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A Hermenutica do Sujeito

Michel Foucault

Michel Foucault ensinou no College de France de 1971 at sua morte em 1984.

O ensino no College de France obedece a regras particulares. Os professores


tm a obrigao de cumprir 26 horas de ensino por ano. A cada ano devem expor
uma pesquisa origina, o que os obriga a sempre renovar o contedo do seu
ensino.

Com o desenvolvimento e o aperfeioamento dos gravadores de fitas cassetes


nos anos 70, a mesa de Foucault foi logo invadida. Esta edio toma como
referncia a palavra pronunciada publicamente por Foucault. Dela fornece a
transcrio mais literal possvel.

O resultado , verdadeiramente, um composto de dito e escrito.

Curso 1981 1982.

Aula de 6 de janeiro de 1982. 1 hora da aula

Na primeira parte do curso ocorre uma exposio terica geral e depois, na outra
parte, algo que se aproxime de uma explicao do texto.

No ano passado tentei entabular uma reflexo histrica sobre o tema das relaes
entre subjetividade e verdade. Para o estudo dessa problemtica escolhi como
exemplo a questo do regime de comportamento e prazeres sexuais na
antiguidade, o regime de aphrodsia (ou seja, uma experincia crist de carne e
da moderna sexualidade. Os aphrodsia so designados como a substncia
tica da moral antiga)

No presente ano, gostaria de me desprender um pouco desse exemplo preciso e


ampli-lo, situ-lo numa problemtica geral da relao entre subjetividade e
verdade.

A questo que Foucault aborda esse ano a seguinte: em que forma da


histria foram tramadas, no ocidente, as relaes entre o sujeito e a
verdade.

Para tanto Foucault parte da noo de cuidado de si mesmo, ou seja, uma


noo grega bastante complexa e rica que perdurou longamente em toda a

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cultura grega: a de epimlia heautou que todos latinos traduziram como
cura de si.

epimlia heautou o cuidado de si mesmo, o fato de ocupar-se consigo, de


preocupar-se consigo. (Cuidado de si).

Para Foucault pode parecer paradoxal escolher essa noo ( epimlia heatou),
pois todos sabemos que a questo do sujeito (questo do conhecimento do
sujeito por ele mesmo) foi originalmente colocada em uma frmula totalmente
diferente a famosa prescrio delfica da gnthi seatn ( conhece a ti mesmo).

Foucault explica porque utiliza a noo de epimlia heatou (o cuidado de si) ao


invs de gnoti seatoun (conhece-te a ti mesmo) que se desenvolveu mais nas
sociedades ocidentais.

Para Foucault o GS no tinha na origem, o valor que posteriormente lhe


conferimos. O que estava prescrito nessa frula no era o conhecimento de si,
nem no fundamento da moral nem como princpio de uma relao com os
deuses.

Para Defridas o GS de modo algum um princpio de conhecimento de si, eram


preparativos gerais de prudncia: nada em demasia, preveno contra os riscos
de generosidade excessiva, de lembrar-se de afinal, somente um mortal e no
um deus, devendo no contar demais com sua prpria fora nem afrontar-se com
as potncias que so as da divindade.

Para Foucault o preceito dlfico GS est, algumas vezes de maneira muito


significativa, aclopado, atrelado ao princpio do cuidado de ti mesmo (EH). H
uma subordinao ao preceito do cuidado de si que se formula a regra
conhece-te a ti mesmo.

O GS (conhece-te a ti mesmo) aparece, de maneira bastante clara e, mais de uma


vez, em alguns textos significativos, no quadro mais geral da EH (cuidado de si
mesmo), como uma das formas, uma das conseqncias, uma espcie de
aplicao concreta da regra geral: preciso que te ocupes contigo mesmo, que
no esqueas de ti mesmo, que tenha cuidados contigo mesmo.

nesse mbito, como que no limite desse cuidado, que aparece e se formula a
regra conhece-te a ti mesmo (GS)

Desse modo Scrates apresenta-se como aquele que, originalmente, tem por
ofcio, por funo e encargo incitar os outros a se ocuparem consigo
mesmos, a terem cuidados consigo e no descuidarem de si.

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Com efeito, h na apologia de Scrates 3 trechos, passagens a esse respeito
(cuidado de si).

Na primeira passagem da apologia, Scrates coloca a sua ordem, pela qual os


deuses confiam Scrates a terefa de interpelar as pessoas, jovens e velhos,
cidades ou no e lhes dizer, ocupavai-vos com vocs mesmos. Essa a tarefa
de Scrates fazer com que as pessoas se ocupem consigo mesmas.

Na segunda passagem, Scrates retorna ao tema do cuidado de si e diz que se


os atenienses efetivamente o condenarem a morte, pois bem, ele, Scrates, no
perderia tanto, pois, no tero ningum mais para incit-los a se ocuparem
consigo mesmos e com sua prpria virtude.

Uma terceira passagem, a propsito de pena cabvel, Scrates diz: que multa
ganha eu por ter preferido oferever, a cada um de vs em particular, aquilo que
dclara ser o maior dos servios, buscando persuadi-lo a preocupar-se menos com
que lhe pertence do que com sua prpria pessoa, a fim de se tornar to excelente,
to sensato quanto possvel, de pensar menos nas coisas da cidade, em suma, de
aplicar a tudo a esses mesmos princpios?

Foucault assinala essas passagens em que Scrates se apresenta essencialmente


como aquele que incita os outros a se ocuparem consigo mesmos, propondo
observar 3 ou 4 casos importantes.

Primeiro, a atividade que consiste em incitar os outros a se ocuparem consigo


mesmos a de Scrates, mas lhe foi confiada pelos deuses atenienses.

Em segundo lugar, ao ocupar-se com os outros, Scrates evidentemente, no se


ocupa consigo mesmo ou, em todo caso, negligencia, com essa atividade, uma
srie de outras atividades tidas em geral como interessadas, proveitosas,
propcias.

O problema que ento se estabelecia era o da relao entre o ocupar-se consigo


mesmo o que o filosofo incita e o que para o filsofo deve representar o fato de
ocupar-se consigo mesmo ou eventualmente de sacrificar a si mesmo.

Em terceiro lugar, Scrates diz que, na atividade que consiste em incitar os


outros a se ocuparem consigo mesmos, ele desempenha, relativamente a seus
concidades, o papel daquele que desperta.

O cuidado de si vai ser considerado como o momento do primeiro despertar.


Situa-se exatamente no momento em que os olhos se abrem em que sai do
sono e alcana a luz. Pg 9

3
O cuidado de si uma espcie de aguilho que deve ser implantado na carne
dos homens, cravado na sua existncia, e constituiu um princpio de
permanente inquietude no curso da existncia. Pg 9.

Cria ento que esta questo de epimlia heatoudeve ser tanto distinguida da
gnothi seatoun, pois a EH o solo, o fundamento a partir do qual se justifica o
imperativo do conhece-te a ti mesmo. Por isso, a importncia do modo de EH
no personagem se Scrates.

Scrates o homem do cuidado de si e assim permanecer. E, como


veremos, em uma srie de textos tardios ( nos esticos, ns cnicos, em
epiceto, principalmente Scrates sempre essencial e fundamentalmente,
aquele que interpelava os jovens na rua e lhes dizia preciso que cuides de
vs mesmos

Parece-me que a noo de epimlia heatou acompanhou, enquadrou, fundou a


necessidade conhecer-se a si mesmo no apenas no momento de seu surgimento
no pensamento do personagem de Scrates.

A EH (cuidado de si) no cessou de constituir um princpio fundamental


para caracterizar a atitude filosfica ao longo de quase toda cultura grega,
helenstico e romana.

Nos epicuristas, uma vez em Epicuro encontramos a frmula que ser to


frequentemente repetida: todo homem, noite e dia, e ao longo de toda sua vida,
deve ocupar-se com a prpria alma.

Entre os cnicos a importncia do cuidado de si fundamental, remeto-me, ao


texto citado por Sneca, em que Demetrius, o cnico explica o quo intil
ocupar-se em especular sobre certos fenmenos naturaiss ( como por exemplo,
as causas, das tempestades, os tremores, da terra), devendo-se, antes, dirigir o
olhar para coisas imediatas que concernem a ns mesmos e para certas regras
pelos quais podemos nos conduzir e controlar o que fazemos.

Todavia, no somente entre os filsofos a noo de EH fundamental. No


meramente como condio de acesso vida filosfica, no sentido estrito e
pleno terno, que preciso cuidar de si mesmo. Mas tentarei mostra-lhes de
que maneira esse princpio de precisar ocupar-se consigo mesmo tornou-se o
princpio da racionalidade moral. PG 10. MI

Demonstrar como esse fenmeno cultural de conjunto (ocupar-se consifo


mesmo) constitui tambm um acontecimento no pensamento, nem momento
decisivo no qual se acha comprometido at mesmo nosso modo de ser do
sujeito moderno. Importante.

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Para Foucault reencontramos a noo de cuidado de si no cristianismo. Foucault
traz uma srie de textos cristes (Filon, Platino) em que h a presena de
cuidado de si.

claro que, no curso dessa histria a noo de cuidado de si ampliou-se,


multiplicam-se suas significaes e deslocaram-se tambm.

Posto que o objeto do curso ser precisamente a elucidao dessa temtica,


vejamos o que, da noo de epimlia heatou, por ora devemos reter.

Primeiramente, o cuidado de si uma atitude para consigo, para com os


outros, para com o mundo. Pg 11.

Em segundo lugar, a epimlia heatou tambm uma certa forma de teno,


de olhar. Cuidar de si mesmo implica que se converta o olhar, que se
conduza do exterior, dos outros, do mundo, etc.. 12.

O cuidado de si implica uma certa maneira de estar atento ao que se pensa


ao que se passa no pensamento.

Em terceiro lugar, a noo de epimlia nodesigna simplesmente esta


atitude geral ou essa forma de ateno voltada para si. Tambm designa
empre algumas aes, aes que so exercidas de si para consigo, aes pelos
quais nos assumimos, nos modificamos, nos purificamos, nos transformamos
e nos transfiguramos. 12. MT

Por exemplo, as tcnicas de meditao, de memorizao do passado, as de


exames da conscincia, de verificao das representaes na medida em que elas
apresentam ao esprito.

a partir da noo de epimlia que pode-se retomar toda essa evoluo milenar
( Sculo V. AC Sculo V, D.C), evoluo milenar que conduziu das formas
primeiras da atitude filosfica tal como se v surgir entre os gregos at as formas
primeiras de ascetismo cristo.

Aps isso, Foucault indaga porqu a epimlia heatou ( cuidado de si) foi
desconsiderada no modo como o pensamento, a filosofia ocidental, refez sua
prpria histria? O que ocorreu para que se tenha privelegiado o conhece-
te a ti mesmo em detrimento do cuidado de si? O que Foucault delinear
no passa de hipteses, com muitos pontos de interrogaes e reticncias.

Para Foucault, ao alongo dos textos de filosfia, o princpio de cuidado de si


ffoi convertido em uma srie de frmulas ocupar-se consigo mesmo, ter
cuidados consigo, sentir prazer em si mesmo. Essas frmulas, noes

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soam como uma espcie de desafio, uma vontade de ruptura tica, assumi
um carter negativo.

Temos, pois o paradoxo de um preceito do cuidado de si que, para ns, mais


significa egosmo ou volta sobre si mesmo e que durante tantos sculos, foi,
ao contrrio, um princpio positivo.

Acredito, porm haver uma razo bem mais essencial que esses paradoxos
da histria da moral que concerne ao problema da verdade e da histria da
verdade.

A razo mais sria para Foucault do esquecimento do cuidado de si o que ele


chama de momento cartesiano que atuou de 2 maneiras, seja requalificando
filosificamente e GS ( conhece-te a ti mesmo, seja desqualificando a EH
(cuidado de si).

Primeiro, o momento cartesiano requalificou filsificamente o GS (conhece-te a


ti mesmo). Com efeito, o procedimento cartesiano instaurou a evidncia na
origem, no ponto de partida do procedimento filosfico a evidncia tal como
aparece, isto , tal como se d, tal como efetivamente se d a conscincia, sem
nenhuma dvida possvel. , portanto ao conhecimento de si, ao menos como
forma de conscincia, que se refere o procedimento cartesiano.

Para Foucault o pensamento cartesiano desqualificou o cuidado de si, exluindo


do pensamento filosfico moderno.

Filosofia para Foucault forma de pensamento que se interroga sobre o que


permite ao sujeito ter acesso verdade, forma de pensamento que tenta
determinar as condies e os limites do acesso do sujeito verdade. 15.

Espiritualidade para Foucault conjunto de buscas, prticas e experincias, tais


como as purificaes, as asceses, as renncias, as converses do olhar, as
modificaes de existncia, etc.. que constituem no para o conhecimento, mas
para o sujeito, o preo a pagar para ter acesso a verdade.

A espiritualidade postula que a verdade jamais dada de pleno direito ao sujeito.


A espiritualidade postula que a verdade jamais dado ao sujeito por um simples
ato de conhecimento, ato que seria fundamentado e legitimado por ser ele
mesmo sujeito e por tal e qual estrutura de sujeito.

A espiritualidade postula a necessidade de que o sujeito se modifique, se


transforme, se desloque, torna-se, em certa medida e at certo ponto, outro que
no ele mesmo, para ter direito o acesso verdade. A verdade s dada ao
sujeito a um preo que pem em jogo o prprio sujeito. P 16.

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Muito importante, para haver verdade sobre o sujeito ele deve ser
transformado (igual disse a Ceres e a Lupton).

Semelhante a confisso da Histria da Sexualidade 2.

Isso acarreta, como conseqncia, que no pode haver verdade sem uma
converso ou sem uma transformao do sujeito.

Essa converso, transformao, pode fazer-se sob diferentes formas. Digamos


que essa converso pode ser feita sob a forma de um movimento que arranca o
sujeito de seu status e da sua condio atual ( movimento em que a verdade vem
at o sujeito e a ilumina). Chamemos esse movimento de ros (amar).

Outra grande forma pela qual o sujeito pode e deve transforma-se para ter acesso
verdade um trabalho. Um trabalho de si para consigo, elaborao de si para
consigo, transformao progressiva de si para consigo em que se responsvel
por um longo labor que da ascese.

Essa parte da transformao do sujeito pelo labor (trabalho) muito


importante para minha pesquisa.

Tenho que relacionar trabalho de si com a verdade.

ros (amor) e asksis (ascese) so as duas grandes formas com que, na


espiritualidade ocidental so as duas grandes formas com que, na espiritualidade
ocidental, concebemos as modalidades segundo as quais o sujeito deve ter ser
transformado para finalmente tornar-se sujeito capaz de verdade.

Isso muito importante para mim.

O Marco Azambuja pediu na monografia pensar melhor na questo governo e


verdade. Processo de subjetivao. Ver prticas ascticas.

Ler o artigo PRTICAS DE ASCESE CORPORAL E CONSTITUIO DE


BIOIDENTIDADES do Francisco Ortega

Para a espiritualidade, a verdade no simplesmente o que dado ao sujeito a


fim de recompens-lo, de algum modo, pelo ato de conhecimento e a fim de
preencher esse ato de conhecimento. A verdade que ilumina o sujeito, a
verdade que lhe d beatitude, a verdade o que d tranqilidade a alma.

O acesso a verdade algo que completa o sujeito e que a transfigura, resumindo:


para espiritualidade, um ato de conhecimento, em si mesmo e por si mesmo,
jamais conseguiria dar acesso verdade se no fosse preparado, acompanhado,
duplicado, consumado por certa transformao do sujeito.

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Para Foucault durante todo perodo da antiguidade a questo filosfica do como
ter acesso verdade e a prtica da espiritualidade (as transformaes
necessrias no ser mesmo do sujeito que permitiro verdade) so duas
questes, dois temas que jamais estiveram separados. MI 17

Espiritualidade: transformaes necessrias no ser mesmo do sujeito que


permitiro verdade.

A epimlia heato (cuidado de si) designa precisamente o conjunto das


condies de espiritualidade, o conjunto das transformaes de si que
constituem a condio necessria pra que possa ter acesso verdade. AQUI
EST O LINK ENTRE CUIDADO DE SI E VERDADE.

Durante toda a antiguidade (para os pitagricos, para Plato, para os esticos, os


cnicos, os epicuristas, os neoplatnicos) o tema da filosofia ( como ter acesso
verdade) e a questo da espiritualidade ( quais so as condies necessrias para
ter acesso verdade?) so duas questes que jamais estiveram separadas.

Na idade Moderna as condies segundo as quais o sujeito pode ter acesso


verdade o conhecimento. nesse perodo que o momento cartesiano
encontra seu lugar e sentido, sem que isso signifique que de Descartes que se
trata, que foi o primeiro a realizar tudo isso.

Importante.

1) O acesso a verdade na Idade Moderna se d pelo conhecimento.

2) Foucault no designa a Descartes o modelo cartesiano o seu inventor,


pois a prtica ocorria antes, vide Lock (ver o trabalho do Dejalma).
Diferente de Le Breton na qual o Descartes um mal-feitor.

Creio que Idade Moderna da histria da verdade comea no momento em que


permite aceder ao verdadeiro e ao prprio conhecimento e somente ele.

Aqui que entra a questo do saber, da episteme.

Isto , no momento em que o filsofo (aquele que busca a verdade), sem que
mais nada lhe seja solicitado, sem que seu ser de sujeito deve ser modificado ou
alterado, capaz, em si mesmo e unicamente por seus atos de reconhecimento,
de reconhecer a verdade e a ela ter acesso. 18.

Diferente da antiguidade, o indivduo que busca a verdade no precisa se


modificar.

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O que no significa, claro, que a verdade seja obtida sem condio. Contudo,
essas condies so agora de duas ordens e nenhuma delas concerne
espiritualidade.

Por um lado, h condies internas do ato do conhecimento a serem por ele


seguidos para ter acesso verdade: condies formais, condies objetivas,
regras formais do mtodo, estrutura do objeto a conhecer.

Aquele ponto de iluminao, aquele momento da transfigurao pelo efeito


reverso da verdade que ele conhece sobre si mesmo, e que transita, atravessa,
transfigura seu ser, nada mais pode extrair.

O conhecimento se abrir simplesmente para a dimenso indefinida de um


progresso cujo fim no se conhece e cujo benefcio s ser convertido, no curso
da histria, em acmulos institudos de conhecimento.

A verdade no ser capaz de salvar o sujeito.

Se definirmos a espiritualidade como o gnero de prticas que postulam que o


sujeito, tal como ele , no capaz de verdade, mas que a verdade, tal como ela
, capaz de transfigurar e salvar o sujeito, diremos ento que a Idade Moderna
das relaes entre sujeito e verdade comea no dia em que postulamos que o
sujeito, tal como ele , capaz de verdade, mas que a verdade, tal como ela ,
no capaz de salvar o sujeito. ISSO DIFERENTE DA ANTIGUIDADE.

Foucault destaca 3 momentos importantes referente ao cuidado de si.

1) Momento Socrtico-Platnico de surgimento da epimlia na reflexo

O texto que Foucault se refere o que est desenvolvido na segunda parte e em


todo o desfecho do dilogo chamado Alcibades de Scrates.

Foucault faz uma ressalva: foi com Scrates no texto de Alcibades que
assistimos a emergncia do cuidado de si na reflexo filosfica. Todavia, o
ocupar-se consigo mesmo no foi ao longo de toda cultura grega uma
recomendao filosfica (por exemplo, era usado pelos espartanos). O princpio
de ocupar-se consigo mesmo era uma sentena antiga.

Como vemos ocupar-se consigo mesmo um princpio bastante corriqueiro,


de modo algum filosfico ligado, entretanto, a um privilgio poltico, econmico
e social. Portanto, quando Scrates retoma a questo da epimleia heautou e a
formula, retoma-a a partir de uma tradio

HISTRIA DE ALCEBADES E O DILOGO COM SCRATES.

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Alcibades possua status na cidade, fazia parte de uma das famlias mais
empreendedoras da cidade. Seu pai tinha boas relaes, amigos, parentes ricos e
poderosos. Todavia, seu pai e me morreram e Alcibades passou a ter como tutor
Pricles que nada valia, era um escravo ignorando que no era capaz de transmitir um
bom conhecimento a Alcebades. Alcibades dono de uma avultada fortuna. Alm
disso, Alcibades belo, todos sabem. assediado [por] muitos enamorados, tem tantos,
to orgulhoso de sua beleza e to arrogante que a todos dispensou, restando somente
Scrates a obstinar-se em assedi-lo. Pois bem, porque, precisamente, tendo
dispensado todos os seus enamorados, Alcibades envelheceu, tendo agora 50 anos na
qual os rapazes no podem mais am-lo. Alcibades tinha em mente mais do que a
vontade de tirar proveito, ao longo da vida, de suas relaes, de sua famlia, de sua
riqueza; e sua beleza est se acabando. Todavia, ele no quer se contentar com isso.
Alcibades quer voltar-se para o povo, quer tomar nas mos o destino da cidade quer
governar os outros. Fica claro no texto que neste momento que nasce a questo do
cuidado de si.

Nesse contexto, Scrates pondera Alcibades se vieres a governar a cidade,


preciso que afrontes duas espcies de rivais. De um lado, os rivais internos que
encontrars na cidade, porquanto no s o nico a querer govern- la. De outro, no dia
em que a governares, ters que defrontar- te com os inimigos da cidade. Pois bem, diz
Scrates, examina o que te aconteceu. Foste confiado a Pricles aps a morte de teus
pais. Prides, sem dvida, "tudo pode na cidade, na Grcia e em alguns Estados
brbaros". Contudo, ele no foi capaz de educar seus filhos. Teve dois e dois inteis.
Ademais, teu tutor Prides teve o cuidado de te confiar a um velho escravo (Zpiro da
Trcia), que era um monumento de ignorncia e que, por conseqncia, nada pde
ensinar-te. Nestas condies, diz Scrates a Alcibades, h que se fazer esta
comparao: queres entrar na vida poltica, queres tomar nas mos o destino da cidade,
mas no tens a mesma riqueza que teus rivais e no tens, principalmente, a mesma
educao. preciso que reflitas um pouco sobre ti mesmo, que conheas a ti
mesmo. Vemos ento aparecer noo, o princpio: gnthi seautn. Porm,
interessante notar que este aparecimento do gnthi seautn, antes de qualquer
noo de cuidado de si, ocorre de uma forma fraca. Trata-se, meramente, de um
conselho de prudncia. Scrates pede a Alcibades para refletir um pouco sobre ele
prprio, voltarse um pouco sobre si e comparar-se aos seus rivais. Conselho de
prudncia: olha um pouco o que s em face daqueles que queres afrontar e ento
descobrirs tua inferioridade.
E esta inferioridade no consiste apenas em que no s mais rico e no recebeste
educao, mas tambm em no seres capaz de compensar estes dois defeitos (riqueza e
educao) com aquilo que, unicamente, poderia permitir-te afront-los sem demasiada
inferioridade: um saber, uma tkhne' No tens a tkhne que te permitiria compensar
estas inferioridades iniciais. Ento, Scrates demonstra a Alcibades que lhe falta a
tkhne que lhe permitiria bem governar e cidade e competir, ao menos como igual com
seus rivais. Scrates o demonstra por meio de um procedimento absolutamente clssico
em todos os dilogos socrticos: o que bem governar a cidade; em que consiste o bom
governo da cidade; em que se o reconhece? E chega-se definio proposta por
Alcibades: a cidade bem governada quando reina a concrdia entre seus cidados!
Ento se pergunta a Alcibades: o que esta concrdia, em que consiste ela? Alcibades
no pode responder e afirma: "No sei mais o que digo. E possvel, verdadeiramente,

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que eu tenha vivido desde muito tempo em um estado de vergonhosa ignorncia, sem
sequer me aperceber. Scrates responde: no te inquietes; se s aos cinqenta anos te
acontecesse descobrir que ests assim numa vergonhosa ignorncia, que no sabes o que
dizes, ento seria bem difcil de remediar, pois no haveria de ser fcil tomar-te aos teus
prprios cuidados (tomar-te a ti mesmo em cuidado: epimelethnai sautou). Porm,
"ests justamente na idade em que preciso aperceber-se disto".

A PARTIR DE ENTO FOUCAULT FAZ ANLISE DA VIDA DE ALCBIADES


COM OS CONSELHOS DE SCRATES.

1) A necessidade de cuidar de si est vinculada ao exerccio do poder.


"ocupar-se consigo" era, contudo, conseqncia de uma situao estatutria
de poder.Aqui o cuidado de si uma condio para passar do privilgio
estatutrio que era o de Alcibades (grande famlia rica, tradicional, etc.) a
uma ao poltica definida, ao governo efetivo da cidade.

Como vemos, "ocupar-se consigo" est, porm implicado na vontade do


indivduo de exercer o poder poltico sobre os outros e dela decorre. No
se pode governar os outros, no se pode bem governar os outros, no se
pode transformar os prprios privilgios em ao poltica sobre os
outros, em ao racional, se no se est ocupado consigo mesmo. Entre
privilgio e ao poltica, este , portanto, o ponto de emergncia da
noo de cuidado de si.

No se pode governar os outros se no est ocupado (cuidando) de si


mesmo.

2) A noo de cuidado de si, esta necessidade de cuidar de si mesmo est


vinculada insuficincia da educao de Alcibades. A necessidade do
cuidado de si inscreve-se, pois, no somente no interior do projeto poltico,
como no interior do dficit pedaggico.

Outro aspecto a crtica do amor, do Eros, pelos rapazes que, para


Alcibades, no teve a funo que deveria ter tido, j que ele foi assediado,
assediado por homens que, na realidade, dele s queriam o corpo, mas
no ocupar-se com ele ou no queriam incitar Alcibades a ocupar-se
consigo mesmo.

3) Vimos que, se Alcibades tivesse cinqenta anos, seria tarde demais para
reparar as coisas. Com 50 anos era a idade para ocupar-se consigo. E preciso
aprender a ocupar-se consigo quando se est naquela idade crtica, quando se
sai das mos dos pedagogos e se est para entrar no perodo da atividade
poltica.

Em Apologia de Scrates, Scrates tinha o ofcio, confinado pelos deuses,


de interpelar todo mundo, jovens, velhos, cidados ou no cidados, para
dizer-lhe a ocupar-se consigo mesmos. Ali, a epimleia heautou
aparece como uma nm- o geral de toda a existncia, ao

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passo que no Alcibades aparece como um momento
necessrio na formao do jovem.

Todavia, nessa forma precoce a socrtico-platnica, o cuidado de si


antes uma atividade, uma necessidade de jovens numa relao entre eles
e seu mestre, ou entre eles e seu amante, ou entre eles e seu mestre e
amante.

4) Vemos que a necessidade de ocupar-se consigo eclode como uma


urgncia, no no momento do texto em que Alcibades formula seus projetos
polticos, mas quando se apercebe que ignora ... ignora o qu? Pois bem,
ignora o prprio objeto, a natureza do objeto com que tem que ocupar-se. Ele
sabe que quer ocupar-se com a cidade. Tem segurana para faz-lo por causa
de seu status. Vemos que a necessidade de ocupar-se consigo eclode como
uma urgncia, no no momento do texto em que Alcibades formula seus
projetos polticos, mas quando se apercebe que ignora ... ignora o qu?
Pois bem, ignora o prprio objeto, a natureza do objeto com que tem
que ocupar-se. Ele sabe que quer ocupar-se com a cidade. Tem segurana
para faz-lo por causa de seu status.

Porm no sabe como ocupar-se, em que consistir o objetivo e o fim do


que h de ser sua atividade poltica, a saber: o bem -estar, a concrdia
dos cidados entre si. No sabe qual o objeto do bom governo e por
isto que deve ocupar-se consigo mesmo.

NOVAS ANLISES DE FOUCAULT.

Vemos ento duas questes surgirem neste momento.

1) A necessidade de ocupar-se consigo coloca a seguinte questo: qual


pois o eu de que preciso cuidar quando se diz que preciso cuidar de si? A
questo colocada por Scrates, muito mais precisa, muito mais difcil, muito
mais interessante, a seguinte: deves ocupar-te contigo; mas o que este si
mesmo, pois que contigo mesmo que deves ocupar-te?

Questo que, conseqentemente, no incide sobre a natureza do homem, mas


sobre que ns hoje - pois a palavra no est no texto grego - chamaramos
de questo do sujeito.

O que este sujeito, que ponto este em cuja direo deve orientar-se a
atividade reflexiva, a atividade refletida, esta atividade que retoma do
indivduo para ele mesmo? O que este eu? Esta, a primeira questo.

2) de que modo o cuidado de si, quando o desenvolvemos como convm,


quando o levamos a srio, pode nos conduzir, e conduzir Alcibades ao que
ele quer, isto , a conhecer a tkhne de que precisa para governar os outros, a
arte que lhe permitir bem governar?

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Em suma, o que est em jogo em toda a segunda parte, neste final do
dilogo, a necessidade de fornecer a este a esse si mesmo" - na
expresso cuidar de si mesmo" - uma definio capaz de implicar, abrir
ou dar acesso ao saber necessrio para um bom governo.

O que est em jogo no dilogo , pois: qual o eu de que devo ocupar-me a


fim de poder, como convm, ocupar-me com os outros a quem devo
governar?

este crculo [que vai] do eu como objeto de cuidado ao saber do


governo como governo dos outros que, creio, est no cerne deste final de
dilogo. Esta a questo que, afinal, portadora da primeira emergncia
na filosofia antiga da questo do "cuidar de si mesmo".

AULA DE 13 DE JANEIRO DE 1982

Havamos parado no aparecimento daquela frmula que pretendo estudar,


durante este ano, em toda a sua extenso e evoluo: "ocupar-se consigo
mesmo" (heauto epimele).

1) questo do exerccio do poder poltico.

Lembremos o contexto em que esta frmula apareceu. Um contexto muito


familiar a todos os dilogos de juventude de Plato - denominados dilogos
socrticos -, uma paisagem poltica e social: a paisagem, o pequeno mundo dos
jovens aristocratas que, por seu status, so os primeiros da cidade e esto
destinados a exercer sobre sua cidade, sobre seus concidados, um certo poder.

O problema, porm est em saber se a autoridade que lhes conferida por seu
status de nascimento, seu pertencimento ao meio aristocrtico, sua grande
fortuna - como era o caso de Alcibades - se a autoridade que lhes assim de
sada conferida, tambm os dota da capacidade de governar como convm.

Trata-se, pois, de um mundo em que se problematizam as relaes entre o status


de "primeiros" e a capacidade de governar: necessidade de ocupar-se consigo
mesmo na medida em que se h que governar os outros.

2) elemento da pedagogia

Trata -se da crtica, tambm ela to familiar aos dilogos socrticos, pedagogia
e pedagogia. Crtica, sem dvida, educao, prtica educativa em Atenas,
comparada, com grande desvantagem para os atenienses, educao espartana e
dos persas.

O outro aspecto desta mesma crtica recai, certamente, sobre a maneira como se
passa e se desenrola o amor entre homens e rapazes. O amor pelos rapazes, em
Atenas, no consegue honrar a tarefa formadora que seria capaz de justific-lo e
fund-lo. Os homens adultos assediam os jovens enquanto esto no

13
esplendor de sua juventude. Mas os abandonam quando esto naquela
idade crtica em que, precisamente, tendo j sado da infncia e se
desvencilhado da direo e das lies dos mestres de escola, necessitariam de
um guia para se formar nesta coisa outra, nova, para a qual no foram de
modo algum formados por seu mestre: o exerccio da poltica.

Necessidade, portanto, decorrente da dupla falha pedaggica (escolar e


amorosa), de se ocupar consigo.

A questo do ocupar-se consigo" ( da epimlia) no est mais vinculada


de "governar os outros", mas de "ser governado".

Na verdade, vemos que estas questes esto ligadas umas s outras: ocupar-se
consigo para poder governar, e ocupar-se consigo na medida em que no se
foi suficiente e convenientemente governado.

"Governar", "ser governado", "ocupar-se consigo", eis a uma seqncia, uma


srie, cuja histria ser longa e complexa, at a instaurao, nos sculos III -N,
do grande poder pastoral na Igreja crist.

3) Ignorncia.

Ignorncia, ao mesmo tempo, das coisas que se deveria saber e ignorncia de si


mesmo enquanto sequer se sabe que se as ignora.

Como lembramos, Alcibades acreditava que lhe seria bem fcil responder
questo de Scrates e definir o que o bom governo da cidade. Acreclitou
mesmo poder defini-lo designando-o como aquele que assegura a concrdia
entre os cidados. E eis que ele sequer sabe o que a concrdia, mostrando que,
ao mesmo tempo, no sabe e ignora que no sabe.

Como vemos, tudo isto - estas trs questes: exerccio do poder poltico,
pedagogia, ignorncia que se ignora - forma uma paisagem bem conhecida
dos dilogos socrticos.

Entretanto, na emergncia deste imperativo cuidar de si mesmo, gostaria de


assinalar o que h de singular no texto de Alcibades na qual faz aparecer o
imperativo de cuidar de si mesmo.

O movimento do texto muito simples. Scrates acaba de mostrar a Alcibades


que ele no sabe o que a concrdia, que ele sequer sabia que ignorava o que
bem governar. To logo Scrates acabara de mostr-lo, Alcibades se desespera.
Scrates consola-o dizendo-lhe: no to grave assim, no te inquietes, afinal tu
no tens cinqenta anos, s jovem; portanto, tens tempo. Mas tempo do qu?

A resposta mais vivel era tu ignoras, mas s jovem, no tens cinqenta anos,
tens tempo, portanto para aprender, aprender a governar a cidade, aprender a
prevalecer sobre teus adversrios, aprender a convencer o povo, aprender a
retrica necessria para exercer este poder, etc. Porm Scrates responde de

14
outra maneira tu ignoras; mas s jovem; portanto, tens tempo, no para
aprender, mas para ocupar-te contigo.

a creio, neste desnvel entre o "aprender" que seria a resposta esperada, e o


imperativo "ocupar-te contigo" (que foi a resposta de Scrates) compreendida
como aprendizagem e uma outra forma de cultura, de si, formao de si.

Para Foucault nesse desnvel entre aprender e conhecer a si mesmo que vo


precipitar-se certos problemas que tangenciam, parece-me, todo o jogo entre a
filosofia e a espiritualidade no mundo antigo.

Entretanto, faamos ainda uma prvia observao: o que ocupar-se consigo


mesmo? : o que si, o que ocupar-se? a primeira teoria e, pode-se mesmo
dizer, [entre] todos os textos de Plato, a nica teoria global do cuidado de si.
Pode ser considerada como a primeira grande emergncia terica da epimleia
heautou.

Contudo, Foucault faz uma ressalva: que no devemos nos esquecer que a
exigncia de ocupar-se consigo mesmo enraizasse em prticas de si muito
antigas muito antes de Plato, e bem antes de Scrates.

Que a verdade no possa ser atingida sem certa prtica ou certo conjunto de
prticas totalmente especificadas que transformam o modo de ser do sujeito,
modificam-no tal como est posto, qualificam-no transfigurando-o, um tema
pr-filosfico que deu lugar a numerosos procedimentos mais ou menos
ritualizados. MI. Pg 44

Havia, se quisermos, muito antes de Plato, muito antes do texto do Alcibades,


muito antes de Scrates, toda uma tecnologia de si que estava em relao com o
saber, quer se tratasse de conhecimentos particulares, quer do acesso global
prpria verdade. MI

Nota de rodap Sobre a noo de "tecnologia de si" (ou "tcnica de si")


como domnio histrico especfico a explorar; como processo de
subjetivao irredutvel ao jogo simblico; para uma definio: "prticas
refletidas e voluntrias atravs das quais os homens no somente se fixam
regras de conduta, como tambm procuram se transformar, modificar-se
em seu ser singular e fazer de sua vida uma obra". [Esta passagem
extrada do texto "Usage des plaisirs et techniques de soi"
que veio a ser incorporado "Introduo" do vaI. IL O uso dos
prazeres, da Histria da sexualidade. Este trecho foi extrado
da traduo brasileira: O uso dos prazeres, p.15. MI

A necessidade de pr em exerccio uma tecnologia de si para ter


acesso verdade uma idia manifestada na Grcia arcaica e, de
resto, em uma srie de civilizaes, seno em todas, por certo
nmero de prticas que passo a enumerar e que evoco muito
esquematicamente.

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FOUCAULT LISTA UMA SRIE DE ANTIGAS PRTICAS DE
CUIDADO DE SI

1) Os ritos de purificao: no podemos ter acesso aos deuses, praticar


sacrifcios, ouvir o orculo e compreender o que ele disse, no podemos nos
beneficiar de um sonho capaz de esclarecer porque fornece sinais ambguos mas
decifr- veis, nada disto podemos fazer se antes no nos tivermos purificado.
Sem purificao no h relao com a verdade detida pelos deuses

2) Tcnicas de concentrao da alma. A alma algo de mvel. A alma, o


sopro, algo que pode ser agitado, atingvel pelo exterior. E preciso evitar que
a alma, este sopro, este pneuma se disperse. preciso evitar que se exponha ao
perigo exterior, que alguma coisa ou algum do exterior o atinja. preciso evitar
que no momento da morte ele seja assim dispersado.

3) Tcnica do retiro chamada de anacorese. O retiro, compreendido nestas


tcnicas de si arcaicas, uma certa maneira de desligar-se, de ausentar-se -
ausentar-se mas sem sair do lugar - do mundo no qual se est situado: cortar, de
certo modo, o contato com o mundo exterior, no mais sentir as sensaes, no
mais agitar-se com tudo o que se passa em tomo de si, fazer como se no mais se
visse e efetivamente no ver mais o que est presente, sob os olhos.

4) a prtica da resistncia que, de resto, est vinculada a esta concentrao da


alma e a este retiro (anakhresis) em si mesmo, e faz com que se consiga
suportar as provaes dolorosas e difceis, ou ainda, resistir s tentaes que
possam advir.

Todo este conjunto de prticas, alm de outras, existia pois, na


civilizao grega arcaica. Seus vestgios so ainda encontrados
durante muito tempo. Ademais, a maior parte delas j havia sido
integrada no interior de um movimento espiritual, religioso ou
filosfico muito conhecido, que o pitagorismo com seus
componentes ascticos.

Tomarei, to somente, dois exemplos destes elementos de tecnologia


de si no pitagorismo.

1) Preparao purificadora para o sonho. Uma vez que, para os


pitagricos, sonhar enquanto se dorme estar em contato com um
mundo divino, o da imortalidade, o do alm da morte, que tambm
o da verdade, devemos nos preparar para o sonho.

Assim, antes do sono, devemos nos entregar a algumas prticas


rituais que vo purificar a alma e tom-la capaz, conseqentemente,
de entrar em contato com o mundo divino, compreender suas
significaes, mensagens e verdades, reveladas sob uma forma mais
ou menos ambgua. Eis ento algumas dentre as tcnicas de
purificao: escutar msica, respirar perfumes e, certamente,
tambm praticar o exame de conscincia.

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Reconstituir o nosso dia todo, lembrarmo-nos das faltas cometidas e,
por conseguinte, neste mesmo ato de memria, expurg-las e delas
nos purificarmos, uma prtica cuja paternidade foi sempre atribuda
a Pitgoras.

2) Tcnicas de provao. Consiste em organizar em tomo de si, em


buscar alguma coisa, alguma situao que tenha fora de tentao e
passar pela prova para saber se capaz de resistir.

Como exemplo, tomo apenas um texto de Plutarco (fim do sculo!, comeo do


Il). Plutarco relata ou faz relatar por um dos seus interlocutores, que
manifestamente porta-voz dos pitagricos, um pequeno exerccio. Comea-se a
manh com toda uma srie de longos exerccios fsicos, rduos, cansativos, e
que exaurem o estmago. Isto feito, manda-se servir, em mesas suntuosas,
refeies extraordinariamente ricas, com os mais atraentes alimentos. Fica-se
diante deles, olhando-os, meditando. Depois, chamam-se os escravos Oferece-se
a eles esta alimentao , para si, uma alimentao extraordinariamente frugal, a
dos prprios escravos.

Enfim, fao estas indicaes para lhes dizer que, antes mesmo da emergncia da
noo de epimleia heautou no pensamento filosfico de Plato, est atestada, de
modo geral e, particularmente nos pitagricos, uma srie de tcnicas que
concernem a algo como o cuidado de si. MI. pG 46.

Neste contexto geral das tcnicas de si, no se deve esquecer que at mesmo em
Plato na qual encontram-se numerosos indcios destas tcnicas.

No Fdon, por exemplo, est dito que preciso habituar a alma, a


partir de todos os pontos do corpo, a se reunir em si mesma, a refluir
sobre si, a residir em si mesma tanto quanto possvel.

Encontramos tambm atestada em Plato, ainda no Fdon, a prtica do


isolamento, da anakhresis, do retiro em si mesmo, que se manifestar
essencialmente na imobilidade. Imobilidade da alma e imobilidade do corpo: do
corpo que resiste, da alma que no se mexe, que est como que fixa em si
mesma, no seu prprio eixo e de onde nada a pode desviar. MI, 47. POSSO
PENSAR NA CONCENTRAO DAS PESSOAS NOS TREINOS DA
ACADEMIA.

De resto, creio que a difuso destas tcnicas de si no interior do pensamento


platnico foi apenas o primeiro passo de todo um conjunto de deslocamentos, de
reativaes, de organizao e reorganizao destas tcnicas naquilo que viria a
ser a grande cultura de si na poca helenstica e romana. Encontramos este
gnero de tcnicas, claro, nos neoplatnicos e nos neopitagricos. MI. Pg47

Parece-me que Plato ou o momento platnico, particularmente o texto do


Alcibades, traz o testemunho de um destes momentos em que feita a
reorganizao progressiva de toda a velha tecnologia do eu que , portanto, bem
anterior a Plato e a Scrates. MI. Pg 47

17
Penso que em Plato, no texto do Alcibades ou em algum lugar entre Scrates e
Plato, todas estas velhas tecnologias do eu foram submetidas a uma
reorganizao muito profunda. Ou, pelo menos, no pensamento filosfico, a
questo da epimleia heauto (do cuidado de si) retoma, em nvel totalmente
diverso, com finalidade totalmente outra e com formas parcialmente diferentes,
elementos que poderamos encontrar outrora nas tcnicas evocadas. MI pg 47.

Foucault retorna ao texto de Alcibades na parte em que Scrates aconselha


preciso ocupar-se consigo mesmo. A partir de ento de ento Foucault
questiona primeiramente O que esse eu com que seve ocupar-se? e segundo
no que deve consistir essa ocupao, esse cuidado, essa epimlia?

Afinal, sabemos muito bem ou sabemos mais ou menos o que ocupar-se com
nossos sapatos. H uma arte para isto, a do sapateiro. E o sapateiro sabe
perfeitamente ocupar-se com eles. Sabemos perfeitamente o que ocupar-se
com nossos ps. O mdico (ou o ginasiarca) d conselhos a respeito,
especialista nisto. Mas quem sabe exatamente o que "ocupar-se consigo
mesmo"?

Para Foucault ocupar-nos com ns mesmos, no texto de Alcibades, est


em saber o que esse ns mesmos. De modo algum, para Scrates, tratar-se-
ia de dizer: pois bem, tu deves conhecer o que s, tuas capacidades, tua alma,
tuas paixes, se s mortal ou imortal, etc. No isto, absolutamente. Trata-se, de
certo modo, de uma questo metodolgica e formal, porm, creio eu, totalmente
capital neste movimento inteiro: preciso saber o que heautn, preciso
saber O que o eu.

A RESPOSTA DE FOUCAULT A INDAGAO.

Tens que ocupar-te contigo mesmo: s tu que te ocupas; e, no obstante, tu te


ocupas com algo que a mesma coisa que tu mesmo, [a mesma coisa] que o
sujeito que "se ocupa com", ou seja, tu mesmo como objeto.

Cuidado de si: ter ns mesmos como objeto do conhecimento.

Foucault questiona: o que o sujeito do cuidado? Objeto do cuidado?. A


resposta a ALMA.

A resposta conhecida foi cem vezes dada nos dilogos de Plato: "psykhs
epimeleton" ( preciso ocupar-se com a prpria alma).

O texto do Alcibades a este respeito recobre muito exatamente uma srie de


formulaes que se encontram em outros: na Apologia, por exemplo, quando
Scrates diz que incita seus concidados de Atenas e, de resto, todos aqueles que
ele encontra, a se ocuparem com sua alma.

Todavia, preciso examinar melhor como Scrates e Alcibades, em sua


discusso, chegam definio de si mesmos como almas.

18
O ponto que Scrates se serve da linguagem para obter respostas de
Alcibades. Nessas indagaes, trata-se de fazer passar, para uma ao
falada, o fio de uma distino que permitir oscilar, distinguir, o sujeito da
ao e o conjunto de elementos (palavras, rudos, etc) que constituem essa
prpria ao e permitem efetu-la.

A linguagem serve para distinguir de todos os instrumentos, utenslios, meios


tcnicos que o indivduo pode por em ao.

Por exemplo: na arte da sapataria h, por um lado, instrumentos como o cutelo; e


h aquele que se serve destes instrumentos, o sapateiro. Na msica, h o
instrumento (a ctara) e h o msico. O msico aquele que se serve dos
instrumentos.

Entretanto, o que parece muito simples quando se trata de aes que tm, por
assim dizer, "mediaes instrumentais", pode tambm valer quando se tenta
interrogar, no mais uma atividade instrumental, mas um ato que se passa no
prprio corpo.

Quando, por exemplo, agitamos as mos para manipular alguma coisa, o que
fazemos? Pois bem, h as mos e h aquele que se serve das mos - h um
elemento, o sujeito que se serve das mos.

De modo geral, quando o corpo faz alguma coisa, h um elemento que se


serve do corpo. Mas que elemento este que se serve do corpo?
Evidentemente, no o prprio corpo: o corpo no pode servir-se de si. Pg
52.

Portanto, qual o nico elemento que, efetivamente, se serve do corpo, das


partes do corpo, dos rgos do corpo e, por conseqncia, dos instrumentos e,
finalmente, se servir da linguagem? Pois bem, e s pode ser a alma.

O corpo no se serve a si prprio, mas d a alma.

Uma alma no prisioneira do corpo, no como uma alma que precisa ser
conduzida a boa direo, mas a alma unicamente enquanto se serve do corpo,
dos rgos (mos) do corpo, de seus instrumentos (martelo). PG 52.

Portanto, na expresso ocupar-se consigo mesmo, quer designar, na


realidade, no certa relao instrumental da alma com todo o resto ou com
o corpo, mas, principalmente, a posio, de certo modo singular,
transcendente, do sujeito em relao ao que o rodeia, aos objetos de que
dispe, como tambm aos outros com os quais se relaciona, ao seu prprio
corpo e, enfim, a ele mesmo. MI PG 53.

Pode-se dizer que, quando Planto se serviu da noo de khrsis para buscar
qual o eu com que nos devemos ocupar, no foi, absolutamente, a alma-
substncia que ele descobriu, foi a alma-sujeito.

19
A alma como sujeito e de modo algum como substncia, nisto que
desemboca, a meu ver, o desenvolvimento do Alcibades sobre a pergunta: "O
que si mesmo, que sentido se deve dar a si mesmo quando se diz que preciso
ocupar-se consigo?".

Ocupar-se consigo mesmo ser ocupar-se consigo enquanto se "sujeito


de", em certas situaes, tais como sujeito de ao instrumental, sujeito de
relaes com o outro, sujeito de comportamentos e de atitudes em geral,
sujeito tambm da relao consigo mesmo. MUITO IMPORTANTE PG 53

Com efeito, a partir do momento em que incide sobre a alma enquanto


sujeito, o cuidado de si poder distinguir-se muito claramente de trs outros
tipos de atividades: primeiramente o mdico, em segundo lugar o dono da
casa, em terceiro, o enamorado.

No mdico. Conhecendo a arte da medicina, sabendo fazer diagnsticos,


prescrever medicamentos, curar as doenas, quando o mdico adoece e aplica
tudo isto a si mesmo, no se poderia dizer que ele se ocupa consigo?Pois bem, a
resposta, seguramente, ser no. Pois, quando ele se examina, faz um
diagnstico sobre si mesmo, pe-se em regime, com que se ocupa de fato? No
com ele prprio no sentido em que acabamos de falar: enquanto alma,
alma-sujeito. Ocupa-se com seu corpo, isto , com aquilo de que se serve.
com seu corpo que Se ocupa, no com ele mesmo.

Na economia. Quando um bom pai de farm1ia, um bom dono da casa, um bom


proprietrio ocupa-se com seus bens e riquezas, ocupa-se em fazer prosperar o
que possui, ocupa-se de sua famlia, etc., pode-se dizer que ele se ocupa consigo
mesmo? Intil insistir, o raciocnio o mesmo: ocupa -se com seus bens, com o
que dele, mas no com ele [mesmo].

No enamorado. Pode-se dizer que os pretendentes de Alcibades ocupam-se


com o prprio Alcibades? De fato, seu comportamento, sua conduta prova que
no com Alcibades que se ocupam, meramente com seu corpo e a beleza
de seu corpo, j que o abandonam quando ele avana em idade e deixa de ser
inteiramente desejvel.

Ocupar-se com o prprio Alcibades, no sentido estrito, significar, pois ocupar-


se no com seu corpo, mas ocupar-se com sua alma, com sua alma enquanto ela
sujeito de ao e se serve mais ou menos bem de seu corpo, de suas aptides,
de suas capacidades. QUE FOI O QUE SCRATES FEZ.

Creio que temos a o que define a posio do mestre na epimleia heauto (o


cuidado de si). Pois o cuidado de si algo que tem sempre necessidade de
passar pela relao com um outro que o mestre.

No h cuidado de si sem um mestre. O que define a posio do mestre que


ele cuida do cuidado que aquele que ele guia pode ter de si mesmo. MI PG
55.

20
Diferentemente do mdico ou do pai de fam1ia, ele no cuida do corpo nem
dos bens. O mestre aquele que cuida do cuidado que o sujeito tem de si
mesmo e que, no amor que tem pelo seu discpulo, encontra a possibilidade
de cuidar do cuidado que o discpulo tem de si prprio. 55

Ora, se insisti nestas trs pequenas observaes concernentes ao mdico, ao pai


de famlia e aos enamorados, se realcei estas trs pequenas passagens que, na
economia do texto, tm de fato um papel mais transacional, porque, a meu ver,
elas evocam problemas que tero depois uma importncia considervel na
histria do cuidado de si e de suas tcnicas

Primeiro a relao entre cuidado de si e a medicina, o cuidado de si e os


cuidados com o corpo, o cuidado de si e o regime.

Digamos que se trata da relao entre cuidado de si e diettica. Veremos que,


na histria do cuidado de si e da diettica, haver uma sobreposio cada vez
maior a tal ponto que uma das formas principais do cuidado de si na poca
helenstica e, sobretudo na poca romana, nos sculos I e 11, est na diettica.

A diettica, como regime geral da existncia do corpo e da alma, tornar-se-


, de todo modo, uma das formas capitais do cuidado de si.

A relao cuidado de si e diettica pode ser importante para a minha


dissertao.

Segundo a relao entre cuidado de si e a economia, a atividade social. Os


deveres privados do pai de familia, do marido, do filho, do proprietrio, do
senhor de escravos, etc. - questes estas que, como sabemos, esto agrupadas, no
pensamento grego, sob o nome de "econmica". o cuidado de si compatvel ou
no com o conjunto destes deveres? Esta tambm vai ser uma questo
fundamental.

Terceiro relao dos enamorados com o cuidado de si. O cuidado de si, que
se forma e s pode formar-se numa referncia ao Outro, deve tambm passar
pela relao amorosa? E haver ento, numa escala que atinge toda a histria da
civilizao grega, helenstica e romana, um longo trabalho que, pouco a
pouco, desconectar o cuidado de si e a ertica, fazendo cair a ertica para
o lado de uma prtica singular, duvidosa, inquietante, talvez at condenvel,
na mesma medida em que o cuidado de si vai se tomando um dos temas
principais desta mesma cultura.

AULA DE 13 DE JANEIRO DE 1982: Segunda hora.

Foucault retorna ao texto de Alcibades, pois para ele existe uma teoria completa
do cuidado de si.

Foucault indaga outra importante questo: em que deve consistir esse


cuidado? O que cuidar? A resposta simples, em conhecer-se a si

21
mesmo. Aqui se encontra, pela terceira vez, no texto de Alcibades, a
referncia a gnthi seautn PG 62.

A SIGNIFICAO DAS DUAS PRIMEIRAS FORMAS DE GNTHI


SEAUTN.

1) era apenas um conselho de prudncia. Esta primeira referncia era, se


quisermos, introdutria, incitadora epmleia heautou: olhando um pouco para
si mesmo e apreendendo suas prprias insuficincias,Alcibades era incitado a
ocupar-se consigo mesmo

2) foi logo aps a injuno de ter de ocupar-se consigo, mas sob a forma de
uma questo de certo modo metodolgica: o que este eu com que preciso
ocupar-se, o que quer dizer este heautn ao qual ele se refere?

Agora, finalmente, a terceira ocorrncia do gnthi seautn, quando se pergunta


em que deve consistir "ocupar-se consigo. Desta feita ento, temos o gnthi
seautn, por assim dizer, em todo o seu esplendor e em toda a sua plenitude: o
cuidado de si deve consistir no conhecimento de si. PG 63.

Encontramos, em textos como o Fdon, o Banquete, etc., numerosas aluses a


prticas que no parecem concernir pura e simplesmente ao "conhece- te a ti
mesmo": prticas de concentrao do pensamento' de retraimento da alma em
torno de seu eixo, de retiro em si, de resistncia, etc

De fato, recuperando e reintegrando algumas daquelas tcnicas anteriores,


arcaicas, preexistentes, todo o movimento do pensamento platnico a propsito
do cuidado de si consistir, precisamente, em disp-las e subordin-las ao
grande princpio do "conhece-te a ti mesmo" (gnthi seautn)

para conhecer-se a si mesmo que preciso dobrar-se sobre si; para conhecer-
se a si mesmo que preciso desligar-se das sensaes que nos iludem; para
conhecer-se a si mesmo que preciso estabelecer a alma em uma fixidez imvel
que a desvincula de todos os acontecimentos exteriores.

Portanto, haver uma reorganizao geral, parece-me, de todas estas tcnicas em


tomo do "conhece-te a ti mesmo" (gnthi seautn). H, pode-se dizer, um
golpe de fora do gnthi seautn no espao aberto pelo cuidado de si.

Parecera-me ento que a filosofia moderna por razes que busquei assinalar
naquilo que denominei de "momento cartesiano" que teria sido levada a fazer
recair a tnica inteiramente sobre o gnthi seautn e conseqentemente, a
esquecer, deixar na sombra, marginalizar um tanto, a questo do cuidado de si,
MI . PG 64.

22
Gostaria de expor a sobreposio entre o gnthi seautn e a epimleia heauto (o
"conhece-te a ti mesmo" e o cuidado de si).

FOUCAULT TRAZ UMA PASSAGEM DO TEXTO DE ALCIBADES PARA


DEMONSTRAR A SOBREPOSIO DO CONHECE-TE A TI MESMO E O
CUIDADO DE SI.

Ao longo de todo o texto vemos a sobreposio de ambos: lembrando a


Alcibades que faria bem em olhar um pouco para si mesmo (cuidado de si) que
se o leva a dizer sim, verdade, preciso cuidar de mim mesmo (cuidado de
si)"; depois, assim que Scrates estabeleceu este princpio e Alcibades o
aceitou, novamente colocou-se [o problema] - " necessrio conhecer este si
mesmo com o qual preciso ocupar-se" ( conhece-te a ti mesmo); e agora, pela
terceira vez, quando queremos ver em que consiste o cuidado,
reencontramos o gnthi seautn.

Esta sobreposio, este apelo recproco, , creio, caracterstico de Plato. Ser


reencontrado em toda a histria do pensamento grego, helenstico e romano,
evidentemente com equilbrios diferentes, diferentes relaes, tnicas
diferentemente atribudas a um ou a outro, distribuio dos momentos entre
conhecimento de si e cuidado de si tambm diferentes nos diversos tipos de
pensamentos.

Foucault retorna ao texto na parte do reaparecimento, pela terceira vez, do


gnthi seautn: ocupar-se consigo conhecer-se.

Seguramente, uma questo se coloca: como possvel conhecer-se, em que


consiste este conhecimento? Ora, se quisermos saber como a alma, posto
que sabemos agora que a alma que deve conhecer-se a si mesma, pode
conhecer-se, tomemos o exemplo do olho. PG 64

Sob que condies e como um olho pode se ver ? Pois bem, quando percebe sua
prpria imagem que lhe devolvida por um espelho. Todavia, o espelho no a
nica superfcie capaz de refletir o olhar sobre si mesmo. Afinal, quando o olho
de algum se olha no olho de outro algum o que v ele no olho do outro?V-se
a si mesmo.

De fato, o olho no se v no olho. O olho se v no princpio da viso. Isto quer


dizer que o ato da viso, que permite ao olho apreender a si mesmo, s pode
efetuar-se em outro ato de viso, aquela que se encontra no olho do outro.

Ora, o que mostra esta comparao, que bem conhecida, aplicada alma?
Mostra que a alma s se ver dirigindo seu olhar para um elemento que for da
mesma natureza que ela, mais precisamente, olhando o elemento da mesma
natureza que ela, voltando seu olhar, aplicando-o ao prprio princpio que
constitui a natureza da alma, isto , o pensamento e o saber.

23
voltando-se para este elemento assegurado no pensamento e no saber que a
alma poder ver-se. Ora, o que este elemento? Pois bem, o elemento divino.
Portanto, voltando-se para o divino que a alma poder apreender a si
mesma. PG 65.

Scrates faz do conhecimento do divino a condio do conhecimento de si.

Para ocupar-se consigo, preciso conhecer-se a si mesmo; para conhecer-se,


preciso olhar-se em um elemento que seja igual a si; preciso olhar-se em um
elemento que seja o prprio princpio do saber e do conhecimento; e este
princpio do saber e do conhecimento o elemento divino.

Portanto, preciso olhar-se no elemento divino para reconhecer-se:


preciso conhecer o divino para reconhecer a si mesmo.

Abrindo-se ao conhecimento do divino, o movimento pelo qual nos


conhecemos, no grande cuidado que temos de ns mesmos, permitir que a alma
atinja a sabedoria. Se estiver em contato com O divino, se o tiver apreendido,
se tiver podido pensar e conhecer este princpio de pensamento e de
conhecimento que o divino, a alma ser dotada de sabedoria.

Dotada de sabedoria, a alma poder, neste momento, retomar ao mundo


aqui de baixo. Saber distinguir o bem e o mal, o verdadeiro e o falso.
Saber ento conduzir-se como se deve, saber governar a cidade. Pg 66

O benefcio do dilogo de Scrates foi convencer Alcibades de que deve


ocupar-se consigo mesmo; definir para Alcibades aquilo com que deve ocupar-
se - sua alma; explicar a Alcibades como deve ocupar-se com sua alma
voltando seu olhar para o divino onde se acha o princpio da sabedoria; quando
ele olhar na direo de si mesmo, descobrir o divino; e nele descobrir,
conseqentemente, a prpria essncia da sabedoria ou, inversamente, quando
olhar na direo da essncia da sabedoria ver ao mesmo tempo o elemento
divino; elemento divino que aquele em que ele se conhece e se reconhece, pois
que no elemento da identidade que o divino reflete o que eu sou. PG 67.

Evoquei-os h pouco: a questo do jovem aristocrata que quer governar, da


insuficincia da pedagogia, do papel a ser atribudo ao amor pelos rapazes, etc.,
dos prprios passos do dilogo com suas questes um tanto repetitivas; tudo isto
indica, ao mesmo tempo, uma paisagem sociopoltica que era a dos dilogos
socrticos.

Entretanto, no tocante ao problema da datao, principalmente a considerao


interna do dilogo que a mim interessa. Pg 68.

Ademais, a partir da e desta grande trajetria que me parece possvel isolar


alguns elementos que posicionam bem, no mais a questo propriamente
platnica da epimleia heaufo, mas a da pura histria desta noo, de suas
prticas, de sua elaborao filosfica no pensamento grego, helenstico e
romano.

24
De um lado, vemos muito nitidamente aparecer neste texto certas questes
como: relao com a ao poltica, relao com a pedagogia, relao com a
ertica dos rapazes.

1) Relao com a ao poltica. Lembremos que para Scrates, no dilogo do


Alcibades, fica claro que o cuidado de si um imperativo proposto queles que
querem governar os outros. Cuidar de si um privilgio dos governantes ou, ao
mesmo tempo, um dever dos governantes, porque eles tm que governar.

Ser interessante ver como este imperativo do cuidado de si de certo modo vai
generalizar- se, tornar-se um imperativo, um imperativo "para todo mundo",
mas, desde logo, colocando "todo mundo" entre aspas.

Dessa forma preciso levar em conta duas considerveis limitaes.

A primeira, seguramente, que para ocupar-se consigo [ainda] preciso ter


capacidade, tempo, cultura, etc. Trata-se de um comportamento de elite.

Em segundo lugar, deve-se tambm lembrar que, nesta mesma generalizao,


haver um segundo princpio de limitao. E que ocupar-se consigo ter por
efeito fazer do individuo que se ocupa consigo mesmo algum diferente em
relao massa, maioria, que so, precisamente, as pessoas absorvidas na vida
de todos os dias.

Haver, pois uma clivagem tica que, a ttulo de conseqncia, provocada pela
aplicao do princpio "ocupa-te contigo mesmo", [o qual, por sua vez - segunda
clivagem] s pode ser efetuado por uma elite moral e por aqueles que forem
capazes de se salvar.

2) O cuidado de si em Scrates e Plato est ligado a pedagogia. Pedagogia


insuficiente, logo, necessidade de cuidar de si.

Ora, assistiremos, na seqncia, a um segundo deslocamento, deslocamento


que recair no mais na generalidade simplesmente, mas na idade. Ser
preciso ocupar-se consigo durante toda a vida, sendo que a idade crucial,
determinante, a da maturidade. PG 70.

O adulto se ocupar consigo mesmo - para preparar o qu? Sua velhice.


Para preparar a completude da vida naquela idade em que a prpria vida
estar completa e como que suspensa, que a velhice.

O cuidado de si como preparao para a velhice se distingue muito


nitidamente do cuidado de si como substituto pedaggico, como
complemento pedaggico que prepara para a vida.

Muito importante a questo da idade, maturidade, para obter o conhecimento


de si assim se preparando para a velhice. Posso utilizar isso na dissertao.

25
3) Relao ertica com os rapazes. Tambm quanto a isto, o vinculo, em
Plato, era ntido. Pouco a pouco ele se dissociar e a ertica dos rapazes
desaparecer ou tender a desaparecer, na tcnica de si e na cultura de si da
poca helenstica e romana.

Portanto, se podemos dizer que, pelos problemas que coloca, o Alcibades


descerra uma longa histria, mostra ao mesmo tempo qual , no decurso deste
perodo, a soluo propriamente platnica ou propriamente neoplatnica que
ser fornecida a estes problemas. PG 71.

Com efeito, parece- me que o que caracterizar o cuidado de si na tradio


platnica e neoplatnica , por um lado, que o cuidado de si encontra sua forma
- forma esta, seno nica, ao menos absolutamente soberana - e sua realizao
no conhecimentode si.

Em segundo lugar, igualmente caracterstico da corrente platnica e


neoplatnica, ser o fato de que este conhecimento de si, como expresso
maior e soberana do cuidado de si, d acesso verdade e verdade em
geral. Finalmente, em terceiro lugar, ser caracterstico da forma platnica
e neoplatnica do cuidado de si, o fato de que o acesso verdade permite, ao
mesmo tempo, reconhecer o que pode haver de divino em si. MI . PG 71.

Deste modo, creio ser possvel, a partir da, compreender certos aspectos do
grande "paradoxo do platonismo.

De um lado, o platonismo foi o fermento, e pode-se mesmo dizer o principal


fermento, de movimentos espirituais diversos, na medida em que, com efeito, ele
concebia o conhecimento e o acesso verdade somente a partir de um
conhecimento de si que era reconhecimento do divino em si mesmo.

Esta relao consigo e com o divino, relao consigo mesmo como divino e
relao com o divino como si mesmo foi, para o platonismo, uma das
condies de acesso verdade.

Por outro lado, vemos, ao mesmo tempo, quanto o platonismo pde ter sido,
constantemente tambm, o clima de desenvolvimento do que poderamos
chamar de "racionalidade".

E, na medida em que no faz sentido opor, como se fossem duas coisas de igual
nvel, espiritualidade e racionalidade, diria que o platonismo foi, antes, o clima
perptuo no qual se desenvolveu um movimento de conhecimento,
conhecimento puro sem condio de espiritualidade, posto que prprio do
platonismo, precisamente, mostrar de que modo todo o trabalho de si sobre si,
todos os cuidados que se deve ter consigo mesmo se se quiser ter acesso
verdade consistem em conhecer-se, isto , em conhecer a verdade .

26
De sorte que o platonismo desempenhar, parece-me, ao longo de toda a cultura
antiga e da cultura europia, este duplo jogo: recolocar incessantemente as
condies de espiritualidade que so necessrias para o acesso verdade e, ao
mesmo tempo, reabsorver a espiritualidade no movimento nico do
conhecimento, conhecimento de si, do divino, das essncias.

AULA DE 20 DE JANEIRO: Primeira hora.

Gostaria agora de situar-me no perodo que cobre, aproximadamente, os sculos


I e II da nossa era.

Considerando marcos filosficos irei desde o perodo do estoicismo romano,


desenvolvido com Musonius Rufus, at Marco Aurlio, isto , o perodo do
renascimento da cultura clssica do helenismo, imediatamente antes da difuso
do cristianismo e do aparecimento dos primeiros grandes pensadores cristos,
Tertuliano e Gemente de Alexandria.

este perodo, portanto, que pretendo escolher, pois a meu ver constitui
uma verdadeira idade de ouro na histria do cuidado de si, entendido este
(Cuidado de Si) tanto como noo quanto como prtica e como instituio.

Em Alcibades, h 3 condies que determinam a razo de ser e a forma do


cuidado de si

1) Quem devem ocupar-se consigo mesmo so os jovens aristocratas destinados


a exercer o poder. Alcibades enquanto jovem aristocrata, algum que, por status,
deve um dia dirigir a cidade, e so pessoas como ele que devem ocupar-se
consigo mesmos

2) o cuidado de si tem um objetivo, uma justificao precisa: trata-se de ocupar-


se consigo a fim de poder exercer o poder ao qual se est destinado, como se
deve, sensatamente, virtuosamente.

3) o cuidado de si tem como forma principal, seno exclusiva. o conhecimento


de si: ocupar-se consigo conhecer-se.

Ora, creio que se pode ainda dizer, fazendo um sobrevo esquemtico, que
estas trs condies vo romper-se quando nos situarmos na poca de que
lhes pretendo falar, isto , nos sculos 1-Il da nossa era.

Quando digo que se rompem, no quero com isto significar, e o enfatizo de uma
vez por todas, que se rompem naquele momento como se algo de brutal e sbito
tivesse ocorrido no perodo de instalao do Imprio, de modo que o cuidado de
si, de repente e de vez, adotasse novas formas.

27
Esse trecho acima importante porque demonstra que Foucault nunca
pensa em rupturas sbitas, mas em mudanas graduais.

Na realidade, ao cabo de uma longa evoluo, j perceptvel no interior da obra


de Plato, que estas diferentes condies do cuidado de si, expostas no
Alcibades, finalmente desapareceram.

Esta evoluo, j sensvel em Plato, prossegue ao longo de toda a poca


helenstica, tendo como elemento portador e, em grande parte sob o seu efeito,
todas aquelas filosofias cnica, epicurista, estica, que se apresentaram como
artes de viver.

Todavia, permanece o fato de que na poca em que pretendo me situar, as trs


determinaes (ou condies) que, no Alcibades, caracterizavam a necessidade
de cuidar de si, desapareceram.

MUDANAS DO CUIDADO DE SI NOS SOCRTICOS-PLATONICOS


( EM ALCIBADES) COM A ERA UM I E II DA NOSSA ERA ( A ERA DE
OURO)

Primeiro, ocupar-se consigo tomou-se um princpio geral e incondicional, um


imperativo que se impe a todos, durante todo o tempo e sem condio de status.
MI.

Segundo, a razo de ser de ocupar-se consigo no mais uma atividade bem


particular, a que consiste em governar os outros Parece que ocupar-se consigo
no tem por finalidade ltima este objeto particular e privilegiado que a cidade,
pois, se se ocupa consigo agora, por si mesmo e com finalidade em si mesmo.

Agora no cuidado de si da forma como foi desenvolvido pela cultura


neoc1ssica no florescimento da idade de ouro imperial, o eu aparece tanto
como objeto do qual se cuida, algo com que se deve preocupar, quanto,
principalmente, como finalidade que se tem em vista ao cuidar-se de si.

Por que se cuida de si? No pela cidade. Por si mesmo. Quer dizer, a forma
reflexiva organiza no somente a relao com o objeto ocupar-se como objeto
como igualmente a relao com o objetivo e com a finalidade. Isso uma
espcie de autofinalizao da relao consigo.

o que est presente no artigo. Autofinalizao do cuidado de si: o si como


objeto e fim ltimo do cuidado de si.

Terceiro, o cuidado de si no mais se determina manifestamente, na forma


nica do conhecimento de si. O cuidado de si se atenuou integrou-se no interior
de um conjunto, um conjunto bem mais vasto, conjunto que est atestado, sobre
o qual podemos fazer uma primeira e aproximativa demarcao indicando
alguns elementos de vocabulrio e assinalando alguns tipos de expresses.

28
Convm lembrar que aquela expresso "epimelefsthai heauto" (ocupar-se
consigo mesmo, preocupar-se consigo, cuidar de si), tem afinal um sentido, no
qual preciso insistir: epimlesthai no designa meramente uma atitude de
esprito, certa forma de ateno, uma maneira de no esquecer tal ou tal
coisa.

A etimologia da palavra epimlesthai remete a uma srie de palavras como


meletn, melte, meltai, etc. Meletn, freqentemente empregada e
associada ao verbo gymnzein, exercitar-se e treinar. Meltai so
exerccios: exerccios de ginstica, exerccios militares, treinamento militar.

Bem mais que a uma atitude de esprito, epimlesthai refere-se a uma forma
de atividade, atividade vigilante, contnua, aplicada, regrada, etc.

Portanto, jamais esqueamos: epimleia/epimlesthai remete a formas de


atividade. Em torno desta palavra fundamental, central, fcil reconhecer, na
literatura filosfica ou mesmo nos textos literrios propriamente ditos, uma
nebulosa de vocabulrio e de expresses que transborda largamente o domnio
circunscrito apenas pela atividade de conhecimento.

FOUCALT DEMARCA 4 FAMLIAS DE EXPRESSES DA EPIMLIA

1) remetem a atos de conhecimento e se referem ateno, ao olhar,


percepo que se pode ter em relao a si mesmo: estar atento a si.

2)Entretanto, h ainda todo um vocabulrio a propsito do cuidado de si que


no se refere simplesmente a esta espcie de converso do olhar, a esta
vigilncia necessria sobre si, mas tambm a um movimento global da existncia
que conduzida, convidada, a girar de certo modo em torno de si mesma e a
dirigir-se ou voltar- se para si.

Voltar-se para si o famoso converter-se. Temos as expresses que se referem


atividade, atitude de refluir sobre si mesmo, retrair-se, ou ento estabelecer-se,
instalar-se em si mesmo como em um lugar-refgio, uma cidadela bem
fortificada, uma fortaleza protegida por muralhas, etc.

3) Algumas so diretamente inspiradas no vocabulrio mdico: tratar-se, curar-


se, amputar-se, abrir seus prprios abcessos, etc.

4) as que designam certo tipo de relao permanente consigo, quer se trate de


relao de domnio e soberania (ser mestre de si), quer de sensaes (sentir
prazer consigo, alegrar-se consigo, ser feliz em presena de si, satisfazer-se
consigo mesmo, etc.). MI . PG 79.

Assim, h uma srie de expresses mostrando como o cuidado de si, tal


corno se desenvolveu, manifestou-se e exprimiu- se no perodo que vou
examinar, transborda largamente a simples atividade de conhecimento e
concerne, de fato, a toda urna prtica de si.

29
ERA DE OURO: a transformao do cuidado de si, a transmutao do
cuidado de si em uma prtica autnoma, autofinalizada e plural nas suas
formas.

Foucault vai analisar o processo de generalizao do cuidado de si que


ocorre sobre 2 eixos.

1) generalizao na prpria vida do indivduo, ou seja, como o cuidado de si se


torna coextensivo vida individual;

2) generalizao pela qual o cuidado de si deve estender-se a todos os


indivduos, quaisquer que sejam.

Em Alcibades o cuidado de si aparecia como necessrio em um dado momento


da existncia, ou seja, no momento em que o jovem deixa de estar nas mos dos
pedagogos e que devem ingressar na vida e exercer seu poder, na fase adulta.

Uma coisa certa: aps Plato e at o perodo de que agora trato ( era de ouro) o
cuidado de si no mais um imperativo ligado simplesmente crise pedaggica
daquele momento entre a adolescncia e a idade adulta. O cuidado de si uma
obrigao permanente que deve durar a vida toda.

Nesse sentido, Foucault relata uma srie de textos ( alguns antes da era I e II da
nossa era) como em Epicuro. Outros como textos estricos, em Epicteto, nos
oradores cnicos, para demonstrar como em todas as fases da vida deve ter
cuidado de si.

Pois bem, esta recentralizao ou esta descentralizao do cuidado de si, do


perodo da adolescncia ao da maturidade ou final da maturidade, acarretar
algumas conseqncias, a meu ver, importantes.

Primeiro, a partir do momento em que o cuidado de si toma-se assim uma


atividade adulta, sua funo crtica vai evidentemente acentuar-se. A prtica de
si ter um papel corretivo tanto, ao menos, quanto formador. Ou ainda, a prtica
de si tornar-se- cada vez mais uma atividade crtica em relao a si mesmo, ao
seu mundo cultural, vida dos outros.

Podemos dizer que, no Alcibades como em outros dilogos socrticos, a


necessidade de cuidar de si tinha como quadro de referncia o estado de
ignorncia em que se achavam os indivduos.

Na prtica de si que vemos desenvolver-se no decurso do perodo helenstico e


romano, ao contrrio, h um lado formador que essencialmente vinculado
preparao do indivduo, preparao, porm no para determiinada forma de
profisso ou de atividade social: no se trata, como no Alcibades, de formar o
indivduo para tomar-se um bom governante; trata-se, independentemente de
qualquer especificao profissional, de form-lo para que possa suportar,

30
como convm, todos os eventuais acidentes, todos os infortnios possveis,
todas as desgraas e todos os reveses que possam atingi-lo.

Este aspecto formador, contudo, de modo algum dissocivel de um aspecto


corretivo que, a meu ver, toma-se cada vez mais importante. A prtica de si
no mais se impe apenas sobre o fundo de ignorncia, como no caso de
Alcibades, ignorncia que ignora a si mesma.

A prtica de si impe-se sobre o fundo de erros, de maus hbitos, de deformao


e de dependncia estabelecidas e incrustadas, e que se trata de abalar.

Correo-liberao, bem mais que formao-saber: neste eixo que se


desenvolver a prtica de si. MI

De todo modo, como vemos, mesmo quando concebida como uma prtica de
juventude, a prtica de si deve corrigir, no formar, ou no apenas formar: deve
tambm, e principalmente, corrigir, corrigir um mal que j est l.

Entretanto, mesmo se no fomos corrigidos durante a juventude, podemos


sempre vir a s-lo. Mesmo se nos enrijecemos, h meios de nos endireitarmos,
de nos corrigirmos, de nos tomarmos o que poderamos ter sido e nunca fomos.

Tomarmo-nos o que nunca fomos, este , penso eu, um dos mais


fundamentais elementos ou temas desta prtica de si. MI . PG 87.

A segunda conseqncia ser uma aproximao, ntida e bem marcada,


entre a prtica de si e a medicinas.

Com efeito, desde que a prtica de si passa a ter como funo maior, ou como
uma de suas funes maiores, corrigir, reparar, restabelecer um estado que nunca
talvez tenha existido, mas cujo princpio indicado pela natureza, vemos que
nos aproximamos de um tipo de prtica que o da medicina.

a relao entre medicina e filosofia - mais exatamente, a assimilao da prtica


filosfica a uma espcie de prtica mdica - muito clara.

Este vnculo entre medicina e cuidado de si, [vnculo] ao mesmo tempo


antigo, tradicional, bem estabelecido e sempre repetido, marcado de
diferentes maneiras.

marcado, primeiramente, pela identidade do quadro conceitual ou do


arcabouo conceitual entre medicina e filosofia. No centro, sem dvida, esta
noo de pthos, noo que, nos epicuristas como nos esticos, entendida
como paixo e como doena.

31
Mais interessante, sem dvida, o fato de que a prpria prtica de si, tal como a
filosofia a define, designa e prescreve, concebida como uma operao mdica.
No centro, certamente, encontra-se a noo fundamental de therapeein.

Therapeein. Em grego quer dizer 3 coisas.

1) realizar um ato mdico cuja destinao curar, cuidar-se.

2) atividade do servidor que obedece s ordens e que serve seu mestre

3) therapeein prestar um culto.

Ora, therapeein heautn significar, ao mesmo tempo: cuidar-se, ser seu


prprio servidor e prestar um culto a si mesmo. MI Pg 89.

Tomemos, por exemplo, o texto fundamental de Flon de Alexandria no De vita


contemplativa, ao referir-se ao grupo de Terapeutas, pessoas que, em
determinado momento, retiraram -se para as proximidades de Alexandria,
constituindo uma comunidade, cujas regras que eles se denominam Terapeutas.

E por que, pergunta Flon, denominam -se eles Terapeutas? Pois bem, porque
cuidam da alma como os mdicos cuidam do corpo. Sua prtica therapeutik,
como a prtica dos mdicos iatrik.

Denominam-se Terapeutas, diz ele, porque querem cuidar da alma como os


mdicos cuidam do corpo, mas tambm porque praticam o culto do Ser. Cuidam
do Ser e cuidam da prpria alma.

Realizando as duas coisas ao mesmo tempo, na correlao entre o cuidado do


Ser e o cuidado da alma que eles podem intitular-se "Terapeutas".

Apenas lhes indico a estreita correlao que aparece, em uma prtica to


nitidamente religiosa como esta, entre prtica da alma e medicina.

AULA DE 20 DE JANEIRO DE 1982: Segunda hora

Enfim, a terceira conseqncia deste deslocamento cronolgico ,


evidentemente, a nova importncia e o novo valor que a velhice passa a ter.

32
Por certo, na cultura antiga, a velhice tem um valor, valor tradicional e
reconhecido, mas em certa medida, por assim dizer, limitado, restrito, parcial.

Velhice sabedoria, mas tambm fraqueza. Velhice experincia adquirida,


mas tambm incapacidade de estar ativo na vida de todos os dias ou mesmo
na vida poltica. Velhice possibilidade de dar conselhos, mas tambm um
estado de fraqueza no qual se depende dos outros. MI. PG 98

Digamos, de modo geral, que a velhice na cultura grega tradicional sem dvida
honrosa, mas no com certeza desejvel.

Ora, a partir do momento em que o cuidado de si precisa ser praticado


durante a vida, principalmente na idade adulta, e em que assume todas as
suas dimenses e efeitos durante o perodo da plena idade adulta,
compreende-se bem que o coroamento, a mais alta forma do cuidado de si, o
momento de sua recompensa, estar precisamente na velhice. MI.

Liberado de todos os desejos fsicos, livre de todas as ambies polticas a que


agora renunciou, tendo adquirido toda a experincia possvel, o idoso ser
soberano de si mesmo e pode satisfazer-se inteiramente consigo.

O idoso , portanto, aquele que se apraz consigo, e a velhice, quando bem


preparada por uma longa prtica de si, o ponto em que o eu, como diz Sneca,
finalmente atingiu a si mesmo, reencontrou-se, e em que se tem para consigo
uma relao acabada e completa, de domnio e de satisfao ao mesmo tempo.

A velhice deve ser considerada, ao contrrio, como uma meta, e uma meta
positiva da existncia. Deve-se tender para a velhice e no resignar-se a ter que
um dia afront-la. ela, com suas formas prprias e seus valores prprios, que
deve polarizar todo o curso da vida.

Segunda conseqncia, esta velhice a que se deve tender , certamente, a velhice


cronolgica, aquela que normalmente a maioria dos Antigos reconhecia comear
por volta dos sessenta anos.

Mas no se trata simplesmente desta velhice cronolgica dos sessenta anos.


tambm uma velhice ideal, uma velhice que, de certo modo, fabricamos; uma
velhice para a qual nos preparamos. Devemos, por assim dizer, e nisto consiste o
ponto central desta nova tica da velhice, nos colocar em relao vida, em um
estado tal que a vivamos como se j a tivssemos consumado.

Devemos consumar a vida antes da morte. Esta idia de que se deve organizar a
vida para ser velho, apressar-se em direo velhice, constituir-se como velho
em relao vida mesmo se se jovem.

Estes so alguns traos, estas so algumas conseqncias que marcam o


deslocamento cronolgico do cuidado de si: da urgncia adolescente - no
Alcibades - para a idade adulta ou uma certa juntura entre a idade adulta e
a velhice real ou ideal- nos sculos I e II da poca imperial.

33
Agora, a segunda questo que gostaria hoje de abordar: no mais a extenso
cronolgica ou o deslocamento cronolgico, mas a extenso, por assim dizer,
quantitativa.

Com efeito, ocupar-se consigo no mais, na poca de que lhes falo e no ser
mais, alis, durante muito tempo, uma recomendao reservada a alguns
indivduos e subordinada a uma finalidade determinada.

Em suma, no se diz mais s pessoas o que Scrates dizia a Alcibades: se queres


governar os outros, ocupa-te contigo mesmo. Doravante, se diz: ocupa-te
contigo mesmo e ponto final.

Ocupa-te contigo mesmo e ponto final significa que o cuidado de si parece


surgir como um princpio universal que se enderea e se impe a todo mundo.

A questo que eu gostaria de colocar, questo ao mesmo tempo histrica e


metodolgica, [a seguinte]: pode-se dizer que o cuidado de si constitui agora
uma espcie de lei tica universal?

A resposta no. O que eu gostaria de mostrar, ao contrrio, que a prpria lei


faz parte, como episdio e como forma transitria, de uma histria bem mais
geral, que a das tcnicas e tecnologias das prticas do sujeito relativamente a si
mesmo, tcnicas e tecnologias que so independentes da forma da lei e
prioritrias em relao a ela. QUESTO HISTRICA DE FOUCAULT.

A lei no passa de um dos aspectos desta longa histria no curso da qual se


constituiu o sujeito ocidental tal como hoje se nos apresenta.

Primeiramente, preciso observar que esta universalizao, ainda que tenha


ocorrido, ainda que se tenha formulado o cuida de ti mesmo" como uma lei
geral, , com certeza inteiramente fictcia. Pois, de fato, uma semelhante
prescrio (ocupar-se consigo mesmo) s pode ser aplicada por um nmero
evidentemente muito limitado de indivduos. MI . Pg 101

Ocupar-se consigo mesmo , evidentemente, um privilgio de elite. mas


tambm um privilgio de elite assim afirmado muito mais tarde, no perodo de
que agora trato, quando ocupar-se consigo aparecer como um elemento
correlato de uma noo do cio.

De fato pois, na cultura antiga, na cultura grega e romana, o cuidado de si jamais


foi efetivamente percebido, colocado, afirmado como uma lei universal vlida
para todo indivduo, qualquer que fosse o modo de vida adotado.

O cuidado de si implica sempre uma escolha de modo de vida, isto , uma


separao entre aqueles que escolheram este modo de vida e os outros.

Porm, creio que h tambm outro motivo pelo qual no se pode assimilar o
cuidado de si, mesmo incondicionado, mesmo autofinalizado, a uma lei

34
universal: que, de fato, na cultura grega, helenstica e romana, o cuidado de si
sempre tomou forma em prticas, em instituies, em grupos, que eram
perfeitamente distintos entre si, freqentemente fechados uns aos outros e, na
maioria das vezes, implicando uma relao de excluso dos demais.

O cuidado de si era ligado a prticas ou organizaes de confraria, de


fraternidade, de escola, de seita.

Eu diria que, na cultura antiga, o cuidado de si generalizou-se efetivamente


como princpio, mas articulando-se sempre com um ou com o fenmeno
sectrio.

Todavia, no [so] apenas as pessoas mais ricas, econmica, social e


politicamente privilegiadas, que praticam o cuidado de si. Ns o vemos difundir-
se amplamente em uma populao que, com exceo das classes mais baixas e
certamente dos escravos - e ainda a h retificaes a serem feitas -, era, pode-se
dizer, uma populao bastante cultivada em comparao com a que conhecemos
na Europa at o sculo XIX.

No plo extremo, nas classes menos favorecidas, encontram-se prticas de si


muito fortemente ligadas existncia, geralmente, de grupos religiosos' grupos
claramente institucionalizados, organizados em tomo de cultos definidos, com
procedimentos freqentemente ritualizados.

Pois bem, no outro plo extremo deste leque, encontramos prticas de si


sofisticadas, elaboradas, cultivadas que, evidentemente, so muito mais ligadas a
escolhas pessoais, vida de cio cultivada, investigao terica. Isto de modo
algum significa que estas prticas fossem isoladas.

Apoiavam -se tambm, seno em organizaes cultuais bem precisas, pelo


menos em redes socialmente preexistentes, que eram as redes de amizade.

Digamos, pois que dispomos de dois grandes plos: por um lado, um plo
popular, mais religioso, mais cultual, teoricamente mais rude; e, na outra
extremidade, cuidados da alma, cuidados de si, prticas de si, que so mais
individuais, mais pessoais, mais cultivados, mais articulados, freqentes nos
meios mais favorecidos e que se apiam, em parte, nas redes de amizades.

Porm, ao indicar estes dois plos, de modo algum quero dizer que h duas e
somente duas categorias: urna, popular e rude, e outra, erudita, cultivadae
amistosa. Na verdade, as coisas so muito mais complicadas.

Tomemos um exemplos, os grupos de epicuristas que no eram religiosos, mas


filosficos, e que, ao menos em sua origem' na Grcia, constituam comunidades
em grande parte populares.

Assim, preciso dizer que o cuidado de si sempre toma forma no interior que
redes ou de grupos determinado e distintos uns dos outros, com combinaes
entre o cultual, o teraputico - no sentido que expusemos - e o saber, a teoria,

35
mas [trata-se de] relaes variveis conforme os grupos, conforme os meios e
conforme os casos.

De todo modo porm, nestas separaes, ou melhor, neste pertencimento a


uma seita ou a um grupo, que o cuidado de si se manifesta e se afirma. No
se pode cuidar de si, por assim dizer, na ordem e na forma do universal. MI
Pg 106.

Somente no interior do grupo e na distino do grupo, pode ele ser


praticado.

Na maioria dos grupos de que lhes falo, em princpio, no se valida, no se


reconhece, no se aceita a distino entre rico e pobre, entre quem teve bero de
ouro e o de famlia obscura, quem exerce um poder poltico e quem vive
despercebido. Exceo feita talvez aos pitagricos.

Por conseguinte, no havendo diferena de status, pode-se dizer que todos os


indivduos, em geral, so "capazes": capazes de ter a prtica de si prprios,
capazes de exercer esta prtica. No h desqualificao a priori de determinado
indivduo por motivo de nascimento ou de status.

Por outro lado porm, se todos, em princpio, so capazes de aceder prtica de


si, tambm fato que, no geral, poucos so efetivamente capazes de ocupar-se
consigo. Falta de coragem, falta de fora, falta de resistncia incapazes de
aperceber-se da importncia desta tarefa, incapazes de execut-la: este, com
efeito, o destino da maioria.

No mais o status do indivduo que define, de antemo e por nascimento, a


diferena que o opor massa e aos outros. a relao consigo, a modalidade e
o tipo de relao consigo, a maneira como ele mesmo ser efetivamente
elaborado enquanto objeto de seus cuidados: a que se far a partilha entre
alguns poucos e os mais numerosos.

O apelo deve ser lanado a todos porque somente alguns sero efetivamente
capazes de ocupar-se consigo mesmos.

Reconhecemos a a grande forma da voz que a todos se dirige e poucos ouvem, a


grande forma do apelo universal que s a poucos garante a salvao.
Encontramos aquela forma cuja importncia ser to grande em toda a nossa
cultura.

O importante porm e o que pretendia hoje realar - que foi j nesta


forma com dois elementos (universalidade do apelo e raridade da salvao)
que se teria problematizado no Ocidente a questo do eu e da relao
consigo.

36
Em outros termos, digamos que a relao consigo, o trabalho de si para
consigo, a descoberta de si por si mesmo, foram concebidos e desdobrados,
no Ocidente, como a via, a nica possvel, que conduz da universalidade de
um apelo que, de fato, s pode ser ouvido por alguns, raridade da salvao
da qual, contudo, ningum est originariamente excludo.

no interior desta cultura de si que vemos entrar plenamente em cena esta


forma, repito, to fundamental em nossa cultura, entre a universalidade do apelo
e a raridade da salvao.

Vemos tambm que a relao medicina/prtica de si nos remete ao problema de


"salvar-se e realizar a prpria salvao": o que ter boa sade, escapar das
doenas, estar ao mesmo tempo conduzido morte e, de certo modo, salvar-se
dela?Vemos, finalmente, como tudo nos conduz a uma temtica da salvao.

Uma salvao que, repito, deve responder a um apelo universal, mas, de


fato, s pode ser reservada para alguns.

AULA DE 27 DE JANEIRO DE 1982: Primeira hora

Foucault descreve alguns traos caractersticos das prticas de cuidado de si


durante os sculos I e II da nossa era.

1) Caracterstica. A integrao, a imbricao da prtica de si com a frmula


geral da arte de viver (tkhne tou bou), integrao pela qual o cuidado de si no
aparecia mais como uma espcie de condio preliminar ao que depois viria a
ser uma arte de viver.

A prtica de si toma corpo na vida ou incorpora-se a toda vida. Por isso, ocorre
uma relao privilegiada entre prtica de si e velhice. Para ser sujeito preciso
ser velho.

A prtica de si no era mais aquela espcie de juntura entre a educao dos


pedagogos e a vida adulta, mas, ao contrrio, um tipo de exigncia que devia
acompanhar toda a extenso da existncia encontrando seu centro de
gravidade na idade adulta.

Dessa forma, acarreta uma funo mais crtica que formadora: tratava-se de
corrigir mais que de instruir.

2) Caracterstica. O cuidado de si formulado como um princpio


incondicionado se apresenta como uma regra aplicvel a todos, praticvel por

37
todos, sem nenhuma condio prvia de status e sem nenhuma finalidade
tcnica, profissional ou social.

Prtica incondicionada verdade, mas prtica que, de fato, era exercida sempre
em formas exclusivas. Com efeito, somente alguns poucos podiam ter acesso
a esta prtica de si ou, em todo caso, somente alguns podiam lev-la sua
meta.

E a meta da prtica de si o eu. Somente alguns so capazes de si, muito


embora a prtica de si seja um princpio dirigido a todos.

Para Foucault as formas de excluso incondicionalidade do princpio do


cuidado de si eram: 1) pertencimento a um grupo fechado - este era o caso,em
geral, dos movimentos religiosos -, 2) capacidade de praticar o otium, a skhol,
o cio cultivado, o que representava uma segregao de tipo mais econmico e
social.

Em sntese, um fechamento em torno do grupo religioso ou a segregao pela


cultura.

De qualquer maneira, resulta que, doravante, a relao consigo aparece


como o objetivo da prtica de si. Esse objetivo (da prtica de si) a meta
terminal da vida, mas ao mesmo tempo uma forma rara de existncia.

A meta terminal da prtica de si para todos os homens era na realidade somente


para alguns: temos a, se quisermos, a forma vazia daquela grande categoria
trans-histrica que a categoria da salvao.

Esta forma vazia da salvao aparece, no interior da cultura antiga, em


correlao ou em ligao com os movimentos religiosos, mas preciso dizer
que, em certa medida, tambm aparece por si mesma, para si mesma,
constituindo no apenas um fenmeno ou um aspecto do pensamento religioso
ou da experincia religiosa.

JUSITIFICATIVA DE FOUCAULT PARA DELIMITAR OS SCULOS I-II


COMO ERA DE OURO DO CUIDADO DE SI.

Se tomo os sculos I-II, no tanto, repito, porque situo neste perodo todos os
fenmenos e a emergncia de todos os fenmenos que busco descrever. Tomo
este perodo na medida em que representa o pice de uma evoluo, sem dvida
muito longa, no decorrer de todo o perodo helenstico. importante eu usar
essa justificativa na dissertao.

38
Foucault analisa um problema prvio, a saber: a questo do outro como
mediador entre essa forma de salvao e o contedo que lhe h a fornecer.

O outro ou outrem indispensvel na prtica de si a fim de que a forma que


define esta prtica atinja efetivamente seu objeto, isto , o eu, e seja p rele
efetivamente preenchida.

Para que a prtica de si alcance o eu por ela visado, o outro indispensvel.


Essa a frmula geral. MI PG 115.

A ttulo de indicativo, tomemos a situao no seu conjunto, tal como se


apresenta, quer no Alcibades, quer de modo mais geral, nos dilogos socrtico-
platnicos.

Atravs dos diferentes personagens que aparecem nestes dilogos, podemos


facilmente reconhecer trs tipos de mestria, trs tipos de relao com o outro
enquanto indispensvel formao do jovem.

1) A mestria de exemplo. O outro um modelo de comportamento, modelo


transmitido e proposto ao mais jovem e indispensvel sua formao.

Esse modelo do outro a ser seguido pode transmitido de diferentes formas: A)


pela tradio: so os heris, os grandes homens que se aprende a conhecer
atravs das narrativas, das epopias, etc, B) atravs da presena dos prestigiados
ancestrais, dos gloriosos ancios da cidade, C) pelos enamorados que, em tomo
do jovem rapaz, propem-lhe devem ou pelo menos deveriam propor-lhe - um
modelo de comportamento.

2) Maestria da competncia. A simples transmisso de conhecimentos,


princpios, aptides, habilidades, etc. aos mais jovens. AQUI SE ENQUADRA
OS PROFISSIONAIS DA EDUCAO FSICA.

3) Maestria socrtica. A mestria do embarao e da descoberta, exercida


atravs do dilogo.

O que se deve observar que estas trs mestrias se assentam todas sobre um
jogo entre ignorncia e memria.

O problema, nesta mestria, est em como fazer para que o jovem saia de sua
ignorncia. Ele precisa ter sob os olhos exemplos que possa respeitar. Tem
necessidade de adquirir as tcnicas, as habilidades, os princpios, os
conhecimentos que lhe permitiro viver como convm.

Para Foucault, essas trs maestrias tm em comum que se trata sempre uma
questo de ignorncia e de memria, sendo a memria, precisamente, o que

39
permite passar da ignorncia a no-ignorncia, da ignorncia ao saber,
desde que se entenda que a ignorncia por si s no capaz de sair dela mesma.

A mestria socrtica interessante na medida em que o papel de Scrates consiste


em mostrar que a ignorncia, de fato, ignora que sabe, portanto, que at certo
ponto o saber pode vir a sair da prpria ignorncia.

Todavia, o fato da existncia de Scrates e a necessidade do questionamento de


Scrates provam que, no obstante, este movimento no pode ser feito sem o
outro.

Na prtica de si que Foucault pretende analisar, isto , durante o perodo


helenstico e romano, a relao ao outro to necessria quanto na poca
clssica, mas sob uma forma inteiramente diferente.

A necessidade do outro se funda, ainda e sempre, e at certo ponto, no fato da


ignorncia. Mas funda-se principalmente em outro elementos: essencialmente no
fato de que o sujeito menos ignorante do que malformado, ou melhor,
deformado, vicioso, preso a maus hbitos.

Funda-se, sobretudo, no fato de que o indivduo, mesmo na origem, mesmo no


momento de seu nascimento, jamais teve com a natureza a relao de vontade
racional que caracteriza a ao moralmente reta e o sujeito moralmente vlido.

Conseqentemente, no para um saber que substituir sua ignorncia que o


sujeito deve tender. O indivduo deve tender para um status de sujeito que
ele jamais conheceu em momento algum de sua existncia.

H que substituir o no-sujeito pelo status de sujeito, definido pela


plenitude da relao de si para consigo. H que constituir-se como sujeito e
nisto que o outro deve intervir.

Creio que a se encontra um tema muito importante em toda a histria da


prtica de si e, de modo mais geral, da subjetividade no mundo ocidental. MI,
PG 117.

O mestre no mais o mestre de memria. No mais aquele que, sabendo o


que o outro no sabe. Doravante, o mestre um operador na reforma do
indivduo e na formao do indivduo como sujeito. o mediador na relao
do indivduo com sua constituio de sujeito. MI. PG 117.

Pode-se dizer que, de uma maneira ou de outra, todas as declaraes dos


filsofos, diretores de conscincia, etc., dos sculos I-II, do testemunho disto.

Tomemos, por exemplo, um fragmento de Musonius (na edio Hense das


Oeuvres de Musonius, um fragmento 23) ESSE FRAGMENTO
DESMENTIDO NUMA NOTA DE RODAP na qual mesmo a partir do status
de ignorncia, tem-se necessidade de ser treinado e tem=se necessidade de um
mestre.

40
A ignorncia no podia ser operadora de saber e nisto, neste ponto, se
fundava a mestria no pensamento clssico.

OBS: As declaraes cronolgicas de Foucault sobre textos histricos sobre


a histria Greco-romana muitas vezes so rebatidas, reformuladas, nas
notas de rodap.

Para demonstrar a necessidade do outro no cuidado de si, Foucault toma uma


passagem se Sneca, no comeo da carta 52, Luclio.

No comeo da carta, Sneca evoca brevemente a agitao do pensamento, a


irresoluo na qual muito naturalmente nos encontramos. E diz que esta agitao
do pensamento, esta irresoluo , em suma, o que chamamos de stultitia.

A stultitia alguma coisa que a nada se fixa e que em nada se aprazo.

Sneca diz ningum est suficientemente em boa sade (satis valet) para sair
sozinho deste estado (stultitia). preciso que algum lhe estenda a mo, e
algum que o puxe para fora: oportent aliquis educal.

Vemos que de boa e de m sade que se trata nesta necessidade do mestre ou


da ajuda, logo, trata-se efetivamente de correo, de retificao, de reformao.

Oque este estado patolgico, este estado mrbido do qual se deve sair? A
palavra foi pronunciada: a stultitia. Quem no teve ainda cuidados consigo
encontra-se neste estado de stultitia
Portanto, a stultitia , se quisermos, o outro plo, em relao prtica de si. A
prtica de si tem que lidar - como matria primeira, por assim dizer - com a
stultitia e seu objetivo dela sair.

Portanto, o stultus aquele que no tem cuidado consigo mesmo.

O stultus est aberto ao mundo exterior na medida em que deixa estas


representaes de certo modo misturar-se no interior de seu prprio esprito
com suas paixes, seus desejos, sua ambio, seus hbitos de pensamento, suas
iluses, etc. - de maneira que o stultus aquele que est assim merc de todos
os ventos das representaes exteriores e que, depois que elas entraram em seu
esprito, no capaz de fazer a separao, a discriminatrio entre o contedo
destas representaes e os elementos que chamaramos, por assim dizer,
subjetivos, que acabam por misturar-se com ele. Este o primeiro carter do
stultus.

Por outro lado e em conseqncia, o stultus aquele que est disperso no


tempo: no somente aberto pluralidade do mundo exterior, como tambm
disperso no tempo.

41
O stultus no pensa na velhice, no pensa na temporalidade da prpria vida a
fim de ser polarizada na consumao de si na velhice. Muda de vida
continuamente.

O stultus quer vrias coisas ao mesmo tempo, coisas divergentes sem serem
contraditrias. Ele no quer uma e absolutamente s uma. O stultus quer algo e
ao mesmo tempo o lastima.

Dessa forma, o stultus aquele que quer, mas quer com inrcia, quer com
preguia, sua vontade se interrompe sem parar, muda de objetivo.

Querer livremente, querer absolutamente, querer sempre (caracterstica do


stultus): isto o que caracteriza o estado oposto stultitia. J a stultitia esta
vontade de algum modo limitada, relativa, fragmentria e cambiante.

FOUCAULT QUESTIONA: Ora, qual o objeto que se pode querer livremente,


absolutamente e sempre? Qual o objeto para o qual a vontade poder ser
polarizada de maneira tal que ir exercer-se sem estar determinada por coisa
alguma do exterior? Qual o objeto que a vontade poder, em quaisquer
circunstncias, querer sempre, sem ter que modificar-se ao capricho das ocasies
e do tempo?

A resposta para todos esses questionamentos o eu

Essencialmente, o stultus aquele que no quer, no quer a si mesmo, no quer


o eu, aquele cuja vontade no est dirigida para o nico objeto que se pode
querer livremente, absolutamente e sempre, o prprio eu.

Sair da stultitia ser justamente fazer com que se possa querer o eu, querer a si
mesmo, tender para si como o nico objeto que se pode querer livremente,
absolutamente, sempre.

Sair da stultitia, na medida mesma em que ela se define por esta no-relao
consigo, no pode ser feito pelo prprio indivduo. A constituio de si como
objeto suscetvel de polarizar a vontade, de apresentar-se como objeto,
finalidade livre, absoluta e permanente da vontade, s pode fazer- se por
intermdio de outro.

O segundo elemento que gostaria de ressaltar que, como vimos, o outro


necessrio.

Embora seu papel no esteja muito nitidamente definido naquela passagem,


claro, porm que este outro no um educador no sentido tradicional do termo,
algum que ensinar verdades, dados e princpios.

Vemos, pois que de modo algum um trabalho de instruo ou de educao no


sentido tradicional do termo, de transmisso de um saber terico ou uma
habilidade. Mas uma certa ao, com efeito, que ser operada sobre o

42
indivduo, indivduo ao qual se estender a mo e que se far sair do estado,
do status, do modo de vida, do modo de ser no qual est.

uma espcie de operao que incide sobre o modo de ser do prprio


sujeito, no simplesmente a transmisso de um saber que pudesse ocupar o
lugar ou ser o substituto da ignorncia.

FOUCAULT FAZ QUESTIONAMENTOS ESSENCIAIS

Qual , pois, a ao do outro que necessria constituio do sujeito por ele


mesmo? De que modo vem ela inscrever-se como elemento indispensvel no
cuidado de si? O que , por assim dizer, esta mo estendida, esta educao que
no uma educao, mas outra coisa ou uma coisa mais que educao?

A resposta a todos esses questionamentos que esse mediador o filsofo. o


filsofo que proclama ser o nico a fazer com que o indivduo possa querer a si
mesmo - e assim atingir finalmente a si prprio, exercer soberania sobre si e,
nesta relao, encontrar a plenitude da sua felicidade.

Esta uma idia que podemos encontrar em todas as correntes filosficas,


quaisquer que sejam. Entre os epicuristas, os esticos, o de Musonius e em Don
de Prusa.

Don de Prusa afirma junto aos filsofos que se encontra todo conselho sobre
o que convm fazer; consultando o filsofo que se pode determinar se deve ou
no casar, participar da vida poltica, estabelecer a realeza ou a democracia, ou
outra forma qualquer de constituio.

Vemos como, nesta definio de Don de Prusa, no simplesmente a relao a


si que compete ao filsofo: a existncia inteira dos indivduos. aos filsofos
que precisamos perguntar como devemos nos conduzir, e so os filsofos que
dizem no somente como devemos nos conduzir, mas tambm como devemos
conduzir os outros homens, porquanto so eles que dizem qual a constituio a
ser adotada na cidade, se melhor uma monarquia que uma democracia, etc.

Portanto, o filsofo se apresenta, ruidosamente, como o nico capaz de


governar os homens, de governar os que governam os homens e de
constituir assim uma prtica geral do governo em todos os graus possveis:
governo de si, governo dos outros. MI. PG 122.

FOUCAULT FAZ OUTROS QUESTIONAMENTOS:

De que modo os filsofos, de que modo a filosofia articula a necessidade de sua


prpria presena com a constituio, o desel1volvimento e a organizao, no
indivduo, da prtica que ele faz de si prprio? Que instrumento ela prope? Ou
melhor, atravs de quais mediaes institucionais pretende ela que o filsofo, na
sua existncia, na sua prtica, no seu discurso, nos conselhos que dar, permitir
aos que o escutam fazer a prtica de si mesmos, cuidar de si e alcanar enfim
aquilo que lhes proposto como objeto e como meta, e que so eles prprios?

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Para Foucault h duas grandes formas institucionais a serem examinadas: a do
tipo helnico e do tipo romano.

A forma helnica, bem entendido, a escola, a skhol. A escola pode ter um


carter fechado, implicando a existncia comunitria dos indivduos. o caso,
por exemplo, das escolas pitagrica, das escolas epicuristas.

Da prtica da direo de conscincia na escola [epicurista] podemos reter alguns


aspectos. Primeiramente, que na escola epicurista era imprescindvel que cada
qual tivesse um hegemn, um guia, um diretor que lhe assegurasse a direo
individual.

Em segundo lugar, esta direo individual era organizada em tomo de dois


princpios ou a eles devia obedecer. Ela no podia fazer- se sem que houvesse
entre os pares, o diretor e o dirigido, uma intensa relao afetiva, uma relao de
amizade.

E esta direo requeria certa qualidade, na verdade, uma certa "maneira de


dizer", uma certa, digamos assim, "tica da palavra", que buscarei analisar na
prxima hora e que se chama, justamente, parrhesa.

Parrhesa a abertura do corao, a necessidade, entre os pares, de nada


esconder um ao outro do que pensam e se falar francamente.

Em confronto com esta forma, por assim dizer helnica ou escolar, cujo mais
aprimorado exemplo sem dvida nos dado por Epicteto, temos a forma que
chamarei de romana.

A forma romana a do conselheiro privado, uma espcie de dependncia


semicontratual que implica, entre dois indivduos cujo status sempre desigual,
uma troca dissimtrica de servios.

No tipo helnico o filosofo est na escola: vai-se at ele e se solicita. Na frmula


do tipo romana, do conselheiro privado, ao contrrio, tem-se a grande famlia
aristocrtica, o chefe de famlia, o grande responsvel poltico que acolhe em sua
casa e faz residir junto de si um filsofo que lhe servir de conselheiro.

H dezenas de exemplos disto na Roma republicana e imperial. Por exemplo,


Filodemo, este epicurista que desempenhou um papel importante junto a Lucius
Piso, Atenodoro, que tem um papel junto a Augusto, Demetrius que
desempenha junto a Thrasea Paetus.

Vemos como este papel de conselheiro no O de preceptor, nem inteiramente o


de amigo confidente. antes o que se poderia chamar de conselheiro de
existncia, conselheiro de existncia que d pareceres sobre circunstncias

44
determinadas. ele quem guia e inicia aquele que, ao mesmo tempo, seu
patro, seu quase empregador e seu amigo, mas um amigo superior.

Assim, medida que vemos desenvolver-se o personagem do filsofo, medida


que vemos acentuar-se sua importncia, vemos tambm que, cada vez mais, ele
perde sua funo singular, irredutvel, exterior vida cotidiana, vida de todos
os dias, vida poltica.

Ns o vemos, ao contrrio, integrar-se aos conselhos, a dar pareceres. A prtica


vem imbricar-se com os problemas essenciais postos aos indivduos, de sorte
que a profisso de filsofo se desprofissionaliza na mesma medida em que se
torna mais importante.

Quanto mais se precisa de um conselheiro para si prprio, mais se precisa, nesta


prtica, de recorrer ao Outro, mais se afirma, conseqentemente, a necessidade
da filosofia e mais o filsofo aparecer como um conselheiro de existncia que -
a propsito de tudo e de nada, a propsito da vida particular, dos
comportamentos familiares, como tambm dos comportamentos polticos - .

Eles realmente se integraro ao modo de ser cotidiano. Isto nos conduzir a algo
de que gostaria de lhes falar, a saber: a prtica da direo de conscincia, fora do
campo profissional dos filsofos, como forma de relao entre quaisquer
indivduos.

AULA DE 3 FEVEREIRO DE 1982: Segunda hora

Foucault toma o dilogo de Alcibades com Socrates ( que um texto de Plato)


como marco da filosfia antiga.

Foucault situa-se, nesse momento nos sculos I-II da nossa era para demonstrar
as dissociaes com o cuidado de si na filosofia Antiga de Plato. Para Foucault
o eu se desprende ( da filosofia antiga, de Plato, aos sculos I-II) pouco a
pouco como um fim que se basta a si mesmo, sem que o cuidado dos outros
constitua o fim ltimo e o indicador que permite a valorizao do cuidado de si.

Na era dos sculos I-II da nossa era o eu com qual se ocupa no mais um
elemento de transio para outra coisa que seria a cidade ou outros (como em
Plato, no dilogo com Alcibades) no mais um ponto de juntura, um encaixe,
um elemento de transio para outra coisa que seria a cidade ou os outros.

O eu (na era dos sculos I-II) a meta definitiva e nica do cuidado de si. Por
conseguinte, esta atividade, esta prtica do cuidado de si, em nenhum caso pode

45
ser considerada como pura e simplesmente preliminar e introdutria ao cuidado
dos outros.

Centrada apenas em si mesma, uma atividade que encontra seu desfecho, sua
completude e sua satisfao, no sentido forte do termo, somente no eu, isto ,
naquela atividade que exercida sobre si.

Cuida-se de si, por si mesmo, e no cuidado de si que este cuidado encontra


sua prpria recompensa. No cuidado de si -se o prprio objeto, o prprio
fim. PG 160.

Ao mesmo tempo existe uma autofinalizao de si para si na prtica que


chamamos de cuidado de si.

Numa palavra, o cuidado de si, que em Plato era manifestamente aberto


questo da cidade, dos outros, da politea, da dikaiosyne, etc., surge - ao
primeiro olhar, pelo menos, no perodo de que trato, sculos I-II - como fechado
em si mesmo. DIFERENA ENTRE O CUIDADO DE SI EM PLATO E NOS
SCULOS I-II DA NOSSA ERA.

isto, por assim dizer, no tocante curva geral do fenmeno que precisaremos
agora analisar em detalhe, pois o que lhes expus e no verdadeiro ao mesmo
tempo.

A primeira que, para a prpria filosofia, o fenmeno importante. Com


efeito, convm lembrar que, ao menos desde os cnicos - os ps-socrticos:
cnicos, epicuristas, esticos, etc. -, a filosofia vinha, cada vez mais, buscando
sua definio, fixando seu objetivo em tomo de alguma coisa que se chamava
tkhne toa bou, isto , a arte, o procedimento refletido da existncia, a
tcnica de vida.

Cada vez mais a tkhne toa bou (a arte de viver) vai agora girar em torno
da pergunta: como devo transformar meu prprio eu para ser capaz de
aceder verdade? MI. PG 161.

Da se compreende tambm o fato de que a espiritualidade crist, a partir dos


sculos III-IV, ao desenvolver-se em sua forma mais rigorosa, no ascetismo e no
monasticismo, poder muito naturalmente apresentar- se como a consumao de
uma filosofia antiga que, a partir do movimento que lhes acabo de indicar, j era
inteiramente dominada pelo tema da catrtica, ou pelo tema da converso.

Espiritualidade crist: sculos III-IV desenvolveu-se no ascetismo e no


monasticismo que so uma consumao de uma filosofia antiga e na qual
estava dominada pelo tema da catrtica e da converso.

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A Vida de ascese, a vida monstica (da espiritualidade crist) ser a
verdadeira filosofia, o monastrio ser a verdadeira escola de filosofia e isto,
repito, na linha direta de uma tkhne tou bou que se tomara uma arte de si
mesmo. MI. PG 161.

Todavia essa autofinalizao de si no cuidado de si no teve conseqncias


apenas para a filosofia, mas tambm essa autofinalizao de si teve efeitos
mais amplos que atingem uma sria de prticas, uma srie de formas de vida,
modos de experincia dos indivduos sobre si mesmos, que sem dvidas no
eram universais, mas pelo menos amplamente propagados.

Para Foucault, a partir da poca helenstica e romana, assistimos a um


verdadeiro desenvolvimento da "cultura de si. MI. PG 162.

Foucault compreende cultura em 4 condies.

1) quando dispomos de um conjunto de valores que tm entre si um mnimo de


coordenao, de subordinao, de hierarquia.

2) que estes valores sejam dados como sendo ao mesmo tempo universais, mas
no acessveis a qualquer um.
3) a fim de que os indivduos atinjam estes valores, so necessrias certas
condutas, precisas e regradas. Mais que isto, so necessrios esforos e
sacrifcios. Afinal, necessrio mesmo poder consagrar a vida inteira a estes
valores para ter acesso a eles.

4) o acesso a estes valores seja condicionado por procedimentos e tcnicas mais


ou menos regrados, que tenham sido elaborados, validados, transmitidos,
ensinados, e estejam tambm associados a todo um conjunto de noes,
conceitos, teorias, etc., enfim, a todo um campo de saber.

Pois bem, parece-me que se chamarmos cultura a uma organizao hierrquica


de valores, acessvel a todos, mas tambm ocasio de um mecanismo de seleo
e de excluso; se chamarmos cultura ao fato de que esta organizao hierrquica
de valores solicita do indivduo condutas regradas, dispendiosas, sacrificiais, que
polarizam toda a vida; e enfim que esta organizao do campo de valores e o
acesso a estes valores s se possam fazer atravs de tcnicas regradas, refletidas
e de um conjunto de elementos que constituem um saber, ento, nesta medida,
podemos dizer que na poca helenstica e romana houve verdadeiramente
uma cultura de si. PG. 162.

Resumo do entendimento de cultura at chegar a conclusso que na poca


helenstica e romana houve verdadeiramente uma cultura de si.

47
Essa cultura de si conhecer em seguida, no cristianismo - o cristianismo
primitivo e depois medieval e mais tarde no Renascimento e no sculo XVII,
uma srie de mutaes e transformaes.

Parece-me no ser possvel fazer a histria da subjetividade, a histria das


relaes entre o sujeito e a verdade (que o objetivo do livro), sem inscrev-
la no quadro desta cultura de si que conhecer em seguida, no cristianismo -
o cristianismo primitivo e depois medieval e mais tarde no Renascimento
e no sculo XVII, uma srie de mutaes e transformaes. MI. PG 163.

Parece-me no ser possvel fazer a histria da subjetividade, a histria das


relaes entre o sujeito e a verdade (que o objetivo do livro), sem inscrev-la
no quadro desta cultura de si.

Essa cultura de si si conhecer em seguida, no cristianismo - o cristianismo


primitivo e depois medieval e mais tarde no Renascimento e no sculo XVII,
uma srie de mutaes e transformaes.

Foucault questiona, ento, em que consiste essa cultura de si como campo


de valores organizados, com suas exigncias de comportamentos e seu
campo tcnico e terico associado. Para tanto, Foucault discorre sobre a
noo de salvao, na salvao de si e salvao dos outros.

O termo salvao absolutamente tradicional. Em Plato, esta noo no tem


um sentido tcnico muito particular nem muito intenso. Em contrapartida,
quando a encontramos nos sculos I-lI, apercebemo-nos de que no somente
sua extenso, seu campo de aplicao infinitamente mais amplo, mas tambm
que assumiu um valor e urna estrutura inteiramente especficos.

Dessa forma Foucault faz 4 apontamentos gerais sobre a salvao nos esquemas
formados no cristianismo.

1) para ns, a salvao se inscreve, ordinariamente, em um sistema binrio.


Situa-se entre a vida e a morte, ou entre a mortalidade e a imortalidade, ou entre
este mundo e o outro. A salvao faz passar: faz passar da morte para a vida, da
mortalidade para a imortalidade, deste mundo para o outro.

2) para ns, a salvao est sempre vinculada dramaticidade de um


acontecimento, acontecimento que pode ser situado na trama temporal dos
acontecimentos do mundo ou pode situar-se em outra temporalidade, a de Deus,
da eternidade.

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3) Em todo caso, estes acontecimentos - histricos ou meta-histricos - que
esto em jogo na salvao: a transgresso, a falta, a falta original, a queda,
que tomam necessria a salvao. E, ao contrrio, a converso, o
arrependimento, ou a encarnao de Cristo, etc, que iro organizar e tomar
possvel a salvao. MI. PG 163- 164.

Quando falamos da salvao, parece que pensamos sempre em uma operao


complexa na qual o prprio sujeito que realiza sua salvao, dela , sem dvida,
o agente e o operador, mas na qual tambm requerido o outro (um outro, o
Outro) cujo papel, precisamente, muito varivel e difcil de definir.

De sorte que, atravs destes trs elementos - o carter binrio' a dramaticidade


de um acontecimento e a operao com dois termos -, a salvao, para ns,
sempre considerada como uma idia religiosa. A tal ponto, alis, que temos o
hbito de distinguir nas religies, as religies de salvao e as religies sem
salvao.

De resto, fato que entre os pitagricos, cujo papel foi to considervel e


duradouro ao longo do pensamento filosfico grego, a noo de salvao
importante.

No obstante, o que a mim me parece necessrio realar que, qualquer


que seja sua origem, qualquer que seja o reforo que, sem dvida, recebeu
da temtica religiosa na poca helenstica e romana, a salvao funciona,
efetivamente e sem heterogeneidade, como noo filosfica, no campo mesmo
da filosofia. MI . PG 164.

A salvao se tomou, e assim se mostra, objetivo da prtica e da vida


filosficas.

Foucault vai demonstrar 6 diferentes significaes em torno do verbo salvar


(szein) e do substantivo salvao (sotera)

1) Salvar livrar-se de um perigo que ameaa.

Dir-se-, por exemplo: salvar de um naufrgio, salvar de uma derrota, salvar de


uma doena.

2) Salvar tambm quer dizer guardar, proteger, manter em tomo de algo uma
proteo que lhe permitir conservar-se no estado em que est.

A este respeito, h um texto muito curioso de Plato, no Crtilo, afirmando que


entre os pitagricos o corpo considerado como um contorno da alma. No o
corpo como priso ou tmulo da alma que ele encerra, mas ao contrrio como

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um pedbolon ts psykhs (um contorno para a alma) hna szetai (a fim de que a
alma seja salva).

3) Salvar tambm quer dizer conservar, proteger alguma coisa como o pudor, a
honra ou eventualmente a lembrana.

Soteda mnmes (guardar a lembrana) uma expresso que encontramos em


Plutarco. Em Epicteto, por exemplo, encontramos a idia da preservao do
pudor.

4) Salvar o sentido jurdico.Salvar algum por um advogado, por exemplo.


Fazer com que escape acusao que sobre ele recai. Ao mesmo tempo, limp-
lo. mostrar que inocente.

5) Szesthai (salvao, forma passiva) significa ser salvo neste momento, isto
, subsistir, manter-se tal qual se estava no estado anterior.

Por exemplo, Don de Prusa examina de que modo um tirano poder se salvar,
significando: de que modo poder manter seu poder e mant-lo no tempo.

6) Salvao (szein) tem um sentido mais positivo ainda. Szein (salvao)


significa fazer o bem, quer dizer, assegurar o bem-estar, assegurar o bom estado
de alguma coisa, de algum ou de uma coletividade.

Plutarco, por exemplo, na Consolao a Apolnio, afirma que, quando sofremos


um luto, no devemos nos entregar, nos fechar na solido e no silncio,
negligenciar todas as nossas ocupaes. preciso, diz ele, continuar a assegurar
a epimleia tou smatos (os cuidados do corpo) e soteda tn symbionton (a
"salvao" dos que vivem convosco); com certeza, trata-se a do pai de famlia,
daquele que tem uma responsabilidade e que, por conseqncia, deve continuar
a fazer com que sua famlia viva, assegurar-lhe o status, o bom estado, o bem-
estar, etc. e no tomar o luto como pretexto para negligenciar tudo isto.

Compreende-se, a partir da, que" salvar-se a si mesmo" de modo algum pode


reduzir-se, quanto sua significao, a algo como a dramaticidade de um
acontecimento que permite, em nossa existncia, permutar a morte em vida, a
mortalidade em imortalidade, o mal em bem, etc.

Pelo contrrio, salvar-se tem significaes positivas. Quem se salva quem


est em um estado de alerta, de resistncia, de domnio e soberania sobre si, que
lhe permite repelir todos os ataques e todos os assaltos. Salvar-se significar:
aceder a bens que no se possua no ponto de partida, favorecer-se com uma
espcie de benefcio que se faz a si mesmo, do qual se o prprio operador.
Salvar-se" significar: assegurar-se a prpria felicidade, a tranqilidade, a
serenidade, etc. FORMAS POSITIVAS DE SALVAR-SE.

50
Vemos, porm que, se par um lado "salvar-se" tem assim estas significaes
positivas, por outro lado, o termo salvao a nada mais remete seno
prpria vida.

Salvar-se uma atividade que se desdobra ao longo de toda a vida e cujo


nico operador o prprio sujeito. MI. PG 166.

A salvao , portanto uma atividade, atividade permanente do sujeito


sobre si mesmo, que encontra sua recompensa em uma certa relao
consigo, ao tornar-se inacessvel s perturbaes exteriores e ao encontrar
em si mesmo uma satisfao que de nada mais necessita seno dele prprio.
MI. PG 167.
Digamos, numa palavra, que a salvao a forma, ao mesmo tempo
vigilante, contnua e completa, da relao consigo que se cinge a si mesma.
Salva-se para si, salva-se por si, salva-se para afluir a nada mais do que a si
mesmo.

Nesta salvao - que chamarei helenstica e romana -, nesta salvao da filosofia


helenstica e romana, o eu o agente, o objeto, o instrumento e a finalidade.

Vemos quo longe estamos da salvao referida a um sistema binrio,


dramaticidade de um acontecimento, a uma relao com o Outro e que, no
cristianismo, implicar uma renncia a si.

Ao contrrio, o acesso a si que est assegurado pela salvao, um acesso a


si indissocivel, no tempo e no interior mesmo da vida, do trabalho que se
opera sobre si mesmo. MI. 167.

Para Foucault, apesar de tudo e dessas teses gerais, a salvao de si no


pensamento helenstico e romano acha-se vinculada questo da salvao
dos outros. E isso que ele tentar demonstrar nas prximas aulas.

AULA DE 3 DE FEVEREIRO DE 1982: Segunda hora

Perguntas vindas do pblico: Eu, se me permite. Poderamos ver insinuar-se,


como operadores naquilo que o senhor diz, certos conceitos autenticamente
lacanianos?

Resposta de Foucault:

Deveria interrogar Lacan e saber o que, efetivamente, na prtica, em um campo


conceitual como o da psicanlise, e da psicanlise lacaniana, concerne de um

51
modo ou outro, a esta problemtica do sujeito, relao do sujeito consigo
mesmo, relao do sujeito com a verdade, etc.

O que Foucault quer compreender como se deu a problemtica relao do


sujeito consigo mesmo com o acesso a verdade atravs de uma construo
historicamente (genealgica) desde o Alcibades at Santo Agostinho.

Foucault tenta realocar recolocar, no interior de um campo histrico to


precisamente articulado quanto possvel, o conjunto daquelas prticas do
sujeito que se desenvolveram desde a poca helenstica e romana at hoje.

Foucault acredita que sem essa retomada histrica das relaes entre sujeito
e verdade atravs das tcnicas, tecnologias, prticas de si, que compuseram
e regraram, compreenderemos mal o que se passa com as cincias humanas
e com a psicanlise.

AQUI EU POSSO FAZER LINK COM NIKOLAS ROSE QUE TRATAS


DA PSICANLISE.

Pergunta do pblico: Na primeira aula, o senhor colocou em rivalidade o


cuidado de si e o modelo cartesiano. Nas aulas seguintes, parece-me, esta
rivalidade no foi mais evocada. Por qu?

Resposta de Foucault:

Esta (rivalidade entre o cuidado de si e o modelo cartesiano) uma questo


histrica e, ao mesmo tempo, a questo de nossa relao com a verdade, a que,
parece-me, desde Plato, desde este Alcibades iniciador, aos olhos da tradio
platnica, de toda a filosofia, assim colocada: a que preo posso ter acesso
verdade?

Este preo (de ter acesso a prpria verdade) posto no prprio sujeito sob a
seguinte forma: qual trabalho devo operar em mim mesmo, qual a
elaborao que devo fazer de mim mesmo, qual modificao de ser devo
efetuar para poder ter acesso verdade? MI. PG 171.

Isso trao geral, um princpio fundamental, que o sujeito enquanto tal, do


modo como dado a si mesmo, no capaz de verdade.

No podemos ter acesso verdade se no mudamos nosso modo de ser.


Minha idia ento que, tornando Descartes como marco, evidentemente,
porm sob o efeito de toda uma srie de complexas transformaes,

52
chegado um momento em que o sujeito como tal tomou-se capaz de
verdade.

claro que o modelo da prtica cientfica teve um papel considervel: basta


abrir os olhos, basta raciocinar com sanidade, de maneira correta e, mantendo
constantemente a linha da evidncia sem jamais afroux-la, e seremos capazes
de verdade.

Portanto, no o sujeito que deve transformar-se. Basta que o sujeito seja o


que ele para ter, pelo conhecimento, um acesso verdade que lhe aberto
pela sua prpria estrutura de sujeito. MI PG 172.

Parece-me ento ser isto que, de maneira muito clara, encontramos em


Descartes, a que se junta, em Kant, se quisermos, a virada suplementar que
consiste em dizer: o que no somos capazes de conhecer constitutivo,
precisamente, da prpria estrutura do sujeito cognoscente, fazendo com que
no o possamos conhecer.

Assim, a liquidao do que poderamos chamar de condio de espiritualidade


para o acesso verdade, faz-se com Descartes e com Kant; Kant e Descartes
me parecem ser os dois grandes momentos.

TENHO QUE ESTUDAR O IMPERATIVO CATEGRICO DE KANT.

Pergunta do pblico: O que me surpreende um pouco a impresso que se


tem de que antes de Descartes s houve o fugaz aparecimento de Aristteles,
mas que no teve uma espcie de continuidade ...

Resposta de Foucault:

A resposta de Foucault que houve antes de Descartes um conhecimento de


estrutura racional que permite ao sujeito ter acesso a verdade. Isso ocorreu, por
exemplo, na teologia na qual ter acesso verdade de Deus ocorreu sem condies de
espiritualidade. Tivemos em seguida todas as cincias empricas (cincias da
observao), etc. Tivemos as matemticas, enfim, urna quantidade de processos com
resultados. Isto quer dizer que a escolstica, de modo geral, j era um esforo para
revogar a condio da espiritualidade que havia sido estabelecida em toda a filosofia
antiga e em todo o pensamento cristo (Santo Agostinho e assim por diante).

importante mencionar isso quando falar do giro histrico em descartes.

Pergunta do pblico: Nestes dois regimes da verdade de que o senhor fala, em


cuja histria o momento cartesiano opera a diviso (o primeiro exigindo toda uma
transformao do sujeito, etc., e o segundo em que o sujeito por si mesmo capaz

53
de aceder verdade), da mesma verdade que se trata nos dois casos? Isto , uma
verdade puramente da ordem do conhecimento e uma verdade que acarreta todo um
trabalho sobre o prprio sujeito, so a mesma verdade ... ?

Resposta de Foucault:

De modo algum. Voc tem inteira razo pois, dentre todas as transformaes
ocorridas, houve aquela concernente ao que chamo de condio de
espiritualidade para o acesso verdade. Em segundo lugar: a prpria
transformao desta noo de acesso verdade que torna a forma do
conhecimento. E finalmente, em terceiro lugar, a prpria noo de verdade.

Ter acesso verdade ter acesso ao prprio ser, acesso este em que o ser ao qual
se tem acesso ser, ao mesmo tempo e em contraponto, o agente de
transformao daquele que a ele tem acesso.

este o crculo platnico: conhecendo a mim mesmo, acedo a um ser que a


verdade, e cuja verdade transforma o ser que eu sou, assimilando-me a Deus .

bem evidente que o conhecimento de tipo cartesiano no poder ser definido


como acesso verdade, mas conhecimento de um domnio de objetos. Ento, se
quisermos, a noo de conhecimento do objeto vem substituir a noo de acesso
verdade.

Retorno a aula e Foucault fala da diferena de salvar-se a si e os outros


em Plato e nos sculos I-II

Em Plato havia que ocupar-se consigo porque era preciso ocupar-se com os
outros e ao salvar os outros, simultaneamente se salvava a si.

J nos sculos I-II ocorre uma relao inversa: preciso ocupar-se de si porque
se si mesmo e simplesmente para si. A salvao dos outros como uma
recompensa suplementar operao e atividade de salvao que
obstinadamente exercemos sobre ns mesmos.

AULA DE 10 DE FEVEREIRO DE 1982: Primeira hora

Foucault faz um resumo do que falou at ento.

At o presente tentei seguir um pouco a ampliao do tema do cuidado de si a


partir de sua demarcao no Alcibades at o momento em que ele desemboca
em uma verdadeira cultura de si que, a meu ver, assume todas as suas dimenses
no comeo da poca imperial.

54
Esta ampliao manifesta-se ento de duas grandes maneiras.

1) a desvinculao da prtica de si em relao pedagogia.

Isto significa que a prtica de si no aparece mais, como era no Alcibades ( em


Plato), como um complemento, uma pea indispensvel ou substitutiva da
pedagogia

Nos sculos I-II A prtica de si identifica-se e incorpora-se com a prpria arte de


viver (a tkhne to bou).

A prtica de si no mais meramente uma espcie de pequeno caso a dois que se


inscreveria na relao singular e dialeticamente amorosa entre o mestre e o
discpulo ( como em Alcibiades). Doravante, a prtica de si (nos sculos I-II)
integra-se, mistura-se, entrelaase com toda uma rede de relaes sociais
diversas, onde existe ainda a mestria no sentido estrito, mas onde igualmente se
encontram muitas outras formas relacionais possveis.

2) desvinculao se faz em relao atividade poltica.

No Alcibades, tratava-se de estar atento a si para poder ocupar-se, como


convm, com os outros e com a cidade. Agora (nos sculos I-II), preciso
ocupar-se consigo para si mesmo, de maneira que a relao com os outros seja
deduzida, implicada na relao que se estabelece de si para consigo.

Pois bem, penso que tudo isto nos remete agora a uma espcie de ncleo central.
preciso aplicar-se a si mesmo e isto significa ser preciso desviar-se das coisas
que nos cercam. Desviar-se de tudo o que se presta a atrair nossa ateno, nossa
aplicao, suscitar nosso zelo, e que no seja ns mesmos. E preciso desviar-se
para virar-se em direo a si. preciso, durante toda a vida, voltar ateno, os
olhos, o esprito, o ser por inteiro enfim, na direo de ns mesmos.

E na direo de si mesmo ou do centro de si, no centro de si mesmo que


devemos fixar nossa meta. O movimento a ser feito h de ser ento o de retomar
a este centro de si para nele imobilizar-se, e imobilizar-se definitivamente. MI.
187.

Todas estas imagens da virada - virada em direo a ns desviando-nos do que


nos exterior - claramente nos aproximam de algo que, antecipando talvez um
pouco, poderamos chamar de noo de converso.

Em todo caso, se hoje gostaria de me deter um pouco nesta noo de


converso, de retorno a si, de volta para si mesmo, evidentemente porque,
dentre as tecnologias do eu que o Ocidente conheceu, esta certamente uma
das mais importantes. MI. PG 187.

55
E, quando digo que uma das mais importantes, penso, claro, em sua
importncia no cristianismo. Entretanto, seria inteiramente inexato ver e medir a
importncia da noo de religio somente na ordem da religio crist. Afinal, a
noo de converso tambm uma noo filosfica importante, tambm capital
na ordem da moral e, por fim, na vida poltica a partir do sculo XIX. MI.187

A primeira coisa a realar que, certamente, na poca de que lhes falo ((nos
sculos I-II), tema da converso no evidentemente novo, porquanto, como
sabemos, est desenvolvido de modo significativo em Plato.

Em Plato, encontrado sob a forma da noo de epistroph. Exponho, de modo


muito esquemtico' claro, como se caracteriza a epistroph platnica

Quatro elementos da epistroph platnica: 1) Desviar-se de"; 2) "Virar-se na


direo de si"; 3) "fazer ato de reminiscncia"; 4) "retomar prpria ptria.

Primeiramente vemos que a epistroph platnica comandada, por uma


oposio fundamental entre este mundo e o outro.

Em segundo lugar, pelo tema de uma liberao, de um desprendimento da alma


em relao ao corpo, ao corpo- priso, ao corpo-tmulo.

Em terceiro lugar enfim, pelo privilgio do conhecer. Conhecer-se conhecer o


verdadeiro. Conhecer o verdadeiro liberar-se.

Parece-me que o tema da "converso" que encontramos no cerne da cultura de si


helenstica e romana muito diferente da epistroph platnica.

Foucault enumera 3 diferenas da converso da epistroph platnica com a


helenstica.

1) enquanto a epistroph platnica consistia no movimento capaz de nos


conduzir deste mundo ao outro do mundo daqui de baixo ao de cima -, a
converso de que agora se trata, na cultura de si helenstica e romana, conduz a
nos deslocarmos do que no depende de ns ao que depende de ns.

Trata-se, antes, de uma liberao no interior deste eixo de imanncia, liberao


em relao a tudo aquilo que no dominamos, para alcanarmos, enfim, aquilo
que podemos dominar.

2) A converso helenstica e romana tem a feio no de uma liberao em


relao ao corpo ( como na epistroph platnica) mas do estabelecimento de
uma relao completa, consuma da, adequada de si para consigo.

56
Portanto, no na ciso com o corpo ( como na epistroph platnica) , mas
antes na adequao de si para consigo, que a converso se far.

3) Se o conhecimento desempenha por certo um papel importante, ele no


porm to decisivo e fundamental quanto na epistroph platnica. Agora (na
helenstica e romana) no processo do [se] convertere ad se, bem mais do que o
conhecimento, ser o exerccio, a prtica, o treinamento, a skess, que
constituir o elemento essencial.

TENHO QUE LER O ARTIGO DO ORTEGA.

Gostaria agora de situar [a converso helenstica] em relao a um tema da


converso que encontraremos no mais antes, mas posteriormente: na cultura
crist.

Trata-se da noo de converso (metnoia) tal como ser desenvolvida no


cristianismo a partir do sculo III e, sobretudo do IV.

Metnoia significa duas coisas: 1) a penitncia e tambm a mudana, 2)


mudana radical ao pensamento e do esprito.

Foucalt enumera 3 caractersticas da converso crist (metnoia) desenvolvida


no cristianismo a partir do sculo III e, sobretudo do IV.

1) a converso crist implica uma sbita mutao. No obstante - com


preparao ou no, com percurso ou no, com esforo ou no, com ascese
ou ausncia de ascese -, de qualquer modo, para que haja converso
preciso um acontecimento nico, sbito, ao mesmo tempo histrico e
metahistrico que, de uma s vez, transtorna e transforma o modo de ser do
sujeito

2) sempre no interior da converso ou metnaia crist -, neste transtorno


sbito, dramtico, histrico/meta-histrico do sujeito, ocorre uma passagem:
passagem de um tipo de ser a outro, da morte vida,da mortalidade
imortalidade, da obscuridade luz, do reino do demnio ao de Deus.

3) h na converso crist um elemento que conseqncia dos dois outros, ou o


ponto de cruzamento entre _ ambos, a saber, que s pode haver converso na
medida em que, no interior do prprio sujeito, houver uma ruptura. O eu que se
converte um eu que renunciou a si mesmo.

Foucault discorre sobre as diferenas da converso crista com a helenstica.

57
Converso helenstica. Vemos que a converso que aqui est definida um
movimento que se dirige para o eu, que no tira os olhos dele, que o fixa de uma
vez por todas como a um objetivo e que, finalmente, alcana- o ou a ele retoma.

Converso crist (a metnoia crist ou ps-crist). Tem a forma de ruptura e


de mutao no interior do prprio eu, e se, conseqentemente, pode-se dizer que
ela uma espcie de trans-subjetivao.

Proporia ento dizer que a converso que est em causa na filosofia dos
primeiros sculos de nossa era no uma trans-subjetivao. MI. PG 193

No uma maneira de introduzir no sujeito e nele marcar uma ciso


essencial. A converso um processo longo e contnuo que, melhor do que
de trans-subjetivao, eu chamaria de auto-subjetivao. MI. PG 193

Fixando-se a si mesmo como objetivo, como estabelecer uma relao


adequada e plena de si para consigo? isto o que est em jogo na
converso. MI. PG 193

Assim, gostaria de estudar agora, entre a epistroph platnica e antes do


estabelecimento da metnoia crist, o modo como foi concebido o movimento
pelo qual o sujeito chamado a converter-se a si, a dirigir-se a si mesmo ou a
retomar a si. esta converso, nem epistroph nem metnoia, que pretendo
estudar. E de dois modos.

Foucault pretende estudar o modo como foi concebido o movimento pelo qual
o sujeito chamado a converter-se a si, a dirigir-se a si mesmo ou a retomar a
si. Isso no perodo entre a epistroph platnica e antes do estabelecimento da
metnoia crist.

Primeiramente, tentarei estudar o problema da converso do olhar. Buscarei


examinar o modo como se estabelece, no tema geral tia converso (da converso
a si), a questo de "volver o olhar para si mesmo" e "conhecer-se a si mesmo".

O "volver o olhar para si mesmo" e "conhecer-se a si mesmo", parece


haver a alguma coisa que nos aproxima muito de perto do imperativo:
"conhece-te a ti mesmo".

O que significa "volver o olhar para si mesmo" nestes textos, repito, de Plutarco,
de Sneca, de Epicteto, de Marco Aurlio, etc.?
Creio que, para compreender o que significa "volver o olhar para si", preciso,
inicialmente, colocar a seguinte questo: do que deve o olhar desviar- se quando
recebe a recomendao de volver-se para si? Volver o olhar para si, antes do

58
mais, significa: desvi-lo dos outros. E, em seguida: desvi-lo das coisas do
mundo.

Em primeiro lugar, pois, volver o olhar para si desvi-lo dos outros. Desvi-lo
dos outros quer dizer: desvi-lo da agitao cotidiana, da curiosidade que nos
leva ao interesse pelo outro, etc.

Temos ento a impresso - primeira impresso, ao menos - que se trata de


substituir o conhecimento dos outros ou a malvola curiosidade em relao aos
outros, por um exame um pouco srio de ns mesmos. Tambm Marco Aurlio
vrias vezes recomenda: no vos ocupeis com os outros, vale mais ocupar-se
com vs mesmos.

Portanto, no olhar o que se passa com os outros, mas interessar-se antes


por si. MI 197.

Examinemos melhor em que consiste precisamente este retomo do olhar e o que


h que se olhar em si a partir do momento em que no se olha mais os outros.

De incio, devemos lembrar que a palavra curiosidade polypragmosyne, isto ,


no tanto o desejo de saber quanto a indiscrio. imiscuir-se no que no nos
diz respeito.

Plutarco fornece uma definio bem exata no comeo do seu tratado:


"philomtheia allotron kakn". o desejo, o prazer de saber dos males do outro,
do que se passa de ruim com ele. Sentir prazer em conhecer as faltas que eles
cometem.

Por isto, o conselho inverso de Plutarco: no sejas curioso. Isto , no lugar de


ocupar-te com os defeitos dos outros, ocupa-te, antes, com os teus prprios
defeitos e faltas.

Em que consiste este deslocamento da curiosidade? Pois bem, diz ele, preciso
trpein tn psykhn (volver a alma) na direo de coisas que so mais agradveis
do que os males ou os infortnios do outro;

Plutarco d 3 exemplo de como no ter curiosidade. Ou exerccios para no ter


curiosidades sobre os outros.

1) estudar os segredos da natureza.

2) ler as histrias escritas pelos historiadores, malgrado a quantidade de


vilanias que nelas se l e todos os infortnios dei outro que nelas se v.

3) devemos nos retirar para o campo e sentir prazer com o espetculo calmo,
reconfortante que podemos assistir ao nosso redor quando l estamos.
59
E, alm destes trs domnios segredos da natureza, histria, tranqilidade da
vida campestre -, h que se acrescentar exerccios.

Plutarco enumera 3 exerccios anticuriosidade.

1) exerccios de memria. Lembrar sempre o que temos na cabea, o que


aprendemos. regularmente, ao longo do dia, recitar o que se aprendeu de cor,
lembrar as sentenas fundamentais que se leu.

2) praticar caminhadas sem olhar para os lados. E, particularmente, diz ele,


sem distrair-se lendo as inscries sobre os tmulos que informam acerca da
vida das pessoas, seu casamento, etc.; preciso caminhar olhando em frente
semelhana, diz ele, de ces levados em coleira cujo dono ensinou a seguirem
em linha reta no lugar de se dispersarem correndo direita e esquerda. 198-
199.

A questo do exerccio da caminhada anticuriosidade interessante para


minha dissertao.

3) quando, na seqncia de um acontecimento qualquer, ocorrendo a ocasio


de ter a curiosidade atiada, recusar-se a satisfaz-la. Assim como o prprio
Plutarco, em outra passagem, dizia que um bom exerccio colocar sob os olhos
iguarias extremamente desejveis e agradveis e a elas resistir.

Vemos pois - e insisto bastante nisto - que a requisitada inverso do olhar,


em oposio malvola curiosidade em relao aos outros, no resulta na
constituio de si mesmo como um objeto de anlise, de decifrao, de
reflexo. Trata-se, muito mais, de convocar a uma concentrao teleolgica.

Trata-se, para o sujeito, de olhar bem sua prpria meta. Trata-se de ter
diante dos olhos, do modo mais transparente, a meta para a qual tendemos,
com uma espcie de clara conscincia dela, do que necessrio fazer para
atingi-la e das possibilidades de que dispomos para isto.

O que nos separa da meta, a distncia entre ns e a meta deve ser o objeto,
repito, no de um saber de decifrao, mas de uma conscincia, uma
vigilncia, uma ateno.

Por conseqncia, somos levados a pensar, sem dvida, na concentrao de


tipo atltico. Pensamos na preparao para a corrida, na preparao para a
luta, no gesto com o qual o arqueiro lanar a flecha em direo ao alvo. MI
PG 200.

60
MUITO IMPORTANTE A QUESTO DA CONCENTRAO DO ATLETA
PARA MINHA DISSERTAO.

Construir o vazio em tomo de si, no se deixar levar nem distrair por todos
os rudos nem por todas as pessoas que nos cercam.

Construir o vazio em tomo de si, pensar na meta, ou antes, na relao entre


si mesmo e a meta. Pensar nesta trajetria que nos separa daquilo a que
queremos nos dirigir ou daquilo que queremos atingir.

nesta trajetria de si para si, que devemos concentrar toda a nossa


ateno. Presena de si a si, por causa mesmo desta distncia que ainda
existe de si para consigo, presena de si a si na distncia de si para consigo:
este, creio, o objeto, o tema deste retomo do olhar que estava posto nos
outros e que devemos agora reconduzir, reconduzir precisamente no a si
enquanto objeto de conhecimento, mas a esta distncia para consigo mesmo
enquanto somos sujeito de uma ao que dispe de meios para atingi-la,
mas, acima de tudo, do imperativo para atingi-Ia. E o que h para ser
atingido o eu.

Vimos, na hora anterior, o que significava para Plutarco e Marco Aurlio /I


desviar o olhar e a ateno aos outros para os conduzir a si".

AULA DE 10 DE FEVEREIRO DE 1982: Segunda hora

Foucault aborda a questo de saber o que significa desviar o olhar sobre as


coisas do mundo para conduzi-lo a si.

Foucault pretende abordar o cerne do problema que o seguinte: como se fixa e


se define a relao entre o dizer-verdadeiro e a prtica do sujeito? Ou de
modo mais geral: como o dizer-verdadeiro e o governar (a si mesmo e aos
outros) se vinculam e se articulam um ao outro?

Este o problema que tentei abordar sob numerosos aspectos e formas - seja a
propsito da loucura e da doena mental, seja a propsito das prises- e da
delinqncia, etc. - e que agora, a partir da questo a que me propus sobre a
sexualidade, gostaria de formular diferentemente, de um modo ao mesmo tempo
mais estritamente definido e ligeiramente deslocado em relao ao domnio
que escolhi, e [convocando perodos] historicamente mais arcaicos e mais
antigos. MI 205.

61
Para Foucault a relao entre o dizer-verdadeiro e o governo do sujeito no
pensamento antigo anterior ao cristianismo.

Foucault pretende mostrar como se formou na relao do sujeito consigo


mesmo e com os outros um tipo de experincia de si que caracterstica da
experincia ocidental do sujeito por ele mesmo, mas tambm, e igualmente,
da experincia ocidental que o sujeito pode ter ou fazer em relao aos
outros. MI. 205-206.

E a questo do vnculo entre o saber das coisas e o retorno a si que vemos


aparecer em certos textos da poca helenstica e romana, tambm entre os
socrticos, assim como nas grandes escolas filosficas cnicas, epicuristas e
esticos.

Foucault comea analisando os textos dos cnicos, depois dos epicuristas e


finalmente dos esticos.

Para analisar os textos cnicos (na era do comeo do Imprio Romano), Foucault
retoma um texto citado por Sneca no livro VII do De beneficiis, texto de
Demetrius, que era um filsofo cnico, aclimatado a Roma.

Nesta passagem citada por Sneca, Demetrius comea por dizer que
devemos guardar na mente o modelo, a imagem do atleta.

preciso, pois ser um bom atleta. O que um bom atleta? Para ser um bom
atleta, basta conhecer os gestos - e to-somente estes - que so efetivamente
e mais freqentemente utilizveis na luta. E necessrio que estes gestos, de
to conhecidos, se tenham tornado a tal ponto familiares que os tenhamos
sempre disposio e possamos recorrer a eles toda vez que a ocasio se
apresentar.

TRECHO CITADO POR DEMETRIUS SOBRE SER UM BOM ATLETA.

O grande lutador no , diz ele, quem conhece a fundo todas as figuras e todas
as posies pouco usadas na arena, mas quem conscientemente treinou-se bem
em uma ou duas dentre elas e explora autenticamente o seu emprego, pois no
importa a quantidade de coisas que sabe se no souber bastante para vencer;
assim, no estudo que nos ocupa, muitas so as noes fteis, poucas as
decisivas".

Para Foucault essa viso do Demetrius sobre os atletas constituiu um critrio de


utilidade entre o que merece ou no ser conhecido.

62
Foucault coloca uma questo Tratar-se-ia de uma pura e simples diferena de
contedo - conhecimento til/conhecimento intil-, situando do lado dos
conhecimentos inteis os do mundo, das coisas do mundo, e do lado dos
conhecimentos teis, os do homem e da existncia humana?

Para tentar responder essa questo Foucault retoma o mesmo texto de


Demetrius. Nesse texto Demetrius lista o que til e intil conhecer. No que
intil conhecer, temos a causa dos maremotos, a causa do ritmo dos sete anos
que cadenciariam a vida humana, a causa das iluses de tica, o motivo de haver
gmeos e o paradoxo de duas existncias diferentes e nascidas sob o mesmo
signo.

Na realidade, o que caracteriza toda esta lista do que intil conhecer e constitui
seu carter comum, no , creio, que se trate de coisas que no tangenciam a
existncia humana. Tangenciam-na e muito de perto. O trao comum e que as
tornar inteis, que se trata, como vemos, de conhecimentos pelas causas.

Se a natureza ocultou as suas causas, no porque houvesse uma espcie de


transgresso, um interdito a se transpor a fim de conhec-las. meramente
porque a natureza mostrou ao homem que no er til conhecer a causa destas
coisas.

Portanto, estas causas esto ocultas. Esto ocultas porque intil conhec-las.
intil conhec-las no porque proibido, mas porque, se as quisermos conhecer,
ao conhec-las no obteremos mais do que algo suplementar, quando a alma,
estando in tutum relractoll (retirada na regio de segurana que lhe fornece a
sabedoria), querer a mais, a ttulo de distrao e para sentir um prazer que
reside, precisa e unicamente, na prpria descoberta, buscar estas causas.

o conhecimento pela causa como conhecimento de cultura, como


conhecimento ornamental que assim est denunciado, criticado, rejeitado por
Demetrius.

Em face disto, que coisas preciso conhecer?Resposta de Demtrius: Que


h pouco a temer dos homens, nada a temer dos deuses, que a morte no produz
nenhum mal, que fcil achar o caminho [da] virtude, que preciso considerar-
se como um ser social nascido para a comunidade. Enfim, saber que o mundo
um habitat comum, onde todos os homens esto reunidos para justamente
constituir esta comunidade

Demetrius no diz: negligencia o conhecimento das coisas exteriores e tenta


saber exatamente quem s; faz o inventrio de teus desejos, de tuas paixes, de
tuas enfermidades. Demetrius no pede para reconduzir o olhar das coisas
exteriores para o mundo interior. No pede para dirigir o olhar da natureza para a
conscincia, ou para si mesmo, ou para as profundezas da alma.

63
Trata-se, somente e sempre, dos outros. Trata-se, somente e sempre, do que
nos cerca. Apenas preciso ter destas coisas um saber diferente.

Demetrius fala de uma outra modalidade de saber. O que ele ope so dois
modos de saber: um, pelas causas que ele diz ser intil e o outro, em que
consiste?

Creio que poderamos cham-lo, muito simplesmente, de um modo de saber


relacional porquanto o que agora h que se ter em conta quando consideramos os
deuses, os outros homens, o ksmos, o mundo, etc., a relao entre, por um
lado, os deuses, os hmens, o mundo, as coisas do mundo, etc por outro, ns.

neste campo de relao entre todas as coisas e ns mesmos que o saber


poder e dever desenvolver-se. Saber relacional: esta me parece ser a
primeira caracterstica do conhecimento que validado por Demetrius.

Trata-se, diz Demetrius, de saber que o homem tem pouco a temer dos homens,
nada a temer dos deuses, que deve desprezar os ornamentos, as frivolidades
tanto tormento quanto ornamento da vida -, e que necessrio que ele saiba que
a morte no produz males e acaba com muitos deles".

So conhecimentos que, estabelecendo-se e formulando-se como princpios de


verdade, oferecem-se ao mesmo tempo, solidariamente, sem distncia nem
qualquer mediao, como prescries. So constataes prescritivas. MI 210-
211.

So princpios nos dois sentidos do termo: no sentido de que se trata dos


enunciados de verdade fundamental dos quais os outros podem ser deduzidos; e
de que tambm se trata do enunciado de preceitos de condutas- aos quais, em
qualquer situao, h que submeter-se. O que aqui est em causa so verdades
prescritivas.

Portanto, o que h a conhecer so relaes: relaes do sujeito com tudo o que o


cerca. O que h a conhecer, ou melhor, a maneira como se h de conhecer, tal
que o que dado como verdade seja lido, de sada e imediatamente, como
preceito.

Enfim, so conhecimentos tais que, uma vez que se os tem, uma vez que se os
possui, uma vez adquiridos, o modo de ser do sujeito se acha transformado, pois
que graas a isto que nos tornamos melhores, diz Demetrius.

Estes conhecimentos nos tornam beati (bem-aventurados)!' e justamente nisto


que se opem ao "ornamento da cultura".

64
O ornamento da cultura consiste precisamente em alguma coisa que pode
perfeitamente ser verdadeira, mas em nada modifica o modo de ser do sujeito. J
os conhecimentos, por conseguinte inteis, que so rejeitados por Demetrius,
repito, no se definem pelo contedo.

So conhecimentos que no podem transformar-se em prescries, que no tm


pertinncia prescritiva; em segundo lugar, que, quando os possumos, no tm
efeito sobre o modo de ser do sujeito.

Em contrapartida, ser validado um modo de conhecimento que,


considerando todas as coisas do mundo (os deuses, o ksmos, os outros, etc.)
relativamente a ns, de pronto poderemos transcrever em prescries, e elas
modificaro o que somos, modificaro o estado do sujeito que as conhece.
MI 211

Para Foucault nos ditos acima sobre Demetrius temos uma das
caracterizaes mais claras e ntidas do que parece ser um trao geral de
toda tica do saber e da verdade que encontraremos nas outras escolas
filosficas. Isto , que a divisria, o ponto de diferenciao, a fronteira que
se estabelece, no concerne, repito, distino entre coisas do mundo e
coisas da natureza humana. Mas sim, a distino est no modo do saber e
na maneira como aquilo que conhecemos sobre os deuses, os homens, o
mundo, poder ter efeito na natureza do sujeito, ou melhor dizendo, na sua
maneira de agir, no seu thos. MI. 211-212

Para Foucault os textos dos cnicos demonstram uma das caracterizaes


mais claras e ntidas do trao geral de toda tica do saber e da verdade que
encontraremos em outras escolas filosficas.

Isto , que a divisria no concerne distino entre coisas do mundo e coisas


da natureza, mas sim que a distino est no modo do saber e na maneira
como aquilo que conhecemos sobre os deuses, os homens, o mundo, poder
ter efeito na natureza do sujeito, ou seja, na sua maneira de agir, no seu thos.

A distino no ocorre entre coisas do mundo (coisas mundanas) e coisas da


natureza, mas sim que a distino est na maneira como aquilo que
conhecemos sobre os deuses, o mundo ( as coisas mundanas) tem efeito na
prpria natureza do sujeito, na maneira de agir do sujeito, no seu thos.

A anlise de Demetrius, consiste essencialmente em distinguir, em opor duas


listas no propriamente de coisas a serem conhecidas, repito, mas de caracteres
definidores de duas modalidades do saber: uma ornamental, caracterstica da
cultura do homem cultivado que no tem nada mais a fazer; e o modo de
conhecimento ainda necessrio para quem tem que cultivar seu prprio eu,
estabelecendo-o como objetivo de vida.

65
Os gregos usavam uma palavra muito interessante sob a forma de substantivo,
de verbo e de adjetivo. Trata-se da expresso ou da srie de expresses ou
palavras: ethopoin, ethopoia, ethopois.

Ethopoin significa: fazer o thos, produzir o thos, modificar, transformar o


thos, a maneira de ser, o modo de existncia de um indivduo. Isso
importante para mim. PG 212.

Ethopoia aquilo que tem a qualidade de transformar o modo de ser de um


indivduo.

Ethopois o que capaz de formar o thos.

Retenhamos o sentido encontrado em Plutarco, isto : fazer o thos, formar


o thos (ethopoiefn); capaz de formar o thos (ethopois); formao do
thos (ethopoia).

Pois bem, parece-me que a distino, a ciso introduzida no campo do saber, no


, repito, a que marcaria alguns contedos do conhecimento como inteis e
outros como teis, a que marca o carter "etopotico" ou no do saber.

Quando o saber, quando o conhecimento tem uma forma, quando funciona


de tal maneira que chamado a produzir o thos, ento ele til. MI. PG
212.

E o conhecimento do mundo perfeitamente til: pode fabricar o thos (assim


tambm, o conhecimento dos outros, o conhecimento dos deuses). assim que
se marca, que se forma, assim que se caracteriza o modo como deve ser o
conhecimento til ao homem.

Conseqentemente, esta crtica do saber intil, como vemos, de maneira


alguma nos remete valorizao de um outro saber com outro contedo e
que seria o conhecimento de ns mesmos e de nosso interior.

A crtica do saber intil dos cnicos remete a valorizao do conhecimento de


ns mesmos e de nosso interior.

Portanto, pelo menos neste plano, o conhecimento de si no est, absolutamente,


a caminho de tornar-se uma decifrao dos arcanos da conscincia, aquela
exegese de si que veremos desenvolver- se em seguida, no cristianismo.

66
O conhecimento til o conhecimento em que a existncia humana est em
questo, um modo de conhecimento relacional, a um tempo assertivo e
prescritivo, e capaz de produzir uma mudana no modo de ser do sujeito. MI.
PG 212.

RELER ATENTAMENTE ESSAS QUESTES SOBRE ETHOS.

Para Foucault o texto de Demtrius tambm encontrado, com modalidades


diferentes, em outras escolas filosficas, fundamentalmente nos epicuristas e nos
pitagricos.

Foucault faz algumas leituras de textos epicuristas.

Entre os epicuristas, ao contrrio de Demetrius ou dos cnicos, temos uma noo


que podemos qualificar de etoptico, isto , capaz de constituir, de formar
o thos.

etoptico : capaz de constituir, de formar o thos.

Com efeito, nos textos epicuristas, o conhecimento da natureza (conhecimento


da natureza enquanto est validado) regularmente chamado de physiologa
(fisiologia, se quisermos). O que esta physiologa?

O que faz a physiologa? Ela paraskeuzei, isto , ela prepara. Encontramos a a


palavra qual j me referi e a que precisamos voltar: paraskeue19 A paraskeu
a equipagem, a preparao do sujeito e da alma pela qual o sujeito e a alma
estaro armados como convm, de maneira necessria e suficiente, para todas as
circunstncias possveis da vida com que viermos a nos deparar.

A paraskeu precisamente o que permitir resistir a todos os movimentos e


solicitaes que podero advir do mundo exterior. A paraskeu o que permite,
a um tempo, atingir a meta e permanecer estvel, fixado na meta, sem se deixar
desviar por nada.

Assim, a physiologa tem por funo paraskeuzein, dotar a alma do


equipamento necessrio para seu combate, seu objetivo e sua vitria.

A physiologa dota o indivduo de uma ousadia, de uma coragem, de uma


espcie de intrepidez que lhe permite afrontar no apenas as mltiplas crenas
que se pretendeu impingir-lhe, como igualmente os perigos da vida e a
autoridade dos que pretendem determinar sua lei.

67
Em segundo lugar, estes indivduos se tomaro autarkeis que significa que eles
s sero dependentes deles prprios. Estaro contenti (contentes, satisfeitos
consigo prprios).

No porm no sentido em que hoje entendemos. Trata -se de estar satisfeito


consigo, tambm aqui, em sentido negativo e em sentido positivo.

No sentido negativo significa que no tero necessidade de nada alm deles


mesmos; mas, ao mesmo tempo, encontraro neles mesmos certos recursos, em
particular a possibilidade de sentir prazer e deleite na relao plena que tero
consigo mesmos.

Assim, como vemos, a physiologa, tal como aparece nos textos de Epicuro, no
um setor do saber. o conhecimento da natureza, da physis, enquanto
conhecimento suscetvel de servir de princpio para a conduta humana e critrio
para fazer atuar nossa liberdade; enquanto tambm suscetvel de transformar o
sujeito (que era, diante da natureza, diante do que lhe haviam ensinado sobre os
deuses e as coisas do mundo, repleto de temores e terrores) em um sujeito livre,
um sujeito que encontrar em si mesmo a possibilidade e o recurso de seu deleite
inaltervel e perfeitamente tranqilo.

Parrhesa essencialmente, no franqueza, no liberdade de palavra, mas a


tcnica

Parrhesa um termo tcnico - que permite ao mestre utilizar como convm,


nas coisas verdadeiras que ele conhece, o que til, o que eficaz para o
trabalho de transformao de seu discpulo.

Parrhesa uma qualidade, ou melhor, uma tcnica utilizada na relao entre


mdico e doente, entre mestre e discpulo: aquela liberdade de jogo, se
quisermos, que faz com que, no campo dos conhecimentos verdadeiros,
possamos utilizar aquele que pertinente para a transformao, a modificao, a
melhoria do sujeito.

Podemos compreender, portanto, por que tambm na physiologa no se trata de


distinguir entre conhecimento til e conhecimento intil pelo contedo, mas to-
somente pela forma fisiolgica ou no do saber.

Mas eles so de tal modo apresentados e modalizados na physiologa, que o


saber do mundo constitui, na prtica do sujeito sobre si mesmo, um elemento
pertinente, elemento efetivo e eficaz na transformao do sujeito por ele mesmo.

por isto, se quisermos, que a oposio entre saber das coisas e saber de si
mesmo no pode, em caso algum, ser interpretada, nos epicuristas como nos
cnicos, como oposio entre o saber da natureza e o saber do ser humano.

68
O que requisitado e em que deve consistir o saber validado e aceitvel,
para o sbio como para o discpulo, no um saber que se reportasse a eles
mesmos, no um saber que capturasse a alma, que fizesse do eu o prprio
objeto do conhecimento.

um saber que se reporta s coisas, ao mundo, aos deuses e aos homens,


mas cujo efeito e funo modificar o ser do sujeito. preciso que esta
verdade afete o sujeito, e no que o sujeito se torne objeto de um discurso
verdadeiro. MI 217

AULA DE 17 FEVEREIRO DE 1982: Primeira hora

O cuidado de si tem sua primeira formulao terica e sistemtica em


Alcibades.

Foucault demonstrou como o cuidado de si se liberta de sua relao


privilegiada com a pedagogia, se liberta tambm de sua finalidade poltica e,
conseqentemente, havia, no total, se desvinculado das condies sob as
quais aparecera no Alcibades ou na paisagem socrtico-platnica.

Assim, o cuidado de si acaba por assumir a forma de um princpio geral e


incondicionado. Isto significa que cuidar de si" no mais um imperativo
vlido para um momento determinado da existncia e em uma fase da vida
que a da passagem da adolescncia para a vida adulta. "Cuidar de si"
uma regra coextensiva vida. AUTOFINALIZAO

Em segundo lugar, o cuidado de si no est ligado , aquisio de um status


particular no interior da sociedade. E o ser inteiro do sujeito que, ao longo de
toda a sua existncia, deve cuidar de si e de si enquanto tal.

Em suma, chegamos quela noo que vem conferir um contedo novo ao


velho imperativo "cuidar de si", noo nova que comecei a elucidar na
ltima aula: a de converso a si.

preciso que o sujeito inteiro se volte para si e se consagre a si mesmo:


eph'heautn epistrphein, eis heautn anakhorefn', ad se recurrer, ad se
redir', in se recedere', se reducere in tutum (retornar a si, voltar a si,
fazer retorno sobre si, etc.)

69
Primeiramente, em todas estas expresses h a idia de um movimento
real, movimento real do sujeito em relao a si mesmo. No se trata
simplesmente, como na idia, por assim dizer, "nua" do cuidado de si, de
prestar ateno a si mesmo, de dirigir o olhar a si ou de permanecer acordado
e vigilante em relao a si mesmo. Trata-se, realmente, de um
deslocamento, um certo deslocamento - sobre cuja natureza
precisaremos interrogar - do sujeito em relao a si mesmo.

O sujeito deve ir em direo a alguma coisa que ele prprio.


Deslocamento, trajetria, esforo, movimento: o que devemos reter na
idia de converso a si.

Em segundo lugar, na idia de converso a si temos o tema do retorno.


O que significa retomar a si? Significa o deslocamento do sujeito em
direo a ele mesmo e retorno do sujeito sobre si.

Foucault utiliza a metfora da navegao para demonstrar alguns aspectos da


converso a si e o retorno a si.

1) a idia de um trajeto, um deslocamento efetivo de um ponto a outro.

2) Este deslocamento dirigido a uma determinada meta, tem um objetivo.


Esta meta, este objetivo, o porto, o ancoradouro, enquanto lugar de
segurana onde se est protegido de tudo.

3) O porto ao qual nos dirigimos o porto inicial, aquele onde encontramos


nosso lugar de origem, nossa ptria. A trajetria em direo a si ter sempre
alguma coisa de odissico ( de uma odisia).

4) se desejamos tanto voltar ao porto inicial, chegar a este lugar de


segurana, porque a prpria trajetria perigosa. Ao longo de todo este
trajeto somos confrontados a riscos, riscos imprevistos que podem
comprometer nosso itinerrio e at mesmo nos extraviar.

Por conseguinte, esta trajetria ser a que realmente nos conduz ao lugar de
salvao, atravessando certos perigos, os conhecidos e os pouco conhecidos,
os conhecidos e os mal conhecidos, etc.

5) Na idia de navegao implica um saber, uma tcnica, uma arte. Saber


complexo, a um tempo terico e prtico; saber conjecturai tambm, que
sem dvida um saber muito prximo da pilotagem.

Para Foucault a idia de pilotagem como arte e tcnica a um tempo terica e


prtica encontra-se pelo menos 3 modelos.

1) Medicina. Curar

2) Governo poltico. Dirigir os outros.

70
3) O governo de si mesmo. Governar a si mesmo.

Estas trs atividades so muito regularmente referidas, na literatura grega,


helenstica e romana, imagem da pilotagem, na qual reconheciam certo
parentesco e para os quais tentavam estabelecer uma tkhne (uma arte, um
sistema refletido de prticas relacionado a princpios gerais, a noes e a
conceitos).

Por exemplo, o Principe, na medida em que deve governar os outros (2


governo poltico), governar a si mesmo (3 O governo de si mesmo), curar
os males da cidade (1 medicina), os males dos cidados, seus prprios
males; aquele que governa a si como se governa uma cidade, curando seus
prprios males

Penso ainda que poderamos encontrar toda a histria desta metfora at


praticamente o sculo XVI, quando, precisamente, a definio de uma nova
arte de governar, centralizada em torno da razo de Estado, distinguir, agora
de modo radical, governo de si/medicina/governo dos outros - sem que, de
resto, esta imagem da pilotagem, como bem sabemos, deixe de permanecer
vinculada atividade que justamente se chama atividade de governo.

A partir do Sculo XVI ocorre uma nova arte de governar, centralizada em


torno da razo do Estado na qual distinguir de modo radical o governo
de si, a medicina e o governo dos outros.

Importante pensar em Nova arte de governar como


governamentalidade.

Em suma, vemos como nesta prtica de si, tal como aparece e se formula
nos ltimos sculos da era chamada pag e nos primeiros sculos da era
crist, o eu surge, fundamentalmente, como a meta, o fim de uma
trajetria incerta e eventualmente circular, que a perigosa trajetria
da vida.

Essa prtica de si se formula tambm nos ltimos sculos da era pag e


nos primeiros sculos da era crist na qual as prticas de si tm uma meta,
o fim de uma trajetria incerta que perigosa a trajetria da vida.

Para Foucault h uma importncia histrica da figura prescritiva do retorno a


si e, sobretudo, sua singularidade na cultural Ocidental. Desse modo,
Foucault expe 2 caractersticas do retorno a si nos sculos I-II.

1) No cristianismo, como eixo principal da espiritualidade crist,


encontraremos, uma rejeio, uma recusa deste tema do retorno a si.

O ascetismo cristo tem como princpio fundamental que a renncia a si


constitui o momento essencial que nos permitir aceder outra vida, luz,
verdade e salvao. S pode salvar-se quem renunciar a si. Esta
renncia a si um dos eixos fundamentais do ascetismo cristo.

71
Quanto mstica crist, sabemos que tambm ela, se no inteiramente
comandada, absorvida, pelo menos atravessada pelo tema do eu que se
aniquila em Deus, perdendo sua identidade, sua individualidade' sua
subjetividade em forma de eu, por uma relao privilegiada e imediata com
Deus.

A) No cristianismo haver uma recusa ao tema do retorno de si.

B) No cristianismo a renncia a si constitui o momento essencial que ns


permite aceder outra vida, ou seja, salvao. No cristianismo s pode
se salvar quem renuncia a si mesmo.

C) No cristianismo o eu absorvido por Deus. O eu perde a


identidade, o eu perde a individualidade, o eu perde sua subjetividade
em detrimento de Deus.

IMPORTANTES QUESTES SOBRE O CRISTIANISMO. LEMBRAR


DELAS QUANDO LER A MUDANA DO CUIDADO DE SI NO
CRISTIANISMO.

2) O tema do retorno a si foi sem dvida, a partir do sculo XVI, um tema


recorrente na cultura "moderna". Porm, penso tambm que no podemos
deixar de nos aperceber que este tema, no fundo, foi reconstitudo - por
fragmentos, por migalhas - em sucessivas tentativas que jamais se
organizaram de modo to global e contnuo quanto na Antiguidade
helenstica e romana.

O tema do retorno a si nunca foi dominante entre ns como na poca


helenstica e romana.

O retorno de si foi, a partir do sculo XVI, um tema recorrente na cultura


moderna, mas foi na Antiguidade helenstica e romana que o retorno de si
foi organizado de forma global e contnua.

Encontramos no sculo XVI toda uma tica e esttica de si que , alis,


muito explicitamente referida que encontramos nos autores gregos e latinos
dos quais lhes falo.

LER A AULA DE 17 DE MARO, PRIMEIRA HORA E INFRA, P.


528, NOTA 14 PARA COMPREENDER MELHOR SOBRE O TEMA
DA VIDA COMO OBRA DE ARTE (ESTTICA DA EXISTNCIA)

Penso que seria necessrio reler Montaigne nesta perspectiva, como uma
tentativa de reconstituir uma esttica e uma tica do eu.

Artigo sobre Montaigene http://www.scielo.br/scielo.php?pid=S2175-


62362014000400012&script=sci_arttext

72
Mas podemos reler toda uma vertente do pensamento do sculo XIX como a
difcil tentativa, ou uma srie de difceis tentativas, para reconstituir uma
tica e uma esttica do eu. Tomemos, por exemplo, Stirner, Schopenhauer,
Nietzsche, o dandismo, Baudelaire, a anarquia, o pensamento anarquista,
etc.

Para Foucault existe uma ausncia nos dias atuais sobre as significaes
que conferimos a expresses como: retornar a si, libertar-se, ver si
mesmo, ser autentico nas quais no se fazem presentes nos esforos que
fazemos atualmente para reconstituir uma tica do eu.

Nesse sentido, com a ausncia de pensar sobre as significaes de


expresses como retornar a si, libertar-se, impossvel construir hoje
uma tica do eu que , segundo Foucault, uma tarefa urgente,
fundamental, politicamente indispensvel, visto que no h outro ponto
de resistncia ao poder poltico seno na relao de si para consigo.

A) Para Foucault se no pensarmos nas significaes e pensamentos que


conferimos a expresses como: retornar a si, libertar-se, ver si mesmo,
no h possibilidade de reconstituir uma tica do eu.

B) Para Foucault a resistncia ao poder poltico ocorre nos estudos da


relao do sujeito consigo mesmo.

GOVERNAMENTALIDADE: entendida como um campo estratgico de


relaes de poder, no sentido mais amplo do termo, e no meramente
poltico, entendida, pois como um campo estratgico de relaes de poder
no que elas tm de mvel, transformvel, reversvel. PG 225

MUITO IMPORTANTE. VISO DE FOUCAULT SOBRE


GOVERNAMENTALIDADE.

Para Foucault, se consideramos a questo do poder poltico, situando-a na


questo mais geral da governamentalidade no podemos deixar de passar,
terica e praticamente pelo mbito de um sujeito que seria definido pela
relao consigo mesmo. MI. PG 225.

Enquanto a teoria do poder poltico como instituio refere-se,


ordinariamente, a uma concepo jurdica do sujeito de direito, parece-
me que a anlise da govemamentalidade - isto , a anlise do poder como
conjunto de relaes reversveis - deve referir-se a uma tica do sujeito
definido pela relao de si para consigo. MI . PG 225.

PARA FOUCAULT A ANLISE DA GOVERNAMENTALIDADE


DEVE SE REFERIR A UMA TICA DO SUJEITO DEFINIFO PELA
RELAO DE SI PARA CONSIGO. AQUI EU POSSO LINKAR
GOVERNAMENTALIDADE AO CUIDADO DE SI

73
Foucault retorna a questo: Que relaes foram estabelecidas, dos sculos
I-II da nossa era, entre o princpio da converso a si e o princpio do
conhecimento de si?

Para Foucault a presena e o prestgio de dois grandes modelos: cuidado


(EH) de si e conhecimento de si (GS) acabaram por recobrir o Modelo
Helenstico que Foucault estuda atravs dos textos epicuristas, cnicos e
esticos. MI 227

Ainda mais, o Modelo Helenstico (que Foucault estuda atravs dos


textos epicuristas, cnicos e esticos) foi recoberto historicamente e na
cultura posterior por outros dois grandes modelos: o platnico e o
cristo. MI 227

MODELO PLATNICO.

Subsistiu durante toda a Antiguidade, que se revigorou a partir dos sculos II


-IlI, que se manifestou nos confins do cristianismo, que persistiu, por assim
dizer, como interlocutor privilegiado do cristianismo e que o cristianismo,
at certo ponto, tanto buscou combater quanto repatriar

No esquema platnico, a relao entre cuidado de si e conhecimento de si


estabelece-se em tomo de trs grandes pontos fundamentais.

1) preciso cuidar de si porque se ignorante. o que se passa no


Alcibades. Alcibades era ignorante relativamente a seus rivais. Descobre,
pela interrogao socrtica, que ignora. Descobre at mesmo que ignorava
sua ignorncia e que, por conseqncia, deve ocupar- se consigo mesmo para
responder a esta ignorncia, ou melhor, para pr fim a ela.

Este, o primeiro ponto: a ignorncia e a descoberta da ignorncia da


ignorncia que suscitam o imperativo do cuidado de si.

2) A partir do momento em que o cuidado de si (EH) afirmado e em que


se tenta efetivamente cuidar de si, ele consistir, essencialmente, em
conhecer- se a si mesmo" (GS).

3) A reminiscncia (recordao do passado). A reminiscncia est


exatamente no ponto de juno entre cuidado de si e conhecimento de si. E
lembrando-se do que viu que a alma descobre o que ela . E lembrando-se
do que ela que tem acesso ao que viu.

Podemos dizer que na reminiscncia platnica acham-se reunidos e


aglutinados, em um nico movimento da alma, conhecimento de si ; e
conhecimento da verdade, cuidado de si e retomo ao ser.Isto, quanto ao
modelo platnico.

74
MODELO CRISTO OU ASCTICO-MONSTICO

O Modelo Cristo formou-se a partir dos sculos III-IV

1) No modelo Cristo o conhecimento de si est ligado ao conhecimento da


verdade tal como dada no Texto e pela Revelao. O conhecimento
implicado, exigido pela necessidade de que o corao seja purificado para
compreender a Palavra, que a Palavra precisa ser recebida a fim de que possa
empreender a purificao do corao e realizar o conhecimento de si.

Se quisermos promover nossa prpria salvao, devemos acolher a verdade:


a que nos dada no Texto e a que se manifesta na Revelao.

Portanto, relao circular entre: conhecimento de si, conhecimento da


verdade e cuidado de si. esta circularidade que, a meu ver, constitui um
dos pontos fundamentais das relaes entre cuidado de si e conhecimento de
si no cristianismo.

2) No cristianismo, este conhecimento de si praticado atravs de tcnicas


cuja funo essencial consiste em dissipar as iluses interiores, reconhecer as
tentaes que se formam no prprio interior da alma e do corao, assim
como frustrar as sedues de que podemos ser vtimas.

E o mtodo, para tudo isto, o da decifrao dos processos e movimentos


secretos que se desenrolam na alma, dos quais preciso apreender a origem,
a meta, a forma. Necessidade, portanto, de uma exegese de si.

3 ) no cristianismo o conhecimento de si no tem tanto a funo de voltar ao


eu para, em um ato de reminiscncia, reencontrar a verdade que ele
contemplara e o ser que ele : retoma-se a si, como lhes disse h pouco,
para, essencial e fundamentalmente, renunciar a si.

RESUMO DOS 3 PONTOS DO CRISTIANISMO

Assim, com o cristianismo temos um esquema de relao entre


conhecimento e cuidado de si que se articula em torno de trs pontos:
primeiro, circularidade entre verdade do Texto e conhecimento de si;
segundo, mtodo exegtico para o conhecimento de si; enfim, renncia a si
como objetivo. PG 229.

MODELO PLATNICO: REMINISCNCIA: identificao entre


cuidado de si e conhecimento de si.

A reminiscncia est exatamente no ponto de juno entre cuidado de si e


conhecimento de si. E lembrando-se do que viu que a alma descobre o que
ela . E lembrando-se do que ela que tem acesso ao que viu.

75
MODELO CRISTO: EXEGESE. Decifrao dos processos e
movimentos secretos que se desenrolam na alma.

A funo exegtica detectar a natureza e a origem dos movimentos


interiores que produzem na alma.

Creio que estes dois grandes modelos: platnico (reminiscncia do ser do


sujeito por ele mesmo ) e cristo (da exegese do sujeito por ele mesmo)
dominaram ao mesmo tempo o cristianismo e, pelo cristianismo, foram
em seguida transmitidos a toda a histria da cultura ocidental. MI. PG
229-230.

Para Foucault o modelo platnico (de reminiscncia) e cristo ( de


exegese) dominaram o cristianismo e o cristianismo transmitiu a
reminiscncia e exegese para toda histria da cultura ocidental.

Para Foucault h um terceiro grande modelo, entre o modelo platnico e


cristo, ou seja, o helenstico.

Estes dois grandes modelos - o platnico e o cristo ou, se quisermos, o da


reminiscncia e o da exegese - tiveram, indubitavelmente, um imenso
prestgio histrico que recobriu o outro modelo, isto , o modelo helenstico

MODELO HELENSTICO

O modelo helenstico foi posto em prtica e desenvolveu-se no decurso dos


ltimos sculos da era antiga e dos primeiros sculos da nossa era.

1) A forma do modelo helenstico no nem a reminiscncia nem a


exegese.

Diferentemente do modelo platnico, o modelo helenstico no identifica


cuidado de si e conhecimento de si nem absorve o cuidado de si no
conhecimento de si. Ao contrrio, o modelo helenstico tende a acentuar e
privilegiar o cuidado de si, a preservar-lhe pelo menos a autonomia em
relao ao conhecimento de si, cujo lugar, como veremos, afinal limitado e
restrito.

2) diferentemente do modelo cristo, o modelo helenstico no tende,


absolutamente, exegese de si nem renncia a si, mas ao contrrio a
constituir o eu como objetivo a alcanar.

Entre platonismo e cristianismo constituiu-se, durante todo o perodo


helenstico e romano, uma arte de si.

Foi no interior deste modelo helenstico, nem platnico nem cristo, que se
formou uma certa moral exigente, rigorosa, restritiva, austera. Pois bem, foi

76
esta moral que o cristianismo utilizou e repatriou, e que, a seguir, ele
aclimatou, elaborou, trabalhou, mediante prticas que so precisamente as da
exegese do sujeito e da renncia a si.

Temos pois, se quisermos, no nvel das prticas de si, trs grandes modelos
que historicamente se sucederam uns aos outros.

1) O modelo "platnico", gravitando em tomo da reminiscncia.

2) O modelo "helenstico", que gira em tomo da autofinalizao da relao


a si.

3) Modelo "cristo" que gira em torno da exegese de si e da renncia a si.

Os trs modelos se sucederam. O primeiro (platnico) e o terceiro (Cristo)


recobriram, aos nossos olhos de modernos, o modelo do meio (Helenstico).

Todavia o modelo helenstico, centrado em torno da autofinalizao da


relao de si, da converso de si, foi lugar de formao de uma moral que o
cristianismo recebeu, herdou, repatriou e elaborou para fazer dela uma
moral crist que ligou exegese de si.

A moral austera do modelo helenstico foi retomada e trabalhada pelas


tcnicas de si definidas pela exegese e pela renncia a si prprias do modelo
cristo.

AULA DE 24 DE FEVEREIRO DE 1982: Segunda hora

Foucault retoma a questo da converso de si sob o ngulo, a saber: qual o tipo


de ao, o tipo de atividade, o modo de prtica de si sobre si que implica a
converso de si?

A resposta a pergunta skesis (ascese) como exerccio sobre si mesmo.

Nesse sentido, Foucault est preocupado em estudar a ascese ( como exerccio


sobre si mesmo) nos sculos I-II. d.C, mas tem a viso que a que essa prtica de
si ( a ascese) se tenha formado nesse perodo, pelo contrrio, a ascese era uma
idia encontrada nos textos pitagricos , em Plato, em Iscrates e nos cnicos.

Portanto, mais por razes de comodidade, de visibilidade e de legibilidade do


fenmeno, que me refiro a este perodo, sem de modo algum afirmar que ele
representa uma inovao.

Nessa perspectiva, de estudar a ascese nos sculos I-II, Foucault retoma a


passagem de um texto que se chama Da ascese, Do exerccio de Musonius
Rufus, um estico.

77
Nesse texto, Musonius Rufus comparava a aquisio da virtude com a da
medicina ou da msica.

Musonius Rufus a aquisio da virtude implica duas coisas .

1) Implica um saber terico (epistme theoretike)

2) Implica comportar uma epistme praktik (um saber prtico)

E este saber prtico, diz Musonius Rufus , s se pode adquiri-lo treinando - e


emprega o verbo gymnzesthai, "fazer ginstica", sem negligenciar o esforo
(philotmos, philopnos).

A questo do saber prtica atravs da ginstica importante para mim.

Portanto, esforo, zelo, treinamento, isto que nos permitir adquirir um


saber prtico (epistme praktik), que to indispensvel quanto ao saber
terico epistme theoretik.

Mthesis: conhecimento, conhecimento do mundo, da pergunta pelo


conhecimento de si.

A partir do momento em que no mais consideramos a converso a si sob o


ngulo da mthesis, mas sob o ngulo da prtica, do exerccio de si sobre si,
no nos encontraremos em uma ordem de coisas que seguramente no mais
aquela da verdade, mas a da lei, da regra, do cdigo?

Para Foucault a ascese jamais ser fundamentalmente o efeito de uma


obedincia lei. A ascese uma maneira de ligar o sujeito verdade. MI. Pg
283.

Quando falamos de ascese evidente entendemos uma forma de prtica cujos


elementos, fases, progressos sucessivos devem ser renncias cada vez mais
severas, tendo como alvo e limite a renncia de si.

Entende-se a ascese, nos sculos I-II, como progressos nas renncias para chegar
renncia essencial que a renncia a si.

Todavia, a ascese entre os antigos tinha um sentido profundamente diferente da


ascese nos sculos I-II. Na ascese da antiguidade, o objetivo da ascese a
constituio de uma relao plena, acabada e completa para consigo.

A ascese antiga no reduz, pelo contrrio, ela equipa, ela dota. E aquilo que ela
equipa, aquilo que ela dota, o que em grego se chama paraskeu que Sneca
traduz freqentemente em latim por instructio,

78
O que a paraskeu? Pois bem, a paraskeu o que se poderia chamar uma
preparao ao mesmo tempo aberta e finalizada do individuo para os
acontecimentos da vida.

Quero com isto dizer que se trata, na ascese, de preparar o individuo para o
futuro, um futuro que constitudo de acontecimentos imprevistos,
acontecimentos cuja natureza em geral talvez conheamos, os quais porm no
podemos saber quando se produziro nem mesmo se se produziro.

Trata-se, pois, na ascese, de encontrar uma preparao, uma paraskeu capaz de


ajustar-se ao que possa se produzir, e a isto somente, no momento exato em que
se produzir, caso venha a produzir-se.

Para Foucault h muitas definies da paraskeu. Nesse sentido, Foucault toma a


definio de paraskeu em Demetrius, na passagem citada por Sneca no livro
VII do De beneficiis.

Nesse texto Demetrius retoma um lugar-comum da filosofia cnica: a


comparao da existncia, e daquele que na existncia quer chegar sabedoria,
com o atleta. O atleta como aquele que se dirige a sabedoria.

O bom atleta, neste texto de Demetrius em todo caso, apresentado como aquele
que se exercita. Mas exercita -se em qu? No em todos os movimentos
possveis, diz ele. No se trata absolutamente de desenvolver todas as
possibilidades que nos so dadas.

Pelo contrrio, o atleta se exercita para preparar somente para aquilo com que
podemos nos deparar, somente para os acontecimentos que podemos encontrar,
no, porm de maneira a superar os outros, nem de maneira a superar a ns
mesmos.

O treinamento do bom atleta, na viso de Demtrius, deve ser, portanto, o


treinamento em alguns movimentos elementares, mas suficientemente
gerais e eficazes para que possam ser adaptados a todas as circunstncias, e
para que possamos - sob a condio de serem tambm suficientemente
simples,e bem adquiridos - deles dispor sempre que necessrio. MI. 286

E esta aprendizagem de alguns movimentos elementares, necessrios e


suficientes para qualquer circunstncia possvel, que constitui o bom
treinamento, a boa ascese. MI 286

E a paraskeu no ser mais do que o conjunto de movimentos necessrios e


suficientes, o conjunto de prticas necessrias e suficientes [para]
permitirem-nos ser mais fortes do que tudo que possa acontecer ao longo de
nossa existncia. esta a formao atltica do sbio. MI 286.

Foucault demonstra a diferena entre o atleta de Demetrius, dos cnicos dos


sculos I-II, como atleta da antiguidade crist.

79
O atleta cristo estar na via indefinida do progresso em direo santidade,
em que deve superar-se a si mesmo, a ponto de renunciar a si. E principalmente
tambm, o atleta cristo aquele que ter um inimigo, um adversrio, que se
manter alerta.

Que adversrio este que o atleta cristo deve combater? O adversrio do


atleta cristo ele prprio no sentido do pecado, natureza decada, seduo pelo
demnio, etc.

O atleta antigo um atleta do acontecimento. J o cristo um atleta de si


mesmo. Este, o primeiro ponto. MI PG 287.

Em segundo lugar: de que feito este equipamento (paraskeu)? Para


Foucault o paraskeu ( o equipamento) constitudo por lgoi (discursos).

Lgoi (discursos): entendem-se os discursos enquanto enunciados


materialmente existentes, discursos existentes em sua materialidade, adquiridos
em sua materialidade, mantidos em sua materialidade.

O bom atleta aquele, portanto, que se dota de frases efetivamente ouvidas ou


lidas, por ele efetivamente rememoradas, re-pronunciadas, escritas e reescritas.
So lies do mestre, frases que ouviu, frases que disse, que disse a si
mesmo.

Esses discursos (lgoi) so proposies fundadas na razo, isto , ao mesmo


tempo em que so razoveis, so verdadeiras e constituem princpios de
comportamento.

Os discursos so esquemas introdutores de ao que, em seu valor e sua


eficcia introdutora, uma vez presente na mente , no pensamento, no corao,
no prprio corpo de quem os detm este que os det agir como que
espontaneamente.

como se estes prprios lgoi, incorporando-se pouco a pouco na sua prpria


razo, na sua prpria liberdade e na sua prpria vontade, falassem, falassem por
ele: no somente dizendo-lhe o que preciso fazer, mas efetivamente fazendo,
na forma da racionalidade necessria, o que preciso fazer.

E, portanto, como matrizes de ao que estes elementos materiais de lgos


razovel esto efetivamente inscritos no sujeito. isto, a paraskeu. E isto
que a skesis necessria ao atleta da vida visa obter. MI. Pg 289

O terceiro carter desta paraskeu a questo do modo de ser. Para que estes
discursos possam constituir efetivamente a, preparao de que se tem
necessidade, preciso que sejam no somente adquiridos, mas tambm dotados
de uma espcie de presena permanente, ao mesmo tempo virtual e eficaz, que
permita que a eles se recorra sempre que necessrio.

Este lgos que constitui a paraskeu deve ser ao mesmo tempo um socorro.

80
Quando se apresenta uma circunstncia, quando se produz um acontecimento
que coloca em perigo o sujeito, o domnio do sujeito, preciso que o lgos possa
responder assim que solicitado e que possa fazer ouvir sua voz, anunciando de
algum modo ao sujeito que ele est presente, que traz Socorro.

O lgos , assim, aquilo que nos vem em auxilio. MI. 289.

Esse logos do socorro metaforizado de incontveis maneiras em toda esta


literatura, seja, por exemplo, sob a forma da idia de um lgos-remdio (logos
phannkon), seja sob a idia tambm muito freqente, qual j fiz aluso vrias
vezes, da metfora da pilotagem o lgos deve ser como um bom piloto no navio,
mantendo a tripulao em seus postos, dizendo-lhe o que fazer, sustentando a
direo, comandando a manobra

da mesma maneira que, na medida em que os acontecimentos se produzem,


quando o sujeito se sente ameaado na rasa labuta da vida cotidiana, o logos
deve estar presente: fortaleza, citadela alada em sua altura e na qual nos
refugiamos. Refugiamo- nos em ns mesmos, em ns mesmos enquanto
somos lgos. MI 289-290.

Compreendamos bem que, para desempenhar este papel, para ser efetivamente
da ordem do socorro, e do socorro permanente, este equipamento dos lgoi
razoveis deve estar sempre ao alcance da mo. Ele deve ser o que os gregos
chamavam de khrstikos (utilizvel).

Como vemos, na idia de que preciso ter os lgoi (os lgoi boethiko, o lgos
de socorro) mo, h algo um pouco diferente desta preservao do brilho da
verdade na memria daqueles que participam da mnme.

Na realidade, preciso que cada qual tenha este equipamento mo quase que
nos msculos. preciso t-lo de tal maneira que se possa reatualiz-la (a
paraskeu) imediata e prontamente, de forma automtica.

E para que ele possa vir a integrar-se ao indivduo e comandar sua ao, fazer
parte de certo modo de seus msculos e de seus nervos, para isto que antes ser
preciso, a ttulo de preparao na skesis, realizar todos os exerccios de
remernorao pelos quais efetivamente lembrar-se- das sentenas e das
proposies e reatualizar-se- os lgoi, reatualizao que se far
pronunciando-os de fato. 291.

Para Resumir: parece-me que para os gregos como tambm para os


romanos, a ascese, em razo de seu objetivo final que constituio de si
para consigo plena e independente, tem essencialmente por funo, por
objetivo imediato, a constituio de uma paraskeu ( uma preparao um
equipamento)

E o que esta paraskeu? E, creio, a forma que os discursos verdadeiros


devem tomar para poderem constituir a matriz dos comportame tos razoveis.

81
Paraskeu o elemento de transformao do logos em "thos. MI. 291.

Pode-se ento definir a skesis: ela ser o conjunto, a sucesso regrada,


calculada dos procedimentos que so aptos para que o indivduo possa
formar, fixar definitivamente, reativar periodicamente e reforar quando
necessrio, a paraskeu.

A skesis o que permite que o dizer-verdadeiro constitua-se como maneira de


ser do sujeito. A skesis faz do dizer-verdadeiro um modo de ser do sujeito.

a ascese o que permite ao dizer-verdadeiro tornar-se modo de ser do sujeito,


estamos necessariamente muito distantes de uma skesis tal como veremos
desenvolver-se no cristianismo.

ASCESE NO CRISTIANISMO: o dizer-verdadeiro ser essencialmente definido


a partir de uma Revelao, de um Texto e de uma relao que ser uma relao
de f, e quando a ascese, por sua vez, ser um sacrifcio: sacrifcio de partes
sucessivas de si mesmo e renncia final a si mesmo.

NESSA AULA PRESTAR BASTANTE ATENO NA QUESTO DO


ATLETA EM DEMETRIUS E NA ASCESE PARA COMPARAR COM O
TEXTO DO ORTEGA.

AULA DE 3 DE MARO DE 1982 : Primeira hora

Numa primeira abordagem parece-me que esta skesis, tal como a entendiam os
gregos da poca helenstica e romana, est muito/distante daquilo q entendemos
tradicionalmente por ascese", na medida em que nossa noo de ascese , alis,
mais ou menos modelada e impregnada pela concepo crist.

Foucault vai demostrar 3 diferenas entre a ascese na poca helenstica e romana


com a ascese crist.

1) Na ascese filosfica, na ascese da prtica de si, o objetivo final, o objetivo


ltimo no evidentemente a renncia a si. Ao contrrio, o objetivo colocar-se
- e da maneira mais explcita, mais forte, mais continua e obstinada possvel-
como fim de sua prpria existncia.

2) Na ascese filosfica no se trata de regrar a ordem dos sacrifcios, das


renncias que se deve fazer de uma ou outra parte, de um ou outro aspecto do
nosso ser. Ao contrrio, trata -se de dotar-se de algo que no se tem, de algo
que no se possui por natureza.

82
Trata-se de constituir para si mesmo um equipamento, equipamento de
defesa contra os acontecimentos possveis da vida. Era o que os gregos
chamavam paraskeu.

3) parece-me que a ascese filosfica, a ascese da prtica de si no tem por


princpio a submisso do individuo lei. Tem por princpio ligar o indivduo
verdade. Ligao verdade e no submisso lei: parece-me ser este um dos
aspectos mais fundamentais da ascese filosfica.

A ascese o que permite, de um lado, adquirir os discursos verdadeiros, dos


quais se tem necessidade em todas as circunstncias, acontecimentos e
peripcias da vida, a fim de se estabelecer uma relao adequada, plena e
acabada consigo mesmo; de outro lado, e ao mesmo tempo, a ascese o que
permite fazer de si mesmo o sujeito destes discursos verdadeiros, o que
permite fazer de si mesmo O sujeito que diz a verdade e que, por esta
enunciao d verdade, encontra-se transfigurado, e transfigurado precisamente
pelo fato de dizer a verdade.

Enfim, creio que podemos antecipar o seguinte: a ascese filosfica, a ascese


da prtica de si na poca helenstica e romana tem essencialmente por
sentido e funo assegurar o que chamarei de subjetivao do discurso
verdadeiro. MI. PG 296

J na ascese crist, ter sem dvida uma funo completamente diferente:


funo, claro, de renncia a si. Entretanto, no caminho em direo
renncia de si, ela dar lugar a um momento particularmente importante:
a confisso.

Parece-me que na ascese crist encontraremos, pois,um movimento de


renncia a si que passar, enquanto momento essencial, pela objetivao de
si num discurso verdadeiro. MI. 296.

Enquanto na ascese helenstica e romana trata-se de encontrar a si mesmo


como fim e objeto de uma tcnica de vida, de uma arte de viver.

Na ascese helenstica e romana trata-se de encontrar a si mesmo em um


movimento cujo momento essencial no a objetivao de si em um
discurso verdadeiro, mas a subjetivao de um discurso verdadeiro em uma
prtica e em um exerccio de si sobre si. MI. PG 297.

Fazer sua a verdade, tornar-se sujeito de enunciao do discurso verdadeiro:


isto, creio o prprio cerne desta ascese filosfica. 297.

O primeiro momento, a primeira etapa, o suporte permanente desta ascese


como subjetivao do discurso verdadeiro sero todas as tcnicas e todas as
prticas que concernem escuta, leitura, escrita e ao fato de falar.

ASCESE COMO SUBJETIVAO DO DISCURSO-VERDADEIRO

83
A PRIMEIRA ETAPA DA ASCESE COMO SUBJETIVAO
CONCERNEM ESCUTA, LEITURA, ESCRITA E AO FATO DE
FALAR.

Escutar, saber escutar Como se deve; ler e escrever como se deve; e tambm
falar, isto que, enquanto tcnica do discurso verdadeiro ser o suporte
permanente e o acompanhamento ininterrupto da prtica asctica.

Assim, so estas trs coisas que hoje tentarei lhes explicar, a saber:
primeiro, a escuta como prtica de ascese, entendida como subjetivao do
verdadeiro; em seguida, leitura e escrita; por fim, em terceiro lugar, a
palavra.

1) Escutar. A escuta ser o primeiro momento deste procedimento pelo qual a


verdade ouvida, a verdade escutada e recolhida como se deve, ir de algum
modo entranhar-se no sujeito, incrustar-se nele e comear a tomar-se sua e a
constituir assim a matriz do thos.

Os gregos reconheciam uma natureza ambgua da audio.

Para demonstrar a natureza ambgua da audio, Foucault toma como exemplo o


tratado de Plutarco denominado precisamente Feri to akoein (traduzvel [por]
De audiendo:"Tratado da escuta.

Neste Tratado da escuta, Plutarco diz que a audio, o ouvir, ao mesmo tempo
o mais pathetiks (passivo) e mais logiks ( que pode receber a logos, isto ,
uma linguagem racional articulada pela razo) de todos os sentidos.

Plutarco demonstra a passividade da escuta (do ouvir) dizendo que a alma


encontra-se passiva em relao ao mundo exterior. Afinal, pode-se recusar a
tocar alguma coisa, recusar a degustar alguma coisa, mas jamais pode se deixar
de ouvir.

Ademais, diz Plutarco, o que prova a passividade da audio que o prprio


corpo, o indivduo fsico arrisca-se a ser surpreendido e abalado pelo que ouve,
muito mais do que por qualquer objeto que [lhe] possa ser apresentado pela
viso ou pelo tato.

Todavia, a escuta tambm o mais logiks, isto mais do que qualquer outro
sentido pode receber o lgos, isto uma linguagem racional articulada pela
razo.

Plutarco afirma que os outros sentidos do acesso essencialmente aos prazeres


(prazer da viso, prazer do gosto, prazer do toque). Em contrapartida, o ouvir
o nico de todos os sentidos pelo qual se pode aprender a virtude. A virtude
aprendida e s pode ser aprendida pelo ouvido porquanto a virtude no pode
ser dissociada do logos.

84
Este logos (uma linguagem racional articulada pela razo) s pode penetrar
pelo ouvido e graas ao sentido da audio. O nico acesso da alma ao lgos
, pois, o ouvido. Portanto, ambigidade fundamental da audio: pathetiks
e logiks.

Sneca retoma o tema da passividade do ouvir (sentido pathtikas), mas faz


deste mesmo pattico um "princpio de ambigidade tendo,
conseqentemente, vantagens e inconvenientes.

A fim de mostrar as vantagens da prpria passividade do ouvir, Sneca


afirma: afinal muito vantajoso que, no fundo, o ouvido se deixe assim penetrar,
sem que a vontade intervenha, e que ela recolha tudo o que do lgos possa
passar a seu alcance.

H sementes de virtude em toda alma razovel vinda ao mundo e elas que so


despertadas e ativadas pelas palavras, palavras de verdade pronunciadas em
tomo do sujeito e recolhidas por ele atravs do ouvido.

Ocorre a uma espcie de automatismo do trabalho do lgos sobre a virtude,


sobre a alma; [automatismo] que ao mesmo tempo devido existncia das
sementes das virtudes e natureza, propriedade do lgos verdadeiro.

Entretanto, ainda na carta 108, Sneca observa que, em face disto, h


inconvenientes.

Se verdade diz Snca, que nos deixamos impregnar pela filosofia quando
vamos aula tambm verdade que alguns vo escola de filosofia sem tirar
nenhum proveito. Isso porque alguns alunos no vo como discpulos, mas sim
como locatrios. Esses locatrios no prestavam ateno ao que era dito, mas
prestavam ateno somente aos ornamentos, beleza da voz e ao estilo da voz.

Temos pois a a matriz da seguinte questo: dado que o lgos, porque diz a
verdade, capaz de produzir espontaneamente e como que
automaticamente efeitos sobre a alma, como se explica que, ele no produza
indefinidamente, na prpria passividade da ateno, efeitos positivos?

A resposta a seguinte: porque a ateno est mal dirigida. porque ela


no est dirigida para o bom' objeto ou alvo. Donde a necessidade de uma
certa arte, ou em todo caso, uma certa tcnica, uma certa maneira
conveniente de escutar.

Quer tomemos o aspecto do pattico, quer o do logiks, de qualquer


maneira a audio est sempre submetida a erro. Est sempre submetida a
contrasensos, a faltas de ateno.

Foucault expe um importante problema: j que temos de nos haver com uma
escuta ambgua, que tem sua parte de pathetiks e seu papellogiks, como
conseguir conservar este papel logiks, eliminando tanto quanto possvel todos
os efeitos de passividade involuntria que possam ser nocivos?

85
Trata-se em suma, nesta prtica refletida, nesta prtica aplicada da escuta, de
purificar a escuta lgica.

A purificao da lgica da escuta ocorre por 3 meios.

1) Silncio. Velha regra ancestral, secular, at milenar nas prticas de si, regra
que os pitagricos, como sabemos, haviam realado e imposto.

Nas comunidades pitagricas impunham-se cinco anos de silncio aos que


ingressavam e deviam ser iniciados.

claro que cinco anos de silncio no significava que era preciso calar-sese
totalmente durante cinco anos, mas que, em todos os exerccios, em todas as
prticas de ensino, de discusso, etc., enfim a cada vez que era preciso haver-se
com o lgos enquanto discurso verdadeiro, quando se ingressava nestas prticas
e exerccios do discurso verdadeiro, quem no passava de um novio no tinha o
direito de falar.

Portanto, primeira regra, se quisermos, na ascese da escuta, e a fim de


melhor separar o lado pathetiks e perigoso da escuta de seu lado logiks e
positivo; o silncio.

Primeiramente, a escuta requer da parte de quem escuta uma determinada


atitude fsica muito precisa e que est claramente descrita nos textos da poca.

Esta atitude fsica muito precisa tem uma dupla funo. Inicialmente tem a
funo de permitir a mxima escuta, sem nenhuma interferncia, sem nenhuma
agitao. A alma deve, de algum modo, acolher sem perturbao a palavra que
lhe endereada. preciso que tambm o corpo permanea absolutamente
calmo.

Mas ao mesmo tempo preciso que o corpo manifeste, com um certo nmero
de sinais, que efetivamente a alma compreende e recolhe o logos tal como lhe
proposto e tal como lhe transmitido.

Portanto, o que se requer do bom ouvinte da filosofia uma espcie de


silncio ativo e significativo. este o primeiro aspecto da regulamentao
de certo modo fsica da ateno, da boa ateno, da boa escuta.

Com efeito, a boa escuta do discurso verdadeiro no implica apenas esta atitude
fsica precisa. A escuta, a boa escuta a filosofia deve Ser uma espcie de
compromisso, de manifestao da vontade por parte de quem escuta,
manifestao que suscita e sustenta o discurso do mestre.

A segunda maneira de prestar ateno na correta escuta filosfica, consiste


em, logo aps ter ouvido a coisa, sob seu aspecto ao mesmo tempo de verdade
dita e de prescrio dada, comear uma memorizao.

86
Da toda uma srie de conselhos tradicionalmente dados nesta tica da escuta:
quando se ouvir algum dizer alguma coisa de importante, no se colocar
imediata e interminavelmente a discuti-la. necessrio procurar recolher-se,
guardar o silncio para melhor gravar o que se ouviu, e fazer um rpido
exame de si.

necessrio lanar um rpido olhar sobre si mesmo para ver como se est,
para examinar se o que se ouviu e aprendeu constitui uma novidade em relao
ao equipamento (a paraskeue) de que j se dispunha e ver, conseqentemente,
em que medida e at que ponto foi possvel aperfeioar-se.

Em suma, trata-se de todo um trabalho de ateno, de ateno dupla e bifurcada


necessria na correta escuta filosfica.

Por um lado, olhar para o prgma, para uma significao propriamente filsfica
em que a assero vale como prescrio.

Por outro lado, um olhar sobre si mesmo, olhar sobre si mesmo em que,
memorizando o que se acabou de ouvir, v-se-o incrustar- se e aos poucos
fazer-se tema no interior da alma que acabou de escutar. MI. 312.

A alma que escuta deve vigiar a si mesma.

Tambm presta ateno a si mesma a fim de que esta coisa verdadeira


venha a tornar-se aos poucos, por sua escuta e sua memria, no discurso
que ela mesma sustenta. MI. 312

A escuta o primeiro ponto da subjetivao do discurso verdadeiro enquanto


objetivo e constante da ascese filosfica. MI. 313

AULA DE 3 DE MARO DE 1982 : Segunda hora

Foucault discute nessa aula a questo da tica da palavra.

Gostaria de realar sobretudo o seguinte: o objeto, a finalidade da leitura


filosfica no est e ter conhecimento da obra de um autor; nem mesmo tem por
funo aprofundar sua doutrina. Pela leitura - em todo caso este seu objetivo
principal - trata-se essencialmente de propiciar uma ocasio de meditao.

Foucault se detm na questo da meditao.

87
A palavra latina meditatio (ou o verbo meditan) traduz o substantivo grego
melte, o verbo grego meletn.

Como entendemos meditao atualmente: Por meditao usualmente


entendemos: uma tentativa para pensar com intensidade particular em alguma
coisa sem aprofundar seu sentido; ou ento deixar o prprio pensamento
desenvolver-se em uma ordem mais ou menos regrada a partir da coisa na qual
se pensa.

Todavia, para os gregos e os latinos melet ou meditatio outra coisa.

Meletn consiste em fazer um exerccio de apropriao, apropriao de um


pensamento. Portanto, no se trata absolutamente de, dado um texto, esforar-se
por [perguntar] o que ele quis dizer. De modo algum est-se direcionado no
sentido da exegese.

Na meditatio, ao contrrio, trata-se de apropriar-se [de um pensamento], de dele


persuadir-se to profundamente que, por um lado, acreditamos que ele seja
verdadeiro e, por outro, podemos constantemente rediz-lo, rediz-lo to logo a
necessidade se imponha ou a ocasio se apresente.

Na meditatio trata-se no tanto de pensar na prpria coisa, mas de


exercitar-se na coisa em que se pensa.

O exemplo mais clebre evidentemente a meditao sobre a morte. Meditar


sobre a morte (meditari, meletn), no sentido em que os latinos e os gregos
entendiam, no significa pensar que se vai morrer. Meditar sobre a morte pr-
se a si mesmo, pelo pensamento, na situao de algum que est morrendo, que
vai morrer, ou que est vivendo seus ltimos dias.

Dessa forma, a meditao no mais um jogo do sujeito com seu prprio


pensamento, mas o jogo efetuado pelo pensamento sobre o prprio sujeito.
MI. 319.

A meditao, para os gregos e latinos, no como um jogo do sujeito com


seu pensamento, mas como jogo do pensamento sobre o sujeito. MI. 319.

Meditao um exerccio pelo qual o sujeito se pe, pelo pensamento, em


uma determinada situao. E para Foucault essa funo meditativa que
deve ter a leitura filosfica nos sculos I-II da nossa era.

88
Isto explica o efeito que se espera da leitura: no a compreenso do que o
autor queria dizer, mas a constituio para si de um equipamento de
proposies verdadeiras, que seja efetivamente seu. MI . PG 320.

A leitura serve como uma constituio para si de um equipamento de


proposies verdadeiras que seja efetivamente seu. MI

A leitura concebida como exerccio, experincia como uma meditao.

Ademais, facilmente compreendemos que, sendo a leitura assim concebida


como exerccio, experincia, a leitura seja imediatamente ligada escrita.

A leitura imediatamente ligada escrita.

Nos sculos I-II percebemos que a escrita cada vez mais um elemento do
exerccio de si.

A leitura se prolonga, refora-se, reativa-se pela escrita, escrita que, tambm


ela, um exerccio, um elemento da meditao. MI. PG 320.

Encontramos continuamente, nos preceitos de existncia e nas regras da prtica


de si, a obrigao de escrever, o conselho para escrever. Encontramos em
Epicteto, por exemplo, o seguinte conselho: preciso meditar (meletn),
escrever (graphein) treinar (gymnzein)

Portanto, escrevemos aps a leitura a fim de podermos reler, reler para ns


mesmos e assim incorporarmos o discurso verdadeiro que ouvimos da boca de
um outro ou que lemos sob o nome de um outro. Uso para ns; mas certamente a
escrita tambm um uso que serve para os outros.

Com efeito, trata-se, por um lado, nestas correspondncias, de permitir quele


que estiver mais avanado na virtude e no bem que d conselhos ao outro:
informa-se do estado em que se encontra o outro e, em retomo, lhe d conselhos.

Mas vemos que, ao mesmo tempo, este exerccio permite quele que d
conselhos recordar as verdades que fornece ao outro e das quais ele prprio tem
necessidade para sua vida. De sorte que, quem se corresponde com o outro,
servindo- lhe de diretor, faz continuamente exerccios de certo modo pessoais,
uma ginstica que se destina ao outro, mas tambm a si, e que permite, por esta
correspondncia, manter- se perpetuamente em estado de autodireo.

Na pastoral crist encontraremos todo um desenvolvimento


extraordinariamente complexo, extraordinariamente complicado e extremamente
importante da arte de falar.
89
Com efeito, na pastoral e na espiritualidade crists, veremos desenvolver-se a
arte de falar, e desenvolver- se sob dois registros.

1) haver a arte de falar do lado do mestre. A arte de falar do lado do mestre


est fundada e, ao mesmo tempo, se complica bem mais e como que se
relativiza, no fato, claro, de haver uma palavra fundamental: a da Revelao.
H uma escrita fundamental: a do Texto.

2) Haver tambm uma funo que ser a do diretor de conscincia, a funo


[ainda] do mestre de penitncia e confessor que no a mesma do diretor de
conscincia.

Estes distintos papis do ensino, da pregao, da confisso, da direo de


conscincia esto todos assegurados na instituio eclesistica.

Para Foucault uma questo importante para anlise o fato de que o dirigido
(aquele que deve ser conduzido verdade e a salvao, aquela que, por
conseguinte ainda est na ordem da ignorncia e da perdio) tambm tem algo
a dizer.

O dirigido tem uma verdade a dizer, que a verdade de si mesmo.

Para Foucault no momento em que a tarefa do dizer-verdadeiro sobre si


mesmo foi inscrita no procedimento indispensvel salvao, quando essa
obrigao foi inscrita nas instituies pastorais. Para Foucault isso se
constitui um momento fundamental na histria da subjetividade no
Ocidente, ou na histria das relaes entre sujeito e verdade. MI. PG 325.

penso ser preciso considerar como um acontecimento de grande


importncia, nas relaes entre sujeito e verdade, o momento em que o
dizer-verdadeiro sobre si mesmo tornou-se uma condio para a salvao,
um princpio fundamental na relao do sujeito consigo mesmo e um
elemento necessrio ao pertencimento do individuo a uma comunidade.
MI. PG 325.

Foi quando, se quisermos, a recusa de fazer a confisso ao menos uma vez por
ano era motivo de excomunho.

Ora, a obrigao que tem o sujeito do dizer-verdadeiro sobre si mesmo, ou


ainda, o princpio fundamental de que preciso o dizer-verdadeiro sobre si
mesmo a fim de se estabelecer com a verdade em geral uma relao tal que nela
se possa encontrar a prpria salvao, pois bem, algo que de modo algum
existiu na Antiguidade grega, helenstica ou romana.

90
Na Antiguidade grega, helenstica ou romana Aquele que conduzido
verdade pelo discurso do mestre no tem que dizer a verdade sobre si mesmo.
Sequer tem que dizer a verdade. E uma vez que no tem que dizer a verdade, no
tem que falar. preciso e basta que se cale.

Na histria do Ocidente, quem dirigido e quem conduzido s passar a ter o


direito de falar no interior da obrigao do dizer-verdadeiro sobre si mesmo, isto
, na obrigao da confisso.

Foucault diz que na modelo helenstico e romano existiam elementos tcnicas de


confisso. Todavia, so diferentes da confisso no sentido espiritual da palavra
Crist.

Na Antiguidade grega, helenstica ou romana estas obrigaes, para aquele


que dirigido, do dizer-verdadeiro, de falar francamente ao amigo, de confiar-se
ao diretor, de pelo menos dizer-lhe [em] que ponto [ele] est, so obrigaes de
certo modo instrumentais.

Estes elementos da confisso so instrumentais, no porm operadores.


Enquanto tais no tm valor espiritual.

Um problema ento se coloca: o que se passa com o discurso do mestre?


Existiria, neste jogo da ascese, isto , no jogo da subjetivao progressiva do
discurso verdadeiro, uma parcela a se atribuir ao discurso do mestre e
maneira pela qual ele se desdobra?

a que encontramos, creio, aquela noo que mencionamos muitas vezes, e


cujo estudo gostaria de comear hoje: a noo de parrhesa.

Etimologicamente parrhesa o fato de tudo dizer (franqueza, abertura de


corao, abertura de palavra, abertura de linguagem, liberdade de palavra). Os
latinos traduzem geralmente parrhesa por libertas. E a abertura que faz com que
se diga, com que se diga o que se tem a dizer, com que se diga o que se tem
vontade de dizer, com que se diga o que se pensa dever dizer porque
necessrio, porque til, porque verdadeiro. SIGNIFICADO DE
PARRHESA. PG 327.

Aparentemente, libertas ou parrhesa essencialmente uma qualidade moral


que se requer, no fundo, de todo sujeito que fala.

Este sentido moral geral da palavra parrhesa assume na filosofia, na arte


de si mesmo, na prtica de si de que lhes falo, uma significao tcnica
muito precisa e, creio eu, muito interessante no que concerne ao papel da
linguagem e da palavra na ascese espiritual dos filsofos.

91
Parrhesa a forma necessria ao discurso filosfico porque - conforme o
prprio Epicteto afirmava, como lembramos, em um colquio de que lhes
falei h pouco -, uma vez que se utiliza o lgos, preciso que exista uma
lxis (uma maneira de dizer as coisas) e que exista um certo nmero de
palavras que sejam escolhidas de preferncia a outras.

Portanto, no pode haver lgos filosfico sem esta espcie de corpo de


linguagem, corpo de linguagem que tem suas qualidades prprias, sua plstica
prpria, e tem seus efeitos, efeitos patticos que so necessrios.

Mas, quando se filsofo, o que necessrio, a maneira de regrar os


elementos (elementos verbais, elementos que tm por funo agir
diretamente sobre a alma), no deve ser a arte, a tkhne da retrica.

Deve ser outra coisa que, ao mesmo tempo, uma tcnica e uma tica,
uma arte e uma moral, e a que chamamos parrhesa.

Para que o silncio do discpulo seja um silncio fecundo, para que, no fundo
deste silncio, se depositem como convm as palavras de verdade que so as do
mestre, e para que o discpulo possa fazer destas palavras algo de seu, que o
habilitar no futuro a tomar-se ele prprio sujeito de veridico, preciso que,
do lado do mestre, o discurso apresentado no seja um discurso artificial,
fingido, um discurso que obedea s leis da retrica e que vise na alma do
discpulo somente efeitos patticos.

preciso que no seja um discurso de seduo. E preciso que seja um discurso


tal que a subjetividade do discpulo possa dele apropriar-se e que, apropriando-
se dele, o discpulo possa alcanar o objetivo que o seu, a saber, ele prprio.

Ora, para isto preciso que, do lado do mestre, haja um certo nmero de regras,
regras que, uma vez mais, incidam no sobre a verdade do discurso, mas sobre a
maneira pela qual o discurso de verdade ser formulado. E estas regras da
formulao do discurso de verdade constituem a parrhesa, a libertas.

AULA DE 17 DE MARO DE 1982: Primeira hora

Nessa aula Foucault discorre sobre uma outra categoria que no ser mais a
escuta e a recepo do discurso-verdadeiro, mas sim como esses discursos-
verdadeiros so ativados na prpria atividade do sujeito, isto , tornado-o ativo
de discurso-verdadeiros.

Foucault no emprega a palavra ascetismo porque tem conotaes muito


particulares e se refere a uma atitude de renncia, de mortificao.

92
Foucault tambm no emprega a palavras ascese que se reporta a um exerccio
particular sobre comprometimento do indivduo com uma srie de exerccios dos
quais ele poder esperar seu perdo, soluo.

Nesse sentido, Foucault utiliza o termo asctico que o conjunto mais ou


menos coordenado de exerccios disponveis, recomendados, at mesmo
obrigatrio, ou pelo menos utilizveis pelos indivduos em um sistema
moral, filosfico e religioso, a fim de atingirem um objetivo espiritual
definido.

Objetivo espiritual: uma certa mutao, uma certa transfigurao deles mesmos
enquanto sujeitos, enquanto sujeitos de ao e enquanto sujeitos de
conhecimentos verdadeiros.

Objetivo de transmutao espiritual da asctica so o conjunto de determinados


exerccios que o indivduo deve permitir alcanar.

Os exerccios da asctica nos sculos I-II so essencialmente uma questo


tcnica.

Entre as diferentes tcnicas da asctica esto: as abstinncias, a meditao sobre


a morte, meditao sobre os males futuros, o exame da conscincia.

Meditao sobre os males futuros importante para mim.

Foucault pretende realizar um exame sistemtico dessas tcnicas, Foucault


pretende fazer uma etnologia da asctica, isto , comparar os diferentes
exerccios entre si, seguir sua evoluo, sua difuso.

Para Foucault no perodo socrtico ( isso pode ser visto no dilogo com
Alcbiades) as prticas ascticas esto assentadas no conhecimento de si (GS) ao
invs do cuidado de si (EH).

Contudo, Foucault diz que a absoro do cuidado de si (EH) pelo conhecimento


de si no exclu de forma absoluta todo exerccio e toda asctica. Mas sim, que
um outro tipo de exerccios que se trata.

Foucault compara a asctica dos cnicos e esticos com a asctica formulada em


Alcibades (perodo socrtico platnico).

Para Foucault, comparando a asctica dos cnicos e esticos (na poca


helenstica e romana) ao de Alcibades ocorre uma dupla desvinculao.

1) Desvinculao pelo qual o conhecimento de si (GS) aparecer como tendo


um papel bem determinado, como indispensvel, porm o conhecimento de si
93
(GS) j no era o eixo central da skesis, desnvel, pois, do conjunto das skesis
relativamente ao eixo do conhecimento de si.

2) Desvinculao do conhecimento de si (GS) tal como se pode obt-lo e tal


como se deve pratic-lo nesses exerccios relativamente ao reconhecimento de
si como elemento divino ( Como era realizado por Alcibades em relao a alma)

Foucault tambm reconhece que o elemento divino (Deus) est presente nos
esticos. Porm, para Foucault esse reconhecimento de si mesmo como
elemento divino no ocupa lugar central que tem no platonismo e no
neoplatonismo.

Para Foucault essa dupla desvinculao dos esticos e cnicos em relao ao


perodo socrtico-platnico (desvinculao do conjunto dos exerccios
relativamente ao princpio do conhecimento de si; e a desvinculao do
conhecimento de si relativamente ao eixo central, centre entre os platnicos. Do
reconhecimento de si como elemento divino) esteve no ponto de partida da
fortuna histrica desses exerccios e, paradoxalmente, de sua fortuna
histrica no prprio cristianismo.

Para Foucault esses exerccios ascticos reencontraremos eles at na


espiritualidade crist dos sculos XVI e XVIII.

Para Foucault, se os exerccios foram incorporados no cristianismo


justamente na medida que no eram platnicos. Isso ocorre porque o grande
motor, o grande princpio do desenvolvimento da espiritualidade crist nas
instituies monsticas, a partir do final do sculo III e durante os sculos IV-V,
consistia em chegar a constituir uma espiritualidade crist que fosse
liberada da gnose.

A gnose era fundamentalmente neoplatnico na medida em que a trama de toda


espiritualidade gnstica, consistia em centrar tudo o que podia ser ascese em
torno do conhecimento no ato pelo qual a alma se reconheceria a si mesma, e se
reconheceria como elemento divino.

Traos ascticos da espiritualidade crist.

1) A espiritualidade crist no est centrada na prtica do conhecimento e no


coloca como eixo da questo do conhecimento o princpio de reconhecer a si
mesmo como elemento divino.

A espiritualidade crist colocava em prtica exerccios que, em grande medida,


de modo algum eram da ordem do conhecimento.

94
2) Na espiritualidade crist os exerccios de conhecimento no tinham por
sentido primeiro e por fim ltimo reconhecer-se como elemento divino, mas ao
contrrio exerccios de conhecimento e de conhecimento de si que tinham
por funo e finalidade incidir sobre si mesmo.

No o elemento divino que devo primeiro reconhecer, mas sim decifrar, em


mim mesmo tudo que possa constituir traos de minhas faltas, de minhas
fraquezas, traos da presena, no de Deus, mas do Diabo.

So exerccios que esto longe de ser inteiramente centrados no conhecimento e


que, quando centrados no conhecimento, centram-se na suspeita de si mais do
que no reconhecimento do divino.

So exerccios que perduro em todo cristianismo e reaparecero, tornaro


dimenses e intensidade novas, maiores e mais fortes a partir dos sculos XV-
XVI, certamente na Reforma e na Contrareforma.

Os exerccios cristes possuam cada um uma singularidade da disposio


desses exerccios uns em relao aos outros, de sua sequencia no tempo, no dia,
na semana, no ms e no ano inteiro, assim como no tempo de desenvolvimento
do indivduo.

Nos sculos XVI e XVII uma pessoa verdadeiramente piedosa era recoberta por
exerccios que a deviam acompanhar, que ela devia praticar dia a dia, hora a
hora, conforme os momentos do dia, as circunstncias que se apresentassem, os
momentos da vida, os graus de progresso no exerccio espiritual.

Ainda mais, havia manuais inteiros explicando todos os exerccios que deveriam
ser praticados, em cada um desses instantes. No havia momento da vida que
no devesse ser duplicado, recoberto por um certo tipo de exerccio, e cada um
desses exerccios era perfeitamente definido em seu objeto, em suas finalidades,
em seus procedimentos.

Nos filsofos, salvo alguns pontos de referncia como exerccio da noite, ou


seja, exame de conscincia, trata-se muito mais de uma livre escolha desses
exerccios pelo sujeito, no momento em que julgar necessrios.

Para Foucault ns no encontramos semelhana entre as prescries (de


exerccios) do cristianismo se comparado com os filsofos socrtico-
platnico e helenstico.

Se existe essa liberdade de exerccios entre os filsofos, no se deve esquecer


que tudo isso se passa no quadro no de uma regra de vida ( como nos
cristes), mas de uma arte de viver.

95
Nos filsofos fazendo da prpria vida uma obra de arte (boa e blea)
implica necessariamente a liberdade e a escolha que utiliza sua arte de
viver.

Para Foucault isso diferencia os exerccios ascticos cristes dos filsofos.

J a vida filosfica no obedece a uma regra (como nos cristes), mas sim
obedece a uma forma. um estilo de vida, uma espcie de forma que se deve
conferir prpria vida.

Nos filsofos, quem quiser fazer da vida uma obra, deve ter em mente no tanto
a trama, a regularidade qual deveria submeter-se, nem obedincia a regra (tudo
isso caracterstica do cristianismo)

Nos filsofos a obra bela obedece idia de uma certa forma, como certo
estilo, uma certa forma de vida.

Para Foucault, a ascese crist e filosfica possuem elementos confusos que


podem ser melhores elucidados por dois termos: meletn e gymnzein.

meletn e gymnzein so termos que referem ao domnio do exerccio da


asctica, mas que designam dois aspectos, duas famlias.

Os latinos traduzem meletn por meditari, melte por meditatio. Para Foucault
no podemos nos esquecer que tanto meletn-melte (em grego) quanto
meditari-meditadio ( em latim) designam uma atividade, uma atividade real. No
se trata simplesmente de uma espcie de enclausuramento do pensamento
lidando livremente consigo mesmo. Trata-se de um exerccio real.

A melte, a situao de meletn um verdadeiro trabalho. Meletn tambm


um termo empregado na tcnica dos professores de retrica para designar aquela
espcie de trabalho de preparao ao qual o individuo deve submeter-se quando
precisa falar, e quando precisa falar livremente, improvisando, isto , quando
no tem diante dos olhos um texto que leria ou que declamaria depois de t-lo
decorado.

uma espcie de preparao, preparao muito restritiva, concentrada em si


mesma, mas que ao mesmo tempo prepara o individuo para falar livremente. a
melte dos retricos.

Creio que, quando os filsofos falam de exerccios de si sobre si, a expresso


meletn designa algo como a melte dos retricos: um trabalho que o
pensamento exerce sobre si mesmo, um trabalho de pensamento, mas que tem

96
essencialmente por funo preparar o individuo para aquilo que ele em breve
dever realizar.

Meletn meditar, , se quisermos, exercitar- se em pensamento. Pensamos em


coisas, pensamos em princpios, refletimos sobre eles, preparamo-nos pelo
pensamento.

O termo gymnzein indica o fato de se fazer ginstica para si mesmo,


significando propriamente "exercitar-se", treinar-se" e que, parece-me,
reporta-se mais a uma prtica em situao real.

Gymnzein estar efetivamente em presena de uma situao, situao que


real, quer se a tenha artificialmente provocado e organizado, quer se a depare na
vida, e na qual se pe prova aquilo que se "faz.

A GINSTICA MUITO IMPORTANTE PARA A DISSERTAO.

Para Foucault, a distino entre melatn e gymmnzein ao mesmo tempo


bastante clara e bastante inversa. Incerta porque h vrios textos nos quais
manifestadamente no existe diferena entre os dois termos, como em Plutarco.
J em outros textos, ao contrrio, muito claro que a diferena existe, tal como
em Epiceto.

Foucault expe aspectos da ginstica (gymmnzein), isto , acerca do trabalho


sobre si em situao real.

Foucault indica dois pontos da gymmnzein: o regime de abstinncias; e a


prtica das provas.

1) Regime de abstinncia.

Para demonstrar o regime de abstinncia, Foucault recorre parte de um tratado


de Musonius Rufus sobre os exerccios chamado de Peri askes.

Neste tratado, ou melhor, neste fragmento do tratado, Musonius Rufus ( um


filsofo estico) afirma que nos exerccios o corpo no deve ser
negligenciado, mesmo quando se trata de praticar a filosofia.

Musonius Rufus afirma que se verdade que o corpo no grande coisa, ou


afinal nada mais que um instrumento, um instrumento cujas virtudes devem ser
teis s aes da vida.

Segundo Musonius Rufus, para tornar-se ativa, a virtude deve passar pelo
corpo. Portanto, preciso ocupar-se com o prprio corpo e a asctica deve
inclu-lo.

97
Para Musonius Rufus (um filsofo estico do incio do Imprio, que teve
algumas desavenas com Nero e seus sucessores) nos exerccios o corpo no
deve ser negligenciado.

O corpo um instrumento cujas virtudes devem ser teis s aes da vida.

A virtude, para tornar-se ativa, deve passar pelo corpo. Dessa forma, a
asctica deve incluir o ocupar-se com o prprio corpo.

MUITO IMPORTANTE PARA MIM.

Para Musonius Rufus ns devemos nos dedicar a 3 tipos de exerccios.

1) Exerccios do prprio corpo.

2) Exerccios da alma.

3) exerccios do corpo e da alma.

Musonius Rufus no fala nada sobre os exerccios do prprio corpo (1), o que
interessa para Musonius Rufus, do ponto de vista da filosfia, so os exerccios da
alma (2) e os exerccios da alma e do corpo conjugados (3).

Segundo Musonius Rufus, os exerccios da alma e do corpo (3) devem ter dois
objetivos.

1 Objetivo dos exerccios da alma corpo. Formar e reforar a coragem


(andria), que deve ser entendido como: a resistncia aos acontecimentos
exteriores, a capacidade de suport-los sem sofrer, sem sucumbir, sem se deixar
vencer por eles ( pelos acontecimentos externos).

Isto , a resistncia aos acontecimentos exteriores, a capacidade de suport-los


sem sofrer, sem sucumbir, sem se deixar vencer por eles; resistncia aos
acontecimentos exteriores, aos infortnios, a todos os rigores do mundo.

2 Objetivo dos exerccios da alma corpo. Formar e reforar aquela outra


virtude que a sophrosyne, isto , a capacidade de moderar a si mesmo (MI).

Resumindo. Para Musonius Rufus os exerccios da alma e do corpo so feitos


para formar a coragem (andria) e a autodomnio (sophrosyne).

Foucault compara a ginstica entre Musonius Rufus e Plato.

98
Em Plato, o que assegurar as duas virtudes - coragem em relao ao mundo
exterior (andria), domnio em relao a si mesmo (sophrosyne) - so exerccios
fsicos, exerccios de ginstica, literalmente.

Em Plato o atletismo, o exerccio da luta com um outro, toda a preparao


que necessria para competir no somente na luta, como na corrida, no
salto, etc., toda a formao propriamente atltica uma das garantias de
que no se ter medo da adversidade exterior, no se ter medo dos
adversrios com os quais se aprende a lutar, de modo que o modelo da luta
com o outro deve servir para a luta com todos os acontecimentos e todos os
infortnios.

Em Plato, a preparao atltica requer certamente muitas renncias, muitas


abstenes, ou mesmo abstinncias e em particular a abstinncia sexual: sabe-
se que no se conseguir vencer uma competio em Olmpia se no se levou
uma vida particularmente casta. (IGUAL OS LUTADORES DE JIU-JITSU)

POSSO TRAZER NA PESQUISA OS LUTADORES DA ACADEMIA


EFICAZ.

Para Foucault, o interessante que em Musonius Rufus toda ginstica


desaparece por completo.

Em Musonius Rufus o objetivo pelos exerccios da alma e corpo atravs da


coragem (andria) e do domnio (sophrosyne) no so alcanados pela
ginstica, mas por abstinncias, por um regime de resistncia em relao
fome, ao frio, ao calor, ao sono, de habituar-se e suportar a fome, a sede, o
excesso de frio e calor.

Assim, para Musonius Rufus, o que est em questo nesses exerccios, e que
Foucault acredita ser uma diferena importante com Plato, no o corpo
atltico, mas um corpo de pacincia, um corpo de resistncia, um corpo de
abstinncias.

Para Musonius Rufus o que est em questo nesses exerccios no um corpo


atltico (como em Plato), mas um corpo de pacincia, um corpo de
resistncias, um corpo de abstinncia que, segundo Foucault, encontrado na
maior parte dos textos esticos e cnicos.

Isto encontrado particularmente em Sneca, que tem uma crtica bastante


explcita e clara ginstica propriamente dita.

Na carta 15 a Luclio, zomba das pessoas que passam o tempo a exercitar os


braos, a modelar os msculos, a avolumar o pescoo, a fortalecer o dorso.
Para Sneca, essa uma ocupao v que extenua o esprito e o

99
sobrecarrega precisamente com o peso do corpo. MUITO IMPORTANTE.
PG 385

Para Sneca, ao contrrio, o que deve estar em questo nestes exerccios em


que o corpo posto em cena que o corpo no atravanque a alma, j que a
ginstica atravanca a alma com todo o peso do corpo.

Sneca prefere, pois exerccios leves, prprios para sustentar o corpo, um


corpo debilitado como o seu, asmtico, que tosse, respira mal, etc., corpo
debilitado que preciso preparar, preparar a fim de estar livre para a
atividade intelectual, a leitura, a escrita, etc.

Esses exerccios leves so uma espcie de trabalho do corpo debilitado, em


m sade,

MUITO IMPORTANTE, SNECA RECOMENDA EXERCCIOS LEVES


PARA TRATAR DE PESSOAS DEBILITAS, DOENTES. TRABALHO DO
ALEX FRAGA.

Outra questo presente na tica estica so corpos dos velhos, corpos de


quadragenrios, no mais o corpo do jovem atltico ( como em Plato). 385

TAMBM MUITO IMPORTANTE PARA MIM. CENTRAR


EXERCCIOS NOS CORPOS DOS VELHOS.

Conselho de Sneca a Luclio.

Deveramos prepar-las fazendo alguns exerccios, exerccios de pobreza ao


mesmo tempo real e fictcia em que ele recomenda que durante trs, quatro ou
cinco dias, levemos uma vida realmente pobre, dormindo no leito duro, vestindo
roupas rsticas, comendo muito pouco e bebendo gua pura.

Em outras palavras, o que Sneca quer fazer com este gnero de exerccios
no de forma alguma a grande converso vida geral de abstinncia
tornada regra.

No se trata de converter-se abstinncia, mas de integrar a abstinncia


como uma espcie de exerccio recorrente, regular, que retomamos de
tempos em tempos e que justamente permite dar uma forma vida, isto ,
que permite ao indivduo ter, [em face] dele mesmo e [dos] acontecimentos
que constituem sua vida, a atitude que convm: suficientemente desprendida
para suportar o infortnio quando ele ocorre; mas to suficientemente
desprendida que considere as riquezas e os bens que nos cercam apenas com a
indiferena e com a justa e sbia desenvoltura que necessria.

100
Portanto, todo um modo de relao com o alimento, as roupas, a
habitao que assim formado atravs destes exerccios de abstinncia:
exerccios de abstinncia para formar um estilo de vida, e no exerccios de
abstinncia para regrar a prpria vida mediante interdies e proibies
precisas. isto o que se pode dizer sobre as abstinncias esticas*

* O manuscrito opera aqui a distino entre estas provas e os exerccios


epicuristas de abstinncia, os quais dariam antes lugar a uma "esttica do
prazer" ("evitar todos os prazeres que possam converter-se em dores e
alcanar uma intensificao tcnica dos prazeres simples").

Foucault demonstra 3 diferenas entre abstinncia e prova.

1) a prova comporta sempre uma certa interrogao, interrogao de si sobre si.


Em uma prova, diferentemente de uma abstinncia, trata-se essencialmente de
saber do que se capaz, se se capaz de fazer determinada coisa e de faz-la at
o fim.

Em uma prova pode-se vencer ou fracassar, pode-se ganhar ou perder, e trata-se,


atravs desta espcie de jogo aberto da prova, de demarcar a si mesmo, de medir
o ponto de progresso em que se est, e de saber no fundo o que se .

H um aspecto de conhecimento de si na prova que no encontrado na


simples aplicao de uma abstinncia.

2) a prova deve sempre estar acompanhada de um certo trabalho do pensamento


sob,e ele mesmo. Diferentemente da abstinncia, que apenas uma privao
voluntria, a prova s realmente uma prova sob a condio de que o sujeito
assuma, relativamente quilo que faz e a ele mesmo enquanto o faz, uma certa
atitude esclarecida e consciente.

3) Para os esticos, um exerccio de certo modo localizado na vida, ao qual nos


devemos resignar de tempos em tempos para poder melhor elaborar a forma
vitae qual tendemos. J a prova - e isto, repito, importante - deve tomar-se
uma atitude geral em face do real.

preciso afinal, e este o sentido da prova para os esticos, que a vida por
inteiro venha a ser urna prova.

Foucault retoma o 1 ponto da prova, ou seja, a prova enquanto interrogao


de si.

Nos exerccios de prova busca-se medir em que ponto se est em relao quilo
que se era, em relao ao progresso j feito, e em relao ao ponto a que se deve
chegar.

101
Na prova, se quisermos, est sempre em questo uma certa progressividade e um
esforo de demarcao, logo, de conhecimento de si.

Foucault retoma a 2 prova como exerccio de certo modo duplo, ou seja, como
exerccio tanto da realidade quanto do pensamento.

Neste gnero de prova no se trata apenas de impor-se uma regra de ao ou de


absteno, mas de elaborar ao mesmo tempo uma atitude interior. preciso
confrontar-se com o real, e tambm controlar o pensamento no prprio momento
em que se confrontado com o real.

Para explicar essa questo ( de confrontar-se ao real e controlar o pensamento


no prprio momento em se confrontado com o real), Foucault cita uma
passagem de Epiceto.

Passagem de Epiceto. Quando encontramos na rua urna bela jovem, no basta,


diz Epicteto, abdicar dela, no segui-la, no tentar seduzi-la ou aproveitar-se
dela. Isto no basta. No basta esta absteno, absteno acompanhada por um
pensamento que diria a si mesmo: Oh, meu Deus! Renuncio a esta jovem, mas
afinal bem que gostaria de dormir com ela. Ou ento: como deve ser feliz o
marido desta jovem mulher! No momento em que encontramos na realidade esta
jovem de quem abdicamos, necessrio que tentemos no imaginar, no figurar
em pensamento (zographein) que estamos perto dela, que usufrumos de seus
encantos e de seu consentimento. Ainda que ela consinta, demonstre seu
consentimento, aproxime-se de ns, necessrio que consigamos nada sentir,
nada pensar, e ter o esprito completamente vazio e neutro.

Para Foucault esse um dos grandes pintos de distino entre a pureza crist e a
abstinncia pag.

Trata-se de um trabalho de neutralizao do pensamento, do desejo e da


imaginao. E isto, o trabalho da prova. preciso que a absteno seja
acompanhada por este trabalho do pensamento sobre si mesmo, de si sobre si.

AULA DE 24 DEMARO DE 1982: Primeira hora

Foucault distinguiu dois grupos principais na grande famlia dos exerccios


caractersticos da asctica dos filsofos.

1) O grupo sob o signo do gynmzein ( do treino em situao real).

Gynmzein: treino em situao real.

102
Dentro do gynmzein possvel distinguir de um lado as prticas de
abstinncias e de outro lado o regime de provas.

Foucault tentou mostrar como a partir desse regime de provas chagamos a um


tema fundamental nessa forma de pensamento, ou seja, que a vida por inteiro
devia ser exercida, praticada como prova (como no cristianismo).

A vida, inicialmente a partir do pensamento clssico, era objeto de uma


tkhne (arte de viver), tornava-se agora ( na espiritualidade crist) uma
espcie de grande ritual, de ocasio perptua de prova.

Ocorreu uma reelaborao da tkhne (arte de viver), como prova, melhor


ainda, a tkhne (arte de viver), devia ser agora ( no cristianismo) uma
espcie de preparao permanente para uma prova que dura tanto quanto
a vida.

Foucault discorre agora sobre outra famlia dos exerccios ascticos, ou seja, da
meditao ou melte/meletn/meditatio/meditari.

Foucault retoma ao texto de Alcibades (que serviu de referncia em toda


Hermenutica do sujeito e que do perodo socrtico-platnico) com a
finalidade de compreender a importncia desses exerccios de meditao.

Lembramos que o procedimento consistira, de um lado, em interpelar Alcibades


e mostrar-lhe que deveria ocupar-se consigo mesmo depois, em interrogar-se
sobre o que era este cuidado de si ao qual Alcibades fora convidado. E a questo
subdividia-se em duas. Primeiro, o que este eu do qual preciso cuidar?
Segundo, como se deve cuidar de si mesmo? a, como tambm lembramos,
que Scrates definiu a modalidade fundamental deste cuidado de si.

No essencial, caracterizou a prpria prtica do cuidado de si como exerccio de


um olhar, olhar que incide, precisamente, sobre si mesmo. " preciso cuidar de
si", [era a traduo] de blepton heautn: [ preciso] olhar para si mesmo'.

Ora, cabe observar que a importncia deste olhar - o que lhe atribua valor, o que
precisamente lhe permitia chegar ao prprio objetivo do dilogo, que consistia
em saber como aprender a governar - estava precisamente no fato de que ele
estabelecia uma relao do mesmo com o mesmo.

A alma via a si mesma, e era precisamente nesta apreenso de si mesma que


apreendia tambm o elemento divino, aquele elemento divino que constitua sua
virtude prpria. porque se olhava no espelho de si mesma, espelho
perfeitamente puro - pois era o do prprio brilho divino - e porque se via
neste brilho divino, que reconhecia o elemento divino como o seu prprio.

103
Para Foucault o conhece-te a ti mesmo (gnthi seatun) descrito pelo Alcibides
consiste em que a alma conhea a prpria natureza da alma e , a partir da, tenha
acesso ao que conatural.

Conseqentemente, vemos que com esta modalidade do gnthi seautn no se


est diante de um conhecimento de si em que a relao de si para consigo, o
olhar sobre si mesmo abriria uma espcie de domnio de objetividade interior, de
onde se poderia eventualmente inferir o que a natureza da alma.

Pelo contrrio, trata-se de um conhecimento que nada mais e nada menos


do que o conhecimento daquilo que a alma em sua essncia prpria, em
sua realidade prpria; e a apreenso desta essncia prpria da alma que
dar abertura a uma verdade: no a verdade para a qual a alma seria um
objeto a conhecer, mas uma verdade que aquela que a alma j conhecia.

Por conseguinte, podemos dizer que o conhecimento de si vem a ser a chave


de uma memria essencial. Ou ainda, que a relao entre a reflexividade de
si sobre si e o conhecimento da verdade se estabelece na forma da memria.

O dialogo com Alcibades demonstra que o conhecimento de si (GS) no d


abertura a uma verdade para qual a alma seria um objeto a conhecer. Pelo
contrrio, o conhecimento de si (GS, de Alcibiades) a chave de uma
memria essencial, ou ainda que a relao entre a relfexividade de si sobre si
e o conhecimento da verdade se estabelece na forma de memria.

Para Foucault a asctica filosfica do perodo helenstico (estcios, cnicos) se


estabelece de forma totalmente diversa. Nesse sentido, Foucault se questiona o
que se passa com a melte, meditao que justamente no uma memria?
Foucault tentar mostar isso a partir de exemplos concretos.

Primeiro, e certamente esta a diferena fundamental em relao ao gnthi


seautn e epimleia heautou do Alcibades, no no elemento da identidade
que se efetua o conhecimento de si, mas uma espcie de duplicao interior
que implica como que um desnvel.

H uma passagem de Epicteto no colquio 16 do livro I, onde Epicteto explica


de que maneira aquilo que caracteriza no homem a necessidade de cuidar de si
mesmo, de poder e dever cuidar de si mesmo, o fato de dispor de uma certa
faculdade que em sua natureza, ou melhor em seu funcionamento, diferente
das outras faculdades

As outras faculdades so, por exemplo, a que me permite falar, ou que me


permite tocar um instrumento musical, que so capazes de servir-se de
instrumento, mas jamais diro se desses instrumentos que devo servir-me,
se devo servir-me da flauta ou da linguagem.

104
Podem dizer-me como faz-lo, mas, se eu quiser saber se devo, ou se convm ou
no faz-lo, preciso que eu me dirija a uma outra faculdade. Esta faculdade
a razo, e [por ela], nesta posio de controle e de livre deciso sobre o uso
das outras faculdades, que se deve realizar o cuidado de si.

Cuidar de si mesmo no servir-se das faculdades ( tocar flauta, usar a


linguagem) que se tem, mas servir-se delas somente quando determinamos
este uso recorrendo quela outra faculdade ( a razo) que determina a
convenincia ou no deste uso. PG 410

Em segundo lugar, no movimento que os esticos descrevero e que define,


descreve o olhar dirigido a si mesmo,

O que se apreende no , como em Plato, como no Alcibades, a realidade da


alma na sua substncia e na sua essncia.

Nos esticos, o que se apreende, o que constituir o prprio objeto deste


olhar e desta ateno dirigidos a si, so os movimentos que se do no
pensamento, as representaes que nele aparecem as opinies e os
julgamentos que acompanham estas representaes, as paixes que agitam
o corpo e a alma.

Por conseguinte, no se trata de apreender por este olhar o que a realidade


substancial da alma (tal como em Alcibades ou no perodo socrtico-
platnico).

Nos esticos um olhar que de certo modo est voltado para baixo, e que
permite razo, em seu livre uso, observar, controlar, julgar, estimar o que se
passa na sucesso das representaes, na sucesso das paixes.

Em terceiro lugar a diferena concernente ao reconhecimento do


parentesco com o divino.

Em Plato, o divino se descobria no prprio eu, na alma, mas de certo modo


do lado objeto. Ou seja, vendo-se a si prpria que a alma descobria, no outro,
quem ela era, o elemento divino graas ao qual ela podia ser ver.

J na meditao estica, ao contrrio, o divino se descobre do lado do


sujeito, isto , no exerccio daquela faculdade que usa livremente as outras
faculdades. E essa faculdade que manifesta meu parentesco com Deus.

105
Em Plato, o divino se descobria na alma e a alma se descobria olhando para
o outro, olhando para o sujeito, para o objeto. Era a alma que ditava o divino
no sujeito.

J na meditao estica, o divino se descobre do lado do sujeito ( no do


objeto como em Plato), no exerccio da faculdade da razo que usa
livremente as outras faculdades.

Para explicar melhor o do reconhecimento do parentesco com divino nos


esticos na qual o divino se descobre do lado do sujeito, Foucault cita uma
passagem de Epiceto que segue abaixo:

"Assim como Zeus vive para si mesmo, repousa em si mesmo, reflete sobre a
natureza de seu prprio governo, entretm-se com pensamentos dignos de si, da
mesma maneira, tambm ns devemos poder conversar com ns mesmos,
saber prescindir dos outros, no ficar enredados com a maneira de ocupar nossa
vida; devemos refletir sobre o governo divino, sobre nossas relaes com o
restante do mundo, considerar qual foi at aqui nossa atitude em face dos
acontecimentos, qual ela agora, que coisas nos afligem, e tambm como
poderamos remedi-las, como as poderamos extirpar."

Foucault cita uma outra passagem de Epiceto para elucidar melhor a questo do
divino com o parentesco nos esticos. Segue a passagem abaixo.

O que faz a grande diferena entre os animais e os humanos que os animais


no tm que se ocupar consigo mesmos. Eles so providos de tudo, e, se so
providos de tudo, justamente para que possam estar a nosso servio. Imaginai
nosso embarao se tivssemos que nos ocupar [tambm] com os animais . Pois
os animais, para poderem nos servir, encontram em tomo deles tudo de que
precisam. J os humanos - e [isto] que os caracteriza - so seres vivos que
tm que se ocupar consigo mesmos.

Ns, humanos, temos que nos ocupar consigo mesmo porque Zeus, ou Deus,
confiou a ns a razo que permite determinar o uso que se pode fazer de
todas as outras faculdades.

Portanto, fomos confiados a ns mesmos por Deus, para que tenhamos que
nos ocupar com ns mesmos. MI. PG 411.

O que Zeus? simplesmente o ser que no faz outra coisa seno ocupar-se
consigo mesmo.

Zeus o ser que vive para si mesmo. Todavia, no se trata exatamente te de


"viver para si mesmo", como diz a traduo, mas de ser aquele que est

106
perpetuamente consigo mesmo. neste estar consigo mesmo que consiste o ser
do divino.

"Zeus vive para si mesmo, repousa em si, reflete sobre a natureza de seu prprio
governo, e entretm-se com pensamentos dignos de si.

Viver consigo mesmo; repousar em si mesmo, refletir sobre a natureza de seu


prprio governo, isto , saber como sua razo, a razo de Deus, se exercer
sobre as coisas; e enfim entreter-se com pensamentos dignos de si, entreter-se
consigo mesmo: estas so as quatro [particularidades] que, como sabemos,
caracterizam a posio do sbio, uma vez que tenha precisamente
alcanado a sabedoria.

Ora, em funo desta posio de Zeus como modelo de todo cuidado de si


mesmo, o que nos cabe fazer? Pois bem, diz ele, devemos poder conversar com
ns mesmos, saber prescindir dos outros no ficar enredados com a maneira de
ocupar nossa vida.

Vemos como o grande modelo divino do cuidado de si agora transposto,


elemento por elemento, para os homens, como dever e prescrio. MI. PG
412.

Devemos refletir. E, enquanto Zeus reflete sobre seu prprio governo, devemos
agora refletir sobre o governo divino, isto , sobre este mesmo governo, visto
porm como que do exterior, e como um governo que se impe ao mundo
inteiro, inclusive a ns.

Devemos refletir sobre nossas relaes com o restante do mundo (de que modo
devemos nos conduzir e nos governar em relao aos outros); considerar qual foi
at aqui nossa atitude em face de acontecimentos (que coisas nos afligem, como
poderamos remedi-las e como poderamos extirp-las).

Estes so os quatro grandes domnios do exerccio do pensamento em Epicteto.

Portanto, como vemos, neste exerccio do pensamento sobre si mesmo, h


algo que nos aproxima do divino. MI 412.

Em Plato por este olhar sobre si mesmo a alma se reconhecia como sendo ela
prpria substancialmente e por essncia de natureza divina.

Em Epicteto h a definio de um olhar sobre si mesmo que est em posio de


analogia relativamente ao que constitui o ser divino, ser divino que, por inteiro,
no faz outra coisa seno cuidar dele prprio.

107
A quarta diferena entre a meditao de Plato e estica.

Em Plato a verdade apreendida afinal aquela verdade essencial que nos


permitir conduzir os outros homens.

J entre os esticos haver um olhar que se dirige no para a realidade das


essncias (como em Plato), mas para a verdade daquilo que se pensa.

Nos esticos trata-se de experimentar a verdade das representaes e das


opinies que as acompanham. Trata-se tambm de saber se seremos capazes de
agir em funo desta verdade de opinies que experimentamos, e se de algum
modo podemos ser o sujeito tico da verdade que pensamos. MI 413.

No platonismo o olhar sobre si mesmo permite um reconhecimento sob a forma


da memria, reconhecimento mnemnico, se quisermos, que funda o acesso
verdade (a verdade essencial) na descoberta reflexiva do que a alma em sua
realidade.

No estoicismo, o olhar sobre si deve ser a prova constitutiva de si como


sujeito de verdade, e deve s-lo pelo exerccio reflexivo da meditao. MI
412.

Para Foucault no Ocidente, conheceu-se e praticou-se 3 grandes formas de


exerccio de pensamento, ou seja, 3 grandes formas de reflexididade.

1) A reflexividade que tem a forma da memria. Nesta forma de


reflexividade propiciado um acesso verdade, verdade que conhecida na
forma do reconhecimento.

Nesta forma, que abre assim para uma verdade da qual se lembra, o sujeito
encontra-se modificado, pois neste ato de memria que ele opera sua
liberao seu retorno ptria e seu retomo a seu ser prprio.

2) Temos a grande forma de meditao que encontramos desenvolvidas entre


os esticos.

Nesta forma de reflexividade, o que se opera a prova daquilo que se pensa,


prova de si mesmo como sujeito que pensa efetivamente o que pensa e age
como pensa, tendo, como objetivo, uma certa transformao do sujeito capaz
de constitu-lo, digamos, como sujeito tico da verdade. MI. PG 413.

3) a reflexidade do pensamento sobre si mesmo chamado de mtodo.

O mtodo uma forma de reflexividade que permite fixar qual a certeza capaz
de servir de critrio a toda verdade possvel e que, a partir da, deste ponto fixo,

108
caminhar de verdade em verdade at a organizao e a sistematizao de um
conhecimento objetivo.

Parece-me que so estas as trs grandes formas (1memria, 2 meditao e


3 mtodo) que, no Ocidente, dominaram sucessivamente a prtica e o
exerccio da filosofia ou, se quisermos ainda, o exerccio da vida como
filosofia.

Poderamos dizer de modo geral que todo pensamento antigo foi um longo
deslocamento da memria meditao, tendo evidentemente, como ponto
de chegada, Santo Agostinho. MI. PG 413

De Plato a Santo Agostinho, o que se passou foi este movimento da


memria meditao. MI. PG 413.

No que a forma da memria estivesse inteiramente [ausente] da meditao


agostiniana, mas creio que em Agostinho a meditao que funda e d sentido
ao exerccio tradicional da memria.

Em Santo Agostinho a meditao que funda da sentido ao exerccio


tradicional da memria.

Digamos ainda que, da Idade Mdia ao comeo da idade moderna, aos sculos
XVI e XVII portanto, a trajetria foi outra: foi aquela da meditao ao mtodo,
tendo evidentemente como figura fundamental Descartes, que, em um texto
chamado Meditaes, foi quem operou a prpria fundao daquilo que
constitui um mtodo.

Descartes, que, em um texto chamado Meditaes, foi quem operou a prpria


fundao daquilo que constitui um mtodo.

O que Foucault pretendeu demonstrar durante o curso A hermenutica do


sujeito, foi que a tradio histrica e filosfica (pelo menos na Frana, mas
que para Foucault tambm ocorreu no ocidente) sempre privilegiou o gnthi
seautn ( o conhecimento de si) , como o fio condutor de todas as anlises
sobre os problemas do sujeito, da reflexividade, do conhecimento de si. MI
414

Para Foucault, se considerarmos o gnthi seautn ( o conhecimento de si)


somente nele mesmo e por ele mesmo, parece-me que nos arriscamos a
estabelecer uma falsa continuidade e a instaurar uma histria artificial, que
mostraria uma espcie de desenvolvimento contnuo do conhecimento de si.

109
Tomando o gnthi seautn (o conhecimento de si) como um fio condutor, que se
pode desenrolar em continuidade, na direo da radicalidade ( de Plato a
Husserl) ou na direo da extenso (de Plato a Freud) - deixa-se transitar por
detrs disto tudo uma teoria, explcita ou implcita, mas em todo caso no-
elaborada, do sujeito.

Por isso que Foucault pretendeu fazer foi recolocar o gnthi seautn (o
conhecimento de si) ao lado, no contexto que os gregos chamavam de
epimleia heauto (Cuidado de si). MI.414

preciso ser um pouco cego para no constatar quanto [o cuidado de si]


persiste em todo o pensamento grego e de que modo sempre acompanha, numa
relao complexa, porm constante, o princpio do gnthi seautn.

O cuidado de si (epimleia heauto) persistiu em todo o pensamento grego.


Desse modo necessrio analisar de que modo o cuidado de si sempre
acompanha, numa relao complexa, porm contnua, o princpio do gnthi
seautn. MI.414

Para Foucault ns podemos compreender sua significao prpria e sua


histria se levarmos em conta essa relao permanente entre conhecimento
de si (gnthi seautn) e cuidado de si (epimleia heauto) no pensamento
antigo. MI.414

Para Foucault se admitirmos.

A) Se admitirmos uma juno entre gnthi seautn e epimleia heauto,


uma conexo entre ambas.

B) Se admitirmos que a epimleia heauto constitui-se como verdadeiro


imperativo do conhece-te a ti mesmo (gnthi seautn)

C) Se admitirmos que para ocupar-se consigo preciso conhecer-se.

Para Foucault se admitirmos essas 3 constataes (A,B,C) ento, nas


diferentes formas de epimleia heauto que se deve procurar a
intelegibilidade e o princpio de anlise das diferentes formas de
conhecimento de si (gnthi seautn). MI. 415

So nas diferentes formas de cuidado de si que devemos procurar a


intelegibilidade e o princpio de anlise das diferentes formas de
conhecimento de si. MI.415

No interior da prpria histria do cuidado de si (epimleia heauto), o


gnthi seautn no tem a mesma forma nem a mesma funo. Isto significa

110
que as prprias formas do conhecimento que so praticadas no so as
mesmas. O que significa tambm que o prprio sujeito, tal como constitudo
pela forma de reflexividade correspondente a um ou outro tipo de cuidado de
si, se modificar. MI.415

Por conseguinte, no se deve constituir uma histria contnua do gnthi


seautn que teria por postulado, implcito ou explcito, uma teoria geral e
universal do sujeito, mas deve-se comear, a meu ver, por uma analtica das
formas da reflexividade, na medida em que so elas que constituem o sujeito
como tal. MI. PG 415

Comea-se, pois, por uma analtica das formas da reflexividade, uma


histria das prticas que lhes servem de suporte, para que se possa dar
sentido - sentido varivel, histrico, jamais universal- ao velho princpio
tradicional do conhece-te a ti mesmo". MI. 415

PRESTAR BASTANTE ATENO NESSAS ANOTAES SOBRE EH E


GS.

Nesse momento Foucault pretende falar da outra srie de provas, no mais


as que incidem sobre o exame da verdade daquilo que se pensa (exame da
verdade das opinies que acompanham as representaes), mas as que so
prova de si mesmo como sujeito de verdade. 416

Foucault pretende falar da outra srie de provas nas quais so provas do


sujeito com a verdade, ou seja, prova de si mesmo sobre a verdade.

Nesse sentido, Foucault elabora uma srie de perguntas pertinentes.

A) Sou eu efetivamente aquele que pensa estas coisas como sendo verdadeiras?

Para Foucault essa questo que os exerccios devem responder.

B) E, sendo aquele que pensa estas coisas verdadeiras, sou eu quem age como
quem conhece estas coisas verdadeiras?

C) Sou eu o sujeito tico da verdade que conheo?

Sujeito tico: sujeito que conhece a verdade.

Para responder essas perguntas acima Foucault apresenta textos esticos,


dos quais certamente os mais importantes so a praemeditatia malarum, o
exerccio da morte e o exame de conscincia.

111
praemeditatia malarum: a premeditao ou presuno dos males. ISSO
IMPORTANTE PARA MIM NA QUESTO DOS RISCOS A SADE.

Em primeiro lugar, a praemeditatia malarum: premeditao ou presuno


dos males um exerccio que, de fato, em toda a Antiguidade, desde o
perodo helenstico at o perodo imperial inclusive, deu lugar a muitas
discusses e debates. PG 416.

Para comear a discusso preciso considerar o horizonte no qual este debate se


instaura.

Foucault se refere ao fato de que, de um extremo ao outro do pensamento


grego - do pensamento clssico at o perodo de que lhes falo, em todo caso
foi sempre muito grande a desconfiana em relao ao porvir (futuro) , ao
pensamento sobre o porvir (futuro), orientao da vida, reflexo,
imaginao acerca do porvir(futuro). MI. PG 416

Segundo Foucault no pensamento grego, desde o clssico at o helenstico, o


futuro foi sempre visto com desconfiana e de forma negativa.

Para compreender ento um pouco esta desconfiana do pensamento, da moral,


da tica gregos em relao ao porvir (futuro), ou em relao a uma atitude que
fosse orientada para o porvir, seria preciso certamente invocar um conjunto de
razes culturais

Poderamos nos referir, por exemplo, ao fato de que para os gregos, o que se
tem diante dos olhos no o futuro, mas o passado, de sorte que de costas
que se entra no porvir. MI. PG 416.

Gostaria de realar que, na prtica de si, no se deixar preocupar com o


porvir (futuro) um tema fundamental. MI. PG 416.

Na prtica de si fundamental no se preocupar com o futuro.

O porvir (futuro), o que preocupa. No porvir (futuro) est de certo modo


ocupado antecipadamente, ou seja, sofre por antecedncia.P O esprito est
pr-absorvido pelo porvir (futuro), e isto tem algo de negativo. MI 416.

Para Foucault o fato de que o porvir nos preocupe antecipadamente no nos


deixando livres, est ligado a 3 aspectos no pensamento grego e em particular
na prtica de si.

1) O primado da memria.

112
interessante observar que o pensamento sobre o porvir preocupa - portanto,
negativo - ao passo que, a memria, isto , o pensamento sobre o passado, tem
valor positivo.

O futuro preocupa. Tem valor negativo

O passado atravs da memria sobre o passado tem valor positivo.

Esta oposio, entre o valor negativo do pensamento sobre o futuro e o valor


positivo do pensamento sobre o passado, cristaliza-se na definio de uma
relao antinmica entre a memria e o pensamento sobre o porvir. MI. PG
417

H pessoas que esto voltadas para o porvir (futuro), e so censuradas. H as que


esto voltadas para a memria, e estas so valorizadas. E no pode haver um
pensamento sobre o porvir (futuro) que seja ao mesmo tempo uma memria.
No pode haver uma memria que seja ao mesmo tempo um pensamento sobre o
futuro.

Para Foucault

Ser sem dvida uma das grandes mutaes no pensamento ocidental, o


dia em que se puder pensar que a reflexo sobre a memria ao mesmo
tempo uma atitude em relao ao porvir (futuro)MI. PG 417

.E todos os temas, como, por exemplo, o do progresso, ou melhor dizendo, toda


uma forma de reflexo sobre a histria, toda uma nova dimenso da conscincia
histrica no Ocidente, ser tardiamente alcanada, creio, quando se puder
pensar que o olhar para a memria ao mesmo tempo um olhar para o
porvir. Penso que o estabelecimento de uma conscincia histrica, no
sentido moderno, oscilar, girar em torno disto. MI. PG 417.

O RISCO COM A SADE, A PREOCUPAO COM O FUTURO


DEMONSTRA ISSO.

A outra razo que faz com que o pensamento sobre o porvir seja desqualificado
, por assim dizer, terica, filosfica, ontolgica;

O porvir (futuro) o nada: ele no existe, pelo menos para o homem;


conseqentemente, a seu respeito s se pode projetar uma imaginao que
se assenta no nada. MI. PG. 417

Ou ento o porvir (futuro) preexiste: se preexiste porque


predeterminado; e, por isto, nenhum domnio podemos ter sobre ele. MI.
417

113
PARA LUPTON NS TEMOS DOMNIOS SOBRE O FUTURO, BASTA
CUIDAR DA SADE, FAZER EXERCCIOS FSICOS, SE ALIMENTAR
DE FORMA SAUDVEL.

Ora, o que est em jogo na prtica de si precisamente poder dominar o


que se , em face do que ou do que se passa. Ou nada ou predeterminado,
o porvir (futuro) nos condena ou imaginao ou impotncia. MI. PG
417.

Ora, estas so as duas coisas contra as quais construda toda a arte de si


mesmo, toda a arte do cuidado de si. PG 417

Para ilustrar a atitude que consiste em voltar-se para o porvir (futuro), Foucault
relata uma passagem de Plutarco no Peri euthymas, eis a passagem abaixo.

Os insensatos [oi anetoi o termo que os latinos traduzem por stulti isto ,
aqueles que esto exatamente no oposto da posio filosfica; M.F.] com
descuido negligenciam os bens, ainda quw presentes, porque esto
constantemente voltados para suas preocupaes com o porvir [ser anetos, ser
stultus, portanto estar preocupado com o porvir; M.F.], ao passo que as pessoas
sensatas (phrnimoi), graas lembrana, possuem os bens que no tm mais
como claramente seus."

oi anetoi: so os insensatos que os latinos traduzem por sulti. So os


negligenciam os bens presentes que possuem porque esto preocupados com o
futuro.

Phrnimoi: so as pessoas sensatas graas lembrana dos bens que no


possuem mais.

Nesta primeira passagem vemos a oposio entre os anetoi e os phrnimoi:


anetoi, homens voltados para o porvir; phrnimoi, homens que, ao contrrio,
esto voltados para o passado e que fazem uso [da lembrana].

Aquele que no se ocupa consigo mesmo o stultus, O anetos: no se


ocupando consigo mesmo, ocupa-se com o porvir (futuro).

Por conseguinte, o homem do porvir aquele que, no pensando no


passado, no pode pensar no presente e encontra-se, assim, voltado para um
porvir que s nada e inexistncia. MI. PG 418

Foucault cita outra passagem de Plutarco que segue abaixo:

114
Mas, assim como o cordoeiro, na pintura do Hades, deixa o jumento morder e
devorar o junco que est tranando, assim tambm para a maior parte das
pessoas, insensvel e desagradvel, o esquecimento apodera-se de seu passado,
devora-o, faz desaparecer toda ao, todo xito, todo cio agradvel, toda vida
social, toda alegria, sem permitir que a vida constitua um todo em que o passado
se entrelaa com o presente; mas, como se o homem de ontem fosse diferente do
homem de hoje e o de amanh igualmente no fosse o mesmo que o de hoje, o
esquecimento os separa e faz verter em nada, por falta de memria, tudo o que
se produz."

A imagem do cordeiro que deixa o jumento morder os talos de junto que j


estava traado uma velha fbula em que consiste uma existncia distrada de
algum que no atenta ao que faz nem a si mesmo.

Pois bem, assim o homem do porvir, deixa que qualquer coisa devore o que
est fazendo. Ora, o que h de interessante nesta ilustrao so os dois trechos
em que se diz que o homem que deixa assim devorar pelo esquecimento tudo o
que acontece, no capaz de ao, de xito.

Em outras palavras, no h possibilidade, por assim dizer, de totalizao da vida


social, da vida ativa, da vida de prazer, da vida de lazer tampouco, quando no
se pratica a memria e quando se deixa levar pelo esquecimento.

Mais ainda, alm de no se poder efetuar todas estas totalizaes, tambm no


se pode constituir a si mesmo como uma identidade. Pois o homem que se
deixa assim devorar pelo esquecimento.

Para Foucault h muitos outros ecos dessas anlises sobre a atitude da memria
(tendo um aspecto qualificado) e da atitude do futuro ( com aspecto
desqualificado)

Atitude da memria: qualificado.

Atitude do porvir (futuro): desqualificado.

Nesse sentido Foucault retoma uma passagem de Sneca no De brevitate vitae e


tambm na carta 99. Segue a passagem abaixo

Sneca afirma: "Somos ingratos em relao aos ganhos j obtidos, porque


contamos com o porvir, como se o porvir, supondo que nos venha a acontecer,
no devesse prontamente juntar-se ao passado. Limitar ao presente o objeto das
alegrias restringir singularmente o campo das satisfaes."

Sneca diz O porvir e o passado tm seus encantos."

115
H ento uma observao interessante, que mostra como em Sneca a inflexo
um pouco diferente em relao ao que encontramos em Plutarco.

Em Sneca vemos, pois, que tudo gira em torno do privilgio do exerccio da


memria, exerccio da memria que aquilo que nos permite apreender a forma
de realidade de que no podemos ser despossudos, na medida mesmo em que
ela j foi.

O real, o que j foi, est ainda nossa disposio pela memria. PG 420.

Em segundo lugar, o exerccio da memria permite-nos cantar o hino de gratido


e de reconhecimento aos deuses.

Vemos, por exemplo, como Marco Aurlio, no comeo dos Pensamentos, presta
uma homenagem aos deuses em uma espcie de biografia que menos a
narrativa de si mesmo do que um hino aos deuses pelos benefcios que lhe
dispensaram. Marco Aurlio conta seu passado, sua infncia, sua adolescncia,
como foi criado, que pessoas encontrou, etc. IMPORTANTE FALA DE
MARCO AURLIO QUE EU NO LI.

Neste contexto geral que, portanto, valoriza inteiramente a memria e a relao


com o passado, os esticos desenvolveram aquele famoso exerccio da
praemeditatio malorum (premeditao dos infortnios ou dos males).

Os epicuristas, por sua vez, opunham-se duramente a este exerccio de


premeditao dos males, afirmando que existem suficientes dissabores no
presente para termos de nos preocupar ainda com males que, afinal, bem
poderiam no acontecer.

E, contra esta praemeditatio malorum, os epicuristas opem dois outros


exerccios.

1) o da avocatio, cuja funo consiste em afastar as representaes ou os


pensamentos sobre o infortnio, voltando-se ao contrrio ao pensamento sobre
os prazeres, e sobre todos os prazeres que possam algum dia advir em nossa
existncia.

2) exerccio da revocatio que, ao contrrio, nos protege e nos defende dos


infortnios, ou dos supostos males que podem nos acontecer, pela lembrana dos
prazeres que outrora conhecemos.

FOUCAULT RETORNA AOS ESTICOS E SUAS PREMEDITAOES


DOS INFORTNIOS OU MALES

116
Os esticos praticam a praemeditatio malorum.

A praemeditatio malorum funda seu valor no princpio que j lhes indiquei:


a ascese em geral, pode-se dizer, o exerccio tem por funo dotar o homem
de um equipamento de discursos verdadeiros a que ele poder recorrer, que
poder chamar em socorro (o lgos boeths) sempre que necessrio e ao se
apresentar um acontecimento que, no recebendo ateno suficiente, poder ser
considerado como um mal, quando no passa apenas de uma peripcia na ordem
natural e necessria das coisas;

preciso, portanto, equipar-se com discursos verdadeiros, e a premeditao


dos males tem precisamente este sentido. MI. PG 421.

Com efeito, dizem os esticos, um homem que se v bruscamente surpreendido


por um acontecimento corre o risco de encontrar- se em estado de fragilidade,
tamanha a surpresa e o despreparo para este acontecimento.

Este homem no tem sua disposio o discurso-socorro, o discurso-recurso que


lhe permitiria reagir como convm, no se deixar perturbar, permanecer mestre
de si. E, na falta deste equipamento, ele ser de certo modo permevel ao
acontecimento. Este acontecimento vai entrar em sua alma, perturb-la, afet-la,
etc. Ele se encontrar ento em estado de passividade em relao a este
acontecimento.

preciso, pois, preparar-se para os acontecimentos que ocorrem, preparar-


se para os males. 421.

Sneca, na carta 91, afirma: "O inesperado abate mais, e sua estranheza aumenta
o peso dos infortnios: no h mortal para quem a surpresa no aumente o
sofrimento."

Encontramos textos semelhantes tambm em Plutarco: quando ocorre o


Infortnio, no se deve jamais dizer-se "eu no o previa", pois justamente "tu
deverias t-lo previsto" e "no terias sido pego desprevenido". Os homens "que
no se exercitaram (anasktos diakemenoz)", os que de algum modo esto em
um dispositivo no exercitado, estes homens "no so capazes de recorrer
reflexo para tornar um partido conveniente e til".

Sneca e Plutarco so esticos.

preciso, portanto, preparar-se para os males. E corno se prepara para os


males? Pois bem, pela praemeditalio malorum,

Foucault passa a expor caractersticas da praemeditalio malorum.

117
Primeiramente, a praemeditalio malorum uma prova do pior.

A praemeditatio malorum consiste ento em exercitar-se pelo pensamento a


considerar corno devendo produzir-se todos os males possveis, quaisquer
que sejam. MI. PG 421. SEMELHANTE A IDEIA DE PROBABILIDADE
DE RISCOS.

Em segundo lugar, a praemeditalio malorum tambm uma prova do pior na


medida em que no somente se deve considerar que so os piores males que se
produziro, mas [ainda] que eles ocorrero de qualquer modo, e que no so
apenas possveis, segundo uma certa margem de incerteza.

No se deve, portanto jogar com a probabilidade. Deve-se exercitar para o


infortnio com urna espcie de certeza que se oferece a si mesmo pelo
exerccio da seguinte praemeditatio: de qualquer modo, isto te ocorrer. PG
422. MTO IMPORTANTE PARA ASSOCIAR COM A IDEIA DE
PROBABILIDADE DE RISCO SADE.

Enfim, a terceira maneira pela qual a praemeditalia malorum uma prova do


pior, consiste em pensar no apenas que so os infortnios mais graves que
ocorrero, no apenas que ocorrero de todo modo, para alm de todo clculo
de probabilidade, mas que ocorrero imediatamente, incessantemente, sem
demora.

Para Foucault a praemeditalia malorum no constitui um pensamento sobre o


futuro, mas sim a praemeditalia malorum trata de anular sistematicamente pelo
pensamento as dimenses prprias do futuro.

Pois o que est em questo no um porvir (futuro) cujas diferentes


possibilidades esto abertas. Todas as possibilidades so consideradas, ou pelo
menos as piores. No se trata de um porvir (futuro) com alguma incerteza. Trata-
se de considerar que tudo o que pode ocorrer deve necessariamente ocorrer. PG
422-433.

Enfim, no se trata de um porvir que comporte o desenrolar do tempo, com suas


incertezas, ou pelo menos suas sucesses. No um tempo sucessivo, uma
espcie de tempo imediato, concentrado em um ponto, fazendo considerar que
os piores infortnios do mundo, que de algum modo nos ocorrero, j esto
presentes.

Eles so iminentes em relao ao presente que estamos vivendo. Vemos, pois,


que de forma alguma se trata de um pensamento excepcional sobre o porvir no
interior de um clima geral de ,desconfiana em relao ao pensamento sobre o
porvir.

118
No se parte do presente para simular o porvir (futuro): considera-se todo o
porvir (futuro) para simul-lo como presente. Trata-se, portanto, de uma
anulao do porvir (futuro). MI. PG 423.

Outra caracterstica da praemeditatio malorum a reduo da realidade.

Se se presentifica assim todo o porvir, no para tom-lo mais real. Ao


contrrio, para torn-lo to pouco real quanto possvel, ou pelo menos
para anular a realidade daquilo que, no porvir, poderia ser percebido ou
considerado como um mal.

A propsito desta desconfiana em relao ao porvir, eu lhes dizia h pouco que


uma das razes pelas quais se deve dele desconfiar que o porvir consiste de
certo modo em um apelo imaginao. E da incerteza em relao ao porvir
decorre, seno o direito, pelo menos a possibilidade de imagin-lo sob as piores
formas.

Vemos pois que a praemeditatio malorum no um pensamento imaginrio


sobre o porvir. uma anulao do porvir e uma reduo do imaginrio simples
e despojada realidade do mal para o qual estamos voltados.

Obstruir o porvir pela simulao de sua atualidade, reduzir a realidade pelo


despojamento imaginrio, creio ser este o objetivo da praemeditatio malorum.
PG 424.

por este meio que, quando o acontecimento se produzir, podemos nos equipar
com uma verdade que nos servir para reduzir ao seu elemento de estrita
verdade todas as representaes que, se no estivssemos assim prevenidos,
poderiam comover nossa alma e perturb-la.

Como vemos, a praemeditatio malorum uma paraskeu. uma forma de


paraskeu, de preparao feita pela prova da no-realidade daquilo que
atualizamos neste exerccio de pensamento. MI. PG 425.

AULA DE 24 DE MARO DE 1982: Segunda hora

Foucault discorrer, brevemente, sobre a significao da meditao sobre a


morte.

A meditao sobre a morte permite ao indivduo que perceba a si mesmo, e se


perceba de 2 maneiras.

119
1) Este exerccio permite adotar uma espcie de viso do alto e instantnea
sobre o presente, operar pelo pensamento um corte na durao da vida, no fluxo
das atividades, na corrente das representaes.

De certo modo, ns o imobilizamos em um instante, imaginando que o momento


ou o dia que se est vivendo o ltimo. E a partir deste momento, cristalizado
nesta interrupo da morte, o presente, o instante ou o dia aparecero em sua
realidade, ou melhor, na realidade de seu valor. Sero revelados o valor do que
estou fazendo, o valor do meu pensamento, o valor da minha atividade, se eu
presumi-los como os ltimos.

Partindo de Epiceto ns temos uma espcie de olhar da morte que lanamos


sobre nossa prpria ocupao, podemos avaliar como ela e, se chegarmos a
considerar que h uma ocupao mais bela, moralmente mais vlida, que
poderamos estar realizando no momento de morrer, esta que devemos
escolher, e conseqentemente [devemos] nos colocar na melhor situao para
morrer a cada instante.

2) A segunda forma de olhar sobre si que a morte permite, no mais o olhar


instantneo e em corte, mas o olhar de retrospeco sobre o conjunto da vida.

Quando nos experimentamos como se estivssemos no momento de morrer,


podemos ento lanar um rpido olhar sobre o conjunto do que foi nossa prpria
vida. E a verdade, ou melhor, o valor desta vida poder aparecer.

Portanto, o pensamento sobre a morte que permite a retrospeco e a


memorizao valorativa da vida. MI PG 431.

Tambm aqui, como vemos, a morte no o pensamento sobre o porvir. O


exerccio, o pensamento sobre a morte to-somente um meio quer para adotar
sobre a vida um olhar que opera um corte permitindo apreender o valor do
presente, quer para realizar o grande circuito da memorizao pelo qual
totalizaremos toda a nossa vida e a faremos aparecer como ela . PG 431.

o julgamento sobre o presente e a valorizao do passado que se realizam


neste pensamento sobre a morte, que justamente no deve ser um
pensamento sobre o porvir, mas um pensamento sobre mim mesmo
enquanto estou morrendo. RESUMO DO QUE FOUCAULT FALOU
SOBRE A MORTE.

A partir desse momento Foucault aborda o tema do exame da conscincia.

Sabemos que o exame de conscincia uma antiga regra Pitgoras: prepara-te


para um sono sossegado, examinando tudo o que fizeste durante o dia.

120
preciso compreender o que significa este texto de Pitgoras: o exame de
conscincia tem por funo principal permitir uma purificao do pensamento
antes do sono.

O exame de conscincia no realizado para julgar o que se fez. Certamente no


destinado a reatualizar uma espcie de remorso. Pensando no que se fez, e
conseqentemente expulsando com este pensamento o mal que pode residir em
ns mesmos, nos purificaremos, tomando possvel um sono tranqilo. 432

Esta idia de que o exame de conscincia deve purificar a alma para alcanar a
pureza do sono est ligada idia de que o sonho sempre um revelador da
verdade da alma: no sonho que se pode ver se uma alma pura ou impura,
agitada ou calma. Esta uma idia pitagrica. 432

Nos esticos o exame da conscincia assumir uma significao bem diferente a


pitagrica.

Nos esticos, o exame de conscincia aparece sob duas formas, como exame da
manh e como exame da noite.

Sobre o exame da manh tem a formulao de Marco Aurlio logo no comeo


do livro V dos Pensamentos.

Neste exame, de modo algum se trata de repassar o que se teria feito na noite ou
na vspera; um exame do que se vai fazer.

Este exame, porm, est voltado para um porvir que de certo modo prximo e
imediato. Trata-se de repassar antecipadamente as aes que faremos durante o
dia, nossos compromissos, os encontros marcados, as tarefas que teremos de
enfrentar.

O exame da noite, por sua vez, inteiramente diferente em suas funes e


em suas formas. Ele evocado diversas vezes por Epicteto, e h um famoso
exemplo a seu respeito no De ira, de Sneca.

Sobre Sneca. Todas as noites, no momento em que vai se deitar, quando tudo
silenciou ao seu redor e tudo est calmo, Sneca deve repassar o que fez durante
o dia. Deve considerar suas diferentes aes. De nada deve isentar-se. No deve
mostrar para consigo nenhuma indulgncia.

E ento assumir neste exame a atitude do juiz; alis, ele diz que convoca a si
mesmo para seu prprio tribunal, no qual ao mesmo tempo o juiz e o ru.
PG 433

121
Neste programa de exame de conscincia, em que de um lado repassamos todas
as aes do dia, e em que devemos julg-las em nosso prprio tribunal, parece
haver uma espcie de inqurito, uma espcie de prtica muito prxima do que se
encontrar no cristianismo, sobretudo a partir do sculo XII, isto , a partir do
momento em que a penitncia ter tomado a forma jurdica que conhecemos e
ser acompanhada de prticas de confisso que implicam, efetivamente, a
formulao retrospectiva de tudo o que se fez e que se submete ao tribunal da
penitncia.

Parece que temos ali a prpria matriz de tudo isto. De fato, porm, o que gostaria
de observar que o exame definido por Sneca apresenta significativas
diferenas em relao ao que posteriormente encontraremos no tribunal da
penitncia e no exame de conscincia cristo medieval.

O exame da manh consiste em definir, em lembrar as tarefas a serem


cumpridas, os objetivos e os fins a que se prope, bem como os meios a se
empregar. 434

O exame da noite responde [ao anterior] como balano, balano real da


ao que tinha sido programada ou visada pela manh.434

Certamente encontraramos outros exemplos do exame de conscincia com esta


significao e sendo, por assim dizer, o perptuo barmetro, a medida a ser
retomada todas as noites na constituio do sujeito tico de verdade. 435.

com este objetivo, com este fim que se praticar o exame de conscincia:
propiciar-se a disponibilidade destes discursos verdadeiros que nos permitiro
nos conduzirmos. MI PG 436

E a asctica, o conjunto dos exerccios que esto nossa disposio, tem o


sentido de permitir que nos prepararemos constantemente para esta vida
que ser to-somente, e at o fim, uma vida de prova, [no sentido] de uma
vida que ser uma prova. MI PG 436.

Para resumir, diria sucintamente que esta ascese filosfica - o sistema


asctico cujas significaes e elementos principais procurei lhes apresentar -
no absolutamente do mesmo tipo da ascese crist, cuja funo essencial
consiste em fixar, em sua ordem, quais as renncias necessrias que devem
conduzir ao ponto extremo da renncia a si mesmo.

Portanto a diferena grande, mas no basta restringir-se a esta simples


distino e dizer que a ascese filosfica no passa de um exerccio para a
formao de si mesmo.

122
Creio que devemos compreender a ascese filosfica como uma certa
maneira de constituir o sujeito de conhecimento verdadeiro como sujeito de
ao reta. 436-437.

E, constituindo-nos ao mesmo tempo como sujeito de conhecimento


verdadeiro e como sujeito de ao reta, situamo-nos em um mundo ou nos
oferecemos como correlato de ns mesmos um mundo que percebido,
reconhecido e praticado como prova. MI. PG 437.

Procurei apresentar-lhes o movimento pelo qual, no pensamento antigo, a


partir do perodo helenstico e do perodo imperial, o real foi pensado como
lugar da experincia de si e ocasio da prova de si. MI 437

Se admitimos a idia de que queremos compreender qual a forma de


objetividade prpria ao pensamento ocidental desde os gregos, talvez seja
efetivamente necessrio considerar que em determinado momento, em
certas circunstncias caractersticas do pensamento grego clssico, o mundo
tenha se tomado o correlato de uma tkhne. MI.PG 437.

Quero com isto dizer que, a partir de um certo momento, ele cessou de ser
pensado para tomar-se conhecido, medido, dominado, graas a alguns
instrumentos e objetivos que caracterizavam a tkhne, ou as diferentes
tcnicas.

Pois bem, se a forma de objetividade prpria ao pensamento ocidental


constituiu-se quando, no declnio do pensamento, o mundo foi considerado e
manipulado por uma tkhne, podemos ento dizer mais.

que a forma de subjetividade prpria ao pensamento ocidental, se


interrogada naquilo que , em seu prprio fundamento, constituiu -se por
um movimento inverso: constituiu -se no dia em que o bos cessou de ser o
que tinha sido por tanto tempo para o pensamento grego, a saber, o correlato
de uma tkhne; quando o bos (a vida) cessou de ser o correlato de uma
tkhne para tomar-se a forma de uma prova de si.

Devemos entender bos (vida) em dois sentidos.

1) a maneira pela qual o mundo se apresenta imediatamente a ns no decorrer


de nossa existncia -, seja uma prova.

Prova no sentido de experincia, ou seja, no sentido de que o mundo


reconhecido como sendo aquilo atravs do que fazemos a experincia de ns
mesmos, aquilo atravs do que nos conhecemos, nos descobrimos, nos
revelamos a ns mesmos.

123
2) E prova no sentido de que este mundo, este bos, tambm um exerccio, ou
seja, aquilo a partir do que, atravs, a despeito ou graas a que iremos nos
formar, nos transformar, caminhar em direo a uma meta ou uma salvao,
seguir ao encontro de nossa prpria perfeio.

Penso que o fato de que o mundo, atravs do bos, tenha se tomado esta
experincia pela qual nos conhecemos e este exerccio pelo qual nos
transformamos ou nos salvamos, constituiu uma transformao, uma
importante mutao relativamente ao que era o pensamento grego clssico,
a saber, que o bos devia ser objeto de uma tkhne, isto , de uma arte
razovel e racional. MI PG 437.

Vemos cruzarem-se assim, em perodos, direes e movimentos diferentes,


dois processos: em um deles o mundo cessou de ser pensado para ser
conhecido atravs de uma tkhne; no outro, o bos cessou de ser o objeto de
uma tkhne para tomar-se o correlato de uma prova, de uma experincia,
de um exerccio.

Parece que a se encontra o enraizamento da questo que no Ocidente foi posta


filosofia ou, se quisermos, o desafio do pensamento ocidental filosofia como
discurso e como tradio.

De que modo o mundo, que se oferece como objeto de conhecimento pelo


domnio da tkhne pode ser ao mesmo tempo o lugar em que se manifesta e em
que se experimenta o "eu" como sujeito tico da verdade?

Se este o desafio da filosofia ocidental, compreendemos ento por que a


Fenomenologia do esprito o pice desta filosofia.

RESUMO DO CURSO

O curso deste ano foi consagrado formao do tema da hermenutica de si.


Tratava-se de estud-lo no apenas em suas formulaes tericas, mas de
analis-lo em relao a um conjunto de prticas que tiveram uma grande
importncia na Antiguidade clssica ou tardia. PG 443

Estas prticas (que tiveram grande importncia na antiguidade clssica ou tardia)


concerniam ao que se chamava, freqentemente, em grego, epimleia heautou e,
em latim, cura sui.

epimleia heautou: grego

124
cura sui: latim

O princpio de que se deve "ocupar-se consigo", "cuidar de si mesmo" (epimlia


heatoun) est sem dvida, aos nossos olhos, ofuscado pelo brilho do gnthi
seautn (conhece-te a ti mesmo).

O gnthi seautn (conhece-te a ti mesmo) ofuscou a epimleia heautou


(cuidado de si)

preciso lembrar, porm, que a regra de ter de conhecer a si mesmo (gnthi


seautn) foi regularmente associada ao tema do cuidado de si (epimlia heatou).

Na cultura antiga, de ponta a ponta, fcil encontrar testemunhos da importncia


conferida ao "cuidado de si" e de sua conexo com o tema do conhecimento de
si.

O conhecer a si mesmo (gnthi seautn) foi regularmente associado ao tema


do cuidado de si (epimlia heatou). Na cultura Antiga (em Scrates, por
exemplo) h conexes entre cuidado de si e conhecimento de si.

Em primeiro lugar no prprio Scrates. Na Apologia, vemos Scrates


apresentar-se a seus juzes como o mestre do cuidado de si.

Scrates como o mestre do cuidado de si.

Scrates aquele que interpela os passantes e lhes diz: ocupai-vos com vossas
riquezas, com vossa reputao e honrarias; mas com vossa virtude, e com vossa
alma, no vos preocupais.

Scrates aquele que vela para que seus concidados "cuidem de si


mesmos".

A respeito deste papel, Scrates diz um pouco adiante, na mesma Apologia, trs
coisas importantes:

1) uma misso que lhe foi confiada pelo deus, e no a abandonar antes de
seu ltimo suspiro.

2) uma tarefa desinteressada, pela qual no pede nenhuma retribuio,


cumpre-a por pura benevolncia.

3) uma funo til para a cidade, mais til at que a vitria de um atleta em
Olmpia.

125
Scrates til para a cidade, pois ensinando aos cidados a ocuparem-se consigo
mesmos (mais do que com seus bens) ensina-se-lhes tambm a ocuparem-se
com a prpria cidade (mais do que com seus negcios materiais).

No lugar de conden-lo (Scrates estava condenado a morte), seus juzes fariam


melhor se recompensassem Scrates por ter ensinado aos outros a cuidarem de si
mesmos.

Oito sculos mais tarde, a mesma noo de epimleia heautou aparece com um
papel igualmente importante em Gregrio de Nissa (Telogo, mstico e escritor
cristo, 330-395)

Gregrio de Nissa designa com este termo (cuidado de si) o movimento de


renncia ao casamento, de desprendimento da carne e pelo qual, graas
virgindade do corao e do corpo, encontramos a imortalidade de que fomos
destitudos. PG 444.

Em outra passagem do Tratado da virgindade, Gregrio de Nissa faz da parbola


da dracma perdida o modelo do cuidado de si: por uma dracma perdida preciso
acender a lmpada, revirar toda a casa, explorar todos os seus recantos, at que
se veja brilhar na sombra o metal da moeda; da mesma maneira, para encontrar a
efgie que Deus imprimiu em nossa alma, e que o corpo recobriu de mcula,
preciso "ter cuidados consigo mesmo", acender a luz da razo e explorar
todos os recantos da alma.

Vemos, pois: o ascetismo cristo, como a filosofia antiga, coloca-se sob o signo
do cuidado de si e faz da obrigao de ter de conhecer- se um dos elementos
desta preocupao essencial.

Tanto no ascetismo cristo (em Gregrio de Nissa) como na filosofia antiga


(como em Scrates), vemos a preocupao do cuidado de si como elemento
essencial.

Entre estes dois marcos extremos - Scrates e Gregrio de Nissa - podemos


constatar que o cuidado de si constituiu no somente um princpio, mas uma
prtica constante.

Inicialmente o cuidado de si constituiu-se no apenas como um princpio,


mas como uma prtica constante.

Podemos tomar outros dois exemplos, distantes agora pelo modo de pensamento
e pelo tipo de moral.

Um texto epicurista (na poca de Ouro do cuidado de si) a Carta a Meneceu,


assim se inicia: "Nunca demasiado cedo nem demasiado tarde para ter

126
cuidados com a alma. Deve-se, pois filosofar quando se jovem e quando se
velho."

A filosofia assimilada aos cuidados com a alma (o termo precisamente


mdico: hygianein), e estes cuidados constituem uma tarefa que devemos
perseguir ao longo de toda a vida.

A filosofia associada aos cuidados da alma e estes cuidados so tarefas


que devemos perseguir ao longo de toda vida.

No Tratado da vida contemplativa, Flon designa uma certa prtica dos


Terapeutas como uma epimleia da alma.

Flon: terapeutas que cuidam da alma.

Seria um erro crer que o cuidado de si foi uma inveno do pensamento


filosfico e constituiu um preceito prprio vida filosfica. MI. 444

Neste sentido, a filosofia, tanto na Grcia como em Roma, apenas transps para
o interior de suas exigncias prprias um ideal social muito mais difundido. MI .
444

O cuidado de si que era muita mais uma prtica do que um princpio, no


foi uma inveno filosfica de modo que as exigncias do cuidado de si
foram introduzidas, transpostos, na Grcia e em Roma.

De todo modo, ainda quando se tomou um princpio filosfico, o cuidado de


si continuou sendo uma forma de atividade, uma prtica.

Ao dizer que o cuidado de si constitui-se mais como prtica do que um


princpio filosfico vem ao encontro do pensamento de Foucault na qual as
prticas surgem antes dos discursos. FALAR ISSO NO INCIO DA
APRESENTAO

O cuidado de si era de fato um preceito de vida, de modo geral, altamente


valorizado na Grcia.

Plutarco cita um aforismo lacedemnio que, deste ponto de vista, muito


significativo. Perguntou-se um dia a Alxndrides por que seus compatriotas, os
espartanos, confiavam a cultura de suas terras a escravos no lugar de reservarem
para si esta atividade. A resposta foi seguinte: "Porque preferimos nos
ocuparmos conosco mesmos." Essa passagem importante dizer na
apresentao.

127
Dessa forma, ocupar-se consigo um privilgio; a marca de uma
superioridade social, por oposio aos que devem ocupar-se com os outros para
servi-los ou ento ocupar-se com um ofcio para poder viver. MI 444

A vantagem que a riqueza, o status, o nascimento conferem, traduz-se no fato de


se ter a possibilidade de ocupar-se consigo mesmo. MI.444

O cuidado de si possui restries, s pode ser realizado por pessoas que


tem status social (como Alcibades), por pessoas que possuem riquezas e
desse modo podem destinar-se somente a preocupar-se consigo.

Uma questo importante a ser questionada se o cuidado de si continua


sendo privilgio de pessoas com alto status social. Pelos dados da AAL no,
pois muitas donas de casa se preocupam consigo mesmas.

Podemos notar que a concepo romana do otium tem certa relao com este
tema: o "cio" aqui designado por excelncia o tempo que se passa ocupando-
se consigo mesmo.

O cio s pode ser realizado por pessoas que possuem tempo e riqueza para
praticar o cio.

De todo modo, ainda quando se tomou um princpio filosfico, o cuidado de si


continuou sendo uma forma de atividade. MI. 445

O prprio termo epimleia no designa simplesmente uma atitude de conscincia


ou uma forma de ateno sobre si mesmo; mas designa uma ocupao
regrada, um trabalho com seus procedimentos e objetivos.

Por exemplo, Xenofonte (discpulo de Scrates) emprega a palavra epimleia


para designar o trabalho do dono da casa que dirige sua explorao agrcola.

Epimleia uma palavra utilizada tambm para designar os deveres rituais que
se presta aos deuses e aos mortos.

A atividade do soberano que vela por seu povo e dirige a cidade chamada por
Don de Prusa de epimleia.

Podemos dizer que, em toda a filosofia antiga, o cuidado de si foi considerado ao


mesmo tempo um dever e uma tcnica, uma obrigao fundamental e um
conjunto de procedimentos cuidadosamente elaborados. MI. 445

Em toda a filosofia antiga, o cuidado de si foi considerado muito mais


uma tcnica, uma obrigao fundamental e um conjunto de procedimentos
cuidadosamente elaborados.

128
Cuidado de si como uma tcnica na qual possui um conjunto de
procedimentos cuidadosamente elaborados. o que Foucault vai tratar
como tcnicas de si: a ascese, os exerccios de cuidado de si.

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O ponto de partida de um estudo consagrado ao cuidado de si muito


naturalmente o Alcibades.

Por isso que tenho que contar a histria de Alcibades na apresentao, pois,
demonstra como era o cuidado de si no perodo socrtico-platnico.

Em Alcibades aparecem trs questes concernentes relao do cuidado de


si.

1) Cuidado de si referente a poltica

2) Cuidado de si em relao a pedagogia.

3) Cuidado de si como conhecimento de si.

A confrontao do Alcibades com os textos dos sculos I e II (da nossa Era, a


Era de Ouro do cuidado de si, ou, seja o perodo Helenstico) revela muitas
transformaes importantes.

Diferenas entre o cuidado de si em Alcibades (perodo socrtico-platnico)


com o cuidado de si nos filsofos dos sculos I-II da nossa Era (perodo
Helenstico, Era de ouro do cuidado de si).

1 Diferena: Idade para realizar cuidado de si e a converso de si

Scrates (perodo socrtico-platnico) recomendava a Alcibades que


aproveitasse sua juventude para ocupar-se consigo mesmo: "aos cinqenta anos
seria demasiado tarde".

J Epicuro (perodo Helenstico) dizia No se deve hesitar em filosofar quando


se jovem, e no se deve hesitar em filosofar quando se velho. Nunca
demasiado cedo nem demasiado tarde para ter cuidados com a alma.

Musonius Rufus (perodo helenstico, um cnico), por exemplo, afirma:"


preciso cuidar-se sem cessar, se se quiser viver de maneira salutar.

Galeno disse: "Para se tornar um homem completo, cada qual precisa exercitar-
se, por assim dizer, durante toda a sua vida", embora seja verdade que melhor
"ter, desde a mais tenra idade, velado pela prpria alma".

129
Dessa forma, o perodo helenstico (nos epicuristas, cnicos, esticos) o
cuidado de si um princpio permanente que deve ser realizado ao longo de
toda vida, no apenas na juventude como Scrates (perodo socrtico-
platnico) aconselhou Alcibades. MI

Luclio exercia o cargo de procurador da Siclia quando Sneca e ele trocaram


uma longa correspondncia espiritual.

Epicteto tinha uma escola de filosofia.

No perodo Helenstico ocupar-se consigo no , pois, uma simples preparao


momentnea para a vida; uma forma de vida. MI 446

Enquanto Alcibades se dava conta de que devia cuidar de si, na medida em que
pretendia mais tarde ocupar-se com os outros. No perodo Helenstico, trata-se
agora de ocupar-se consigo, para si mesmo. preciso ser para si mesmo, e
ao longo de toda a sua existncia, seu prprio objeto. MI. 446

Da a idia da converso a si (ad se convertere), idia de todo um movimento da


existncia pelo qual se retoma sobre si mesmo (eis heautn epistrphein). MI.
446

O retorno sobre si mesmo em Alcibades (perodo socrtico-platnico) um


movimento pelo qual a alma se volta para si mesma um movimento pelo qual
seu olhar atrado para "o alto" - para o elemento divino, para as essncias e
para o mundo supraceleste onde elas so visveis.

J o retorno sobre si mesmo ao qual Sneca, Plutarco e Epicteto (perodo


Helenstico) convidam , de certo modo, um retorno no mesmo lugar: no tem
outro fim nem outro termo seno estabelecer-se junto a si mesmo, "residir em si
mesmo" e a permanecer.

No Perodo Helenstico o objetivo final da converso a si estabelecer


algumas relaes consigo mesmo. MI. 446

As relaes consigo mesmo so, por vezes, concebidas segundo o modelo


jurdico-poltico. Isto , ser soberano de si mesmo, exercer sobre si mesmo um
domnio perfeito, ser plenamente independente, ser completamente "para si.
ACHO QUE FOI SNECA QUE DISSE QUE NECESSRIO NS
MESMOS SERMOS NOSSO JUZ E RU.

Tambm as relaes consigo mesmo so representadas segundo o modelo


do gozo possessivo. Isto , regojizar-se consigo, ter prazer consigo mesmo,
encontrar em si todo o deleite.

130
2 Diferena: referente pedagogia.

No Alcibades (perodo socrtico-platnico), o cuidado de si se impunha em


razo de falhas da pedagogia; tratava-se ou de complet-la ou de substitu-la; em
todo caso, tratava-se de dar uma "formao".

A partir do momento em que a aplicao a si se tornou uma prtica adulta a ser


exercida por toda a vida, seu papel pedaggico tende a se dissipar e outras
funes se afirmam.

3 diferenas da pedagogia do perodo Helenstico em relao ao perodo


socrtico-platnico.

A) Inicialmente, uma funo crtica da pedagogia.

A prtica de si deve permitir desfazer-nos de todos os maus hbitos, de todas as


opinies falsas que podemos receber da multido ou dos maus mestres, como
tambm dos pais e dos que nos cercam. "Desaprender" (de-discere) uma das
importantes tarefas da cultura de si.

Por exemplo, Plutarco que nos ensina a no se preocupar com a vida dos
outros, mas se preocupar com a nossa vida. No ficar de tagarelice em
relao a vida dos outros e ter cuidado com ns mesmo.

B) A pedagogia tem uma funo de luta.

A prtica de si concebida como um combate permanente. No se trata


simplesmente de formar, para o porvir (futuro), um homem de valor. preciso
fornecer ao indivduo as armas e a coragem que lhe permitiro lutar durante toda
a sua vida.

Nesse sentido h duas metforas nos epicuristas, cnicos e esticos

1) Metfora da disputa atltica. Somos na vida como o lutador que tem de se


desfazer de seus sucessivos adversrios e que deve se exercitar mesmo quando
no combate. ISSO MUITO IMPORTANTE PARA MIM.

2) Metfora da guerra. preciso que a alma esteja disposta como um exrcito


que um inimigo pode sempre atacar.

C) O cuidado de si no perodo Helenstico tem uma funo curativa e


teraputica. ISSO IMPORTANTE PARA MIM.

Aqui estamos diante mais prximo de um modelo mdico do que pedaggico.

131
preciso, sem dvida, lembrar fatos muito antigos na cultura grega: a existncia
de uma noo como a de pthos, que significa tanto a paixo da alma quanto
a doena do corpo; a amplitude de um campo metafrico que permite aplicar ao
corpo e alma expresses como cuidar, curar, amputar, escarificar, purgar.

preciso lembrar tambm o princpio familiar aos epicuristas, aos cnicos e


aos esticos de que o papel da filosofia curar (como na medicina) as
doenas da alma. MI 447.

Plutarco poder um dia dizer que filosofia e medicina constituem ma khra,


uma nica regio, um nico domnio. FILOSOFIA E MEDICINA CAMINHAM
JUNTAS.

Epicteto no queria que sua escola fosse considerada um simples lugar de


formao, mas um "gabinete mdico", um iatrefon; queria que ela fosse um
dispensrio da alma"; queria que seus alunos chegassem com a conscincia de
estar doentes.

3 ) Diferena.

Nos sculos I e 11, a relao consigo ser sempre considerada como devendo
apoiar-se na relao com um mestre, um diretor ou, em todo caso, com um
outro. Isto, porm, em uma independncia cada vez mais marcada no que diz
respeito relao amorosa (diferente do que aconteceu com Alcibades na
qual seus namorados apenas usuram seu corpo).

um princpio geralmente admitido que no se pode ocupar-se consigo sem


a ajuda de um outro. MI. PG 447

Sneca dizia que ningum to forte para se livrar por si mesmo do estado de
stultitia no qual se encontra: " preciso que se lhe estenda a mo e que se o puxe
para fora."

relevante nesta prtica da alma a multiplicidade das relaes sociais que


podem lhe servir de suporte. A necessidade do outro para cuidar de si.

H organizaes escolares estritas: a escola de Epicteto pode servir de


exemplo; eram ali acolhidos ouvintes que estavam de passagem, ao lado de
alunos que permaneciam para um estgio mais longo; mas tambm se ensinava
aos que queriam tornar-se, eles prprios, filsofos e diretores de almas.

Encontramos tambm - sobretudo em Roma conselheiros privados:


instalados no crculo de um grande personagem, fazendo parte de seu grupo ou

132
de sua clientela, davam opinies polticas, dirigiam a educao dos jovens,
ajudavam nas circunstncias importantes da vida.

Mas h muitas outras formas com que se exerce a direo de alma.

Por exemplo, em relaes de famlia (Sneca escreve uma consolao sua


me por ocasio de seu prprio exlio. Tambm relaes de proteo (o mesmo
Sneca ocupa-se tanto da carreira quanto da alma do jovem Serenus, um primo
da provncia que acabara de chegar a Roma). Tambm relaes de amizade
entre duas pessoas muito prximas pela idade, cultura e situao.

Constitui-se, deste modo, o que poderamos chamar "um servio de alma"


que se realiza atravs de relaes sociais mltiplas. MI. 448.

XXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXX

Esta cultura de si comportava um conjunto de prticas designado


geralmente pelo termo skesis (ascese ou asctico). MI. 448.

Convm inicialmente analisar os objetivos da skesis. Para tanto, recorre-se a


uma passagem citada por Sneca, Demetrius faz uso da metfora bastante
comum do atleta. METAFRA DO ATLETA IMPORTANTE PARA
MIM.

Metfora do atleta de Demetrius.

Devemos exercitar-nos como faz um atleta; ele no aprende todos os


movimentos possveis, no tenta fazer proezas inteis; prepara-se para alguns
movimentos que lhe so necessrios na luta para triunfar sobre seus adversrios.
Do mesmo modo, no temos que fazer sobre ns mesmos faanhas (a ascese
filosfica desconfia dos personagens que enaltecem as maravilhas de suas
abstinncias, de seus jejuns, de sua prescincia do futuro). Como um bom
lutador, devemos aprender exclusivamente aquilo que nos permitir resistir
aos acontecimentos que podem produzir-se; devemos aprender a no nos
deixar perturbar por eles, a no nos deixar levar pelas emoes que
poderiam suscitar em ns.

Ora, de que precisamos para poder manter nosso domnio diante dos
acontecimentos que podem produzir-se? Precisamos de "discursos": lgoi,
entendidos como discursos verdadeiros e discursos racionais. MI. 449

133
Para mantermos nosso domnio diante dos acontecimentos que podem
acontecer, ns precisamos fazer uso de discursos (lgoi), entendidos como
discursos-verdadeiros e discursos racionais. MI. 449

Precisamos possuir discursos (lgoi), discursos-verdadeiros e racionais


capazes de fazer com que tenhamos domnio sob os acontecimentos da vida.

O equipamento de que precisamos para enfrentar o porvir (futuro) um


equipamento de discursos verdadeiros. So eles que nos permitem afrontar
o real. MI. 449.

Convm assinalar aqui que estes discursos verdadeiros de que precisamos


s concernem quilo que somos em nossa relao com o mundo, em nosso
lugar na ordem da natureza, em nossa dependncia ou independncia
quanto aos acontecimentos que se produzem. MI. 449

Os discursos verdadeiros no so, de forma alguma, uma decifrao de


nossos pensamentos, de nossas representaes, de nossos desejos. MI. 449

Trs questes se colocam a seu respeito.

1) A questo da natureza.

Quanto a isto ( a questo da natureza), as discusses entre as escolas filosficas


e no interior das mesmas correntes foram numerosas. O ponto principal do
debate concernia necessidade dos conhecimentos tericos.

Sobre este ponto, os epicuristas estavam todos de acordo: conhecer os


princpios que regem o mundo, a natureza dos deuses, as causas dos prodgios,
as leis da vida e da morte , do seu ponto de vista, indispensvel a fim de se
preparar para os acontecimentos possveis da existncia.

Os esticos se dividiam segundo sua proximidade em relao s doutrinas


cnicas: uns atribuam a importncia maior aos dgmata, aos princpios tericos
que completam as prescries prticas; outros, ao contrrio, atribuam o lugar
principal s regras concretas de conduta,

Convm assinalar aqui que estes discursos verdadeiros de que precisamos


s concernem quilo que somos em nossa relao com o mundo, em nosso
lugar na ordem da natureza, em nossa dependncia ou independncia
quanto aos acontecimentos que se produzem. MI. 449

Os discursos verdadeiros no so, de forma alguma, uma decifrao de


nossos pensamentos, de nossas representaes, de nossos desejos. MI. 449

134
2) A segunda questo que se coloca concerne ao modo de existncia em ns
destes discursos verdadeiros.

Dizer que os discursos verdadeiros so necessrios para nosso futuro dizer


que devemos estar em condies de recorrer a eles quando a necessidade se
fizer sentir. MI PARA MIM. 449

Quando um acontecimento imprevisto ou um infortnio se apresenta,


preciso que, a fim de nos protegermos deles, possamos apelar aos discursos
verdadeiros que a eles se referem. MI PARA MIM. 449-450

preciso que os discursos verdadeiros estejam nossa disposio, em ns.


Para isto, os gregos tm uma expresso corrente: prkheiron khein, que os
latinos traduzem por habere in manu, in promptu habere - ter mo.

preciso compreender que se trata a (dos discursos verdadeiros) de algo


bem diferente de uma simples lembrana, que evocaramos quando a
ocasio se apresentasse. MI 450

Plutarco, por exemplo, para caracterizar a presena em ns destes discursos


verdadeiros, recorre a muitas metforas. Compara-os a um medicamento
(phrmakon) de que devemos estar munidos para prevenir todas as vicissitudes
da existncia.

Encontramos, em uma passagem do De beneficiis (de Sneca), uma


gradao deste tipo que vai desde o instrumento de que dispomos at o
automatismo do discurso que em ns falaria de si mesmo. MI 450

O instrumento do discurso verdadeiro de que dispomos vai at ao


automatismo do discurso que em ns falaria de si mesmo.

Este um movimento muito diferente daquele que Plato (perodo socrtico-


platnico) prescreve quando pede alma que se volte sobre si mesma a fim de
reencontrar sua verdadeira natureza.

Plutarco ou Sneca (perodo Helenstico) sugerem, ao contrrio, a absoro de


urna verdade dada por um ensinamento, uma leitura ou um conselho; e que a
assimilemos at fazer dela uma parte de ns mesmos, at fazer dela um princpio
interior, permanente e sempre ativo de ao. MI. PG 450.

Em uma prtica como esta no encontramos, pelo movimento da


reminiscncia (Recordao do passado), uma verdade escondida no fundo
de ns mesmos; interiorizamos verdades recebidas por uma apropriao
sempre crescente. MI. PG 450.

135
Ns epicuristas, esticos e cnicos, ns no encontramos pelo movimento da
reminiscncia, pela recordao do passado, uma verdade escondida no fundo
de ns mesmos, mas sim interiorizamos verdades recebidas por uma
apropriao sempre crescente.

3) Coloca -se ento uma srie de questes tcnicas sobre os mtodos desta
apropriao dos discursos verdadeiros.

Evidentemente, a memria tem a um papel significativo; no, porm na forma


platnica (perodo socrtico-platnico) da alma que redescobre sua natureza
originria e sua ptria, mas (perodo Helenstico) na forma de exerccios
progressivos de memorizao.

Indicao de 3 pontos importantes dessa ascese da verdade.

A) Importncia da escuta.

Scrates (perodo socrtico-platnico) interrogava buscando que se dissesse o


que se sabia, mesmo sem se saber que se o sabia.

J para os esticos ou os epicuristas (como nas seitas pitagricas), o discpulo


deve primeiro calar-se e escutar.

B) Importncia da escrita.

Havia naquela poca uma cultura do que poderamos chamar de escrita pessoal:
tomar notas sobre as leituras, as conversas, as reflexes que ouvimos ou que
fazemos com ns mesmos; conservar cadernos de apontamentos sobre assuntos
importantes (que os gregos chamavam hypomnmata) a serem relidos de tempos
em tempos para reatualizar o que continham.

Exemplo de Marco Aurlio com sua biografia.

C) Importncia dos retornos sobre si, no sentido, porm de exerccios de


memorizao daquilo que foi aprendido.

o sentido preciso e tcnico da expresso anakhresis eis heautn, tal como


Marco Aurlio a emprega: voltar-se para si mesmo e examinar as "riquezas" ali
depositadas; deve-se ter em si mesmo uma espcie de livro que se rel de tempos
em tempos. IMPORTANTE PARA TRAZER NA APRESENTAO.

Temos, portanto, todo um conjunto de tcnicas (ascese, escuta, escrita,


retorno de si) cuja finalidade vincular a verdade e o sujeito. MI. 451.

Mas preciso bem compreender: no se trata de descobrir uma verdade no


sujeito nem de fazer da alma o lugar em que, por um parentesco de essncia ou
136
por um direito de origem, reside a verdade; tampouco trata-se de fazer da alma o
objeto de um discurso verdadeiro. Estamos ainda muito longe do que seria
uma hermenutica do sujeito. 451.

Trata-se, ao contrrio, de dotar o sujeito de uma verdade que ele no


conhecia e que no residia nele; trata-se de fazer desta verdade aprendida,
memorizada, progressivamente aplicada, um quase-sujeito que reina
soberanamente em ns. MI. 451.

Dentre os exerccios, podemos distinguir aqueles que se efetuam em situao


real, constituindo essencialmente um treinamento de resistncia e de abstinncia,
e aqueles que constituem treinamentos em pensamento e pelo pensamento.

Nos exerccios existem os que se efetuam em situao real, tais como


treinamento de resistncia e de abstinncia.

Assim como exerccios de treinamentos em pensamento e pelo pensamento.

EXERCCIOS DE PENSAMENTO.

O mais clebre destes exerccios de pensamento era a praemeditatio malorum,


meditao dos males futuros. Era tambm um dos mais discutidos. ISSO
MUITO IMPORTANTE PARA MIM NA DISCUSSO SOBRE RISCOS
NA SADE.

Os epicuristas o rejeitavam, dizendo que era intil sofrer antecipadamente por


males que ainda no tinham ocorrido, sendo melhor exercitar-se em trazer de
volta ao pensamento lembrana dos prazeres passados para melhor se proteger
dos males atuais.

J os esticos estritos - como Sneca e Epicteto -, mas tambm homens como


Plutarco, cuja atitude em relao ao estoicismo muito ambivalente, praticam
com muita aplicao a praemeditatio malorum.

preciso, nos esticos, compreender em que praemeditatio malorum:


aparentemente uma previso sombria e pessimista do futuro; de fato, algo
bem diferente.

Inicialmente, no se trata de nos fazermos uma representao do futuro tal


como possvel que se produza. Porm, de modo bastante sistemtico,
imaginar o pior que possa se produzir, mesmo que tenha pouca chance de
ocorrer. MI 452.

137
Depois, no devemos estimar estas coisas como podendo produzir-se em um
futuro mais ou menos longnquo, mas delas nos fazermos uma
representao como j sendo atuais, j se realizando. MI 452.

Imaginemos, por exemplo, que j somos exilados, j submetidos ao suplcio.

Enfim, se nos fazemos representao destas coisas na sua atualidade, no


para viver por antecipao os sofrimentos ou as dores que nos causariam,
mas para nos convencermos que de modo algum so males reais e que
somente as tomamos por verdadeiros infortnios devido opinio que delas
temos. MI 452.

Vemos, pois: este exerccio no consiste em considerar um futuro possvel de


males reais para com ele nos acostumarmos, mas em anular ao mesmo
tempo o futuro e o mal. O futuro, porque dele nos fazemos uma
representao como j dado em uma atualidade extrema. O mal, porque
nos exercitamos a no mais consider-lo como tal. MI. PG 452.

EXERCCIOS DE SITUAES REAIS, QUE SE EFETUAM


REALMENTE.

Estes exerccios contavam com uma longa tradio anterior: eram as prticas de
abstinncia, de privao ou de resistncia fsica. Podiam ter valor de purificao
ou atestar a fora "demonaca" de quem os praticava.

Porm, na cultura de si, estes exerccios tm um outro sentido: estabelecer e


testar a independncia do indivduo em relao ao mundo exterior.452

2 exemplos de exerccios de situao real.

A) De Plutarco em O demnio de Scrates que segue abaixo.

Um dos interlocutores evoca uma prtica cuja origem, alis, atribui aos
pitagricos. Trata-se de, primeiro, dedicar-se a atividades esportivas que abrem o
apetite; depois, colocar-se diante de mesas repletas dos mais saborosos pratos; e,
aps t-los contemplado, oferec-los aos servos, enquanto, para si mesmo, toma-
se a comida simples e frugal de um pobre.

B) De Sneca na carta 18.

Sneca conta que toda a cidade est preparando as Saturnais (um festival romano
em honra ao deus Saturno). Por razes de convenincia, pretende, de algum
modo, participar das festas. Mas sua preparao consistir em, durante vrios
dias, vestir-se com uma roupa de burel, dormir sobre um catre e somente se
alimentar de po rstico. No para ter mais apetite para as festas, mas para

138
constatar, ao mesmo tempo, que a pobreza no um mal e que ele inteiramente
capaz de suport-la.

Outras passagens, no prprio Sneca ou em Epicuro, evocam a utilidade destes


curtos perodos de provas voluntrias.

Entre o plo da meditatio, em que nos exercemos em pensamento e o da


exercitatio, em que treinamos realmente, h uma srie de outras prticas
possveis destinadas a fazer a prova de si mesmo.

Meditatio :exerccios de pensamentos.

Exercitatio: exerccios de situaes reais

4) No pice de todos estes exerccios, encontramos a clebre melte thantou


- meditao, ou antes, exerccio da morte.

Com efeito, ela no consiste em uma simples evocao, ainda que insistente, de
que estamos destinados a morrer. E uma maneira de tornar a morte atual na vida.

Dentre todos os outros esticos, Sneca exercitou-se muito nesta prtica. Ela
tende a fazer de modo que vivamos cada dia como se fosse o ltimo.

O valor particular da meditao sobre a morte no est apenas no fato de que ela
antecipa o que a opinio em geral representa como o maior dos infortnios, no
est apenas no fato de que ela permite convencer-se de que a morte no um
mal; ela oferece a possibilidade de lanar, como que por antecipao, um
olhar retrospectivo sobre a prpria vida. 454.

Considerando-se prestes a morrer, pode-se julgar, em seu valor prprio, cada


ulna das aes que se est cometendo. 454.

SITUAO DO CURSO
Frderic Gros

O curso que Michel Foucault pronuncia em 1982 no Collge de France (A


hermenutica do sujeito) tem um estatuto ambguo, quase paradoxal, que lhe
confere sua singularidade.

No ano precedente (curso de 1980-1981 sobre "Subjetividade e Verdade),


Foucault estabelecera diante de seu pblico os principais resultados de um

139
estudo sobre a experincia dos prazeres na Antiguidade greco-latina, e mais
precisamente sobre os seguintes pontos: regimes mdicos que estabelecem
uma medida para os atos sexuais; confiscao do gozo legtimo unicamente
pelo casal casado; constituio do amor heterossexual como nico lugar
possvel do consentimento recproco e da verdade calma do prazer.

Esta elaborao (descrita acima) inscreve-se no quadro cronolgico privilegiado


dos dois primeiros sculos da nossa era (Sculo I-II da nossa Era), e encontrar
sua inscrio definitiva em O cuidado de si, terceiro volume da Histria da
sexualidade, publicado em 1984.

No Terceiro volume da Histria da Sexualidade 3: Cuidado de si, Foucault


toma como base as questes desenvolvidas sobre a experincia dos prazeres na
Antiguidade greco-latina, e mais precisamente sobre os seguintes pontos:
regimes mdicos que estabelecem uma medida para os atos sexuais;
confiscao do gozo legtimo unicamente pelo casal casado; constituio do
amor heterossexual como nico lugar possvel do consentimento recproco e
da verdade calma do prazer.

No Terceiro volume da Histria da Sexualidade 3: Cuidado de si, Foucault


estuda a antiguidade Greco-latina nos sculos I-II da nossa era.

Ora, A Hermenutica do sujeito toma como referncia bsica exatamente o


mesmo perodo histrico que o curso do ano precedente, porm, com um novo
quadro terico, o das prticas de si.

Apresenta-se quase como uma verso mais extensa e ampliada do breve captulo
de O cuidado de si intitulado "A cultura de si".

O curso denominado Hermenutica do sujeito toma como referncia o


mesmo perodo cronolgico (Sculos I-II da nossa Era) tratado em Histria
da Sexualidade 3.

Enquanto a Histria da Sexualidade 3 trata da cultura de si, em A


Hermenutica do sujeito, Foucault amplia a discusso para prticas de si.

A Hermenutica do sujeito uma verso ampliada da Histria da


Sexualidade 3.

Esta estranha situao pode ser esclarecida se seguirmos o itinerrio intelectual


de Foucault desde 1980, bem como as hesitaes editoriais que o marcaram.

140
Poderamos comear com um enigma. Foucault, em 1976, publica A vontade
de saber, primeiro volume de sua Histria da sexualidade, que menos uma
obra de histria do que o anncio de uma nova problematizao da sexualidade,
a exposio daquilo que serviria como quadro metodolgico para os livros
seguintes, assim anunciados: 2. A carne e o corpo"; 3. A cruzada das
crianas"; 4. A mulher, a me e a histrica"; 5. Nos perversos"; 6. "Populaes
e raas".

Em Histria da Sexualidade 1: Vontade do saber no uma histria da


sexualidade, mas sim o anncio de uma nova problematizao da sexualidade.

Nenhum destes livros jamais foi publicado, embora os cursos no College de


France de 1973 a 19761 fossem abundantes em desenvolvimentos capazes de
alimentar estes estudos. Foucault no escreve estes livros, ainda que estivessem
prontos, programados.

Segue-se um silncio de oito anos, rompido em 1984 pela publicao simultnea


de O uso dos prazeres e O cuidado de si, cujas provas ele corrige algumas
semanas antes de sua morte.

Tudo ento havia mudado, o quadro histrico- cultural e as chaves de leitura de


sua histria da sexualidade: no mais a modernidade do Ocidente (do sculo
XVI ao XIX), mas a Antiguidade greco-romana; no mais uma leitura poltica
em termos de dispositivos de poder, mas uma leitura tica em termos de prticas
de si. No se trata mais de uma genealogia dos sistemas, mas de uma
problematizao do sujeito. MI. PG 458-459. POSSO USAR ESSE TRECHO
NA DISSERTAO.

Tudo ento havia mudado.

A) O quadro histrico-cultural e as chaves de leitura de sua histria da


sexualidade: no mais a modernidade do Ocidente (do sculo XVI ao XIX),
mas a Antiguidade greco-romana.

B) No mais uma leitura poltica em termos de dispositivos de poder, mas uma


leitura tica em termos de prticas de si.

C) No se trata mais de uma genealogia dos sistemas, mas de uma


problematizao do sujeito.

Em A hermenutica do sujeito, Foucault faz uma leitura tica em termos de


prticas de si (na antiguidade Greco-romana), atravs de uma
problematizao do sujeito.

141
At mesmo o estilo de escrita estar transformado: "Afastei-me inteiramente
deste estilo [a escrita reluzente de As palavras e as coisas e de Raymond
Roussel] na medida em que tinha em mente fazer uma histria do sujeito.

Foucault questiona: Mas o que filosofar hoje em dia - quero dizer, a


atividade filosfica - se no o trabalho crtico do pensamento sobre o prprio
pensamento? Se no consistir em tentar saber de que maneira e at onde seria
possvel pensar diferentemente em vez de legitimar o que j se sabe?

a que o curso A hermenutica do sujeito (de 1982) se revela decisivo,


situando-se no cerne vivo de urna mutao de problemtica, de uma revoluo
conceitual.

Todavia, no se deve falar em Revoluo, mas sim em uma maturidade lenta, um


percurso sem ruptura nem alarde, que devia conduzir Foucault s margens do
cuidado de si.

Em 1980, Foucault profere um curso, intitulado "O governo dos vivos"


consagrado s prticas crists de confisso, que se inicia por uma longa anlise
do dipo-Rei, de Sfocles.

Neste curso de 1980, intitulado "O governo dos vivos, Foucault trata de mostrar
como se estabelece, em certas comunidades monsticas dos primeiros sculos da
nossa era (Sculos I-II da nossa Era), uma obrigao de dizer a verdade sobre
si mesmo, estruturada pela tematizao de um outro (Outro que o superior
a quem se confessa tudo, mas tambm o Diabo que se deve desalojar de todas as
dobras do prprio pensamento) e da morte (uma vez que se trata, por estes
exerccios, de renunciar definitivamente a si mesmo).

Dessa forma, o curso "O governo dos vivos de 1980 uma primeira inflexo no
traado geral da obra, uma vez que ali se encontra formulado, pela primeira vez
de modo claramente articulado e conceitualizado, o projeto de escrever uma
histria dos atos de verdade", entendidos como os procedimentos regrados que
vinculam um sujeito a uma verdade, os atos ritualizados em cujo decurso um
certo sujeito fixa sua relao com uma certa verdade. MI.PG 459.

O curso "O governo dos vivos de 1980 uma primeira inflexo sobre o
projeto de escrever uma histria dos atos de verdade, entendidos como
procedimentos regrados que vinculam um sujeito a uma verdade, os atos
ritualizados em cujo decurso um certo sujeito fixa sua relao com a verdade.
ISSO, OS ATOS DE VERDADE SER TRATADO LONGAMENTO EM
A HERMENEUTICA DO SUJEITO.

142
ATOS DE VERDADE: So procedimentos regrados que vinculam um
sujeito a uma verdade. So atos ritualizados em cujo decurso um certo
sujeito fixa sua relao com a verdade. MI

Esta produo (no curso O governo dos vivos de 1980), pelo prprio sujeito,
de um discurso em que poderia dar-se a ler sua prpria verdade, entendida por
Foucault como uma das formas maiores de nossa obedincia.

Produo pelo prprio sujeito de um discurso sobre a verdade. MI

Uma produo de si atravs da interiorizao de um discurso verdadeiro. MI

Com efeito, estes procedimentos de confisso e de exame de si esto


emoldurados, nestas instituies monsticas, por regras muito coercitivas de
obedincia do dirigido em relao ao diretor de conscincia. ISSO NO
GOVERNO DOS VIVOS.

Todavia, no apenas sinais de obedincia e marcas de respeito so esperados


do dirigido; perante um outro (seu superior), ele dever submeter ao fio do
discurso a verdade de seu desejo. MI. PG 460.

Foucault diz em o Governo dos vivos: : O governo dos homens requer


daqueles que so dirigidos, alm de atos de obedincia e de submisso, atos de
verdade que tm como particularidade o fato de que o sujeito no somente
requisitado a dizer a verdade, mas a diz-la a propsito de si mesmo.

O sujeito no somente requisitado a dizer a verdade, mas dizer a verdade a


propsito de si mesmo.

A partir da, e por um longo tempo, o destino do sujeito verdadeiro no Ocidente


estar fixado, e procurar sua verdade ntima ser sempre continuar a obedecer.

A objetivao do sujeito em um discurso verdadeiro no adquire historicamente


sentido seno a partir desta injuno geral, global, permanente de obedecer:
somente sou sujeito da verdade, no Ocidente moderno, no princpio e no
termo de uma sujeio ao Outro. ISSO NO GOVERNO DOS VIVOS.

Mas talvez existam, para um sujeito, outras maneiras de ser verdadeiro, e


Foucault lhes oferece ( nas aulas de 12, 19 e 26 de maro de 1980 do curso O
governo dos vivos) como contraponto, as tcnicas de' existncia na Antiguidade
tardia, que cadenciam as relaes entre o sbio experimentado e eloqente e o
solicitante que escuta, relaes temporrias e sobretudo finalizadas por uma
autonomia a ser conquistada.

143
Foucault faz, circunstancialmente, vagas referncias, aqui e ali ( no curso O
governo dos vivos de 1980), a textos que, em 1982 (no curso A hermenutica
do sujeito), sero precisamente objeto de longas e penetrantes anlises: uma
passagem dos Versos de ouro, de Pitgoras; o De ira, de Sneca, a propsito do
exame de conscincia.

No curso A hermenutica do sujeito de 1984 os textos da Antiguidade


convidam a uma prtica de si e da verdade em que est em jogo liberao do
sujeito mais que seu aprisionamento em uma camisa-de-fora da verdade que,
pretendendo-se toda espiritual, nem por isso era menos total. MI. PG 460

Em A hermenutica do sujeito os textos da Antiguidade convidam a uma


prtica de si e da verdade em que est em jogo liberao do sujeito.

Em Sneca, Marco Aurlio, Epicteto, opera todo um outro regime de


relaes do sujeito com a verdade, um outro regime de palavra e de silncio,
um outro regime de leitura e de escrita. MI. PG 460- 461.

No A hermenutica do sujeito o sujeito e a verdade no esto vinculados aqui,


como no cristianismo, pelo exterior e como que por um poder que vem de cima,
mas por uma escolha irredutvel de existncia

Era possvel, portanto, um sujeito verdadeiro, no mais no sentido de uma


sujeio, mas de uma subjetivao. ISSO NA HERMENEUTICA DO
SUJEITO. USAR ESSA PASSAGEM NA DISSERTAO. PG 461.

No Hermeneutica do sujeito possvel um sujeito verdadeiro, no mais no


sentido de uma sujeio (como tratado nos livros anteriores), mas um sujeito
de subjetivao.

At o ltimo Foucault trata-se de sujeio.

Agora, no ltimo perodo de Foucault, trata-se de subjetivao.

POSSO DIZER NA DISSERTAO QUE TRATAREI MAIS DO


FOUCAULT DO LTIMO PERODO ISTO , DA SUBJETIVAO DO
SUJEITO.

O que principalmente diferencia o paganismo do cristianismo no a introduo


de interdies, mas so as prprias formas de experincia sexual e da relao
consigo. Seria preciso tudo retomar, mas desde o comeo, desde os gregos
sobretudo e desde os romanos. ISSO ACONTECE EM HISTORIA DA
SEXUALIDADE 3: O CUIDADO DE SI E NO A HERMENUTICA DO
SUJEITO

144
O quadro cronolgico, portanto, o quadro terico, sobretudo, acha-se
transformados.

Em A Histria da sexualidade 1: a vontade do saber, a sexualidade interessa a


Foucault como referencial privilegiado do que ele ento descrevia como sendo a
grande empresa de normalizao no Ocidente moderno, em que a medicina
assume um papel essencial. MI. PG 461.

Em A Histria da sexualidade 1: a vontade do saber, a sexualidade usado


por Foucault serve para descrever como sendo a grande empresa de
normalizao no Ocidente, principalmente atravs da medicina.

Frderic Gros adverte que nos anos 70 Foucault est interessado na discusso do
poder disciplinar. Dessa forma, visvel que em A Histria da sexualidade 1: a
vontade do saber, Foucault nos confrontasse com a denncia das sexualidades
submissas, reguladas ao prumo das normas sociais estabelecidas.

A vontade de saber tinha deixado a esperana de que ele nos ensinasse que
nossas identidades sexuais so como que formatadas por um poder dominante.
Advertir, como ele fizera, que este poder no era repressivo, mas produtivo, que
na sexualidade tratava-se menos de interditos e de censura que de procedimentos
de incitaes, era uma nuance que teoricamente no podia ser negligenciada,
mas uma nuance relativa ao essencial, a saber: sempre que se fala de sexo o
poder que se acha em questo.

Porm, nada disso aconteceu. Nos outros livros que Foucault publica em 1984
( A histria da sexualidade 3: o cuidado de si) estudo histrico da relao com os
prazeres na Antiguidade clssica e tardia no se constri mais como a
demonstrao-denncia de uma vasta empresa de normalizao conduzida pelo
Estado e seus agentes laicizados ( tal como em Histria da Sexualidade 1: a
vontade do saber) e Foucault inesperadamente declara No o poder, mas o
sujeito que constituiu o tema de minhas pesquisas (O sujeito do poder, 1982,
pg. 223).

Foucault no abandona o poltico para se dedicar tica, mas complica o


estudo das governamentalidades com a explorao do cuidado de si. MI. PG
459-451.

USAR ESSE TRECHO NA DISSERTAO. RELACIONAR COM A


GOVERNAMENTALIDADE.

Foucault comea ento seu curso de 1981, e tambm o de 1982, lembrando que
doravante o eixo geral de sua pesquisa a relao do sujeito com a verdade,
sendo a sexualidade um domnio entre outros (assim como a escrita, a
relao mdica consigo, etc.) de cristalizao desta relao.

145
O sexo, ento, no mais unicamente o revelador do poder (normalizador,
identificador, classificador, redutor, tal como na histria da sexualidade 1: a
vontade do saber.), mas do sujeito em sua relao com a verdade. MI. PG
462.

o problema do sujeito, e no o do poder, afirma Foucault, que constitui


sua principal preocupao. MI. PG 462.

RESUMO DOS 3 PERODOS DE FOUCAULT.

1) Emergncia do sujeito a partir das prticas sociais de separao


(Histria da loucura e Vigiar e punir - sobre a construo do sujeito louco e do
sujeito criminoso).

2) Emergncia do sujeito em projees tericas (As palavras e as coisas -


sobre a objetivao do sujeito que fala, vive e trabalha nas cincias da
linguagem, da vida e das riquezas).

3) Emergncia do sujeito nas prticas de si com a Histria da sexualidade,


uma "nova frmula".

Desta feita, o sujeito se autoconstitui ajudando-se com tcnicas de si, no


lugar de ser constitudo por tcnicas de dominao (Poder) ou tcnicas
discursivas (Saber). MI. PG. 462. USAR NA DISSERTAO.

Definio de tcnicas de si: procedimentos que sem dvida existem em toda


civilizao, propostos ou prescritos aos indivduos para fixar sua identidade,
mant-la ou transform-la em funo de determinados fins, e isto graas a
relaes de domnio de si sobre si ou de conhecimento de si por si (Subjectivit
et Vrit ou Subjetividade e Verdade, 1981, p.213) MI. PG 462

As tcnicas de si no haviam se mostrado claramente para Foucault enquanto


ele estudava a problematizao do sujeito no Ocidente moderno, mascaradas
talvez ou subordinadas s tcnicas de dominao e s tcnicas discursivas. MI.
462

As tcnicas de si no eram usados por Foucault na dcada de 70 porque


estava interessado em tcnicas de dominao e tcnicas discursivas.

Dessa forma, Foucault afirma no prefcio da Histria da Sexualidade 3: o


Cuidado de si, o seguinte:

"O importante lugar assumido no final do sculo XVIII e no sculo XIX pela
formao dos domnios de saber concernentes sexualidade do ponto de vista
146
biolgico, mdico, psicopatolgico, sociolgico, etnolgico, o papel
determinante desempenhado tambm pelos sistemas mormativos impostos ao
comportamento sexual, por intermdio da educao, da medicina, da justia,
tornavam difcil depreender, naquilo que tm de particular, a forma e os efeitos
da relao consigo na constituio desta experincia [ ... l. Para melhor
analisar as formas da relao consigo em si mesmas, fui levado a retroceder
no tempo cada vez mais longe do quadro cronolgico que eu me fixara.
("Prface lHistoire de la sexualit" (1984), p. 583)

Foucault afirma que para melhor analisar as formas de relao consigo mesmo
teve que retroceder no tempo cada vez mais longe do quadro cronolgico que ele
ento se fixar, ou seja, nos sculos XVIII e XIX. Foucault ento retrocede at a
antiguidade Greco-romana.

Esta sexualidade que devia, de incio, revelar a fixao autoritria das


identidades por domnios de saber e tticas de poder ( como na Histria da
sexualidade 1), torna-se ento, a partir dos anos 80, o revelador de tcnicas
de existncia e prticas de si. MI. PG 463.

Deste modo, devemos ainda lembrar, as prticas de si (como anteriormente


ocorrera com os dispositivos de poder) no so apresentadas por Foucault como
novidade conceitual, mas como o princpio de organizao de toda a sua obra e o
fio condutor de seus primeiros escritos. 465.

Foucault, e este o segredo de sua abordagem, jamais procede por


justaposio temtica, mas percorre uma espiral hermenutica: o que ele
faz emergir como pensamento novo, reencontra como o impensado da obra
precedente. MI. 465. MI PARA PENSAR SOBRE A ESCRITA DE
FOUCAULT.

Foucault chegou a afirmar em sua ltima entrevistas: Toda a Antiguidade


me parece ter sido um 'profundo erro' 465.

2. Singularidade do curso de 1982 ( A hermenutica do sujeito)

Segue-se um movimento incessante de vai-e-vem entre proposies vagas,


gerais, desvinculadas de toda referncia precisa (sobre o platonismo, a filosofia
helenstica e romana, o pensamento antigo) e exames minuciosos de fragmentos
de Musonius Rufus ou de sentenas de Epicteto. PG 468.

147
Entretanto, torna -se muito difcil de ser apreendido em sua globalidade, de tal
maneira suas implicaes acham-se, quase que a cada aula, deslocadas,
reformuladas, desdobradas em outras direes.

Com efeito, a literatura discreta sobre o perodo helenstico e romano, que


constitui precisamente o quadro cronolgico de referncia do curso de Foucault,
hoje de tal modo macia (na Frana, na Alemanha, na Itlia e sobretudo no
mundo anglo-saxo) que pareceria pretensioso e ingnuo falar em Epicteto,
Marco Aurlio, Sneca, Epicuro ou Posidnio sem indicar, ainda que
circunstancialmente, os principais resultados crticos. 468

A composio do curso, como j assinalamos, emprica e no sistemtica.


469

Ademais, o especialista das filosofias helenstica e romana s pode ficar aqui


surpreso, seno irritado: relativamente ao estoicismo, no se encontrar
nenhuma apresentao histrico-doutrinal das trs pocas da escola do Prtico.
470.

Detalhando estruturas de subjetivao (o teor mdico dos cuidados para consigo,


o exame de conscincia, a apropriao dos discursos, a palavra do diretor, o
retiro, etc.), Foucault opera cortes transversais nestas filosofias, encontrando, nas
diferentes escolas, realizaes histricas destas estruturas. 470.

Mas sua apresentao nunca doutrinal. Foucault, em matria de filosofia


helenstica e romana, no pretende trabalhar como historiador. Faz
genealogia: "genealogia quer dizer que conduzo a anlise a partir de uma
questo presente. 470. IMPORTANTE FALAR ISSO NA
APRESENTAO.

IMPLICAES FILOSFICAS DO CURSO.

Foucault abandona agora o tema da sexualidade como referncia bsica


privilegiada e se interessa mais pelos processos de subjetivao, considerados
em e por eles mesmos.

A oposio entre a Antiguidade e a idade moderna ento cunhada de modo


diferente, mediante duas alternativas conceituais, entre filosofia e
espiritualidade, entre cuidado de si e conhecimento de si.

Segundo Foucault, a filosofia elabora, desde Descartes, uma figura do


sujeito enquanto intrinsecamente capaz de verdade. MI 471

148
O momento cartesiano significa que, para o sujeito moderno, o acesso a
uma verdade no depende do efeito de um trabalho interior de ordem tica
(ascese, purificao, etc.). MI. MOMENTO CARTESIANO. PG 471.

Na Antiguidade, ao contrrio, o acesso de um sujeito verdade dependia de


um movimento de converso que impusesse ao seu ser uma modificao
tica. MI.471. DIFERENA ENTRE MOMENTO CARTESIANO E
ANTIGUIDADE. MI.

Na espiritualidade antiga, a partir de uma transformao de seu ser que o


sujeito pode pretender alcanar a verdade, enquanto para a filosofia
moderna porque est desde sempre esclarecido pela verdade que o sujeito
pode pretender mudar a maneira de conduzir-se. MI. 417-472.

O final deste texto nos conduz a urna nova idia: o que estrutura a oposio
entre o sujeito antigo e o sujeito moderno uma relao inversa de
subordinao entre cuidado de si e conhecimento de si. MI .472

Subordinao entre cuidado de si e conhecimento de si.

O cuidado, para os antigos, est ordenado ao ideal de estabelecer no eu uma


certa relao de retido entre aes e pensamentos: preciso agir corretamente,
segundo princpios verdadeiros, e que palavra de justia corresponda uma ao
justa; o sbio aquele que torna legivel em seus atos a retido de sua filosofia;
se este cuidado comporta uma parte de conhecimento, porque tenho que medir
meus progressos na constituio de um eu da ao tica correta. MI. 472.

J no modo moderno de subjetivao, a constituio de si como sujeito


funo de uma tentativa indefinida de conhecimento de si, que no se empenha
mais do que em reduzir a distncia entre o que sou verdadeiramente e o que
creio ser; o que fao, os atos que realizo s tm valor enquanto me ajudam a
melhor me conhecer.

Logo, a tese de Foucault pode ser assim formulada: o sujeito da ao reta,


na Antiguidade, foi substitudo, no Ocidente moderno, pelo sujeito do
conhecimento verdadeiro. MI. PG 473.

Portanto, o curso de 1982 (A hermenutica do sujeito) envolve uma histria


do prprio sujeito, na historicidade de suas constituies filosficas. MI.
473.

Se Heidegger expe o modo pelo qual o controle da tkhne fornece ao mundo


sua forma de objetividade, Foucault demonstra, por sua vez, como o cuidado de
si, e particularmente as prticas esticas de prova, fazem do mundo, enquanto

149
ocasio de conhecimento e de transformao de si, o lugar de emergncia de
uma subjetividade.

Nos textos andinos de Plutarco, nas sentenas de Musonius Rufus, nas cartas
de Sneca, Foucault encontra o traado do destino da filosofia ocidental.

Devemos nos lembrar: durante muito tempo, Foucault s concebe o sujeito


como o produto passivo das tcnicas de dominao. somente em 1980 que
concebe a autonomia relativa, a irredutibilidade, em todo caso, das tcnicas
do eu. MI . 474-475.

Foucault no "descobre" em 1980 a liberdade nativa de um sujeito que teria at


ento ignorado. No poderamos sustentar que Foucault teria, de sbito,
abandonado os processos sociais de normalizao e os sistemas alienantes de
identificao a fim de fazer emergir, em seu virginal esplendor, um sujeito livre
se auto-criando no ter a-histrico de uma autoconstituio pura. MI. PG 475.

Ora, o que constitui o sujeito numa relao consigo determinada so


justamente tcnicas de si historicamente referenciveis, que se compem
com tcnicas de dominao, tambm elas historicamente datveis. MI. 475.

De resto, o indivduo-sujeito emerge to-somente no cruzamento entre uma


tcnica de dominao e uma tcnica de si. MI. 475.

na imanncia da histria que as identidades se constituem. tambm ali


que elas se desfazem. Pois no h liberao seno na histria. MI. 476.

Foucault descreve o sujeito em sua determinao histrica, mas tambm em


sua dimenso tica. MI.476

Foucault a propsito do sujeito o que havia enunciado quanto ao poder, ou seja:


o poder no deve ser pensado como lei, mas como estratgia, sendo a lei
apenas uma possibilidade estratgica entre outras.

O sujeito moral apenas uma realizao histrica do sujeito tico. MI. 476.

O que Foucault descreve do ideal de dominao ativa dos outros e de si na


filosofia grega clssica, do cuidado de si na filosofia helenstica e romana, so
possibilidades ticas do sujeito, assim como posteriormente, no cristianismo, a
interiorizao da Lei e das normas. MI. PG 476.

Longe de serem consideradas por Foucault como uma moda filosfica, estas
prticas de si so antes a ponta de lana de uma idia nova do sujeito, distante
das constituies transcendentais e das fundaes morais.

150
Ademais, este curso de 1982 (A hermenutica do sujeito) exprime um novo
pensamento sobre a verdade.

Nestas prticas de apropriao do discurso verdadeiro, no se trata de


aprender a verdade, nem sobre o mundo nem sobre si mesmo, mas de
assimilar, no sentido quase fisiolgico do termo, discursos verdadeiros que
sejam auxiliares para afrontar os acontecimentos externos e as paixes
interiores. MI. PG 476.

o tema, recorrente no curso e nos dossis, do lgos como armadura e como


salvao. MI. PG. 476.

Dois exemplos para ilustrar este ponto.

1) a anlise da paraskeu (equipamento). No se faz a aquisio de discursos


com o fim de cultivar-se, mas de preparar- se para os acontecimentos.

O saber requerido no o que nos permite conhecer-nos bem, mas o que


nos ajuda a agir corretamente em face das circunstncias. MI. PG 476.

Palavras de Foucault sobre paraskeu: A paraskeu um conjunto em que


se enunciam, ao mesmo tempo e em sua relao indissocivel, a verdade dos
conhecimentos e a racionalidade das condutas, mais precisamente, aquilo
que, na verdade dos conhecimentos, funda a racionalidade das condutas, e
aquilo que, desta racionalidade, se justifica em termos de proposies
verdadeiras. MI 477.

O sujeito do cuidado de si fundamentalmente um sujeito de ao reta mais do


que um sujeito de conhecimentos verdadeiros. O lgos deve atualizar a retido
da ao, mais do que a perfeio do conhecimento.

2) exame de conscincia.

Se praticamos o exame de conscincia, no para trazer tona verdades latentes


e outros segredos escondidos, mas a fim de "mensurar em que ponto se est na
apropriao da verdade como princpio de conduta.

Reencontramos aqui, sem dificuldade, a oposio implcita entre dois tipos de


exame de conscincia, a saber, o que praticado na Antiguidade e o que
inculcado pelo cristianismo, ativando modos de subjetivao irredutveis: o
sujeito do cuidado deve tomar-se sujeito de verdade", mas "no indispensvel
que diga a verdade sobre si".

Hypomnmata: conjuntos de citaes de obras diversas que se constitua para si


mesmo; estes escritos no eram assim registrados com o objetivo de cercar o

151
no-dito, mas de juntar o j-dito portador de sentido, a fim de que o sujeito da
ao deles extrasse os elementos necessrios sua coeso interna. MI. PG 477

Etopoitica: uma verdade que pode antes ser lida na trama dos atos realizados e
das posturas corporais, do que decifrada no segredo das conscincias ou
elaborada no gabinete dos filsofos profissionais. MI. ETOPOPOITICA PG
478.

Em outra passagem, define a ascese no sentido grego como uma "elaborao


em princpios racionais de ao de discursos recebidos e reconhecidos como
verdadeiros. MI. ASCESE. 478

Em 1983, no College de France, estudar a parrhesa poltica, definida como


palavra verdadeira, uma palavra verdadeira, porm, na qual o locutor assume o
risco de pr em jogo sua existncia ( "a coragem da verdade" dos ltimos anos
de cursos no College de France). PARRHESA. PG 478.

4. Implicaes ticas do curso

Aquilo que entender como tica do cuidado de si helenstico e romano no


s mais difcil como tambm mais interessante. uma tica da imanncia, da
vigilncia e da distncia.

Inicialmente, uma tica da imanncia, e encontramos aqui aquela "esttica da


existncia", fonte de tantos mal-entendidos.

O que Foucault encontra no pensamento antigo a idia de inscrever uma ordem


na prpria vida, mas uma ordem imanente, que no seja sustentada por valores
transcendentais ou condicionada do exterior por normas sociais: "A moral dos
gregos est centrada em um problema de escolha pessoal e de uma esttica da
existncia.

Bos: material para uma obra de arte esttica. MI. BOS. PG 479.

A idia de que a moral pode ser uma estrutura muito forte de existncia sem
estar ligada a um sistema autoritrio, nem jurdico em si, nem a urna
estrutura de disciplina. MI. PG 480.

A elaborao tica de si antes o seguinte: fazer da prpria existncia, deste


material essencialmente mortal, o lugar de construo de uma ordem que se
mantm por sua coerncia interna.

Mas da palavra obra devemos aqui reter mais a dimenso artesanal do que
"artstica". Esta tica exige exerccios, regularidades, trabalho; porm sem
efeito de coero annima.

152
A formao, aqui, no procede nem de uma lei civil nem de uma prescrio
religiosa: "O governo de si, com as tcnicas que lhe so prprias, tem lugar
'entre' as instituies pedaggicas e as religies de salvao". No uma
obrigao para todos, uma escolha pessoal de existncia.

Logo veremos que esta escolha pessoal no uma escolha solitria, mas
implica uma presena contnua do Outro, e sob mltiplas formas. MI. PG
480.

Voltemos, porm, a uma verso mais gloriosa da tica do cuidado de si:


"Este longo trabalho de si sobre si, este labor a respeito do qual todos os autores
dizem quanto longo e penoso, no tende a cindir o sujeito, mas vincul-lo a ele
mesmo, a nada mais, a ningum seno ele mesmo, em uma forma em que se
asseguram a incondicionalidade e a autofinalidade da relao de si para
consigo".

A imanncia se estabelece de si para consigo. Todos os exerccios tendem a


estabelecer de si para consigo uma relao estvel e completa, que pode ser
pensada, por exemplo, sob a forma jurdico-poltica da propriedade plena e total
de si.

A transcendncia autntica reside na realizao imanente e contrada do eu. Esta


imanncia tambm marcada pela noo de uma converso a si (epistroph eis
heautn, conversio ad se) preconizada pela filosofia helenstica e romana, e
oposta tanto epistroph platnica, que prope a passagem a uma realidade
superior pela reminiscncia, quanto metnoia crist, que instaura uma
ruptura de estilo sacrificial no eu. MI. PG 482.

A converso a si, por um movimento de retroverso, prope-se uma outra


finalidade a que a velhice permite aceder: a plenitude de uma relao acabada
consigo mesmo. MI. Converso de si e Velhice. PG 472.

VELHICE: "A velhice no apenas uma fase cronolgica da vida: uma forma
tica que se caracteriza ao mesmo tempo pela independncia relativamente a
tudo que no depende de ns, e pela plenitude de uma relao consigo em que a
soberania no se exerce como um combate, mas como um gozo" (dossi
"Governo de si e dos outros"). MI Velhice. PG 472.

Devemos compreender, com efeito, que a nova vigilncia na poca helenstica e


romana toma como domnio de aplicao, no o corpo, por um lado cujo vigor
naturalmente rebelde tratar-se-ia de domar pela ginstica, e por outro a alma
cuja coragem tratar-se-ia de despertar pela msica (educao platnica), mas as
interferncias do corpo e da alma intercambiando suas fraquezas e seus vcios.
MI. PG 483

Desde logo compreendemos o prprio ttulo do curso de 1982:


"Hermenutica do sujeito". Pois trata-se de mostrar como as prticas de si

153
do perodo helenstico e romano formam a experincia de um sujeito que
por uma" leitura detalhada percorre a existncia ao fio de suas tnues
peripcias" (dossi "Eu e os outros"). MI. P 484.

O cuidado de si helenstico e romano no um exerccio de solido.


Foucault nos leva a pens-lo, fundamentalmente, como uma prtica social,
inscrevendo-se em quadros institucionais mais ou menos fechados (a escola
de Epicteto ou os grupos epicuristas descritos por Filodemo), tecendo-se com
base em cl ou familia (relaes de Sneca com Serenus ou Luclio), tramando-
se em relaes sociais preexistentes (os interlocutores de Plutarco), elaborando-
se em base poltica, na corte do Imperador, etc. MI. PG 484.

O cuidado de si , portanto, atravessado pela presena do Outro: o outro


como diretor de existncia, o outro como correspondente a quem
escrevemos e diante de quem nos medimos, o outro como amigo que
socorre, parente benfeitor. 485.

Equivale a dizer que o cuidado de si no nos separa do mundo, nem constitui


uma interrupo de nossas atividades.

O cuidado de si no tem por finalidade cortar o eu do mundo, mas prepar-


lo, em vista dos acontecimentos do mundo, enquanto sujeito racional de
ao. MI. PG 485.

O cuidado de si no , pois, um convite inao, mas ao contrrio: aquilo


que nos incita a agir bem, aquilo que nos constitui como o sujeito
verdadeiro de nossos atos. MI PG 486

O cuidado de si, longe de gerar a inatividade, nos faz agir como convm,
onde quando convm. Longe de nos isolar da comunidade humana, aparece,
ao contrrio, como aquilo que mais exatamente nos articula a ela. MI 486

O sujeito, descoberto no cuidado, totalmente o contrrio de um indivduo


isolado: um cidado do mundo. O cuidado de si , pois, um princpio
regulador da atividade, de nossa relao com o mundo e com os outros. MI
486.

5. Implicaes polticas do curso

O cuidado de si cria, portanto, uma distncia da ao que, longe de anul-la,


regula-a.

Por exemplo, no tocante aos exerccios de abstinncia entre os esticos ou os


epicuristas, Foucault mostra que no se trata de privar-se sistematicamente das
riquezas - no a renncia crist -, mas de assegurar que, se elas um dia nos
faltarem, no ficaremos perturbados.

Assim, no se trata de despojar-se de todo bem material, mas de deles usufruir


com um desprendimento suficiente para no sentir- se despossudo em sua

154
privao. Pois a nica posse autntica a propriedade de si por si, da qual a
propriedade das coisas apenas uma frgil rplica.

Ora, da mesma maneira que devemos pensar o governo poltico dos


outros, e Foucault expor, ento, o princpio de uma nova
governamentalidade, a governamentalidade da distncia tica: MI
GOVERNAMENTALIDADE DA DISTNCIA TICA

TEXTO NA PGINA 487 e 488.

Este texto resume a tica poltica do eu, ao menos no modo como Foucault a
encontra problematizada na filosofia romana.

Pela afirmao do primado do cuidado de si, no se trata de recusar os cargos


pblicos, mas aceit-los, dando, todavia a esta aceitao uma forma definida O
que se assume, em um cargo poltico ou em um emprego pblico, no uma
identidade social.

Cumpro provisoriamente um papel, uma funo de comando, sabendo, todavia


que a nica coisa que devo e posso verdadeiramente comandar a mim mesmo.
E, se me privarem do comando dos outros' no me privaro do comando sobre
mim mesmo. MI. 489

Este desprendimento permite, pois, cumprir uma funo sem dela jamais fazer
sua prpria causa, realizando apenas o que est inscrito em sua definio
(deveres objetivos do chefe, do cidado, do pai de famlia, etc.) e distribuindo
estes papis sociais, e seu contedo, a partir de uma relao consigo constituinte.

Portanto, o sujeito tico jamais coincide perfeitamente com seu papel. Esta
distncia toma-se possvel primeiramente porque a soberania a ser exercida
sobre si a nica que se pode e que se deve preservar.489

No se trata de governar a si como se governa os outros, procurando


modelos no comando militar ou na dominao de escravos, mas, quando me
cabe governar os outros, s posso faz-lo segundo o modelo de um governo
primeiro, o nico decisivo, essencial e efetivo: o governo de mim mesmo. MI
489.

A explicitao desta" governamentalidade da distncia tica", como a


denominamos, faz ver que era precisamente de poltica que se tratava. 490.

A situao das pesquisas de Foucault no final dos anos 70 pode ser enunciada do
modo como se segue.

O Estado, cuja genealogia para nossas sociedades modernas ele traou de 1976 a
1979, apresenta-se como simultaneamente totalizante e individualizante.

155
O Estado Moderno, que combina as estruturas de uma governamentalidade
pastoral com as da razo de Estado, aparece como aquilo que ao mesmo
tempo enquadra as populaes e identifica indivduos. MI.
GOVERNAMENTALIDE E ESTADO MODERNO. P 491

A polcia encontra-se no cruzamento deste duplo controle. O Estado-


providncia pensado como o prolongamento ltimo desta lgica dupla secular,
concernente prosperidade e quantidade das populaes, sade e
longevidade dos indivduos.

Poderamos distinguir, ainda com Foucault, trs formas de lutas: lutas


contra as dominaes (polticas); lutas contra as exploraes (econmicas);
lutas contra as sujeies (ticas). M 491.

O sculo XX ter sido marcado pelas ltimas(lutas contra as sujeies


ticas), que podemos assim caracterizar: "O principal objetivo destas lutas
est em atacar no tanto uma ou outra instituio de poder, grupo, classe, elite,
quanto uma tcnica particular, uma forma de poder. Esta forma de poder se
exerce sobre a vida cotidiana imediata, que classifica os indivduos em
categorias, designa-os por sua individualidade prpria, prende-os sua
identidade, impe-lhes uma lei de verdade que preciso neles reconhecer. esta
forma de poder que transforma os indivduos em sujeitos.

Reconhecemos aqui o poder pastoral em sua dimenso individualizante. As


novas lutas no podem, pois, ter como propsito a liberao do individuo em
face de um Estado opressivo, porquanto precisamente o Estado que matriz de
individualizao. MI. 491

somente nos anos 1980 que Foucault determina com clareza conceitual o
que se deve opor ao Estado, em seus propsitos gestores e normalizadores,
individualizantes e identificadores. MI. PG 492

Trata -se precisamente das prticas de si, tomadas na dimenso relacional


que ele havia to bem descrito no tocante ao estoicismo romano. Pois, no
fundo, o indivduo e a comunidade, seus interesses e seus direitos, opem-se
ao mesmo tempo que se completam: cumplicidade dos contrrios. MI 492.

Foucault ope, conjuntamente, s exigncias comunitrias e aos direitos


individuais o que ele chama "modos de vida", "escolhas de existncia",
"estilos de vida", "formas culturais". MI 492

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