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Debates

F E SABER EM JRGEN HABERMAS A RELIGIO NUMA SOCIEDADE PS-SECULAR,

F E SABER EM JRGEN HABERMAS A RELIGIO


NUMA SOCIEDADE PS-SECULAR1

FAITH AND KNOWLEDGE IN JRGEN HABER MAS


RELIGION IN A POST-SECULAR SOCIETY

Markus Knapp(*)

Traduo de Arthur Grupillo(**)

RESUMO
O processo de secularizao moderno, que certamente trouxe benefcios considerveis,
no raro nutriu, de acordo com a expectativa de muitos, a convico de que a religio
seria cada vez mais marginalizada ou quem sabe desaparecesse completamente. Mas
foi exatamente isso que no aconteceu. Da perspectiva de Habermas, coloca-se um
complexo de problemas bem determinado, que torna necessrio refletir de um modo
novo sobre a relao entre a sociedade e a religio, a saber, o desenvolvimento das
biocincias.
PALAVRAS-CHAVE: Habermas. Religio. Sociedade Ps-secular. Biotica.

ABSTR ACT
The modern secularization process, which certainly has brought considerable gains, has
often nourished, according to the expectation of many, the conviction the religion would
be increasingly marginalized or even completely disappear. But just that did not happen.
From Habermass perspective, there is a well-determined complex of problems, which makes
it necessary to reflect anew on the relationship between society and religion, namely the
development of the Biosciences.
KEYWORDS: Habermas. Religion. Post-secular society. Bioethics.

Professor de Teologia Fundamental na Ruhr-Universitt Bochum, Alemanha.


(*)

E-mail: Markus.Knapp@rub.de
(**)
Doutorando em Filosofia na Universidade Federal de Minas Gerais.
E-mail: aegrupillo@gmail.com
1
Traduo e publicao autorizadas pelos detentores dos direitos autorais a Arthur Grupillo e
Interaes-Cultura e Comunidade do artigo Glauben und Wissen bei Jrgen Habermas - Reli-
gion in einer postskularen Gesellschaft, de Markus Knapp, publicado originalmente na Stimmen
der Zeit (Zeitschrift fr christliche Kultur) 226 (2008), p. 270-280.

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O adjetivo ps-secular ficou rapidamente famoso e se tornou pratica-


mente um chavo, depois que Jrgen Habermas, em seu discurso por ocasio
da entrega do Prmio da Paz concedido pelo comrcio livreiro alemo no ano
de 2001, designou as sociedades modernas como sociedades ps-seculares
2
. Parece que este conceito de modo nenhum est claro e no deveria ser usa-
do indiscriminadamente, pois ele definitivamente o mais incompreendido e,
portanto, possvel que sua escolha no tenha sido particularmente feliz. Num
primeiro olhar, isento, falar de uma sociedade ps-secular pode sugerir facil-
mente a idia de um desenvolvimento histrico linear. Pois que a secularizao
teria primeiramente se seguido ao mundo pr-secular e, agora, por sua vez, se-
ria suplantada por uma sociedade ps-secular. Contudo, ele no quis dizer isto
no sentido de uma tal lgica do desenvolvimento, possivelmente at mesmo
carregada de filosofia da histria, quando designou a sociedade hodierna como
ps-secular, ainda que esse adjetivo possa sugerir um mal-entendido como esse
e, nessa medida, parecer enganoso. Caso se queira, portanto, estimar o conte-
do que este conceito retm para o diagnstico da poca em Habermas e, assim,
determinar o status da religio que ali se mostra, permanece imperativo, antes
de tudo, clarificar este conceito com a maior preciso possvel.

O QUE UMA SOCIEDADE PS-SECULAR?

O processo de secularizao moderno inclui uma srie de fenmenos. No


centro, encontra-se a emancipao da esfera mundana em relao ao domnio
religioso. Poltica, economia, direito, cincia, educao, arte, etc. se separam
cada vez mais dos impedimentos e do controle da religio e se desenvolvem
de acordo com uma lgica prpria. Deste modo, a religio cada vez mais em-
purrada para fora da esfera pblica social, isto , para o mbito privado com
a conseqncia de que as convices religiosas comeam a erodir e seu legado,
cada vez mais freqentemente, a no ter sucesso. A isto corresponde o declnio
da influncia da Igreja, tanto na sociedade quanto em relao conduta dos
indivduos. Originalmente, esse enfraquecimento da Igreja [Entkirchlichung]
comeara com aquilo que o conceito de secularizao designa no mbito jur-
dico: a transferncia forada de bens de propriedade da Igreja para o Estado.

2
Habermas, J. Glauben und Wissen. Friedenspreisrede 2001. In: Zeitdiagnosen. Zwlf Essays.
Frankfurt, 2003 p. 249-262

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Benefcios considerveis esto ligados a este processo de secularizao.


Isso inclui um aumento significativo no espao de liberdade individual, como
resultado do declnio da influncia da Igreja, assim como a enorme ampliao
do conhecimento de uma cincia independente das restries impostas pelas
vises de mundo, ou a difundida conteno de conflitos religiosamente moti-
vados, atravs da mediao do Estado secular e de um correspondente sistema
jurdico. Estes ganhos inegveis no raro nutriram a convico de que o pro-
cesso de secularizao seria uma progresso linear, conduzida inexoravelmente
desde a escurido de circunstncias no esclarecidas em direo clara luz
de uma civilizao determinada pelo pensamento cientfico, pelas inovaes e
facilitaes tcnicas e por um estilo de vida liberal. A religio, segundo a ex-
pectativa de muitos, seria, desta forma, cada vez mais marginalizada, ou quem
sabe at mesmo desaparecesse completamente.
Mas foi exatamente isso que no aconteceu: antes, a religio persiste
tambm em contextos seculares de vida. Hoje, constatamos uma nova ateno
voltada para a religio: no s na esfera da vida privada, mas especialmente
tambm na esfera pblica social. no interior desse contexto que Habermas
fala de uma sociedade ps-secular. A esse contexto subjaz a observao de que
a relao da sociedade secularizada com a religio mudou, e que vem tona
uma forma nova e modificada de tenso entre ambas. Enquanto expresso
dessa mudana de situao na conscincia da sociedade secularizada temos,
por assim dizer, como um pressgio porta de entrada do sculo 21, os acon-
tecimentos do 11 de setembro de 2001. Eles mostram inequivocamente que,
no mundo globalizado, embora toda secularizao, a religio permanece um
poder significativo e oferece um potencial violento de motivao.
Da perspectiva de Habermas, contudo, coloca-se um complexo de pro-
blemas bem determinado, o qual, de acordo com sua viso, torna necessrio
refletir de um modo novo sobre a relao entre secularizao e religio, a sa-
ber, o desenvolvimento das biocincias. Em especial, atravs das possibilidades
abertas por essas cincias, as intervenes pr-natais na composio gentica
de um ser humano podem ter conseqncias que minam a autocompreen-
so tica da humanidade como um todo3. Nas sociedades modernas, esta
autocompreenso essencialmente caracterizada pelo fato de que as relaes
intersubjetivas tm carter igualitrio, isto , so relaes entre pessoas funda-

3
Habermas, J. Die Zukunft der menschlichen Natur. Auf dem Weg zu einer liberalen Eugenik? 4.
ed. Frankfurt: 2002, p.32

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mentalmente iguais. Este universalismo igualitrio fornece em sociedades


pluralistas quanto s vises de mundo a nica base racional aceitvel para uma
regulao normativa dos conflitos de ao4. Trata-se, aqui, portanto, de uma
questo totalmente elementar a respeito de uma vida comum livre e percebida
como justa, o que, sob pressuposies modernas, s parece ser possvel se, em
princpio, cada ser humano pode entender-se como um igual entre iguais.
Atravs das possibilidades abertas pelas biocincias de intervenes
manipuladoras no genoma humano, Habermas v a base desse universalismo
igualitrio correr perigo e ser colocada em questo. Para ele, no se trata, bem
entendido, de intervenes geno-tcnicas [ gentechnische] para fins teraputicos;
na medida em que estas seguem uma lgica da cura5, elas so realizadas em
virtude da sugesto, aparentemente bem fundamentada, de que o embrio con-
cordaria com elas, se estivesse em condies de faz-lo. O que Habermas tem
em vista, em vez disso, so as intervenes que so determinadas pelo arbtrio
de quem as induz. Tais intervenes manipuladoras na composio gentica de
um ser humano tornam-no um objeto de intenes e projees estranhas, pois
elas exercem sobre seus produtos manipulados geneticamente um tipo de dis-
ponibilidade que intervm na base somtica da autocompreenso espontnea e
na liberdade tica de uma outra pessoa, o que, pelo menos o que parecia at
agora, deveria ser exercido sobre coisas, e no sobre pessoas.6
Tais intervenes eugnicas com inteno manipuladora podem ter im-
pactos significativos. Elas alteram, antes de tudo, a relao de um ser huma-
no consigo mesmo: quem tem conhecimento da programao irreversvel de
seu prprio genoma, v a si mesmo e sua vida como uma deciso disposta e
planejada por outros. Por conseguinte, isso gera uma forma nova de relao
interpessoal, at aqui desconhecida na histria da humanidade, que Habermas
avalia da seguinte maneira:

Esta relao de um novo tipo fere nosso senso moral, porque forma um corpo-estranho
nas relaes de reconhecimento juridicamente institucionalizadas nas sociedades mo-
dernas. Na medida em que cada um para o outro uma deciso interveniente e irre-
versvel, fruto de suas instalaes orgnicas, a simetria de responsabilidade fundamen-
talmente existente entre pessoas livres e iguais restringida.7

4
Ibid., p.151
5
Ibid., p.93
6
Ibid., p.30
7
Ibid., p.30ss

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Pois aquele que sabe a respeito de si mesmo como um ser manipulado


geneticamente, possivelmente v-se no mais como responsvel por si mesmo
em toda sua extenso; quanto aos efeitos indesejados, ele pode, em vez dis-
so, responsabilizar aqueles que induziram a interveno. Neste caso, ele pode
entender-se, portanto, no mais como autor irrestrito de sua prpria vida.
Isto tem consequncias particularmente significativas em termos mo-
rais. Porque entendemos como uma pessoa moral algum que, de maneira
irrecusvel, julga e age sob responsabilidade prpria, de modo que, como diz
Habermas, nenhuma outra voz pode falar por ela8. S que j no parece indu-
bitavelmente garantido onde, em virtude de um genoma modificado atravs da
interveno manipuladora de outros, a possibilidade de um ser humano ser ele
mesmo [Selbstseinknnen] poderia ser restringida. Portanto, trata-se, para Ha-
bermas, em sua anlise crtica do desenvolvimento das biocincias, de intuies
fundamentais relativas a uma autocompreenso humana livre e inclume. Pois
os distrbios potenciais que, em virtude disso, no so excludos atravs das
mesmas intervenes manipuladoras no genoma humano, ameaam solapar as
bases da responsabilidade de um ser humano por sua prpria vida. Mas, com
isso, um pressuposto moral elementar de um convvio livre em sociedades mo-
dernas e plurais seria afinal prejudicado.
nesse contexto que Habermas chama ateno para as religies, pois
ele sabe: no raro a razo filosfica aprendeu tambm das religies. Portanto,
estas pertencem sem dvida nenhuma histria da razo.
Ao fazer isso, Habermas se refere explicitamente a Hegel9, sem no entanto
assumir a sua viso de que a religio estaria subordinada filosofia, por perma-
necer meramente na forma da representao e no alcanar a forma do concei-
to10. Ao contrrio, ele admite uma coexistncia de religio e filosofia, na qual
a filosofia, mesmo em sua figura ps-metafsica, no poder substituir nem
desalojar a religio.11 Pois elas so duas figuras do esprito que se relacionam, na
medida em que ambas tm sua origem comum na revoluo da viso de mundo
da Era Axial [Achsenzeit] na metade do primeiro milnio antes de Cristo.

8
Cf. Ibid., p.100
9
Cf. Habermas, J. Zwischen Naturalismus und Religion. Philosophische Aufstze. Frankfurt: 2005,
p. 12ss
Cf. Habermas, J. Ein Bewutsein von dem, was fehlt. ber Glauben und Wissen und den
10

Deftismus der modernen Vernunft. In: Wenzel, K. (Ed.) Die Religionen und die Vernunft. Die
Debatte um die Regensburger Vorlesung des Papstes. Freiburg: 2007, p.47-56, 50.
11
Habermas, J. Nachmetaphysisches Denken. Philosophische Aufstze. Frankfurt: 1988, p.60

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Do ponto de vista da guinada cognitiva do mito ao logos, a metafsica se desloca para


junto de todas as imagens do mundo que l se originaram, incluindo o monotesmo
mosaico. Todas elas permitem tomar o mundo de uma perspectiva transcendente como
um todo e diferenciar o fluxo dos fenmenos de suas essncias fundamentais. E com a
reflexo sobre a posio do indivduo no mundo nasceu uma nova conscincia da con-
tingncia histrica e da responsabilidade do sujeito que age.12

Isto tem implicaes ainda para a razo secular hodierna. A saber, se


imagens do mundo religiosas e metafsicas colocaram em movimento proces-
sos de aprendizagem similares, ento ambos os modos, f e saber, com suas
tradies baseadas em Jerusalm e Atenas, pertencem histria da origem da
razo secular. Disso resulta, para Habermas, que:

Esta razo moderna s pode aprender a compreender a si mesma, se ela tornar clara
sua posio quanto conscincia religiosa contempornea que se tornou reflexiva, isto
, na medida em que ela compreende a origem comum de ambas as figuras complemen-
trias do esprito a partir dessa guinada da Era Axial.13

Por isso, tambm no pode ser descartado de antemo que as religies,


ainda hoje, em face de novos desafios, contm um potencial racional essen-
cial, talvez at mesmo indispensvel. Isso vale especialmente para as questes
levantadas pelas biocincias, pois as tradies religiosas possuem um poder
de articulao peculiar para as intuies morais, especialmente no que diz res-
peito s formas sensveis de uma convivncia humana. Esse potencial torna o
discurso religioso, em questes polticas correspondentes, um srio candidato
a possveis contedos de verdade, que, ento, podem ser traduzidos do vocabu-
lrio de uma comunidade religiosa determinada para uma linguagem acessvel
a todos.14
Portanto, Habermas defende que a religio, tambm nas sociedades se-
cularizadas, no seja marginalizada nem excluda do discurso pblico, para
que no se perca esse potencial semntico da religio. Ao contrrio de Max
Weber, Habermas entende a religio da modernidade desencantada [ent-
zauberten] no como aquele poder irracional e anti-racional essencialmente
suprapessoal15. De acordo com sua convico, em vez disso, ela permanece ain-
da significativa para sociedades modernas, livres e igualitrias, certamente na

12
Habermas, J. Bewutsein, op.cit, p.50
13
Ibid.
14
Habermas, J. Naturalismus, op.cit., p.137.
15
Weber, M. Gesammelte Aufstze zur Religionssoziologie I. 9. ed. Tbingen: 1988, p.564.

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medida em que pretende preservar um determinado senso de humanidade16,


que originalmente veio tona nas religies.
Habermas explica esse potencial semntico da religio, que permanece
sendo de um significado elementar para as sociedades modernas secularizadas,
e portanto deve sempre ser resgatado por elas, no exemplo que se segue:

No dia do juzo final, assim ns aprendemos enquanto cristos crescidos, cada um


de ns, individualmente e de modo irrecusvel, sem a proteo de dignidades e bens
mundanos, encontra-se diante da presena de um Deus justo, de cuja graa ns, por
isso mesmo, dependemos, porque no duvidamos da justia de seu juzo. Em considera-
o do carter inconfundvel de cada histria de vida responsvel por si mesma, todos
deveriam, um aps o outro, esperar o mesmo tratamento. A partir dessa abstrao do
julgamento divino surgiu tambm aquela conexo conceitual de individualidade e
igualdade, sobre a qual se sustentam os princpios universalistas de nossa constituio,
mesmo que estes estejam moldados segundo a falibilidade da capacidade humana de
julgamento.17

Essa intuio ganha expresso com o conceito de sociedade ps-secu-


lar, de que tambm as sociedades modernas, em virtude de sua secularizao
avanada e cada vez mais por avanar, permanecem referidas a potenciais de
razo contidos nas religies. Atravs desse conceito, Habermas quer tornar
claro que na relao da sociedade e da cultura seculares com a religio neces-
srio um novo estgio de reflexo. Porque sempre vem luz mais claramente
que o processo de secularizao vai acompanhado no apenas de benefcios,
mas tambm de perdas e riscos uma intuio que, segundo a compreenso de
Habermas, promovida hoje especialmente pelo desenvolvimento das biocin-
cias. A fim de no se tornarem gradativamente cegas para estas perdas e riscos,
tambm as sociedades secularizadas precisam ainda levar a srio as religies e
incorpor-las ao processo de autocompreenso social. Na medida em que elas
o fazem, elas so sociedades ps-seculares.
Assim, levanta-se a seguinte questo: sob quais pressuposies a re-
ligio, em virtude dessa tendncia para uma modernizao descarrilada18,
pode estar presente e obter validade na esfera pblica poltica e cultural de uma
sociedade pluralista, sem que, com isso, seus princpios liberais e democrticos
sejam prejudicados? Nesta perspectiva, portanto, a secularizao no mais

16
Habermas, J. Nachmetaphysisches Denken, op.cit., p.23.
17
Habermas, J. Eine Art Schadensabwicklung. Kleine Politische Schriften VI. Frankfurt: 1987, p.120
18
Habermas, J. Bewutsein, op.cit., p.51

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entendida como uma marginalizao progressiva da religio, mas como um


processo que permanece entrelaado com o legado da religio e referido a ela.
Habermas fala de um processo de aprendizagem complementrio, no qual
cidados religiosos e no-religiosos levam a srio, reciprocamente, suas con-
tribuies sobre temas controversos na esfera pblica, portanto, tambm por
razes cognitivas19.

RELIGIO E ESFERA PBLICA SECULAR

Nenhum significado privilegiado convm s convices religiosas em


contextos secularizados; em princpio, elas so consideradas como equivalentes
a vises de mundo no-religiosas. Sim, preciso dizer: aos olhos de no poucos
descrentes as convices religiosas no se deixam entrar em concordncia com
uma imagem do mundo moderna, sobretudo influenciada pela cincia. Por
isso, est longe de ser trivial, quando Habermas espera tambm de cidados
no-religiosos que eles, diante de manifestaes religiosas na esfera pblica
poltica, no excluam a possibilidade de um contedo cognitivo dessas contri-
buies. Nisso, ele est plenamente consciente de que: do lado dos cidados
seculares, isso pressupe uma mentalidade que nas sociedades secularizadas do
ocidente no nada auto-evidente.20 No obstante, apenas sob essa pressupo-
sio que no parece impossvel um processo de aprendizagem comum entre
cidados religiosos e no-religiosos; do contrrio se retirariam desde j suas
bases, se ao outro no concedido, por princpio, que ele possivelmente possui
intuies relevantes a contribuir.
Habermas torna concreta a afirmao de uma tal mudana de menta-
lidade atravs de uma sugesto que seguramente no menos do que provo-
cante. Segundo ele, em questes elementares, como as que so levantadas no
mbito da biotica, as maiorias seculares no deveriam tomar nenhuma resolu-
o, pelas quais os cidados religiosos se sentiriam feridos em suas convices
de f, at que estes sejam suficientemente ouvidos em sua objeo; as maiorias
seculares devem considerar esta objeo como um tipo de veto protelador,
para avaliar o que podem aprender com ele21.

19
Habermas, J. Vorpolitische Grundlagen des demokratischen Rechtsstaates?. In: Habermas, J;
Ratzinger, J. Dialektik der Skularisierung. ber Vernunft und Religion. 2. ed. Freiburg: 2005,
p.15-37, 33.
20
Habermas, J. Naturalismus, op.cit., p.145
21
Habermas, J. Glauben und Wissen, op.cit., p.257

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Portanto, requerida a prontido para uma mudana de perspectiva,


pois um processo de aprendizagem s pode acontecer quando a perspectiva
do outro tambm envolvida e apreciada, para ver se dela resultam indicaes
e intuies novas e significativas. A prontido para uma tal mudana de pers-
pectiva, porm, s pode se dar ali onde a prpria viso secular no absoluti-
zada [verabsolutiert]. Por isso, necessria uma atitude epistmica que emerge
de uma certificao autocrtica dos limites da razo secular22. O pressuposto
imprescindvel de uma sociedade ps-secular reside, por conseguinte, na intui-
o de que a razo secular no mnimo conta com a possibilidade de que um
determinado aspecto da razo, que ainda significativo para ela, poderia estar
incorporado nas religies.
Mas ento no se trata, contudo, apenas de um processo de aprendiza-
gem dos descrentes, mas de um processo de aprendizagem complementrio,
que deve ser absorvido tanto pelos cidados religiosos quanto pelos no-reli-
giosos. Pode-se dizer: os cidados religiosos devem essencialmente co-possibi-
litar o processo de aprendizagem dos no-religiosos. E isso pressupe que eles
mesmos tm de atravessar um processo de aprendizagem equivalente. As exi-
gncias colocadas sobre eles no parecem ser menos pesadas do que as dos cida-
dos no-religiosos. Acima de tudo, deles se esperam duas coisas: eles devem se
esforar para traduzir suas convices religiosas numa linguagem secular, a fim
de torn-las compreensveis em sua significncia tambm para cidados no-
-religiosos. Para isso, eles devem tambm indicar argumentos seculares, que
tornam plausveis e apiam este contedo semntico da religio. No basta,
por exemplo, referir-se ao discurso bblico sobre o homem, feito imagem e se-
melhana de Deus. Se isto deve ser relevante no processo de autocompreenso
de uma sociedade ps-secular, ento esse teologmeno deve ser transformado
numa linguagem e num contexto de justificao seculares.
Para fazer justia aos cidados religiosos, Habermas faz uma distino
entre as instituies estatais e o mbito pr-institucional da esfera pblica so-
cial. Para tanto, ele argumenta que, neste ltimo, opinies religiosas deveriam
ser toleradas tambm numa linguagem religiosa, pois, do contrrio, uma parte
dos cidados religiosos seria efetivamente excluda do discurso poltico. Vale
levar em conta numa observao emprica, que muitos cidados que tomam
posio em questes polticas a partir de uma viso religiosa no so suficiente-
mente sbios e engenhosos para encontrar argumentos seculares independentes
de suas autnticas convices23. Mas mesmo para estes cidados deve estar cla-

22
Habermas, J. Naturalismus, op.cit., p.146
23
Ibid., p.132.

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ro: para alm dessa esfera pblica informal, se so ultrapassados os limites at


instituies estatais como parlamentos, tribunais ou rgos administrativos,
apenas uma linguagem secular e uma argumentao secular podem ser aceitas:

Sem uma traduo bem-sucedida no h nenhuma perspectiva de que os contedos


das vozes religiosas encontrem uma porta de entrada na agenda e nas negociaes de
instituies estatais e sejam incorporadas ao processo poltico mais amplo.24

Tal processo de traduo requer que as convices religiosas se tornem


reflexivas. Tambm aqui so necessrias a prontido e a capacidade para uma
mudana de perspectiva. Cidados religiosos no podem simplesmente per-
manecer na perspectiva interna de suas convices de f. Em vez disso, eles
devem refletir as prprias crenas tambm a partir da perspectiva externa, isto
, da perspectiva dos no-crentes. Unicamente sob esta pressuposio possvel
traduzir convices religiosas em contextos lingsticos e de pensamento no-
-religiosos e apoi-las com argumentos.
No seu discurso por ocasio da concesso do prmio da paz de 2001,
Habermas fala precisamente de um impulso trplice de reflexo, que deveria ser
levado adiante pelos crentes no contexto das sociedades modernas:

A conscincia religiosa deve, primeiramente, entrar num movimento cognitivo dis-


sonante com outras confisses e outras religies. Deve, em segundo lugar, ajustar-se
autoridade das cincias, que detm o monoplio social do conhecimento sobre o mundo.
Finalmente, deve concordar com as premissas do Estado constitucional, que se funda-
mentam a partir de uma moral profana.25

Sem este impulso de reflexo, as religies, no contexto pluralista da mo-


dernidade, ameaam enrijecer em macios fundamentalistas. Ao contrrio, ao
tornarem-se reflexivas, elas se colocam sobre o cho da sociedade e da cultura
moderna e podem, assim, ser reconhecidas, por princpio, como um parceiro
de dilogo com direitos iguais.
Finalmente, resta ainda perguntar como seria a fisionomia de uma con-
tribuio especfica das religies no processo de autocompreenso social, em
virtude dos perigos que hoje emergem do movimento de uma modernizao
unilateral e cega.

24
Ibid., p.138. Cf. sobre isso, tambm Habermas, J. Replik auf Einwnde, Reaktion auf
Anregungen. In: Langthaler, R.; Nagl-Docekal, H. (Eds.) Glauben und Wissen. Ein Symposium mit
Jrgen Habermas. Wien: 2007, p.366-414, 410-412.
25
Habermas, J. Glauben und Wissen, op.cit., p.252

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A RELIGIO NUMA SOCIEDADE PS-SECULAR

A religio volta a figurar, em Habermas, no centro das atenes, porque


ele teme que o avano das biocincias poderia abalar os alicerces de uma moral
de justia igualitria. Este avano ameaa o surgimento de relaes de depen-
dncia novas, at agora desconhecidas, que perfuram o princpio da autode-
terminao autnoma. Quando a ateno recai sobre a religio, acontece de
emergir, a partir da conscincia, o fato de que os pressupostos imprescindveis
de uma moral segundo a qual todo homem visto como livre e igual repousam
em intuies que, originalmente, tm sua terra natal em contextos religiosos.26
Habermas gostaria de desvelar novamente esses contedos semnticos das re-
ligies, e com isso enfrentar o perigo de que o progresso da cincia moderna
destrua o fundamento da modernidade social.
Esse conflito, que vem tona de forma cada vez mais clara, torna neces-
srio discutir sobre questes antropolgicas elementares. Trata-se, precisamen-
te, como Habermas formula, da autocompreenso tica da humanidade como
um todo, da identidade do homem como ser genrico27. Est em questo,
portanto, num sentido inteiramente fundamental, como a humanidade com-
preende sua prpria humanidade e como ela molda, a partir da, sua convivn-
cia social. Aqui, Habermas v, hoje, uma situao de conflito intensificada,
que, a partir de um ponto de vista antropolgico, est diante de alternativas e
decises fundamentais:

As imagens naturalistas do homem, que so enunciadas na linguagem da fsica, da


neurologia ou da biologia evolutiva, j h muito competem com as imagens clssicas
do homem, vindas da religio e da metafsica. Hoje, a disputa fundamental est entre
um futurismo naturalista, baseado na auto-otimizao tcnica, e constituies an-
tropolgicas, que, sobre as bases de um naturalismo fraco, esto comprometidas com
as intuies do neodarwinismo (e em geral com o estado da cincia), sem evadir-se ou
degenerar para um entendimento cientificista ou construtivista da autocompreenso
normativa de sujeitos capazes de falar e agir, para a qual existem razes.28

26
Assim, Habermas pode dizer: Eu no creio que ns europeus poderamos entender seriamente
conceitos como moralidade e eticidade, pessoa e individualidade, liberdade e emancipao (...)
sem nos apropriarmos da substncia do pensamento salvfico de procedncia judaico-crist.
Habermas, J. Nachmetaphysisches Denken, op.cit., p.23
27
Habermas, J. Zukunft, op.cit., p.32, 152
28
Ibid., p.152ss

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Markus Knapp

O significado especial da religio nessa situao pode consistir, sobre-


tudo, no fato de que ela remete o ser humano quilo que, na linguagem teol-
gica, designa a sua condio de criatura [Geschpflichkeit]. Isso no quer dizer,
obviamente, um criacionismo anticientfico, mesmo na sua verso ligeiramente
polida da teoria do design-inteligente. Num contexto secular, possvel mos-
trar o contedo significativo do discurso teolgico sobre a condio de cria-
tura do homem, caso suas implicaes antropolgicas sejam desveladas. Elas
incluem essencialmente trs coisas: os seres humanos devem primeiro supor
que sua existncia insuperavelmente contingente. Isso implica, em particular,
que ela sempre permanece co-determinada por sua procedncia natural, bem
como por sua origem scio-cultural. Em segundo lugar, o discurso teolgico
sobre a condio de criatura se refere ao fato antropolgico de que nenhum
ser humano deve atribuir-se originalmente a si mesmo, sua prpria vontade
e efeito [Wollen und Wirken]. Assim tambm, a capacidade de determinar sua
vida de modo autnomo e, por conseguinte, de assumir a responsabilidade por
ela, no se funda ela mesma num ato de autodeterminao autnomo. Este co-
meo de sua existncia permanece intocvel para o ser humano. E, por ltimo,
o discurso teolgico sobre a condio de criatura direciona o olhar para o fato
de que o ser humano, na medida em que permanece subtrado a si mesmo, no
ilimitado na disponibilidade de si mesmo e de sua prpria vida, no obstante
todos os avanos da medicina.
Estes aspectos elementares e no superveis do ser do homem permitem
que qualquer busca pela autoperfeio humana parea ilusria e condenada ao
fracasso. As imagens do ser humano que no levam isto em considerao se
mostram como ideologias. Desta forma, acaba por ser um requisito fundamen-
tal de uma tica do nosso gnero que cada ser humano deva aceitar a si mesmo
sempre como um ser de algum modo tambm cindido, finito e imperfeito,
assim como os outros devem ser reconhecidos tambm como tais, e devem
ser afirmados da mesma maneira. A partir da, o que significa teologicamen-
te a condio de criatura mostra-se como o princpio antropolgico de uma
solidariedade que, por princpio, envolve cada ser humano, a cujo prejuzo
sempre tambm podem estar sujeitos os indivduos. Se cada ser humano
insuperavelmente contingente, e no existe graas a si mesmo, mas permanece,
afinal, privado de si, ento todos deveriam ser considerados, em princpio,
equivalentes em sua diversidade, deficincia e imperfeio e, portanto, tratados
como iguais. Este vnculo de solidariedade probe, conseqentemente, tam-

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F E SABER EM JRGEN HABERMAS A RELIGIO NUMA SOCIEDADE PS-SECULAR,

bm intervenes manipuladoras arbitrrias no genoma humano de acordo


com ideais de autofabricao.
No entanto, o valor agregado religioso do discurso sobre a condio
de criatura do ser humano continua preservado em virtude de uma tal traduo
do seu contedo antropolgico numa linguagem secular. Esse valor agregado
consiste em que a existncia humana, tambm em sua ciso e imperfeio va-
riadas, pode ser compreendida e afirmada inteiramente como uma existncia
plena de significado. Pois, num contexto religioso, os seres humanos podem
saber-se incondicionalmente reconhecidos e aceitos exatamente como tais. Isso
se desvela, contudo, numa relao de confiana e f e, enquanto declarao de
f, no se deixa traduzir intacta numa linguagem secular.
Essa convico especificamente religiosa tem seu fundamento na expe-
rincia de uma dedicao incondicional ao homem, pela qual este reconheci-
mento e esta afirmao incondicionais so comunicadas a ele.29 De acordo com
a compreenso crist, isto aconteceu afinal, de uma vez por todas, na prova
definitiva do amor de Deus na pessoa de Jesus Cristo, no qual este se mostra
finalmente como um amor decidido por todo ser humano. Em virtude desse
valor agregado, a religio continua, mesmo numa sociedade ps-secular, uma
realidade prpria e, como tal, pode vir a ser sempre ainda um espinho na carne
dessa sociedade.

REFERNCIAS

HABERMAS, J. Die Zukunft der menschlichen Natur. Auf dem Weg zu einer liberalen
Eugenik? 4. ed. Frankfurt: 2002, p.32.

HABERMAS, J. Ein Bewutsein von dem, was fehlt. ber Glauben und Wissen und
den Deftismus der modernen Vernunft. In: Wenzel, K. (Ed.) Die Religionen und die
Vernunft. Die Debatte um die Regensburger Vorlesung des Papstes. Freiburg: 2007.

HABERMAS, J. Glauben und Wissen. Friedenspreisrede 2001. In: Zeitdiagnosen.


Zwlf Essays. Frankfurt: 2003.

HABERMAS, J. Nachmetaphysisches Denken. Philosophische Aufstze. Frankfurt: 1988.

HABERMAS, J. Replik auf Einwnde, Reaktion auf Anregungen. In: Langthaler, R.;
Nagl-Docekal, H. (Eds.) Glauben und Wissen. Ein Symposium mit Jrgen Habermas.
Wien: 2007.

29
Cf. sobre isso Knapp, M. Verantwortetes Christsein heute. Theologie zwischen Metaphysik und
Postmoderne. Freiburg, 2006, p.170ss

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2. ed. Freiburg: 2005.

HABERMAS, J. Zwischen Naturalismus und Religion. Philosophische Aufstze. Frank-


furt, 2005.

KNAPP, M. Verantwortetes Christsein heute. Theologie zwischen Metaphysik und Post-


moderne. Freiburg: 2006.

WEBER, M. Gesammelte Aufstze zur Religionssoziologie I. 9. ed. Tbingen: 1988.

Recebido em 02/11/2011
Aprovado em 30/11/2011

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