreno-
sti (kojom se unitava pojam same stvari), a ne i suprot
nost uzajamnog ponitavanja, pri emu jedan realni
osnov unitava dejstvo drugoga, a mi samo u ulnosti
nalazimo one uslove pod kojima jednu takvu suprot
nost moemo sebi predstaviti.
Tree, Lajbnicova Monadologija nema nikakvog
drugog osnova nego to to je ovaj filozof predstavio ra
zliku izmeu unutranjosti i spoljanjosti samo u odnosu
1 U petom izdanju re zamenjena je reju za*4.

254
 na razum. Supstancije uopte moraju imati neto unu
tranje, to, dakle, nema nikakvih spoljanjih odnosa,
pa, prema tome, ni sloenosti. Prema tome, prostota
jeste osnov unutranjosti stvari po sebi. Ali unutranjost
njihovog stanja ne moe se sastojati u mestu, obliku,
dodiru ili kretanju (sve ove odredbe jesu spoljanji
odnosi), te otuda mi supstancijama ne moemo pripisati
nikako neko drugo unutranje stanje nego ono kojim
definiemo unutranjost samog naeg duha, naime sta
nje predstavljanja. I tako su postale monade koje treba
da sainjavaju glavnu sadrinu celog univerzuma, ali
ija se radna delatnost sastoji samo u predstavama, te
tako one zapravo dejstvuju u sebi samima.
Ali ba zbog toga je i morao njegov princip mogue
zajednice supstancija meu sobom da predstavlja jednu
unapred odreenu harmoniju, a nikako nije mogao biti
neki fiziki uticaj. Jer poto je sve zaposleno samo
unutranjou, to jest samo svojim predstavama, to ni
poto nije bilo mogue da stanje predstava jedne sup
stancije stoji u nekoj vezi dejstvovanja sa stanjem druge
supstancije, ve je neki trei uzrok koji utie na sve
skupa morao da uini da njihova stanja odgovaraju
jedna drugima, dodue ne na taj nain to bi inio iz-
vesnu pomo prema prilici i za svaki sluaj naroitu
(systema assistentiae), ve na osnovu jedinstva ideje
jednog uzroka koji vai za sve i u kome one sve skupa
moraju po optim zakonima dobiti svoju egzistenciju
i postojanost, pa, dakle, i da uzajamno harmoniraju.
etvrto, Lajbnicovo slavno uenje o vremenu i
prostoru, u kome je on ove forme ulnosti intelektuali-
zirao, niklo je samo iz te iste obmane transcendentalne
refleksije. Ako ja hou da predstavim sebi spoljanje
odnose stvari samo pomou razuma, onda to moe biti
jedino posredstvom nekog pojma o njihovom uzajam
nom uticaju, i ako treba da spojim jedno stanje jedne
stvari sa nekim drugim stanjem, to je mogue uiniti
samo u nizu uzroka i njihovih posledica. Labnic je,
dakle, na taj nain zamislio prostor kao neki izvestan
red u zajednici supstancija, a vreme kao dinamiku

255
sukcesiju njihovih stanja. Ono pak to je od stvari ne
zavisno i to izgleda da je svojstveno i zajedniko i
vremenu i prostoru, Lajbnic je pripisao nejasnosti ovih
pojmova koja ini da se ono to je prosta forma dina
mikih odnosa smatra za jedan naroiti opaaj koji po
stoji za sebe i prethodi stvarima. Dakle, prostor i vreme
bili su inteligibilna forma veze stvari po sebi (supstan
cija i njihovih stanja). A stvari su bile inteligibilne sup
stancije (substantiae noumena). Pa ipak, on je hteo da
uini da ovi pojmovi vae za pojave, jer on ulnosti
nikako nije priznavao neku naroitu formu opaanja,
ve je u razumu traio svaku, ak i empiriku predstavu
0 predmetima, a ulima je prepustio taj prezrivi posao
da mute i unakaavaju predstave razuma.
Ali ak i kada bismo mogli pomou istoga razuma
da sintetiki iskaemo neto o samim stvarima po sebi
(to je svakako nemogue), ipak se to nikako ne bi moglo
primenitii na pojave koje ne predstavljaju stvari po
sebi. Ja u, dakle, u ovom poslednjem sluaju morati u
transcendentalnom razmiljanju da uporeujem svoje
pojmove uvek samo pod uslovima ulnosti, te tako pro
stor i vreme nee biti osobine stvari po sebi, ve osobi
ne pojava: ta stvari po sebi mogu biti, ja to ne znam
1 ne moram znati, jer mi nikada neka stvar ne moe
biti data drukije do u pojavi.
Ja tako postupam i sa ostalim pojmovima refleksije.
Materija je substantia phaenomenon. ta njoj pripada
u unutranjosti, ja to traim u svima delovima onoga
prostora koji ona zauzima, i u svima posledicama koje
ona vri, a koje u stvari mogu biti samo pojave spolja-
njih ula. Ja, dakle, zaista nemam niega unutranjeg
u apsolutnom smislu te rei, ve imam samo kompara-
tivno-unutranje, koje se opet i samo sastoji iz spolja-
njih odnosa. Ali i ono to, shodno istome razumu, ini
apsolutnu unutranjost materije jeste takoe jedno pro
sto uobraen je; jer materija uopte nikako nije neki
predmet istog razuma; a onaj transcendentalni objekat
koji je moda uzrok ove pojave koju mi nazivamo ma
terijom jeste samo neko izvesno neto, o kome mi ne
bismo razumeli ta znai ak i kad bi nam to neko mogao
256
 rei. Jer mi moemo razumeti samo i jedino ono to
sobom nosi ono neto koje u opaanju odgovara naim
recima. Ako jadikovanja kao to je ovo: mi nikako ne
uviamo u emu je unutranjost stvari, treba da znae
ovo: mi ne shvatamo pomou istog razuma ta bi stvari
koje su nam date u pojavi mogle biti po sebi, onda
su ta jadikovanja sasvim neumesna i nepametna; jer
ona znae hteti da ovek moe saznati stvari i bez ula,
te da ih tako moe i opaati, to jest da mi imamo neku
mo saznanja koja se od ljudske moi saznanja potpuno
razlikuje ne samo po stepenu, ve, tavie, i po formi
opaanja, dakle, da treba da budemo ne ljudi, ve bia
o kojima ak mi sami ne moemo rei da li su mogua,
a jo manje kakva su. U unutranjost prirode prodiru
posmatranje i ralanjavanje pojava, i ne moe se znati
dokle e se sa vremenom u tome doi. Ali ona transcen
dentalna pitanja koja prevazilaze prirodu mi pri svemu
tome ipak ne bismo mogli reiti nikada, ak i kad bi nam
se cela priroda otkrila, jer nama nije dato ak ni
to da na sopstveni duh posmatramo drugim opa
anjem nego opaanjem naeg unutranjeg ula. Jer
u njemu lei tajna porekla nae ulnosti. Odnos ulno
sti prema objektu, kao i transcendentalni osnov toga
jedinstva lee nesumnjivo suvie duboko skriveni da
bismo mi, koji, tavie, sami sebe poznajemo samo po
mou unutranjeg ula, to jest kao pojavu, mogli upo-
trebiti jedno tako nepodesno sredstvo naeg ispitivanja
u tome cilju da iznalazimo neto drugo osim pojava,
iji bismo neulni uzrok ipak rado ispitali.
Ono to ini ovu kritiku zakljuaka iz istih radnji
refleksije naroito korisnom jeste to to ona jasno do
kazuje nitavnost svih zakljuaka o predmetima koji se
meu sobom uporeuju samo u razumu, i to u isto
vreme potvruje ono to smo poglavito zahtevali, na
ime: iako pojave nisu kao stvari po sebi obuhvaene
meu objektima istog razuma, ipak nae saznanje moe
imati objektivni realitet jedino na njima, naime onde
gde pojmovima odgovara opaanje.
Kada razmiljamo prosto logiki, onda samo upo-
reujemo nae pojmove u razumu, kako bismo videli
17 Kritika istoga uma 257
da li oba pojma sadre upravo jedno te isto, da li pro
ti vree jedan drugome ili ne, da li se neto nalazi u
unutranjosti jednoga pojma ili mu pridolazi spolja,
i koji je od njih dat, a koji treba da se smatra samo
kao nain na koji se dati pojam ima zamisliti. Ali ako ja
primenim ove pojmove na neki predmet uopte (u tran
scendentalnom smislu), a da ne odluujem dalje o njemu
da li je to neki predmet ulnog opaanja ili intelektualne
intuicije, onda se odmah pokazuju ogranienja (da se
iz toga pojma ne izlazi), koja svaku njihovu empiriku
uoptrebu1 izopaavaju, te upravo time dokazuju da je
predstava nekog predmeta kao stvari uopte ne samo
nedovoljna, ve da je bez ulne odredbe i nezavisno od
empirikog uslova protivrena u samoj sebi, da se,
dakle, ili mora apstrahovati od svakog predmeta (kao u
logici) ili, ako se neki predmet pretpostavi, da se on
onda mora zamisliti pod uslovima ulnog opaanja, te
bi, dakle, ono to je inteligibilno iziskivalo neko sasvim
naroito opaanje koje mi nemamo, i usled ijeg je ne
dostatka ono za nas nita, ali naprotiv ni pojave ne mogu
biti predmeti po sebi. Jer ako ja sebi zamiljam samo
stvari uopte, onda zaista razlika spoljanjih odnosa ne
moe sainjavati neku razliku samih stvari, ve je, na
protiv, pretpostavlja, i ako se pojam jedne stvari ne
razlikuje po unutranjosti od pojma druge stvari, onda
ja samo stavljam jednu istu stvar u razne odnose. Sem
toga, pridolaenjem jednog prostog tvrenja (realiteta)
drugom poveava se zaista ono to je pozitivno, i nita
mu se ne oduzima ili unitava; otuda ono to je realno u
stvarima uopte ne moe biti protivreno, itd.

* *

Pojmovi refleksije imaju, kao to smo pokazali,

usled izvesnog naopakog tumaenja takav uticaj na
upotrebu razuma da su, tavie, bili u stanju da jednog
od najotroumnijih meu svima filozofima navedu na
1 Faihinger: koja zabranjuju da se iz ovog pojma ne
izae i da se oni upotrebe neempiri6kiM
.

258
jedan tobonji sistem intelektualnog saznanja koji se
poduhvata da odredi svoje predmete bez posredovanja
ula. Upravo zbog toga i jeste izlaganje varljivog dej-
stva amfibolije ovih pojmova, koje se sastoji u izazi
vanju lanih osnovnih stavova, od velike koristi za
pouzdano odreivanje i osiguranje granica razuma.
Dodue, mora se rei: ono to jednom optem pojmu
pripada ili mu protivrei, to takoe pripada ili protivrei
svemu onom posebnome koje se pod tim pojmom nalazi;
(dictum de Omni et Nllo); ali bilo bi ludo da se ovaj
logiki osnovni stav izmeni u tome smislu da bi glasio
ovako: ono to se ne nalazi u nekom optem pojmu toga
nema ni u posebnim pojmovima koji pod njim stoje; jer
oni upravo i jesu posebni zbog toga to u sebi sadre vie
nego to se zamilja u optem pojmu. I, zaista, ceo Lajb-
nicov intelektualni sistem izgraen je na osnovu ovog
poslednjeg osnovnog stava; on se, prema tome, rui sa
njim jednovremeno i zajedno sa svom dvosmislenou
koja u upotrebi razuma iz njega proizilazi.
Stav onog to se ne moe razlikovati osnivao se za
pravo na ovoj pretpostavci: ako se u pojmu jedne stvari
uopte ne nalazi neka razlika, onda se ona ne moe nai
ni u samim stvarima; otuda su potpuno jednake (nu
mero eadem) sve stvari koje se ve u svome pojmu ne
razlikuju jedne od drugih (po kvalitetu ili po kvanti
tetu). Zato, dakle, to se u samom pojmu neke stvari
apstrahovalo od izvesnih nunih uslova njenog1 opa
anja, to se u jednoj udnovatoj brzopletosti uzima kao
da se ono od ega se apstrahuje uopte ne moe nai,
pa se stvari pripisuje samo i jedino ono to se sadri
u njenome pojmu.
Pojam jedne kubne stope prostora, bilo da je za
mislim gde hou i koliko god puta hou, on je po sebi
potpuno istovetan. Ali dve kubne stope razlikuju se u
prostoru ipak samo po svojim mestima (numero di-
versa); ova mesta jesu uslovi opaanja u kome objekat
toga pojma biva dat, koji uslovi ne pripadaju pojmu ve
1 Po Erdmanu koji mesto rei: einer" stavlja re:
,,seiner.
17*
259
celoj ulnosti. Isto tako u pojmu jedne stvari, ako u
njemu nije spojeno nita odreno sa neim potvrdnim,
ne postoji nikakva suprotnost, a ako se spajaju samo
potvrdni pojmovi, oni nikako ne mogu da proizvedu
neko ukidanje. Ali u ulnome opaanju, u kome biva dat
realitet (na primer kretanje), nalaze se uslovi (suprotni
pravci) od kojih se apstrahovalo u pojmu kretanja
uopte, a koji ine moguom jednu suprotnost, koja
zaista nije logika, ine, naime, iz posve pozitivnoga
mogunom jednu nulu = 0; otuda se nije moglo rei:
da je sva realnost zbog toga u saglasnosti jedna s dru
gom to se meu njenim pojmovima ne nalazi nikakva
suprotnost* Unutranjost je, s gledita samih pojmova,
supstrat svih odredaba odnosa1 ili spoljanjih odredaba.
Ako, dakle, apstrahujem od svih uslova opaanja, pa
se drim samo pojma neke stvari uopte, onda mogu da
apstrahujem od svakog spoljanjeg odnosa, pa e ipak
morati da preostane neki pojam o onome to nikako ne
oznaava neki odnos, ve samo unutranje odredbe.
Sada, pak, izgleda da iz toga izlazi ovo: u svakoj stvari
(supstanciji) postoji neto potpuno unutranje, to uto
liko prethodi svima spoljanjim odredbama ukoliko ih
ono tek ini moguim; prema tome, ovaj supstrat je
tako neto to u sebi ne sadri vie nikakve spoljanje
odnose, te je prost: (jer ipak materijalne stvari su uvek
samo odnosi, bar odnosi delova koji su jedni izvan
drugih;) i poto mi ne poznajemo nikakve unutranje
odredbe u apsolutnom smislu, osim onih koje saznajemo
pomou naeg unutranjeg ula, to je onda ovaj supstrat
ne samo prost, ve je takoe (analogno naem unutra
* Ako bi se neko ovde posluio obinim izgovorom: da
barem realitates noumena ne mogu dejstvovati jedni drugima
nasuprot, onda bi se morao ipak navesti neki primer takvog i
stog i neulnog realiteta, kako bi se uvidelo da li jedan takav
realitet uopte predstavlja neto ili apsolutno nita. Ali nijedan
primer ne moe se inae uzeti niotkud osim iz iskustva, koje
uvek prua samo phaenomena, te otuda ovaj stav ne znai nita
drugo do to: da pojam koji sadri sve sama tvrenja ne sadri
nita odreno; jedan stav u koji mi nikada nismo sumnjali.
1 Po Hartentajnu koji mesto rei Verhltnis" stavlja
,,Verhltnisbestimmungen.

260
njem ulu) odreen predstavama, to jest sve bi stvari
bile zapravo monade ili prosta bia obdarena predsta
vama. Sve ovo bilo bi tano kad onim uslovima pod
kojima jedino mogu biti dati predmeti spoljanjeg opa
anja, a od kojih isti pojam apstrahuje, ne bi pored
pojma jedne stvari uopte pripadalo jo neto vie. Jer
tu se pokazuje da jedna postojana pojava u prostoru
(neprodorno prostiranje) moe sadrati sve same od
nose, a apsolutno nita unutranje u pravom smislu
rei, pa da ipak moe biti prvi supstrat svakog spolja-
njeg opaaja. Ja, zaista, na osnovu samih pojmova ne
mogu da zamislim nita spoljanje bez neeg unutra
njeg, upravo zbog toga to pojmovi odnosa apsolutno
pretpostavljaju date stvari i bez njih nisu mogui. Ali
poto se u opaanju nalazi neto ega u prostome pojmu
jedne stvari uopte nikako nema, a to prua onaj sup-
stratum koji se na osnovu samih pojmova nikako ne bi
mogao saznati, naime jedan prostor koji se sa svim onim
to sadri sastoji iz sve samih formalnih ili takoe real
nih odnosa, to ja ne mogu rei: zato to se na osnovu
samih pojmova nijedna stvar ne moe predstaviti bez
neeg strogo unutranjeg, to i u samim stvarima koje
stoje pod ovim pojmovima i u njihovom opaanju ne
postoji nita spoljanje emu u osnovi ne bi lealo neto
posve unutranje. Jer ako smo apstrahovali od svih u
lova opaanja, onda nam zaista u samom pojmu ne pre-
ostaje nita osim unutranjosti uopte i njenih meusob
nih odnosa na osnovu kojih je jedino mogue ono to je
spoljanje. Ali ova nunost koja se zasniva jedino na
apstrakciji ne nalazi se kod stvari ukoliko su one date
u opaanju sa takvim odredbama koje izraavaju proste
odnose, a da nemaju nieg unutranjeg za osnovu, i to
zbog toga to one nisu stvari po sebi ve samo pojave.
Sto god mi na materiji poznajemo, to su sve sami od
nosi (ono to mi nazivamo njenim unutranjim odred
bama jeste samo komparativno unutranje); ali meu
njima postoje i samostalni i postojani odnosi na osnovu
kojih nam biva dat jedan odreen predmet. Sto ja ne
mogu da zamislim nita vie, kad apstrahujem od ovih
odnosa, to ne unitava pojam jedne stvari kao pojave,
261
pa ni pojam jednog predmeta in abstracto, ali to uni
tava svaku mogunost jednog takvog predmeta koji se
moe odrediti samo pomou pojmova, to jest pojam
noumenona. Zaista ovek se zbunjuje kad uje da jedna
stvar treba da se sastoji potpuno iz odnosa, ali jedna
takva stvar jeste takoe prosta pojava i nikako se ne
moe zamisliti pomou istih kategorija; ona sama sa
stoji se u prostome odnosu neega uopte prema ulima.
Isto tako, ako se pone sa samim pojmovima, ni odnosi
stvari in abstracto ne mogu se zamisliti drukije do
tako: da je jedna stvar uzrok odredaba u drugoj stvari;
jer to je pojam naeg razuma o samim odnosima. Ali
poto tada apstrahujemo od svakog opaanja, to otpada
jedan ceo nain na koji u datoj raznovrsnosti mogu
njeni delovi odreivati jedan drugom mesto, a to je
forma ulnosti (prostor) koja ipak dolazi pre svakog
empirikog kauzaliteta.
Ako mi pod prosto inteligibilnim predmetima ra-
zumemo one stvari koje se zamiljaju1 pomou istih
kategorija, bez ikakve eme ulnosti, onda su takvi
predmeti nemogui. Jer uslov objektivne upotrebe svih
pojmova naeg razuma jeste samo nain naeg ulnog
opaanja na osnovu kojeg nam predmeti bivaju dati,
te ako mi od njega apstrahujemo, onda pojmovi razuma
nemaju nikakvog odnosa ni prema jednome objektu.
tavie, ak i kad bismo hteli pretpostaviti neki nain
opaanja drukiji nego to je ovo nae ulno opaanje,
ipak funkcije naeg miljenja ne bi imale za njega ni
kakvog znaaja. Ako mi pod tim razumemo samo pred
mete nekog neulnog opaanja za koje nae kategorije
zaista ne vae i o kojima mi, dakle, ne moemo nikada
imati nikakvog saznanja (ni opaaj a, ni pojma), onda
se noumena u tome isto negativnom znaenju svakako
moraju dopustiti: jer ona tada znae samo da se nain
naeg opaanja ne odnosi na sve stvari ve samo na
predmete naih ula, usled ega je njegovo objektivno
1 U originalu stoji zamiljaju"; u runom primerku stoji:
saznaju".

262
 vaenje ogranieno, te se, prema tome, moe pretpo
staviti i neki drugi nain opaanja, pa, dakle, i stvari
kao njegovi objekti. Ali tada je pojam jednoga nou-
menona problematian, to jest to je predstava jedne
stvari o kojoj mi niti moemo rei da je mogua niti da
je nemogua, poto ne poznajemo neki drukiji nain
opaanja nego to je nae ulno opaanje, niti kakve
druge pojmove osim kategorija, a niti je nae opaanje
niti su kategorije saobrazne nekom vanulnom pred
metu. Otuda polje predmeta naeg miljenja zbog toga
jo ne moemo pozitivno da proirimo izvan uslova nae
ulnosti, i da osim pojava pretpostavimo jo predmete
istog miljenja, to jest noumena, jer oni predmeti ne
maju pozitivnog znaenja koje se moe odrediti. Jer o
kategorijama se mora priznati: da one same za sebe
jo nisu dovoljne za saznanje stvari po sebi, i da bi
bez data ulnosti bile samo subjektivne forme jedinstva
razuma, ali bez predmeta. Zaista, miljenje nije po sebi
nikakav produkat ula, i utoliko nije ulima ogranieno,
ali ono zbog toga nije odmah od iste i samostalne upo
trebe, bez pomoi ulnosti, jer je ono u tome sluaju bez
objekta. Ni noumenon ne moe se oznaiti kao takav
jedan objekat; jer on, upravo, znai problematian po
jam jednog predmeta za neko sasvim drugo opaanje i
za neki sasvim drukiji razum nego to je na, te koji
je, prema tome. i sam jedan problem. Dakle, pojam
noumenona nije pojam o nekom objektu, ve je on
jedan problem koji nuno proizilazi iz ogranienja nae
ulnosti, naime: da li ne bi mogli postojati predmeti koji
su potpuno nezavisni od ulnog opaanja, a na to pitanje
moe se dati samo jedan neodreeni odgovor, naime
poto se ulno opaanje ne odnosi na sve stvari bez
razlike, to ima mesta da se pretpostave vie drugih i
drukijih predmeta, koji se, dakle, ne mogu sasvim
odricati, ali usled nedostatka jednoga odreenoga pojma
(poto nijedna kategorija nije podesna za to) oni se
takoe ne mogu smatrati za predmete naeg razuma.
Prema tome, razum ograniava ulnost, a da zbog
toga ne proiruje svoje sopstveno polje, te opominjui
263
ulnost da ne uobrazi da se moe odnositi i na stvari
po sebi, ve samo na pojave, on zamilja neki predmet
po sebi, ali samo kao jedan transcendentalan objekat
koji je uzrok pojave (te, dakle, sam nije pojava) i koji
se ne moe zamisliti ni kao veliina, ni kao realitet, ni
kao supstancija itd. (jer ovi pojmovi zahtevaju stalno
ulne forme u kojima oni odreuju neki predmet); o
kome se, dakle, apsolutno ne zna da li se moe nai u
nama ili izvan nas, da li bi unitenjem ulnosti bio isto
vremeno uniten i on ili bi preostao i onda kad bismo mi
odstranili ulnost. Ako hoemo taj objekat da nazovemo
noumenon zbog toga to naa predstava o njemu nije
ulna, to nam stoji do volje. Ali, poto mi na njega ne
moemo primeniti nijedan od pojmova naeg razuma,
to opet ta predstava ostaje za nas prazna i ne slui ni
emu do tome da oznai granice naeg ulnoga saznanja
i da ostavi jedan prostor koji mi ne moemo ispuniti
ni na osnovu mogueg iskustva ni pomou istog razuma.
Dakle, kritika ovog istog razuma ne dozvoljava da
on sebi stvori neko novo polje predmeta, pored onih
koji mu mogu biti dati kao pojave, pa da se vine u inteli-
gibilne svetove, tavie ak ni u njihov pojam. Pogreka
koja na najoigledniji nain navodi na to i koja se sva
kako moe oprostiti, iako se ne moe opravdati, jeste
u tome to se razum, protivno svome opredeljenju, upo
trebljava transcendentalno i to se predmeti, to jest
mogui opaaj i, moraju upravljati prema pojmovima a
ne pojmovi prema moguim opaaj ima (na kojima se
jedino osniva njihovo objektivno vaenje). A uzrok toga
opet jeste taj to apercepcija, a sa njom i miljenje, do
laze pre svakog mogueg odreenog rasporeda meu
predstavama. Dakle, mi zamiljamo neto uopte i od
reujemo ga, s jedne strane, ulno, samo ipak razliku
jemo opti i in abstracto predstavljeni predmet od ovog
naina njegovog opaanja; tako nam sada preostaje
jedan nain da ga odredimo samo miljenjem, koji je
nain zaista prost a logika forma bez sadrine, ali koji
264
ipak nama izgleda kao neki nain na koji egzistira stvar
po sebi (noumenon) i koji nema veze sa opaanjem koje
je ogranieno na naa ula.

Pre nego to napustimo transcendentalnu analitiku

moramo dodati jo neto to, iako po sebi nije od na
roite vanosti, ipak bi moglo izgledati potrebno radi
potpunosti sistema. Najvii pojam kojim se obino po
inje transcendentalna filozofija jeste uopte podela na
ono to je mogue i ono to je nemogue. Ali poto svaka
podela pretpostavlja pojam koji se deli, to se mora
naznaiti jo jedan vii pojam, a to je pojam predmeta
uopte (problematiki uzet i ne odluivi da li je on
neto ili nita). Poto su kategorije jedini pojmovi koji
se odnose na predmete uopte, to e se i odluivanje o
tome da li je neki predmet neto ili nita izvoditi prema
redu i uputstvu kategorija.
1) Pojmovima sve, mnogo i jedno stoji nasuprot
pojam koji sve unitava, to jest pojam niega, i tako je
i predmet nekoga pojma kome ne odgovara nikakav
opaaj koji se moe pokazati = nita, to jest jedan po
jam bez predmeta, kao to su noumena koja se ne mogu
raunati u mogunosti, iako se zbog toga ne moraju
oglasiti za nemogunosti (ens rationis), ili kao to su,
na primer, izvesne nove osnovne sile koje se zamilja
ju, dodue, bez protivrenosti, ali se takoe moraju za
misliti bez primera iz iskustva, te se, dakle, ne srneju
brojati u mogunosti.
2) Realitet je neto, negacija je nita, naime pojam
nedostajanja nekog predmeta, kao senka, hladnoa
(nihil privativum).
3) Prosta forma opaanja, bez supstancije, nije po
sebi nikakav predmet ve njegov ist formalni uslov
(kao pojave), kao to su ist prostor i isto vreme koji
su zaista kao forme opaanja neto, ali sami nikako nisu
neki predmeti koji se opaaju (ens imaginarium).
265
 4) Predmet nekog pojma koji protivrei samom sebi
jeste nita, jer takav pojam jeste nita, ono to je ne
mogue, kao, na primer, pravolinijska figura sa dve
strane (nihil negativum).
Otuda bi se tabla ove podele pojma nita (jer njoj
odgovarajua podela neega izlazi iz nje sama sobom)
morala ovako postaviti:
Nita
kao
1

P r a z a n p oj am bez predmeta,
ens rationis.

2 3
Prazan predmet Prazno opaanje
n e k o g poj ma, bez p r e d m e t a
nihil privativum. ens imaginarium.

4
P r a z a n p r e d m e t bez p o j m a
nihil negativum
Sad se vidi da se prazna zamisao (n. 1) razlikuje
od ne-bia (n. 4) po tome to se ne srne ubrojati u mo
gunosti, jer je ona prosto uobraenje (iako ne protiv-
reno) a ne-bie ini suprotnost mogunosti, poto taj
pojam, tavie, unitava sam sebe. Naprotiv, nihil pri
vatum (n. 2) i ens imaginarium (n. 3) jesu prazna data
za pojmove. Ako svetlost nije bila data ulima, onda
se ne moe predstaviti ni mrak, a ako se nisu opaala
rasprostrta bia, onda se ne moe predstaviti nikakav
prostor. Ni negacija kao ni prosta forma opaanja nisu
bez neeg realnog nikakvi objekti.
266
 D rugi o d elja k

transcendentalne logike
TRANSCENDENTALNA DIJALEKTIKA

Uvod

I
O TRANSCENDENTALNOM PRIVIDU

Mi smo gore dijalektiku uopte nazvali logikom

privida. To ne znai da je dijalektika neka teorija o
verovatnoi, jer verovatnoa jeste istina, samo istina
koja je saznata na osnovu nedovoljnih razloga, ije je
saznanje, dakle, zaista nepotpuno, ali zato ipak nije
lano, te se, prema tome, ne srne odvojiti od analitikog
del logike. Jo manje se smeju smatrati za jedno isto
pojava i privid. Jer, istina ili privid nisu u predmetu
ukoliko se on opaa, ve u sudu o predmetu ukoliko se
predmet zamilja. Dakle, moe se zaista s pravom rei
da se ula ne varaju, ali ne zato to ona uvek pravilno
sude, ve zato to ona uopte ne sude. Otuda se kako
istina tako i zabluda, pa dakle i privid, ukoliko on na
vodi na zabludu, mogu nai samo u sudu, to jest samo
u odnosu predmeta prema naem razumu. U jednom
saznanju koje se potpuno slae sa zakonima razuma ne
postoji nikakva zabluda. Tako isto ne postoji nikakva
zabluda u jednoj predstavi ula (jer ona ne sadri u
sebi nikakav sud). Ali, nijedna sila prirode ne moe
odstupati sama sobom od svojih sopstvenih zakona.
Otuda se ni razum sam za sebe (bez uticaja nekog dru
gog uzroka) ni ula sama za sebe ne bi varali; razum
zbog toga ne, jer ako on postupa samo po svojim za
konima, onda se posledica (sud) mora nuno slagati sa
tim zakonima. A u podudaranju sa zakonima razuma
sastoji se formalna strana svake istine. U ulima ne
postoji nikakav sud, ni istinit ni laan. Pa poto osim
267
ova dva izvora saznanja nemamo nikakvog drugog, to
izlazi da zabluda postaje samo usled neprimetnog uticaja
ulnosti na razum, usled ega se deava da se subjek
tivni ulovi suda prepliu sa njegovim objektivnim
uslovima i ine da ovi objektivni uslovi odstupe od svoje
namene;* isto onako kao to bi neko telo koje se
kree samo sobom zadralo, u stvari, uvek pravu liniju u
istom pravcu, ali koje prelazi u krivolinijsko kretanje
ako istovremeno na njega utie druga neka sila u dru
gom nekom pravcu. Usled toga, da bismo razlikovali
radnju koja je svojstvena razumu od one sile koja se
u nju mea, bie nuno da pogreni sud smatramo kao
dijagonalu izmeu dve sile koje upuuju sud u dva
razlina pravca koji zatvaraju tako rei jedan ugao, pa
da to sloeno dejstvo ralanimo u prosta dejstva ul
nosti i razuma; to se mora uiniti u istim sudovima
a priori na osnovu transcendentalnog razmiljanja, ko
jim se (kao to je ve reeno) svakoj predstavi odreuje
njeno mesto u onoj moi saznanja koja njoj odgovara,
pa, dakle, i uticaj ove moi saznanja na predstavu.
Nije ovde na posao da se bavimo o empirikom
prividu (na primer o optikoj iluziji), koji se pokazuje pri
empirikoj upotrebi inae tanih pravila razuma i koji
zavodi mo suena pod uticaj em uobrazilje; ve mi ovde
imamo posla samo sa transcendentalnim prividom, koji
ima uticaj na osnovne stavove ija primena ak nije ni
oprobana u iskustvu, u kome bi sluaju imali bar neko
merilo njihove pravilnosti, ve koji nas same, i pored
svih opomena kritike, potpuno odstranjuje od empirike
upotrebe kategorija, pa nas ometa opsenjujui nas ne
kim proirenjem istoga razuma. Mi emo one osnovne
stavove ija se primena potpuno dri u granicama mo
gueg iskustva nazvati imanentnim, a one osnovne sta
vove koji treba da izau iz ovih granica nazvaemo
transcendentnim. Ali pod transcendentnim osnovnim
* ulnost, podvrgnuta razumu kao objekat na koji on pri-
menjuje svoju funkciju, jeste izvor realnih saznanja. A ta ista
ulnost, ukoliko utie na samu radnju razuma, pa ga pobuuje
na suenje, jeste uzrok zablude.

268
stavovima ja ne podrazumevam transcendentalnu upo
trebu ili zloupotrebu kategorija, koja je prosto jedna
pogreka moi suenja koju kritika jo nije dovoljno
zauzdala, te koja ne pazi dovoljno na granicu zemljita
na kome je jedino istom razumu dozvoljeno da se kree,
ve stvarne osnovne stavove koji od nas zahtevaju da
razruimo sve one granine stubove i da bespravno za
uzmemo jedno sasvim novo zemljite koje uopte ne po
znaje nikakvo omeavanje. Otuda transcendentalno i
transcendentno nisu jedno isto. Oni osnovni stavovi i
stog razuma koje smo gore izloili treba da se upotrebe
samo empiriki, a ne transcendentalno, to jest izvan
granica iskustva. Ali jedan osnovni stav koji ove grani
ce odbacuje i ak nalae da se one prekorae zove se
transcendentan. Ako naa kritika moe uspeti u tome da
otkrije privid ovih vajnih osnovnih stavova, onda e se,
nasuprot njima, oni osnovni stavovi proste empirike
upotrebe moi zvati imanentni osnovni stavovi istoga
razuma.
Logiki privid, koji se sastoji u prostome podraa
van] u forme uma (privid lanih zakljuaka), nastaje
samo onda kad se ne pazi dovoljno na logiko pravilo.
Otuda on potpuno iezava im se panja strogo obrati
na dati sluaj. Meutim, transcendentalni privid ipak
ne prestaje, premda je ve otkriven i premda se njegova
nitavnost jasno uvidela na osnovu transcendentalne
kritike (na primer privid u stavu: svet mora imati po
etak u vremenu.). Uzrok toga jeste to to se u naem
umu (posmatrajui ga subjektivno kao ljudsku mo sa
znanja) nalaze glavna pravila i maksime njegove upo
trebe, koji potpuno imaju izgled objektivnih osnovnih
stavova i koji ine da se jedna subjektivna nunost neke
veze naih pojmova koju zahteva razum dri za objek
tivnu nunost odredbe stvari po sebi. To je jedna ilu
zija koja se nikako ne moe izbei, kao god to ne mo
emo izbei da nam se more ne ini da je u sredini vie
nego kod obale, jer sredinu vidimo na osnovu viih svet-
losnih zrakova nego obalu, ili jo vie, kao god to ni
269
astronom ne moe spreiti da mu se Mesec pri izlae-
nju ne ini vei, premda ga ovaj privid ne obmanjuje.
Prema tome, transcendentalna dijalektika zadovo-
ljie se time da otkrije privid transcendentnih sudova,
i da u isto vreme sprei da nas obmanjuje; ali da on,
tavie, i iezne (kao logiki privid) i da prestane biti
privid, to dijalektika ne moe nikada uiniti. Jer mi
imamo posla sa jednom prirodnom i neizbenom iluzi
jom, koja se osniva na subjektivnim osnovnim stavovi
ma i njih potura kao objektivne, dok logika dijalektika
ima posla pri reavanju lanih zakljuaka samo sa jed
nom pogrekom u primeni osnovnih stavova ili sa jed
nim vetakim prividom u njihovom podraavanju. Da
kle, postoji jedna prirodna i neizbena dijalektika istog
uma, ne dijalektika u koju se zaplie, recimo, neki sme
ten jak usled neznanja, ili koju je vetaki izmislio neki
sofista da bi zbunjivao pametne ljude, ve dijalektika
koja je nerazdvojno vezana za ljudski um i koja, ak
ni poto smo otkrili njen lani sjaj, ipak nee prestati
da ga vara i neprestano gura u trenutne zablude koje
se stalno moraju otklanjati.

II
O istom umu kao seditu
transcendentalnog privida

A.
O UMU

Sve nae saznanje poinje ulima, odatle ide razumu

i zavrava se kod uma, iznad koga se u nama ne nalazi
nita vie to bi moglo da prerauje materijal opaanja
i da ga podvodi pod najvie jedinstvo miljenja. Poto
ja sad treba da dam jedno objanjenje ove najvie moi1
saznanja, to se oseam u jednoj nedoumici. Kao to po-
1 Hartentajn mesto moi44 stavlja vrste44.

270
 stoji jedna isto formalna, to jest logika upotreba ra
zuma, tako postoji ista takva upotreba uma, u kojoj on
apstrahuje od celokupne sadrine saznanja, ali postoji
i jedna realna upotreba uma, jer u njemu imaju poreklo
izvesni pojmovi i osnovni stavovi koje on ne pozajmljuje
ni od ula ni od razuma. Prvu od ovih moi objasnili su
zaista logiari ve odavno kao mo posrednog zakljui
vanja (za razliku od neposrednih zakljuaka, consequen-
tiis immediatis); ali time jo nije objanjena ona druga
mo koja sama proizvodi pojmove. Poto se um ovde
pokazuje kao podeljen na dvoje: na jednu logiku i jed
nu transcendentalnu mo, to se o tome izvoru saznanja
mora potraiti neki vii pojam koji pod sobom obuhvata
oba pojma; ipak moemo, po analogiji sa pojmovima ra
zuma, oekivati da e logiki pojam dati klju za tran
scendentalni pojam i da e tabla funkcija pojmova razu
ma dati u isto vreme genealoko stablo pojmova uma.
Mi smo u prvom delu nae transcendentalne logike
objasnili razum kao mo pravila; ovde razlikujemo um
od razuma na taj nain to emo ga zvati mo principa.
Ovaj izraz principa jeste dvosmislen i obino znai
samo neko saznanje koje se moe upotrebiti kao prin
cip, premda ono po sebi i prema svome poreklu nije
nikakav princip. Svaki opti stav, pa neka je on, tavie,
uzet iz iskustva (na osnovu indukcije), moe da poslui
kao prva premisa u jednome zakljuku uma; ali on zbog
toga nije neki princip. Matematike aksiome (na primer,
izmeu dveju taaka moe da postoji samo jedna prava
linija) jesu, tavie, opta saznanja a priori, te se otuda
s pravom nazivaju principima u odnosu na one sluajeve
koji se mogu pod njih subsumirati. Ali ja zbog toga
ipak ne mogu rei da ovu osobinu pravih linija saznajem
uopte i po sebi na osnovu principa, ve samo u istom
opaanju.
Otuda bih ja nazvao saznanjem na osnovu principa
ono saznanje u kome pomou pojmova saznajem ono
to je posebno u onome to je opte. Tako je, najzad,
svaki zakljuak uma jedna forma izvoenja nekog sa
znanja iz jednog principa. Jer u gornjoj premisi postoji
271
uvek jedan pojam koji ini da se sve ono to se subsu-
mira pod njegov uslov saznaje iz njega po jednom prin
cipu. Poto sad svako opte saznanje moe sluiti kao
gornja premisa u nekom zakljuku uma, a razum daje
takve opte stavove a priori, to se najzad oni takoe, s
obzirom na njihovu moguu upotrebu, mogu nazvati
principima.
Ali ako posmatramo ove osnovne stavove istoga
razuma po sebi u njihovome poreklu,, onda su oni sve
drugo pre samo ne saznanja iz pojmova. Jer oni ak ne
bi bili mogui a priori, kada mi ne bismo uzeli u pomo
isti opaaj (u matematici) ili uopte uslove jednog mo
gueg iskustva. Da sve ono to se deava ima neki uz
rok, to se nikako ne moe izvesti iz pojma o onome to
se uopte deava; naprotiv, taj osnovni stav pokazuje
kako se najpre o onome to se deava moe dobiti jedan
odreeni pojam iskustva.
Dakle, razum nikako ne moe iz pojmova da pri
bavi sintetina saznanja, a ja upravo ta saznanja nazi
vam pravim principima, dok se svi univerzalni stavovi
uopte mogu zvati komparativni principi.
Postoji jedna stara elja koja e se moda nekad,
ko zna kad, ispuniti, naime da se jednom mesto be
skrajne raznovrsnosti graanskih zakona potrae nji
hovi principi; jer jedino u tome moe leati tajna da se
zakonodavstvo, kako se to kae, simplificira. Ali zakoni
su i ovde samo ogranienja nae slobode na one uslove
pod kojima je ona u potpunoj saglasnosti sa samom so
bom; te, dakle, oni se odnose na neto to je sasvim nae
lino delo i to mi sami moemo proizvesti na osnovu
pojmova koje o tome imamo. Meutim, zahtevati da
predmeti po sebi, da priroda stvari stoji pod principima
i da je treba odrediti prema samim pojmovima, znai
zahtevati, ako ne neto nemogue, ono bar neto vrlo
besmisleno. Ali neka s tim stvar stoji kako mu drago
(jer o tome e biti rei tek docnije), ipak iz toga izlazi
jasno bar to da saznanje iz principa jeste (po sebi) neto
sasvim drugo nego to je prosto saznanje razuma, koje
zaista moe da prethodi i drugim saznanjima u obliku
principa, ali po sebi ono se (ukoliko je sintetino) ne
272
osniva na prostome miljenju, niti sadri u sebi ita to
je univerzalno prema pojmovima.
Ako je razum mo koja ujedinjuje pojave posred
stvom pravila, onda je um mo koja daje jedinstvo pra
vilima razuma posredstvom principa. Prema tome, um
se nikada ne moe odnositi neposredno na iskustvo ili
na ma koji predmet, ve na razum, da bi njegovim raz
novrsnim saznanjima dao na osnovu pojmova jedinstvo
a priori, koje se moe zvati jedinstvo uma i koje se pot
puno razlikuje od onog jedinstva koje razum moe da
proizvede.
To je opti pojam o umu, ukoliko se on mogao ui
niti razumljivim pri potpunom nedostatku primera
(koji mogu biti tek docnije dati).

B.
O LOGIKOJ UPOTREBI UMA

Pravi se razlika izmeu onoga to se saznaje ne

posredno i onoga to se samo pomou zakljuivanja iz
vodi. Da u jednoj figuri koja je ograniena trima stra
nama imati tri ugla, to se saznaje neposredno; ali da je
zbir ovih uglova ravan zbiru dva prava ugla, na to se
samo zakljuuje. Poto je nama zakljuivanje stalno po
trebno, te se usled toga na njega navikavamo, to mi na-
posletku ovu razliku vie ne primeujemo, pa esto,
kao kod takozvane ulne obmane, verujemo da neto
neposredno opaamo, to smo ipak izveli samo pomou
zakljuivanja. Kod svakog zakljuka postoji jedan stav
koji slui za osnov i1 jedan drugi, naime zakljuak, koji
se izvodi iz onog prvog stava i1najzad doslednost (Conse-
quenz) po kojoj je istina poslednjeg stava neizostavno
spojena sa istinom prvog stava. Ako se izvedeni sud ve
nalazi u prvom stavu tako da se on iz njega moe izvesti
bez posredovanja neke tree predstave, onda se zaklju
ak zove neposredan (consequentia immediata); ja bih
1 U prvom izdanju nema sveze i.
18 Kritika istoga uma 273
ga radije zvao zakljuak razuma. Ali ako je pored onog
saznanja koje je uzeto kao osnov potreban jo neki drugi
sud da bi se proizveo zakljuak, onda se takav zakljuak
zove zakljuak uma. U stavu: svi su ljudi smrtni, ve se
sadre stavovi: poneki ljudi su smrtni, poneki1 smrtni
su ljudi, nita1 to je besmrtno nije ovek, i oni su, pre
ma tome, neposredni zakljuci iz prvog stava. Naprotiv,
stav: svi nauari jesu smrtni, ne nalazi se u pretpo
stavljenom stavu (jer se u njemu nikako ne nalazi po
jam nauara), te se iz njega moe izvesti samo posred
stvom nekog srednjeg suda.
U svakom zakljuku uma ja prvo pomou razuma
zamiljam neko pravilo (maior). Drugo, subsumiram po
sredstvom moi suenja neko saznanje pod uslov
pravila (minor). Naposletku, odreujem svoje saznanje
pomou predikata pravila (conclusio), te dakle, a priori
pomou uma. Dakle, onaj odnos koji gornji stav kao
pravilo predstavlja izmeu jednog saznanja i njegovog
uslova sainjava razne vrste zakljuaka uma. Oni su,
prema tome, upravo trojaki kao i svi sudovi uopte uko
liko se razlikuju po nainu na koji izraavaju odnos
saznanja u razumu, naime: kategorini ili hipotetini
ili disjunktivni zakljuci uma.
Ako je, kao to to esto biva, konkluzija postav
ljena u obliku suda da bi se videlo da li taj sud ne pro-
istie iz ve datih sudova, u kojima se, naime, zamilja
neki sasvim drugi predmet, onda traim u razumu aser-
ciju ovog zakljuka da bih video da li se ona ne javlja
u njemu pod izvesnim uslovima po nekom optem pra
vilu. Ako ja sad naem neki takav uslov i ako se objekat
zakljuka moe subsumirati pod dati uslov, onda je ovaj
zakljuak izveden iz pravila koje vai i za druge pred
mete saznanja. Iz toga se vidi da um u zakljuivanju
tei da svede veliku raznovrsnost saznanja razuma na
najmanji broj principa (optih uslova), i da time ostvari
njihovo najvie jedinstvo.

1 U prvom izdanju pred tom rei stoji re .

274
 c.
o ist o j upotrebi um a

Da li se um moe izolirati i da li je on i posle toga

jo jedan naroiti izvor pojmova i sudova koji samo iz
njega proizlaze i preko kojih se on odnosi na predmete,
ili da nije um samo neka subalterna mo kojom se da-
tim saznanjima daje izvesna forma, logika forma, i ko
jom se samo podvode saznanja razuma jedna pod druga
i nia pravila pod druga via, (iji uslov obuhvata u svo
joj sferi uslov onih niih pravila) ukoliko je mogue da
se to postigne njihovim uporeivanjem? To je pitanje
koje mi zasada samo dodirujemo. U stvari, raznovrsnost
pravila i jedinstvo principa jesu ono to um zahteva da
bi doveo razum u potpuni sklad sa samim sobom, kao
god to razum podvodi raznovrsnost opaaja pod pojmo
ve da bi ih time doveo u vezu jedne sa drugima. Ali ta
kav jedan osnovni stav ne propisuje objektima nikakav
zakon i ne sadri osnov mogunosti da se oni kao takvi
uopte mogu saznati i odrediti, ve on samo predstavlja
jedan prost subjektivni zakon gazdovanja sa gotovinom
naeg razuma, naime kako da se uporeivanjem njego
vih pojmova svede opta upotreba tih pojmova na njihov
najmanji broj, a da se zbog toga ipak nema prava da se
od samih objekata zahteva takva jedna skladnost koja
ide na ruku ugodnosti i rasprostiranju naeg razuma, niti
da se istovremeno pripisuje onoj maksimi objektivno
vaenje. Jednom reju, pitanje je: da li um po sebi, to
jest isti um a priori1, sadri sintetine principe i pra
vila, i u emu se mogu sastojati ti principi?
Formalno i logiko postupanje uma u posrednom
zakljuivanju daje nam ve dovoljno obavetenja o tome
na emu e se zasnivati transcendentalni princip ove
moi u sintetinom saznanju istim umom.
Prvo, posredni zakljuak uma ne odnosi se na opa
aj e da bi ih podveo pod pravila (kao to to ini razum
1 Po Erdmanovoj redakciji; u originalu ovaj stav glasi:
da li um po sebi, to jest ist um, sadri a priori itd.
i
18*
275
sa svojim kategorijama), ve na pojmove i sudove. Dakle,
ako se i isti um odnosi na predmete, to se on na njih i
njihovo opaanje nikako ne odnosi neposredno, ve samo
na razum i njegove sudove koji se primenjuju nepo
sredno na ula i njihove opaaje da bi odredili njihov
predmet. Prema tome, jedinstvo uma nije jedinstvo ne
kog mogueg iskustva, ve se od toga jedinstva kao je
dinstva razuma bitno razlikuje. Da sve to se deava
ima uzrok, to nikako nije neki osnovni stav koji je um
saznao i propisao. Taj osnovni stav ini moguim jedin
stvo iskustva i ne pozajmljuje nita od uma koji bez
ovog odnosa na mogue iskustvo, oslanjajui se samo na
pojmove, nikada ne bi mogao da propie takvo jedno
sintetino jedinstvo.
Drugo, um u svojoj logikoj upotrebi trai opti
uslov svoga suda (izvedenog stava), i sam posredni zak
ljuak nije nita drugo do jedan sud koji se izvodi po
sredstvom subsumcije njegovog ulova pod jedno opte
pravilo (gornji stav). Poto je sad i ovo pravilo poti-
njeno istom pokuaju uma i poto se usled toga mora
traiti uslov ulova (posredstvom jednoga prosilogizma),
i to sve dotle dok je mogue, to se zaista vidi da je oso-
beni osnovni stav uma uopte (u logikoj upotrebi) ovo:
da se za uslovljeno saznanje razuma nae ono neuslov-
ljeno kojim se njegovo jedinstvo zavruje.
Ali ova logika maksima ne moe drukije postati
princip istoga uma osim na taj nain to e se pret
postaviti ovo: ako je dato ono to je uslovljeno, onda je
dat (tj. nalazi se u predmetu i njegovoj vezi) takoe ceo
niz uslova koji su jedan drugom podreeni, koji je niz,
prema tome, sam neuslovljen.
Meutim, takav jedan osnovni stav istog uma
jeste oevidno sintetian; jer ono to je uslovljeno anali
tiki se zaista odnosi na neki uslov, ali ne na ono to je
neuslovljeno. Iz njega moraju tako isto proizii razlini
sintetini stavovi o kojima isti razum nita ne zna,
poto on ima posla samo sa predmetima mogueg isku
stva ije saznanje i sinteza jesu uvek uslovljeni. A ono
pak to je neuslovljeno, ako zaista postoji, moe se na-

276
 roito prouiti u svima onim njegovim odredbama po
kojima se ono razlikuje od svega uslovljenoga, i time
ono mora dati materijal za gdekoje sintetine stavove
a priori.
Ali osnovni stavovi koji proizlaze iz ovog najvieg
principa istog uma bie s obzirom na sve pojave trans-
cendentni, to jest od ovog principa nikad nee moi da se
pravi neka empirika upotreba koja je njemu adekvatna.
On e se, dakle, potpuno razlikovati od svih osnovnih
stavova razuma (ija je upotreba potpuno imanentna,
poto oni imaju za svoj zadatak samo mogunost isku
stva). Istraivati, pak, da li je onaj osnovni stav koji
glasi: da se niz uslova (u sintezi pojava ili takoe u sin
tezi zamiljanja stvari uopte) protee do onoga to je
neuslovljeno, objektivno taan ili nije; koje posledice
proistiu otuda za empiriku upotrebu razuma, ili, na
protiv, da li uopte nema nekog takvog principa uma
koji objektivno vai, ve da samo postoji jedan prost lo
giki propis koji nalae da se u penjanju ka sve viim
uslovima pribliujemo njihovoj potpunosti i da na taj
nain unesemo u nae saznanje najvie jedinstvo uma
koje je za nas mogue; istraivati, velim, da li nije ova
potreba uma bila usled nekog nesporazuma uzeta za je
dan transcendentalni osnovni stav istog uma kojim se
nesmotreno u samim predmetima postulira takva ne
ograniena potpunost niza uslova; i u tome sluaju is
pitati kakve se zablude i opsene mogu uvui u posredne
zakljuke ija je gornja premisa uzeta iz istog uma (i
koja je moda pre peticija nego postulat) i koji se
penju od iskustva navie ka svojim uslovima: to istra
ivanje bie na posao u transcendentalnoj dijalektici,
koju sada hoemo da razvijemo iz njenih izvora koji su
duboko skriveni u ljudskom umu. Mi emo transcen
dentalnu dijalektiku podeliti u dva glavna del, od ko
jih e se prvi baviti o transcendentnim pojmovima is
tog uma, a drugi o njegovim transcendentnim i dija
lektikim posrednim zakljucima.
277
 P rv a k n jig a

TRANSCENDENTALNE DIJALEKTIKE

Q
pojmovima istoga uma
Ma kako stojala stvar sa mogunou pojmova iz
istog uma, ipak oni nisu prosto reflektirani pojmovi,
ve su izvedeni. Pojmovi razuma zamiljaju se takoe
a priori pre iskustva i radi iskustva; ali oni ne sadre
nita vie osim jedinstvo refleksije o pojavama, uko
liko one treba nuno da pripadaju jednoj moguoj empi-
rikoj svesti. Samo se pomou njih omoguuje saznanje
i odreivanje nekog predmeta. Oni, dakle, u prvom
redu daju materijal za zakljuivanje i njima nikako ne
prethode neki pojmovi a priori o predmetima iz kojih
bi se oni mogli izvesti. Naprotiv, njihov objektivni rea
litet osniva se ipak jedino na tome to se, poto oni
sainjavaju intelektualnu formu svega iskustva, njihova
primena mora uvek moi da pokae u iskustvu.
Ali sam naziv pojma uma pokazuje ve sada da se
takav pojam nee moi da ogranii na iskustvo, jer se
on odnosi na jedno saznanje od koga je svako empiriko
saznanje samo jedan deo (moda na celinu mogueg
iskustva ili njegove empirike sinteze) i do koga, do
due, nikakvo stvarno iskustvo nikada ne dosee pot
puno, premda je uvek jedan deo njegov. Pojmovi uma
slue shvatanju, kao to pojmovi razuma slue razume-
vanju (opaaja). Poto pojmovi uma sadre ono to je
neuslovljeno, to se oni odnose na neto emu pripada
celokupno iskustvo, ali to samo nikad ne moe biti
predmet iskustva: na neto do ega nas dovodi um u
svojim zakljucima izvedenim iz iskustva, i prema emu
on ceni i odmerava stupanj svoje empirike upotrebe,
ali to nikada ne sainjava neki lan empirike sinteze.
Ako takvi pojmovi, bez obzira na to, imaju objektivnu
vrednost, onda se mogu zvati conceptus ratiocinati (pra
278
vilno izvedeni pojmovi); ako ne, onda su se oni potajno
potkrali na osnovu nekog privida u zakljuivanju, te se
mogu nazvati conceptus ratiocinantes (sofistikim za
kljucima) Ali poto se o tome moe odluiti tek u
glavnome delu koji govori o dijalektikim zakljucima
istog uma, to se ovde neemo vie osvrtati na to, ve
emo prethodno isto onako, kao to smo iste pojmove
razuma nazvali kategorijama, i pojmove uma oznaiti
jednim novim imenom i nazvaemo ih transcendental
nim idejama, pa emo sada to oznaenje objasniti i
opravdati.

Prvi odsek

prve knjige transcendentalne

dijalektike

O IDEJAMA UOPSTE

I pored velikog bogatstva naih jezika, ipak se mi

slilac esto nalazi u nedoumici zbog izraza koji tano
odgovara njegovom pojmu, i u nedostatku takvog izraza
on ne moe da bude razumljiv kako treba ni drugima,
pa ak ni samom sebi. Kovati nove rei znai hteti po
stavljati zakone u jezicima, to retko polazi za rukom,
te pre nego to se ovek lati toga oajnikog sredstva,
bolje je da se obazre na neki od mrtvih kulturnih je
zika, pa da vidi da li se u njemu ne nalazi ovaj pojam
zajedno sa svojim podesnim izrazom; pa ak i ako je
stara upotreba toga izraza postala usled nesmotrenosti
njegovih tvoraca neto neodreena, ipak je bolje da
utvrdi ono znaenje koje je tome izrazu tada bilo naj-
svojstvenije (ak i kad bi ostalo nesigurno da se tada
imalo u vidu potpuno isto znaenje), nego da elu svoju
stvar pokvari samo time to e se uiniti nerazumljivim.
Usled toga, ako bi se, recimo, za neki pojam nala
samo jedna jedina re koja u svome ve priznatom zna
enju tano odgovara tome pojmu ije je razlikovanje
279
od drugih srodnih pojmova od velike vanosti, onda je
pametno da se u primeni te rei ne postupa raskono i
da se ona ne upotrebljava samo promene radi, sino
nimno mesto drugih rei, ve da se briljivo uva njeno
osobeno znaenje; jer, poto izraz ne privlai panju
naroito, ve se gubi u gomili drugih izraza koji znae
neto sasvim drugo, to se inae lako deava da se izgubi
i ona misao koju je jedino taj izraz mogao sauvati.
Platon se sluio izrazom ideja tako da se jasno moe
videti da je on pod tim izrazom podrazumevao neto to
se ne samo nikada ne dobij a od ula, ve, naprotiv, neto
to daleko prevazilazi pojmove razuma kojima se bavio
Aristotelo, jer se u iskustvu nikada ne nalazi neto to
tome izrazu odgovara. Ideje su kod Platona praslike
samih stvari a ne samo kljuevi za mogua iskustva,
kao to su kategorije. Po njegovome miljenju, one su
proizale iz najvieg uma, odakle su bile dodeljene
ljudskome umu, ali koji se sada ne nalazi u svom prvo
bitnom stanju, ve pomou seanja (koje se zove filo
zofija) mora s naporom ponovo da izazove te stare ideje
koje su sada veoma potamnele. Neu ovde da se upu
tam ni u kakva literarna ispitivanja da bih odredio
onaj smisao koji je ovaj uzvieni filozof vezivao za taj
svoj izraz. Hou samo da primetim da nije nita ne
obino, kako u obinom govoru tako i u spisima, da
se jedan pisac na osnovu uporeivanja onih misli koje
izraava o svom predmetu moe, tavie, bolje razumeti
nego to je on razumeo samoga sebe, poto on svoj
pojam nije dovoljno jasno odredio, te je usled toga
katkad govorio ili ak i mislio suprotno svojoj sop-
stvenoj nameri.
Platon je vrlo dobro primetio da naa mo sazna
nja osea jednu mnogo viu potrebu, a ne samo da srie
pojave prema zakonima sintetikog jedinstva, kako bi
ih mogla itati kao iskustvo, i da se na um po svojoj
prirodi uznosi do saznanja koja idu i suvie daleko, a
da bi im ikada mogao odgovarati ma koji predmet iz
280
iskustva, ali koja pri svemu tome imaju svoj realitet i
nipoto nisu prosta prividanja.
Platon je naao svoje ideje, pre svega, u svemu
to je praktino,* to jest u onome to se osniva na slo
bodi, koja se sa svoje strane nalazi meu onim sazna
njima koja predstavljaju jedan naroiti proizvod uma.
Onaj ko bi pojmove vrline hteo da izvede iz iskustva,
ko bi hteo da uini uzorom od izvora saznanja ono to
u svakom sluaju moe sluiti samo kao primer nepot
punog objanjenja (kao to su zaista mnogi uinili), taj
bi od vrline uinio jedno dvosmisleno udo koje se me-
nja prema prilikama i vremenu i koje se ne moe upo-
trebiti ni za kakvo pravilo. Naprotiv, svaki primeuje
da on, kad mu nekoga predstave kao uzor od vrline,
ipak samo u svojoj glavi ima pravi original sa kojim
uporeuje ovaj vajni uzor i ceni ga samo prema njemu.
A taj pravi original jeste ideja vrline, s obzirom na
koju svi mogui predmeti iskustva mogu, dodue, sluiti
kao primeri (kao dokazi da se moe do izvesnog stepena
ostvariti ono to iziskuje pojam uma), ali ne kao pra-
slike. Iz toga to delanje jednog oveka nikada nee
biti adekvatno onome to sadri ista ideja vrline nikako
ne izlazi da u ovoj misli ima neeg himerinog. Jer ipak
samo je posredstvom ove ideje mogu svaki sud o mo
ralnoj vrednosti ili bezvrenosti; te, prema tome, ona
slui kao nuna podloga svakog pribliavanja moralnom
savrenstvu, ma kako nas daleko od toga drale prepre
ke koje se skrivaju u ljudskoj prirodi i koje se po svo
me stepenu ne mogu odrediti.
Platonova Republika ula je u poslovice kao jedan
vajno izraziti primer uobraene savrenosti koja moe
postojati samo u glavi nekog dokonog mislioca, i Bru-
* On je zaista proirio svoj pojam i na spekulativna sa
znanja, samo ako su ona bila ista i data potpuno a priori,
pa ak i na matematiku, premda ona ima svoj predmet samo i
jedino u moguem iskustvu. Ja sad ne mogu u tome ii za
njim, kao ni u mistinoj dedukciji ovih ideja ili u preterano-
stima u kojima on ideje tako rei hipostazira. Premda je uzvi
eni govor kojim se on sluio na ovom polju sasvim sposoban
za jedno tumaenje koje je blae i koje vie odgovara prirodi
stvari.

281
ker smatra da je smeno to je Platon tvrdio da jedan
knez nikada ne bi vladao kako valja, ako ne bi uestvo
vao u idejama. Meutim, bolje bi se postupilo kad bi se
0 ovoj misli vie razmiljalo, pa da se ona (onde gde nas
ovaj izvanredni ovek ostavlja bez svoje pomoi) obja
sni putem novih napora, nego da se odbacuje kao ne
korisna, pod vrlo bednim i tetnim izgovorom da je
neostvarljiva. Jedan ustav koji bi zajemavao najveu
ljudsku slobodu putem zakona koji bi inili da sloboda
svakog pojedinca moe postojati zajedno sa slobodom
svih drugih ljudi (ne najvee blaenstvo, jer e ono
samo sobom doi) jeste ipak bar jedna nuna ideja od
koje se mora poi ne samo u prvom nacrtu nekog dr
avnog ustava ve i u svima zakonima, i pri emu se
mora u poetku apstrahovati od datih prepreka koje
moda ne proizlaze neizbeno toliko iz ljudske prirode
koliko, naprotiv, iz toga to se u zakonodavstvu zane
maruju prave ideje. Jer nita ne moe biti tetnije i
nedostojnije jednog filozofa nego to je ono vulgarno
pozivanje na iskustvo koje vajno protivrei, a koje ne
bi ni postojalo da su one ustanove bile u svoje vreme
uspostavljene prema idejama i da mesto njih nisu si
rovi pojmovi ba zbog toga osujetili svaku dobru na-
meru to su uzeti iz iskustva. Ukoliko bi zakonodavstvo
1 vladavina bili u veoj saglasnosti sa ovom idejom
utoliko bi svakako kazne bile rede, i onda je sasvim
pametno tvrditi (kao to to ini Platon) da kazne ne bi
bile nikada nune kad bi zakonodavstvo bilo u potpunom
redu. Ali i da ovaj poslednji sluaj nikada ne nastupi,
ipak je sasvim tana ona ideja koja postavlja ovaj mak
simum kao uzor kako bi se prema njemu zakonska
ustavnost ljudi to vie pribliavala najveem moguem
savrenstvu. Jer koji je najvii stepen kod koga ove-
anstvo mora da ostane, te, dakle, kolika moe biti ona
provala koja nuno ostaje i dalje izmeu ideje i njenog
ostvarenja, to niko ne moe, niti treba da odreuje
upravo zato jer se tie slobode kuja svaku oznaenu
granicu moe da prekorai.
Ali da su stvari u prirodi po svome poreklu iz ideja,
Platon s pravom vidi dokaze za to ne samo u onome u
282
 emu ljudski um pokazuje stvarni kauzalitet i u emu
ideje postaju uzroci (radnji i njihovih predmeta) koji
dejstvuju, naime u onome to spada u moral, ve i u
samoj prirodi. Jedna biljka, jedna ivotinja, pravilnost
reda u ustrojstvu sveta (verovatno, dakle, i ceo red u
prirodi) jasno pokazuju da su mogui samo na osnovu
ideja; da se zaista nijedan pojedinani stvor pod naro
itim uslovima svoje egzistencije ne podudara sa idejom
0 onome to je najsavrenije u njegovoj vrsti (kao god
to se ni ovek ne podudara sa idejom ovetva koju,
tavie, sam nosi u svojoj dui kao prasliku svojih rad
nji), da su ipak te ideje u najviem razumu odreene
pojedinano, nepromenljivo, potpuno i da predstavljaju
prvobitne uzroke stvari, te da je samo ona celina koju
one ine u meusobnoj vezi u svemiru potpuno ade
kvatna onoj ideji koju mi o njemu imamo. Ako se iz
dvoji ono to je preterano u izrazu, onda onaj duhovni
zamah ovog filozofa kojim se on penje od kopijskoga
posmatranja fizikog poretka u svetu do arhitektonske
veze toga reda prema ciljevima, to jest prema idejama,
predstavlja jedan napor koji zasluuje da bude potovan
1 podraavan; a, s obzirom na ono to se odnosi na prin
cipe morala, zakonodavstva i religije, gde ideje ine
samo iskustvo (dobroga) tek moguim, premda se u
njemu nikada ne mogu potpuno izraziti, taj njegov za
mah predstavlja jednu naroitu zaslugu koja se samo
zato ne uvia, jer se ceni upravo na osnovu onih empi-
rikih pravila ija se vrednost kao principa trebalo da
uniti na osnovu tih ideja. Jer to se tie? prirode, isku
stvo nam daje pravilo i predstavlja izvor istine; ali to
se tie moralnih zakona, iskustvo je (vaj!) mati privida,
te je za svaku osudu da zakone o onome ta treba da
inim uzimam od onoga to se ini, ili da ih time ogra
niavam.
Mesto svih ovih posmatranja, u ijem se pravilnom
izvoenju, u stvari, sastoji osobito dostojanstvo filozo
fije, mi emo se sada baviti jednim radom koji nije tako
sjajan, ali koji nije i nekoristan, naime: da uravnimo
i osposobimo za podizanje onih velianstvenih moralnih
zgrada ono zemljite na kome se nalaze mnogi krtinjaci
283
koje je izradio um traei uzaludno, ali sa velikim po
uzdanjem skrivena blaga i koji groze sigurnosti onog
zidanja. Na nama je, dakle, sada da tano upoznamo
transcendentalnu upotrebu istog uma, njegove prin
cipe i ideje, da bismo mogli da odredimo i ocenimo
kako treba uticaj istog uma i njegovu vrednost. Ipak
pre nego to ostavim na stranu ovaj prethodni uvod,
molim sve one kojima filozofija lei na srcu (kojih je
vie samo na reci, nego onih koji u stvari tako oseaju),
neka, ako se budu uverili u ovo to malo pre rekoh
kao i u ono to e doi, uzmu u zatitu izraz ideja u
njegovom prvobitnom znaenju, kako ne bi docnije za
pao meu one druge izraze kojima se obino oznauju
svakojake vrste predstava bez ikakvog utvrenog reda
i kako se ne bi nauka otetila. T mi ne oskudevamo u
nazivima koji su dovoljno podesni za svaku vrstu pred
stava, usled ega nemamo potrebe da diramo u posed
neke druge vrste predstava. Evo jednih lestvica od njih.
Predstava uopte (repraesentatio) jeste rod. Ispod nje
stoji predstava sa sveu (perceptio). Jedna percepcija
koja se odnosi samo na subjekat kao modifikacija nje
govog stanja jeste oseaj (sensatio); jedna objektivna
percepcija jeste saznanje (cognitio). Saznanje je ili opa
aj ili pojam (intuitus vel conceptus). Opaaj se odnosi
neposredno na predmet i pojedinaan je, pojam se od
nosi na predmet posredno, posredstvom jedne oznake
koja moe biti zajednika veem broju stvari. Pojam
je ili empiriki ili ist pojam; i ist pojam ukoliko ima
svoje poreklo jedino u razumu (ne u istoj slici ulnosti)
zove se notio. Jedan pojam izveden iz nociona i koji
prevazilazi mogunost iskustva jeste ideja ili pojam
uma. Onome ko se jednom navikne na ove razlike mora
biti nepodnoljivo kada uje da se predstava crvene
boje naziva idejom; ona se ne moe zvati ak ni notio
(pojam razuma).

284
 D rugi o dsek

prve knjige transcendentalne dijalektike

O TRANSCENDENTALNIM IDEJAMA

Transcendentalna analitika dala nam je primer koji

pokazuje kako u prostoj logikoj formi naeg saznanja
moe da se nalazi izvor istih pojmova a priori, koji
predstavljaju predmete pre svakog iskustva ili koji,
upravo, pokazuju ono sintetino jedinstvo koje jedino
omoguuje empiriko saznanje o predmetima. Forma
sudova (preobraena u jedan pojam sinteze opaaj a)
proizvela je kategorije koje upravljaju svakom upo
trebom razuma u iskustvu. Mi isto tako moemo oeki
vati da e forma posrednih zakljuaka, kad se shodno
kategorijama primeni na sintetino jedinstvo opaaj a,
sadrati u sebi izvor naroitih pojmova a priori koje
moemo nazvati istim pojmovima uma ili transcen
dentalnim idejama i koji e po principima odreivati
upotrebu razuma u celini svekolikog iskustva.
Funkcija uma u njegovim zakljucima sastojala1 se
u optosti saznanja shodno pojmovima, a sam zakljuak
uma jeste jedan sud koji je odreen a priori u elom
obimu svoga uslova. Ja bih12 ovaj stav: Kajus je smatran,
mogao da izvedem takoe iz iskustva samo pomou
razuma. Meutim, ja traim jedan pojam koji sadri
u sebi onaj uslov pod kojim biva dat predikat (asercija
uopte) ovog suda (to jest u ovom sluaju pojam oveka),
pa poto sam taj pojam podveo pod ovaj uslov, uzet
u njegovom elom obimu (svi su ljudi smrtni), ja onda
odreujem prema tome saznanje svog predmeta (Kajus
je smrtan).
Prema tome, mi u konkluziji jednog posrednog za
kljuka ograniavamo jedan predikat na jedan izve-
stan predmet, poto smo ga pre toga zamislili u gornjoj
premisi pod izvesnim uslovima u njegovom elom obi-
1 Po Adikesu treba da stoji sastoji*.
2 Po Hartentajnu treba da stoji sam*.

285
mu. Ova potpuna veliina obima u odnosu na jedan
takav uslov zove se optost (universalitas). Ovoj optosti
odgovara u sintezi opaaj a celokupnost (universitas) ili
totalitet ulova. Dakle, transcendentalni pojam uma nije
nita drugo do pojam o totalitetu uslova za neto to je
dato kao uslovljeno. Poto sad samo ono to je neuslov
ljeno omoguuje totalitet uslova i poto je, obrnuto,
sam totalitet uslova uvek neuslovljen: to se jedan ist
pojam uma uopte moe definisati pomou pojma o ne-
uslovljenome ukoliko on u sebi sadri jedan osnov
sinteze onoga to je uslovljeno.
Postoji onoliko istih pojmova uma koliko ima
raznih vrsta odnosa koje razum sebi predstavlja posred
stvom kategorija, te e morati da se trai P R V O
jedno neuslovljeno za kategorinu sintezu u jednom
subjektu. D R U G O za hipotetinu sintezu lanova
jednog niza. T R E C E za disjunktivnu sintezu delova
u jednome sistemu.
Postoji, naime, upravo toliko vrsta posrednih za
kljuaka, od kojih svaka pomou prosilogizma vodi
ka onome to je neuslovljeno: jedna ka subjektu koji
sam nije vie predikat, druga ka pretpostavci koja ni
ta vie ne pretpostavlja i trea ka jednom agregatu
lanova podele pored kojih nije potrebno nita vie da
bi se podela jednoga pojma zavrila. Otuda su isti
pojmovi uma o totalitetu uslova u sintezi nuni bar
kao zadaci u kojima se zahteva da se jedinstvo razuma
produi po mogustvu do onoga to je neuslovljeno, te
imaju osnov u prirodi ljudskog uma; uostalom, ovim
transcendentalnim pojmovima moe i nedostajati in
concreto neka upotreba koja odgovara njihovoj prirodi,
te da se, prema tome, od njih nema nikakve druge ko
risti do te to oni odreuju razumu onaj pravac u kome
njegova upotreba, proirena do krajnjih moguih gra
nica, ostaje u isto vreme u potpunoj saglasnosti sa
samom sobom.
Ali kad ovde govorimo o totalitetu uslova i o onome
to je neuslovljeno kao o zajednikom nazivu svih poj
mova uma, mi nailazimo opet na jedan izraz koga se
ne moemo liiti, a koji ipak ne moemo upotrebiti sa
286
sigurnou, i to zbog jedne njegove dvosmislenosti koja
se spojila sa njim usled jedne dugotrajne zloupotrebe.
Re apsolutno jeste jedna od onog malog broja rei
koje su u svom prvobitnom znaenju odgovarale pot
puno jednom pojmu kome u isto doba nije odgovarala
tano ni jedna druga re istog jezika, te usled toga
gubitak te rei ili, to u stvari znai isto, njena koleb
ljiva upotreba mora povui za sobom i gubitak samog
pojma, i to pojma koga se ne moemo liiti a da se ve
oma ne otete sva transcendentalna rasuivanja, jer je
on vrlo vaan za sam um. Re apsolutno upotrebljava
se danas ee da bi se samo pokazalo da neto vai o
jednoj stvari kad je posmatramo po sebi, te, dakle, o
njenoj unutranjosti. U ovom znaenju izraz apsolutno-
-mogu znaio bi ono to je po sebi (interne) mogue, a
to je u stvari najmanje to se o jednom predmetu moe
kazati. Meutim, ova se re katkad upotrebljava za to
da se pokae da neto vai pod svim uslovima (neogra
nieno), (na primer, apsolutna vladavina), te bi izraz
apsolutno-mogu u ovom smislu oznaavao ono to je
mogue u svakom pogledu pod svim uslovima, a to je
opet najvie to mogu rei o mogunosti jedne stvari.
Istina je, ova se znaenja katkad podudaraju. Tako, na
primer, ono to je po svojoj unutranjoj prirodi nemo
gue, to je tako isto nemogue u svakom pogledu, te je,
dakle, apsolutno nemogue. Ali u najvie sluajeva ta se
znaenja beskrajno razilaze, i ja ni na koji nain ne
mogu iz toga to je neto po sebi mogue da zakljuim
da je ono zbog toga u svakom pogledu, to jest apsolutno
mogue. tavie, ja u u sledeem o apsolutnoj nunosti
pokazati da ona nikako ne zavisi u svima sluajevima
od unutranje nunosti, te, dakle, da se ne srne smatrati
kao jednoznana sa njom. Ono ija je smrtnost po
njegovoj unutranjoj prirodi nemogua, njegova je sup
rotnost zaista u svakom pogledu nemogua, te, dakle,
ono smo jeste apsolutno nuno. Ali ja ne mogu zaklju
ivati obrnuto; ono to je apsolutno nuno, njegova je
suprotnost po njegovoj unutranjoj prirodi nemogua,
to jest apsolutna nunost stvari jeste unutranja nu
nost. Jer ova unutranja nunost jeste u nekim slua
287
jevima jedan potpuno prazan izraz sa kojim ne moemo
vezati ni najmanji pojam; naprotiv, izraz nunosti jedne
stvari pod svim uslovima (u odnosu na sve mogue)
sadri u sebi sasvim naroite odredbe. Prema tome, po
to gubitak jednog pojma koji ima veliku primenu u
spekulativnoj filozofiji nikako ne moe da bude ravno
duan jednom filozofu, to se nadam da mu nee biti
ravnoduna ni ova briljivost sa kojom se mi trudimo
da odredimo i ouvamo jedan izraz za koji je vezan
ovaj pojam.
Ja u se sluiti reju: apsolutno u ovom irem
znaenju, i njoj nasuprot staviu ono to vai samo
relativno ili u naroitom smislu; jer pojam relativnoga
ogranien je na uslove, a pojam apsolutnoga vai bez
ogranienja.
Dakle, transcendentalni pojam uma odnosi se uvek
samo na apsolutni totalitet u sintezi uslova i zavrava
se samo i jedino kod onoga to je potpuno neuslovljeno,
to jest to je u svakom smislu neuslovljeno. Jer isti
um preputa sve razumu koji se odnosi neposredno na
predmete opaanja ili upravo na njihovu sintezu u ima
ginaciji, a za sebe zadrava samo apsolutni totalitet u
upotrebi pojmova razuma i trai da sintetino jedinstvo
koje se zamilja u kategoriji sprovede navie do onoga
to je apsolutno neuslovljeno. Otuda se taj totalitet
moe zvati racionalno jedinstvo pojava, kao to se ono
jedinstvo koje izraava kategorija moe zvati intelek
tualno jedinstvo. Tako se, dakle, um odnosi samo na
upotrebu razuma i to ne ukoliko razum sadri osnov mo
gunosti iskustva (jer apsolutni totalitet uslova nije po
jam koji se moe upotrebiti u nekome iskustvu, poto
nikakvo iskustvo nije neuslovljeno), ve da bi mu propi
sao pravac ka izvesnom jedinstvu o kome razum nema
nikakvog pojma i koje izlazi na to da obuhvati ujedno u
apsolutnoj celini sve radnje razuma s obzirom na svaki
predmet. Otuda je objektivna upotreba istih pojmova
uma uvek transcendentna, meutim, objektivna upo
treba istih pojmova razuma mora po svojoj prirodi da
bude uvek imanentna, jer se ograniava samo na mo
gue iskustvo.
288
 Pod idejom ja razumem jedan nuan pojam uma
za koji u ulima ne moe biti dat nikakav predmet koji
se sa njim potpuno podudara. Ovi nai pojmovi istoga
uma o kojima sada razmiljamo jesu, dakle, transcen
dentalne ideje. One su pojmovi istoga uma, jer po-
smatraju sve iskustveno saznanje kao odreeno na os
novu apsolutnog totaliteta uslova. One nisu proizvolj
no izmiljene ve su zadate samom prirodom uma i
otuda se nunim nainom odnose na elu upotrebu
razuma. One su, najzad, transcendentalne i prevazilaze
granice svakog iskustva, u kome se, dakle, nikada ne
moe nai neki predmet koji bi bio adekvatan transcen
dentalnoj ideji. Kad se jedna ideja imenuje, onda se
u pogledu objekta (kao jednog predmeta istoga razuma)
kae vrlo mnogo, ali se s obzirom na subjekat (to jest
u pogledu njegove stvarnosti pod empirikim uslovom)
kae upravo zato vrlo malo to ideja kao pojam jednoga
maksimuma nikada ne moe biti data in concreto na
adekvatan nain. Pa poto u tome lei jedini cilj kome
um tei u svojoj istoj spekulativnoj upotrebi i poto
pribliavanje jednome pojmu do koga se ipak nikada ne
moe dospeti znai isto toliko kao i kad bi taj pojam
potpuno nedostajao, to se za jedan takav pojam kae:
on je samo jedna ideja. Tako bi se moglo rei: apsolutna
celina svih pojava jeste samo jedna ideja; jer, poto mi
takvu celinu nikada neemo moi da ostvarimo u nekoj
slici, to ona ostaje jedan problem bez ikakvog reenja.
Naprotiv, poto je u praktinoj upotrebi razuma stalo
samo do izvoenja u kome se postupa po pravilima,
to ideja praktinoga uma uvek moe biti data zaista,
premda samo delimice, in concreto; tavie, ona je ne
ophodan uslov svake praktine upotrebe uma. Ostvari
vanje te ideje jeste uvek ogranieno i nepotpuno, ali u
granicama koje se ne mogu odrediti, dakle: uvek stoji
pod uticajem pojma neke apsolutne potpunosti. Prema
tome, praktina ideja jeste uvek vrlo plodna i s obzi
rom na realne radnje neophodno nuna. U njoj, tavie,
isti um nalazi kauzalitet koji je potreban da bi stvarno
proizveo ono to se sadri u njegovom pojmu. Otuda se
o mudrosti ne moe kazati tako rei sa omalovaavanjem:
19 Kritika istoga urna 289
ona je samo jedna ideja; ve upravo zbog toga to je
ona ideja o nunom jedinstvu svih moguih ciljeva, to
ona u celokupnoj praksi mora da slui kao pravilo, i
to kao prvobitni uslov koji bar vri ogranienje.
Premda mi sada o transcendentalnim pojmovima
uma moramo rei: oni su samo ideje, to ipak nikako
neemo moi da ih smatramo za suvine i nitavne. Jer,
iako se pomou njih ne moe odrediti nikakav objekat,
ipak oni u osnovi i neopaeno mogu sluiti razumu kao
kanon njegove proirene i skladne upotrebe, ime on
zaista ne saznaje nikakav predmet vie pored onih
predmeta koje bi saznao pomou svojih pojmova, ali
se u ovome saznanju ipak bolje kree i dalje ide. Da
ne govorimo o tome to oni moda omoguuju neki -
laz od pojmova prirode ka praktinim pojmovima, te
na taj nain mogu moralnim idejama pribaviti oslonac
i vezu sa spekulativnim saznanjima uma. O svemu tome
mora se oekivati objanjenje u sledeem.
Ali pridravajui se naega cilja, mi emo ovde
ostaviti na stranu praktine ideje, te emo tako posma-
trati um samo u njegovoj spekulativnoj upotrebi, pa
i tu jo ue, naime samo u njegovoj transcendentalnoj
upotrebi. Pri tom moramo poi onim istim putem kojim
smo ili gore kod dedukcije kategorija: naime da razmo
trimo logiku formu saznanja uma i da vidimo da U
moda um na osnovu nje postaje tako isto izvor pojmova
koji ine da smatramo objekte po sebi kao odreene
sintetiki a priori s obzirom na ovu ili onu funkciju
uma.
Um, posmatran kao mo jedne odreene logike
forme saznanja, jeste mo zakljuivanja, to jest posred
nog suenja (na osnovu subsumcije uslova jednog mo
gueg suda pod uslov jednog datog suda). Dati sud
jeste opte pravilo (gornja premisa, major). Subsumcija
uslova jednog drugog mogueg suda pod uslov pravila
jeste druga premisa (minor). Onaj realni sud koji iz
raava aserciju pravila u subsumiranom sluaju jeste
zakljuak (conclusio). Pravilo, naime, kazuje neto opte
pod izvesnim uslovom. I sada se u jednome datome
290
 sluaju nalazi uslov pravila. Prema tome, ono to je
pod onim uslovom vailo uopte smatra se da vai i u
datome sluaju (koji sadri u sebi ovaj uslov). Lako
se vidi da um dolazi do jednog saznanja na osnovu po
stupaka razuma koji sainjavaju jedan niz uslova. Ako
do stava: sva su tela promenljiva, dolazim samo na
taj nain to poinjem od udaljenijeg saznanja (u kome
se pojam tela jo ne javlja, ali koji ipak sadri uslov
toga saznanja), naime od stava: sve sloeno jeste pro-
menljivo; od ovog stava prelazim na jedan blii stav
koji stoji pod uslovom onog prvog saznanja, naime na
stav: tela su sloena; pa tek od ovog stava prelazim na
jedan trei stav koji sada spaja udaljeno saznanje (pro-
menljivo) sa datim saznanjem, naime na stav: prema
tome, tela su promenljiva: onda sam doao do jednog
saznanja (do jedne konkluzije) na osnovu jednog niza
uslova (premisa). I sada svaki niz iji je eksponent dat
(eksponent kategorikih ili hipotetinih sudova) moe
se produiti; te, dakle, upravo isti postupak uma vodi
ka ratiocinatio polysyllogistica koja ini jedan niz za
kljuaka koji se moe u neodreene daljine produavati
bilo na strani uslova (per prosyllogismos) bilo na strani
onoga to je uslovljeno (per episyllogismos).
Ali ubrzo se primeuje da se lanac ili niz prosilo-
gizama, to jest saznanja izvedenih na strani razloga ili
uslova za jedno dato saznanje, drugim recima: da se niz
posrednih zakljuaka koji se penje ipak mora drukije
ponaati prema moi uma negoli niz koji se sputa, to
jest negoli progresija uma na osnovu episilogizama na
strani onoga to je uslovljeno. Jer, poto je u prvom
sluaju saznanje (conclusio) dato samo kao uslovljeno,
to se pomou uma ne moe do njega doi drukije doli
samo pod pretpostavkom da su svi lanovi niza na strani
uslova dati (totalitet u nizu premisa), jer dati sud mo
gu je a priori samo pod tom pretpostavkom; naprotiv,
na strani onoga to je uslovljeno ili na strani zakljuaka
zamilja se samo jedan niz koji postaje, a ne niz koji
je ceo pretpostavljen ili dat, te, dakle, zamilja se samo
neka potencijalna progresija. Otuda, ako se neko sa
znanje smatra kao uslovljeno, onda je um prinuen da
19*
291
smatra niz uslova u liniji koja se penje kao zavren i
kao dat u svome totalitetu. Ali ako se to isto saznanje
smatra u isto vreme kao uslov drugih saznanja, koja
meu sobom sainjavaju jedan niz zakljuaka u liniji
koja se sputa, onda umu moe biti sasvim svejedno
dokle se prostire ova progresija a parte posteriori i da
li je uopte mogu totalitet ovoga niza, jer umu nije
potreban neki takav niz za konkluziju koja je pred njim,
poto je ona ve dovoljno odreena i osigurana na
osnovu svojih razloga a parte priori. Bilo sad da niz
premisa ima na strani uslova neki poetak kao najvii
uslov bilo da ga nema, te, dakle, da je a parte priori
bez granica, ipak on mora da sadri totalitet uslova, ak
i da pretpostavimo1 da mi ne bismo nikada mogli uspeti
da ga shvatimo, te ceo niz mora da bude bezuslovno
istinit, ako ono uslovljeno koje se smatra kao zakljuak
koji otuda proizilazi treba da vai kao istinito. To je
jedan zahtev uma koji oglauje svoje saznanje za a pri
ori odreeno i za nuno: ili da je ono po sebi takvo, u
kome sluaju njemu nisu potrebni nikakvi razlozi, ili,
ako je izvedeno, da je takvo kao jedan lan u nekom
nizu razloga koji je sam bezuslovno istinit.

Trei odsek

prve knjige transcendentalne dijalektike

SISTEM TRANSCENDENTALNIH IDEJA

Ovde nemamo posla sa logikom dijalektikom koja

apstrahuje od svake sadrine saznanja pa otkriva samo
lani privid u formi posrednih zakljuaka, ve sa trans
cendentalnom dijalektikom koja treba da sadri potpuno
a priori poreklo izvesnih saznanja iz istoga uma i iz
vedenih pojmova iji predmet nikako ne moe biti dat
1 Prevedeno po redakciji Adikesovoj, koji pored rei ,,ge-
setzt", dodaje ,,auch.

292
 empiriki, te koji, dakle, lee sasvim izvan moi i
stoga razuma. Iz prirodnog odnosa koji transcendentalna
upotreba naeg saznanja mora da ima prema njegovoj
logikoj upotrebi, kako u zakljucima tako u sudovima,
mi smo izveli: da e biti svega tri vrste dijalektikih
zakljuaka koji se primenjuju na one tri vrste zaklju
aka pomou kojih um moe na osnovu principa doi
do nekih saznanja, i da e u svima njima1 zadatak uma
biti da se penje od uslovljene sinteze za koju razum
ostaje veito vezan ka neuslovljenoj sintezi do koje
razum nikada ne moe dospeti.
Evo sad svih odnosa koje mogu imati nae pred
stave: 1) odnos prema subjektu, 2) odnos prema objek
tima, i to ili prema objektima kao pojavama ili kao pred
metima miljenja uopte. Ako se ova potpodela spoji
sa gornjom podelom, onda je svaki odnos predstava o
kome moemo sebi napraviti neki pojam ili neku ideju
trojak: 1) odnos prema subjektu, 2) odnos prema razno
vrsnosti objekta u pojavi, 3) odnos prema svim stvarima
uopte.
Ali dok svi isti pojmovi uopte imaju posla sa
sintetinim jedinstvom predstava, dotle pojmovi istoga
uma (transcendentalne ideje) imaju posla sa bezuslov-
nim sintetinim jedinstvom svim uslova uopte. Prema
tome, sve transcendentalne ideje moi e da se podele
u tri klase, od kojih p r v a sadri apsolutno (bezu-
slovno) jedinstvo misaonog subjekta, d r u g a apso
lutno jedinstvo niza uslova pojave, t r e e apsolutno
jedinstvo uslova svih predmeta miljenja uopte.
Misaoni subjekat jeste predmet psihologije, skup
svih pojava (svet) predmet je kosmologije, a ona stvar
koja sadri najvii uslov mogunosti svega to se moe
zamisliti (bie svih bia) jeste predmet teologije. Prema
tome, isti um namee ideju za jednu transcendentalnu
nauku o dui (psychologia rationalis) za neku trans
cendentalnu nauku o svetu (cosmologia rationalis) i,
najzad, za neko transcendentalno saznanje boga (theo-
1 Prevedeno po Erdmanovoj redakciji koji stavlja mesto
,,in allem rei in alien44.

293
logia transcendentalis). Stavie, ni sama skica jedne
ili druge od ovih nauka nikako ne potie od razuma,
ak i kad bi se on spojio sa najviom logikom upotre
bom uma, to jest sa svima moguim zakljucima, pa
da ide od jednog predmeta te upotrebe (pojave) ka svima
drugim predmetima do najudaljenijih lanova empi-
rike sinteze, ve predstavlja jedan ist i pravi produkat
ili problem istoga uma.
Koji modusi istih pojmova uma stoje pod ova tri
naslova svih transcendentalnih ideja, to e se pokazati
potpuno u narednom glavnom dlu. Oni se upravljaju
prema kategorijama. Jer isti um nikada se ne prime-
njuje neposredno na predmete, ve na pojmove razuma
0 predmetima. Isto tako, tek poto se preu sva ova
izlaganja moi e da se vidi: kako um jedino pomou
sintetike upotrebe one iste funkcije kojom se slui u
kategorinom zakljuku mora nunim nainom doi do
pojma apsolutnog jedinstva misaonog subjekta, kako
dalje, logiko postupanje u hipotetinim zakljucima
mora nuno da povue za sobom ideju o onome to je
apsolutno bezuslovno u jednom nizu datih uslova,
najposle, kako sama forma disjunktivnog zakljuka
mora nuno da povue za sobom najvii pojam uma o
nekom biu svih bia; jedna misao koja na prvi pogled
izgleda krajnje paradoksna.
O ovim transcendentalnim idejama nije, zapravo,
nikako mogua onakva objektivna dedukcija kakvu smo
mogli dati o kategorijama. Jer one, u stvari, nemaju ni
kakvog odnosa prema nekom objektu koji bi mogao
biti dat kao sa njima podudaran, i to upravo zbog toga
to su one samo ideje. Ali mi smo mogli pokuati subjek
tivnu dedukciju tih transcendentalnih ideja iz prirode
naega uma, pa smo to u ovome glavnom dlu i uinili.
Lako se vidi da isti um nikako nema drugog cilja
osim apsolutnog totaliteta sinteze na strani uslova (bilo
inherencije ili dependencije ili konkurencije) i da u
pogledu onoga to je uslovljeno nema nikakva posla
sa apsolutnom potpunou. Jer njemu je potreban samo
1 jedino apsolutni totalitet sinteze na strani uslova da
294
bi pretpostavio ceo niz uslova i da bi ga na taj nain
dao razumu a priori. Ali ako je neki potpuno (i bezu-
slovno) dati uslov ve tu, onda vise nije potreban neki
pojam uma radi produenja niza, jer razum ini sam
od sebe svaki korak nanie, od uslova ka onome to je
uslovljeno. Na taj nain transcendentalne ideje slue
samo za penjanje u nizu uslova do onoga to je bezu-
slovno, to jest do principa. A to se tie sputanja
ka onome to je uslovljeno, postoji zaista jedna veoma
rasprostranjena logika upotreba koju na um ini od
zakona razuma, ali tu ne postoji nikakva transcenden
talna upotreba; i kada mi sebi napravimo neku ideju
o apsolutnom totalitetu jedne takve sinteze (progres-
sus-a), na primer, o celome nizu svih buduih promena
u svetu, onda je to jedna zamiljena stvar (ens rationis),
koja se zamilja samo proizvoljno, a koju um ne pret
postavlja nuno. Jer, radi mogunosti onoga to je uslov
ljeno pretpostavlja se zaista totalitet njegovi uslova,
ali ne i totalitet njegovih posledica. Prema tome, jedan
takav pojam nikako nije neka transcendentalna ideja,
sa kojom ipak mi jedino ovde imamo posla.
Naposletku se primeuje i to: da se izmeu samih
transcendentalnih ideja pokazuje izvesna veza i izvesno
jedinstvo i da isti um sva svoja saznanja dovodi u
sistem posredstvom tih ideja. Ii od saznanja samog
sebe (due) do saznanja sveta, pa posredstvom ovog
saznanja sveta doi do saznanja prabia, to je jedan
tako prirodan tok da izgleda slian logikom hodu uma
kada ide od premise ka zakljuku* Da li sad ovde po
* Pravi cilj metafizikih ispitivanja jesu samo ove tri
ideje: bog, sloboda i besmrtnost, tako da drugi od ovih poj
mova, kad se spoji sa onim prvim, treba da dovede do treeg
pojma kao do jednog nunog zakljuka. Sve ostalo ime se ova
nauka bavi slui joj samo kao sredstvo da bi dola do ovih
ideja i njihovog realiteta. One njoj nisu potrebne radi prirodne
nauke, ve da bi prevazila prirodu. Potpuno objanjenje tih
ideja uinilo bi teologiju, moral i, spajanjem ovih dveju nauka,
religiju, to jest najvie ciljeve nae egzistencije zavisnim jedino
od spekulativne moi uma i ni od ega drugog. U jednom si
stematskom predstavljanju tih ideja navedeni red, kao sinteti

295
stoji zaista u osnovi neka tajna srodnost, kao to je ona
srodnost koja postoji izmeu logikog i transcenden
talnog postupanja, to je takoe jedno od onih pitanja
na koje se odgovor mora oekivati tek u toku ovih ispi
tivanja. Zasad smo na cilj ve postigli, poto smo uspeli
da iz njihovog dvosmislenog stanja izvedemo transcen
dentalne pojmove uma koje inae filozofi u svojim teo
rijama meaju sa drugim pojmovima ne razlikujui ih
dovoljno od pojmova razuma i poto smo odredili nji
hovo poreklo i, na taj nain, utvrditi njihov broj iznad
koga i ne moe biti vie, pa smo ih predstavili u jednoj
sistematskoj vezi, ime se za um obeleava i ograniava
jedna naroita oblast.

Druga knjiga

TRANSCENDENTALNE DIJALEKTIKE

O dijalektikim zakljucima istoga uma

Moe neko rei da je predmet jedne proste trans

cendentalne ideje neto o emu nemamo nikakvog poj
ma, iako je ta ideja sasvim nuno proizvedena u umu
shodno njegovim osnovnim zakonima. Jer, u stvari, o
jednom predmetu koji treba da je adekvatan zahtevu
uma nije mogu nikakav pojam razuma, to jest jedan
takav pojam koji se u jednom moguem iskustvu moe
pokazati i tu uiniti oiglednim. Ipak bismo se bolje
izrazili i sa manje opasnosti od toga da budemo po
greno shvaeni, ako bismo rekli da o objektu koji
odgovara nekoj ideji nikako ne moemo imati neko
an, bio bi najzgodniji; ali u radu koji mora doi pre njega
analitiki red koji je suprotan onome bie zgodniji za na cilj
koji se sastoji u tome da na veliki plan izvedemo na taj nain
to emo ii od onoga to nam iskustvo neposredno prua, od
nauke o duH ka nauci o svetu, pa odatle ka saznanju boga.
[Ove primedbe nema u prvom izdanju.]

296
 saznanje, premda o njemu moemo imati jedan proble
matian pojam.
Ali bar transcendentalni (subjektivni) realitet istih
pojmova uma osniva se na tome to mi do takvih ideja
dolazimo na osnovu jednog nunog posrednog zakljuka.
Prema tome, bie takvih posrednih zakljuaka koji ne
sadre nikakve empirike premise i posredstvom kojih
mi zakljuujemo od neeg to poznajemo na neto drugo
o emu nemamo nikakvog pojma, a emu, pri svemu
tome, ipak na osnovu jednog neizbenog privida pri
pisujemo objektivni realitet. Takvi zakljuci, dakle,
mogu se s obzirom na njihov rezultat pre nazvati so
fizmima nego silogizmima, premda se zbog svoga po
rekla mogu zvati zakljuci uma, jer ipak nisu proizvoljno
izmiljeni ili sluajno postali, ve su proizali iz pri
rode uma. To su sofistikacije ne ljudi ve samog istog
uma, te od njih ne moe da se oslobodi ni najmudriji
meu svima ljudima, koji e, dodue, posle mnogih
napora moda moi da predupredi zabludu, ali se pri
vida koji ga neprestance mui i obmanjuje nikada nee
moi potpuno da oslobodi.
Ovih dijalektikih zakljuaka uma ima, dakle, sve
ga tri vrste, toliko koliko ima ideja na koje njihove
konkluzije izlaze. U zakljuku uma P R V E K L A S E
ja zakljuujem od transcendentalnog pojma o subjektu
koji ne sadri nikakvu raznovrsnost na apsolutno jedin
stvo toga istog subjekta o kome na taj nain ne dobij am
nikakav pojam. Taj dijalektiki zakljuak ja u zvati
transcendentalni paralogizam. D R U G A klasa sofisti-
kih zakljuaka osniva se na transcendentalnom pojmu
o apsolutnom totalitetu niza uslova za jednu datu po
javu uopte; i ja iz toga to uvek imam jedan protiv-
rean pojam o bezuslovnom sintetikom jedinstvu niza
na jednoj strani izvodim tanost njemu suprotnog je
dinstva o kome ipak tako isto nemam nikakvog pojma.
Ja u ono stanje uma u kome se on nalazi pri ovim
dijalektikim zakljucima zvati antinomija istoga uma.
Naposletku, prema T R E O J vrsti sofistikih zaklju
aka ja iz totaliteta uslova pod kojima mislim o pred
297
metima uopte, ukoliko mi oni mogu biti dati, izvo
dim apsolutno sintetiko jedinstvo svih uslova za mo
gunost stvari uopte, to jest od stvari koje prema sa
mom njihovom transcendentalnom pojmu ne pozna
jem ja zakljuujem na jedno bie svih bia koje pomou
jednog transcendentalnog1 pojma jo manje poznajem,
i o ijoj bezuslovnoj nunosti ne mogu sebi da nainim
nikakav pojam. Ovaj dijalektiki zakljuak uma ja u
zvati ideal istoga uma.

Prvi glavni deo

druge knjige transcendentalne dijalektike

O PARALOGIZMIMA ISTOGA UMA

Logiki paralogizam sastoji se u formalnoj lanosti

jednog posrednog zakljuka, a njegova sadrina moe
inae biti koja mu drago. Ali jedan transcendentalan
paralogizam ima neki transcendentalan razlog formalne
lanosti svoga zakljuivanja. Na taj nain takav jedan
pogrean zakljuak imae svoj razlog u prirodi ljud
skoga uma i povlaie za sobom jednu neizbeznu iako
ne nereljivu iluziju.
Sada dolazimo na jedan pojam koji gore nismo
uneli u optu listu transcendentalnih pojmova, ali ga
ipak moramo u njih ubrojati, a da se zato ona tabla
ipak ni najmanje ne izmeni i ne oglasi za nepotpunu.
To je pojam ili, ako se radije hoe sud: Ja mislim. Ali
lako se vidi da je taj pojam vehikel svih pojmova uop
te, pa, dakle, i transcendentalnih pojmova, te se uvek
nalazi meu njima, usled ega je isto tako transcenden
talan, ali ne moe da ima neki naroiti naslov, jer on
slui samo tome da svako miljenje pokae kao neto
to pripada svesti. Meutim, ma kako da je ist od
svega empirikoga (od utiska ula), ipak on slui tome
1 U petom izdanju mesto: transcendentnog" stoji: trans
cendentalnog".

298
 da se prema prirodi nae moi predstavljanja razlikuju
dve vrste predmeta. Ja, ukoliko mislim, jesam predmet
unutranjeg ula i zovem se dua. Ono to je predmet
spoljanjih ula zove se telo. Prema tome, izraz: Ja
kao misleno bie znai predmet psihologije, koja se
moe zvati racionalna nauka o dui, ako ne traim da
o dui znam ita vie nego ono to se nezavisno od svega
iskustva (koje me odreuje blie i in concrete) moe
izvesti iz ovoga pojma Ja ukoliko se on javlja u svakom
miljenju.
Racionalna psihologija je zaista jedno takvo pre-
duzee, jer ako bi se meu principe saznanja ove nauke
umealo neto ma i najmanje empiriko od moga mi
ljenja, ma koji naroiti opaaj moga unutranjeg sta
nja, onda ona ne bi vie bila racionalna psihologija ve
empirika. Dakle, mi ve imamo pred sobom jednu
vajnu nauku koja je izgraena na jedinome stavu: Ja
mislim, a iju osnovanost ili neosnovanost ovde moemo
ispitivati sasvim umesno i shodno prirodi jedne trans
cendentalne filozofije. Ne treba se buniti protiv toga
to ja u ovome stavu koji izraava opaanje samog sebe
ipak imam jedno unutranje iskustvo, pa tvrditi da
racionalna psihologija koja se na njemu izgrauje ni
kako nije zasnovana isto ve delimice na jednom empi-
rikom principu. Jer, ovaj unutranji opaaj nije nita
drugo do prosta apercepcija: Ja mislim, koja, tavie,
ini moguim sve transcendentalne pojmove u kojima
se tvrdi: ja zamiljam supstanciju, uzrok itd. Jer, unu
tranje iskustvo uopte i njegova mogunost ili opaaj
uopte i njegov odnos prema drugom opaaju ne mogu
se smatrati za empiriko saznanje ako u iskustvu nije
data neka naroita njihova razlika ili odredba, ve se
moraju smatrati za saznanje empirikoga uopte, te
spadaju u ispitivanje mogunosti svakog iskustva, a to
ispitivanje je svakako transcendentalno. Najmanji obje-
kat opaanja (na primer samo neko zadovoljstvo ili bol)
koji bi pridoao uz optu predstavu samosvesti odmah
bi pretvorio racionalnu psihologiju u empiriku.
Ja mislim, to je, dakle, jedini stav racionalne psi
hologije iz koga ona treba da izvede sva svoja uenja.
299
Lako se vidi da ova misao, ako treba da se primeni na
neki predmet (na mene samog), ne moe da sadri nita
drugo nego njegove transcendentalne predikate, poto
bi i najmanji empiriki predikat upropastio racionalnu
istotu i nezavisnost ove nauke od svega iskustva.
Ali ovde emo se upravljati prosto prema katego
rijama: samo, poto je ovde data na prvome mestu jed
na stvar: Ja kao misleno bie, to mi, dodue, neemo
menjati gornji red kategorija, kako je on predstavljen
u njihovoj tabli, ali emo ipak ovde poeti od katego
rije supstancije kojom se predstavlja neka stvar po sebi,
pa emo tako ii njihovim redom unazad. Topika racio
nalne psihologije iz koje se mora izvesti sve ostalo to
ona uopte moe sadrati jeste, prema tome, sledea.

1.

Dua je
supstancijaa
2. 3.
po svome kvalitetu je to se tie raznih vremena
prosta, u kojima postoji, numeriki
je identina, to jest jedinica,
(ne mnoina),
4.
u odnosu
prema moguim predmetima u prostoru je.**
a U runom primerku: postoji kao supstancija".
* italac koji ne bi lako pogodio psiholoki smisao ovih
izraza u njihovoj transcendentalnoj apstraktnosti, kao ni razlog
toga zato poslednji atribut due pripada kategoriji egzistencije,
nai e ih u sledeem dovoljno objanjene i opravdane. Uosta
lom, radi izvinjenja zbog latinskih izraza koji su se, protivno
ukusu i lepom stilu, uvukli mesto naih izraza istog znaenja
kako u ovaj odsek tako i u elo delo, treba da navedem ovo:
radije sam hteo da oduzmem neto od ukraenosti jezika
nego da oteam kolsku upotrebu ma i najmanjom nerazumlji-
vou.

300
 Svi pojmovi iste psihologije proizlaze jedino iz
ovih elemenata na osnovu njihovog spajanja, ne pri
znavajui pri tom ni najmanje kakav drugi princip. Ova
supstancija, posmatrana samo kao predmet unutranjeg
ula, daje pojam imaterijaliteta, a posmatrana kao pro
sta supstancija ona daje pojam inkoruptibiliteta; njen
identitet kao intelektualne supstancije daje persona-
litet; sva ta tri pojma zajedno daju pojam spiritualiteta;
odnos ove supstancije prema predmetima u prostoru
daje komercijum sa telima; prema tome, ona predstavlja
supstanciju koja misli kao princip ivota u materiji, to
jest predstavlja je kao duu (anima) i kao osnov anima-
liteta; animalitet, pak, ogranien spiritualitetom, pred
stavlja imortalitet.
Na to se sad odnose etiri paralogizma transcenden
talne psihologije koja se pogreno smatra za nauku i
stoga uma o prirodi naeg mislenog bia. Ali za njen
osnov ne moemo uzeti nita drugo nego prostu pred
stavu koja je sama za sebe potpuno prazna po sadrini,
naime predstavu: JA, o kojoj se ne moe rei ak ni to
da je pojam, ve je prosto svest koja prati sve pojmove.
Pomou ovoga Ja, ili On, ili Ona (stvar) koja misli ne
predstavlja se nita drugo nego jedan transcendentalni
subjekat misli koji se saznaje samo na osnovu onih
misli koje su njegovi predikati; o kome mi kao izdvoje
nom nikada ne moemo imati ni najmanjeg pojma; oko
koga se usled toga kreemo u neprekidnom krugu, po
to se ve moramo posluiti njegovom predstavom da
bi ma kakav sud o njemu doneli; to je jedna nezgoda
koja se od njega ne moe odvojiti, jer svest po sebi nije
takoe neka predstava koja odlikuje neki naroiti obje-
kat, ve jedna forma predstave uopte ukoliko ona treba
da se nazove saznanjem; jer jedino o toj predstavi mogu
rei da njome neto zamiljam.
Ali oidmah u poetku mora to izgledati udnovato
to onaj uslov pod kojim uopte mislim i koji je, prema
tome, samo jedna osobina moga subjekta treba u isto
vreme da vai za sve to misli, kao i to to se moemo
usuditi da na jednom stavu koji izgleda empirian za
snivamo jedan apodiktian i opti sud, naime sud: da
301
sve to misli jeste onakvo kako se ono izraava u iskazu
samosvesti o meni samom. Uzrok toga, pak, lei u ovome:
to mi stvarima a priori moramo nunim nainom pri
pisati sve one osobine koje sainjavaju uslove pod ko
jima jedino o njima mislimo. A ja o jednome mislenom
biu ne mogu na osnovu nikakvog spoljanjeg iskustva
imati ni najmanje predstave, ve samo na osnovu samo
svesti. Prema tome, takvi predmeti nisu nita drugo
nego prenaanje ove moje svesti na druge stvari, koje
se samo na taj nain predstavljaju kao mislena bia.
Meutim, stav: Ja mislim, uzima se pri tom samo pro-
blematiki; ne ukoliko bi on sadravao opaaj neke
egzistencije (Kartezijevo; cogito, ergo sum), ve samo
u njegovoj mogunosti da bi se videlo kakve bi osobine
proizale iz ovoga tako prostog stava za njegov subjekat
(bilo da takav subjekat postoji ili ne).
Kada bi isto saznanje naega uma o mislenim bi
ima uopte imalo za svoj osnov neto vie a ne samo
cogito i kada bismo mi tako isto uzeli u pomo posma-
tranja o igri naih misli i o prirodnim zakonima misao
nog Ja koji se otuda mogu izvesti onda bi proizala jedna
empirika psihologija koja bi bila neka vrsta fiziologije
unutranjeg ula, te bi moda mogla sluiti objanjenju
njegovih pojava, ali nikada ne bi mogla sluiti tome da
otkrije takve osobine koje nikako ne pripadaju moguem
iskustvu (kao osobinu prostote), niti uopte da o misa
onim biima apodiktiki ui neto to se tie njihove
prirode; ona, dakle, nikako ne bi bila racionalna psiho
logija.
Poto sad stav: Ja mislim (uzet problematiki) sa
dri formu svakog suda razuma uopte i prati sve ka
tegorije kao njihov vehikel, to je jasno da oni zakljuci
koji izlaze iz njega mogu imati samo neku transcen
dentalnu upotrebu razuma, koja iskljuuje svako me-
anje iskustva i o1 ijem razvoju, posle onoga to smo
gore pokazali, ne moemo ve unapred napraviti sebi
nikakav probitaan pojam. Prema tome, mi emo je pra
titi jednim kritikim okom kroz sve predikamente iste
1 U p r v o m i z d a n j u m e s to stoji .

302
psihologije1, ipak emo, kratkoe radi, pustiti da se
njeno ispitivanje razvija u jednom neprekidnom nizu.
Pre svega, sledea opta primedba moe da pojaa
nasu panju za ovu vrstu zakljuaka. Ja ne saznajem
neki objekat na taj nain to ga prosto zamiljam, ve
neki predmet mogu saznati jedino na taj nain to neki
dati opaaj odreujem s obzirom na jedinstvo svesti u
kome se sastoji svako miljenje. Prema tome, ne sazna
jem sebe samog na taj nain to sam svestan sebe kao
misaonog bia, ve samo ako sam svestan opaaj a sebe
samog kao odreenog u pogledu funkcije miljenja.
Otuda svi modi samosvesti u miljenju nisu po sebi jo
nikakvi pojmovi razuma o objektima (kategorije) ve
proste logike funkcije koje nikako ne daju miljenju
neki predmet radi saznanja, pa, dakle, ni mene samog.
Nije objekat svest o Ja ukoliko ono odreuje, ve samo
svest o Ja ukoliko ono biva odreivano, to jest svest
0 unutranjem opaaju mene (ukoliko se njegova ra
znovrsnost moe spojiti shodno optem uslovu jedinstva
apercepcije u miljenju).
1) Ja sam u svima sudovima uvek samo12 subjekat
koji odreuje onaj odnos koji sainjava sud. Ali da
moje Ja koje misli mora u miljenju uvek da vai kao
subjekat i kao neto to se ne moe posmatrati samo kao
predikat koji pripada miljenju, to je jedan apodiktian
1 ak identian stav; ali on ne znai da sam ja kao
objekat neko bie koje postoji za sebe ili da sam sup
stancija. Ovo poslednje tvrenje ide vrlo daleko, te
usled toga zahteva injenice koje se u miljenju nikako
ne nalaze, moda (ukoliko posmatram samo misleno bie
kao takvo) zahteva vie injenica nego to u ih ja ikada
(u njemu) nai.
2) Da, prema tome, Ja apercepcije u svakome mi
ljenju jeste jednina koja se ne moe rastaviti u mno
inu subjekata, te, dalde, da oznauje jedan logiki
1 U prvom izdanju ovde se reenica zavrava, pa se zatim
izlau paralogizmi istoga uma i njihova kritika. Vidi na kraju
drugi dodatak, str. 598.
2 Po Erdmanu koji stavlja re ,,nur mesto rei ,,nun.

303
prost subjekat, to se nalazi ve u pojmu miljenja, te je
usled toga to tvrenje jedan analitian stav. Ali to ne
znai da je misaono Ja neka prosta supstancija, koje bi
tvrenje predstavljalo jedan sintetian stav. Pojam sup
stancije odnosi se uvek na opaaje koji kod mene mogu
biti samo i jedino ulni, te, dakle, nalaze se sasvim iz
van oblasti razuma i njegovog miljenja, o kome je ovde
jedino re kad se kae da je Ja u miljenju prosto. Ali
bilo bi udnovato kada bi meni zapravo ovde u najsi
romanijoj od svih predstava i tako rei putem nekog
otkrovenja bilo dato ono to inae zahteva toliko pri
preme, naime da bih u onome to pokazuje opaaj razli
kovao ono to je u njemu supstancija, a jo vie, da bih
odredio da li ta supstancija moe biti prosta (kao kod
delova materije).
3) Stav identiteta mene samog u celokupnoj razno
vrsnosti koje sam svestan jeste isto tako jedan stav koji
se nalazi u samim pojmovima, te je, dakle, jedan ana
litian stav; ali ovaj identitet subjekta koga mogu biti
svestan u svima mojim1 predstavama ne odnosi se na
onaj opaaj subjekta u kome je on dat kao objekat te,
prema tome, ne moe da znai onaj identitet linosti
pod kojim se podrazumeva svest o identitetu svoje
sopstvene supstancije kao misaonog bia u celokupnoj
promenljivosti stanja, a koji identitet linosti ne moe
biti dokazan prostom analizom stava: Ja mislim, ve bi
za to bili potrebni razni sintetini sudovi koji se osni
vaju na datom opaanju.
4) Kad kaem da razlikujem svoju sopstvenu egzi
stenciju kao jednog misaonog bia od drugih stvari iz
van sebe (u koje spada i moje telo), to je tako isto jedan
analitian stav; jer druge stvari jesu takve stvari koje
ja zamiljam kao razline od mene. Ali na osnovu toga
ja apsolutno ne znam da li je ova svest o meni samom
uopte mogua bez stvari izvan mene na osnovu kojih
dobij am predstave, te, dakle, da li mogu postojati samo
kao bie koje misli (a da ne budem ovek).
1 Po Erdmanu koji mesto seinen" stavlja re M
m einen.

304
 Prema tome, analizom svesti o meni samom u mi
ljenju uopte ne dobij a se u pogledu saznanja mene
samoga kao objekta savreno nita. Logiko objanja
vanje miljenja uopte pogreno se smatra za metafi
ziku odredbu objekta.
Jedan veliki, tavie, jedan jedini kamen spoti
canja za elu nau kritiku bio bi u tome, ako bi posto
jala neka mogunost da se a priori dokae da su sva
misaona bia po sebi proste supstancije, da kao takva,
dakle (to izlazi iz principa istoga dokaza), sadre u sebi
nerazdvojno linost i da su svesna svoje egzistencije
odvojene od svake materije. Jer mi bismo na taj nain
ipak uinili jedan korak izvan ulnog sveta, stupili bismo
u polje noumena i niko nam tada ne bi osporavao pravo
da se u tome polju dalje rasprostiremo, da na njemu za-
saujemo, i, poto je svakoga ozarila zvezda njegove
sree, da ga posednemo. Jer ovaj stav: svako misaono
bie kao takvo je prosta supstancija, jeste jedan sinte
tian stav a priori, jer on, prvo, izlazi izvan pojma koji
ini njegov osnov i pridaje miljenju uopte formu
egzistencije, i, drugo, jer on tome pojmu pridodaje je
dan predikat (predikat prostote) koji apsolutno ne moe
biti dat ni u kakvom iskustvu. Prema tome, sintetini
stavovi a priori nisu, kao to smo mi tvrdili, mogui i
dozvoljeni samo s obzirom na predmete mogueg isku
stva, i to kao principi mogunosti samog ovoga iskustva,
ve se i oni mogu odnositi i na stvari uopte i po sebi;
a taj zakljuak uinio1 bi kraj celoj ovoj kritici i na
gnao bi nas da ostanemo pri starome. Ali ova opasnost
ipak nije tako velika, to se vidi ako se toj stvari blie
pristupi.
U racionalnoj psihologiji vlada jedan paralogizam
koji se izraava u sledeem silogizmu:
Ono to se moe zamisliti samo i jedino kao subje-
kat ne postoji drukije nego kao subjekat, te je, prema
tome, supstancija.
Jedno misaono bie, pak, posmatrano samo kao ta
kvo, ne moe se zamisliti drukije nego kao subjekat.
1 Po Erdmanu koji mesto macht stavlja machen44.

20 K ritik a isto g a um a
305
 Dakle, ono postoji takoe samo kao subjekat, to jest
kao supstancija.
U gornjoj premisi govori se o jednome biu koje
se moe zamisliti u svakom smislu, pa, dakle, i kao bie
koje bi moglo biti dato u opaanju. Meutim, u donjoj
premisi o njemu se govori samo ukoliko ono posmatra
samo sebe kao subjekat, naime, samo u odnosu na mi
ljenje i jedinstvo svesti, a ne u isto vreme u odnosu na
opaanje u kome ono biva dato kao objekat za miljenje.
Prema tome, konkluzija se izvodi per sophizma figurae
dictionis, te, dakle, na osnovu jednog lanog zakljuka*
Da je ovo svoenje ovoga slavnog argumenta na je
dan paralogizam sasvim tano, jasno e se videti ako se
ponovo proita opta primedba o sistematskoj predstavi
osnovnih stavova kao i odsek o noumena, u kojima je
dokazano: da pojam jedne stvari koja moe postojati
za sebe samu kao subjekat a ne kao prost predikat ne
sadri u sebi apsolutno jo nikakav objektivni realitet,
to jest da se ne moe znati da li tome pojmu moe ikad
pripadati neki predmet, poto se ne uvia mogunost
neke takve vrste egzistencije, te da, prema tome, on ne
predstavlja apsolutno nikakvo saznanje. Ako, dakle, taj
pojam treba pod imenom jedne supstancije da ukazuje
na neki objekat koji moe biti dat; ako on treba da bude
saznanje, onda mora da se postavi kao njegova osnova
neki postojani opaaj kao neophodni uslov objektivnog*i
* Miljenje se uzima u obema premisama u sasvim razli
itom znaenju: u gornjoj premisi uzima se u znaenju po kome
se ono odnosi na objekat uopte (dakle i na takav objekat koji
moe biti dat u opaanju): meutim, u donjoj premisi uzima
se samo u znaenju po kome se ono uzima u odnosu prema
samosvesti, pri emu se, dakle, ne misli apsolutno ni na kakav
objekat, ve samo predstavlja odnos prema sebi kao subjektu
(kao formi miljenja). U prvoj premisi govori se o stvarima
koje se mogu zamisliti samo kao subjekti, a u drugoj premisi
ne govori se o stvarima, ve o miljenju (poto se apstrahuje
od svakog objekta) u kome Ja uvek slui za subjekat svesti.
Otuda se u konkluziji ne moe tvrditi: ja mogu postojati samo
i jedino kao subjekat, ve samo: u miljenju o mojoj egzisten
ciji ja mogu sebe upotrebiti samo za subjekat suda, a to je
jedan identian stav koji ne kazuje apsolutno nita o formi
moje egzistencije.

306
realiteta jednog pojma, naime ono pomou ega jedino
jedan predmet biva dat. Ali mi u unutranjem opaanju
nemamo apsolutno nieg postojanog, jer Ja jeste samo
svest o mome miljenju. Dakle, ako ostanemo pri sa
mome miljenju nama nedostaje nuni uslov pod kojim
moemo primeniti na sebe same kao na misaono bie
pojam supstancije, to jest pojam o jednom subjektu koji
postoji sam za sebe; i sa objektivnim realitetom ovoga
pojma potpuno otpada prostota supstancije koja je s tim
u vezi, pa se pretvara u isto logiko kvalitativno je
dinstvo samosvesti u miljenju uopte, bilo da je subje-
kat sloen ili ne.

Opovrgavanje Mendelsonovog dokaza

za postojanost due
Ovaj otroumni filozof ubrzo je primetio da onaj
uobiajeni argument kojim treba da se dokae da dua
(ako se prizna da je ona jedno prosto bie) ne moe pre
stati da postoji na osnovu njenog rasparavanja nije
dovoljan da osigura nuno trajanje due, poto bi se
moglo pretpostaviti jo neko prestajanje njene egzi
stencije putem iezavanja. Stoga je on u svome Fedonu
pokuao da ovu prolaznost, koja bi znaila pravo uni
tenje, odstrani od due na taj nain to je verovao da
moe dokazati da jedno prosto bie nikako ne moe
prestati da postoji: jer, mislio je on, poto se ono ne
moe smanjivati, te, dakle, postepeno gubiti neto od
svoje egzistencije i na taj nain postepeno prei u ni
ta (jer ono nema u sebi nikakvih delova, dakle ni
kakve mnoine), to izmeu onog trenutka u kome ono
postoji i onog drugog trenutka u kome njega nema vie
ne bi moglo protei apsolutno nikakvo vreme, a to je
nemogue. Meutim, on je izgubio iz vida da se dui,
iako mi priznajemo ovu prostotu njene prirode, poto,
naime, ona ne sadri u sebi nikakvu raznovrsnost delova
jednih izvan drugih, to jest nikakvu ekstenzivnu velii
nu, da se, velim, zato njoj ipak, kao i niemu to postoji,
ne moe osporiti intenzivna veliina, to jest jedan stepen
307
realiteta u pogledu svih njenih moi, tavie, uopte
u pogledu svega onoga to sainjava egzistenciju, a koji
stepen realiteta moe opadati preko svih beskrajno mno
gih manjih stepena, te da vajna supstancija (stvar ija
postojanost i inae nije ve van svake sumnje) moe
prei u nita, iako ne na osnovu rasparavanja, to ipak
na osnovu postepenog gubljenja (remissio) svojih sila
(te, dakle, na osnovu elanguescencije, ako mi se dozvoli
da se posluim tim izrazom). Jer ak svest ima svagda
neki stepen koji se uvek moe jo smanjivati,* te, dakle,
i mo samosvesti, pa tako i sve ostale moi. Prema
tome, postojanost due, ako je posmatramo samo kao
predmet unutranjeg ula, ostaje nedokazana, i ak kao
neto to se ne moe dokazati, premda je po sebi1 jasna
njena postojanost u ivotu u kome je misaono bie (kao
ovek) u isto vreme dato samom sebi kao jedan predmet
spoljanih ula .Ali time se ne zadovoljava racionalni
psiholog, koji se poduhvata da iz samih pojmova dokae
apsolutnu postojanost due ak i posle ovog ivota.**
* Razgovetnost nije, kao Sto tvrde logiari, svest o jednoj
predstavi; jer izvestan stepen svesti, ali koji nije dovoljan za
seanje, mora se nalaziti i u nekim tamnim predstavama
jer mi ne bismo u spoju tamnih predstava, ako ne bismo
imali nikakve svesti o njima, nita razlikovali, to smo mi
ipak u stanju da inimo kod oznake nekih pojmova (kao
to su pojam prava i pojam pravde) i to ini muziar kad u
fantaziji obuhvati ujedno mnoge tonove u istom vremenu. Ve
jedna predstava jeste razgovetna onda ako je svest u njoj do
voljna za SVEST o razlici te predstave od drugih predstava. Ako
ova svest u njoj jeste dovoljna za njeno razlikovanje, ali ne
i za svest o toj njenoj razlici, onda bi se ta predstava jo morala
zvati tamnom. Prema tome, postoje beskrajno mnogi stepeni
svesti do njenog iekivanja.
1 Kod Falentinera: premda je za mene..."
** Oni filozofi koji uobraavaju da su ve dovoljno uinili
za pokretanje neke nove mogunosti, ako nas mogu zaikati
time to u njihovim predstavama ne moe da se nae nikakva
protivrenost (kao to to ine svi oni koji misle da uviaju
mogunost miljenja i posle prestanka ljudskoga ivota, iako
primer za miljenje imaju samo u empirikim opaajima u
tome ivotu), mogu da se dovedu u veliku zabunu na osnovu
drugih mogunosti koje nisu niukoliko manje smele. Jedna od
njih je mogunost deljenja jedne proste supstancije na vie
supstancija i, obratno, mogunost sjedinjavanja (coalition)

308
 Ako sad uzmemo nae gornje stavove u njihovoj
sintetinoj vezi, onako, dakle, kako se oni kao stavovi
koji vae za sva mislena bia i moraju uzeti u racional
noj psihologiji kao sistemu, pa ako, poavi od katego-
vie supstancija u jednu prostu. Jer iako deljivost pretpostavlja
neto sloeno, ipak ona ne zahteva nuno neto sloeno iz sup
stancije, ve samo iz stepena (nekih moi) jedne i iste sup
stancije. Prema tome, kao god to moemo zamisliti sve sile i
sve moi due, ak i samu svest, kao da su iezle za polovinu,
ali tako da bi i dalje preostala supstancija, isto tako moe
se i ova iezla polovina predstaviti bez protivrenosti kao da
se i dalje odrala, samo ne u dui, ve izvan nje, te bi tako
izvan due proizala jedna naroita supstancija, poto je u tome
sluaju podeljeno sve ono to u dui realno postoji i to, dakle,
ima neki stepen, a to znai njena cela egzistencija, usled ega
nita ne nedostaje za obrazovanje one druge supstancije. Jer
ova mnoina koja je postala deljenjem postojala je i ranije,
samo ne kao mnoina supstancija ve kao mnoina svakog reali
teta koji ini kvantum njene egzistencije, a jedinstvo supstan
cije bilo je samo jedna forma egzistiranja, koje je jedinstvo
ovim deljenjem moglo biti pretvoreno samo u jednu mnoinu
subzistencije. Ali tako isto mogle bi i vie prostih supstancija
da se opet sjedine u jednu supstanciju, pri emu se ne bi izgu
bilo nita drugo do samo mnoina subzistencije, jer bi sada
ta jedna supstancija sadrala u sebi stepen realiteta svih ranijih
supstancija. I tako bi proste supstancije koje u nama proizvode
pojavu jedne materije (istina, ne pomou nekog mehanikog ili
hemijskog uzajamnog uticaja, ali ipak pomou nekog uticaja
koji je nama nepoznat i u odnosu prema kome bi mehaniki
odnosno hemijski uticaj bio samo njegova pojava) moda mogle
da proizvedu takvim dinamikim deljenjem roditeljskih dua
kao intenzivnih veliina due njihove dece, dok bi, meutim,
due roditelja nadoknadile svoj gubitak, sjedinjujui se sa no
vom materijom iste vrste. Daleko sam od toga da ovakvim sa
njarijama pridam i najmanju vrednost ili vaenje, a takoe
su nas i gore izloeni principi analitike dovoljno ubedili da od
kategorija (kao to je supstancija) ne inimo nikakvu drugu
upotrebu ve samo empiriku. Ali kad je racionalista toliko
smeo da iz same moi miljenja, bez pomoi ikakvog posto
janog opaaja u kome bi bio dat neki predmet, stvara jedno
bie koje postoji za sebe, i to samo zato to se jedinstvo aper-
cepcije u miljenju ne moe nikako objasniti na osnovu onoga
to je sloeno, umesto ega bi bolje uinio da prizna svoje ne
znanje u pitanju: kako se moe objasniti mogunost jedne pri
rode koja misli, zato onda i materijalistat premda i on ne
moe da navede iskustvo u prilog svojih mogunosti, ne bi imao
prava na istu smelost, pa da od svoga osnovnog stava naini
suprotnu upotrebu, zadravajui formalno jedinstvo miljenja".

309
rije relacije sa stavom: sva mislena bia jesu kao takva
supstancije, preemo unazad niz kategorija dok se krug
ne zatvori: mi tada nailazimo naposletku na egzistenciju
tih bia koja su u ovome sistemu ne samo svesna te egzi
stencije nezavisno od spoljanjih stvari, ve je mogu
odrediti sama sobom (s obzirom na postojanost koja
nuno ulazi u karakter supstancije). Ali iz toga izlazi da
je upravo u tome istom racionalistikom sistemu ideali
zam neizbean, bar problematini idealizam, i da se
egzistencija spoljanjih stvari, ako nije potrebna radi
odredbe nae sopstvene egzistencije u vremenu, sasvim
uzalud pretpostavlja, a da se nikad ne moe izvesti neki
dokaz za nju.
Ako se, naprotiv, pridravamo analitikog postupka,
pri emu uzimamo za osnov stav: Ja mislim, kao jedan
dati stav koji ve sadri egzistenciju, pa ako, polazei,
prema tome, od modaliteta, ralanjavamo ovaj stav da
bismo saznali njegovu sadrinu i da bismo znali da li i
kako ovo Ja odreuje svoju egzistenciju u prostoru i
vremenu, tada stavovi racionalne psihologije ne bi po
eli sa pojmom jednog mislenog bia uopte, ve bi
poli od jedne stvarnosti, pa bi se onda ono to pripada
jednome mislenom biu uopte izvelo iz naina na koji
se ova stvarnost zamilja, poto se iz nje izdvoji sve ono
to je empiriko, kao to to pokazuje sledea tabla:
1
Ja mislim
2 3
kao subjekat kao prosti subjekat
4
kao identini subjekat
u svakom stanju moga miljenja
Poto ovde u drugom stavu nije odreeno da li ja
mogu postojati i da li se mogu zamisliti samo kao su
bjekat, a ne i kao predikat nekog drugog subjekta, to je
ovde pojam subjekta uzet samo u logikom smislu, te
310
ostaje neodreeno da li pod njim treba razumeti sup
stanciju ili ne. Ali u treem stavu apsolutno jedinstvo
apercepcije, prosto Ja, postaje znaajno samo sobom u
predstavi na koju se odnosi sve spajanje i odvajanje u
kojima se sastoji miljenje, iako ja jo nita nisam odlu
io o prirodi ili o subzistenciji subjekta. Apercepcija je
neto realno i njena prostota1 nalazi se ve u njenoj
mogunosti. U prostoru, pak, nema niega realnog to
bi bilo prosto, jer take (koje jedino ine ono to je u
prostoru prosto) samo su granice, a same nisu neto to
slui za obrazovanje prostora kao njegov deo. Iz toga,
dakle, izlazi nemogunost objanjenja moje osobine (kao
prostog misaonog subjekta) na osnovu razloga materija
lizma. Ali poto se u prvome stavu moja egzistencija
posmatra kao data, jer on ne znai: svako misleno bie
postoji (koji bi stav iskazivao u isto vreme apsolutnu
nunost, a to bi bilo i suvie mnogo reeno o biima),
ve samo: ja postojim mislei, to je on empiriki stav i
sadri u sebi mogunost odredbe moje egzistencije samo
s obzirom na moje predstave u vremenu. Meutim, po
to je meni toga radi opet potrebno, pre svega, neto
postojano, to mi, ukoliko o sebi mislim, apsolutno nije
dato u unutranjem opaanju, to se nain na koji ja
postojim: da li kao supstancija ili kao akcidencija, apso
lutno ne moe odrediti na osnovu ove proste samosvesti.
Prema tome, ako je materijalizam nepodoban za obja
njenje moje egzistencije, to je spiritualizam isto tako
nedovoljan za taj cilj; iz toga opet izlazi da mi o naoj
dui ne moemo ni na koji nain saznati ita to se
uopte tie mogunosti njene zasebne egzistencije.
A kako bi i bilo mogue da izaemo izvan iskustva
(nae egzistencije u ivotu) pomou jedinstva svesti,
koje mi sami poznajemo jedino po tome to nam je ne
ophodno potrebno radi mogunosti iskustva, i da, ta-
vie, proirimo nae saznanje na prirodu svih mislenih
bia uopte pomou stava: Ja mislim, koji je iskustven,
ali koji je u pogledu svake forme opaanja neodreen.

1 Hartentajn stavlja mesto prostota" re jedinstvo".

311
 Ne postoji, dakle, nikakva racionalna psihologija
kao doktrina koja bi nam pribavila neki prilog za nae
samopoznavanje, ve ona postoji samo kao disciplina
koja u ovoj oblasti postavlja spekulativnome umu gra
nice koje se ne mogu prekoraiti, i to, s jedne strane,
da se ne bismo bacili u krilo materijalizma po kome
nema due, s druge strane, da se ne bismo sanjarei izgu
bili u spiritualizmu koji je za nas u ivotu bez osnova,
ve, naprotiv, ona nas opominje da ovo odbijanje naega
uma da nam dade zadovoljavajui odgovor na intere
santna pitanja koja se odnose na ono to je izvan ovoze
maljskog ivota smatramo kao jedan njegov mig da
nae samosaznanje treba da odstranimo od besplodne
spekulacije, pa da ga primenimo u plodnoj praktinoj
upotrebi, koja, premda je tako isto uvek upravljena sa
mo na predmete iskustva, ipak uzima svoje principe od
nekud vie i za nae vladanje postavlja takve propise,
kao da nae opredeljenje dosee daleko izvan iskustva,
te, dakle, izvan ovozemaljskog ivota.
Iz svega ovoga vidi se da racionalna psihologija
ima svoje poreklo u jednome prostom nesporazumu. Je
dinstvo svesti koje ini osnov kategorija uzima se u njoj
za opaaj subjekta kao objekta, pa se na njega prime-
njuje kategorija supstancije. Meutim, to jedinstvo sve
sti jeste samo jedinstvo u miljenju na osnovu koga je
dino ne moe biti dat nikakav objekat; na njega se,
dakle, ne moe primeniti kategorija supstancije koja
uvek pretpostavlja dati opaaj, te se, dakle, ovaj subje-
kat apsolutno ne moe saznati. Dakle, subjekat katego
rija time to njih zamilja ne moe da dobije o samom
sebi neki pojam kao o jednome objektu kategorija; jer
da bi zamislio kategorije, on mora da uzme za osnov
svoju istu samosvest koja je, u stvari, trebalo da bude
objanjena. Isto tako ne moe subjekat, u kome pred
stava vremena ima prvobitno svoj osnov, da odredi u
vremenu svoju sopstvenu egzistenciju tom predstavom
vremena, pa kad to ne moe da bude, onda se ne moe
312
obaviti ni ona prva odredba, naime odredba samog sebe
(kao mislenog bia uopte) pomou kategorija*.
*

I tako se jedno saznanje, koje se trailo izvan gra

nica mogueg iskustva, a koje ipak spada u najvie in
terese oveanstva, pokazuje, ukoliko ga oekujemo od
spekulativne filozofije, kao jedna prazna nada. Pa, ipak,
strogost koju kritika pri tom pokazuje, dokazujui da je
nemogue da se o jednom predmetu iz iskustva odlui
neto dogmatiki izvan granica mogueg iskustva, ini
umu uslugu koja nije bez znaaja za ove njegove inte
rese time to ga titi od svih moguih tvrena protiv
nika. A to se moe uiniti samo na dva naina: ili time
to e neko svoj stav dokazati apodiktiki ili, ako to ne*il
* Kao to je reeno, stav: Ja mislim, jeste jedan empiriki
stav i sadri u sebi stav: Ja postojim. Ali ja ne mogu rei: sve
to misli postoji, jer tada bi osobina miljenja sva bia koja je
poseduju uinila nunim biima. Otuda ni moja egzistencija ne
moe da se smatra kao izvedena iz stava: Ja mislim, kao to
je mislio Cartezius (jer inae bi morao da prethodi major: sve
to misli postoji), ve je ona s tim stavom identina. On izra
ava jedno neodreeno empiriko opaanje, to jest opaaj (prema
tome, on ipak dokazuje da ve oseaj, koji, dakle, pripada
ulnosti, ini osnov ovog egzistencijalnog stava), ali dolazi pre
iskustva koje pomou kategorije treba da odredi objekat opa-
aja s obzirom na vreme, i egzistencija ovde jo nije nikakva
kategorija koja se ne odnosi na neki neodreeno dati objekat,
ve samo na jedan takav objekat o kome se ima jedan pojam
i o kome se hoe da zna da li postoji i izvan ovoga pojma
ili ne. Jedan neodreeni opaaj znai ovde samo neto realno,
to je bilo dato i to samo za miljenje uopte, dakle ne kao
pojava, a tako isto ne kao stvar po sebi (noumenon), ve kao
neto to uistinu postoji i to se u stavu: Ja mislim, oznauje kao
takvo. Jer valja primetiti da je, kad sam stav: Ja mislim, na
zvao empirikim stavom, time neu da kaem da je Ja u ovome
stavu jedna empirika predstava; to je, naprotiv, ista intelek
tualna predstava, jer pripada miljenju uopte. Samo akt: Ja
mislim, ipak ne bi bio mogu bez ikakve empirike predstave
koja slui kao materijal za miljenje, i ono to je empiriko
jeste samo uslov primene ili upotrebe iste intelektualne moi.

313
uspe, time to e potraiti uzroke ove nemogunosti, pa
ako se oni nalaze u nunoj ogranienosti naega uma,
oni e u tome sluaju morati da potine svakog protiv
nika istome zakonu odricanja od svih pretenzija na
dogmatiko tvrenje.
Ipak se zbog toga nije niukoliko izgubilo pravo i,
tavie, nunost da se shodno osnovnim stavovima prak
tine upotrebe uma, koja stoji u vezi sa njegovom spe
kulativnom upotrebom, prizna neki budui ivot. Jer
i bez toga sam spekulativni dokaz nikada nije mogao
imati neki uticaj na obian ljudski um. On je tako po
stavljen na jedan iljati vrh da ga ak sama kola moe
na njemu odrati samo dotle dokle ini da se on kao
jedna igra vrti neprestano oko samog sebe, te on, da
kle, u njenim sopstvenim oima ne predstavlja nikako
neku trajnu podlogu na kojoj bi se moglo neto sazidati.
Oni dokazi koji su za svet upotrebljivi ostaju pri tom
svi u svojoj nesumnjivoj vrednosti, i, tavie, oni do
bij aju u jasnosti i neizvetaenom uverenju usled od
bacivanja onih dogmatikih prohteva, poto oni postav
ljaju um u njegovu sopstvenu oblast, naime u oblast
reda meu ciljevima koji je u isto vreme jedan red u
prirodi. Ali tada um, kao praktina mo po sebi, poto
nije ogranien na uslove reda u prirodi, u pravu je da
red ciljeva, a sa njim i nau sopstvenu egzistenciju, pro
tegne izvan granica iskustva i izvan ovozemaljskog i
vota. Sudei po analogiji sa prirodom ivih bia u ovome
svetu, za koja um nuno mora da usvoji kao osnovni
stav: da se na njima ne moe nai nijedan organ, nijedna
mo, nijedan nagon, jednom rei, nita izlino ili za upo
trebu nepodesno, te dakle necelishodno, ve da sve tano
odgovara svome opredeljenju u ivotu, sudei, velim,
po toj analogiji, morao bi ovek, koji ipak jedino moe
u sebi sadrati krajnji cilj svega ovoga, da bude jedini
stvor koji ini izuzetak od toga. U stvari, njegove pri
rodne dispozicije, ne govorei samo o talentima i o sklo
nostima sa kojima on od njih ini upotrebu ve naro
ito o moralnom zakonu u njemu, stoje tako visoko iz
nad svake koristi i dobiti koje bi on mogao iz njih izvui
u ovome ivotu da ga moralni zakon, tavie, ui da
314
samu svest o pravinosti karaktera, pri odsustvu svake
dobiti, tavie, svake iluzije o slavi, ceni vie svega i da
u svojoj dui osea pozvanim da se svojim vladanjem
u ovome svetu, odriui se mnogih dobiti, uini dostoj
nim da bude stanovnik jednog boljeg sveta koji on ima
u ideji. Iako se moramo odrei toga da saznamo nunu
neprekidnost trajanja nae egzistencije na osnovu samog
teorijskog saznanja nas samih, ipak preostaje ovaj mo
ni dokaz koji se ne moe nikada opovrgnuti, a sa kojim
uporedo ide sve vee i vee saznanje celishodnosti svega
onoga to vidimo pred sobom, kao i jedan izgled u be
skraj nost stvaranja, pa, dakle, i svest o nekoj bezgra-
ninosti mogueg proirivanja naih saznanja i jednog
nagona koji je u skladu s tim saznanjem.

Kraj reenja
psiholokog paralogizma
Dijalektiki privid u racionalnoj psihologiji zasniva
se na brkanju jedne ideje uma (jedne iste inteligencije)
s pojmom o misaonom biu uopte koji je u svakom
pogledu neodreen. Ja zamiljam sebe radi nekog mo
gueg iskustva, apstrahujui jo od svakog realnog isku
stva, pa iz toga izvodim da mogu biti svestan svoje
egzistencije i izvan iskustva i njegovih empirikih
uslova. Prema tome, ja meam moguu apstrakciju od
moje empiriki odreene egzistencije sa vajnom sveu
o nekoj mogunosti moje zasebne egzistencije kao mi-
slenog bia, pa verujem da saznajem ono to je sup-
stancielno u meni kao transcendentalni subjekat, ima
jui u mislima samo jedinstvo svesti koje ini osnov
svakog odreivanja kao proste1 forme saznanja.
Problem zajednice izmeu due i tela ne spada,
strogo govorei, u psihologiju o kojoj je ovde re, jer
ona ima za cilj da dokae linost due i izvan ove za
jednice (posle smrti), te je, dakle, u pravom smislu rei
transcendentna, premda se bavi jednim objektom isku
1 Po Vileu treba da stoji kao prosta forma saznanja*'.

315
stva, ali samo utoliko ukoliko on prestaje biti predmet
iskustva. Meutim, s naeg stanovita moe se i na to
dati pravilan odgovor. Ona tekoa koja je izazvala po
stavljanje ovoga problema sastoji se, kao to je poznato,
u tome to se pretpostavlja da je predmet unutranjeg
ula (dua) potpuno raznorodan od predmeta spolja-
njih ula, poto su unutranjim ulom stoji u vezi samo
vreme kao formalni uslov njegovog opaanja, dok sa
spoljanjim ulima stoji u vezi pored vremena jo i pro
stor. Ali ako se pomisli da se ove dve vrste predmeta ne
razlikuju u tome jedni od drugih po svojoj unutranjo
sti, ve samo ukoliko se uporeuju po njihovoj spolja-
njosti u pojavi, te da, prema tome, ono to kao stvar po
sebi lei u osnovi pojave materije ne bi moralo biti tako
raznorodno, onda ova tekoa iezava i preostaje samo
ona tekoa koja se sastoji u tome: kako je uopte mo
gua zajednica meu supstancijama, a ije reenje lei
izvan domaaja psihologije i, bez sumnje, izvan doma
aja svega ljudskog saznanja, kao to e se italac lako
uveriti posle onoga to je u analitici reeno o glavnim
snagama i moima saznanja.

Opta primedba
o prelazu od racionalne psihologije ka kosmologiji
Stav: Ja mislim, ili: Ja postojim mislei, jeste jedan
empiriki stav. Ali u osnovi takvog jednog stava lei
empiriko opaanje, te, dakle, i zamiljeni objekat kao
pojava. I tako izgleda kao da bi se po naoj teoriji dua
pretvorila apsolutno, ak u miljenju, u pojavu i da bi
se na taj nain sama naa svest kao prost privid u stvari
morala odnositi na nita.
Miljenje, uzeto za sebe, samo je logika funkcija,
te, dakle, ist spontanitet u spajanju raznovrsnosti
jednoga prosto mogueg opaanja, i ono ne predstavlja
subjekat svesti nikako kao pojavu, prosto zbog toga ne,
jer ga se niukoliko ne tie forma opaanja: da li je ono
ulno ili intelektualno. Time ja sebe samog ne predstav
ljam sebi ni onako kakav sam po sebi ni onako kakav
316
 sam u pojavi, ve sebe zamiljam samo kao svaki obje-
kat uopte od ijeg naina opaanja ja apstrahujem.
Kada ja sebe ovde predstavim kao subjekat misli ili,
pak, kao osnov miljenja, onda ove forme predstavljanja
ne znae kategoriju supstancije ili uzroka; jer ove ka
tegorije su one funkcije miljenja (suenja) koje smo
ve primenili na nae ulno opaanje i koje bi mi, zaista,
bile potrebne, ako bih hteo sebe da saznam. Ali ja hou
sada da budem svestan sebe samoga samo ukoliko mi
slim; ostavljam na stranu to kako je u opaanju dato
moje sopstveno ja, jer tu bi ono moglo biti samo pojava
za mene koji mislim, ali ne ukoliko mislim. U svesti
koju imam o sebi samom pri prostom miljenju ja sam
smo bie, ali bie o kome mi na taj nain nije jo ni
ta dato za miljenje o njemu.
Ali stav: Ja mislim, ukoliko znai: Ja postojim mi
slei, nije prosta logika funkcija, ve odreuje subjekat
(koji je tada istovremeno objekat) s obzirom na egzi
stenciju, i ne moe se postaviti bez unutranjeg ula
ije opaanje prua uvek objekat ne kao stvar po sebi
ve samo kao pojavu. Prema tome, ve u ovome stavu
nije vie primenjen samo spontanitet miljenja ve i
receptivitet opaanja, to jest primenjeno je miljenje
o meni samom na empiriko opaanje toga istog sub
jekta. U ovom empirikom opaanju moralo bi misleno
Ja da potrai uslove upotrebe svojih logikih funkcija
za kategorije supstancije uzroka itd., pa da se kao stvar
po sebi ne samo oznai reju Ja, ve i da odredi formu
svoje egzistencije, to jest da sazna sebe kao noumenon;
a to, pak, nije mogue, poto je empiriko opaanje
ulno, te nam prua samo date pojave koje objektu iste
svesti ne daju nita radi saznanja njegove odvojene eg
zistencije, ve mogu da slue samo radi iskustva.
Ali pretpostavimo da mi posle toga naemo ne u
iskustvu ve u nekim zakonima upotrebe istoga uma
koji vae a priori i tiu se nae egzistencije (i koji nisu
prosto logika pravila) neki povod da pretpostavimo za
sebe same potpuno a priori kao da postavljamo zakone
o naoj sopstvenoj egzistenciji i ak. kao da tu egzisten-
317
iju determiniramo: mi bismo tada na taj nain otkrili
jedan spontanitet kojim bi se realitet nas samih mogao
odrediti, a da nam toga radi nisu potrebni uslovi empi-
rikog opaanja; i mi bismo tu videli da se u svesti o na
oj egzistenciji nalazi a priori neto to moe posluiti
da se odredi, s obzirom na neku unutranju mo i njen
odnos prema inteligibilnom svetu (oevidno samo za
miljenom), naa egzistencija koju moemo potpuno
odrediti samo na osnovu ulnosti.
Ali pri svemu tome to ipak ni najmanje ne bi una-
predilo sve pokuaje racionalne psihologije. Jer ja bih
zaista u onoj divnoj moi koja prva otkriva svest o mo
ralnom zakonu imao za odredbu svoje egzistencije je
dan princip koji je isto intelektualan, ali pomou kojih
predikata? Pomou nikojih drugih nego pomou onih ko
ji moraju biti dati u ulnom opaanju; i tako bih ja tu
opet zapao u onaj poloaj u kome sam se nalazio u racio
nalnoj psihologiji, naime osetio bih potrebu za ulnim
opaanjima da bih pribavio znaenje pojmovima moga
razuma: supstanciji, uzroku itd.. pomou kojih jedino
mogu dobiti saznanje o samome sebi; ali ti opaaj i nika
da mi ne mogu biti od pomoi izvan oblasti iskustva.1
Meutim, ipak bih imao pravo da ove pojmove, s obzirom
na praktinu upotrebu koja je uvek upravljena na pred
mete iskustva, primenim shodno analogom znaenju ko
je oni imaju u teorijskoj upotrebi na slobodu i njen su-
bjekat, uzimajui ih samo u smislu logikih funkcija su
bjekta i predikata, razloga i posledice, prema kojima bi
vaju radnje ili dejstva, shodno onim zakonima, tako od
reene da se one uvek mogu objasniti, kao i prirodni
zakoni, pomou kategorija supstancije i uzroka, premda
one proizilaze iz sasvim drugog principa. To je bilo po
trebno da se kae da bi se predupredilo pogreno tumae
nje kome je lako izloeno uenje o naem samoopaanju
kao pojavi. U sledeem e se imati prilika da se to is
koristi.

1 U petom izdanju: ... ne mogu me nikada dii iznad itd".

318
 D ruga k n jig a

TRANSCENDENTALNE DIJALEKTIKE
Drugi glavni deo1

ANTiNOMijA is t o g a uma

Mi smo u uvodu ovoga dla naega spisa pokazali

da se svaki transcendentalni privid istoga uma osniva
na dijalektikim zakljucima, iju emu logika daje u
trima formalnim vrstama posrednih zakljuaka uopte,
kao to, recimo, kategorije nalaze svoju logiku emu
u funkcijama svih sudova kojih ima etiri. Prva vrsta
ovih sofistikih zakljuaka odnosila se na bezuslovno
jedinstvo subjektivnih uslova svih predstava uopte (su
bjekta ili due) i odgovarala je K A T E G O R I N I M
zakljucima uma, ija gornja premisa kao princip izra
ava odnos jednog predikata prema jednom subjektu.
Druga vrsta dijalektikog argumenta, dakle, imae za
svoj sadraj, po analogiji sa H I P O T E T I N I M za
kljucima uma, bezuslovno jedinstvo objektivnih uslova
u pojavi, kao to trea vrsta, o kojoj e biti govora u na
rednom glavnom dlu, ima za svoju temu bezuslovno
jedinstvo objektivnih uslova mogunosti predmeta
uopte.
Ali dostojno je panje to to je transcendentalni
paralogizam proizveo, s obzirom na ideju subjekta na
eg miljenja, samo jedan jednostrani privid i to se za
suprotno tvrenje ne moe nai ni najmanji privid u
1 Poto ovaj naslov odgovara naslovu na str. 296, to bi
on, po miljenju Hartentajna, trebalo da glasi: Drugi glavni
deo druge knjige transcendentalne dijalektike14.

319
pojmovima uma. To ide sasvim u prilog pneumatizmu,
premda on ne moe da opovrgne nasledni nedostatak,
ve se i pored svega po njega povoljnog privida na pro
bnoj vatri kritike rastura kao na vetru.
Sasvim drukije stvar ispada kada um primenimo
na objektivnu sintezu pojava, gde on zaista namerava
da sa mnogo izgleda pribavi znaaj svome principu be-
zuslovnog jedinstva, ali se uskoro zaplie u takve pro-
tivrenosti da biva prinuen da se odrekne svoga zah-
teva u kosmolokom pitanju.
Tu se pokazuje jedan novi fenomen ljudskog uma,
naime jedna sasvim prirodna antitetika radi koje niko
ne mora da mudrijai i da vetaki postavlja zamke, ve
u koju um zapada sam od sebe i to neminovno, te na taj
nain, dodue, biva zatien od dremea nekog uobra
enog uverenja kojeg izaziva neki prost jednostrani pri
vid, ali istovremeno dolazi u iskuenje: ili da se oda ne
koj skeptikoj beznadenosti ili da usvoji neki dogma-
tiki prkos, pa da se tvrdoglavo zaloi za izvesna tvr
enja, ne osvrui se na razloge protivne strane i ne po
kazujui prema njima pravinost. I jedno i drugo je
smrt zdrave filozofije, premda bi se onaj dreme uob
raenih uverenja mogao nazvati E U T A N A Z I J O M
istog uma.1
Pre nego to pokaemo pojave razdora i razorenosti
koje izaziva ovaj sukob zakona (antinomye) istoga uma,
hoemo da damo izvesna objanjenja koja mogu da ra-
svetle i opravdaju metod kojim se sluimo u razmatranju
naega predmeta. Sve transcendentalne ideje, ukoliko
se odnose na apsolutni totalitet u sintezi pojava, zovem
kosmoloki pojmovi: delimice upravo zbog ovoga bez-
uslovnog totaliteta na kome se osniva i pojam o svemiru
koji je takoe samo jedna ideja, delimice zato to se one
odnose jedino na sintezu pojava, te, dakle, na empiriku
sintezu, dok e, meutim, apsolutni totalitet u sintezi
uslova svih moguih stvari uopte izazivati "jedan ideal
istoga uma koji se potpuno razlikuje od kosmolokog
pojma, premda stoji s njim u odnosu. Prema tome, kao-
1 Vidi: R. Eislers Kantlexikon, str. 150.

320
god to su paralogizmi istoga uma poloili temelj
za dijalektiku psihologiju, tako e antinomija istoga
uma pokazati transcendentalne osnovne stavove neke
vajno iste (racionalne) kosmologije, ne zato da bi uvi-
dela njihovu istinitost i da bi ih usvojila, ve, kao to
nagovetava i sam naziv sukoba uma, da bi ih predsta
vila u njihovom sjajnom, ali lanom prividu kao jednu
ideju koja se ne moe dovesti u sklad sa pojavama.

Prvi odsek
antinomije istoga uma
SISTEM KOSMOLOSKIH IDEJA

Da bismo sada mogli nabrojati ove ideje sa siste

matskom preciznou na osnovu nekog principa, mo
ramo P R V O primetiti da isti i transcendentalni poj
movi mogu proizii samo iz razuma, a da um ne pro
izvodi zapravo nikakav pojam, ve ako ustreba samo
oslobaa pojam razuma od neizbenih ogranienja nekog
mogueg iskustva, pa tako tei da ga proiri izvan gra
nica empirikoga, ali ipak u vezi s njim. To biva na taj
nain to um za neto dato ulovij eno zahteva na strani
ulova (pod kojima razum podvrgava sve pojave sin
tetinome jedinstvu)1 apsolutni totalitet i time pretvara
kategoriju u transcendentalnu ideju da bi empirikoj sin
tezi, produujui je do onoga to je bezuslovno (koje se
nikada ne nalazi u iskustvu ve samo u ideji), dao apso
lutnu potpunost. Um to zahteva na osnovu ovoga osnov
nog stava. Kad je dato ono to je uslovljeno, onda je dat
i ceo zbir uslova, te dakle, ono to je apsolutno bezuslov
no, na osnovu ega je jedino bilo mogue ono dato uslov
ljeno. Dakle, transcendentalne ideje, P R V O , nee biti
nita drugo do kategorije proirene do onoga to je bez
uslovno, te emo ih moi postaviti u tablu ureenu prema
1 Grilo: (kojima razum podvrgava sve pojave sintetinog
jedinstva).

21 Kritika istoga uma 321

glavnim nazivima kategorija. D R U G O pak, nee sve
kategorije biti podesne za to, ve samo one u kojima sin
teza sainjava neki niz uslova za neto uslovljeno, i to
uslova koji su jedan drugome podreeni (ne prireeni).
Um zahteva apsolutni totalitet samo utoliko ukoliko se
taj totalitet tie uzlaznog niza uslova za neto uslovljeno
koje je dato, te, dakle, ne i onda kad je re o silaznoj lini
ji posledica, niti pak kada je re o agregatu koordiniranih
uslova ovih posledica. Jer uslovi koji se tiu neeg datog
uslovljenog ve su pretpostavljeni, te ih treba smatrati
kao date s njim zajedno, dok, meutim, poto posledice
ne ine svoje uslove moguim, ve ih naprotiv pretpo
stavljaju, mi moemo u idenju ka posledicama (ili u
silaenju od datog uslova ka onome to je uslovljeno)
biti bez brige da li niz prestaje ili ne, i uopte pitanje o
njegovom totalitetu nikako nije neka pretpostavka uma.
Tako se i vreme koje je proteklo do momenta sada
njosti zamilja nunim nainom kao dato (premda ga
mi ne moemo odrediti). Sto se pak tie budueg vre
mena, poto ono nije uslov da se doe do sadanjosti,
to je za razumevanje sadanjosti sasvim svejedno kako
emo ga shvatiti: da li kao da negde prestaje ili kao da
se protee u beskonanost. Neka je dat niz: m, n, o, u
kome je n dato kao uslovljeno s obzirom na m, a u isto
vreme i kao uslov s obzirom na o; neka taj niz ide na
vie od uslovljenoga n ka m (l, k, i, itd.), tako isto neka
ide nanie od uslova n ka uslovljenom o (p, q, r, itd.):
tada ja moram, da bih smatrao n kao dato, da pretpo
stavim prvi niz, te je n prema umu (totalitetu uslova)
mogue samo na osnovu toga niza, meutim, njegova
mogunost ne osniva se na sledeem nizu o, p, q, r, koji
se usled toga i ne bi mogao smatrati kao dat ve samo
kao dabilis.1
Sintezu jednoga niza na strani uslova, dakle sin
tezu koja poev od najblieg uslova jedne pojave ide ka
njenim udaljenijim uslovima, nazvau regresivnom
1 Prevedeno prema petom izdanju, gde je mesto: ,,konne,
stavljeno ,,konnte.

322
sintezom, a sintezu na strani onoga to je uslovljeno,
dakle onu koja ide poev od najblie posledice ka sve
udaljenijim posledicama, nazvau progresivnom sin
tezom. Hegresivna sinteza ide in antecedents, progre
sivna in consequents. Prema tome, kosmoloke ideje
bave se totalitetom regresivne sinteze i idu in antece
dents, ne in consequents. Kad se desi ovaj poslednji
sluaj, onda je to jedan proizvoljan, a ne neki nuan
problem istoga uma, jer su nama radi potpunog razu-
mevanja onoga to je dato u pojavi potrebni uzroci,
ali ne i posledice.
Da bismo sada podesili tablu ideja prema tabli ka
tegorija, uzeemo, prvo, dva praosnovna quanta svakog
naeg opaanja: vreme i prostor. Vreme je po sebi je
dan niz (i formalni uslov svih nizova), i otuda se u njemu
moraju, s obzirom na jednu datu sadanjost, a priori
razlikovati antecedentia kao uslovi (ono to je prolo)
od consequentibus (od onoga to je budue). Prema to
me, transcendentalna ideja apsolutnoga totaliteta niza
uslova za jedno dato uslovljeno odnosi se samo na sve
prolo vreme. Prema ideji uma elo proteklo vreme kao
uslov datoga trenutka zamilja se nunim nainom kao
dato. A to se tie prostora, u njemu ne postoji po sebi
nikakva razlika izmeu progresa i regresa, jer on sai
njava jedan agregat, a ne ini nikakav niz, poto su svi
njegovi delovi jednovremeni. Ja sam sadanji trenu
tak mogao da smatram u odnosu prema prolom vremenu
samo kao ulovij en, a nikako kao njegov uslov, jer ovaj
trenutak proizilazi tek na osnovu proteklog vremena
(ili upravo na osnovu proticanja prethodeeg vremena).
Ali poto delovi prostora nisu jedan drugom podreeni,
ve su prireeni, to jedan njegov deo nije uslov mo
gunosti drugoga del, te on po sebi ne sainjava, kao
vreme, neki niz. Ali ona sinteza raznovrsnih delova pro
stora kojom ga mi aprehendiramo, ipak je sukcesivna,
te se, dakle, obavlja u vremenu i sadri neki niz. I poto
u ovome nizu agregiranih prostora (na primer stopa u
jednome hvatu), poev od jednog datog prostora, oni
21* 323
prostori koji se u mislima dodaju uvek su uslov gra
nice prethodnih prostora, to se i merenje jednog prostora
mora tako isto smatrati kao sinteza jednog niza ulo va
za neto dato ulovi j eno; samo to se strana ulova po
sebi ne razlikuje od one strane na kojoj lei ono to je
uslovljeno, te izgleda da su regressus i progressais u pro
storu iste vrste. Meutim, poto jedan deo prostora ne
biva dat na osnovu drugog njegovog del, ve je samo
njime ogranien, to moramo svaki ogranieni prostor
da smatramo utoliko za uslovljen ukoliko on pretpo
stavlja neki drugi prostor kao uslov svoje granice itd.
Prema tome, s obzirom na ograniavanje tok u prostoru
jeste takoe jedan regressus, te se tako transcendentalna
ideja apsolutnog totaliteta sinteze u nizu ulova od
nosi i na prostor, te ja isto tako mogu da pitam za apso
lutni totalitet pojava u prostoru, kao za apsolutni totali
tet protekloga vremena. Ali da li e uopte biti mogue
da se na to odgovori, o tome e se odluiti docnije.
Drugo, tako je realitet u prostoru, to jest materija
neto uslovljeno iji su unutranji ulovi njegovi delovi
i delovi delova su njegovi daleki ulovi, to i ovde postoji
neka regresivna sinteza, i um zahteva njen apsolutni
totalitet koji je mogu samo na osnovu potpuno izve
denog deljenja, na osnovu koga realitet materije ili
iezava u nita ili, pak, u ono to nije vie materija,
naime u ono to je prosto. Prema tome, i ovde po
stoji jedan niz ulova i jedno napredovanje ka onome
to je bezuslovno.
Tree, to se tie kategorija realnog odnosa meu
pojavama, kategorija supstancije sa svojim akcidenci-
jama nije podesna za neku transcendentalnu ideju, to
jest um nema nikakvog povoda da, s obzirom na nju,
ide regresivno ka uslovima. Jer akcidencije su (ukoliko
inheriraju jednoj jedinoj supstanciji) meu sobom ko
ordinirane i ne sainjavaju nikakav niz. A ako ih po-
smatramo u njihovom odnosu prema supstanciji vidi
mo da one njoj nisu zapravo subordinirane, ve pred
stavljaju nain egzistiranja same supstancije. Ono to
324
bi pri tom jo moglo izgledati kao da je ideja trans
cendentalnoga uma bio bi pojam stvari po sebi.1 Ali
poto ona ne znai nita drugo nego pojam predmeta
uopte koji subzistira ukoliko se na njemu zamilja
samo transcendentalni subjekat bez svih predikata, a
ovde je re samo o onome to je neuslovljeno u nizu
pojava: to je jasno da stvar po sebi1 ne moe nikako
sainjavati neki lan u tome nizu. To isto vai i za sup
stancije u zajednici koje su prosti agregati i nemaju
nikakvog eksponenta jednoga niza, poto one nisu jedna
drugoj subordinirane kao uslov svojih mogunosti, to
se zaista moglo rei o prostorima kod kojih granica ni
kada nije bila odreena po sebi, ve uvek nekim drugim
prostorom. Prema tome, ostaje jo samo kategorija ka-
uzaliteta koja za jednu datu posledicu pokazuje jedan
niz uzroka u kome se moe peti od ove posledice kao
onoga to je ulovij eno ka onim uzrocima kao njenim
uslovima i tako odgovoriti na pitanje koje postavlja um.
etvrto, pojmovi mogueg, stvarnog i nunog
ne vode nikakvom nizu, osim samo ukoliko se ono to
je sluajno u egzistenciji mora uvek smatrati kao
uslovljeno, te, prema pravilu razuma, ukazuje na
neki uslov koji nuno ukazuje na neki vii uslov, dok,
najzad, um ne naie na bezuslovnu nunost samo u tota
litetu ovoga niza.
Otuda, prema etiri glavna naziva kategorija ne
postoje vie ve samo etiri kosmoloke ideje kad se,
naime, odaberu one kategorije koje nuno impliciraju
neki niz u sintezi raznovrsnosti.

1 U tekstu: Das Substantiale". Ja prevodim reima:

stvar po sebi, jer Kant veli na jednom mestu: Das Substan-
tiale ist das Ding an sich .selbst und unbekannt." Vidi : Eislers
Kantlexikon, str. 519.

325
 1
Apsolutna potpunost
SLOENOSTI
date celine svih pojava.

2 3
Apsolutna potpunost Apsolutna potpunost
DELJENJA POSTANJA
neke date celine u pojavi. neke pojave uopte.
4
Apsolutna potpunost
ZAVISNOSTI EGZISTENCIJE
onoga to se menja u pojavi.
Pre svega, treba pri tom primetiti da se ideja apso
lutnog totaliteta ne odnosi ni na ta drugo nego na
ekspoziciju pojava,1 te se, dakle, ne odnosi na ist po
jam razuma o nekoj celini stvari uopte. Ovde se, dakle,
pojave smatraju kao date i um zahteva apsolutnu pot
punost uslova njihove mogunosti, ukoliko ovi uslovi
ine jedan niz, te, dakle, on zahteva jednu posve (to jest
u svakom smislu) potpunu sintezu, na osnovu koje se
pojava moe prema zakonima razuma eksponirati.1
Drugo, um zapravo trai samo ono to je bezuslovno
u ovoj sintezi uslova koja se prostire u obliku niza, i to
regresivno, tako rei kao da trai potpunost u nizu pre
misa koje zajedno ne pretpostavljaju nikakvu drugu
premisu. Ovo bezuslovno nalazi se uvek u apsolutnom
totalitetu niza, kad se taj niz predstavi u mati. Ali ova
posve zavrena sinteza opet je samo jedna ideja, jer se,
bar unapred, ne moe znati da li je takva sinteza mo
gua i kod pojava. Ako se sve predstavi na osnovu samih
istih pojmova razuma, nezavisno od uslova ulnog
opaanja, onda se bez okolienja moe rei da je za
1 Ekspozicija pojava" je odredba principa na kome se
zasniva veza oseaja u njima". Eksponirati znai podvesti pod
pojmove. Vidi: Eislers Kantlexikon, str. 152.

326
neto uslovljeno koje je dato dat takoe ceo niz uslova
koji su jedan drugom podreeni, jer je ono mogue
samo na osnovu ovog niza uslova. Ali kod pojava se
nailazi na jedno naroito ogranienje naina na koji su
uslovi dati, naime na osnovu sukcesivne sinteze razno
vrsnosti opaaj a, sinteze koja u regresu treba da je pot
puna. Da li je sad ova potpunost mogua u ulnosti, to
je jo jedan problem. Ali ideja ove potpunosti nalazi
se ipak u umu, bez obzira na mogunost ili nemogunost
da se empiriki pojmovi spajaju njoj adekvatno. Prema
tome, poto se u apsolutnom totalitetu regresivne sin
teze raznovrsnosti u pojavi (prema kategorijama koje
taj totalitet predstavljaju kao niz uslova za jedno dato
uslovljeno) nalazi nunim nainom ono to je bez-
uslovno, pa ba i da ostane neodlueno da li se i kako
se ovaj totalitet moe proizvesti: to se ovde um odlu
uje da poe od ideje totaliteta, premda je njegov pravi
cilj zapravo ono to je bezuslovno, bilo bezuslovno ce-
loga niza bilo jednog njegovog dla.
Ovo bezuslovno moe se sad zamisliti: ili kao da se
sastoji prosto u elom nizu u kome bi, dakle, svi lanovi
bez izuzetka bili uslovljeni, a samo bi njihova celina
bila apsolutno bezuslovna, i tada se regessus zove
beskonaan; ili je ono to je apsolutno neuslovljeno
samo jedan deo niza kome su ostali lanovi toga niza
podreeni, a on sam ne stoji ni pod kakvim drugim
uslovom* U prvome sluaju, niz je a parte priori bez
granica (bez poetka), to jest beskonaan i ipak potpuno
dat, a regressus u njemu nikada nije zavren i moe se
zvati samo potencijalno beskonaan. U drugome sluaju
postoji u nizu jedan prvi lan koji se s obzirom na pro-*il
* Apsolutna celina niza uslova za neto dato uslovljeno
uvek je bezuslovna, jer izvan toga niza1 ne postoje nikakvi drugi
uslovi s obzirom na koje bi ta celina mogla biti uslovljena. Ali
ova apsolutna celina jednog takvog niza samo je jedna ideja
ili upravo jedan problematian pojam ija se mogunost mora
ispitati, i to s obzirom na nain na koji bi ono to je bezu
slovno kao prava transcendentalna ideja o kojoj je re moglo
da se u njemu nalazi.
1 Po Vileu koji mesto ihr stavlja ,,ihm.

327
teklo vreme zove poetak sveta, s obzirom na prostor
granica sveta, s obzirom na delove jedne u svojim gra
nicama zatvorene celine prosto, s obzirom na uzroke
apsolutna samostalnost (sloboda) i s obzirom na egzisten
ciju promenljivih stvari apsolutna prirodna nunost.
Mi imamo dva izraza: S V E T i P R I R O D A
koji se katkad uzimaju jedan mesto drugog. Prvi izraz
znai matematiku celinu svih pojava i totalitet njihove
sinteze kako u velikome tako u malome, to jest u pro
gresivnom izvoenju ove sinteze kako sastavljanjem
tako i deljenjem. Ali taj isti svet zove se priroda* uko
liko se posmatra kao jedna dinamika celina i ukoliko
se ne gleda na agregaciju u prostoru i vremenu da bi
se on ostvario kao jedna veliina, ve na jedinstvo u
egzistenciji pojava. Tako se sad uslov onoga to se
deava zove uzrok, a bezuslovni kauzalitet uzroka u
pojavi sloboda, dok se uslovljeni kauzalitet zove pri
rodni uzrok u jednom uem smislu. Ono to je uslovljeno
u egzistenciji uopte zove se sluajno, a ono to je bez-
uslovno zove se nuno. Bezuslovna nunost pojava moe
se zvati prirodna nunost.
Ja sam ideje kojima se sada bavimo gore nazvao
kosmolokim idejama, delom zato to se pod svetom
razume spoj svih pojava i to su nae ideje upravljene
samo na ono to je bezuslovno meu pojavama, delom
zato to svet uzeta u transcendentalnom smislu znai
apsolutni totalitet skupa stvari koje egzistiraju, i to
mi imamo u vidu samo potpunost sinteze (premda,
uglavnom, samo u regresiji ka uslovima). Kad se uzme
u obzir da su, osim toga, sve ove ideje transcendentne
i da one, premda u pogledu vrste ne prekorauju obje-
kat, naime pojave, ve imaju posla samo sa ulnim
* Priroda uzeta adjektivno (formaliter), znai vezu odre
daba jedne stvari koja se zasniva na jednom unutranjem
principu kauzaliteta. Naprotiv, pod prirodom uzetom supstan-
tivno (materialiter) razume se spoj pojava ukoliko one stoje
u potpunoj vezi na osnovu nekog unutranjeg principa kauza
liteta. U prvome smislu govori se o prirodi tene materije,
vatre itd. i slui se ovom reju samo adjektivno; naprotiv, kad
se govori o stvarima prirode, onda se misli na jednu celinu
koja postoji.

328
svetom (ne sa noumenima), ipak izvode sintezu do jed
nog stepena koji prekorauje svako mogue iskustvo,
onda se sve one, po mome miljenju, mogu sasvim
umesno zvati K O S M O L O K I P O J M O V I . S ob
zirom na razliku izmeu matematiki bezuslovnoga
i dinamiki bezuslovnoga na koju regressus cilja, ipak
bih prve dve ideje zvao kosmoloke ideje u uem smislu
(sveta u velikome i malome), a druge dve ideje trans-
cendentni P O J M O V I P R I R O D E . Ova razlika ni
je zasad od velike vanosti, ali ona u daljem izlaganju
moe postati vanija.

Drugi odsek
antinomij e istoga uma

ANTiTETiKA is t o g a um a

Ako tetika znai skup dogmatikih uenja, onda pod

antitetikom ja ne razumem dogmatika tvrenja su
protnosti, ve sukob prividno dogmatikih tvrenja
(thesin1 cum antithesi), ne pridajui naroito pravo na
odobravanje radije jednome od njih nego onom drugom.
Anti tetika se, dakle, nikako ne bavi jednostranim tvr
enjima, ve posmatra opta saznanja uma samo u nji
hovom meusobnom sukobu i s obzirom na uzroke toga
sukoba. Transcendentalna antitetika je ispitivanje anti
nomy e istoga uma, njenih uzroka i njenog rezultata.
Ako na um ne primenjujemo samo na objekte iskustva
sluei se osnovnim stavovima razuma, ve se usudimo
da upotrebu tih osnovnih stavova razuma protegnemo
izvan granica iskustva, onda proizilaze sofistika tvr
enja koja se niti mogu nadati da e ih iskustvo potvr
diti, niti se moraju bojati da e ih ono opovrgnuti, i od
kojih je ne samo svako po sebi bez protivrenosti, ve
svako, naprotiv, nalazi uslove svoje nunosti u prirodi

1 Erdman mesto thesin1* stavlja thesis**.

329
uma, samo to se po nesrei i njegova suprotnoet zasni
va na isto tako jakim i nunim razlozima.
Pitanja koja se prirodno nameu pri jednoj takvoj
dijalektici istoga uma jesu ova: 1. Kod kojih stavova,
zapravo, um neizbeno zapada u antinomiju? 2. Na
kojim se uzrocima ova antinomija zasniva? 3. Da li
umu u ovoj protivrenosti ostaje otvoren neki put koji
vodi izvesnosti i na koji nain?
Jedno dijalektiko tvrenje istoga uma mora se po
tome razlikovati od svih sofistikih stavova to se ono ne
odnosi na neko proizvoljno pitanje koje se postavlja u
kakvoj bilo nameri, ve se odnosi na jedno takvo pita
nje na koje nunim nainom mora da naie svaki ljud
ski um u svome razvoju; i, drugo, po tome to ono sa
svojom suprotnou ne predstavlja samo neki vetaki
privid koji odmah iezava im se uvidi, ve jedan pri
rodan i neizbean privid koji se, ak i kad vie ne obma
njuje, ipak privida, premda ne moe da prevari, te tako
zaista moe da se uini bezopasnim, ali nikada ne moe
da se iskoreni.
Jedno takvo dijalektiko uenje nee se odnositi na
jedinstvo razuma u pojmovima iskustva, ve na jedin
stvo uma u prostim idejama; poto ovo jedinstvo u
idejama, pre svega, kao jedna sinteza izvedena po pra
vilima treba da kongruira s razumom, a ipak kao apso
lutno jedinstvo te sinteze treba u isto vreme da kon
gruira sa umom, to e njegovi uslovi, kad je ono ade
kvatno jedinstvu uma, biti za razum suvie veliki, a kad
je u skladu s razumom, oni e za um biti suvie mali;
iz toga mora proizai jedan sukob koji se ne moe iz-
bei, pa ma ta se inilo.
Ova sofistika tvrenja otvaraju, dakle, jedno dija
lektiko poprite na kome je svaka strana u preimustvu
kad joj je dozvoljeno da napada, a sigurno podlee
ona strana koja je prinuena da postupa samo odbran-
beno. Otuda okretni riteri, bilo da se zalau za dobru
bilo za ravu stvar, sigurni su da e uvek odneti pobed-
niki venae ako se samo pobrinu za to da izvre napad
poslednji i da ne budu obavezni da izdre neki nov
330
 napad protivnika. Lako se moe zamisliti da se na
ovome rvalitu odvajkada esto istupalo, da su obe
strane mnoge pobede dobij aie, ali to se tie poslednje
pobede, one koja je odluivala, uvek se pobrinulo za
to da pobornik dobre stvari sam odri svoj poloaj, i
to na taj nain to se njegovome protivniku zabranji
valo da se ponova laa oruja. Kao nepristrasne sudije,
moramo ostaviti sasvim na stranu to da li je ona stvar
oko koje se protivnici bore dobra ili rava, pa da ih
pustimo da, prvo, oni sami meu sobom ree svoj spor.
Moe biti da e oni, poto budu jedan drugoga vie za
morili nego otetili, sami uvideti beznaajnost svoga
spora, te e se razii kao dobri prijatelji.
Ovaj metod, naime da posmatramo jedan sukob
tvrenja, ili, tavie, da ga sami izazovemo, i to ne u
cilju da bismo na kraju odluili u korist jedne ili druge
strane, ve da bismo ispitali da li moda nije sam pred
met toga spora neka prosta varka za kojom svaki uzalud
udi, a kod koje ipak ne moe nita dobiti i kad ne bi
naiao ni na kakav otpor; takvo postupanje, velim, moe
se zvati skeptiki metod. On se potpuno razlikuje od
skepticizma, toga osnovnog stava jednog vetakog i
scientistikog neznanja koji potkopava osnove svega sa
znanja, kako, po mogustvu, ne bi nigde preostala ni
kakva sigurnost i pouzdanost njegova. Jer skeptiki
metod tei izvesnosti na taj nain to u jednom takvom
sukobu koji obe strane vode poteno i razborito trai
da otkrije taku njihovog nesporazuma, kako bi, kao
to ine mudri zakonodavci, iz zabune u koju zapadaju
sudije pri suenjima izvukli za sebe pouku o onome
to je u njihovim zakonima nepotpuno i netano od
reeno. Antinomija koja se pokazuje u primeni zakona
jeste pri naoj ogranienoj mudrosti najbolji probni
kamen nomotetike, da bi se pomou nje umu, koji u
apstraktnoj spekulaciji ne primeuje lako svoje omake,
skrenula panju na takve momente u primeni njegovih
osnovnih stavova.
Ali ovaj skeptiki metod je bitno svojstven samo
transcendentalnoj filozofiji, te se u svakoj drugoj oblasti

331
naunog ispitivanja moemo njega liiti, samo u ovoj ne.
U matematici bi njegova upotreba bila besmislena, jer
u njoj se nikakva lana tvrenja ne mogu sakriti niti
uiniti nevidljivim, poto se njeni dokazi moraju izvo
diti uvek prema istom opaaju, i to na osnovu sinteze
koja je uvek evidentna. U eksperimentalnoj filozofiji1
jedna privremena sumnja moe zaista biti korisna, ali u
njoj bar nije mogu nikakav nesporazum koji se ne bi
mogao lako otkloniti, i poslednja sredstva za odluivanje
spora ipak se moraju, na kraju krajeva, nalaziti u isku
stvu, pa bilo da se ona nau pre ili posle. Moral moe
isto tako da predstavi bar u moguim iskustvima sve
svoje osnovne stavove in concreto, kao i praktine posle-
dice, i da tako izbegne nesporazum apstrakcije. Meutim,
transcendentalna tvrenja, koja polau pravo na sa
znanja koja se ire ak izvan oblasti svih moguih isku
stava, nisu takva da bi se nesporazum u njima mogao
otkriti na osnovu ma koga iskustva, pa ni u sluaju kada
bi njihova apstraktna sinteza mogla biti data ma u kome
opaaju a priori. Prema tome, transcendentalni um ne
dozvoljava nikakav drugi probni kamen, ve samo taj
da pokuamo meusobno izmirenje njegovih tvrenja,
te da ih usled toga pustimo u njihovu slobodnu i ne
smetanu utakmicu, koju emo sada prirediti.**

1 Vile predlae (Kantst, knj. 4. sv. 3, str. 311) da se

mesto: eksperimentalnoj filozofiji4' stavi: eksperimentalnoj
fizici44.
* Antinomije e ii jedna za drugom prema redu transcen
dentalnih ideja koje su gore navedene.

332
 Antinomija

PRVI SUKOB

TEZA

Svet ima svoj poetak u vremenu, i po prostoru je

isto tako zatvoren u granice.
DOKAZ

Jer neka se pretpostavi da svet nema nikakvog

poetka u vremenu: onda je do svakoga trenutka u sa
danjosti protekla jedna venost, te je, prema tome, u
svetu istekao jedan beskonani niz stanja stvari jednih
za drugima. Meutim, beskonanost nekoga niza sastoji
se upravo u tome to on na osnovu sukcesivne sinteze
nikada ne moe biti zavren. Prema tome, jedan besko
nani niz koji je u svetu protekao jeste nemogu, te
je usled toga neki poetak sveta nuni uslov njegove
egzistencije; to je prva stvar koju je trebalo dokazati.
Neka se, s obzirom na onu drugu stvar, opet pret
postavi suprotnost: onda e svet biti jedna data, besko
nana celina od stvari koje postoje u istom vremenu. Ali
mi ne moemo da zamislimo veliinu neke koliine koja
nije data u odreenim granicama svakog opaaj a* ni
na koji drugi nain ve samo na osnovu sinteze de-
lova, a totalitet jedne takve koliine samo na osnovu
zavrene sinteze ili na osnovu neprekidnog dodavanja
jedinice njoj samoj.** Prema tome, da bi se svet koji
* Mi moemo jednu neodreenu koliinu opaati kao ce-
linu, ako je ona zatvorena u granice, a da ne moramo konstru
irati njen totalitet merenjem, to jest sukcesivnom sintezom nje
nih delova. Jer granice ve odreuju totalitet na taj nain
to odstranjuju svako umnoavanje.
** Pojam totaliteta u ovome sluaju nije nita drugo do
predstava o zavrenoj sintezi njegovih delova, jer, poto pojam
ne moemo izvesti iz opaaja celine (koji opaaj u ovome slu
aju nije mogu), to emo ga moi shvatiti bar u ideji samo
na osnovu sinteze delova, zavrene u beskonanosti.

334
istoga uma

TRANSCENDENTALNIH IDEJA

ANTITEZA

Svet nema nikakvog poetka u vremenu niti ka

kvih granica u prostoru, ve je kako u pogledu vremena
tako i u pogledu prostora beskonaan.

DOKAZ

Jer neka se pretpostavi: da svet ima neki poetak.

Poto poetak znai egzistenciju neke stvari kojoj pret
hodi neko vreme u kome ta stvar ne postoji, to je
moralo prethoditi neko vreme u kome svet nije postojao,
to jest jedno prazno vreme. Meutim, u jednom pra
znom vremenu nije mogu nikakav postanak ma kakve
stvari, jer nijedan deo toga vremena nema na sebi, za
razliku od drugih njegovih delova, neki naroiti uslov
egzistencije za razliku od uslova neegzistencije (bilo
da se pretpostavi da svet postaje sam od sebe ili na
osnovu nekog drugog uzroka). Prema tome, u svetu
zaista moe da pone neki niz stvari, ali sam svet ne
moe da ima nikakvog poetka, te je, dakle, s obzirom
na prolo vreme beskonaan.
Sto se tie one druge stvari, neka se prethodno
pretpostavi suprotnost, naime, da je svet po prostoru
konaan i ogranien: onda se svet nalazi u nekom pra
znom prostoru koji nije ogranien. Tako bi postojao
ne samo neki odnos meu stvarima u prostoru, ve i
odnos stvari prema prostoru. Ali poto je svet jedna
apsolutna celina izvan koje se ne nalazi nikakav pred
met opaanja, te, dakle, nikakav korelat sveta prema
kome bi svet stajao u odnosu, to odnos sveta prema
335
ispunjava sve prostore zamislio kao jedna celina, mo
rala bi sukcesivna sinteza delova jednog beskonanog
sveta da se smatra kao zavrena, to jest moralo bi da
se smatra jedno beskonano vreme prebrojavanja svih
koegzistentnih stvari kao proteklo, a to je nemogue.
Prema tome, beskonaan agregat realnih stvari ne moe
da se smatra kao neka data celina, pa dakle, ni kao
jednovremeno dat. Dakle, po svojoj rasprostrtosti u
prostoru svet nije beskonaan, ve je zatvoren u svoje
granice; to je druga stvar koju je trebalo dokazati.

I primedba o prvoj antinomiji:

O TEZI

U ovim argumentima koji stoje u suprotnosti jedan

prema drugom ja nisam traio varke da bih, recimo, iz
veo (kako se to kae) neka advokatski dokaz, u kome se,
u cilju svoje dobiti, iskoriuje neopreznost protivnika,
pa se rado priznaje pozivanje toga protivnika na neki
krivo shvaeni zakon, kako bi se na njegovom opovrg-
nuu zasnovala sopstvena nepravina zahtevanja. Svaki
od ovih dokaza izveden je iz prirode stvari, i na stranu
je ostavljena svaka korist koju bi mogli imati od po-
grenosti zakljuaka dogmatiara i jedne i druge strane.
Tezu sam mogao prividno dokazati i na taj nain
to sam unapred mogao da dam neki pogrean pojam
o beskonanosti jedne date veliine, kao to obino ine
dogmatiari. Beskonana jeste ona veliina od koje nije
mogua nikakva vea veliina (to jest od one mnoine
neke date jedinice koja se u njoj sadri). Meutim,
nijedna mnoina nije najvea, jer joj se uvek mogu
dodati jedna ili vie jedinica. Prema tome, jedna besko
nana data veliina, pa, dakle, i jedan (kako po pro
teklom nizu tako i po svome prostiranju) beskonani
svet jesu nemogui: svet je, dakle, u oba smisla ogra-
336
praznom prostoru bi bio odnos sveta prema niemu.
Meutim, takav jedan odnos, pa, dakle, i ogranienost
sveta praznim prostorom, jeste nita; prema tome, svet
po prostoru nije ogranien, to jest on je u pogledu svoje
rasprostrtosti beskonaan.*

II primedba:
o ANTITEZI

Dokaz za beskonanost datog svetskog niza i za

beskonanost sveta kao jednog skupa, osniva se na
tome: to bi u suprotnome sluaju prazno vreme, a tako
isto i prazan prostor morali sainjavati granice sveta.
Ali meni nije nepoznato da se ova konsekvenca eli
izbei na taj nain to se tvrdi da svet, u stvari, moe
biti ogranien i po vremenu i po prostoru, a da se za
to ne moraju pretpostaviti ni apsolutno vreme pre po-

* Prostor je samo forma spoljanjeg opaanja (formalni

opaaj), a nije neki stvaran predmet koji se moe spolja opaati.
Prostor pre svih stvari koje ga odreuju (ispunjavaju ili ogra
niavaju), ili od kojih, naprotiv, proizlazi neki empiriki opa
aj, koji odgovara njegovoj formi, nije pod imenom apsolutnog
prostora nita drugo do prosta mogunost spoljanjih pojava,
ukoliko one ili postoje po sebi ili mogu pridoi uz date pojave.
Empiriko opaanje nije, dakle, sastavljeno iz pojava i prostora
(ulnog opaaja i opaaja praznoga). Pojave i prostor nisu
jedno za drugo korelati sinteze, ve su samo spojeni u jednom
istom empirikom opaanju kao materija toga opaanja i nje
gova forma. Ako se hoe jedna od tih dveju stvari da stavi
izvan druge (prostor izvan svih pojava), onda iz toga proizlaze
svakojake prazne odredbe spoljanjeg opaanja koje ipak nisu
mogui opaaji: na primer, kretanje ili mirovanje sveta u be
skonanom praznom prostoru, jedna odredba njihovog meu
sobnog odnosa koja se ne moe nikada opaziti, te je prema
tome, predikat jedne proste fikcije.
22 K r it ik a isto g a um a
337
nien. Tako sam mogao d izvdm svoj dokaz; ali ovaj
pojam se ne slae sa onim to se razume pod jednom
beskonanom celinom. Time se ne predstavlja koliko je
ona velika, te, dakle, njen pojam nije pojam jednog
maksimuma, ve se time zamilja samo njen odnos
prema jednoj jedinici koja se moe proizvoljno uzeti i
s obzirom na koju je ona vea od svakog broja. Prema
tome, pak, da li e se uzeti vea ili manja jedinica,
bilo bi i ono to je beskonano vee ili manje; ali besko
nanost, poto se ona sastoji samo u odnosu prema ovoj
datoj veliini, ostala bi uvek ista, premda se time zaista
ne bi saznala apsolutna veliina celine, o emu ovde i
nije re.
Pravi (transcendentalni) pojam beskonanosti je u
tome to sukcesivna sinieza jedinice u premrivanju
neke koliine nikada ne moe da bude zavrena.* Iz toga
izlazi sasvim sigurno da neka venost realnih stanja,
koja idu jedna za drugim, nije mogla protei do jednog
datog (sadanjeg) treriutka, dakle, da svet mora imati
neki poetak.
Sto se tie drugoga del tez, tu zaista otpada te
koa jednog beskonanog, a ipak proteklog niza, jer je
raznovrsnost nekog sveta koji je po prostoru beskonaan
data jedriovrerririb. Ali, da bismo zamislili totalitet
jedne takve mnoine, to mi, poto se ne moemo pozvati
na granice koje opaanju sainjavaju ovaj totalitet
same od sebe, moramo dati racima o naem pojmu koji
u takvom sluaju ne moe da ide od celine ka odreenoj
mnoini delova, ve mora la dokae mogunost jedne
celine na osnovu sukcesivne sinteze delova. Poto bi,

* Ova koliina sadri na taj nain jednu mnoinu (jedne

date jedinice) koja je vea od svakog broja; to je matematiki
pojam beskonanoga.

338
etka sveta, niti apsolutni prostor koji se iri izvan
realnog sveta, poto je to nemogue. Ja sam sasvim
zadovoljan poslednjim dlom ovoga miljenja koje za
stupaju filozofi iz Lajbnicove kole. Prostor je samo
forma spoljanjeg opaanja, a nikako nije neki realan
predmet koji se moe spolja opaati, niti j kakav ko-
relat pojava, ve je forma samih pojava. Dakle, prostor
apsolutno (sam za sebe) ne moe da prethodi stvarima
kao neto to ih uslovljava u njihovoj egzistenciji, jer
on nikako nije neki predmet ve samo forma moguih
predmeta. Prema tome, stvari kao pojave uslovljavaju
zaista prostor, to jest one ine da od svih njegovih
moguih predikata (veliina i odnosa) ovi ili oni pri
padaju stvarnosti; ali, obrnuto, prostor kao neto to
postoji za sebe ne moe da uslovljava realitet stvari u
pogledu njihove veliine ili oblika, jer on po sebi nije
nita realno. Otuda jedan prostor* (bio on prazan ili
ispunjen) moe zaista da bude ogranien pojavama, ali
pojave ne mogu biti ograniene nekim praznim pro
storom izvan njih. To isto vai i za vreme. I kad se
prizna sve ovo, onda je ipak neosporno da se ove dve
nemogue stvari: prazan prostor izvan sveta i prazno
vreme pre sveta moraju na svaki nain pretpostaviti,
ako se uzme da je svet ogranien bilo po prostoru ili
po vremenu.
Jer to se tie izgovora kojim se hoe da izbegne
ona konsekvenca prema kojoj mi tvrdimo ovo: ako svet
(po vremenu i prostoru) ima granice, onda beskonana
praznina mora da uslovljava egzistenciju realnih stvari
u njihovoj veliini, to se taj izgovor stvarno sastoji samo
u tome: to se mesto jednog ulnog sveta zamilja ko zna
koji inteligibilni svet, i to se mesto prvog poetka
(neka egzistencija kojoj prethodi neko vreme ne-egzi-
* Lako se vidi da se ovim hoe*1 da kae ovo: prazan pro
stor, ukoliko ga pojave ograniavaju, to jest onaj prostor u
unutranjosti sveta, ne stoji u proturenosti bar sa transcen
dentalnim principima, te da se, dakle, s obzirom na njih moe
priznati (premda se zbog toga njegova mogunost ne moe
odmah tvrditi.).
1 Erdman mesto hoe" stavlja treba".

339
pak, ova sinteza morala sainjavati jedan niz koji ni
kada ne moe da se zavri: to je nemogue zamisliti neki
totalitet pre nje, pa, dakle, ni na osnovu nje. Jer pojam
samog totaliteta jeste u ovome sluaju predstava o jed
noj zavrenoj sintezi delova, a ova zavrenost, pa, dakle,
i njen pojam, jesu nemogui.
stiranje) zamilja neka egzistencija uopte koja u svetu
ne pretpostavlja nikakav drugi uslov, to se, dalje, mesto
granice prostiranja zamilja neka ograda svemira, te se
na taj nain izbegavaju vreme i prostor. Ali ovde je
re samo o mundus phaenomenon i o njegovoj veliini,
kod njega se ipak nikako ne moe apstrahovati od do
tinih uslova ulnosti, a da se ne uniti njegova sutina.
Ako je ulni svet ogranien, on se nuno nalazi u bes
konanoj praznini. Ako se hoe da izostavi ova besko
nana praznina, pa sa njom i prostor uopte kao uslov
a priori mogunosti pojava, onda otpada ceo ulni svet.
Ali u naem problemu nama je dat jedino ulni svet.
Mundus inteligibilis nije nita drugo do opti pojam jed
nog sveta uopte, u kome se apstrahuje od svih uslova
opaanja toga sveta, te, s obzirom na njega, dakle, apso
lutno nije mogu nikakav sintetian stav: ni potvrdan
ni odrean.
 DRUGI SUKOB

u antinomiji

TEZA

Svaka sloena supstancija u svetu sastoji se iz pro

stih delova, te svuda postoji samo ono to je prosto
ili to je iz njsga sastavljeno.

DOKAZ

Jer ako pretpostavite da se sloene supstancije ne

sastoje iz prostih delova, onda, ako bi se u mislima
unitila svaka sloenost, ne bi preostao nikakav sloeni
deo, pa (poto nema nikakvih prostih delova) tako isto
ni ikakav prosti deo, te, dakle, ne bi preostalo nita,
i prema tome ne bi bila data nikakva supstancija. Dakle,
ili je nemogue da se u mislima uniti svaka sloenost,
ili posle njenog unitenja mora da preostane neto to
postoji bez ikakve sloenosti, to jest ono to je prosto.
Ali u prvom sluaju ono to je sloeno opet se ne bi
sastojalo iz supstancije (jer kod supstancija sloenost
jeste samo jedna njihova sluajna relacija, bez koje one
moraju postojati kao samostalna postojana bia). Poto,
pak, ovaj sluaj protivrei pretpostavci, to ostaje samo
onaj drugi sluaj, naime da se ono u svetu to je sup-
stancijalno sloeno sastoji iz prostih delova.
342
TR A NSC END EN TALN IH ID EJA

istoga uma

ANTITEZA

Nijedna sloena stvar u svetu ne sastoji se iz pro

stih delova, te uopte u njemu ne postoji nita prosto.
DOKAZ

Pretpostavite: da se jedna sloena stvar (kao sup

stancija) sastoji iz prostih delova. Poto je svaki spo-
ljanji odnos, pa, dakle, i svaka sloenost iz supstancija
mogua samo u prostoru to se i prostor mora sastojati
iz onoliko delova iz koliko se delova sastoji ona sloena
stvar koja ga zauzima. Ali prostor se ne sastoji iz pro
stih delova, ve iz prostora. Prema tome, svaki deo
onoga to je sloeno mora da zauzima jedan prostor. Me
utim, apsolutno prvi delovi svega to je sloeno jesu
prosti. Dakle, ono to je prosto zauzima neki prostor.
Poto sad sve ono realno koje zauzima neki prostor
sadri u sebi neku raznovrsnost, iji se delovi nalaze
jedni izvan drugih, to je ono, prema tome, sloeno, i
to kao neto realno to je sloeno ne iz akcidencija (jer
one bez supstancije ne mogu biti jedna izvan drugih)
ve iz supstancija, a iz toga izlazi: da bi ono to je
prosto bilo sloeno iz supstancija, a to protivrei sa
mome sebi.
Drugi stav antiteze koji glasi da u svetu ne postoji
nita prosto, treba ovde da znai samo ovo: egzistencija
onoga to je posve prosto ne moe se dokazati nikakvim
iskustvom ili opaanjem, bilo spoljanjim ili unutra
njim, te, dakle, apsolutno prosto jeste samo jedna ideja
iji se objektivni realitet nikada ne moe dokazati ni u
kome moguem iskustvu, te je, prema tome, u ekspo
ziciji1 pojava bez ikakve primene i predmeta. Jer ako
8 Vidi primedbu na str. 326.

343
 Iz toga izlazi neposredno da su stvari u svetu sve
skupa prosta bia, da je sloenost samo jedno spoljanje
stanje njihovo, te premda elementarne supstancije
nikada ne moemo da stavimo izvan ovog stanja sloe
nosti i da ih izolujemo, ipak ih um mora zamisliti kao
prve subjekte svake kompozicije, te, dakle, pre kompo
zicije kao prosta bia.I

I primedba o drugoj antinomiji:

O TEZI

Kad govorim o jednoj celini koja se nuno sastoji

iz prostih delova, onda pod tim razumem samo jednu
supstancijalnu celinu kao pravi compositum, to jest
sluajno jedinstvo raznovrsnih delova koji se, dati po
sebice (bar u mislima), stavljaju u meusobnu vezu i
na taj nain obrazuju neku celinu. Prostor ne bi zapravo
trebalo zvati Compositum ve Totum, jer njegovi su
delovi mogui samo u celini, a nije celina mogua na
osnovu delova. On bi strogo uzev, mogao da se zove
compositum ideale, ali ne compositum reale. Ipak je
to samo suptilitet. Poto prostor nikako nije neto sa-
3 4 4
pretpostavimo da se za ovu transcendentalnu ideju moe
nai neki predmet iskustva: tada bi se empiriki opaaj
nekoga predmeta morao saznati kao opaaj koji ne sa
dri nikakvu raznovrsnost elemenata koji lee jedan
izvan drugog i koji su meu sobom povezani inei
jedinstvo. Poto se iz toga to mi nemamo svesti o nekoj
takvoj raznovrsnosti ne moe izvesti njena potpuna ne
mogunost ma u kome opaaju nekog objekta, a to je
radi apsolutnog simpliciteta posve nuno, to izlazi da
se taj simplicitet ne moe izvesti ni iz kakvog opaaj a,
ma kakav taj opaaj bio. Dakle, poto ni u kome mo
guem iskustvu ne moe da bude neto dato kao posve
prost objekat, a ulni svet mora da se smatra kao spoj
svih moguih iskustava, to uopte u njemu nije dato
nita prosto.
Ovaj drugi stav antiteze ide mnogo dalje nego
prvi koji ono to je prosto progoni samo iz opaanja
onoga to je sloeno, dok ga ovaj drugi stav izbacuje iz
ele prirode; otuda se on nije mogao dokazati na osnovu
pojma nekog datog predmeta spoljanjeg opaanja (ono
ga to je sloeno) ve na osnovu njegovog odnosa pre
ma moguem iskustvu uopte.I

II primedba:
O ANTITEZI

Protiv ovog stava o beskonanoj deljivosti materije,

iji je dokaz prosto matematiki, monadisti iznose za-
merke i oni ve po tome izgledaju sumnjivi to ni naj
jasnije matematike dokaze ne primaju za saznanja
osobine prostora ukoliko je on u stvari formalni uslov
mogunosti svake materije, ve ih smatraju samo za
zakljuke iz apstraktnih pojmova, ali pojmova koji su
proizvoljni i koji se ne bi mogli primeniti na realne
stvari. Kao da je mogue ak i zamisliti neku drugu
formu opaanja nego to je ona koja je data u prvo
bitnom opaanju prostora, i kao da se prostome odredbe
a priori ne bi u isto vreme odnosile i na sve ono to je
345
stavljeno iz supstancija (pa ak ni iz realnih akciden-
cija), to, ako u njemu unitim svaku sloenost, ne sme
da preostane nita, pa ak ni taka; jer taka je mogua
samo kao granica nekog prostora (te, dakle, neeg slo
enog). Dakle, ni prostor ni vreme ne sastoje se iz pro
stih delova. Ono to pripada samo stanju neke supstan
cije, premda ima neku veliinu (na primer promena),
tako isto se ne sastoji iz prostih delova, to jest jedan od
reeni stepen promene ne postaje dodavanjem mnogih
prostih promena. Na zakljuak od onoga to je sloeno
na ono to je prosto vai samo za stvari koje postoje
samostalno za sebe same. Meutim, akcidencije stanja
ne postoje samostalno za sebe same. Prema tome, dokaz
za nunost onoga to je prosto, kao sastavnog del svega
to je supstancijalno sloeno, moe se lako upropastiti,
pa s tim u vezi i svoje uenje, ako se on bde suvie
proirio, pa se htedne primeniti na sve to je sloeno bez
razlike, kao to se, u stvari, ve vie puta desilo.
Uostalom, ja ovde govorim o onome to je prosto
samo ukoliko je ono nuno dato u onome to je sloeno,
poto se ovo sloeno moe rastaviti na njega kao na svoje
sastavne delove. Pravo znaenje rei monas (prema Laj-
bnicovoj upotrebi) trebalo bi upravo da se odnosi samo
na ono prosto koje je neposredno dato kao prosta sup
stancija (na primer u samosvesti), a ne kao elemenat slo
enoga koji bi se mogao bolje zvati atomus. I poto ja
hou da dokaem proste supstancije samo s obzirom na
ono to je sloeno kao njihove elemente, to bih tezu1

1 U originalu stoji antitezu**; korigovali: U. Forlender i

Melin.

346
 samo na taj nain mogue to taj prostor ispunjava. Ako
bi se njima poklonila panja, onda bi se osim matema
tike take koja je prosta, ali koja nikako nije neki deo
ve samo granica jednog prostora, morale zamisliti jo
i fizike take koje su, dodue, tako isto proste, ali koje
imaju to preimustvo to ispunjavaju prostor svojom
prostom agregacijom kao njegovi delovi. Da ne bih ovde
ponavljao ona obina i jasna pobijanja ove besmislice,
koja se nalaze u izobilju, a, uostalom, sasvim je uzaludno
hteti pomutiti evidenciju matematike na osnovu prostih
diskursivnih pojmova, to u primetiti samo ovo: to
filozofija ovde ikanira matematiku, to je samo zbog
toga to ona zaboravlja da se u ovome pitanju ima
posla samo sa pojavama i njihovim uslovom. A ovde
ipak nije dovoljno da se za isti pojam razuma o onome
to je sloeno nae pojam prostoga, ve da se za opaaj
onoga to je sloeno (materije) nae opaaj onoga to
je prosto: a to je, prema zakonima ulnosti, potpuno
nemogue nai, te, dakle, ni kod predmeta ula. Prema
tome, za jednu celinu iz supstancija koja se zamilja
samo na osnovu pojma razuma moe i da vai to da
mi pre njenog sastavljanja moramo imati ono to je
prosto, ali ipak to ne vai za totum substantiate phaeno-
menon koji kao empiriki opaaj u prostoru sadri u
sebi tu nunu osobinu da nijedan njegov deo zbog toga
nije prost, to nijedan deo prostora nije prost, Meutim,
monadisti su bili dovoljno fini, pa su hteli da izbegnu
ovu tekou na taj nain to nisu pretpostavljali da je
prostor uslov mogunosti predmeta spoljanjeg opaa
nja (tela), ve su pretpostavljali da su tela i dinamiki
odnos supstancija uopte uslov mogunosti prostora. Ali
mi o telima imamo jedan pojam samo kao o pojavama,
a kao takva ona nunim nainom pretpostavljaju pro
stor kao uslov mogunosti svake spoljanje pojave; i
prema tome, ovo izvrdavanje je uzaludno, kao to je,
uostalom, ono dovoljno suzbijeno gore u transcenden
talnoj estetici. Kad bi tela bila stvari po sebi, onda bi
dokaz monadista svakako vaio.
Drugo dijalektiko tvrenje odlikuje se time to
protiv sebe ima jedno dogmatiko tvrenje, koje se za
347
druge antinomije mogao zvati transcendentalna atomi-
stika. Ali poto je ova re bila jo mnogo ranije upotre
bljavana radi oznaenja jednog naroitog objanjenja
telesnih pojava (molecularum), te usled toga pretpostav
lja empirike pojmove, to neka se zove dijalektiki
osnovni stav monadologije.
 razliku od svih sofistikih tvrenja jedino poduhvata
da stvarnost onoga to smo mi gore raunali prosto u
transcendentalne ideje, to jest apsolutni simplicitet
supstancije, dokae na oigledan nain na jednom pred
metu iskustva: naime da je predmet unutranjeg ula,
Ja koje misli, jedna apsolutno prosta supstancija. Ne
uputajui se sada u tu stvar (poto smo je gore iscrp
nije prouili), ja u primetiti samo ovo: ako se neto
zamilja samo kao predmet, a da se njegovom opaaju
ne prida nikakva sintetina odredba (kao to to, uosta
lom, biva na osnovu sasvim gole predstave: Ja), onda se
u jednoj takvoj predstavi zaista ne moe opaziti nikakva
raznovrsnost i nikakva sloenost. Poto su, osim toga,
oni predikati na osnovu kojih ja zamiljam ovaj pred
met samo opaaji unutranjeg ula, to se ni u njima
ne moe javiti nita to bi dokazivalo neku raznovrsnost
elemenata koji lee jedni izvan drugih, te, dakle, to bi
dokazivalo realnu sloenost. Dakle, u samoj prirodi sa-
mosvesti lei ovo: poto je subjekat koji misli istovre
meno svoj sopstveni objekat, to on ne moe sam sebe
da deli (premda moe da deli odredbe koje mu inheri-
raju); jer je svaki predmet u odnosu prema samom sebi
apsolutno jedinstvo. Pri svemu tome, ako se ovaj sub
jekat posmatra spolja kao neki predmet opaanja, onda
bi on ipak pokazivao neku sloenost u pojavi po sebi.
Meutim, on mora uvek da se posmatra tako, ako hoe
da se zna da li u njemu postoji neka raznovrsnost ele
menata koji lee jedni izvan drugih ili ne.
 TREI SUKOB
u antinomiji

TEZA

Kauzalitet na Osnovu zakona prirode nije jedini

kauzalitet n osnovu koga se mogu objanjavati Sve
pojave sveta. Radi njihova objanjenja mora da se pret
postavi jo jedan kauzalitet na osnovu slobode.

DOKAZ

Neka se pretpostavi a n postoji nikakav drugi

kauzalitet ve samo kauzalitet na osnovu zakona pri
rode: u tome sluaju, sve to se dogaa pretpostavlja
neko ranije stanje za kojim ono neizostavno dolazi po
nekom pravilu. Ali to ranije stanje mora i samo da je
neto to se dogodilo (to je postalo u vremenu u kome
ranije nije postojalo), jer da je ono1 oduvek postojalo,
onda i njegova posleica ne bi tek postala ve bi i ona
oduvek postojala. Prema tome, kauzalitet Uzroka na
osnovu koga se neto deava jeste i sam neto to se
dogodilo, to na osnovu zakona prirode opet pretpo
stavlja neko ranije stanje i njegov kauzalitet, a ovo
stanje tako isto pretpostavlja neko jo starije stanje itd.
Ako se, dakle, sve dogaa samo po zakonima prirode,
onda uvek postoji samo jedan subalterni poetak, a
nikako neki prapoetak, te, dakle, uopte nikako ne po
stoji neka potpunost niza uzroka koji postaju jedni iz
drugih. Meutim, zakon prirode sastoji se zapravo u
tome: to se nita ne dogaa bez uzroka koji je dovoljno
odreen a priori. Prema tome, stav po kome je svaki
1 Po Erdmanu re odnosi se na ranije stanje", a
po Falentineru na neto to se dogodilo".

350
TRASCENDENTALNIH IDEJA
istoga uma
ANTITEZA

Ne postoji nikakva sloboda, ve se sve u svetu de

ava samo po zakonima prirode.

DOKAZ

Pretpostavite: da postoji sloboda u transcendental

nom smislu, to e ri jedna naroita forma kauzaliteta
na osnovu koje bi mogli da se obavljaju dogaaji u
svetu, naime neka mo koja u apsolutnom smislu zapo
inje neko stanje, pa, dakle, i neki niz njegovih posledica
i onda ne samo to e na osnovu ovoga spontaniteta po
eti jedan niz u apsolutnom smislu, ve i predodree-
nost toga samog spontaniteta za proizvoenje nekog
niza, to jest kauzalitet e poeti u apsolutnom smislu,
o da ne prethodi nita na osnovu ega se ova radnja
S .a se dogaa odreuje prema stalnim zakonima. Ali
svaki poetak delanja pretpostavlja neko stanje uzroka
u kome on jo ne del, i jedan dinamiki prvi poetak
radnje pretpostavlja neko stanje koje sa prethodeim
stanjem istog uzroka nema nikakvog kauzalnog odnosa,
to jest koje ni na koji nain ne postaje iz njega. Prema
tome, transcendentalna sloboda stoji u opreci sa zako
nom uzronosti, te jedna takva veza sukcesivnih stanja
uzroka koji dejstvuju, prema kojoj vezi nije mogue ni
kakvo jedinstvo iskustva i koja se, dakle, takoe ne na
lazi ni u kakvom iskustvu, samo je jedna prazna za
misao.
Dakle, mi imamo samo i jedino prirodu u kojoj mo
ramo traiti vezu i red meu dogaajima u svetu. Zaista,
sloboda (nezavisnost) od zakona prirode znai oslobo
enje od prinude, ali ona znai isto tako osloboenje od
svakog opfedeljivanja prema pravilima. Jer ne moe se
rei da meto zakona prirode u kauzalitet svetskog bi-
351
kauzalitet mogu samo na osnovu zakona prirode pro-
tivrei u svojoj neogranienoj optosti sam sebi, te se,
dakle, takav kauzalitet ne moe usvojiti kao jedini.
Prema ovome to je prethodilo mora da se pret
postavi neki kauzalitet na osnovu koga se neto dogaa,
ali tako da njegov uzrok nije opet odreen na osnovu
nunih zakona nekim drugim uzrokom koji mu pret
hodi, to jest mora da se pretpostavi a p s o l u t n i
s p o n t a n i t e t uzroka koji s a m s o b o m zapoi
nje jedan niz pojava koji tee po prirodnim zakonima,
to e rei mora da se pretpostavi transcendentalna slo
boda bez koje ak ni u toku prirode jedan sukcesivan
niz pojava nikada nije potpun na strani njihovih uzroka.

I primedba o treoj antinomiji:

o TEZI

Zaista je transcendentalna ideja slobode daleko od

toga da sainjava elu sadrinu onog psiholokog pojma
koji nosi to isto ime i koji je velikim delom empiriki;
ona predstavlja samo pojam apsolutnog spontaniteta
radnje kao pravog osnova njenog imputabiliteta, pa ipak
je ona pravi kamen spoticanja za filozofiju koja nalazi
nesavladljive tekoe u tome da prizna takav bezuslovni
kauzalitet. Dakle, ono u pitanju o slobodi volje to je
odvajkada dovodilo spekulativni um u tako veliku za
bunu jeste zapravo jedna transcendentalna tekoa, koja
se jedino odnosi na pitanje da li mora da se pretpostavi
neka mo koja moe sama od sebe da zapone neki niz
sukcesivnih stvari ili njihovih stanja. Nije tako nuno
da moemo odgovoriti na pitanje kako je mogua jedna
takva mo, jer se mi isto tako kod kauzaliteta koji se
obavlja prema prirodnim zakonima moramo zadovoljiti
time to saznajemo a priori da se jedan takav kau-
352
vanja stupaju zakoni slobode, poto sloboda, ako bi bila
odreena zakonima, ne bi bila sloboda, ve nita drugo
nego priroda. Prema tome, priroda i transcendentalna
sloboda razlikuju se kao zakonitost i nezakonitost, od
kojih zakonitost zaista namee razumu teki zadatak
da u nizu uzroka, idui navie sve dalje i dalje, trai po
reklo dogaaja, poto je njihov kauzalitet uvek uslov-
ljen, ali mu u naknadu za to obeava potpuno i zakon
sko jedinstvo iskustva, dok, meutim, iluzija o slobodi
zaista obeava istraivakome razumu neki odmor u
lancu uzroka na taj nain to ga vodi bezuslovnom kau-
zalitetu koji sam sobom poinje da del, ali koji, po
to je sam lep, raskida onaj rukovodni koni pravi
la na osnovu koga je jedino mogue potpuno jedinstvo
iskustva.

II primedba;
O ANTITEZI

Onaj ko bi nasuprot uenju o slobodi branio svemo

prirode (transcendentalnu fiziokratiju), taj bi protiv so-
fistikih zakljuaka toga uenja svoj stav izrazio ovako:
Ako vi s obzirom na vreme ne pretpostavite u svetu ni
ta prvo u matematikom smislu, onda nemate potrebe
da s obzirom na kauzalitet zahtevate ita prvo u dina
mikom smislu. Ko vas je terao da izmiljate neko apso
lutno prvo stanje sveta, pa, dakle, i neki apsolutan po
etak u nizu sukcesivnih pojava, i da bezgraninoj pri
rodi postavljate granice kako biste svojoj uobrazilji
pribavili neko mesto za odmor? Poto su u svetu uvek
postojale supstancije, kako se bar nuno mora pretpo
staviti radi jedinstva iskustva, onda nema nikakve te
koe da se tako isto pretpostavi da je oduvek postojala
i izmena njihovih stanja, to jest jedan niz njihovih pro
mena, te da se, prema tome, ne srne traiti nikakav prvi
23 Kritika istoga uma 353
zalitet mora pretpostaviti, iako ne moemo ni na koji
nain shvatiti mogunost kako se na osnovu neke od
reene egzistencije postavlja egzistencija neke druge
stvari, te se u tome moramo pridravati jedino iskustva.
Istina, mi smo nunost ove pretpostavke, po kojoj se po
etak jednog niza pojava nalazi u slobodi, dokazali up
ravo samo utoliko ukoliko nam je to potrebno da bismo
shvatili poreklo sveta, a da se, meutim, sva sledea
stanja mogu smatrati za sukcesiju koja se obavlja po
prirodnim zakonima. Ali poto je na taj nain ipak do
kazana (premda ne saznata) mo koja moe sama sobom
da zapone neki niz u vremenu, to nam je sada isto tako
dozvoljeno da dopustimo da usred svetskog toka mogu
otpoeti sami od sebe nizovi razlinoga kauzaliteta i da
njihovim supstancijama pripiemo mo slobodnog de-
lanja. Neka nas pri tom ne zbuni ova nerazborita pri-
medba: da za vreme svetskog toka nikako nije mogu
neki prvi poetak nizova, jer, naime, jedan sukcesivan
niz u svetu moe imati samo neki komparativno prvi
poetak, poto ipak u svetu uvek prethodi neko stanje
stvari. Jer mi ovde ne govorimo o apsolutnom poetku
u pogledu vremena, ve u pogledu kauzaliteta. Ako ja
sada (na primer) ustanem sa svoje stolice potpuno slobo
dno i bez uticaja prirodnih uzroka koji nuno, determi
niraju, onda tim dogaajem i svima njegovim posledi-
cama u beskonanost otpoinje jedan potpuno nov niz,
premda je taj dogaaj u pogledu vremena samo produ
enje nekog niza koji prethodi. Ova odluka i ovaj in
nikako se ne nalaze u nizu prostih prirodnih posledica,
niti su prost nastavak njegov, ve prirodni uzroci koji
determiniraju prestaju u tome nizu s obzirom na ovaj
dogaaj potpuno pre nego to on nastane, te on, uistinu,
dolazi posle njih, ali ne proizlazi iz njih, usled ega se
mora zvati apsolutno prvi poetak jednog niza, istina, ne
u pogledu vremena, ali ipak u pogledu kauzaliteta.
Ono to na najoigledniji nain potvruje da um ima
potrebu da se u nizu prirodnih uzroka pozove na neki
prvi poetak koji postaje iz slobode jeste u tome: to su
(izuzevi Epikurovu kolu) svi filozofi staroga doba bili
354
poetak, ni matematiki ni dinamiki. udo1 jednog
takvog beskrajnog postojanja, bez nekog prvog lana u
odnosu prema kome su svi ostali lanovi samo potonji,
ne moe se shvatiti. Ali ako vi zbog toga hoete da od
bacite ove zagonetke prirode, onda ete biti prinueni
da odbacite mnoge sintetine osnovne osobine (osnovne
sile), koje tako isto ne moete shvatiti, pa ak i mogu
nost promene uopte morae vam biti na smetnji. Jer
ako ne biste na osnovu iskustva nali da je ona realna,
onda nikada ne biste mogli a priori uvideti kako je mo
gu takav jedan neprekidni niz od bia i nebia.
Meutim, ak i kad bi se, ako ustreba, priznala neka
transcendentalna mo slobode da bi mogle poeti pro
mene u svetu, ipak bi ta mo morala postojati samo izvan
sveta (premda e uvek ostati jedna smela namera da se
izvan skupa svih moguih opaaj a pretpostavi neki pred
met koji ne moe biti dat ni u kakvom moguem opa
anju). Ali nikada se ne moe dozvoliti da se u samom
svetu pripie supstancijama neka takva mo, jer bi u
tom sluaju najveim delom iezla veza meu pojavama
koje se nunim nainom uzajamno uslovljavaju prema
optim zakonima, veza koja se zove priroda, a sa njom
bi iezao i onaj karakter empirike istine po kome se
iskustvo razlikuje od sna. Jer pored takve moi slobode
koja je nezavisna od svih zakona jedva se jo moe
zamisliti priroda, poto bi se njeni zakoni pod uticajima
slobode neprekidno menj ali, te bi se time uinio ne
jasnim i bez veze tok pojava, koji bi prema samoj pri
rodi bio pravilan i jednoobrazan.

1 Po Vileu, koji mesto: die M glichkeit stavlja: das

Wunder.

a*
355
prinueni da radi objanjenja kretanja u svetu pretpo
stave nekog prvog pokretaa, to jest neki uzrok koji slo
bodno del i koji je prvi i sam od sebe zapoeo ovaj niz
stanja. Jer oni se nisu usuivali da prvi poetak uine
shvatljivim na osnovu same prirode.

etvrti sukob
u antinomij i
TEZA

Svetu pripada neto to je ili kao njegov deo ili kao

njegov uzrok jedno apsolutno nuno bie.

DOKAZ

ulni svet kao skup svih pojava sadri u isto vreme

u sebi jedan niz promena. Jer bez toga niza nama ne bi
bila data ni sama predstava vremenskog niza kao jednog
uslova mogunosti ulnog sveta.* Ali svaka promena
stoji pod svojim uslovom koji joj u pogledu vremena
prethodi i pod kojim je ona nuna. Meutim, svako
uslovljeno koje je dato pretpostavlja, s obzirom ha svoju
egzistenciju, jedan potpuni niz uslova koji se protee
sve do onoga to je apsolutno bezuslovno i to je jedino
u apsolutnom smislu nuno. Prema tome, mora da po
stoji neto apsolutno nuno kada postoji jedna promena
kao njegova posledica. A to apsolutno nuno opet pripada
ulnom svetu. Jer ako pretpostavite da se ono nalazi iz
van ulnog sveta, onda bi niz promena u svetu imao svoj
poetak u njemu, a ipak taj nuni uzrok ne bi pripadao
ulnom svetu. Meutim, to je nemogue. Jer poto poe
tak jednog vremenskog niza moe da bude ulovij en
* Vreme kao formalni uslov mogunosti promena dolazi
zaista, objektivno uzev, pre njih, ali, subjektivno uzev, i u
realitetu svesti ova je predstava ipak, kao i svaka druga, data
samo povodom opaaja.

356
transcendentalnih ideja
istoga uma
ANTITEZA

Uopte niti u svetu niti izvan sveta nikako ne po

stoji neko apsolutno nuno bie kao njegov uzrok.

DOKAZ

Pretpostavite da je sam svet po svome biu nuan

ili da u njemu postoji neko nuno bie, onda bi u nizu
njegovih promena ili postojao neki poetak koji bi bio
bezuslovno nuan, te, dakle, bez uzroka to protivrei
dinamikom zakonu uslovljenosti svih pojava u vre
menu, ili bi sam niz bio bez ikakvog poetka, te, iako
u svima svojim delovima sluajan i ulovij en, on bi
ipak kao celina bio apsolutno nuan i bezuslovan, to
protivrei samom sebi, jer egzistencija neke mnoine
ne moe da bude nuna, ako njen ni jedan jedini deo
ne poseduje neku po sebi nunu egzistenciju.
Pretpostavite naprotiv da izvan sveta postoji neki
apsolutno nuan uzrok sveta, onda bi on kao najvii lan
u nizu uzroka svetskih promena prvo zapoeo* egzisten
ciju ovih svetskih promena i njihov niz. Ali tada bi i on
morao poeti da del, te bi njegov kauzalitet spadao
* Re: poeti, uzima se u dva smisla. Prvo, u aktivnom
smislu, po kome ona znai da uzrok zapoinje (infit) neki niz
stanja koji je njegova posledica. Drugo, u pasivnom smislu, po
kome ta re znai da kauzalitet poinje (fit) u samome uzroku.
Ja ovde izvodim iz prvog smisla rei ovaj drugi.

357
samo onim to u vremenu dolazi pre njega, to najvii
uslov poetka nekog niza promena mora da postoji u
vremenu1 onda kada taj niz jo nije postojao (jer poetak
je jedna egzistencija kojoj prethodi neko vreme u kome
stvar koja poinje jo nije postojala). Prema tome, kau-
zalitet nunog uzroka promena, pa, dakle, i sam uzrok
pripadaju vremenu12, te otuda i pojavi (na kojoj je vreme
jedino mogue kao njena forma); otuda se oni ne mogu
zamisliti kao odvojeni od ulnog sveta kao skupa svih
pojava. Dakle, u smome svetu nalazi se neto apso
lutno nuno (bilo da je to sam ceo svetski niz bilo jedan
njegov deo).

I primedba o etvrtoj antinomiji:

O TEZI

Da bih dokazao egzistenciju jednog nunog bia,

ja sam prinuen da upotrebim samo i jedino kosmoloJci
argumenat koji se, naime, penje od onoga to je uslov-
ljeno u pojavi ka onome to je bezuslovno u pojmu,
poto se ovo bezuslovno u pojmu smatra za nuni uslov
apsolutnog totaliteta niza. Pokuati dokaz na osnovu
same ideje o najviem biu, viem od svih bia uopte,
to je stvar jednog drugog principa uma, i otuda e ta
kav dokaz morati da se posebno pretrese.
Ali ist kosmoloki dokaz ne moe da izvede eg
zistenciju nekog nunog bia drukije nego na taj na
in to e u isto vreme ostaviti nereeno pitanje: da li
je ono sm svet ili neka stvar razlina od sveta. Jer,
da bi se reilo ovo pitanje, potrebni su osnovni sta
vovi koji nisu vie kosmoloki i koji se ne nalaze u nizu
pojava, ve su pojmovi o sluajnim biima uopte (uko
liko se ona posmatraju samo kao predmeti razuma),
i potreban je jedan princip po kome se ova bia spajaju
1 U petom izdanju mesto: ,,u vremenu stoji: ,,u svetu.
2 U petom izdanju: jednome vremenu4'.

358
u vreme, a upravo zbog toga u skup pojava, to jest u
svet, stoga on sam, uzrok, ne bi mogao da bude izvan
sveta, to stoji u protivrenosti sa pretpostavkom. Dakle,
niti u svetu niti izvan sveta (ali sa svetom u kauzalnoj
vezi) ne postoji neko apsolutno nuno bie.

II primedba:
o ANTITEZI

Ako se misli da se pri penjanju u nizu pojava mo

gao protiv egzistencije nekog apsolutno nunog naj
vieg uzroka nai tekoe, onda se one tako isto ne sme-
ju zasnivati na prostim pojmovima o nunoj egzisten
ciji neke stvari uopte, te, dakle, ne srneju biti ontoloke;
naprotiv, one treba da proizlaze iz kauzalne veze koju
mi moramo pretpostaviti za jedan niz pojava da bismo
za taj niz nali neki uslov koji je sam bezuslovan, te,
prema tome, one moraju biti kosmoloke i izvedene na
osnovu empirikih zakona. Mora se, naime, pokazati da
se penjanje u nizu uzroka (u ulnom svetu) nikada ne
moe zavriti kod nekog empiriki bezuslovnog uslova,
i da kosmoloki argumenat, izveden na osnovu sluaj
nosti stanja u svetu, saobrazno njihovim promenama,
protivrei pretpostavci nekog prvog uzroka koji u apso
lutnom smislu zapoinje niz.
359
sa nunim biem na osnovu prostih pojmova, a to sve
dolazi pre1 transcendentne filozofije, kojoj ovde jo ne
ma mesta.
Ali kad se ve jednom pone da izvodi kosmoloki
dokaz, uzevi za osnov niz pojava i njegov regresus
prema empirikim zakonima kauzaliteta, onda nije mo
gue da se posle toga iznenadno izae iz toga niza,
pa da se pree na neto to ne spada u taj niz kao nje
gov lan. Jer neto se mora smatrati kao uslov upravo
u onom istom znaenju u kome je bila uzeta relacija
onoga to je uslovljeno prema njegovom uslovu u nizu
koji bi u neprekidnom progresu odveo do ovoga naj
vieg uslova. Ako je sad ovaj odnos ulan i ako spada
u moguu empiriku upotrebu razuma, onda najvii
uslov ili uzrok moe da zavri regresus samo prema
zakonima ulnosti, te, dakle, samo ukoliko pripada vre-
menskome nizu, i nuno bie mora da se smatra kao
najvii lan svetskog niza.
Ipak je bilo mislilaca koji su uzimali slobodu da
uine jedan takav skok |ieT(3aoi ei yvo.. Naime,
oni su na osnovu promena koje se u svetu deavaju
izvodili njegovu empiriku sluajnost, to jest njegovu
zavisnost od uzroka koji empiriki determiniraju, pa
su tako dobili jedan niz empirikih uslova koji se penje,
i to je bilo sasvim u redu. Ali, poto u tome nizu nisu
mogli nai nikakav prvi poetak i nikakav najvii lan,
to su iznenadno naputali empiriki pojam sluajnosti,
pa su uzimali istu kategoriju, koja je tada izazvala
jedan prosto inteligibilan niz, ija se potpunost zasni
vala na egzistenciji nekog apsolutno nunog uzroka koji
je, poto nije bio vezan ni za kakav uslov, sada bio
osloboen i od vremenskoga uslova da bi svoj kau-
zalitet sam zapoeo. Ali taj postupak je potpuno ne
opravdan, kao to se moe zakljuiti iz sledeeg iz
laganja.
1 Po Falentineru koji mesto rei fiir, kako stoji u dru
gom izdanju, stavlja re ,,vor, kao Sto je u prvom izdanju.

360
 Ali u ovoj antinomiji pokazuje se jedan udnovati
kontrast koji se sastoji u tome to onaj isti dokaz na
osnovu koga smo u tezi izveli egzistenciju jednog pra-
bia slui sada u antitezi za izvoenje njegove neegzi-
stencije, i to se izvoenje vri isto tako strogo. Prvo se
reklo: postoji jedno nuno bie, jer elo prolo vreme
obuhvata u sebi niz svih uslova, pa s tim u vezi i ono
to je bezuslovno (ono to je nuno). A sada se veli:
nikakvo nuno bie ne postoji, upravo zbog toga to
elo proteklo vreme u sebi obuhvata niz svih uslova
(koji su, prema tome, opet svi skupa uslovljeni). Uzrok
toga je u ovome. U prvome argumentu pazi se samo na
apsolutni totalitet niza uslova, od kojih jedan odreuje
drugi u vremenu, pa se na taj nain dobij a neto bez
uslovno i nuno. U drugome argumentu, pak, uzima se
u obzir sluajnost svega onoga to je uslovljeno u vre
menskom nizu (jer pre svaega prethodi jedno vreme
u kome i sam uslov mora da bude odreen kao uslov-
ljen), a usled toga potpuno otpada sve ono to je bez
uslovno i svaka apsolutna nunost. Meutim, i u jed
nom i u drugom argumentu nain dokazivanja potpuno
odgovara obinome umu, kome se esto deava da, po-
smatrajui svoj predmet sa dve razne take gledita,
zapada u protivrenost sa samim sobom. Gospodin pl.
MAIRAN smatrao je da je prepirka koju su vodila dva
slavna astronoma i koja se odnosila na jednu slinu
tekou u izboru stanovita bila dovoljno vaan feno
men da o njoj napie naroitu raspravu. Jedan od njih,
naime, zakljuivao je ovako: Mesec se okree oko svoje
361
 Sluajno, uzeto u istome smislu kategorije, jeste
ono ija je kontradiktorna suprotnost mogua. Ali ova
inteligibilna sluajnost nikako se ne moe izvesti iz
empirike sluajnosti. Suprotnost onoga to se menja
(suprotnost njegovog stanja) jeste stvarna u nekom dru
gom vremenu, te, dakle, mogua; prema tome, to nije
kontradiktorna suprotnost prolog stanja, za ta je po
trebno da je u istom vremenu u kome je postojalo to
prolo stanje mogla, umesto njega, postojati njegova su
protnost, a to se iz promene nikako ne moe izvesti.
Jedno delo koje je bilo u kretanju = A prelazi u miro
vanje = non A. Iz toga, pak, to jedno stanje, su
protno stanju A, dolazi za njim, nikako se ne moe
zakljuiti da je kontradiktorna suprotnost stanja A
mogua, te, dakle, da je stanje A sluajno; jer za to bi
bilo potrebno da je u onom istom vremenu kada je po
stojalo kretanje mogao mesto njega postojati mir. Me
utim, sve to mi znamo to je da je mir u sledeem
trenutku bio realan, te, dakle, i mogu. Kretanje, pak,
u jednom vremenu i mirovanje u nekom drugom vre
menu ne stoje meu sobom u kontradiktornoj suprot
nosti. Prema tome, sukcesija suprotnih odredaba, to
jest promena nikako ne dokazuje sluajnost na osnovu
pojmova istoga razuma, te, dakle, na osnovu tih poj
mova istoga razuma ona ne moe dovesti ni do egzi
stencije nekog nunog bia. Promena dokazuje samo
empiriku sluajnost, to jest da novo stanje ne moe
na osnovu zakona kauzaliteta da se javi samo od sebe
bez nekog uzroka koji spada u prolo vreme. Ovaj uzrok,
ak i ako pretpostavimo da je apsolutno nuan, ipak se
mora na taj nain nalaziti u vremenu i initi deo niza
pojava.
osovine, jer je stalno okrenut Zemlji istom stranom:
a onaj drugi ovako: Mesec se ne okree oko svoje oso
vine, upravo zbog toga to je stalno okrenut Zemlji
istom stranom. Oba zakljuka bila su tana, to je za
visilo od stanovita koje se zauzimalo pri posmatranju
Meseevog kretanja.
 Trei odsek
antinomij e istoga uma

O INTERESU UMA U OVOM NJEGOVOM SUKOBU

SA SAMIM SOBOM

Sada poznajemo elu dijalektiku igru kosmolokih

ideja, koje nikako ne dozvoljavaju da im ma u kome
moguem iskustvu bude dat neki predmet koji se sa
njima podudara, pa ak ni to da ih um zamisli u skladu
sa optim zakonima iskustva; meutim, one ipak nisu
izmiljene, proizvoljno, ve um u neprekidnome napre
dovanju empirike sinteze nuno nailazi na njih kada
zahte da od svakog uslova oslobodi ono to se prema
pravilima iskustva uvek moe odrediti samo uslovno
i da ga shvati u njegovome bezuslovnom totalitetu. Ova
sofistika tvrenja predstavljaju pokuaje da se ree
etiri prirodna i neizbena problema uma; otuda i njih
ima zapravo samo toliko i ne moe ih biti ni vie ni
manje, jer nema vie nizova sintetinih pretpostavki
koje a priori ograniavaju empiriku sintezu.
Mi smo sjajne poduhvate uma koji proiruje svoju
oblast izvan svih granica iskustva izneli samo u suvo-
parnim formulama koje sadre samo razlog njegovih
opravdanih zahteva, pa smo te formule, kao to i doli
kuje jednoj transcendentalnoj filozofiji, oslobodili svega
empirikoga, iako sav sjaj tvrenja uma moe da zablista
samo u vezi sa njim. Ali u ovoj primeni i naprednom
proirivanju upotrebe uma, a polazei od polja iskustva
i diui se postepeno do ovih uzvienih ideja, filozofija
pokazuje jedno takvo dostojanstvo da bi se, kada bi
samo mogla da opravda svoje preterane zahteve, uzdigla
po svojoj vrednosti visoko iznad svih ostalih ljudskih
nauka, poto ona obeava da nam prui podlogu za naa
najvea oekivanja i da nam otvori vidike na one kraj
nje ciljeve radi kojih se, na kraju krajeva, moraju udru
iti svi napori uma. Pitanja kao to su ova: da li svet ima
poetak u vremenu i ma kakve granice svoga prosti-
ranja u prostoru; da li postoji ma gde i moda u mome
364
svesnome. Ja neka nedeljiva i nerazorljiva jedinica ili
postoji samo i jedino ono to je deljivo i prolazno; da
li sam ja u svojim radnjama slobodan ili i mene, kao i
druga bia, vode priroda i sudbina; da li najposle postoji
neki posledni uzrok sveta ili, pak, stvari u prirodi i
njihov red ine najvii predmet kod koga mi u svima
svojim posmatranjima moramo ostati: to su pitanja za
ije bi reenje matematiar rado dao elu svoju nauku,
jer ona ne moe da mu pribavi nikakvo zadovoljenje u
pogledu onih najviih i najvanijih ciljeva oveanstva.
ak i pravo dostojanstvo matematike (toga ponosa ljud
skog uma) sastoji se u tome to ona, dajui umu uput-
stvo kako da prirodu u velikome kao i u malome sazna
u njenome redu i zakonitosti, a tako isto i u divno
me jedinstvu sila koje je pokreu i to mnogo bolje
nego to to moe oekivati filozofija koja zida na obi
nome iskustvu, ona, velim, daje na taj nain povode i
podsticaje za upotrebu uma koja se protee izvan svakog
iskustva, a tako isto snabdeva filozofiju koja se time
bavi najboljim materijalom kako bi svoja ispitivanja,
ukoliko to doputa njihova osobenost, poduprla pode
snim opaaj ima.
Kako se um na nesreu spekulacije (ali moda na
sreu praktinog opredeljenja ovekova) vidi usred svo
jih najviih oekivanja tako pometen tolikom navalom
razloga i protivrazloga, to onda kako zbog svoje asti
tako i zbog svoje sigurnosti ne moe niti da se povue
niti da ravnoduno posmatra ovu razmiricu kao prostu
igraku, a jo manje da zahteva potpun mir, poto je
predmet borbe od najvieg interesa, to onda, velim,
njemu ne preostaje nita drugo ve da razmisli o po-
reklu ovoga svoga sukoba sa samim sobom i da vidi: da
li moda uzrok toga sukoba ne lei u nekom nesporazu
mu i da li nee, poto se on objasni, doista ieznuti
smeli zahtevi i jedne i druge strane, a da bi mesto toga
otpoela neka trajna mirna vladavina uma nad razu
mom i ulima.
Zasad emo odloiti ovo radikalno objanjenje, pa
emo prethodno razmisliti o tome: na iju bismo stranu
365
u ovome sukobu najradije preli kad bismo neto bili
prinueni da se odluimo. Poto u ovome sluaju nije
re o logikom merilu istine, ve samo o naem interesu,
to e takvo jedno razmiljanje, iako ne moe da odlui
nita u pogledu spornoga prava obeju stranaka, ipak
imati tu korist to e nam objasniti zato su uesnici
u ovoj borbi radije prelazili na jednu stranu nego na
drugu, iako to nisu mogli uiniti usled nekog boljeg
poznavanja predmeta, a, s druge strane, ono e isto
tako biti od koristi to e nam objasniti jo neke spored
nije stvari, kao, na primer, zanesenjaku vatrenost jedne
stranke i hladnokrvnost dranja druge, i zato se veselo
klie jednoj strani, dok se protiv one druge strane una-
pred uzima nepomirljiv stav.
Ali ima neto to u ovoj privremenoj oceni odre
uje ono stanovite sa koga se ona jedino moe dovoljno
temeljno izvesti, a to je uporeivanje onih principa od
kojih polaze obe stranke. Meu tvrenjima antiteze
primeuje se jedna savrena jednoobraznost naina mi
ljenja i potpuno jedinstvo maksime, naime jedan prin
cip istoga empirizma, i to ne samo u objanjavanju
pojava u svetu, ve i u reavanju transcendentalnih
ideja o svemiru. Meutim, tvrenja teze uzimaju za
osnov, osim empirikog naina objanjavanja prime-
njenog u nizu pojava, i druge intelektualne principe, i
utoliko maksima nije prosta. Ali ja u ovu maksimu po
njenoj bitnoj oznaci nazvati dogmatizmom istog uma.
Prema tome, na strani dogmatizma u odredbi ko-
smolokih ideja uma, ili na strani teza pokazuje se:
Prvo, izvestan praktian interes u kome svaki do-
bronamernik vrlo rado uestvuje, ako pravilno razume
svoje lino dobro. Da svet ima poetak, da je moje
svesno Ja po svojoj prirodi prosto i usled toga neraspad
ljivo, da je ono u isto vreme u svojim voljnim radnjama
slobodno i iznad neumoljivosti prirode, i, naposletku,
da ceo red stvari koje sainjavaju svet proizlazi od jed
nog prabia od koga sve dobij a svoje jedinstvo i celi-
shodnu vezu, sve su to osnovni stubovi morala i
religije. Antiteza nas liava svih tih oslonaca, ili bar
izgleda da to ini.
366
 Drugo, na ovoj strani pokazuje se i jedan speku
lativni interes uma. Jer ako se transcendentalne ideje
usvoje i upotrebe na taj nain, onda, polazei od onoga
to je neuslovljeno, moemo potpuno a priori obuhvatiti
ceo lanac uslova i shvatiti izvoenje onoga to je uslov-
ljeno; a to nam antiteza ne doputa, i ona se vrlo ravo
preporuuje time to ne moe na pitanje o uslovima
svoje sinteze da da jedan takav odgovor koji bi onemo
guio svako dalje pitanje. Prema njoj mi se moramo peti
od jednog datog poetka ka nekom jo viem poetku,
svaki deo vodi jednom jo manjem delu; svaki dogaaj
ima uvek nad sobom jo jedan drugi dogaaj kao svoj
uzrok, i uslovi egzistencije uopte uvek se oslanjaju na
druge uslove, a da nikada ne mogu dobiti u jednoj sa
mostalnoj stvari kao prabiu neuslovljenu podlogu i
oslonac.
Tree, ova strana ima isto tako preimustvo popu
larnosti, i to je svakako dosta preporuuje. Obian ra
zum ne nalazi ni najmanju tekou u idejama neuslov-
ljenog poetka svake sinteze, jer je on i inae vie
naviknut da ide unazad ka posledicama, nego da se
penje navie ka principima, i pojmovi o onome to je
apsolutno prvo (o ijoj mogunosti on ne misli) pri-
injavaju mu ugodnost i u isto vreme pruaju mu jednu
vrstu taku da bi za nju vezao onaj konac prema kome
e upravljati svoje korake; meutim, u neumornom
penjanju od onoga to je uslovljeno ka uslovu, uvek sa
jednom nogom u vazduhu, on nikako ne moe da nae
neko uivanje.
Na strani empirizma u odreivanju kosmolokih
ideja ili na strani antiteze ne nalazi se:
Prvo, nikako neki takav praktini interes koji izlazi
iz istih principa uma kao to je onaj interes koji u sebi
sadre moral i religija. Naprotiv izgleda da prosti empi
rizam oduzima i moralu i religiji svaku snagu i uticaj.
Ako ne postoji nikakvo prabie koje je razlino od sve
ta, ako je svet bez poetka, pa, dakle, i bez tvorca,
ako naa volja nije slobodna, i ako je dua isto tako
deljiva i raspadljiva kao i materija, onda i ideje morala
i njegovi osnovni stavovi gube svaku vrednost i padaju
367
zajedno sa transcendentalnim idejama koje su sainja
vale njihov teorijski oslonac.
Ali u naknadu za to empirizam prua spekulativ
nome interesu uma koristi koje su vrlo privlane i koje
daleko nadmauju one dobiti koje bi mogao obeati dog-
matiki zastupnik ideja uma. Prema empirizmu razum
je uvek na svom sopstvenom zemljitu, naime u oblasti
sve samih moguih iskustava, ije zakone moe da istra
uje i na osnovu kojih moe da proiruje bez kraja svoja
sigurna i jasna saznanja. On tu moe i treba da predstavi
predmet kako po sebi tako u njegovim odnosima opa
aj a ili, pak, u pojmovima ija se slika moe jasno
i razgovetno da izloi u datim slinim opaaj ima. Ne
samo da njemu nije potrebno da naputa ovaj lanac reda
u prirodi, pa da se vezuje za ideje ije predmete ne
poznaje, poto oni kao iste zamisli ne mogu nikada biti
dati, ve, tavie, njemu nije dozvoljeno ni to da ostavi
svoj posao, pa da pod izgovorom da je on sad ve za
vren pree u oblast uma koji idealie i u oblast trans
cendentalnih pojmova, gde mu nije vie potrebno da
posmatra i istrauje prema zakonima prirode, ve samo
da umuje i da sanjari, siguran da mu injenice prirode
ne mogu protivreiti, jer njemu njihovo svedoanstvo
nije ni potrebno, ve ih, tavie, srne mimoii ili ih pot-
initi nekom viem autoritetu, naime, autoritetu isto
ga uma.
Otuda empiriar nikada nee dozvoliti da se ijedna
epoha prirode smatra kao posve prva, ili da se ijedna
granica njegovoga saznanja obima prirode smatra za
krajnju granicu, ili da od predmeta prirode koje moe
na osnovu posmatranja i matematike da ralani i da ih
odredi sintetiki u opaanju (od prostora) pree ka onim
predmetima koje ni ulo ni uobrazilja nikada ne mogu
predstaviti in concreto (ka onome to je prosto); niti e
on dozvoliti da se u samoj prirodi uzme za osnov neka
mo koja je sposobna da del slobodno i nezavisno od
zakona prirode (sloboda), te da se na taj nain suzi posao
razuma koji se sastoji u traenju porekla pojava na os
novu nunih zakona; niti e on, naposletku, dozvoliti da
368
se trai uzrok ma ega izvan prirode, (prabie), jer mi
osim prirode ne poznajemo nita drugo, poto nam
jedino ona moe dati predmete i pouiti nas o njihovim
zakonima.
Dodue, ako filozof-empiriar nema sa svojom anti
tezom nikakav drugi cilj, ve samo da suzbije drskost
i nadmenost uma koji previa svoje pravo opredeljenje
i koji se razmee znanjem i uvianjem onde gde upravo
prestaju svako znanje i uvianje, pa izdaje kao unapre
enje spekulativnog interesa ono to ima vrednosti samo
s obzirom na praktini interes, i to u cilju kako bi mo
gao, ako bi mu to bilo zgodno, prekinuti koni fizikih
ispitivanja, pa da ga pod izgovorom proirenja saznanja
spoji sa transcendentalnim idejama na osnovu kojih
upravo saznajemo samo to da nita ne znamo; ako bi
se, velim, empiriar zadovoljio samo tim, onda bi njegov
osnovni stav bio jedna maksima umerenosti u zahtevima,
skromnosti u tvrenjima i u isto vreme princip naj
veeg proirenja naega razuma koje se moe postii
pod uputstvom jedinog uitelja koga imamo, naime pod
uputstvom iskustva. Jer u takvom sluaju nama ne bi
bile oduzete intelektualne pretpostavke i vera koje su
nam potrebne radi praktinog ivota; samo se ne bi
smelo dozvoliti da se one pojavljuju pod pompeznim
imenom nauke i racionalnih saznanja, jer spekulativno
saznanje u pravom smislu rei nikako se ne moe od
nositi na neki drugi predmet ve samo na predmet
iskustva, te ako se njegove granice prekorae, onda ona
sinteza koja trai saznanja nova i od iskustva nezavisna
nema nikakvog opaaj nog supstrata na koji bi se mogla
primeniti.
Ali, ako empirizam u pogledu ideja postane i sam
dogmatian (kao to se esto deava), pa drsko odrie
ono to je iznad sfere njegovog opaajnog saznanja,
onda on sam zapada u pogreku neskromnosti, koja je
ovde utoliko vie za osudu, jer se time praktinom inte
resu uma priinjava nenaknadiva teta.
24 Kritika istoga uma 369
 To je suprotnost izmeu epikureizma* i platonizma.
Svaki od njih govori vie nego to zna, ali tako da
onaj prvi podstie i unapreuje znanje, iako na tetu
praktinog interesa, dok onaj drugi zaista prua izvrsne
principe za praktine interese, ali upravo time dozvo
ljava umu da se u pogledu svega onoga o emu jedino
moemo imati spekulativno saznanje oda idealistikim
objanjenjima prirodnih pojava i da zbog njih zanemari
fiziko ispitivanje prirode.
Sto se tie treeg momenta, na koji se moe obra
titi panja u privremenom izboru izmeu dveju suprot
nih strana, on je u ovome: isuvie je udnovato to da je
empirizam potpuno lien svake popularnosti, premda bi
se moglo misliti da e obian razum eljno prihvatiti
jedno gledite koje obeava da ga zadovolji samo sa
znanjima iz iskustva i njihovom vezom izvedenom
shodno umu, dok ga transcendentalna dogmatika nagoni
da se penje ka pojmovima koji daleko premaaju sa
znanje i umnu mo takvih glava koje su najizvebanije
u miljenju. Ali u tome upravo i jeste motiv obinog
razuma. Jer tada se on nalazi u jednom stanju u kome
ni onaj ko je najueniji ne moe nita vie nego on.
Ako on o tome razume malo ili ne razume nita, onda
se niko ne moe pohvaliti da o tome razume mnogo
vie, te, iako ne moe o tome govoriti tako ueno kao*i
* Meutim, jo je pitanje da li je Epikur ikada uio ove
stavove kao objektivna tvrenja. Da su oni bili, recimo, samo
maksime spekulativne upotrebe uma i nita vie, onda bi on
u tome pokazao mnogo bolji filozofski duh nego ijedan od sta
rih mudraca. Da se u objanjenju pojava mora postupati tako
kao da polje ispitivanja nije omeeno nikakvom granicom ili
poetkom sveta; da se materija sveta mora pretpostaviti onakva
kakva mora biti ako hoemo da je saznamo na osnovu isku
stva; da nema nikakvog drugog postanka dogaaja ve samo
na osnovu nepromenljivih zakona prirode, i, naposletku, da se
ne srne upotrebi ti nikakav uzrok razlian od sveta, to su jo
i sada osnovni stavovi koji su vrlo tani, ali malo primenjivani
u cilju da se spekulativna filozofija proiri kao i da se principi
morala pronau nezavisno od svake tue pomoi, a da se zbog
toga ipak onaj koji zahteva da se ignoriu oni dogmatiki sta
vovi za vreme dok smo zaposleni oko iste spekulacije ne osudi
kao da hoe da ih odrie.

370
drugi, ipak moe o tome beskrajno vie mudrovati, jer
luta meu samim idejama, o kojima su ljudi upravo
zbog toga tako reiti, jer o njima nita ne znaju; me
utim, on bi u pitanjima prouavanja prirode morao
potpuno da zanemi i da prizna svoje neznanje. Dakle,
ugodnost i sujeta ve su jedna jaka preporuka ovih
osnovnih stavova. Osim toga, premda je za jednoga
filozofa vrlo teko da usvoji kao osnovni stav neto
0 emu sam sebi ne moe dati rauna, ili1 da uvodi poj
move iji se objektivni realitet ne moe uvideti, ipak
za obian razum nita nije obinije od toga. On hoe da
ima neto ime moe poeti sa sigurnou. Tekoa koja
lei u tome da se jedna takva pretpostavka shvati njega
ne uznemiruje, jer ona njemu (koji ne zna ta znai
shvatiti) nikada ne pada na um, i on smatra za poznato
ono to mu je usled este upotrebe postalo obino. Ali,
naposletku, za njega se pred praktinim interesom gubi
svaki spekulativan interes, te on uobraava da uvia
1 saznaje ono to ga njegove nade i njegove brige nagone
da pretpostavi i da u njega veruje. Tako je empirizam
lien svake popularnosti uma koji idealie na transcen
dentalan nain,2 i mada on u sebi sadri mnogo tetnoga
za najvie praktine osnovne stavove, ipak se nikako ne
treba bojati da e on ikada prekoraiti pragove kole
i da e kod proste mase zadobiti ma kakav znatniji
ugled ili neku naklonost.
Ljudski um je po svojoj prirodi arhitektonski, to
jest on posmatra svako saznanje kao da pripada nekom
moguem sistemu, te otuda i doputa samo takve prin
cipe koji jedno saznanje koje se ima pred sobom bar
ne ine nesposobnim da ma u kome sistemu stoji za
jedno sa drugim saznanjem. Meutim, stavovi antiteze
takvi su da potpuno onemoguuju zavravanje jedne
zgrade saznanja. Po njima, uvek izvan jednog stanja*
1 U prvom izdanju msto stoji jo manji".
* Po Erdmanovoj redakciji. U originalu stoji: empirizam
uma koji... itd.
24* 371
 sveta postoji neko drugo jo starije njegovo stanje, u
svakome delu postoje drugi delovi koji su isto tako
dalje deljivi, pre svakoga dogaaja postoji neki drugi
dogaaj koji je ranije isto tako proizveden nekim dru
gim dogaajem, i u egzistenciji uopte sve je ulovij eno
tako da se ne moe priznati nikakva neuslovijena i prva
egzistencija. Prema tome, poto antiteza nigde ne pri
znaje neki prvi lan, niti kakav poetak koji bi mogao
posve posluiti za temelj zgrade, to je kod takvih pret
postavki apsolutno nemogu jedan potpuni sistem sa
znanja. Otuda arhitektonski interes uma (koji ne zahte-
va empiriko jedinstvo uma, ve njegovo isto jedinstvo
a priori) sadri u sebi neku prirodnu preporuku u ko
rist tvrenja teze.
Ali ako bi neki ovek mogao da se odrekne svakog
interesa, pa da, ravnoduan prema svim posledicama,
posmatra tvrenja uma samo prema sadrini njihovih
razloga, onda bi takav ovek, ako bi mislio da iz nezgode
moe izai samo tako ako se opredeli bilo za jedno bilo
za drugo sporno uenje, bio u nekom stanju stalnog
kolebanja. Danas bi mu se inilo tano da je ljudska
volja slobodna; sutra, kad bi uzeo u obzir neraskidljivi
lanac prirode, on bi bio za to da sloboda nije nita dru
go do samoobmana i da je sve samo priroda. Ali im
bi doli u pitanje delanje i rad, onda bi ova igra spe
kulativnog uma prosto iezla kao senke nekog sna i taj
isti ovek birao bi svoje principe samo prema prakti
nom interesu. Meutim, poto se jednom misaonom i
ispitivakom biu pristoji da izvesno vreme posveti je
dino prouavanju svoga sopstvenog uma, a da pri tom
potpuno odbaci svaku pristrasnost, pa da tako svoje
primedbe javno saopti drugima da bi ih izloio njiho
voj kritici, to se nikome ne moe zameriti, a jo manje
zabraniti, da stavove i protivstavove iznese tako da se
oni, ne plaei se nikakve pretnje, mogu braniti pred
porotnicima istim kao to je on (naime pred nemonim
ljudima).
372
 e tv r ti o d se k

antinomije istoga uma

O TRANSCENDENTALNIM PROBLEMIMA ISTOGA UMA

UKOLIKO SE ONI APSOLUTNO MORAJU RESITI

Ako bi neko polagao pravo na to da resi sve pro

bleme i da odgovori na sva pitanja, to bi bilo jedno
bestidno samohvalisanje i jedna tako preterana nadme-
nost da bi takav ovek morao odmah da izgubi svako
poverenje. Ipak, ima nauka koje su po svojoj prirodi
takve da se svako pitanje mora resiti na osnovu onoga
to se zna, poto odgovor mora da se izvede iz onih
istih izvora iz kojih proizilazi pitanje, i u tim naukama
nikako nije dozvoljeno da se neizbeno neznanje iznosi
kao izgovor, ve se moe zahtevati reenje. Sta je pravo
ili nepravo u svim moguim sluajevima, to se mora
znati na osnovu pravila, jer je u pitanju naa obaveza,
a prema onome to ne moemo znati mi nemamo ni
kakve obaveze. Meutim, u objanjenju pojava prirode
moraju ostati za nas mnoge stvari neizvesne i neka
pitanja nereljiva, jer ono to mi o prirodi znamo nije
niukoliko u svima sluajevima dovoljno za ono to treba
da objasnimo. Sada se postavlja pitanje: da li u trans
cendentalnoj filozofiji postoji neko pitanje koje se od
nosi na neki objekat koji je dat umu, a koje upravo
taj isti um ne moe da rei, i da li moemo izbei da
na njega damo odluan odgovor na taj nain to emo
njegov objekat kao apsolutno neizvestan (odstraniti iz
svega onoga to moemo saznati) uvrstiti u one stvari
o kojima imamo dovoljno znanja da moemo postaviti
pitanje, ali nam ipak potpuno nedostaju sredstva ili
mo da na to pitanje odgovorimo.
Ja sada tvrdim da se transcendentalna filozofija od
likuje od svih spekulativnih saznanja time to nijedno
pitanje koje se odnosi na neki predmet, dat istome umu,
nije za taj isti um nereljivo, i to nas nikakvo izgova
ranje neminovnim neznanjem i neobjanjivom dubinom
pitanja ne moe osloboditi obaveze da na njega temeljno
373
i potpuno odgovorimo, jer upravo onaj isti pojam koji
nas stavlja u poloaj da postavimo pitanje isto tako
nas apsolutno mora osposobiti da na to pitanje odgo
vorimo, poto se predmet nikako ne nalazi izvan pojma
(kao kod onoga to je pravo i nepravo).
Ali u transcendentalnoj filozofiji ne postoje ni
kakva druga pitanja ve samo i jedino kosmoloka pi
tanja na koja se s pravom moe zahtevati neki odgovor
koji zadovoljava i koji se tie osobine predmeta, a da
filozofu ne bude dozvoljeno da taj odgovor izbegava
time to e se pozivati na neprodornu nejasnost; i ta
pitanja se mogu odnositi samo na kosmoloke ideje.
Jer predmet mora da bude dat empiriki i pitanje se
odnosi samo na to da li on odgovara nekoj ideji. Ako
je predmet transcendentalan, te, dakle, nepoznat, ako,
na primer, treba da znamo da li je ono neto ija je
pojava (u nama samima) miljenje, (dua,) neko prosto
bie po sebi, da li postoji neki uzrok svih stvari skupa
koji je apsolutno nuan itd.: onda mi za nau ideju
moramo da traimo neki predmet o kome moemo pri
znati da nam je nepoznat, ali da zbog toga ipak nije
nemogu.* Jedino se kosmoloke ideje odlikuju time to
mogu pretpostaviti kao date svoj predmet i empiriku
sintezu koja je potrebna za njegov pojam; i problem
koji iz njih proizlazi odnosi se samo na razvoj ove sin
teze, ukoliko on treba da obuhvati apsolutni totalitet
koji nije vie nita empiriko, poto ne moe da bude
dat ni u jednom iskustvu. Dakle, poto je ovde re samo
* Zaista nikakav se odgovor ne moe dati na pitanje kakvu
osobinu ima neki transcendentalni predmet, to jest ta je on,
ali se moe dati odgovor da samo pitanje zbog toga ne znai
nita, jer nije dat nikakav predmet njegov. Otuda se i mogu
reiti sva pitanja transcendentalne psihologije i stvarno su re-
ena, jer se odnose na transcendentalni subjekat svih unutra
njih pojava koji nije i sam pojava, te, dakle, nije dat kao
predmet, i na kome nijedna od kategorija (prema kojima je
ipak pitanje postavljeno) ne moe da nae uslove za svoju pri-
menu. Prema tome, za ovaj sluaj vai ona obina izreka: ni
kakav odgovor takoe je jedan odgovor, naime, sasvim je prazno
i nitavno jedno pitanje o osobini neke stvari koja se ne moe
zamisliti ni u jednom odreenom predikatu, poto se ona na
lazi izvan oblasti onih predmeta koji nam mogu biti dati.

374
0 jednoj stvari kao predmetu nekog mogueg iskustva,
a ne kao stvari po sebi, to se reenje transcendentalnog
kosmolokog problema ne moe traiti nigde izvan
ideje, jer se on ne odnosi ni na kakav predmet po sebi;
1 u pogledu mogueg iskustva ne pita se o onome to
moe biti dato in concreto ma u kome iskustvu, ve
o onome to se nalazi u ideji, kojoj empirika sinteza
treba samo da se pribliuje; dakle taj problem mora
da se rei samo na osnovu ideje, jer je ova ideja jedna
prosta tvorevina uma koji se, prema tome, ne moe
uzdrati od odgovora1, pozivajui se na nepoznatost
predmeta.
Nije, dakle, tako udno kao to se na prvi pogled
ini: to jedna nauka moe za sve svoje probleme (qua-
estiones domesticae) da zahteva i oekuje samo sigurna
reenja, premda ona zasad jo nisu moda naena. Osim
transcendentalne filozofije postoje jo dve nauke istoga
uma, od kojih jedna ima samo spekulativnu sadrinu,
a druga samo praktinu sadrinu: ista matematika i
ist moral. Da li se ikada ulo: da se neko pozivao tako
rei na neko nuno nepoznavanje uslova da bi kao ne-
izvesno predstavio koji odnos sasvim tano u racional
nim ili iracionalnim brojevima ima prenik prema
krugu? Poto se taj odnos nikako ne moe tano izraziti
pomou racionalnih brojeva, a pomou iracionalnih jo
nije naen, to se mislilo da se bar nemogunost jednog
takvog reenja moe sa izvesnou saznati, i Lambert
je dao za to jedan dokaz. U optim principima morala
nita ne moe da bude neizvesno, jer ti stavovi jesu ili
savreno nitavni i bez smisla ili moraju proizlaziti iz
pojmova naega uma. Meutim, u prirodnoj nauci po
stoje beskrajno mnogo nasluivanja s obzirom na koja
se nikad ne moe oekivati izvesnost, jer su prirodne
pojave predmeti koji su nam dati nezavisno od naih
pojmova i za koje se klju ne nalazi u nama i u naem
istom miljenju, ve izvan nas, te se upravo zbog toga
u mnogim sluajevima ne moe nai, pa se, prema tome,
1 U originalu mesto odgovora" stoji odgovornosti".

375
ne moe oekivati nikakvo sigurno obavetenje. Ja ovde
ne uzimam u obzir probleme transcendentalne anali-
tike koji se odnose na dedukciju naeg istog saznanja,
jer se mi sada bavimo samo o izvesnosti sudova s obzi
rom na predmete, a ne s obzirom na poreklo samih na
ih pojmova.
Prema tome, obavezu da damo neko barem kritiko
reenje onih problema koji su postavljeni umu ne mo
emo izbei na taj nain to emo se aliti da su granice
naega uma suvie uske i to emo sa izgledom nekog
skruenog samosaznanja priznati da je izvan moi na
ega uma da odluuje o tome: da li svet postoji oduvek
ili ima poetak; da li jesvetski prostor beskonano
ispunjen biima ili je zatvoren u izvesne granice; da li
ma gde u svetu postoji neto prosto, ili se sve moe
beskonano deliti; da li postoji neko stvaranje i pro
izvoenje iz slobode ili sve visi o lancu prirodnoga reda;
naposletku, da li postoji neko bie koje je potpuno
bezuslovno i po sebi nuno ili je sve uslovljeno u svojoj
egzistenciji, te usled toga zavisi od neega spolja i po sebi
je sluajno. Jer sva se ova pitanja odnose na jedan
predmet koji moe biti dat samo i jedino u naim mi
slima, naime na apsolutno bezuslovni totalitet sinteze
pojava. Ako mi na osnovu naih sopstvenih pojmova ne
moemo o tim pitanjima odluivati niti ita izvesno
rei, mi za to ne smemo kriviti stvar koja se skriva od
nas, jer takva nam stvar (poto se ne nalazi nigde izvan
ideje) ne moe nikako biti data, ve uzrok toga moramo
traiti u samoj naoj ideji koja je jedan problem koji
ne trpi nikakvo reenje i o kojoj mi, ipak, uporno pret
postavljamo kao da joj odgovara neki realan predmet.
Jedno jasno izlaganje dijalektike koja se nalazi u sa
mom naem pojmu uskoro bi nas dovelo do potpune
izvesnosti o tome ta treba da mislimo o jednom takvom
problemu.
Ako se vi s obzirom na ove probleme izgovarate
neizvesnou, moe se tome nasuprot postaviti na prvom
mestu ovo pitanje na koji vi bar morate jasno odgo
voriti: Otkuda vam dolaze ideje ije vas reenje ovde
zaplie u takve tekoe? Da li su u pitanju moda po
376
 jave ije vam je objanjenje potrebno i za koje vi na
osnovu ovih ideja treba da traite samo principe ili
pravila1 njihove ekspozicije? Pretpostavite da je pri
roda potpuno otkrivena pred vama, da za vaa ula i
za vau svest nije nita skriveno od onoga to je dato
vaem opaanju, to ipak vi predmet vaih ideja neete
moi da saznate in concrete na osnovu nijednog jedinog
iskustva (jer osim ovog potpunog opaanja zahtevaju se
jedna zavrena sinteza i svest o njenom apsolutnom
totalitetu, a to nije mogue ni u jednom empirikom
saznanju); prema tome, vae pitanje nikako ne moe
biti nuno postavljeno radi objanjenja neke pojave
koja je data, te, dakle, tako rei samim predmetom. Jer
predmet vam se nikada ne moe javiti, poto ne moe
biti dat ni u jednom moguem iskustvu. Vi sa svima
moguim opaajima uvek ostajete vezani za uslove bilo
u prostoru ili u vremenu, i nikada ne nailazite na neto
bezuslovno da biste odluili da li to bezuslovno treba
staviti u neki apsolutan poetak sinteze ili u apsolutni
totalitet niza koji nema nikakvog poetka. Meutim,
celokupnost u empirikom smislu te rei jeste uvek
samo komparativna. Apsolutna celokupnost kvantiteta
(svemir), deljenja, postaj anja, uslova egzistencije uop-
te, zajedno sa svim pitanjima da li se ona moe proiz
vesti na osnovu konane sinteze ili na osnovu sinteze
koja se moe produiti beskonano, nita se ne tie ne
kog mogueg iskustva. Vi, na primer, pojave jednog tela
ne biste mogli da objasnite bolje ili drukije bilo da
pretpostavite da se ono sastoji iz prostih delova ili tak
vih delova koji su opet sve dalje i dalje deljivi, jer
vama nikada ne moe biti data neka prosta pojava, a
isto tako ni neka beskonana sloenost. Pojave zahteva
ju da budu objanjene samo ukoliko su ulovi njihovog
objanjenja dati u opaanju, a sve ono to na njima ika
da moe biti dato, obuhvaeno u jednoj apsolutnoj ce-
Uni, nikako nije i samo neki opaaj. Meutim, upravo
ova celokupnost je ono ije se objanjenje zahteva u
transcendentalnim problemima uma.
1 Po Erdmanu koji mesto pravilo" stavlja: pravila".

377
 Poto, dakle, ak ni reenje ovih problema nikada
ne moe biti dato u iskustvu, to ne moete rei da je
neizvesno to povrh toga treba pripisati predmetu. Jer
va predmet postoji samo u vaem mozgu i izvan njega
ne moe biti dat; zato vi treba da se brinete samo za
to da budete dosledni samima sebi i da izbegnete amfi-
boliju koja vau ideju pretvara u neku tobonju pred
stavu o nekom objektu koji je empiriki dat i koji se,
prema tome, moe saznati na osnovu zakona iskustva.
Prema tome, dogmatiko reenje nije nesigurno, ve
je nemogue. Meutim, kritiko reenje, koje moe da
bude potpuno sigurno, ne posmatra problem objektivno,
ve s obzirom na onaj fundamenat saznanja na kome
se on osniva.
Peti odsek
antinomije istoga uma

SKEPTICKO IZLAGANJE KOSMOLOSKIH PROBLEMA

NA OSNOVU ETIRI TRANSCENDENTALNE IDEJE

Rado bismo odustali od zahteva da vidimo nae

probleme reene dogmatski da smo ve unapred shva
tili ovo: neka bi reenje ispalo kako mu drago, ono bi
nae neznanje samo jo povealo i bacilo bi nas iz jedne
neshvatljivosti u drugu, iz jednog mraka u drugi jo
vei, pa moda i u protivrenosti. Ako je na problem
postavljen tako da se na njega moe dati samo potvrdan
ili odrean odgovor, onda je pametno da se verovatni
razlozi odgovora ostave za izvesno vreme na stranu, pa
da se prethodno razmisli o tome ta bi se dobilo ako bi
odgovor ispao u korist jedne strane a ta ako on ispadne
u korist suprotne strane. Ali ako se desi da se u oba
sluaja dobije jedna potpuna besmislica (nonsens), onda
u tome dobij amo jedan osnovan nalog da kritiki pro
uimo samo nae pitanje i da vidimo: da li se ono ne
zasniva na nekoj neosnovanoj pretpostavci i da li se ne
igra jednom idejom koja bolje pokazuje svoju lanost
u primeni i u onome to iz nje sleduje nego u svojoj
apstraktnoj predstavi. To je velika korist od skeptikog
378
 postupanja sa pitanjima koja isti um postavlja istome
umu, i na taj nain moemo se sa malo napora osloboditi
jednog velikog dogmatikog haosa da bismo na mesto
njega stavili jednu trezvenu kritiku koja bi kao neki
pravi katartikon uinila da lako iezne zaslepljenost
zajedno sa onim to je prati, naime sa sveznanjem.
Kad bih, prema tome, o jednoj kosmolokoj ideji
mogao unapred da uvidim da bi ona, bilo da pree ma
na koju stranu bezuslovnoga u regresivnoj sintezi po
java, ipak bila za svaki pojam razuma ili suvie velika
ili suvie mala, onda bih shvatio ovo: poto ona regre
sivna sinteza ipak ima posla uvek samo sa jednim pred
metom iskustva koji treba da odgovara jednom mogu
em pojmu razuma, to kosmoloka ideja mora da bude
sasvim prazna i bez znaenja, jer se predmet sa njom
ne slae, pa ma kako ga ja podeavao prema njoj. I to
je, uistinu, sluaj sa svim kosmolokim pojmovima, koji
upravo zbog toga zapliu um u jednu neizbenu anti
nomy u dokle god se za njih vezuje. Jer pretpostavite:
Prvo: da svet nema nikakvog poetka, onda je
on za va pojam suvie veliki; jer ovaj pojam koji se
sastoji u jednoj regresiji nikada ne moe dostii elu
proteklu venost. Pretpostavite: da svet ima poetak,
onda je on opet suvie mali za va pojam razuma u
nunoj empirikoj regresiji. Jer, poto poetak uvek
pretpostavlja neko vreme koje mu prethodi, to on jo
nije bezuslovan, te vam zakon empirike upotrebe ra
zuma nalae da traite neki jo vii uslov vremena, i
svet je, prema tome, za ovaj zakon oevidno suvie mali.
Isto tako stoji stvar sa dvostrukim odgovorom na
pitanje o veliini sveta po prostoru. Jer, ako je svet
beskonaan i bezgranian, on je onda za svaki mogu
empiriki pojam suvie veliki. Ako je konaan i ogra
nien, vi onda s pravom pitate jo: ta odreuje ovu
granicu? Prazan prostor nije neki korelat stvari koji
postoji za sebe, i nikako ne moe biti neki uslov kod
koga biste vi mogli ostati, jo manje on moe biti neki
empiriki uslov koji bi sainjavao deo jednog mogueg
iskustva. (Jer ko moe da ima neko iskustvo o onome

379
to je apsolutno prazno.) Meutim, radi apsolutnog to
taliteta empirike sinteze trai se uvek da ono to je
bezuslovno bude jedan iskustveni pojam. Dakle, jedan
ogranieni svet je za va pojam suvie mali.
Drugo, ako se svaka pojava u prostoru (materija)
sastoji iz beskonano mnogo dlova, onda je regresija
deljenja uvek suvie velika za va pojam; a ako deljenje
prostora treba da prestane ma kod koga svoga lana
(kod onoga to je prosto), regresija je onda suvie mala
za ideju bezuslovnoga. Jer taj lan ostavlja mesta za
jednu regresiju ka mnogobrojnim delovima koji se u
njemu nalaze.
Tree, ako pretpostavite: da u svemu to se u svetu
dogaa ne postoji nita to nije neka posledica zakona
prirode, onda je kauzalitet uzroka opet neto to se
dogaa i to vas nagoni da nastavite svoju regresiju
ka jo viim uzrocima, te, prema tome, on ini uvek
nunim produenje niza uslova a parte priori. Dakle,
prosta priroda koja destvuje jeste suvie velika za
svaki va pojam u sintezi svetskih dogaaja.
Ako izaberete ovde-onde dogaaje koji su postali
sami od sebe, to jest stvaranje na osnovu slobode, onda
vas mui pitanje o uzroku koji je u skladu sa jednim
neumitnim zakonom prirode, pa vas prisiljava da pre-
vaziete ovu taku na osnovu kauzalnog zakona isku
stva, i vi nalazite da je takav totalitet spajanja suvie
mali za va nuni empiriki pojam.
etvrto, ako pretpostavite neko apsolutno nuno
bie (bilo da je to sam svet ili neto u svetu ili uzrok
sveta): onda ga stavljate u jedno vreme koje je od sva
kog datog trenutka beskonano udaljeno, jer bi inae
ono zavisilo od nekog drugog i starijeg bia. Ali tada
je ova egzistencija nepristupana vaem empirikom
pojmu i za njega je suvie velika da biste mogli do nje
doi na osnovu ma kakvog produavanja regresije.
Ali, ako je, po vaem miljenju, sve to pripada
svetu (bilo kao ono to je uslovljeno bilo kao uslov)
380
 sluajno: onda je svaka egzistencija koja vam je data
suvie mala za va pojam. Jer ona vas primorava da
stalno traite neku drugu egzistenciju od koje ona za
visi.
U svima ovim sluajevima kazali smo da je ideja
sveta za empiriku regresiju, te, dakle, za svaki mogui
pojam razuma ili suvie velika ili suvie mala. Zato
se nismo izrazili obrnuto i rekli: da je u prvom sluaju
empiriki pojam za ideju uvek suvie mali, a u drugom
suvie veliki i da je krivica tako rei do empirike regre
sije, umesto to smo optuili kosmoloku ideju da ona
odstupa suvie mnogo ili suvie malo od svoga cilja,
naime od mogueg iskustva? Razlog je bio sledei. Mo
gue iskustvo jedino je u stanju da naim pojmovima
da realitet; bez toga je svaki pojam samo ideja, bez
istine i bez odnosa prema nekom predmetu. Otuda je
mogui empiriki pojam bio ono merilo na osnovu koga
se o ideji moralo odluiti da li je ona prosta ideja i zami
sao ili ona nalazi u svetu svoj predmet. Jer samo se onda
o jednoj stvari kae da je u odnosu prema nekoj drugoj
stvari suvie velika ili suvie mala, ako se ona pret
postavlja samo radi ove druge stvari, te se prema njoj
mora podeavati. Jedna od igraaka starih dijalektikih
kola bilo je i ovo pitanje: ako jedna kugla ne moe da
proe kroz neku rupu, ta onda treba rei: kugla je
suvie velika ili rupa je suvie mala? Svejedno je kako
ete se u ovome sluaju izraziti; jer ne znate koja je
od tih dveju stvari data radi one druge. Meutim, vi
neete rei: ovek je za svoju haljinu suvie dugaak,
ve: haljina je za oveka suvie kratka.
Prema tome, doli smo bar do ove opravdane
sumnje: moda u osnovi kosmolokih ideja i svih sofi-
stikih tvrenja koja stoje u meusobnom sukobu lei
neki prazan i prosto uobraeni pojam o nainu na koji
nam biva dat predmet ovih ideja; i ova sumnja nas
ve moe izvesti na pravi trag po kome emo otkriti
onu varku koja nas je toliko zavodila.
381
 e s ti o d se k

antinomije istoga uma

TRANSCENDENTALNI IDEALIZAM KAO KLJU
ZA RESENJE KOSMOLOSKE DIJALEKTIKE

Mi smo u transcendentalnoj estetici dovoljno do

kazali: da sve ono to se opaa u prostoru ili vremenu,
te, dakle, svi predmeti nekoga za nas mogueg iskustva
nisu nita drugo nego pojave, to jest proste predstave
koje onako kako ih mi predstavljamo, naime kao raspro
strta bia ili kao nizovi promena, nemaju izvan naih
misli nikakve po sebi zasnovane egzistencije. To uenje
ja zovem transcendentalni idealizam.* Ko je realista u
transcendentalnom znaenju te rei, taj ini od ovih
modifikacija nae ulnosti stvari koje subzistiraju po
sebi, te, dakle, on preobraa proste predstave u stvari
po sebi.
Nama bi se uinila nepravda ako bi nam neko hteo
pripisati empiriki idealizam koji je ve odavno tako
ozloglaen i koji, pretpostavljajui osobenu egzistenciju
prostora, odrie egzistenciju rasprostrtih bia u njemu
ili bar nalazi da se u nju moe sumnjati, pa u toj taki
ne priznaje izmeu sna i stvarnosti nikakvu razliku koja
se moe dovoljno dokazati. Sto se tie pojava unutra
njeg ula u vremenu, on na njima kao realnim stva
rima ne nalazi nikakve tekoe; tavie, on ak tvrdi
da ovo unutranje iskustvo samo i jedino dovoljno do
kazuje da njegov objekat realno postoji (po sebi), (ak*1
sa svom ovom vremenskom odredbom).
Meutim, na transcendentalni idealizam slae se
s tim: da predmeti spoljanjeg opaanja upravo onakvi
Ja sam ga i inae ponekad zvao formalni idealizam, da
bih ga razlikovao od materijalnog, to jest obinog idealizma
koji stavlja u sumnju ili osporava egzistenciju samih spoljnih
stvari. Izgleda da je u nekim sluajevima bolje da se sluimo
tim izrazom nego onim gore, da bi se tako izbegla svaka dvo
smislenost. [Ove napomene nema u prvom izdanju.]
1 Po Erdmanu, koji re; selbst" prenosi iz prve zagrade
u drugu.

382
 kakve ih u prostoru opaamo jesu u isto vreme realni,
i da su sve promene u vremenu onakve kakve ih pred
stavlja unutranje ulo. Jer, poto je prostor ve jedna
forma onoga opaanja koje mi zovemo spoljanje opa
anje i poto bez predmeta u njemu ne bi postojala
nikakva empirika predstava, to moemo i moramo ra
sprostrta bia u njemu da smatramo kao realna; isto
tako stvar stoji i s vremenom. Meutim, sam taj pro
stor kao i to vreme, a u isto vreme i sve pojave sa
njima, ipak nikako nisu sami po sebi neke stvari, ve su
samo i jedino predstave, te nikako ne mogu postojati iz
van naeg duha; pa ak ni unutranji i ulni opaaj i na
eg duha (kao predmeta svesti), ija se odredba pred
stavlja u vremenu na osnovu sukcesije raznih stanja,
takoe nije pravo ja onako kako ono postoji po sebi,
niti je transcendentalni subjekat, ve je samo jedna po
java koja je data ulnosti toga nama nepoznatoga bia.
Egzistencija ove unutranje pojave kao stvari koja tako
postoji po sebi ne moe se priznati, jer je njen uslov
vreme koje ne moe biti nikakva odredba ma koje stvari
po sebi. Ali empirika istinitost pojava u prostoru i vre
menu dovoljno je sigurna i dovoljno odvojena od svake
srodnosti sa snom, ako oni oboje stoje u jednom isku
stvu u tanoj i potpunoj meusobnoj vezi prema empi-
rikim zakonima.
Prema tome, predmeti iskustva nikada nisu dati
po sebi ve samo u iskustvu, i izvan njega apsolutno
ne postoje. Da na Mesecu mogu postojati stanovnici,
iako ih niko nikada nije video, to se svakako mora pri
znati, ali to samo znai: da bismo mi u moguem raz
voju naeg iskustva mogli na njih naii; jer, realno je
sve ono to na osnovu zakona empirikog razvoja stoji
u kontekstu sa nekim opaaj em. Dakle, oni su realni u
tome sluaju ako stoje u empirikoj vezi sa mojom
realnom sveu, premda oni zbog toga nisu realni po
sebi, to jest izvan ovog razvoja iskustva.
Nama, u stvari, nije dato nita drugo ve samo opa
aj i empiriko napredovanje od njega ka drugim mo
guim opaaj ima. Jer pojave same po sebi kao proste
predstave realne su samo u opaaju, koji, u stvari, nije
383
nita drugo ve samo realitet neke empirike predstave,
to jest pojave. Rei za neku pojavu pre njenog opaaj a
da je ona realna stvar to ili znai da mi u razvoju isku
stva moramo naii na jedan takav opaaj ili to nema
nikakvog znaenja. Jer da ona postoji po sebi bez od
nosa na naa ula i na mogue iskustvo to bi se svakako
moglo rei kad bi bila re o stvari po sebi. Meutim,
ovde je re samo o jednoj pojavi u prostoru i vremenu
koji nisu nikakve odredbe stvari po sebi, ve predstav
ljaju samo odredbe nae ulnosti; otuda ono to je u
njima (pojave) nije neto po sebi, ve su to proste pred
stave koje se nigde ne mogu nai ako nisu date u nama
(u opaanju).
ulna mo opaanja upravo je samo neki recepti-
vitet, koji ini da moemo biti aficirani predstavama iji
je uzajamni odnos jedan ist opaaj prostora i vremena
(istih formi nae ulnosti) i koje se utoliko zovu
predmeti ukoliko su u tome odnosu (prostoru i vremenu)
povezane na osnovu zakona jedinstva naeg iskustva i
ukoliko se u njemu mogu odrediti na osnovu tih zakona.
Neulni uzrok tih predstava nama je apsolutno nepoznat
i mi ga stoga ne moemo opaati kao objekat; jer se
takav predmet ne bi smeo predstaviti niti u prostoru niti
u vremenu (kao prostim uslovima ulne predstave), a
bez kojih uslovami ne moemo zamisliti nikakav opa
aj. Meutim, mi moemo prost inteligibilni uzrok po
java uopte da zovemo transcendentalni objekat samo
zato da bismo imali neto to odgovara ulnosti kao re
cepti vitetu. Tome transcendentalnom objektu moemo
pripisati sav obim i svu povezanost naih moguih opa-
aja i rei: da je on dat sam po sebi pre svakog isku
stva. Meutim, pojave nisu, kao on, date po sebi, ve
samo u ovome iskustvu, jer one su proste predstave
koje samo kao opaaj i imaju znaenje jednog realnog
predmeta, naime, ako taj opaaj stoji1 u vezi sa svima
drugim opaaj ima na osnovu pravila iskustvenoga je
dinstva. Tako se moe rei: realne stvari prologa vre
mena date su u transcendentalnom predmetu iskustva;
1 Po Erdmanu: ako ti opaaji stoje... itd.

384
 ali one su za mene samo utoliko predmeti i realne su u
prolom vremenu samo utoliko ukoliko ja sebi zami
ljam: da neki regresivni niz moguih opaaj a (bilo pre
ma istoriji bilo prema vezi uzroka i posledica) na osno
vu empirikih zakona, jednom reju, da tok sveta do
vodi do jednog proteklog vremenskog niza kao ulova sa
danjeg vremena, do niza koji se onda predstavlja kao
realan samo u nizu jednog mogueg iskustva a ne po
sebi, tako da ipak svi dogaaji koji su od nezapamenih
vremena protekli pre moje egzistencije ne znae nita
drugo ve samo mogunost produenja lanca naeg is
kustva, poev od sadanjeg opaaj a navie ka uslovima
koji ovaj opaaj odreuju po vremenu.
Prema tome, ako ja sve predmete ula koji postoje
predstavim sebi u svim vremenima i u svim prosto
rima, onda ih ne stavljam u prostor i vreme pre isku
stva, ve ta predstava nije nita drugo nego misao o
jednom moguem iskustvu u njegovoj apsolutnoj pot
punosti. Samo su u njemu dati oni predmeti (koji nisu
nita drugo ve samo proste predstave). Ali kad se kae
da oni postoje pre svakog moga iskustva, onda to samo
znai da se oni mogu nai u onom delu iskustva ka kome
ja moram tek ii polazei od opaaj a. Uzrok empirikih
ulova ovog napredovanja, te, dakle, i toga na koje
lanove ja mogu pri tom naii ili, pak, dokle u moi
na njih nailaziti u regresu, jeste transcendentalan, te,
prema tome, meni je nunim nainom nepoznat. Ali,
uostalom, mi sa tim uzrokom nemamo posla, ve samo
sa pravilom razvoja iskustva u kome nam predmeti
to jest pojave bivaju date. Sto se tie rezultata, sasvim je
svejedno hou li rei: u napredovanju iskustva u pro
storu ja mogu naii na zvezde koje su sto puta udaljenije
negoli najudaljenije zvezde koje vidim, ili u rei:
moda se takve zvezde mogu nai u kosmikom pro
storu, premda ih niko nije video niti e ih videti; jer
ak i tada ako bi one uopte bile date kao stvari po sebi
bez odnosa na mogue iskustvo, ipak one za mene nisu
nita, te su, dakle, one samo utoliko predmeti ukoliko
se nalaze u nizu empirikoga regresa. Samo u jednom
drugom odnosu, naime ako te iste pojave treba upotre-
25 Kritika istoga uma 385
biti za konstituisanje kosmoloke ideje o nekoj apso
lutnoj celinit te, prema tome, ako imamo posla sa
jednim pitanjem koje prevazilazi granice mogueg isku
stva, samo je tada vano razlikovati smisao u kome se
uzima realitet ovih predmeta ula, kako bismo izbegli
jednu obmanu koja neizbeno mora proizai iz pogre
nog tumaenja pojmova naeg sopstvenog iskustva.

Sedmi odsek
antinomije istoga uma
KRITIKA ODLUKA O KOSMOLOSKOM SUKOBU UMA
SA SAMIM SOBOM

Cela antinomija istoga uma osniva se na ovom

dijalektikom argumentu: Kad je dato ono to je uslov-
ljeno, onda je dat i ceo niz svih njegovih uslova; pred
meti ula dati su nam kao uslovljeni, dakle itd. Ovaj
silogizam ija gornja premisa izgleda tako prirodna i
jasna uvodi prema razlici uslova (u sintezi pojava), uko
liko oni sainjavaju neki niz, upravo toliko kosmolokih
ideja koje postuliraju apsolutni totalitet ovih nizova i
upravo time dovode um u sukob sa samim sobom. Ali,
pre nego to otkrijemo ono to je u ovome sofistikom
argumentu varljivo, moramo se za to pripremiti na taj
nain to emo izvesne pojmove koji se u njemu jav
ljaju ispraviti i odrediti.
Pre svega, sledei stav je jasan i nesumnjiv: Kad
je dato ono to je uslovljeno, onda nam je time stavljen
u zadatak jedan regresus u nizu svih njegovih uslova;
jer ve pojam onoga to je uslovljeno sadri u sebi to
da se time neto stavlja u odnos prema nekom ulovu
i, ako je taj uslov opet uslovljen, ono se time stavlja
u odnos prema nekom jo udaljenijem ulovu i tako
na osnovu svih lanova niza. Ovaj stav je, dakle, ana
litian i ne treba da se boji neke transcendentalne kri
tike. Jedan logiki postulat uma jeste ovo1: treba*
* Po Erdmanu koji mesto: stavlja re: ,,Es.

386
 pomou razuma istraivati onu vezu jednog pojma sa
njegovim uslovima koja se ve nalazi u samome pojmu
i nastaviti je to je mogue dalje.
Dalje, ako su kako ono to je uslovljeno tako i nje
gov uslov stvari po sebi, onda, kad je dato ono uslov
ljeno, ne samo to je stavljen u zadatak regresus
ka njegovome uslovu, ve je u isto vreme sa njim realno
dat i ovaj uslov, pa poto to vai i za sve lanove niza,
to je onda i potpuni niz uslova dat, te, dakle, u isto
vreme dato je i ono to je bezuslovno, ili je upravo ve
pretpostavljeno samim tim to je dato ono uslovljeno
koje je bilo mogue samo na osnovu onog niza. Ovde
je sinteza uslovljenoga sa njegovim uslovom jedna sin
teza prostoga razuma koji predstavlja stvari onakve
kakve su, ne vodei rauna o tome da li i kako mi njih
moemo saznati. Meutim, kad imam posla sa pojavama
koje kao proste predstave apsolutno nisu date ako ja
ne dospem do znanja o njima (to jest do njih samih,
jer one nisu nita drugo do empirika znanja), onda
ja ne mogu upravo u tome istom smislu da kaem: ako
je dato ono to je uslovljeno onda su isto tako dati i
svi njegovi uslovi (kao pojave), te, prema tome, iz toga
nikako ne mogu izvesti apsolutni totalitet njihovog niza.
Jer pojave nisu u samoj aprehenziji nita drugo ve
samo jedna empirika sinteza (u prostoru i vremenu),
i, dakle, samo su u toj sintezi date. Nikako, pak, ne
izlazi: ako je dato ono to je uslovljeno (u pojavi) da je
samim tim data i pretpostavljena ona sinteza koja sa
injava njegov empiriki uslov, ve se ona tek u regre
siji obavlja i nikad bez nje. Meutim, u takvom jednom
sluaju moe se zaista rei: da je na toj strani naloena
ili da je stavljena u zadatak jedna regresija koja vodi
uslovima, to jest jedna neprekidna empirika sinteza,
i da ne mogu nedostajati uslovi koji su dati na osnovu
ove regresije.
Iz ovoga se jasno vidi da gornja premisa kosmo-
lokog silogizma uzima ono to je uslovljeno u trascen-
dentalnom znaenju jedne iste kategorije, a donja
premisa u empirikom znaenju jednog pojma razuma
25* 387
primenjenoga na proste pojave, te se usled toga u njemu
nalazi ona dijalektika obmana koja se zove sophisma
figurae dictionis. Ali ova obmana nije udeena, ve je
sasvim prirodna obmana obinoga uma. Jer na osnovu
nje mi pretpostavljamo (u gornjoj premisi) uslove i
njihov niz tako rei neprimetno, kad nam je neto dato
kao ulovij eno, potinj avaj ui se pri tom samo onom
logikom nalogu koji zahteva da se za jedan dati za
kljuak pretpostave potpune premise; i poto se u vezi
onoga to je ulovij eno sa njegovim uslovom ne moe
nai vremenski red, to se oni pretpostavljaju po sebi
kao dati jednovremeno. Dalje, poto sam apstrahovao
od svih ulova opaanja pod kojima jedino predmeti
mogu biti dati, onda je isto tako prirodno da se pojave
smatraju (u donjoj premisi) za stvari po sebi i za pred
mete koji su dati samo razumu, kao to se to uinilo
u gornjoj premisi. Meutim, mi smo pri tom prevideli
jednu vanu razliku meu pojmovima. Sinteza onoga
to je uslovljeno sa njegovim uslovom i ceo niz uslova
(u gornjoj premisi) ne sadre u sebi nikakvo ogranienje
na osnovu vremena i nikakav pojam sukcesije. Meu
tim, empirika sinteza i niz uslova u pojavi (koji se
subsumiraju u donjoj premisi) jesu nuno sukcesivni i
dati su samo u vremenu jedni za drugima; prema tome,
nisam mogao ovde kao tamo pretpostaviti apsolutni
totalitet sinteze i onoga niza koji se time predstavlja,
jer tamo su svi lanovi niza dati po sebi (bez vremen
skog uslova), a ovde su oni mogui samo na osnovu
sukcesivne regresije koja je data samo utoliko ukoliko
se stvarno izvodi.
Poto je na taj nain jasno dokazana jedna takva
greka u onom agrumentu koji se zajedniki postavlja
kao osnov (kosmolokih tvrenja), to se s pravom mogu
odbiti obe protivnike stranke, poto one nikako ne
zasnivaju svoje zahteve na nekom temeljnom razlogu.
Meutim, njihov spor jo nije na taj nain zavren sa
mim tim to bi im se dokazalo da ili one obe ili da
jedna od njih nemaju prava u stvari koju brane (u
zakljuku) zbog toga to nisu znale da je zasnuju na
valjanim dokazima. Jer zaista se ini da nema nieg
388
jasnijeg od toga da od dvojice od kojih jedan tvrdi:
Svet ima poetak, a drugi: Svet nema poetka ve po
stoji odvajkada, ipak jedan mora imati pravo. Meu
tim, ako je tako, onda ipak, poto je na obema stranama
podjednaka jasnost, nikada nee biti mogue da se od
lui na ijoj je strani pravo, te e spor i dalje trajati
kao i pre, iako je sud uma obe parnine stranke opo
menuo na mir. Prema tome, da bi se spor okonao kako
valja i na zadovoljstvo obeju strana, ne ostaje nam ni
kakvo drugo sredstvo ve samo to da im se dokae da
one, poto ipak mogu jedna drugu tako lepo da opo
vrgnu, uistinu vode spor ni oko ta i da im je izvestan
transcendentalni privid doaravao neku stvarnost onde
gde se uistinu nikakva stvarnost ne moe nai. To je put
na kome emo sad pokuati da okonamo jedan spor o
kome se inae ne moe doneti konana presuda.
*
*

Ve je Platon mnogo prekorevao Zenona Eleaa-

nina, toga suptilnog dijalektiara, kao jednog drskog
sofistu zbog toga to je teio, da bi pokazao svoju ve-
tinu, da jedan isti stav prvo dokae prividnim argu
mentima, a odmah zatim da ga drugim isto tako jakim
argumentima opovrgne. On je tvrdio da bog (verovatno
je to za njega bio samo i jedino svet) nije ni konaan
ni beskonaan, da nije ni u kretanju ni u mirovanju,
da nije nijednoj drugoj stvari ni slian ni neslian.
Onima koji su Zenona cenili po ovome izgledalo je kao
da je on hteo da potpuno odrie dva protivrena stava,
to je besmisleno. Ali ja ne nalazim da mu se s pravom
mogu initi takve zamerke. Uskoro u blie osvetliti
prvi od ovih stavova. Sto se tie ostalih stavova, to, ako
je on pod reju: bog podrazumevao univerzum, onda je
svakako morao rei da se univerzum niti stalno nalazi
na svome mestu (u mirovanju) niti ga menja (niti se
kree), jer su sva mesta u univerzumu, te, dakle, sam
univerzum nije ni na kojem mestu. Ako svemir obu
hvata u sebi sve to postoji, onda on isto tako nije ni
389
s jednom drugom stvari ni slian ni neslian, jer izvan
njega ne postoji nikakva druga stvar sa kojom bi se on
mogao porediti. Kad dva suda koji stoje u odnosu su
protnosti jedan prema drugom pretpostavljaju neki ne
opravdan uslov, onda oni, i pored suprotnosti (koja ipak
nikako nije neka prava protivrenost), oba padaju, jer
otpada onaj uslov pod kojim bi jedino svaki od tih sta
vova mogao vaiti.
Kad bi neko kazao: svako telo ili mirie lepo ili ne
mirie lepo, onda postoji neto tree, naime: da jedno te
lo nikako ne mirie (ne otputa mirisave estice), te tako
oba suprotna stava mogu biti lana. Ako kaem: svako
telo je ili prijatno mirisavo ili nije prijatno mirisavo
(vel suaveolens vel non suaveolens), onda su oba suda
meu sobom kontradiktorno suprotna, i laan je samo
onaj prvi stav1, a njegova kontradiktorna suprotnost,
naime sud: poneka tela nisu prijatno mirisava, obuhvata
u sebi i tela koja nikako ne miriu. U onoj prethodnoj
suprotnosti (per disparata) jo je sluajni uslov pojma
tela (miris) ostao i pored suprotnoga suda, te, dakle, ni
je bio uniten sa tim sudom zajedno; prema tome, ovaj
sud nije bio kontradiktorna suprotnost prvoga suda.
Prema tome, ako kaem: svet je po prostoru ili
beskonaan ili nije beskonaan (non est infinits), onda,
ako je prvi stav laan, njegova kontradiktorna suprot
nost: svet nije beskonaan, mora biti istinita. Time bih
samo unitio jedan beskonaan svet, a da za to ne
stavljam neki drugi svet, naime konaan svet. Ali ako bi
se reklo: svet je ili beskonaan ili je konaan (ne-besko-
naan), onda bi oba stava mogla biti lana. Jer u tome
sluaju ja posmatram svet kao da je sam po sebi odre
en po svojoj veliini, poto u suprotnom stavu ne uni
tavam samo beskonanost i sa njom moda i njegovu
elu zasebnu egzistenciju, ve svetu kao jednoj stvari
koja je po sebi realna dodajem jednu odredbu, to isto
tako moe da bude lano, u sluaju naime ako svet apso
lutno ne bi mogao da bude dat kao stvar po sebi, te,
dakle, i po svojoj veliini ni kao beskonaan ni kao
1 Po Kirhmanu: onaj prvi sud".

390
konaan. Neka mi se dopusti da smem takvu suprotnost
zvati dijalektika opozicija, a suprotnost protivrenosti
analitika opozicija. Prema tome, od dva suda koji stoje
jedan prema drugome u dijalektikoj suprotnosti oba
mogu biti lana zbog toga to jedan ne samo protivrei
onome drugome, ve kazuje neto vie osim onoga to je
za protivrenost potrebno.
Ako se ova dva stava: svet je po veliini beskonaan
i svet je po veliini konaan smatraju kao stavovi koji
stoje meu sobom u kontradiktornoj suprotnosti, onda
se pretpostavlja da je svet (ceo niz pojava) jedna stvar
po sebi. Jer on e ostati bilo da unitim beskonaan ili
konaan regresus u nizu njegovih pojava. Ali, ako od
bacim ovu pretpostavku ili ovaj transcendentalni privid,
pa odriem da je svet jedna stvar po sebi, onda se kon
tradiktorna suprotnost oba tvrenja preobraa u jednu
prostu dijalektiku suprotnost, pa poto svet nikako ne
postoji po sebi (nezavisno od regresivnog niza mojih
predstava), to on ne postoji ni kao celina koja je po sebi
beskonana, ni kao celina koja je po sebi konana. On se
moe nai samo u empirikom regresu niza pojava, a
nikako sam za sebe. Otuda ako je ovaj niz uvek uslov-
ljen, onda on nikada nije dat ceo, te, prema tome, svet
nije nikakva bezuslovna celina, i, dakle, ne postoji kao
takva jedna celina ni sa beskonanom ni sa konanom
veliinom.
Ono to je ovde reeno o prvoj kosmolokoj ideji,
naime o apsolutnom totalitetu veliine u pojavi, to vai
i za sve ostale kosmoloke ideje. Niz uslova moe se nai
samo u regresivnoj sintezi, a ne po sebi u pojavi kao
nekoj naroitoj stvari koja je data pre svakog regresa.
Usled toga morau isto tako da kaem: mnoina delova
u jednoj datoj pojavi nije po sebi ni konana ni besko
nana, jer pojava nikako nije neto to postoji po sebi,
i delovi postaju tek na osnovu sinteze regresije dekom-
poniranja, i u toj regresiji koja nikada nije data potpuno
ela, ni kao konana ni kao beskonana. To isto vai i za
niz uzroka koji stoje jedan prema drugom u odnosu
podreenosti, ili za niz uslovljenih egzistencija do bez-
391
uslovno nune egzistencije, koji se niz po sebi ne moe
smatrati u svome totalitetu ni kao konaan ni kao besko
naan, jer se on kao niz subordiniranih predstava sa
stoji samo u dinamikoj regresiji, a nikako ne moe
postojati po sebi pre ove regresije i kao niz stvari koje
postoje po sebi.
Prema tome, antinomija istoga uma u njegovim
kosmolokim idejama odstranjuje se na taj nain to se
pokazuje da je ona prosto dijalektika i da predstavlja
sukob koji ima osnov u jednom prividu, prividu koji
proizlazi otuda to se ideja apsolutnog totaliteta, koja
vai samo kao uslov stvari po sebi, primenila na pojave
koje postoje samo u predstavi i, kad ine neki niz u
sukcesivnoj regresiji, a inae nikako. Ali, s druge strane
opet moemo iz ove antinomije da izvuemo jednu pra
vu korist, istina ne dogmatiku, ali ipak kritiku i dok
trinarnu korist, naime: to emo time indirektno dokazati
transcendentalni idealitet pojava, ako sluajno nekome
ne bi bio dovoljan onaj direktni dokaz u transcendental
noj estetici. Dokaz bi se sastojao u ovoj dilemi: Ako je
svet neka celina koja postoji po sebi, onda je on ili ko
naan ili beskonaan; meutim, i prvo tvrenje isto tako
je lano kao i drugo (na osnovu gore navedenih dokaza
za antitezu, s jedne strane, i za tezu, s druge strane).
Prema tome, isto tako je lano i to da je svet (skup svih
pojava) jedna celina koja postoji po sebi. Iz toga, pak,
izlazi da pojave uopte nisu izvan naih predstava nita,
a to je upravo ono to smo mi, govorei o njihovom
transcendentalnom idealitetu, hteli rei.
Ova primedba je vana. Iz nje se vidi da oni dokazi
koje smo gore dali za etiri antinomije nisu bili varljivi,
ve kako valja zasnovani, naime pod pretpostavkom
da bi pojave ili neki ulan svet koji njih sve skupa u
sebi obuhvata bile stvari po sebi. Ali sukob stavova koji
otuda proizlazi pokazuje da u ovoj pretpostavci lei
jedna netanost i time nas dovodi do otkria prave oso
bine stvari kao predmeta ula. Prema tome, transcen
dentalna dijalektika nikako ne ide u prilog skepticizmu,
ali zato ide u prilog skeptikom metodu, koji u njoj
moe da pokae jedan primer svoje velike korisnosti koja
392
se, dobija kada se argumenti uma u njihovoj najveoj
slobodi stave jedni protiv drugih, argumenti od kojih,
iako nam naposletku nee dati ono to smo traili, ipak
emo dobiti neto to je korisno i to moe da nam po
slui da ispravimo nae sudove.

Osmi odsek
antinomije istoga uma

REGULATIVAN PRINCIP ISTOGA UMA S OBZIROM

NA KOSMOLOSKE IDEJE

Poto na osnovu kosmolokog osnovnog stava tota

liteta nikako ne biva dat neki maksimum niza uslova u
nekom ulnom svetu kao stvari po sebi, ve taj maksi
mum moe samo da bude zadat u regresiji toga niza, to
pomenuti osnovni stav istoga uma, sveden na taj nain
na svoje pravo znaenje, ipak zadrava svu svoju vred-
nost, dodue ne kao aksiom po kome bismo mogli da
shvatimo totalitet u objektu kao realan, ve kao jedan
problem za razum, te, dakle, za subjekat, i koji ini da
shodno potpunosti u ideji otponemo i nastavimo re
gresiju u nizu uslova za jednu datu pojavu koja je uslov-
ljena. Jer u ulnosti, to jest u prostoru i vremenu svaki
uslov do koga moemo u ekspoziciji datih pojava dospeti
jeste opet ulovij en, jer ove pojave nikako nisu neki
predmeti po sebi na kojima bi svakako moglo postojati
ono to je apsolutno bezuslovno, ve su one proste empi-
rike predstave, koje uvek u opaanju moraju da nau
svoj uslov koji ih odreuje i po prostoru i po vremenu.
Prema tome, osnovni stav uma je upravo samo jedno
pravilo koje za date pojave zahteva u nizu uslova jednu
regresiju kojoj nikada nije dozvoljeno da stane kod
neega to je apsolutno bezuslovno. On, dakle, nikako
nije neki princip mogunosti iskustva i empirikoga sa
znanja predmeta ula, te, prema tome, nikako nije neki
osnovni stav razuma, jer je svako iskustvo zatvoreno u
svoje granice (shodno datome opaaju); on isto tako nije
393
nikakav konstitutivan princip uma koji bi sluio za pro
irenje pojma ulnosti izvan svakog mogueg iskustva:
ve je on jedan osnovan stav najveeg mogueg produ
enja i proirenja iskustva, osnovan stav prema kome
nijedna empirika granica ne srne da vai kao apsolutna
granica; on je, dakle, jedan princip uma koji kao pra
vilo postulira ono to mi treba da inimo u regresiji, a
ne anticipira ono to je u objektu dato po sebi pre svake
regresije. Otuda ga zovem regulativni princip uma, dok
bi, naprotiv, osnovni stav apsolutnog totaliteta niza uslo-
va, posmatran kao dat u objektu (u pojavama) po sebi,
bio jedan konstitutivan kosmoloki princip, o kome sam
upravo na osnovu ove razlike hteo da dokaem da je
nitavan, te da na taj nain spreim da se pripisuje
objektivan realitet jednoj ideji koja slui samo kao pra
vilo, to se inae neizbeno ini (na osnovu transcenden
talne subrepcije).
Da bismo sad kako valja odredili smisao ovog pra
vila istoga uma, treba pre svega primetiti da nam ono
ne moe rei ta je objekat, ve kako treba da usposta
vimo empiriku regresiju da bismo doli do potpunog
pojma o objektu. Jer kad bi istina leala u onom prvom
tvrenju, onda bi to pravilo istoga uma bilo jedan kon
stitutivan princip, a takav princip nikada nije mogu
na osnovu istoga uma. Prema tome, nikako ne moemo
nameravati da njime kaemo: niz uslova za jednu datu
pojavu koja je ulovijena jeste po sebi konaan ili besko
naan; jer na taj nain bi prosta ideja o apsolutnom to
talitetu, koji je samo u njoj samoj proizveden, zamiljala
neki predmet koji ne moe biti dat ni u kakvom isku
stvu, poto bi se jednom nizu pojava dodelio neki objek
tivan realitet koji je nezavisan od empirike sinteze.
Dakle, ideja uma propisae samo regresivnoj sintezi
u nizu uslova jedno pravilo, prema kome e ona ii
posredstvom svih uslova koji su jedan drugome podre
eni ka onome to je bezuslovno, iako se do njega ni
kada ne dolazi. Jer u iskustvu se nikako ne nalazi ono
to je apsolutno bezuslovno.
Toga radi treba sad prvo da se tano odredi sinteza
jednog niza ukoliko ona nikada nije potpuna. U tome
394
cilju obino se upotrebljavaju dva izraza koji u tome
treba da utvrde neku razliku, a ipak je nemogue da se
tano pokae razlog te razlike. Matematiari govore
samo o progressus in infinitum. Oni koji ispituju poj
move (filozofi) ele da se mesto toga izraza prizna samo
izraz progressus in indefinitum. Ne zadravajui se na
ispitivanju one tekoe koja im je naturila jednu takvu
razliku i ne ispitujui da li je upotreba koja se od nje
ini dobra ili neplodna, pokuau tano da odredim ove
pojmove s obzirom na svoj cilj.
0 jednoj pravoj liniji s prvom se moe rei da se
ona moe produivati u beskonanost, i ovde bi razlika
izmeu jednog beskonanoga1 i progresije koja se moe
neodreeno daleko produivati (progressus in indefini
tum) bila jedan prazni suptilitet. Jer iako se, kad ka
emo: produujte jednu liniju, tanije izraavamo ako
dodamo: in indefinitum, nego ako kaemo in infinitum,
jer onaj prvi izraz znai samo: produujte je koliko ho
ete, dok ovaj drugi izraz znai: vi ne treba nikako da
prestanete da je produujete (to se ovde upravo ne na-
merava), ipak je onaj prvi izraz sasvim taan ako je re
samo o moi, jer vi moete liniju neprekidno produi
vati u beskonanost. I tako stvar stoji u svima sluaje
vima u kojima je re samo o progresu, to jest o nepre
kidnom idenju od ulova ka onome to je uslovljeno;
ovaj mogui progres protee se beskonano u nizu po
java. Poavi od jednih roditelja vi se moete sputati
po jednoj genealokoj liniji bez kraja i moete sasvim
lepo zamisliti da ta linija ustinu tako ide u svetu. Jer
ovde umu nikada nije potreban apsolutni totalitet niza,
poto on takav niz ne pretpostavlja kao uslov i kao dat
(datum), ve samo kao neto uslovljeno, to moe biti
dato (dabile) i to se bez kraja poveava.
Sasvim drukije stvar stoji s pitanjem: dokle se pro
tee regresus koji se u nizu penje od jedne uslovljene
pojave koja je data ka njenim uslovima; da li mogu da
1 Po Erdmanu: ...izmeu jedne beskonane progresije."

395
kaem: on predstavlja jedno vraanje u beskonanost
ili: on predstavlja samo jedno vraanje koje se protee
neodreeno daleko (in indefinitum); i, prema tome, da
li se ja mogu, poavi od ljudi koji danas ive, peti u
nizu njihovih predaka u beskonanost, ili u samo moi
da kaem: ma koliko da sam otiao unazad nikada se ne
nalazi neki empiriki razlog koji nalae da se niz smatra
ma gde kao ogranien, tako da sam ja ovlaen i u isto
vreme obavezan da za svakoga od predaka potraim i
dalje njegovog pretka, premda ne da ga pretpostavim.
Prema tome ja tvrdim: ako je celina data u empi-
rikome opaanju, onda regresus u nizu njenih unutra
njih ulova ide u beskonanost; ali ako je dat samo je
dan lan niza od koga regresija tek ima da poe ka apso
lutnom totalitetu, onda se obavlja samo jedno vraanje
u neodreenu daljinu (in indefinitum). Tako se o delje-
nju jedne materije (jednoga tela) koja je data u svojim
granicama mora rei: ono ide u beskonanost. Jer je ova
materija data u opaanju potpuno cela, te, dakle, sa
svima svojima moguim delovima. Poto je sada uslov
ove celine njen deo, a uslov ovoga del je deo del itd.,
i poto se u ovoj regresiji dekompozicije nikada ne nai
lazi na neki neuslovljeni (nedeljivi) lan ovoga niza
ulova, to ne samo to ne postoji nigde neki empiriki
razlog koji nalae da se u deljenju prestane, ve su dalji
lanovi deljenja, koje treba nastaviti, dati empiriki pre
ovog neprekidnog deljenja, to jest delj enje ide u besko
nanost. Meutim, niz predaka nekog datog oveka nije
ni u kom moguem iskustvu dat u svome apsolutnom
totalitetu, a regresija ipak ide od svakog lana ove ge
nealoke linije ka jednom viem lanu, tako da je ne
mogue nai ikakvu empiriku granicu koja bi nekog
lana predstavljala kao apsolutno neuslovljenog. Ali po
to se ipak ni oni lanovi koji bi mogli ispuniti uslov
za to ne nalaze ve pre regresije u empirikom opaaju
celine, to ova regresija ne ide u beskonanost (deljenja
onoga to je dato), ve ide u neodredljivu daljinu istra
ivanja viih lanova za one lanove koji su dati, i to
uvek samo kao uslovljeni.

396
 Ni u jednome od ova dva sluaja, kako u regresiji
in infinitum tako u regresiji in indefinitum, niz uslova
se ne smatra kao da je u objektu dat kao beskonaan.
To nisu stvari koje su date po sebi, ve samo pojave koje
se kao ulovi jedne drugih pokazuju u samoj regresiji.
Prema tome, nije vie pitanje: koliki je ovaj niz uslova
po sebi, da li je konaan ili beskonaan, jer on nije nita
po sebi, ve je pitanje: kako treba da uspostavimo empi-
riku regresiju i dokle treba da je produimo? I tu treba
uiniti jednu vanu razliku u pogledu pravila ovog na
predovanja. Ako je celina data empiriki, onda je mo
gue ii unazad u nizu njenih unutranjih uslova u bes
konanost. Ali ako ona nije data, ve tek treba da bude
data na osnovu empirike regresije, onda samo mogu
rei: mogue je ii u beskonanost ka jo viim uslovima
niza. U prvome sluaju mogao sam rei: uvek postoji
vie lanova i lanova koji su empiriki dati nego to ih
ja nalazim na osnovu regresije (dekompozicije); u dru
gome, pak, sluaju mogu rei: u regresiji mogu da idem
sve dalje i dalje, jer nijedan lan nije empiriki dat kao
apsolutno bezuslovan, te, dakle, on uvek doputa mo
gunost nekog vieg lana, pa, prema tome, i nunost
da se za njega pita. U prvom sluaju bilo je nuno da
naemo vie lanova u nizu, a u drugome sluaju uvek
postoji nunost da za njih pitamo, jer nijedno iskustvo
ne postavlja apsolutne granice. Jer vi ili nemate ni
kakvog opaaj a koji apsolutno ograniava vau empi-
riku regresiju i onda je ne smete smatrati za zavrenu;
ili, pak, imate neki takav opaaj koji ograniava va
niz, a onda taj opaaj ne moe biti jedan deo niza koji
ste preli (jer ono to ograniava mora da se razlikuje
od onoga to se njime ograniava), te, prema tome, vi
morate produiti vau regresiju i do ovog uslova itd.
Naredni odsek stavie ove primedbe u njihovu pra
vu svetlost na osnovu njihove primene.

397
 Deveti odsek
antinomije istoga uma

O EMPIRIKOJ UPOTREBI REGULATIVNOG PRINCIPA

UMA U POGLEDU SVIH KOSMOLOSKIH IDEJA

Poto, kao to smo vie puta pokazali, ne postoji

nikakva transcendentalna upotreba ni istih pojmova
razuma ni pojmova uma i poto se apsolutni totalitet ni
zova uslova u ulnom svetu oslanja samo na transcen
dentalnu upotrebu uma koji ovu bezuslovnu potpunost
zahteva od onoga to on pretpostavlja kao stvar po sebi,
a poto ulni svet ne sadri u sebi nita tome slino; to
nikada vie ne moe biti rei o apsolutnoj veliini ni
zova u ulnom svetu, da li oni po sebi mogu biti ogra
nieni ili bezgranini, ve samo o tome dokle pri svo
enju iskustva na njegove uslove treba da idemo u
empirikoj regresiji, da se prema pravilu uma ne bismo
zaustavili ni kod jednog drugog reenja njegovih pita
nja, ve samo kod onog reenja koje odgovara predmetu.
Prema tome, jedino vaenje principa uma koje nam
preostaje, poto smo dovoljno dokazali njegovo ne va
enje kao jednog konstitutivnog osnovnog stava pojava
kao stvari1 po sebi, jeste njegovo vaenje kao pravila o
progresiji i o veliini mogueg iskustva. Isto tako, ako
to njegovo vaenje stavimo van svake sumnje, onda se
spor uma sa samim sobom potpuno zavrava, poto je
na osnovu kritikog reenja ne samo uniten onaj privid
koji ga je doveo u sukob sa njim samim, ve je mesto
toga otkriven onaj smisao u kome on harmonira sa sa
mim sobom i ije je nerazumevanje jedino izazvalo onaj
razdor, tako se jedan inae dijalektiki osnovan stav
pretvara u jedan doktrinaran osnovni stav. U stvari, ako
bi se ovaj osnovni stav mogao osvedoiti u njegovom
subjektivnom znaenju, koje bi se sastojalo u (Srei
vanju najvee mogue upotrebe razuma u iskustvu
shodno predmetima toga iskustva, onda to znai upravo
1 Po Erdmanu, koji posle rei ,,Erscheinungen domee
rei ,,als Dingen an sich selbst".

398
toliko kao kad bi on kao neki aksiom (koji je nemogu
na osnovu istog uma) odreivao a priori predmete po
sebi; jer i taj aksiom ne bi, s obzirom na objekte isku
stva , mogao imati nikakvog veeg uticaja na proirenje
i opravdanje naeg saznanja nego kada bi dokazao svoje
dejstvo u najiroj iskustvenoj upotrebi naeg razuma.
I
Reenje kosmoloke ideje
o
TOTALITETU POVEZIVANJA POJAVA U SVET KAO CELINU

Kako ovde tako i kod ostalih kosmolokih problema

osnov regulativnog principa uma jeste ovaj stav: u em-
pirikoj regresiji ne moe se nai nikakvo iskustvo o ne
koj apsolutnoj granici, te, dakle o nekom1takvom uslovu
koji je empiriki apsolutno bezuslovan. A razlog toga je:
to bi jedno takvo iskustvo moralo sadrati u sebi neko
ogranienje pojava pomou niega ili pomou praznoga
na koje bi posredstvom nekog opaaj a mogla naii re
gresija koja bi bila neprekidno produavana, a to je
nemogue.
Ovaj stav koji u svome znaenju kazuje samo da ja
u empirikoj regresiji uvek dospevam do nekog ulova
koji se sa svoje strane mora smatrati isto tako za uslov-
ljen sadri in terminis ovo pravilo: ma dokle da sam na
taj nain dospeo u nizu koji se penje, uvek moram istra
ivati jo neki vii lan niza, pa bilo da mi ovaj lan
postane poznat na osnovu iskustva ili ne.
Za reenje prvog kosmolokog problema nije po
trebno nita vie ve samo da odluimo: da li se ona
regresija u kojoj se penjemo ka neuslovljenoj veliini
sveta kao celine (po vremenu i prostoru) i koja nije
niim ograniena moe zvati regressus in infinitum ili
samo regressus in indefinitum.
Prosta opta predstava o nizu svih prolih stanja
sveta kao i jedna takva predstava o stvarima koje po
1 Po Erdmanu koji stavlja re: ,,einer, mesto rei:
keiner.
399
stoje jednovremeno u svetskom prostoru nisu nita dru
go ve samo jedan mogui empiriki regressus koji ja
sebi zamiljam, iako na jedan neodreeni nain, i iz koga
jedino moe da postane pojam o nekom takvom nizu
uslova za dati opaaj.* Ja, pak, imam svet kao celinu
uvek samo u pojmu, a nikako (kao celinu) u opaanju.
Prema tome, ne mogu iz njegove veliine da izvedem ve
liinu regresa i da je odredim prema njoj, ve moram da
stvorim sebi jedan pojam o veliini sveta tek na osnovu
veliine empirikog regresa. Ali o ovome regresu ne
znam nikada neto vie ve samo to da od svakog datog
lana u nizu uslova moram da idem empiriki ka nekom
viem (udaljenijem) lanu. Prema tome, veliina celine
pojava nije time apsolutno odreena, te se ne moe rei
da ovaj regres ide u beskonanost, jer bi time anticipirali
one lanove do kojih regres jo nije dospeo i o njihovoj
bi mnoini pretpostavili da je tako velika da je nijedna
empirika sinteza ne moe iscrpsti, te bi veliinu sveta
odredili pre regresije (iako samo negativno), a to je ne
mogue. Jer meni ta sinteza nije data ni u kakvom opa
aju (u svome totalitetu), te, prema tome, ni njena ve
liina nije mi data pre regresa. Prema tome, o veliini
sveta po sebi mi ne moemo nita rei, ak ni to da se u
njemu deava neki regressus in infinitum, ve samo mo
ramo da traimo pojam o njegovoj veliini prema onome
pravilu koje odreuje empiriku regresiju u njemu. Ovo
pravilo, pak, ne kazuje nita vie ve samo da mi ne
treba nigde da pretpostavimo neku apsolutnu granicu
ma dokle da smo doli u nizu empirikih uslova, ve da
svaku pojavu kao uslovljenu treba da podreujemo ne
koj drugoj pojavi kao njenom uslovu, da moramo, dakle,
ka ovome uslovu poi dalje, a to je regressus in defini-
tum koji se, poto ne odreuje nikakvu veliinu u
* Prema tome, ovaj svetski niz ne moe da bude ni vei
ni manji nego to je onaj mogui empiriki regres na kome se
jedino zasniva njegov pojam. Pa poto ovaj regres ne moe da
d nikakvu odreenu beskonanost, a isto tako ni neku odreenu
konanost (ono to je apsolutno ogranieno), to je na osnovu
toga jasno da mi ne moemo o veliini sveta pretpostaviti ni
da je konana ni da je beskonana, jer regres (u kome pred
stavljamo veliinu sveta) ne dozvoljava ni jedno ni drugo.

400
objektu, mora jasno razlikovati od regressus in infi
nitum.
Prema tome, ne mogu rei: svet je u pogledu pro
teklog vremena ili u pogledu prostora beskonaan. Jer
jedan takav pojam o veliini kao nekoj datoj besko
nanosti jeste empiriki, te, dakle, i u pogledu sveta kao
jednog predmeta ula, apsolutno nemogu. Isto tako
neu rei: regresija se, poinjui od nekog datog opaaj a
i idui ka svemu onome to ovaj opaaj ograniava, kako
u prostoru tako u jednom nizu u prolom vremenu, pro
tee u beskonanost, jer to pretpostavlja beskonanu ve
liinu sveta; isto tako neu rei: ona je konana, jer je
apsolutna granica takoe empiriki nemogua. Prema
tome, o elom predmetu iskustva (o ulnom svetu) neu
moi nita da kaem, ve samo o onome pravilu po kome
iskustvo treba da bude shodno svome predmetu uspo
stavljeno i izvoeno.
Dakle, prvo reenje kosmolokoga problema o veli
ini sveta sastoji se u ovom negativnom odgovoru: svet
niti ima kakvog prvog poetka u vremenu niti kakve
poslednje granice u prostoru.
Jer u protivnom sluaju svet bi bio ogranien,
s jedne strane, praznim vremenom, a, s druge strane,
praznim prostorom. Ali poto on kao pojava ne moe
da bude po sebi ni jedno ni drugo, jer pojava nikako
nije neka stvar po sebi, to bi moralo biti mogue neko
opaanje ograniavanja apsolutno praznim vremenom ili
apsolutno praznim prostorom, a time bi ovi krajevi sveta
bili dati u nekom moguem iskustvu. Ali je neko takvo
iskustvo, kao lieno svake sadrine, nemogue. Prema
tome, jedna apsolutna granica sveta je empiriki nemo
gua, te, dakle, i apsolutno nemogua*
* Primetie se da je ovde dokaz izveden sasvim drukije
nego to je izveden dogmatiki dokaz gore u antitezi prve anti-
nomije. Tamo smo shodno obinom i dogmatikom stanovitu
dopustili da je svet jedna stvar koja je bila data u svome to
talitetu po sebi, pre svake regresije, pa smo mu, ako on ne
bi zauzimao elo vreme i ceo prostor, osporili uopte svako
odreeno mesto i u vremenu i u prostoru. Otuda je zakljuak
bio drukiji nego ovaj ovde, naime, u njemu je bila izvedena
realna beskonanost sveta.
26 Kritika istoga uma 401
 U isto vreme iz ovoga sad izlazi potvrdni odgovor:
regresija u nizu svetskih dogaaja kao jedna odredba
veliine sveta ide in indefinitum, a to znai isto to i ovo:
ulni svet nema nikakve apsolutne veliine, ve empi-
rika regresija (na osnovu koje on jedino moe da bude
dat na strani svojih uslova) ima svoje pravilo, naime
pravilo po kome treba od svakog lana niza kao neeg
uslovljenog da ide stalno ka nekom jo udaljenijem
lanu (bilo na osnovu svoga sopstvenog iskustva ili na
osnovu istorije ili na osnovu lanca posledica i njihovih
uzroka) i da se nigde ne liava proirivanja mogue
empirike upotrebe svega razuma, to, u stvari, i jeste
pravi i jedini posao uma sa njegovim principima.
Time se ne propisuje neka odreena empirika re
gresija, koja bi u nekoj vrsti pojava ila bez prestanka
napred; time nam se, na primer, ne nalae da se, pola
zei od nekog ivog oveka, moramo stalno peti u nizu
predaka, ne oekujui da emo nai neki prvi par ljudi,
ili da idemo u nizu kosmikih tela, a da ne pretposta
vimo neko krajnje sunce, ve nam se samo nalae da
idemo od pojava ka pojavama, pa ak i kada nam ove
pojave ne bi davale nikakav opaaj (ako su po svojoj
jaini suvie slabe za nau svest da bi mogle postati
iskustvo), jer one i pored toga pripadaju moguem
iskustvu.
Svaki poetak je u vremenu i svaka granica onoga
to se prostire jeste u prostoru. Prostor i vreme, pak,
postoje samo u ulnom svetu. Prema tome, samo su po
jave u svetu ograniene uslovno, a sam svet nije ogra
nien ni uslovno ni na bezuslovan nain.
Upravo zbog toga, i poto ni svet ni sam niz uslova
za neku datu uslovljenu pojavu kao jedan kosmoloki
niz ne mogu nikada biti dati kao celine, upravo zbog
toga pojam veliine sveta i jeste dat samo na osnovu
regresije, a ne pre nje u nekom kolektivnom opaaju.
Ali ova regresija se sastoji samo u odreivanju veliine,
te, dakle, ne daje nikakav odreeni pojam, prema tome
ona isto tako ne daje nikakav pojam o nekoj veliini
koja bi s obzirom na neko merilo bila beskonana; ona,
402
dakle, ne ide u beskonanost (tako rei datu), ve ide u
neodreenu daljinu da bi proizvela neku veliinu (isku
stva) koja se ostvaruje tek na osnovu ove regresije.

II
Reenje kosmoloke ideje
O TOTALITETU DELJENJA JEDNE DATE CELINE
U OPAANJU

Ako delim neku celinu koja je data u opaanju,

onda idem od jedne uslovljene pojave ka uslovima njene
mogunosti. Delj enje delova (subdivisio ili decomposi-
tio) jeste jedna regresija u nizu ovih uslova. Apsolutni
totalitet ovoga niza bio bi dat samo onda ako bi regresija
mogla dospeti do prostih delova. Ali ako su svi delovi u
jednoj dekompoziciji koja kontinuirano tee sa svoje
strane opet stalno delj ivi, onda delj enje, to jest regre
sija ide od onoga to je ulovij eno ka njegovim uslo
vima in infinitum; jer se ulovi (delovi) sadre u samom
tom uslovljenom, te poto je ono potpuno dato u jednom
opaaju koji je zatvoren u svoje granice, to su zajedno
sa njim dati svi njegovi delovi. Prema tome, ova se re
gresija ne moe prosto zvati regresija in indefinitum,
kakvu je doputala jedino prethodna kosmoloka ideja
kada sam morao ii od onoga to je uslovljeno ka nje
govim uslovima koji su bili dati izvan njega, te, dakle,
nisu bili dati istovremeno sa njim, ve su tek pridolazili
u empirikoj regresiji. I pored toga ipak nikako nije
dozvoljeno da se o jednoj takvoj celini koja je deljiva u
beskonanost kae: ona se sastoji iz beskonano mnogo
delova. Jer iako se svi delovi sadre u opaaju celine,
ipak se u njemu ne sadri cela podela, poto se ona sa
stoji samo u neprekidnoj dekompoziciji ili u samoj re
gresiji koja tek ostvaruje niz. Dakle, poto je ova re
gresija beskonana, to se zaista u datoj celini nalaze
kao agregati svi lanovi (delovi) do kojih ona dospeva,
ali ne i ceo niz podele koji je sukcesivno beskonaan i
nikada nije ceo, te, prema tome, nikako ne moe pred
403
stavljati neku beskonanu mnoinu i nikakav njen spoj
u jednoj celini.
Ova opta primedba moe, pre svega, vrlo lako da
se primeni na prostor. Svaki prostor koji se opaa u nje
govim granicama jeste jedna takva celina iji su delovi
kod svake dekompozicije sa svoje strane opet prostori,
te je on zbog toga deljiv u beskonanost.
Iz ovoga sasvim prirodno izlazi i druga primena na
jednu spoljanju pojavu (telo) koja je zatvorena u svoje
granice. Deljivost tela osniva se na deljivosti prostora
koji sainjava mogunost njegovu kao jedne rasprostrte
celine. Ovo telo, dakle, deljivo je u beskonanost, a da
se ipak zato ne sastoji iz beskonano mnogo delova.
Zaista izgleda: poto se jedno telo mora predstaviti
kao supstancija u prostoru, da ono, to se tie zakona
deljivosti prostora, mora u tome pogledu da bude ra-
zlino od prostora; jer se svakako moe dozvoliti da de
kompozicija u prostoru nikada ne moe odstraniti svaku
sloenost, poto bi u tome sluaju, tavie, prestao svaki
prostor (a to je nemogue) koji inae nema nieg samo
stalnog; ali da nita ne moe preostati, ako bi se u mi
slima unitila svaka sloenost materije, to se, izgleda,
ne moe sloiti sa pojmom jedne supstancije koja bi tre
balo da bude zapravo subjekat svake sloenosti i koja bi
morala da preostane u svojim elementima ak i kada bi
se unitila ona njihova veza u prostoru na osnovu koje
oni sainjavaju jedno telo. Ali sa onim to se zove sup
stancija u pojavi ne stoji stvar onako kako bi se na
osnovu jednog istog pojma razuma mislilo o nekoj
stvari po sebi. Supstancija u pojavi nije apsolutni subje
kat, ve postojana slika ulnosti i nita drugo do samo
opaaj u kome se uopte ne nalazi nita neuslovljeno.
Meutim, iako ovo pravilo progresije u beskona
nost vai bez svake sumnje za subdiviziju jedne pojave
ukoliko ona kao takva prosto ispunjava prostor, ipak ono
ne moe da vai ako hoemo da ga protegnemo i na
mnoinu onih delova koji su na neki nain ve izdvojeni
u datoj celini, zbog ega oni ine jedan quantum discre-
tum. Pretpostaviti: da je u svakoj ralanjenoj (organi-
zovanoj) celini svaki njen deo tako isto organizovan i da
404
 se na taj nain pri razlaganju delova u beskonanost
stalno nailazi na nove vetake delove, jednom reju da
je celina organizovana u beskonanost, te se nikako ne
moe zamisliti, premda se sasvim lepo moe zamisliti
da bi se delovi materije pri njihovoj dekompoziciji mo
gli ralanjavati u beskonanost. Jer beskonanost de-
ljivosti jedne date pojave u prostoru osniva se samo na
tome: to je na osnovu ove pojave data samo deljivost,
to jest jedna mnoina delova koja je po sebi apsolutno
neodreena, dok sami delovi bivaju dati i odreeni je
dino na osnovu subdivizije, ukratko reeno, beskona
nost deljivosti zasniva se na tome to ova celina nije po
sebi ve podeljena. Otuda delj enje moe u toj celini da
odredi neku mnoinu koja e biti tolika koliko se bude
htelo ii napred u regresiji deljenja. Meutim, u jednom
organskom telu koje je ralanjeno u beskonanost
predstavlja se celina upravo na osnovu ovog pojma kao
ve podeljena, te se u njoj pre svake regresije deljenja
nalazi jedna beskonana mnoina delova koja je po sebi
odreena; time se zapada u protivrenost sa samim so
bom, poto se ovo beskonano razvie smatra kao jedan
niz (beskonaan) koji se nikada ne moe zavriti, a koji
je ipak zavren u jednoj zajednici. Beskonano deljenje
oznauje samo pojavu kao quantum continuum i ne moe
se odvojiti od ispunjavanja prostora, jer u njemu upravo
lei razlog beskonane deljivosti. Meutim, im se neto
pretpostavi kao quantum discretum, onda je mnoina
jedinica u njemu odreena, te otuda uvek ravna jednom
broju. Prema tome, dokle se moe prostirati organizo-
vanost jednog organskog tela, to moe da odlui samo
iskustvo, te ak i kada ono sigurno ne bi dospelo ni do
kakvog neorganskog del, ipak se takvi delovi moraju
nalaziti bar u moguem iskustvu. Ali dokle se uopte
protee transcendentalno deljenje jedne pojave, to nije
stvar iskustva, ve je to jedan princip uma, prema kome
se empirika regresija u dekompoziciji onoga to je
rasprostrto, shodno prirodi ove pojave, nikada ne srne
drati za apsolutno zavrenu.
405
 Z avrn a p rim ed b a
o reenju matematiko-transcendentalnih ideja i prethodna
primedba o reenju dinamiko-transcendentalnih ideja

Kada smo antinomiju koju u istome umu proiz

vode transcendentalne ideje izloili u jednoj tabli u ko
joj smo pokazali u emu lei uzrok toga sukoba i u emu
se sastoji jedino sredstvo pomou koga se on moe re
siti, a koje se sastojalo u tome to su oba suprotna tvre
nja bila oglaena za lana: mi smo u njoj svuda pred
stavili uslove kao da prema odnosima prostora i vre
mena pripadaju svojoj pojavi, koju uslovljavaju, a to
je uobiajena pretpostavka obinog ljudskog razuma na
kojoj se upravo onaj spor potpuno zasniva. U tome
pogledu sve dijalektike predstave o totalitetu u nizu
uslova za jednu uslovljenu pojavu koja je data bile su
potpuno iste vrste. Uvek je postojao neki niz u kome su
uslov i uslovljena pojava bili spojeni kao njegovi la
novi i zbog toga oni su bili jednorodni, poto se regresija
nije smela nikada zamisliti kao zavrena, ili,, ako bi se
to desilo, onda bi se1 jedan lan koji je po sebi uslovljen
morao pogreno da pretpostavi kao prvi, te, dakle, kao
bezuslovan. Prema tome, dodue, nigde nije bio posma-
tran objekat, to jest uslovljena pojava, ali je ipak svuda
bio posmatran niz njenih uslova samo u njegovoj ve
liini, i pri tom se tekoa, koja se nije mogla otkloniti
nikakvim poravnanjem ve samo potpunim presecanjem
vora, sastojala u tome to je um razumu stvar ili suvie
oteavao ili suvie olakavao, tako da razum nikada nije
mogao dostii ideju uma.
Ali mi smo pri ovome prevideli jednu bitnu razliku
koja postoji meu objektima, to jest meu pojmovima
razuma koje um tei da uzdigne do ideja, razliku, naime,
koja se sastoji u tome to prema naoj gornjoj tabli ka-
1 Po Forlenderu treba rei: ovde je... morao da se pret
postavi..."

406
 tegorija dve od njih znae matematiku, a dve druge
dinamiku sintezu pojava. Dosada smo ovu razliku i
mogli zanemarivati, jer, kao god to smo u optem izla
ganju svih transcendentalnih ideja uvek ostali samo
meu uslovima u pojavi, mi isto tako u dvema matema-
tiko-transcendentalnim idejama nismo imali nikakvog
drugog predmeta osim predmeta u pojavi. Meutim,
sada kad prelazimo na pitanje koliko dinamiki pojmovi
razuma treba da se prilagode ideji uma, ona razlika po
staje vana i otvara nam nove izglede u pogledu spora
u kome je um zapleten i koji se, poto je ranije bio od
baen kao spor koji je izbio usled lanih pretpostavki
i jedne i druge strane, sada moe izravnati na zadovolj
stvo obeju strana, to se kod spora u matematikoj an
tinomy i nije moglo uiniti, i to zbog toga jer se u dina
mikoj antinomy i moda nalazi neka takva pretpo
stavka koja moe postojati zajedno sa pretenzijom uma,
i poto sa toga gledita sudija bude dopunio nedostatak
pravnih razloga koje su previdele obe strane.
Svi nizovi uslova jesu zaista utoliko jednorodni uko
liko se gleda samo na njihovo protezanje, naime: da
li su oni sa idejom podudarni ili su ideje za njih su
vie velike ili suvie male. Ali onaj pojam razuma koji
lei u osnovi ovim idejama sadri u sebi ili samo jednu
sintezu onoga to je jednorodno (koje se pretpostavlja
kod svake veliine kako u njenom sastavljanju tako i u
njenom deljenju) ili i sintezu onoga to je raznorodno,
to se u dinamikoj sintezi bar moe priznati kao mo
gue, i to kako u kauzalnoj vezi tako i u vezi onoga to
je nuno sa onim to je sluajno.
Otuda dolazi da se u matematiko spajanje nizova
pojava ne moe uvesti nikakav drugi uslov ve samo
ulni uslov, to jest jedan takav uslov koji je i sam jedan
deo niza; meutim, dinamiki niz ulnih uslova doputa
jo jedan uslov druge vrste, uslov koji nije deo niza,
ve koji se kao prosto inteligibilan nalazi izvan niza,
ime se daje umu zadovoljenje i pre pojava stavlja se
ono to je bezuslovno, a da se na taj nain ne remeti
niz pojava koje su uvek uslovljene i ne kidajui ga, to
bi bilo protivno principima razuma.
407
 Ali na osnovu toga to dinamike ideje doputaju
jedan uslov pojava izvan njihovoga niza, to jest jedan
takav uslov koji sam nije pojava, proizlazi neto to se
potpuno razlikuje od onoga to sleduje iz matematike
antinomije. Matematika antinomija, naime, uinila je:
da su oba dijalektika suprotna tvrenja morala biti
oglaena za lana. Meutim, potpuna uslovljenost di
namikih nizova koja je nerazdvojna od njih kao pojava,
spojena sa uslovom koji je zaista empiriki, neuslovljen,
ali koji nije ulan, zadovoljava razum, s jedne strane,
i um, s druge strane*, te poto dijalektiki dokazi, koji
zahtevaju neuslovljeni totalitet u prostim pojavama, na
jedan ili na drugi nain otpadaju, to oba stava uma u
znaenju koje je na taj nain ispravljeno mogu biti
istinita, to kod onih kosmolokih ideja koje se odnose
samo na matematiki neuslovljeno jedinstvo nikada ne
moe da bude sluaj, jer se kod njih ne nalazi nikakav
drugi uslov niza pojava ve samo takav uslov koji je i
sam pojava, te kao takav i on ini jedan lan niza.

III
Reenje kosmoloke ideje1

O TOTALITETU IZVOENJA SVETSKIH DOGAAJA

IZ NJIHOVIH UZROKA

U pogledu onoga to se deava mogu se zamisliti

samo dve vrste kauzaliteta: ili kauzalitet prirode ili ka-
uzalitet slobode. Kauzalitet prirode sastoji se u spajanju
* Jer razum ne doputa meu pojavama nikakav uslov
koji bi bio empiriki neuslovljen. Ali ako bi se za jednu uslov-
ljenu pojavu mogao zamisliti neki inteligibilan uslov, uslov,
dakle, koji ne bi pripadao nizu pojava kao njegov lan a da
se ipak time ni najmanje ne prekine niz empirikih uslova,
onda bi se jedan takav uslov mogao priznati kao empiriki ne
uslovljen, tako da se time ne bi nigde prekinuo kontinuitet em-
pirike regresije.
1 U originalu stoji: kosmolokih ideja"; korigovao Erdman.

408
 jednog stanja sa jednim prethodnim stanjem u ulnom
svetu za kojim ono prvo stanje dolazi po nekom pravilu.
Poto se sad kauzalitet pojava zasniva na vremenskim
uslovima, te ono prethodno stanje, da je postojalo od-
uvek, ne bi proizvelo neko dejstvo koje se tek u vreme
nu javlja, to je kauzalitet uzroka onoga to se deava ili
to postaje isto tako postao, te je na osnovu osnovnog
stava razuma i za njega potreban neki uzrok.
Meutim, pod slobodom u kosmolokom smislu ja
razumem onu mo na osnovu koje moe jedno stanje
da pone samo od sebe, te njen kauzalitet, sa svoje
strane, ne stoji prema prirodnom zakonu pod nekim
drugim uzrokom koji bi ga odreivao po vremenu. Slo
boda u ovome znaenju rei jeste jedna ista transcen
dentalna ideja koja, prvo, ne sadri u sebi nita to je
pozajmljeno iz iskustva i, drugo, iji predmet ne moe
biti dat ni u kome iskustvu kao odreen, jer jedan opti
zakon koji je ak zakon mogunosti svega iskustva jeste
u tome: da sve to se dogaa mora imati neki uzrok, te,
dakle, da isto tako kauzalitet uzroka koji se sam dogodio
ili je postao mora imati neki uzrok; a time se elo polje
iskustva, ma koliko se ono prostiralo, pretvara u jednu
celinu koja nije nita drugo ve samo priroda. Ali poto
se na taj nain ne moe dobiti nikakav apsolutni totali
tet ulova u kauzalnome odnosu, to um stvara sebi ideju
o nekom spontanitetu koji moe da pone neku radnju
sam od sebe, a da ne mora pretpostaviti neki prethodan
uzrok koji e ga na osnovu zakona kauzalne veze po
krenuti na delanje.
Veoma je vano da se na ovoj transcendentalnoj
ideji slobode zasniva njen praktini pojam i da ta ideja
sainjava u njoj1 pravi momenat onih tekoa koje su
odvajkada stoj aie u vezi sa pitanjem o njenoj moguno
sti. Sloboda u praktinome smislu je nezavisnost volje od
prinude od strane nagona ulnosti. Jer, jedna volja je
utoliko ulna ukoliko je patoloki (motivima ulnosti)
aficirana; ona se zove ivotinjska (arbitrium brutum),
ali moe da bude patoloki necesirana. Ljudska volja
1 Vile predlae ,,njemu, to jest ,,pojmu.

409
je zaista jedan arbitrium sensitivum, ali ne brutum, ve
liberum, jer ulnost ne ini njenu radnju nunom, ve
oveku pripada jedna mo na osnovu koje on moe da
se opredeli sam sobom, nezavisno od prinude od strane
ulnih nagona.
Lako se uvia ovo: ako bi svaki kauzalitet u ul
nome svetu bio samo priroda, onda bi svaki dogaaj bio
po nunim zakonima odreen nekim drugim dogaa
jem u vremenu, te, prema tome, poto bi pojave, ukoliko
determiniraju volju, morale svaku radnju initi nu
nom kao svoju prirodnu posledicu, to bi se ukidanjem
transcendentalne slobode istovremeno unitila i svaka
praktina sloboda. Jer ova praktina sloboda pretpo
stavlja ovo: iako se neto nije dogodilo, ono je ipak tre
balo da se dogodi, te da, prema tome, njegov uzrok u po
javi nije bio tako determinantan da se u naoj volji ne
nalazi neki kauzalitet koji nezavisno od onih prirodnih
uzroka, pa ak i protiv njihove sile i uticaja, moe da
proizvede neto to je u vremenskome redu odreeno
prema empirikim zakonima, te, dakle, da jedan niz do
gaaja zapone sasvim sam od sebe.
Ovde se, dakle, deava ono to se uopte nalazi u
sukobu uma koji se usuuje izvan granica mogueg is
kustva, naime da zadatak nije zapravo fizioloki ve
transcendentalan. Otuda se pitanje o mogunosti slobode
zaista tie psihologije, ali poto se ono zasniva na di
jalektikim argumentima istoga uma, to mora zajedno
sa svojim reenjem da zanima jedino transcendentalnu
filozofiju. Da bih sada osposobio transcendentalnu filo
zofiju da na ovo pitanje da zadovoljavajui odgovor,
koji ona ne moe da izbegne, ja pre svega moram poku
ati da jednom primedbom blie odredim nain njenog
postupanja u ovom problemu.
Kad bi pojave bile stvari po sebi, pa, dakle, kada
bi prostor i vreme bili forme egzistencije stvari po sebi,
onda bi ulovi zajedno sa onim to je ulovij eno uvek
pripadali jednom i istom nizu kao njegovi lanovi, a
otuda bi i u ovome sluaju proizala ona antinomija koja
je zajednika svima transcendentalnim idejama: naime
da bi ovaj niz neizbeno morao ispasti za razum ili su
410
 vie veliki ili suvie mali. Meutim, dinamiki pojmovi
uma, kojima se mi bavimo u ovom i u sledeem odeljku,
odlikuju se time: poto se oni ne bave veliinom jednog
predmeta, ve samo njegovom egzistencijom, to mi mo
emo apstrahovati takoe od veliine niza uslova, pa
da kod njih posmatramo samo dinamiki odnos uslova
prema onome to je uslovljeno. Mi na taj nain naila
zimo u problemu o prirodi i slobodi na tu tekou to
treba da znamo: da li je sloboda uopte mogua i, ako
je mogua, da li moe postojati pored optosti prirodnog
zakona kauzaliteta, te, prema tome, kad kaemo: svaki
dogaaj u svetu mora proizai ili iz prirode ili iz slo
bode, da li je onda to jedan pravi disjunktivan stav ili
su moda i priroda i sloboda mogle jednovremeno dej-
stvovati u jednome dogaaju, samo svaka u drugom
smislu. Tanost onoga osnovnog stava po kome svi doga
aji u ulnome svetu moraju na osnovu nepromenlji-
vih zakona prirode stojati u optoj vezi utvrena je ve
kao osnovni stav transcendentalne analitike i ne trpi
nikakav izuzetak. Pitanje je, dakle, samo u ovome: da
li se i pored toga u istoj posledici koja je ve determi
nirana prirodom moe nai i sloboda ili je ona potpuno
iskljuena onim nepovredivim pravilom. I odmah ovde
ona opta, ali varljiva pretpostavka, pretpostavka ap
solutnoga realiteta pojava, pokazuje svoj tetan uticaj
u zbunjivanju uma. Jer, ako su pojave stvari po sebi,
onda se sloboda ne moe spasti. Tada je priroda potpun
uzrok svakog dogaaja koji ona po sebi dovoljno deter
minira, te se njegov uslov uvek nalazi samo u nizu po
java koje zajedno sa svojim posledicama nuno stoje
pod prirodnim zakonom. Meutim, ako pojave sma
tramo samo za ono to one u stvari jesu, naime ne za
stvari po sebi ve za proste predstave koje na osnovu
empirikih zakona stoje u uzajamnoj vezi, onda one
same moraju imati jo uzroke koji nisu pojave. Ali
jedan takav inteligibilan uzrok ne biva u svome kauzali-
tetu determiniran pojavama, iako se njegove posledice
pojavljuju i na taj nain mogu biti determinirane dru
gim pojavama. Dakle, on je zajedno sa svojim kauza-
litetom izvan niza, dok se njegove posledice nalaze u
411
nizu empirikih uslova. Prema tome, posledica se, s ob
zirom na svoj inteligibilni uzrok, moe smatrati za slo
bodnu, a ipak u odnosu prema pojavama moe da se
smatra tako kao da je iz njih proizala po nunosti pri
rode. Ova razlika, kad se izloi u optim crtama i sasvim
apstraktno, mora izgledati veoma suptilna i veoma ne
jasna, ali ona e se u primeni rasvetliti. Ja sam ovde
hteo da uinim samo ovu primedbu: poto opta veza
svih pojava u jednome kontekstu prirode jeste jedan ne
umitan zakon, to bi taj zakon morao da uniti svaku
slobodu, ako bi se uporno ostalo pri realitetu pojava.
Zbog toga ni oni koji u tome idu za optim miljenjem
nikada nisu uspeli da izmire slobodu i prirodu.

Mogunost izmirenja kauzaliteta slobode

sa optim zakonom prirode nunosti

Ono na jednome predmetu ula to samo nije po

java ja nazivam inteligblnim. Prema tome, ako ono
to se u ulnome svetu mora smatrati za pojavu ima
po sebi isto tako neku mo koja nije nikakav predmet
ulnoga opaanja, ali na osnovu koje ono ipak moe
biti uzrok pojava: onda se kauzalitet ovoga bia moe
posmatrati sa dve razne take gledita, kao inteligibilan,
ako ga prema njegovoj radnji smatramo kao stvar po
sebi i kao senzibilan, ako ga posmatramo prema posledi-
cama ove radnje kao jedne pojave u ulnome svetu. Otu
da bismo o moi jednog takvog subjekta nainili sebi
jedan empiriki i jedan intelektualan pojam njenoga
kauzaliteta i oba ta kauzaliteta imaju mesta kod jedne
iste posledice. Ovo dvostrano zamiljanje moi jednog
ulnog predmeta ne stoji u protivrenosti ni sa jed
nim od onih pojmova koje sebi treba da obrazujemo
o pojavama i o jednome moguem iskustvu. Jer poto
pojavama, zato to one nisu stvari po sebi, mora u os
novi da lei neki transcendentalan predmet koji ih de
terminira kao proste predstave, to nam nita ne smeta
412
 da tome transcendentalnom predmetu pripiemo pored
one osobine u kojoj on biva dat kao pojava isto tako i
neki kauzalitet koji nije pojava, premda se njegova po-
sledica ipak nalazi u pojavi. Ali svaki uzrok koji dej-
stvuje mora imati neki karakter, to jest mora imati neki
zakon svoga kauzaliteta, bez ega on apsolutno ne bi
mogao biti uzrok. I mi bismo tako imali na jednome sub
jektu ulnoga sveta, prvo, empiriki karakter na osnovu
koga bi njegove radnje kao pojave stoj aie prema stalnim
zakonima prirode u potpunoj uzajamnoj povezanosti sa
drugim pojavama, i iz njih bi se mogle izvesti kao iz
svojih ulova, te bi, prema tome, u vezi sa njima sa
injavale lanove jednoga niza prirodnoga reda. Drugo,
njemu bi se morao pripisati jo inteligban karakter
na osnovu koga je on zaista uzrok onih radnji kao po
java, ali koji ne stoji i sam ni pod kakvim uslovima ul
nosti, te sam nije pojava. Prvi karakter toga subjekta
mogao bi se zvati jo karakter takve jedne stvari u po
javi, a drugi karakter mogao bi se zvati karakter stvari
po sebi.
Ovaj subjekat koji del ne bi u svome inteligibil-
nom karakteru stojao ni pod kakvim vremenskim uslo
vima, jer vreme je samo uslov pojava, a ne stvari po
sebi. U njemu nijedna radnja ne bi postala ili prestala,
te, prema tome, za njega ne bi vaio zakon svake vre
menske odredbe svega to se menja, zakon naime: da
sve to se deava ima svoj uzrok u pojavama (prethod
noga stanja). Jednom reju, njegov kauzalitet ukoliko
je intelektualan ne bi stojao u nizu onih empirikih
ulova koji jedan dogaaj u ulnome svetu ine nunim.
Zaista, ovaj inteligibilni karatker nikada se ne bi mogao
saznati neposredno, jer mi jednu stvar moemo opaati
samo ukoliko nam je ona data kao pojava, ali on bi se
ipak mogao zamisliti shodno empirikome karakteru
isto onako kao to mi uopte moramo u mislima da sta
vimo kao osnov pojavama neki transcendentalan pred
met, iako mi, u stvari, ne znamo nita o tome ta je on
po sebi.

413
 Po svome empirikome karakteru, dakle, ovaj sub-
jekat kao pojava bio bi potinjen svima zakonima de
terminacije, izvedene prema kauzalnoj vezi1, i on bi
samo utoliko bio jedan deo ulnoga sveta i njegova bi
dejstva, kao i svaka druga pojava, proisticala neizo
stavno iz prirode. Kao god to bi spoljanje pojave uti
cale na njega, kao god to bi se njegov empiriki karak
ter, to jest zakon njegova kauzaliteta saznao na osnovu
iskustva, tako bi se sve njegove radnje morale da ob
jasne na osnovu prirodnih zakona, te bi se svi uslovi
koji su potrebni za njihovu potpunu i nunu odredbu
morali nai u nekome moguem iskustvu.
Meutim, po svome inteligibilnom karakteru (prem
da mi o njemu moemo imati samo neki opti pojam)
taj isti subjekat morao bi biti osloboen svakog uti-
caja ulnosti i svake determinizacije od strane pojava;
i poto se u njemu, ukoliko je on noumenon, nita ne
deava, poto se u njemu ne nalazi nikakva promena
koja iziskuje neku dinamiku determinaciju vremena,
te, prema tome, nikakva veza sa pojavama kao sa nje
nim uzrocima, to bi ovo aktivno bie utoliko bilo u svo
jim radnjama slobodno i nezavisno od svake prirodne
nunosti koja se nalazi jedino u ulnome svetu. O njemu
bi se sasvim tano kazalo: da ono samo od sebe poinje
svoja dejstva u ulnome svetu, a da radnja ne poinje
u njemu samom; i to bi bilo tano, a da za to posledice
ne moraju poinjati same sobom u ulnome svetu, poto
su one u njemu uvek pre toga determinirane empiri-
kim uslovima u prethodnom vremenu, ali ipak samo
na osnovu empirikoga karaktera (koji je samo pojava
inteligibilnoga karaktera), i poto su mogue samo kao
produenje niza prirodnih uzroka. Tako bi se sloboda
i priroda nalazile svaka u svome potpunom znaenju
jednovremeno i bez ikakvog sukoba u potpuno istim
radnjama, prema tome da li te radnje uporeujemo sa
njihovim inteligibilnim ili sa njihovim senzibilnim uz
rokom.
1 Po Erdmanu bi ovaj stav glasio: ... ovaj subjekat.. bio
bi prema svima zakonima determinacije potinjen kauzalnoj
vezi...1*

4 1 4
 O bjanjenje
kosmoloke ideje slobode u vezi sa opitom prirodnom nunou

Naao sam da je dobro da prvo izradim samo skicu

reenja naeg transcendentnog problema da bi se na
taj nain lake mogao pregledati hod uma u njegovom
reavanju. Sada emo da rastavimo ovo reenje na one
njegove momente do kojih je naroito stalo, pa da o
svakome posebno razmislimo.
Onaj prirodni zakon koji glasi da sve to se dogaa
ima neki uzrok, da kauzalitet ovoga uzroka, to jest da
radnja, poto prethodi u vremenu i poto, s obzirom na
neku posledicu koja je postala, nije mogla uvek posto
jati, ve je i sama morala postati, isto tako ima svoj
uzrok meu pojavama koje je determiniraju, i da su,
prema tome, svi dogaaji u prirodnome nizu empiriki
determinirani: taj zakon, na osnovu koga tek pojave
mogu sainjavati prirodu i predstavljati predmete isku
stva, jeste jedan zakon razuma i ni pod kakvim izgovo
rom nije doputeno da se od njega odstupi ili da se ma
koja pojava od njega izuzme; jer ona bi inae bila sa
stavljena izvan svega mogueg iskustva, a time bi se
razlikovala od svih predmeta mogueg iskustva i bila bi
pretvorena u prosti san i neku himeru.
Ali, premda se ovde ima u vidu samo jedan lanac
uzroka koji u regresiji ka svojim uslovima ne doputa
nikakav apsolutni totalitet, ipak nas ta tekoa ne za
drava; jer ona je odstranjena ve u optoj kritici one
antinomije u koju um zapada teei u nizu pojava za
onim to je neuslovljeno. Ako hoemo da idemo za var
kom transcendentalnog realizma, onda ne preostaju ni
priroda ni sloboda. Ovde se samo postavlja pitanje: ako
se u elom nizu svih dogaaja prizna samo prirodna nu
nost, da li je onda mogue da se upravo ta nunost
koja je, s jedne strane, samo prirodno dejstvo ipak po-
smatra s dinge strane kao dejstvo slobode, ili meu ovim
dvema vrstama kauzaliteta postoji prava protivrenost.
Meu uzrocima u pojavi sigurno nita ne moe po
stojati to bi moglo da zapone neki niz apsolutno i samo
415
od sebe. Svaka radnja kao pojava, ukoliko proizvodi
neki dogaaj, jeste i sama jedna prilika ili dogaaj koji
pretpostavlja neko drugo stanje u kome se nalazi njen
uzrok; i tako sve to se dogaa jeste samo jedno produ
avanje niza i u njemu nije mogu nikakav poetak koji
bi se dogodio sam sobom. Prema tome, sve radnje pri
rodnih uzroka u vremenskoj sukcesiji isto tako su po-
sledice koje i same pretpostavljaju svoje uzroke u vre
menskom nizu. Neka praosnovna radnja u kojoj se do
gaa neto ega prethodno nije bilo ne moe se oeki
vati od kauzalne veze pojava.
Ali, ako posledice jesu pojave, da li je isto tako nu
no da onda i kauzalitet njihovog uzroka, koji je (naime
uzrok) sam takoe pojava, mora da bude samo empiriki?
I zar nije, naprotiv, mogue da, iako se za svaku po-
sledicu u pojavi zahteva veza sa njenim uzrokom prema
zakonima empirikoga kauzaliteta, ipak sam ovaj empi
riki kauzalitet moe, ne prekidajui niukoliko svoju
vezu sa prirodnim uzrocima, da bude posledica nekog
ne-empirikog, ve inteligibilnog kauzaliteta, to jest
neke s obzirom na pojave prvobitne radnje nekog uz
roka koja, prema tome, utoliko nije pojava, ve je po
ovoj moi inteligibilna, premda se, uostalom, mora pot
puno raunati u ulni svet kao beoug jednog prirodnog
lanca.
Nama je potreban stav meusobnoga kauzaliteta
pojava da bismo za prirodne dogaaje mogli da traimo
i pokaemo njihove prirodne uslove, to jest uzroke u
pojavi. Ako se ovaj stav prizna i ne oslabi nikakvim izu
zetkom, onda razum, koji u svojoj empirikoj upotrebi
vidi u svima dogaajima samo prirodu i na to ima pravo,
ima sve ono to moe zahtevati, te se fizika objanjenja
razvijaju nesmetano dalje. Ali on se time nimalo ne
krnji ako se, makar samo u obliku fikcije, pretpostavi
da meu prirodnim uzrocima ima isto tako nekih uzroka
koji imaju neku mo koja je inteligibilna u tome smislu
to se izazivanje njene radnje nikada ne osniva na empi-
rikim uslovima, ve samo na razlozima razuma, ali
tako da je radnja ovoga uzroka koja je data u pojavi u
416
saglasnosti sa svima zakonima empirikoga kauzaliteta.
Jer na taj nain delotvomi subjekat bi kao causa p h e
nomenon bio u svima svojim radnjama vezan za prirodu
na osnovu nerazorljive zavisnosti, i samo bi phaenome-
non ovoga subjekta (sa svim svojim kauzalitetom u po
javi) sadrao izvesne uslove koji bi se, ako se hoemo
peti od empirikog predmeta, ka transcendentalnome,
morali smatrati kao inteligibilni. Jer ako mi sledimo
pravilu prirode samo u pogledu onoga to meu poja
vama moe biti uzrok, onda se ne moramo brinuti o tome
kakav se osnov pojava i njihove veze zamilja u tran
scendentalnom subjektu koji je nama empiriki ne
poznat. Taj inteligibilni osnov ne zadire u empirike
probleme, ve se moda tie samo miljenja u istome
razumu; i premda se posledice ovoga miljenja i delanja
istoga razuma nalaze samo u pojavama, ipak e pored
svega toga ove pojave morati da se potpuno objasne
na osnovu njihovoga uzroka u pojavi prema prirodnim
zakonima, rukovodei se iskljuivo njihovim empiri-
kim karakterom kao najviim osnovom objanjenja i
potpuno zanemarujui kao nepoznat inteligibilni ka
rakter koji je transcendentalan uzrok empirikoga ka
raktera, osim ukoliko ga ovaj empiriki karakter kao
njegov ulni znak naznauje. Primenimo to na isku
stvo. ovek je jedna od pojava ulnoga sveta i utoliko
je i on jedan od prirodnih uzroka iji kauzalitet mora da
stoji pod empirikim zakonima. Prema tome, kao jedan
takav uzrok ovek mora da ima neki empiriki karakter
isto tako kao i sve druge stvari u prirodi. Ovaj njegov
karakter mi primeujemo u onim silama i moima koje
on ispoljava u svojim radnjama. to se tie mrtve pri
rode ili samih ivotinja, mi nikako ne nalazimo neki
razlog da tu zamislimo ma koju mo drukiju nego to
su ulno uslovljene moi. Meutim, ovek koji inae
elu prirodu poznaje samo preko ula saznaje samoga
sebe isto tako i pomou iste apercepcije, i to u rad
njama i unutranjim odredbama koje on nikako ne moe
da ubroji u ulne utiske, te je sam za sebe zaista, s jedne
1 Hartentajn mesto ,,phaenomenon stavlja noumenon.

27 Kritika istoga uma 417

strane, phaenomenon, a, s druge, naime u pogledu izve-
snih moi, jedan prost inteligibilan predmet, jer nje
gova radnja ne moe da se pripie receptivitetu ulnosti.
Mi zovemo ove moi razum i um; naroito se um razli
kuje potpuno i osobito od svih sila koje su empiriki
uslovljene, poto on ispituje svoje predmete samo prema
idejama i po tome opredeljuje razum, koji najzad ini
od svojih (dodue, takoe istih) pojmova empiriku
upotrebu.
Da ovaj um ima kauzalitet ili bar da mi sebi pred
stavljamo neki kauzalitet na njemu to se jasno vidi iz
onih imperativa koje postavljamo kao pravila onih sila
koje dejstvuju u praktinome ivotu. U imperativu koji
kazuje da treba neto initi izraava se jedna vrsta nu
nosti i veza sa razlozima, veza kakva se inae nigde
u prirodi ne pokazuje. Razum moe o prirodi da sazna
samo ono to u njoj jeste ili to je bilo ili to e biti.
Nije mogue da u njoj treba da bude neto drukije nego
to u svima ovim vremenskim odnosima u stvari jeste;
tavie, imperativ, ako imamo u vidu samo tok prirode,
nema apsolutno nikakvog smisla. Mi nikako ne moemo
postaviti pitanje: ta treba da se desi u prirodi; isto tako
ne moemo pitati: kakve osobine treba da ima jedan
krug; mi samo moemo pitati: ta se u prirodi deava ili
kakve osobine ima krug.
Ovaj imperativ izraava jednu moguu radnju iji
osnov nije nita drugo ve samo neki prost pojam; me
utim, osnov jedne proste prirodne radnje mora uvek
da bude neka pojava. Svakako, radnja mora da bude mo
gua pod prirodnim uslovima ako je na nju upravljen
imperativ1; ali ovi prirodni uslovi ne odnose se na opre-
deljivanje same volje ve samo na njeno dejstvo i njenu
posledicu u pojavi. Ma kako da su mnogobrojni oni pri
rodni uzroci koji me pokreu na to da neto hou, ma
kako da su mnogobrojni ulni nadraaji, ipak oni ne
mogu da proizvedu imperativ, nego samo neko htenje
koje ni izdaleka nije nuno ve uvek uslovljeno i kome
1 Po Hartentajnu ovaj stav treba da glasi: ako je ona
upravljena na imperativ."

418
 nasuprot onaj nalog koji izgovara um stavlja meru i
cilj i, tavie, zabranu i autoritet. Bilo da um ima posla
sa nekim predmetom proste ulnosti (prijatnim) ili, pak,
sa predmetom istoga uma (dobrim), u svakom sluaju
on ne poputa onome razlogu koji je empiriki dat i ne
sledi poretku stvari kako se one predstavljaju u pojavi,
ve sasvim spontano stvara sebi jedan sopstveni poredak
prema idejama, prema kojima podeava empirike uslo-
ve i prema kojima, tavie, oglaava za nune one rad
nje koje se ipak nisu desile i moda se nee desiti, ali se
ipak o svima njima pretpostavlja da um moe imati
kauzalitet u odnosu na njih, jer bez toga um ne bi od
svojih ideja oekivao dejstva u iskustvu.
Zastanimo ovde i pretpostavimo bar kao mogue:
da um, u stvari, ima kauzalitet u odnosu prema poja
vama, onda on, iako je um, ipak mora da pokazuje na
sebi neki empiriki karakter, jer svaki uzrok pretpo
stavlja neko pravilo po kome izvesne pojave sleduju
kao posledice, a svako pravilo iziskuje neku jednoobra
znost posledica koja lei u osnovi pojma uzroka (kao
jedne moi); taj pojam uzroka, ukoliko on mora da po
stane jasan iz samih pojava, moemo zvati empiriki
karakter koji je stalan, dok se posledice javljaju u raz
nim oblicima, prema razlici uslova koje ih prate i deli-
mice uslovljavaju.
Te tako svaki ovek ima neki empiriki karakter
svoje volje, koji nije nita drugo nego izvestan kauza
litet njegovoga uma, ukoliko ovaj um pokazuje na svo
jim dejstvima u pojavi neko pravilo na osnovu koga se
mogu izvesti motivi uma i njihove radnje u pogledu
njihove vrste i njihovog stepena i na osnovu koga se
mogu oceniti subjektivni principi njegove volje. Poto
se sam ovaj empiriki karakter kao posledica mora iz
vesti iz pojava i njihovoga pravila koje prua iskustvo,
to su sve ovekove radnje u pojavi odreene prema redu
u prirodi njegovim empirikim karakterom i drugim
uzrocima koji sadejstvuju; te kad bismo mogli potpuno
da ispitamo sve pojave njegove volje, onda ne bi posto-1
1 Hartentajn mesto izvesti stavlja usvojiti11.
27*
419
jala ni jedna jedina ljudska radnja koju ne bismo mogli
da predskaemo sa sigurnou i da je saznamo kao nu
nu na osnovu njenih uslova koji joj prethode. Prema
tome, s obzirom na ovaj empiriki karakter nikako ne
postoji neka sloboda, i mi ipak moemo oveka posma-
trati jedino prema ovome karakteru ako hoemo samo
da ga posmatramo i da fizioloki istraujemo pokretake
uzroke njegovih radnji, kao to se ini u antropologiji.
ako posmatramo ove iste radnje u odnosu prema
umu, i to ne prema spekulativnome umu, da bismo obja
snili njihovo poreklo, ve samo i jedino ukoliko je um
povod da se one proizvedu, jednom rei ako ih upore-
dimo sa umom sa praktine take gledita, onda nalazimo
jedno sasvim drugo pravilo i sasvim drugi red nego to
je red u prirodi. Jer tu moda nije trebalo da se desi
sve ono to se ipak prema toku prirode desilo i to se na
osnovu svojih empirikih uzroka moralo desiti. Ali kat
kad nalazimo ili bar mislimo da nalazimo: da su ideje
uma stvarno dokazale kauzalitet u pogledu ovejih
radnji kao pojava i da su se one zbog toga desile ne zato
to su bile determinirane empirikim uzrocima ve, na
protiv, zato to su bile determinirane razlozima uma.
Pretpostavimo sad da bi se moglo rei: um ima kau
zalitet u pogledu pojave; ali da li bi se tada njegova
radnja doista mogla nazvati slobodnom, poto je ona u
njegovom empirikom karakteru (naravi) sasvim tano
odreena i nuna? Ovaj empiriki karakter opet odre
en je u inteligibilnom karakteru (nainu miljenja).
Ovaj nain miljenja, pak, mi ne poznajemo, ve ga
oznaujemo pojavama koje neposredno pokazuju, za
pravo, samo narav (empiriki karakter).* A radnja, uko
liko je treba pripisati nainu miljenja kao njenom
uzroku, ipak ne proizlazi iz njega po empirikim zako-
* Otuda pravi moralitet radnji (zasluga i greh), pa ak
i moralitet naega sopstvenoga ponaanja ostaju za nas potpuno
skriveni. Nae osude mogu se odnositi samo na empiriki ka
rakter. Koliko je, pak, od toga ista posledica slobode, a koliko
se ima pripisati prostoj prirodi i nenamernoj mani tempera
menta ili njegovoj srenoj osobini (merito fortunae) to niko ne
moe da objasni, pa zbog toga ni potpuno pravedno da sudi.

420
nima, to jest tako to u vremenu prethode uslovi istoga
uma, ve samo tako to njegova dejstva prethode u po
javi unutranjeg ula. Cisti um kao jedna prosto inte-
ligibilna mo ne podlee vremenskoj formi, pa, dakle, ni
uslovima sukcesije u vremenu. Kauzalitet uma u inteli-
gibilnom karakteru ne postaje, niti, pak, poinje u iz-
vesnom vremenu da bi proizveo neku posledicu. Jer
inae bi on sam bio podloan prirodnome zakonu pojava
ukoliko ovaj zakon odreuje kauzalne nizove po vre
menu, te bi kauzalitet tada bio priroda, a ne sloboda.
Dakle, moi emo da kaemo: ako um moe da ima kau
zalitet u pogledu pojava, onda je on jedna mo kojom
prvo poinje ulni uslov nekog empirikog niza posle-
dica. Jer uslov koji se nalazi u umu nije ulan, te, dakle,
sam ne poinje. Prema tome, tada postoji ono ije smo
odsustvo primeivali u svima empirikim nizovima, na
ime: da je sam uslov jednog sukcesivnog niza dogaaja
mogao biti empiriki neuslovljen. Jer ovde je uslov
izvan niza pojava (u inteligibilnome), te, dakle, ne pod
lee nikakvom ulnom uslovu, niti kakvoj vremenskoj
odredbi na osnovu prethodeeg uzroka.
Ali ipak taj isti uzrok spada u jednom drugom smi
slu isto tako u niz pojava. Sam ovek je pojava. Njegova
volja ima svoj empiriki karakter koji je (empiriki)
uzrok svih njegovih radnji. Od svih uslova koji oveka
determiniraju shodno ovome karakteru nema ni jednog
koji se ne bi nalazio u nizu prirodnih posledica i koji
se ne bi pokoravao njihovome zakonu, prema kome ni
kako ne postoji neki empiriki bezuslovni kauzalitet o
onome to se deava u vremenu. Otuda nijedna data
radnja (zato to se moe opaziti samo kao pojava) ne
moe poeti potpuno sama od sebe. Ali o umu se ne
moe rei: da pre onoga stanja u kome on odreuje volju
dolazi neko drugo stanje u kome se samo ono prvo sta
nje odreuje. Jer poto sam um nikako nije neka po
java, te ne podlee nikakvim uslovima ulnosti, to u
njemu, ak ni to se tie njegovoga kauzaHteta, ne po
stoji nikakvo sledovanje u vremenu, te se, prema tome,
na njega ne moe primeniti dinamiki zakon prirode,
koji odreuje sledovanje u vremenu po pravilima.
421
 Um je, dakle, postojani uslov svih voljnih radnji u
kojima se ovek pokazuje. Svaka od tih radnji unapred
je odreena u empirikome karakteru oveka jo pre
nego se desi. Sto se tie inteligibilnoga karaktera od
koga je empiriki karakter samo njegova ulna shema,
za njega nikako ne vai neko pre ili posle, te je svaka
radnja, bez obzira na vremenski odnos u kome ona stoji
sa drugim pojavama, neposredna posledica inteligibil
noga karaktera istoga uma, koji, prema tome, del slo
bodno, a da nije u lancu prirodnih uzroka determiniran
dinamiki bilo spoljanjim, bilo unutranjim uzrocima,
ali koji u vremenu prethode; i ova sloboda uma ne moe
se smatrati samo negativno kao nezavisnost od empiri-
kih ulova (jer time bi mo uma prestala da bude jedan
od uzroka pojava), ve se moe i pozitivno oznaiti kao
neka mo koja moe da zapone neki niz dogaaja sama
od sebe, tako da u njoj nita ne poinje, ve ona kao ne-
uslovljeni uslov svake voljne radnje ne doputa iznad
sebe nikakve uslove koji joj u vremenu prethode, dok,
meutim, njeno dejstvo ipak poinje u nizu pojava, ali
ono tu ne moe nikada sainjavati neki posve prvi po
etak.
Da bismo objasnili regulativni princip uma na jed
nome primeru iz njegove empirike upotrebe, a ne da
bismo ga potvrdili (jer takvi dokazi ne vrede za transcen
dentalna tvrenja), uzmimo jednu voljnu radnju, na pri
mer, neku pakosnu la kojom je neki ovek uneo izve-
snu zabunu u drutvo i koja se pre svega, ispituje po
njenim motivima iz kojih je postala i zatim se ocenjuje
po tome kako se zajedno sa svojim posledicama moe
pripisati njemu. Sto se tie prvoga cilja, prouavaemo
njegov empiriki karakter dok ne naemo njegove iz
vore, koje emo traiti u ravom vaspitanju, loem dru
tvu, delom takoe u zlobnosti karaktera koji po prirodi
ne osea stid, delom ih pripisujemo lakomislenosti i ne-
razboritosti; pri tom se ne zanemaruju sluajni uzroci.
U svemu ovome postupamo kao uopte u ispitivanju niza
onih uzroka koji determiniraju neku prirodnu posledicu.
Iako se sada misli da je radnja time determinirana, ipak
se vinovnik i pored svega toga prekoreva, i to ne zbog
422
njegove nesrene prirode, ne zbog okolnosti koje na
njega utiu, pa, tavise, niti zbog njegovog ranijeg i
vota; jer pretpostavlja se da se potpuno moe ostaviti
na stranu to kakav je bio ovaj njegov raniji ivot i da
se protekli niz uslova moe smatrati kao da se nije desio,
a ovo delo kao da je s obzirom na prolo stanje potpuno
neuslovljeno, kao da vinovnik njime zapoinje sasvim
od sebe jedan niz posledica. Ovaj prekor osniva se na
jednome zakonu uma, pri emu se um smatra kao jedan
uzrok koji je, bez obzira na sve pomenute empirike
uslove, mogao postupanje dotinog oveka da determi
nira drukije i da je trebalo da on to uini. I to se kauza-
litet uma ne smatra prosto kao neka vrsta utakmice, ve
kao da je po sebi potpun, ak i onda kad ulni motivi ne
bi bili za njega, ve bi mu bili protivni; radnja se pri
pisuje njegovom inteligibilnom karakteru; on je sada,
u trenutku kad lae, potpuno kriv; prema tome, i pored
svih empirikih uslova radnje, um je bio potpuno slo
bodan i ona se mora potpuno pripisati njegovoj ne
marnosti.
Lako se na ovome sudu osudivanja vidi: da se pri
tom u njemu zamilja da sva ona ulnost nikako ne
aficira um, da se um ne menja (iako se menjaju njegove
pojave, naime nain na koji se on pokazuje u svojim po-
sledicama), da u njemu nikako ne prethodi neko stanje
koje determinira sledee stanje, te, dakle, da um nikako
ne spada u niz ulnih uslova koji prema prirodnim za
konima ine pojave nunim. On, um, u svima ovejim
radnjama u svima vremenskim prilikama jeste prisutan
i jedan isti, ali on sam nije u vremenu i ne zapada, re
cimo, u neko novo stanje u kome pre nije bio; u pogledu
toga novog stanja um determinira, ali sam ne moe biti
determiniran. Otuda ne moemo postaviti pitanje: za
to se um nije drukije opredelio, ve samo: zato on
svojim kauzalitetom nije pojave drukije determinirao?
Ali na to pitanje nije mogu nikakav odgovor. Jer neki
drugi inteligibilan karakter proizveo bi neki drugi em-
piriki karakter, te kada kaemo da se vinovnik i po
red celog dosadanjeg njegovog naina ivota ipak mo
gao uzdrati od lai, onda to samo znai: d ona stoji
423
pod neposrednom vlau uma i da um u svome kauzali-
tetu ne prodlee nikakvim uslovima pojave i vremen
skoga toka, i da razlika vremena zaista moe initi neku
glavnu razliku meu pojavama respective jednih prema
drugima, ali poto ove pojave nikako nisu neke stvari, te,
dakle, neki uzroci po sebi, to ona nikako ne moe initi
neku razliku meu radnjama u njihovome odnosu pre
ma umu.
Dakle, u ocenjivanju slobodnih radnji, s obzirom na
njihov kauzalitet, moemo doi samo do inteligblnog
uzroka, ali ne izvan njega; moemo saznati da on moe
biti slobodan, to jest nezavisno od ulnosti determiniran,
te da na taj nain moe da bude ulno neuslovljeni uslov
pojava. Ali zato inteligibilni karakter proizvodi upravo
ove pojave i ovaj empiriki karakter pod datim okolno
stima, odgovor na to pitanje daleko premaa svaku mo
naeg uma, pa ak i svako njegovo ovlaenje koje
ima u postavljanju pitanja. To je kao kad bi se pitalo:
otkuda transcendentalan predmet naeg spoljanjeg ul
nog opaanja proizvodi upravo samo opaanje u pro
storu, a ne neko drugo opaanje. Ali problem koji smo
imali da resimo nikako nas ne obavezuje da odgovorimo
na to pitanje; jer se on sastojao samo u ovome: da li
postoji sukob izmeu slobode i prirodne nunosti u jed
noj i istoj radnji, i mi smo na to pitanje dali dovoljan
odgovor, jer smo pokazali ovo: poto je kod slobode
mogu odnos prema nekim sasvim drukijim uslovima
nego kod prirodne nunosti, to zakon ove prirodne nu
nosti ne aficira slobodu, te, prema tome, i sloboda i
prirodna nunost mogu postojati nezavisno jedna od
druge i ne ometajui jedna drugu.

* *

Mora se zaista primetiti ovo: mi ovim nikako nismo

hteli da dokaemo stvarnost slobode kao jedne od onih
moi koje sadre uzrok pojava u naem ulnom svetu.
Jer pored toga to to nikako ne bi bilo transcendentalno
posmatranje koje se bavi samo pojmovima, ono nam ne
424
bi moglo ni poi za rukom, poto na osnovu iskustva ni
kada ne moemo izvesti neto to se nikako ne moe
zamisliti na osnovu zakona iskustva. Osim toga, mi ak
ni mogunost slobode nismo hteli da dokaemo, jer nam
to isto tako ne bi polo za rukom, poto uopte iz pro
stih pojmova a priori ne moemo da saznamo mogunost
nikakvog realnog osnova niti kakvog kauzaliteta. Slo
boda se ovde uzima samo kao transcendentalna ideja
na osnovu koje um misli da apsolutno zapone niz
uslova u pojavi onim to je ulno neuslovljeno, ali on se
pri tom zaplie u jednu antinomiju sa svojim sopstvenim
zakonima koje propisuje empirikoj upotrebi razuma.
Da se ova antinomija osniva na jednom prostom prividu
i da priroda ne stoji u sukobu sa kauzalitetom slobode,
to je jedino to smo mogli uiniti i do ega nam je samo
i jedino bilo stalo.
IV
Reenje kosmoloke ideje
O TOTALITETU ZAVISNOSTI POJAVA U NJIHOVOJ
EGZISTENCIJI UOPSTE

U proloj numeri posmatrali smo promene ulnoga

sveta u njihovom dinamikom nizu u kome je svaka
promena potinjena nekoj drugoj promeni kao svome
uzroku. Sada nam ovaj niz stanja slui samo kao uput-
stvo da bismo dospeli do one egzistencije koja moe da
bude najvii uslov svega to je promenijivo, naime do
nunoga bia. Ovde se ne radi o bezuslovnom kauzali-
tetu, ve o bezuslovnoj egzistenciji same supstancije.
Prema tome, niz koji imamo u vidu upravo je samo
niz pojmova, a ne niz opaaj a ukoliko je jedan uslov
drugoga.
Ali lako se vidi: poto je sve u spoju pojava pro-
menljivo, te, dakle u egzistenciji uslovljeno, to uopte
u nizu zavisne egzistencije nikako ne moe postojati
neki neuslovljeni lan ija bi egzistencija bila apso
lutno nuna i, prema tome, kada bi pojave bile stvari
425
po sebi, a upravo zbog toga bi njihov uslov spadao sa
onim to je uslovljeno u jedan i isti niz opaaj a, onda
nikada ne bi moglo postojati neko nuno bie kao uslov
egzistencije pojava ulnoga sveta.
Ali dinamika regresija se odlikuje i razlikuje od
matematike regresije time: poto se ova matematika
regresija bavi samo slaganjem delova u jednu celinu
ili raspadanjem jedne celine u njene delove, te se uslovi
toga niza moraju uvek smatrati kao njegovi delovi, te,
dakle, kao jednorodni, otuda kao pojave; dok, meutim,
u dinamikoj regresiji uslov ne mora nuno da sainjava
sa onim to je uslovljeno jedan empiriki niz, poto se
tu ne radi o mogunosti neke neuslovljene celine iz da-
tih delova ili nekog neuslovljenog del za jednu datu
celinu, ve o izvoenju jednog stanja iz njegovog uzroka
ili o izvoenju sluajne egzistencije same supstancije iz
nune supstancije.
Dakle, kod ove prividne antinomije o kojoj je re
ostaje nam otvoren jo jedan izlaz: naime da oba su
protna stava mogu u isto vreme da budu u razliitom
znaenju istinita, tako da su sve stvari ulnog sveta po
sve sluajne, te, dakle, da uvek imaju samo empiriki
uslovijenu egzistenciju, pa ipak da za ceo niz postoji
jedan neempiriki uslov, to jest jedno bezuslovno nuno
bie1. Jer ovo bezuslovno nuno bie kao inteligibilni
uslov ne bi nikako spadalo u niz kao njegov lan (ak
ni kao najvii lan), niti bi inilo ikoji lan niza empi
riki neuslovljenim, ve bi ceo ulni svet ostavilo u nje
govoj empiriki ulovij enoj egzistenciji koja vai za
sve lanove. Dakle, ovaj nain postavljanja jedne ne
uslovljene egzistencije za osnov pojava razlikovao bi se
od empiriki neuslovljenog kauzaliteta (slobode) u pro
lome lanku po tome: to je kod slobode sama stvar kao
uzrok (substantia phaenomenon) ipak spadala u niz
uslova, a samo se njen kauzalitet zamiljao kao inteli-
gibilan, dok bi se ovde, pak, nuno bie moralo zamisliti
sasvim izvan niza ulnoga sveta (kao ens exstramunda-
1 Prevedeno prema Erdmanu koji mesto rei ,,da stavlja
,,dass, i mesto gleichwohl von stavlja ,,und gleichwohl von.

426
num) i samo kao inteligibilno, ime se jedino moe spre-
iti da se ono samo ne podvrgne zakonu sluajnosti i za
visnosti svih pojava.
Regulativan princip uma, dakle, u pogledu ovog
naeg problema jeste u tome: da sve u ulnom svetu ima
empiriki uslovljenu egzistenciju i da uopte u njemu
ne postoji u pogledu bilo kakve osobine neka bezuslovna
nunost; da u nizu uslova nema nijednog lana za koji
se ne moe uvek oekivati i, ukoliko je god mogue, tra
iti empiriki uslov u nekome moguem iskustvu, i da
nas nita ne ovlauje da ma koju egzistenciju izvedemo
iz nekog uslova izvan empirikog niza ili da nju samu
drimo za apsolutno nezavisnu i samostalnu u samom
nizu, a da ipak time ne treba odricati da ceo niz moe
biti zasnovan u nekom inteligibilnom biu (koje je zato
slobodno od svakog empirikog uslova i, tavie, sadri
osnov mogunosti svih pojava).
Ali ovde nikako ne nameravamo da dokaemo bez-
uslovno nunu egzistenciju nekog bia ili da na njoj bar
samo zasnujemo mogunost nekog isto inteligibilnog
uslova egzistencije pojava u ulnom svetu, ve samo isto
onako kao to ograniavamo um da ne skrene s puta
empirikih uslova i da ne zaluta u transcendentalne
principe objanjenja, koji se ne mogu postaviti in con
crete, da isto tako, s druge strane, ograniimo zakon pro
ste empirike upotrebe razuma utoliko da on ne odluuje
0 mogunosti stvari uopte i da zbog toga inteligibilno ne
oglasi za nemogue, iako ga ne moemo upotrebiti radi
objanjenja pojava. Dakle, time se samo pokazuje: da
opta sluajnost svih stvari u prirodi i svih njihovih
(empirikih) uslova moe sasvim lepo da postoji zajedno
sa proizvoljnom pretpostavkom nekog nunog, iako samo
inteligibilnog uslova i da se, prema tome, izmeu ova
dva tvrenja ne moe nai nikakva prava protivrenost,
te, dakle, da oba mogu biti istinita. Ba i da je jedno
tako posve nuno bie razuma nemogue po sebi, ipak
se to nikako ne moe izvesti na osnovu opte sluajnosti
1 zavisnosti svega onoga to pripada ulnome svetu, a
isto tako ni na osnovu principa koji nalae: da se ne
treba zaustaviti ni kod jednog jedinog lana ulnoga
427
sveta ukoliko je on sluajan, pa se pozivati na neki
uzrok izvan toga sveta. Um ide svojim putem u empi-
rikoj upotrebi i svojim naroitim putem u transcen
dentalnoj upotrebi.
ulni svet sadri samo i jedino pojave, a ove pojave,
pak, jesu proste predstave koje su opet uvek ulno uslov-
ljene; i poto mi ovde za nae predmete nikada nemamo
stvari po sebi, to se ne treba uditi to nikada nismo
ovlaeni da sa jednog lana empirikih nizova, pa ma
koji lan to bio, uinimo neki skok izvan lanca ulnosti,
kao kada bi to bile stvari po sebi koje bi postojale izvan
svoga transcendentalnoga osnova i koje bi se mogle na
pustiti da bi se izvan njih traio uzrok njihove egzisten
cije, to bi se, na kraju krajeva, kod sluajnih stvari
svakako moralo dogoditi, ali ne i kod prostih predstava
o stvarima, ija je sama sluajnost samo fenomen, te
ne moe da dovede ni do koje druge regresije osim do
one koja determinira pojave, to jest koja je empirika.
Ali zamisliti neki inteligibilan osnov pojava, to jest
ulnoga sveta, i to kao osloboenog sluajnosti ovog ul
nog sveta, to nije protivno ni neogranienoj empirikoj
regresiji u nizu pojava ni njihovoj optoj sluajnosti. Ali
to je jedino to smo mogli uiniti radi otklanjanja ove
prividne antinomije i to se samo na taj nain moglo
izvesti. Jer ako je svagdanji uslov za svako uslovljeno
(to se tie egzistencije) ulan i ako ba zato pripada
nizu, onda je on sam opet uslovljen (kao to to pokazuje
antiteza etvrte antinomije). Dakle, ili je morao da os
tane jedan sukob sa umom koji zahteva ono to je
bezuslovno ili se ovo bezuslovno moralo staviti izvan
niza u inteligibilni svet, ija nunost ne zahteva niti do
puta ikakav empiriki uslov i koje je, prema tome, u
odnosu prema pojavama bezuslovno nuno.
Empirika upotreba uma (u pogledu uslova egzi
stencije u ulnom svetu) ne aficira se priznavanjem ne
kog prosto inteligibilnog bia, ve ide na osnovu prin
cipa opte sluajnosti od empirikih uslova viim uslo-
vima koji su stalno isto tako empiriki. Ali isto tako
ovaj regulativni osnovni stav ne iskljuuje priznavanje
nekog inteligibilnog uzroka koji nije u nizu, ako je u
428
pitanju ista upotreba uma (u pogledu ciljeva). Jer tu
ovaj inteligibilni uzrok znai samo neki za nas transcen
dentalni i nepoznati osnov mogunosti ulnoga niza uop-
te, i egzistencija toga transcendentalnog osnova koja je
nezavisna od svih uslova ulnoga niza i koja je, s obzi
rom na njih, bezuslovno nuna ne stoji u suprotnosti sa
neogranienom sluajnou onoga ulnoga niza, pa zbog
toga ni sa regresijom koja se nigde ne zavrava u nizu
empirikih uslova.

Zavrna primedba
o celoj antinomiji istoga uma

Dokle god mi sa naim pojmovima uma imamo za

predmet samo totalitet uslova u ulnome svetu, kao i
ono to u odnosu na ovaj svet moe umu biti od koristi,
dotle su nae ideje dodue transcendentalne, ali su ipak
kosmoloke. Ali im mi ono to je bezuslovno (do ega
je ipak upravo stalo) stavimo u ono to je sasvim izvan
ulnoga sveta, te, dakle, to je izvan svakog mogueg
iskustva, onda ideje postaju transcendentalne: one ne
slue samo radi zavrenja empirike upotrebe uma (koje1
uvek ostaje jedna ideja koja se ne moe nikada izvesti,
ali koje se ipak moramo pridravati), ve se potpuno od
toga odvajaju i ine same sebi predmete za koje materi
jal nije uzet iz iskustva i iji objektivni realitet i ne
poiva na zavrenosti empirikoga niza, nego na istim
pojmovima a priori. Takve transcendentne ideje imaju
prosto neki inteligibilan predmet koji se svakako moe
priznati kao neki transcendentalan objekat, o kome se
inae nita ne zna, ali, da bismo ga zamislili kao neku
stvar koja se svojim osobenim i unutranjim predika
tima moe odrediti, mi za to nemamo na naoj strani niti
osnove mogunosti (kao nezavisne od svih iskustvenih
pojmova) niti i najmanjeg opravdanja da pretpostavimo
jedan takav predmet, te je zato taj transcendentalni
objekat samo jedna zamisao. Pa ipak nas na taj korak
1 Prema Erdmanu koji mesto rei ,,der stavlja ,,die.

429
nagoni ona kosmoloka ideja koja je izazvala etvrtu
antinomiju. Jer egzistencija pojava koja nikako nije u
sebi osnovana ve je uvek ulovijena poziva nas: da
potraimo neto to se razlikuje od svih pojava, to jest
neki inteligibilan predmet kod koga prestaje ova slu
ajnost. Ali ako mi sebi dopustimo da izvan polja celo-
kupne ulnosti pretpostavimo neku stvarnost koja po
stoji za sebe, to nam, poto se u tome sluaju pojave
moraju smatrati kao sluajne predstave inteligibilnih
predmeta takvih bia koja su i sama inteligencije, onda
ne preostaje nita drugo nego analogija prema kojoj
iskoriujemo iskustvene pojmove da bismo ipak sebi
nainili neki pojam o inteligibilnim stvarima o kojima
po sebi nemamo nikakvog saznanja. Poto mi ono to je
sluajno ne upoznajemo drukije nego na osnovu isku
stva, a ovde je, pak, re o stvarima koje nikako ne treba
da budu predmeti iskustva, to emo njihovo saznanje
morati da izvedemo iz onoga to je po sebi nuno, iz i
stih pojmova o stvarima uopte. Otuda nas prvi korak
kojim prekoraujemo ulnost prinuava da naa nova
saznanja otponemo ispitivanjem apsolutno nunoga bi
a i da iz njegovih pojmova izvedemo pojmove svih
stvari ukoliko su one prosto inteligibilne; i ovaj poku
aj mi emo uiniti u sledeem glavnom dlu.

Trei glavni deo

DRUGE KNJIGE TRANSCENDENTALNE

DIJALEKTIKE
Ideal istoga uma
Prvi odsek
O IDEALU UOPTE

Mi smo gore videli da se na osnovu istih pojmova

razuma, a bez ikakvih uslova ulnosti ne mogu predsta
viti nikakvi predmeti, jer nedostaju uslovi objektivnog
realiteta tih pojmova u kojima se ne nalazi nita drugo
do prosta forma miljenja. Ipak, ako se primene na po-
430
 jave, oni se mogu predstaviti in concreto, jer upravo u
pojavama oni imaju materijal za iskustveni pojam koji
nije nita drugo ve samo jedan pojam razuma in con-
cretp. Meutim, ideje su udaljene od objektivnoga rea
liteta jo vie nego kategorije, jer se ne moe nai ni
jedna pojava na kojoj bi se one mogle predstaviti in con
creto. One sadre izvesnu potpunost do koje ne dospeva
nikakvo mogue empiriko saznanje, i um pri tom ima u
vidu samo neko sistematsko jedinstvo, kome on tei da
priblii empiriki mogue jedinstvo, a da ga nikada ne
moe potpuno dostii.
Ali izgleda da je od objektivnoga realiteta jo uda
ljenije nego ideja ono to ja nazivam idealom, a pod ko
jim ja razumem ideju ne samo in concreto ve in indi
viduo, to jest posmatrajui ga kao jednu pojedinanu
stvar koja se jedino na osnovu ideje moe odrediti ili je,
naprotiv, njom odreena.
Coveanstvo u svome celome savrenstvu ne sadri
samo proirenje svih onih bitnih osobina koje pripadaju
ovoj prirodi i koje sainjavaju na pojam koji mi imamo
o njoj do potpune kongruencije sa njenim ciljevima,
to bi bila naa ideja o savrenome oveanstvu, ve
ono sadri i sve ono to izvan ovoga pojma pripada
optoj odredbi ideje; jer od svih suprotnih predikata
ipak samo jedan jedini moe biti podesan za ideju naj-
savrenijeg oveka. Ono to je za nas jedan ideal, to je
za Platona bila ideja boanskoga razuma, jedan poje
dinani predmet u istom opaanju toga razuma, ono to
je najsavrenije u svakoj vrsti moguih bia i to je
praosnov svih paslika u pojavi.
Ali ne idui tako daleko moramo priznati da ljudski
um sadri u sebi ne samo ideje ve i ideale koji, dodue,
nemaju, kao platonski ideali, stvaralake snage, ali ipak
imaju praktinu snagu (kao regulativni principi) i lee
u osnovi mogunosti savrenstva izvesnih radnji. Mo
ralni pojmovi nisu potpuno isti pojmovi uma, jer njima
u osnovi lei neto empiriko (zadovoljstvo ili nezado
voljstvo). Pa ipak s obzirom na princip kojim um po
stavlja granice slobodi koja je po sebi bez zakona (dakle,
kad se pazi samo na njihovu formu), oni mogu da po
431
slue sasvim lepo kao primeri istih pojmova uma.
Vrlina i ljudska mudrost u svojoj potpunoj istoti jesu
ideje. Ali mudrac (stoiar) jeste jedan ideal, to jest je
dan ovek koji postoji samo u mislima, ali koji se pot
puno podudara sa idejom mudrosti. Kao god to ideja
daje pravilo, tako ideal slui u takvom sluaju kao pra-
slika potpune odredbe paslike, i mi za ocenu naih radnji
nemamo nikakvog drugog merila osim postupanja ovog
boanskog oveka u nama sa kojim se uporeujemo da
bismo sebe ocenili i tako se popravili, iako ga nikada ne
moemo dostii u njegovoj savrenosti. Ovi ideali, iako
im se ne bi mogao priznati objektivni realitet (egzisten
cija) ipak se zbog toga ne mogu smatrati za uobraenja,
ve oni slue kao jedno neophodno merilo uma kome je
potreban pojam o onome to je potpuno u svojoj vrsti
da bi prema njemu ocenjivao i odmeravao stepen i ne
dostatke onoga to je nepotpuno. Ali hteti realizovati
ideal u nekom primeru, to jest u pojavi, kao recimo
mudraca u nekome romanu, to je neizvodljivo, i osim
toga ima na sebi neto besmisleno i malo probitano,
poto prirodne prepone koje neprestano ometaju potpu
nost u ideji ine svaku iluziju u takvome pokuaju ne
moguom i time samu dobrotu koja lei u ideji ine
sumnjivom i slinom nekom prostom uobraenju.
Tako stvar stoji sa idealom, uma koji se uvek mora
osnivati na odreenim pojmovima i koji mora da slui
kao pravilo i kao uzor bilo za rukovoenje u delanju,
bilo za ocenjivanje u miljenju. Sasvim drukije stvar
stoji sa onim proizvodima uobrazilje o kojima niko ne
moe da se izjasni i o kojima niko ne bi mogao dati neki
razumljiv pojam; oni su kao monogrami koji predstav
ljaju samo poteze koji su izolovani premda nisu odre
eni ni po kome pravilu koje se moe pokazati; oni pre
obrazuju tako rei neku skicu koja lebdi izmeu razlii
tih iskustava nego neku odreenu sliku, slinu onim sli
kama kakve slikari i fiziognomi vele da imaju u svojim
glavama i koje treba da su neka nesaoptljiva senka nji
hovih proizvoda ili ak njihovih ocena. Oni se mogu,
iako samo priblino, nazvati idealima ulnosti, jer oni
treba da budu uzor moguih empirikih opaaj a, uzor
432
koji se ne moe postii, i ipak oni nikako ne predstavlja
ju neko pravilo koje se moe definisati i ispitati.
Meutim, ono to um namerava sa svojim idealom
jeste opta odredba po pravilima a priori; otuda on za
milja sebi jedan predmet koji treba da bude potpuno
odredljiv prema principima, iako za to nedostaju do
voljni uslovi u iskustvu, te je, dakle, sam pojam tran-
scendentan.

Drugi odsek
treega glavnoga del
O TRANSCENDENTALNOM IDEALU

(Prototypon transscendentale)
Svaki pojam s obzirom na ono to se u njemu ne
nalazi jeste neodreen i stoji pod ovim osnovnim stavom
odredljivosti: da od svaka dva kontradiktorno suprotna
predikata njemu moe pripadati samo jedan; taj osnovni
stav osniva se na stavu protivrenosti, te je otuda to je
dan prosto logiki princip u kome se apstrahuje od svake
sadrine saznanja, pa se ima u vidu samo njegova lo
gika forma.
Ali svaka stvar stoji po svojoj mogunosti jo pod
osnovnim stavom potpune odredbe, po kome od svih
moguih predikata stvari, ukoliko se one uporeuju sa
svojim suprotnostima, njoj mora da pripada jedan pre
dikat. Ovaj osnovni stav ne osniva se samo na stavu
protivrenosti; jer u njemu se osim odnosa dvaju su
protnih predikata posmatra svaka stvar jo u odnosu
prema celokupnoj mogunosti kao skupu svih predikata
stvari uopte, i poto on takvu mogunost pretpostavlja
kao uslov a priori, to se u njemu svaka stvar predstavlja
tako kako ona iz udela koji uzima u onoj celokupnoj
mogunosti izvodi svoju sopstvenu mogunost*. Dakle,
* Ovim se osnovnim stavom, dakle, svaka stvar stavlja u
odnos prema jednom zajednikom korelatu, naime prema celo-
28 Kritika istoga uma 433
princip opte odredbe odnosi se na sadrinu a ne samo
na logiku formu. On je osnovni stav sinteze svih pre
dikata koji treba da sainjavaju potpuni pojam o jednoj
stvari, a ne samo osnovni stav analitikog predstavlja
nja pomou jednog od dva suprotna predikata, i on sa
dri u sebi jednu transcendentalnu pretpostavku, naime
pretpostavku materije za svaku mogunost, koja mate
rija treba da sadri a priori data za naroitu mogunost
svake stvari.
Ovaj stav: sve to postoji jeste potpuno odreeno
znai ne samo da njemu uvek pripada jedan od svakog
para datih predikata koji su jedan drugome suprotni,
ve takoe da od svih moguih predikata njemu pripada
uvek jedan predikat: na osnovu ovog stava ne upore-
uju se samo predikati meu sobom logiki, ve se
sama stvar uporeuje sa skupom svih moguih predikata
transcendentalno. Njime se hoe da kae ovo: da bismo
neku stvar saznali potpuno, mi moramo saznati sve to
je mogue, pa da je time odredimo potpuno, bilo pot
vrdno bilo odreno. Prema tome, potpuna odredba jeste
jedan pojam koji mi nikada ne moemo predstaviti
in concreto u njegovome totalitetu, te se, dakle, osniva
na jednoj ideji koja ima svoje sedite jedino u umu koji
propisuje razumu pravilo njegove potpune upotrebe.
Iako sad ova ideja o skupu svih mogunosti, uko
liko on kao uslov lei u osnovi potpune odredbe svake
stvari, jeste i sama jo neodreena u pogledu onih pre
dikata koji taj skup mogu sainjavati, te mi u njoj
zamiljamo samo i jedino neki skup svih moguih predi
kata uopte, ipak pri bliem inspitivanju nalazimo da ova
ideja kao prapojam iskljuuje masu predikata koji su
kao izvedeni dati ve na osnovu drugih predikata ili koji
ne mogu stojati jedni pored drugih, i da se ona prei-
kupnoj mogunosti, koja bi, ako bi se ona (to jest materijal za
sve mogue predikate) nala u ideji jedne jedine stvari, dokazi
vala jednu srodnost svega to je mogue na osnovu identiteta
osnova njegove potpune odredbe. Odredljivost svakoga pojma
je podreena optosti (Universalitas) osnovnog stava iskljuenja
neeg srednjeg izmeu dva suprotna predikata, a odredba jedne
stvari podreena je celokupnosti (Universitas) ili skupu svih
moguih predikata

434
ava do jednog pojma koji je potpuno odreen a priori,
te na taj nain postaje pojam jednog pojedinanog pred
meta koji je samom idejom potpuno odreen, te se,
prema tome, mora nazvati idealom istoga uma.
Ako razmotrimo sve mogue predikate ne samo lo
giki ve transcendentalno, to jest u pogledu njihove
sadrine koja se na njima moe zamisliti a priori, onda
nalazimo da se pomou jednih od tih predikata pred
stavlja jedno bie a pomou drugih jedno prosto nebie.
Logiko odricanje koje se oznauje samo reicom: ne
ne pripada upravo nikada jednome pojmu, ve samo nje
govom odnosu u kome on stoji prema nekom drugom
pojmu u sudu, te, prema tome, ono ni izdaleka ne moe
biti dovoljno da oznai neki pojam prema njegovoj sa
drim. Izraz nesmrtan nikako ne moe uiniti da uvi-
dimo da se njime predstavlja neko prosto nebie na
predmetu, ve se njega sadrina ne tie nita. Naprotiv,
jedno transcendentalno odricanje znai nebie po sebi,
kome se stavlja nasuprot transcendentalno tvrenje koje
je jedno neto iji pojam po sebi ve izraava neko bie,
te se otuda zove realitet (stvarnost = Sachheit), jer samo
na osnovu toga transcendentalnog tvrenja i samo u
sferi njegovog vaenja predmeti jesu neto (stvari), dok
negacija koja stoji nasuprot znai prosto jedan nedo
statak i onde gde se zamisli samo ona tu se predstavlja
unitenje svake stvari.
Dakle, niko ne moe zamisliti neko odricanje kao
odreeno, ako ne uzme za osnov suprotno tvrenje. Ko
je lep od roenja taj ne moe sebi da naini ni najma
nju predstavu o mraku, jer nema nikakve predstave o
svetlosti; ni divljak o siromatvu, poto ne zna za blago
stanje. Ko je neuk taj nema nikakva pojma o svome ne
znanju, jer nema nikakva pojma o nauci itd.**1 Dakle, i
* Posmatranja i proraunavanja astronoma nauila su nas
mnogome to je dostojno divljenja, ali je, u stvari, najvanije
to to su nam oni otkrili ponor neznanja koji ljudski um ne
bi mogao bez tih saznanja nikada predstaviti kao tako veliki.
Razmiljanje o njemu mora proizvesti jednu veliku promenu
u odredbi krajnjih ciljeva nae upotrebe uma.
1 U originalu znak stoji na kraju prethodne reenice.
Vile je stavlja ovde gde je u prevodu.
2
435
svi pojmovi negacija su izvedeni i realiteti sadre data
i tako rei materiju ili transcendentalnu sadrinu za mo
gunost i potpunu odredbu svih stvari.
Ako se, dakle, radi potpune odredbe pretpostavi u
naem umu neki transcendentalan supstrat, koji u sebi
sadri tako rei elu zalihu materijala iz koje se mogu
uzeti svi mogui predikati stvari, onda taj supstrat nije
nita drugo nego ideja celokupnosti realiteta (omnitudo
realitatis). Sva prava odricanja nisu tada nita drugo
nego ogranienja, a ona se ne bi mogla tako nazvati kada
im u osnovi ne bi lealo ono to je neogranieno (celo-
kupnost).
Ali na osnovu ovoga sveposeda realiteta predstav
ljen je i pojam jedne stvari po sebi kao potpuno odreen,
te pojam jednog najrealnijeg bia (entis realissimi) jeste
pojam jednoga pojedinanoga bia, jer se od svih mogu
ih suprotnih predikata u njegovoj odredbi nalazi jedan
predikat, naime onaj koji apsolutno pripada onome to
postoji. Dakle, ono to lei u osnovi potpunoj odredbi,
koja se nuno nalazi kod svega to postoji, jeste jedan
transcendentalni ideal i on sainjava najvii i potpuni
materijalni uslov njegove mogunosti na koji se po nji
hovoj sadrini mora svesti sve miljenje predmeta uop-
te. Ali to je takoe jedini pravi ideal za koji je ljudski
um sposoban, jer samo u tom jedinom sluaju potpuno
se samim sobom odreuje jedan po sebi opti pojam o
jednoj stvari i saznaje se kao predstava o jednom indi
viduumu.
Logika odredba nekog pojma od strane uma osniva
se na jednom disjunktivnom silogizmu u kome gornja
premisa sadri logiku podelu (podelu sfere jednog op-
teg pojma), donja premisa ograniava ovu sferu na
jedan deo, a zakljuak ovim delom odreuje pojam.
Opti pojam realiteta uopte ne moe se a priori podeliti,
jer se bez iskustva ne poznaju nikakve odreene vrste
realiteta, koje bi se nalazile pod onim rodom. Dakle,
transcendentalna gornja premisa potpune odredbe svih
stvari nije nita drugo nego predstava skupa svega rea
liteta; ona nije prosto jedan pojam koji obuhvata pod
sobom sve predikate prema njihovoj transcendentalnoj
436
 sadrini, ve je jedan pojam koji ih obuhvata u sebi; i
potpuna odredba svake stvari osniva se na ograniavanju
ove celokupnosti realiteta, poto se poneto od njega
pripisuje stvari, a ostalo se iz nje iskljuuje, to se slae
sa ili ili1 disjunktivne gornje premise i sa odredbom
predmeta jednim od lanova ove podele u donjoj pre
misi. Prema tome, upotreba uma kojom on postavlja za
osnovu svoje odredbe svih moguih stvari transcenden
talni ideal jeste analoga onoj upotrebi prema kojoj on
postupa u disjunktivnim silogizmima; to je bio stav koji
sam ja gore uzeo za osnov sistematske podele svih trans
cendentalnih ideja i po kome se one proizvode paralelno
i shodno trima vrstama silogizama.
Razume se po sebi da um radi ovog svog cilja, na
ime da bi sebi predstavio samo nunu i potpunu odredbu
stvari, ne pretpostavlja egzistenciju nekog takvog bia
koje odgovara idealu, ve pretpostavlja samo njegovu
ideju, da bi iz jednog bezuslovnog totaliteta potpune
odredbe izveo uslovljeni totalitet, to jest totalitet onoga
to je ogranieno. Dakle, ideal je za um praslika (pro-
totypon) svih stvari, koje sve skupa kao nepotpune ko
pije (ectypa) uzimaju od njega materijal za svoju mo
gunost, i koje, iako mu se vie ili manje pribliuju, ipak
su uvek beskrajno daleko od njega.
Tako se, dakle, svaka mogunost stvari (sinteze
raznovrsnosti prema njenoj sadrini) smatra kao izve
dena, a kao prvobitna smatra se jedino mogunost onoga
to obuhvata u sebi sav realitet. Jer sva odricanja (koja
su ipak jedini predikati na osnovu kojih se sve ostalo
moe razlikovati od najrealnijega bia) jesu prosta ogra
nienja jednog veeg i naposletku najvieg realiteta, te,
dakle, ona ovaj najvii realitet pretpostavljaju i u svo
joj sadrini su prosto od njega izvedena. Sva raznovr
snost stvari jeste samo jedan isto tako mnogostruki na
in ograniavanja pojma najvieg realiteta koji je nji
hov zajedniki supstrat, kao god to su sve figure mo
gue samo kao razlini naini ograniavanja beskona
nog prostora. Otuda se predmet ideala uma koji se
1 Prema prvom izdanju; u drugom izdanju stoji sa ili i ili.

437
nalazi samo u njemu naziva takoe prabiem (ens ori-
ginarium); ukoliko, pak, iznad njega nema nikakvog vi
eg bia, on se naziva najviim biem (ens summum),
i ukoliko sve kao uslovljeno stoji pod njim, on se zove
bie svih bia (ens entium). Ali sve ovo ne znai objek
tivni odnos jednog stvarnog predmeta prema drugim
stvarima, ve odnos ideje prema pojmovima, te nas
ostavlja u potpunom neznanju o egzistenciji nekog bia
koje se odlikuje tako izvanrednim preimustvom.
Poto se takoe ne moe rei da se neko prabie
sastoji iz mnogo izvedenih bia, jer svako od izvede
nih bia pretpostavlja prabie, te ga, dakle, ne moe
sainjavati, to e ideal prabia morati tako isto da se
zamisli kao prost.
Otuda, strogo govorei, izvoenje svake druge mo
gunosti iz ovoga prabia takoe se nee moi da smatra
kao neko ogranienje njegovoga najvieg realiteta i ta
ko rei njegovo deljenje; jer tada bi se prabie smatralo
kao neki prost agregat izvedenih bia, to je prema
onome to je gore reeno nemogue, iako smo ga mi
u poetku u prvom nepreraenom nacrtu tako predsta
vili. Naprotiv, najvii realitet inio bi osnov mogunosti
svih stvari kao jedan princip a ne kao skup, i raznovr
snost stvari ne bi se mogla osnivati na ogranienju sa
moga prabia ve na njegovom potpunom razviu u koje
bi spadala upravo i cela naa ulnost, zajedno sa svim
realitetom u pojavi, koja ulnost ne moe pripadati ideji
najviega bia kao sastavni deo.
Ako mi sada ovu nau ideju, poto je hipostaziramo,
tako i dalje ispitamo, onda emo prosto da osnovu pojma
najvieg realiteta moi da odredimo prabie kao bie
koje je jedino, prosto, dovoljno za sve, veno itd., jed
nom reju, mi emo moi da ga u njegovoj neuslovljenoj
potpunosti odreujemo pomou svih predikamenata. Po
jam takvog jednog bia jeste pojam o bogu, shvaenom
u transcendentalnom smislu; i tako je ideal istoga uma
predmet jedne transcendentalne teologije, kao to sam
to i gore pokazao.

438
 Meutim, ova upotreba transcendentalne ideje ve
bi prekoraila granice njenog opredeljenja i ovlaenja.
Jer um je nju uzeo za osnov potpune odredbe stvari
uopte samo kao pojam o celokupnom realitetu, ne za-
htevajui pri tom da sav taj realitet bude objektivno dat
i da ak sainjava neku stvar. Ovaj zahtev je jedna
prosta fikcija, pomou koje mi raznovrsnost nae ideje
ujedinjujemo i realiziramo u jednom idealu kao nekom
naroitom biu, za ta nemamo nikakvog ovlaenja, ta-
vie, ni mogunosti da zapravo usvojimo jednu takvu
hipotezu. Isto tako stoji stvar i sa svima konzekvenci-
jama koje proizlaze iz jednog takvog ideala: njih se
potpuna odredba stvari uopte, radi koje je bila nuna
jedino ideja, nita ne tie i oni na nju nemaju nikakvog
uticaja.
Nije dovoljno da se opiu postupanje naega uma i
njegova dijalektika; moramo traiti da otkrijemo i njene
izvore da bismo sam ovaj privid mogli da objasnimo kao
jedan fenomen razuma; jer se ideal o kome govorimo
osniva na jednoj prirodnoj ideji, a ne prosto proizvolj
noj. Zbog toga ja pitam: kako um dolazi na to da svaku
mogunost stvari smatra kao izvedenu iz jedne jedine
mogunosti koja im lei u osnovi, naime iz mogunosti
najvieg realiteta, pa da onda pretpostavi kao da se ovaj
najvii realitet sadri u jednom naroitom prabiu?
Odgovor se namee sam sobom iz onoga to je re
eno u transcendentalnoj analitici. Mogunost predmeta
ula jeste jedan odnos tih predmeta prema naem mi
ljenju u kome se neto (naime empirika forma) moe
zamisliti a priori, a ono, pak, to sainjava materiju,
realitet u pojavi (ono to odgovara oseaju), to mora da
bude dato, bez ega se ono ne bi moglo zamisliti, te se
ni njegova mogunost ne bi mogla predstaviti. Ali je
dan predmet ula moe se potpuno odrediti samo ako se
uporedi sa svima predikatima pojave, pa se pomou njih
predstavi bilo potvrdno bilo odreno. Ali poto ono to
sainjava samu stvar (u pojavi), naime realitet, mora
biti dato, bez ega se ona sama ne bi mogla ni zamisliti,
a ono, pak, u emu je dat realitet svih pojava jeste is
439
kustvo koje je jedno i koje obuhvata sve, to se materija
za mogunost svih predmeta ula mora pretpostaviti kao
data u nekoj sutini na ijem se ograniavanju jedino
moe osnivati svaka mogunost empirikih predmeta,
njihova meusobna razlika i njihova potpuna odredba.
Ali nama, u stvari, ne mogu biti dati nikakvi drugi
predmeti ve samo predmeti ula, i oni nam nigde inae
ne mogu biti dati ve samo u kontekstu nekog mogueg
iskustva, te, prema tome, nita za nas nije predmet ako
ne pretpostavlja sutinu svega empirikog realiteta kao
uslov svoje mogunosti. Na osnovu jedne prirodne ilu
zije mi to smatramo za jedan osnovni stav koji mora da
vai za sve stvari uopte, dok on upravo vai samo za
one predmete koji su dati u pojavi kao predmeti naih
ula. Prema tome, mi emo empiriki princip naih
pojmova mogunosti stvari kao pojava, odbacivi ovo
ogranienje, drati za jedan transcendentalan princip
mogunosti stvari uopte.
Ali, to mi zatim hipostaziramo ovu ideju o sutini
svega realiteta, to dolazi otuda to mi dijalektiki preo
braamo distributivno jedinstvo iskustvene upotrebe ra
zuma u kolektivno jedinstvo jedne iskustvene eline, i
to u ovoj celini pojave zamiljamo sebi jednu pojedi
nanu stvar koja u sebi sadri sav empiriki realitet i
koja se zatim posredstvom ve spomenute transcenden
talne subrepcije brka sa pojmom jedne stvari koja stoji
na vrhnucu mogunosti svih stvari, za iju potpunu od
redbu ona daje realne uslove.*

* Ovaj ideal najrealnijega bia dakle, iako je u stvari jedna

prosta predstava, prva se realizira, to jest naini objektom,
zatim se hipostazira, naposletku posredstvom jedne prirodne
progresije uma ka potpunosti jedinstva on se tavie personi
ficira, kao to emo uskoro pokazati. U stvari, regulativno je
dinstvo iskustva ne zasniva se na samim pojavama (na samoj
ulnosti), ve na ujedinjenju njihove raznovrsnosti izvedenom
pomou razuma (u jednoj apercepciji), te se, prema tome, ini
da jedinstvo najvieg realiteta i potpuna odredljivost (mogu
nost) svih stvari lee u nekom najviem razumu, te dakle u
nekoj inteligenciji.

440
 T rei o d sek
treega glavnoga del
0 DOKAZIMA SPEKULATIVNOGA UMA NA OSNOVU KOJIH
SE IZVODI EGZISTENCIJA NAJVIEGA BlCA

Bez obzira na ovu prenu potrebu uma da pretpo

stavi neto to bi moglo da poslui razumu kao potpuni
osnov za svestranu odredbu njegovih pojmova, ipak um
1 suvie lako primeuje idealan i fiktivan karakter jedne
takve pretpostavke, a da bi jedino time bio pobuen da
jedan prost proizvod svoga miljenja odmah uzme za
neko realno bie, kad ne bi bio neim drugim prinuen
da potrai mesto svoga mirovanja negde u regresiji koja
vodi od onog uslovljenog koje je dato ka onome neuslov-
ljenome koje zaista nije dato po sebi i prema svome
prostome pojmu kao realno, ali koje jedino moe da za
vri niz uslova koji proistiu iz njegovih principa. To je
prirodan put kojim ide svaki ljudski um, ak i najobi
niji, iako svaki um ne moe na njemu da istraje. On ne
polazi od pojmova, ve od obinoga iskustva, te, dakle,
uzima za osnov neto egzistentno. Ali ovo zemljite tone,
ako ne lei na nepokretnoj steni onoga to je apsolutno
nuno. Sama, pak, ova stena apsolutno nunoga lebdee
bez oslnonca, ako jo ima praznog prostora izvan nje i
ispod nje, te ako ona sama ne ispunjava sve tako da
zbog toga ne preostaje mesta ni za kakvo zato, to e
rei, ako po svome realitetu nije beskonana.
Ako postoji neto, ma ta to bilo, onda se mora pri
znati isto tako da ima neto to postoji nunim nainom.
Jer ono to je sluajno postoji samo pod uslovom neega
drugog kao svoga uzroka, a taj isti zakljuak vai i za
ovaj uzrok i tako dalje sve dok se ne doe do jednog
uzroka koji nije sluajan i koji upravo zbog toga postoji
bez uslova nunim nainom. To je argumenat na kome
um zasniva svoje napredovanje ka prabiu.
Sada se um obazire za pojmom jednog bia kome
prilii jedno takvo preimustvo egzistencije kao to je
bezuslovna nunost, ne toliko da bi iz pojma toga bia
441
izveo zatim a priori njegovu egzistenciju (jer ako bi se
usudio da postupi tako, onda bi mogao da istrauje samo
meu pojmovima i ne bi mu bilo potrebno da uzima za
osnov neku datu egzistenciju), ve samo da bi izmeu
svih pojmova moguih stvari naao onaj pojam koji ne
sadri u sebi nita to protivrei apsolutnoj nunosti.
Jer ve na osnovu prvoga zakljuka um smatra da je do
kazano da ipak mora postojati neto to je apsolutno
nuno. Ako je on sada u stanju da sve to se ne slae
sa ovom nunou odbaci, izuzev jednoga: onda to jed
no jeste apsolutno nuno bie, pa bilo da se njegova nu
nost moe shvatiti, to jest izvesti samo iz njegovog
pojma, bilo da se ne moe shvatiti.
Ono, pak, iji pojam za svako zato" sadri u sebi
zato", ono to nema nikakvog nedostatka ni u kakvom
svome dlu i ni u kome smislu, to slui za sve kao do
voljan uslov, ono upravo zbog toga izgleda da predstav
lja ono bie koje je podesno za apsolutnu nunost, jer
sadrei u sebi sve uslove za sve to je mogue ono
nema potrebe ni za kakvim uslovom i, tavie, nije spo
sobno za uslov; prema tome, ono bar jednim delom udo
voljava pojmu bezuslovne nunosti, u emu ga ne moe
zameniti nijedan drugi pojam koji, budui nepotpun i
imajui potrebu za dopunom, ne pokazuje na sebi nijed
nu takvu oznaku nezavisnosti od svih daljih uslova. Isti
na je, iz ovoga se jo ne moe sa sigurnou zakljuiti
da sve ono to u sebi ne sadri najvii i u svakom smi
slu potpuni uslov mora zbog toga i samo da bude uslov-
ljeno u svojoj egzistenciji; ali ono ipak nema na sebi
jedine oznake neuslovljene egzistencije, na osnovu koje
je um u stanju da pomou jednog pojma a priori sazna
neko bie kao bezuslovno.
Dakle, pojam jednoga bia koje je po realitetu naj
vie bio bi od svih pojmova moguih stvari najpodesniji
za pojam jednog bezuslovnog nunog bia i, predma ono
ne odgovara potpuno ovome pojmu, ipak mi ne moemo
birati, ve smo prinueni da se drimo njega; jer egzi
stenciju jednog nunog bia ne smemo da odbaci
mo olako, a ako je priznamo, mi ipak u elom
polju mogunosti ne moemo nai nita to bi moglo
442
s pravom zahtevati jedno takvo preimustvo u egzi
stenciji.
Takav je, dakle, prirodan put ljudskoga uma. On
se prvo uveri u egzistenciju nekog nunog bia. U nje
mu on saznaje neku bezuslovnu egzistenciju. Zatim trai
pojam onoga to je nezavisno od svakog ulova i nalazi
ga u onome to je smo dovoljan uslov za sve drugo, to
e rei, u onome to u sebi sadri sav realitet. Ali bez
granini svemir jeste apsolutno jedinstvo i sadri u sebi
pojam jednog jedinog, to jest najvieg bia, te tako um
zakljuuje da najvie bie kao praosnov svih stvari po
stoji apsolutno nunim nainom.
Ovome pojmu ne moe se osporiti izvesna temelji
tost ako je re o odluivanjima, to e rei, ako jednom
priznamo egzistenciju nekog nunog bia, pa se sloimo
u tome da se moramo odluiti u ta da ga stavimo; jer
u tom sluaju ne moemo birati bolje ili, tavie, tada
nemamo nikakvog izbora, ve smo prinueni da svoj
glas damo apsolutnom jedinstvu potpunog realiteta kao
praizvoru mogunosti. Ali ako nas nita ne goni da se
odluimo, i ako bismo radije elu stvar ostavili nere-
enu, dok se ne bismo odluili na osnovu pune teine
dokaza, to e rei, ako je stalo samo do toga da ocenimo
ta o ovome pitanju znamo, a ta samo uobraavamo da
znamo, tada nam se gornji zakljuak ne pokazuje ni iz
daleka u tako povoljnom obliku, te mu je potrebna bla
gonaklonost koja e nadoknaditi nedostatak njegovih
zahteva zasnovanih na pravu.
Jer ako sve ovo to je izloeno priznamo za tano,
naime, pre svega, da se ma iz koje date egzistencije
(svakako i iz moje sopstvene) moe pravilno izvesti
egzistencija nekog bezuslovno nunog bia, drugo, da
ja moram jedno bie koje sadri sav realitet, te, dakle,
i svaki uslov, da smatram za apsolutno nuno bie i,
prema tome, da je na taj nain naen pojam one stvari
koja je podesna za apsolutnu nunost: ipak iz toga ni
kako ne moemo zakljuiti da pojam jednog ogranienog
bia, koje nema najvieg realiteta, stoji zbog toga u pro
tivrenosti sa apsolutnom nunou. Jer iako ja u nje
govome pojmu ne nalazim bezuslovnost koju celokup-
443
nost uslova ve sadri u sebi, ipak iz toga ne mogu
zakljuiti da njegova egzistencija upravo zbog toga
mora biti ulo vijena, kao god to u jednom hipoteti
nom silogizmu ne mogu rei: ako ne postoji neki uslov
(ovde naime uslov potpunosti prema pojmovima), onda
ne postoji ni ono to je uslovljeno. Naprotiv, ostae nam
dozvoljeno da priznamo isto tako i sva ostala ograni
ena bia za bezuslovno nuna, iako njihovu nunost ne
moemo izvesti iz optega pojma koji o njima imamo.
Ali na ovaj nain ovaj argumenat nam ne bi pribavio
ni najmanji pojam o osobinama nekog nunog bia i
uopte ne bi niemu vodio.
Ipak ovaj agrumenat zadrava izvesnu vanost i
neki ugled koji mu se jo ne mogu odmah oduzeti zbog
toga to je objektivno nedovoljan. Jer pretpostavite da
ima obaveza koje bi u ideji uma bile potpuno tane, ali
koje bi u primeni na nas same bile bez ikakvog realiteta,
to e rei bez ikakvih motivacionih snaga, ako ne bismo
pretpostavili neko najvie bie koje bi moglo da uini
praktine zakone uticajnim i znaajnim: onda bismo mi
takoe bili obavezni da se pridravamo pojmova koji,
iako bi mogli biti objektivno nedovoljni, ipak su prema
merilu naega uma od najveeg znaaja, a u poreenju
sa njima mi ipak ne saznajemo nita bolje i nita ubed-
ljivije. Dunost izvrenja izbora uinila bi ovde kraj ne
odlunosti spekulacije posredstvom nekog praktinog
motiva; ak um ne bi kod samog sebe kao najpopustlji-
vijeg sudije naao nikakvo opravdanje, ako se pod uti-
cajem jakih motiva, i pored svoga nepotpunog uvianja,
ne bi pridravao ovih razloga svoga suda od kojih bar
mi ne poznajemo boljih.
Ovaj argumenat, iako je u stvari transcendentalan,
jer se zasniva na unutranjoj nedovoljnosti onoga to je
sluajno, ipak je tako prost i prirodan da zadovoljava i
najobiniji ljudski razum, im se on samo jedanput sa
njim upozna. Mi vidimo da se stvari men jaju, da postaju
i prestaju; prema tome, one ili bar njihova stanja mo
raju imati neki uzrok. Ali o svakome uzroku koji ikada
moe biti dat u iskustvu opet se moe postaviti to isto
pitanje. Prema tome, gde moemo sa najveim pravom
444
postaviti poslednji kauzalitet ako ne onde gde se nalazi
najvii kauzalitet, tj. ako ne u ono bie koje prvobitno
sadri u sebi dovoljan razlog za svako mogue dejstvo i
iji pojam takoe vrlo lako postaje blagodarei jedinom
karakteru savrenstva koje u sebi sve obuhvata. Mi ovaj
najvii uzrok smatramo za apsolutno nuan, jer nala
zimo da je neophodno potrebno da se do njega uspe-
njemo i, nemajui nikakvog razloga, da iznad njega
idemo jo i dalje. Otuda mi vidimo kod svih naroda da
kroz njihovo najzaslepljenije mnogobotvo zasvetli po
neka iskra monoteizma, do koga oni nisu doli na osnovu
razmiljanja i dubokih spekulacija, ve samo prirodnim
putem obinoga razuma koji se postepeno prosveuje.

Postoje samo tri dokaza za egzistenciju boga koji se

mogu izvesti iz spekulativnoga uma.
Svi putevi kojima se moe poi ka ovome cilju ili
poinju odreenim iskustvom i osobenom prirodom na
eg ulnog sveta sa kojom nas to iskustvo upoznaje, pa
se odatle na osnovu zakona kauzaliteta penju navie do
najviega uzroka koji lei izvan sveta; ili pak za isku
stvenu polaznu taku uzimaju samo neko neodreeno
iskustvo tj. ma koje bie; ili najzad apstrahuju od sva
kog iskustva, pa iz prostih pojmova izvode potpuno a
priori egzistenciju nekoga najvieg uzroka. Prvi dokaz
je fizikoteoloki, drugi kosmoloki, trei je ontoloki do
kaz. Drugih dokaza nema, niti ih moe biti.
Ja u dokazati: da um nita ne postie ni na prvome
putu (empirikome), ni na drugome (transcendental
nome), i da on uzalud razmahuje svojim krilima da bi
posredstvom proste moi spekulacije izaao izvan ul
noga sveta. A to se tie reda u kome se ovi dokazi mo
raju podvrgnuti ispitivanju, on e biti upravo suprotan
onome redu kojim ide um proirujui se postepeno i u
koji smo ih mi prvobitno stavili. Jer pokazae se ovo:
iako iskustvo daje prvi podsticaj, ipak jedino transcen
dentalni pojam rukovodi um u ovom njegovom strem
ljenju i on obeleava onaj cilj koji um sebi postavlja
445
u svima istraivanjima te vrste. Prema tome, ja u
poeti sa ispitivanjem transcendentalnog dokaza, pa u
naknadno videti ta dodavanje empirikoga dokaza
moe da uini za poveanje njegove dokazne snage.

etvrti odsele

treega glavnoga del

O NEMOGUNOSTI ONTOLOKOG DOKAZA
ZA EGZISTENCIJU BOGA

Iz onoga to je dosad reeno lako se vidi: da je po

jam nekog apsolutno nunog bia jedan isti pojam uma,
to e rei, jedna prosta ideja iji objektivni realitet
nije nimalo dokazan time to je ona umu potrebna; ona
samo ukazuje na neku potpunost, iako nedostinu, te
upravo vie slui tome da ogranii razum nego da ga
proiri na nove predmete. Ovde nalazimo jednu udnu
i besmislenu stvar: dok izvoenje neke apsolutno nune
egzistencije iz neke date egzistencije opte izgleda ta-
no i nuno, dotle su ipak potpuno protiv nas svi uslovi
razuma koji su mu potrebni za obrazovanje jednog poj
ma o nekoj takvoj nunosti.
0 apsolutno nunom biu govorilo se u svima vre
menima, ali se ljudi pri tom nisu toliko trudili da shvate
da li se neka takva stvar moe zamisliti i kako se moe
zamisliti, ve su naprotiv hteli da dokau njenu egzi
stenciju. Dodue, dati neku nominalnu definiciju ovoga
pojma sasvim je laka stvar, kao na primer: on znai ono
ije je nebie nemogue; ali mi time ne saznajemo nita
vie o onim uslovima koji ine nemoguim da neegzisten-
ciju jedne stvari smatramo posve neshvatljivom1, a me
utim, mi upravo te uslove hoemo znati, naime hoemo
da znamo da li ovim pojmom uopte neto zamiljamo
ili ne. Jer ako se posredstvom rei: neuslovljeno odbace
svi oni uslovi koji su razumu potrebni da bi neku stvar
1 U. stavljajui mesto ,,unmglich re ,,notwendig i me-
sto undenklich" re denkbar" daje ovoj reenici sledei smi
sao: ali mi time... koji ine nunim da... shvatljivim..."

446
smatramo nunom, onda to jo nije dovoljno da bih mo
gao razumeti da li ja pod pojmom bezuslovno nunoga
bia zamiljam jo neto ili moda ne zamiljam nita.
Jo neto: mislilo se da se ovaj pojam koji je uzet
sasvim nasumce i koji je najzad postao potpuno uobi
ajen objasni mnogim primerima, tako da je svako dalje
pitanje o njegovoj razumljivosti izgledalo apsolutno ne
potrebno. Svaki stav geometrije, na primer: da jedan
trougao ima tri ugla, jeste apsolutno nuan; i tako se
o jednome predmetu koji lei potpuno izvan sfere na
ega razuma govorilo kao da se sasvim lepo razume ta
se njegovim pojmom hoe da kae.
Svi navedeni primeri bez izuzetka odnose se na su
dove, a ne na stvari i njihovu egzistenciju. Meutim,
bezuslovna nunost sudova nije apsolutna nunost
stvari. Jer apsolutna nunost suda je samo jedna uslov-
ljena nunost stvari ili predikata u sudu. Gornji stav ne
znai da su tri ugla apsolutno nuna, ve utvruje da,
pod uslovom ako jedan trougao postoji (ako je dat), onda
nunim nainom postoje i tri ugla (u njemu). Pri svemu
tome ova logika nunost izaziva vrlo monu iluziju
koja se pokazuje u tome to mi, poto smo obrazovali
sebi o nekoj stvari jedan pojam a priori koji je takav
da, po naem miljenju, obuhvata svojim obimom i
njenu egzistenciju, uobraavamo da iz toga moemo iz
vesti ovaj zakljuak: poto objektu ovoga pojma nuno
pripada egzistencija, to jest pod uslovom ako ja stavim
ovu stvar kao datu (egzistentnu), onda se i njena egzi
stencija stavlja nuno (prema pravilu identiteta), i da,
prema tome, samo to bie mora biti apsolutno nuno,
poto se njegova egzistencija zamilja u jednom proiz
voljno usvojenom pojmu i pod uslovom da ja njegov
predmet stavljam.
Ako ja u nekom identinom sudu unitim predikat,
a subjekat zadrim, onda proizlazi jedna protivrenost,
te ja zbog toga tvrdim: onaj predikat pripada nuno
ovome subjektu. Ali ako ja unitim subjekat zajedno
sa predikatom, onda ne proizlazi nikakva protivrenost:
jer tada ne postoji vie nita emu bi se moglo pro ti v-
reiti. Staviti jedan trougao, a pri tom unititi njegova
447
tri ugla to je protivreno; ali zajedno sa trouglom uni
titi sva tri ugla njegova to nije nikakva protivrenost.
Upravo tako stoji stvar sa pojmom nekog apsolutno nu
nog bia. Ako vi unitite njegovu egzistenciju, onda uni
tavate samu stvar sa svima njenim predikatima, odakle
onda moe da proizie protivrenost? Ne postoji nita
spoljanje emu bi se protivreilo, jer stvar ne treba da
bude spolja nuna; isto tako nita unutranje, jer vi
ste unitenjem same stvari unitili u isto vreme sve to
je unutranje. Bog je svemoan; to je jedan nuan sud.
Svemo se ne moe unititi ako vi stavite neko boan
stvo, to jest neko beskrajno bie sa ijim je pojmom bog
identian. Ali ako vi kaete: Bog ne postoji, onda nije
data ni svemo niti ijedan drugi od njegovih predikata,
jer oni su svi uniteni zajedno sa subjektom, i u toj
misli ne pokazuje se ni najmanja protivrenost.
Dakle, vi ste videli ovo: ako ja unitim predikat
jednoga suda zajedno sa subjektom, onda otuda ne moe
nikada proizai neka unutranja protivrenost, pa bilo
da je posredi ma koji predikat. Stoga vam ne preostaje
nita drugo, ve morate rei: postoje subjekti koji se
nikako ne mogu unititi, koji, dakle, moraju ostati. Ali
to bi bilo isto to i rei: postoje apsolutno nuni subjekti;
jedna pretpostavka u iju sam tanost ja upravo posum
njao i iju mi mogunost vi htedoste pokazati. Jer ja
ne mogu sebi da nainim ni najmanji pojam o nekoj
stvari koja bi, i kada bi se unitila zajedno sa svima svo
jim predikatima, ipak ostavila za sobom neku protiv
renost, a bez protivrenosti ja na osnovu prostih istih
pojmova a priori nemam nikakve oznake nemogunosti.
I pored svih ovih optih zakljuaka (od kojih se
niko ne moe uzdrati), vi se borite protiv mene, uka
zujui na jedan sluaj koji predstavljate kao neki isku
stveni dokaz, pa tvrdite: da ipak postoji jedan pojam,
i to, uistinu, samo taj jedan pojam, za koji vai to da
neegzistencija ili unitenje njegovog predmeta sadri
u sebi protivrenost, a to je pojam najrealnijeg bia.
Vi tvrdite da ono sadri u sebi celokupan realitet, te da
vi imate pravo da takvo jedno bie smatrate za mogue
(to ja zasad odobravam, premda pojam koji ne protiv-
448
rei sebi ne dokazuje niukoliko mogunost svoga pred
meta.* Celokupan realitet, pak, obuhvata i egzisten
ciju: dakle, egzistencija lei u pojmu onoga to je mo
gue. Ako se sad ova stvar uniti, onda se unitava
unutranja mogunost stvari, a to je protivrenost.
Ja odgovaram: vi ste jo onda zapali u protivre-
nost kada ste pojam egzistencije, bilo pod kojim skrive
nim imenom, uneli u pojam jedne stvari koju ste hteli
da zamislite jedino u njenoj mogunosti. Ako vam se
to prizna, onda ste prividno igru dobili, ali, u stvari, vi
nita niste kazali; jer vi ste uinili jednu prostu tauto-
logiju. Ja vas pitam da li je stav: ova ili ona stvar (koju
vam priznajem kao moguu, bila to ma koja stvar) eg
zistira, da li je, velim, taj stav analitian ili je sinte
tian? Ako je analitian, onda vi egzistencijom stvari ne
pridajete nita vaoj misli o stvari; ali u tome sluaju:
ili bi misao koja je u vama morala biti sama stvar, ili
ste za jednu egzistenciju pretpostavili da je sastavni
deo mogunosti, pa zatim uveravate da ste iz unutranje
mogunosti izveli egzistenciju, a to je samo jedna bedna
tautologija. Re: realitet, koja u pojmu stvari drukije
zvui nego egzistencija u pojmu predikata, ne pomae
u reenju ovog pitanja. Jer ako vi zovete realitetom sva
ko stavljanje (svejedno ta stavljate), onda ste vi ve
u pojam subjekta tu stvar sa svima njenim predikatima
stavili i priznali kao realnu; u predikatu, pak, vi to samo
ponavljate. Naprotiv, ako vi priznate, kao to svaki ra
zuman ovek to mora priznati, naime da je svaki eg
zistencijalan sud sintetian, onda s kakvim pravom tvr
dite da se predikat egzistencije ne moe unititi bez
protivrenosti, kad to preimustvo pripada samo ana
litinim sudovima, iji se karakter upravo u tome sastoji.
* Pojam je uvek mogu ako ne protivrei sam sebi. U tome
je logika oznaka mogunosti i njome se predmet pojma raz
likuje od nihil negativum. Ali pri svemu tome takav pojam
moe biti prazan ako se naroito ne dokae objektivni realitet
sinteze na osnovu koje pojam postaje; ali to dokazivanje za
sniva se, kao to je gore pokazano, uvek na principima mogu
ega iskustva a ne na osnovnom stavu analize (stavu protiv
renosti). To je jedna opomena da ne treba odmah zakljuivati
od mogunosti (logike) pojmova na mogunost (realnu) stvari.
29 Kritika istoga uma 449
 Ja bih se zaista nadao da u ovu zanesenjaku ar
gumentaciju lako unititi na osnovu jedne tane de
finicije pojma egzistencije, samo da nisam uvideo da
ona iluzija koja se sastoji u brkanju jednog logikog
predikata sa jednim realnim predikatom (to jest sa od
redbom jedne stvari) ini nemoguim svako obavetenje.
Kao logiki predikat moe da poslui sve to se hoe,
tavie, sam subjekat moe da se predicira samome sebi;
jer logika apstrahuje od svake sadrine. Ali odredba
jeste jedan predikat koji pridolazi uz pojam subjekta i
koji ga poveava. Prema tome, ona se ne moe nalaziti
ve u njemu.
Bie oevidno nikako nije neki realan predikat, to
e rei neki pojam o ma emu to moe pridoi uz pojam
neke stvari. Ono je samo pozicija jedne stvari ili izvesnih
odredaba po sebi. U logikoj upotrebi bie je samo ko-
pula jednoga suda. Stav: Bog je svemoan sadri dva
pojma koji imaju svoje objekte: boga i svemo; reica je
nije pored toga jo neki predikat, ve ona samo stavlja
predikat u odnos prema subjektu. Ako sad uzmem su
bjekat (bog) zajedno sa svima njegovim predikatima (u
koje spada i svemo), pa kaem: Bog jeste ili: jedan je
bog, onda ja uz pojam bog ne stavljam nikakav novi
predikat, ve samo subjekat po sebi sa svim njegovim
predikatima, i to predmet stavljam u odnos prema mome
pojmu. Njih oboje moraju sadrati apsolutno jedno te
isto, te otuda ne moe uz pojam koji izraava samo mo
gunost da pridoe jo neto drugo samo zbog toga to
ja zamiljam (u izrazu: on jeste) njegov predmet kao
apsolutno dat. I tako ono to je stvarno ne sadri u sebi
nita vie od onoga to je samo mogue. Sto realnih
talira ne sadre ni najmanje neto vie nego sto moguih
talira. Jer poto ovi mogui taliri znae pojam, a oni
realni predmet i njegovu poziciju po sebi, onda, ako
bi ovaj predmet vie sadrao od onog pojma, moj pojam
ne bi izraavao ceo predmet, te, prema tome, ne bi bio
njegov adekvatan pojam. Ali moje imovno stanje je kod
sto realnih talira vee nego kod njihovog prostog pojma
(to jest kod njihove mogunosti). Jer u stvarnosti pred-
450
met se ne nalazi samo analitiki u mome pojmu, ve
pridolazi uz moj pojam (koji je jedna odredba moga
stanja) sintetiki, a ovom egzistencijom izvan moga
pojma nimalo se ne poveavaju ovi zamiljeni sto talira.
Prema tome, ako ja zamiljam neku stvar bilo po
mou ma kojih predikata i pomou ma kolikog broja
njihovog (ak u potpunoj odredbi), onda, ako jo dodam:
ova stvar jeste, time uz tu stvar ne pridolazi nita vie.
Jer inae ne bi postojalo ono isto to sam ja u pojmu
zamiljao, ve neto vie od toga, te ne bih mogao rei
da postoji upravo predmet moga pojma. Ako sada u
nekoj stvari zamislim, tavie, sve realitete osim jed
noga, onda, ako kaem da postoji jedna tako nepotpuna
stvar, time toj stvari ne pridolazi onaj realitet koji joj
nedostaje, ve ona postoji upravo sa istim nedostatkom,
kao to sam je zamislio; inae bi postojalo neto drugo,
a ne ono to sam zamislio. Ako ja sada zamislim neko
bie kao najvii realitet (bez nedostatka), onda jo ostaje
pitanje: da li ono postoji ili ne? Jer iako mome pojmu
0 moguoj realnoj sadrini jedne stvari uopte ne nedo
staje nita, ipak u odnosu prema mome celokupnom
stanju miljenja nedostaje jo jedna stvar, naime da je
saznanje onoga objekta mogue isto tako a posteriori.
1 ovde se takoe pokazuje uzrok tekoe koja vlada u
ovom pitanju. Kada bi u pitanju bio predmet ula, onda
ja ne bih mogao da pobrkam egzistenciju stvari sa pro
stim pojmom stvari. Jer na osnovu pojma predmet se
zamilja kao saglasan samo sa optim uslovima mogueg
empirikoga saznanja uopte, a na osnovu egzistencije
on se zamilja kao da se sadri u kontekstu celokupnoga
iskustva; jer, najzad, na osnovu veze sa sadrinom ce
lokupnoga iskustva pojam predmeta se nita ne pove
ava, ali tom sadrinom nae miljenje dobij a jedno
mogue opaanje vie. Naprotiv, ako hoemo da zami
slimo egzistenciju samo pomou iste kategorije, onda
nije udo to ne moemo pokazati nikakvu oznaku na
osnovu koje je moemo razlikovati od proste mogunosti.
Prema tome, neka na pojam o nekome predmetu
sadri ta bilo i koliko mu drago, ipak mi moramo iz
29 451
njega izai da bismo ovome predmetu dodelili egzisten
ciju. Kod predmeta ula to biva na osnovu veze sa ne
kim od mojih opaaj a, shodno empirikim zakonima;
ali to se tie objekta istoga miljenja, ne postoji ni
kakvo sredstvo saznanja njihove egzistencije, jer ona
bi se morala saznati potpuno a priori; meutim, naa
svest o svakoj egzistenciji (bilo da ona proizlazi nepo
sredno iz opaanja bilo iz zakljuaka koji spajaju neto
sa opaajem) pripada potpuno jedinstvu iskustva; te
iako se neka egzistencija izvan ovoga polja zaista ne
moe oglasiti za apsolutno nemoguu, ipak je ona jedna
pretpostavka koju ne moemo niim opravdati.
Pojam o nekom najviem biu jeste jedna ideja
koja je u izvesnom smislu vrlo korisna, ali upravo zato
to je samo ideja, ona apsolutno nije sposobna da jedino
posredstvom nje proirimo nae saznanje u pogledu
onoga to postoji. Ona ne moe da proiri nae saznanje
ak ni u pogledu mogunosti. Tom pojmu se zaista ne
moe osporiti analitika oznaka mogunosti koja se sa
stoji u tome to proste pozicije (realiteti) ne proizvode
nikakvu protivrenost; ali poto je veza svih realnih oso
bina u jednoj stvari jedna sinteza o ijoj mogunosti mi
a priori ne moemo suditi, jer nam realiteti nisu dati
specifino, a i kada bi se to desilo, otuda uopte ne bi
proiziao nikakav sud, jer oznaka mogunosti sinte
tinih saznanja mora uvek da se trai samo u iskustvu,
u koje, pak, ne moe da spada predmet jedne ideje;
tako slavni Lajbnic apsolutno nije uspeo u onome ime
se hvalio, naime da je saznao a priori mogunost jednog
tako uzvienog idealnog bia.
Prema tome, sav trud i sav rad na tako slavnom
ontolokom (kartezijanskom) dokazu za egzistenciju
nekoga najvieg bia na osnovu pojmova propali su
uzalud, i zaista iz prostih ideja neki ovek ne bi isto
tako mogao postati bogatiji u saznanju, kao to neki
trgovac ne bi mogao postati bogatiji u novcu ako bi
radi poboljanja svoga stanja prikaio svojoj gotovini
u kasi nekoliko nula.1
1 Adikes mesto specifino4* stavlja spekulativno*4.

452
 P e ti od sek
treega glavnoga del

O NEMOGUNOSTI KOSMOLOKOG DOKAZA

ZA EGZISTENCIJU BOGA

elja da se iz jedne ideje koja je sasvim proizvoljno

skicirana izvede egzistencija onoga predmeta koji njoj
odgovara to je bilo neto sasvim neprirodno i jedno pro
sto novaenje kolskoga otroumlja. U stvari, nikada
se ne bi polo ovim putem da prethodno um nije osetio
potrebu da za egzistenciju uopte pretpostavi neto nu
no (kod ega se u penjanju moe stati) i da on, poto
ova nunost mora da bude bezuslovna i a priori izvesna,
nije bio prinuen da trai neki pojam koji bi po mogu-
stvu zadovoljio taj zahtev i pruio mogunost da se pot
puno a priori sazna neka egzistencija. Verovalo se da se
ovaj pojam moe nai u ideji najrealnijega od svih bia
i tako ova ideja bi upotrebljena samo radi odreenijeg
saznanja onoga o emu se ve s druge strane steklo
uverenje da mora postojati, naime, radi odreenijeg
saznanja nunoga bia1. Meutim, ovaj prirodni put uma
bio je prikriven, pa umesto da se s tim pojmom zavri,
uinjen je pokuaj da se s njim pone, da bi se iz njega
izvela nunost postojanja koju je on stvarno imao
samo da dopuni. Otuda je proizaao promaeni ontoloki
dokaz, koji nije dovoljan ni sa gledita prirodnoga zdra
vog razuma ni sa gledita metodskog ispitivanja.
Kosmoloki dokaz koji emo sad ispitati zadrava
vezu apsolutne nunosti sa najviim realitetom; ali ume
sto da izvodi nunost egzistencije iz najvieg realiteta,
kao to ini ontoloki dokaz, on, naprotiv, izvodi iz unap-
red date bezuslovne nunosti nekog bia njegov bez
granini realitet, i na taj nain postavlja sve bar na ko
lovoz jednog zakljuivanja o kome ne znam da li je
pravilno ili je sofistiko, no koje je bar prirodno, te koje1
1 Po Erdmanu ova reenica treba da glasi: Verovalo se
da se... nai samo u ideji..., i tako ova ideja bi upotrebljena
sada..."

453
ima najvie ubedljivosti ne samo za obian, ve i za
spekulativan razum; i, uistinu, ono daje oevidno za sve
dokaze prirodne teologije prve osnove, kojih se uvek
pridravalo i kojih e se ubudue pridravati, pa neka
ih ulepavaju i prikrivaju kako hoe. Mi emo sada iz
loiti i prouiti ovaj dokaz koji je Lajbnic zvao takoe
dokaz a contingentia mundi.
On glasi ovako: ako postoji ma koja stvar, onda
mora postojati i neko apsolutno nuno bie. Postojim
bar ja sm: dakle, postoji neko apsolutno nuno bie.
Donja premisa sadri jedno iskustvo; gornja premisa
sadri izvoenje egzistencije onoga to je nuno iz ne
koga iskustva uopte.* I tako ovaj dokaz poinje upravo
iskustvom, te, dakle, nije izveden potpuno a priori ili
ontoloki; i poto se predmet svega mogueg iskustva
zove svet, to se on zbog toga zove kosmoloki dokaz.
Poto on apstrahuje i od svake naroite osobine pred
meta iskustva, osobine na osnovu koje se ovaj svet moe
razlikovati od svakog mogueg sveta, to se on ve po
svome nazivu razlikuje od fizikoteolokog dokaza, koji
se zasniva na posmatranjima naroite osobine ovoga na
eg ulnog sveta.
Dalje se ovaj dokaz razvija ovako: nuno bie moe
da bude odreeno samo na jedan jedini nain, to e rei,
ono moe od svih moguih suprotnih predikata da bude
odreeno samo jednim od njih; prema tome, ono mora
da bude svestrano odreeno svojim pojmom. Ali mogu
an je samo jedan jedini pojam o stvari koji nju odre
uje svestrano a priori, naime pojam entis reallissimi.
Prema tome, pojam najrealnijega bia jeste jedini po
jam kojim se moe zamisliti neko nuno bie, a to znai
da jedno najvie bie postoji nunim nainom.

* Ovaj zakljuak je isuvie poznat da bi bilo potrebno

da ga ovde iscrpno izlaemo. On se zasniva na prirodnome za
konu kauzaliteta koji je vajno transcendentalan i koji glasi: da
sve to je sluajno ima svoj uzrok koji, ako je opet i on slu
ajan, mora isto tako imati uzrok, dok se niz meusobno odre
enih uzroka mora zavriti kod nekog apsolutno nunog uzroka
bez koga on ne bi bio potpun.

454
 U ovome kosmolokom dokazu nalaze se mnogi so-
fistiki osnovni stavovi, te se ini kao da je spekulativni
um uloio ovde svu svoju dijalektiku vetinu da bi
proizveo najvei mogui transcendentalni privid. Meu
tim, mi emo za trenutak ostaviti na stranu ispitivanje
tih sofizama da bismo samo istakli jedno lukavstvo uma
kojim on jedan stari argumenat, preruivi ga u novu
odeu, postavlja kao neki nov argumenat i kojim se po
ziva na saglasnost dvaju svedoka od kojih je jedan sve-
dok istog uma, a onaj drugi prema svome uverenju je
ste iz iskustva, dok je, uistinu, to onaj prvi svedok koji
je samo promenio svoje odelo i glas da bi bio smatran za
drugog svedoka. Da bi svoj temelj poloio sasvim si
gurno, ovaj se dokaz oslanja na iskustvo, te time daje
sebi izgled kao da se razlikuje od ontolokog dokaza
koji se potpuno oslanja samo na iste pojmove a priori.
Meutim, kosmoloki dokaz slui se ovim iskustvom
samo da bi uinio jedan jedini korak, naime korak ka
egzistenciji nekog nunog bia uopte. Empiriki dokaz
ne moe nita da kae o tome kakve osobine ima ovo
bie, te se um potpuno rastaje sa njim i iza sve samih
pojmova ispituje: kakve, naime, osobine mora uopte
da ima neko apsolutno nuno bie, to jest koja stvar
meu svima moguim stvarima sadri u sebi uslove koji
su potrebni (requisita) za apsolutnu nunost. Um sada ve-
ruje da se ovi uslovi nalaze samo i jedino u pojmu nekog
najrealnijeg bia, pa prema tome zakljuuje: to je ap
solutno nuno bie. Meutim, jasno je da se pri tom
pretpostavlja: da pojam jednog bia najviega realiteta
potpuno zadovoljava pojam apsolutne nunosti u eg-
zisteniciji, te da se apsolutna nunost moe izvesti iz
pojma najvieg realiteta; a to je jedan stav koji je po
stavio ontoloki dokaz. Dakle, ontoloki dokaz se usvaja
u kosmolokom dokazu i uzima se za njegov osnov, a to
se, meutim, htelo izbei. Jer apsolutna nunost jeste je
dna egzistencija izvedena iz samih pojmova. Ako ja
sada kaem: pojam entis reallissimi jeste jedan takav
pojam i to jedini pojam koji je podesan za nunu egzi
stenciju i koji je njoj adekvatan, onda moram priznati
455
da se nuna egzistencija moe iz njega izvesti. Prema
tome, takozvani kosmoloki dokaz ima dokazne snage
samo ukoliko se u njemu obuhvata ontoloki dokaz
koji je iz sve samih pojmova, a vajno iskustvo je sasvim
besciljno; ono je moda samo radi toga da nas navede
na pojam apsolutne nunosti, a ne da nam je pokae
na nekoj odreenoj stvari. Jer, im mi sebi postavimo
taj cilj, odmah moramo napustiti svako iskustvo i meu
istim pojmovima traiti onaj pojam koji sadri us-
love mogunosti nekog apsolutno nunog bia. Ali,
ako se na taj nain uvela samo mogunost nekog tak
vog bia, onda je dokazana i njegova egzistencija; jer
to onda znai: meu svim onim to je mogue nalazi se
jedno bie koje u sebi sadri apsolutnu nunost, to e
rei, to bie postoji apsolutno nuno.
Svi sofizmi u zakljuivanju mogu se otkriti naj
lake ako se izloe onako kako valja. Evo jednog takvog
izlaganja.
Ako je taan ovaj stav: svako apsolutno nuno bie
jeste u isto vreme najrealnije bie (taj stav je nervus
probandi kosmolokog dokaza), onda je nuno da se
on kao i svi potvrdni sudovi moe obrnuti bar per
accidens, te e glasiti: poneka najrealnija bia jesu u
isto vreme apsolutno nuna bia. Meutim, jedno ens
reallissimum ne razlikuje se ni po emu od nekog dru
gog takvog bia, te otuda ono to vai za neka bia koja
se nalaze pod ovim pojmom to vai i za sva ta bia.
Prema tome, moi u da (u ovome sluaju) izvedem
potpuno obrtanje, to jest moi u da kaem: svako naj
realnije bie jeste jedno nuno bie. I poto je ovaj
stav odreen samo iz istih1 pojmova a priori, to i sam
pojam najrealnijeg bia mora sadrati u sebi i njegovu
apsolutnu nunost; to je upravo ono to je tvrdio onto
loki dokaz, a to kosmoloki dokaz nije hteo da prizna,
ali ga je ipak uzeo za osnov svojih zakljuaka, iako na
prikriven nain.
Tako je, dakle, ovaj drugi dokaz, koji izvodi spe
kulativni um da bi dokazao egzistenciju najvieg bia,
1 Erdman mesto svojih" stavlja istih".

456
 ne samo pogrean kao i prvi, ve mu se mora arne-
riti i to to sadri u sebi jednu ignoratio elenchi, po
to nam obeava da e nas povesti jednim novim
putem, meutim, posle jednog malog zaobilaenja on
nas opet vraa na stari put koji smo mi radi njega
napustili.
Malo pre sam kazao da se u ovome kosmolokom
argumentu skriva jedno itavo gnezdo dijalektikih
preteranih zahteva koje se u transcendentalnoj kritici
lako moe otkriti i razoriti. Ja u ih sada samo navesti,
a itaocu koji je ve izveban prepustiu da varljive
osnovne stavove dublje proui i da ih opovrgne.
Tu se na primer nalazi prvo: transcendentalni
osnovni stav po kome se iz onoga to je sluajno zak
ljuuje na neki uzrok. Ovaj osnovni stav vai samo
za ulni svet, a izvan njega on je naprotiv bez ikakvog
smisla. Jer prost intelektualan pojam o onome to je
sluajno ne moe da proizvede nikakav sintetian stav,
kao to je stav kauzaliteta, a ovaj osnovni stav ima
znaenje i primenu samo i jedino u ulnome svetu; me
utim, ovde bi trebalo da on poslui upravo da bi se
izilo izvan ulnoga sveta. Drugo, zakljuak u kome se
iz nemogunosti beskonanog niza uzroka koji su dati
jedan pre drugog u ulnome svetu izvodi neki prvi
uzrok; meutim, principi upotrebe uma ne daju nam
pravo da taj zakljuak primenimo ak ni u iskustvu, a
jo manje moemo taj osnovni stav da proirimo izvan
iskustva (dokle se ovaj lanac nikako ne moe proteg
nuti). Tree: lano zadovoljstvo samim sobom koje um
osea povodom zavrenja ovoga niza i koje dolazi otuda
to mi naposletku odbacujemo svaki uslov bez koga
nije mogu nikakav pojam jedne nunosti, pa, poto se
tada nita ne moe shvatiti, mi pretpostavljamo da
je to zavrenje naeg pojma. etvrto: brkanje logike
mogunosti nekog pojma o celokupnom ujedinjenom
realitetu (bez unutranje protivrenosti) sa transcen
dentalnom mogunou, kojoj je potreban neki princip
ispravnosti jedne takve sinteze, a koji se princip opet
moe odnositi samo na polje moguih iskustava itd.
457
 Vetina kosmolokog dokaza ima za cilj samo da
izbegne onaj dokaz koji egzistenciju nekog nunog bia
hoe da izvede a priori iz samih pojmova i koji bi se
morao izvesti ontoloki, a mi se za to oseamo potpuno
nesposobni. U tome cilju izvodimo, ukoliko je to mo
gue, iz jedne stvarne egzistencije (nekog iskustva
uopte), koja je uzeta za osnov, neki njen apsolutno
nuan uslov. Tada nemamo potrebe da objanjavamo
mogunost ovoga ulova. Jer ako je dokazano da on
postoji, onda je to pitanje o njegovoj mogunosti sa
svim izlino. Ako hoemo blie da odredimo prirodu
ovoga nunoga bia, onda mi ne traimo ono to je do
voljno da bi na osnovu njegovoga pojma shvatili nu
nost egzistencije; jer kada bismo to mogli, onda nam
ne bi bila potrebna nikakva empirika pretpostavka;
ne, mi traimo samo negativan uslov (conditio sine
qua non) bez koga neko bie ne bi bilo apsolutno nu
no. I, zaista, to bi bilo mogue u svakoj drugoj vrsti
zakljuaka u kojima se iz jedne date posledice izvodi
njen osnov; meutim, ovde je po nesrei taj sluaj da se
onaj uslov koji zahteva apsolutna nunost moe nai
samo u jednom jedinom biu, koje bi usled toga moralo
u svome pojmu sadravati sve ono to je potrebno za
apsolutnu nunost i koje prema tome ini moguim da
se o njoj zakljui a priori; drugim recima, ja bih mo
rao moi da izvedem i obrnut zakljuak, naime: ona
stvar kojoj ovaj pojam (najviega realiteta) pripada jeste
apsolutno nuna; a ako ne mogu tako da zakljuujem
(to treba da priznam ako hou da izbegnem ontoloki
dokaz), onda sam naseo i na svome novom putu, te se
nalazim opet onde odakle sam poao. Najzad, pojam
najvieg bia reava a priori sva ona pitanja koja se
mogu postaviti s obzirom na unutranje odredbe neke
stvari, te je on usled toga jedan ideal kome nema ravna,
jer opti pojam tu stvar u isto vreme odlikuje kao je
dan individuum za razliku od svih moguih stvari. Ali
na pitanje o svojoj sopstvenoj egzistenciji on ne daje
odgovor koji zadovoljava, premda je do njega jedino
stalo, te se na traenje onoga koji je priznao egzistenciju

458
nekog nunog bia, pa je hteo samo da zna koja se meu
svima stvarima mora smatrati za nuno bie, nije moglo
odgovoriti: ovo ovde, to je nuno bie.
Moe biti da mi imamo pravo da pretpostavimo
egzistenciju nekog bia koje je savreno dovoljno kao
uzrok za sve mogue posledice, te da tako olakamo
umu jedinstvo eksplikativnih osnova koje on trai. Me
utim, otii tako daleko, pa tavie tvrditi: takvo jedno
bie postoji nuno, to nije vie skromno iskazivanje neke
doputene hipoteze, ve drsko polaganje prava na apo
diktinu izvesnost; jer, u stvari, ako smo uvereni da
znamo za neku stvar da je apsolutno nuna, onda i to
nae znanje o njoj mora da bude apsolutno nuno.
Ceo problem transcendentalnoga ideala svodi se na
ovo: ili da se za apsolutnu nunost nae neki pojam ili
da se za pojam ma koje stvari utvrdi njena apsolutna
nunost. Ako je mogue jedno od toga dvoga, onda mo
ra da je mogue i ono drugo; jer um saznaje kao apso
lutnu nunost samo ono to je nuno na osnovu svoga
pojma. Ali i jedno i drugo potpuno prevazilaze sve naj
vee napore koje inimo da bismo u ovoj stvari zado
voljili na razum, ali isto tako i sve nae pokuaje da ga
zbog ove njegove nemoi umirimo.
Bezuslovna nunost, koja nam je kao poslednji no
silac svih stvari tako neophodno potrebna, jeste pravi
ponor za ljudski um. ak i venost, ma u kakvim je je
zivim i uzvienim slikama opisivao jedan Haler, ipak
ne ini na duh onaj utisak vrtoglavice; jer venost samo
meri trajanje stvari, ali ona ih ne nosi. Nije mogue
otkloniti od sebe misao, ali isto tako nije mogue sa
njom se pomiriti, naime da neko bie, ak i ono koje
mi sebi predstavljamo kao najvie od svih moguih bia,
govori tako rei samo sebi: ja postojim iz venosti u
venost; izvan mene ne postoji nita drugo doli samo
ono to je po mojoj volji tu; ali otkuda sam ja? Ovde
sve pod nama tone, te najvee savrenstvo kao i naj
manje lebde bez ikakvog oslonca pred spekulativnim
umom, koga nita ne staje da pusti da i jedno kao i
drugo ieznu bez ikakve smetnje.
459
 Mnoge prirodne sile koje ispoljavaju svoju egzisten
ciju u izvesnim posledicama ostaju nepristupane za
nae prouavanje, jer mi ih na osnovu posmatranja ne
moemo dovoljno duboko ispitati. Transcendentalni
objekat koji lei u osnovi pojava, a sa njim i onaj uzrok
koji ini da naa ulnost ima ove poslednje uslove, a ne
neke druge, jesu i ostaju za nas neobjanjivi, iako je
uostalom sama stvar data, samo to nije saznata.
Ali jedan ideal istoga uma ne moe se nazvati neo
bjanjivim, jer on nema niim drugim da pravda svoj
realitet ve jedino potrebom naega uma da njime za
vrava svako sintetino jedinstvo. Prema tome, poto on
nije1 dat ak ni kao predmet koji se moe zamisliti, to
kao takav ne moe biti takoe ni neobjanjiv; napro
tiv, on kao prosta ideja mora da ima svoje sedite u umu
i da tu nae svoje objanjenje, te dakle da bude obja
njiv; jer na se um sastoji upravo u tome to moemo
dati rauna o svima naim pojmovima, mnjenjima i
tvrenjima bilo na osnovu objektivnih razloga ili, ako su
oni neki prost privid, na osnovu subjektivnih razloga.

Otkrie i objanjenje dijalektikog privida

u svima transcendentalnim dokazima za egzistenciju

nekog nunog bia

Oba dosadanja dokaza bili su izvedeni transcen

dentalno, to jest nezavisno od empirikih principa. Jer
iako kosmoloki dokaz uzima za osnov neko iskustvo
uopte, on ipak nije izveden na osnovu ma koje naro
ite osobine iskustva, ve na osnovu istih principa
uma u odnosu prema nekoj egzistenciji koja je data na
osnovu empirike svesti uopte, pa tavie naputa i to
rukovoenje da bi se oslonio na sve same iste pojmove.
1 Vile smatra da re ,,nicht treba izbrisati. To, meutim,
ne odgovara smislu teksta, Sto se vidi jasno kad se ova ree
nica uporedi sa prethodnom reenicom.

460
S ta je sada u ovim transcendentalnim dokazima uzrok
privida koji je dijalektian, ali ipak prirodan i koji spaja
pojmove nunosti i najviega realiteta, pa ono to ipak
moe biti samo ideja realizira i hipostazira? Koji je
uzrok te neminovnosti to mi meu egzistentnim stva
rima moramo pretpostaviti neko bie kao nuno po sebi,
a da ipak pred egzistencijom jednog takvog bia sa ua
som odstupamo kao pred nekim ponorom? I kako emo
postii da um u ovom pitanju razume sam sebe, pa da iz
kolebljivog stanja jednog nesigurnog i nestalnog odo
bravanja dospe do mirnog i pouzdanog saznanja?
Ima jedna stvar vrlo udnovata: im, naime, pret
postavimo da neto postoji, onda ne moemo izbei za
kljuak iz toga da takoe ima neto to postoji nunim
nainom. Kosmoloki dokaz osniva se na ovom sasvim
prirodnom (iako zbog toga jo nesigurnom) zakljuku.
S druge strane, pak, mogu ja pretpostaviti koji bilo po
jam neke stvari, ja ipak nalazim da nikada ne mogu
pretpostaviti egzistenciju te stvari kao apsolutno nunu
i da mi, bilo da postoji to mu drago, nita ne smeta da
zamislim njegovu neegzistenciju; prema tome, ja zaista
radi onoga to postoji uopte moram pretpostaviti neto
nuno, ali ja nijednu pojedinanu stvar ne mogu da
zamislim kao nunu po sebi. To znai: ja nikada ne mo
gu da zavrim vraanje uslovima egzistiranja, a da ne
pretpostavim neko nuno bie, ali ja od njega nikada
ne mogu da ponem.
Ako radi stvari koje postoje uopte moram da za
mislim neto nuno, a pri tom nemam prava nijednu
stvar da zamislim kao nunu po sebi, onda iz toga
neminovno izlazi da se nunost i sluajnost ne mogu
ticati samih stvari niti se na njih odnositi, jer bi se inae
pojavila neka protivrenost. Prema tome, nijedan od
ovih dvaju osnovnih stavova nije objektivan, ve oni
mogu biti samo subjektivni principi uma, prema kojima
mi, s jedne strane, moramo za sve to je dato kao egzi-
stentno da traimo neto to je nuno, to jest da nigde
inae ne prestanemo osim kod jednog objanjenja
a priori zavrenoga, a, s druge strane, opet da nikad ne
oekujemo ovu zavrenost, to jest da nita empiriko ne
461
usvojimo kao bezuslovno, te da tako izbegnemo svako
dalje izvoenje. Oba ova osnovna stava uzeta u tome
smislu mogu vrlo lepo ostati jedan pored drugog, na
ime kao prosto heuristini i regulativni principi koji
zadovoljavaju samo formalni interes uma. Jer jedan od
njih nam kae: vi treba da filozofirate o prirodi tako
kao da za sve to pripada egzistenciji postoji neki nuan
prvi osnov, i to samo zato da biste u vae saznanje uneli
sintetino jedinstvo na taj nain to idete za jednom
takvom idejom, naime za jednim zamiljenim najviim
osnovom; drugi osnovni stav, pak, opominje nas da ni
jednu jedinu odredbu koja se tie egzistencije stvari ne
priznamo za jedan takav najvii osnov, to jest kao apso
lutno nuni, ve da uvek ostavimo otvoren put ka da
ljem izvoenju, te da svaku od tih odredaba smatramo
uvek kao uslovljenu. Ali ako mi sve to se na stvarima
opaa moramo smatrati nunim nainom kao uslovljeno,
onda se isto tako nijedna stvar (koja moe biti empiriki
data) ne moe smatrati kao apsolutno nuna.
Ali iz ovoga izlazi da mi ono to je apsolutno nuno
moramo pretpostaviti izvan sveta, jer ono treba da slui
samo za princip najveeg mogueg jedinstva pojava kao
njihov najvii osnov, i jer mi u svetu nikada do njega
ne moemo dospeti, poto nam ono drugo pravilo nalae
da sve empirike uzroke jedinstva uvek smatramo kao
izvedene.
Filozofi staroga doba smatrali su svaku formu pri
rode kao sluajnu, a materiju, pak, shodno sudu obi
noga uma, kao praosnovnu i nunu. Ali da oni nisu po-
smatrali materiju s relativne take gledita kao supstrat
pojava, ve da su je posmatrali po sebi u njenoj egzi-
tenciji, onda bi ideja apsolutne nunosti namah iezla.
Jer nita ne postoji to bi apsolutno vezivalo um za ovu
egzistenciju, ve je on moe uvek i bez spora unititi
u mislima; ali se u mislima jedino i nalazila apsolutna
nunost. Prema tome, pri ovome uverenju morao je da
lei u osnovi neki regulativan princip. U stvari, prostor
nost i neprodomost (koji zajedno ine pojam materije)
i jesu najvii empiriki princip jedinstva pojava, i ovaj
princip, ukoliko je empiriki neuslovljen ima na sebi jed-
4 6 2
nu osobinu regulativnog principa. Poto svaka odredba
materije koja sainjava njen realitet, pa, dakle, i ne-
prodomost jeste jedno dejstvo (radnja) koje mora imati
svoj uzrok, te je, prema tome, svagda izvedeno, to ipak
materija nije zgodna za ideju nunog bia kao principa
svakog izvedenog jedinstva. Poto svaka njena realna
osobina kao izvedena jeste samo uslovljeno nuna, te,
dakle, moe biti po sebi unitena, a sa tim bi bila uni
tena i cela egzistencija materije, a ako se to ne bi do
godilo, onda bismo mi najvii princip jedinstva dostigli
empiriki, to se zabranjuje drugim regulativnim prin
cipom. Tako1 izlazi: da materija i uopte ono to pripada
svetu nije podesno za ideju nekog nunog prabia kao
nekog prostog principa najveeg empirikog jedinstva,
ve da se ono mora staviti izvan sveta; tada mi pojave
sveta i njihovu egzistenciju moemo uvek spokojno iz
vesti iz drugih pojava, kao da nikako ne postoji neko
nuno bie, a ipak moemo neprekidno teiti potpunosti
izvoenja, kao da je neko takvo bie kao jedan najvii
osnov pretpostavljeno.
Prema ovim posmatranjima ideal najvieg bia nije
nita drugo do jedan regulativan princip uma, po kome
svaku tezu u svetu treba posmatrati tako kao da ona
proizlazi iz nekog nunog uzroka koji je apsolutno do
voljan da bismo na njemu zasnovali pravilo jednog si
stematskog i prema optim zakonima nunog jedinstva
u objanjenju tih veza, te ne znai tvrenje neke egzi
stencije koja je po sebi nuna. Ali je u isto vreme ne-
izbeno da se ovaj formalni princip posredstvom neke
transcendentalne subrepcije predstavi kao konstitutivan
i da se ovo jedinstvo shvati hipostatiki. Jer kao god to
se prostor, iako je on samo jedan princip ulnosti, ipak
smatra za jedno apsolutno nuno bie koje postoji za
sebe i za jedan predmet koji je a priori dat po sebi, i to
upravo zbog toga to on u prvom redu ini moguim
sve oblike koji su samo njegova razliita ogranienja,
isto tako je sasvim prirodno ovo: poto se sistematsko
1 Po Erdmanu koji posle rei ,,wird stavlja taku mesto
zapete.

463
jedinstvo prirode ne moe postaviti za princip empirike
upotrebe naega uma ni na koji drugi nain osim uko
liko uzmemo za osnov ideju nekog najrealnijeg bia, to
se zbog toga ova ideja predstavlja kao jedan realan
predmet, a ovaj predmet opet, poto je najvii uslov, kao
nuan, te se, dakle, jedan regulativan princip pretvara u
jedan konstitutivan princip; ovo podmetanje pokazuje
se u ovome: ako ja ovo najvie bie koje je u odnosu
prema svetu bilo apsolutno (bezuslovno) nuno posma-
tram kao stvar po sebi, onda ova nunost nije sposobna
ni za kakav pojam, te se, prema tome, morala nai u
mome umu samo kao formalan uslov miljenja, a ne kao
materijalan i hipostatiki uslov egzistencije.

esti odsek
treega glavnoga del

O NEMOGUNOSTI FIZIKOTEOLOSKOG DOKAZA

Ako najzad ni pojam o stvarima uopte ni iskustvo

o nekoj egzistenciji uopte ne mogu pribaviti ono to se
zahteva, onda preostaje samo jo jedno sredstvo: da se
pitamo da li nam neko odreeno iskustvo, te, dakle,
da li nam iskustvo o stvarima sadanjeg sveta, njihova
osobina i njihov poredak ne slue kao neki dokaz na
osnovu koga bismo zadobili sigurno uverenje u egzisten
ciju nekog najvieg bia. Mi bismo takav jedan dokaz
nazvati fizikoteolokim. Ako bi i taj dokaz bio nemogu,
onda uopte nije mogue izvesti iz prosto spekulativno
ga uma nikakav zadovoljavajui dokaz za egzistenciju
nekoga bia koje bi odgovaralo naoj transcendentalnoj
ideji.
Posle svih gornjih primedaba moe se odmah uvi-
deti da se na ovo pitanje moe oekivati sasvim lak i
ubedljiv odgovor. Jer kako moe ikad biti dato iskustvo
koje bi trebalo da bude adekvatno jednoj ideji? Ideja se
upravo time odlikuje to sa njom nikad ne moe da se
podudara neko iskustvo. Transcendentalna ideja nekog
464
prabia koje je nuno i apsolutno dovoljno tako je
ogromno velika i tako je visoko uzviena iznad svega
empirikog koje je uvek uslovljeno da se, s jedne strane,
nikada ne moe nai u iskustvu dovoljno materijala da
bi se ispunio jedan takav pojam, a, s druge strane opet
stalno se luta meu stvarima koje su uslovljene traei
uzalud ono to je neuslovljeno, o emu nam nikakav
zakon ma koje empirike sinteze ne daje nikakav pri
mer niti ma i najmanje uputstvo za taj cilj.
Kada bi se najvie bie nalazilo u ovome lancu
ulova, onda bi ono samo bilo jedan lan njihovoga niza,
te kao i svi nii lanovi kojima je ono stavljeno na elo
i ono bi zahtevalo dalje istraivanje radi svoga jo vi
ega ulova. Ako, meutim, hoemo da odvojimo ovo
bie od toga lanca i da ga kao neko prosto inteligibilno
bie ne obuhvat amo u niz prirodnih uzroka: kakav most
onda moe um da podigne da bi dospeo do njega, kada
su svi zakoni koji vode od posledica uzrocima i kada su
ak svaka sinteza i svako proirivanje naega saznanja
uopte podeeni samo prema moguem iskustvu, te, da
kle, samo prema predmetima ulnoga sveta i samo u
odnosu prema njima mogu imati neko znaenje?
Svet koji nam je dat u sadanjem trenutku, bilo da
ga posmatramo u beskonanosti prostora ili u njegovoj
beskrajnoj deljivosti, pokazuje nam jednu tako neiz-
mernu pozornicu raznovrsnosti, reda, celishodnosti i le-
pote da svaki jezik, ak prema saznanjima koja je na
slabi razum o tome mogao da pribavi, gubi pred tolikim
i tako nepregledno velikim udima svoju mo izraa
vanja, svi brojevi svoju mo merenja, i ak nae misli
gube svaku odreenost, tako da se na sud o celini toga
sveta mora da rastvori u neko nemo ali utoliko reitije
divljenje. Svuda vidimo neki lanac od posledica i uzroka,
od ciljeva i sredstava, svuda pravilnost u postajanju i
prestajanju; i poto nita nije samo od sebe stupilo u
ono stanje u kome se nalazi, to ono stalno ukazuje na
neku drugu stvar kao na svoj uzrok, koji opet sa svoje
strane nuno izaziva isto pitanje, tako da bi na taj na
in ceo svemir morao potonuti u ponor niega ako se ne
bi pretpostavilo, neto to bi, postojei samo za sebe i
30 Kritika istoga uma 465
nezavisno izvan ove beskonane sluajne stvarnosti, istu
odravalo i, kao uzrok njenoga porekla, zajemavalo
njeno trajanje. Ovaj najvii uzrok (s obzirom na sve
stvari sveta), kako treba da ga zamislimo u njegovoj veli
ini? Mi ne poznajemo svet u njegovoj celokupnoj sadr
im, a jo manje moemo oceniti njegovu veliinu upo-
reujui ga sa svim onim to je mogue. Ali poto je
nama, s obzirom na kauzalitet, ve potrebno neko po-
slednje i najvie bie, ta nam onda smeta da ga u isto
vreme prema stepenu njegovog savrenstva ne stavimo
iznad svega to je mogue? Mi to moemo lako uiniti,
iako zaista samo na osnovu nene skice jednog apstrakt-
nog pojma, ako samo u njemu, kao jednoj jednostavnoj
supstanciji, predstavimo koncentrisano svako mogue
savrenstvo; ovaj pojam, to se tie ekonomije principa,
udovoljava zahtevu naega uma, u sebi ne sadri nikakve
protivrenosti i ak slui proirivanju upotrebe uma u
oblasti iskustva ukazujui mu na red i celishodnost u
njemu, a nigde se ne protivi odluno nekome iskustvu.
Ovaj dokaz zasluuje da se uvek spomene s poto
vanjem. On je najstariji, najjasniji i najvie odgovara
obinom ljudskom umu. On podstie na prouavanje pri
rode, kao god to on sam postaje iz toga poruavanja i od
njega stalno dobij a nove snage. On ukazuje na ciljeve i
namere onde gde ih nae posmatranje ne bi moglo otkri
ti samo od sebe i proiruje nae saznanje o prirodi dajui
nam za putovou jedno naroito jedinstvo iji se prin
cip nalazi izvan prirode. Ova saznanja, pak, dejstvuju
opet povratno na svoj uzrok, naime na ideju koja ih je
izazvala, te nau veru u nekog najvieg tvorca pojaa
vaju do jednog neodoljivog ubeenja.
Prema tome, ako bi neko hteo da umanji ugled
ovoga dokaza, to bi bilo ne samo neto neuteno, ve ta-
koe neto sasvim uzaludno. Um, koji se stalno uzdie
na osnovu tako jakih dokaza koji, iako su samo empi-
riki, stalno rastu u njegovim rukama, ne moe nikak
vim sumnjama suptilne i apstraktne spekulacije da bude
tako utuen da se ne bi mogao na osnovu jednog po
gleda na uda prirode i na velianstvenost svetske zgra
de prenuti iz svake sofistike neodlunosti kao iz nekog
466
sna, pa da se, idui od jedne veliine do druge, popne do
najvee od svih veliina i da, penjui se od onoga to je
uslovljeno ka njegovom uslovu, dospe do najvieg i bez-
uslovnog tvorca.
Ali iako mi nemamo nita da primetimo protiv ra
zumnosti i probitanosti ovog metoda, ve ga, naprotiv,
moemo preporuiti i potkrepiti, ipak mi zbog toga ne
moemo odobravati da on polae pravo na apodiktiku
izvesnost i na jedno odobravanje za koje ne bi bila
potrebna niija milost ili tua pomo. Ako se dogmatiki
govor nekoga podrugljivoga sofiste zameni tonom ume-
renosti i skromnosti jednoga verovanja koje je dovoljno
radi umirenja, a koje ipak ne zahteva bezuslovnu poti-
njenost, to nikako ne moe koditi dobroj stvari. Ja,
prema tome, tvrdim: fizikoteoloki dokaz nikad ne moe
sam da utvrdi egzistenciju nekog najvieg bia, ve uvek
mora da prepusti ontolokome dokazu (kome on slui
samo kao uvod) da on dopuni ovaj nedostatak, te, dakle,
da ontoloki dokaz sadri u sebi jedino mogui osnov
dokaza (ukoliko uopte postoji samo jedan spekulativni
dokaz) preko koga ne moe da proe nikakav ljudski um.
Glavni momenti fizikoteolokog dokaza jesu ovi:
1) U svetu se svuda nalaze jasni znaci jednoga poretka
koji je utvren prema odreenome cilju, koji je izveden
sa velikom mudrou i koji ini jednu celinu koja se ne
moe opisati ni po raznovrsnosti njene sadrine ni po
beskonanoj veliini njenog obima. 2) Ovaj celishodni
poredak je sasvim tu stvarima u svetu i pripada im
samo sluajno, to jest priroda razlinih stvari ne bi
mogla sama pomou tolikih saglasnih sredstava da se
podudara sa odreenim krajnjim ciljevima da ta sred
stva nije naroito za to izabrao i podesio neki razumni
princip reda, rukovodei se idejama koje mu lee u
osnovi. 3) Prema tome, postoji neki uzvieni i mudri
uzrok (ili vie njih) koji mora da bude uzrok sveta ne
prosto kao neka svemona priroda koja lepo dejstvuje
pomou plodnosti, ve kao inteligencija koja dejstvuje
na osnovu slobode. 4) Jedinstvo toga uzroka moe se
izvesti iz jedinstva uzajamnog odnosa delova sveta kao
30*
467
lanova jedne vetake graevine, i to u oblasti dokle
dosee nae posmatranje sa izvesnou, a izvan nje,
shodno svima principima analogije, sa verovatnou.
Ne elei da se ovde inatimo1 sa prirodnim umom
oko njegovoga zakljuka u kome on na osnovu slinosti
nekih prirodnih proizvoda sa onim to proizvodi ljudska
vetina kada, vrei nad prirodom nasilje, nagoni je da
ne del prema svojim ciljevima, ve da se potini naim
ciljevima, u kome zakljuku, velim, prirodni um (na
osnovu slinosti prirodnih proizvoda sa kuama, laama,
satovima) izvodi da e upravo takav isti kauzalitet, na
ime razum i volja, initi osnov i same prirode, i u kome
dalje izvodi unutranju mogunost prirode koja slobod
no dejstvuje (koja u prvom redu ini moguom svaku
vetinu, a moda ak tavie i sam um) jo iz neke dru
ge, premda natoveanske vetine, mi, iako to zakljui
vanje ne bi moda moglo da izdri najstrou transcen
dentalnu kritiku, ipak moramo priznati da, ako treba
jednom da imenujemo neki uzrok, ne moemo u toj
stvari postupiti sigurnije nego po analogiji sa takvim
celishodnim tvorevinama iji su nam uzroci i njihovo
delanje potpuno poznati. Um se ne bi mogao samim so
bom opravdati kada bi od kauzaliteta koji poznaje pre
ao ka nejasnim i nerazumljivim esplikativnim princi
pima koje ne poznaje.
Prema ovome zakljuku celishodnost i skladnost
tolikih pojava u prirodi dokazivale bi samo sluajnost
forme, ali ne materije, to jest supstancije u svetu; jer
radi postizanja ovog drugog cilja bilo bi jo potrebno da
se moe dokazati: da stvari u svetu ne bi prema optim
zakonima bile sposobne za takav poredak i sklad kada
ne bi ak i po svojoj supstanciji bile proizvod neke naj
vie mudrosti; a za to bi bili potrebni sasvim drukiji
dokazi nego to su oni dokazi koji su izvedeni na osnovu
analogija sa ljudskom vetinom. Ovaj dokaz, dakle, mo
gao bi u najboljem sluaju da demonstrira nekog nei
mara sveta koji bi uvek bio veoma ogranien valjanou
1 Po Vileu, ovaj poetak stava treba da glasi: Ne elei
da ovde simpatiemo..."

468
 materijala koji prerauje, ali ne i jednog tvorca sveta
ijoj bi ideji bilo sve potinjeno. Meutim, to nije ni
najmanje dovoljno za onaj veliki cilj koji imamo u vi
du, naime da dokaemo neko prabie koje je apsolutno
dovoljno za sve. Ako bismo hteli da dokaemo sluaj
nost same materije, onda bismo morali pribei nekom
transcendentalnom argumentu, a to je upravo ovde tre
balo izbei.
Dakle, ovaj zakljuak polazi od poretka i od celi-
shodnosti, koji se svuda u svetu mogu posmatrati, kao od
sasvim sluajnog ustrojstva, pa izvodi egzistenciju jed
noga uzroka koji je sa njima u srazmeri. Ali pojam toga
uzroka mora da nam da jedno sasvim odreeno sazna
nje o njemu, te on moe biti samo pojam o jednome
biu koje poseduje svu mo, svu mudrost itd., jednom
reju svu savrenost kao neko bie dovoljno za sve. Jer
predikati o moi i izvanrednosti koje su vrlo velike,
zadivljujue i neizmerne, ne daju nam nikakav odreeni
pojam i ne kazuju nam zapravo ta je stvar po sebi, ve
su ti predikati samo relativne predstave o veliini pred
meta koji posmatralac (sveta) uporeuje sa samim so
bom i sa svojom moi shvatanja, te oni ispadaju pod
jednako veliajui, bilo da se uveliava predmet bilo
da se u odnosu prema njemu umanjuje posmatraki
subjekat. Ako je stalo do veline (savrenstva) neke
stvari uopte, onda nema nikakvog odreenog pojma
osim onog koji obuhvata svu moguu savrenost, i samo
je celokupnost (omnitudo) realiteta u pojmu potpuno
odreena.
Ali ja se nadam da niko ne moe za sebe tvrditi da
je saznao odnos veliine sveta koji on posmatra (kako
po obimu tako i po sadrini) prema svemoi, odnos po
retka u svetu prema najvioj mudrosti, odnos jedinstva
sveta prema apsolutnom jedinstvu tvorca itd. Prema
tome, fizikoteologija nam ne moe dati jedan odreeni
pojam o najviem uzroku sveta, te zbog toga ne moe
da bude dovoljna za jedan princip teologije koji1 treba
da ini osnov religije.
1 Po Erdmanu, koji mesto ,,welche stavlja welches".

469
 Prei na empirikom putu ka apsolutnom totalitetu
savreno je nemogue. Meutim, to se u fizikoteolokom
dokazu ipak pokuava. Pa koje se sredstvo upotrebljava
da bi se prelo preko jedne tako iroke provalije?
Poto se dospelo do divljenja veliini, mudrosti,
moi itd. tvorca sveta, pase ne moe ii dalje, to se
odjednom naputa ovaj argumenat izveden na osnovu
iskustvenih osnova dokazivanja, pa se prelazi na slu
ajnost sveta na koju se jo odmah u poetku zaklju
ilo na osnovu reda i celishodnosti u njemu. Jedino se
od ove sluajnosti prelazi sad na egzistenciju nekog ap
solutno nunog bia samo na osnovu transcendentalnih
pojmova, i od pojma apsolutne nunosti prvoga uzro
ka prelazi se na pojam ovoga bia koji je potpuno odre
en ili koji odreuje, to e rei na pojam realiteta koji
obuhvata sve. Prema tome, fizikoteoloki dokaz je naseo
u svome pothvatu, te u ovoj zabuni priskoi iznenada
ka kosmolokom dokazu, ali poto je ovaj dokaz samo
prikriven ontoloki dokaz, to on u stvari dostie svoj cilj
samo na osnovu istoga uma, iako je u poetku odricao
svako srodstvo sa njim, pa je sve polagao na jasne do
kaze iz iskustva.
Prema tome, fizikoteolozi nemaju razloga da se tako
nadmeno ponaaju prema transcendentalnom nainu do
kazivanja i da, uobraavajui da su oni vidoviti pozna
vaoci prirode, gledaju na njega sa visine kao na mreu
od pauine ispredenu od mranih zanesenjaka. Jer da
su samo hteli da ispitaju sami sebe, oni bi nali ovo: po
to su prevalili jedan dobar deo puta na zemljitu pri
rode i iskustva, a ipak se nimalo nisu pribliili svome
predmetu koji se doarava njihovome umu, da oni od
jednom naputaju ovo zemljite i prelaze u carstvo pro
stih mogunosti u kome se nadaju da e se na krilima
ideja pribliiti onome to se izmaklo njihovome celo-
kupnom empirikom prouavanju. Verujui najzad da su
se na osnovu jednog tako snanog skoka dohvatiti tvrdog
zemljita, oni sada rasprostiru ve odreeni pojam (do
koga su doli ne znajui ni sami kako) preko celog polja
stvaranja, te ideal koji je jedino produkat istoga uma
objanjavaju, premda dosta bedno i daleko ispod do
470
stojanstva njihovog predmeta, na osnovu iskustva, a
da ipak ne priznaju da su do toga saznanja ili do te
pretpostavke doli drugom stazom, a ne stazom iskustva.
Prema tome, u osnovi fizikoteolokog dokaza lei
kosmoloki dokaz, a osnov ovoga kosmolokog dokaza
ini ontoloki dokaz o egzistenciji jednoga prabia kao
najvieg bia, i poto osim ova tri puta nijedan vie
nije otvoren spekulativnome umu, to je ontoloki dokaz,
koji se sastoji iz sve samih istih pojmova uma, jedino
mogu dokaz, ako je uopte mogu neki dokaz za jedan
stav koji je tako visoko iznad svake iskustvene upotrebe
razuma.

Sedmi odsek
treega glavnoga del
KRITIKA SVAKE TEOLOGIJE ZASNOVANE
NA SPEKULATIVNIM PRINCIPIMA UMA

Ako ja pod teologijom razumem saznanje prabia,

onda ona proizlazi ili iz istoga uma (theologia rationa-
lis) ili pak na osnovu otkrovenja (revelata). Racionalna
teologija zamilja svoj predmet ili prosto na osnovu i
stoga uma posredstvom sve samih transcendentalnih
pojmova (ens originarium, realissimum, ens entium) i
zove se transcendentalna teologija ili ga zamilja kao
najviu inteligenciju na osnovu jednog pojma koji uzi
ma iz prirode (nae due), te bi se morala zvati prirodna
teologija. Onaj ko priznaje samo transcendentalnu teo
logiju zove se deistf a ko usvaja i prirodnu teologiju
zove se teist. Deist priznaje da mi svakako moemo sa
znati egzistenciju nekog prabia na osnovu samoga uma,
ali da je na pojam o njemu samo transcendentalan, na
ime samo pojam o njemu kao nekom biu koje ima
celokupan realitet, ali koji mi ne moemo blie odrediti.
Teist tvrdi da je um u stanju da blie odredi predmet
po analogiji sa prirodom, naime kao jedno bie koje
svojim razumom i svojom slobodom sadri u sebi pra-
471
osnov svih drugih stvari. Prema tome, deist pod tim
biem zamilja neki uzrok sveta (da li on dejstvuje na
osnovu nunosti svoje prirode ili na osnovu slobode to
ostaje neodlueno), a teist pod tim biem zamilja
tvorca sveta.
Transcendentalna teologija ili namerava da izvede
egzistenciju prabia iz nekog iskustva uopte (ne odre
ujui nita blie o svetu kome ono pripada) i zove se
kosmoteologija, ili misli da sazna njegovo bie na os
novu samih pojmova bez najmanje pomoi iskustva i
zove se ontoteologija.
Prirodna teologija izvodi osobine i egzistenciju
tvorca sveta iz osobine, reda i jedinstva koji se poka
zuju u ovome svetu u kome se moraju pretpostaviti dve
vrste kauzaliteta i njihova pravila, naime priroda i slo
boda. Otuda se ona od ovoga sveta penje ka najvioj
inteligenciji ili kao principu svega prirodnog reda i
savrenstva ili kao principu svega moralnog reda i sa
vrenstva. U prvome sluaju ona se zove fizikoteologija,
u drugome etikoteologija*
Poto se uobiajilo da se pod pojmom boga ne ra
zume samo neka vena priroda koja kao koren stvari
slepo dejstvuje, ve neko najvie bie koje treba da je
stvorilo svet svojim razumom i svojom slobodom, i po
to nas jedino ovaj pojam interesu je, to bi se, strogo
uzev, mogla deisti odrei svaka vera u boga, ostavivi
mu samo ono tvrenje po kome postoji samo neko pra-
bie ili najvii uzrok. Meutim, poto se niko zato to se
ne usuuje da neto tvrdi ne srne okriviti da on tavie
to hoe da odrie, to je blae i pravednije rei: deist
veru je u jednog boga, a teist u jednog ivog boga (sum-
mam intelligentiam). Sada emo pristupiti istraivanju
moguih izvora svih ovih pokuaja.
* Nije re o teolokom moralu; jer on sadri moralne za
kone koji pretpostavljaju egzistenciju nekog najvieg upravi
telja sveta, dok etikoteologija, meutim, predstavlja jedno uve-
renje u egzistenciju nekog najvieg bia koje se zasniva na
moralnim zakonima*1.
1 U prvom izdanju: koje je zasnovano na moralnim za-
konima.

472
 Ja u se ovde zadovoljiti time to u teorijsko sa
znanje da definiem kao saznanje kojim saznajem ono
to postoji, a praktino saznanje kao ono saznanje ko
jim ja sebi predstavljam ono to treba da postoji. Pre
ma tome, teorijska upotreba uma jeste ona pomou koje
ja a priori (kao nuno) saznajem da neto jeste, a prak
tina je upotreba ona kojom se a priori saznaje ono to
treba da se desi. Ako je sada nesumnjivo izvesno ili da
neto jeste ili da treba da se desi, ili da je ono ipak samo
uslovljeno, onda neki odreeni uslov za to moe ili da
bude apsolutno nuan ili se moe pretpostaviti samo kao
proizvoljan i sluajan. U prvom sluaju uslov se postu-
lira (per thesin), u drugome se suponira (per hypothe-
sin). Poto postoje praktini zakoni koji su apsolutno
nuni (moralni), to se onda, ako oni nunim nainom
pretpostavljaju neku egzistenciju kao uslov mogunosti
svoje obavezne snage, ova se egzistencija zbog toga mo
ra postulirati, jer se ono uslovljeno iz koga se zaklju
ivanjem izvodi ovaj odreeni uslov i samo saznanje a
priori kao apsolutno nuno. Mi emo docnije o moral
nim zakonima pokazati da oni ne samo pretpostavljaju
egzistenciju nekog najvieg bia, ve da ga oni, poto su
u drugome smislu apsolutno nuni1, sa pravom postu-
liraju, istina samo sa praktine take gledita; zasada
emo ovo izvoenje ostaviti na stranu.
Poto se u sluaju kada je re samo o onome to
jeste (ne o onome t treba da je) uvek zamilja ono
uslovljeno koje nam je dato u iskustvu isto tako kao
sluajno, to se uslov koji njemu pripada ne moe na
osnovu njega saznati kao apsolutno nuan, ve on slui
samo kao jedna relativno nuna ili tavie kao jedna
pretpostavka koja je potrebna radi racionalnog sazna
nja onoga to je uslovljeno, meutim, koja je po sebi i
a priori proizvoljna. Prema tome, ako se u teorijskom sa
znanju treba da sazna apsolutna nunost jedne stvari,
onda bi se to moglo desiti samo na osnovu pojmova

1 Po Vileu, ovaj stav treba da glasi: poto je ono u dru

gome smislu apsolutno nuno..."

473
a priori, a ne kao nekom uzroku neke egzistencije koja
je data u iskustvu.
Jedno teorijsko saznanje je spekulativno ako se od
nosi na neki predmet ili na pojmove o nekome predmetu
do koga se ni u jednom iskustvu ne moe dospeti. Ono
stoji nasuprot saznanju prirode koje se odnosi samo na
takve predmete ili njihove predikate koji mogu biti dati
u nekom moguem iskustvu.
Osnovni stav po kome zakljuujemo iz onoga to se
deava (od empiriki sluajnoga) kao posledice na njen
uzrok jeste jedan princip saznanja prirode, ali ne spe
kulativnoga saznanja. Jer ako apstrahujemo od njega
kao osnovnog stava, koji u sebi sadri uslov moguega
iskustva uopte, pa ga, izostavivi sve empiriko, hted-
nemo primeniti na ono to je uopte sluajno, onda ne
ma ni najmanje mogunosti da se jedan takav sintetian
stav opravda i da se na osnovu njega shvati kako ja
mogu da preem od neega to jeste ka neemu to je
od njega potpuno razlino (to se naziva uzrokom); ta-
vie, pojam uzroka kao i pojam sluajnoga gube u ta
kvoj isto spekulativnoj upotrebi svako znaenje iji bi
se objektivni realitet mogao razumeti in concreto.
Ako se sad iz egzistencije stvari u svetu zakljuuje
na njihov uzrok, onda to zakljuivanje ne spada u pri
rodnu upotrebu uma, ve u njegovu spekulativnu upo
trebu; jer prirodna upotreba uma ne odnosi same stvari
(supstancije) na neki uzrok, ve samo ono to se deava,
to jest njihova stanja posmatrana kao empiriki slu
ajna; da je sama supstancija (materija) po svojoj egzi
stenciji sluajna, to tvrenje moralo bi biti jedno prosto
spekulativno saznanje uma. Ali ak ako bi bila re samo
o formi sveta, o vrsti njegovog spoja i o izmenama u
njemu, a ja bih iz toga hteo da zakljuim na neki uzrok
koji se potpuno razlikuje od sveta: onda bi i to bio jedan
sud prosto spekulativnoga uma, jer njegov predmet nije
nikakav objekat nekoga mogueg iskustva. Ali tada bi
osnovni stav kauzaliteta potpuno bio odvojen od svoje
uloge, jer on vai samo u granicama iskustva, a izvan
njih je bez upotrebe, pa ak bez smisla.
474
 Ja sada tvrdim: svi pokuaji neke isto spekulativne
upotrebe uma u pitanjima teologije jesu savreno bes
plodni i po svojoj unutranjoj vrednosti nitavni, a prin
cipi njegove prirodne upotrebe nikako ne vode ni do
kakve teologije, te, dakle, ako ne uzmemo za osnov
moralne zakone ili ako se ne rukovodimo njima, onda
uopte ne moe biti ni rei o nekoj teologiji uma. Jer
svi sintetini osnovni stavovi razuma jesu po svojoj
upotrebi imanentni, a za saznanje nekog najvieg bia
potrebna je njihova transcendentna upotreba, za ta
na razum nipoto nije pripremljen. Ako zakon kauzali-
teta koji vai samo za iskustvo treba da dovede do pra-
bia, onda bi i ovo prabie moralo pripadati lancu pred
meta iskustva, ali onda bi i ono kao sve pojave bilo opet
ulovij eno. A ako bi nam se i dozvolilo da preskoimo
preko granice iskustva posredstvom dinamikog zakona
odnosa posledica prema njihovim uzrocima: kakav bi
nam pojam mogao pribaviti ovaj postupak? Svakako ne
pojam o najviem biu, jer iskustvo nam nikada ne po
kazuje najveu od svih moguih posledica (koja bi sve-
doila o svome uzroku). Ako bi nam se dozvolilo da ovaj
nedostatak potpune odredbe ispunimo jednom prostom
idejom najvieg savrenstva i praosnovne nunosti samo
zbog toga da ne bismo ostavili nikakvu prazninu u na
em umu, onda je to, uistinu, jedna milost koja nam se
ini, ali to nije pravo koje moemo zahtevati na osnovu
nekog neodoljivog dokaza. Prema tome, fizikoteoloki
dokaz mogao bi moda da pojaa druge dokaze (ako bi
oni bili mogui), poto on spaja spekulaciju sa opaa
njem; meutim, sam za sebe on vie priprema razum za
teoloko saznanje, dajui mu radi toga jedan valjan i
prirodan pravac, nego to bi on sam mogao da zavri
posao.
Iz ovoga se dakle lepo vidi da transcendentalna
pitanja dozvoljavaju samo transcendentalne odgovore,
to jest odgovore koji se osnivaju samo na pojmovima
a priori bez i najmanje primese iz iskustva. Meutim,
ovde je pitanje oevidno sintetino i zahteva da se nae
saznanje proiri izvan svih granica iskustva, to jest da
se uzdigne do egzistencije nekoga bia koje treba da
475
odgovara naoj istoj ideji sa kojom nikada nikakvo
iskustvo ne moe da se izjednai. Meutim, na osnovu
naih gornjih dokaza svako sintetino saznanje a priori
mogue je samo na taj nain to izraava formalne uslove
nekoga mogueg iskustva, te su dakle osnovni stavovi
po svome vaenju imanentni, to jest oni se odnose je
dino na predmete empirikoga saznanja ili na pojave.
Prema tome, u pogledu teologije prosto spekulativnoga
uma ne moe se ni od transcendentalnog metoda nita
oekivati.
Ali i ako bi neko radije hteo da posumnja u sve
gornje dokaze analitike nego da se lii poverenja u
snagu tako dugo upotrebljavanih dokaza ipak je nemo
gue da se on oglui o moj poziv u kome ja zahtevam
da nae opravdanje toga: na koji nain i na osnovu ka
kvog nadahnua se on usuuje da svako mogue iskustvo
preleti silom samih ideja. Ja bih molio da budem pote
en od novih dokaza ili od popravljanja starih dokaza.
Zaista, iako se ovde nema veliki izbor, poto se, na kraju
krajeva, svi isto spekulativni dokazi svode na jedan
jedini dokaz, naime na ontoloki, te se ja ne moram
bojati da e mi dogmatiki branioci onoga uma neza
visnoga od ula naroito dosaivati svojom plodnou,
iako ja, osim toga, ne uobraavajui zbog toga da sam
naroito borben, neu takoe odbiti zaikavanje da u
svakom pokuaju te vrste otkrijem pogreku u zaklju
ivanju i da tako osujetim njegov cilj, ipak oni koji su
jednom ve naviknuti na dogmatiki nain sticanja uve-
renja nikada nee napustiti potpuno nadu na bolju sreu,
te u se ja drati jedinoga opravdanoga zahteva: neka
se na osnovu optih razloga, izvedenih iz prirode ljud
skoga razuma kao i iz prirode svih ostalih izvora sa
znanja, nae opravdanje naina na koji se hoe da pro
iruje svoje saznanje potpuno a priori i da se protegne
do one oblasti u kojoj nije mogue nikakvim iskustvom,
te, dakle, nikakvim sredstvom osigurati objektivni rea
litet ma koga pojma koji smo mi sami obrazovali. Ma
kako da je razum doao do ovoga pojma, ipak se egzi
stencija njegovoga predmeta ne moe nai u njemu ana
litiki, jer se saznanje egzistencije objekta sastoji upravo
476
u tome to je ovaj objekat stavljen izvan misli sam po
sebi. Meutim, apsolutno je nemogue da neko izae
sam sobom iz nekog pojma, pa, ne pridravajui se
empirikoga spajanja (na osnovu koga se uvek daju
same pojave), da dospe do otkria novih predmeta i
fantastinih bia.
Ali iako um u svojoj isto spekulativnoj upotrebi
niukoliko nije dovoljan za ovaj tako veliki cilj, naime
da dospe do egzistencije nekoga najvieg bia, ipak je
on u toj stvari utoliko od velike koristi to e saznanje
0 najviem biu, u sluaju ako bi se ono moglo dobiti
iz nekog drugog izvora, ispraviti, uiniti ga saglasnim
sa samim sobom i svakim inteligibilnim ciljem, i to e
ga oistiti od svega to se ne slae sa pojmom o prabiu
1 od svake primese empirikih ogranienja.
Prema tome, transcendentalna teologija, i pored
svega toga to je nedovoljna, ipak zadrava za sebe jednu
vanu negativnu upotrebu i predstavlja neprekidnu cen
zuru naega uma kada se on bavi samo o istim idejama
koje upravo zbog toga ne dozvoljavaju nikakvu drugu
meru do transcendentalnu. Jer ako bi ikada pretpo
stavka nekog najvieg i savreno dovoljnog bia kao
najvie inteligencije neosporno potvrdila svoj znaaj u
nekom drugom smislu, moda u praktinom pogledu,
onda bi bilo od najvee vanosti da se ovaj pojam sa
svoje transcendentalne strane tano odredi kao pojam
jednog nunog i najrealnijeg bia, pa da se iz njega
odstrani sve ono to se protivi najviem realitetu i to
pripada samo pojavi (antropomorfizmu u irem smislu)
i u isto vreme da se sklone s puta sva suprotna tvrenja,
bilo da su to ateistika ili deistika ili antropomorji-
stika tvrenja; a to se u takvom jednom kritikom ispi
tivanju lako moe postii, poto oni isti razlozi iz ko
jih proizlazi nesposobnost ljudskoga uma u pogledu tvr
enja egzistencije takvog jednog bia jesu nunim na
inom dovoljni da se dokae netanost svakoga pro-
tivtvrenja. Jer, zaista kako je mogue da se putem
iste spekulacije uma sazna: da ne postoji nikakvo naj
vie bie kao praosnov svega, ili da njemu ne pripada
nijedna od onih osobina koje mi prema njihovim posle-
477
dicama predstavljamo sebi kao analoge sa dinamikim
realitetima jednog misaonog bia, ili da bi se one u ovom
poslednjem sluaju morale podvri svim ogranienjima
koje ulnost neminovno natura onim inteligencijama
koje mi poznajemo u iskustvu.
Preuza tome, najvie bie ostaje za isto spekula
tivnu upotrebu uma samo jedan ideal, ali ipak ideal
koji je bez nedostataka, jedan pojam koji celokupno
ljudsko saznanje zavrava i krunie, iji se objektivni
realitet zaista na ovome putu ne moe dokazati, ali se
isto tako na njemu ne moe ni opovrgnuti, te ako bi
postojala neka etikoteologija koja ovaj nedostatak moe
nadoknaditi, onda u tom sluaju transcendentalna teo
logija, dotle samo problematina, moe dokazati da je
neophodno potrebna, i to na osnovu odredbe svoga pojma
i na osnovu neprekidne cenzure uma koga ulnost esto
zavodi i koji nije uvek u saglasnosti sa svojim sopstve-
nim idejama. Nunost, beskonanost, jedinstvo, egzisten
cija izvan sveta (ne kao dua sveta), venost bez ulova
vremena, prisustvo svuda i na svakom mestu bez uslova
prostora, svemo itd., to su sve sami transcendentalni
predikati i otuda se njihov preieni pojam, koji je
svakoj teologiji veoma potreban, moe dobiti samo od
transcendentalne teologije.

DODATAK TRANSCENDENTALNOJ DIJALEKTICI

O regulativnoj upotrebi ideja istoga uma

Rezultat svih dijalektikih pokuaja istoga uma

ne samo to potvruje ono to smo dokazali ve u trans
cendentalnoj analitici, naime da su lani i neosnovani svi
nai zakljuci koji treba da nas odvedu izvan polja mo
gueg iskustva, ve nas on u isto vreme ui: da ljudski
um ima pri tom neku prirodnu sklonost da prekorauje
ove granice, da su transcendentalne ideje za um isto
tako bitne kao to su kategorije za razum, premda s tom
razlikom to kategorije vode istini, to jest podudaran ju
478
 naih pojmova sa objektom, dok ideje proizvode jedan
prost ali neodoljiv privid, ijem zavoenju jedva mo
emo odoleti i pomou najstroe kritike.
Sve ono to ima osnov u prirodi naih sila mora da
bude celishodno i u saglasnosti sa njihovom pravilnom
upotrebom, ako samo moemo da predupredimo jedan
odreeni nesporazum i da pronaemo pravac koji je
svojstven tim naim silama. Prema tome, po svemu se
ini da e transcendentalne ideje imati svoju dobru, to
jest imanentnu upotrebu, premda one mogu da budu u
primeni transcendentne i upravo zbog toga varljive, u
sluaju, naime, ako se njihovo znaenje prepozna, pa
se uzmu za pojmove o realnim stvarima. U samoj stvari
ne ideja po sebi, ve samo njena upotreba moe u po
gledu celokupnoga mogueg iskustva da bude ili trans-
cendentna ili imanentna, to e zavisiti od toga da li je
upravljamo na neki predmet koji njoj vajno odgovara
ili je upravljamo samo uopte na upotrebu razuma u
odnosu na predmete kojima se on bavi, te sve pogreke
subrepcije moraju se uvek pripisati nekom nedostatku
u moi suenja, a nikako razumu ili umu.
Um se nikada ne odnosi neposredno na neki pred
met, ve samo na razum i preko njega na svoju sop-
stvenu empiriku upotrebu; on, dakle, ne proizvodi ni
kakve pojmove (o objektima), ve ih samo ureuje i
daje im ono jedinstvo koje oni mogu imati u svojoj naj
veoj moguoj proirenosti, to jest u odnosu prema to
talitetu nizova koji razum potpuno gubi iz vida, poto
pazi samo na onu vezu na osnovu koje svuda postaju
nizovi ulova shodno pojmovima. Prema tome, um ima
zapravo za svoj predmet samo razum i njegovu celi-
shodnu primenu; i kao to razum na osnovu svojih poj
mova ujedinjuje raznovrsnost u objektu, tako um sa
svoje strane ujedinjuje raznovrsnost pojmova na osnovu
ideja time to stavlja za cilj radnji razuma neko od
reeno kolektivno jedinstvo bez kojega bi se one ogra
niile samo na distributivno jedinstvo.
Prema tome, ja tvrdim: transcendentalne ideje nisu
nikada po svojoj primeni konstitutivne, tako da bi na
taj nain bili dati pojmovi nekih predmeta; one su, u
479
sluaju ako se tako shvate, samo sofistiki (dijalektiki)
pojmovi. Meutim, one imaju jednu izvanrednu i ne
ophodno nunu regulativnu upotrebu, koja se sastoji
u tome to upuuju razum ka jednom odreenom cilju,
s obzirom na koji se linije pravaca svih njegovih pravila
slivaju u jednu taku, koja ipak slui tome da pojmo
vima razuma pribavi najvee mogue jedinstvo pored
najvee proirenosti, iako je ona samo jedna ideja (fo
cus imaginarius), to jest jedna taka iz koje, u stvari,
pojmovi razuma ne polaze, poto ona lei sasvim izvan
granica mogueg iskustva. Otuda zaista za nas proizlazi
privid kao da su ove linije izbile1 iz jednoga predmeta
koji lei izvan oblasti saznanja koje je mogue empiriki
(kao to se objekti vide iza povrine ogledala); ali ta
iluzija (koja se ipak moe spreiti da nas ne vara) neop
hodno je nuna ako hoemo, osim predmeta koji su nam
pred oima, da vidimo u isto vreme i one predmete koji
lee daleko od njih iza naih lea, to jest ako mi u na
em sluaju hoemo da osposobimo razum da prevazie
svako dato iskustvo (svaki deo celokupnog mogueg
iskustva), te, dakle, da ga osposobimo za najvee mo
gue i krajnje proirenje.
Ako pregledamo saznanja naega razuma u njiho
vom elom obimu, videemo da sistematinost saznanja,
to jest njihova uzajamna povezanost, zasnovana na jed
nome principu, sainjava onaj cilj koji um naroito na
lae i tei da ga ostvari. Ovo jedinstvo uma uvek pret
postavlja neku ideju, naime ideju o formi neke celine
saznanja, koja prethodi odreenom saznanju delova i
sadri u sebi uslove koji su nuni da bi se za svaki deo
odredilo a priori njegovo mesto i njegov odnos prema
ostalim delovima. Prema tome, ova ideja postulira pot
puno jedinstvo saznanja razuma na osnovu koga to sa
znanje ne ini neki prosto sluajni agregat, ve jedan
sistem ureen prema nunim zakonima. O ovoj ideji ne
moe se zapravo rei da je ona neki pojam o objektu,
ve da je pojam o potpunome jedinstvu ovih pojmova,
1 U originalu stoji iskljuene"; prevod prema korekturi
Grila i U.

480
ukoliko to jedinstvo slui razumu kao pravilo. Takve
pojmove uma ne uzimamo iz prirode, ve, naprotiv, mi
prirodi postavljamo pitanja na osnovu tih ideja i sma
tramo nae saznanje sve dotle za nepotpuno dokle god
nije njima adekvatno. Mi priznajemo da se teko mogu
nai ista zemlja, ista voda, ist vazduh itd. Ipak su
nam ti pojmovi potrebni (koji, dakle, to se tie potpune
ist ote, imaju svoje poreklo samo u umu) da bismo mo
gli tano da odredimo onaj udeo koji svaki od ovih pri
rodnih uzroka uzima u jednoj pojavi. Na taj nain mi
svodimo sve materije na zemlju (koja predstavlja u neku
ruku prostu teinu), na soli i na gorljive supstancije (kao
sile), najzad, na vodu i vazduh kao na posrednike (tako
rei kao na maine posredstvom kojih dejstvuju gore
imenovane materije), da bismo shodno ideji nekoga me
hanizma objasnili hemijska dejstva raznih materija jed
nih na druge. Jer iako se, u stvari, ne izraavamo tako,
ipak se takav uticaj uma na podele prirodnjaka moe
vrlo lako da utvrdi.
Ako je um jedna mo na osnovu koje se ono to je
posebno izvodi iz onoga to je opte, onda ono to je
opte ili je ve po sebi izvesno i dato, i u tome sluaju
potrebna je radi subsumcije samo mo suenja, pa je
na taj nain ono to je posebno nuno odreeno. Takvu
primenu uma ja nazivam apodiktinom. Ili se, pak, ono
to je opte samo problematiki pretpostavlja i ini
jednu prostu ideju, onda ono to je posebno jeste izve
sno, ali optost pravila za taj zakljuak jeste jo jedan
problem; tako se vie posebnih sluajeva od kojih su svi
izvesni ispituju u njihovome odnosu prema pravilu kako
bi se videlo da li oni ne proizlaze iz njega, i u tome slu
aju, ako ima izgleda da svi posebni sluajevi koji mogu
biti dati proizlaze iz njega, mi zakljuujemo da pravilu
pripada optost, a iz nje izvodimo zatim sve sluajeve
koji takoe nisu dati po sebi. Takvu primenu uma ja u
da nazovem hipotetinom.
Hipotetina primena uma, koja se osniva na idejama
koje su uzete za osnov kao problematini pojmovi, nije
zapravo konstitutivna, naime ona nije po svojoj prirodi
takva da se iz nje, sudei sasvim strogo, moe izvesti
31 Kritika istoga uma 481
istinitost optih pravila koja su uzeta kao hipoteze; jer
kako moemo saznati sve mogue posledice koje, pro-
izlazei iz istoga osnovnog stava koji smo usvojili, do
kazuju njegovu optost? Takva primena uma je samo
regulativna, to jest ona ima za cilj da, ukoliko je to mo
gue, unese jedinstvo u posebna saznanja i da na taj
nain priblii pravilo optosti.
Prema tome, hipotetina primena uma odnosi se na
sistematsko jedinstvo saznanja razuma, a ovo jedinstvo
je probni kamen istinitosti pravila. Obrnuto, pak, siste
matsko jedinstvo (kao prosta ideja) jeste samo i jedino
projektirano jedinstvo koje se mora po sebi smatrati
ne kao dato ve samo kao problem; ali ono slui tome
da se nae neki princip za raznovrsnu i posebnu pri-
menu razuma i da se tim principom ova primena razuma
rukovodi i u onim sluajevima koji nisu dati, inei je
saglasnom sebi samoj.
Meutim, iz ovoga se jedino vidi da sistematsko ili
umno jedinstvo raznovrsnih saznanja razuma jeste jedan
logiki princip koji ima za cilj da na osnovu ideja po
mogne razumu onde gde on sam ne moe da uspostavi
pravila i da u vezi s tim za raznovrsna pravila razuma
pribavi, ukoliko je mogue; saglasnost pod jednim prin
cipom (sistematsku), a time i uzajamnu povezanost. Sto
se tie pitanja da li su predmeti po svojoj osobini ili je
razum po svojoj prirodi, razum koji ih kao takve sa
znaje, po sebi odreeni za sistematsko jedinstvo, i da li
se ovo sistematsko jedinstvo moe do izvesnog stepena
postulirati a priori i bez obzira na jedan takav interes
uma, te dakle da se moe rei: ova mogua saznanja ra
zuma (meu njima i empirika) imaju jedinstvo uma i
stoje pod zajednikim principima iz kojih se mogu izve
sti i pored svoje razlinosti: to tvrenje bilo bi jedan
transcendentalan osnovni stav uma koji bi sistematsko
jedinstvo uinio nunim ne samo subjektivno i logiki
kao metod, ve i objektivno nunim.
Objasniemo to jednim sluajem primene uma.
Meu razlinim vrstama jedinstva, koje se izvode na
osnovu pojmova razuma, nalazi se takoe jedinstvo ka-
uzaliteta jedne supstancije koja se zove sila. Razline
482
 pojave upravo te iste supstancije pokazuju na prvi po
gled toliko nejednakosti da se zbog toga u poetku mo
raju u njoj pretpostaviti gotovo toliko sila koliko se nje
nih posledica pokazuje, kao to su u ovekovoj dui:
oseaj, saznanje, uobrazilja, seanje, duhovitost, mo
razlikovanja, zadovoljstvo, pouda itd. U poetku jedna
logika maksima nalae da se ova prividna raznovrsnost
to je mogue vie smanji na taj nain to e se upore-
ivanjem otkriti skriveni identitet, pa da se vidi da li
uobrazilja u vezi sa saznanjem nije seanje, duhovitost,
mo razlikovanja, moda, tavie, razum i um. Ideja o
jednoj osnovnoj sili iju egzistenciju logika nikako ne
dokazuje, pokazuje se u krajnjoj liniji kao problem siste
matskog predstavljanja raznovrsnih sila. Logiki prin
cip uma zahteva da se ovo jedinstvo to je mogue vie
sprovede, i ukoliko se vie nae za pojave jedne ili druge
supstancije da su meu sobom identine utoliko je ve-
rovatnije da su one samo i jedino manifestacije jedne
iste sile, koja se (komparativno) moe zvati njihova
osnovna sila. Isto se tako postupa i sa drugim pojavama.
I komparativne osnovne sile opet se moraju upore-
ivati meu sobom, te da se priblie jednoj jedinoj ra
dikalnoj, to jest apsolutnoj osnovnoj sili na taj nain
to e se otkriti ono u emu se one podudaraju. Ali ovo
jedinstvo uma je samo hipotetino. Pri tome se ne tvrdi
da se jedna takva sila, u stvari, mora nai, ve da se ona
u interesu uma mora traiti, naime, u cilju da se uspo
stave izvesni principi za razlina pravila koja mogu biti
data u iskustvu, i da se na taj nain, gde god je mogue,
mora uneti sistematsko jedinstvo u saznanje.
Meutim, ako se obrati panja na transcendentalnu
primenu razuma, onda se pokazuje da ova ideja o jednoj
osnovnoj sili uopte nije odreena samo kao problem
radi hipotetine upotrebe, ve se izdaje za objektivni
realitet, ime se postulira sistematsko jedinstvo raz-
linih sila u jednoj supstanciji i uspostavlja se jedan
apodiktian princip uma. U stvari, ak da nismo ni po
kuali traiti podudaranje razliitih sila i, tavie, ak i
da smo naseli u svima pokuajima da ga naemo, mi ipak
pretpostavljamo da e jedno takvo njihovo podudaranje
81* 483
morati da se nae, i to ne samo, kao u navedenome
sluaju, zbog jedinstva supstancije, ve ak i onde gde
se nalaze mnoge, iako do izvesnog stepena jednorodne
supstancije, kao kod materije uopte, um pretpostavlja
sistematsko jedinstvo raznih sila, poto posebni zakoni
prirode stoje pod optijim zakonima i uteda principa
nije samo jedan ekonomski princip uma, ve unutranji
zakon prirode.
U stvari, nije mogue uvideti kako moe da postoji
neki logiki princip umnog jedinstva pravila, ako se ne
bi pretpostavio neki transcendentalan princip na osnovu
koga se pretpostavlja a priori da je takvo jedno jedin
stvo nuno i da pripada samim objektima. Jer, zaista,
s kakvim pravom moe um u logikoj upotrebi da za-
hteva od nas da raznovrsne sile koje nam priroda po
kazuje tretiramo tako kao da se u njima skriva neko
jedinstvo i da to jedinstvo ukoliko je to mogue, izvo
dimo iz neke osnovne sile, ako bi on imao pravo da
isto tako pretpostavi mogunost da su sve sile razno
rodne i da sistematsko jedinstvo njihovoga izvoenja
nije u skladu sa prirodom? U samoj stvari, um bi u tome
sluaju postupao protivno svome opredeljenju, poto bi
stavio sebi za cilj jednu ideju koja bi potpuno protiv-
reila ustrojstvu prirode. Isto tako nije mogue rei da
je um ranije to jedinstvo izveo iz sluajnih osobina pri
rode shodno svojim principima. Jer zakon uma koji
zahteva da se ono trai jeste nuan, poto bez toga za
kona ne bismo imali nikakvog uma, a bez uma nikakve
upotrebe razuma koja je u saglasnosti sa samom sobom;
u nedostatku, pak, takve upotrebe razuma ne bismo
imali nikakve dovoljne oznake za empiriku istinitost,
te, dakle, s obzirom na ovu poslednju stvar, mi moramo
za sistematsko jedinstvo prirode pretpostaviti da je nu
no i da ima objektivno znaenje.
Ovu transcendentalnu pretpostavku nalazimo ta-
koe u osnovnim stavovima filozofa u kojima je skrivena
na jedan nain dostojan divljenja, premda je oni u njima
nisu uvek raspoznali ili to sami sebi nisu priznali. Da sve
raznovrsnosti pojedinanih stvari ne iskljuuju identitet
vrste, da se razline vrste moraju tretirati samo kao
484
 razline odredbe maloga broja rodova, a ovi rodovi kao
razline odredbe jo viih klasa itd., da se, dakle, mora
traiti izvesno sistematsko jedinstvo svih moguih empi-
rikih pojmova ukoliko se oni mogu izvesti iz viih i
optijih pojmova: to je jedno kolsko pravilo ili jedan
logiki princip bez koga ne bi bila mogua nikakva upo
treba uma, poto mi moemo zakljuiti od onoga to je
opte na ono to je posebno samo utoliko ukoliko za
osnovu pretpostavljamo opte osobine stvari pod kojima
stoje njihove posebne osobine.
Meutim, da se i u prirodi nalazi neka takva harmo
nija, to pretpostavljaju filozofi u onome kolskom pra
vilu koje glasi: da se bez nude ne srneju umnoavati
osnovna naela, tj. principi (entia praeter necessitatem
non esse multiplicanda). Time se kazuje da priroda sa
mih stvari prua materijal za jedinstvo uma i da nas
prividna beskonanost raznovrsnosti ne srne zadrati od
toga da iza nje nasluujemo jedinstvo osnovnih osobina
iz kojih se ta raznovrsnost moe izvesti samo posred
stvom veeg broja determinacija. Premda je ovo jedin
stvo samo jedna ideja, ipak je ono u svima vremenima
traeno takvim vatrenim oduevljenjem da se vie
imalo razloga da se udnja za njim ublauje, nego da se
podstie. Hemiari su mnogo uinili kada su uspeli da
sve soli svedu na dva glavna roda, na acidne i alkalne
soli, ali oni, tavie, pokuavaju da i ovu razliku smatra
ju samo kao jedan varijetet ili kao razlian nain ispo-
ljavanja jednog i istog elementa. Razline vrste zemlje1
(iz kojih se sastoji kamenje i ak metali) hemiari su hte-
li da postepeno svedu na tri i najzad na dva elementa;
ali i time jo nezadovoljni, oni se nisu mogli odrei pret
postavke da se iza tih varijeteta ipak skriva samo jedan
jedini rod i da, tavie, za njih i za soli postoji jedan za
jedniki princip. Moda bi neko bio sklon da pomisli da
je ovaj princip samo jedno sredstvo ekonominosti uma
kojim on hoe da utedi sebi to je mogue vie truda, i
jedan hipotetian pokuaj koji, ako uspe, upravo tim je
dinstvom daje verovatnoe onome eksplikativnom prin
1 Hartentajn stavlja Erzen" mesto Erden"

485
cipu koji se pretpostavlja. Meutim, jedan takav sebian
cilj vrlo lako moe da se razlikuje od ideje na osnovu
koje svaki pretpostavlja da je ovo jedinstvo uma u sa-
glasnosti sa samom prirodom, i da um ovde ne bogoradi
ve nareuje, iako ne moe da odredi granice ovoga je
dinstva.
Kada bi meu pojavama koje se nama pokazuju po
stojala neka tako velika razlika, ne po formi (jer u tome
pogledu one mogu biti sline jedna drugoj) ve po sadr
im, to e rei u pogledu raznovrsnosti bia koja postoje,
tako da ni najotriji ljudski razum, uporeujui ih jedne
s drugima, ne bi mogao pronai meu njima ni naj
manju slinost (jedan sluaj koji se zaista moe zami
sliti), onda apsolutno ne bi postojao logiki zakon ro
dova, pa ne bi postojao ak ni neki pojam roda, ili
neki opti pojam, tavie, ne bi postojao nekakav razum,
koji ima posla samo sa takvim pojmovima. Prema tome,
logiki princip rodova, ako treba da bude primenjen
na prirodu (pod kojom ja razumem samo one predmete
koji nam mogu biti dati), pretpostavlja jedan trans
cendentalan princip. Prema tome principu u raznovr
snosti nekoga mogueg iskustva nunim nainom se
pretpostavlja jednorodnost (iako mi nismo u stanju da
a priori odredimo njen stepen), poto bez nje ne bi
bili mogui nikakvi empiriki pojmovi, pa, dakle, ni
iskustvo.
Nasuprot logikom principu rodova koji postulira
identitet stoji jedan drugi princip, naime princip vrsta
koji i pored toga to stvari stoje u saglasnosti pod istim
rodom ima potrebe za njihovom raznovrsnou i raz
likom i koji nalae razumu da pazi na tu raznovrsnost
isto tako kao i na onu jednorodnost. Ovaj osnovni stav
(otroumlja ili moi razlikovanja) u velikome stepenu
obuzdava lakomislenost prvoga principa (duhovitosti),
te um ovde pokazuje dva oprena interesa: s jedne
strane, interes za obim (optost) u pogledu rodova,
s druge strane, interes za sadrinu (odreenost) u pog
ledu raznovrsnosti vrsta, jer u prvome sluaju razum
zaista zamilja mnogo pod svojim pojmovima, u dru
gome sluaju, pak, on utoliko vie zamilja u njima.
486
Ova suprotnost interesa pokazuje se u razlici metoda
miljenja kod prirodnjaka, od kojih neki (oni koji su
prvenstveno skloni spekulaciji), budui da su tako rei
neprijatelji raznovrsnosti, trae uvek jedinstvo roda,
a drugi (prvenstveno empirike glave) tee neprestano
tome da rasparaju prirodu na takvu raznovrsnost da
bi se gotovo morala napustiti nada da e se o pojavama
u prirodi moi da sudi na osnovu optih principa.
U osnovi ovog poslednjeg metoda prirodnonaunog
miljenja lei oigledno i jedan logiki princip, koji
ima za cilj sistematsku potpunost svih saznanja; kada
ja pri tome, poinjui sa rodom, silazim ka raznovrsnosti
koja se pod njim moe nalaziti i na taj nain teim
da proirim sistem, kao god to u prvome sluaju,
kada se penjem ka rodu, teim da ga uprostim. Jer, zai
sta, kao god to se iz prostora koji materija zauzima ne
moe videti dokle njeno delj enje moe da ide, isto se tako
iz obima jednoga pojma koji oznauje neki rod ne moe
videti dokle on moe da se deli. Otuda svaki rod zahteva
razline vrste, a one opet zahtevaju razline podvrste,
te, poto ne postoji nijedna podvrsta koja opet ne bi
imala svoj obim (obim kao conceptus communis), to um
u svome celokupnom proirivanju zahteva da se nijedna
vrsta ne smatra kao po sebi poslednja, jer poto je svaka
vrsta ipak jedan pojam koji sadri u sebi samo ono to
je zajedniko razlinim stvarima, to ovaj pojam ne moe
da bude potpuno odreen i zbog toga se ne moe odno
siti neposredno na neki individuum, te, prema tome,
uvek mora da obuhvati pod sobom druge pojmove, to jest
podvrste. Ovaj zakon specifikacije mogao bi se izraziti
ovako: entium varietates non temere esse minuendas.
Meutim, lako se moe videti da bi i ovaj logiki
zakon bio bez smisla i bez primene kada se ne bi zasni
vao na jednom transcendentalnom zakonu specifikacije.
Ovaj zakon zaista ne zahteva od stvari koje mogu biti
predmeti naega saznanja neku realnu beskonanost
njihovih razlika, poto logiki princip kojim se tvrdi
samo neodreenost logikoga obima u pogledu mogue
podele ne daje za to nikakvog povoda; ali on ipak nalae
razumu da pod svakom vrstom koja nam se pokae
487
trai podvrste i za svaku razliku manje razlike. Jer
zaista, ako ne bi bilo nikakvih niih pojmova, onda ne
bi bilo ni viih pojmova. Meutim, razum saznaje sve
samo na osnovu pojmova; prema tome, ma koliko oti
ao daleko u podeli, on ipak nikada ne saznaje nita na
osnovu prostog opaanja, ve uvek opet na osnovu niih
pojmova. Saznanje pojava u njihovoj svestranoj odre
enosti (koje je mogue samo na osnovu razuma) zah-
teva da se pojmovi razuma neprekidno specifikuju i da
se ide ka razlikama koje su jo preostale, a od kojih se
apstrahovalo u pojmu vrste, a jo vie u pojmu roda.
Ovaj zakon specifikacije takoe se ne moe izvesti
iz iskustva, jer iskustvo nikako ne moe da otkrije neke
tako opsene vidike. Empirika specifikacija e uskoro
zastati u svome razlikovanju raznovrsnih stvari ako se
ne pridrava transcendentalnog zakona specifikacije koji
joj prethodi kao jedan princip uma, koji od nje zahte-
va da trai takvu razliku i da je ipak pretpostavlja
ak i kada se ona ulima ne pokazuje. Da bi se otkrilo
da ima apsorbnih materija razliitih vrsta (krenih i
murijatikih materija), bilo je potrebno prethodno imati
neko pravilo uma, koji, pretpostavljajui da je priroda
tako bogata da se u njoj mogu nasluivati razlike,
stavlja razumu u zadatak da ih trai. Jer zaista na ra
zum je mogu, s jedne strane, samo pod pretpostavkom
da u prirodi ima razlika kao, s druge strane, pod uslo-
vom da su objekti u prirodi po sebi jednorodni, jer up
ravo ona raznovrsnost koja se obuhvata pod jednim
pojmom omoguuje primenu toga pojma i rad razuma.
Prema tome, um priprema razumu njegovo polje
rada: 1) na osnovu principa jednorodnosti onih razno
vrsnosti koje se nalaze pod viim rodovima; 2) na os
novu osnovnog stava varijeteta one jednorodnosti koja
se deli na nie vrste; i da bi upotpunio sistematsko
jedinstvo on dodaje 3) jo zakon afiniteta svih pojmova
u kome se nalae kontinuirano prelaenje od svake vrste
svakoj drugoj vrsti posredstvom postepenoga povea
vanja razlike. Mi ove osnovne stavove moemo nazvati
principima homogeniteta, specifikacije i kontinuiteta
formi. Princip kontinuiteta proizlazi iz sjedinjavanja
488
 prvih dvaju principa, posle poto se sistematska veza
zavrila u ideji kako penjanjem ka viim rodovima tako
i silaenjem ka niim vrstama; jer tada su sve razne
vrste meu sobom srodne, poto one sve skupa proizlaze
iz jednog jedinog najvieg roda na osnovu proirene
determinacije njegove.
Sistematsko jedinstvo koje je potinjeno pod ova
tri logika principa moemo sebi uiniti oiglednim na
sledei nain. Mi svaki pojam moemo da posmatramo
kao neku taku koja kao stanovite nekoga posmatraoca
ima svoj horizont, to jest jednu mnoinu stvari koje se
sa nje mogu predstaviti i tako rei pregledati. U unutra
njosti ovoga horizonta mora se pokazati beskonana
mnoina taaka od kojih opet svaka ima svoj ui hori
zont, a to e rei da svaka vrsta na osnovu principa
specifikacije sadri u sebi podvrste, te se logiki hori
zont sastoji samo iz uih horizonata (podvrsta), a ne iz
taaka koje nemaju nikakvog obima (iz individua). Me
utim, za razliite horizonte, to jest za rodove koje odre
uju toliki pojmovi, moemo zamisliti jedan zajedniki
horizont sa koga se oni kao sa neke centralne take svi
skupa mogu pregledati i koji predstavlja vii rod, dok,
naposletku, najvii rod predstavlja opti i pravi hori
zont koji se odreuje sa gledita najvieg pojma i koji
pod sobom obuhvata svu raznovrsnost rodova, vrsta
i podvrsta.
Do ove najvie take gledita mene dovodi zakon
homogeni te ta, a do svih niih taaka gledita i do njiho
vog najveeg varijeteta dovodi me zakon specifikacije.
Ali poto na taj nain u celome obimu svih moguih
pojmova ne postoji nikakva praznina, a izvan toga
obima ne moe se nita nai, to iz pretpostavke onoga
optega vidika i njegove potpune podele proizlazi ovaj
osnovni stav: non datur vacuum formarum, a to e rei
da nema takvih razlinih praosnovnih i prvih rodova
koji bi bili tako rei izolovani i odvojeni jedni od drugih
(nekim praznim meuprostorom), ve su svi raznovrsni
rodovi samo podele jednog jedinog najvieg i opteg
roda; iz ovoga principa proizlazi neposredno ovaj stav:

489
datur continuum formarum, a to e rei da se sve raz
liite vrste uzajamno ograniavaju i ne doputaju da se
pree od jedne drugoj jednim skokom, ve da se samo
preko svih manjih stupnjeva razlike moe prei od
jedne vrste do druge; drugim recima; nema nikakvih
vrsta ili podvrsta koje bi (u pojmu uma) bile jedna dru
goj najblie, ve se jo uvek mogu nai meuvrste koje
se manje razlikuju od prve i druge vrste nego to se
razlikuju meu sobom.
Prema tome, prvi zakon titi nas od toga da ne
lutamo u raznovrsnosti raznih praosnovnih rodova i uka
zuje nam na jednorodnost; drugi zakon, naprotiv, po
novo ograniava ovu nau sklonost ka jednoobraznosti
i nalae nam da razlikujemo podvrste pre nego to se
sa naim optim pojmom obratimo individuama. Trei
zakon ujedinjuje oba prva zakona na taj nain to pro
pisuje da i pored najvee raznovrsti ipak postoji jedno
rodnost u obliku postepenog prelaza od jedne specije
drugoj speciji, u emu se pokazuje neka vrsta nji
hove srodnosti sa raznim granama ukoliko su one sve
skupa nikle iz istoga stabla.
Ali ovaj logiki zakon continui specierum (forma
rum logicarum) pretpostavlja jedan transcendentalni
zakon (lex continui in natura) bez koga bi upotreba ra
zuma bila onim propisom samo zavedena, poto bi ona
moda krenula jednim putem koji je direktno suprotan
prirodi. Prema tome, ovaj zakon mora da se zasniva na
istim transcendentalnim razlozima, a ne na empiri-
kim. Jer u ovom drugom sluaju on bi bio postavljen
docnije nego sistemi; meutim, u stvari, sistematinost
prirodnonaunog saznanja proizlazi u prvom redu iz
toga zakona. Isto tako se iza ovih zakona ne skrivaju
namere da sa njima, smatrajui ih za proste pokuaje,
treba izvesti neku probu, iako zaista svako otkrie takve
veze u prirodi predstavlja jak razlog da smatramo hipo-
tetiki zamiljeno jedinstvo kao osnovano, te su, dakle,
ovi zakoni korisni u tome pogledu; ve se iz njih jasno
vidi da su ekonomija prvih uzroka, raznovrsnost posle-
dica i neka srodnost lanova prirode koja otuda proizlazi
po sebi racionalne i u saglasnosti sa prirodom i da, prema
490
 tome, ovi osnovni stavovi imaju znaaja sami po sebi,
a ne samo kao metodiki postupci.
Lako se pak uvia da je ovaj kontinuitet formi
jedna ista ideja za koju se nikako ne moe nai u
iskustvu neki predmet koji joj odgovara, i to ne samo
zbog toga to su specije u prirodi stvarno podeljene,
zbog ega moraju sainjavati neki quantum discretum,
te ako bi postepeni progres u srodnosti specija bio kon
tinuiran, onda bi izmeu dveju datih vrsta morala po
stojati neka realna beskonanost meulanova, a to je
nemogue; ve takoe zbog toga to mi od ovoga za
kona ne moemo initi nikakvu odreenu empiriku
primenu, poto se njime ne ukazuje ni na kakvu oznaku
srodnosti po kojoj bismo mogli znati gde treba i dokle
treba da traimo stepene njihove razlike, ve se njime
samo uopte kae da ih moramo traiti.
Ako sada navedene principe ispremetamo u nji
hovome radu, da bismo ih rasporedili shodno njihovoj
empirikoj upotrebi, onda bi principi sistematskog je
dinstva stoj ali ovako: raznovrsnost, srodnost i jedinstvo,
pri emu se svaki od tih pojmova uzima kao ideja u naj
veem stepenu njegove potpunosti. Um pretpostavlja sa
znanja razuma koja se primenjuju pre svega na isku
stvo, pa prema idejama trai njihovo jedinstvo koje
ide mnogo dalje nego to iskustvo moe dospeti. Ona
srodnost u raznovrsnosti koja i pored njenih razlika stoji
pod jednim principom jedinstva ne odnosi se samo na
stvari, ve mnogo vie na njihove proste osobine i na
njihove sile. Otuda, ako su nam, na primer, u jednome
(jo ne potpuno proverenom) iskustvu data kretanja pla
neta kao kruna, a mi u njima naemo razlike, onda mi
tu srodnost nasluujemo u onome to, menjajui krug
prema nekom stalnom zakonu, moe da ga preko svih
beskonanih meustepena preinai u jedno od onih op-
ticanja koja odstupaju od kruga, to jest kretanja pla
neta koja nisu krugovi pribliavae se vie ili manje
osobinama kruga i obrazovae elipse. Komete pokazuju
jo veu razliku svojih putanja, poto se one (dokle do
see posmatranje) ak i ne vraaju natrag po krugu; ali
mi njima pripisujemo parabolino kretanje koje je ipak
491
srodno elipsi, te ako je dua osovina elipse vrlo velika,
onda se ono u svima naim posmatranjima ne moe
razlikovati od nje. Na taj nain mi na osnovu onih prin
cipa dolazimo do jedinstva rodova ovih putanja u nji
hovom obliku, a time dalje do jedinstva uzroka svih za
kona njihovog kretanja (do gravitacije); zatim, polazei
odatle, mi proirujemo naa osvajanja, pa takoe te
imo da na osnovu istoga principa objasnimo i sve va
rijetete i sva prividna odstupanja od onih pravila; na-
posletku, dodajemo ak i vie nego to iskustvo ikada
moe potvrditi, naime mi shodno pravilima srodnosti
zamiljamo ak hiperboline putanje kometa u kojima
ova tela potpuno naputaju na Sunev sistem, pa idui
od sunca do sunca ujedinjuju u svome toku udaljenije
delove jednoga za nas bezgraninoga svetskoga sistema
koji jedna i ista pokretaka sila odrava u celini.
Ono to je kod ovih principa naroito interesantno
i ime se mi ovde jedino bavimo jeste to: to izgleda da
su transcendentalni, i premda radi izvoenja empi-
rike upotrebe uma sadre u sebi samo ideje kojima ova
upotreba moe da sleduje tako rei samo asimptotski,
to jest samo pribliujui im se, a da ih nikada ne moe
dostii, oni ipak kao sintetini stavovi a priori imaju
jednu objektivnu ali neodreenu vrednost i slue za
pravilo mogueg iskustva, i to se zaista u preradi is
kustva upotrebljavaju sa uspehom kao heuristiki os
novni stavovi, a ipak se njihova transcendentalna de
dukcija ne moe izvesti, poto je ona uopte u pogledu
ideja nemogua, kao to je gore dokazano.
Mi smo u transcendentalnoj analitici meu osnov
nim stavovima razuma razlikovali dinamike osnovne
stavove kao proste regulativne principe opaanja od
matematikih osnovnih stavova koji su u pogledu opa
anja konstitutivni. Ali i pored toga ovi dinamiki za
koni su na svaki nain konstitutivni u pogledu iskustva,
poto oni pojmove bez kojih nije mogue nikakvo isku
stvo ine a priori moguim. Meutim, principi isto
ga uma ne mogu biti konstitutivni ak ni u pogledu
empirikih pojmova, jer njima ne moe biti data ni

492
 kakva ema ulnosti koja im odgovara, te prema tome
oni ne mogu imati nikakvog predmeta in concreto. Ali
ako se ja sada odreknem jedne takve empirike upotre
be tih principa kao konstitutivnih osnovnih stavova, na
koji nain ja ipak hou da im osiguram neku regula-
tivnu upotrebu, a s tim u vezi i neku objektivnu vred-
nost i kakav znaaj moe da ima ta upotreba?
Razum slui umu kao njegov predmet isto onako
kao to ulnost slui razumu kao predmet. Zadatak uma
sastoji se u tome da jedinstvo svih moguih empirikih
radnji razuma uini sistematskim, kao to je zadatak
razuma da pomou pojmova spaja raznovrsne pojave
i da ih podvodi pod empirike zakone. Ali kao to su
radnje razuma bez emata ulnosti neodreene, isto tako
je i jedinstvo uma po sebi neodreeno kako u pogledu
ulova pod kojima razum treba sistematski da povee
svoje pojmove, tako i u pogledu stepena do koga on to
treba da uini. Ali premda se za potpuno sistematsko
jedinstvo svih pojmova razuma ne moe nigde u opa
anju nai nikakva ema, to ipak moe i mora biti dat
neki analogon jedne takve eme, a to je ideja maksi
muma kako podele tako ujedinjenja saznanja razuma
u jednom principu. Jer ono to je najvee i to je ap
solutno potpuno moe se zamisliti kao odreeno, poto
se pri tom izostavljaju svi ulovi koji restringiraju i koji
proizvode neodreenu raznovrsnost. Prema tome, ideja
uma je neto analogo jednoj emi ulnosti, samo sa tom
razlikom to primena pojmova razuma na emu uma
nije isto tako neko saznanje samoga predmeta (kao pri
primeni kategorija na njihove ulne emate), ve je
amo jedno pravilo ili princip sistematskog jedinstva
svake upotrebe razuma. Poto sad svaki osnovni stav,
koji a priori zajemava razumu potpuno jedinstvo nje
gove upotrebe, vai takoe za predmet iskustva iako
samo indirektno: to e osnovni stavovi istoga uma
imati i u pogledu ovoga predmeta objektivni realitet,
ali ne zato da bi na njemu1 neto odredili, ve samo zato
da bi pokazali metod prema kome empirika i odreena
1 Po Vileu koji mesto ,,ihnenM stavlja ihm.

493
upotreba razuma moe da postane potpuno saglasna
sebi samoj, i to na taj nain to e ona to je mogue
vie da se dovede u vezu sa principom apsolutnoga je
dinstva i da se iz njega izvede.
Sve subjektivne osnovne stavove, koji su proizali
ne iz osobine objekta ve iz interesa uma u pogledu neke
odreene mogue savrenosti saznanja ovoga objekta,
ja u nazvati maksimama uma. Tako postoje maksime
spekulativnoga uma koje se zasnivaju jedino na nje
govome spekulativnome interesu, premda u stvari moe
izgledati kao da su objektivni principi.
Ako se prosto regulativni osnovni stavovi smatraju
za konstitutivne, onda oni kao objektivni principi mogu
stajati u protivrenosti jedan s drugim, ali ako se oni
posmatraju samo kao maksime, onda ne nastaje nikakva
prava protivrenost meu njima, ve onda samo razlini
interesi uma izazivaju odstupanja u nainu miljenja.
U stvari, um ima samo jedan jedini interes, i sukob meu
njegovim maksimama sastoji se samo u razlici i uzajam
nom ogranienju onih metoda kojima ovaj njegov in
teres treba da se zadovolji.
Na taj nain kod jednoga mudrijaa moe da pre-
ovlauje interesovanje za raznovrsnost (shodno prin
cipu specifikacije), a kod drugoga interesovanje za jedin
stvo (shodno principu agregacije). Svaki od njih uobra-
ava da svoj sud uzima iz razgledanja samog objekta, a
u stvari on ga zasniva na veoj ili manjoj sklonosti ka
jednome od dvaju osnovnih stavova od kojih se nijedan
ne zasniva na objektivnim razlozima ve samo na inte-
resovanju uma, te bi se otuda pre mogli nazvati maksi
mama nego principima. Kad vidim kako se uviavni
ljudi prepiru meu sobom oko karakteristike ljudi, i
votinja ili biljaka, pa ak i oko karakteristike tela iz mi
neralnoga carstva, pri emu, na primer, jedni pretpostav
ljaju da postoje naroite narodne osobine koje imaju
osnov u precima ili da postoje otre i nasledne razlike
meu porodicama, rasama itd., dok drugi meutim,
uporno ostaju pri tome da je priroda u tome pogledu
stvorila apsolutno jednake dispozicije i da sve razlike
postaju usled spoljanjih sluajnosti: onda treba samo
494
da uzmem u obzir prirodu predmeta, pa da odmah shva
tim da je on i za jedne i za druge suvie duboko skriven
da bi oni mogli govoriti na osnovu razgledanja prirode
objekata. U stvari ovde je posredi samo dvostruki interes
uma, od kojih jedna partija uzima k srcu jedan od njih,
a druga drugi, ili se samo tako prave, te su dakle po
sredi samo razline maksime od kojih se jedna odnosi na
raznovrsnost u prirodi, a druga na jedinstvo u njoj, i te
se maksime mogu vrlo lepo ujediniti, ali dokle god se
smatraju za objektivna saznanja, one ne samo da izazi
vaju sukobe, ve priinjavaju smetnje koje dugo zadr-
vaju istinu, dok se ne pronae neko sredstvo da se
suprotni interesi izmire i da se umu u tome pribavi
zadovoljenje.
Isto tako stvar stoji i sa zastupanjem ili opovr
gavani em onoga uvenoga zakona o neprekidnim lestvi-
ama stvorova koji je Lajbnic postavio, a Bone tako iz
vrsno usavrio i koji nije nita drugo do primena osnov
nog stava afiniteta koji se zasniva na interesu uma; jer
posmatranje prirode i saznanje njenoga ustrojstva nisu
mogli taj zakon potvrditi kao neku objektivnu istinu.
Preage takvih lestvica ukoliko nam ih iskustvo moe
pokazati, stoje isuvie daleko jedne od drugih i nae
vajno male razlike obino su u samoj prirodi tako
iroke provalije da se sa takvim opaanjima ne moe
raunati kao sa ciljevima prirode (u prvom redu zbog
toga to se pri jednoj velikoj raznovrsnosti stvari mo
raju lako nai izvesne slinosti i priblinosti). Meutim,
metod koji zahteva da se red u prirodi istrauje na
osnovu jednog takvog principa, i maksima koja ui da
se jedan takav red mora smatrati kao zasnovan u prirodi
uopte, premda ostavlja neodreeno gde i dokle on
vlada, sainjavaju svakako izvrstan i opravdan regula-
tivan princip uma; ali taj regulativni princip kao takav
ide mnogo dalje, a da bi se iskustvo ili posmatranje mo
glo izjednaiti s njim1, ipak on nita ne odreuje, ve
samo umu pokazuje put ka sistematskom jedinstvu.
1 Po Erdmanu koji mesto ihr44 stavlja wihm M.

495
 O k r a jn je m c ilju p rir o d n e d ija le k tik e lju d sk o g a u m a

Ideje istoga uma same po sebi ne mogu nikada biti

dijalektine, ve samo njihova zloupotreba mora uiniti
da iz njih postane neki privid koji nas obmanjuje; jer
ove ideje proizlaze iz prirode naega uma, te nije mo
gue da ovaj najvii sud svih prava i svih zahteva nae
spekulacije sadri u sebi praosnovne obmane i varke.
Prema tome, moe se pretpostaviti da ideje imaju u pri
rodnome ustrojstvu naega uma svoju korisnu i celi-
shodnu namenu. Meutim, prostaka rulja sofista dere
se po svome obiaju zbog besmislenosti i protivrenosti i
ruga se vladi ije najvanije planove nije sposobna da
shvati, a ijim blagotvornim uticajima ona ima da za
hvali ne samo za svoj opstanak, ve tavie i za onu
kulturu koja ju je osposobila da je grdi i osuuje.
Mi se ne moemo posluiti jednim pojmom a priori
sa pouzdanjem, ako nismo izveli njegovu transcenden
talnu dedukciju. Dodue, ideje istoga uma ne doputaju
onakvu jednu dedukciju kao to je dedukcija kategorija;
ali ako one treba da imaju ma i najmanju iako samo
neodreenu objektivnu vrednost i da ne predstavljaju
samo prazne fikcije (entia rationis ratiocinantis), onda
na svaki nain mora da bude mogua neka njihova de
dukcija, pa makar ona daleko odstupala od one deduk
cije koja se moe preduzeti s obzirom na kategorije. Ta
dedukcija ini zavran kritiki posao istoga uma i mi
emo sada njoj pristupiti.
Postoji velika razlika u tome da li je neto dato
mome umu kao neki predmet u pravom smislu reci ili
samo kao neki predmet u ideji. U prvome sluaju moji
pojmovi slue tome da odrede predmet; u drugome slu-
uju pak mi u stvari imamo posla samo sa jednom e-
mom kojoj se ne priznaje neposredno nikakav predmet,
ak ni hipotetino, ve koja slui samo za to da bismo
sebi predstavili druge predmete u njihovom sistemat
skom jedinstvu posredstvom odnosa prema toj ideji, te
dakle na posredan nain. Tako za pojam o jednoj naj
vioj inteligenciji ja tvrdim da je on prosta ideja, to jest
da se njegov objektivni realitet ne sastoji u tome to
496
se on odnosi neposredno na neki predmet (jer ako ga
uzmemo u tom znaenju, mi ne moemo opravdati nje
govu objektivnu vrednost), ve da je on samo ema
pojma o jednoj stvari uopte koja je ema ureena
prema uslovima najveeg jedinstva uma i koja slui
samo tome da bismo u empirikoj upotrebi naega uma
dobili najvee sistematsko jedinstvo na taj nain to
postupamo tako kao da se predmet iskustva moe iz
uobraenoga predmeta ove ideje izvesti kao iz svoga
osnova ili uzroka. I tada se, na primer, kae: stvari u
svetu moraju se posmatrati tako kao da su svoju egzi
stenciju dobile od neke najvie inteligencije. Na taj
nain ideja je zapravo samo jedan heuristian, a ne neki
ostenzivan pojam, i ona pokazuje ne kakav je neki
predmet, ve kako mi pod njegovim rukovodstvom tre
ba da traimo, svojstva i vezu meu predmetima isku
stva uopte. I ako budemo mogli dokazati da tri tran
scendentalne ideje (psiholoka, kosmoloka i teoloka),
iako se ne odnose neposredno ni na kakav predmet
koji im odgovara niti na njegove odredbe, ipak pod
pretpostavkom nekog takvog predmeta u ideji vode sva
pravila empirike upotreba uma ka sistematskom je
dinstvu i stalno proiruju iskustveno saznanje, a nikada
mu ne mogu protivreiti, onda je to jedna nuna mak
sima uma da postupamo shodno takvim idejama. I u
tome se sastoji transcendentalna dedukcija svih ideja
spekulativnoga uma, ne kao konstitutivnih principa koji
bi sluili tome da se nae saznanje proiri na vei broj
predmeta nego to ih iskustvo moe dati, ve kao regu-
lativnih principa koji slue sistematskom jedinstvu raz
novrsnih empirikih saznanja uopte, koja se na osno
vu njih u svojim sopstvenim granicama bolje obra
uju i usavravaju1 nego to bi to bilo mogue na osno
vu same upotrebe osnovnih stavova razuma bez pomoi
tih ideja.
Hou da uinim ovo jo jasnijim. Pridravajui se
tih ideja kao principa, mi emo prvo (u psihologiji) pod
rukovodstvom unutranjega iskustva povezati sve po-
1 Krihman mesto usavravaju" stavlja opravdavaju".

38 K ritik a isto g a um a 497

jave, sve radnje, sve opaaje nae duevnosti tako kao
da je ona neka prosta supstancija koja, obdarena linim
identitetom, postoji permanentno (bar za vreme ivota),
dok se, meutim, neprekidno menjaju njena stanja u
koja stanja tela spadaju samo kao spoljanji uslovi.
Drugo, mi (u kosmologiji) moramo tragati za uslovima
kako unutranjih tako i spoljanjih pojava prirode u
takvom jednom istraivanju koje se ne moe nikada za
vriti kao da je po sebi beskonano, te da u njemu nema
nekog prvog i najvieg lana, premda zbog toga ne odri
emo izvan svih pojava njihove isto inteligibilne prve
uzroke, ali ih ipak nikada ne smemo staviti u vezu sa
objanjenjima prirode, poto ih apsolutno ne poznajemo.
Tree i poslednje, mi moramo (u pogledu teologije) da
posmatramo sve to bi uopte moglo ui u spoj moguega
iskustva tako kao da to iskustvo sainjava neko apso
lutno jedinstvo, ali jedinstvo koje je skroz i skroz
zavisno i u granicama ulnoga sveta uvek uslovljeno,
a u isto vreme ipak tako kao da skup svih pojava (sam
ulni svet) ima izvan svoga obima jedan jedini najvii
uzrok koji je apsolutno dovoljan, naime neki tako rei
samostalan praosnovan i stvaralaki um, prema kome
mi svaku empiriku upotrebu naega uma u njenom
najveem proirenju upravljamo tako kao da su sami
predmeti proizali iz toga prauzora svakoga uma. To
znai: unutranje pojave due ne treba izvoditi iz neke
proste misaone supstancije, ve ih treba izvoditi jedne iz
drugih shodno ideji nekoga prostog bia; ne treba izvo
diti red u svetu i njegovo sistematsko jedinstvo iz neke
najvie inteligencije, ve od ideje nekog najmudrijeg
uzroka treba uzeti pravilo po kome se um pri vezivanju
uzroka za njihove posledice najbolje moe primeniti
na svoje sopstveno zadovoljstvo.
Ali nita nam ne stoji na putu da pretpostavimo
da su ove ideje objektivne i da ih hipostaziramo, izu
zimajui od toga samo kosmoloku ideju kod koje um,
kad uini jednu takvu pretpostavku, nailazi na jednu
antinomiju (psiholoka i teoloka ideja ne sadre tako
neto u sebi). Jer u idejama se ne nalazi nikakva -
tivrenost; pa kako bi nam onda mogao neko osporavati
4 9 8
njihov objektivni realitet, kada on o njegovoj moguno
sti zna isto tako malo da bi ga odricao koliko i mi da
bismo ga tvrdili! Ali ipak, da bi se neto pretpostavilo
za to nije dovoljno da tome nasuprot ne stoje nikakve
pozitivne smetnje; nama ne moe biti dozvoljeno da
uvodimo kao realne i odreene predmete proste fikcije
koje sve nae pojmove prevazilaze iako ni jednom od
njih ne protivree, i to na prosto poverenje prema spe
kulativnome umu koji rado svoj posao zavrava. Prema
tome, ideje same po sebi ne treba pretpostaviti, ve
njihov realitet treba da vai samo kao realitet1 jedne
eme regulativnoga principa za sistematsko jedinstvo
svega prirodnog saznanja, te dakle one treba da budu
uzete za osnov samo kao neto analogo realnim stvari
ma, a ne kao realne stvari po sebi. Mi od predmeta
ideje otklanjamo one uslove koji ograniavaju pojam
naega razuma, ali koji nam takoe jedino omoguuju
da ma o kojoj stvari moemo imati neki odreeni po
jam. Na taj nain mi zamiljamo neto o emu kao o
stvari po sebi nemamo nikakvog pojma, ali iji odnos
prema celome skupu pojava ipak predstavljamo sebi
kao analog onome odnosu u kome stoje pojave jedna
prema drugima.
Prema tome, kad pretpostavimo takva idealna bia,
mi tada ne proirujemo nae saznanje izvan objekata
mogueg iskustva, ve samo proirujemo empiriko je
dinstvo iskustva na osnovu sistematskog jedinstva, za
koje nam emu daje ideja, koja prema tome ne vai
kao konstitutivan princip, ve samo kao regulativan.
Jer to mi stavljamo neku stvar koja odgovara ideji,
neko neto ili neko realno bie, iz toga ne izlazi da
smo hteli proiriti nae saznanje na osnovu transcen-
dentnih2*pojmova; jer se ovo bie uzima za osnov samo
u ideji, a ne po sebi, te dakle samo da bi se izrazilo
sistematsko jedinstvo koje treba da nam slui kao pra
vilo u empirikoj upotrebi uma, ostavljajui pak ne-
1 Po Erdmanu koji umee re realitet**, dok po originalu
ovaj stav glasi: njihov realitet samo kao jedna Sema...*4
4 U petom izdanju stoji: transcendentalnih**.
82* 499
ceenim pitanje ta je osnov toga jedinstva ili kakva je
unutranja osobina jednoga takvog bia na kome se
to jedinstvo zasniva kao na svome uzroku.
Tako transcendentalni i jedini odreeni pojam o
bogu koji dobijamo od isto spekulativnoga uma jeste
deistiki u najstroem smislu reci. Drugim recima: um
ak ne utvruje ni samu objektivnu vrednost jednoga
takvog pojma, ve on samo namee ideju o neemu na
emu empiriki realitet zasniva svoje najvie i nuno
jedinstvo, a to mi moemo zamisliti samo i jedino po
analogiji sa nekom realnom supstancijom, koja je prema
zakonima uma uzrok svih stvari; ukoliko se, naravno,
poduhvatimo da ga uopte zamislimo kao neki naroiti
predmet, a ne volimo vie da zavrenje svih uslova
miljenja ostavimo na stranu kao neto to prevazilazi
ljudski razum, zadovoljivi se prostom idejom regulativ-
noga principa uma; ali to se ne slae sa onim stremlje
njem nekom potpunom sistematskom jedinstvu naih
saznanja kome bar um ne postavlja nikakve granice.
Prema tome, ako pretpostavim neko boansko bie,
onda zaista nemam ni najmanjeg pojma ni o unutranjoj
mogunosti njegovog najvieg savrenstva ni o nunosti
njegove egzistencije, ali ja tada ipak mogu da reim sva
druga pitanja koja se tiu onoga to je sluajno, te tako
mogu da pribavim umu u njegovoj empirikoj upotrebi
najvee zadovoljenje u pogledu najveeg jedinstva koje
treba traiti, ali ne u pogledu same ove pretpostavke.:
Iz toga se jasno vidi ovo: ne od svoje pronicljivosti ve
od svoga spekulativnoga interesa um dobij a ovlaenje
da poe od jedne take koja lei tako visoko iznad nje
gove oblasti, pa da sa nje posmatra svoje predmete u
obliku zavrene celine.
Ovde se sada pri jednoj i istoj pretpostavci poka
zuje jedna razlika u nainu miljenja koja je prilino
mala, ali koja je ipak u transcendentalnoj filozofiji vrlo
vana. Ja mogu imati dovoljno razloga da neto pret
postavim relativno (suppositio relativa), ali da ipak ni
sam ovlaen da ga pretpostavim apsolutno (suppositio
absoluta). Ta se razlika pokazuje tanom ako imamo
posla samo sa jednim regulativnim principom, iju nu
5 0 0
nost po sebi mi zaista poznajemo, ali ne i izvor te
njegove nunosti, te ako toga radi pretpostavimo neki
najvii uzrok samo u tome cilju da bismo utoliko od
reenije zamislili optost principa, kao, na primer, kad
ja zamislim sebi kao egzistentno neko bie koje od
govara jednoj istoj, i to transcendentalnoj ideji. U sa
moj stvari nikada ne mogu da pretpostavim egzisten
ciju ove stvari kao egzistenciju neega po sebi, poto
za to nisu dovoljni1 pojmovi na osnovu kojih ja sebi
zamilam neki predmet kao odreen i poto su uslovi
objektivne vrednosti mojih pojmova iskljueni samom
idejom. Ako se pojmovi realiteta, supstancije, kauzali-
liteta, ak pojmovi nunosti u egzistenciji primene iz
van one upotrebe kojom oni ine moguim empiriko
saznanje, onda oni nemaju znaenja kojim bi se odre
ivao ma koji objekat. Prema tome, oni se zaista mogu
upotrebiti radi objanjenja mogunosti stvari u ulno
me svetu, ali ne i radi objanjenja mogunosti sveta kao
celine, jer, takav osnov objanjenja morao bi leati
izvan sveta, te, dakle, nikako ne bi mogao biti predmet
nekog mogueg iskustva. Pa ipak, ja mogu neko takvo
nepojmljivo bie, neki takav predmet jedne iste ideje
da pretpostavim u odnosu prema ulnom svetu, iako ne
po sebi. Jer ako u osnovi najvee mogue empirike upo
trebe moga uma lei neka ideja (sistematski potpunog
jedinstva o kome u uskoro govoriti) koja se nikada u
iskustvu ne moe predstaviti adekvatno, mada je ne
ophodno nuna da bi se empiriko jedinstvo pribliilo
najveem moguem stepenu: onda u ja biti ne samo
ovlaen, ve tavie prinuen da tu ideju realizujem,
to jest da za nju postavim neki realan predmet, ali
samo u obliku neega uopte, koje neto ja po sebi apso
lutno ne poznajem i kome ja samo u odnosu prema
onom sistematskom jedinstvu kao njegovom osnovu pri
pisujem takve osobine koje su analoge pojmovima ra
zuma u njihovoj empirikoj upotrebi. Prema tome, ja u
po analogiji sa realitetima u svetu, sa supstancijama, sa
kauzalitetom i nunou da zamislim jedno bie koje
1 Po Melinu koji mesto gelangen" stavlja langen".

501
sve ove osobine poseduje u najveem savrenstvu, pa
poto se ova ideja zasniva samo na mome umu, to u
moi da zamislim ovo bie kao samostalni um koji je
posredstvom ideja o najveoj harmoniji i o najveem
jedinstvu uzrok sveta kao celine, tako da ja pri tome
odstranjujem sve uslove koji ograniavaju ideju, samo
da bih pod zatitom jednog takvog prauzroka uinio
moguim sistematsko jedinstvo raznovrsnosti u svetu
kao celini, a posredstvom toga jedinstva i najveu mo
guu empiriku upotrebu uma, i to na taj nain to u
sve veze posmatrati tako kao da ih je uspostavio neki
najvii um, od koga je na um jedna bleda paslika. Ja
onda zamiljam sebi ovo najvie bie samo pomou onih
pojmova koji se mogu primeniti jedino u ulnome svetu;
ali poto sam ja i onu transcendentalnu pretpostavku
usvojio samo i jedino radi relativne upotrebe, naime
da bi ona posluila kao supstrat najveeg mogueg
iskustvenog jedinstva, to ja zaista imam pravo da po
mou onih osobina koje pripadaju jedino ulnome sve
tu zamislim neko bie koje razlikujem od sveta. Da sa
znam ovaj predmet moje ideje po onome ta je on po
sebi, ja to ne zahtevam ni najmanje, a nemam ni prava
da to zahtevam; jer za postizanje toga cilja ja nemam
apsolutno nikakvih pojmova, pa i sami pojmovi reali
teta, supstancije, kauzaliteta, tavie i pojam nuno
sti u egzistenciji: svi oni gube svako znaenje i postaju
prazne rei bez ikakve sadrine, ako se usudim da sa
njima izaem izvan oblasti ula. Ja sebi zamiljam od
nos nekoga bia, koje je po sebi meni apsolutno nepoz
nato, prema najveem sistematskom jedinstvu sveta kao
celine samo u tome cilju da bih to bie uinio emom
regulativnog principa najvee mogue empirike upo
trebe moga uma.
Ako sada bacimo svoj pogled na transcendentalni
predmet nae ideje, mi emo uvideti da na osnovu poj
mova realiteta, supstancije, kauzaliteta itd. nikako ne
moemo pretpostaviti da on postoji kao stvar po sebi,
jer ti pojmovi nemaju ni najmanje primene na neto
to se od ulnoga sveta potpuno razlikuje. Prema tome,
502
pretpostavka koju ini um o najviem biu kao najviem
uzroku zamiljena je samo relativno, radi sistematskog
jedinstva ulnoga sveta, i pretpostavlja prosto neto u
ideji o emu mi po onome ta je ono po sebi nemamo
nikakvog pojma. Time nam postaje jasno otkuda dolazi
to da nam je, s obzirom na ono to je ulima dato kao
egzistentno, zaista potrebna ideja o nekom prabiu koje
je po sebi nuno, a da ipak o njemu i njegovoj apso
lutnoj nunosti ne moemo imati ni najmanjeg pojma.
Sada smo u stanju da jasno predstavimo rezultat
ele transcendentalne dijalektike i da tano odredimo
krajnji cilj ideja istoga uma koje postaju dijalektine
samo usled nerazumevanja i neopreznosti. ist um, u
stvari, ima posla jedino sa samim sobom i ne moe se
baviti niim drugim, jer njemu ne bivaju dati predmeti
radi njihovog jedinstva u pojmu iskustva, ve mu zna
nja razuma bivaju data radi njihovog jedinstva u poj
mu uma, to jest radi povezanosti u jednome principu.
Jedinstvo uma jeste jedinstvo sistema i ovo sistematsko
jedinstvo ne slui umu kao neki objektivan osnovni stav
kojim bi on to jedinstvo proirivao na preduzee, ve
kao subjektivna maksima, da bi ga proirivao na svako
mogue empiriko saznanje predmeta. Ipak ono siste
matsko jedinstvo koje um moe dati empirikoj upo
trebi razuma ne unapreuje samo njeno proirenje, ve
ujedno zajemava i njenu ispravnost; i princip takvog
jednog sistematskog jedinstva ima takoe objektivnu
vrednost, ali samo u neodreenom obliku (principium
vagum): ne kao konstitutivan princip da bi odreivao
neto u pogledu svoga neposrednoga predmeta, ve da
bi kao isto regulativan osnovni stav i maksima una
preivao i osiguravao do beskonanosti empiriku upo
trebu uma, otvarajui nove puteve koji su razumu ne
poznati, a da pri tom ne dolazi nikad ni u najmanji
sukob sa zakonima empirike upotrebe.
Meutim, um ne moe ovo sistematsko jedinstvo
da zamisli drukije nego tako to e u isto vreme dati
svojoj ideji neki predmet, ali predmet koji ne moe biti
dat ni u kakvom iskustvu; jer iskustvo nikada ne daje
neki primer potpunog sistematskog jedinstva. Ovo bie
5 0 3
uma (ens rationis ratiocinatae) jeste dodue samo neka
ista ideja, te se ne uzima apsolutno i samo po sebi
kao neto realno, ve se samo problematiki uzima za
osnov (poto do njega ne moemo dospeti nikakvim
pojmovima razuma), da bismo svaku vezu stvari u ul
nome svetu mogli posmatrati tako kao da one imaju svoj
osnov u ovome biu uma; ali mi to inimo jedino u
tome cilju da bismo na njemu zasnovali sistematsko je
dinstvo koje je za um neophodno, a koje u svakome
pogledu unapreuje empiriko saznanje razuma i ni
kada ga ne moe ometati.
Znaenje ove ideje tumai se naopako im se ona
smatra za vrenje ili samo za pretpostavku neke realne
stvari, kojoj bi se htelo pripisati da sainjava osnov
sistematskog ustrojstva sveta; naprotiv, time se ostavlja
potpuno nereeno pitanje kakve osobine ima po sebi
njegov osnov koji je za nae pojmove nepristupaan,
pa se samo jedna ideja stavlja kao stanovite sa koga
se samo i jedino moe proiriti ono jedinstvo koje je
za um od tako bitne vrednosti, a za razum tako probi
tano; jednom reju: ova transcendentalna stvar jeste
prosto ema onoga regulativnog principa na osnovu
koga um, ukoliko to od njega zavisi, razastire sistemat
sko jedinstvo preko svega iskustva.
Prvi objekt jedne takve ideje sainjavam ja sam, po-
smatran prosto kao priroda (dua) koja misli. Ako ja
hou da potraim one osobine sa kojima jedno misleno
bie postoji po sebi, onda se tim pitanjem moram obra
titi na iskustvo, pa ak nijednu od kategorija ne mogu
da primenim na taj predmet osim ukoliko je njena
ema data u ulnom opaanju. Meutim, ja na taj
nain nikada ne dospevam do nekog sistematskog jedin
stva svih pojava unutranjega ula. Prema tome, mesto
iskustvenoga pojma (o tome ta je dua u stvarnosti)
koji nas ne moe daleko odvesti um uzima pojam empi-
rikoga jedinstva svega miljenja, pa zamiljajui to
jedinstvo kao apsolutno i praosnovno, on od toga pojma
ini jedan pojam uma (ideju) o nekoj prostoj supstan
ciji, koja, budui po sebi nepromenljiva (identina kao
linost), stoji u zajednici sa drugim realnim stvarima
5 0 4
 izvan sebe; jednom reju: od pojma empirikog jedinstva
svega miljenja um ini pojam jedne proste samostalne
inteligencije. Meutim, um pri tom nema u vidu nita
drugo ve samo one principe sistematskog jedinstva u
objanjenju pojava due koji su nam potrebni: da bismo
mogli da posmatramo sve odredbe kao da se nalaze u
jednom subjektu, sve sile to je mogue vie kao iz
vedene iz jedne jedine osnovne sile, sve izmene kao da
pripadaju stanjima jednog i istog postojanog bia, i da
bismo sve pojave u prostoru mogli predstaviti kao pot
puno razline od akata miljenja. Ona prostota supstan
cije itd. treba da slui samo kao ema za ovaj regula-
tivni princip, i ona se ne pretpostavlja kao da je realni
osnov duevnih osobina. Jer ove osobine mogu se osni
vati i na sasvim drugim uzrocima koje mi apsolutno
ne poznajemo; osim toga, ak i kad bismo pripisali
dui neposredno te osobine, mi je ipak ne bismo saznali
po sebi na osnovu tih predikata, poto oni sainjavaju
jednu prostu ideju koja se apsolutno ne moe pred
staviti in concreto. Iz jedne takve psiholoke ideje moe
da proizae korist samo i jedino ako se strogo uva
mo toga da je uzmemo za neto vie, a ne samo za
jednu prostu ideju, to jest samo ako joj pripiemo zna
aj za sistematsku upotrebu uma s obzirom na pojave
nae due. Jer u tome sluaju se radi objanjenja onoga
to pripada samo unutranjem ulu ne primenjuju ni
kakvi empiriki zakoni materijalnih pojava koji su pot
puno zakoni druge vrste; tu se ne doputaju nikakve
letee hipoteze o raanju, raspadanju i palingenezi du
a itd. Prema tome, posmatranje ovoga predmeta unu
tranjega ula izvodi se u potpuno istom obliku u
kome nema osobina druge vrste, sem toga ispitivanje
uma upravljeno je na to da se osnovi objanjenja u
ovome sbjektu svedu, po mogustvu, na jedan jedini
princip. A sve to moe se uraditi najbolje i tavie
samo i jedino posredstvom jedne takve eme, naime
kao da je taj subjekat neko realno bie. Psiholoka ideja
i ne moe nita drugo predstavljati ve samo emu
jednog regulativnog pojma. Jer ak kad bih samo hteo
da pitam da li je dua po sebi spirituelne prirode, to
5 0 5
pitanje ne bi imalo apsolutno nikakvog smisla. Jer jed
nim takvim pojmom ja negiram ne samo telesnu pri
rodu, ve svaku prirodu uopte, to jest sve predikate
bilo koga mogueg iskustva, te takve sve one uslove pod
kojima se jedino moe zamisliti predmet za jedan takav
pojam, na osnovu ega se samo i jedino srne rei da on
ima nekog smisla.
Druga regulativna ideja isto spekulativnoga uma
jeste pojam sveta uopte. Jer priroda je zapravo samo
jedini dati objekat s obzirom na koji su umu potrebni
regulativni principi. Ova priroda je dvostruka: ili je
misaona ili je telesna. Ali da bismo shvatili telesnu pri
rodu u njenoj unutranjoj mogunosti, to e rei da
bismo odredili primenu kategorija na nju, nama nije
potrebna nikakva ideja, to jest neka predstava koja pre-
vazilazi iskustvo; uz to, u pogledu telesne prirode nije
mogua nikakva ideja, jer se mi u njoj rukovodimo samo
ulnim opaanjem, te tu ne stoji stvar kao u psiholo
kom osnovnom pojmu (Ja) koji sadri a priori neku
odreenu formu miljenja, naime njegovo jedinstvo.
Prema tome, za isti um ne preostaje nam nita drugo
do samo priroda uopte i potpunost ulova u njoj shodno
nekome principu. Apsolutni totalitet nizova ovih uslova
u izvoenju njihovih lanova jeste jedna ideja koja se
zaista nikada ne moe potpuno realizirati u empirikoj
upotrebi uma, ali koja nam ipak slui za pravilo po
kome mi u tome pogledu treba da postupamo: naime,
u objanjenju datih pojava (u regresiji ili progresiji)
mi treba da postupamo tako kao da je niz po sebi
beskonaan, to jest in indefinitum; meutim, onde gde
se sam um smatra kao uzrok koji determinira (u slo
bodi), naime kod praktinih principa, mi treba da po
stupamo tako kao da pred sobom nemamo neki objekat
ula, ve neki objekat istoga razuma, gde se uslovi ne
mogu vie postaviti u niz pojava ve izvan njega, i gde
se niz stanja moe smatrati tako kao da je apsolutno
otpoeo (na osnovu nekog inteligibilnog uzroka); sve
to dokazuje da su kosmoloke ideje samo i jedino re
gulativni principi i da su daleko od toga da bi mogle
tako rei konstitutivno da postave realni totalitet
506
 takvih uslova. Ostala izvoenja o tome mogu se nai
na svome mestu u odseku o antinomiji istoga uma.
Trea ideja istoga uma koja u sebi sadri jednu
samo relativnu pretpostavku jednoga bia kao jedinoga
i apsolutno dovoljnoga uzroka svih kosmolokih nizova
jeste pojam uma o bogu. Mi nemamo ni najmanjeg
razloga da predmet ove ideje usvojimo bezuslovno (da
ga pretpostavimo po sebi); jer, zaista, ta nas drugo
moe pridobiti za to ili bar opravdati da verujemo u
neko bie koje je apsolutno savreno i po svojoj prirodi
apsolutno nuno, ili da na osnovu prostog pojma o nje
mu tvrdimo da ono postoji po sebi, ako to nije sam svet
u odnosu prema kome jedino ova pretpostavka moe
biti nuna; i tu se jasno pokazuje da ideja toga bia
znai, kao i sve spekulativne ideje, samo i jedino to da
nam um nalae da posmatramo svaku vezu u svetu
shodno principima sistematskog jedinstva, to jest kao da
su sve veze skupa proizale iz jednog jedinog sveobu
hvatnog bia kao najvieg i apsolutno dovoljnog uzroka.
Iz toga je jasno da um pri tom moe imati za cilj samo
i jedino svoje vlastito formalno pravilo u proirivanju
svoje empirike upotrebe, a nikako neko proirivanje
izvan svih granica empirike upotrebe, te, prema tome,
pod ovom idejom ne skriva se nikakav konstitutivan
princip njegove upotrebe koja je upravljena na mogue
iskustvo.
Najvie formalno jedinstvo koje se zasniva jedino
na pojmovima uma jeste celishodno jedinstvo stvari, te
nas spekulativni interes uma nagoni da ceo poredak u
svetu posmatramo tako kao da je on ponikao iz namera
nekoga najvieg uma. Jedan takav princip otvara zaista
naem umu u njegovoj primeni u oblasti iskustva sa
svim nove zadatke: da ujedinjuje stvari u svetu shodno
teleolokim zakonima i da na taj nain dospe do njihovog
najveeg sistematskog jedinstva. Pretpostavka neke naj
vie inteligencije kao jedinog uzroka sveta kao celine,
ali naravno samo u ideji, moe dakle uvek da bude
umu od koristi i nikada ne moe da mu kodi. Jer, ako
mi u pogledu Zemljinog oblika (koji je okrugao a ipak
5 0 7
neto pljosnat),* u pogledu planina, mora itd. unapred
pretpostavimo sve same mudre namere nekog tvorca,
onda na tome putu moemo uiniti masu otkria. Ako
se budemo pridravali ove pretpostavke samo kao jed
nog regulativnog principa, onda nam ak ni zabluda ne
moe koditi. Jer, u najgorem sluaju, iz toga bi moglo
proizai samo i jedino to da onde gde smo oekivali ne
ku teleoloku vezu (nexus finalis) naiemo na jednu vezu
koja je prosto mehanika ili fizika (nexus effectivus), u
kome se sluaju mi na taj nain liavamo jednog jedin
stva vie, meutim, jedinstvo uma u njegovoj empiri-
koj upotrebi ostaje ipak neoteeno. Ali ak ni ova ne
daa ne pogaa sam zakon u njegovom optem teleolo-
kom znaenju. Jer mada neki anatom moe da upadne
u zabludu kada dovodi u vezu sa nekim ciljem jedan
organ nekoga ivotinjskog tela za koji se jasno moe
dokazati da ne proizlazi iz toga cilja, ipak je apsolutno
nemogue da se u jednom takvom sluaju dokae da
jedno takvo prirodno ustrojstvo, pa bilo ono koje mu
drago, nema apsolutno nikakvog cilja. Otuda i fiziolo
gija (lekara) proiruje svoje inae vrlo ogranieno em-
piriko saznanje o ciljevima ustrojstva organskog tela
na osnovu jednog osnovnog stava koji prua iskljuivo
isti um, i na osnovu njega uz istovremeno odobravanje
svih razumnih ljudi smelo pretpostavlja da sve u ivoti
nji ima svoju korist i svoj odreeni cilj. Ali ako se ova
pretpostavka shvati kao konstitutivna, ona bi ila mnogo
dalje nego to se na osnovu dosadanjih posmatranja
srne initi. Iz toga se pak vidi da je ona samo i jedino
regulativan princip uma koji vodi najviem sistemat
* Preimustvo koje proizilazi iz loptastog oblika Zemlje do
voljno je poznato. Pa ipak malo njih znaju da samo njena spljo-
tenost, zbog koje ona lii na sferoid, spreava da ispupenja
vrste zemlje ili i manjih bregova, koji su postali moda usled
zemljotresa, ne pomeraju neprekidno i u kratkom vremenu Ze-
mljinu osovinu, to bi se desilo da nije ispupenje Zemlje ispod
polutara jedan tako ogroman breg da nikakav potres ma koga
drugog brega ne moe znatno da izmeni njegov odnos prema
Zemljinoj osovini. Pa ipak, ovo mudro ustrojstvo mi bez uste
zanja objanjavamo na osnovu ravnotee Zemljine mase koja
je nekada bila tena.

5 0 8
skom jedinstvu uma posredstvom ideje o finalnoj uzro-
nosti najvieg uzroka sveta, i kao da je ovaj uzrok sveta
u obliku najvie inteligencije shodno najmudrijem pla
nu uzrok svega.
Ali ako izgubimo iz vida ovu restrinkciju ideje na
njenu isto regulativnu upotrebu, onda um poinje da
luta na vie naina, jer on tada naputa zemljite isku
stva na kome se moraju nalaziti putokazi za njegov hod,
pa se smelo uzdie izvan toga iskustvenog zemljita
ka onome to je neshvatljivo i to se ne moe ispitati,
te ga na toj visini nuno spopada vrtoglavica, jer uvia
da je na tome stanovitu potpuno odseen od svake pri-
mene koja je u skladu sa iskustvom.
Ako se ideja o jednom najviem biu ne upotrebi
samo regulativno, ve konstitutivno (to je protivno
prirodi jedne ideje), onda prva greka koja otuda pro
izlazi jeste lenji um (ignava ratio*). Tim imenom moe
se oznaiti svaki osnovni stav, na osnovu koga sma
tramo svoje prouavanje prirode, ma gde to bilo, kao
potpuno zavreno, zbog ega se um odaje spokojstvu kao
da je svoj posao apsolutno zavrio. Prema tome, ak i
psiholoka ideja, ako je budemo upotrebili kao konstitu
tivan princip radi objanjenja pojava nae due, a zatim
ak i radi proirenja naeg saznanja o ovome objektu
jo i van iskustva (stanja due posle smrti), onda se to
pokazuje zaista kao vrlo zgodno za um, ali se time pot
puno kvari i upropauje svaka prirodna primena uma
koju moemo od njega uiniti rukovodei se iskustvom.
Tako dogmatiki spiritualist a lino jedinstvo, koje kroz
svu promenljivost duevnih stanja ostaje isto, objanja
va na osnovu jedinstva supstancije koja misli i koju on,
kako mu se ini, opaa neposredno u svome Ja; nae
interesovanje, pak, koje pokazujemo prema onim stva-*il
* Tako su stari dijalektiari nazivali jedan sofizam koji je
glasio: Ako je tvoja sudbina takva da ti treba da se izlei
od ove bolesti, onda e se to desiti pa bilo da pozove lekara
ili ne. Ciceron veli da je ova vrsta zakljuivanja dobila svoje
ime otuda to ako se po njoj postupa, umu ne ostaje nikakva
uloga u ivotu. Iz toga razloga ja dajem isto ime sofistikome
argumentu istoga uma.

509
rima koje treba da se dese tek posle nae smrti on
objanjava na osnovu svesti o nematerijalnoj prirodi
naeg misaonog subjekta itd.; i tako se on oslobaa toga
da istrauje prirodu uzroka ovih naih unutranjih po
java na osnovu eksplikativnih principa fizike na taj na
in to, tako rei na osnovu dekreta nekog trancenden-
tnog uma, prolazi pored imanentnih izvora saznanja u
iskustvu u korist svoje udobnosti, ali uz gubitak svega
saznanja. Ova tetna posledica pokazuje se jo jasnije
kod dogmatizma nae ideje o nekoj najvioj inteligenciji
i njegovoga progrenog zasnivanja teolokoga sistema
prirode (fizikoteologija) na njoj. U tome sluaju mi sve
ciljeve koji se u prirodi pokazuju i koje smo esto sami
izmislili iskoriujemo samo za to da bismo ispitivanje
uzroka uinili sebi sasvim ugodnim, naime: mesto da
ih traimo u optim zakonima mehanizma materije, mi
se pozivamo na neshvatljivu odluku najvie mudrosti i
onda smatramo da je trud uma zavren kada smo se
oslobodili njegove primene koja stvarno nalazi pravi
put samo onde gde nam ga pokazuju poredak u prirodi
i niz promena koje se deavaju na osnovu njenih unu
tranjih i optih zakona. Ovu greku moemo izbei ako
sa gledita ciljeva ne posmatramo samo poneke delove
prirode, kao, na primer, raspodelu kopna, njegovu struk
turu, svojstva i poloaje planina, ili pak samo organiza
ciju u biljnom i ivotinjskom carstvu, ve ako priznamo
savrenu optost ovoga sistematskog jedinstva prirode
u odnosu prema ideji neke najvie inteligencije. Jer,
u stvari, mi tada uzimamo za osnov neku celishodnost
koja je u saglasnosti sa zakonima prirode od kojih nije
nezavisna nijedna njena tvorevina, ve je samo za nas
uinjena vie ili manje uoljivom; i u tome sluaju
imamo jedan regulativan princip sistematskog jedinstva
teleoloke veze, ali koju mi ipak ne odreujemo una-
pred, ve u oekivanju nje mi samo smemo istraivati
fizikomehanike veze prema optim zakonima. Jer, za
ista, princip celishodnog jedinstva moe samo na taj
nain da proiruje primenu uma u pogledu iskustva, a
da mu ni u jednom sluaju ne naudi.
510
 Druga pogreka koja proizlazi iz pogrenog tuma
enja pomenutog principa sistematskog jedinstva jeste
pogreka izopaenoga uma (perversa ratio,
rationis). Ideja sistematskog jedinstva trebalo
bi da kao regulativan princip slui samo tome da u
vezi stvari traimo to jedinstvo prema optim zakonima
prirode i da, ukoliko se od toga jedinstva moe na tome
putu togod nai, moemo verovati da smo se utoliko
pribliili potpunosti njene upotrebe, iako se stvarno ona
nikada ne moe dostii. Mesto toga, postupa se sasvim
obrnuto, te se poinje sa tim to se uzima za osnov
realitet nekog principa celishodnog jedinstva kao hipo-
statinog uzroka1 i to se pojam jedne takve najvie
inteligencije, poto je po sebi potpuno neshvatljiv, od
reuje antropomorfistiki, pa se onda nasilno i dikta
torski nameu prirodi ciljevi, mesto da se, kao to je
u redu, trae putem fizikog prouavanja, tako da ne
samo to teologija, koja bi trebalo da slui isklju
ivo da bi se upotpunilo jedinstvo prirode prema optim
zakonima, sada naprotiv ejstvuje u cilju da to jedinstvo
razori, i da uz to i sam um promai2 svoj cilj, naime: da
prema njima3 iz same prirode dokae egzistenciju nekoga
takvog inteligentnog najvieg uzroka. Jer zaista ako ne
moemo pretpostaviti najveu celishodnost u prirodi
a priori, to jest kao da ona sainjava sutinu prirode,
onda kako moemo smatrati da nam je postavljen cilj
da je istraujemo i da se na njenim stepenicama pri-
bliujemo najviem savrenstvu nekoga tvorca kao sa
vrenstvu koje je nuno, te koje se moe saznati a pri
ori? Regulativan princip zahteva da se sistematsko je
dinstvo pretpostavi kao jedinstvo prirode koje se sazna
je ne samo empiriki, ve koje se, iako jo neodreeno,
pretpostavlja a priori u apsolutnom smislu, te dakle kao
jedinstvo koje ima osnov u sutini samih stvari. Meu
tim, ako ja unapred uzmem za osnov neko najvie bie
1 Re uzroka**4 umee Erdman.
* Po Grilu, koji mesto sondem" stavlja i, briui zarez
,,sondern.
Po Vileu koji mesto wdiesem stavlja diesen".

511
koje uspostavlja red, onda se time jedinstvo prirode
u stvari unitava. Jer ono je tada sluajno i prirodi
stvari sasvim tue, te ne moe da se sazna na osnovu
optih zakona prirode. Zbog toga se u dokazivanju ja
vlja jedan krug, poto se pretpostavlja ono to je za
pravo trebalo da se dokae.
Uzeti regulativan princip sistematskog jedinstva
za jedan konstitutivan princip i hipostatiki pretposta
viti kao uzrok ono to se samo u ideji postavlja kao
osnov jednoobrazne upotrebe to znai samo zbunjivati
um. Ispitivanje prirode ide svojim putem pridravajui
se samo i jedino onoga lanca uzroka u prirodi koji se
zasniva na njenim optim zakonima. Istina, prirodnjak
pri tom pribegava ideji jednoga tvorca, ali ne u cilju da
bi iz nje izveo celishodnost za kojom on svuda traga,
ve da bi egzistenciju toga tvorca saznao na osnovu ove
celishodnosti koja se trai u sutini stvari u prirodi, a
po mogustvu u sutini svih stvari uopte, te dakle da bi
je saznao kao apsolutno nunu. Bilo da on u ovome cilju
uspe ili ne, ideja ostaje u svakom sluaju tana, pa e
isto tako i njena upotreba ostati tana, ako se bude ogra
niila na uslove jednoga prosto regulativnog principa.
Potpuno celishodno jedinstvo je savrenstvo (uzeto
u apsolutnom smislu). Ako mi ovo savrenstvo ne na
emo u sutini stvari koje sainjavaju ceo predmet isku
stva, to jest svega naeg saznanja koje objektivno vai,
te dakle ako ga ne naemo u optim i nunim zakonima
prirode, kako moemo iz toga neposredno da izvedemo
ideju o nekome najviem i apsolutno nunom savren
stvu nekoga prabia u kome lei poreklo svega kauzali-
teta? Najvee sistematsko jedinstvo, te prema tome
najvee celishodno jedinstvo jeste kola i ak osnov
mogunosti najvee upotrebe ljudskoga uma. Dakle,
ideja toga jedinstva je nerazdvojno vezana sa sutinom
naega uma. Prema tome, ta ista ideja ima za nas za
konodavni znaaj, i tako je sasvim prirodno da se pret
postavi jedan zakonodavan um (intellectus archetypus)
koji njoj odgovara i iz koga se moe izvesti celokupno
sistematsko jedinstvo prirode kao predmeta naega uma.

$12
 Mi smo povodom antinomye istoga uma kazali: da
se sva pitanja koja postavlja isti um bezuslovno mo
raju moi resiti i da ono izvinjavan je ogranienou na
ega saznanja koje je u mnogim pitanjima prirodne na
uke neizbeno i opravdano tu ne moe biti doputeno,
poto nam se tu ne postavljaju pitanja koja se odnose
na prirodu stvari, ve pitanja koja se odnose na prirodu
uma, i to samo na njegovo unutranje ustrojstvo. Ovo
tvrenje koje se na prvi pogled ini smelo sada emo
moi da potvrdimo u pogledu dva pitanja prema kojima
um pokazuje svoj najvei interes i da na taj nain pot
puno zavrimo naa razmatranja o dijalektici isto
ga uma.
Ako se, dakle, najzad postavi pitanje (u pogledu
jedne transcendentalne teologije)* pre svega: da li po
stoji neto to se razlikuje od sveta i to u sebi sadri
osnov poretka u svetu i osnov njegove veze po optim
zakonima, onda odgovor na njega glasi: bez sumnje. Jer
zaista svet je skup pojava, te dakle za njih mora da
postoji neki osnov koji je transcendentalan, to jest osnov
koji samo isti razum moe da zamisli. Ako se zatim
postavi pitanje: da li je ovo bie supstancija, supstancija
najveega realiteta, da li je ono nuno itd., onda ja od
govaram: da to pitanje nema apsolutno nikakvog smisla.
Jer sve kategorije na osnovu kojih ja mogu pokuati
da stvorim sebi pojam o nekom takvom predmetu jesu
samo i jedino od empirike upotrebe, te ako se ne pri-
mene na objekte mogueg iskustva, to jest na ulni svet,
onda one nemaju apsolutno nikakvog smisla. Izvan obla
sti ulnoga sveta one znae samo nazive pojmova, koji
se nazivi mogu dozvoliti, no pomou kojih nita ne
moe da se shvati. Ako se naposletku postavi pitanje:
da li je mogue da ovo bie koje se razlikuje od sveta
* Ono to sam ve ranije kazao o psiholokoj ideji i nje
noj naroitoj ulozi kao principa radi isto regulativne upotrebe
uma to me oslobaa dunosti da opirno objanjavam trans
cendentalnu iluziju na osnovu koje se sistematsko jedinstvo
celokupne raznovrsnosti unutranjega ula predstavlja hiposta-
tiki. Metod koji bi se pri tom primenio potpuno je slian onom
metodu koga se kritika pridravala u pogledu teolokog ideala.

83 Kritika istoga uma 513

zamislimo po analogiji sa predmetima iskustva, onda
odgovor glasi: na svaki nain, ali samo kao predmet u
ideji, a ne kao predmet u stvarnosti, naime samo utoliko
ukoliko je on jedan nama nepoznati supstrat onog siste
matskog jedinstva, poretka i celishodnosti ustrojstva
sveta koje um mora da uzme za regulativan princip
svoga istraivanja u prirodi. I neo vie, mi moemo
bez tete i ne izlaui se prekorima da dozvolimo u ovoj
ideji i izvesne antropomorfizme koji su korisni za doti
an regulativni princip. Jer, uistinu, to je vazda samo
jedna ideja koja se apsolutno ne odnosi neposredno na
neko bie koje se razlikuje od sveta, ve se odnosi na
regulativan princip sistematskog jedinstva sveta, i to
samo posredstvom jedne eme toga jedinstva, to e
rei posredstvom neke najvie inteligencije koja ga je
proizvela prema svojim mudrim ciljevima. Na taj na
in nije trebalo da mi zamislimo ta je taj praosnov
jedinstva sveta po sebi, ve samo kako treba da upotre-
bimo njega ili upravo njegovu ideju u odnosu na siste
matsku primenu uma s obzirom na stvari u svetu.
Meutim, da li mi na taj nain moemo (nastavie
se sa pitanjima) pretpostaviti nekog jedinog mudrog i
svemogueg tvorca sveta? Odgovor glasi: bez svake
sumnje; i ne samo da moemo, ve mi moramo pret
postaviti nekog takvog tvorca. Ali da li mi u tome slu
aju ipak ne proirujemo nae saznanje izvan oblasti
mogueg iskustva? Odgovor glasi: nikako. Jer mi smo
samo pretpostavili neto o emu nemamo apsolutno ni
kakvog pojma ta je ono samo po sebi (jedan prosto
transcendentalan predmet); ali u odnosu prema siste
matskom i celishodnom poretku u ustrojstvu sveta
koji moramo pretpostaviti kada prouavamo prirodu,
mi smo zamislili ono nama nepoznato bie samo po ana
logiji sa nekom inteligencijom (jedan empiriki pojam),
to jest mi smo ga, s obzirom na ciljeve i na savrenstvo
koji se na njemu zasnivaju, snabdeli upravo onim oso
binama koje prema uslovima naega uma mogu u sebi
sadravati osnov jednoga takvog sistematskog jedinstva.
Prema tome, ova je ideja u odnosu prema primeni na
ega uma u svetu potpuno osnovana. Meutim, ako bi
514
 smo njoj pripisali objektivno znaenje u apsolutnom
smislu, onda bismo zaboravili da zamiljamo samo jed
no bie u ideji; i poto bismo u tome sluaju poeli
sa jednim osnovom koji se na osnovu posmatranja sveta
ne moe odrediti, to bi se na taj nain liili moguno
sti da taj princip primenjujemo shodno empirikoj upo
trebi uma.
Ali (pitae se dalje) mogu li ja ipak na taj nain
da inim od pojma i od pretpostavke jednog najvieg
bia upotrebu u racionalnom posmatranju sveta? Da
kako. Toga radi je zapravo um i uzeo ovu ideju za
osnov. Ali smem li ja ustrojstva koja lie na ciljeve da
smatram za namere, izvodei ih iz boanske volje, iako
posredstvom naroitih dispozicija koje su toga radi u
svetu prema njima podeene? Da, vi biste mogli i to
da uinite, ali samo pod uslovom da za vas bude sve
jedno da li e neko rei: boanska mudrost je sve ure
dila tako radi svojih najviih ciljeva ili pak: ideja o
najvioj mudrosti jeste jedan regulativ u prouavanju
prirode i jedan princip njenog sistematskog i celishod-
nog jedinstva koje se zasniva na optim fizikim zako
nima, ak i onde gde mi ona celishodna ustrojstva ne
opaamo; drugim recima, onde gde ih vi opaate vama
mora biti svejedno da li ete rei: bog je to tako mudro
eleo ili pak: priroda je to tako mudro udesila. Jer vama
je upravo najvee sistematsko i celishodno jedinstvo,
koje je va um zahtevao da uzme za osnov kao regula-
tivan princip, dalo ovlaenja da postavite za osnov ideju
o najvioj inteligenciji kao jednu emu regulativnog
principa, te vi utoliko imate potvrde za opravdanost
svoje ideje ukoliko na osnovu toga principa nalazite
celishodnosti u svetu; ali poto ovaj princip ne slui
nikakvom drugom cilju do tome da na osnovu njega
traimo nuno i najvee mogue jedinstvo u prirodi,
to emo zaista imati da zahvalimo za ovo jedinstvo,
ukoliko ga budemo otkrili, ideji o nekom najviem biu,
ali ove zakone, s obzirom na koje je ideja jedino i uzeta
za osnov, mi emo moi, a da ne zapadnemo u pro-
tivrenosti sa samima sobom, da mimoiemo i da ovu ce-
lishodnost u prirodi smatramo kao sluajnu i kao hiper-
33* 515
fiziku po svome poreklu, jer zaista mi nismo bili
ovlaeni da izvan prirode pretpostavimo neko bie
takvih osobina, ve smo samo bili ovlaeni da uzmemo
za osnov ideju o tome biu da bismo posmatrali pojave
kao da su povezane sistematski jedne sa drugima po
analogiji sa kauzalnom determinacijom.
Upravo zato smo isto tako ovlaeni da uzrok sveta
u ideji zamislimo ne samo u formi nekog suptilnijeg an-
tropomorfizma (bez kojeg se o njemu apsolutno nita ne
bi moglo zamisliti), naime da ga zamislimo kao neko
bie obdareno razumom, ljubavlju i mrnjom, isto tako
nekom njemu saobraznom poudom i voljom itd., ve
i da mu pripiemo jedno savrenstvo koje je beskonano
i koje, prema tome, daleko prevazilazi ono savrenstvo
za iju pretpostavku moemo dobiti ovlaenje na os
novu empirikoga saznanja poretka u svetu. Jer, za
ista, regulativan zakon sistematskog jedinstva hoe ovo;
mi treba da prouavamo prirodu tako kao da bi se svuda
u njoj, do u beskonanost, moglo pored najvee mogue
raznovrsnosti da nalazi sistematsko i celishodno jedin
stvo. Jer iako emo mi samo malo od ovog savrenstva
u svetu nazreti ili otkriti, to ga ipak prema zakonitosti
naega uma moramo svuda traiti i pretpostavljati; i u
svakome sluaju za nas mora biti od koristi, a nikada
nam ne moe tetiti to to emo se u prouavanju pri
rode upravljati prema tome principu. Ali iz ove pred
stave o ideji nekog najvieg tvorca koja je uzeta za
osnov takoe se jasno vidi; da je ne uzimam za osnov
egzistenciju nekog takvog bia i njegovo saznanje, ve
samo ideju o njemu, te, prema tome, ja zapravo i ne
izvodim nita iz ovog bia, ve samo iz njegove ideje,
tj. iz prirode stvari u svetu posmatrajui ih shodno jed
noj takvoj ideji. Isto tako izgleda da je neka, mada ne
razvijena svest o pravoj upotrebi ovoga pojma naega
uma izazvala kod filozofa svih vremena jedan skroman
i pravilan nain izraavanja, poto oni o mudrom zbri
njavanju od strane prirode i o boanskoj mudrosti go
vore kao o izrazima koji imaju isto znaenje i poto,
dok je u pitanju samo spekulativan um, pretpostavljaju
prvi izraz, jer on suzbija nameru da tvrdimo neto
5 1 6
vie osim onoga na ta imamo prava, i s tim u vezi
ograniava um na njegovu osobenu oblast, na prirodu.
Na taj nain ist um, za koji smo u poetku verovali
da nam stavlja u izgled nita manje ve saznanje onoga
to lei izvan granica iskustva, sadri u sebi, ako ga
pravilno shvatimo, samo i jedino regulativne principe,
koji nam zaista nalau da traimo jedinstvo koje je vee
od jedinstva do koga moemo dospeti na osnovu empi-
rike upotrebe razuma, ali koji upravo time, to cilj
kome ta upotreba treba da se pribliuje stavljaju tako
daleko, dovode saglasnost njenu sa samom sobom po
sredstvom sistematskog jedinstva do najveeg stepena;
meutim, ako te principe pogreno shvatimo, pa ih sma
tramo za konstitutivne principe transcendentalnog saz
nanja, onda oni na osnovu jednog privida koji zaista
blista, ali ipak vara, proizvode raznoverje i vajno saz
nanje, a s tim u vezi i vene protivrenosti i sporove.
* *
*

Na taj nain svako ljudsko saznanje poinje opa

aj ima, odatle ide pojmovima i zavrava se idejama.
Premda ono u pogledu sva tri elementa ima spoznajne
izvore a priori koji se na prvi pogled ine da nipoda-
stavaju granice svega iskustva, ipak se mi na osnovu
jedne potpune kritike uveravamo da svaki um u speku
lativnoj primeni nikada ne moe pomou tih elemenata
da izae izvan oblasti mogueg iskustva i da se osobena
uloga te najvie moi saznanja sastoji u tome da se
slui svima metodima i svima njihovim stavovima
samo u tome cilju da bi u prirodi tragala za onim to
ini njenu najintimniju unutranjost, i to shodno svima
moguim principima jedinstva od kojih je najvanije
jedinstvo ciljeva, a nikada pak u tome cilju da bi pre-
letela granice prirode izvan kojih za nas postoji samo
i jedino prazan prostor. Mi smo zaista u transcenden
talnoj analitici na osnovu kritikoga ispitivanja svih sta
vova koji mogu da proire nae saznanje izvan realnoga
iskustva stekli dovoljno uverenja da nas oni mogu od
517
vesti samo i jedino do moguega iskustva i ni do ega
vie. I kad ljudi ne bi bUi nepoverljivi ak i prema
najjasnijim apstraktnim i optim teoremama i kada ih
draesni i prividni izgledi ne bi namamijivali da od
bacuju prinudnost ovih teorema, onda bismo svakako
mogli da se oslobodimo munog sasluavanja svih dija
lektikih svedoka na koje se poziva jedan transcen-
dentni um radi odbrane svojih pretenzija. Jer, zaista,
mi smo jo unapred sa savrenom izvesnou znali da
su sva njegova tvrenja moda zaista i iskrena, ali da
moraju ipak biti apsolutno nitavna, jer se tiu jedne
vrste saznanja koje ne moe dobiti nikada ni jedan o-
vek. Meutim, poto ipak govoru nema kraja sve dotle
dok se ne otkrije pravi uzrok privida koji ak i najum
nijega oveka moe da zavede i poto ralanjavanju sve
ga naeg transcendentnog saznanja na njegove elemente
(kao neko prouavanje nae unutranje prirode) ima
samo po sebi ne malu vrednost, a za filozofa je tavie
dunost: to je bilo ne samo nuno da se ceo ovaj posao
oko ispitivanja spekulativnog uma, iako uzaludan, is
crpno sprovede do njegovih prvih izvora, ve poto dija
lektiki privid ovde obmanjuje ne samo u pogledu su
enja nego i u pogledu interesa koji suenje za nas ima,
zbog ega je primamljiv i uvek prirodan, pa e takav
ostati i u celoj budunosti, to je bilo korisno da se tako
rei akta ovoga procesa detaljno razrade i ostave u ar
hivu ljudskoga uma, kako bi se predupredile budue
zablude te vrste.
Kri ti ka i s t o g a uma

II
transcendentalna teorija o metodu
 Ako posmatram skup svih saznanja istoga i spe
kulativnoga uma kao neku zgradu o kojoj imamo u sebi
bar ideju, onda mogu rei ovo: u transcendentalnoj te
oriji o elementima mi smo priblino ocenili materijal
i odredili za kakvu je zgradu, kakve visine i vrstine
on podesan. Uistinu se pokazalo ovo: premda smo sanja
rili o nekoj kuli koja bi se dizala u nebesa, ipak je za
liha materijala bila dovoljna samo za jednu kuu za
stanovanje koja je dovoljno prostrana za nae poslove
u dolini iskustva i koja je dovoljno visoka da bismo
ih mogli pregledati; meutim, ono smelo preduzee mo
ralo je propasti zbog nedostatka materijala, ne uzima
jui pri tom u obzir jezikovne pometnje zbog kojih su
radnici morali neizbeno da se raziu u pitanju o planu
i da se rasture po celome svetu da bi zidali svaki za sebe
po svome nahoenju. Sada nas ne interesuje toliko ma
terijal koliko plan zidanja; dobivi opomenu da ne treba
da se poduhvatamo nekog proizvoljnog i slepog nacrta,
koji bi moda premaao sve nae imanje, a ipak ne
mogui da odustanemo od zidanja jednog ugodnog stana,
mi moramo da izradimo plan za jednu zgradu u odnosu
prema zalihi materijala koji nam je dat i koji je u isto
vreme u skladu sa naim potrebama.
Prema tome, pod transcendentalnom teorijom o me
todu razumem odredbu formalnih uslova jednog pot
punog sistema istoga uma. U tome cilju mi emo se
ovde baviti disciplinom, kanonom, arhitektonikom i
najzad istorijom istoga uma. Tako emo u transcen
dentalnom pogledu uiniti ono to se u kolama poku
ava pod imenom jedne praktine logike s obzirom na
upotrebu razuma uopte, ali u emu se nema uspeha.
Jer, poto opta logika nije ograniena ni na kakvu
521
naroitu vrstu saznanja razuma (na primer na ista sa
znanja) niti na odreene predmete, to ona, ne zajmei
saznanje od drugih nauka, ne moe da uini nita vie,
ve samo i jedino da izloi nazive za mogue metode i
tehnike izraze kojima se sluimo u svima naukama za
ono to je u njima od sistematskog znaaja, na koji
nain ona upoznaje uenika sa imenima ija znaenja
i primenu on tek docnije treba da upozna.

Prvi glavni deo

transcendentalne teorije o metodu

DISCIPLINA ISTOGA UMA

Sudovi koji su negativni ne samo po svojoj logikoj

formi ve i po svojoj sadrini ne stoje na naroitoj ceni
kod ljudi u njihovoj tenji za saznanjem: tavie, oni
se smatraju za surevnjive neprijatelje naega nagona
za saznanjem koji neprestano tei da se proiri, te je
potrebna zapravo neka apologija da bismo ih mogli
podnositi, a mnogo vie da bismo ih marili i visoko
cenili.
Dodue, svi stavovi, kojigod se hoe, mogu se
logiki izraziti u negativnoj formi, ali, s obzirom na
sadrinu naega saznanja uopte, naime s obzirom na to
da li se nae saznanje nekim sudom proiruje ili se su
ava, negativni sudovi imaju samo tu specijalnu ulogu,
naime, da spree zabludu. Otuda oni negativni stavovi
koji treba da spree neko lano saznanje tamo gde za
pravo i nije mogua nikakva zabluda jesu zaista vrlo
istiniti, ali su zato prazni, to jest ne odgovaraju svome
cilju, te su upravo zbog toga esto vrlo smeni, kao to
je, na primer, tvrenje onoga besednika koji je prilikom
jedne kolske sveanosti rekao: Aleksandar bez vojske
ne bi mogao da osvoji nikakve zemlje.
Meutim, onde gde su granice naega mogueg sa
znanja vrlo uzane, podstrek ka suenju velik, privid
koji se namee vrlo varljiv i teta od zablude znatna,
522
tu jedno negativno obavetenje, koje slui samo tome
da nas zatiti od zabluda, ima mnogo vei znaaj nego
neka pozitivna pouka kojom bi nae saznanje moglo
da se uvea. Ona prinuda kojom se stalna sklonost ka ot-
stupanju od izvesnih pravila ograniava i naposletku
iskorenjuje zove se disciplina. Disciplina se razlikuje
od kulture koja treba samo da razvije neku vetinu, ne
unitavajui pri tom neku drugu vetinu koja ve po
stoji. Prema tome, na obrazovanje nekog talenta koji
ve sam od sebe trai da se izrazi disciplina e uticati
negativno,* a kultura i doktrina vrie na njega neki
pozitivan uticaj.
Svaki e lako priznati da za temperament, a isto
tako i za talente koji esto sebi rado doputaju slobodno
i neogranieno kretanje (kao to su uobrazilja i duho
vitost) jeste potrebna u izvesnom pogledu disciplina.
Ali da je za sam um, kome je upravo dunost da
svima drugim tenjama propisuje disciplinu, potrebna
takva jedna disciplina, to e svakako izgledati udno
vato; i, zaista, jedno takvo ponienje um je dosada izbe-
gao upravo zbog toga to, s obzirom na sveani i ozbiljni
izgled sa kojim istupa, niko nije mogao pomisliti da e
on moi lakomisleno da se slui fikcijama mesto pojmo
vima, i reima mesto stvarima.
Umu u njegovoj empirikoj upotrebi nije potrebna
nikakva kritika, jer se tu njegovi osnovni stavovi stalno
podvrgavaju kontroli iskustva; ni u matematici nije
potrebna kritika uma, poto se pojmovi matematike
odmah moraju predstaviti na istom opaaju na concreto,
ime se smesta uoava sve to je neosnovano i proiz
voljno. Meutim, onde gde ni empiriko ni isto opa
anje ne odravaju um na potpuno vidljivom koloseku,
a to je u njegovoj transcendentalnoj primeni u kojoj
* Ja dobro znam da se u kolskom jeziku re disciplina
obino upotrebljava kao sinonim rei obuka. Meutim, ima
mnogo drugih sluajeva u kojima se briljivo razlikuje prvi
izraz, uzet u smislu vaspitanja, od drugog izraza u smislu pouke,
i sama priroda stvari iziskuje da se za ovu razliku zadre jedini
podesni izrazi, te ja elim da se re disciplina upotrebljava
uvek samo i jedino u negativnom znaenju.

523
se on slui samo pojmovima, tu je njemu u toj meri
potrebna disciplina koja e obuzdavati njegovu sklonost
ka proirivanju izvan granica mogueg iskustva i zadr
avati ga od svih ispada i zabluda da i cela filozofija i
stoga uma ima posla samo sa ovom negativnom koriu.
Protiv pojedinih zabluda moemo se boriti posredstvom
cenzure, a protiv njihovih uzroka posredstvom kritike.
Ali onde gde mi nailazimo, kao u istome umu, na itav
sistem obmana i opsena koje su meu sobom zaista
povezane i pod zajednikim principima ujedinjene, tu
je, izgleda, potrebno neko sasvim novo i to negativno
zakonodavstvo koje e na osnovu prirode uma i pred
meta njegove iste upotrebe uspostaviti pod imenom
discipline jedan tako rei sistem opreznosti i samokon-
trole pred kojim se nikako nee moi da odri nikakav
laan i sofistiki privid, ve e morati odmah da se
pokae i pored svih svojih ulepavanja.
Ali treba zaista primetiti: da u ja u ovome dru
gom glavnom delu transcendentalne kritike primeniti
disciplinu ne na sadraj, ve samo na metod saznanja
iz istog uma. Onu prvu dunost ja sam ispunio ve
u transcendentalnoj teoriji o elementima. Ali upotreba
uma, bilo da se primeni ma na koji predmet, ima toliko
slinoga u samoj sebi, a ipak u isto vreme, ukoliko treba
da je transcendentalna, tako se bitno razlikuje od svake
druge njegove upotrebe da se bez opomena jedne ne
gativne teorije koja sadri disciplinu naroito za taj cilj
ne mogu izbei zablude koje nunim nainom moraju
proizai iz nevete primene takvih metoda koji su svuda
inae u skladu sa umom, samo ne u ovom sluaju.

Prvi odsek
prvoga glavnoga del

DISCIPLINA ISTOGA UMA U DOGMATlCKOJ UPOTREBI

Matematika nam prua najlepi primer o tome kako

se ist um sreno proiruje sam sobom i bez ikakve
pomoi iskustva. Primeri su zarazni, naroito za jednu
524
 i istu mo koja, prirodno, laska sebi da e i u drugim
sluajevima imati onu istu sreu koja joj je u jednome
sluaju ve bila pala u deo. Otuda se isti um nada da
e i u transcendentalnoj upotrebi moi isto tako sreno
i temeljno da se proiruje kao to mu je to u matema
tici polo za rukom, ako samo i u njoj primeni onaj
isti metod koji mu je u matematici bio tako koristan.
Prema tome, nama je mnogo stalo do toga da znamo:
da li je onaj metod dolaenja do apodiktine izvesnosti
koji se naziva matematikim istovetan sa onim meto
dom kojim se takva ista izvesnost trai u filozofiji i koji
bi se tu morao nazvati dogmatinim.
Filozofsko saznanje je saznanje uma na osnovu
pojmova, matematiko saznanje je saznanje na osnovu
konstrukcije pojmova. Konstruisati pak jedan pojam
znai: predstaviti a priori onaj opaaj koji mu odgo
vara. Prema tome, za konstrukciju nekoga pojma po
treban je jedan neempiriki opaaj koji je zbog toga
kao opaaj jedan pojedinaan objekat, ali koji pri sve
mu tome kao konstrukcija jednoga pojma (jedne opte
predstave) ipak mora da izrazi u predstavi optost za
sve mogue opaaje koji potpadaju pod isti pojam. Tako
ja konstruiem jedan trougao na taj nain to predmet
koji tome pojmu odgovara predstavim ili pomou same
uobrazilje u istom opaaju ili shodno njemu na hartiji
u empirikom opaaju, ali u oba sluaja potpuno a priori
ne uzimajui primer za to ni iz kakvog iskustva.
Pojedinana nacrtna figura je empirika, a ipak slui
tome da izrazi pojam bez tete po njegovu optost, jer
se kod ovog empirikog opaaj a uvek pazi na radnju kon
strukcije pojma za koji su sasvim sporedne mnoge od
redbe, kao to su, na primer, veliina strana i uglova1,
te se, prema tome, apstrahuje od tih razlika koje ne
menjaju pojam trougla.
Dakle, filozofsko saznanje posmatra ono to je po
sebno samo u onome to je opte, dok matematiko
saznanje posmatra ono to je opte u onome to je po-*i
1 Po Harten tajnu trebalo bi rei : odredbe veliine, strana
i uglova".

525
sebno, ak u onome to je pojedinano, ali ipak a priori
i posredstvom uma, te zbog toga kao god to je ova po-
jedinanost odreena pod izvesnim optim uslovima isto
tako predmet pojma kome ova pojedinanost odgovara
samo kao jedna ema mora da se zamisli kao opte
odreen.
Prema tome, bitna razlika izmeu ove dve vrste
saznanja uma sastoji se u ovoj formi, a ne zasniva se
na razlici njihove materije ili njihovih predmeta. Oni
koji misle da se filozofija razlikuje od matematike po
tome to je objekat filozofije kvalitet, a objekat mate
matike kvantitet uzimaju posledicu za uzrok. Forma
matematikog saznanja je uzrok toga to se ono moe
odnositi samo na kvantitete. Jer zaista, samo se pojam
o veliinama moe konstruisati, to jest predstaviti apri-
ori u opaaju, dok se kvaliteti mogu izloiti samo i je
dino u empirikom opaaju. Otuda je racionalno sazna
nje o njima mogue samo na osnovu pojmova. Tako mo
emo onaj opaaj koji odgovara pojmu realiteta uzeti
samo i jedino iz iskustva, a nikada ga ne moemo pri
baviti a priori iz sebe i pre empirike svesti o njemu.
Kupast oblik moemo predstaviti u opaanju samo na
osnovu pojma, bez ikakve pomoi iskustva; meutim,
boja te kupe mora prethodno da bude data u nekom
iskustvu. Pojam uzroka uopte ja ne mogu da izrazim
u opaanju drukije ve samo posredstvom primera koji
mi prua iskustvo itd. Uostalom, filozofija se isto tako
bavi veliinama kao i matematika, na primer totalite
tom, beskonanou itd. Matematika se opet isto tako
bavi razlikom linija i povrina kao prostora koji se ra
zlikuju po kvalitetu i isto tako ona se bavi kontinu
itetom prostora kao jednim njegovim kvalitetom. Ali
premda filozofija i matematika u takvim sluajevima
imaju jedan zajedniki predmet, ipak je nain na koji
se um njime bavi sasvim drukiji u filozofiji nego u
matematici. Filozofija se dri samo optih pojmova, dok
matematika sa samim pojmom ne moe da uini nita,
te odmah hita opaaju u kome posmatra pojam in con-
creto, ali ne empiriki, ve tek u jednom takvom opa
aju koji ona izlai a priori, to jest koji je konstrusala,
526
a u kome ono to proizlazi iz optih uslova konstrukije
mora da ima opte vaenje i za objekat konstruisanoga
pojma.
Dajte jednome filozofu pojam trougla, pa ga za
molite da na svoj nain odredi u kakvome odnosu stoji
zbir uglova u trouglu prema pravome uglu. On ima
samo i jedino pojam o jednoj figuri koja je ograniena
trima pravim linijama i u ovoj figuri pojam o tri ugla.
Filozof moe da razmilja o ovome pojmu koliko mu
je drago, on ipak nee pronai nita novo. On e moi
da analie i da uini jasnim pojam prave linije ili po
jam ugla ili pojam broja tri, ali do drugih osobina koje
se u tim pojmovima ne nalaze on pri tom nee doi.
Meutim, neka se ovih pitanja poduhvati geometar. On
e odmah poeti sa konstruisanjem trougla. Znajui
da dva prava ugla iznose toliko koliko svi susedni
uglovi koji se mogu povui iz jedne take na jednoj
pravoj, on e produiti jednu stranu svoga trougla i
dobie dva susedna ugla iji zbir iznosi dva prava.
Zatim e spoljanji ugao podeliti na taj nain to e sa
suprotnom stranom trougla povui jednu paralelnu li
niju, pa e videti da je dobio jedan spoljanji susedni
ugao koji je jednak sa jednim unutranjim uglom itd.
Na taj nain geometar, rukovodei se stalno opaanjem,
dolazi posredstvom jednog lanca od zakljuaka do pot
puno jasnog i u isto vreme opteg reenja problema.
Ali matematika ne konstruie samo veliine (qu
anta), kao to se ini u geometriji, ve i istu veliinu
(quantitatem), kao to se ini u algebri, pri emu ona
potpuno apstrahuje od prirode predmeta koji treba za
misliti prema jednom takvom pojmu veliine. Potom
ona sebi odabere neko oznaenje za sve konstrukcije
veliina uopte (brojeva)1, kao to su sabiranje, odu
zimanje, izvlaenje korena itd.; pa poto je oznaila i
opti pojam veliina prema njihovim razlinim odno
sima, ona onda na osnovu izvesnih optih pravila izlae
1 Ova zagrada u originalu stoji posle odakle ju je
Erdman preneo na ovo mesto. Hartentajn je ostavlja na mesto
posle itd., ali posle nje dodaje re i.

527
u opaanju svaku operaciju pomou koje se veliina
proizvodi i menja. Kad jednu veliinu treba podeliti
drugom, ona kombinuje njihove karaktere prema formi
koja oznauje deljenje itd., te tako na osnovu jedne
simboline konstrukcije, kao god i geometrija na osnovu
jedne ostensivne ili geometrijske konstrukcije (samih
predmeta), dospeva tamo kuda diskurzivno saznanje po
sredstvom samih pojmova nikada ne bi moglo dospeti.
Sta moe da bude uzrok razlike ovih poloaja u
kojima se nalaze ova dva vetaka u umovanju od kojih
se jedan slui samo pojmovima, dok drugi pribegava
opaaj ima koje on predstavlja a priori shodno pojmo
vima? Ovaj uzrok je na osnovu gore izloenih transcen
dentalnih osnovnih uenja jasan. Ovde nije stalo do
analitikih stavova koji se mogu dobiti prostom ana
lizom pojmova (u tome bi filozof bio, bez sumnje, u
preimustvu nad svojim suparnikom), ve je stalo do
sintetinih stavova, i to do takvih sintetikih stavova
koji treba da se saznaju a priori. Jer zaista, nije potreb
no da ja vidim ono to stvarno zamiljam u svome
pojmu trougla (to nije nita drugo do prosta definicija);
naprotiv, ja treba da izaem iz ovog pojma da bih doao
do osobina koje se u njemu ne nalaze, a koje mu ipak
pripadaju. Meutim, to nije mogue drukije ve samo
tako to u odrediti svoj predmet prema uslovima ili
empirikog opaaj a ili istog opaaj a. U prvom sluaju
dobio bih samo jedan empiriki stav (merenjem nje
govih uglova) koji nije ni opti a jo manje nuan, a o
takvim stavovima nije re. Drugi postupak, meutim,
jeste matematika konstrukcija, i to u ovom sluaju to
je geometrijska konstrukcija, na osnovu koje ja u jed
nome istom opaaju domeem isto tako kao i u empi-
rikom opaaju jednu raznovrsnost koja pripada emi
trougla uopte, te, dakle, njegovome pojmu, ime se
svakako moraju konstruisati1 opti sintetini stavovi.
Ja bih dakle o trouglu uzalud filozofirao, to jest
diskurzivno razmiljao; time se ne bih ni najmanje po
1 Erdman mesto rei konstruisati*4 koje u tekstu nema
domee rei mogu saznati**.

528
makao od definicije kojom je zapravo trebalo da po
nem. Postoji zaista i jedna transcendentalna sinteza iz
sve samih pojmova koja opet polazi za rukom samo fi
lozofu, ali koja se tie samo jedne stvari uopte i uslova
pod kojima opaaj te stvari moe pripadati iskustvu.
Meutim, u matematikim problemima nije re o tome
niti uopte o egzistenciji, ve je re o osobinama pred
meta samih po sebi, jedino ukoliko su oni u vezi sa nji
hovim pojmom.
Na navedenom primeru hteli smo samo jasno da
pokaemo kolika razlika postoji izmeu diskurzivne upo
trebe uma shodno pojmovima i njegove intuitivne upo
trebe pomou konstrukcije pojmova. Sada je, razume
se, pitanje: koji uzrok ini ovu dvostruku upotrebu uma
nunom, i po kojim uslovima moemo poznati da li se
obavlja samo prva ili ujedno i druga njegova upotreba.
Ipak se sve nae saznanje odnosi na kraju krajeva
na mogue opaaje; jer samo na osnovu njih neki pred
met biva dat. Jedan pojam a priori (jedan neempiriki
pojam1) ili ve u sebi sadri neki ist opaaj, i u tome
sluaju on se moe konstruisati, ili pak on u sebi sadri
samo sintezu moguih opaaj a koji nisu dati a priori, i u
tome sluaju pomou njega se moe zaista suditi sinte
tiki i a priori, ali samo diskurzivno prema pojmovima,
a nikako intuitivno na osnovu konstrukcije pojma.
Meutim, od svih opaaj a nijedan drugi opaaj nije
dat a priori osim proste forme pojava: prosta i vre-
menja i jedan pojam o njima kao quantis moe se po
mou broja predstaviti a priori u opaanju, to jest
moe se konstruisati ili istovremeno sa njihovim kvali
tetom (njihov oblik) ili pak samo njihov kvantitet (pro
sta sinteza jednorodne raznovrsnosti). Ali materija po
java posredstvom koje su nam stvari date u prostoru i
vremenu moe se predstaviti samo u opaanju, te dakle
a posteriori. Jedini pojam koji ovaj empiriki sadraj po
java predstavlja a priori jeste pojam stvari uopte, i sin
tetino saznanje a priori ovoga pojma ne moe dati nita
1 Po Vileu rei u zagradi treba da glase: ,,ne jedan empi
riki pojam.
34 Kritika istoga uma 529
drugo ve samo prosto pravilo sinteze onoga to opa
anje moe dati a prosteriori, a nikada nam ne moe dati
a priori opaaj realnoga predmeta, jer on nunim nai
nom mora biti empiriki.
Sintetini stavovi koji se odnose na stvari uopte,
iji opaaj ne moe biti dat a priori jesu transcenden
talni. Prema tome, transcendentalni stavovi nikada ne
mogu biti dati posredstvom konstrukcije pojmova, ve
samo na osnovu pojmova a priori. Oni sadre u sebi sa
mo pravilo po kome u iskustvu treba traiti izvesno sin
tetino jedinstvo onoga to se ne moe opaaj no pred
staviti a priori (ulnih opaaj a). Meutim, nijedan od
svojih pojmova oni mogu ni u jednom sluaju pred
staviti a priori, ve to postiu samo a posteriori posred
stvom iskustva koje je upravo tek na osnovu tih sinte
tinih osnovnih stavova mogue.
Ako o nekome pojmu treba da sudimo sintetiki,
onda moramo izai izvan ovoga pojma i pribei nekom
opaaju u kome je on dat. Jer zaista, ako bismo ostali
kod onoga to se sadri u pojmu, onda bi sud bio samo
analitian i predstavljao bi samo jedno objanjenje mi
sli po onome to se u njoj stvarno nalazi. Meutim, ja
mogu da preem od pojma ka istom ili empirikom
opaaju koji tome pojmu odgovara, da bih ga u njemu
posmatrao in concreto i da bih saznao a priori ili a po
steriori ono to pripada njegovome predmetu. U prvom
sluaju mi bismo imali racionalno i matematiko sazna
nje na osnovu konstrukcije pojma, a u drugom sluaju
mi bismo imali prosto empiriko (mehaniko) saznanje
koje nikada ne moe dati nune i apodiktine stavove.
Tako bih mogao da ralanjavam svoj empiriki pojam
o zlatu, a da pri tom ne dobijem nita drugo ve samo to
to u prosto moi da prebrojim sve ono to stvarno za
miljam u ovoj rei, zbog ega zaista nastaje u mome
saznanju neko logiko poboljanje, ali se moje saznanje
time niti poveava niti umnoava. Meutim, ako uzmem
materiju koja se pod tim imenom javlja, pa sa njom pri
redim razna posmatranja, onda dobijam od njih razne
sintetine stavove, ali koji su empiriki. Matematiki
pojam jednoga trougla ja bih konstruisao, to jest pred
530
 stavio bih ga a priori u opaanju i na taj nain bih do
bio jedno sintetino saznanje, ali koje je racionalno. Ali,
ako je meni dat transcendentalan pojam realiteta, sup
stancije, sile itd., onda on ne oznauje ni neki empiriki
ni neki ist opaaj, ve samo i jedino sintezu empirikih
opaaja (koji dakle ne mogu biti dati a priori); dakle,
poto sinteza ne moe da izae a priori do opaaja koji
tome pojmu odgovara, to iz njega ne moe da proizae
nikakav sintetian stav koji odreuje, ve samo jedan
osnovan stav sinteze* moguih empirikih opaaja. Pre
ma tome, jedan transcendentalan stav jeste jedno sin
tetino saznanje uma u samim pojmovima, te je dakle
diskursivan, poto je tek na osnovu njega mogue svako
sintetino jedinstvo empirikog saznanja, a posredstvom
njega ne biva dat nikakav opaaj a priori.
It kao postoje dve vrste upotrebe uma koje, i pored
svoje slinosti koja se sastoji u tome to njihovo sazna
nje jeste opte i po svome poreklu a priori, ipak jesu u
svome daljem razvoju vrlo razline, i to zbog toga to
se u pojavi pomou koje nam bivaju dati svi predmeti
nalaze dva del: forma opaanja (prostor i vreme) koja
se potpuno a priori moe saznati i odrediti i materija
(ono to je fiziko) ili sadraj koji znai jedno neto to
se nalazi u prostoru i vremenu, te dakle to sadri egzi
stenciju i to odgovara oseaju. Sto se tie sadraja koji
moe biti dat na odreeni nain samo i jedino empiriki,
mi o njemu moemo imati a priori samo neodreene
pojmove sinteze moguih oseaja ukoliko oni pripadaju
jedinstvu apercepcije (u jednome moguem iskustvu).
Sto se tie forme opaanja, mi moemo nae pojmove
0 njoj da odredimo a priori u opaanju na taj nain to
stvaramo sebi pomou jednoobrazne sinteze u prostoru
1 vremenu same predmete, posmatrajui ih samo kao
* Posredstvom pojma uzroka ja stvarno izlazim iz empi
rikog pojma o jednome dogaaju (o onome to se deava), ali
ne idem opaaju koji predstavlja pojam uzroka in concrete, ve
vremenskim uslovima uopte, koji bi se u iskustvu mogli nai
shodno pojmu uzroka. Ja, dakle, postupam prosto na osnovu
pojma, a ne mogu postupati na osnovu konstrukcije pojmova,
jer je pojam jedno pravilo sinteze ulnih opaaja koji nisu
isti opaaji, te se ne mogu predstaviti a priori.
34* 531
quanta. Ona prva upotreba uma zove se upotreba uma
u pojmovima; u njoj moemo initi samo i jedino to da
pojave podvodimo pod pojmove prema njihovoj realnoj
sadrini, nakon ega1 one mogu biti odreene samo
empiriki, to jest a posteriori (ali shodno onim pojmo
vima kao pravilima jedne empirike sinteze). Ova druga
upotreba uma sastoji se u konstruisanju pojmova; u njoj
pojmovi, poto se ve odnose na jedno opaanje a priori,
mogu upravo zbog toga da budu dati u istom opaaju
kao odreeni a priori i bez ikakvih iskustvenih data.
Ispitati sve ono to postoji (kao stvar u prostoru ili u
vremenu) da bismo znali da li i ukoliko ono jeste ili nije
neki quantum, da li se u njemu mora predstaviti neka
egzistencija ili odsustvo egzistencije, ukoliko je to neto
(to ispunjava prostor i vreme) prvi supstrat ili prosta
odredba, da li se u svojoj egzistenciji odnosi prema ne
emu drugom kao prema uzroku ili kao prema posledici
i, najzad, da li je izolovano ili stoji u uzajamnoj pove
zanosti sa drugim u pogledu egzistencije, jednom rei,
ispitati mogunost ove egzistencije, njenu stvarnost i
nunost ili njihove suprotnosti: sve to spada u aznanje
uma u pojmovima i zove se filozofsko saznanje. Meu
tim, odrediti a priori jedan opaaj u prostoru (oblik),
deliti vreme (trajanje) ili prosto saznati ono to je opte
u sintezi onoga to je jedno i isto u vremenu i prostoru
i saznati veliinu jednoga opaaj a uopte (broj) koja
otuda proizlazi: to je jedna operacija uma koja se sa
stoji u konstruisanju pojmova i zove se matematika
operacija uma.
Veliki uspeh koji um postie posredstvom matema
tike dovodi nas sasvim prirodno na pretpostavku da e,
ako ne matematika, onda njen metod imati uspeha i
izvan oblasti veliina, poto ona sve svoje pojmove svodi
na opaaje koje moe predstaviti a priori i time postaje
tako rei gospodar prirode; meutim, ista filozofija svo
jim diskurzivnim pojmovima a priori barata po prirodi,
a da ne moe uiniti da se realitet tih pojmova opazi
1 Po Erdmanu mesto ,,darauf, treba da stoji daduch,
te bi ovaj stav glasio: na koji nain one itd.**

532
a priori, te da ih na taj nain proveri. Majstorima u ovoj
vetini nije, izgleda, nedostajalo samopouzdanje kad god
su se latili ovoga posla, pri emu je publika polagala ve
like nade u njihovu umenost. Jer poto oni jedva da su
ikada filozofirali o svojoj matematici (jedan teak po
sao!), to im nije ni na pamet pala specifina razlika iz
meu jedne i druge upotrebe uma. Opte primljena i em-
piriki upotrebijena pravila koja oni pozajmljuju od
obinoga uma vae onda za njih mesto aksioma. Njih se
nita ne tie otkuda su im pojmovi prostora i vremena
kojima se oni bave (kao jedinim elementarnim kvanti-
tetima), a isto tako im izgleda nekorisno da ispituju po
reklo istih pojmova razuma, a s tim u vezi i obim nji
hovoga vaenja, ve je za njih glavno da se tim pojmo
vima slue. U svemu tome oni postupaju kako treba sve
dok ne prekorae granice koje su im odreene, naime
granice prirode. Inae oni neprimetno nabasaju iz polja
ulnosti u nesigurnu oblast istih i ak transcendental
nih pojmova u kojoj im tie ne doputa ni da stoje ni da
plivaju (instabilis tellus, innabilis unda) i u kojoj se
mogu initi samo nesigurni koraci od kojih vreme ne
zadrava ni najmanji trag; meutim, u matematici nji
hov hod izgrauje jedan iroki put na koji sa pouzda
njem moe poi i najdocnije pokolenje.
Poto smo postavili sebi u dunost da tano i sa iz-
vesnou odredimo granice istoga uma u transcenden
talnoj upotrebi, dok se meutim ovo njegovo stremlje
nje odlikuje time to se i pored najjasnijih i najstroijih
opomena stalno zavarava nadom da e pre potpunog na
putanja svoje namere dospeti izvan granica iskustva u
draesne predele intelektualnoga, to je nuno podii ta
ko rei i poslednji lenger jedne fantastine nade i po
kazati da primena matematikog metoda u ovoj vrsti
saznanja ne moe da bude ni od kakve koristi, osim
moda te da se jo jasnije otkriju njegove slabe strane:
da su, prema tome, geometrija i filozofija dve potpuno
razline stvari, premda se u prirodnoj nauci uzajamni
pomau, te da jedna od njih nikada ne srne u svome
53&
postupanju podraavati onu drugu u njenome postu
panju1.
Temeljna valjanost matematike zasniva se na defi
nicijama, aksiomama i demonstracijama. Ja u se zado
voljiti time to u pokazati: da filozofija ne moe nijedan
od ovih elemenata ni da pribavi ni da podraava u smi
slu u kome ih uzima matematika, da geometar, prime-
njujui svoj metod u filozofiji, moe da proizvede samo
i jedino kule od karata, a da filozof svojim metodom
moe da izazove u matematici samo jedno brbljanje,
premda se filozofija sastoji upravo u tome to poznaje
njegove granice, pa ak ni matematiar ne moe da od
baci opomene filozofije ni da pree preko njih, ako samo
njegov talenat nije jednostran i ako ga priroda nije
ograniila na njegov fah.
1. O definicijama. Kao to sm izraz pokazuje, e-
finisati znai strogo uzev samo izloiti** prosto i iscrpno
pojam jedne stvari u njegovim granicama. Prema jed
nom takvom zahtevu jedan empiriki pojam ne moe se
definisati, ve se moe samo eksplicirati. Jer zaista, po
to u empirikom pojmu imamo samo nekoliko oznaka
neke vrste predmeta iz ulnosti, to nikada ne znamo si
gurno da li se pod ovom rei koja oznauje jedan i isti
predmet ne zamilja u jednom sluaju vie njegovih oz
naka a u drugome sluaju manje. Tako neki u pojmu zla
ta mogu zamiljati osim teine, boje i vrstine jo i to da
zlato ne ra, dok drugi moda ne znaju nita o toj njego
voj osobini. Mi se sluimo izvesnim oznakama samo dotle
dok nalazimo da su one dovoljne za razlikovanje; nova
posmatranja pak ine da neke oznake otpadnu a da dru
ge pridou, te pojam dakle nikada ne stoji meu sigur
nim granicama. A emu bi moglo i sluiti to da se jedan
1 Po U. koji mesto ,,dem stavlja ,,der.
* Iscrpnost se sastoji u jasnosti i potpunosti oznaka: gra
nice znae tanost koja se sastoji u tome da se ne daju vie
oznaka ve samo koliko je nuno za potpunost pojma; prosto
pak znai da ova odredba granica nije niotkud izvedena, te
da joj je potreban jo neki dokaz, to bi vajnu definiciju ui
nilo nesposobnom da stoji na elu svih sudova o jednome
predmetu.

534
takav pojam definite, poto mi, kada je, na primer, re
o vodi i njenim osobinama, ne ostajemo pri onome to se
zamilja pod reju voda, ve pristupamo opitima, i re
sa ono malo oznaka koje su u vezi s njom sainjava samo
naimenovanje jedne stvari, a ne i njen pojam, tako da
vajna definicija nije nita drugo nego odredba reci. Na
drugom mestu opet isto je tako, strogo govorei, nemo
gue definisati nijedan pojam koji je dat a priori, na
primer pojam supstancije, pojam uzroka, prava, pra
vinosti itd. Jer zaista, da je jasna predstava nekog (jo
u nejasnoj formi) datog pojma razvijena potpuno, ja u
to mogu biti siguran samo u tome sluaju ako znam da
je ona adekvatna predmetu. Ali poto pojam predmeta
onakav kakav nam je dat moe da sadri u sebi mnogo
nejasnih predstava koje mi pri analizi previamo,
premda ih u primeni stalno upotrebljavamo, to e iscrp-
nost analize moga pojma uvek ostati sumnjiva, te se na
osnovu mnogih zgodnih primera moe uiniti samo ve-
rovatnom, a nikako i apodiktiki izvesnom. Mesto izraza:
definicija, radije bih upotrebio izraz ekspozicija koji je
po svome karakteru oprezniji, te pod njim kritiar moe
donekle da prizna definiciju, a da je ipak u pogledu nje
ne potpunosti u nedoumici. Prema tome, poto se ne
mogu definisati ni empiriki pojmovi ni pojmovi koji
su dati a priori, to preostaju jo samo i jedino proizvolj
no zamiljeni pojmovi na kojima se ova vetina moe da
oproba. U takvom sluaju uvek mogu da definiem svoj
pojam; jer zaista, ja na svaki nain moram znati ta
sam hteo da zamislim, poto sam namemo stvorio svoj
pojam i nisam ga dobio ni od prirode moga razuma ni
od iskustva, ali pri tom ne mogu rei da sam na taj
nain definisao neki pravi predmet. Jer zaista, ako po
jam zavisi od empirikih uslova, kao, na primer, pojam
sata na laama, onda ni predmet ni njegova mogunost
jo nisu dati posredstvom ovoga proizvoljnoga pojma; na
osnovu toga pojma ja ne znam ak ni to da li uopte
njemu odgovara neki predmet, te se moje objanjenje
moe nazvati deklaracijom (moga projekta) nego
definicijom jednoga predmeta. Na taj nain, kao podesni
za definisanje preostali bi jo samo oni pojmovi koji u
535
sebi sadre proizvoljnu sintezu koja se moe konstrui-
sati a priori; prema tome, definicije postoje samo u ma
tematici. Jer matematika onaj predmet koji zamilja
ona takoe izraava a priori u opaaju i taj predmet
oevidno ne moe sadrati u sebi ni vie ni manje nego
to sadri pojam, jer je pojam o predmetu bio dat prvo
bitno posredstvom objanjenja, to jest tako da obja
njenje nije niotkud izvedeno. Nemaki jezik ima za
pojmove ekspozicije, eksplikacije, deklaracije i definicije
samo i jedino jednu re: objanjenje; zbog toga mora
mo unekolko popustiti u strogosti onoga zahteva po
kome smo naime filozofskim objanjenjima uskratili po
asno ime definicija, pa emo elu ovu primedbu orga-
niiti na ovo: filozofske definicije su samo eksplikacije
datih pojmova, a matematike definicije su konstrukcije
prvobitno formiranih pojmova; filozofske definicije po
staju samo analizom (ija potpunost nije apodiktiki iz-
vesna), a matematike definicije postaju sintezom, te,
dakle, one sam pojam proizvode, a filozofske ga samo
objanjavaju. Iz toga sleduje:
a) U filozofiji se ne srne inae podraavati matema
tika, pa da se poinje sa definicijama, osim samo radi
prostih pokuaja. Jer zaista, poto filozofske definicije
jesu ralanjavanja datih pojmova, to ovi pojmovi,
premda samo jo u nejasnoj formi, dolaze unapred, te
njihova nepotpuna ekspozicija dolazi pre potpune, tako
da mi iz nekoliko oznaka koje smo dobili na osnovu
jedne jo nepotpune analize moemo izvesti jo neke
oznake pre nego to doemo do potpune ekspozicije, to
jest do definicije; jednom rei: u filozofiji definicija kao
odmerena jasnost treba da doe na kraju, a ne u po
etku.* Naprotiv, u matematici pre definicije nemamo
* Filozofija obiluje pogrenim definicijama, naroito ta
kvim koje zaista sadre u sebi elemente za definiciju, ali jo
ne u potpunosti. Ako sa jednim pojmom ne bismo nita mogli
poeti pre nego to ga definiemo, onda bi sa svakim filozofi
ranjem stajalo vrlo ravo. Ali poto se i od elemenata (ana
lize), ukoliko ih je naeno, moe initi dobra i sigurna upo
treba, te se vrlo korisno mogu upotrebiti i nepotpune definicije,
to jest stavovi koji zapravo jo nisu definicije, ali su inae
istiniti i predstavljaju pribline definicije. U matematici defi-

5 3 6
nikakvog pojma, poto pojam tek postaje na osnovu
definicije; prema tome, matematika mora i ona uvek
moe da pone sa definicijom.
b) Matematike definicije ne mogu nikada biti la
ne. Jer zaista, poto u matematici pojam tek iz defini
cije postaje, to on u sebi sadri samo ono to je defini
cija htela njime da zamisli. Ali premda u matematikim
definicijama ne moe u pogledu sadrine biti niega ne-
tanoga, ipak se katkad, iako vrlo retko, moe da po-
grei u formi (u koju se ona oblai), naime u pogledu
preciznosti. Tako obina definicija krune linije: krug
je kriva linija ije su sve take podjednako udaljene
od jedne take (sredine take) sadri u sebi tu pogre
ku to je u nju bez potrebe upletena odredba kriv. Jer
zaista, mora da postoji jedna naroita teorema koja se
izvodi iz definicije i koja se lako moe dokazati, a to je:
svaka linija ije su sve take podjednako udaljene od
jedne jedine take jeste kriva (nijedan njen deo nije
prav). Meutim, analitine definicije mogu da budu la
ne na vie naina: ili na taj nain to unose u sebe oz
nake kojih u pojmu stvarno nije bilo ili po tome to
nisu potpune, a to ini sutinu jedne definicije, poto
mi u potpunost svoje analize ne moemo biti apsolutno
sigurni. Zbog toga se metod definisanja u matematici
ne moe podraavati u filozofiji.
2. O aksiomima. Aksiomi, ukoliko su neposredno
izvesni, jesu sintetini osnovni stavovi a priori. Meu
tim, jedan pojam ne moe da se spoji sa drugim pojmom
sintetiki a ipak neposredno, jer da bismo mogli da iza
emo iz jednog pojma, nama je potrebno neko tree sa
znanje koje e posredovati. A poto je filozofija samo
saznanje uma na osnovu pojmova, to se u njoj nikada
nee nai neki osnovni stav koji bi zasluivao da se na
zove aksiomom. Meutim, matematika je sposobna za
aksiome, poto ona pomou konstrukcije pojmova moe
u opaanju predmeta da spoji njegove predikate a pri
ori i neposredno, kao, na primer, u tvrenju da tri take
niije se odnose ad esse, u filozofiji ad melius esse. Doi do
definicija je prijatno, ali esto vrlo teko. Tako pravnici jo
trae definiciju za svoj pojam o pravu.
537
uvek lee u nekoj ravni. Naprotiv, jedan sintetian
osnovni stav iz sve samih pojmova ne moe nikada da
bude neposredno izvestan, kao, na primer, stav: sve to
se dogaa ima svoj uzrok, poto moram da potraim u
iskustvu neto tree, naime uslov vremenske odredbe,
te nisam mogao jedan takav osnovni stav da saznam sa
svim neposredno samo iz pojmova. Prema tome, di
skurzivni osnovni stavovi sasvim su drukiji nego to
su intuitivni osnovni stavovi, to jest aksiomi. Diskur
zivni osnovni stavovi zahtevaju jo i jednu dedukciju,
dok se aksiomi potpuno mogu nje liiti; i poto su aksi
omi upravo zbog toga evidentni, to sa filozofskim os
novnim stavovima i pored sve njihove izvesnosti ne
moe da bude sluaj, to je jedan sintetian osnovni stav
istoga i transcendentalnoga uma beskrajno daleko od
toga da bude tako oigledan (kao to se to obino prko
sno tvrdi) kao to je stav: dva puta dva jeste etiri. Za
ista, ja sam u analitici pri postavljanju table osnov
nih stavova istoga razuma spomenuo i izvesne aksiome
opaanja; ali osnovni stav koji je tamo naveden nije
sam bio aksiom, ve je sluio samo tome da bi se poka
zao princip mogunosti aksioma uopte, a on sam jeste
samo osnovni stav iz pojmova. Jer zaista, u transcen
dentalnoj filozofiji mora, tavie, da se pokae kako je
mogua matematika. Prema tome, filozofija nema ni
kakvih aksioma i nikada ne srne da propisuje svoje os
novne stavove a priori kao apsolutne, ve se mora po
truditi da svoje pravo na njih opravda posredstvom neke
njihove temeljne dedukcije.
3. O demonstracijama. Samo jedan apodiktian do
kaz, ukoliko je po svome karakteru intuitivan, moe se
nazvati demonstracijom. Iskustvo nam zaista pokazuje
ono to jeste, ali ne i to da ono nikako ne moe biti
drukije. Zato empirika posvedoenja nikako ne mogu
pribaviti neki apodiktian dokaz. A iz pojmova a priori
(u diskurzivnom saznanju) ne moe se nikada dobiti in
tuitivna izvesnost, to jest evidencija, ba i kada bi sud
bio apodiktiki izvestan. Prema tome, demonstracije po
stoje samo u matematici, poto ona ne izvodi svoje sa
znanje iz pojmova ve iz njihove konstrukcije, to jest
538
iz opaaj a koji moe da bude dat a priori kao neto to
pojmovima odgovara. ak i postupanje algebre sa svo
jim jednainama, iz kojih ona posredstvom redukcije iz
nalazi istinu zajedno sa dokazom, predstavlja sobom,
iako ne geometrijsku konstrukciju, ipak neku karakte
ristinu konstrukciju u kojoj se pojmovi, a naroito poj
movi o odnosu veliina izraavaju pomou znakova u
opaanju, te se tako, bez obzira na heuristiku stranu
tog metoda, svi zakljuci obezbeuju od pogreaka na
taj nain to se svaki od njih stavlja, tako rei, ispred
naih oiju. Meutim, filozofsko saznanje lieno je ovoga
preimustva, jer ono mora ono to je opte uvek da
posmatra in abstracto (na osnovu pojmova), dok mate
matika ono to je opte moe da posmatra in concreto (u
pojedinanom opaaju), pa ipak posredstvom iste pred
stave a priori, pri emu se svaka omaka moe zapaziti.
Prema tome, prvu vrstu dokaza ja bih radije nazvao
akromatinim (diskurzivnim) dokazima, jer se oni mogu
izvoditi samo posredstvom samih rei (s predmetom u
mislima) a ne demonstracijama, koje se, kao to poka
zuje sama re, izvode u opaaju predmeta.
Iz svega toga sleduje da filozofiji ve po njenoj pri
rodi ne prilii da se naroito u oblasti istoga uma e
puri svojim dogmatinim ponaanjem ni da se ukraava
titulama i odlijima matematike, poto ona ne spada u
red matematikih nauka, premda se dodue moe sa
razlogom nadati da e se sa njima sjediniti u bratskoj
ljubavi. Oni diskurzivni dokazi su prazni preterani za-
htevi, koji se nikada ne mogu ostvariti u njoj; oni, na
protiv, moraju izmeniti njen cilj i uputiti je da otkrije
iluzije razuma koji previa svoje granice, i da posred
stvom dovoljnog objanjenja naih pojmova ogranii sa
mopouzdanje spekulacije na skromno, ali temeljno saz
nanje same sebe. Prema tome, u svojim transcendenal-
nim opitima um nee gledati napred sa takvim pouzda
njem kao kada bi njime preeni put vodio pravo cilju,
i na premise od kojih je poao nee moi da rauna tako
sigurno da ne bi imao potrebe da se ee osvrne i pri
pazi da li se u razvoju zakljuivanja ne mogu otkriti
greke koje su bile previene u principima i koje ine
539
nunim da se principi ili bolje odrede ili da se potpuno
izmene.
Sve apodiktine stavove (bilo da se oni mogu doka
zati, bilo da su neposredno izvesni) delimna dogmate i
na matemate. Jedan sintetian stav dobij en neposredno
iz pojmova jeste jedna dogma, meutim, jedan sinteti
an stav dobijen na osnovu konstrukcije pojmova jeste
jedna materna. Analitini sudovi ne daju nam zapravo
o predmetu vie saznanja ve samo onoliko koliko u sebi
sadri na pojam o njemu, jer oni ne proiruju saznanje
izvan pojma subjekta, ve taj pojam samo objanjavaju.
Otuda se oni ne mogu zvati dogme u pravom smislu rei
(taj termin mogao bi se moda prevesti reju mudre
izreke). Ali od pomenutih dveju vrsta sintetinih sta
vova a priori mogu prema uobiajenom nainu govora to
ime nositi samo oni stavovi koji pripadaju filozofskom
saznanju, dok stavove geometrije ili aritmetike teko da
bi neko nazvao dogmatima. Prema tome, ovaj nain go
vora potvruje nae objanjenje po kome se samo su
dovi iz pojmova mogu nazivati dogmama, a ne i sudovi
iz konstrukcije pojmova.
Ceo isti um u svojoj isto spekulativnoj upotrebi
ne sadri nijedan jedini sintetian sud koji je dobijen
neposredno iz pojmova. Jer zaista, na osnovu ideja, kao
to smo pokazali, on nije sposoban da proizvede nikakve
sintetine sudove koji bi imali objektivno vaenje; a
na osnovu pojmova razuma on zasita postavlja sigurne
osnovne stavove, ali ipak ne iz pojmova neposredno, ve
uvek samo indirektno na osnovu odnosa ovih pojmova
prema neemu to je sasvim sluajno, naime prema
moguem iskustvu; poto oni, ako se pretpostavi isku
stvo (neto kao predmet moguih iskustava), onda jesu
na svaki nain apodiktiki izvesni, ali se po sebi (nepo
sredno) ak ne mogu ni saznati a priori. Takav stav: sve
to se deava ima uzrok, niko ne moe potpuno da uvidi
na osnovu ovih pojmova koji su u njemu dati. Zato on
nije dogma, premda se sa jedne druge take gledita, na
ime u jedinoj oblasti svoje mogue upotrebe, to jest U
oblasti iskustva moe dokazati sasvim lepo i apodiktiki.
Ali, premda se mora dokazati, on se zove osnovni stav,
540
a ne teorem, jer se odlikuje time to svega sam ini
moguim svoj dokaz, naime iskustvo, i to se uvek
u njemu mora pretpostaviti.
Ako sad u spekulativnoj upotrebi istoga uma ta-
koe ni po sadrim nema nikakvih dogmi, onda je svaki
dogmatini metod po sebi nepodesan, pa bilo da je po
zajmljen od matematiara bilo da je samostalno izo-
braen. Jer zaista, ovaj metod samo prikriva greke i
zablude, te obmanjuje filozofiju, iji se pravi cilj sastoji
u tome da sve korake uma pokae u njihovoj najjasnijoj
svetlosti. Pa ipak, metod filozofije moe uvek da bude
sistematski. Jer na um (subjektivno uzev) jeste i sam
jedan sistem; ali u svojoj istoj upotrebi, posredstvom
samih pojmova, on je samo sistem ispitivanja shodno
osnovnim stavovima jedinstva, za koje samo iskustvo
moe dati materijal. Ali ovde se nita ne moe rei o
metodu koji je svojstven transcendentalnoj filozofiji,
poto se na ovome mestu bavimo samo kritikom naih
moi, kako bismo saznali da li uopte moemo zidati i
koliko visoku zgradu moemo sazidati iz ovog materijala
kojim raspolaemo (iz istih pojmova a priori).

Drugi odsek
prvoga glavnoga del

d is c ip l in a i s t o g a u m a s o b z ir o m n a n je g o v u
POLEMIKU UPOTREBU

U svim svojim pothvatima um mora da podvrgne

sebe kritici i nikakvom zabranom ne moe da narui
njenu slobodu, a da ne nakodi samome sebi i da na
sebe ne navue neka tetna podozrenja. Tu nema niega
tako vanoga u pogledu koristi, niega tako svetoga, da1
bi se smelo osloboditi ovoga ispitivakoga i ocenjiva-
koga pretresa, za koji ne postoji nikakav autoritet lino
sti. Na toj slobodi zasniva se tavie egzistencija uma
1 Po Erdmanu koji mesto dass sich stavlja dass es sich.

541
koji nema nikakvog diktatorskog autoriteta, ve se nje
gove odluke uvek zasnivaju na saglasnosti slobodnih
graana, od kojih svaki bez ustezanja mora biti u stanju
da izrazi razloge svoje sumnje, ak tavie svoje veto.
Ali premda um nikada ne moe izbei kritiku, on
ipak nema uvek razloga da od nje strahuje. Meutim,
isti um u svojoj dogmatikoj upotrebi (ne matemati
koj) nije u toj meri svestan toga da treba da se najta-
nije pridrava svojih najviih zakona, te da se ne bi
morao pojaviti pred kritikim okom jednoga vieg uma
sa stidljivou i uz potpuno odbacivanje svakog uzurpi
ranog dogmatikog ponaanja.
Ali stvar stoji sasvim drukije kad um nema posla
sa cenzurom sudije, ve sa zahtevima svoga sugraa
nina, pa treba samo da se od njih brani. Jer poto i ovi
zahtevi hoe isto tako da budu dogmatiki, ako ne u
formi tvrenja kao oni prvi, a ono u formi odricanja;
to je sada mogue jedino opravdanje ^ ^ * 0310?
koje osigurava od svake opasnosti i pribavlja pravo na
jedan posed koji ne treba da strahuje od tuih neoprav
danih zahteva, premda sam vtaiaArjOsiav ne moe
da bude dokazan na zadovoljavajui nain.
Pod polenikom upotrebom istoga uma ja razu-
mem odbranu njegovih stavova od dogmatikih odrica
nja tih stavova. Ovde nije stalo do toga da li moda i
njegova tvrenja ne bi mogla da budu lana, ve samo
do toga da niko nikada ne moe da postavi suprotno
tvrenje sa apodiktinom izvesnou (pa ak ni samo sa
veom verovatnou). Jer zaista, mi u tome sluaju ipak
ne upravljamo naim posedom ni po ijoj milosti ako od
strane uma imamo o njemu neku, iako nepotpunu, ta
piju, a pri tom je apsolutno sigurno da niko nikada ne
moe dokazati ilegalnost ovoga poseda.
alosno je i poraavajua stvar: to uopte postoji
antitetika istoga uma i to um, koji predstavlja najvii
sud po svima sporovima, moe da zapadne u sukob sa
samim sobom. Dodue, mi smo gre imali pred sobom
jednu takvu prividnu antitetiku uma; ali se pokazalo da
se ona zasniva na jednom pogrenom shvatanju, koje se
sastoji u tome to se, shodno optoj predrasudi, pojave
542
 uzimaju za same stvari po sebi, pa se zatim zahteva
apsolutna potpunost njihove sinteze u ovom ili u onom
obliku (a ona nije mogua ni u jednom od njih), a to se
od pojava apsolutno ne moe oekivati. Prema tome,
neka stvarna protivrenost uma sa samim sobom nije
tada postojala kod ovih stavova: niz pojava datih po sebi
ima neki apsolutno prvi poetak, i: ovaj niz je apsolutno
i sam po sebi bez svakog poetka; jer, zaista, oba ova
stava mogu sasvim lepo postojati jedan pored drugog,
poto pojave po svojoj egzistenciji (kao pojave) same po
sebi nisu nita, to jest one su neto protivreno, i otuda
takva njihova pretpostavka mora da povlai za sobom
prirodnim nainom protivrene zakljuke.
Ali mi ne moemo navesti neko slino pogreno
shvatanje, te ni spor uma ne moemo reiti na isti nain
i onda ako bi neko sa teistima tvrdio: postoji jedno naj
vie bie, a, tome nasuprot, neki drugi sa ateistima,
ne postoji nikakvo najvie bie; ili ako bi u psihologiji
jedni tvrdili: sve to misli jeste jedno apsolutno perma
nentno jedinstvo, te se, prema tome, razlikuje od sva
kog materijalnog jedinstva koje je prolazno, a, tome
nasuprot, drugi bi pretpostavljali: dua nije imateri-
jalno jedinstvo i ne moe initi izuzetak od onoga to
je prolazno. Jer zaista, u ovim sluajevima predmet koji
je u pitanju slobodan je od svega to je njemu tue i
to protivrei njegovoj prirodi, i razum ovde ima posla
samo sa stvarima po sebi a ne sa pojavama. Prema tome,
ovde bi se zaista mogao nai jedan stvarni sukob ako bi
samo isti um mogao u prilog negativne strane rei ne
to to bi bilo slino razlogu jednoga tvrenja; jer
zaista, to se tie kritike dokaza onoga koji dogma-
tiki tvrdi, ona se kritiaru dogmatizma1 moe sasvim
lepo priznati, a da se pri tom ipak ne napuste ovi stavovi
koji bar imaju interes uma na svojoj strani, na ta se
protivnik ne moe pozvati.
Izvanredni i umni ljudi (na primer Sulcer), oseajui
slabost dosadanjih dokaza, izraavali su esto puta mi
1 Rei kritiaru dogmatizma" umee Erdman; u tekstu
mesto njih stoji njemu" Vile mesto ihm" stavlja ihr, hotei
da kae istom umu".
543
ljenje da se moemo nadati da e se jednom jo pronai
evidentne demonstracije za ova dva kardinalna stava
naega istog uma: postoji bog, postoji zagrobni ivot.
Ja to miljenje ne delim i tavie siguran sam da se to
nikada nee desiti. Jer zaista, odakle um moe uzeti
osnov za takva sintetina tvrenja koja se ne odnose na
predmete iskustva i na njihovu unutranju mogunost?
Ali isto tako je apodiktiki sigurno da se nikada nee
javiti neki ovek koji e suprotna uenja moi da tvrdi
ma i sa najmanjom verovatnou, a kamoli dogmatiki.
Jer zaista poto bi on svoja tvrenja mogao da dokae
samo na osnovu istoga uma, to bi se morao poduhvatiti
da dokae da su jedno najvie bie i jedan subjekat koji
u nama misli nemogui kao iste inteligencije. Meutim,
odakle bi on uzeo ona saznanja koja mu daju pravo da
na taj sintetiki nain sudi o stvarima koje se nalaze
izvan svega mogueg iskustva. Zato moemo biti sasvim
bez brige da e nam suprotno tvrenje ikad neko doka
zati; prema tome, nama apsolutno nije potrebno da se
vraamo na kolske dokaze, ve mimo moemo usvojiti
one stavove koji se potpuno slau sa spekulativnim in
teresom naega uma u empirikoj upotrebi i koji osim
toga predstavljaju jedina sredstva izmirenja spekulativ
noga interesa sa priktinim interesom. Za protivnika
(koji se ovde ne srne posmatrati samo kao kritiar) mi
imamo u pripravnosti nae non liquet koje ga mora ne
izostavno zbuniti, dok mi njemu ne branimo da tu pri-
medbu okrene protiv nas, poto stalno imamo u rezervi
subjektivnu maksimu uma koja protivniku nunim na
inom nedostaje, a pod ijom zatitom moemo da po-
smatramo mirno i ravnoduno sve njegove udarce u
vazduh.
Prema tome, ne postoji zapravo nikakva antitetika
istoga uma. Jer zaista, jedino poprite za njene borbe
moglo bi se traiti u oblasti iste teologije i psihologije;
meutim, to zemljite ne moe da nosi nijednog borca u
njegovoj celoj opremi i sa orujem koga bi se trebalo
bojati. On moe istupiti samo sa ruganjem ili1 sa samo-
1 U petom izdanju m esto ,,ili stoji ,.

544
 hvalisanjem, a na to se ovek moe smejati kao na de-
tinjarije. Ova utena primedba ponovo uliva umu hra
brost; jer inae na ta bi se mogao osloniti ako bi on
sam, koji je pozvan da otklanja sve zablude, bio u sebi
rastrojen, ne mogui da se nada miru i mirnome posedu?
Sve to sama priroda uredi dobro je ma za koji cilj.
Cak i otrovi slue tome da se savladaju drugi otrovi koji
postaju u sokovima naega sopstvenog tela, te se zato
moraju nalaziti u svakoj potpunoj zbirci lekova (u apo
teci). Primedbe protiv nagovaranja i samoprecenjivanja
naega isto spekulativnog uma proizlaze iz same pri
rode toga istoga uma i, prema tome, moraju imati svoju
korisnu namenu i cilj koje ne treba zanemariti. Zato
je provienje neke predmete, iako oni stoje u vezi sa
naim najviim interesom, postavilo na takvu visinu da
ih moemo nai samo u nekoj nejasnoj i za nas same
sumnjivoj intuiciji, kojom se nae ljubopitstvo vie raz-
drauje nego to se zadovoljava? Da li je korisno usu
ivati se pri takvim izgledima na smela tvrenja? To je
bar sumnjivo, a moda i tetno. Ali u svakom sluaju i
bez svake sumnje korisno je dati kako ispitivakom tako
i kritikom umu punu slobodu, kako bi se on nesmetano
mogao starati o svome interesu koji unapreuje kako u
sluaju ako ograniava svoja saznanja tako u sluaju
ako ih proiruje, a koji interes, meutim, u svakom slu
aju strada ako se budu meale tue ruke da bi upravile
um ka nametnutim ciljevima, protivno njegovome pri
rodnome opredeljenju.
Prema tome, pustite svoga protivnika da govori1
samo u ime uma i pobijajte ga samo orujem uma. Sto
se tie dobre stvari (praktinog interesa), budite bez
brige, poto ona u jednom isto spekulativnom sporu
nikada ne dolazi u obzir. U tome sluaju spor otkriva
samo i jedino neku antinomiju uma, koja mora da bude
sasluana i ispitana, poto ima osnov u samoj prirodi
uma. Posmatrajui predmet uma sa dve razne take gle
1 Po Erdmanu koji mesto sagen stavlja zeigen" ova bi
reenica glasila: Pustite samo svoga protivnika da pokae umM.
Vidi napred str. 547, 8. red odozgo!
39 KiltUca istoga uma 645
dita, ovaj spor usavrava um i ispravlja njegovo su
enje na taj nain to ga ograniava. Spornim se ovde
pokazuje ne stvar, ve ton. Jer zaista, vama ostaje na
raspolaganju dosta sredstava da moete govoriti jezik
vrste vere, jezik opravdan i pred najstroijim umom,
ak i ako ste jezik nauke morali napustiti.
Ako bi neko zapitao hladnokrvnoga Dvida Hjuma
koji je tako rei stvoren za uravnoteeno suenje: ta
vas je pokrenulo da na osnovu trudno pronaenih ra
zloga sumnje potkopate ono za oveka tako korisno i
uteno uverenje: da je saznanje njegovoga uma sposobno
za tvrenje postojanja najviega bia i za odreeni po
jam o njemu, onda bi on odgovorio: nita drugo ve
samo namera da unapredim um u njegovome samopo-
znavanju, a u isto vreme i jedno negodovanje protiv na
silja koje se vri nad umom na taj nain to se ljudi
njime razmeu, a u isto vreme ga ometaju da slobodno
prizna svoje slabosti koje primeuje pri ispitivanju sa
moga sebe. Meutim, ako Prisliju, koji je odan jedino
osnovnim stavovima empirike upotrebe uma i koji je
protivan svakoj transcendentalnoj spekulaciji, postavite
pitanje: kakve je motive imao za to da razrui takva dva
stuba svake religije kao to su sloboda i besmrtnost nae
due (nada u budui ivot za njega je samo oekivanje
uda vaskrsenja): onda e on koji je i sam jedan pobo
an i vatreni uitelj religije moi da odgovori samo i
jedino ovo: interes uma kome mi na taj nain nanosimo
tete to hoemo da izvesne predmete izuzmemo od za
kona materijalne prirode, jedinih zakona koje moemo
tano saznati i odrediti. Bilo bi nepravedno napadati Pri
lija koji je umeo da izmiri svoje paradoksno tvrenje
sa ciljem religije, pa tome dobronamernom oveku na-
neti bol zato to ne ume da se snae im se udalji iz ob
lasti prirodne nauke. Ali sa istom blagonaklonou treba
se ponaati prema Hjumu ije su namere isto tako dobre
i iji je moralni karakter bio besprekoran, ali koji nije
mogao da napusti1 svoju apstraktnu spekulaciju, poto
1 Vile smatra da mesto da napusti** treba da stoji da
dopusti**.

546
je s pravom smatrao da njen predmet lei sasvim izvan
granica prirodne nauke u polju istih ideja.
Sta sada treba initi, naroito s obzirom na opasnost
koja otuda, kako izgleda, grozi optem dobru? Nema
prirodnije ni bolje odluke od one koju treba da donesete
u ovoj stvari. Pustite samo te ljude neka rade svoj po
sao; ako oni pokau talenat, ako pokau duboka i nova
otkria, jednom reci, ako budu pokazali um, onda e u
svakom sluaju od toga imati koristi samo um. Ako se
budete latili drugih sredstava, osim sredstava slobod
noga uma, ako budete vikali zbog veleizdaje, ako uzbu
nom, kao na gaenje poara, sakupite masu koja se u
tim finim pitanjima nita ne razume, onda ete doi u
smean poloaj. Jer zaista, sada nije re o tome ta je
za opte dobro korisno ili tetno, ve samo o tome dokle
moe otii um u svojoj spekulaciji koja apstrahuje od
svakog interesa, i o tome da li je uopte mogue polagati
neto na ovu spekulaciju ili je, naprotiv, bolje potpuno
je napustiti u praktinoj oblasti. Dakle, umesto da raz
mahujete maem, bolje je da sa sigurnog sedita kri
tike mirno posmatrate ovu borbu koja je za borce mu
na, a za vas zabavna i koja e, zavrivi se sigurno bez
krvi, morati da ispadne vrlo korisna za vae saznanje.
Jer zaista, bilo bi vrlo besmisleno oekivati od uma
objanjenje, a ipak mu unapred propisivati na koju stra
nu on nunim nainom mora da stane. Osim toga, um
se ve sam od sebe obuzdava i umom dri u granicama
u tom stepenu da vi apsolutno nemate potrebe da mobi-
liete strau i da graansku snagu istavite protiv one
stranke ija vam prevlast izgleda opasna. U toj dijalek
tici nema nikako neke pobede zbog koje bi imali razloga
da strahujete.
I za sam um je jedna takva borba vrlo potrebna, i
trebalo bi da se eli da je ona bila voena ranije i uz
neogranieno doputenje za javnost. U tome bi se slu
aju utoliko ranije razvila jedna zrela kritika, pri ijoj
pojavi moraju otpasti same od sebe sve ove svae, poto
bi protivnici uvideli svoju zaslepljenost i svoje predra
sude koje su ih podvajale.
35* 547
 U ljudskoj prirodi postoji neka neiskrenost koja, na
kraju krajeva, kao uostalom i sve ono to dolazi od pri
rode, mora sadrati u sebi neku predodreenost za dobre
ciljeve; ja, naime, mislim na sklonost ljudi da prikrivaju
svoja prava raspoloenja, a da pokazuju druga koja se
smatraju za dobra i pohvalna. Sasvim je sigurno da su se
ljudi, blagodarei toj sklonosti da skrivaju svoju pravu
prirodu i da sebi daju bolji izgled, ne samo civilizovali
ve su se postepeno do izvesne mere i moralizirali, jer
poto niko nije mogao da izoblii masku pristojnosti, po
tenja i naravstvenosti, to je svaki nalazio za sebe kolu
popravljanja u onim vajnim primerima prave dobrote
koji su ga okruavali. Ipak ova sklonost oveka da se
pokazuje boljim nego to je i da ispoljava raspoloenja
kojih nema slui tako rei samo privremeno tome da
ga izvede iz surovosti i da uini da on osvoji pre svega
bar manir dobroga koje poznaje; jer posle toga, poto
ve jednom pravi osnovni stavovi budu razvijeni i poto
budu preli u nain miljenja, onda e ona lanost mo
rati da se postepeno snano iskorenjuje, jer ona inae
kvari srce i ini da dobra raspoloenja ne mogu prokli-
jati meu korovom lepoga privida.
Zao mi je to tu istu neiskrenost, pretvaranje i li-
cemerstvo primeujem ak i u iskazima spekulativnoga
naina miljenja, premda ovde ljudima nita ne smeta
da otvoreno priznaju svoje misli, kao to i jeste u redu,
i premda ovde od laljivosti nemaju nikakve koristi.
Jer zaista, ta moe biti tetnije za saznanje istine od
toga to mi ak i proste misli saoptavamo jedan drugo
me u izopaenoj formi, to prikrivamo sumnje koje se
u nama javljaju protiv naih sopstvenih tvrenja ili
to dajemo izgied evidencije dokazima koji ne zadovo
ljavaju ni nas same? Ali dokle god ove potajne zaevice
imaju uzrok u linoj sujeti ljudi (to je stalno sluaj
sa spekulativnim sudovima koji nemaju nekog naroitog
interesa i koji se ne mogu lako dokazati sa apodikti
nom izvesnou), njima e se uz odobravanje javnosti
protivstavljati sujeta drugih ljudi i na kraju krajeva
stvari e dobiti onaj ishod do koga bi ista savest i iskre
nost dovele, iako mnogo ranije. Ali ako iroka javnost
548
uobraava da dovitljivi sofisti potkopavaju same temelje
optega blagostanja, onda je ne samo pametno, ve je
doputeno i tavie pohvalno da se dobroj stvari pri-
tekne u pomo i prividnim dokazima, a ne da se njenim
protivnicima prizna i to preimustvo koje bi imali nad
nama ako bismo u na govor uneli ton prosto praktinog
uverenja i ako bismo priznali da nam nedostaje spe
kulativna i apodiktina izvesnost. Ali ipak bih rekao
da u svetu nema niega to bi se tee moglo dovesti
u sklad sa namerom odbrane jedne dobre stvari nego
to su lukavstvo, pretvomost i prevara. Da u oceni prin
cipa uma u istoj spekulaciji sve mora da se radi po
teno, to je najmanje to se moe zahtevati. Ali kada
bi bilo mogue da se makar i sa tim najmanjim rauna
sa sigurnou, onda bi spor spekulativnoga uma povo
dom najvanijih pitanja o bogu, besmrtnosti (due) i slo
bodi ili bio ve davno reen ili bi se uskoro zavrio. Tako
istota savesti stoji esto u obrnutoj srazmeri prema*
dobroti same stvari, a dobra stvar ima moda vie iskre
nih i potenih protivnika nego branilaca.
Ja pretpostavljam takve itaoce koji nikako ne ele
da se jedna dobra stvar brani na rav nain. S ob
zirom na takve itaoce smatram da je na osnovu naih
osnovnih stavova kritike odlueno da po tim pitanjima,
ako se ne pazi na ono to biva, ve na ono to treba da
bude ne moe da postoji nikakva polemika istoga uma.
Jer zaista, kako se mogu dve linosti prepirati o jednoj
stvari iji realitet ne moe ni jedna od njih da izloi
u nekom stvarnom ili moguem iskustvu, ve samo
umuje o njenoj ideji, kako bi iz nje proizvela neto vie
od ideje, naime realitet samoga predmeta? Na koji bi
nain one mogle da ree spor kad nijedna od njih ne
moe da uini svoju stvar neposredno shvatljivom i iz-
vesnom, ve moe stvar svoga protivnika samo da na
padne i da je opovrgne? Jer zaista, sudbina svih tvr
enja istoga uma je ovakva: poto ona prevazilazi
uslove svega mogueg iskustva izvan kojih se ne moe
nigde nai nikakav dokumenat istine, ali se pri tom ipak
1 Prema Erdmanu koji mesto der stavlja zur.

549
moraju sluiti zakonima razuma koji su odreeni samo
za iskustvenu upotrebu i bez kojih se u sintetinome
miljenju ne moe uiniti ni jedan korak napred, to ona
stalno pokazuju protivniku svoje slabe strane, i svako
od njih moe da iskoristi za sebe slabe strane svoga
protivnika.
Kritika istoga uma moe se smatrati za pravi sud
koji je nadlean za sve njegove sporove. Jer zaista
ona se ne mesa u te sporove, poto se oni odnose nepo
sredno na objekte, ve je ustanovljena samo toga radi
da uopte odredi i oceni prava uma na osnovu osnovnih
stavova njegove prve ustanove.
Bez ove kritike um se nalazi tako rei u prirodnom
stanju, te svojim tvrenjima i svojim zahtevima ne moe
da pribavi znaenje ili da ih osigura na drugi nain ve
samo posredstvom rata. Meutim, kritika koja sve svoje
odluke donosi na osnovu glavnih pravila svoga sop-
stvenog ustava, iji autoritet niko ne moe da dovede
u sumnju, pribavlja nam spokojstvo pravnoga stanja
u kome ne moemo reavati nae sporove drukije ve
samo u formi sudskoga procesa. U prirodnome stanju
uma sporovi se zavravaju pobedom kojom se hvale obe
parnine strane i posle koje najee nastaje jedan posve
nesiguran mir, koji nam zajemava samo intervencija
neke vie vlasti. U pravnome stanju, pak, stvar se za
vrava jednom sentencijom koja, odnosei se na sam
izvor svih sporova mora da zasnuje pravi veiti mir.
Beskrajni sporovi jednog dogmatikog uma primora
vaju nas takoe da na kraju krajeva potraimo sebi
spokoj stva bilo u kakvoj kritici samoga uma i u nekom
zakonodavstvu koje se oslanja na njega; kao to tvrdi
Hobs: stanje prirode jeste jedno stanje nepravde i na
silja, te ovek nunim nainom mora da ga napusti da
bi se potinio sili zakona koja nau slobodu ograniava
samo zato da bi mogla postojati u isto vreme sa slo
bodom svakog drugog oveka i da upravo na taj nain
bude u skladu sa optim blagostanjem.
Ali u ove slobode spada i ta sloboda da svoje misli,
i svoje sumnje, koje sami ne moemo reiti, smemo da
izloimo javnoj oceni, a da zbog toga ne budemo ogla
550
eni za nemirne i opasne graane. Ta sloboda potie ve
iz praosnovnog prava ljudskoga uma, koji ne priznaje
nikakvog drugog sudiju ve opet samo opti ljudski um
u kome svaki ima pravo glasa; i poto od ovog uma
zavisi svaki napredak za koji smo mi prema naem
stanju sposobni, to nam je jedno takvo pravo sveto
i niko nam ga ne srne ograniavati. Isto tako je vrlo
nepametno da se izviu za opasne izvesna smela tvre
nja ili izvesni drski napadi na one koje ve priznaje
najvei i najbolji deo ljudi; to znai pridavati im znaaj
koji oni ne mogu imati. Kada ujem da se neki umniji
ovek trudi da opovrgne slobodu ovekove volje, nadu
na budui ivot i egzistenciju boga, onda zaelim da pro
itam njegovu knjigu, poto od njegovoga talenta oe
kujem da e proiriti moje znanje. Ja ve unapred znam
savreno sigurno da on nije reio ni jedan od nabroja
nih problema; i to ne po tome to bih uobraavao da ja
raspolaem neospornim dokazima za ove vane stavove,
ve po tome to me je transcendentalna kritika, koja
je otkrila sav posed naega istog uma, uverila: da um,
kao to je apsolutno nesposoban da u ovoj oblasti po
stavlja pozitivna tvrenja, isto tako, i jo vie, nee
umeti da na ta pitanja da negativne odgovore. Jer zai
sta, odakle taj slobodni mislilac moe dobiti svoje vajno1
znanje da, na primer, ne postoji nikakvo najvie bie?
Ovaj stav lei izvan oblasti moguega iskustva i upravo
zbog toga izvan granica svakog ljudskog saznanja. Uop-
te ne bih itao dogmatikoga branioca dobre stvari pro
tiv ovog neprijatelja, jer unapred znam da e on napa
dati na vajne dokaze protivnika samo zato da bi utro
put za svoje sopstvene prividne dokaze; osim toga, jedna
svakodnevna iluzija ne prua toliko materijala za nove
primedbe kao jedna neobina i otroumno izmiljena.
Meutim, protivnik religije koji je takoe na svoj na
in dogmatiar moe da da koristan materijal za moju
kritiku i da poslui kao povod za ispravljanje nekih
njenih osnovnih stavova, a da se s njegove strane ne
moram niega bojati.
1 Po Vileu koji re ,,angebliche premeta i stavlja ispred
rei Kenntniss.

551
 Ali omladinu koja je poverena akademskoj nastavi
ipak treba bar opomenuti da se priuva takvih spisa i da
se uzdrava od preranog saznanja tako opasnih stavova
sve dotle dok ne sazri njena mo suenja ili, tavie,
sve dok ona uenja koja hoemo u nju da usadimo ne
budu uhvatila vrst koren, kako bi se mogla snano
odupreti svima suprotnim uenjima, ma otkud ona do
lazila.
Ako bi se u problemima istoga uma moralo ostati
pri dogmatikom metodu, i ako bi borba sa protivnicima
bila posve polemika, to jest takva da bismo se morali
uputati u borbu i naoruavati se dokazima za suprotna
tvrenja, onda bi u tome sluaju bilo zaista vrlo kori
sno za dati trenutak, premda bi u isto vreme bilo uza
ludno i nekorisno za sva vremena, naime da se um omla
dine stavi za izvesno vreme pod tutorstvo i da se bar za
to vreme zatiti od iskuenja. Ali ako joj docnije takvi
spisi bilo zbog ljubopitstva bilo zbog mode toga vre
mena budu doli do ruku: da li e ono uverenje iz mla
dosti da se odri? Onaj koji sa sobom donosi samo i je
dino dogmatiko oruje, da bi odbio napade svoga pro
tivnika, i koji ne ume da otkrije skrivenu dijalektiku,
koja lei isto tako u njemu kao i u njegovom protivniku,
taj samo vidi da se jedni prividni dokazi koji imaju
dra novine sueljavaju sa drugim prividnim dokazima
koji tog preimustva nemaju i koji, tavie, izazivaju
u njemu sumnju da je lakovemost mladosti njima za
vedena. On smatra da ne moe bolje dokazati da je
izaao iz detinjstva nego na taj nain to e se ogluiti
o one dobronamerne opomene, te e, naviknut na dog
matizam, pohlepno piti otrov koji dogmatiki razara
njegove osnovne stavove.
U akademskoj nastavi treba da proizae neto di
rektno suprotno onome to se ovde preporuuje, ali,
razume se, samo pod pretpostavkom temeljnoga pou
avanja u Kritici istoga uma. Jer zaista, da bi mlad
ovek to je mogue ranije primenio njene principe i da
bi pokazao njihovu tanost pri objanjenju najveeg
dijalektikog privida, apsolutno je potrebno da se oni
napadi koji su tako strani za dogmatizam uprave pro
552
 tiv njegovoga zaista jo nejakog, ali ipak kritikom -
sveenoga uma i da se on tako podstakne na pokuaj da
na svetlosti onih principa kritike proui neosnovana tvr
enja protivnika redom jedno za drugim. Za njega nee
biti teko da ih pretvori u prah i pepeo, i na taj nain
on e rano osetiti da ga njegove snage potpuno osigu
ravaju od tetnih iluzija ove vrste, koje na kraju kra
jeva moraju izgubiti za njega svaku dra. Iako oni isti
udarci koji rue zgradu protivnika moraju biti isto tako
pogibeljni za njegovo sopstveno spekulativno zdanje,
ako bi sluajno zaeleo da ga podie: ipak on moe biti
potpuno bezbrian u tome pogledu, jer nema potrebe
da u takvim zdanjima stanuje, poto se pred njim ot
kriva izgled na praktinu oblast, u kojoj se s pravom
moe nadati da e nai vre zemljite da bi na njemu
podigao svoj umni i spasonosni sistem.
Prema tome, u oblasti istoga uma ne postoji ni
kakva polemika u pravom smislu te rei. Obe protiv
nike strane razmahuju po vazduhu borei se sa svo
jim senkama, jer one izlaze izvan oblasti prirode, tamo
gde za njihove dogmatike smicalice nema niega to
bi se moglo uhvatiti i drati. One se mogu boriti vrlo
ugodno: senke koje one rasecaju u tren oka ponovo
srauju, kao junaci u Valhali, da bi se ponovo uvese
ljavale borbama bez krvi.
Isto tako ne postoji nikakva dozvoljena skeptika
upotreba istoga uma, koja bi se mogla1nazvati naelom
neutraliteta pri svima njegovim sporovima. Razdraiti
um protiv samoga sebe, dati mu oruje za obe protiv
nike strane, pa zatim spokojno i podrugljivo posmatrati
njegovu ogorenu borbu, to sa dogmatike take gle
dita ne ini dobar utisak, ve pokazuje na sebi izgled
jednoga zluradog i pakosnog karaktera. Ali kad po-
smatramo nepobedivu zaslepljenost i razmetljivost sofi-
sta koje nikakva kritika ne moe da umeri, onda nam
zaista ne ostaje nikakvo drugo sredstvo nego da raz-
metljivosti jedne stranke protivstavimo drugu stranku,
koja se oslanja na ista prava, da bi um, zaudivi
1 Erdman predlae to bi se moglo...4*

553
se otpornosti jednoga neprijatelja, mogao posumnjati
u svoje zahteve i pokloniti panju kritici. Ali ostati
potpuno pri tim sumnjama, pa uverenost u svoje ne
znanje i njegovo priznavanje hteti preporuiti ne samo
kao jedan lek protiv dogmatike nadmenosti, ve u isto
vreme i kao sredstvo okonanja borbe uma sa samim
sobom, to je sasvim uzaludno i ne slui cilju da se za
um pribavi spokojstvo mira, ve u najbolju ruku moe
posluiti samo kao sredstvo da se um probudi iz svo
ga slatkog dogmatikog sna kako bi svoje stanje pod-
vrgao briljivom ispitivanju. Ali poto ovaj skeptiki
nain, na koji se moemo izvui iz ove neprilike uma i
koji se ini da je tako rei krai, put kojim se moe
doi do trajnog spokojstva u filozofiji, jeste svakako onaj
glavni drum kojim rado polaze oni koji podrugljivim
preziranjem svega ispitivanja ove vrste ele sebi dati
izgled filozofa, to nalazim da je potrebno da ovaj nain
miljenja predstavim u njegovoj pravoj svetlosti.
O nemogunosti da se isti um koji je u nesuglasici
sa samim sobom zadovolji skepticizmom

Svest o mome neznanju (ako se ovo neznanje nije

pokazalo u isto vreme kao nuno), mesto da privede
kraju moja ispitivanja, u stvari je pravi uzrok koji ih
izaziva. Sve neznanje je ili neznanje stvari ili neznanje
odredaba i granica naega saznanja. Ako je neznanje
samo1 sluajno, onda me ono mora pobuditi da u prvome
sluaju dogmatiki istraujem stvari (predmete), a u
drugome sluaju da kritiki ispitujem granice svoga
mogueg saznanja. Ali da je moje neznanje potpuno nu
no, te da me zbog toga oslobaa svako daljeg istra
ivanja, te se ne moe dokazati empiriki na osnovu
posmatranja, ve jedino kritiki na osnovu objanjenja
prvih izvora naeg saznanja. Prema tome, odreivanje
granice naega uma mogue je samo na osnovu razloga
a priori, a ono ogranienje uma koje ima karakter samo
jednog, mada neodreenog znanja za neznanje, koje se
1 Po Ermanu koji mesto ,,nun stavlja ,,nur.

554
ne moe nikada potpuno odstraniti, moe da bude utvr
eno isto tako i a posteriori, na osnovu toga to pored
svega znanja preostaju jo mnoge stvari koje treba znati.
Prvo saznanje svoga neznanja koje je mogue samo po
sredstvom kritike samoga uma jeste prema tome, nauka,
a drugo saznanje svoga neznanja jeste samo opaanje o
kome je nemogue rei dokle doseu zakljuci koji se
iz njega izvode. Ako ja sebi predstavim povrinu zemlje
(shodno ulnome izgledu) kao jedan tanjir, onda ne mogu
znati dokle se ona prostire. Meutim, iskustvo mi po
kazuje: da ja kud god se krenem svuda vidim oko sebe
prostor po kome1 bih mogao ii dalje; te dakle sazna
jem granice svoga realnog poznavanja Zemlje, ali ne i
granice svega mogueg zemljopisa. Ali ako sam ipak
doao do saznanja da je Zemlja jedna lopta i da je njena
povrina povrina jedne lopte, onda mogu na osnovu
jednog njenog malog del, na primer na osnovu veliine
jednog njenog stepena da saznam tano i na osnovu
principa a priori njen prenik, a posredstvom prenika
i sve ogranienje Zemlje, to jest njenu povrinu; te iako
nemam znanja o predmetima koji se nalaze na toj po
vrini ja ipak priznajem njen obim, njenu veliinu i
njene granice.
Skup svih moguih predmeta naega saznanja ini
nam se kao jedna ravna povrina koja ima svoj prividni
horizont, naime ono to obuhvata njen eli obim i to
smo mi nazvali pojmom uma u bezuslovnom totalitetu.
Empiriki doi do ovog horizonta nemogue je, a svi po
kuaji da se on odredi a priori na osnovu nekoga prin
cipa pokazali su se kao uzaludni. Pa ipak sva pitanja
naega istog uma odnose se na ono to lei izvan ovo
ga horizonta ili moda u njegovoj graninoj liniji.
uveni Devid Hjum bio je jedan od tih geografa
ljudskoga uma i on je mislio da je sva ona pitanja do
voljno reio na taj nain to ih je prebacio izvan toga
horizonta koji on meutim, nije mogao da odredi. On
se, u prvome redu, zadrao kod principa uzronosti, i
1 Po Erdmanu koji mesto ,,dahin stavlja ,,darin.

555
sasvim je tano1 primetio da se istinitost ovoga principa
(pa ak ni objektivna vrednost dejstvujueg uzroka uop-
te) ne zasniva se ni na kakvom uvianju, to e rei ni
na kakvom saznanju a priori, i da otuda znaaj ovoga
zakona ne lei u nunosti, ve samo u njegovoj optoj
upotrebljivosti u toku iskustva, te dakle u subjektivnoj
nunosti koja otuda proizlazi, a koju je on nazvao na
vikom. Iz toga to na um nije u stanju da upotrebi
ovaj osnovni stav izvan oblasti svega iskustva, Hjum
izvodi da su nitavne sve pretenzije uma uopte da pre-
vazie oblast empirikog saznanja.
Podvrgavati na ovaj nain fakta uma ispitivanju,
a prema nahoenju i prekoru, takvo postupanje moemo
nazvati cenzurom uma. Oevidno je da ova cenzura ne-
izbeno dovodi do sumnje u svaku transcendentnu upo
trebu osnovnih stavova. Ipak je to tek drugi korak koji
jo niukoliko ne zavrava delo. Prvi korak u stvarima
istoga uma koji karakterie njegovo detinjstvo jeste
dogmatizam. Malopre spomenuti drugi korak je skepti
cizam, i on svedoi12 o opreznosti moi suenja koju je
iskustvo nauilo pameti. Sada je pak potreban jedan
trei korak koji pripada samo jednoj sazreloj i muev
noj moi suenja, iji osnov ine maksime koje su sigur
ne i u svojoj optosti proverene; taj korak sastoji se u
tome: da se podvrgnu oceni ne fakta uma, ve sam um u
celoj njegovoj sposobnosti i valjanosti za saznanje a pri
ori; to nije cenzura ve kritika uma; ne moe se rei da
se njome samo nasluuju, ve se na osnovu principa do
kazuju ne samo mee ve odreene granice uma, ne sa
mo neznanje u ovoj ili onoj oblasti ve neznanje u svima
moguim pitanjima jedne naroite vrste. Prema tome,
skepticizam je jedno oporavilite za ljudski um na kome
on moe da razmilja o svome dogmatikom lutanju i da
sebi stvori neku skicu o predelu u kome se nalazi, kako
1 Vile misli da treba da stoji netano". Jer, primeuje on,
inae bi Kant odobravao uenje Hjumovo koje gore pobija i
protiv koga je, moe se rei, cela njegova Kritika upravljena.
B. Erdman misli da treba da ostane kako glasi tekst, samo da
treba naglasiti rei saznanju a priori".
2 U prvom izdanju: on pokazuje opreznost."

556
bi mogao svoj dalji put izabrati sa veom sigurnou, ali
on nije neko mesto za stanovanje na kome se moe stal
no boraviti; takvo mesto moe se nai samo u potpunoj
izvesnosti bilo saznanja samih predmeta bilo saznanja
onih granica u kojima je zatvoreno nae celokupno sa
znanje o predmetima.
Na um nije recimo, neka ravnica ije je prosti-
ranje neodreeno i ije se mee mogu saznati samo u
optim crtama; naprotiv, njega treba uporediti sa jed
nom loptom iji se poluprenik moe izraunati iz krivi
ne luka na njenoj povrini (iz prirode sintetinih stavova
a priori), iz ega se dalje sa sigurnou mogu izvesti
njena zapremina i njena povrina. Izvan ove lopte (obla
sti iskustva) za um nema objekata; ak i pitanja o tak
vim vajnim predmetima tiu se samo subjektivnih prin
cipa svestrane odredbe onih odnosa koji se mogu pojaviti
meu pojmovima razuma u granicama ove lopte.
Mi zaista posedujemo sintetina saznanja a priori,
kao to dokazuju osnovni stavovi razuma koji anticipi
raju iskustvo. Ako neko nije u stanju da shvati mogu
nost takvih saznanja, on u poetku moe da posumnja
da li se ona stvarno nalaze u nama a priori; ali on jo
nema prava da u tome gleda njihovu nemogunost po
zivajui se samo na sile razuma, niti moe da oglasi za
nitavne sve one korake koje um ini rukovodei se
njima. On samo moe rei: kada bismo uvideli u emu
je njihovo poreklo i njihova istinitost, onda bismo mogli
odrediti obim i granice naega uma, a pre nego to se to
uini, sva tvrenja uma su samo lepa nagaanja. I na
taj nain bila bi sasvim na mestu sveopta sumnja u
svaku dogmatiku filozofiju, koja ide svojim putem bez
kritike samoga uma; ali zbog toga se ne bi moglo umu
odricati svako takvo napredovanje, ako bi ono bilo pri
premljeno i osigurano boljim utemeljenjem. Jer, pre
svega, svi pojmovi i ak sva pitanja koja nam postavlja
isti um ne lee u iskustvu, ve opet samo u umu, te se
otuda moraju moi reiti i u njihovom vaenju ili neva-
enju shvatiti. Isto tako mi nemamo prava da ove pro
bleme, smatrajui da se njihovo reenje sastoji u odredbi
prirode stvari, ipak odbacimo pod izgovorom nae ne
557
sposobnosti i da se uzdrimo od njihovog daljeg proua
vanja; jer zaista, ove ideje je proizveo sam um u svome
krilu, te je zbog toga obavezan da poloi raun o nji
hovome vaenju ili dijalektikom prividu.
Svako skeptiko polemisanje je opet upravljeno sa
mo protiv dogmatiara, koji, ne sumnjajui u svoje
osnovne objektivne principe, to jest ne podvrgavajui
ih kritici, oholo produuje svoj put; cilj toga skeptikog
polemisanja sastoji se samo u tome da se planovi dogma
tiara promene i da on dovede do samosaznanja. Samo
po sebi pak ovo samosaznanje apsolutno nita ne odlu
uje o tome ta znamo, a ta ne moemo znati. Svi pro
maeni dogmatiki pokuaji su fakta i svakako je kori
sno podvri ih cenzuri. Ali time se nita ne odluuje o
oekivanjima uma da e u svojim buduim naporima
imati vie uspeha, niti o njegovim pretenzijama u tome
pogledu; prema tome, sama cenzura ne moe privesti
kraju spor o pravima ljudskog uma.
Poto je Hjum moda najduhovitiji od svih skepti-
ara i poto je nesumnjivo njegov skeptiki metod imao
najjai uticaj na buenje temeljnog prouavanja uma,
to je vredno truda da izloim, ukoliko to odgovara mome
cilju, tok njegovih zakljuaka i zablude jedne tako umne
i uvaene linosti, zablude koje su se ipak zaele na
putu istine.
Hjum je moda mislio, premda tu svoju misao ni
kada nije potpuno razvio; da mi u jednoj vrsti naih su
dova izlazimo izvan naega pojma o predmetu. Ja sam
takve sudove nazvao sintetinim. Kako ja mogu posred
stvom iskustva da izaem iz svoga pojma koji ve imam,
u tome nema nieg nerazumljivoga. Samo iskustvo je
ste jedna takva sinteza opaaja koja moj pojam, koji
sam dobio na osnovu jednog opaaja, poveava posred
stvom drugih opaaja koji pridolaze. Meutim, mi smo
uvereni da moemo isto tako a priori izai iz naega
pojma i proiriti nae saznanje. Mi to pokuavamo da
uinimo ili posredstvom istoga razuma u odnosu prema
onome to u krajnjoj liniji moe biti objekat iskustva,
ili ak posredstvom istoga uma u odnosu prema takvim
osobinama stvari ili u odnosu prema egzistenciji takvih
558
predmeta koji nikada ne mogu biti dati u iskustvu. Na
skeptiar nije razlikovao ove dve vrste sudova, to je
ipak trebalo da uini, te je smatrao za apsolutno nemo
gue da se pojmovi poveavaju sami sobom i da se na
razum (zajedno sa umom) tako rei rasploava sam od
sebe, mada nije oploen od strane iskustva; na taj nain
on je sve vajne njihove principe a priori smatrao za fik
tivne, mislei da su oni samo i jedino navike koje pro
izlaze iz iskustva i njegovih zakona, te da su prema tome
prosto empirika, to jest po sebi sluajna pravila kojima
pripisujemo neku vajnu nunost i optost. Ali da bi do
kazao ovaj svoj udnovati stav, on se pozvao na opte
priznati osnovni stav o odnosu izmeu uzroka i posledi-
ce. Jer poto nikakva sposobnost razuma ne moe da nas
odvede od pojma o jednoj stvari ka egzistenciji neke
druge stvari koja bi tim pojmom bila data na jedan
opti i nuni nain, to je on mislio da otuda moe zaklju
iti da osim iskustva nemamo niega to bi na pojam
moglo proiriti i to bi nam davalo prava na takve su
dove koji se a priori proiruju sami sobom. Da e sun
eva svetlost padajui na vosak uiniti da se on rastopi,
dok e ilovau na taj isti nain uiniti tvrom, to nika
kav razum ne moe da pogodi na osnovu onih pojmova
koje smo pre toga imali o tim stvarima, niti moe na to
zakljuiti na osnovu zakona, ve samo na osnovu isku
stva moemo pronai jedan takav zakon. Meutim, mi
smo u transcendentalnoj logici videli ovo: iako nikada ne
moemo izai neposredno izvan sadrine datoga nam
pojma, ipak moemo da saznamo potpuno a priori zakon
veze jedne stvari sa drugim stvarima, ali u odnosu pre
ma neem treem, naime u odnosu prema moguem
iskustvu, dakle ipak a priori. Prema tome, ako se vosak
koji je prethodno bio tvrd topi, onda ja a priori mogu
znati da je moralo prethoditi neto (na primer suneva
toplota) posle ega je ovo topljenje dolo na osnovu jed
nog stalnog zakona, premda bez iskustva ne bih mogao
saznati na odreeni nain a priori ni uzrok na osnovu
posledice ni posledicu na osnovu uzroka. Prema tome,
Hjum je iz sluajnosti nae odredbe na osnovu zakona
559
pogreno zakljuio na sluajnost samog zakona, i prela
enje iz pojma o jednoj stvari na mogue iskustvo (to
biva a priori i to sainjava objektivni realitet toga poj
ma) on je pobrkao sa sintezom predmeta realnoga isku
stva koja je zaista uvek empirika; na taj nain Hjum je
princip afiniteta koji u razumu ima svoje sedite i koji
izraava nunu vezu uinio pravilom asocijacije koja se
nalazi samo u reproduktivnoj fantaziji i koje moe po
kazivati samo sluajne veze, a nikako i objektivne.
Ali skeptike zablude ovoga inae izvanredno otro
umnoga mislioca proizale su u prvome redu iz jednoga
nedostatka koji je on imao zajedno sa svima dogmati-
arima, naime iz toga to nije sistematski pregledao sve
vrste sinteza koje razum proizvodi a priori. U tome slu
aju, on bi naao da je, na primer, osnovni stav posto
janosti, da ovde ne spominjemo druge osnovne stavo
ve, jedan takav osnovni stav koji isto tako anticipira
iskustvo kao i osnovni stav uzronosti. Na taj nain on
je mogao da povue odreene granice i istome razumu
koji se proiruje a priori, kao i istome umu. Meutim,
poto on samo stenjava na razum, a ne odreuje nje
gove granice, i zaista izaziva jedno opte nepoverenje,
ali nam ne daje odreeno saznanje o onome to mi ne
moemo znati, poto on, dalje, neke osnovne stavove
razuma podvrgava cenzuri, a ne stavlja na vagu kritike
ovaj razum s obzirom na njegovu celokupnu mo, i po
to, osporavajui razumu ono u emu on zaista ne moe
uspeti, ide dalje, pa mu odrie svaku mo apriornog
proirivanja, premda elu ovu mo nije podvrgao oce-
ni: to se i njemu deava ono to rui uvek svaki skepti
cizam, naime da se sumnja i u njega samog, poto se
njegove primedbe osnivaju samo na sluajnim injeni
cama, a ne na principima koji bi mogli uiniti da se
nunim nainom odreknemo prava na dogmatika
uenja.
Poto Hjum, dalje, ne priznaje nikakvu razliku iz
meu opravdanih zahteva razuma i dijalektikih pre-
teranih zahteva uma, protiv kojih su ipak uglavnom
upravljeni njegovi napadi: to um, iji se osobeni za
mah time niukoliko ne iskorenjuje ve samo ometa,
560
osea da prostor za njegovo proirivanje nije zatvoren,
te otuda, iako ovde-onde nasedne, ipak ne moe da bude
potpuno odvraen od svojih pokuaja. Jer zaista, kad
neko bude napadnut, on se jo bolje orua za odbranu
i sve se tvrdoglavije napree da bi prodrlo sa svojim za-
htevima. Meutim, potpuna ocena nae moi i uverenje
koje nam se time namee, naime da sigurno posedujemo
neku malu svojinu, iako su vii zahtevi neosnovani,
odstranjuju svaki spor i pobuuju nas da se u miru za-
dovoljimo tim ogranienim ali neospornim posedom.
Za nekritinog dogmatiara, koji nije premerio sferu
svoga razuma i, prema tome, nije na osnovu principa
odredio granice svoga mogueg saznanja, koji dakle ne
zna ve unapred ta moe dostii, pa to hoe da pro
nae prosto na osnovu pokuaja, za njega su ovi skep-
tiki napadi ne samo opasni ve tavie pogibeljni. Jer
zaista, ako bude uhvaen u jednom jedinom tvrenju
koje ne moe da opravda, a iji privid ne moe da obja
sni na osnovu principa, onda dolaze u sumnju sva nje
gova tvrenja, ma kako da su inae ubedljiva.
Na taj nain skeptiar je vaspita koji dogmatikog
mislioca priprema za jednu zdravu kritiku razuma i
samoga uma. Ako se za nju osposobi, on ne treba vie
da se boji nikakvih napada; jer u tome sluaju on e
razlikovati svoj posed od onoga poseda koji lei izvan
njegovih granica a na koji on ne polae nikakvo pravo,
te otuda zbog njega ne moe ni da bude upleten ni u
kakve sporove. I tako skeptiki metod zaista nije po
sebi dovoljan za probleme uma, ali ipak slui kao pri
premno vezbanje da bi probudio opreznost uma i da bi
ga upozorio na prava sredstva koja ga mogu obezbediti
u njegovim opravdanim posedima.
Trei odsek
prvoga glavnoga del
d is c ip l in a i s t o g a u m a u p o g l e d u h ip o t e z a

Poto na osnovu kritike naega uma znamo na

kraju krajeva to da mi u stvari u istoj i spekulativnoj
upotrebi uma ne moemo nita znati: zar nam ona
36 Kritika istoga uma 561
onda ne otvara utoliko ire polje za hipoteze, jer ako
nita ne moemo tvrditi, onda nam je doputeno da
stvaramo fikcije i da izraavamo subjektivna mnenja?
Ako uobrazilja ne treba da sanjari, ve ako treba da
stvara pod strogim nadzorom uma, ona onda mora da se
oslanja na neto apsolutno izvesno, a to nije ni proiz
voljno izmiljeno niti predstavlja neko subjektivno mne-
nje, naime ona mora da se oslanja na mogunost samoga
predmeta. U tome sluaju dozvoljeno je da u pitanju o
realitetu ovoga predmeta pribegnemo subjektivnome
mnenju koje, pak, da ne bi bilo neosnovano, mora da se
kao princip objanjenja dovede u vezu sa onim to je
realno dato i to je prema tome izvesno; takvo mnenje
naziva se hipotezom.
Poto o mogunosti dinamike veze ne moemo sebi
napraviti a priori nikakav pojam, a kategorije1 istoga
razuma ne slue za to da bi se ona izmislila, ve samo za
to da bi se razumela kada se bude u iskustvu nala, to
mi nismo u stanju da prema ovim kategorijama izmi
slimo ni jedan jedini predmet u nekoj novoj osobini koja
se ne moe empiriki pokazati, pa da ga12 uzmemo za
osnov neke doputene hipoteze; jer to bi znailo podme
tati umu prazne fikcije mesto pojmova o stvarima.
Zato nije doputeno izmiljati neke nove proste sile,
na primer neki razum koji je u stanju da bez ula opaa
svoj predmet, ili neku privlanu silu3 koja dejstvuje bez
svakog dodira, ili neku novu vrstu supstancija, na pri
mer supstancije koje bi se mogle nalaziti u prostoru bez
neprodornosti, te prema tome nije doputeno izmiljati
ikakvu zajednicu supstancija koja bi se potpuno ra
zlikovala od zajednice koju nam iskustvo pokazuje: ni
kakvo drukije prisustvo osim prisustva u prostoru, niti
kakvo trajanje drukije od trajanja u vremenu. Jednom
1 U tekstu jednina, ovde mnoina prema Forlenderu.
* U tekstu mesto ga koje se odnosi na predmet stoji
koje se odnosi na osobinu. Prevod po Erdmanu.
3 B. Erdman stavlja mesto Anziehungskraft" termin
Ausdehnungskraft" ; Melen pak Zuriickstossungskraft". Pre
ma Kantovim prekritikim uenjima, prostor je rezultat dejstva
odbojnih i privlanih sila. Zato ove korekture nisu opravdane.

562
 reju: na um moe samo da upotrebi uslove mogueg
iskustva kao uslove mogunosti stvari, a nikako pak ne
moe da stvara sebi druge mogunosti stvari potpuno
nezavisno od tih uslova, jer bi takvi pojmovi, premda
bez protivrenosti, ipak bili takoe bez predmeta.
Pojmovi uma, kao to je reeno, iste su ideje, i
zaista za njih nema nikakvog predmeta ni u kakvom
iskustvu, ali ipak to ne znai da one oznauju predmete
koji su fiktivni a koji se u isto vreme smatraju kao mo
gui. One se zamiljaju samo problematiki, kako bi se
u odnosu prema njima (kao heuristikim fikcijama) po
stavili regulativni principi sistematske primene razuma
u oblasti iskustva. Ako se apstrahuje od ove njihove pri
mene, onda su one proste fikcije, ija se mogunost ne
moe dokazati i koje se po tome pomou neke hipoteze
ne mogu uzeti za osnovu objanjenja realnih pojava. Za
misliti duu kao prostu supstanciju to je potpuno dopu
teno, kako bi se shodno toj ideji moglo postaviti kao
princip naeg prouavanja unutranjih pojava due pot
puno i nuno jedinstvo svih duevnih snaga, iako se ono
in concreto ne moe saznati. Meutim, pretpostaviti da
dua postoji kao prosta supstancija (jedan transcenden-
tan pojam) to bi bio jedan stav koji se ne samo ne bi
mogao dokazati (kao to je sluaj sa mnogim fizikim
hipotezama), ve bi bio potpuno proizvoljan i neosnovan,
jer ono to je prosto nikako ne moe biti dato ni u kom
iskustvu, te ako se ovde pod supstancijom razume po
stojani objekat ulnog opaanja, onda se mogunost
neke proste pojave apsolutno ne moe uvideti. Mi ne
mamo nikakvog umom obrazloenog prava da u obliku
svoga mnenja pretpostavimo egzistenciju prosto inteli-
gibilnih bia ili prosto inteligibilne osobine stvari iz
ulnoga sveta, premda ih isto tako ne moemo na os
novu nekog vajno boljeg uvianja ni odricati (poto
nemamo nikakvih pojmova ni o njihovoj mogunosti ni
o njihovoj nemogunosti).
Radi objanjenja datih pojava ne mogu se navoditi
nikakve druge stvari niti kakvi drugi eksplikativni prin
cipi osim onih koji, shodno ve poznatm zakonima po
java, stoje u vezi sa datim pojavama. Prema tome, jedna
36* 563
transcendentalna hipoteza, u kojoj bi se radi objanje
nja stvari u prirodi upotrebila neka ista ideja uma, ne
bi predstavljala, apsolutno nikakvo objanjenje, poto
bismo u tome sluaju ono to na osnovu poznatih empi-
rikih principa dovoljno ne razumemo objanjavali po
sredstvom neega o emu zapravo ne razumemo apso
lutno nita. Princip jedne takve hipoteze sluio bi za
pravo samo za to da se um zadovolji, a za unapre
enje primene razuma u pogledu predmeta. Poredak i
celishodnost u prirodi moraju se objasniti opet na osno
vu prirodnih uzroka i shodno prirodnim zakonima, i ov-
de se ak i naj smelije hipoteze, samo ako su po svome
karakteru fizike, mogu pre podnositi, nego hiperfizike
hipoteze, to jest pozivanje na nekog boanskog tvorca
koji se toga radi pretpostavlja. Jer zaista, prei odjed
nom preko svih uzroka iji realitet, bar u njegovoj mo
gunosti, moemo saznati na osnovu daljeg traenja u
iskustvu, kako bismo se odmarali u jednoj istoj ideji,
koja je za um vrlo ugodna, to bi bio princip lenjoga uma
(ignava ratio). A to se tie apsolutnog totaliteta osnova
objanjenja u nizu uzroka, to pitanje ne moe da ini
nikakvu smetnju u pogledu objekata u svetu, jer, poto
su ovi objekti samo pojave, to se na njima nikada ne
moe oekivati neto zavreno u sintezi nizova1 uslova.
Prema tome, transcendentalne hipoteze spekulativ
ne upotrebe uma i sloboda da se u naknadu nedostatka
fizikih osnova objanjenja sluimo hiperfizikim os-
novima nikako se ne mogu dopustiti, i to delom zato
to se um na taj nain nimalo ne unapreuje, ve se
naprotiv prekida svaki tok njegove dalje primene, a
delom zato to bi ta sloboda na kraju krajeva liila um
Svih plodova obdelavanja njegovog vlastitog zemljita,
naime iskustva. Jer zaista, ako nam objanjenje prirode
bude ovde-onde teko, onda mi stalno imamo pri ruci
jedan transcendentni osnov objanjenja koji nas oslo
baa onog istraivanja, te se naa ispitivanja ne zavr-
uju saznanjem, ve apsolutnom neshvatljivou jedno
ga principa koji je ve unapred zamiljen tako da je u
sebi morao sadrati pojam onoga to je apsolutno prvo.
1 U petom izdanju jednina: niza".

564
 Drugi uslov koji je potreban za usvajanje jedne
hipoteze sastoji se u tome da ona bude dovoljna za to
da se na osnovu nje mogu a priori odrediti posledice koje
su date. Ako je radi toga cilja potrebno da se pribegne
pomonim hipotezama, onda se javlja podozrenje da su
one prosto himere, poto je za svaku od njih samu po
sebi potrebno ono isto opravdanje koje je bilo potrebno
za misao koja je uzeta za osnov, i prema tome one ni
kako ne mogu posluiti kao neko valjano svedoanstvo.
Ako se pretpostavi egzistencija beskrajno savrenoga
uzroka, onda zaista ne oskudevamo u osnovima obja
njenja sve celishodnosti, poretka i veliine koji se na
laze u svetu, ali tada su ipak, s obzirom na odstupanja
od celishodnosti i s obzirom na zla koja se, bar sa gle
dita naih pojmova, pokazuju u svetu, potrebne druge
pomone hipoteze, da bismo onu pretpostavku mogli spa-
sti od zameraka. Ako se protiv proste samostalnosti ljud
ske due, koja se pretpostavlja kao osnov drutvenih po
java, istaknu tekoe koje nastaju s obzirom na srodnost
njenih pojava sa promenama materije (sa raenjem i
propadanjem), onda se moraju uzeti u pomo nove hi
poteze koje zaista nisu bez verovatnosti, ali su ipak bez
ikakve druge potvrde osim one koju mogu dobiti od
onog mnenja koje je uzeto za njihov glavni osnov, a
koje ipak one treba da potvrde.
Ako tvrenja uma koja smo ovde naveli za primer
(bestelesna jedinica due i egzistencija najvieg bia)
treba da vae kao a priori dokazane dogme a ne kao hi
poteze, tada o njima apsolutno ne moe biti govora. Ali
u takvom sluaju treba se postarati: da dokaz ima ka
rakter apodiktine izvesnosti jedne demonstracije. Jer
hteti da se realitet takvih ideja uini samo verovatnim
to je isto tako jedna besmislena namera kao kad bi neko
hteo da jedan stav geometrije dokae samo kao vero-
vatan. Um, osloboen iskustva, moe da sazna sve ili
a priori i sa nunou ili ne moe da sazna apsolutno
nita; otuda njegovo suenje nikada nije subjektivno
mnenje, ve se uvek sastoji ili u uzdravanju od svakog
suda ili u apodiktikoj izvesnosti. Mnenja i verovatni
sudovi o onome to pripada stvarima mogu se iskazivati
565
samo kao osnovi objanjenja onoga to je stvarno dato,
ili kao posledice koje prema empirikim zakonima pro
izlaze iz onoga to se kao stvarno nalazi u osnovi; prema
tome, oni se mogu odnositi samo na niz predmeta u
iskustvu. Iskazivati mnenja o stvarima izvan te oblasti
znai isto to i igrati se mislima, osim ako bi se o jed
nome nesigurnome putu suenja verovalo da se na nje
mu sluajno moe nai istina.
Ali iako u isto spekulativnim pitanjima istoga uma
nema mesta ni za kakve hipoteze, da bismo na njima
mogli zasnivati stavove, ipak se one mogu sasvim lepo
dopustiti da bismo, ako ustreba, ove stavove mogli samo
braniti, to jest one se ne mogu dopustiti u dogmatikoj
upotrebi, ve samo u polemikoj. Pod odbranom pak
ja ne razumem umnoavanje dokaza za nae tvrenje,
ve samo osujeivanje onih vajnih znanja protivnika
koja bi mogla da otete stav koji smo postavili. Ali svi
sintetini stavovi koji potiu iz istoga uma imaju ovu
osobenost na sebi: iako onaj koji tvrdi realitet izvesnih
ideja nikada ne zna toliko da bi taj svoj mogao ui
niti izvesnim, ipak, s druge strane, ni njegov protivnik
ne zna nita vie da bi mogao utvrditi suprotno uenje.
Sudbina ljudskoga uma u spekulativnome saznanju jed
naka je za obe strane, i to je poprite borbi koje se ni
kada ne svravaju. Meutim, docnije e se pokazati da
ipak u pogledu praktine upotrebe um ima pravo da
pretpostavi neto to nikada ne bi imao prava da bez
dovoljnih razloga pretpostavi na polju iste spekulacije:
jer sve takve pretpostavke kode savrenosti spekulacije
koja se, meutim, praktinoga interesa nita ne tie.
I tako um na praktinome polju ima jedan posed koji ne
mora da opravdava, a radi ijeg opravdanja u stvari ne
bi ni mogao da navede neki dokaz. Prema tome, protiv
nik treba da dokazuje. Ali poto protivnik koji hoe da
dokae neegzistenciju spornoga predmeta zna o njemu
isto tako malo kao i onaj koji tvrdi njegovu egzistenci
ju: to je u ovome sluaju preimustvo na strani onoga
koji ui neto kao praktiki nunu pretpostavku (melior
est conditio possidentes) U stvari, njemu je doputeno
5 6 6
da se u cilju nune samoodbrane poslui, radi zatite
dobre stvari, onim istim sredstvima kojima se protivnik
slui protiv nje, naime da pribegne hipotezama koje ne
slue tome da bi pojaale njen dokaz, ve samo tome
da bi se pokazalo da protivnik zna suvie malo o spor
nome predmetu, a da bi se mogao pohvaliti da je sa spe
kulativne take gledita u preimustvu nad nama.
Prema tome, u oblasti istoga uma hipoteze su do
putene samo kao ratno oruje: ne zato da bi se na njima
zasnovalo neko pravo, ve samo zato da bi se ono zati
tilo. Ali protivnika ovde moramo uvek traiti u sebi sa
mima. Jer spekulativni um u svojoj transcendentalnoj
primeni jeste po sebi dijalektian. Primedbe kojih bi
smo se mogli bojati nalaze se u nama samima. Mi ih mo
ramo potraiti kao zahteve koji su stari, ali koji nikada
ne zastarevaju, da bismo na njihovom unitenju zasno
vali jedan veiti mir. Spoljanji mir je samo prividan.
Mora da se uniti sama klica sporova koja se nalazi u
prirodi ljudskoga uma. Ali na koji je nain moemo is-
koreniti ako joj ne budemo dali slobodu, tavie ak i
hranu kako bi nam se pokazala u korovu koji iz nje po-
nikne, pa da ga zatim sa korenom unitimo? Prema to
me, razmiljajte sami o primedbama na koje jo nijedan
protivnik nije doao, i tavie pozajmite mu oruje ili
mu ustupite najpovoljnije mesto kakvo on samo poeleti
moe. Pri tom se nemate niega bojati, ali se moete
nadati da ete sebi pribaviti jedan posed koji ubudue
nee nikada biti izloen napadima.
U sastav vaega potpunoga naoruanja ulaze, dakle,
i hipoteze istoga uma koje, iako predstavljaju samo
oruja od olova (poto nisu oeliene nikakvim zakonom
iskustva), ipak imaju istu takvu silu kakvu imaju ona
oruja kojima bi se protiv vas mogao posluiti neki va
protivnik. Prema tome, ako se protiv vae pretpostavke
(uinjene u nekom drugom, ne u spekulativnom cilju),
naime, pretpostavke da postoji dua koja je po svojoj
prirodi imaterijalna i koja nije podlona nikakvoj tele-
snoj promenljivosti, istakne tekoa: da ipak iskustvo,
kako izgleda, dokazuje da i razvijanje i razaranje na
567
ih duevnih snaga predstavljaju samo razne modifika
cije naih organa, u tome sluaju vi biste mogli jainu
toga dokaza da oslabite na taj nain: to ete pretposta
viti da je nae telo samo jedna osnovna pojava sa kojom,
kao sa svojim uslovom, stoji u vezi u sadanjem stanju
(u ivotu) celokupna ulnost, s njom zajedno i milje
nje. Odvajanje od tela znai kraj ove ulne upotrebe
vae spoznajne moi i poetak njene intelektualne upo
trebe. Prema tome, telo ne bi bilo uzrok miljenja, ve
samo jedan njegov uslov koji ga ograniava; zato bismo
mogli smatrati da se njime usavrava ulni i animalni
ivot, ali da se utoliko vie njime ometa ist i spiritu
a l s ivot, te zavisnost one prve forme ivota od telesnih
organa nita ne bi dokazivala o zavisnosti celoga ivota
od stanja naih organa. Ali vi biste mogli ii jo i dalje,
pa iznalaziti sasvim nove sumnje koje ili jo nisu is
taknute ili jo nisu dovoljno sprovedene.
Sluajnost raanja koja kod oveka kao i kod stvo
rova lienih uma zavisi od prilike, a osim toga esto od
uslova opstanka, od reima, od njegovih udi i ciljeva,
esto ak i od greha, predstavlja jednu veliku te
kou za ono miljenje po kome jedan stvor, iji je i
vot poeo pod tako neznatnim uslovima i koji potpuno
zavisi od nas, treba da bude vean. to se tie trajanja
celoga roda (ovde na Zemlji), ova tekoa u pogledu
njega ima malo znaaja, poto sluaj u onome to je po
jedinano ipak stoji pod jednim pravilom u celini; ali
u pogledu svake individue oekivati od tako neznatih
uzroka jedno tako silno dejstvo to izgleda u svakom
sluaju vrlo sumnjivo. Ipak protiv toga vi biste mogli
da istaknete jednu transcendentalnu hipotezu: da je
upravo ceo ivot samo inteligibilan, da nije izloen ni
kakvim promenama vremena, te da niti je sa roenjem
poeo niti e sa smru da se zavri; da je ovozemaljski
ivot samo i jedino jedna prosta pojava, to jest jedna
ulna predstava o istom duhovnom ivotu, i da je ceo
ulni svet samo jedna prosta slika koja pred naom sa
danjom sveu lebdi, te podobno snu nema sama po sebi
nikakvog realiteta; da, ako bismo mogli da posmatramo
stvari i nas same onakve kakvi smo po sebi, uvideli bi
568
 smo da se nalazimo u jednome svetu duhovnih priroda
i da naa realna zajednica sa njima niti poinje raa
njem niti e se zavriti telesnom smru (poto su ra
anje i smrt samo pojave) itd.1
Iako o svemu ovome to smo na hipotetian nain
istakli radi odbrane od protivnikih napada apsolutno
nita ne znamo niti to ozbiljno tvrdimo, ve sve to nije
ak ni ideja uma, nego predstavlja samo jedan radi od
brane izmiljeni pojam, ipak pri tom postupamo sasvim
u saglasnosti sa umom, poto mi svome protivniku koji
uobraava da je iscrpao sve mogunosti, dok, meutim,
pogreno uzima nedostatak njihovih2 empirikih uslova
kao dokaz apsolutne nemogunosti onoga u ta mi veru-
jemo, mi, velim, pokazujemo svome protivniku samo to:
da on na osnovu prostih zakona iskustva isto tako ne
moe da obuhvati elo polje moguih stvari po sebi, kao
to ni mi nismo u stanju da na opravdan nain zadobi-
jemo za na um ita izvan iskustva. O onome ko takva
hipotetina odbranbena sredstva okree protiv pretera-
nih zahteva jednog protivnika koji drsko odrie ne treba
misliti da on ta mnenja hoe da uini svojim pravim
uverenjima. im je suzbio dogmatike predrasud svoga
protivnika, on ih naputa. Jer zaista, ma kako skromno
iumereno izgledalo ponaanje onoga ko se prema tu
im tvrenjima dri uzdrljivo i negativno, ipak, ako
on svojim primedbama hoe da prida znaaj dokaza za
suprotno uenje, u tome sluaju takav zahtev pokazuje
isto tako oholost i nadmenost kao kad bi se on stavio na
stranu one stranke koja postavlja pozitivna uenja.
Iz ovoga se dakle vidi: da u spekulativnoj upotrebi
uma hipoteze nemaju neki znaaj mnenja same po sebi,
ve samo u odnosu prema suprotnim trancedentnim
preteranim zahtevima. Jer zaista, proirivanje principa
moguega iskustva na mogunost stvari uopte jeste isto
tako transcendentno kao i tvrenje objektivnog realiteta
onih pojmova iji se predmeti mogu nai samo i jedino
izvan granica svakog mogueg iskustva. Ono o emu
1 Ova cela reenica prevedena je prema redakciji T. Fa-
lentinera.
* Vile mesto ,,ihrer stavlja der.

569
isti um sudi asertoriki ili mora biti nuno (kao i sve
to um saznaje) ili ne znai apsolutno nita. Prema tome
isti um u stvari ne sadri u sebi nikakva mnenja. Po-
menute hipoteze su samo problematini sudovi, koji bar
ne mogu biti opovrgnuti, iako isto tako ne mogu biti
niim ni dokazani, i prema tome one su samo ista1
privatna mnenja, kojih se ipak ne moemo liiti zbog
skrupula (tavie radi unutranjeg mira) koje se u nama
bude. U toj formi moramo ih zadrati i briljivo ih u
vati od toga da se ne pojave kao stavovi koji su po sebi
sigurni i koji imaju apsolutno vaenje, i da ne bi ugu
ile um fikcijama i iluzijama.
etvrti odsek
prvoga glavnoga del
d is c ip l in a i s t o g a u m a s o b z ir o m n a n j e g o v e
DOKAZE

Dokazi transcendentalnih i sintetinih stavova ima

ju, za razliku od svih drugih dokaza sintetinoga sa
znanja a priori, tu osebenost to se um u njima po
sredstvom svojih pojmova ne moe da obrati predmetu
neposredno, ve prethodno mora da dokae objektivno
vaenje tih pojmova i mogunost njihove sinteze a
priori. To pravilo nije samo nuno radi opreznosti, ve
se tie sutine i mogunosti samih tih dokaza. Ako ja
treba da izaem a priori izvan jednoga pojma o pred
metu, onda to ne mogu da uinim bez nekog naroitog
uputnika koji se nalazi izvan toga pojma. U matematici
taj upitnik moje sinteze predstavlja opaaj a priori, i
u njoj se svi zakljuci mogu izvesti neposredno na
osnovu istoga opaaj a2. U transcendentalnome sa
znanju, dokle god ono ima posla samo sa pojmovima
1 Prema Hartentajnu koji mesto rei ,,keine stavlja re
reine1**.
* U drugom izdanju: od istog opaaja**, to je oevidno
pogreno. Razni interpretatori razno koriguju to mesto. U. stavlja
aus mesto von, kao to je ovde prevedeno. T. F. stavlja
mesto von, a Erdman M vor.

570
 razuma, ulogu ovoga uputnika igra mogue iskustvo.
Dokaz naime ne pokazuje: da dati pojam (na primer,
pojam o onome to se deava) vodi neposredno drugome
pojmu (pojmu uzroka); jer takav bi prelaz zraio jedan
skok koji se ne bi mogao opravdati; ve on pokazuje da
samo iskustvo, to jest da sam objekat iskustva ne bi bio
mogu bez jedne takve veze. Prema tome, dokaz bi mo
rao1 u isto vreme da pokae kako moemo sintetiki i a
priori dospeti do takvog nekog saznanja o stvarima koje
se ne nalaze u pojmu tih stvari. Ako se na to ne pazi,
onda dokazi jure besno i besciljno tamo kuda ih slu
ajno skrene zamah skrivenih asocijacija, poput vode
koja izie iz svojih obala. Prividnost uverenja koja se
zasniva na subjektivnim uzrocima asocijacije i koja se
smatra za saznanje nekog prirodnog afiniteta ne moe
da se odri nasuprot sumnji koja se prirodno mora ja
viti povodom tako smelih postupaka. Otuda su i svi
pokuaji koji su injeni da se stav dovoljnog razloga
dokae ostali prema optem priznanju poznavalaca bez
uspeha, te pre nego se pojavila transcendentalna kri
tika, filozofi su, poto ovaj princip ipak nisu mogli da
napuste, vie voleli da se uporno pozivaju na zdrav
ljudski razum (a to pribeite pokazuje uvek da se stvar
uma nalazi u oajnome poloaju), nego da ine nove
pokuaje sa dogmatikim dokazima.
ako stav koji treba dokazati predstavlja neko
tvrenje istoga uma, i ako tavie ja hou da izaem
izvan svojih iskustvenih pojmova samo posredstvom
ideja, onda bi taj dokaz jo mnogo2 vie morao da sadri
u sebi opravdanje jednog takvog akta sinteze (ako bi on
inae bio mogu) kao nuni uslov svoje dokazne snage.
Stoga, ma kako da se vajni dokaz proste prirode nae
misaone supstancije, koji se zasniva na jedinstvu aper-
cepcije, pokazuje kao verovatan, ipak se protiv njega
neminovno istavlja ova sumnja: poto apsolutna pro
stota nije zapravo nikakav pojam koji se moe staviti
u neposredan odnos prema nekom opaaju, ve se kao*
1 Po Erdmanu koji mesto ,,musste stavlja miisste".
* Po Erdmanu koji mesto ,,vielmehru stavlja viel mehr.

571
ideja mora izvesti samo posredstvom zakljuivanja, to je
nemogue shvatiti na koji nain prosta svest, koja se
sadri ili se bar moe sadrati u svakome miljenju,
iako je ona utoliko jedna prosta predstava, moe da me
privede svesti i saznanju jedne stvari u kojoj se mi
ljenje jedino moe nalaziti. Jer zaista, ako ja pred
stavim sebi silu jednoga1 tela u kretanju, onda je ono
u tome pogledu za mene apsolutno jedinstvo, i moja
predstava o njemu pokazuje se kao prosta. Zato ja ovu
predstavu mogu da izrazim posredstvom kretanja jedne
take, poto volumen toga tela ne igra pri tom nikakvu
ulogu, zbog ega se, bez smanjivanja sile, moe zami
sliti proizvoljno mali, pa dakle i takav kao da se nalazi
u jednoj taki. Ali ja otuda ipak neu zakljuiti: da se,
ako je meni data samo pokretaka sila jednoga tela, to
telo moe zamisliti kao prosta supstancija, i to zbog
toga to njegova predstava, apstrahujui od svake ve
liine prostora, jeste usled toga prosta. Ja sad otkrivam
jedan paralogizam na taj nain to se prostota u apstrak
ciji potpuno razlikuje od prostote u objektu, i to Ja,
koje u apstraktnom smislu ne sadri u sebi nikakvu ra
znovrsnost, moe u onom drugom smislu u kome ono
znai samu duu da bude jedan vrlo komplikovan pojam,
to jest moe da oznaava i da pod sobom obuhvata mno
ge stvari. Ali da bi se ovaj paralogizam mogao unapred
naslutiti (poto se bez jednog takvog prethodnog naslu
ivan ja nikada ne bi u nama pojavila sumnja protiv
dokaza), to je apsolutno nuno da se stalno ima pri
ruci neki kriterij um mogunosti takvih sintetinih sta
vova koji treba da dokazuju vie nego to nam iskustvo
moe dati; taj kriterij um sastoji se u tome to se dokaz
ne izvodi neposredno u odnosu prema predikatu koji se
trai, ve tek posredstvom jednoga principa koji ini
da se na dati pojam a priori moe proiriti do ideja i
da se ideje mogu realizovati. Ako budemo uvek tako
oprezni, ako pre pokuaja dokaza mudro razmislimo o
tome na koji nain i sa kakvim se pravom moemo na
dati nekom takvom proirivanju na osnovu istoga uma,
i odakle moemo u takvom sluaju uzeti ova znanja
1 Po Hartentajnu koji mesto meines", stavlja ,,einer.

572
 koja se ne mogu razviti iz pojmova niti se mogu antici
pirati u odnosu prema moguem iskustvu: onda moe
mo sebi utedeti mnoge teke i ipak besplodne napore
time to neemo od uma oekivati nita to prevazilazi
njegovu mo, ili to emo um podvri disciplini oprez
nosti, um koji se pri nastupima svoje spekulativne te
nje za proirivanjem ne moe lako ograniiti.
Prema tome, prvo pravilo glasi ovako: ne treba da
pokuavate nikakve transcendentalne dokaze pre nego
to razmislite i ne naete opravdanje za to: odakle ho
ete da uzmete one osnovne stavove na kojima name-
ravate da zasnujete te dokaze, i sa kakvim pravom
moete od njih oekivati uspene zakljuke. Ako su to
osnovni stavovi razuma (na primer stav uzronosti), on
da je uzaludno da elite da pomou njih dospete do ideja
istoga uma, jer oni vae samo za predmete mogueg
iskustva. A ako to treba da su osnovni stavovi istoga
uma, onda je opet svaki takav trud uzaludan. Jer zai
sta, um sadri u sebi osnovne stavove, ali kao objektivni
osnovni stavovi oni su svi skupa dijalektikog karak
tera i svakako mogu imati znaaj samo kao regulativni
principi sistematski povezujue primene u iskustvu. Ako
su, pak, takvi vajni dokazi ve tu, onda nasuprot
njihovoj varljivoj ubedljivosti stavite non liquet va
e sazrele moi suenja; i premda jo ne moete ot
kriti njihovu varljivost, ipak imate potpuno pravo da
zahtevate dedukciju osnovnih stavova koji su u njima
upotrebljeni; ako su ti osnovni stavovi proizali iz i
stoga uma, onda vam njihova dedukcija nikada ne moe
biti pribavljena. Na taj nain, vi ak nemate potrebe da
se bavite razvijanjem i obaranjem svake neosnovane
iluzije, ve na osnovu presude kritikoga uma koji za-
hteva zakone vi moete odjedanput da odbacite elu di
jalektiku koja je puna sofizama.
Druga osobenost transcendentalnih dokaza sastoji
se u ovome: to se za svaki transcendentalni stav moe
nai samo jedan jedini dokaz. Ako treba da zakljuu
jem ne na osnovu pojmova, ve na osnovu opaaja koji
pojmu odgovara, pa bilo da je to jedan ist opaaj,
573
kao u matematici, ili empiriki opaaj, kao u prirod
noj nauci, onda mi opaaj koji lei u osnovi daje za
sintetine stavove raznovrstan materijal, koji mogu da
spajam na vie naina i da, polazei od raznih taaka,
doem raznim putevima do istoga stava.
Meutim, svaki transcendentalan stav polazi samo
od jednog pojma i izraava1 sintetiki uslov mogunosti
predmeta prema tome pojmu. Prema tome, osnov do
kaza moe biti samo jedan, poto osim polaznog pojma
nema nieg vie ime bi predmet mogao biti odreen,
i stoga dokaz moe u sebi da sadri samo i jedino od
redbu predmeta uopte prema tome pojmu koji je isto
tako jedan. Na primer, stav: sve to se dogaa ima uzrok,
mi smo izveli u transcendentalnoj analitici iz jedinog
uslova objektivne mogunosti jednog pojma o dogaa
nju uopte, naime2 iz toga: to bi bilo nemogue da se
jedan dogaaj odredi u vremenu, to jest da se taj doga
aj odredi kao neto to pripada iskustvu, ako on ne
stoji pod jednim takvim dinamikim pravilom. To je
ujedno i jedino mogui osnov dokaza, jer predstavljeni
dogaaj ima objektivno vaenje, to jest istinitost samo
zbog toga to se predmet za pojam odreuje posredstvom
zakona uzronosti. Dodue, inili su se i drugi poku
aji da se ovaj osnovni stav dokae, na primer da se
izvede iz pojma sluajnosti; ali, ako taj dokaz paljivo
posmatramo, mi nalazimo kao oznaku sluajnosti samo i
jedino dogaanje, to jest egzistenciju kojoj prethodi ne
egzistencija predmeta, i na taj nain opet se vraamo na
isti gornji osnov dokaza. treba da dokaemo stav:
Sve to misli jeste prosto bie, onda se ne zadravamo
kod raznovrsnosti miljenja, ve ostajemo samo kod
pojma Ja koji je prost i na koji se odnosi svako mi
ljenje. Isto tako stoji stvar sa transcendentalnim do
kazom za egzistenciju boga, koji se zasniva samo na
uzajamnoj vezi pojma o najrealnijem biu i pojma o
nunom biu, i nigde se inae ne moe traiti.
Ova kritika opomena veoma uproava kritiku
svih tvrenja uma. Gde um izvodi svoj posao samo po
1 Grilo stavlja re ,,setzt, mesto ,,sagt, kako stoji u tekstu.
Re naime** umee Grilo.

574
 sredstvom pojmova, tu je mogu samo jedan jedini do
kaz, ako je uopte ikakav dokaz mogu. Zato ako vidite
da dogmatiar nastupa sa deset dokaza, onda moete
biti uvereni da on stvarno nema nijednog dokaza. Jer
zaista, ako bi on imao neki dokaz koji bi (kao to
u pitanjima istoga uma mora da bude) dokazivao na
apodiktian nain, onda zato bi mu bili potrebni ostali
dokazi? Njegov je cilj isti kao i cilj onoga advokata u
parlamentu: jedan je argumenat za ovoga, drugi za ono
ga lana parlamenta, naime da bi iskoristio slabost svo
jih sudija koji se, ne ulazei dublje u stvar i elei
da se to pre oslobode svoga posla, laaju onoga to im
prvo padne u oi i prema tome odluuju.
Tree osobeno pravilo koje vai za ist um, kada se
on u transcendentalnom dokazivanju podvrgne disci
plini, glasi: nikada dokazi uma ne smeju biti apagoki
ve uvek ostenzivni. Neposredan ili ostenzivan dokaz
u svakoj vrsti saznanja je onaj dokaz koji sa uverenjem
u istinitost vezuje u isto vreme znanje za izvore te
istinitosti; meutim, apagoki dokaz moe zaista da
proizvede izvesnost, ali ne i shvatljivost istine u pogledu
veze sa osnovima njene mogunosti. Zato su apagoki
dokazi pre pomona sredstva u nudi, a ne metod koji
bi odgovarao svim ciljevima uma. Ali u poreenju sa
neposrednim dokazima oni su ipak u pogledu evidencije
u preimustvu nad njima po tome to u svakom sluaju
protivrenost pokazuje vie jasnosti u predstavi nego
i najbolja veza, i na taj nain se vie pribliuje oi-
glednosti jedne demonstracije.
Pravi uzrok primene apagokih dokaza u raznim
naukama sastoji se u sledeem. Ako su osnovi iz kojih
neko znanje treba izvesti vrlo raznovrsni ili vrlo du
boko skriveni, onda se mi pitamo: da li se to znanje
ne moe pronai na osnovu njegovih posledica. No modus
ponens, koji istinitost jednog saznanja izvodi iz istini
tosti njegovih posledica, bio bi doputen samo u sluaju
ako bi sve mogue posledice iz toga saznanja bile isti
nite, jer je u tome sluaju za ove posledice mogu samo
jedan jedini osnov, koji je, prema tome, i pravi osnov.
575
Ali ovaj metod nije izvodljiv, jer je izvan nae moi
da u vidimo sve mogue posledice ma koga usvojenoga
stava; ipak se od takvog naina zakljuivanja ini
upotreba, premda, razume se, sa izvesnom obazrivou,
kada naime treba neto dokazati samo kao hipotezu,
pri emu se priznaje zakljuak po analogiji koji se sa
stoji u ovoj pretpostavci: ako se sve posledice koje se
uopte ispitane podudaraju sa jednim usvojenim osno
vom, onda e se sa njim podudarati i sve druge posle
dice. Zbog toga se nikada jedna hipoteza ne moe na
taj nain preobratiti u oigledno dokazanu istinu. Me
utim, modus tollens, jedan od zakljuaka uma u ko
jima se iz posledica izvode osnovi, daje ne samo vrlo
stroge ve i osobito lake dokaze. Jer zaista, ak ako
iz jednoga stava dobijem samo jednu jedinu lanu
posledicu, onda je sam taj stav laan. Prema tome,
mesto da u jednom ostenzivnom dokazu preemo ceo
niz osnova koji moe da dovede do istinitosti nekoga
saznanja posredstvom potpunog uvianja njegove mo
gunosti, dovoljno je nai da je samo jedna posle
dica iz suprotnosti toga saznanja lana, i tada se samo
to suprotno saznanje pokazuje kao lano, a saznanje ko
je smo hteli dokazati kao istinito.
Ali apagoki metod dokazivanja moe se dozvoliti
samo u onim naukama u kojima nije mogue da se su
bjektivna strana naih predstava podmetne mesto nji
hove objektivne strane, to jest mesto znanja za ono to
se nalazi na predmetu. Gde je pak ovo podmetanje u
obiaju, tu se ee mora dogoditi da jedan sud koji
ini suprotnost nekog stava ili protivrei samo subjek-
timnim uslovima miljenja, a ne predmetu, ili se pak mo
e dogoditi da oba stava protivree jedan drugome samo
pod jednim subjektivnim uslovom koji se pogreno
smatra za objektivan, te poto je uslov laan to oba
stava mogu biti lana, tako da je nemogue da se iz la-
nosti jednoga stava izvede istinitost drugoga stava.
U matematici ova subrepcija nije mogua; otuda su
apagoki dokazi u njoj na svome mestu. U prirodnoj
nauci, poto se u njoj sve zasniva na empirikim opa-
576
ajima, moe se ovo podmetanje, dodue, esto izbei
posredstvom uporeivanja mnogih posmatranja; ipak je
u njoj apagoko dokazivanje u mnogom pogledu bez
znaaja. Meutim, svi transcendentalni pokuaji istoga
uma ine se u oblasti pravoga medij uma dijalektikog
privida, to jest u oblasti onoga to je subjektivno, a to
se umu u njegovim premisama pokazuje ili ak namee
kao neto objektivno. Otuda ovde, to se tie sintetinih
stavova, nikako nije dozvoljeno da se tvrenja oprav
davaju posredstvom opovrgavanja njihove suprotnosti.
Jer zaista, ovo opovrgavanje ili znai prosto predstav
ljanje sukoba izmeu suprotnog mnenja i subjektivnih
uslova poimanja posredstvom naega uma, a to nam jo
ne daje pravo da zbog toga odbacimo samu stvar (kao
to, na primer, bezuslovnu nunost u egzistenciji jedno
ga bia mi apsolutno ne moemo shvatiti, i otuda se ova
naa nemogunost, subjektivno uzev, s pravom opire
svakom spekulativnom dokazu nekog nunog najvieg
bia, ali se ne opire s pravom i mogunosti jednoga
takvoga prabia po sebi), ili pak obe strane, kako oni
koji tvrde tako i oni koji odriu, polaze, obmanuti jed
nim transcendentalnim prividom, od jednog nemo
gueg pojma o predmetu i tada se javlja pravilo: non
entis nulla sunt praedicata, to jest lano je oboje: kako
ono to bi se o predmetu tvrdilo tako i ono to bi se o
njemu odricalo, te se dakle apagoki posredstvom opovr
gavan] a suprotnosti ne moe doi do saznanja istine.
Tako, na primer, ako pretpostavimo da je ulni svet u
svome totalitetu dat po sebi, onda je netano da on po
prostoru mora biti ili beskonaan ili konaan i ograni
en, jer su oba ova stava lana. Jer zaista, pojave (kao
proste predstave) koje bi ipak bile date po sebi (kao
objekti) jesu neto nemogue, i beskonanost te uobra
ene celine bila bi zaista bezuslovna, ali bi protivreila
(poto je sve na pojavama ulovij eno) bezuslovnoj odre
enosti veliine koja se ipak pretpostavlja u tome pojmu.
Apagoki metod dokazivanja je ona prava opsena
koja je uvek zavodila oboavaoce solidnosti naih
dogmatikih mudrijaa; on je tako rei onaj ampion
koji hoe da dokae ast i neosporno pravo svoje stranke
97 Kritika istoga uma 577
na taj nain to se pravi kadrim da se uhvati u kotac
sa svakim ko bi u njih posumnjao, premda takvo samo-
uverenje nita ne doprinosi samoj stvari, ve samo po
kazuje respektivnu jainu protivnika, pa i to samo na
strani onoga koji vri napad. Gledaoci, videvi da svaki
od boraca biva po redu as pobedilac as pobeeni, e
sto se time osete pobueni da skeptiki posumnjaju u
sam objekat spora. Ipak oni za to nemaju razloga i do
voljno je doviknuti im: non defensoribus istis tempus
eget. Svaki mora da brani svoju stvar na osnovu nekog
opravdanog dokaza, koji je izveden na osnovu transcen
dentalne dedukcije njegovih osnova, to jest neposredno,
te da se vidi ta mogu navesti u svoju korist njegovi
zahtevi uma. Jer zaista, ako se njegov protivnik oslanja
na subjektivne razloge, onda se on zaista lako moe opo
vrgnuti, ali to nema nikakve koristi za dogmatiara koji
se obino isto tako oslanja na subjektivne uzroke suda,
te ga njegov protivnik isto tako moe priterati u tesnac.
Ali, ako obe stranke budu postupale samo po metodu
neposrednog dokazivanja, onda one ili same primeuju
tekou i ak nemogunost obrazloenja svojih tvre
nja, pa e na kraju krajeva moi da se pozovu samo na
pravo zastarelosti, ili e kritika lako otkriti dogmatiki
privid i nagnati isti um da u spekulativnoj primeni
napusti svoje preterane zahteve i da se povue u gra
nice svoje vlastite oblasti, naime u granice oblasti prak
tinih osnovnih stavova.

Drugi glavni deo

transcendentalne teorije o metodu

KANON ISTOGA UMA

Poniavajua je to stvar za ljudski um to on u

svojoj istoj upotrebi nita ne postie i to mu je ta-
vie potrebna neka disciplina koja bi obuzdavala nje
gove izgrede i koja bi ga titila od iluzija koje otuda
proizlaze. Ali, s druge strane, njega podie i uliva mu
578
samopouzdanje ta injenica to ovu disciplinu mora i
moe da izvodi on sam, a da ne prizna iznad sebe neku
drugu cenzuru, a isto tako i ta injenica to one granice
koje on svojoj spekulativnoj upotrebi mora da postavi
u isto vreme ograniavaju sofistike zahteve svakog
protivnika, te tako on sve to bi za njega moglo jo pre
ostati od njegovih nekadanjih preteranih zahteva moe
osigurati od svih protivnikih napada1. Prema tome, naj
vea a moda i jedina korist od svake filozofije istoga
uma jeste samo negativna; jer zaista, ta filozofija ne
slui kao organon proirivanju naega saznanja, ve kao
disciplina ona slui odreivanju njegovih granica, i me-
sto da otkriva istine, ona ini tu skromnu uslugu to
spreava zablude.
Ipak mora da postoji ma gde neki izvor pozitivnih
saznanja koja pripadaju oblasti istoga uma i koja mo
da samo usled nekog nesporazuma izazivaju zablude,
a u stvari ine pravi cilj kome um stremi. Jer u pro
tivnom sluaju, kome bismo uzroku mogli da pripi-
emo neutoljivu elju uma da po svaku cenu stane vrs-
stom nogom ma gde izvan granica iskustva? On naslu
uje predmete koji za njega predstavljaju veliki inte
res. On polazi putem proste spekulacije da bi im se
pribliio; ali ti predmeti bee ispred njega. Verovatno
je da se za um moemo nadati boljoj srei na jedinom
putu koji je jo za njega preostao, naime a putu prak
tine upotrebe.
Ja pod kanonom razumem skup osnovnih stavova
a priori za pravilnu primenu izvesnih moi saznanja
uopte. Tako je opta logika u svome analitikome delu
kanon za razum i um uopte, ali samo sa formalne strane,
jer ona apstrahuje od svake sadrine. Tako je transcen
dentalna analitika kanon za isti razum; jer samo je on
sposoban za prava sintetina saznanja a priori. Gde, pak,
pravilna upotreba neke moi saznanja nije mogua tu
nema nikakvog kanona. Iz svih dosad izvedenih dokaza
jasno je da je svako sintetino saznanje istoga uma u
njegovoj spekulativnoj upotrebi apsolutno nemogue.
1 Po Erdmanu koji izmeu ,,und i mithin" umee sie.

37* 579
Prema tome, ne postoji nikakav kanon za spekulativnu
upotrebu uma (poto je ta njegova upotreba posve di
jalektikog karaktera), ve je sva transcendentalna lo
gika u tome pogledu samo i jedino disciplina. Prema
tome, ako uopte postoji neka pravilna upotreba istoga
uma za koju u tome sluaju mora da postoji neki kanon,
onda se taj kanon nee odnositi na spekulativnu upo
trebu uma, ve na njegovu praktinu upotrebu koju
sada hoemo da ispitamo.
Prvi odsek
kanona istoga uma
O NAJVIOJ SVRSI CISTE UPOTREBE NAEGA UMA

Um po svojoj prirodi eli da izae izvan iskustva i

da se u istoj upotrebi i posredstvom samih ideja vine
do krajnjih granica svega saznanja, pa da se tek po za
vretku svoga kruga umiri u jednoj sistematskoj celini
koja postoji za sebe. Da li se sad ova tenja osniva samo
na spekulativnom interesu uma ili naprotiv samo i je
dino na njegovom praktinom interesu?
Sada u ostaviti na stranu uspeh uma u spekulativ
nome pogledu i razmatrau samo one probleme ije re-
enje predstavlja njegov krajnji cilj, nezavisno od toga
da li ga on postie ili ne, i s obzirom na koji cilj svi
ostali ciljevi imaju samo vrednost sredstava. Ovi najvii
ciljevi morae prema prirodi uma opet da sainjavaju
jedinstvo, te da zajedno unapreuju onaj interes ove-
anstva koji nije podreen nikakvom viem interesu.
Krajnji cilj na koji je, na kraju krajeva, upravljena
spekulacija uma u transcendentalnoj upotrebi odnosi se
na tri predmeta: na slobodu volje, besmrtnost due i na
egzistenciju boga. Prema sva tri ova problema isto
spekulativan interes uma je vrlo slab, i teko da bi on
radi toga interesa uzeo na sebe jedan takav posao trans
cendentalnog ispitivanja koji je skopan sa tolikim te
koama, poto se od svih otkria koja bi se pri tom ui
nila ne moe uiniti nikakva upotreba koja bi se
pokazala korisnom in concreto, to jest u prouavanju
580
prirode. Moe biti da je volja i slobodna, ali se to moe
ticati samo inteligibilnog uzroka naega htenja. Jer to
se tie fenomena izraavanja volje, to jest to se tie
radnji, to, shodno jednoj osnovnoj neprikosnovenoj ma
ksimi bez koje ne moemo vriti nikakvu upotrebu uma
u iskustvu, mi njih moramo da objanjavamo samo i
jedino isto onako kao i sve ostale pojave u prirodi, naime
na osnovu njenih nepromenljivih zakona. Drugo, mogue
je moda da se i duhovna priroda due moe saznati (a
sa njom i njena besmrtnost), ipak se na tome ne moe za
snivati ni objanjenje pojava zemaljskoga ivota ni ob
janjenje osobenih svojstava budueg ivota, jer je na
pojam o bestelesnom biu samo negativan, te ni najma
nje ne proiruje nae saznanje niti daje materijal za va
ljane zakljuke, ve samo za prazna sanjarenja, koja pak
filozofija ne priznaje. Tree, ak i kada bi egzistencija
jedne najvie inteligencije bila dokazana: mi bismo za
ista na osnovu nje mogli shvatiti celishodnost u ustroj
stvu sveta i njegov poredak uopte, ali ni u kom sluaju
ne bismo imali pravo da iz nje izvodimo ma koju naro
itu formu ustrojstva i poretka, ili da smelo zakljui
mo na njih tamo gde se oni ne opaaju, jer nuno pra
vilo spekulativne upotrebe uma zahteva da ne mimoila
zimo prirodne uzroke i da ne naputamo ono to mo
emo saznati na osnovu iskustva, pa da ono za ta zna
mo izvodimo iz neega to potpuno prevazilazi sve nae
saznanje. Jednom reju, ova tri stava ostae zauvek za
spekulativni um transcendentni i nee imati nikakvog
imanentnog znaaja, to jest za predmete iskustva, te
da bi na neki nain bili za nas korisni, ve posmatrani
po sebi oni predstavljaju rezultat sasvim uzaludnih, a
pri tom veoma tekih napora naega uma.
Prema tome, ako nam ova tri kardinalna stava nisu
nimalo potrebni za saznanje, a na um ih ipak uporno
preporuuje, to e njihov znaaj morati da se tie
samo praktine oblasti ivota.
U tu oblast ivota spada sve ono to je mogue
posredstvom slobode. Ali ako su uslovi upranjavanja
nae slobode po svome karakteru empiriki, onda um
moe pri tom igrati samo regulativnu ulogu i sluiti
581
samo za to da bi uspostavio jedinstvo empirikih zakona,
kao to, na primer, u uenju o mudrosti spajanje svih
ciljeva, koje nam nai nagoni postavljaju, u jedan cilj,
u cilj blaenstva, sainjava zajedno sa usklaivanjem
sredstava za postizanje toga cilja sav posao uma, koji
zbog toga moe da pribavi samo pragmatine zakone
slobodnog postupanja radi ostvarenja ciljeva koje nam
ula preporuuju, te, prema tome, ne moe pribaviti
nikakve iste zakone koji su odreeni potpuno a priori.
Naprotiv, isti praktini zakoni iji cilj um postavlja
potpuno a priori i koji nisu empiriki uslovljeni, ve
koji nalau apsolutno, takvi zakoni bili bi proizvod i
stoga uma. Takvi su pak moralni zakoni, te dakle samo
se oni odnose na praktinu upotrebu istoga uma, i za
njih je nemogu neki kanon.
Dakle, sva oprema uma u onome poslu koji se moe
nazvati istom filozofijom jeste u stvari samo radi ona
tri pomenuta problema. Ovi problemi opet imaju svoj
dalji cilj, naime da odrede ta treba initi ako je volja
slobodna, ako postoje bog i budui svet. Poto se to od
nosi na nae ponaanje prema najviem cilju, to je kraj
nja namera prirode, koja nas je pri udeavanju naega
uma mudro zbrinula, upravljena zapravo samo na moral.
Poto uzimamo u posmatranje jedan predmet koji
je tu* transcendentalnoj filozofiji, to je potrebna opre
znost da ne bismo zalutali u epizode i naruili jedinstvo
sistema, a, s druge strane, da ne bismo o ovome novom
materijalu kazali suvie malo i zanemarili jasnost i
ubedljivost. Ja se nadam da u i jedno i drugo izbei
na taj nain to u se drati to je mogue vre trans
cendentalne strane problema, ostavljajui pri tom sa
svim na stranu ono to bi moglo pripadati psiholokoj,
to jest empirikoj oblasti.
Svi praktini pojmovi odnose se na predmete dopadanja
i nedopadanja, to jest na predmete zadovoljstva i nezadovolj
stva, te dakle bar posredno na predmete naega oseanja. Ali
poto oseanje nije mo predstavljanja stvari, ve lei izvan
sveukupne spoznajne moi, to elementi naih sudova, ukoliko
se odnose na zadovoljstvo i nezadovoljstvo, pripadaju praktinoj
filozofiji, a ne transcendentalnoj koja se bavi samo o istim
saznanjima a priori.

582
 Ovde treba pre svega primetiti da u se zasad slu
iti pojmom slobode samo u praktinom smislu, a trans
cendentalno znaenje toga pojma koji se ne moe pret
postaviti empiriki kao osnov objanjenja pojava, ve
koji i sam ini jedan problem uma, ostavljam ovde na
stranu kao ve ranije svrenu stvar. VIja je po svome
karakteru isto ivotinjska (arbitrium brutum), ako se
moe determinirati samo i jedino ulnim nagonima, to
jest patoloki. Meutim, ona volja koja moe biti de
terminirana nezavisno od ulnih nagona, te dakle mo
tivima koje samo um predstavlja, zove se slobodna volja,
(arbitrium liberum), i sve to je s njom u vezi bilo kao
razlog bilo kao posledica naziva se praktinim. Sloboda
u praktinom smislu moe da se dokae na osnovu is
kustva. Jer zaista, ljudsku volju ne determinira samo
ono to drai, to jest to neposredno aficira naa ula,
ve mi imamo mo da posredstvom predstava o onome
to je tek docnije korisno ili tetno savlaujemo utiske
koji drae nae ulne poude; a ova razmiljanja o tome
ta s obzirom na nae celokupno stanje treba eleti, to
jest, o tome ta je dobro i korisno, osnivaju se na umu.
Otuda um postavlja i takve zakone koji imaju karakter
imperativa, to jest objektivnih zakona slobode i koji is
kazuju ta treba da se desi, iako se ono moda nikada
ne deava, i oni se po tome razlikuju od prirodnih zako
na koji vae samo za ono to se deava, zbog ega se ti
zakoni slobode nazivaju praktinim zakonima.
Da li se sam um u ovim svojim radnjama u kojima
propisuje zakone opet ne determinira nekim drugim
uticajima i da li se ono to se u odnosu prema ulnim
nagonima naziva slobodom ne pokazuje opet, s obzirom
na vie i dalje dejstvujue uzroke, samo kao priroda, to
se pitanje nas ne tie u praktinoj oblasti, u kojoj se
umu obraamo, u prvome redu, radi propisa za pona
anje, ve je to jedno isto spekulativno pitanje, te ga
moemo ostaviti na stranu dokle god je u pitanju ono to
treba initi i ono to ne treba initi. I tako na osnovu
iskustva saznajemo slobodu u praktinom smislu kao
583
jedan od prirodnih uzroka, naime kao kauzalitet uma u
determiniranju volje, dok, meutim, transcendentalna
sloboda zahteva nezavisnost samog ovog uma (u po
gledu njegovog kauzaliteta da zapone neki niz pojava)
od svih odreujuih uzroka ulnoga sveta, i utoliko iz
gleda da ona stoji u protivrenosti sa prirodnim zako
nom, to jest sa svakim moguim iskustvom i otuda os
taje samo jedan problem. Ali za um u njegovoj prakti
noj primeni ovaj problem ne postoji; prema tome, u ka
nonu istoga uma mi imamo posla samo sa dva pitanja
koja se tiu praktinog interesa istoga uma i u odnosu
prema kojima mora da bude mogu neki kanon njegove
primene. Ta pitanja glase: postoji li bog, postoji li bu
dui ivot? Pitanje o transcendentalnoj slobodi tie se
samo spekulativnog znanja i mi ga1 potpuno moemo
ostaviti na stranu, poto je ono za nas sasvim sporedno
kada je u pitanju praktino gledite i poto se o njemu
moe nai dovoljno u antinomiji istoga uma.
Drugi odsek
kanona istoga uma
O IDEALU NAJVIEGA DOBRA KAO RAZLOGU
ODREUJE KRAJNJU SVRHU ISTOGA UMA

Um u svojoj spekulativnoj upotrebi vodio nas je

kroz oblast iskustava, i poto se u njoj za njega nigde
ne moe nai potpuno zadovoljenje on nas je otuda pre
veo spekulativnim idejama, ali one su nas opet, na kra
ju krajeva, vratile u iskustvo, i tako su ostvarile svoj
cilj na jedan zaista koristan nain, ali koji je potpuno
protivan naem oekivanju. Sada nam ostaje da uini
mo jo jedan pokuaj: da vidimo, naime, da li se u prak
tinoj upotrebi moe nai isti um, da li on u njoj vodi
idejama koje postiu najvie ciljeve istoga uma koje
smo malopre naveli i, prema tome, da li nam on sa gle
dita svoga praktinog interesa ne bi mogao dati ono to
nam sa spekulativnoga gledita potpuno uskrauje.
1 Po Kirhmanu mesto rei , mi ga1* treba staviti rei koje
miM, koje treba da se odnose na znanje.

584
 Svi interesi moga uma (i spekulativni i praktini)
stiu se u ova tri pitanja:
1. ta mogu da znam?
2. ta treba da inim?
3. emu mogu da se nadam?
Prvo pitanje je isto spekulativno. Mi smo (laskam
sebi) iscrpli sve mogue odgovore na njega i najzad smo
nali takav odgovor sa kojim se um zaista mora pomi
riti i kojim ima razloga da bude zadovoljan, ako se ne
obazire na praktinu oblast; ali od ona dva velika cilja,
na koje je zapravo sva panja istoga uma upravljena,
mi smo pri tom ostali tako udaljeni, kao da smo se radi
line ugodnosti odmah u poetku uzdrali od ovoga po
sla. Prema tome, ako je re o saznanju, onda smo bar
to sigurno i konano utvrdili da nam ono u pogledu ona
dva pitanja nikada nee biti dodeljeno.
Drugo pitanje je isto praktino. Kao takvo ono
zaista moe pripadati istome umu, ali u tome sluaju
ono nije transcendentalno ve moralno, zbog ega se na
a kritika sama po sebi ne moe baviti njime.
Tree pitanje, naime: ako vrim ono to treba da
inim, emu onda mogu da se nadam, jeste u isto vreme
i praktino i teorijsko, tako da njegova praktina strana
slui kao rukovodnik za reenje teorijskog pitanja i za
reenje spekulativnog pitanja, ako se ono visoko uzdie.
Jer zaista, svako nadanje odnosi se na blaenstvo, i ono
je za praktian ivot i za moralni zakon ono isto to je
znanje i prirodan zakon za teorijsko saznanje stvari. Na
danje vodi na kraju krajeva do zakljuka da neto (to
odreuje najvii mogui cilj) postoji poto treba neto
da se dogodi, a znanje vodi zakljuku da neto postoji
(to dejstvuje kao najvii uzrok) poto se neto dogaa.
Blaenstvo znai zadovoljenje svih naih sklonosti
(i extensive u pogledu njihove raznovrsnosti, i intensive
to se tie njihovog stepena, i protensive u odnosu na
trajanje). Praktian zakon koji ima za cilj blaenstvo
ja nazivam pragmatinim (pravilom mudrosti); a zakon,
ukoliko postoji takav zakon, koji ima za cilj samo i je
585
dino to da se udostojimo blaenstva ja nazivam moral
nim (zakonom morala). Pragmatini zakon savetuje nam
ta treba da inimo ako hoemo da budemo blaeni, a
moralni zakon nam nareuje kako treba da se ponaamo
da bismo se udostojili blaenstva. Pragmatini zakon
osniva se na empirikim principima, jer bez pomoi
iskustva ja ne mogu znati ni svoje sklonosti koje treba
da se zadovolje ni prirodne uzroke koji ih mogu zado
voljiti. Moralni zakon apstrahuje od sklonosti i od pri
rodnih sredstava njihovog zadovoljenja, pa posmatra
samo slobodu razumnog bia uopte i one nune uslove
pod kojima jedino ona stoji u saglasnosti sa raspode-
lom blaenstva shodno principima i prema tome moe
se u krajnjoj liniji zasnivati na istim idejama istoga
uma i bit saznata a priori.
Priznajem da stvarno postoje isti moralni zakoni
koji potpuno a priori (bez obzira na empirike motive,
to jest na blaenstvo) determiniraju delanje, to jest pri-
menu slobode jednog razumnog bia uopte, i da ovi
zakoni nareuju bezuslovno (a ne samo hipotetino pod
pretpostavkom drugih empirikih svrha), zbog ega su
u svakom pogledu nuni. Ja imam pravo da usvojim
ovaj stav, pozivajui se ne samo na dokaze najslavnijih
moralista, ve i na moralni sud svakoga oveka, ako on
hoe jasno da zamisli jedan takav zakon.
I tako isti um sadri u sebi, dodue ne u svojoj
spekulativnoj primeni ve u nekoj praktinoj, to e rei
moralnoj primeni, principe mogunosti iskustva, naime
takvih radnji koje bi se shodno moralnim propisima
mogle nai u istoriji oveka. Jer zaista, poto um nalae
da takve radnje treba da se izvre, to mora biti mogue
da se one izvruju, i prema tome mora da bude mogua
jedna naroita vrsta sistematskog jedinstva, naime mo
ralno jedinstvo, dok meutim sistematsko jedinstvo pri
rode shodno spekulativnim principima uma nije moglo
biti dokazano, poto um zaista ima kauzalitet u odnosu
prema slobodi uopte, ali ne i u odnosu prema celo-
kupnoj prirodi, te moralni principi uma mogu zaista da
proizvode slobodne radnje, ali ne i prirodne zakone. Na
taj nain principi istoga uma imaju objektivan rea
586
litet u njegovoj praktinoj, a naroito u njegovoj moral
noj upotrebi.
Ukoliko bi svet stojao u saglasnosti sa svima mo
ralnim zakonima (kakav on moe da bude shodno slo
bodi umnih bia, i kakav treba da je shodno nunim
zakonima morala), ja ga nazivam moralnim svetom. Po
to pri tom apstrahujemo od svih uslova (ciljeva) i ak
od svih smetnji moraliteta u njemu (od slabosti ili izo-
paenosti ljudske prirode), to se ovaj svet utoliko zami
lja samo kao inteligibilan. Prema tome, on je u tome
smislu samo ideja, ali ipak praktina ideja koja zaista
moe i treba da ima uticaj na ulni svet kako bi ga do
vela u to vei sklad sa ovom idejom. Otuda ideja mo
ralnoga sveta ima objektivan realitet ne u tome smislu
kao kad bi se ona odnosila na predmet nekog inteligi-
bilnog opaanja (kakvo opaanje mi ne moemo zami
sliti), ve u tome smislu to se ona odnosi na ulni svet,
ali kao na predmet istoga uma u njegovoj praktinoj
upotrebi i kao na corpus mysticum umnih bia u njemu,
ukoliko njihova slobodna volja pod uslovom moralnih
zakona ima po sebi svestrano sistematsko jedinstvo u
odnosu prema samoj sebi i u odnosu prema slobodi sva
kog drugog umnog bia.
I tako odgovor na prvo od ona dva pitanja istoga
uma koja su se ticala praktinog interesa glasi: ini ono
ime e se udostojiti da bude blaen. Drugo pak pi
tanje glasi: ako se ja tako vladam da nisam nedostojan
blaenstva, onda kako se mogu nadati da u zbog toga
do njega doi? Radi odgovora na ovo pitanje valja znati
da li oni principi istoga uma koji a priori propisuju
zakon spajaju sa njim nunim nainom i ovu nadu.
Otuda ja tvrdiom ovo: kao god to su moralni prin
cipi shodno umu u njegovoj praktinoj primeni nuni,
isto tako je shodno umu u njegovoj teorijskoj primeni
nuno pretpostaviti da svaki ima razlog da se nada bla
enstvu u onoj meri u kojoj se svojim vladanjem udo-
stojio njega, i da je prema tome sistem morala neraz
dvojno vezan sa sistemom blaenstva, ali samo u ideji
istoga uma.
587
 U inteligibilnom, to jest u moralnom svetu u ijem
pojmu apstrahujemo od svih smetnji moraliteta (od
sklonosti), moe se takoe zamisliti kao nuan jedan ta
kav sistem blaenstva koje je sa moralitetom vezan pro
porcionalno, poto bi sama sloboda, koju moralni zakoni
delom pokreu delom ograniavaju, bila uzrok optega
blaenstva, i, prema tome, sama umna bia, rukovodei
se takvim principima, bila bi tvorci svoje trajne sree
i u isto vreme sree drugih. Ipak ovaj sistem moralnosti
koja nagrauje samu sebe jeste samo jedna ideja, ije
ostvarenje zavisi od toga to bi svaki vrio ono to treba
da ini, to jest to bi se sve radnje umnih bia obavljale
tako kao da proizlaze iz jedne najvie volje koja obu
hvata u sebi ili pod sobom sve pojedinane volje. Ali
poto moralni zakon ostaje obavezan za svaku upotrebu
slobode svakog pojedinca, ak i kada se ostali ne bi pri
dravali ovog zakona, onda ni priroda stvari u svetu,
ni kauzalitet samih radnji i njihov odnos prema moralu
ne odreuju u kome e odnosu stajati posledice tih
radnji prema blaenstvu, te ako se pretpostavi samo
priroda, onda pomenuta nuna veza izmeu nade u
sreu i neprekidne tenje oveka da se nje udostoji ne
moe se saznati umom, ve se moe oekivati samo u
tome sluaju ako priznamo da postoji neki najvii um
koji vlada shodno moralnim zakonima i koji je u isto
vreme uzrok prirode.
Ideju jedne takve inteligencije u kojoj moralno
najsavrenija volja u vezi sa najviim blaenstvom sa
injava uzrok svega blaenstva u svetu ukoliko ono stoji
u tanom odnosu sa moralom (kao udostojenou za
sreu) ja nazivam idealom najviega dobra. Prema tome,
isti um moe da nae osnov praktiki nunog spajanja
oba elementa najvieg izvedenog dobra, naime nekog
inteligibilnog, to jest moralnog sveta samo u idealu naj
vieg prasnovnog dobra. Poto posredstvom uma mo
ramo sebe nunim nainom zamisliti kao da pripadamo
nekom takvom svetu, premda nam ula pokazuju samo
jedan svet pojava, to moramo pretpostaviti da je inte-
ligibilni svet posledica naega vladanja u ulnome
588
svetu, i1 poto u ulnom svetu takve veze izmeu mo
ralnog zakona i blaenstva nema, to moramo priznati
da je inteligibilni svet na budui svet. Prema tome,
bog i budui ivot jesu dve pretpostavke koje se prema
principima istoga uma ne mogu odvojiti od obaveze
koju nam namee taj isti um.
Moral sam po sebi sainjava jedan sistem, a bla
enstvo samo ukoliko je raspodeljeno tano prema mo
ralitetu, inae ne. Ali to je mogue samo u inteligi-
bilnom svetu pod nekim mudrim stvoriteljem i upravi
teljem. Um se osea prinuenim ili da pretpostavi ne
kog takvog stvoritelja zajedno sa ivotom u nekom ta
kvom svetu koji moramo smatrati za budui svet ili da
moralne zakone smatra za prazne matarije, poto bi
bez te pretpostavke moralo otpasti njihovo nuno dej-
stvo koje sam um za njih vezuje. Otuda svaki smatra
moralne zakone za zapovesti, to oni ne bi mogli biti ako
sa svojim pravilom ne bi spajali a priori prikladne
posledice i, dakle, ako ne bi sadrali u sebi obea
nja i pretnje. Ali oni ni to ne mogu initi ako ne bi
imali osnova u nekom nunom biu kao najviem
dobru, koje jedino moe da omogui jedno takvo ce-
lishodno jedinstvo.
Svet, ukoliko u njemu pazimo samo na umna bia
i na njihovu uzajamnu povezanost shodno moralnim
zakonima pod upravom najvieg dobra, Lajbnic je na
zvao carstvom milosti, i razlikovao ga je od carstva
prirode u kome su ta bia, dodue, potinjena moralnim
zakonima, ali u kome ona oekuju od svoga vladanja
samo i jedino takve posledice koje proizlaze iz toka
prirode naega ulnog sveta. Prema tome, ideja shodno
kojoj sebe smatramo za stanovnike carstva milosti, u
kome nas oekuje svako blaenstvo ukoliko nismo ogra
niili svoj udeo u njemu uinivi se nedostojnim sree,
to je jedna praktiki nuna ideja uma.
Praktiki zakoni, ukoliko u isto vreme postaju
subjektivnim osnovima radnji, to jest subjektivnim
osnovnim stavovima zovu se maksime. Ocenjivanje mo
1 Po Forlenderu koji umee re ,,und.

589
rala u pogledu njegove istote i njegovih posledica
obavlja se shodno idejama, a vrenje njegovih zakona
obavlja se shodno maksimama.
Nuno je da se na ceo ivot potini moralnim mak
simama; ali to je ujedno nemogue ako um sa moral
nim zakonom, koji je samo jedna ideja, ne povee neki
dejstvujui uzrok koji ini da nae vladanje po moral
nom zakonu ima bilo u ovom ivotu ili u nekom dru
gom neki ishod koji tano odgovara naim najviim ci
ljevima. Prema tome, bez boga i bez jednog sveta ko
me se nadamo, a koji je zasad nevidljiv, prekrasne ideje
morala zaista su predmeti dopadanja i divljenja, ali ne
i motivi odluivanja i delanja, jer ne ispunjavaju ceo
cilj koji je za svako umno bie prirodan i nuan i a
priori odreen tim istim istim umom.
Blaenstvo samo za sebe apsolutno nije savreno
dobro sa gledita naega uma. On ga ne odobrava (ma
kako ga mi po svojoj sklonosti eleli) ukoliko ono nije
spojeno sa naom udostojenou da budemo sreni, to
jest sa naim moralnim vladanjem. Ali, s druge strane,
sama moralnost i sa njom sama naa udostojenost da
budemo sreni takoe jo niukoliko ne ine potpuno
dobro. Za upotpunjavanje dobra nuno je da se onaj
koji je svojim vladanjem zasluio blaenstvo moe na
dati da e ga postii. ak i um koji je slobodan od svih
posebnih ciljeva i koji se ne obazire na neki svoj inte
res ne moe da sudi drukije, ako bi bio postavljen na
mesto nekog bia koje bi imalo da deli drugim biima
sveukupno blaenstvo; jer zaista, u praktinoj ideji obe
ove stvari bitno su vezane jedna sa drugom, premda na
taj nain to prvobitno etika savest kao uslov omogu
uje uestvovanje u blaenstvu, a ne obrnuto to iz
gled na blaenstvo omoguuje etiku savest. Jer u ovo
me poslednjem sluaju dotina linost ne bi bila po
svome karakteru moralna i, dakle, ne bi bila dostojna
potpunog blaenstva za koje um1 ne priznaje nikakva
druga ogranienja osim onih koja proizlaze iz naeg
sopstvenog nemoralnog vladanja.
1 Po Vileu koji mesto da vor der Vemunft stavlja die
fr die Vernunft.

590
 Prema tome, smo blaenstvo, koje stoji u tanoj
proporciji sa moralnou umnih bia kojom se ona udo-
stojavaju njega, sainjava najvie dobro jednoga sveta,
u kome prema propisima istoga ali praktinog uma na
svaki nain moramo sebe zamisliti i koji je, u stvari,
po svome karakteru inteligibilan, poto nam ulni svet,
to se tie prirode stvari, ne obeava neko takvo siste
matsko jedinstvo ciljeva, i iji se realitet moe zasniva
ti samo i jedino na pretpostavci nekog najvieg pra-
osnovnog dobra, pri emu samostalni um, snabdeven
svemou jednog najvieg uzroka, zasniva, odrava i
ostvaruje shodno najsavrenijoj celishodnosti sveopti
poredak stvari, iako je taj poredak u ulnom svetu du
boko skriven od nas.
Ova moralna teologija ima nad spekulativnom teo
logijom to osobito preimustvo to nas neizostavno
vodi do pojma o jednom jedinstvenom, najsavrenijem
i umnom prabiu, na koje nam spekulativna teologija na
osnovu objektivnih razloga ak ne moe ni da ukae,
a kamoli da nas u njega uveri. Jer zaista, ni u transcen
dentalnoj ni u prirodnoj teologiji, ma kako nas um u
njima daleko vodio, mi ne nalazimo ni jedan ozbiljniji
razlog na osnovu koga moemo pretpostaviti samo
jedno jedinstveno bie za koje bismo imali dovoljno ra
zloga da ga stavimo iznad svih prirodnih uzroka i da te
prirodne uzroke uinimo od njega zavisnim u svemu.
Naprotiv, ako sa gledita moralnoga jedinstva, kao nu
noga zakona sveta, ispitamo uzrok koji jedino moe
ovome zakonu dati njemu prikladno dejstvo, te dakle i
silu koja je za nas obavezna, onda moramo pretpostaviti
da postoji neka jedinstvena najvia volja koja sve ove
zakone obuhvata u sebi. Jer zaista, kako bismo meu
razliitim voljama mogli nai savreno jedinstvo njiho
vih ciljeva? Ova volja mora da bude svemona, kako bi
njoj bila potinjena cela priroda i njen odnos prema
moralu u svetu; sveznajua, kako bi poznavala najskri
veniju unutranjost karaktera i njegovu etiku vred-
nost; sveprisutna, kako bi bila u neposrednoj blizini
svake potrebe koja zahteva ono to je najbolje za svet;
591
vena, kako ni u kome vremenu ne bi nedostajala ova
saglasnost izmeu prirode i slobode itd.
Ali ovo sistematsko jedinstvo ciljeva u tome svetu
inteligencija koji se, premda kao prosta priroda moe
nazvati samo ulnim svetom, ali se kao sistem slobode
moe nazvati inteligibilnim, to jest moralnim svetom
(regnum gratiae), to jedinstvo vodi na osnovu optih za
kona prirode neizostavno isto tako do celishodnog je
dinstva svih stvari koje sainjavaju ovu veliku celinu,
kao god to ono prvo jedinstvo to ini po optim i nunim
zakonima morala, i tako ujedinjuje praktini um sa
spekulativnim umom. Svet mora da se predstavi kao da
je ponikao iz jedne ideje, ako treba da stoji u saglasnosti
sa onom upotrebom uma bez koje bismo sami sebe sma
trali nedostojnim uma, naime sa njegovom moralnom
upotrebom koja se potpuno zasniva na ideji najviega
dobra. Na taj nain celokupno prouavanje prirode
poinje da se formira u smislu jednoga sistema ciljeva
i u svome najviem razviu postaje fizikoteologijom. A
fizikoteologija, poto je ipak poela sa moralnim poret
kom kao jedinstvom koje se zasniva na sutini slobode,
a nije sluajno uspostavljeno spoljanjim zapovestima,
svodi celishodnost u prirodi na razloge koji moraju biti
a priori nerazdvojno vezani sa unutranjom mogunou
stvari, i na taj nain dovodi1 do transcendentalne teolo
gije, koja ideal najvieg ontolokog savrenstva uzima
za princip sistematskog jedinstva koji spaja sve stvari
shodno optim i nunim zakonima prirede, jer sve one
imaju svoje poreklo u apsolutnoj nunosti jednog je
dinstvenog prabia.
Kakvu upotrebu moemo, ak i u odnosu prema
iskustvu da inimo od naega razuma ako sebi ne po
stavljamo ciljeve? Najvii ciljevi pak jesu ciljevi
moraliteta, a sa njima nas moe upoznati samo isti um.
Ali snabdeveni ovim ciljevima i pod njihovim rukovo
enjem mi od poznavanja same prirode ne moemo
initi celishodnu upotrebu u odnosu prema saznanju,
ako sama priroda nije u nju imela celishodno jedinstvo;
1 Be dovodi" umee Erdman.

592
jer zaista, bez ovog celishodnog jedinstva mi sami ne
bismo imali nikakvog uma, poto bi nam za njega nedo
stajala kola, a isto tako ni kultura pomou predmeta
koji bi pruali materijal za takve pojmove. Ali ono celi-
shodno jedinstvo je nuno i zasniva se na samoj sutini
volje; prema tome, ova volja koja u sebi sadri uslov
njegove primene in concreto mora da je isto tako nuna;
i tako transcendentalno proirivanje saznanja naega
uma ne bi bilo uzrok ve samo posledica praktine eli-
shodnosti koju nam isti um namee.
Otuda mi i u istoriji ljudskoga uma nalazimo ovo:
nego to su moralni pojmovi bili dovoljno pre
ieni i odreeni, i pre nego to se sistematsko jedin
stvo uvidelo prema njima, i to na osnovu nunih
principa, saznanje prirode i ak jedan vii stupanj kul
ture uma u nekim drugim naukama mogli su da proiz-
edu delom samo grube i neodreene pojmove o boan
stvu, a delom su ostavljali za sobom udnu ravnodunost
prema ovome pitanju uopte. Neka znaajnija prerada
moralnih ideja, koju je nunom uinio u najveem ste-
penu isti moralni zakon nae religije, skrenula je pa
nju uma na taj predmet posredstvom interesa koji je
ona nuno izazvala prema njemu; te su ipak, bez ikak
vog sadejstva od strane prirodnonaunog saznanja, a
tako i od strane pravilnih i pouzdanih transcendental
nih saznanja (kojih je uvek nedostajalo), te moralne
ideje proizvele jedan pojam o boanstvu koji sada sma
tramo za taan, ne zato to nas je spekulativni um
uverio u njegovu tanost, ve zato to on stoji u pot
punoj saglasnosti sa moralnim principima uma. I tako,
na kraju krajeva, ipak samo istome umu, ali samo u
njegovoj praktinoj upotrebi, pripada ta zasluga to on
spaja sa naim najviim interesom jedno saznanje o
kome ista spekulacija moe samo da sanjari, ali ne i
da ga utvrdi, i na taj nain ini ga, ako ne demonstri
ranom dogmom, a ono jednom pretpostavkom koja je
za njegove bitne ciljeve apsolutno nuna.
Ali kada praktini um bude dospeo do ove visoke
take, naime do pojma jednog jedinstvenog prabia kao
36 Kritika istoga uma 593
najvieg dobra, onda on nema prava da postupa kao da
se uzdigao iznad svih empirikih ulova njegove pri-
mene i kao da je dospeo do neposrednog saznanja no
vih predmeta, pa da, polazei od toga pojma, izvodi iz
njega same moralne zakone. Jer, upravo, unutranja
praktina nunost tih zakona dovela nas je do pretpo
stavke jednog samostalnog uzroka ili mudrog upravi
telja sveta, kako bismo ovim zakonima dali efikasnost;
zato ih posle toga ne moemo opet smatrati za sluajne
i izvedene iz proste volje, a osobito iz jedne takve volje
o kojoj ne bismo imah nikakvog pojma da ga nismo
obrazovali shodno onim zakonima. Ukoliko praktini um
ima pravo da nas vodi, mi emo radnje smatrati za
obavezne ne zbog toga to su one zapovesti boga, ve
emo ih zbog toga smatrati za zapovesti boga to smo po
svojoj unutranjosti obavezni da to inimo. Prouava-
emo slobodu pod celishodnim jedinstvom koje se za
sniva na principima uma, i samo utoliko emo smatrati
da smo u saglasnosti sa bojom voljom ukoliko sma
tramo za svetinju moralni zakon kome nas ui um na
osnovu prirode samih naih radnji1, i smatraemo da
samo na taj nain sluimo njoj to na nama i na dru
gima unapreujemo ono to je za svet najbolje. Prema
tome, moralna teologija je samo od imanentne primene,
naime radi ispunjenja naeg opredeljenja u ovome
svetu koje se sastoji u naem prilagoavanju sistemu
svih ciljeva, a ne radi toga da bismo zanesenjaki ili
ak bezbono napustili rukovoenje jednog uma koji
postavlja moralne zakone za dobar ivot, te da takav
nain ivota veemo neposredno za ideju najvieg bia,
to bi znailo transcendentnu upotrebu, koja mora da
izopai i osujeti poslednje ciljeve uma, kao god i upo
treba iste spekulacije.

1 P o V i l e u o v a j stav tr e b a d a glasi: k o ji n a s ui r a d n j a m a
n a o s n o v u p riro d e u m a .

594
 T rei o d sek

kanona istoga uma

O MNENJU, ZNANJU I VERI

Priznavati jedan sud za istinit, to je jedan proces

koji se obavlja u naem razumu i koji se moe zasnivati
na objektivnim razlozima, ali koji pretpostavlja isto tako
i subjektivne uzroke u duhu onoga koji sudi. Ako ovaj
sud vai za svakoga, bar ukoliko on ima uma, onda
je njegov razlog objektivno dovoljan i u tome sluaju
on se zove ub edenje. Ako on ima svoj razlog samo u
osobenome svojstvu subjekta, onda se on zove nagovor.
Nagovor je jedan prost privid, jer se razlog suda
koji lei samo u subjektu smatra za objektivan. Zato
je jedan takav sud u svome vaenju samo individualan,
i priznavanje njegove istinitosti ne moe da se saopti.
Meutim, istina se zasniva na podudarnosti sa objektom,
u odnosu prema kome se dakle sudovi svakoga razuma
moraju slagati meu sobom (consentientia uni tertio
consentiunt inter se). Prema tome, spoljanji kriterij um
za ocenu toga da li je neko priznavanje istinitosti ube-
enje ili prost nagovor nalazi se u mogunosti da se ono
saopti i da se uvidi da vai za um svakoga oveka; jer
se u tome sluaju moe bar slutiti da e se razlog sa-
glasnosti svih sudova, i pored meusobne razlike sub
jekata, zasnivati na zajednikom osnovu, naime na ob
jektu sa kojim e se zbog toga svi subjekti sloiti i na
taj nain dokazati istinitost suda.
Prema tome, nagovor se zaista ne moe subjektivno
razlikovati od ubeenja, ako subjekat priznavanje isti
nitosti ima u vidu samo kao pojavu svoga sopstvenoga
duha; ali pokuati da li oni razlozi koji vae za nas
nee imati taj isti uticaj i na um drugih ljudi, to slui
kao sredstvo, iako samo subjektivno, ako ne za to da se
proizvede ubeenje, ono bar za to da bi se otkrilo pro
sto individualno vaenje suda, to jest ono u njemu to
je prost nagovor.
38* 595
 Ako osim toga moemo analisati one subjektivne
uzroke suda koje smatramo za njegove objektivne raz
loge, pa da na taj nain objasnimo varljivo verovanje
kao jedan proces u naem duhuy a da nam radi toga
nije potrebna osobina subjekta, onda izobliavamo pri
vid, te nas on nee vie obmanjivati, iako e nas i dalje
dovoditi donekle u iskuenje, ako naime subjektivni
uzrok privida stoji u vezi sa naom prirodom.
Mogu da tvrdim, to jest da izgovorim u obliku suda
koji e vaiti za svakoga, samo i jedino ono to pro
izvodi ubeenje. Nagovor mogu da zadrim za sebe,
ako mi on godi, ali ne mogu i ne treba da polaem
pravo na to da on osim za mene vai i za druge.
Priznavanje istinitosti ili subjektivno vaenje suda
ima u odnosu prema ubeenju (koje u isto vreme vai
objektivno) ova tri stupnja: mnenje, veru i znanje.
Mnenje je jedno priznavanje istinitosti, praeno sveu
o tome da je ono nedovoljno i sa subjektivne i sa objek
tivne take gledita. Ako je priznavanje istinitosti do
voljno samo sa subjektivne take gledita, a u isto
vreme sa sa objektivnog gledita smatra za nedovoljno,
onda se ono zove vera. Naposletku, ono priznavanje
istinitosti koje je i sa subjektivnog i sa objektivnog gle
dita dovoljno zove se znanje. Ono to je subjektivno
dovoljno zove se ubeenje (za mene samoga), a ono to
je objektivno dovoljno zove se izvesnost (za svakoga).
Neu da se zadravam kod objanjavanja tako razu
mljivih pojmova.
Ja se nikada ne smem poduhvatiti da obrazujem
neko mnenje, ako nemam bar neko znanje posredstvom
koga jedan sud koji je po sebi samo problematian do-
bija neku vezu sa istinom koja je, premda nepotpuna,
ipak neo vie od proizvoljnog uobraenja. Osim toga,
zakon takve jedne veze mora biti izvestan. Jer, ako ja u
odnosu prema njemu imam takoe samo mnenje, onda je
sve to samo igra uobrazilje bez ikakve veze sa istinom.
U sudovima istoga uma mnenja nisu nikako dozvo
ljena. Jer zaista, poto se takvi sudovi ne oslanjaju na
empirike razloge, ve moraju biti saznati a priori, zbog
596
ega sve u njima mora biti nuno, to princip njihove
veze zahteva optost i nunost, to jest potpunu izve-
snost, inae oni nemaju niega to vodi istini. Otuda je
besmisleno da se u istoj matematici iskazuju mnenja;
tu ili treba da se zna ili se od svakog suda treba uzdr
ati. Isto tako stvar stoji sa naelima morala, po
to se ne smemo usuditi na neki postupak samo na
osnovu mnenja da je neka stvar dozvoljena, ve to
moramo znati.
Meutim, u transcendentalnoj upotrebi uma mne-
nje se zaista suvie malo ceni, a znanje opet suvie
mnogo. Prema tome, u isto spekulativnome cilju mi
ovde ne moemo postavljati sudove: jer subjektivni ra
zlozi priznavanja istinitosti suda, kao to su oni koji
su sposobni da proizvedu veru, ne zasluuju nikakvo
odobravanje u spekulativnim pitanjima, poto se oni
bez ikakve empirike potpore ne mogu odrati, niti se
u istoj meri mogu saoptiti drugima.
Ali uopte teorijski nedovoljno priznavanje istini
tosti suda moe se nazvati verom samo sa praktine
take gledita. Ovo praktino gledite ili je gledite
umenosti ili gledite morala; prvo gledite odnosi se na
sluajne i proizvoljne ciljeve, a drugo na posve nune.
Ako je jednom neki cilj postavljen, onda su uslovi
njegovog ostvarenja hipotetiki nuni. Ta nunost je
subjektivna, ali ako ja ne poznajem nikakve druge -
love pod kojima bi se cilj mogao postii, ona je ipak
samo relativno dovoljna; ona je, meutim, bezuslovno i
za svakoga dovoljna, ako ja sigurno znam da niko ne
moe poznavati druge uslove koji vode postavljenome
cilju. U prvome sluaju moja pretpostavka i prizna
vanje istinitosti izvesnih uslova jesu jedna samo slu
ajna vera, a u drugom sluaju oni su jedna nuna
vera. Lekar mora da uini neto za bolesnika koji se
nalazi u opasnosti, ali ne poznavajui bolest, on e po-
smatrati njene simptome i, ne znajui nita bolje,
on e doneti sud da je posredi jektika. Njegova vera
ak i u njegovom sopstvenom sudu jeste po svome ka
rakteru sluajna; drugi bi moda bolje ocenio bolest.
597
Takvu sluajnu veru, ali veru od koje se polazi u stvar
noj upotrebi sredstava za izvesne radnje, ja nazivam
pragmatinom verom*
Obian kriterijum po kome se proverava da li je
ono to neko tvrdi prosto verovanje ili bar subjektivno
ubeenje, to jest vrsta vera, jeste opklada. Cesto puta
neki ovek izgovara svoje stavove sa tako pouzda
nim i nepokolebljivim prkosom da se ini kao da se
apsolutno ne boji zablude. Ali opklada ga dovodi u
zabunu. Ponekad se pokae da on zaista ima dovoljno
uverenja koje se po vrednosti moe oceniti jednim
dukatom, ali ne i vrednou od deset dukata. Jer kod
jednog dukata on jo i rizikuje, ali kad su u pitanju deset
dukata, on tek onda primeuje ono to malopre nije za
pazio, naime da je ipak mogue da se prevario. Ako
predstavimo sebi u mislima da u opkladi treba da sta
vimo na kocku sreu celog naeg ivota, onda trijum
falni ton naega tvrenja poinje da se sputa, mi posta
jemo bojaljivi i tek tada otkrivamo da naa vera nije
tako velika. Na taj nain pragmatina vera ima samo
jedan stepen koji, prema razlici interesa koji je pri tom
u pitanju, moe da bude veliki ili mali.
Ali poto, u odnosu prema nekom objektu nita ne
moemo preduzeti, tako da je nae priznavanje istinito
sti suda o njemu isto teorijskog karaktera, mi ipak u
mnogim sluajevima moemo u mislima shvatiti i pred
staviti prema njemu neki pothvat za koji, kako nam se
ini, imamo dovoljno osnova, ako bi samo bilo nekog
sredstva da utvrdimo izvesnost stvari; na taj nain, u
isto teorijskim sudovima postoji neto analogo prak
tinim sudovima; za te sluajeve priznavanja istinitosti
sudova zgodna je re vera, i mi takvu veru moemo
nazvati dokrinalnom verom. Ja bih se opkladio u sve
to imam da bar na jednoj od planeta koje vidimo
postoje stanovnici, kad bi bilo mogue da se to proveri
na osnovu nekog iskustva. Zato ja velim da misao o
egzistenciji stanovnika drugih svetova nije samo pro
sto mnenje, ve vrsta vera (radi ije bih tanosti ri-
zikovao mnoge blagodeti ivota).
598
 Mi sad moramo priznati da uenje o egzistenciji
boga spada u doktrinalnu veru. Jer zaista, iako meni
u teorijskom saznanju sveta ne stoji na raspolaganju
nita to nuno pretpostavlja ovu misao kao uslov mo
jih objanjenja pojava u svetu, ve sam naprotiv obave
zan da se svojim umom sluim tako kao da je sve samo
priroda: ipak je celishodno jedinstvo jedan tako vaan
uslov primene uma na prirodu da ga ja nikako ne mogu
mimoii, utoliko manje to mi ga iskustvo pokazuje u
mnogim primerima. Ali za ovo jedinstvo ja ne pozna
jem nikakav drugi uslov koji bi ga uinio za mene puto-
voom u prouavanju prirode osim ako pretpostavim
da je neka najvia inteligencija unela shodno najpamet
nijim ciljevima takav poredak u prirodu. Prema to
me, pretpostaviti nekog mudrog stvoritelja sveta, da
bismo imali jedan putokaz u prouavanju prirode, to
je uslov jednoga zaista sluajnoga, ali ipak dosta va
noga cilja. Ishod mojih ispitivanja takoe potvruje
veoma esto upotrebljivost ove pretpostavke, i protiv
nje se ne mogu navesti nikakvi ubedljivi razlozi, te
ako bih svoje priznanje njene istinitosti nazvao mne-
njem, ja bih kazao isuvie malo, ve se i sa ovog teorij
skog stanovita moe rei da ja vrsto verujem u boga;
ali u tome sluaju ova vera ipak nije u strogom smislu
praktina, ve se mora nazvati doktrinalnom verom,
koju teologija prirode (fizikoteologija) mora nuno
svuda da proizvodi. Sa gledita ove iste filozofije, a
uzimajui u obzir izvanredne darove kojima je snabde-
vena ljudska priroda i kratkou ivota koja je tako
malo u skladu sa njima, mogu se isto tako nai dovoljni
razlozi za doktrinalnu veru u budui ivot ljudske
due.
Re vera je u takvim sluajevima izraz skromnosti
u objektivnom smislu, ali u isto vreme izraz vrstine
verovanja u subjektivnom smislu. Cak i ako bih isto
teorijsko priznavanje istinitosti hteo ovde da nazovem
samo hipotezom koju bih imao pravo da usvojim, onda
bih se ve pokazivao kao da o osobini uzroka sveta i o
drugome svetu imam vie znanja nego to ga u stvari
599
mogu pokazati; jer zaista, da bih mogaa neto usvojiti
ma samo kao hipotezu, ja bar o osobinama njegovim
moram imati toliko znanja, da bih mogao sebi stvoriti
fikciju ne o njegovom pojmu ve samo o njegovoj egzi
stenciji. Ali re vera odnosi se samo na rukovoenje
koje mi prua jedna ideja, i na subjektivni uticaj koji
ona vri na unapreivanje radnji moga uma, i to me
za nju vezuje, iako nisam u stanju da sa spekulativne
take gledita dam o njoj rauna.
Ali isto dokrinalna vera ima neega nesigurnoga
u sebi; esto nas tekoe koje se nalaze u spekulaciji
odvraaju od nje, iako se neminovno uvek ponovo
vraamo njoj.
Sasvim drukije stvar stoji sa moralnom verom.
Jer tu je apsolutno nuno da se neto mora desiti, naime
da se ja u svemu pridravam moralnog zakona. Ovde
je cilj neminovno utvren, i prema mome celokupnom
uvianju moguan je samo jedan jedini uslov pod ko
jim ovaj cilj stoji u vezi sa svima ciljevima skupa i na
taj nain dobij a praktino vaenje, a to je pretpostavka
da postoje bog i neki budui svet; ja takoe znam savr
eno sigurno da niko ne poznaje druge uslove pod ko
jima je mogue ovo jedinstvo ciljeva pod moralnim za
konom. Ali poto je moralni propis u isto vreme moja
maksima (kao to to zahteva um), to u ja neizostavno
verovati u egzistenciju boga i u neki budui ivot, i
siguran sam da me u ovoj veri nita ne moe pokole
bati, poto bi time bila opovrgnuta moja moralna na
ela, kojih se ja ne mogu odrei a da u svojim roenim
oima ne izgledam dostojan preziranja.
Na taj nain, posle osujeenja svih astoljubivih
ciljeva uma koji luta izvan granica svega iskustva,
nama preostaje dovoljno, tako da imamo razloga da sa
praktine take gledita time budemo zadovoljni. Niko
se naravno ne moe pohvaliti time: da zna da postoje
bog i budui ivot; jer ako on to zna, onda je on upravo
onaj ovek koga sam ja odavno traio. Svako znanje
(ako se ono tie nekog predmeta istoga uma) moe se
saoptiti, i prema tome ja se mogu nadati da e se ue
njem toga oveka moje saznanje ogromno proiriti. Ne,
600
ovo ubeenje, ne predstavlja logiku izvesnost ve mo
ralnu izvesnost, i poto se ono zasniva na subjektivnim
razlozima (etike savesti), to ja ak ne smem rei: sa
moralnoga stanovita sigurno je da postoji bog itd., ve
samo mogu rei: ja sam moralno ubeen da bog postoji.
To znai: vera u jednoga boga i u drugi svet tako je
utkana u moju etiku savest da ja isto tako ne strahu
jem da e mi ta vera biti oduzeta, kao to se ne bojim da
u izgubiti moju etiku savest.
Jedino to pri tom izaziva sumnju jeste to to se
ova vera uma zasniva na pretpostavci etikih savesti.
Ako od te pretpostavke apstrahujemo, pa uzmemo ne
koga oveka koji bi bio potpuno ravnoduan prema
moralnim zakonima, onda u tome sluaju pitanje koje
um postavlja jeste samo jedan problem za spekulaciju,
i ono se tada moe zaista podupirati jakim razlozima po
analogiji, ali ne i takvim razlozima kojima bi se i naj
upornija sumnja morala potiniti.* Ali ne postoji ni
jedan ovek koji se ne interesuje ovim pitanjima. Jer
ako bi neki ovek i bio ravnoduan prema moralnim
pitanjima zbog nedostatka dobre naravi: ipak i u tome
sluaju preostaje dovoljno, kako bi se kod njega iza
zvao strah od boanskog bia i budueg ivota. Jer
zaista, za to je dovoljno samo i jedino da se on ne moe
sa sigurnou izgovarati time da ne postoje takvo
bie i budui ivot; a za to ubeenje, poto bi se ono
moralo opravdati istim umom, to jest apodiktiki, on
mora dokazati nemogunost i boga i budueg ivota, a
toga se sigurno ne moe poduhvatiti nijedan uman o
vek. To bi bila jedna negativna vera koja zaista ne bi
mogla proizvesti moralitet i dobre naravi, ali bi mogla
* Ljudski duh ima (kao to verujem da je to nuan sluaj
kod svakog umnog bia) po prirodi svoj moralni interes,
premda on nije nedeljiv i u praksi nadmoan. Ojaajte i uve
ajte ovaj interes, i vi ete videti da je um utoliko ueniji i
ak slobodniji od predrasuda, tako da bi sa spekulativnim in
teresom mogao izmiriti praktini interes. Ali ako se ne pobri-
nete za to da prethodno bar na po puta uinite ljude dobrim,
onda ih takoe nikada neete uiniti ljudima koji iskreno
veru ju.

601
da uini neto tome analogo, naime mogla bi mono
da sprei izbijanje zlih naravi.
Ali, rei e se: zar je to sve to isti um postie
otkrivajui nove vidike izvan granica iskustva? Nita
vie osim dva pravila simbola vere? To bi mogao po
stii i obian razum ne prizivajui u pomo filozofe!
Ja neu ovde da hvalim uslugu koju je filozofija
uinila ljudskome umu napornim trudom svoje kritike;
ak ni pod pretpostavkom da e se ona po rezultatu
pokazati isto negativna; jer e o tome biti jo neto
govora u sledeem odseku. Ali zar vi zahtevate da jedno
saznanje koje se tie svih ljudi treba da prevazilazi sile
obinoga razuma, pa da vam ga tek filozofi moraju
otkriti? Upravo to to vi zamerate jeste najbolja potvrda
dosadanjih tvrenja, jer time se otkriva ono to se ra
nije nije moglo predvideti, naime da se prirodi u po
gledu onoga to svima ljudima bez razlike lei na srcu
ne moe da prebaci nikakva pristrasnost pri podeli nje
nih darova, i da nas u pogledu bitnih ciljeva ljudske pri
rode najvia filozofija ne moe odvesti dalje nego to
to ini ona svetlost kojom je ona obdarila i najobiniji
ljudski razum.
Trei glavni deo
transcendentalne teorije o metodu
ARHITEKTONIKA ISTOGA UMA

Pod arhitektonikom ja razumem vetinu sistma

Poto tek sistematsko jedinstvo ini obino saznanje
naukom, to jest iz prostog agregata saznanja ini je
dan sistem, to je arhitektonika uenje o naunoj strani
naega saznanja uopte, zbog ega nunim nainom spa
da u teoriju o metodu.
Pod upravom uma naa saznanja uopte moraju
sainjavati sistem, a ne rapsodiju, poto ona samo
u sistemu mogu da potpomognu i da unaprede bitne
ciljeve uma. Pod sistemom pak ja razumem jedin-1
1 U prvom izdanju jednina.

602
stvo raznovrsnih saznanja potinjenih jednoj ideji. Ova
ideja je pojam uma o formi jedne celine, ukoliko se
tim pojmom odreuje a priori kako obim raznovrsno
sti tako i uzajamni poloaj njenih delova. Prema tome,
nauni pojam uma sadri u sebi cilj i formu one celine
koja1 se sa njim podudara. Jedinstvo cilja, na koji se
odnose svi delovi celine i u ijoj ideji svi delovi stoje
takoe u meusobnim odnosima, ini da se nijedan deo
ne moe izgubiti iz vida, ako se poznaju ostali delovi,
i da tu nema mesta nijednom sluajnom dodavanju ili
nekoj neodreenoj veliini savrenosti koja nema svoje
a priori odreene granice. Celina je prema tome rala
njena (articulatio) a ne nabacana na gomilu (coacerva-
tio); ona doista moe da raste iznutra (per intus suscep-
tionem) ali ne spolja (per appositionem), slino ivotinj-
skome telu ije raenje ne dodaje nijedan novi organ,
ve ne menjajui proporciju svaki organ ini radi nje
govih ciljeva jaim i boljim.
Ideji je radi njenog ostvarenja potrebna neka
ema, to jest neka raznovrsnost delova i njihov po
redak koji su bitni i koji su a priori odreeni na os
novu principa cilja. Sema koja nije izraena prema
jednoj ideji, to jest prema glavnome cilju uma, ve
empiriki, to jest prema ciljevima koji se sluajno po
kazuju (iji se broj ne moe unapred znati), dje nam
tehniko jedinstvo, meutim, ema koja proizlazi samo
iz jedne ideje (gde um postavlja ciljeve a priori a ne
oekuje ih empiriki) zasniva arhitektonsko jedinstvo.
Ono to mi nazivamo naukom ne moe postati tehniki,
na osnovu slinih raznovrsnih delova ili na osnovu slu
ajne primene saznanja in concreto u raznim spolja-
jim svrhama, ve arhitektonski, na osnovu srodnosti de
lova i njihove zavisnosti od jednog najvieg unutra
njeg cilja, koji pre svega ini celinu moguom; ema
nauke mora da sadri u sebi skicu (monogramma) celine
i njenu podelu na delove prema ideji, to jest a priori,
i da je razlikuje od svih drugih sistema sigurno i na
osnovu principa.1
1 Po Falentineru treba da stoji: naunom pojmu uma".

693
 Niko ne pokuava da zasnuje jednu nauku a da
pri tom ne poe od neke ideje. Ali pri izradi te nauke,
ema, pa ak i definicija koju on daje odmah u po
etku o svojoj nauci odgovaraju vrlo retko njegovoj
ideji: jer ova ideja lei u umu kao neka klica u kojoj su
svi delovi jo dosta uvijeni i tako skriveni da se jedva
mikroskopski mogu raspoznati. Poto su sve nauke izo-
braene sa gledita nekog opteg interesa, to se one ne
smeju objanjavati i odreivati prema opisu koji nji
hov osniva daje o njima, ve prema ideji za koju se,
na osnovu prirodnog jedinstva delova koje je on saku
pio ujedno, nalazi da ima osnova u samome umu. Jer
pri tom e se nai da osniva nauke, a esto i njegovi
najdocniji sledbenici lutaju oko jedne ideje koju sami
sebi nisu mogli da uine jasnom, te zbog toga nisu mo
gli da odrede osobeni sadraj, artikulaciju (sistematsko
jedinstvo) i granice svoje nauke.
alosno je to to tek poto smo, voeni jednom
idejom koja je skrivena u nama, dugo sakupljali rap-
sodski mnoga saznanja koja se prema njoj odnose kao
materijal za grau, tavie, poto smo ih dugo vre
mena tehniki povezivali ujedno, alosno je, dakle, to
nam je tek tada mogue da ugledamo ideju u jasnijoj
svetlosti i da arhitektonski skiciramo jednu celinu prema
ciljevima uma. Sistemi izgleda da su postali, podobno
crvima, putem neke generatio euquivoca iz neke proste
gomile sakupljenih pojmova: u poetku krnji, oni su se
sa vremenom upotpunili. Meutim, svi sistemi imali su
svoju emu kao neku primitivnu klicu u umu koji se
razvija sam od sebe, te zbog toga ne samo to je svaki
od njih po sebi artikulisan prema jednoj ideji, ve su i
svi oni celishodno povezani u sistemu ljudskoga sazna
nja jedni za druge kao lanovi jedne celine, te dopu
taju neku arhitektoniku svega ljudskoga saznanja koja
bi u sadanjem vremenu, kada je ve toliki materijal
sakupljen ili se moe uzeti iz ruevina starih razorenih
zgrada, ne samo bila mogua, ve ak ne bi bila ni tako
teka. Ovde emo se ograniiti na to da zavrimo svoje
delo, naime da skiciramo samo arhitektoniku svega sa
znanja koje proizlazi iz istoga uma, i poeemo od one
604
 take u kojoj se opti koren nae moi saznanja rava i
isteruje dva stabla od kojih je jedno um. Ali ja pod
umom razumem ovde celokupnu viu mo saznanja, te
ono to je racionalno stavljam nasuprot empirikome.
Ako apstrahujem od svake sadrine saznanja po-
smatrane objektivno, onda je, subjektivno uzev, svako
saznanje ili istorijsko ili racionalno. Istorijsko saznanje
je cognitio ex datis, a racionalno cognitio principiis.
Neka je neko saznanje prvobitno dato ma otkud, ipak je
ono kod onoga ko ga poseduje istorijsko, ako ga samo
on saznaje u tome stepenu i utoliko ukoliko mu je ono
odnekud dato: bilo da ga je on dobio na osnovu nepo
srednog iskustva, ili iz prianja ili pak posredstvom
nastave (u optim saznanjima). Otuda onaj ko je nauio
neki sistem filozofije, na primer sistem Volfove filozofi
je, premda ima u glavi sve osnovne stavove, definicije i
dokaze zajedno sa podelom celokupnog uenja, te bi ih
sve mogao na prste izbrojati, ipak on ima samo i jedino
potpuno istorijsko saznanje Volfove filozofije; on zna i
sudi samo utoliko ukoliko mu je bilo dato. Ako mu opo-
vrgnete jednu definiciju, on ne zna odakle treba da
uzme drugu. On se izobrazio prema tuem umu, ali mo
podraavanja nije mo stvaranja, to jest njegovo sazna
nje nije poniklo iz uma, te iako je, objektivno uzev, bilo
svakako racionalno, ipak je, subjektivno uzev, samo isto
rijsko. Takav ovek je dobro shvatio i zapamtio, to jest
nauio, te predstavlja gipsani otisak jednog ivog o-
veka. Saznanja koja su i sa objektivnog gledita sazna
nja uma (to jest koja u poetku mogu poniknuti samo
iz sopstvenog uma oveka) mogu samo tada da nose ovo
ime i u subjektivnom smislu ako su crpena iz optih
izvora uma, iz kojih moe proizai kritika, pa ak i od
bacivanje naunoga, a to e rei ako su crpena iz
principa.
Sve saznanje uma dobij a se ili iz pojmova ili iz kon
strukcije pojmova; prvo se zove filozofsko, a drugo ma
tematiko. O njihovoj unutranjoj razlici ja sam govorio
ve u prvom glavnom dlu. Prema tome, jedno saznanje
moe, objektivno uzev, da bude filozofsko, a da je ipak,
subjektivno uzev, istorijsko, kao to je to sluaj sa naj
605
veim brojem uenika i sa svima onima koji nikada ne
prevazilaze ono to su nauili u koli, te celog veka
ostaju uenici. Ali je ipak udnovato to matematiko
saznanje, ma kako da je naueno, ipak se i sa subjektiv
nog stanovita moe smatrati za saznanje uma, te kod
njega nema one razlike koju smo utvrdili kod filozof
skog saznanja. Uzrok toga je u tome to izvori saznanja
iz kojih uitelj jedino moe da crpe lee samo i jedino u
bitnim i pravim principima uma i, prema tome, uenik
ih ne moe uzeti, ni eventualno opovrgnuti, ni na kome
drugom mestu; i to zaista zbog toga to se upotreba uma
u matematici obavlja samo in concreto, premda ipak
a priori, naime na istim i zbog toga nezavodljivim opa-
ajima, te iskljuuje svaku obmanu i zabludu. Prema
tome, od svih nauka uma (apriornih nauka) moe se
uiti samo matematika, a filozofija nikada (osim istorij-
ski); to se tie uma, mogue je, u najbolju ruku, uiti
se samo filozofiranju.
Sistem svega filozofskog saznanja jeste filozofija.
Mi je moramo uzeti u objektivnom smislu, ako pod njom
razumemo kritiki obrazac svih pokuaja filozofiranja,
obrazac koji treba da slui za ocenjivanje svake subjek
tivne filozofije ija je zgrada esto vrlo raznolika i
promenljiva po svome obliku. Na taj nain, filozofija je
ista ideja o jednoj moguoj nauci koja in concreto
nigde nije data, ali kojoj mi pokuavamo da se pri
bliimo na raznim putevima, sve dok ne bude otkrivena
jedina u ulnosti vrlo zarasla staza i dok nam ne poe
za rukom da pasliku koja dosad nije uspela uinimo,
ukoliko je to oveku dosueno, jednakom praslici. Sve
dotle ne postoji nijedna filozofija koja se moe uiti;
jer zaista, gde je ta filozofija, kod koga se ona nalazi i
po emu je moemo poznati? Uiti se moemo samo fi
lozofiranju, to jest da na nekim pokuajima koji postoje
vebamo talenat uma u primeni njegovih optih prin
cipa, ipak zadravajui pri tom pravo uma da same te
pokuaje ispitamo u njihovim izvorima i da ih ili potvr
dimo ili odbacimo.
Sve dotle pak pojam filozofije je samo jedan kol
ski pojam, naime pojam o jednome sistemu saznanja
606
koje se kao nauka samo trai, ne imajui pri tom za cilj
neto vie osim sistematskog jedinstva ovoga znanja,
to jest logikog savrenstva saznanja. Ali postoji jo je
dan svetski pojam (conceptus cosmicus), koji je uvek
leao u osnovi ovoga termina, a naroito kad je bio ta
ko rei personificiran, pa se u idealu filozofa zamiljao
kao neki obrazac. U tome smislu filozofija je nauka o
odnosu svega saznanja prema bitnim ciljevima ljud
skoga uma (teleologia rationis humanae), i filozof nije
neki vetak uma, ve zakonodavac ljudskog uma. Na
zvati sebe filozofom u tome smislu i pokazivati se jed
nakim onome obrascu koji postoji samo u ideji, to bi
bilo isuvie samohvalisavo.
Matematiar, prirodnjak i logiar jesu ipak samo
vetaci uma, ma kako sjajne uspehe imali oni prvi
u saznanju uma, a ovaj poslednji u filozofskom sazna
nju. Postoji jo jedan uitelj u idealu koji sve ove nau-
are postavlja i njih iskoriuje kao orua, da bi una-
predio bitne ciljeve ljudskoga uma. Samo bismo toga
uitelja morali nazvati filozofom; ali poto takvog ui
telja nigde nema, a ideja njegova zakonodavstva nalazi
se svuda u umu svakog oveka, to emo se mi drati
iskljuivo ove ideje i odrediemo blie kakvo sistemat
sko jedinstvo sa gledita ciljeva propisuje filozofija
shodno ovome svetskom pojmu.*
Bitni ciljevi nisu zbog toga jo najvii ciljevi; mo
guan je (pri savrenom sistematskom jedinstvu uma)
samo jedan jedini najvii cilj. Prema tome, meu bitnim
ciljevima postoji krajnji cilj i podreeni ciljevi, ovi
podreeni ciljevi odnose se prema krajnjem cilju kao
njegova sredstva. Krajnji cilj nije nita drugo do pot
puno opredeljenje oveka, i filozofija o tome oprede-
ljenju zove se filozofija morala. S obzirom na to prei-
mustvo filozofije morala nad svima drugim radnjama
uma i stari su pod imenom filozofa podrazumevali uvek
* Svetski pojam znai ovde onaj pojam koji se odnosi na
ono to svakoga nuno interesu je; otuda ja cilj jedne nauke
odreujem prema kolskim pojmovima, ako se ona smatra samo
kao jedna od vetina osposobljavanja za neke proizvoljne
ciljeve.
607
u prvom redu moralistu; ak i danas spoljanji izgled
ini da nekoga, ako nad samim sobom vlada umom, na
zivaju po izvesnoj analogiji filozofom i pored njegovog
ogranienog znanja.
Zakonodavstvo ljudskoga uma (filozofija) ima dva
predmeta: prirodu i slobodu i prema tome sadri u sebi
kako prirodni tako i moralni zakon, i to spoetka u dva
posebna filozofska sistema, a najzad u jednom jedinom
filozofskom sistemu. Filozofija prirode odnosi se na sve
ono to postoji, a filozofija morala samo na ono to
treba da postoji.
Svaka pak filozofija jeste ili saznanje iz istoga
uma ili saznanje uma iz empirikih principa. Prva se
nazva istom, a druga empirikom filozofijom.
Filozofija istoga uma je ili propedevtika (priprem
no uvebavanje) koja ispituje mo uma u odnosu pre
ma celokupnom istom saznanju a priori i zove se
kritika, ili je pak ta filozofija sistem istoga uma (na
uka), to jest celokupno (istinito kao i prividno) filozof
sko saznanje iz istoga uma u sistematskoj povezanosti
i zove se metafizika; premda se ovim imenom moe na
zvati cela ista filozofija, podrazumevajui tu i kritiku,
kako bismo obuhvatili ujedno kako ispitivanje svega to
se moe saznati a priori tako i izlaganje onoga to sa
injava jedan sistem istih filozofskih saznanja ove vr
ste, a to se razlikuje od svake empirike kao i od
svake matematike upotrebe uma.
Metafizika se deli na metafiziku spekulativne upo
trebe istoga uma i na metafiziku praktine upotrebe
istoga uma, i prema tome ili je metafizika prirode ili
metafizika obiaja. Ona prva sadri u sebi sve iste
principe uma iz prostih pojmova (dakle sa iskljuenjem
matematike) o teorijskom saznanju svih stvari; ova dru
ga sadri u sebi principe koji odreuju a priori i ine nu
nim ono to treba initi, odnosno od ega se treba
uzdrati. Moralitet pak jeste jedina zakonitost naih
radnji koja se moe izvesti iz principa potpuno a priori.
Otuda zapravo metafizika obiaja jeste isti moral, iji
osnov nikako ne moe initi antropologija (nikakav em-
piriki uslov). Metafizikom u uem smislu smatra se
6 0 8
obino metafizika spekulativnoga uma; ali ukoliko ue
nje o istome moralu ipak pripada naroitom stadiju
ljudskog, i to filozofskog saznanja iz istoga uma, to
emo mi onaj naziv zadrati za njega, premda emo ga
ostaviti na stranu poto nema veze sa naim sadanjim
ciljem.
Ogromno je vano da se izdvoje jedna od drugih ona
saznanja koja se razlikuju po svome rodu i po svome
poreklu, i da se briljivo predupredi da se ne pomeaju
sa drugim saznanjima sa kojima su u primeni obino
vezana. Ono to ine hemiari kada analiziraju materije,
ono to ine matematiari u svome istom uenju u ve
liinama, to u znatno veoj meri mora da ini filozof,
kako bi mogao sa sigurnou da odredi udeo, vrednost,
uticaj i osobenost jedne vrste saznanja u mnogostrukoj
upotrebi razuma. Zato ljudski um, otkada je poeo da
misli ili, bolje rei, da razmilja, nikada nije mogao biti
bez neke metafizike, ali ipak nikada nije mogao da je
izloi u obliku dovoljno oienom od svega to je njoj
tue. Ideja jedne takve nauke toliko je stara koliko i
spekulativni ljudski um; a koji um ne spekulira bilo na
sholastian bilo na popularan nain? Meutim, mora se
priznati da razlika dvaju elemenata naega saznanja, od
kojih su jedni potpuno a priori u naoj vlasti, dok se
drugi mogu zadobiti samo a posteriori iz iskustva, nije
bila dovoljno jasna ak i za profesionalne mislioce, i
zato se nikada nije moglo doi do odreene razgranie-
nosti jedne naroite vrste saznanja, to jest nije mogla da
postane prava ideje jedne nauke kojom se ljudski um
bavio tako dugo i tako mnogo. Kada se reklo: metafi
zika je nauka o prvim principima ljudskog saznanja,
onda se pri tom nije imala u vidu jedna naroita vrsta
saznanja, ve samo jedan stepen njegove optosti, zbog
ega se prema tome ona nije mogla jasno razlikovati
od empirikoga saznanja; jer i meu empirikim prin
cipima neki su optiji i zbog toga vii od drugih; u nizu
jedne takve hijerarhije (u kojoj se ne razlikuje ono to
se saznaje potpuno a priori od onoga to se saznaje samo
a posteriori): gde bi se mogla povui ona granina linija
koja bi odvajala prvi deo i najvie lanove od poslednjeg
39 Kritika istoga uma 609
del i podreenih lanova? Sta bi se reklo ako bi se u
raunanju vremena epohe sveta mogle oznaiti samo na
taj nain to bi se podelile na prva stolea i na potonja
stolea? Tada bi se postavilo pitanje: da li u red prvih
spadaju i peto stolee, deseto itd.? Isto tako ja postav
ljam pitanje: spada li pojam rasprostrtoga u metafiziku?
Vi odgovarate: da! E, ali onda i pojam tela spada tu?
Da! I pojam tenoga tela? I vi zapadate u zabunu, jer
ako budemo i dalje tako nastavili, onda e sve spadati u
metafiziku. Iz toga se jasno vidi da se granice jedne
nauke ne mogu odrediti samo na osnovu stupnja podre
enosti (pojedinanoga pod optim), ve u naem slu
aju one mogu biti povuene na osnovu potpune razno
rodnosti saznanja i razlike njegovoga porekla. S druge
strane, bilo je jo neto to je zamrailo osnovnu ideju
metafizike, a to je to ona kao saznanje a priori poka
zuje izvesnu slinost sa matematikom, i to se tie nji
hovog porekla a priori one su zaista srodne. Ali to se
tie vrste saznanja iz pojmova kakva je u filozofiji i one
vrste saznanja na osnovu konstrukcije pojmova kakva
je u matematici, to jest to se tie razlike izmeu filo
zofskog i matematikog saznanja; tu se pokazuje jedna
tako odluna raznorodnost da se zaista ona uvek tako
rei oseala, ali nikako nije mogla da se svede na jasne
kriterije. Zato se desilo ovo: poto su sami filozofi gre-
ili u razvijanju ideje svoje nauke, to njeno obraivanje
nije moglo da ima odreen cilj i siguran pravac; te zbog
proizvoljno izraenog plana svoje nauke, filozofi nisu
znali kojim putem treba da idu i, nalazei se u stalnoj
meusobnoj svai oko otkria koja je svaki od njih pri
pisivao svome nainu istraivanja, oni prvo uinie svo
ju nauku omrznutom kod drugih, a najzad je tavie
omrznue i oni sami.
Prema tome, celokupno isto saznanje a priori, bla-
godarei naroitoj moi saznanja iz koje ono jedino moe
da proizlazi, ini jedno naroito jedinstvo, i metafizika
je ona filozofija koja treba isto saznanje a priori da
izloi u tome sistematskom jedinstvu. Spekulativni deo
te filozofije koji je ovo ime naroito prisvojio, naime
onaj deo filozofije koji mi nazivamo metafizikom prirode
610
 i koji na osnovu pojmova a priori ispituje sve ono to
jeste (ne ono to treba da bude) deli se na sledei nain.
Metafizika u uem smislu te rei sastoji se iz trans
cendentalne filozofije i iz fiziologije istoga uma. Prva
posmatra samo razum i sam um u sistemu svih pojmova
i osnovnih stavova koji se odnose na predmete uopte, a
da pri tom ne pretpostavljaju objekte koji bi bili dati
(ontologija); druga od njih posmatra prirodu, to jest
celokupnost datih predmeta (bilo da su oni dati ulima
ili, ako se hoe, nekoj drugoj vrsti opaanja), i prema
tome sainjava fiziologiju (iako samo racionalnu fizio
logiju). Upotrebu uma u ovom racionalnom posmatranju
prirode jeste ili fizika ili hiperfizika, ili tanije govo
rei, ili imanentna ili transcendentna. Prva se odnosi na
prirodu ukoliko njeno saznanje moe da bude prime-
njeno u iskustvu (in concreto), a druga se odnosi na onu
vezu predmeta iskustva koja prevazilazi svako iskustvo.
Otuda ova transcendentna fiziologija ima za svoj pred
met ili unutranju ili spoljanju vezu, od kojih i jedna
i druga prevazilaze mogue iskustvo; prva jeste fiziolo
gija celokupne prirode, to jest transcendentalno sazna
nje sveta, a druga je fiziologija veze celokupne prirode
sa jednim biem koje stoji iznad prirode, to jest tran
scendentalno saznanje boga.
Meutim, imanentna fiziologija posmatra prirodu
kao celokupnost svih ulnih predmeta, te dakle, onako
kako je ona nama data, ali samo shodno onim uslovima
a priori pod kojima nam ona uopte moe biti data. Po
stoje samo dve vrste njenih predmeta: prvo, predmeti
spoljanjeg ula, to jest njihova celokupnost u kojoj se
sastoji telesna priroda i, drugo, predmet unutranjeg
ula, dua, i prema njenim osnovnim pojmovima uopte
misaona priroda. Metafizika telesne prirode zove se fi
zika, ali poto ona treba da sadri u sebi samo principe
saznanja prirode a priori, to se ona zove racionalna fi
zika. Metafizika misaone prirode zove se psihologija, i
iz navedenog uzroka pod tim imenom treba ovde razu-
meti samo njeno racionalno saznanje.
Prema tome, ceo sistem metafizike sastoji se iz e
tiri glavna del: 1) iz ontologije, 2) iz racionalne fiziolo-
39* 611
pije, 3) iz racionalne kosmologije, 4) iz racionalne teolo
gije. Drugi deo, naime, uenje istoga uma o prirodi,
sadri u sebi dva odeljka: phisica rationalis* i psycholo-
gia* rationalis,
Praosnovna ideja filozofije istoga uma sama pro
pisuje ovu podelu: prema tome, ona je prema svojim
bitnim ciljevima arhitektonska, a ne samo tehnika, to
jest ne zasniva se na sluajno primeenim srodnostima i,
tako rei, na sreu, ali je upravo zbog toga nepromen-
ljiva i ima zakonodavan znaaj. Ipak se pri tom nalaze
nekoliko taaka koje izazivaju sumnju i koje bi mogle
da oslabe uverenje u zakonitost te podele.
Pre svega, kako mogu da oekujem saznanje a pri
ori, to jest metafiziku o predmetima koji su dati na
im ulima, dakle koji su dati a posteriori, i kako je
mogue da se priroda stvari sazna na osnovu principa
a priori i da se doe do racionalne fiziologije? Odgovor
glasi: mi uzimamo iz iskustva samo i jedino ono to je
nuno da bismo dobili jedan objekat delom spoljanje-
ga delom unutranjega ula; prvo postiemo posred
stvom prostog pojma materije (neprodorne mrtve pro
stornosti), a ovo drugo posredstvom pojma o misaonom
biu (u empirikoj, unutranjoj predstavi: ja mislim).
Uostalom u celoj metafizici koja se bavi tim pred
metima mi bismo se morali potpuno uzdrati od svih
empirikih principa, koji bi osim pojma mogli dodati
jo neko iskustvo, kako bismo na osnovu njega doneli
neki sud o tim predmetima.
* Ne treba misliti da ja pod tim imenom razumem ono
to se obino zove physica generalis i to predstavlja pre mate
matiku nego filozofiju prirode. Jer zaista, metafizika prirode
potpuno se izdvaja od matematike i ni izblie ne moe toliko
da proiri nae saznanje kao matematika, ali je ona ipak vrlo
vana u pogledu kritike istoga saznanja razuma uopte koje
treba primeniti na prirodu; bez ove kritike ak matematiari,
usvajajui neke uobiajene pojmove, a koji su u stvari ipak me
tafiziki, neprimetno su opteretili prirodnu nauku hipotezama
koje pred jednom kritikom ovih principa iezavaju, bez ikakve
tete po primenu matematike u ovoj oblasti (u kojoj je ona
savreno neophodna).

612
 Drugo; gde ostaje empirika psihologija koja je odu-
vek potvrivala svoje mesto u metafizici i od koje je
u naim vremenima metafizika oekivala tolike usluge
za svoja objanjenja, poto je napustila nadu da e ne
to valjano isposlovati putem a priori? Ja odgovaram:
ona prelazi u onu oblast u koju mora da se postavi prava
(empirika) prirodna nauka, naime u oblast primenjene
filozofije za koju ista filozofija sadri u sebi principe
a priori, te sa prirodnom naukom zaista stoji u vezi, ali
se sa njom ne srne pomeati. Prema tome, empirika
psihologija mora potpuno da se progna iz metafizike, i
ona je potpuno iskljuena iz ove nauke ve njenom ide
jom. Ipak, shodno kolskome obiaju morae jo i sada
da joj se dozvoli neko mestace u metafizici (premda
samo u formi epizode), i to iz ekonomskih razloga, po
to ona jo nije toliko bogata da bi mogla sama da sa
injava jednu nauku, a ipak je isuvie vana da bi se
mogla sasvim odbaciti ili, pak, prikljuiti nekoj drugoj
nauci sa kojom bi imala srodnosti jo manje nego sa
metafizikom. Prema tome, ona je jedan stranac koji
uiva gostoprimstvo samo dotle dok ne bude mogao da
se useli u svoj sopstveni stan u nekoj, iscrpnoj antro
pologiji (koja odgovara empirikom uenju o prirodi).
To je, dakle, opta ideja metafizike od koje se u
poetku oekivalo vie nego to se od nje smelo traiti,
te su se ljudi izvesno vreme uljuljkivali u prijatnim
oekivanjima, i koja je najzad doivela opte preziranje,
poto su se prevarili u nadi. Iz celokupnog toka nae
kritike italac je svakako stekao dovoljno uverenje: da
metafizika, iako ne moe initi temelj religije, ipak mora
da ostane kao njena zatitnica, i da se ljudski um, koji je
po osnovnoj tendenciji svoje prirode dijalektian, ne
moe liiti jedne takve nauke koja ga obuzdava i pomou
naunog i potpuno jasnog samosaznanja zadrava od
onih pustoenja koja bi inae kako u moralu tako i u re
ligiji neminovno poinio neki spekulativan um koji se ne
bi potinjavao zakonu. Prema tome, ma kako grubo i
prezrivo postupali prema metafizici oni koji znaju da
cene jednu nauku samo po njenim sluajnim posledica-
613
ma, a ne po njenoj prirodi, italac moe biti siguran da
e se ovek stalno vraati njoj kao ljubavnici koja se sa
nama zavadila, jer um, poto su ovde u pitanju bitni ci
ljevi, mora da radi bez odmora ili na temeljnom saznanju
ili na pobijanju onih dobrih saznanja koja ve postoje.
Prema tome, filozofiju u pravom smislu sainjavaju
jedino metafizika, i to kako metafizika prirode tako i
metafizika morala, a naroito kritika uma koji se usu
uje da leti svojim sopstvenim krilima, a koja kritika
prethodi kao priprema (propedevtika). Ova filozofija
svodi sve na mudrost, ali putem nauke, jedinim putem
koji, kad se jednom utre, nikada ne zarauje niti dopu
ta ikakva lutanja. Matematika, prirodna nauka, pa ak
i empiriko saznanje o oveku imaju veliku vrednost
kao sredstvo za ciljeve koji su najveim delom sluajni,
a ako one, na kraju krajeva, postanu sredstva za nune
i bitne ciljeve oveanstva, onda se to postie samo i
jedino posredstvom jednog saznanja uma koje proizlazi
iz samih pojmova, a ono, neka se zove kako bilo, nije
nita drugo do metafizika.
Upravo zbog toga metafizika predstavlja zavrenje
sveukupne kulture ljudskoga uma koje je neophodno,
ak i ako ostavimo na stranu uticaj njen kao nauke na
izvesne odreene ciljeve. Jer zaista, ona posmatra um
u njegovim elementima i najviim maksimama koji mo
raju leati u osnovi mogunosti nekih nauka i u osnovi
primene svih nauka. Metafizika kao ista spekulacija
vie slui tome da predupredi zablude nego da proiri
saznanje, ali to ne umanjuje njenu vrednost, ve joj
naprotiv podie dostojanstvo i ugled na osnovu cenzor-
stva koje osigurava opti poredak i slogu, pa ak i bla
gostanje u svetu nauka i koje spreava da se one u svo
me smelom i plodnom radu udalje od glavnoga cilja:
od opte sree.

614
 etvrti glavni deo
transcendentalne teorije o metodu

ISTORIJA ISTOGA UMA

Ovaj naslov ovde oznauje samo jedno mesto koje

u sistemu preostaje i koje e docnije morati da se po
puni. Ja u se zadovoljiti time to u sa isto transcen
dentalne take gledita, naime sa gledita prirode i
stoga uma, da bacim jedan letimian pogled na celinu
njegovih dosadanjih tvorevina koja zaista pokazuje
mome oku zgrade, ali sve u samim ruevinama.
Interesantno je, iako prema prirodi stvari nije druk
ije ni moglo biti, da su ljudi u doba detinjstva filozo
fije poinjali onim ime bismo mi sada radije hteli da
zavrimo, naime, pre svega, prouavanjem saznanja bo
ga i nade u budui svet, ili ak prouavanjem osobine
toga sveta. Ma kako da su bili grubi oni religijski poj
movi koji su ponikli iz starih obiaja koji su preostali
iz doba divljatva naroda, ipak to nije spreilo prosve-
enije ljude da se posvete slobodnom ispitivanju ovoga
predmeta, pri emu su lako uvideli da osim dobrog
vladanja u ivotu nema temeljnijega ni sigurnijega na
ina na koji ovek moe da ugodi nevidljivoj sili koja
vlada svetom, kako bi bar u nekom drugom svetu mogao
da bude srean. Otuda su teologija i moral bili dva po
kretaa ili, tanije, dve take stremljenja za sva ap
straktna ispitivanja uma, kojima su se ljudi docnije stal
no posveivali. Meutim, naroito je teologija poste
peno uvodila spekulativni um u ta ispitivanja koja su
docnije pod imenom metafizike postala tako slavna.
Ja sada neu da postavljam razlike izmeu pojedi
nih vremena u kojima se izvrila ova ili ona promena u
metafizici, ve su samo u jednoj letiminoj skici da izlo
im one idejne razlike koje su izazvale naj glavnije re
volucije u njoj. I pri tom nalazim da postoji trostruki
cilj radi koga su se izvodile najznatnije promene na ovoj
areni borbe.
615
 1. Sto se tie predmeta svih naih saznanja uma,
jedni filozofi bili su samo senzualisti, a drugi samo inte
lektualci. Epikur se moe nazvati najvanijim filozo
fom ulnosti, a Platon najvanijim predstavnikom inte-
lektualizma. lako je ova razlika meu kolama vrlo sup
tilna, ipak je ona ponikla jo u najstarijim vremenima
i dugo se odravala bez prekida. Senzualisti su tvrdili:
jedino u predmetima ula postoji stvarnost, a sve ostalo
je fikcija; intelektualisti su naprotiv govorili: u ulima
je samo i jedino privid, dok istinu saznaje samo razum.
Ipak senzualisti nisu zbog toga odricali pojmovima ra
zuma realitet, ali on je po njima bio samo logiki, a po
intelektualistima mistiki. Senzualisti su priznavali inte
lektualne pojmove, ali su pretpostavljali samo ulne
predmete. Intelektualisti su nastojali na tome da su
pravi predmeti po svome karakteru samo inteligibilni,
pa su priznavali neko opaanje istoga razuma koji je
slobodan od svake ulnosti koja ga, po njihovom mi
ljenju, samo zbunjuje.
2. Sto se tie porekla saznanja istoga uma, pitanje
je u tome: da li ono postaje iz iskustva ili, pak, nezavisno
od iskustva ima svoj izvor u umu. Aristotelo se moe
smatrati kao glava empiriara, a Platon kao glava noo-
loga. Loke koji je u novije vreme poao za Aristotelom
i Lajbnic koji je poao za Platonom (iako na dovoljnom
odstojanju od njegovog mistinog sistema) ipak nisu
mogli da ree ovaj spor. U svakome sluaju, Epikur je
postupao sa gledita svoga senzualistikog sistema mno
go doslednije (poto u svojim zakljucima nikada nije
prekoraio granice iskustva) nego Aristotelo i Loke (a
naroito ovaj poslednji), koji, poto je iz iskustva iz
veo sve pojmove i osnovne stavove, ide u njihovoj pri-
meni tako daleko da tvrdi da se egzistencija boga i
besmrtnost due (iako oba ova predmeta lee sasvim
izvan granica mogueg iskustva) mogu dokazati isto tako
evidentno kao i ma koja druga matematika teorema.
3. U pogledu metoda. Ako jedno postupanje treba
nazvati metodom, onda se ono mora izvoditi shodno
osnovnim stavovima. Metodi pak koji danas vladaju u
616
toj oblasti prirodnog saznanja mogu se podeliti u natu-
ralistike i naune. Naturalist istoga uma postavlja sebi
ovaj osnovni stav: da obian um bez pomoi nauke
(zdravi um, kako ga on naziva) moe u najuzvienijim
pitanjima koja sainjavaju zadatak metafizike da po
stigne vie nego spekulacija. On dakle tvrdi da se ve
liina i daljina Meseca mogu odrediti merenjem odoka
mnogo sigurnije nego okolinim putem matematike. To
je prosta mizologija, svedena na osnovne stavove, i, to
je najgore, to je prosto zapostavljanje svih vetakih
sredstava koja su kao pravi metod za proirivanje sa
znanja postala slavna. Jer to se tie onih naturalista
koji tako misle zbog nedostatka obrazovanja, njima se
sa razlogom ne moe nita zameriti. Oni idu za obinim
umom, ne ponosei se svojim neznanjem kao metodom
koji treba da sadri u sebi tajnu kako se crpe istina iz
Demokritovog dubokog bunara. Quod sapio, satis est
mihi, non ego curo esse quod Arcesilas aerumnosique
Solones. Ovaj stih Persijev je njihova deviza sa kojom
oni mogu iveti zadovoljno i u ljubavi, ne brinui se o
nauci i ne ometajui njen rad.
Sto se tie sledbenika naunog metoda, oni imaju
da biraju izmeu dogmatikog i skeptikog puta, ali u
svakom sluaju oni su obavezni da postupaju sistemat
ski. Kad ovde navedem slavnoga Volfa za predstavnika
prvog puta, a Dvida Hjuma za predstavnika drugog
puta, onda sa gledita moga sadanjeg cilja mogu ostale
da ne spominjem. Jedino je jo kritiki put otvoren. Ako
je italac imao volje i strpljenja da sa mnom u drutvu
pree ovaj put, to on, ako eli da sa svoje strane dopri
nese neto tome da se ova putanja uini carskim dru
mom, sada moe suditi da li se, jo pre isteka sadanjega
stolea, ne bi moglo postii ono u emu mnoga stolea
nisu mogla uspeti: naime da li ljudski um ne moe po
stii potpuno zadovoljenje u onim pitanjima kojima se
on uvek bavio, ali sve dosad bez uspeha.
 DODACI
IZ IZDANJA OD 1781. GODINE
 DODATAK I
Drugi odsek
dedukcije istih pojmova razuma

O OSNOVIMA A PRIORI MOGUNOSTI ISKUSTVA

Potpuno je protivreno i nemogue dokazati da je

dan pojam postaje a priori i da se odnosi na neki pred
met, premda on sam ne ulazi u pojam mogueg iskustva,
niti se sastoji iz elemenata mogueg iskustva. Jer, zaista,
u tome sluaju on ne bi imao nikakve sadrine, poto mu
ne bi odgovarao nikakav opaaj, jer uopte opaaji, pre
ko kojih nam predmeti mogu biti dati, sainjavaju polje
mogueg iskustva ili celokupnost njegovih predmeta.
Jedan pojam a priori, koji se ne bi odnosio na mogue
iskustvo, bio bi samo logika forma za jedan pojam,
ali ne i sam pojam u kome bi se neto zamiljalo.
Prema tome, ako postoje isti pojmovi a priori,
onda zaista oni ne mogu sadrati u sebi nita empiriko;
ali ipak oni moraju biti isti uslovi a priori mogueg
iskustva, na emu se jedino moe osnivati njihov objek
tivni realitet.
Otuda, ako se hoe da zna kako su mogui isti
pojmovi razuma, onda mora da se ispita koji su to uslovi
a priori od kojih zavisi mogunost iskustva i koji lee
njemu u osnovi ak i kad se apstrahuje od svega empi-
rikoga na pojavama. Jedan pojam koji taj formalan i
objektivan uslov iskustva izraava na jedan opti i dovo
ljan nain zvao bi se ist pojam razuma. Ako ve imam
iste pojmove razuma, onda zaista mogu da zamislim
621
predmete koji su moda nemoguni, a moda su dodue
po sebi mogui, ali ne mogu biti dati ni u kakvom
iskustvu, jer u vezi tih pojmova moe da bude izostav
ljeno neto to ipak nunim nainom spada u uslove
mogueg iskustva (pojam nekoga duha) ili stoga to se
isti pojmovi razuma proteu dalje nego to iskustvo
moe da obuhvati (kao pojam o bogu). Meutim, ele
menti svih saznanja a priori, ak i proizvoljnih i besmi
slenih fikcija, ne mogu zaista da se dobiju iz iskustva
(poto inae ne bi bili saznanja a priori), ali u svakom
sluaju oni moraju da sadre u sebi iste uslove a priori
moguega iskustva i njegovoga predmeta, poto se inae
ne samo na osnovu njih nita ne bi moglo zamisliti, ve
ni oni sami bez datih injenica ne bi ak mogli ni da
postanu u miljenju.
Ove pojmove pak, koji a priori sadre isto milje
nje koje ulazi u sastav svakoga iskustva, mi nalazimo u
kategorijama, i ako moemo dokazati da se jedino po
mou njih moe zamisliti neki predmet, onda bi to ve
bila njihova dovoljna dedukcija i opravdanje njihove
objektivne vrednosti. Meutim, poto u jednoj takvoj
misli uestvuje osim moi miljenja jo neto vie, naime
razum, a poto je i za sam razum kao jednu mo sazna
nja koja treba da se odnosi na objekte potrebno, upravo
zbog toga njegovog odnosa, neko objanjenje: to pre
svega moramo da prouimo subjektivne izvore, koji sa
injavaju osnov a priori mogunosti iskustva, i to ne u
njihovim empirikim ve u njihovim transcendentalnim
osobinama.
Kada bi svaka pojedinana predstava bila sasvim
tua drugim predstavama, kada bi bila tako rei izolo-
vana i odvojena od ostalih predstava, onda u tome slu
aju nikada ne bi postalo tako neto kao to je saznanje;
poto je saznanje jedna celina predstava koje su upo-
reene i povezane. Prema tome, ako ja pripiem ulu
neku sinopsiju zbog toga to ono u svome opaanju sa
dri neku raznovrsnost, onda toj sinopsiji uvek odgovara
neka sinteza, te receptivitet moe da uini saznanje
moguim samo u vezi sa spontanitetom. Ovaj spontani-
tet pak ini osnov trostruke sinteze koja se nuno javlja
622
u svakom saznanju: naime sinteze aprehenzije pred
stava kao modifikacija svesti u opaanju, sinteze repro
dukcije ovih predstava u fantaziji i sinteze njihove
rekognicije u pojmu. Ove forme sinteza opet ukazuju
na tri subjektivna izvora saznanja koji ine moguim
i sam razum, a posredstvom razuma i celokupno isku
stvo kao jedan empiriki produkt njegov.

PRETHODNA NAPOMENA

Dedukcija kategorija spojena je sa tolikim teko

ama i nagoni nas da prodremo tako duboko u prve
osnove mogunosti naega saznanja uopte da sam ja,
da bih izbegao opirnost jedne potpune teorije, a da
ipak u jednome tako nunom ispitivanju nita ne za
nemarim, naao da je pametnije da u sledee etiri nu
mere itaoca vie pripremim nego da mu izloim pot
puno uenje, pa da tek u narednom treem odseku
sistematski predstavim objanjenje ovih elemenata ra
zuma. Zbog toga se italac dotle nee zastraiti nejasno-
u koja je u poetku neizbena na jednome putu na
koji dosad niija noga nije kroila, ali koja e, kao
to se nadam, biti potpuno odstranjena u pomenutome
odseku.1

1
O SINTEZI APREHENZIJE U OPAANJU

Nae predstave mogu proizlaziti iz koga bilo izvora:

bilo da su postale pod uticajem spoljanjih stvari ili
na osnovu unutranjih uzroka, bilo da se obrazuju a
priori ili empiriki kao pojave, ipak one kao modifi
kacije svesti pripadaju unutranjem ulu, te sva naa
saznanja kao takve modifikacije stoje na kraju kra
jeva pod formalnim uslovom unutranjeg ula, naime
pod vremenom u kome ona sva skupa moraju da se
dovedu u red, da se spoje i postave u odnose. Ova
623
opta napomena mora da slui kao osnov svih daljnih
izlaganja.
Svaki opaaj sadri u sebi neku raznovrsnost koja
se ipak ne bi predstavila kao takva kada duh u suk
cesiji utisaka ne bi razlikovao vreme: jer zaista, svaka
predstava kao sadraj koji se nalazi u jednome trenutku
moe biti samo i jedino apsolutno jedinstvo. Meutim,
da bi iz ove raznovrsnosti postalo jedinstvo opaaj a
(kao, recimo, u predstavi prostora), potrebno je da se,
prvo, ova raznovrsnost pree pojedinano u sukcesiji,
pa zatim da se obuhvati ujedno; tu radnju ja nazivam
sintezom aprehenzije, poto je ona upravljena neposred
no na opaaj koji zaista prua izvesnu raznovrsnost,
ali bez pomoi jedne sinteze koja se pri tom javlja,
on nikada ne moe da proizvede tu raznovrsnost kao
takvu, i to raznovrsnost koja se sadri u jednoj pred
stavi.
Ova sinteza aprehenzije mora da se izvodi takoe
a priori, to jest obzirom na predstave koje nisu empi-
rike. Jer bez nje mi ne bismo mogli imati a priori ni
predstave prostora ni predstave vremena: poto ove
predstave mogu postati samo na osnovu sinteze one
raznovrsnosti koju prua ulnost u svome praosnovnom
receptivitetu. Prema tome mi imamo jednu istu sin
tezu aprehenzije.

O SINTEZI REPRODUKCIJE U UOBRAZILJI

Postoji dodue jedan isto iskustveni zakon, po

kome se predstave koje su esto dolazile jedna za dru
gom ili su jedna drugu pratile najposle uzajamno udru
uju, te na taj nain stupaju u neku vezu na osnovu koje
jedna od tih predstava moe i bez prisustva predmeta
da omogui prelaz svesti ka drugoj od tih predstava
shodno jednom stalnom pravilu. Ali ovaj zakon repro
dukcije pretpostavlja; da same pojave podleu stvarno
jednom takvom pravilu i da se u raznovrsnosti njihovih
24
 predstava nalazi izvesna sukcesija ili koegzistencija koje
odgovaraju izvesnim pravilima; jer bez toga nikada naa
empirika uobrazilja ne bi dobila prilike da ini neto
to je u skladu sa njenom mou, usled ega bi ostala
skrivena u unutranjosti duha kao jedna mrtva i nama
nepoznata mo. Ako bi cinober bio as crven as crn,
as lak as teak, ako bi se ovek pretvarao as u ovaj
as u onaj ivotinjski oblik, ako bi polje jednog istog
dana bilo pokriveno as plodovima as ledom i sne-
gom, onda moja empirika uobrazilja nikada ne bi
dobila prilike da sa predstavom crvene boje dobije u
mislima teak cinober; ili kad bi se jedna re prida
vala as ovoj as onoj stvari, ili kad bi se jedna stvar
zvala as ovako as onako, a da u tome ne bi vladalo
neko pravilo kome podleu pojave ve same od sebe,
onda se nikakva empirika sinteza reprodukcije ne bi
mogla obaviti.
Prema tome, mora da postoji neto to samu ovu
reprodukciju pojava ini moguom na taj nain to
slui kao osnov a priori njenog nunog sintetinog je
dinstva. U to se brzo uveravamo ako samo pomislimo
da pojave nisu stvari po sebi, ve da su prosta igra na
ih predstava koje se opet svode na kraju krajeva na
odredbe unutranjeg ula. Ako sad moemo dokazati
da ak i nai najistiji opaaji a priori pribavljaju sa
znanje samo utoliko ukoliko u sebi sadre neku takvu
vezu raznovrsnosti koja omoguuje jednu optu sintezu
reprodukcije, onda je i ova sinteza uobrazilje zasnovana
svakog iskustva na principima a priori, te mora da
se pretpostaviti neka njena isto transcendentalna sin
teza koja sama slui kao osnov mogunosti svega isku
stva (koja nunim nainom pretpostavlja reproducibi-
litet pojava). Jer zaista, kad hou da povuem u mi
slima neku liniju ili da zamislim vreme od jednog podna
do drugog ili pak, samo da predstavim izvestan broj,
onda je zaista jasno da ja nunim nainom moram prvo
ove predstave da shvatim u mislima jednu za drugom.
Jer zaista, ako bih ja stalno gubio iz vida prethode-
u predstavu (prve delove linije, prethodee delove
40 Kritika istoga uma 625
vremena ili jedinice predstavljene jedna za drugom),
te je ne bih reprodukovao pri prelaenju ka sledeim
predstavama, onda nikada ne bi mogla da postane jedna
cela predstava, niti ijedna od napred imenovanih misli,
pa ak ni najistije i naj osnovnije predstave o prostoru
i vremenu.
Prema tome, sinteza aprehenzije nerazdvojno je
vezana sa sintezom reprodukcije. I poto sinteza apre
henzije1 sainjava transcendentalni osnov mogunosti
svega saznanja uopte (ne samo empirikoga ve i i
stoga saznanja a priori), to reproduktivna sinteza uo
brazilje spada u transcendentalne radnje duha, te emo
s obzirom na njih, i ovu mo nazvati transcendental
nom mou uobrazilje.
3
O SINTEZI REKOGNICIJE U POJMU

Ako ne bismo imali svesti o tome da je ono to

mislimo istovetno sa onim to smo mislili pre jednog
trenutka, onda bi bila izlina svaka reprodukcija u nizu
predstava. Svaka predstava u sadanjem stanju bila bi
neka nova predstava, koja ne bi ulazila u sastav onoga
akta na osnovu koga je trebalo da bude proizvedena
postepeno, te njena raznovrsnost ne bi sainjavala jednu
celinu, poto bi joj nedostajalo ono jedinstvo koje joj je
dino svest moe pribaviti. Ako ja pri brojanju zaboravim
da sam jedinice koje mi sada lebde pred oima postepeno
dodavao jednu drugoj, onda na osnovu ovog sukcesiv
nog dodavanja jedinice jedinici ne12 bih mogao da sa
znam postajanje mnoine, pa, dakle, ni broj, jer se po
jam broja sastoji iskljuivo u svesti o ovome jedinstvu
sinteze.
1 Faihinger misli da prethodna reenica treba da glasi:
Prema tome, sinteza reprodukcije jeste nerazdvojno vezana
sa sintezom aprehenzije**. U tome sluaju bi ova druga reenica
poinjala ovako: I poto sinteza reprodukcije itd., u kome bi
sluaju ona bila jasnija.
2 Re nicht** umee Kerbah.

626
 Ee pojam mogla bi nam ve sama sobom dati
povod za ovu primedbu. Jer ta jedna svest jeste onaj
inilac koji ujedinjuje u jednu predstavu raznovrsnost
koja je u opaanju postepeno data, pa zatim reproduko-
vana. Ta svest moe esto da bude slaba, tako da je mi
vezujemo sa proizvoenjem predstave ne u samom aktu,
to jest ne neposredno, ve samo u njegovoj posledici;
ali i bez obzira na ove razlike, ipak mora uvek da se
nae neka svest, ak i ako joj nedostaje naroito velika
jasnost; inae su bez nje potpuno nemogui pojmovi, a
sa njima i saznanje predmeta.
Ovde je potrebno da se sporazumemo jo o tome
ta se zapravo zamilja pod izrazom predmeta pred
stava. Gore smo kazali da su pojave samo i jedino
ulne predstave, koje se i po sebi moraju smatrati samo
kao takve, a ne kao predmeti (izvan moi predstavlja
nja). Pa na ta se misli kada se govori o predmetu
koji odgovara saznanju i koji se prema tome razlikuje
od njega? Lako se moe uvideti da se ovaj predmet
mora zamisliti samo kao neto uopte = X, poto
mi osim svoga saznanja nemamo niega to bismo nje
mu nasuprot mogli da stavimo kao neto to mu od
govara.
Meutim mi nalazimo da je naa misao o odnosu
svega saznanja prema njegovome predmetu u neku ruku
nuna; predmet se, naime, smatra kao neto to se opire
tome da naa saznanja budu proizvoljna i neodreena,
i to zahteva da su ona na neki nain odreena a pri
ori, jer naa saznanja ukoliko se odnose na neki pred
met moraju se nunim nainom i meu sobom slagati
u njihovome odnosu prema tome predmetu, to jest mo
raju imati ono jedinstvo koje sainjava pojam o jedno
me predmetu.
Ali poto imamo posla samo sa raznovrsnou na
ih predstava, a ono X koje im odgovara (predmet),
poto treba da se razlikuje od svih naih predstava, nije
za nas nita, to je jasno da jedinstvo koje predmet ini
nunim moe biti samo i jedino formalno jedinstvo
svesti u sintezi raznovrsnih predstava. Otuda kaemo:
40* 627
mi saznajemo predmet ako smo u raznovrsnosti opa
aj a proizveli sintetino jedinstvo. Ali ovo sintetino
jedinstvo nije mogue ako se opaaj nije mogao pro
izvesti posredstvom jedne takve funkcije sinteze shod
no nekome pravilu koja reprodukciju raznovrsnosti ini
a priori nunom, a pojam u kome se ova raznovrsnost
ujedinjuje moguim. Tako mi zamiljamo sebi neki
trougao kao predmet onda kada imamo svest o spaja
nju triju pravih linija shodno nekome pravilu, po kome
u svako doba jedan takav opaaj moe biti prikazan.
Ovo jedinstvo pravila odreuje svaku raznovrsnost i
ograniava je na uslove koji ine moguim jedinstvo
apercepcije, a pojam toga jedinstva jeste predstava o
predmetu = X, koji ja zamiljam predstavom pozna
tih predikata jednoga trougla.
Svako saznanje zahteva neki pojam, pa ma kako
da je on nesavren i nejasan. Pojam je po svojoj formi
uvek neto opte i to slui kao pravilo. Tako pojam
tela, blagodarei jedinstvu raznovrsnosti koja se zami
lja posredstvom njega, slui kao pravilo za nae sa
znanje spoljanjih pojava. Ali on moe da bude pravilo
za opaaje samo na taj nain: to u datim pojavama
predstavlja nunu reprodukciju njihove raznovrsnosti,
to jest sintetino jedinstvo u svesti o njima. Tako pri
opaanju neega izvan nas, pojam tela ini nunom
predstavu prostora, a sa njom i predstavu neprodomosti,
oblika itd.
U osnovi svake nunosti lei uvek jedan transcen
dentalan uslov. Prema tome, mora se nai neki transcen
dentalan osnov jedinstva svesti u sintezi raznovrsnosti
svih naih opaaj a, pa dakle takoe u sintezi pojmova
o objektima uopte, a prema tome i svih predmeta isku
stva; bez toga transcendentalnog osnova ne bi bilo mo
gue da za nae opaaje zamislimo ma koji predmet, jer
predmet nije nita vie ve ono neto o emu pojam
izraava jednu takvu nunost sinteze.
Ovaj praosnovni i transcendentalni uslov jeste sa
mo i jedino transcendentalna apercepcija. Svest o sa
mome sebi, prema odredbama naega stanja pri unu
tranjem opaanju, jeste isto empirika, u svakome
628
 trenutku promenljiva; u ovoj reci unutranjih pojava
ne moe da postoji nikakvo Ja koje stoji ili ostaje; ta
svest o samome sebi obino se naziva unutranjim u
lom ili empirikom apercepcijom. Ono to se nunim
nainom mora predstaviti kao numeriki identino, to
ne moe na osnovu empirikih injenica da se zamisli
kao takvo. Mora da postoji neki uslov koji svakome
iskustvu prethodi i ini ga moguim; ovo iskustvo treba
da pribavi znaenje jednoj takvoj transcendentalnoj
pretpostavci.
I, zaista, u nama nisu mogua nikakva saznanja,
nikakva njihova uzajamna veza i jedinstvo bez onoga
jedinstva svesti koje prethodi svima injenicama opa
anja i u odnosu prema kome jedino svaka predstava o
predmetima jeste mogua. Ovu istu praosnovnu nepro-
menljivu svest hou da nazovem transcendentalnom
apercepcijom. Da ona to ime zasluuje, jasno je iz toga
to je ak i najistije objektivno jedinstvo, naime jedin
stvo pojmova a priori (prostor i vreme) mogue samo
na osnovu odnosa opaaj a prema njoj. Prema tome,
numeriko jedinstvo ove apercepcije lei isto tako
a priori u osnovi svih pojmova kao to raznovrsnost
prostora i vremena lei u osnovi svih opaaj a ulnosti.
Ali upravo ovo transcendentalno jedinstvo aper
cepcije ini iz svih moguih pojava, koje uopte mogu
postojati zajedno u jednome iskustvu, jedan spoj, ve
zujui sve ove predstave shodno zakonima. Jer zaista
ovo jedinstvo svesti ne bi bilo mogue ako duh u
saznanju raznovrsnosti ne bi mogao da bude svestan
indentiteta funkcije kojom je on1 sintetiki spaja u jed
nome saznanju. Prema tome, praosnovna i nuna svest
o identitetu naega Ja jeste u isto vreme svest o jed
nome isto tako nunom jedinstvu sinteze svih pojava
shodno pojmovima, to jest shodno pravilima koja sve
pojave ne samo ine takvima da se nuno mogu
reprodukovati, ve na taj nain odreuju za njihove
1 U tekstu stoji ,,sie. Erdman misli: sie = die Einheit
der Apprehension (jedinstvo aprehenzije). Vile stavlja es me-
sto sieM
, te bi se odnosilo na das Gemiith" (duh), kao to je
prevedeno.

629
opaaje predmet, to jest pojam o neemu u emu su
pojave nunim nainom povezane meu sobom; jer, za
ista, duh ne bi mogao da zamisli identitet sama sebe u
raznovrsnosti svojih predstava, i to a priori, kada ne bi
imao pred sobom identitet svoje radnje koja svaku
sintezu aprehenzije (koja je empirika) podvrgava jed
nom transcendentalnom jedinstvu i, pre svega, ini nje
nu vezu mogunom shodno pravilima a priori. Sada
emo moi pravilnije da odredimo nas pojam1 o pred
metu uopte. Sve predstave imaju kao predstave svoj
predmet i sa svoje strane opet mogu biti predmeti dru
gih predstava. Jedini predmeti koji nam mogu biti dati
neposredno jesu pojave, a ono u njima to se odnosi
neposredno na predmet zove se opaaj. Ipak ove pojave
nisu stvari po sebi, ve samo predstave koje sa svoje
strane opet imaju svoj predmet, koji mi prema tome ne
moemo opaati, zbog ega se moe zvati neempiriki,
to jest transcendentalan predmet = X.
ist pojam o ovome transcendentalnom predmetu
(koji je zaista uvek isto = X u svim naim sazna
njima) jeste ono to je uopte u stanju da svima naim
empirikim pojmovima pribavi odnos prema nekome
predmetu, to jest objektivni realitet. Ali ovaj pojam ne
moe da sadri u sebi nikakav odreeni opaaj, te se,
prema tome, moe odnositi samo i jedino na ono jedin
stvo koje se mora nalaziti u raznovrsnosti saznanja uko
liko ova raznovrsnost stoji u odnosu prema nekome
predmetu. Ali ovaj odnos nije nita drugo nego nuno
jedinstvo svesti, te, prema tome, i jedinstvo sinteze ra
znovrsnosti posredstvom zajednike funkcije duha, koja
vezuje ovu raznovrsnost u jednu predstavu. Poto ovo
jedinstvo mora da se smatra kao a priori nuno (jer bi
inae saznanje bilo bez predmeta), to e se i odnos prema
jednom transcendentalnom predmetu, to jest objektivni
realitet naega empirikoga saznanja zasnivati na trans
cendentalnom zakonu, po kome: ukoliko posredstvom
pojava treba da nam budu dati predmeti, sve one mo
raju da stoje pod pravilima a priori sintetinog jedinstva
1 U tekstu stoji: nae pojmove"; jednina prem a Adikesu.

630
predmeta, na osnovu kojih pravila jedino jeste mogu
njihov odnos u empirikom opaanju, to jest: u isku
stvu pojave moraju stojati isto tako pod uslovima nu
noga jedinstva apercepcije, kao to u prostom opaanju
moraju stojati pod formalnim uslovima prostora i vre
mena; tavie, svako saznanje mogue je tek na osnovu
onih uslova nunog jedinstva apercepcije.
4
PRETHODNO OBJANJENJE MOGUNOSTI KATEGORIJA
KAO SAZNANJA A PRIORI
Postoji samo jedno iskustvo u kome se svi opaaj i
predstavljaju u optoj i zakonskoj povezanosti: isto
tako kao to postoje samo jedan prostor i vreme u
kome se nalaze sve forme pojava i svi odnosi bia i ne-
bia. Kada se govori o razlinim iskustvima, onda se
u stvari imaju u vidu samo razlini opaaji ukoliko oni
pripadaju jednom i istom optem iskustvu. Opte i sin
tetino jedinstvo opaaj a sainjava naime upravo formu
iskustva, i iskustvo nije nita drugo nego sintetino je
dinstvo opaaj a izvedeno shodno pojmovima.
Jedinstvo sinteze, zasnovano na empirikim pojmo
vima, bilo bi sasvim sluajno, i kada se ovi empiriki
pojmovi ne bi zasnivali na nekom transcendentalnom
osnovu jedinstva, onda bi se moglo desiti da naa dua
bude ispunjena jednim haosom od pojava, a da ipak iz
njih nikada ne bi moglo postati iskustvo. Ali tada bi se
izgubio takoe svaki odnos saznanja prema predmetima,
jer bi iskustvu nedostajala veza koja se izvodi shodno
optim i nunim zakonima; prema tome, ono bi bilo
opaanje bez misli, ali nikada saznanje, te dakle ono
bi za nas bilo tako rei nita.
Uslovi a priori nekoga mogueg iskustva uopte
jesu u isto vreme uslovi mogunosti predmeta iskustva.
Ja sada tvrdim: gore1 navedene kategorije nisu nita
drugo do uslovi miljenja za neko mogue iskustvo, kao
god to prostor i vreme sadre u sebi uslove opaanja za
1 Po Erdmanu koji mesto eben stavlja oben.

6 3 1
to isto iskustvo. Prema tome, kategorije su takoe os
novni pojmovi na osnovu kojih se uopte zamiljaju
objekti za pojave, te dakle one a priori imaju objektiv
no znaenje; to je ono to smo zapravo hteli da znamo.
Meutim, mogunost ovih kategorija i, tavie, nji
hova nunost zasnivaju se na odnosu u kome celokupna
ulnost, a sa njom i sve mogue pojave stoje prema -
osnovnoj apercepciji, u kojoj sve mora nunim nainom
da se saobrazi uslovima opteg jedinstva samosvesti, to
jest mora da se potini optim funkcijama sinteze, na
ime sinteze izvedene shodno pojmovima, poto samo u
njoj apercepcija moe da dokae a priori svoj opti i
nuni identitet. Tako pojam uzroka nije nita drugo
nego sinteza (onoga to sleduje u vremenu sa drugim
pojavama) izvedena shodno pojmovima, i bez takvog
jedinstva koje se oslanja na pravilo a priori i koje pod^
vrgava sebi pojave ne bi bilo mogue potpuno i opte,
to jest nuno jedinstvo svesti u raznovrsnosti opaaj a.
Ali u tome sluaju opaaj i ne bi pripadali nikakvom
iskustvu, te ne bi imali objekta i bili bi samo jedna
lepa igra predstava, to jest bili bi neto nie od sna.
Prema tome, svi pokuaji koji se ine da se ovi isti
pojmovi razuma izvedu iz iskustva, te da im se prizna
samo neko empiriko poreklo jesu apsolutno nekorisni
i uzaludni. Neu nita da govorim o tome to, na primer,
pojam uzroka sadri u sebi karakter nunosti koju ne
moe dati nikakvo iskustvo, koje nam zaista pokazuje
da posle jedne pojave obino dolazi neto drugo, ali nam
ne pokazuje da ono nunim nainom mora doi posle
nje, niti da se iz nje kao jednog uslova moe a priori i
sasvim uopte izvesti posledica. Meutim, ono empiriko
pravilo asocijacije koje se mora pretpostaviti kao opte
kad god se tvrdi: da je sve u nizu dogaaja tako potn
njeno pravilima da se nikada ne moe dogoditi neto
emu ne prethodi neto drugo posle ega ono stalno do
lazi; to kao zakon prirode, na emu se ono osniva, pitam
ja, i kako je mogua sama ta asocijacija? Osnov mogu
nosti asocijacije raznovrsnosti ukoliko se on1 nalazi u
1 Po Erdmanu, koji mesto es*4 stavlja **.

632
objektu zove se afinitet raznovrsnosti. Prema tome, ja
pitam kako vi sebi objanjavate potpuni afinitet pojava
(na osnovu koga one stoje pod stalnim zakonima i mo
raju potpadati pod njih)?
Na osnovu mojih osnovnih stavova ovaj afinitet je
potpuno razumljiv. Sve mogue pojave pripadaju kao
predstave celoj moguoj samosvesti. Ali od ove samo-
svesti, kao jedne transcendentalne predstave, numeriki
identitet jeste nerazdvojan i a priori je izvestan, jer
bez posredstva ove praosnovne apercepcije nita ne moe
da ue u saznanje. Poto ovaj identitet mora nunim
nainom da ue u sintezu svake raznovrsnosti pojava,
ukoliko ona treba da postane empiriko saznanje, to su
pojave potinjene uslovima a priori sa kojima njihova
sinteza (aprehenzije) mora da bude u potpunom skladu.
Predstava, pak, o jednom optem ulovu, shodno kome
se moe postaviti neka raznovrsnost (dakle, na jedan isti
nain), zove se pravilo; ona e se zvati zakon ako se
jedna raznovrsnost mora tako postaviti. Prema tome,
sve pojave stoje u potpunoj uzajamnoj vezi prema nu
nim zakonima, te, dakle, nalaze se u nekom transcen
dentalnom afinitetu iz koga empiriki afinitet proizlazi
kao njegova prosta posledica.
Da se priroda mora upravljati prema naem subjek
tivnom osnovu apercepcije i, tavie, da od njega mora
zavisiti u pogledu svoje zakonitosti, to zaista zvui vrlo
udno i besmisleno. Meutim, ako se uzme u obzir da je
ova priroda po sebi samo i jedino skup pojava, te, dakle,
da nikako nije stvar po sebi, ve samo jedna mnoina
predstava u svesti, onda se ne treba uditi tome to je
mi samo u radikalnoj moi svega naeg saznanja, naime
u transcendentalnoj apercepciji moemo videti u onome
jedinstvu zbog koga se ona jedino moe nazvati objek
tom svega mogueg iskustva, to jest prirodom; i to
upravo zbog toga i moemo saznati ovo jedinstvo a
priori, te, dakle, kao nuno, ega bismo se morali odrei
kada bi priroda bila data po sebi, nezavisno od prvih
izvora naega miljenja. Jer u tome sluaju ja ne bih
znao otkuda bismo mogli uzeti sintetine stavove jednog
takvog opteg jedinstva prirode, poto bismo ih tada
633
morali uzeti od predmeta same prirode. Ali poto bi se
to moglo desiti samo empiriki, to bi se otuda moglo iz
vesti samo i jedino neko sluajno jedinstvo koje ni iz-
blie ne dostie onu nunu vezu koja se ima u vidu kada
se govori o prirodi.

Trei odsek
dedukcije istih pojmova razuma

O ODNOSU RAZUMA PREMA PREDMETIMA UOPSTE

I O MOGUNOSTI NJIHOVOG SAZNANJA A PRIORI

Sada emo da izloimo ujedno i u vezi ono to smo

u prolome odseku izloili odvojeno i posebice. Postoje
tri subjektivna izvora saznanja na kojima se zasniva
mogunost iskustva uopte i saznanja njegovih pred
meta: ulo, uobrazilja i apercepcija. Svaki od ovih izvora
moe se posmatrati kao empiriki, naime u primeni na
date pojave, ali svi oni su isto tako elementi ili osnovi
a priori koji ine moguom i samu tu empiriku pri-
menu. ulo predstavlja pojave empiriki u opaaju,
uobrazilja u asocijaciji (i reprodukciji), apercepcija u
rekogniciji, to jest u empirikoj svesti o identitetu ovih
repoduktivnih predstava sa pojavama na osnovu kojih
su one bile date.
Meutim, u osnovi svih opaaj a lei a priori isto
opaanje (a ako ih posmatramo kao predstave, onda u
osnovi opaaj a lei forma unutranjeg opaanja, vreme),
u osnovi asocijacije ista sinteza uobrazilje i u osnovi
empirike svesti ista apercepcija, to jest opti identitet
nas samih u svima moguim predstavama.
Ako pak hoemo da istraujemo unutranji osnov
ove veze predstava sve dotle dok ne prodremo do one
take u koju se sve one moraju stei da tek u njoj do
biju jedinstvo saznanja za neko mogue iskustvo, onda
moramo poeti od iste apercepcije. Svi opaaj i nisu za
nas nita i ne tiu nas se apsolutno nita, ako ne mogu
634
da budu primljeni u svest, pa bilo da na nju utiu ne
posredno ili posredno; i samo je na osnovu toga sazna
nje mogue. Opteg indentiteta nas samih u pogledu svih
predstava koje ikada mogu pripadati naem saznanju
mi smo a priori svesni kao jednog nunog ulova mo
gunosti svih predstava (jer one predstavljaju neto u
meni samo na taj nain to sa svima ostalim predsta
vama1 pripadaju jednoj12 svesti, te dakle to bar u njoj
moraju biti u stanju da se spoje). Ovaj princip vai a
priori i moe se zvati transcendentalni princip jedin
stva celokupne raznovrsnosti naih predstava (te dakle
i predstava u opaanju). Ali jedinstvo raznovrsnosti u
jednome subjektu jeste sintetino; prema tome, ista
apercepcija daje jedan princip sintetinog jedinstva ra
znovrsnosti u svakom moguem opaanju*
Ali ovo sintetino jedinstvo pretpostavlja jednu sin
tezu ili je u sebi obuhvata, te, ako to sintetino jedinstvo
1 Po Erdmanu, koji mesto ,,allemw stavlja ,,allen.
2 Kurziv po Faihingeru.
* Treba obratiti panju na ovaj stav, poto je on od ve
likog znaaja. Sve predstave imaju nuan odnos prema nekoj
moguoj empirikoj svesti; jer kad one taj odnos ne bi imale
i kada bi bilo potpuno nemogue da mi toga odnosa postanemo
svesni, onda bi to znailo isto kao kad one ne bi ni postojale.
Ali svaka empirika svest ima neki nuan odnos prema jednoj
transcendentalnoj svesti (koja prethodi svakome posebnome
iskustvu), naime prema svesti o meni samome kao praosnovnoj
apercepciji. Prema tome, apsolutno je nuno da u mome sa
znanju svaka svest pripada jednoj svesti (o meni samome). Ovde
postoji jedno sintetino jedinstvo raznovrsnosti (svesti) koje se
saznaje a priori i koje slui kao osnov za sintetine stavove
a priori, koji se odnose na isto miljenje upravo tako kao to
prostor i vreme slue kao osnov za iste takve sintetine sta
vove koji se odnose na formu istog opaanja. Sintetini stav:
da sve raznovrsne empirike svesti moraju biti povezane u
jednoj jedinoj samosvesti jeste apsolutno prvi i sintetian
osnovni stav naega miljenja uopte. Ali ne treba izgubiti iz
vida da ista predstava Ja u odnosu prema svima drugim pred
stavama (ije kolektivno jedinstvo ona ini moguim) jeste
transcendentalna svest. Ova predstava moe biti jasna (empi
rika svest) ili nejasna, do toga nam ovde nije stalo, pa ni
do realiteta te empirike svesti, ve do toga to se mogunost
logike forme svega saznanja zasniva nunim nainom na od
nosu prema ovoj apercepciji kao jednoj moi.

635
treba da je a priori nuno, onda i ova sinteza mora da
bude sinteza a priori. Prema tome, transcendentalno je
dinstvo apercepcije odnosi se prema istoj sintezi uobra
zilje kao prema jednome uslovu a priori mogunosti
svega sastavljanja raznovrsnosti u jedno saznanje. Me
utim, a priori moe postati samo produktivna sinteza
uobrazilje; jer reproduktivna sinteza osniva se na uslo-
vima iskustva. Prema tome, princip nunog jedinstva
iste (produktivne) sinteze uobrazilje jeste pre apercep
cije osnov mogunosti svega saznanja, naroito iskustva.
Sintezu raznovrsnosti u uobrazilji nazivamo trans
cendentalnom ako se ona bez razlike opaaj a odnosi
a priori samo i jedino na vezu raznovrsnosti, a jedinstvo
ove sinteze naziva se transcendentalnim ako se ono u
odnosu prema praosnovnom jedinstvu apercepcije pred
stavlja kao a priori nuno. Poto osnovno jedinstvo
apercepcije lei u osnovi mogunosti svega saznanja, to
transcendentalno jedinstvo sinteze uobrazilje predstav
lja istu formu svega mogueg saznanja, te prema tome
pomou nje se moraju predstaviti a priori svi predmeti
mogueg iskustva.
Jedinstvo apercepcije u odnosu prema sintezi uobra
zilje jeste razum, a to isto jedinstvo, ukoliko se odnosi
na transcendentalnu sintezu uobrazilje, jeste isti ra
zum. Prema tome, u razumu se nalaze ista saznanja
a priori koja u sebi sadre nuno jedinstvo iste sinteze
uobrazilje u odnosu prema svima moguim pojavama.
To su kategorije, to jest isti pojmovi razuma. Prema
tome, ljudska empirika mo saznanja sadri nunim
nainom u sebi jedan razum koji se odnosi na sve pred
mete ula, premda samo posredstvom opaaj a i njegove
sinteze u uobrazilji, i pod kojim zbog toga stoje sve
pojave kao datosti za neko mogue iskustvo. Poto ovaj
odnos pojava prema moguem iskustvu ima isto tako
karakter nunosti (jer, bez iskustva mi posredstvom
pojava ne bismo dobij ali nikakvo saznanje, te nas se
one ne bi nita ticale), to otuda izlazi da je isti razum
posredstvom kategorija jedan formalan i sintetian
princip svih iskustava i da pojave stoje u nunom odnosu
prema razumu.
636
 Sada emo da izloimo ovu nunu vezu razuma sa
pojavama posredstvom kategorija i u tome cilju poe-
emo odozdo, naime od onoga to je empiriko. Prvo to
nam je dato jeste pojava, koja se zove opaaj ako je
spojena sa sveu (bez odnosa prema nekoj bar moguoj
svesti pojava ne bi mogla nikada postati za nas pred
met saznanja, te dakle za nas ne bi bila nita, i, poto
po sebi nema nikakvog realiteta, ve postoji samo u sa
znanju, ona uopte ne bi bila nita). Ali poto svaka
pojava sadri u sebi neku raznovrsnost, to jest u svesti
se nalaze razni opaaj i po sebi rastureni i odvojeni je
dan od drugog, to je potrebna neka njihova veza koju
oni u samome ulu ne mogu imati. Prema tome, u nama
postoji jedna aktivna mo sinteziranja te raznovrsnosti
koju mi nazivamo uobraziljom; njenu radnju, izvedenu
neposredno na opaaj ima, ja nazivam aprehenzijom*
Uobrazilja treba naime da svede raznovrsnost opaaja
na neku sliku; ona mora dakle prethodno da primi uti
ske u svoju delatnost, to jest da ih aprehendira.
Meutim, jasno je da ak ni ova aprehenzija sama
za sebe ne bi proizvela nikakvu sliku niti kakvu vezu
utisaka kada ne bi postojao neki subjektivan osnov koji
ini da se jedan opaaj od koga je svest prela ka dru
gome opaaju obnovi i pridrui uz sledee opaaje, i
koji na taj nain izlae ele nizove opaaja, to jest kada
ne bi postojala neka reproduktivna mo uobrazilje koja
je tako isto samo empirikoga karaktera.
Ali poto meu predstavama ne bi postala nikakva
odreena veza ako bi se one meusobno reprodukovale
bez razlike onako kako se sluajno susreu zajedno,
zbog ega bi postalo samo neko njihovo nepravilno go
milanje, te dakle ne bi bilo nikakvog saznanja, to nji
hova reprodukcija mora da ima neko pravilo po kome se
* Da je uobrazilja jedan nuni sastavni deo samoga opa
anja, na to nije dosad rpislio jo nijedan psiholog. To dolazi
delom otuda to se ova mo ograniavala samo na reprodukcije,
a delom zato to se mislilo da nam ula ne samo daju utiske,
ve da ih tavie spajaju i da proizvode slike predmeta, dok
je, meutim, za to bez sumnje potrebno jo neto vie osim pri-
jemivosti za utiske, a to je jedna funkcija sinteze utisaka.

637
jedna predstava radije spaja u uobrazilju sa ovom nego
sa nekom drugom predstavom. Ovaj subjektivni i empi
rical osnov reprodukcije prema pravilima zove se aso
cijacija predstava.
Meutim, ako ovo jedinstvo asocijacije ne bi takoe
imalo jo neki objektivan razlog, na osnovu koga ne bi
bilo mogue1 da uobrazilja aprehendira pojave drukije
osim pod uslovom jednoga mogueg sintetinog jedin
stva ove aprehenzije, onda bi bilo sasvim sluajno i to
to su predstave takve da mogu stupiti u sastav ljud
skoga saznanja. Jer zaista, iako bismo pri tom imali spo
sobnost asociranja opaaj a, ipak bi po sebi bilo sasvim
neodreeno i sluajno da li su oni takvi da se mogu
asocirati; i u sluaju da oni nisu takvi, bila bi mogua
jedna masa opaaj a, pa i neka itava ulnost u kojoj
bi se moglo nalaziti mnogo empirike svesti u mome
duhu, ali bi ona bila podvojena i ne bi ulazila u sastav
moje svesti o meni samome, a to je nemogue. Jer ja
mogu povodom svakog opaaj a samo na osnovu toga
rei da sam ga svest an, to sve opaaj e ubrajam u
jednu svest (praosnovnu apercepciju). Prema tome, mo
ra da postoji neki objektivni osnov, to jest osnov
koji se moe uvideti a priori pre svih empirikih za
kona uobrazilje, a na kome se zasniva mogunost,
tavie nunost jednog zakona koji se protee na sve
pojave, po kome se, naime, sve pojave moraju smatrati
kao takve ulne datosti koje se po sebi mogu asocirati
i koje stoje pod pravilima opteg spajanja u reproduk
ciji. Ovaj objektivni osnov svih asocijacija pojava ja
zovem njihov afinitet. Ali mi njega moemo nai samo i
jedino u osnovnom stavu jedinstva apercepcije u po
gledu svih saznanja koja treba da pripadaju meni.
Prema ovome osnovom stavu apsolutno je potrebno
da sve pojave tako uu u svest ili da budu tako apre-
hendirane da se podudaraju sa jedinstvom apercepcije,
a to bi bilo nemogue bez sintetinog jedinstva u
1 Po Faihingeru ovaj stav treba da glasi: Meutim........
tako da bi bilo mogue da uobrazilja aprehendira pojave druk
ije, a ne samo..."

638
 njihovoj vezi, koja je prema tome iso tako objek
tivno nuna.
Prema tome, objektivno jedinstvo svake (empi-
rike) svesti u jednoj svesti (u praosnovnoj apercepciji)
jeste nuni uslov ak svakog mogueg opaaj a, i afini
tet svih pojava (bliski ili dalji) jeste nuna posledica
jedne sinteze u uobrazilji koja je a priori zasnovana na
pravilima.
I tako je uobrazilja takoe jedna mo sinteze a
priori, zbog ega je mi zovemo produktivna uobrazilja.
Ukoliko ona u pogledu celokupne raznovrsnosti pojave
ima za cilj samo i jedino nuno jedinstvo u njenoj sin
tezi, utoliko se ovo nuno jedinstvo moe nazvati
transcendentalnom funkcijom uobrazilje. Otuda je za
ista udnovato, ali se ipak iz dosadanjeg izlaganja
dovoljno jasno vidi da je samo posredstvom ove trans
cendentalne funkcije uobrazilje mogu tavie i sam
afinitet pojava, a sa njim zajedno i asocijacija, posred
stvom ove najzad i reprodukcija po zakonima, to jest
samo iskustvo: jer bez te transcendentalne funkcije ne
bi se nikakvi pojmovi o predmetima slili u jedno
iskustvo.
Jer zaista, Ja (iste apercepcije) koje stoji i ostaje
sainjava korelat svih naih predstava, ukoliko ih samo
moemo postati svesni, i svaka svest pripada isto tako
jednoj istoj apercepciji koja sve obuhvata, kao god to
svaki ulni opaaj kao predstava pripada jednom istom
unutranjem opaaju, naime vremenu. Ova apercep-
cija pak mora da se pridrui istoj uobrazilji, da bi
njenu funkciju uinila intelektualnom. Jer sinteza uo
brazilje, premda a priori izvedena, ipak je po sebi
uvek ulna, poto spaja raznovrsnost samo tako kako se
ona javlja u opaanju, na primer oblik trougla. Meu
tim, pojmovi koji pripadaju razumu moi e da postanu
na osnovu odnosa raznovrsnosti prema jedinstvu aper
cepcije, ali samo posredstvom uobrazilje u njenom
odnosu prema ulnom opaanju.
Mi dakle imamo istu uobrazilju kao jednu os
novnu mo ljudske due i ona lei a priori u osnovi
639
svega saznanja. Pomou nje mi dovodimo u vezu ra
znovrsnost opaaj a, s jedne strane, i sa uslovom nu
noga jedinstva iste apercepcije, s druge strane. Obe
najudaljenije take, naime ulnost i razum moraju da
stoie u nunoj vezi posredstvom ove transcendentalne
funkcije uobrazilje; jer inae bi oni zaista davali po
jave, ali nikako i predmete jednog empirikog saznanja,
to jest nikakvo iskustvo. Realno iskustvo koje se sastoji
iz aprehenzije, asocijacije, (reprodukcije,) najzad iz re-
kognicije pojava, sadri u ovoj poslednjoj i najvioj moi
(isto empirikih elemenata iskustva) pojmove koji ine
moguim formalno jedinstvo iskustva, a sa njim i ce-
lokupno objektivno vaenje (istinitost) empirikog sa
znanja. Ovi osnovi rekognicije raznovrsnosti ukoliko se
tiu samo forme iskustva uopte jesu one kategorije. Na
njima se, dakle, zasniva celokupno formalno jedinstvo
u sintezi uobrazilje, a posredstvom njega i formalno
jedinstvo njihove empirike upotrebe (u rekogniciji, re
produkciji, asocijaciji, aprehenziji), i tako nanie do po
java, jer pojave samo pomou onih elemenata mogu da
pripadaju saznanju, i uopte naoj svesti, to jest nama
samima.1
Prema tome, poredak i pravilnost kod pojava koje
nazivamo prirodom unosimo mi sami u njih, i da ih mi
ili priroda nae svesti nije unela u pojave, mi ih tu ne
bismo mogli nai. Jer zaista ovo jedinstvo prirode treba
da je nuno, to jest a priori izvesno jedinstvo veze po
java. Ali na koji bismo nain mi mogli da proizvedemo
neko sintetino jedinstvo a priori kada se u praosnov-
nim izvorima saznanja u naoj svesti ne bi nalazili a
priori subjektivni osnovi takvoga jedinstva i kada ti
subjektivni ulovi ne bi u isto vreme vaili objektivno,
poto oni predstavljaju subjektivne razloge na osnovu
kojih se uopte jedan objekat moe saznati u iskustvu.
1 Poslednja reenica prevedena je po Erdmanu koji posle
rei saznanje" stavlja zarez. Hartentajn meutim mesto toga
brie re ,,i", usled ega se dobija ovaj smisao: jer pojave samo
pomou onih elemenata saznanja mogu uopte da pripadaju na
oj svesti, to jest nama samima".

640
 Mi smo gore defmisali razum na vie naina: kao
spontanitet saznanja (nasuprot receptivitetu ulnosti),
kao mo miljenja, ili kao mo obrazovanja pojmova,
ili kao mo suenja; sve ove definicije, posmatrane
izblie, izlaze na isto. Sada ga moemo karakterisati
kao mo pravila. Ova oznaka je plodnija i dublje zadire
u njegovu sutinu. ulnost nam daje forme (opaanja),
a razum pravila. Razum je stalno zaposlen time da pre
gleda pojave sa ciljem da bi na njima otkrio neko
pravilo. Pravila, ukoliko su objektivna1 (to jest ukoliko
nuno ulaze u sastav saznanja predmeta) zovu se za
koni. Iako mi saznajemo mnoge zakone na osnovu isku
stva, ipak su oni samo naroite odredbe jo viih za
kona, meu kojima najvii (pod kojima stoje svi ostali
zakoni) proizlaze a priori iz samoga razuma, a nisu
uzeti iz iskustva, ve naprotiv pribavljaju pojavama
njihovu zakonitost, te upravo na taj nain moraju da
ine iskustvo moguim. Prema tome, razum nije samo
mo koja uporeivanjem pojava postavlja sebi pravila:
on sam jeste zakonodavstvo za prirodu, to jest bez ra
zuma prirode uopte ne bi bilo, to jest ne bi bilo sin
tetinog jedinstva raznovrsnosti pojava shodno pra
vilima (jer pojave kao takve ne mogu postojati izvan
nas, ve postoje samo u naoj ulnosti)12*. Ali ulnost8
kao predmet saznanja u jednom iskustvu zajedno sa
svim onim to se u njoj moe nalaziti mogua je samo
u jedinstvu apercepcije. A jedinstvo apercepcije jeste
transcendentalan osnov nune zakonitosti svih pojava
u iskustvu4*.Ovo isto jedinstvo apercepcije jeste u odnosu
prema jednoj raznovrsnosti predstava (naime, da bi se
ova raznovrsnost odredila polazei od jedne jedine pred
stave) pravilo, a mo koja daje ova pravila jeste razum.
I tako sve pojave kao mogua iskustva lee isto tako
1 U runom primerku stoji: Pravila, ukoliko definiu eg
zistenciju kao nunu"...
* Zagrade stavljene prema Faihingeru.
* U tekstu stoji: Diese" tj. ulnost. Faihinger misli da
treba da stoji: " tj. priroda.
4 Po Erdmanu, koji mesto ober" stavlja also", treba rei:
Jedinstvo apercepcije dakle jeste itd."
41 Kritika istoga uma 641
u razumu a priori i od njega dobijaju svoju formalnu
mogunost, kao to one kao prosti opaaj i lee u ul
nosti koja ih ini moguim po njihovoj formi.
Ma kako preterano i ma kako besmisleno zvualo
kada se kae: sam razum jeste izvor zakona prirode, pa
dakle i formalnog jedinstva prirode, ipak je jedno
takvo tvrenje tano i stoji u saglasnosti sa predmetom,
naime sa iskustvom. Zaista, empiriki zakoni kao takvi
ne mogu nikako voditi svoje poreklo iz istoga razuma
isto tako kao to se ni neizmerna raznovrsnost pojava
ne moe dovoljno shvatiti na osnovu iste forme ul
noga opaanja. Ali ipak svi empiriki zakoni jesu samo
naroite odredbe istih zakona razuma; stojei pod i
stim zakonima razuma i u saglasnosti sa njihovom nor
mom, empiriki zakoni tek postaju mogui, a i pojave
dobij aju na taj isti nain zakonsku formu; na isti na
in sve pojave, bez obzira na razlike u njihovoj empiri-
koj formi, moraju ipak biti uvek u saglasnosti sa uslo-
vima iste forme ulnosti.
ist razum dakle jeste u kategorijama zakon sin
tetinog jedinstva svih pojava i on tek time i u prvom
redu ini iskustvo u njegovoj formi moguim. Mi u
transcendentalnoj dedukciji kategorija nismo imali da
uinimo nita vie nego da objasnimo ovaj odnos ra
zuma prema ulnosti, a posredstvom ulnosti i njegov
odnos prema svima predmetima iskustva, te dakle da
objasnimo objektivno vaenje istih pojmova razuma a
priori i da na taj nain utvrdimo njihovo poreklo i nji
hovu istinitost.

Saet prikaz o tanosti i jedinoj mogunosti ove dedukcije

istih pojmova razuma

Kada bi predmeti kojima se nae saznanje bavi bili

stvari po sebi, onda o njima ne bismo mogli da imamo
nikakve pojmove a priori. Jer zaista, otkuda bismo mogli
da dobijemo te pojmove? Ako bismo ih dobili od ob
jekta (da ne ispitujemo ovde jo jedanput kako bi nam
objekat u tome sluaju mogao biti poznat), onda bi nai
642
pojmovi bili samo empiriki, a nikako pojmovi a
priori. A ako bismo te pojmove uzimali iz nas samih,
onda ono to je samo u nama ne moe da odredi svoj
stvo jednoga predmeta koji se razlikuje od naih
predstava, to jest ono ne moe da bude razlog toga
zato treba da postoji neka stvar kojoj pripada tako
neto kao to je ono to se nalazi u naim mislima i
zato, naprotiv, svaka ova predstava nije prazna. Meu
tim, ako uopte imamo posla samo sa pojavama, onda
je ne samo mogue ve je i nuno da izvesni pojmovi
a priori dolaze pre empirikog saznanja predmeta. Jer
kao pojave one sainjavaju jedan predmet koji se na
lazi samo u nama, poto se jedna prosta modifikacija
nae ulnosti nikako ne nalazi izvan nas. Dakle, ak ova
predstava: da sve ove pojave, dakle, da svi predmeti
kojima se moemo baviti jesu svi skupa u meni, to jest
odredbe su moga identinoga Ja, ak i ta predstava,
velim, izraava opte jedinstvo pojava kao nuno u
jednoj ili istoj apercepciji. A u ovome jedinstvu mogue
svesti sastoji se takoe forma svega saznanja o predme
tima, (posredstvom koje se forme raznovrsnost zamilja
kao da pripada jednom objektu). Prema tome, nain na
koji raznovrsnost ulne predstave (opaaja) pripada
jednoj svesti dolazi pre svih saznanja predmeta kao
njihova intelektualna forma, pa i sam sainjava jedno
formalno saznanje a priori svih predmeta uopte uko
liko se oni zamiljaju (kategorije). Sinteza ovih pred
meta posredstvom iste uobrazilje i jedinstvo svih
predstava u odnosu prema praosnovnoj apercepciji do
laze pre svakog empirikog saznanja. Prema tome,
isti pojmovi razuma jesu mogui a priori, a u odnosu
prema iskustvu su tavie nuni samo zato to nae
saznanje ima posla samo i jedino sa pojavama, ija mo
gunost lei u nama samima i ija se veza i jedinstvo
(u predstavi jednoga predmeta) nalaze samo u nama,
zbog ega oni moraju dolaziti pre svakog iskustva i
initi ga moguim u njegovoj formi. I iz toga osnova
koji je od svih jedino mogu izvedena je naa dedukcija
kategorija.
41* 643
 DODATAK II1
Prvi paralogizam: supstancijaliteta
Ono ija je predstava apsolutni subjekat naih su
dova, te se zbog toga ne moe upotrebiti kao odredba
neke druge stvari, jeste supstancija.
Ja kao bie koje misli jesam apsolutni subjekat
svih mojih moguih sudova, i ta predstava o meni sa
mome ne moe se upotrebiti kao predikat ma koje
druge stvari.
Prema tome, ja sam kao bie koje misli (dua)
supstancija.

KRITIKA PRVOGA PARALOGIZMA CISTE PSIHOLOGIJE

U analitikome delu transcendentalne logike mi

smo pokazali: da iste kategorije (a meu njima i ka
tegorija supstancije) nemaju po sebi apsolutno nikakvog
objektivnog znaenja, ako se pod njih ne podvede neki
opaaj na iju se raznovrsnost one kao funkcije sinte
tinog jedinstva mogu primeniti. Bez toga one sii samo
funkcije nekoga suda bez sadrine. O svakoj stvari
uopte ja mogu rei da je ona supstancija, ukoliko je
razlikujem od prostih predikata i odredaba stvari. U sva
kom naem miljenju pak Ja jeste subjekat, kome
misli bitno pripadaju samo kao odredbe, te ovo Ja ne
moe da se upotrebi kao odredba neke druge stvari.
Prema tome, svaki mora da smatra samog sebe nunim
1 Vidi primedbu 1. na str. 261-

644
 nainom kao supstanciju, a miljenje samo kao akci-
dencije svoje egzistencije i kao odredbe svoga stanja.
Pa kakvu upotrebu treba da inim od ovoga pojma
supstancije? Ja ni u kom sluaju ne mogu iz njega
zakljuiti da kao bie koje misli perzistiram sam za
sebe, niti naravno da postajem i prestajemt pa ipak
pojam supstancijaliteta moga subjekta koji misli moe
mi posluiti samo radi toga, inae bih potpuno mogao
da ga se liim.
Da bi se ove osobine mogle izvesti samo iz iste
kategorije supstancije, za to nam nedostaju tolike stvari
da mi naprotiv moramo uzeti za osnov postojanost
nekoga datog predmeta iz iskustva, ako hoemo da na
njega primenimo empiriki upotrebljiv pojam supstan
cije. Meutim, kod naega stava mi nismo uzeli za osnov
nikakvo iskustvo, ve smo zakljuili jedino iz pojma
odnosa koji svako miljenje ima prema Ja kao onome
zajednikom subjektu kome ono bitno pripada. Perma-
netnost toga subjekta nikako ne bismo mogli utvrditi
na osnovu nekog sigurnog posmatranja, caki i kada bi
smo to hteli. Jer zaista, Ja se nalazi u svima mislima;
ali sa tom predstavom nije vezan ni najmanji opaaj
na osnovu koga bi se Ja moglo razlikovati od drugih
predmeta opaanja. Prema tome zaista se moe pri-
metiti da se predstava o Ja javlja uvek u svakome mi
ljenju, ali se ne primeuje da je Ja neki opaaj koji
stoji i ostaje i u kome bi se misli smenjivale (kao neto
to prolazi).
Iz toga sleduje: da nam prvi zakljuak uma u
transcendentalnoj psihologiji otkriva samo neko tobo
nje novo saznanje, time to stalni logiki subjekat mi
ljenja izdaje za saznanje realnoga subjekta inherencije,
o kome nemamo niti moemo imati ni najmanjeg sa
znanja, jer samo i jedino svest moe sve predstave da
uini mislima, i prema tome u njoj kao transcenden
talnome subjektu moraju se nalaziti svi nai opaaj i, a
mi pored ovog logikog znaenja Ja nemamo nikakvog
saznanja o subjektu po sebi koji bi kao supstrat leao u
osnovi ovome Ja kao i svima mislima. Meutim, stav:
dua je supstancija moe se potpuno priznati, ako samo
645
priznamo: da nas ovaj pojam ne vodi ni korak dalje i
da ne slui kao osnov nijednom od obinih zakljuaka
vajne racionalne psihologije, kao, na primer, zakljuku
da dua i pored svih promena neprekidno traje, pa ak
i posle smrti oveka, drugim reima, ako samo pri
znamo da taj pojam oznauje samo jednu supstanciju
u ideji, a ne u realnosti.

Drugi paralogizam: simpliciteta

Ona stvar ija se radnja nikada ne moe smatrati

kao rezultat udruenih dejstava mnogih stvari jeste
prosta.
Dua ili Ja koje misli jeste jedna takva stvar.
Prema tome, itd.

KRITIKA DRUGOG PARALOGIZMA TRANSCENDENTALNE

PSIHOLOGIJE

To je Ahiles svih dijalektikih zakljuaka iste

psihologije, a ne neka prosta sofistika igra koju izmilja
neki dogmatiar da bi svojim tvrenjima dao neku pro
laznu jasnost, ve je to jedan zakljuak koji tavie
izgleda sposoban da izdri najotriju kritiku i da se
odri i posle najsavesnijeg prouavanja. Evo njega.
Svaka sloena supstancija je agregat mnogih sup
stancija, a delanje neeg sloenog ili ono to njemu kao
takvom pripada jeste agregat mnogih delanja ili akci-
dencija koje su razdeljene izmeu mnogih supstancija.
I zaista, jedno dejstvo koje proizlazi iz sadejstva mnogih
supstancija koje delaju mogue je samo u tom sluaju
ako je ono samo jedno spoljanje dejstvo (kao to, na
primer, kretanje jednoga tela predstavlja udrueno kre
tanje svih njegovih delova). Meutim, drukije stvar
stoji sa mislima kao unutranjim akcidencijama koje
pripadaju jednom svesnom biu. Jer, pretpostavite da
miljenje pripada jednoj sloenoj stvari, onda bi svaki
deo te stvari sadrao u sebi jedan deo misli, a tek svi
646
delovi skupa sadrali bi u sebi elu misao. Meutim, to
je protivrenost. Jer, poto predstave koje su razdeljene
izmeu razliitih bia (na primer, pojedine rei nekoga
stiha) ne sainjavaju nikada jednu elu misao (jedan
stih): to misao nikada ne moe bitno da pripada neem
sloenom kao takvom. Prema tome, misao je mogua
samo u jednoj supstanciji koja nije agregat iz mnogih
supstancija, te dakle koja je apsolutno prosta*.
Takozvani nervus probandi ovoga argumenta lei
u ovome stavu: ako mnoge predstave treba da sainja
vaju jednu misao, onda se one moraju sadrati u apso
lutnom jedinstvu subjekta koji misli. Meutim, niko ne
moe da izvede ovaj stav iz pojmova. Jer da bi u tome
uspeo, kako bi zapravo trebalo da zapone? Ovaj stav:
jedna misao moe biti samo dejstvo apsolutnog jedinstva
bia koje misli, ne moe da se smatra kao analitian. Jer
jedinstvo misli koja se sastoji iz mnogih predstava jeste
po svome karakteru kolektivno, te se, prema samim poj
movima, moe odnositi kako na kolektivno jedinstvo
supstancija koje pri tom sadejstvuju (kao to kretanje
jednoga tela predstavlja sloeno kretanje svih njegovih
delova) tako i na apsolutno jedinstvo subjekta. Prema
tome, na osnovu pravila identiteta nije mogue uvideti
nunost pretpostavke neke proste supstancije kao no
sioca jedne sloene misli. A da se taj isti stav moe sa
znati sintetiki i potpuno a priori iz sve samih pojmova:
da to tvrenje brani nee se usuditi niko ko razume
osnov mogunosti sintetinih stavova a priori kako smo
ga mi gore izloili.
Isto tako nije mogue da se iz iskustva izvede ovo
nuno jedinstvo subjekta kao uslova mogunosti svake
misli. Jer na osnovu iskustva ne saznaje se nikakva nu
nost, a naroito to pojam apsolutnog jedinstva stoji vi
soko iznad oblasti iskustva. Pa odakle dobij amo ovaj
stav na koji se oslanja ceo psiholoki silogizam?
Kad hoemo da predstavimo sebi neko bie koje
misli, oevidno je da se moramo staviti na njegovo me-
* Vrlo se lako moe dati ovome dokazu uobiajena metod
ska tanost forme. Meutim, za moj cilj dovoljno je da izlo
im samo dokaz, razume se na popularan nain.
647
sto, i na taj nain moramo zameniti objekat o kome ho
emo da razmiljamo svojim sopstvenim subjektom (to
nije sluaj ni u kom drugom ispitivanju). Isto tako je
oevidno da je nama potrebno apsolutno jedinstvo sub
jekta za jednu misao samo zato jer se inae ne bi moglo
rei: ja zamiljam (raznovrsnost u jednoj predstavi).
Jer zaista, mada bi se celina misli mogla podeliti i raz-
deliti meu mnoge subjekte, to ipak subjektivno Ja ne
moe biti podeljeno i razdeljeno, a mi njega ipak pret
postavljamo kod svakog miljenja.
Prema tome, kao u prolome paralogizmu, isto tako
i ovde formalni stav apercepcije: Ja mislim ostaje jedini
osnov na koji se racionalna psihologija oslanja u pro
irivanju svoga saznanja. Ovaj stav zaista nije nikakvo
iskustvo, ve predstavlja formu apercepcije koja sva
kome iskustvu pripada i prethodi. Ipak se on u odnosu
prema nekome moguem saznanju uopte mora uvek
smatrati samo kao njegov isto subjektivan uslov, koji
mi bespravno inimo uslovom mogunosti nekoga sa
znanja predmeta, naime jednim pojmom o misaonom
biu uopte1, jer to bie mi ne moemo sebi predstaviti,
a da na mesto svakog drugog inteligentnog bia ne sta
vimo sami sebe sa formulom svoje svesti.
Prostota moga bia (kao due) u stvari se i ne izvodi
iz stava: Ja mislim, ve se ona sadri u svakoj misli.
Stav: Ja sam prosto bie mora da se smatra kao nepo
sredni izraz apercepcije, kao god to je vajni zakljuak
Kartezijev cogito ergo sum u stvari tautoloki, poto se
stvarnost izraava neposredno u cogito (sum cogitans).
Ja sam prosto bie, taj stav znai samo i jedino da ova
predstava: Ja, ne obuhvata u sebi ni najmanju raznovr
snost i da je ona apsolutno (premda samo logino) je
dinstvo.
Prema tome, ovaj tako uveni psiholoki dokaz za
sniva se jedino na nedeljivome jedinstvu jedne pred
stave, jedinstvu koje samo upravlja glagolom u pogledu
1 Po Erdmanu re ,,uopte odnosi se takoe na prethodeu
re predmeta". Po Vileu taj stav treba da glasi: koji mi be
spravno inimo saznanjem predmeta, naime... uopte".

648
 jednoga lica. Oevidno je, pak: da ono Ja koje pripada
mislima oznauje subjekat inherencije samo transcen
dentalno, a da ne oznauje nikakve njegove osobine,
tako da mi uopte nita o njemu ne znamo niti ga po
znajemo. Taj subjekat znai neto uopte (transcenden
talni subjekat), ija predstava na svaki nain mora da
bude prosta upravo zbog toga to se na njemu nita ne
odreuje, kao to najzad nita prostije ne moe biti pred
stavljeno od onoga to se zamilja prostim pojmom
neega. Ali prostota predstave o jednome subjektu nije
zbog toga neko saznanje prostote samoga subjekta; jer
mi potpuno apstrahujemo od njegovih osobina kada ga
oznaujemo jedino izrazom Ja koji je potpuno bez sadr
aja (i koji ja mogu da primenim na svaki subjekat).
Sigurno je to: da mi posredstvom Ja zamiljamo
uvek jedno apsolutno, iako samo logiko jedinstvo sub
jekta (prostotu), ali to ne znai da na taj nain mi sa
znajemo realnu prostotu svoga subjekta. Mi, naime,
znamo da stav: Ja sam supstancija, izraava samo i je
dino istu kategoriju od koje ja in concreto ne mogu da
uinim nikakvu upotrebu (empiriku). Isto tako ja mogu
rei: Ja sam jedna prosta supstancija, to jest supstancija
ija predstava ne sadri u sebi nikada neku sintezu ra
znovrsnosti. Ali ovaj pojam ili, pak, ovaj stav ne daje
nam nikakvo saznanje o meni samome kao jednome
predmetu iskustva, poto se u njemu pojam supstancije
upotrebljava samo kao funkcija sinteze, bez subsumira-
noga opaaj a, te dakle bez objekta, i zbog toga on vai
samo o ulovu naega saznanja, a ne o nekome pred
metu koji moe biti naznaen. Uinimo sada jedan po
kuaj o tobonjoj primenljivosti ovoga stava.
Svaki mora priznati: da tvrenje o prostoj prirodi
due ima samo utoliko neke vrednosti ukoliko ja na taj
nain mogu da razlikujem ovaj subjekat od svake ma
terije i da ga, prema tome, izuzmem od one prolaznosti
kojoj materija uvek podlee. Gornji stav i jeste naroito
podeen za ovu upotrebu, zbog ega se esto izraava
ovako: dua nije materijalna. Ako ja sada budem mogao
pokazati: da se ovaj stav, iako se njemu kao kardinal
nome stavu racionalne psihologije u istome znaenju
649
prostoga suda uma (iz istih kategorija) priznaje svaka
objektivna vrednost (sve to misli jeste prosta supstan
cija), ako, velim, budem mogao pokazati da se taj stav
i pored toga ipak ni najmanje ne moe upotrebiti u po
gledu pitanja o raznorodnosti ili srodnosti due sa ma
terijom: onda e to znaiti isto kao da sam ovo vajno
psiholoko saznanje bacio u polje onih prostih ideja ko
jima nedostaje realitet objektivne primene.
U transcendentalnoj estetici neosporno smo doka
zali: da su tela proste pojave naega spoljanjeg ula i
da nisu stvari po sebi. Na osnovu toga mi s pravom mo
emo rei: da na misaoni subjekat nije materijalan, to
znai: poto ga predstavljamo kao predmet unutranjeg
ula, to on, ukoliko misli, ne moe biti predmet spolja-
njih ula, to jest ne moe biti neka pojava u prostoru.
A to opet znai: da meu spoljanjim pojavama nama
nikada ne mogu biti data misaona bia kao takva, ili: da
mi njihove misli, njihovu svest, njihove elje itd. ne
moemo spolja opaati; jer sve to pripada unutranjem
ulu. Ovaj argumenat izgleda u stvari prirodan i popu
laran. ak i najobiniji razum izgleda da ga je odavno
uoio, zbog ega su ljudi vrlo rano poeli da smatraju
due kao bia potpuno razlina od tela.
Meutim, iako prostiranje, neprodomost, sloenost
i kretanje, ukratko, iako sve pojave spoljanjih ula ne
mogu biti1 niti u sebi sadrati ni misli, ni oseanja, ni
elje, ni odluivanja, poto oni ne mogu biti nikada
predmeti spoljanjeg opaanja, to bi ipak ono neto to
lei u osnovi spaljanjih pojava i to naa ula aficira
tako da mi dobij amo predstave o prostoru, materiji,
obliku itd. moglo biti, posmatrajui ga kao noumenon
(ili bolje kao transcendentalni predmet), takoe subjekat
miljenja, iako mi na osnovu naina na koji ono aficira
naa spoljanja ula ne dobij amo nikakvo opaanje pred
stava, volje itd., ve samo opaaje o prostoru i njego
vim odredbama. Ali to neto nije rasprostrto, nije ne-
prodorno, nije sloeno, poto se svi ovi predikati odnose
samo na ulnost i njeno opaanje, ukoliko nas takvi
1 Po Hartentajnu koji mesto ,,sind stavlja M
sein.

650
 (nama inae nepoznati) objekti aficiraju. Meutim, ovi
izrazi ne kazuju kakav je to predmet po sebi, ve oni
samo znae da se njemu ne mogu pripisati ovi predikati
spoljanjih pojava, ako ga posmatramo kao takvog, bez
njegovog odnosa prema spoljanjem ulu. Naprotiv, pre
dikati unutranjega ula, predstave i misli, ne protiv*
ree mu. Prema tome, mi ljudsku duu ak i kad joj
priznamo prostotu, ne moemo u pogledu njenog sup
strata dovoljno da razlikujemo od materije, ako mate
riju smatramo (kao to i treba) samo kao pojavu.
Kada bi materija bila neka stvar po sebi, onda bi se
ona kao jedno sloeno bie potpuno razlikovala od due
kao jednog prostog bia. Meutim, materija je samo
spoljanja pojava iji se supstrat ne saznaje posred
stvom nekih predikata koji se mogu pokazati. Zbog
toga ja mogu sasvim lepo pretpostaviti da je ovaj sup
strat po sebi prost, premda on posredstvom naina na
koji aficira naa ula proizvodi u nama opaanje pro
stornosti, te dakle sloenosti, i da se prema tome u
supstanciji, kojoj u odnosu prema naem spoljanjem
ulu pripada prostornost, nalaze po sebi misli koje se
posredstvom njenog unutranjeg ula mogu svesno pred
staviti. Na taj bi nain ono to se u jednome pogledu
naziva telesnim moglo biti u isto vreme u nekom dru
gom pogledu neko svesno bie, ije misli mi zaista ne
moemo opaati, ali ipak znake tih njegovih misli mo
emo opaati u pojavi. U tome sluaju otpala bi pretpo
stavka po kojoj samo due (kao naroite vrste supstan
cija) misle; naprotiv, tada bi se, kao obino, tvrdilo da
ljudi misle, to jest da ona ista stvar koja je kao spo
ljanja pojava prostorna jeste po svojoj unutranjosti
(po sebi) subjekat koji nije sloen, ve koji je prost i
koji misli.
Ali i ne uputajui se u takve hipoteze mogue je
uopte primetiti ovo: ako ja pod duom razumem neko
bie po sebi koje misli, onda je ve po sebi neumesno
pitati: da li je dua iste vrste kao i materija (koja ni
kako nije neka stvar po sebi, ve samo jedna vrsta pred
stava u nama) ili nije. Jer oevidno je da stvar po
651
sebi po svojoj prirodi drukija nego to su one odredbe
koje prosto sainjavaju njeno stanje.
Ali ako uporedimo svesno Ja ne sa materijom ve
sa onim inteligibilnim biem koje lei u osnovi one spo-
ljanje pojave koju mi nazivamo materijom: onda u
tome sluaju, poto o tome biu nita ne znamo, isto
tako ne moemo rei da se dua po svojoj unutranjosti
razlikuje od njega ma u emu.
Prema tome, prostota svesti ne predstavlja nikakvo
saznanje prostote prirode naega subjekta, ukoliko on
treba da se tom oznakom razlikuje od materije kao
jednog sloenog bia.
Ali ako ovaj pojam ak i u tome jedinome sluaju
u kome bi mogao biti od koristi, naime pri uporeivanju
mene sama sa predmetima spoljanjega iskustva, ne bi
valjao za to da se odrede svojstva i odlike njegove pri
rode, u tome sluaju, ma kako ja nastojao na tome
da znam: da je Ja koje misli, da je dua (jedno ime
za transcendentalni predmet unutranjega ula) prosta,
ipak se zbog toga ovaj izraz u svojoj upotrebi ne moe
proiriti na realne stvari, te otuda ne moe ni najmanje
da proiri nae saznanje.
Na taj nain pada cela racionalna psihologija sa svo
jim glavnim osloncem, i mi se ni ovde, kao ni inae
drugde, ne moemo nadati da emo proiriti nae sa
znanje samo pomou istih pojmova (a jo manje po
sredstvom proste subjektivne forme svih naih pojmova,
posredstvom svesti) bez odnosa prema moguem isku
stvu, utoliko manje to je ak osnovni pojam o nekoj
prostoj prirodi takav da se ne moe nai nigde u isku
stvu, te zbog toga nema nikakvog puta na kome bi se
moglo dospeti do njega kao do jednog pojma koji vai
objektivno.
Trei paralogizam: personaliteta

Ono to ima svesti o numerikom identitetu sebe

sama u razlinim vremenima jeste utoliko jedna linost:
Dua ima itd.
Dakle, dua je linost.
652
KRITIKA TREEG PARALOGIZMA TRANSCENDENTALNE
PSIHOLOGIJE

Ako hou da saznam na osnovu iskustva numeriki

identitet nekoga spoljanjeg predmeta, onda u da obra
tim panju na ono to je postojano u onoj pojavi na koju
se kao na subjekat odnosi sve ostalo kao odredba, te u
identitet onoga predmeta da primetim u vremenu u
kome se to sve ostalo menja. Ali ja sam jedan pred
met unutranjeg ula i sve vreme jeste samo forma
unutranjeg ula. Prema tome, sve svoje sukcesivne
odredbe i svaku od njih ja stavljam u odnos prema
numeriki identinom Ja u svem vremenu, to jest u
formi unutranjeg opaanja sebe samog. U tome pogledu
misao o tome da je dua linost ne bi smela da se sma
tra ak ni kao izvedena, ve bi se morala smatrati kao
jedan potpuno identian sud samosvesti u vremenu, i
to i jeste uzrok to taj sud vai a priori. Jer zaista,
ovaj sud izraava samo i jedino ovo: u celome vremenu
u kome sam svestan samoga sebe ja sam svestan ovoga
vremena kao neega to pripada jedinstvu moga Ja, i
potpuno je svejedno da li u rei: ovo elo vreme jeste
u meni kao individualnom jedinstvu, ili: ja se sa nume
rikim identitetom nalazim u elom ovom vremenu.
Prema tome, identitet linosti moe se neizostavno
nai u mojoj sopstvenoj svesti. Meutim, ako posmatram
sebe sa gledita nekoga drugoga (kao predmet njegovoga
spoljanjeg opaanja), ja nalazim da ovaj spoljanji po-
smatralac ispituje mene pre svega u vremenu; jer u
apercepciji vreme je predstavljeno upravo samo u meni.
Prema tome, iako on priznaje da Ja prati sve predstave u
svakom vremenu u mojoj svesti, i to sa potpunim identi
tetom, ipak on nee moi na osnovu toga Ja da izvede
objektivnu postojanost moje due. Jer, poto u tome
sluaju ono vreme u koje ovaj posmatralac stavlja mene
nije ono isto vreme koje se nalazi u mojoj ulnosti, ve
je to vreme koje se nalazi u njegovoj ulnosti, to otuda
izlazi da identitet koji je nuno vezan sa mojom sveu
nije zbog toga nuno vezan sa njegovom sveu, to jest
sa spoljanjim opaaj em moga subjekta.
653
 Prema tome, identitet svesti o meni samom u ra
znim vremenima jeste samo jedan formalni uslov mojih
misli i njihove uzajamne veze, ali on ne dokazuje nu
meriki identitet moga subjekta, poto se u njemu, i po
red logikog identiteta Ja, ipak mogla desiti neka takva
izmena koja nam onemoguuje da ostanemo pri njego
vom identitetu, premda nam dozvoljava da mu dodelimo
istoimeno Ja, koje bi ipak moglo u svakom drugom
stanju, ak i pri izmeni subjekta da zadri misao pret
hodnog subjekta i da je takoe preda subjektu koji do
lazi posle njega*
Premda se onaj stav nekih starih kola koji glasi:
da sve u svetu tee i da nita u njemu ne traje i ne
ostaje, ne moe odrati im se pretpostave supstancije,
ipak on nije opovrgnut na osnovu jedinstva samosve
sti. Jer zaista, na osnovu nae svesti mi sami ne moemo
suditi o tome da li mi kao dua trajemo ili ne, poto mi
u nae identino ja raunamo samo ono ega smo svesni,
zbog ega nunim nainom moramo suditi: da mi u toku
celog vremena koga smo svesti ostajemo upravo isti. Me
utim, sa tue take gledita mi ne moemo da oglasimo
ovaj sud za taan zbog toga, jer, poto na dui ne na*-
lazimo nijednu trajnu pojavu osim predstave Ja koja ih
sve prati i vezuje, to nismo u stanju da odluimo o tome
da li ovo Ja (jedna prosta misao) ne tee isto tako kao i
ostale misli koje se na osnovu njega vezuju meu sobom.
* Jedna elastina kugla koja se, idui po pravoj liniji, su
dari sa drugom istom takvom kuglom prenee na ovu drugu
kuglu elo svoje kretanje, te dakle elo svoje stanje (ako se
gledaju samo mesta u prostoru). Uzimamo sada po analogiji sa
takvim telima da postoje supstancije od kojih bi jedna mogla
uliti u drugu predstave zajedno sa sveu o njima. U tome slu
aju moi emo zamisliti jedan ceo niz supstancija od kojih
prva predaje drugoj svoje stanje zajedno sa sveu o njemu,
ova opet na isti nain predaje treoj svoje sopstveno stanje
zajedno sa stanjem prve supstancije, ta trea opet ini to isto sa
svima stanjima ranijih supstancija zajedno sa svojim sopstve-
nim stanjem i sveu o njima. Tada bi poslednja supstancija bila
svesna svih stanja ranijih supstancija kao svojih sopstvenih,
poto su ona u nju prenesena zajedno sa sveu o njima, ali
i pored toga ona nije mogla biti jedna i ista linost u svima
tim stanjima.

654
 Interesantno je da se linost i njena postojanost
koja se pretpostavlja, te dakle supstancijalitet due
mora dokazati sada pre svega. Jer, ako bismo supstan
cijalitet due mogli pretpostaviti, onda otuda zaista ne
bi proizlazilo trajanje svesti, ali bi otuda ipak sledovala
mogunost jedne svesti koja traje u jednome postoja
nom subjektu, a to je ve dovoljno za linost, poto sama
linost u sluaju ako se njeno dejstvo prekine za izve-
sno vreme ne prestaje odmah. Ali ova postojanost due
nije nam ni na koji nain data pre numerikog identiteta
naega Ja koji mi izvodimo iz identine apercepcije, ve
se tek iz toga numerikog identiteta naeg Ja izvodi po
stojanost due (i samo iz njenog pojma, ako bi stvar tekla
kako valja, morao bi proizai pojam supstancije koji se
moe upotrebiti samo empiriki). Ali, poto iz identiteta
Ja u procesu svega onoga vremena u kome ja saznajem
sama sebe nikako ne sleduje identitet linosti: to je
razumljivo to se gore na tome identitetu Ja nije mogao
zasnovati supstancijalitet due.
Meutim, slino pojmovima supstancijaliteta i pro
stote i pojam linosti moe isto tako ostati (ukoliko je
samo transcendentalan, to jest ukoliko znai jedinstvo
subjekta koji nam je inae nepoznat, ali ije su odredbe
potpuno povezane posredstvom apercepcije). I utoliko
ovaj pojam linosti jeste neophodan i dovoljan za prak
tinu upotrebu. Ali mi sa njim nikako ne moemo ra
unati kao sa proirenjem saznanja nas samih posred
stvom istoga uma koji nas obmanjuje u nadi da emo
moi izvesti neprekidno trajanje subjekta samo na osno
vu pojma o identinome Ja. Jer, ovaj pojam se stalno
kree oko samog sebe i ne moe nam biti od pomoi ni u
jednom jedinom pitanju koje se tie sintetinog sazna
nja. Mi, dodue, apsolutno ne znamo kakva je materija
kao stvar po sebi (kao transcendentalni objekat). Ali na
osnovu toga to se ona predstavlja kao neto spoljanje,
mi ipak moemo priznati njenu postojanost kao pojave.
Meutim, poto ja, kad hou da posmatram smo Ja u
razmeni predstava, nemam za moja uporeivanja nika
kav drugi korelat osim opet sebe samog sa optim uslo-
vima svoje svesti, to ja na sva pitanja mogu dati samo i
655
jedino tautoloke odgovore, koji se sastoje u tome to
onim osobinama koje pripadaju mome Ja kao objektu ja
substituiram svoj pojam i njegovo jedinstvo, te pretpo
stavljam ono to sam eleo saznati.

etvrti paralogizam: idealiteta

(spoljanjeg odnosa)

Ono na ije se postojanje moe zakljuiti samo

kao na uzrok datih opaaja ima samo jednu sumnjivu
egzistenciju:
Sve spoljanje pojave, pak, jesu takve: da se nji
hovo postojanje ne moe opaziti neposredno, ve se na
nj jedino moe zakljuiti kao na uzrok datih opaaja.
Prema tome, postojanje svih predmeta spoljanjih
ula jeste sumnjivo. Ovu neizvesnost ja nazivam ideali-
tetom spoljanjih pojava, a uenje o ovome idealitetu
zove se idealizam; u poreenju sa njim tvrenje da je
mogua izvesnost o predmetima spoljanjih ula zove
se dualizam.

e t v r t o g p a r a l o g i z m a
k r it ik a
TRANSCENDENTALNE PSIHOLOGIJE

Mi na prvome mestu hoemo da podvrgnemo ispi

tivanju premise. S pravom moemo tvrditi da se nepo
sredno moe opaziti samo ono to je u nama samima i
da jedino moja sopstvena egzistencija moe da bude
predmet jednog prostog opaaja. Prema tome, postoja
nje nekog realnog predmeta izvan mene (ako se ova re
uzme u intelektualnom smislu) nikada nije dato nepo
sredno u opaaju, ve se uz ovaj opaaj koji predstavlja
modifikaciju unutranjega ula moe samo miljenjem
dodati kao njegov spoljanji uzrok, te dakle, ono se
samo zakljuivanjem moe izvesti. Otuda je Dekart imao
pravo to je svaki opaaj u najuem smislu rei ogra
niio na stav: Ja (kao jedno bie koje misli) jesam. Jer
zaista, poto ono to je spoljanje nije u meni, to je
656
 oigledno da ga ja ne mogu nai u svojoj apercepciji, pa
prema tome ni u svojim opaajima koji su zapravo
samo odredbe apercepcije.
Prema tome, ja zapravo ne mogu da opazim spo-
ljanje stvari, ve mogu samo da izvedem njihovo po
stojanje na osnovu svoga unutranjeg opaaj a na taj
nain to u ovaj unutranji opaaj posmatrati kao
posledicu koja za svoj najblii uzrok ima neku spolja-
nju stvar. Meutim, zakljuak od neke date posledice
na jedan odreeni uzrok jeste uvek nesiguran, jer po-
sledica je mogla proizai iz vie raznih uzroka, a ne samo
iz jednoga. Prema tome, to se tie odnosa opaaj a prema
njegovome uzroku uvek e ostati sumnjivo: da li je ovaj
uzrok unutranji ili spoljanji, da li dakle svi takozvani
spoljanji opaaj i nisu samo neka prosta igra naeg unu
tranjeg ula ili se odnose na spoljanje realne predmete
kao na svoje uzroke. U svakome sluaju, znanje o po
stojanju spoljnih realnih predmeta dobij a se samo po
sredstvom zakljuivanja, te je izloeno opasnostima koje
groze sigurnost svih zakljuaka; meutim, predmet unu
tranjeg ula (ja lino sa svima svojim predstavama)
(opaa se neposredno, te njegova egzistencija nije nimalo
sumnjiva.
Prema tome, kao idealist ne srne se smatrati onaj
ko osporava egzistenciju spoljnih predmeta ula, ve
onaj ko samo ne priznaje: da se ona saznaje posred
stvom neposrednog opaanja, pa iz toga zakljuuje da
mi njihov realitet nikada ne moemo potpuno sigurno
isaznati na osnovu ma kakvog mogueg iskustva.
Pre nego to izloim na paralogizam u njegovome
Varljivom prividu, moram prethodno da primetim da se
nunim nainom moraju razlikovati dve vrste ideali
zma: transcendentalni idealizam i empiriki idealizam.
Pod transcendentalnim idealizmom svih pojava ja ra-
zumem uenje po kome mi sve pojave skupa smatramo
kao proste predstave u nama, a ne kao stvari po sebi,
i po kome su shodno tome prostor i vreme samo ulne
forme naeg opaanja, a nisu za sebe date odredbe
objekta kao stvari po sebi ili njihovi uslovi. Ovome idea
lizmu nasuprot stoji transcendentalni realizam koji pro
42 Kritika istoga uma 657
stor i vreme smatra kao neto po sebi dato (nezavisno
od nae ulnosti). Prema tome, transcendentalni realist
predstavlja sebi spoljanje pojave (ako se prizna njihov
realitet) kao stvari po sebi koje postoje nezavisno od nas
i od nae ulnosti, koje bi dakle postojale izvan nas
shodno pojmovima istoga razuma. Ovaj transcenden
talni realist igra, uistinu, posle toga ulogu empirikoga
idealiste, te, poto je pogreno pretpostavio da bi pred
meti ula, ako treba da budu spoljanji, morali postojati
sami po sebi takoe nezavisno od ula, on sa te take
gledita nalazi da su sve predstave naih ula nedovoljne
da uine realitet tih predmeta izvesnim.
Meutim, transcendentalni idealist moe biti empi-
riki realist, te dakle moe biti, kao to ga zovu, dua
list, to jest on moe da prizna egzistenciju materije, a
da ne izae iz iste samosvesti i da ne pretpostavi neto
vie osim izvesnosti predstava u meni, te dakle cogito,
ergo sum. Jer zaista, poto on ovu materiju, pa ak i
njenu unutranju mogunost smatra samo za pojavu,
koja, ako se odvoji od nae ulnosti, nije nita: to je ona
u njegovim oima samo jedna vrsta predstava (opaanje),
koje se nazivaju spoljanjim ne u tome smislu to bi se
odnosile na spoljanje predmete po sebi, ve zbog toga
to one dovode u vezu opaaj e sa prostorom u kome se
sve stvari nalaze jedne izvein drugih, dok se on sam,
prostor, nalazi u njima.
Mi smo se jo u poetku izjasnili za ovaj transcen
dentalni idealizam. Prema tome, sa gledita naega ue
nja otpada svako ustezanje od toga da priznamo egzi
stenciju materije isto tako na osnovu svedodbe nae
iste samosvesti i da objasnimo da je ona na taj nain
dokazana, kao i egzistenciju mene samoga kao bia koje
misli. Jer zaista, ja sam svestan svojih predstava; prema
tome, ove predstave postoje kao i ja sam koji ih imam.
Ali spoljanji su predmeti (tela) samo pojave, te dakle
oni takoe nisu nita drugo nego jedna vrsta mojih
predstava, iji predmeti sainjavaju neto samo na os
novu tih predstava, a odvojivi se od njih nisu nita.
Prema tome, spoljanje stvari postoje isto tako kao to
postojim ja sam, i to takoe na osnovu neposrednog sve-
658
 doenja moje samosvesti, samo s tom razlikom: to se
predstava o meni samome kao subjektu koji misli odnosi
samo na unutranje ulo, dok se predstave koje oznauju
prostorna bia<odnose takoe na spoljanje ulo. Sto se
tie realiteta spoljanjih predmeta, meni isto tako nije
potrebno da na njih zakljuujem, kao to nemam po
trebe da to inim u pogledu realiteta predmeta moga
unutranjeg ula (mojih misli), jer obe ove vrste pred
meta jesu samo i jedino predstave ije neposredno opa
anje (svest) jeste u isto vreme dovoljan dokaz njihovog
realiteta.
Prema tome, transcendentalni idealist jeste empi-
riki realist, i on materiji kao pojavi priznaje realitet
koji ne srne da se izvodi, ve se neposredno opaa. Meu
tim, transcendentalni realizam zapada u veliku zabunu
i osea se prinuenim da ustupi mesto empirikome ide
alizmu, jer on predmete spoljanjih ula smatra kao
neto razlino od samih ula, te proste pojave smatra
kao samostalna bia koja se nalaze izvan nas; jer zaista,
i pri najjasnijoj svesti nae predstave o tim stvarima mi
smo jo vrlo daleko od ove izvesnosti: ako postoji pred
stava da onda postoji i predmet koji joj odgovara; na
protiv, u naem sistemu sve spoljanje stvari, naime
materija u svima njenim oblicima i promenama, jesu
samo i jedino proste pojave, to jest predstave u nama,
ijeg smo realiteta neposredno svesni.
Poto sad, ukoliko je meni poznato, svi psiholozi,
privrenici empirikoga idealizma, jesu transcenden
talni realisti, to su oni zaista sasvim dosledno postupili
u tome to su priznali veliki znaaj empirikome idea
lizmu kao jednome od onih problema u kojima ljudski
um teko ume da se snae. Jer zaista, ako se spoljanje
pojave posmatraju kao predstave koje u nama proizvode
njihovi predmeti koji se kao stvari po sebi nalaze izvan
nas, onda je nemogue uvideti kako se njihova egzi
stencija moe saznati na neki drugi nain osim posred
stvom zakljuivanja od posledice na uzrok, pri emu
uvek mora ostati sumnjivo da li je taj uzrok u nama ili
izvan nas. Zaista, moe se priznati: da kao uzrok naih
42* 659
spoljanjih pojava slui neto to se nalazi izvan nas u
transcendentalnome smislu* Ali takav uzrok nije onaj
predmet koji mi podrazumevamo pod predstavama ma-
terije i telesnih stvari; jer ove stvari jesu samo pojave,
to jest naroite predstave koje se uvek nalaze samo u
nama i iji se realitet isto tako zasniva na neposrednoj
svesti kao i saznanje o mojim sopstvenim mislima.
Transcendentalni predmet je podjednako nepoznat kako
u pogledu unutranjeg opaanja tako u pogledu spolja-
njeg opaanja. Ali o njemu i nije re, ve je re o empi-
rikome predmetu koji se zove spoljasnji u sluaju ako
se predstavlja u prostoru, a ako se predstavlja samo u
odnosima vremena, onda se zove unutranji predmet;
prostor i vreme pak mogu se nai samo u nama.
Izraz: izvan nas sadri u sebi jednu dvosmislenost
koja se ne moe izbei, jer on as oznauje neto to,
razlikujui se od nas, postoji kao stvar po sebi, as opet
oznauje neto to pripada samo spoljanjoj pojavi. Da
bismo oslobodili svake sumnje ovaj pojam u ovom nje
govom drugom znaenju u kome on i lei u osnovi psiho
lokog problema spoljanjeg opaanja, to emo spolja-
nje predmete u empirikom smislu da razlikujemo od
spoljanjih predmeta u transcendentalnom smislu na taj
nain to emo ih nazvati stvarima koje se mogu nai u
prostoru.
Prostor i vreme su zaista predstave a priori koje se
kao forme naega ulnog opaanja nalaze u nama jo
pre nego to je neki realan predmet posredstvom ose
aj a uinio da on od strane naega ula bude predstav
ljen pod tim ulnim odnosima. Ali ovaj materijalni ili
ovaj realni sadraj, ovo neto to treba da bude opaeno
u prostoru pretpostavlja nunim nainom opaaj, te, ne
zavisno od ovog opaaj a koji naznauje realitet neega
u prostoru njega ne moe da izmisli i da proizvede ni
kakva uobrazilja. Oseaj je dakle ono to oznauje neki
realitet u prostoru ili u vremenu, prema tome da li je
stavljen u odnosu prema jednoj ili drugoj formi ulnog
opaanja. Ako je oseaj ve jednom dat (oseaj se zove
opaaj ako je primenjen na neki predmet uopte, a da
ga ne odreuje u njegovoj osobenosti), onda uobrazilj
660
moe iz njegovih raznovrsnih elemenata da proizvede
neki predmet koji izvan nje nema nikakvog empirikog
mesta u prostoru ili u vremenu. Nesumnjivo je sigurno
ovo; bilo da se uzmu oseanja1; uivanje i bol, bilo pak
oseaji spoljanjih ula2, kao to su boje, toplota itd.,
opaaj je ono posredstvom ega mora biti dat, pre svega,
materijal, da bi se predmeti ulnog opaanja zamislili.
Ovaj opaaj dakle (ostanimo ovoga puta samo kod spo
ljanjih opaaj a) predstavlja neto realno u prostoru.
Jer, zaista, opaaj je pre svega isto tako predstava ne
kog realiteta kao to je prostor predstava neke proste
mogunosti koegzistencije. Zatim, ovaj realitet pred
stavlja se spoljanjem ulu, to jest predstavlja se u pro
storu. I najzad sam prostor je samo i jedino prosta
predstava, te dakle u njemu moe vaiti kao realno
samo ono to se u njemu predstavlja,** i obrnuto, ono to
je u njemu dato, to jest ono to se predstavlja pomou
opaaja to je isto tako u njemu realno. Jer zaista, ako
ono ne bi stvarno bilo u njemu, to jest ako ne bi bilo
dato neposredno pomou empirikog opaaja, onda ono
ne bi moglo biti ni izmiljeno, jer je apsolutno nemo
gue izmisliti a priori ono to je u opaaju realno.
Svaki spoljanji opaaj, dakle, slui kao neposre
dan dokaz neega realnog u prostoru ili je tavie on
sam realitet, i utoliko je dakle empiriki realizam van
sumnje, to e rei naim spoljanjim opaaj ima odgovara
neto realno u prostoru. Bez sumnje, sam prostor sa svi
ma svojim pojavama kao predstavama postoji samo u
1 Re Empfindungen" ima ovde smisao oseanja, kao to
je ovde prevedena, to se vidi iz narednih rei Lust und
Schmerz".
* Re ula*4 umee Erdman.
* Mora -da se obrati panja na ovaj paradoksan, ali taan
stav koji glasi: u prostoru postoji samo i jedino ono to se
u njemu predstavlja. Jer zaista, sam prostor nije nita drugo
do predstava, te dakle ono to u njemu postoji mora se nala
ziti u predstavi, i u prostoru postoji neto samo utoliko ukoliko
se ono u njemu stvarno predstavlja. To je stav u kome na svaki
nain udno zvui to da jedna stvar moe postojati samo u svo
joj predstavi. Ali on ovde gubi ono to nas na njemu buni, poto
stvari kojima se mi bavimo nisu stvari po sebi ve samo pojave,
to jest predstave.
661
meni Ali realitet ili materijal svih predmeta spoljanjeg
opaanja ipak je dat u ovome prostoru stvarno i nezavi
sno od svakog izmiljanja. Pri tom nije mogue: da bi u
ovome prostoru moglo biti dato neto izvan nas (u
transcendentalnom smislu), jer sam prostor izvan nae
ulnosti nije nita. Prema tome, ni najstroi idealist ne
moe od nas zahtevati da dokaemo: da naem opaaju
odgovara predmet izvan nas (u strogom smislu reci). Jer
i kad bi takvi predmeti postojali, oni se ne bi mogli
predstaviti i opaziti kao neto izvan nas, jer to pretpo
stavlja prostor, a realitet u prostoru kao jednoj istoj
predstavi nije nita drugo nego sam opaaj. Prema tome,
realnost spoljanjih pojava stvarna je samo u opaanju,
i ni na koji drugi nain ne moe biti stvarna.
Iz opaaj a moe saznanje predmeta da proizae ili
prostom igrom uobrazilje ili pak posredstvom iskustva.
Pri tom svakako mogu da proizau varljive predstave
kojima ne odgovaraju predmeti, pri emu treba obmanu
pripisati as uticaju fantazije (kao u snu) as nekoj oma
ki moi suenja (kao pri takozvanoj ulnoj obmani).
Da bismo izbegli lani privid ove vrste, moramo postu
pati po ovome pravilu: stvarno jeste ono to na osnovu
empirikih zakona stoji u vezi sa jednim opaajem. Ali
kako ova obmana tako i sredstvo koje titi od nje poga
aju i idealizam i dualizam, jer je pri tom u pitanju
samo forma iskustva. Za opovrgavanje empirikoga idea
lizma kao jedne neosnovane sumnje u objektivni realitet
naih spoljanjih opaaj a dovoljno je ukazati na to: da
spoljanji opaaj slui kao neposredan dokaz nekog rea
liteta u prostoru, koji prostor, iako je po sebi samo i
sta forma predstava, ipak ima objektivan realitet u po
gledu svih pojava (koje isto tako nisu nita drugo nego
proste predstave); uz to dolazi jo i ovo: da bez opaaj a
nisu mogui ak ni uobraenja ni snovi, te da prema
tome naa spoljanja ula imaju, prema injenicama iz
kojih moe proizai iskustvo, u prostoru svoje realne
predmete koji im odgovaraju.
Dogmatiki idealist bio bi onaj ko odrie egzisten
ciju materije, a skeptiki idealist bio bi onaj ko je stavlja
662
 u sumnju, poto smatra da se ona ne moe dokazati.
Dogmatiki idealist zastupa to uenje samo zato to
smatra da se u samoj mogunosti jedne materije uopte
mogu nai protivrenosti; sa tim idealizmom mi sada
jo nemamo posla. Ova tekoa bie reena u sledeem
odseku o dijalektikim zakljucima u kome se predstav
lja um u njegovom unutranjem sukobu u pogledu poj
mova o mogunosti onoga to ulazi u sastav iskustva.
Meutim, skeptiki idealist, koji napada samo osnov na
ega tvrenja i koji nae uverenje u egzistenciju materi
je koje mi zasnivamo na neposrednim opaaj ima oglau-
je za nedovoljno, moe se utoliko smatrati za dobrotvora
ljudskoga uma ukoliko nas nagoni da dobro otvorimo oi
i pri najmanjem koraku u obinome iskustvu i da ne
prisvajamo odmah kao dobro steeni posed ono to smo
moda dobili samo putem lukavstva. Sada se jasno vidi
korist koju dobij amo od ovih idealistikih primedaba.
One nas onda, ako neemo da se zapliemo u naim naj
obinijim tvrenjima, silom nagone da smatramo sve
nae unutranje i spoljanje opaaje samo kao svest o
onome to pripada naoj ulnosti i da spoljanje pred
mete nae ulnosti ne smatramo za stvari po sebi, ve
samo za predstave kojih mi, kao i svih drugih pred
stava, moemo postati neposredno svesni, a koje se zovu
spoljanje zato to pripadaju onome ulu koje nazivamo
spoljanjim ulom, ije opaanje jeste prostor koji opet
i sam nije nita drugo nego jedan unutranji nain pred
stavljanja, na koji se izvesni opaaj i meu sobom vezuju.
Ako mi spoljanje predmete smatramo kao stvari
po sebi, onda je apsolutno nemogue shvatiti kako bi
smo mogli doi do saznanja njihovog realiteta izvan nas,
oslanjajui se pri tom samo na predstave koje su u nama.
Jer zaista, nije mogue da ovek osea izvan sebe, ve
jedino u samome sebi, te nam otuda cela svest o nama
samima (samosvest) daje samo i jedino odredbe nas
samih. Prema tome, skeptiki idealizam nas nagoni da
pribegnemo jedinom utoitu koje nam jo preostaje,
naime onom idealitetu svih pojava koji smo u transcen
dentalnoj estetici dokazali nezavisno od ovih posledica
koje tada nismo mogli predvideti. Ako se sada postavi
663
pitanje: da li prema ovome uenju vai u psihologiji
jedino dualizam, onda odgovor glasi: na svaki nain,
ali ipak samo u empirikom smislu, to jest u povezanosti
iskustva materija je kao supstancija u pojavi stvarno
data spoljanjem ulu, kao god to je svesno Ja, takoe
kao supstancija u pojavi, dato unutranjem ulu, te se
shodno onim pravilima koja ova kategorija unosi radi
iskustva u vezi i spoljanjih i unutranjih opaaj a mo
raju spajati meu sobom i pojave iz jedne i iz druge
oblasti. Ali ako bismo zaeleli, kao to to obino biva,
da proirimo pojam dualizma, pa da ga uzmemo u trans
cendentalnom smislu, onda ne bi imali ni najmanjeg
osnova ni taj dualizam ni pneumatizam koji stoji njemu
nasuprot, s jedne strane, ili materijalizam s druge stra
ne, jer bismo u tome sluaju promaili namenu naih
pojmova, pa bismo razliku u nainu predstavljanja onih
predmeta koji nam ostaju nepoznati po onome ta su
po sebi smatrali za razliku samih tih predmeta. Ja
predstavljeno u vremenu posredstvom unutranjeg ula
i predmeti, predstavljeni u prostoru, izvan mene, jesu
zaista pojave koje se specifino1 potpuno razlikuju, ali
na osnovu toga se ipak ne mogu zamisliti kao razline
stvari. Transcendentalni objekt koji lei u osnovu spo
ljanjih pojava, kao i ono to lei u osnovu unutranjeg
opaanja nije ni materija ni neko misleno bie po sebi,
ve je to neki nama nepoznati osnov pojava koje nam
daju empiriki pojam kako prve tako i druge vrste.
Prema tome, ako ostanemo verni gore utvrenome
pravilu, kao to nam oevidno nalae sadanja kritika,
pa ne postavljamo dalja pitanja, osim samo ukoliko nam
mogue iskustvo moe za njih pruiti objekat: onda nam
nee ni na um pasti da istraujemo ta bi predmeti naih
ula mogli biti po sebi, tj. bez ikakvog odnosa prema
ulima. Ali ako psiholog uzme pojave za stvari po sebi,
pa bilo da on u svojoj teoriji prihvati za stvari po sebi,
kao materijalist, samo i jedino materiju ili, kao spiritua
list, samo svesna bia (naime shodno formi naeg unu
1 U tekstu stoji skeptino'*. Ispravku ini sam Kant, vidi
u predgovoru, str. 3, 3. red odozgo.

664
tranjeg ula) ili, kao dualist, i materiju i svesna bia,
to on u svakom sluaju zbog nerazumevanja mudruje
o tome kako moe postojati samo po sebi ono to ipak
nije nikakva stvar po sebi, ve je samo pojava jedne
stvari uopte.

Razmiljanje o glavnoj sadrini iste psihologije povodom

ovih paralogizama

Ako uporedimo nauku o dusi kao fiziologiju unu

tranjeg ula sa naukom o telima kao jednom fiziologi
jom predmeta spoljanjih ula: onda, pored toga to
se u obema naukama mnoge stvari mogu saznati empi-
riki, mi ipak meu obema naukama nalazimo jo i tu
interesantnu razliku to se u poslednjoj nauci, to jest
u nauci o telima, mnoge stvari mogu saznati a priori
iz prostog pojma o jednom prostornom neprodornom
biu, dok se u onoj prvoj nauci, to jest u nauci o dui
iz pojma o svesnome biu ne moe apsolutno nita sa
znati sintetiki a priori. Uzrok toga lei u ovome to
sleduje. Iako su i jedno i drugo bie pojave, ipak pojava
spoljanjeg ula ima u sebi neto to stoji ili ostaje, iz
ega potie neki supstrat koji lei u osnovi prolaznih
odredaba, te dakle jedan sintetian pojam, naime po
jam prostora i neke pojave u njemu, meutim, vreme
kao jedina forma naega unutranjeg opaanja nema u
sebi niega to ostaje, te prema tome ini da saznajemo
samo izmenu odredaba, a ne predmet koji se moe od
rediti. Jer, u onome to mi nazivamo duom sve se na
lazi u neprekidnome toku i u njemu nema niega to
ostaje, osim moda (ako se hoe poto-poto) Ja, koje je
tako prosto zbog toga to ta predstava nema nikakve
sadrine, u sebi, te dakle nikakve raznovrsnosti, to
ini te izgleda kao da ona predstavlja ili, bolje rei, kao
da oznauje neki prost objekat. Kada bi bilo mogue da
se proizvede neko isto saznanje uma o prirodi jednog
misaonog bia uopte, onda bi ovo Ja moralo biti neki
opaaj koji bi nam kao opaaj a priori davao sintetine
665
stavove, poto se on pretpostavlja u svakome miljenju
uopte (pre svakoga iskustva). Ali ovo Ja isto tako nije
opaaj kao ni pojam o nekome predmetu, ve je ono
samo forma1 svesti koja obe vrste predstava moe da
prati i da ih time uzdigne na stupanj saznanja, ukoliko
naime u opaanju pored toga biva dato jo neto to
sainjava materijal za predstavu o jednome predmetu.
Tako se rui cela racionalna psihologija kao nauka koja
prevazilazi sve snage ljudskoga uma, te nam ne preo-
staje nita drugo nego da prouavamo nau duu na
osnovu iskustva i da se kreemo samo u granicama onih
pitanja za koja nam unutranje mogue iskustvo moe
pokazati materijal.
Meutim, iako racionalna psihologija ne moe biti
ni od kakve koristi za proirivanje naih saznanja, ve
se kao takva sastoji iz sve samih paralogizama, ipak joj
se ne moe odrei jedna velika negativna korist, ako se
bude smatrala samo i jedino za kritino prouavanje
naih dijalektikih zakljuaka, i to zakljuaka obinoga
i prirodnoga uma.
Pa zato nam je potrebna neka nauka o dui koja
se zasniva samo na istim principima uma? Bez sumnje
naroito radi toga da bismo nae misleno Ja osigurali
od opasnosti od materijalizma. Ali taj cilj postie onaj
pojam uma koji smo dali o naem mislenom Ja. Jer za
ista, oslanjajui se na taj pojam, mi smo daleko od bo-
jasni da e sa odbacivanjem ele materije biti uniteno
sve miljenje, pa ak i egzistencija mislenih bia, ve
se naprotiv jasno pokazuje ovo: ako ja odbacim misleni
subjekat, onda mora da otpadne ceo telesni svet, jer
on nije nita drugo nego pojava u ulnosti naega su
bjekta i jedna vrsta njegovih predstava.
Dodue, ja na taj nain ovo Ja ne saznajem blie u
njegovim osobinama, niti mogu da uvidim njegovu po
stojanost, pa ak ni samu nezavisnost njegove egzisten
cije od eventualnog transcendentalnog supstrata spolja-
njih pojava; meni je ovaj supstrat nepoznat isto tako
1 U runom primerku stoji mesto toga: nama nepoznati
objekat.

666
kao i ono misleno Ja. Ali poto je ipak mogue da se ja
nadam, da je moja svesna priroda po svojoj egzistenciji
samostalna i da ona pri svakoj izmeni moga stanja per-
zistira, oslanjajui se u toj nadi na razloge uzete iz dru
gih izvora, a ne iz spekulativnih principa, to je ve time
mnogo dobij eno to u, ako slobodno priznam svoje lino
neznanje, ipak moi da odbijem dogmatike napade ne
koga spekulativnog protivnika i da mu dokaem: da on,
da bi odrekao mogunost mojih oekivanja, nikada o
prirodi moga subjekta ne moe znati vie nego to znam
ja, da bih se mogao njih drati.
Na ovom transcendentalnom prividu naih psiholo
kih pojmova zasnivaju se jo tri dijalektika pitanja
koja sainjavaju pravi cilj racionalne psihologije i koja
se mogu resiti samo i jedino na osnovu gornjih uenja.
To su ova pitanja: 1) o mogunosti zajednice due sa
organskim telom, to jest o animalitetu i stanju due u
ovekovom ivotu, 2) o poetku ove zajednice, to jest o
dui za vreme ovekovog roenja i pre njegovog roe
nja i 3) o kraju ove zajednice, to jest o dui za vre
me smrti ovekove i posle njegove smrti (pitanje o
besmrtnosti).
Ja sada tvrdim: da sve tekoe za koje se veruje da
se nalaze u ovim pitanjima i sa kojima se kao sa dogma-
tikim zamerkama hoe sebi da dade izgled nekog po
znavanja prirode stvari koje je dublje od onog saznanja
koje obian razum o njima moe imati, sve te tekoe,
velim, imaju svoj osnov u jednoj prostoj iluziji, koja
ini da hipostaziramo ono to postoji samo u mislima
i da pretpostavimo da ono upravo u istoj formi u kojoj
nam je dato postoji kao neki realan predmet izvan su
bjekta koji misli, naime da prostornost koja je samo i
jedino pojava smatramo za osobinu spoljanjih stvari
koja suzbistira i bez nae ulnosti, a kretanje za dej-
stvo tih stvari koje se realno obavlja po sebi i izvan
naih ula. Jer, materija ija zajednica sa duom prii-
njava tolike tekoe nije nita drugo nego jedna prosta
forma, ili je samo i jedino neki nain predstavljanja ne
kog nepoznatog predmeta posredstvom onoga opaanja
667
koje se zove spoljanje ulo. Prema tome, izvan nas
moe zaista postojati neto emu odgovara ova pojava
koju mi nazivamo materijom; ali sa onim osobinama
koje pripadaju pojavi ono ne postoji izvan nas, ve samo
u nama kao naa misao, premda ga zaista ta misao po
sredstvom pomenutoga ula predstavlja kao da se nalazi
izvan nas. Materija dakle ne oznauje neku vrstu sup
stancija koje su heterogene i potpuno razline od pred
meta unutranjega ula (due), ve ona oznauje samo
raznorodnost pojava od predmeta (koji su nam po sebi
nepoznati); predstave tih predmeta, u poreenju sa pred
stavama koje pripisujemo unutranjem ulu, mi nazi
vamo spoljanjim, premda one pripadaju mislenom su
bjektu isto tako kao i sve ostale misli, samo s tom raz
likom to one imaju ovu odliku koja obmanjuje: poto
predstavljaju predmete u prostoru, to se one tako rei
odvajaju od due, te izgleda kao da lebde izvan nje, dok,
meutim, sam prostor u kome se one opaaju jeste samo
i jedino predstava za koju se izvan due nipoto ne moe
nai neka forma koja po svojoj prirodi njoj odgovara.
Prema tome, sada se ne postavlja pitanje: o zajednici
due sa drugim poznatim i raznorodnim supstancijama
izvan nas, ve se pita samo o vezi predstava unutranjega
ula sa modifikacijama nae spoljanje ulnosti i o tome
kako se one mogu povezati jedne s drugima shodno stal
nim zakonima, tako da zajedno obrazuju jedno iskustvo.
Dokle god mi unutranje i spoljanje pojave vezu
jemo jedne sa drugima samo kao predstave u iskustvu,
dotle u zajednici obe vrste ula ne nalazimo nita udno
vato i apsurdno. Ali im hipostaziramo spoljanje pojave,
pa ih ne smatramo vie za predstave, ve za stvari koje
postoje po sebi izvan nas sa onim istim osobinama sa
kojima se nalaze u nama, meutim njihova dejstva koja
one kao pojave pokazuju u svojim uzajamnim odnosima
stavljamo u odnos prema svome misaonom subjektu, u
tome sluaju oni uzroci koji dejstvuju izvan nas pose-
duju jedan karakter koji se ne moe slagati sa njihovim
dejstvima u nama, jer se taj njihov karakter odnosi samo
na spoljanja ula, dok se njihova dejstva odnose na
unutranje ulo, a spoljanja ula i unutranje ulo,
668
 premda su udrueni u jednome subjektu, ipak se u naj
veem stepenu razlikuju. Jer zaista, u spoljanjem svetu
mi nemamo nikakvih spoljanjih dej stava osim promena
mesta, niti kakvih sila osim tendencija koje se izraa
vaju u odnosima u prostoru kao u svojim dejstvima.
Meutim, dejstva u nama jesu misli meu kojima nema
nikakvog odnosa mesta, nikakvog kretanja, nikakvog
oblika ili prostornih odredaba uopte, i mi potpuno gu
bimo putovodnu nit uzroka na dejstvima koja bi iz njih
morala proizai u unutranjem ulu. Ali, mi moramo
imati na umu: da tela nisu predmeti po sebi koji su nam
neposredno dati, ve da su ona jedna prosta pojava ne
koga, ko zna kojega, nama nepoznatoga predmeta; da
kretanje nije posledica ovoga nepoznatoga uzroka, ve
da je samo pojava njegovoga uticaja na naa ula; da
prema tome ni tela ni njihova kretanja nisu nita izvan
nas, ve samo predstave u nama, te dakle da predstave u
nama ne proizvodi kretanje materije, ve da je samo kre
tanje (pa dakle i materija koja se posredstvom njega po
kazuje) prosta predstava i da se na kraju krajeva cela ova
tekoa koju smo sami sebi priinili svodi na pitanje: na
koji nain i na osnovu kojega uzroka stoje predstave nae
ulnosti u takvoj meusobnoj vezi da se one predstave
koje nazivamo spoljanjim opaajima mogu na osnovu
empirikih zakona predstaviti kao predmeti izvan nas?
a ovo pitanje ne sadri u sebi onu vetaku tekou koja
se javlja pri pokuaju da poreklo predstava objasnimo
iz heterogenih dejstvujuih uzroka na taj nain to po
jave nekog nepoznatog uzroka uzimamo za sam taj uzrok
izvan nas, iz ega moe proizai samo i jedino zabuna.
Kada su u pitanju sudovi kod kojih se javlja neko nao
pako tumaenje njihovoga smisla koje se dugom navi
kom ukorenilo, onda nije mogue da se njihovo pravilno
tumaenja uini odmah onako shvatljivim kao to se to
moe zahtevati u drugim sluajevima u kojima pojam
nije pomuen nikakvom takvom neizbenom iluzijom.
Zbog toga ovo nae osloboenje uma od sofistikih teo
rija teko da e biti onako jasno kako je to potrebno da
bi um njime mogao biti potpuno zadovoljan.
669
 Meutim, ja verujem da u to postii na sledei
nain.
Sve zamerke mogu se podeliti na dogmatike, kri
tike i skeptike. Dogmatika jeste ona zamerka koja je
upravljena protiv nekog stava, a kritika je ona zamerka
koja je upravljena protiv dokaza nekoga stava. Za
dogmatiku zamerku potrebno je neko saznanje osobine
same prirode predmeta, da bi se mogla tvrditi suprotnost
onoga to se stavom o tome predmetu iskazuje; otuda
je takva zamerka dogmatika i pokazuje se kao da oso
binu o kojoj je re bolje poznaje nego protivnika
strana. Kritika zamerka ne dira stav u njegovoj vred-
nosti ili nevrednosti i napada samo njegov dokaz. Prema
tome, za nju nije potrebno da se predmet bolje poznaje
ili da se polae pravo na njegovo bolje poznavanje; u
njoj se samo pokazuje da je tvrenje neosnovano, a ne
da je netano. U skeptikoj zamerci stavljaju se stav i
protivstav jedan drugome nasuprot kao zamerke pod
jednake vrednosti, pri emu se naizmence smatraju je
dan kao dogma, a drugi kao njeno pobijanje; tako je
ona po izgledu na dvema suprotnim stranama dogma-
tina po svome karakteru i ima za cilj potpuno unitenje
svakoga suda o predmetu. Prema tome, obe ove zamerke,
i dogmatika i skeptika, moraju sebi pripisivati toliko
poznavanje svoga predmeta koliko je potrebno da bi se
o njemu moglo neto ili tvrditi ili odricati. Meutim,
jedino kritika zamerka jeste takva da ona, pokazujui
da mi radi svoga tvrenja pretpostavljamo neto to je
nitavno i samo uobraeno, obara teoriju na taj nain
to joj oduzima podlogu na kojoj se vajno zasniva, pri
emu ona sama ne eli da ita odluuje o osobini
predmeta.
Ali, prema obinim pojmovima naega uma u po
gledu zajednice u kojoj stoji na svesni subjekat sa stva
rima izvan nas mi smo dogmatini, te ove stvari sma
tramo kao prave predmete koji postoje nezavisno od nas;
mi to inimo shodno nekakvom transcendentalnom dua
lizmu koji one spoljanje pojave ne ubraja u predstave
subjekta, ve ih u onoj formi u kojoj su nam date u
670
 ulnom opaanju prenosi izvan nas kao objekte i pot
puno ih odvaja od svesnoga subjekta. Ova subrepcija
ini osnov svih teorija o zajednici izmeu due i tela,
pri emu se niko ne pita: da li je ovaj objektivni reali
tet pojava apsolutno taan, ve se on pretpostavlja kao
priznat, pa se samo umuje o nainu na koji se on mora
shvatiti i objasniti. Tri obina sistema koji su po tome
izmiljeni i koji su zaista jedno mogui jesu ovi: sistem
fizikoga uticaja, sistem prestabilirane harmonije i si
stem natprirodne asistencije.
Poslednja dva objanjenja zajednice due sa mate
rijom zasnivaju se na zamerkama protiv prvog obja
njenja koje zastupa obian razum; prema njima, naime,
ono to se javlja kao materija ne moe svojim neposred
nim uticajem da bude uzrok predstava koje ine apso
lutno heterogenu vrstu dejstava. Ali predstavnici tih
objanjenja ne mogu tada sa onim to podrazumevaju
pod predmetom spoljanjih ula da spoje pojam mate
rije koja nije nita drugo nego pojava, to jest ve po
sebi ona je prosta predstava koju proizvode neki spolja-
nji predmeti. Jer zaista, oni bi inae kazali: predstave
spoljanjih predmeta (pojave) ne mogu biti spoljanji
uzroci predstava u naoj svesti, to bi znailo jednu
potpuno besmislenu primedbu, poto nikome ne moe
pasti na pamet da smatra za jedan spoljanji uzrok ono
to je ve jednom sam priznao za prostu predstavu.
Prema tome, shodno naim stavovima oni treba da
uprave svoju teoriju na to da utvrde: da pravi (transcen
dentalni) predmet naih spoljanjih ula ne moe da
bude uzrok onih predstava (pojava) koje mi podrazu-
mevamo pod imenom materije. Ali poto niko ne moe
s razlogom tvrditi da ita zna o transcendentalnome
uzroku naih predstava, spoljanjih ula, to je njihovo
tvrenje sasvim neosnovano. Meutim, ako bi oni koji
vajno ispravljaju uenje o fizikome uticaju hteli,
shodno obinome gleditu transcendentalnog dualizma,
da smatraju materiju kao takvu za stvar po sebi (a ne za
prostu pojavu neke nepoznate stvari) pa bi u svojoj za-
merci hteli da pokau: da jedan takav spoljanji predmet
671
koji bi na sebi pokazivao samo i jedino kauzalitet kre
tanja ne moe nikada da bude uzrok koji proizvodi pred
stave, ve da zbog toga mora da se javi kao posrednik
neko tree bie, da bi izmeu duha i materije usposta
vilo, ako ne uzajamni uticaj ono bar korespondenciju i
harmoniju: onda bi u tome sluaju njihovo opovrgavanje
poelo time to bi u svome dualizmu usvojili jiQtbxov
tpeio fizikoga uticaj a, te bi na taj nain svojom
zamerkom opovrgli ne samo fiziki uticaj, ve i svoju
sopstvenu dualistiku pretpostavku. Jer zaista, one te
koe koje se odnose na problem veze mislene prirode
sa materijom proizlaze sve bez izuzetka iz one duali
stike predstave koja se potajno uvlai u duh, naime: da
materija kao takva nije pojava, to jest prosta predstava
svesti kojoj odgovara neki nepoznati predmet, ve da je
ona predmet sam po sebi onakav kakav postoji izvan nas
i nezavisno od svake ulnosti.
Prema tome, protiv opte usvojenoga fizikoga uti
caj a ne moe da se uini nikakva dogmatika zamerka.
Jer, ako protivnik toga uenja pretpostavi: da su mate
rija i njeno kretanje proste pojave, te dakle samo pred
stave, onda on moe da vidi tekou samo u tome: to
nepoznati predmet nae ulnosti ne moe da bude uzrok
predstava u nama, ali za to tvrenje on nema nikakvog
opravdanja, jer o jednome nepoznatome predmetu niko
ne moe da odlui ta on moe ili ne moe da ini. Ali
on ovaj transcendentalni idealizam mora, prema naim
gornjim dokazima da prizna nunim nainom, ako nee
na oigledan nain da hipostazira predstave i da ih pre
nese izvan sebe kao prave stvari.
Pa ipak se protiv obinog uenja o fizikome uti-
caju moe da uini jedna opravdana kritika zamerka.
Takva jedna pretpostavka o zajednici izmeu dve vrste
supstancija, izmeu mislene i rasprostrte supstancije,
ima za osnov jedan grubi dualizam i preinauje raspro
strte stvari koje su samo proste predstave mislenoga su
bjekta u stvari koje postoje za sebe. Prema tome, nepra
vilno shvaeni fiziki uticaj moe se potpuno opovri na
taj nain to e se pokazati da je osnov njegovoga do
kaza nitavan i podmetnut.
672
 Prema tome, ozloglaeni problem zajednice izmeu
onoga to misli i onoga to je rasprostrto svodi se, ako iz
njega odstranimo sve fiktivno, na ovo pitanje: kako je
uopte u jednom svesnom subjektu mogue spoljanje
opaanje, naime opaanje prostora (onoga to prostor
ispunjava, oblika i kretanja)? Ali nijedan ovek nije u
stanju da na ovo pitanje nae neki odgovor: ta praznina
naega saznanja nikada se ne moe ispuniti, ve se ona
moe samo opisati na taj nain to se spoljanje pojave
pripisuju nekome transcendentalnom predmetu koji je
uzrok te vrste predstava, ali koji je nama apsolutno ne
poznat i o kome nikada nikakav pojam neemo dobiti.
U svima problemima koji se mogu javiti u oblasti isku
stva mi postupamo sa tim pojavama kao sa predmetima
po sebi ne brinui se o prvome osnovu njihove mogu
nosti (kao pojava). Ali ako izaemo izvan granica isku
stva, onda pojam transcendentalnoga predmeta postaje
nuan.
Neposredna posledica koja proizlazi iz ovih prime-
daba o zajednici izmeu svesnog bia i rasprostrtih bia
sastoji se u reenju svih prepirki i svih zamerki koje se
odnose na pitanje o stanju svesne prirode pre ove njene
zajednice (pre poetka ivota) ili na njeno stanje posle
unitenja te zajednice (posle smrti). Miljenje po kome
je svesni subjekat mogao misliti pre njegove zajednice
sa telima moe se izraziti ovako: pre poetka ove vrste
ulnosti, posredstvom koje se nama javlja neto u pro
storu, oni isti transcendentalni predmeti koji se u sa
danjem stanju javljaju kao tela mogli su biti opaani
na jedan sasvim drugi nain. Miljenje pak po kome
dua moe produiti da misli i posle unitenja svake za
jednice sa telesnim svetom moe se izraziti u ovoj formi:
ako bi prestala ova vrsta ulnosti posredstvom koje se
oni predmeti koji su transcendentalni i koji su zasad
apsolutno nepoznati javljaju nama kao materijalni svet;
onda se zbog toga ipak ne unitava svako opaanje tih
predmeta, i sasvim je mogue da te iste nepoznate pred
mete svesni subjekat i dalje saznaje, premda zaista ne
vie kao tela.
43 Kritika istoga uma 673
 Dodue, niko nije u stanju da na osnovu spekulativ
nih principa navede u korist jednoga takvog tvrenja
ma i najmanji razlog, tavie ak ni mogunost njegovu
nije u stanju da pokae, ve samo moe da je pretpo
stavi; ali isto tako niko nije u stanju da uini protiv
toga tvrenja ma kakvu dogmatiku zamerku od vred-
nosti. Jer zaista, ma ko to bio, on isto tako ne poznaje
apsolutni i unutranji uzrok spoljanjih i materijalnih
pojava, kao ni ja ili kao ni svaki drugi. Prema tome,
niko ne moe s pravom tvrditi da zna na emu se zasni
va realitet spoljanjih pojava u sadanjem stanju (za
vreme ivota), te prema tome isto tako nema prava da
tvrdi ni to: da e uslov svakoga spoljanjeg opaanja
prestati ili da e sam svesni subjekat posle toga stanja
(sa smru) prestati.
Tako, najzad, svaki spor o prirodi naega mislenog
bia i o njegovoj vezi sa telesnim svetom proizlazi samo
iz toga to se praznine naega neznanja o onome o emu
niko nita ne zna ispunjavaju paralogizmima uma na
taj nain to se misli ine stvarima i to se hipostazi-
raju. Iz toga proizlazi, kako za onoga koji tvrdi tako i
za onoga koji odrie, jedna fiktivna nauka, poto svaki od
njih ili misli da zna neto o predmetima o kojima niko
nema nikakvog pojma ili svoje sopstvene predstave ini
predmetima, vrtei se na taj nain u jednome veitom
krugu od dvosmislica i od protivrenosti. Osim jedne
trezvene i stroge ali pravedne kritike nita nas drugo
ne moe osloboditi ove dogmatike opsene koja posred
stvom nekog fiktivnog blaenstva zadrava tolike ljude
kod teorija i sistema; i samo je ona u stanju da sve
nae spekulativne zahteve ogranii samo na oblast mo
gueg iskustva, i to ne posredstvom upij eg ismejavanja
onih mnogih pokuaja koji su promaili, niti posred
stvom pobonih uzdisaja zbog ogranienosti naega uma,
ve na taj nain to e na osnovu sigurnih osnovnih sta
vova podvui granice ovoj moi i to e na herkulovske
stubove koje je postavila sama priroda okaiti sa najve
om pouzdanou svoje nihil ulterius, kako bi putovanje
naega uma ilo samo dotle dokle doseu neprekidne
obale naega iskustva, koje mi ne moemo napustiti a
674
da se ne otisnemo na jedan bezgranini okean, koji nas
posredstvom stalnih varljivih izgleda na kraju krajeva
nagoni da svaki muan i dugotrajan napor napustimo
kao beznadean.

* *

U dosadanjem izlaganju mi smo ostali duni da na

jasan i opti nain objasnimo onaj transcendentalni ali
ipak prirodni privid koji se skriva u paralogizmima
istoga uma, i da se na isti nain opravdamo zato se
sistem paralogizama razvija uporedo sa tablom katego
rija. U poetku ovoga odseka mi to nismo mogli predu-
zeti, a da se ne izloimo opasnosti da budemo nejasni,
ili ak da se neveto zaletimo. Sada Aemo pokuati da
ovu obavezu izvrimo.
Moe se smatrati da se svaki privid sastoji u tome:
to se subjektivni uslov miljenja smatra za saznanje
objekta. Sem toga, mi smo u uvodu transcendentalne
dijalektike pokazali: da se isti um bavi samo totalite
tom sinteze uslova za jednu uslovljenu pojavu koja je
data. Poto se sad dijalektiki privid istoga uma ne
moe sastojati u empirikome prividu koji se nalazi u
odreenom empirikom saznanju: to e se on odnositi
na ono to je opte u uslovima miljenja, te e postojati
svega tri sluaja dijalektike upotrebe istoga uma:
1. Sinteza uslova neke misli uopte,
2. Sinteza uslova empirikoga miljenja,
3. Sinteza uslova istoga miljenja.
U svima ovim sluajevima isti um se bavi jedino
apsolutnim totalitetom ove sinteze, to jest onim uslo-
vom koji je sam neuslovljen. Na ovoj podeli zasniva se
trostruki transcendentalni privid koji daje povod za tri
odseka dijalektike, a isto tako prua ideju za tri fiktivne
nauke istoga uma: za transcendentalnu psihologiju,
transcendentalnu kosmologiju i transcendentalnu teolo
giju. Mi ovde imamo posla samo sa transcendentalnom
psihologijom.
43 675
 Poto mi u miljenju uopte apstrahujemo od sva
koga odnosa misli prema nekome objektu (bilo prema
objektu ula bilo prema objektu istoga razuma): to
sinteza uslova neke misli uopte (taka 1) apsolutno nije
objektivna, ve predstavlja samo jednu sintezu misli sa
subjektom, ali sintezu koja se pogreno smatra za sinte
tinu predstavu nekoga objekta.
Ali iz toga takoe izlazi: da dijalektiko izvoenje
neuslovljenoga uslova svega miljenja uopte ne sadri
u sebi neku sadrajnu pogreku (jer se u njemu apstra-
huje od svake sadrine ili objekta) ve samo formalnu,
te da se mora zvati paralogizam.
Osim toga, poto Ja u optem stavu: Ja mislim, je
ste jedini uslov koji prati svako miljenje, to se um bavi
tim uslovom utoliko ukoliko je on sam neuslovljen. Ali
to je samo formalni uslov, naime logiko jedinstvo
svake misli kod koje ja apstrahujem od svakoga pred
meta, ali se on ipak predstavlja kao jedan predmet koji
ja zamiljam, naime: samo Ja i njegovo neuslovljeno
jedinstvo.
Ako bi mi neko uopte postavio pitanje: kakvih je
osobina jedna stvar koja misli?, ja na to pitanje ne bih
znao da odgovorim a priori apsolutno nita, poto odgo
vor treba da bude sintetian, jer jedan analitian odgo
vor objanjava moda pojam miljenja, ali ne daje ni
kakvo proireno saznanje o onome na emu se zasniva
mogunost ovog miljenja. Meutim, za svaki sintetian
odgovor potrebno je opaanje, a u jednom tako optem
pitanju ono je potpuno izostavljeno. Isto tako niko nije
u stanju da odgovori na pitanje koje se postavlja u
njegovoj optosti: kakva mora da bude stvar koja je po
kretljiva? Jer tada neprodorna prostornost (materija)
nije data. Ali premda ne mogu da dam na ovo pitanje
nikakav odgovor u optoj formi: ipak mi se ini da ga
mogu dati u naroitom sluaju, naime u stavu: Ja mi
slim, koji izraava samosvest. Jer zaista ovo Ja jeste
prvi subjekat, to jest supstancija, ono je prosto itd.
Ali, u tome sluaju to bi morali biti sve sami isku
stveni stavovi, koji ipak bez nekog opteg pravila,
676
 koje bi izraavalo uslove mogunosti miljenja uopte
i a priori, ne bi mogli nikako sadrati u sebi takve
predikate (koji nisu empiriki). Na taj nain moje u
poetku tako verovatno saznanje, naime da o prirodi
svesnoga bia mogu suditi, i to na osnovu sve samih
pojmova, postaje mi sumnjivo, premda jo nisam otkrio
pogreku koja se u njemu skriva.
Ovu pogreku moe da otkrije samo dalje istrai
vanje porekla ovih atributa koje ja pripisujem sebi kao
jednome svesnom biu uopte. Ti atributi su samo i
jedino iste kategorije, posredstvom kojih ja zamiljam
ne neki odreeni predmet, ve samo jedinstvo predstava
koje je potrebno da bi se neki njihov predmet mogao
odrediti. Sama kategorija, bez nekog opaaj a koji lei u
osnovi, ne moe mi pribaviti nikakav pojam o nekom
predmetu; jer predmet biva dat samo posredstvom opa
aj a, pa se posle toga zamilja shodno kategoriji. Kada
ja jednu stvar oglasim za supstanciju u pojavi, onda mi
pre toga moraju biti dati predikati njenog opaaj a na ko
jima ja razlikujem ono to je postojano od onoga to se
menja, i ono to je supstrat (samu stvar) od onoga to
njemu samo pripada. Kada za jednu stvar u pojavi ka
em da je prosta, onda ja pod tim razumem da je opaaj
te stvari zaista jedan deo pojave, ali da se ona sama ne
moe deliti itd. Meutim, ako je neto saznato kao
prosto samo u pojmu a ne u pojavi, onda ja stvarno ni
sam na taj nain dobio nikakvo saznanje o predmetu,
ve samo o onome pojmu koji ja sebi stvaram o neemu
uopte, koje neto nije sposobno ni za kakvo opaanje u
pravom smislu te reci. Ja velim da zamiljam neto kao
potpuno prosto samo zbog toga to ne znam da kaem
nita vie nego samo i jedino to da je ono neto.
ista apercepcija (Ja) jeste supstancija u pojmu, ona
je prosta u pojmu itd., i tako su sve gornje psiholoke
teoreme neosporno tane. Ali ipak mi posredstvom tih
teorema ne saznajemo o dui ono to upravo elimo
znati, jer svi ovi predikati ne vae o opaaju, zbog ega
ne mogu imati nikakvih posledica koje bi se mogle pri-
meniti na predmete iskustva; prema tome, oni su pot
677
puno prazni. Jer zaista, onaj pojam supstancije ne daje
mi saznanje o tome: da dua neprekidno postoji sama za
sebe niti da je ona jedan deo spoljanjih opaanja koji se
dalje ne moe deliti i koji, prema tome, ni zbog kakvih
promena u prirodi ne moe niti da postane niti da pre
stane; sve su to osobine koje bi u vezi sa iskustvom mo
gle da mi prue saznanje o dui i na osnovu kojih ja bih
mogao shvatiti njeno poreklo i njeno stanje u buduno
sti. Ali, ako ja na osnovu iste kategorije kaem: dua je
jedna prosta supstancija, onda je jasno ovo: poto goli
pojam razuma o supstanciji sadri u sebi samo i jedino
to da se jedna stvar predstavi kao subjekat po sebi koji
ne moe sa svoje strane biti predikat neega drugog, on
da je velim, jasno da otuda nita ne sleduje o postojano
sti, i da atribut prostote svakako ne moe da pridoda ovu
postojanost, te da se na taj nain apsolutno nita ne
saznaje o tome ta moe da bude sa duom pri prome-
nama u svetu. Kada bi nam neko mogao rei da je dua
jedan prost deo materije, onda bismo iz onoga to o ma
teriji saznajemo na osnovu iskustva mogli izvesti njenu
postojanost i zajedno sa prostotom njene prirode isto
tako i njenu nerazorljivost. Ali pojam Ja u psiholokom
osnovnom stavu (Ja mislim) ne kazuje nam o tome ni
jedne rei.
Meutim, to ono bie koje u nama misli veru je
da saznaje samo sebe pomou kategorija, i to pomou
onih kategorija koje izraavaju apsolutno jedinstvo u
svakoj svojoj grupi, to dolazi iz sledeeg uzroka. Sama
apercepcija ini osnov mogunosti kategorije, koje sa
svoje strane ne predstavljaju nita drugo nego sintezu
raznovrsnosti u opaanju, ukoliko ta raznovrsnost nalazi
svoje jedinstvo u apercepciji. Zbog toga, samo svest
uopte jeste predstava o onome to ini uslov svakog
jedinstva, a to je samo ipak bezuslovno. Otuda se o
mislenome Ja (dui) koje sebe zamilja kao supstanciju,
kao neto prosto, u svakome vremenu numeriki iden
tino i kao korelat svake egzistencije iz koga se mora
izvesti svaka druga egzistencija, otuda se, velim, o njemu
moe rei: da ono ne saznaje toliko sebe posredstvom ka
678
 tegorija, ve da ono kategorije i posredstvom njih sve
predmete saznaje u apsolutnom jedinstvu apercepcije,
te dakle posredstvom samog sebe. Dodue, sada je vrlo
jasno: da ja ono to moram pretpostavljati, da bih uop-
te mogao saznati neki objekat, ne mogu njega samog
saznati kao objekat, i da se Ja koje odreuje (miljenje)
mora razlikovati od Ja koje biva odreeno (od mislenog
subjekta), kao to se razlikuje saznanje od predmeta.
Pa ipak nita nije tako prirodno i tako zavodljivo kao
privid koji ini da jedinstvo u sintezi misli smatramo
za jedinstvo koje se opaa u subjektu ovih misli. Taj
privid mogao bi se nazvati subrepcijom hipostazirane
svesti (apperceptionis1 substanitae).
Ako hoemo paralogizmu koji se skriva u dija
lektikim zakljucima racionalne psihologije da damo,
ukoliko su ipak njihove premise tane, neki logiki na
ziv: onda ga moemo nazvati sophisma figurae dictio-
nis u kojoj gornja premisa ini od kategorije u po
gledu njenoga uslova isto transcendentalnu upotrebu,
a donja premisa i zakljuak u pogledu due koja je
pod taj uslov podvedena ine od iste kategorije empi-
riku upotrebu. Tako je, na primer, pojam supstan
cije u paralogizmu simpliciteta2 jedan isto intelektualan
pojam, koji bez uslova ulnog opaanja ima samo i
jedino transcendentalnu upotrebu, to e rei nema
nikakve upotrebe. Meutim, u donjoj premisi taj isti
pojam primenjen je na predmet svega unutranjeg
iskustva, pri emu ipak uslov njegove konkretne upo
trebe, naime njegova postojanost nije ranije utvrena
niti uzeta za osnov; na taj nain on je dobio empiriku
upotrebu, ali upotrebu koja se ovde ne moe odobriti.
Da bismo, naposletku, sistematsku vezu svih ovih
dijalektikih tvrenja jedne vajno racionalne psiholo
gije pokazali u celokupnosti istoga uma, te da bismo
na taj nain pokazali njihovu potpunost, treba prime-
titi ovo: da se apercepcija sprovodi kroz sve grupe*
1 U originalu stoji apperceptiones" ; korigovao Hartentajn.
* Po Adikesu mesto simplicitta treba da stoji supstan-
cijaliteta.

679
kategorija, ali samo u vezi sa onim pojmovima razuma
koji u svakoj grupi lee u odnosu prema drugim katego
rijama u osnovi jedinstva u nekom moguem opaaju,
a to su: supstancija, realitet, jedinica (ne mnoina)
i egzistencija; samo to ih um ovde zamilja sve kao
uslove mogunosti nekog mislenog bia koji su sami bez-
uslovni. Prema tome, dua saznaje na samoj sebi:

neuslovljeno jedinstvo
odnosa
to jest,
ona saznaje sebe ne kao inherentnu,
ve kao subzistentnu.

2 3
Neuslovljeno jedinstvo Neuslovljeno jedinstvo
kvaliteta, u mnoini u vremenu,
to jest, to jest,
ona saznaje sebe ne kao ona saznaje sebe ne kao
neku realnu celinu neto numeriki razlino u
ve raznim vremenima, ve kao
kao neto prosto ** jedan i isti subjekat

* Ja ovde jo ne mogu rei na koji nain pojam prostote

odgovara kategoriji realiteta, ali to u pokazati ti sledeem
glavnom delu prilikom jedne druge racionalne upotrebe toga
istoga pojma.

680
 4
Neuslovljeno jedinstvo
egzistencije u prostoru,
to jest,
ona ne saznaje sebe kao svest o mnogim stvarima
izvan sebe
ve
kao svest o svojoj sopstvenoj egzistenciji,
a i drugih stvari je svesna
samo kao svojih predstava.
Um je mo principa. Tvrenja iste psihologije ne
sadre u sebi empirike predikate o dui, ve takve pre
dikate koji, u sluaju da su realni, treba da odreuju
predmet po sebi nezavisno od iskustva, te dakle na
osnovu istog uma. Prema tome, ona bi se morala za
snivati na principima i optim pojmovima o mislenim
biima uopte. Mesto toga, mi nalazimo da svima njima
upravlja pojedinana predstava: Ja jesam, koja upravo
zbog toga to izraava (neodreeno) istu formulu svega
moga iskustva proglauje sebe za jedan opti stav koji
vai za sva svesna bia, te, premda je on u svakome
pogledu pojedinaan sud, ipak izaziva iluziju apsolutno
ga jedinstva ulova miljenja uopte, te se na taj nain
protee izvan oblasti mogueg iskustva.
 SADRAJ

Dr Veljko Kora: Kantova Kritika istoga uma V

Predgovor prvog izdanja od 1781 5
Predgovor drugog izdanja od 1787 15
Uvodi 37
I. O razlici izmeu istoga i empirikoga saznanja 37
II. Mi posedujemo neka saznanja a priori, i ak
obian razum nikada nije bez njih 38
III. Filozofiji je potrebna jedna nauka koja odreuje
mogunost, principe i obim svih saznanja a priori 41
IV. O razlici analitinih i sintetinih sudova 44
V. U svima teorijskim naukama uma nalaze se sin
tetini sudovi a priori kao principi 47
VI. Opti problem istoga uma 51
VII. Ideja i podela jedne naroite nauke pod imenom
Kritike istog uma 54

PRVI DEO
TRANSCENDENTALNE TEORIJE O ELEMENTIMA
Transcendentalna estetika 1 61
1. Odsek. O prostoru. 2 , 3 63
2. Odsek. O vremenu. 47 70
Opte primedbe o transcendentalnoj estetici. 8 78

DRUGI DEO
TRANSCENDENTALNE TEORIJE O ELEMENTIMA

Transcendentalna logika 88
Uvod. Ideja jedne transcendentalne logike
I- O logici uopte 88
II- O transcendentalnoj logici 91
III- O podeli opte logike na analitiku i dijalektiku 93

1u drugom Izdanju od 1787. god. n em a sp isk a sa d rin e. O v ak av

s p isa k sad rin e n a la z i se te k u etv rto m Izdanju od 1794. S p isa k
sa d r in e p r v o g Izdanja n a la z i se n a kra ju m e u dod a cim a pod HL

6 8 3
 IV. O podeli transcendentalne logike na transcenden
talnu analitiku i transcendentalnu dijalektiku 95
P r v i o d e lja k . Transcendentalna analitika 97
P r v a k n j i g a . Analitika pojmova 98
P r v i g l a v n i d e o . O principu iznalaenja svih istih
pojm ova razuma 98
1. o d s e k . O logikoj upotrebi razuma uopte 99
2. o d s e k . O logikoj funkciji razuma u sudovima. 9 101
3. o d s e k . O istim pojm ovim a razuma ili o kate
gorijama. 1012 105
D r u g i g l a v n i d e o . O dedukciji istih pojm ova razuma 114
1. o d s e k . O principima transcendentalne dedukcije
uopte 1 3 114
Prelaz transcendentalnoj dedukciji kategorija 14 120
2. o d s e k . Transcendentalna dedukcija istih pojmo
va razuma 1527 123
D r u g a k n j i g a Analitika osnovnih stavova 148
U v o d . O transcendentalnoj m oi suenja uopte 149
P r v i g la v n i d e o : O em atizm u istih pojm ova razuma 151
D r u g i g la v n i d e o . Sistem svih osnovnih stavova i
stoga razuma 159
1. o d s e k . O najviem osnovnom stavu svih anali
tikih sudova 160
2. o d s e k . O najviem osnovnom stavu svih sinteti
kih sudova 162
3. o d s e k . Sistem atsko izlaganje svih njegovih sinte
tikih osnovnih stavova 165
1) Aksiom e opaanja 167
2) Anticipacije opaaja 172
3) Analogije iskustva 179
Prva analogija. O snovni stav postojanosti sup
stancije 184
Druga analogija. Osnovni stav sledovanja u
vrem enu po zakonu kauzaliteta 189
Trea analogija. Osnovni stav jednovrem eno-
sti po zakonu uzajamnog delanja ili zajednice 204
4) Postulati em pirikoga m iljenja uopte 210
Pobijanje idealizm a 215
Opta primedba o sistem u osnovnih stavova 224
Trei glavni deo. O osnovu razlikovanja svih pred
m eta uopte na fenom ena i noumena 228
Dodatak. O am fiboliji pojm ova refleksije 246
Primedba o am fiboliji pojm ova refleksije 251
Drugi odeljak. T ranscen d en taln a dijalektika 267
Uvod 267

684
 I. O transcendentalnom prividu 267
II. O istome umu kao seditu transcendentalnoga pri
vida 270
A. O umu uopte 270
B. O logikoj upotrebi uma 273
C. O istoj upotrebi uma 275
P r v a k n j i g a O pojmovima istog uma 278
1. odsek. O idejnom uopte 279
2. odsek. O transcendentalnim idejama 285
3. odsek. Sistem transcendentalnih ideja 292
D r u g a k n j i g a . O dijalektikim zakljucima istoga
uma 296
Prvi glavni deo. O paralogizmima istoga uma 298
Opovrgavanje Mendelsonovog dokaza za posto
janje due 307
Opta primedba o prelazu od racionalne psiho
logije ka kosmologiji 316
D r u g a k n j i g a . Transcendentalna dijalektika 319
Drugi glavni deo. Antinomija istoga uma 319
1. odsek. Sistem kosmolokih ideja 321
2. odsek. Antitetika istoga uma 329
Prva antinomija 334
Druga antinomija 342
Trea antinomija 350
etvrta antinomija 356
3. odsek. O interesu uma u ovom njegovom sukobu
sa samim sobom 362
4. odsek O transcendentalnim problemima istoga
uma ukoliko se oni apsolutno moraju reiti 373
5. odsek. Skeptiko izlaganje kosmolokih problema
na osnovu etiri transcendentalne ideje 378
6. odsek. Transcendentalni idealizam kao klju za
reenje kosmoloke dijalektike 382
7. odsek. Kritika odluka o kosmolokom sukobu
uma sa samim sobom 386
8. odsek. Regulativan princip istoga uma s obzirom
na kosmoloke ideje 393
9. odsek. O empirikoj upotrebi regulativnog prin
cipa uma u pogledu svih kosmolokih ideja 398
I. Reenje kosmoloke ideje o totalitetu povezivanja
pojava u svet kao celinu 399
II. Reenje kosmoloke ideje o totalitetu deljenja jed
ne date celine u opaanju 403
Zavrna primedba i prethodna primedba 406
III. Reenje kosmoloke ideje o totalitetu izvoenja
svetskih dogaaja iz njihovih uzroka 408

685
 Mogunost izm irenja kauzaliteta slobode sa optim
zakonom prirodne nunosti 412
O bjanjenje kosm oloke ideje slobode u vezi sa op-
tom prirodnom nunou 415
IV. Reenje kosmoloke ideje o totalitetu zavisnosti po
java u njihovoj egzistenciji uopte 429
Zavrna primedba o celoj antinom iji istog um a 429
Trei glavni deo. Ideal istoga um a 430
1. odsek. O idealu uopte 430
2* odsek. O transcendentalnom idealu 433
3. odsek. O dokazima spekulativnoga uma na os
novu kojih se izvodi egzistencija najviega bia 441
4. odsek. O nem ogunosti ontolokog dokaza za eg
zistenciju boga 446
5. odsek. O nemogunosti kosmolokog dokaza za
egzistenciju boga 453
Otkrie i objanjenje dijalektikog privida u svi
ma transcendentalnim dokazima za egzistenciju
nekog nunog bia 460
6. odsek. O nem ogunosti fizikoteolokog dokaza 464
7. odsek. Kritika svake teologije zasnovane na spe
kulativnim principima uma 471
Dodatak transcendentalnoj dijalektici 478
O regulativnoj upotrebi ideja istoga uma 478
O krajnjem cilju prirodne dijalektike ljudskoga
uma 496
KRITIKA ISTOGA UMA

II

TRANSCENDENTALNA TEORIJA O METODU

Uvod 521
Prvi glavni deo. Disciplina istoga um a 522
1. odsek. Disciplina istoga um a u dogmatikoj
upotrebi 524
2. odsek. Disciplina istoga um a s obzirom na n je
govu polem iku upotrebu 541
O nem ogunosti da se isti um koji je u nesu
glasici sa sam im sobom zadovolji skepticizm om 554
3. odsek Disciplina istoga um a u pogledu hipoteza 561
4. odsek. Disciplina istoga um a s obzirom na nje
gove dokaze 570
Drugi glavni deo. Kanon istoga um a 578
1. odsek. O najvioj svrsi iste upotrebe naega um a 580
2. odsek. O idealu najviega dobra kao razlogu koji
odreuje krajnju istotu uma 584

686
 3. odsele. O mnjenju, znanju i vezi 595
Trei glavni deo. Arhitektonika istoga uma 607
etvrti glavni deo. Istorija istoga uma 615
DODACI IZ IZDANJA OD 1781. GODINE
Dodatak I Dedukcija istih pojmova razuma drugog i tre
eg odseka 621
2. odsek. O osnovima a priori mogunosti iskustva 621
3. odsek. O odnosu razuma prema predmetima uop-
te i o mogunosti njihovog saznanja a priori 634
Saet prikaz o tanosti i o jedinoj mogunosti ove
dedukcije istih pojmova razuma 642
Dodatak I I 644
Prvi paralogizam: supstancijaliteta 644
Drugi paralogizam: simpliciteta 646
Trei paralogizam: personaliteta 652
etvrti paralogizam: ideali teta 656
Razmiljanje o glavnoj sadrini iste psihologije
povodom ovih paralogizama 665
Dodatak III 681
 Nacrt korica
Stevan Vujkoo

Lektor
Jovan Sijak

ta m p a
ta m p a rsk o p r e d u z e e
K ULTURA
B eograd
 F ilozofska |55555555

biblioteka

Izdavako preduzee Kultura"

odu okviru ove biblioteke, vie

dve decenije, objavljuje
ir-ijf : . . ' ' ;*.?
najznaajnija del svetske
klasine filozofije. U najnovijem
izdanju italac e nai velika
i dobro poznata imena svetskih
filozofa kao to su: Aristotel,
Platon, Kant, Spinoza,
Hegel i drugi.

Kultura
izdavako 1\