Jos Ortega y Gasset

Autor: Alejandro Martnez Carrasco

1. Biografa...................................................................................................................7

2. Evolucin filosfica.............................................................................................11

3. Crtica al idealismo.............................................................................................15

4. La vida como realidad radical y como realidad dramtica................19

4.1. La vida como realidad radical. La perspectiva...............................19

4.2. La vida como drama: proyecto y vocacin........................................21

5. Razn vital y razn histrica..........................................................................25

5.1. La razn vital................................................................................................25

5.2. La razn histrica.......................................................................................26

6. Otros temas: poltica y sociologa................................................................31

7. Recepcin de su pensamiento........................................................................35

9. Bibliografa............................................................................................................37

9. 1. Obras de Ortega.........................................................................................37

8. 2. Obras sobre Ortega...................................................................................37

8. 3. Revista monogrfica sobre Ortega.....................................................40

8. 4. Recursos en internet.................................................................................40

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 Jos Ortega y Gasset ha sido uno de los filsofos ms importantes
e influyentes de Espaa. Intelectual polifactico, reconocido escritor
y orador de estilo claro y atractivo, su magisterio y actividad no se
redujo al campo estrictamente filosfico, sino que alcanz a reas
como las de la historia, la filologa, la sociologa, la psicologa, la
pedagoga o el arte. Tambin fue relevante su labor poltica, como
generador de opinin y como parlamentario, y su crucial esfuerzo de
divulgacin y promocin cultural desde la prensa diaria y otras
empresas editoriales.
De obra extensa y muy variada, su carcter fragmentario y a
menudo inacabado otorga al conjunto cierto carcter de
asistematicidad. Ello ha provocado numerosas controversias, algunas
excesivamente apasionadas y comprensibles slo dentro de su
concreto contexto histrico e ideolgico, en torno al valor de su
pensamiento y a la interpretacin de algunos de sus puntos
centrales. En esta voz, tras una introduccin biogrfica, se pretende
dar una panormica general sobre los principales temas de la
filosofa de Ortega.

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 1. Biografa

Jos Ortega y Gasset naci en Madrid el 9 de mayo de 1883. Su

abuelo paterno, abogado, haba trabajado como redactor en diversos
peridicos, lo mismo que su padre, Jos Ortega Munilla. ste,
profundamente liberal y ferviente catlico, era desde 1879 el
director de Los Lunes, el suplemento literario de El Imparcial, que
tambin lleg a dirigir, prestigiosa tribuna donde escriban los
autores ms ilustres y representativos del momento y algunos
jvenes talentos descubiertos por l; miembro de la Real Academia
Espaola desde 1902, frecuent la amistad de importantes escritores
de su tiempo, por lo que el mundo literario espaol de esa poca le
fue al pequeo Ortega muy familiar.
Su abuelo materno, Eduardo Gasset y Artime, haba fundado en
1867 el peridico El Imparcial, actividad que altern con la poltica:
habiendo sido anteriormente diputado, despus de su participacin
en la revolucin de 1868 fue concejal de Madrid y ministro de
Ultramar durante el reinado de Amadeo de Saboya. De clara
tradicin poltica liberal, form parte de la primera junta directiva de
la Universidad Libre, embrin de la Institucin Libre de Enseanza.
Un hijo suyo, Rafael Gasset, tambin tuvo una intensa actividad
poltica: diputado desde muy joven, fue ministro con los gobiernos de
Silvela, Moret, Canalejas, Romanones y Garca Prieto. Tampoco su
cuado Ortega Munilla era ajeno al mundo poltico, aunque su falta
de ambicin le llev a rechazar por dos veces una cartera ministerial
y acab renunciando a su escao en las Cortes. La vocacin liberal,
periodstica y poltica de Ortega y Gasset era una tradicin
familiarmente arraigada.
En 1897 comenz en Deusto los estudios de Derecho y Filosofa y
Letras, aunque dos aos ms tarde se traslad a la Universidad
Central de Madrid, donde nicamente se licenci de Filosofa y
Letras; all se doctor a finales de 1904 con una tesis titulada Nota
sobre los legendarios trabajos del ao mil. Durante esos aos su

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formacin intelectual se orient sobre todo hacia la lectura de
literatura y autores franceses, muy especialmente Taine, Renan y
Barrs, de los contemporneos espaoles, como Menndez y Pelayo,
Ganivet, Costa o Unamuno, y de otras lecturas de moda del
momento, como Nietzsche y Schopenhauer, siempre en traducciones
francesas y a travs de la recepcin en este pas.
Desde inicios de 1905 hasta marzo de 1906 Ortega march a
Alemania para estudiar en las universidades de Leipzig y Berln.
Entre otros, all tuvo como profesores a Simmel y a Wundt, y
comenz a introducirse en la filosofa de Kant, lo que sera clave para
su evolucin filosfica. En octubre de 1906 volvi de nuevo a
Alemania, esta vez a Marburgo, donde permaneci un ao. La
Universidad de Marburgo era sede de una de las principales escuelas
neokantianas del momento, que tena como principales figuras a
Hermann Cohen y Paul Natorp, con quienes Ortega sigui varios
cursos y seminarios. A finales de 1910 Ortega gan la Ctedra de
Metafsica de la Universidad Central de Madrid; pero, sin llegar a
tomar posesin de la ctedra, a comienzos de 1911 volvi de nuevo a
Marburgo, donde se qued hasta finales de ao.
A lo largo de estos sucesivos aos marburgueses Ortega
profundiz en los clsicos de la filosofa, especialmente los de la
tradicin idealista, como Platn, Kant, Fichte, Schelling o Hegel, a
los que ley directa e intensamente. En esta segunda estancia,
adems de profundizar en Aristteles, descubri la obra de Brentano
y Husserl, por cuyo influjo acabara abandonando el estrecho marco
neokantiano; de todos modos, hay que tener en cuenta que tom a
estos autores, especialmente al ltimo, en continuidad con el
idealismo de Marburgo: no en vano fue la propia atencin y
admiracin con que al filsofo moravo seguan sus maestros
neokantianos las que le dirigieron a l y le movieron a leerle.
En los aos posteriores y hasta el estallido de la Guerra Civil
Ortega apenas sali de Espaa, excepto los importantes viajes a
Argentina en 1916 y 1928. Junto con su labor docente en la
Universidad, durante los aos 10 y 20 Ortega desarroll un
importante esfuerzo en el campo editorial. Adems de sus
colaboraciones en El Imparcial, su lugar habitual de publicacin
hasta romper con este diario en 1917, en 1908 colabor en la
creacin de la revista Faro y en 1910 en la de la revista Europa,
ambas de efmera duracin. A comienzos de 1915 puso en marcha
una nueva revista, Espaa, de la que abandon la direccin antes de
un ao. En 1916 comenz la publicacin de El Espectador, revista
unipersonal de periodicidad irregular de la que salieron a la luz ocho
volmenes, el ltimo en 1934. Tuvo un papel central en la
orientacin de El Sol, creado por el empresario Nicols Mara de
Urgoiti en 1917, uno de los ms importantes e influyentes peridicos
espaoles de esos aos, del que Ortega adems fue asiduo
colaborador y editorialista. En 1918 Urgoiti cre tambin la editorial
Calpe, en la que Ortega, adems de formar parte del Comit
Directivo, tuvo una posicin privilegiada en la orientacin editorial y
bsqueda de colaboradores y ejerci una gran influencia sobre la
eleccin de obras a publicar. En 1923 Ortega cre la Revista de
Occidente, que a partir del ao siguiente cont con una editorial del
mismo nombre; esta revista buscaba ser una tribuna de divulgacin
de la cultura ms avanzada, y por sus pginas desfilaron los
escritores, cientficos y pensadores ms brillantes del momento:
exponente claro de la importante y cuidada labor divulgativa que
Ortega llev a cabo.
Tras la proclamacin de la II Repblica Espaola, Ortega sali
elegido parlamentario en las elecciones a Cortes Constituyentes de
junio de 1931. En el Parlamento intervino activamente con discursos
acogidos con expectacin y vivo inters, pero ignorados a la hora de
las decisiones; sus llamamientos a la moderacin y a una
organizacin estatal en la que entraran todas las tendencias polticas
choc con los derroteros que fue tomando la Repblica.
Desencantado, decidi abandonar definitivamente la poltica despus
del verano de 1932. A finales de 1933 public tambin sus ltimos

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artculos en prensa, dando paso a un autoimpuesto silencio que
prcticamente no rompi hasta su muerte.
Con el inicio de la Guerra Civil, en verano de 1936, se vio obligado
a huir de Madrid, donde su vida corra serio peligro; gravemente
enfermo, hizo una primera parada en Pars, hasta que en 1939
decide partir y establecerse en Argentina. All no recibi una acogida
muy buena, y no encontr las fuentes de ingreso que haba
imaginado. Por ello, en 1942 se traslad a Portugal, donde fij su
residencia hasta el final de sus das. Estos primeros aos de exilio,
en los que, adems de la precaria situacin econmica, sufri de
frecuentes depresiones, fueron terriblemente duros para Ortega.
Pero en Portugal pudo hallar cierta tranquilidad y estabilidad, lo que
le permiti reanudar su trabajo; all emprendi algunos importantes
escritos de madurez filosfica, muchos de los cuales quedaron
inacabados. De esta poca datan algunos de sus textos ms extensos
y de ms ambicin sistemtica, como los que se publicaron
pstumamente con los ttulos de La idea de principio en Leibniz y la
evolucin de la teora deductiva [OC VIII], El hombre y la gente [OC
VII] u Origen y eplogo de la filosofa [OC IX].
Tras una primera estancia breve en 1945, a partir de 1946 Ortega
comenz a prodigar sus viajes a Espaa, donde imparti varios
cursos y conferencias. Sin embargo, la situacin poltica del
momento, claramente adversa hacia su figura en la mayora de
mbitos oficiales, no le permiti la acogida y repercusin que
esperaba. Esta situacin contrasta con el gran xito cosechado por
los largos viajes internacionales que emprendi entre 1949 y 1954,
sobre todo en Estados Unidos y Alemania, en los que cont con
pblicos multitudinarios que acudan a escuchar sus conferencias.
Ortega falleci en Madrid el 18 de octubre de 1955.

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 2. Evolucin filosfica

El pensamiento de Ortega sufri cambios y evoluciones

importantes a lo largo de los aos hasta llegar a su forma madura,
ms o menos definitiva a partir de finales de los aos 20. Varios
intrpretes han ensayado diversas etapas cronolgicas en funcin de
los temas, influencias o paradigmas que le marcan en cada momento;
aunque no necesariamente incompatibles entre s, hay divergencias
en el nmero, en la cronologa y en los aspectos definitorios de estas
etapas.
En cualquier caso, es evidente un primer momento neokantiano
en su trayectoria a partir de sus primeras estancias en Alemania,
iniciadas en 1905. El neokantismo de Marburgo fue su primera
formacin seria y sistemtica, y durante unos aos profes sin
fisuras los puntos de vista de esta escuela; de ello dan fe con claridad
sus escritos de esos aos. Aunque posteriormente se alej y combati
tenazmente muchos de los supuestos neokantianos, algunas
importantes huellas de Marburgo permanecieron en lo ms profundo
de su pensamiento a lo largo de toda su vida: la exigencia
sistemtica y puramente terica como condicin esencial de la
filosofa, la visin constructivista del conocimiento asentado sobre la
dualidad fenmeno-nomeno, la vivencia del ser y la vida como
fuerza en sentido dinmico y relacional, el carcter radicalmente
irreductible del hombre a la naturaleza y a la animalidad, la tesis del
punto de vista que luego evoluciona hacia el perspectivismo, la
importancia de la actitud deportiva o la tensin hacia el futuro como
perspectiva fundamental para entender la vida. A la vez, tambin
toda su vida se rebel, otro rasgo importante de su pensamiento
posterior, contra el cientificismo y el apriorismo caractersticos de
esta escuela.
Entre 1911 y ms o menos 1913 Ortega abandona el estricto
paradigma neokantiano de la mano del paradigma fenomenolgico,
aunque con continuidad entre uno y otro: se trata de un mismo
empeo por una fundamentacin trascendental de la filosofa como
ciencia frente a todo psicologismo y positivismo. El claro marco
trascendental en sentido idealista en el que se mueve no slo en su
etapa neokantiana sino tambin en la ms estrechamente
fenomenolgica se aprecia en que, igual que Husserl especialmente
a partir de sus clebres cinco lecciones del semestre de verano de
1907 que inauguran su giro trascendental-kantiano, tambin ve en
los estados ideales de conciencia, es decir, en la objetivacin de los
actos de conciencia, el fundamento ltimo y radical de la filosofa. En
realidad, es precisamente a travs de la husserliana nocin
trascendental de conciencia y de su intencionalidad como Ortega
abandona el idealismo subjetivista del neokantismo, para el que el yo
puro era el fundamento absoluto del conocimiento y la filosofa,
creador en ltimo trmino de la objetividad. Ahora no es el yo, sino la
correlacin intencional sujeto-objeto como estructura bsica de la
conciencia la que se sita en el fundamento; de ah el empleo de la
metfora de los Discuros o dii consentes como crtica y superacin
del idealismo subjetivista, que olvida esta correlacin. El paradigma
fenomenolgico fundamental en el que se mueve Ortega durante
estos aos se aprecia de modo especialmente evidente en el curso
impartido en Madrid en 1915 publicado como Investigaciones
psicolgicas [OC XII] y en el curso profesado al ao siguiente en
Buenos Aires, Introduccin a los problemas actuales de la
filosofa [OC-NE VII], en los que la superacin al estilo husserliano
del positivismo y el psicologismo constituye el hilo argumental.
Pero a partir de finales de los aos 10 y de modo especialmente
ntido en la primera mitad de los aos 20, los escritos de Ortega
dejan de moverse dentro del paradigma trascendental husserliano
para encuadrarse dentro de un vitalismo biologicista en el que
ocupan el primer trmino las influencias de autores como Scheler,
Bergson, Simmel o Nietzsche. Durante esta etapa, la preocupacin
por fundamentar cientficamente la filosofa y, correlativamente, todo
trascendentalismo de la conciencia prcticamente desaparecen, y el
concepto fundamental es el de vida, entendida como fuerza o
impulso espontneo y creador de carcter biolgico en sentido
amplio; la preocupacin fundamental es ahora la oposicin a todo
culturalismo y utopismo racionalista, que tiende a considerar
nicamente como verdaderamente real el mundo de la pura
objetividad. La mxima expresin de esta etapa vitalista se puede
encontrar en El tema de nuestro tiempo [OC III], de 1923.
Sin embargo, a partir de finales de los aos 20, en concreto a
partir aproximadamente de 1927-28 y en gran parte a raz de la
lectura de Ser y tiempo de Heidegger, la nocin de vida sufre una
radical transformacin y su filosofa un giro ms metafsico. Si antes
la vida era entendida como impulso o fuerza csmica, al estilo
bergsoniano, ahora la entiende como la mutua e indisoluble conexin
yo-mundo, estructura metafsica radical de la relacin sujeto-objeto;
pero lejos de recaer en el puro trascendentalismo de esta
correlacin, la interpreta ahora como co-actuacin, como inmediata
mundanidad del yo, estructura que se convierte no slo en la
realidad radical, sino en el origen ltimo de los problemas filosficos,
que toman as un sesgo existencial. ste es el paradigma definitivo
en el que se mueve su filosofa madura, ya reconocible en su curso
de 1929 publicado como Qu es filosofa? [OC VII]; paradigma que
se mantiene con pocas variaciones y corre cercano a los desarrollos
fenomenolgicos y hermenuticos predominantes en la filosofa
europea de los aos centrales del siglo XX.
Esta disparidad de etapas e influencias ha provocado numerosas
discusiones entre los intrpretes acerca de la continuidad,
consistencia y coherencia de su pensamiento y sobre su originalidad,
puesta a menudo en duda. Acerca de lo primero, no slo hay muchos
elementos comunes en las diversas etapas, sino que parece natural
otorgar cierta preponderancia al ltimo de los paradigmas en los que
se movi, y considerar las etapas anteriores como tanteos de
juventud, como inicios errticos de una filosofa en formacin que

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van transformndose o abandonndose en el proceso de maduracin
intelectual.

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 3. Crtica al idealismo

Tras su etapa neokantiana, el principal caballo de batalla del

pensamiento de Ortega es el combate contra el idealismo subjetivista
propio de la modernidad y del racionalismo, para el que la realidad
queda reducida a un yo absoluto y autorreferencial que carece de
alteridad verdaderamente real y cuyo despliegue acaba encerrado en
el mundo de la utopa, la abstraccin extrema y la arbitrariedad. Este
afn de alejarse del idealismo subjetivista ensayando varias vas
explica buena parte de su evolucin y de sus preocupaciones
filosficas centrales.
Aunque Ortega empieza a elaborar explcitamente la crtica al
idealismo ya a partir de 1915, siguiendo a la fenomenologa
husserliana, a la que ms tarde incluir dentro del idealismo
criticado, su exposicin es un leitmotiv habitual en numerosos cursos
posteriores, y la emplea como modo de presentar y justificar su
propio planteamiento metafsico. Lo que pretende con ello es llegar a
un principio absolutamente cierto e indudable, que describa con
fidelidad y precisin la experiencia originaria de la realidad sin
recubrirla con interpretaciones problemticas. En este sentido, como
ha mostrado con acierto el idealismo, seala Ortega, los
planteamientos del realismo premoderno no cumplen esta exigencia
de fidelidad a la evidencia: esta posicin asume que lo real tiene una
realidad previa e independiente al sujeto que lo conoce, supuesto
que no forma parte del modo como la realidad se presenta
originariamente al hombre. De esta crtica surge la posicin
idealista, iniciada de modo paradigmtico por Descartes: realidad es
siempre realidad conocida, la realidad es esencialmente presencia a
un sujeto; ms an, la realidad no es sino pensamiento de un sujeto,
contenido de conciencia, queda incluida dentro del sujeto que
conoce, algo que Ortega tampoco aceptar.
La crtica al idealismo la expone Ortega en muchos de sus
escritos. Uno de los lugares donde ms sinttica y sistemticamente
aparece es en el curso que imparti en Buenos Aires en 1940
publicado con el ttulo Sobre la razn histrica [OC XII], donde la
estructura en cuatro puntos.
El primer punto se refiere al modo como Descartes interpreta el
ser de la realidad diferente del yo. El filsofo francs asume sin
analizarla a fondo la interpretacin realista, cuya no evidencia haba
quedado patente: entiende como realidad ser absolutamente
independiente del yo. Por eso, tras la criba de la duda metdica, esa
realidad queda metafsicamente abolida; y, por tanto, el sujeto, el yo
entendido como acto de pensar, permanece como nica realidad
segura. El idealismo conduce as de modo problemtico a la soledad
metafsica del yo. La razn de esta suposicin radica en el modo de
entender la relacin entre sujeto y objeto; tanto realismo como
idealismo entienden esta relacin como externa y en ltimo trmino
accidental, pues ambos son plenamente con independencia de ella. A
partir de esta asuncin, el idealismo concluye que, como el sujeto es
inmediatamente evidente por su propio carcter, esta evidencia no
requiere de ninguna otra instancia; es plenamente autoevidente. De
esta evidencia carece el objeto, cuya relacin con el sujeto no es por
tanto ni originaria ni inmediata.
En el segundo punto de crtica segn este curso de 1940 Ortega la
emprende contra el supuesto que aqu late. Puesto que el idealismo
separa el objeto del sujeto, la relacin del primero con el segundo no
puede ser ms que accidental, mediata y secundaria; por el
contrario, el sujeto es inmediato para s mismo, es constitutiva y
esencialmente presente ante s. De ah se concluye, por tanto, que el
sujeto remite necesariamente a s mismo, pero no necesariamente, y
desde luego no de modo primario, al objeto. Ahora bien, frente a esto
Ortega afirma que al sujeto le es necesaria, por su misma estructura
interna, la relacin con el objeto: lo que es presente a la conciencia
no es primaria ni inmediatamente lo propio del sujeto, su actividad,
sino el objeto en cuanto objeto; por tanto, esta relacin no es ni
accidental ni externa, sino constitutiva. Sujeto y objeto son
inseparables, no hay uno sin otro, y slo en esta relacin ambos son
visibles; ninguno tiene realidad plena sino en la relacin: un sujeto
solo no es nicamente irreal, sino, estrictamente, impensable. En
definitiva, el acto de conciencia, lo que el idealismo haba situado
como principio fundamental, no se puede explicar unvocamente
desde el sujeto. Slo con sujeto no hay acto de conciencia, que no es
una mera autoposicin o autoconciencia. El acto de conciencia se
revela, pues, como una esencial e inmediata imbricacin entre sujeto
y objeto; y esta relacin es lo nico inmediatamente evidente.
La conclusin es clara para Ortega: lo originario no es la absoluta
posicin del sujeto, sino la relacin entre sujeto y objeto. Esta
relacin no puede ser por tanto ni accidental ni externa, porque en
ella ambos se constituyen como tales; no tienen estatuto metafsico
previo, anterior o fuera de ella. Es lo metafsicamente primario, es
aquello en lo que consiste el acto de conciencia, el necesario punto
de partida: es una relacin interna a la estructura del sujeto. El acto
de conciencia es efectivamente condicin de realidad; pero esto no
significa privilegiar al sujeto, puesto que l es en s mismo
insuficiente: el subjetivismo es esencialmente el error idealista. El
acto de conciencia no es el sujeto, ni slo del sujeto; es la
constitutiva apertura del yo a lo que no es l, el mbito de
manifestacin del objeto al sujeto, el lugar donde sujeto y objeto se
encuentran en mutua coexistencia.
Si de este modo se pone de manifiesto que la estructura del acto
de conciencia exige un segundo trmino igualmente constitutivo de
la conciencia, al examinar cmo a ella aparece el objeto se descubre
en l un carcter efectivo constitutivo irreductible al sujeto y que la
conciencia siempre reconoce, lo que le da una originariedad al
menos semejante a la del sujeto; ste es el argumento del tercer
punto de la crtica. La nocin clave aqu es el carcter ejecutivo de la
conciencia, que se configura frente al objeto en el modo primario que
Ortega denomina contar con. Aunque se va ms all en su
determinacin, la conclusin ser la misma que en la perspectiva

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anterior: el propio acto de conciencia slo es fielmente descrito si se
acepta plenamente esta co-originariedad radical de sujeto y objeto
en la conciencia. Lo decisivo ahora es descubrir que la conciencia no
se queda simplemente en el mero reconocimiento de la dualidad,
sino tambin del carcter dinmico de la dualidad. El objeto que a
ella aparece no es simplemente un puro objeto o contenido de
carcter puramente pasivo, meramente dependiente, sino que l
acta verdaderamente sobre la conciencia modificndola y
configurndola en funcin de esta actuacin: tan activo y decisivo
para el acto es el sujeto como el objeto. Esto es, si en el acto de
conciencia el sujeto acta decisivamente, y por eso el acto es del
sujeto, no menos decisivamente sobre el acto y sobre el sujeto acta
eficazmente el objeto, cuya actuacin es realmente distinta e
irreductible a la del sujeto; el objeto no es, por tanto, una mera
determinacin de contenido. La conciencia, ms que una mera
coexistencia esttica, es una mutua coactuacin. Esta mutua
coactuacin se escapa del yo pensante autosuficiente como principio
absoluto de la filosofa: quiralo o no, el sujeto es ntimamente
afectado siempre por lo que no es l. A este carcter de coactuacin
que tiene la conciencia hace referencia el concepto de ejecutividad:
con esta nocin pretende ofrecer una caracterizacin de la
conciencia ms all de la unilateralidad subjetual, centrndose sobre
todo en el modo de enfrentarse ella con el objeto; la esencia de
esta ejecutividad es precisamente la inseparable, ntima y activa
unin metafsica bidireccional entre sujeto y objeto, que no puede
ser eliminada por un artificial repliegue del sujeto sobre s mismo,
por una falsa consideracin de su propio acto objetivador como si se
tratase de algo autnomo.
En ltimo trmino, la relacin entre sujeto y objeto es
insuficientemente explicada como mera referencia, por muy
constitutiva que sta sea; es una relacin de actuacin, ms
concretamente, de mutua actuacin del sujeto sobre el objeto y, lo
ms central para alejarse definitivamente de todo subjetivismo, del

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objeto sobre el sujeto. Frente a la pura y abstracta correlacin
sujeto-objeto, en la que slo comparecen la dimensin eidtica y la
mera referencia sin que los dos elementos queden ntimamente
afectados o modificados por ella, la relacin ejecutiva es una
correlacin entitativa, en la que no slo se pone una referencia de
contenido, sino que se aade, se podra decir, una relacin de ser:
ms all del mero reconocimiento de la dualidad, la realidad del
sujeto queda compuesta por la relacin con la realidad del objeto y
viceversa, sin que por ello quede una disuelta en la otra. Se trata en
el fondo de cambiar el paradigma, tanto realista como idealista, que
entiende la estructura de la realidad como una relacin de dos cosas
que son con mutua independencia por otro que la entiende con
carcter dinmico: tanto objeto como sujeto slo son propiamente en
cuanto actuacin, dentro de la ejecucin de un acto. Slo as puede
situarse la ntima e indisoluble unidad de sujeto y objeto como la
forma primaria de realidad.
En definitiva, con el anlisis descriptivo de la conducta humana
consciente, de los actos de conciencia reales vistos desde su
dinamismo interno dentro de su efectiva integracin en la vida,
persigue Ortega abandonar el paradigma idealista del sujeto como
absoluta conciencia autnoma y cuyos actos consisten en
objetivaciones eidticas (ideales); es decir, abandona la perspectiva
del mero espectador o manipulador externo. Este paradigma es
sustituido por el de un sujeto consciente al que se le impone la
existencia de una realidad distinta y cooriginaria a l, con la que, por
ser consciente, cuenta, y que por eso le afecta y acta sobre l; es
decir, adopta el paradigma del trato ntimo con las cosas. Esto es lo
propio del mbito real humano, donde tiene sentido hablar de la
relacin sujeto-objeto: este mbito consiste en un sujeto real que
cuenta con la realidad de los objetos que le aparecen a la conciencia.
Ortega an aade un cuarto aspecto en su crtica al idealismo,
que es en cierto sentido una aplicacin del tercero y una ampliacin
del sentido de la labor filosfica. El idealismo surge como respuesta

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a la bsqueda de seguridad, a la exigencia de un principio radical
que arroje luz sobre la oscuridad de la vida humana; es, por tanto,
una reaccin a una necesidad previa. Esta teora, como ninguna otra,
no se explica por s misma, sino por algo anterior y preteortico, por
una realidad que no ha tenido en cuenta, ms fundamental que
cualquier reflexin y pensar: la concreta existencia del hombre que,
envuelto en el problematismo de su circunstancia y sin otro asidero o
seguridad, se ve obligado a pensar; no la duda consciente y
metdica, sino la duda real y viva, previa al filosofar. Al fin y al cabo,
la teora no es ms que una posibilidad dentro de la vida, y una
posibilidad motivada ya por un contexto vital previo. Pensar no
puede ser, por tanto, la relacin primaria con la realidad.

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 4. La vida como realidad radical y como realidad
dramtica

La conclusin que busca Ortega tras todo el examen de la postura

idealista es que la descripcin que ms fielmente responde a la
experiencia originaria de la realidad es la que entiende la realidad
como una dinmica coactuacin entre sujeto y objeto, entre yo y
mundo: sta es la estructura de la conciencia inmediatamente
evidente a ella misma. Es, por tanto, la conciencia del sujeto real,
concreto, vivo, que no est encerrado solo consigo mismo, sino que
en l est igualmente presente lo de fuera. De hecho, la mutua
coactuacin entre sujeto y objeto, la posicin de un sujeto que cuenta
absolutamente con un objeto, no es sino vivir, es el dinamismo y
actividad propia de la vida humana concreta; es decir, esta
estructura dinmica y bidireccional entre sujeto y objeto no es sino
aquello que en el lenguaje corriente se llama vida, la vida humana
real, la interactuacin concreta entre el yo y el mundo. La vida es por
tanto lo que Ortega denomina la realidad radical, ese principio
indubitable que responde a la experiencia originaria de la realidad:
el eje alrededor del que Ortega elabora su pensamiento.
Ya en los aos 20, en su etapa ms fuertemente vitalista, haba
dirigido Ortega una atencin primordial hacia la vida como elemento
fundamental de la filosofa; sin ir ms lejos, haba proclamado la
necesidad de que la razn est al servicio de la vida, se subordine a
ella y se pliegue a sus exigencias. Ahora bien, no hay que confundir
el concepto biologicista de vida con el que todava opera en esos
aos con el posterior de su filosofa madura. La vida ahora ya no es
una fuerza espontnea y creadora de carcter csmico, sino que es el
modo en el que entiende la estructura sujeto-objeto ms all del
idealismo. Por un lado, esta estructura tiene ahora un carcter
radicalmente individual; como repite con insistencia, vida es la de
cada cual, la de cada hombre en su radical y estricta individualidad,
en sus circunstancias concretas, lejos de cualquier abstraccin
trascendental o impersonal. Y, por otro lado, el problematismo que
parte de esta realidad tiene un carcter y radicalidad muy diferente
al que se planteaba en la etapa anterior.

4.1. La vida como realidad radical. La perspectiva

La centralidad metafsica otorgada a la vida en la filosofa madura

de Ortega se manifiesta bsicamente en dos direcciones. En primer
lugar, esta realidad funciona como principio absoluto de
manifestacin, es el principio absolutamente necesario de toda
presencia de realidad. En este sentido especfico es al que sobre todo
hace referencia Ortega cuando habla de la vida como la realidad
radical. Ello no significa que sea ni la nica realidad, ni la realidad
absoluta en sentido amplio, ni el principio de cuanto hay, ni siquiera
la realidad ms importante; de lo que se trata es del principio radical
de toda evidencia, de toda seguridad, de todo conocimiento, de, en
ltima instancia, toda verdad. La vida es el mbito originario de la
presencia; es por tanto el lugar donde radicalmente el hombre se
encuentra con toda realidad: es la realidad radical porque toda otra
realidad aparece como tal slo en ella, aparece radicada en ella. La
vida es el mbito de la iluminacin, y es el nico mbito de
iluminacin, de encuentro con la realidad, para el hombre concreto,
sea cual sea el modo en el que la realidad entre en este mbito.
Este carcter a la vez individual y radical en el orden de la
manifestacin de la realidad influye directamente a la hora de
entender la estructura del conocimiento. Sin caer en el psicologismo
o el relativismo, Ortega subraya el carcter encarnado del
conocimiento: la finitud y limitaciones propias de un sujeto
cognoscente que es a la vez un sujeto emprico encarnado en un
mundo fsicamente concreto y real configura la estructura formal del
conocimiento. En este sentido, Ortega describe en El hombre y la
gente [OC VII] cuatro leyes estructurales del mundo, es decir, cuatro
leyes en las que se configura el conocimiento debido a su carcter
encarnado y limitado.
Una de ellas es la ley de la perspectiva, uno de los aspectos ms
conocidos de su pensamiento. La doctrina del punto de vista o el
perspectivismo es una tesis antigua en su filosofa, que sufre
modulaciones a lo largo de los aos pero que mantiene un mismo
ncleo y sentido, y que vuelve a aparecer en importantes textos
maduros como El hombre y la gente [OC VII] u Origen y eplogo de
la filosofa [OC IX]. Esta doctrina se basa en que el carcter situado
del conocimiento humano implica que conocer un objeto es siempre
conocer una perspectiva concreta y limitada del objeto, no
estrictamente el objeto en su totalidad; por eso mismo todo
conocimiento puede y exige ir siendo completado, ampliado,
integrando nuevas y diversas perspectivas. Perspectiva que es
siempre del objeto, la que el objeto muestra, no es una construccin
arbitraria, aunque a la vez esta estructura perspectivista del
conocimiento se deriva exclusivamente del carcter encarnado y
limitado del sujeto. Con esta teora pretende acabar con la idea de
que conocer algo sea slo y necesariamente conocerlo absoluta y
plenamente, y que la alternativa a este conocimiento pleno y
absoluto sea el puro escepticismo; la doctrina del punto de vista
quiere justo romper esta falsa disyuntiva, porque la perspectiva es
verdadero y real conocimiento del objeto.

4.2. La vida como drama: proyecto y vocacin

La segunda direccin en la que se manifiesta la centralidad

metafsica que Ortega otorga a la vida gira en torno a su carcter
esencialmente dramtico. La relacin yo-mundo en que la vida
consiste es una relacin dinmica precisamente porque se trata de
un yo no esttico y autosatisfecho, sino todo lo contrario: un yo
inquieto que quiere, necesita y no puede dejar de hacer algo en el
mundo. El yo, el sujeto humano que vive, lejos de ser un yo abstracto

23
o vaco es sobre todo un proyecto de vida: una figura o argumento de
vida imaginado por l que debe ir realizando con sus acciones y
decisiones a lo largo del tiempo. Este proyecto es lo decisivo para el
hombre, es aquello que dirige todas sus acciones, que da sentido a lo
que hace en cada momento; como el proyecto apunta hacia el futuro,
porque es lo que todava no es y por eso tiene que ser realizado, la
vida se mueve sobre todo hacia el futuro, el futuro es su estructura y
direccin esencial.
Pero el hombre no es simplemente un proyecto que l mismo ha
imaginado y se ha impuesto. Ms radicalmente el hombre
es vocacin, es un proyecto de vida que l no ha elegido ni ha
creado, que se encuentra desde el inicio como su yo ms verdadero,
profundo e ntimo. Es este yo autntico, esta vocacin, el que el
hombre siente la necesidad imperiosa de realizar en el mundo; es la
necesidad ms fuerte y constitutiva del ser humano, la que mueve su
vida entera porque es su verdadera y esencial realidad. Y el hombre
no tiene libertad para cambiarlo o sustituirlo por otra figura, la nica
libertad que tiene es la de aceptarlo o rechazarlo. En esta decisin se
pone en juego su ntima realidad y consistencia: si decide rechazarlo,
el hombre se convierte en una realidad falsa, inautntica, en una
sombra de s mismo; por el contrario, si lucha por afirmarlo y
realizarlo puede aspirar a alcanzar su realidad plena y autntica, a
llegar a ser verdadera y efectivamente quien ya era como proyecto
en un principio.
El concepto de vocacin en Ortega envuelve cierto problematismo
y complejidad. Por un lado, el propio Ortega le da una importancia
central a la hora de entender y juzgar la vida humana: es su ncleo
ms profundo y decisivo, su ltimo motor y definicin. Por otra parte,
aunque habla de la vocacin o yo autntico en muchos de sus
escritos, sus explicaciones son por lo general breves y fragmentarias,
dejando muchas cuestiones abiertas; entre ellas, por ejemplo, el
papel del propio hombre y del mundo o circunstancias en el
surgimiento de la vocacin. Pero quiz el problema ms importante

24
que queda en el aire es el de su origen; el propio Ortega rechaza
apelar en este sentido a la voluntad del hombre o al mundo, y parece
apuntar hacia una dimensin trascendente de connotaciones
religiosas. Pero no llega a abordar explcitamente esta cuestin, y
esta dimensin a la que parece apuntar queda sin apenas desarrollos
claros en su produccin escrita.
En cualquier caso, es por todo ello que la vida responde a la
estructura de un drama, tiene un carcter esencialmente dramtico:
parte de una situacin inicial ya dada en la que se encuentra, porque
l no elige el haber nacido ni el nacer en un lugar y fecha
determinado y tambin se encuentra dada la necesidad de elegir y
decidir las acciones para realizar el proyecto que es; se encuentra en
un escenario, el mundo, las concretas circunstancias en las que vive
y en las que tiene que realizar su proyecto; tiene un argumento que
dirige el drama, la necesidad de realizar el proyecto; el desarrollo del
argumento no es un movimiento ciego, automtico o mecnico, sino
que es incierto, lleno de peripecias, movido por la libertad del
hombre y por la inseguridad y dificultad de llevar a cabo el proyecto
propuesto; y, por ltimo, tiene un desenlace ni prefijado de antemano
ni indiferente, sino que se deriva de las acciones libres del sujeto y
puede concluir en la realizacin exitosa o deficiente, en la
autenticidad o la inautenticidad. Es, por tanto, un drama efectivo en
el que el hombre se juega su propia realidad, se pone a s mismo en
juego.
Pero, adems del carcter dramtico y unido a l, este esfuerzo de
realizacin en que la vida consiste tiene un carcter eminentemente
prctico: es a travs de las concretas y reales acciones del hombre
en el mundo como lleva a cabo ese esfuerzo. Por tanto, es el actuar
efectivo el que tiene la ltima palabra, la instancia decisiva. Pero
esto no implica caer en un puro practicismo o pragmatismo; no
implica dejar de lado la dimensin ms puramente terica,
cognoscitiva o veritativa, esencial tambin para la vida humana.
Como Ortega insiste, esta dimensin es clave e irrenunciable para la

25
vida humana y para su esfuerzo de autntica realizacin: esta
dimensin debe dirigir y mover el obrar, pero a la vez ste funciona
como causa final de aqulla.
Por otra parte, es importante tener en cuenta que la realizacin
del verdadero yo debe realizarse efectivamente en el mundo, lejos de
utopismos o ensueos romnticos que dan la espalda a la realidad
externa. Este escenario real supone un verdadero problema vital: el
proyecto o vocacin que el hombre tiene la necesidad de realizar no
tiene su origen en la realidad dada, sino en una instancia
absolutamente diversa; de ah que este proyecto o yo autntico tenga
un carcter, por emplear un trmino del que Ortega
gusta, extranatural, ajeno a las exigencias y leyes que marca el
mundo en el que debe de realizarse. Por ello, el mundo es una
realidad extraa y hostil al hombre, es un mbito peligroso; el mundo
provoca una especie de escisin interna al hombre, le separa de su
verdadero s mismo. En un sentido anlogo Ortega utiliza tambin la
metfora del naufragio: el hombre es como un nufrago que se
hunde en el mundo, a modo de mar peligroso e ingobernable, y todo
lo que hace en su vida es en ltima instancia el esfuerzo para no
hundirse y poder llegar a la tierra firme de su verdadero yo. De ah el
carcter esencialmente problemtico de la vida humana. Y este
carcter problemtico general de la vida da sentido para Ortega a
todos los problemas particulares que se presentan al hombre,
incluyendo los problemas filosficos: todo lo que hace el hombre,
absolutamente todo, tambin pensar o hacer filosofa, tiene su
sentido como parte de este esfuerzo por sobrevivir en el mundo, es
decir, por poder realizar su verdadero yo, por salvar su realidad
autntica y no perderla. Desde esta perspectiva ms existencial
cobra toda su fuerza y relieve la necesidad de colocar a la vida
humana en el fundamento de toda la problemtica metafsica.
Para Ortega hay dos grandes modos en los que se concentra este
esfuerzo de salvacin. En primer lugar se halla la tcnica, que no es
sino el esfuerzo por adaptar por todos los medios el mundo al

26
proyecto extranatural que el hombre ha decidido realizar. Aunque
dedica tambin otros textos a examinar el papel de la tcnica en la
vida humana, el lugar donde ms desarrolla la cuestin es el curso
publicado como Meditacin de la tcnica [OC V]. All ofrece una
visin positiva de la tcnica, ya que es la herramienta con la que el
hombre, con resultados bastante satisfactorios, ensaya alcanzar la
felicidad, es decir, triunfar sobre la hostilidad del mundo y
convertirlo en mbito propicio para realizar su proyecto vital; por
ello, su anlisis de la tcnica se orienta no tanto a un anlisis per
se o atendiendo a sus mecanismos o problemas internos, sino ms
bien a mostrar qu papel juega en la vida humana y en qu
dimensin de sta tiene su origen y sentido.
Pero no es la tcnica el nico factor que Ortega encuentra como
clave para superar el extraamiento que el mundo impone al
hombre. A menudo Ortega interpreta este extraamiento en sentido
cognoscitivo, es decir, como extraamiento provocado por la duda, la
ignorancia o la desorientacin: el hombre no sabe en qu suelo pisa,
no sabe a qu atenerse sobre el mundo y por tanto no sabe qu
hacer, se siente perdido. El problema cognoscitivo se traduce en un
problema prctico: por falta de conocimiento el hombre no puede
decidir ni dirigir sus acciones con sentido. De ah que el
conocimiento sea el otro gran elemento en el que el hombre cifra sus
esperanzas de salvacin; o, dicho de otro modo, desde el punto de
vista del conocimiento se manifiesta otro aspecto por el que la
realidad supone un grave peligro para la realizacin del yo autntico,
es la otra raz del problema. Por eso el conocimiento, o, mejor dicho,
el pensamiento, lo que el hombre ejercita para orientarse en el
mundo, que en ocasiones Ortega lo distingue del conocimiento y de
la filosofa, modos concretos y no nicos de buscar esta orientacin,
es la gran necesidad vital, como se sealar en el siguiente epgrafe
al hablar de la razn vital: slo por l el hombre puede aspirar a
orientarse, a no perderse en las circunstancias adversas.

27
 Ahora bien, los esfuerzos de salvacin o realizacin que el hombre
pone son siempre en ltimo trmino insatisfactorios, no alcanzan
plenamente el xito jams: el hombre es una realidad trgica,
esencialmente infeliz. De modo coherente con la perspectiva
puramente intramundana que Ortega adopta, afirma la imposibilidad
de una salvacin definitiva y plenamente lograda. Lo mximo que el
hombre puede conseguir es, de la mano de la filosofa y de su
potencial crtico y afn de radicalidad, ganar en autoconciencia,
alejar de s los fantasmas de la falsedad y la superficialidad, volver
cada vez ms sobre s.

28
 5. Razn vital y razn histrica

5.1. La razn vital

Se ha sealado en el epgrafe anterior que en los aos 20, en su

momento ms estrictamente vitalista, Ortega haba afirmado la
necesidad de rectificar la cultura racionalista moderna y hacer que la
razn y la cultura se pongan al servicio de la vida, funcionen como
rganos, igual que los dems aunque con una especificidad propia,
para su sustento y necesidades. De ah que tengan su origen en esos
aos expresiones como las de razn vital o raciovitalismo, que han
quedado como unos de los apelativos ms populares para referirse a
la filosofa orteguiana.
Salvando las diferencias, en su pensamiento maduro siguen
alentando estas ideas fundamentales: el problematismo de la vida
obliga al hombre a buscar y ejercitar todos los medios a su alcance
para superarlo, para salvarle de la situacin de desorientacin, para
evitar que est perdido en el mundo; el medio ms importante y
decisivo es precisamente el conocimiento, cuyo ejercicio tiene
sentido slo a la luz de este problematismo esencial de la vida. Por
ello Ortega afirma que el hombre no se esfuerza en conocer
simplemente porque tenga razn, sino porque necesita conocer: el
conocimiento no se explica simplemente por la existencia de esta
capacidad, sino por la necesidad que el hombre tiene que le obliga a
intentar desesperadamente conocer la realidad, aunque su capacidad
sea ms bien deficiente e inadecuada.
La finalidad que busca el conocimiento es otorgar un suelo firme y
seguro a la vida, es decir, una interpretacin de la realidad que
convierta el caos enigmtico que se percibe de modo inmediato en
una forma estable y predecible. Ciertamente para Ortega el
conocimiento como tal no es el nico modo en el que el hombre halla
esta forma estable y predecible del mundo que le permita vivir y
proyectarse con garantas. De modo incluso ms radical que el
conocimiento configura la vida humana las creencias, que Ortega
contrapone a las ideas. Las creencias son las interpretaciones que el
hombre asume inconscientemente, que no ha elaborado l mismo
sino que ha recibido de la sociedad, y que toma como si fueran la
realidad misma y laten por ello como supuesto y condicin de todas
sus acciones; las ideas, en cambio, son elaboradas conscientemente
por l, y por tanto no las toma tan en serio, no configuran tan
radicalmente su actuar. Ahora bien, dejando aparte el hecho de que
las creencias son ideas que con el tiempo la sociedad acaba
asumiendo e interiorizando, no por esto las creencias hacen
superfluo el conocimiento: por un lado, la duda acaba corroyendo
antes o despus todas las creencias y, por otro, la realidad no
siempre se comporta de acuerdo a ellas, lo que tambin es causa de
que entren en crisis.
Del mismo modo que las creencias aunque por camino diferente,
el conocimiento racional tambin persigue ofrecer al ser humano una
imagen estable del mundo que le permita actuar con seguridad.
Siguiendo un esquema de resonancias kantianas, lo que el
conocimiento conceptual hace segn Ortega es sintetizar la
experiencia inmediata, por s misma insuficiente e insegura, e
introducir en ella una consistencia, una figura determinada y
predecible de conducta, tradicionalmente llamada el ser de las cosas,
sobre la que poder asentar la accin. La determinacin de esta
consistencia fija es obra del conocimiento conceptual, aunque no de
modo unilateral: en ella interviene tambin activamente el
comportamiento y modo de ser propio de la realidad. De hecho, es
importante advertir que el conocimiento conceptual, a pesar de este
planteamiento constructivista, no es una mera construccin
arbitraria, subjetiva o puramente pragmatista, sino que pretende ser
verdadero conocimiento de la realidad, que en el conocimiento
revela su verdad: pero no una verdad que se ofrece a una
inteligencia pasiva, sino que requiere la actividad racional, a modo
de un ventrlocuo, para poder hacer hablar a una realidad que es
muda por s misma.
En este sentido, Ortega avisa del error de confundir el concepto
con la realidad misma; aunque necesario, el concepto es un modo de
traduccin y por tanto de traicin: abstracto, fijo y perfectamente
definido, no responde adecuadamente al carcter concreto,
cambiante y complejo de la realidad. Pero junto con esta
inadecuacin, la razn misma tiene la capacidad de distinguir la
conceptuacin racional de la realidad misma; de ah que Ortega
apele a esta capacidad, anloga al mtodo que en lgica se
denomina ponendo tollens, adems de a la utilizacin de conceptos
ocasionales, es decir, conceptos vacos que puedan ser empleados
para nombrar realidades puramente concretas, como posibles vas
para profundizar y afinar en un conocimiento ms adecuado y
verdadero de la realidad.

5.2. La razn histrica

Dentro de su preocupacin por el conocimiento y la huida del

racionalismo moderno, el pensamiento maduro de Ortega va
avanzando hacia una mayor profundizacin en la dimensin histrica
del ser humano. Aunque es un tema que empieza a aparecer con
fuerza en textos de los aos 20, a partir de los aos 30 toma un
carcter progresivamente ms radical y cercano al giro
hermenutico de la filosofa europea posterior. Como textos
especialmente relevantes de esta profundizacin en la historicidad
pueden citarse Historia como sistema [OC VI], En torno a
Galileo [OC V] o Una interpretacin de la historia universal [OC IX].
En este sentido Ortega empieza a hablar de la razn
histrica como de nuevo horizonte para ejercitar la razn o, ms
exactamente, como nuevo paradigma para comprender al hombre y
todo lo humano. Aqu surge otro punto problemtico en torno a la
interpretacin del pensamiento orteguiano, justamente acerca de la

31
relacin o articulacin entre razn vital y razn histrica, sobre si se
identifican o se diferencian y, en tal caso, cmo y en qu se
diferencian. Dejando de lado esta dificultad, lo que Ortega persigue
con la razn histrica es un nuevo tipo de racionalidad distinta de la
racionalidad moderna que sea apta para captar y describir
racionalmente la vida humana, configurada radicalmente por su
historicidad.
Las anteriores y tradicionales formas de razn han pretendido
tambin dar cuenta del ser del hombre, pero ninguna de ellas, afirma
Ortega, lo ha conseguido cabalmente. Tal como se ha ido
entendiendo en occidente a partir de Grecia, la razn siempre ha
buscado la verdad de sus objetos en su identidad estable
supratemporal: en su naturaleza. Esta tendencia llega a su mxima
expresin en la modernidad, que culmina en la razn fsica como
paradigma de todo conocimiento racional: en la razn que expresa el
ser de lo real bajo la forma de leyes o relaciones fijas, invariables,
vlidas de una vez para siempre. Ahora bien, este modo racional es
absolutamente incapaz de captar lo propiamente humano, aquello
que define lo especfico de la vida humana: su carcter dramtico,
variable, susceptible de empobrecerse o enriquecerse, de salvarse o
perderse, de alcanzar la autenticidad o hundirse en la falsedad; en
una palabra, su carcter mvil e histrico, ajeno a cualquier
concepcin csica. En toda esta dimensin radica la constitucin
fundamental del ser del hombre, que no est constituido por lo que
tiene de naturaleza sino por lo que es irreductible a ella, por lo que
tiene de historia. Al fin y al cabo, la idea de naturaleza, o mejor
dicho, la comprensin de lo real bajo la forma de naturaleza,
responde a una necesidad de la propia inteligencia humana que
busca reducir lo que encuentra a esquemas fijos para saber a qu
atenerse frente a ello. De este modo, segn queda articulado este
concepto en la modernidad, la naturaleza se entiende como los
elementos y leyes inalterables y prefijados de la realidad, sin
novedad alguna, que reduce todo cambio a mera combinacin

32
reglada de los elementos dados; en ltimo trmino, como proyeccin
de las propias estructuras racionales.
Ahora bien, frente a la invariabilidad de la naturaleza, la vida
humana es sustancial variabilidad, plasticidad infinita: pese a la
errnea perspectiva ahistrica moderna, el hombre no consiste en
nada fijo, sino en una mvil sucesin o variacin de formas de vida
esencialmente distintas unas de otras, que configuran radicalmente
la vida humana en cada momento histrico. La vida es tarea,
quehacer, sistema de valores, metas, proyectos posibles de vida y, lo
ms importante y radical, creencias y vigencias sociales, que actan
en el subsuelo de todo lo anterior y de las que depende en ltima
instancia toda figura de vida, en vistas de todo lo cual el hombre
hace lo que hace. stas se van sucediendo a lo largo del tiempo, van
emergiendo, desarrollndose y desapareciendo, peripecia que
constituye la esencia de la historia, lo que hace que el hombre vaya
cambiando dramticamente de unas figuras a otras, vaya variando el
argumento de su vida.
Esto no significa que el hombre no tenga elementos invariables o
fijos que le son esenciales y de los que no puede desprenderse,
elementos por tanto de naturaleza, que le configuran de entrada; as,
por ejemplo, el cuerpo o la psique. Cabe considerar dentro de este
mbito de insuperable fijeza incluso a su propio pasado, elemento
ste intrnseco a su propio ser histrico y vital. Estos elementos de
estabilidad, especialmente el ltimo, imponen lmites a la
variabilidad humana: su ser est abierto siempre a nuevas
posibilidades, pero no a cualquier posibilidad, cambia siempre
dentro de unos lmites reales impuestos. Ahora bien, estos elementos
de fijeza, siendo reales e importantes, no son propiamente lo humano
del hombre, lo que determina o define su ser. Por el contrario, lo que
le define no es su momento de fija identidad, lo que ya es, sino su ir
siendo, su vivir, su permanente apertura a nuevas formas de vida, es
decir, a nuevas formas de ser: debido a su necesaria y constitutiva
libertad y a su capacidad creadora e imaginativa es un ser

33
radicalmente histrico, no natural. Esto implica que el ser del
hombre es esencial progreso y novedad, es susceptible de
enriquecimiento, de crecimiento. Esto no significa que la sola
variacin garantice este enriquecimiento: su carcter esencialmente
mvil y progresivo no asegura el carcter positivo de ste, porque
del mismo modo que en su mano est la posibilidad de enriquecerse,
est tambin la posibilidad de empobrecerse, de degradar.
Esta esencial apertura del hombre a la novedad, a ensayar nuevas
formas de ser, no significa que cada nueva forma sea una absoluta
novedad: esto sera lo opuesto al verdadero carcter histrico. Por el
contrario, el hombre es continuidad, es un ser histrico porque es
esencialmente heredero, configurado por las formas de ser que la
humanidad ha ido ensayando antes de l: es el nico ser histrico
porque es el nico ser que tiene pasado, que lo acumula y conserva
en el presente, aunque en forma de haberlo sido. De ah que el
carcter mvil y variable de la historicidad humana, que en este
sentido consiste en un irse liberando y dejando atrs las formas
pretritas, sea slo uno de los aspectos del ser del hombre,
inseparable de su carcter acumulativo: la historia es lo contrario del
estreno, y precisamente porque el pasado, al superarse, tambin se
conserva es posible el crecimiento y enriquecimiento del ser del
hombre, que nunca parte de cero, no es nunca un primer hombre.
Por eso el pasado determina en parte las nuevas formas que
pretenden superarlo, que se generan y surgen de aqul huyendo de
sus limitaciones e incapacidades; en este sentido se puede decir que
el pasado determina negativamente el porvenir, porque cada forma
pasada es una experiencia ya hecha, agotada y, por tanto, irrepetible.
Por ello, las formas de vida provienen y se explican por las
anteriores, no segn una dialctica lgica, sino histrica, real; y as
hay que verlas para comprenderlas.
Por otra parte, este cambio de formas de vida no es un cambio
individual, en cuyo caso tampoco cabra hablar de historia: se trata
de un cambio social que integra a los hombres en una comunidad

34
histrica. Esta comunidad comporta unas ciertas exigencias a los
individuos que la integran, configura un destino histrico que el
hombre que en l se encuentra tiene que aceptar como elemento
integrante de su propia autenticidad. De ah que Ortega tome como
unidad del cambio histrico a la generacin: el grupo de hombres
que comparten unidad de sistema vital, de creencias y supuestos.
Las generaciones marcan el ritmo del cambio histrico, que se
estructura en una dialctica de cambio y reposo. Aunque la relacin
entre generaciones y el cambio que una trae respecto a las
anteriores son variables, el transcurso de ellas es lo que configura la
trama de la historicidad humana, de su novedad y continuidad a
travs de cada una de ellas.
Ahora bien, esto no significa que la historia como unidad se dirija
hacia una meta predeterminada y absoluta, a una situacin final
definitiva que supondra su acabamiento. Lejos de esto, en la historia
no cabe una posible situacin definitiva, sino que es siempre esencial
transcurrir y cambiar; lo que tampoco significa considerar cada
momento como algo insignificante o sin valor: cada uno de ellos es
susceptible, al contrario, de alcanzar una perfeccin y significacin
intrnsecas. Por ello, la razn histrica, que pretende comprender la
estructura de su devenir, no puede ser nunca una razn a priori, que
comprende cada momento en relacin con un supuesto trmino
absoluto, al modo de la dialctica hegeliana; es constitutivamente
una razn a posteriori, que comprende a la historia en su propia
estructura histrica.
De ah que la razn histrica se erija como la razn de la propia
historia; no consiste en vaguedades o misticismo de ningn tipo, es
razn estricta, pero razn que se deriva de la propia realidad
histrica, que no es una pluralidad de hechos inconexos, sino que
manifiesta una racionalidad intrnseca comprensible. La razn que
mueve la historia es la dialctica entre continuidad y novedad, el
surgimiento de formas nuevas a partir de las antiguas. Se trata,
pues, de una perspectiva gentica, que fluidifica todo lo humano al

35
iluminarlo a la luz de la historia, al mostrar su gnesis, de dnde,
cmo y para qu ha surgido, de qu situacin anterior nace: slo es
posible conocer cabalmente lo humano con un conocimiento
gentico, etimolgico, el propio de la razn histrica, el que se
adapta al verdadero modo de ser del hombre. As, conocerlo, tanto a
nivel social como a nivel individual, es contar una historia, ver qu
ha sido anteriormente y cmo ha llegado a ser lo que es, y qu
perspectivas se le abren con ello: la razn histrica es, por tanto, una
razn esencialmente narrativa, biogrfica. Por ello no puede ser una
razn puramente abstracta, ajena a las particularidades, aunque si
no se elevase sobre la mera particularidad no sera propiamente
razn ni conocimiento; es, pues, una razn a medio camino entre lo
abstracto y lo concreto.
Pero esta narracin no es simplemente un recordar desinteresado
o superfluo. Muy al contrario, el carcter esencialmente proyectivo y
futurizo del hombre le hace volverse sobre el pasado, que se revela
como arsenal y punto de apoyo que le permite proyectar con
garantas y como fuerza de comprensin de la propia realidad. La
razn histrica es, por eso, un modo de trascender el mero presente,
de eternizarse: recordar y prever, recordar para prever. En cualquier
caso, la razn histrica es para Ortega la forma de razn propia para
intentar comprender al hombre y a todo lo humano, su objeto propio;
en realidad es la nica forma de comprenderlo adecuadamente: la
razn histrica es el mximo conocimiento posible de s mismo, de
los propios lmites y situacin; es, por tanto, el nico modo de
trascenderlos, de aduearse y tomar plena consciencia de s.

36
 6. Otros temas: poltica y sociologa

En los apartados anteriores se han presentado los puntos

centrales de su pensamiento ms estrictamente metafsico. Pero la
gran curiosidad intelectual de Ortega le hizo abordar, con mayor o
menor profundidad y extensin, gran variedad de temas diversos, en
ocasiones prometiendo ulteriores desarrollos que nunca lleg a
redactar. Ortega nunca fue un intelectual encerrado en una torre de
marfil y aislado de los problemas histricos concretos de su sociedad.
Muy al contrario, desde joven estuvo preocupado por el desarrollo y
deficiencias de la cultura, la sociedad y la poltica de su tiempo,
especialmente en Espaa, y su deseo de intervencin siempre estuvo
muy presente en todas sus iniciativas extra-acadmicas.
En este sentido, muchas de sus pginas tratan sobre lo que se
podra entender como una crtica cultural en sentido amplio, es decir,
un diagnstico sobre el mundo presente en sus diversas facetas,
intentando comprender la raz de sus males y la va de su posible
solucin y reforma. No por casualidad a menudo reflexion e insisti
sobre el insustituible papel del intelectual, que, a modo de los
antiguos profetas de Israel, debe actuar como conciencia de la
sociedad, y cuya funcin de comprender el momento histrico
presente con serenidad y amplitud de visin debe ser gua rectora de
toda actuacin social y poltica.
A esta atencin y esfuerzo por comprender el mundo que le
rodeaba responden tambin sus intentos por comprender las
corrientes artsticas que se desarrollaron en las primeras dcadas de
siglo. Aunque Ortega siempre estuvo muy interesado por la literatura
y escribi bastante tanto sobre la literatura desde un punto de vista
terico como sobre escritores contemporneos, su ensayo de tema
esttico ms conocido, La deshumanizacin del arte [OC III], de
1925, de notable influencia en el mundo artstico espaol de esos
aos, consiste justamente en el intento de comprender el arte de
vanguardia de esos aos, especialmente en las artes plsticas. En
este ensayo Ortega entiende el arte de vanguardia como una gran
tendencia a la deshumanizacin en el arte: a la eliminacin de lo
imitativo, de lo humano, de lo lrico y pattico, del subjetivismo, y a
la apuesta por la estilizacin, la geometra, la bsqueda de un
sentimiento puramente esttico e inteligente, la presentacin de la
pura idea en su irrealidad.
Pero, sin duda, los dos temas de los que Ortega ms se preocup y
ms escribi aparte de las cuestiones metafsicas fueron la poltica y
la sociologa. Sus escritos y discursos polticos, muchos de ellos
aparecidos en la prensa diaria, son a menudo comentarios y crticas
a la concreta situacin poltica espaola del momento y llamamientos
para la renovacin de la vida nacional. Algunos de estos artculos,
como los que escribi poco antes de la llegada de la II Repblica
Espaola, se cuentan entre los ms conocidos de la historia del
periodismo espaol. Defensor en su madurez de un liberalismo de
corte conservador, el actual sistema autonmico espaol debe mucho
a sus propuestas descentralizadoras en las que insisti
especialmente en los aos 20.
Por otra parte, desde finales de los aos 20 la preocupacin de
Ortega por la poltica espaola va acompaada por su esperanza en
una efectiva unin europea supranacional, que ve necesaria no slo
para la salvacin poltica del viejo continente, sino para la del resto
del mundo, que todava debe ser liderada por Europa. Si bien
durante los aos 20 Ortega todava insiste en que la nacin es la
instancia suprema de toda poltica, desde finales de esa dcada y
cada vez ms en los aos siguientes, especialmente al acabar la II
Guerra Mundial, empieza a afirmar la muerte de las naciones y su
necesidad de superarlas en uniones supranacionales ms reales y
efectivas, como la unidad europea; en ltimo trmino, seala Ortega,
adems de otras razones, es anacrnico querer resolver
determinados problemas, como los de la economa o la defensa,
encerrados en el pequeo marco nacional.
 En cuanto a la sociologa, una de sus teoras ms conocidas, tema
central de su libro ms popular, La rebelin de las masas [OC IV],
gira en torno a la estructura de la sociedad basada en la distincin
entre masa y minora. Lejos de clasismos y rgidos elitismos, el
carcter de minora selecta no depende para Ortega ni de la posicin
o clase social ni del tipo de trabajo que se desempee, sino de la
bsqueda personal del esfuerzo y la excelencia en cualquier campo
de la actividad humana; por el contrario, lo que define al hombre
masa es la tendencia a la inercia y la impersonalidad, a dejarse llevar
por la sociedad. En ese sentido, es uno mismo el que de algn modo
opta entre ser masa o minora, y se puede ser minora selecta en
determinados campos y masa en otros. En toda sociedad, se quiera o
no, hay masa y minora, y la funcin de la minora consiste en ejercer
el liderazgo social sobre la masa. El inquietante fenmeno que
Ortega pretende analizar y que da ttulo a su ensayo consiste en que
en las primeras dcadas del siglo las minoras han desertado de su
funcin de liderazgo y las masas han suplantado esa funcin. Entre
otros males, esto ha provocado el desarrollo del estatismo y el auge
de movimientos de masas como el fascismo y el bolchevismo.
Pero los desarrollos sociolgicos del Ortega maduro, reflejados de
modo especial en su escrito publicado pstumamente con el ttulo El
hombre y la gente [OC VII], no giran en torno a las nociones
de masa y minora, sino en torno a la nocin de uso. El uso es una
prctica o cdigo socialmente heredado y aprendido, no decidido ni
inventado por el sujeto que lo emplea, impersonal, cuyo origen y
sentido original se han olvidado, pero que, adems de conservar el
pasado, permite prever y comprender las acciones de los individuos
desconocidos y annimos con los que se interacta en las acciones
especficamente sociales, distintas de las propiamente
interpersonales. Aunque los usos y su vigencia varan con el tiempo,
son ellos el elemento clave de toda sociedad, lo que permite las
relaciones propiamente sociales.

39
 7. Recepcin de su pensamiento

Como se ha sealado anteriormente, la influencia que ejerci

Ortega en la intelectualidad espaola de su tiempo fue enorme,
especialmente en el mbito filosfico. Importantes discpulos suyos
en su juventud, con posteriores caminos propios, fueron Jos Gaos,
Manuel Garca Morente, Xavier Zubiri o Mara Zambrano, entre
otros muchos. La Guerra Civil y la posguerra provocaron la marcha
de muchos de ellos a otros pases, especialmente a Amrica, lo que
por un lado ampli geogrficamente el magisterio e influencia de
Ortega y por otro merm muy notablemente esta influencia y
magisterio dentro de las fronteras espaolas.
Tras la Guerra Civil la recepcin del pensamiento de Ortega entre
las jvenes generaciones espaolas se encontr con dos graves
dificultades: en primer lugar, la ausencia de Ortega de la universidad
espaola y la escasez de cursos y conferencias pblicas que imparti
en Espaa desde su vuelta en 1946 hasta su fallecimiento. Este
hecho es de gran importancia si se tiene en cuenta que Ortega haba
publicado muy pocos trabajos suyos; y, en segundo lugar, las duras e
intensas campaas de desprestigio y crtica que se emprendieron
contra su pensamiento y persona desde mbitos acadmicos e
intelectuales oficiales, que vean en l la causa de todos los males
que haban acaecido en Espaa en los ltimos aos. Por todo ello, en
la Espaa de la posguerra se pueden encontrar muy pocos discpulos
directos de Ortega, entre los que destacan Antonio Rodrguez
Huscar, Paulino Garagorri y Julin Maras. Aparte de ellos, el
pensamiento de Ortega tambin contaba con la simpata del grupo
de intelectuales falangistas, liderado por Pedro Lan Entralgo, que se
arremolinaban en torno a la revista Escorial.
Ahora bien, las duras campaas que se emprendieron contra
Ortega en los aos 40 y 50 hicieron que los escritos de estos
discpulos y simpatizantes adquirieran un tono excesivamente
defensivo y hagiogrfico, subrayando especialmente la absoluta
originalidad de Ortega, desconectndolo a menudo de todas las
corrientes filosficas vigentes. Esto, unido al conservadurismo y
liberalismo del pensamiento poltico orteguiano, puede explicar el
poco inters que las jvenes generaciones de los aos 60 y 70, ms
influidos por el marxismo, el estructuralismo, la filosofa analtica o
las corrientes hermenuticas y existencialistas, sintieron hacia
Ortega. Sin embargo, a partir de los aos 80 la atencin hacia su
pensamiento ha vuelto a despertarse, como se aprecia en el
creciente nmero de publicaciones sobre su obra, la profusin de
congresos y cursos a l dedicados y las nuevas ediciones de sus
escritos.
 9. Bibliografa

9. 1. Obras de Ortega

Existen actualmente dos ediciones de las obras completas de Jos

Ortega y Gasset:
1) Obras Completas, Alianza/Revista de Occidente, Madrid, 1983,
12 vols [OC]. En esta voz, salvo en un caso, se indica la localizacin
de las obras mencionadas en los volmenes siguiendo esta edicin,
que por ahora es la ms difundida en las bibliotecas.
2) Obras Completas, Taurus/Fundacin Jos Ortega y Gasset,
Madrid, 2004-2010, 10 vols [OC-NE].
Tomo I (19021915). 2004.
Tomo II (1916). 2004.
Tomo III (19171925). 2005.
Tomo IV (19261931). 2005.
Tomo V (19321940). 2006.
Tomo VI (19411955). 2006.
Tomo VII (19021925). Obra pstuma. 2007.
Tomo VIII (19261932). Obra pstuma. 2008.
Tomo IX (19331948). Obra pstuma. 2009.
Tomo X (19491955). Obra pstuma. 2010.

8. 2. Obras sobre Ortega

Abelln, J. L., Ortega y Gasset en la filosofa espaola, Tecnos,

Madrid 1966.
, Ortega y Gasset y los orgenes de la transicin democrtica,
Espasa Calpe, Madrid 2000.
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Gasset en torno a La idea de principio en Leibniz, Universidad de
Oviedo, Oviedo 2003.
 lvrez Gmez, M., Unamuno y Ortega: la busca azarosa de la
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Madrid 1993.
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8. 3. Revista monogrfica sobre Ortega

Revista de Estudios Orteguianos, Centro de Estudios Orteguianos,

Fundacin Ortega-Maran, Madrid, iniciada el ao 2000.

8. 4. Recursos en internet

Fundacin Jos Ortega y Gasset - Gregorio

Maran: http://www.ortegaygasset.edu/

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