12 - Memória, Patrimônio e Tradição - 17 - 06 PDF

Memria, Patrimnio e Tradio
Maria Letcia Mazzucchi Ferreira

Francisca Ferreira Michelon
|Organizadoras|
Memria, Patrimnio e Tradio

Francisca Ferreira Michelon
|Organizadoras|
Obra publicada pela Universidade Federal de Pelotas
Reitor: Prof. Dr. Antonio Cesar Gonalves Borges
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Ayd Andrade de Oliveira CRB - 10/864
M533 Memria, patrimnio e tradio / Organizadoras: Maria

Letcia Mazzucchi Ferreira e Francisca Ferreira
Michelon ; PPG em Memria Social e Patrimnio
Cultural, CAPES. Pelotas : Editora e Grfica
Universitria UFPel, 2010.
205p. ISBN 978-85-7192-761-2
1. Memria social. 2. Patrimnio cultural. 3. Tradio.

I. Ferreira, Maria Letcia Mazzucchi, org. II. Michelon,
Francisca Ferreira, org. III. Programa de Ps-
Graduao em Memria Social e Patrimnio Cultural.
CDD 351.85
Sumrio
Apresentao .................................................................. 7
Patrimonio y retradicionalizacin en la cultura indigena

y popular en Mexico ..................................................... 17
Jess Antonio Machuca ........................................................17
A suspenso do passado da escravido no Benin

meridional .................................................................... 73
Gaetano Ciarcia......................................................................73
O autoctone e o conservador: cada um seu museu de

identidade ( respeito do Museon Arlaten) ................ 111
Sylvie Sagnes........................................................................ 111
La arqueologa y el resurgimiento de las identidades

Indgenas en Argentina. Memoria, transmisin
cientfica y reelaboraciones actuales ...........................137
Javier Nastri ......................................................................... 137
Memria Coletiva e Identidade Narrativa ..................169

Cornelia Eckert ................................................................... 169
Sobre os autores .................................................................... 203

Apresentao
O quadro mundial dos fenmenos memoriais e

patrimoniais observado nos tempos atuais nos leva a
imagem mental de uma grande onda que assola e se espraia
por todos os continentes, um movimento pandmico de
valorizao do passado no presente1.
Da memria como atualizao e representao do
passado, nos remetemos ao patrimnio como sua expresso
poltica, originado da ao de selecionar, identificar, escolher
consciente ou inconscientemente aquele elemento que ser
representativo de uma sociedade, comunidade, grupo social.
Longe de sua funo como legitimador do Estado Nao, o
patrimnio no pode, na perspectiva das sociedades
contemporneas, ser abordado apenas como uma ideologia
da memria ou testemunhos de uma histria do poder. A
emergncia do Patrimnio Cultural Imaterial como lgica
organizadora das expresses culturais vincula-se, em grande
parte ao discurso da Conveno sobre a Proteo e
Promoo da Diversidade Cultural (2005) da UNESCO, na
qual o patrimnio imaterial foi lanado ao reconhecimento
da diversidade cultural, fazendo incidir sua luz sobre
manifestaes que, grosso modo, poderamos definir como
cultura: expresses, crenas, saberes, fazeres, lugares, etc.
1CANDAU, Joel. Bases antropolgicas e expresses mundanas da busca

patrimonial: memria, tradio e identidade. Memria em Rede, n.1,
vol.1, dez. 2009 mar. 2010.
Patrimonio y retradicionalizacin en la cultura indigena y popular en mexico | 7

Construdo em conjuntos discursivos que por vezes
fazem do passado um valor absoluto e por outra reafirmam
o valor de autenticidade, o que Daniel Fabre denomina
como verdade sem mscara do passado2, o patrimnio
cultural imaterial associa-se quase intrinsecamente noo
de Tradio.
Vinculada ao campo antropolgico, a noo de
Tradio vem se apresentando mais como uma ferramenta
operacional do que propriamente um conceito. Isso se
justifica pelo fato de que a palavra tradio, tal como afirma
Gerard Lenclud, uma palavra-ferramenta3 que remete a
trs caractersticas: transmisso, ao valor cultural
fundamental e continuidade .
No IV Seminrio Internacional sobre Memria e
Patrimnio o tema central foi a Tradio, abordada no somente
pela carga temporal que carrega em si, mas no interior de um
regime patrimonial, levantando-se questes como: o que faz com
que alguns elementos do passado sejam compreendidos como
tradicionais? Como estratgias de patrimonializao criam ou
recriam formas tradicionais? Qual o papel que exerce as Cincias
Sociais e Humanas, notadamente os profissionais que atuam no
campo do patrimnio? Como as polticas pblicas de identificao
e registro dessas manifestaes tradicionais podem interferir nas
mesmas? Como identificar e analisar o processo de transmisso da
tradio considerando as constantes mutaes as quais elas esto
sujeitas? Em que medida se pode ainda manter a ideia de
2 FABRE, Daniel (dir.). Domestiquer lhistoire. Ethnologie des

monuments historiques, Paris, ditions de la Maison des Sciences de
lhomme, 2000.
inveno, tal como a concebeu Hobsbawm e Ranger
considerando os diferentes sentidos e aplicaes da categoria
patrimnio no cenrio contemporneo?
Se o conceito de tradio esteve no centro de todas
as intervenes e debates desse evento, por outro lado a
diversidade de objetos e a peculiaridades de cada universo de
investigao proporcionou uma reflexo mais profunda
sobre as diferentes formas, expresses e sentidos que se
enovelam e so encompassadas por esse conceito.
Se admitirmos que noes de diversidade cultural e
globalizao estejam frequentemente associadas a pares
aparentemente opostos como tradio e modernidade, local
e geral, territorial e diasprico, necessrio, entretanto,
recuperar a complexidade dessas relaes propondo
interrogaes sobre a percepo dessas dinmicas culturais e
identitrias que ultrapassam esses esquemas simplificadores.
Tal como aborda Antonio Machuca em seu texto
Patrimonio y retradicionalizacin en la cultural indgena y popular en
Mexico as buscas memoriais e patrimoniais devem ser menos
vistas como uma resposta ou afirmao frente aos perigos
fragmentadores da globalizao, mas como um conjunto de
estratgias impulsionadas em parte pelo desejo de afirmao
social, de justia memorial e busca de futuros possveis.
Em sua anlise sobre a emergncia de reivindicaes
identitrias relacionadas com as culturas pr-hispanicas,
aborda como essa tendncia se articulou com a crise do
estado corporativo e com o surgimento, nas dcadas de 1980
3 LENCLUD, Gerard, La tradition nest plus ce quelle tait Sur la
notion de "tradition" et de "socit traditionnelle" en ethnologie ,

e 90, de movimentos com reivindicaes pela incluso de
povos indgenas na vida poltica, o avano do Exercito
Zapatista de Liberao Nacional e movimentos de cunho
religioso e messinico.
Machuca ressalta a importncia que assume as
tradies relacionadas s origens indgenas nas chamadas
etnicidades instrumentais4, bem como o uso do passado e da
tradio como um importante instrumento de afirmao
poltica no presente, o que pode ser tambm observado no
prprio movimento de consolidao poltica do EZLN5.
A retradicionalizao se manifesta ento sob
diferentes formas e sentidos, indo da recuperao de
manifestaes culturais j esquecidas at a criao de outras,
como aquelas relacionadas migrao em direo aos
Estados Unidos.
Esse uso do passado como forma de consolidao de
projetos sociais e polticos no presente, assumindo a forma
da patrimonializao, tambm o centro da interveno
apresentada por Gaetano Ciarcia intitulada A suspenso do
passado da escravido no Benin Meridional. Nesse caso o
movimento de patrimonializao apresenta dois eixos
fundamentais: o passado da escravido e suas formas de
evocao como a musealizao, ritualizao e
Terrain, n 9, 1987, pp. 110-123.

4
Ver aqui Julin Lpez Garca, El mundo al revs: sobre ladinos que
quieren ser mayas en Guatemala , Amrique Latine Histoire et Mmoire. Les
Cahiers ALHIM, 10, 2004; Laurier Turgeon, Patrimoines mtisss - Contextes
coloniaux et postcoloniaux, Paris, Maison des Sciences de lhomme, 2003.
5
Aqui fundamental a obra de Jrme Baschet, La Rbellion Zapatiste,
Paris, Flammarion, 2002.
monumentalizao e o vodum como expresso religiosa e
identitria.
Observa Ciarcia, a partir da anlise de eventos que
marcaram o advento da patrimonializao no Benin, que
esse processo foi ativado logo aps a democratizao do pas
no comeo da dcada de 1990. Em 1994 o lanamento do
itinerrio Caminho dos Escravos afirmou esse desejo de
patrimonializao de um passado que se apresentava
tensionado entre o arrependimento e a necessidade do
esquecimento. Os pactos memoriais baseados em um tempo
fundador e a valorizao desse passado, com fins de
estabilizao de conflitos sociais, a busca por um
reconhecimento externo e o incremento de projetos
econmicos, se assemelha aquilo que Dejan Dimitrijevic
analisa referente reinveno do passado bogomilo e sua
vinculao com o presente dos srvios muulmanos no
contexto de ps-guerra na dcada de 906.
Um dos resultados das polticas memoriais e
patrimoniais da dcada de 90 foi a transformao do vodum,
expresso religiosa de maior adeso no pas, em riqueza
cultural, particularmente em Ouidah, considerada centro de
maior importncia e local onde Ciarcia desenvolve a maior
parte de suas observaes. A musealizao de templos, a
incluso de smbolos religiosos nas expresses de
patrimonializao esto de acordo com a ideia de que se
torne menos cultual e mais cultural, ou seja, como
6
Dejan Dimitrijevic, inventer une mmoire pour construire une identit :
lorigine bogomile da la nation bochniaque In : DIMITRIJEVIC,
Dejan (sous la direction de) Fabrication des traditions, Invention de modernit,
Paris, ditions de la Maison des sciences de lhomme, 2004.

expresso cultural que a religio encontra na
contemporaneidade do pas, suas formas de reproduo.
Os usos do passado e a busca pela tradio
engendrando dispositivos de afirmao identitria podem ser
analisados atravs do papel exercido pelos experts, referindo-
se aqui mais particularmente ao arquelogo e ao muselogo,
dois possveis interlocutores dessa busca memorial.
Em seu texto La arqueologia y el resurgimiento de
las identidades indgenas en Argentina. Memoria,
transmisin cientifica y reelaboracioneces actuales, Javier
Nastri nos prope uma reviso crtica da constituio do
campo arqueolgico em seu pas e o processo de
ressurgimento das identidades indgenas, ancorado em
tradies que se reinventam e remodelam num contexto
contemporneo de fortes reivindicaes sociais. Da negao
e apagamento das razes indgenas, num processo de
esquecimento que se revestiu pela supremacia do imigrante
europeu na constituio da nao Argentina, o censo atual
do pas revela a presena de mais de 30 grupos tnicos
indgenas que se reconhecem como tal e a autodenominao
de indgenas em mais de 600 mil pessoas. nesse quadro de
crescente retomada da identidade indgena que Nastri se
questiona sobre o papel que exerce a Arqueologia nesse
ressurgimento.
Propondo uma periodizao crtica sobre as formas
de apreenso e ao do saber antropolgico frente questo
do reconhecimento do autctone, o autor vai construindo
essa relao que se manifesta sob diferentes formas ao longo
de um perodo delimitado entre fins do sculo XIX at a
atualidade. Ao buscar refazer esse percurso da Arqueologia
Argentina, vemos que em um extremo, na constituio do
Estado Nacional, as tradies indgenas surgem como
destinadas ao desaparecimento, ideia essa ratificada por uma
cincia de cunho nacionalista. De outro, na atualidade, a
Arqueologia se coloca por vezes como porta-voz dessas
comunidades que redescobrem e ressignificam suas origens e
essa aproximao se verifica, tal como apresenta o autor, em
um crescente nmero de trabalhos em co-autoria entre
arquelogos e indgenas, com a participao de
representantes dessas comunidades em congressos
cientficos, nas aes de repatriao de restos mortais
engendradas junto aos museus etnogrficos e histricos e na
participao dessas comunidades no gerenciamento de
escavaes em stios sob seu controle.
O caso argentino, visto por essa perspectiva, traz
importante reflexo sobre o papel dos experts no cenrio
contemporneo, no qual as reivindicaes identitrias se
apiam, por vezes, em buscas pela comprovao de
autenticidade, busca na qual a Arqueologia se converte ento
num dos principais instrumentos.
Nessa linha de abordagem de saberes constitudos
frente ao saber local que se coloca tambm o texto de
Silvye Sagns, elaborado a partir de sua experincia como
pesquisadora junto ao Museon Arlaten em Arles, Frana.
Em O autctone e o conservador: a cada um seu museu de
identidade (a respeito do Museon Arlaten), Sagns traz a
reflexo advinda de sua atividade junto a essa instituio
museal. Caracterizado como o primeiro museu etnogrfico

do interior da Frana, surge sob o trabalho e inspirao de
Frdric Mistral que faz do museu um depositrio de
tradies, formas de viver, rituais, celebraes e lngua que
caracterizavam o que considerava como a cultura provenal.
As colees do Museon, muitas formadas a partir de
doaes dos moradores da cidade, inspiraram uma
expografia voltada para a encenao de expresses culturais
e formas de viver que buscavam expressar esse mundo da
Provence.
a partir do ingresso da nova administrao na
instituio que os questionamentos ao antigo museu se
colocam como fundamentais para faz-lo reviver e
ingressar numa nova era de modernizao e distanciamento
desse passado da origem, abordado agora como algo a ser
superado, o necessrio luto de Mistral. Entretanto, para a
comunidade local e, sobretudo para aqueles que tiveram
experincias pessoais no museu, essa modernizao vista,
de forma geral, como dissociada da comunidade, alheia a
suas reivindicaes identitrias que, para esses sujeitos, esto
perfeitamente expressas no museu. Esse sentimento de
nostalgia e identificao experenciado pelos nativos parece
no ter sido compreendido pelos experts da museologia
contempornea e a busca por uma soluo que preserve o
antigo sem, no entanto, dele ser refm, encontrou como
resposta a instituio de um discurso museogrfico cujo eixo
o museu do museu.
Em sua pesquisa junto a membros da comunidade e
da equipe de trabalho museolgico, Sagns observa pontos
de estrangulamento do dilogo entre experts e comunidade,
sendo a questo da lngua provenal e outros ndices dessa
identidade local, como os trajes tpicos, exemplos desse
conflito surdo que se estabelece entre comunidade e museu.
Se entendermos como matriz dessa experincia
identitria a memoria local, somos levados a pens-la como
metamemria, conceito elaborado por Joel Candau para
explicar como opera a noo de memria coletiva nos
sujeitos. Para esse antroplogo a ideia e representao que
fazemos de nossa prpria memria est associada a nossa
insero em um contexto social a partir do qual construmos
nossa identidade. nesse sentido que o texto de Cornlia
Eckert, intitulado Memria coletiva e identidade narrativa nos
reporta s diversas temporalidades que se superpem no
cenrio urbano e as formas memoriais que delas emergem.
O recurso metodolgico etnografa da durao permite
apreender o jogo de imagens que compem a narrativa dos
habitantes urbanos, nesse caso de uma cidade multifacetada
como Porto Alegre.
Nessa etnografa da durao se buscam captar os
trajetos, as imagens, as vivncias associadas. Disso decorre
um mapa ou diversos e diferentes mapas recuperados pela
memria.
A responsabilidade do etngrafo, entendido aqu
como tambm narrador, seria ento de reconhecer essa
dimenso narrada do personagem buscando encontrar
seus pontos de articulao no espao da cidade, da vida e da
memoria.
Esses cinco textos reafirmam, no conjunto, que se
pode aproximar a ideia de tradio daquela de usos do

pasado, o que implica em reconh-la em constante
transformao, operando adaptaes que garantem sua
reproduo e permanncia. Continuidade e mudana, longe
de serem vistas como pares opostos so, na verdade, o
motor dessa experincia do passado no presente, que busca,
necesariamente, o futuro.
Maria Leticia Mazzucchi Ferreira

Patrimonio y retradicionalizacin en la cultura
indigena y popular en Mexico
Jess Antonio Machuca
Introduccin: tradicin y modernidad
L os cambios a los que se ven sometidas las sociedades en la

vuelta del siglo, han producido una transformacin sustancial
en la mentalidad contempornea y representan un reto para
entender la naturaleza de fenmenos envolventes y las
causalidades recursivas. La limitacin de paradigmas como el de la
relacin entre tradicin y modernidad, sinnimos de continuidad y
cambio, qued en evidencia. De hecho, se ha constatado la
invasin recproca entre sus trminos, de manera que la tradicin
reaparece en el seno de la modernidad, con lo que se han
desdibujado los contrastes de esta visin historicista y aparece en
entredicho la validez de la propia nocin de dicotoma.
El hecho de que uno de los elementos de esta dualidad,

pudiese contener al otro, de manera que la conservacin se diera
en el seno del cambio, constitua una especie de paradoja e indicio
de la inminente sustitucin del modelo binario en el que se
fundaba. Quizs para dar lugar a uno tradico o sistmico.
Sin embargo, las realidades que ese modelo

representaba, no han desaparecido del todo: la tradicin
sigue siendo una realidad y los agentes que son sucedneos
de la modernizacin, proceden an de manera muy similar y
en el mismo sentido en que lo hicieron durante el siglo
pasado. Las contradicciones que presupona y a las que

daban cobertura los trminos de la dicotoma tradicin-
modernidad, persisten y se requerira enfocarlas con otros
conceptos as como desde nuevos marcos interpretativos.
Uno de tales enfoques, ha sido el de las culturas

hbridas. Provisto de una metfora seductora, se ha limitado
sin embargo a la esfera del consumo cultural. Adems de
cierta complacencia postmoderna, minimiza y soslaya
polaridades y oposiciones que parecen haberse disuelto en la
nocin armonizadora de hibridacin; lo que contrastan con
una percepcin de la cultura como mbito de contradiccin
que autores como (JAMESON, 2005 ABU-LUGHOD,
COLOMBRES, 2008, Reynoso) han percibido desde
distintos ngulos7.
Las generaciones actuales buscan en el pasado y la

tradicin, los sentidos que no encuentran en el presente para
avanzar hacia el futuro. Ello da la impresin de que en
diversos mbitos se produce como un fenmeno de
retradicionalizacin. Sin embargo en este esfuerzo parece
haber en parte un intento de hacer justicia simblica a las
promesas y expectativas de quienes nos antecedieron,
porque de esa manera se demuestra que lo que se realiza en
el presente, puede tambin valer la pena y tener sentido. Lo
7
JAMESON, Frederic. Sobre los Estudios Culturales. En: JAMESON,
Frederic y ZIZEC, Slavoj. Estudios Culturales, Reflexiones sobre el
Multiculturalismo. Paids, Buenos Aires 2005 pp.102-104. Igualmente:
ABU-LUGHOD, Lila. WritIng Against Culture. COLOMBRES, Adolfo
.Amrica como Civilizacin Emergente. Edit. Catlogos, Argentina, 2008
p.98. REYNOSO, Carlos.
18 | Memria, Patrimnio e Tradio

que queremos decir aqu, es que no es posible dar valor al
presente (histrico y biogrfico) en menoscabo del pasado.
Lo que fue en parte, pretensin de cierta modernidad, a la
que en su aparente autosuficiencia le estorbaba como un
lastre.
Estado y acenso del movimiento indgena
En Mxico, el concepto del patrimonio y la

estructura de sentimiento8 (esa fuerte conexin entre lo
objetivo y la afectivo que parecen dar cuenta de la cultura
como un oximoron) al que se asociaban una identidad y
cultura nacionales, comenzaron a erosionarse y perder
sustancia conforme el estado abandono de la ideologa y la
retrica nacionalistas, heredadas de la revolucin popular y
campesina de 1910.
Ello coincidi con la retraccin del estado y el
progresivo abandono de sus funciones tutelares y sociales
desde la dcada de los 70`s, hacia lo que se perfila como un
estado de mercado. Precisamente la etapa en la que se inicia
el postfordismo y la acumulacin flexible.
La crisis del estado corporativo, coincida con el
decaimiento de una forma de hegemona sustentada en el
referente de las culturas prehispnicas y el poderoso mito
fundacional que apareca en el princpio mismo de la
moderna nacin mexicana, y en mucho menor medida de la
herencia colonial.
8
WILLIAMS, Raymond. Marxismo y Literatura. Edic. Pennsula,
Barcelona, 1980 pp.154-155.

A partir de entonces, los diferentes movimientos y
actores de la sociedad civil y en la dcada de los 90s el
movimiento indgena, pasaron a un cierto protagonismo en
el escenario nacional (uno de cuyos momentos lgidos se
produjo con el abatimiento de la estatua del conquistador
Diego de Mazariegos en la ciudad de San Cristbal de
Casas). Dichas movilizaciones influyeron para que en la
Constitucin se estableciera que Mxico es una nacin
pluritnica y multicultural.
Estos movimientos, con altibajos se produjeron con
variado alcance y sentido entre la dcada de los 80s y los 90s,
abarcando desde el alzamiento del Ejrcito Zapatista de
Liberacin Nacional y la reivindicaciones por la inclusin de los
pueblos indgenas en la vida nacional, hasta aquellos de corte
socioreligioso mesinico y milenarista como el movimiento
neoindigenista de la mexicanidad. Una de cuyas vertientes ms
progresistas se vincul al propio movimiento indgena zapatista.
Por otra parte, el patrimonio cultural vivo y

arqueolgico ha sufrido una afectacin en grado
considerable, como efecto de la modernizacin (grandes
hidroelctricas; carreteras); el crecimiento de la mancha
urbana; la privatizacin y el turismo masivo.
La globalizacin como un fenmeno multilateral, ha
sido determinante para ello, y ha inducido a una
fragmentacin en diversos aspectos, motivada asimismo por
diversos factores, entre los que figuran: el despojo territorial,
provocado por la crisis agraria y la emigracin laboral a
Estados Unidos; la ruptura de la transmisin cultural con la
muerte de los portadores ms ancianos y el desinters de las

generaciones ms jvenes por mantener los conocimientos
tradicionales; la desaparicin de numerosas lenguas indgenas
y el abandono de prcticas y conocimientos ancestrales
como consecuencia de la destruccin de los ecosistemas; el
cambio de modos de vida y los patrones de consumo; as
como la mercantilizacin de los bienes culturales.
Paradjicamente, es en ese medio donde se produce
tambin la mayor riqueza cultural, el patrimonio inmaterial.
Se entiende por lo tanto, que en el contexto de las luchas
sociales por la defensa de las identidades y el patrimonio, la
conservacin represente un valor altamente apreciado,
vindose en ese sentido, en confrontacin con la
modernizacin econmica.
Por otra parte, ms que la identidad referida a la
comunidad tnica, prevalecen las estructuras familiares y de
pertenencia a un mismo pueblo9, y la nocin ms genrica de
los pueblos indgenas y su autonoma. Muchos de los cuales
se han agrupado en el Congreso Nacional indgena. La
reivindicacin del patrimonio cultural se asume desde la
perspectiva de los usos y costumbres y la herencia de los
antepasados. En distintos terrenos como son: la defensa de
los territorios y lugares sagrados de los pueblos, as como
por el derecho de participar en el manejo de las zonas
arqueolgicas y los derechos culturales de los pueblos
9
SANCHEZ, Martha Judith. La Importancia del Sistema de Cargos en el
Entendimiento de los Flujos Migratorios Indgenas. En: El Pas
Transnacional. Migracin Mexicana y Cambio Social a travs de la
Frontera. ARIZA, MarIna y PORTES, Alejandro Coords .Universidad
Nacional Autnoma de Mxico. Mxico, 2007.p.359.

indgenas. La promocin de la Diversidad Cultural en
cambio, es algo que se ha generado principalmente desde las
instituciones.
Otros sectores, que han emigrado a las ciudades,
pugnan por derechos relacionados con las condiciones de
vida en el habitat urbano10 Tambin luchan por el derecho al
uso social y conmemorativo de los espacios pblicos en los
Centros Histricos. Cabe hacer notar que actualmente la
mayor concentracin de poblacin indgena en el pas, se da
en la Ciudad de Mxico.
En Mxico, el nacionalismo espiritualiz a la raza.
La mestizofilia resultante de la Revolucin, defenda como
una cualidad y signo de vitalidad aquello que el racismo
haba estigmatizado por su impureza. En Mxico, se produjo
por el contrario: una inversin de signo en el esquema de la
superioridad racial. La hibridacin y la mezcla, aparecieron
como su expresin ms acabada y vigorosa (Machuca,
1998)11. De esta manera el mestizaje vena a representar con
los mismos argumentos biologicistas- la ventaja eugensica
por excelencia y jug el papel de un dispositivo ideolgico
privilegiado por su polivalencia estratgica, como dira
Foucault (1997)12.
10
Se han dado casos inditos como el rechazo que sufri un grupo de
familias mixes por los habitantes de una colonia de clase media, al
haberse instalado en un predio desabitado (siendo que por lo comn se
van a las colonias perifricas).
11
MACHUCA, R. Jess Antonio Nacin, Mestizaje y Racismo. En: Nacin,
Racismo e Identidad Coords. CASTELLANOS Alicia y SANDOVAL Juan
Manuel. Edit. Nuestro Tiempo, Mxico, 1998 pp.42-45
12
FOUCAULT, Michel. Genealoga del Racismo (de la Guerra de Razas
al Racismo de Estado) La Piqueta, Madrid, 1997.

Sin embargo, lo indgena apareca como
denegacin en lo mestizo (como resistencia a reconocerse):
el mestizo renegaba de su origen y se colocaba en su
extremo opuesto. La mistificacin de lo mestizo, ayud en
el proceso de ascenso de las capas medias en la estructura
social y de poder.
La identidad nacional, constituy un fenmeno
ideolgico de gran envergadura, sin embargo a travs de l,
se canaliz la visin de una clase como si fuese la de toda la
nacin: la cultura mestiza ranchera del centro del pas (el
Bajo) fue encumbrada como la principalmente
representativa de la nacin. Mientras tanto, la aportacin de
las dems regiones culturales, fue slo complementarias.
Estas manifestaciones fueron tributarias en el mejor de los
casos, y slo parcialmente representativas. Todava hoy,
como un resabio de ese centralismo, la sombra de la
hegemona del terrateniente mestizo, se deja sentir en la
promocin del mariachi para la Lista representativa de la
UNESCO.
Se asiste a cambios que en distintas modalidades-
conllevan la desaparicin o la asimilacin del patrimonio
cultural, pero tambin, como reaccin a lo anterior, a la
afirmacin de las identidades y prcticas culturales
vernculas. Y con ello, una reivindicacin de lo tradicional.
Otras, son promovidos por el gobierno, las instituciones y la
mercadotecnia, con resultados que dan la apariencia de que
se ha inventado por efecto de superposicin y
resemantizacin una tradicin que finalmente responde a la
demanda del consumo turstico, a diferencia de quienes

procuran la preservacin del patrimonio frente a las
tendencias ms disolventes de la globalizacin.
En la realidad cultural, se descubren continuidades y
formas consuetudinarias en la base de supuestas
modernizaciones; asimismo formas de retradicionalizacin
que pueden interpretarse como actualizaciones. En ese
contexto, la invencin de tradiciones (E. Hobsbawm) e
identidades, tiene que considerarse en un marco de
antecedentes en el cual stas se justifican. Podra casi
asegurarse, que toda invencin de este tipo, responde a la
continuidad de una estructura subyacente o por lo menos a
una predisposicin latente para generarlas.
Las llamadas etnicidades instrumentales13 de los
movimientos panindianistas, e incluso aquellos en los que la
comunidad es capaz de sobrepasarse y valerse de los
instrumentos de la sociedad moderna para proteger sus
culturas y consolidar su organizacin interna14 son una
muestra de que los grupos pueden valerse de la tradicin con
13
ZARATE Vidal, Margarita. Identidad Etnica y Discriminacin en una
Organizacin Campesina Indgena en Michoacn. En: Identidad Coords.
CASTELLANOS Alicia y SANDOVAL Juan Manuel. Edit. Nuestro
Tiempo, Mxico, 1998, p.249
14 Como el caso que menciona Terence Turner en referencia a los
Kayap de Brasil, quienes Apoyados por la maquinaria hasta entonces asociada

con la dependenciahan aprendido a objetivar su vida cotidiana como cultura (en el
viejo sentido) y usarla como un recurso en las negociaciones con agencias
gubernamentales e internacionales. Citado por : WRIGHT, Susan. La
Politizacin de la Cultura. Publicado en Anthropology Today, Vol. 14, N 1,
febrero de 1998.

fines pragmticos, incluso para proteger sus culturas y las
condiciones de produccin de sentido.
La apariencia regresiva hacia la etnicidad y el particularismo

cultural
El panorama actual, se caracteriza por una

diversidad de escenarios, que coinciden en ciertos espacios,
conformando campos de fuerza en los que concurren
tendencias de distintos tipos. Unas impelen hacia la
globalizacin de mercados y los patrones de consumo y
valores ligados a aquella, inducidos por la dinmica
transnacional. Otros, se expresan como manifestaciones
reactivas, que se distinguen por la afirmacin de identidades
y valores en mbitos regionales donde se preservan
elementos culturales. Estas entran en relacin de forma
variable y especfica con las tendencias de alcance
supranacional. Y estn constituidas por formas de vida, de
sentir y de pensar, a partir de las cuales se procura conferir
un sentido histrico al presente.
Slavoj Zizek15, visualiza una tensin entre la
identificacin secundaria universal y artificial de la nacin a
la que aluda Hegel, como un marco externo y puramente
formal y no verdaderamente vinculante, y las formas
primordiales de la identificacin primaria. De manera que
cada vez se busca ms apoyo en estas formas (tnicas y
15ZIZEK, Slavoj. Multiculturalismo o la Lgica Cultural del Capitalismo

Multinacional. En: JAMESON, Frederic y ZIZEC, Slavoj. Estudios
Culturales. Estudios Culturales, Reflexiones sobre el Multiculturalismo.
Paids, Buenos Aires 2005 p. 167-169.

religiosas) generalmente ms pequeas e incluso, algunas
ms artificiales que la identidad nacional.
Se asistira entonces, a un proceso inverso al de la
constitucin de la nacin y la nacionalizacin de lo tnico: a
la etnizacin de lo nacional, con una bsqueda renovada (o
reconstitucin) de las races tnicas. Lo que podra
interpretarse como una reaccin en contra de la dimensin
del mercado mundial16
Para Zizek, sin embargo, esto no sera un regresin o
vuelta a la comunidad orgnica, sino una suerte de negacin
de la negacin, por lo que la forma universal del Estado
nacin se revela como un equilibrio precario entre el mbito
de la etnicidad (el de las formas que continan su vida
subterrnea fuera de la esfera pblica) y el mercado mundial
donde prevalece la lgica transnacional del capital.
En Mxico, esta regresin aparente de las formas de

identificacin secundaria hacia las primordiales de las
comunidades orgnicas, adquiere un carcter sumamente
complejo, pues en primer lugar, inciden fuertemente las
tendencias de la migracin global. Incluso y de manera
paradjica en algunos casos, se pone de manifiesto una re-
etnizacin de los migrantes en los destinos laborales de
Estados Unidos. En contrapartida, asistimos a una
transfiguracin de la diversidad tnica y cultural del pas en
una pluralidad virtual, asimilada por el Estado, y que es
tambin retrica y declarativa.

En las regiones donde se construyen las formas
autonmicas (como son los municipios autnomos de Chiapas)
nuevas formas de organizacin se soportan sobre las tradicionales,
conectando a distintos grupos tnicos (choles, tzeltales, tzotziles y
tojolabales y colonos de otros estados) stas son constantemente
hostigadas y asediadas por grupos y organizaciones
contrainsurgentes creados por el propio gobierno. La lucha de los
municipios autnomos, ha sido irnicamente por formar parte de
la nacin.
Incluso han reelaborado el emblema de la bandera
nacional, en la que han incorporado al emblema del guila y la
serpiente, la planta de maz, cuyo valor ancestral como centro de
la cultura mesoamericana, est siendo reivindicado en los aos
recientes por amplios sectores de la sociedad. Especialmente con
ocasin la lucha en contra de la introduccin de los transgnicos
en la base alimentaria mexicana.
Identidad y patrimonio patritico
En determinadas circunstancias, algunas prcticas

relativamente recientes, pueden adquirir un carcter ritual al
ajustarse a princpios consuetudinarios y ser reabsorbidas en
la tradicin. En cambio los mitos no se modifican sino de
modo mucho ms lento que otros aspectos de la cultura.
Cuando son abandonados o pierden importancia, se puede
diagnosticar un cambio cultural profundo.
No son poco frecuentes los fenmenos de
remitificacin, que aparecen en las narrativas y alimentan a

los mitos locales, especialmente en situaciones de crisis
ambiental17.
Han emergido, o ms bien se ha hecho patente, una
diversidad manifestaciones culturales que haban
permanecido invisibilizadas en sus mbitos regionales. Entre
ellas figuran: las prcticas de los graniceros que se ha dado
en denominar como lectores del tiempo; as como el
reconocimiento de los mdicos tradicionales y sus saberes;
lo mismo que los lugares sagrados (cerros, cuevas,
manantiales) que existen en todo el pas. En materia
lingstica, se ha declarado recientemente al nhuatl (hablado
por los mexicas) como lengua oficial en la Ciudad de
Mxico. Lo que, desde luego, plantea nuevos retos.
El mito y las representaciones de lo que se ha dado
en llamar el imaginario social, se hallan profundamente
entreverados con los hechos histricos. Por desgracia
algunas de sus expresiones ms ricas y fascinantes, han sido
sistemticamente expurgadas de la historia oficial del pas.
17 Ello sucede por ejemplo en san Mateo Atenco, regin lacustre en vas
de extincin cercana a la ciudad de Mxico, en donde a partir de cierto

momento comenz a circular el rumor de que una legendaria sirena (la
Clanchana), cuya creencia prevaleci en una economa pesquera
dependiente de la laguna, haba reaparecido en las orillas, lo que fue
interpretado por la poblacin como un signo alarmante de los estragos
de la desecacin y la desaparicin de esta forma de vida. Un tiempo
despus, una persona del pueblo le cont a una antroploga como un
hecho con el que se hallaba familiarizado, la noticia de que la
Clanchana acababa de tener un hijo.

Eric Van Young18 documenta un rumor que circulaba en la
poca de la insurreccin de independencia en Mxico, segn
el cual, el rey Fernando VII de Espaa se en Mxico
(entonces Nueva Espaa) visitando los hogares en altas
horas de la noche. Llegaba en una carroza negra de la que
descenda disfrazado como un misterioso personaje velado y
una mscara de plata, animndolos para levantarse en armas
en contra del virrey.
Este relato inslito y no discrepante con el
imaginario popular, se ajusta a la atmsfera social que
prevaleca en las vsperas de la insurreccin. Igualmente
refleja la situacin y la actitud ambivalente con respecto al
rey de Espaa.
Actualmente, una de las tradiciones ms vivas y
difundidas la encontramos en el estado de Guerrero. Se trata
de la representacin performativa de ciertas escenas del fin
de la guerra de independencia en las que el personaje
principal es el ltimo combatiente que resisti en armas a las
fuerzas realistas: el indgena tlahuica Pedro Ascencio
Alquisiras, quien muri en combate y les infligi hasta el
final, constantes derrotas.
Esta representacin, se escenifica en 60
comunidades de la regin. Los actores se visten con
imponentes disfraces de diablos (diablos de Teloloapan).
Constituye adems una tradicin oral muy difundida en la
regin. El hecho es altamente significativo porque en esta
18
VAN YOUNG, Eric. La Otra Rebelin. La Lucha por la
Indepenencia de Mxico (1810-1821). Fondo de Cultura Econmica,
Mxico, 2006.pp.811-813.

celebracin subyace un relato de orden mtico jams
mencionado en la historia reconocida- en el que los
acontecimientos histricos adquieren un nuevo sentido.
Segn la leyenda, Pedro Alquisiras habra
encontrado una serpiente herida a la que salv
transladndola a una cueva en donde hall a un anciano,
quien le obsequi una vara que se convertira en un chicote
para defenderse de sus enemigos. Aos despus, cuando las
tropas realistas invadieron la regin, y Alquisiras se vi
sitiado con sus hombres, hall la manera de romper el cerco,
inspirado en aquel antecedente. As que mand disfrazar a
sus hombres con ropa de cuero, mscaras de diablos y
ltigos para aterrorizar al enemigo. Y aprovechando el factor
sorpresa, cay repentinamente sobre las fuerzas de los
espaoles, atemorizndolos y hacindoles huir en
desbandada.
La conexin y continuidad del antecedente
numinoso con la historia real, es sorprendente. Los datos
histricos comprobados se hallan entreverados con los
fantsticos. Esta versin, ha sido desde luego ignorado por la
historia oficial y la que se aprende en las escuelas del pas. Es
sin embargo, una forma vvida y de una intensidad singular-
de representar los aspectos patriticos de la historia nacional,
desde una raz mtica en la que sobresale un hroe indgena
al que poco se toma en cuenta. Cabe sealar que los hroes
que generalmente se hace destacar son los criollos o
mestizos.
Eric Hobsbawm ha mencionado ya un hecho
similar, refirindose a una discrepancia surgida en torno a los

trgicos acontecimientos que tuvieron lugar en la localidad
de Arezzo, Italia en el momento de la retirada de las tropas
nazis al finalizar la Segunda Guerra Mundial. Resulta que la
versin de los sobrevivientes, no coincida con la de los
historiadores que se haban reunido all, para realizar un
Congreso conmemorativo.
Para una visin secularizada, la epopeya de Pedro
Ascencio Alquisiras puede resultar extraa y hasta
inquietante. Sin embargo para la percepcin antropolgica, el
elemento mtico alumbra a la historia y aporta una
dimensin simblica invaluable. En esta perspectiva, la
historia nacional es resignificada y resurge de forma
imaginativa y llena de fantasa, con fuerza reivindicativa. Lo
que sin duda resulta novedoso (no obstante ser tradicional)
en un pas de fuerte tradicin centralista.
La visin de este tipo de patrimonio, pone en
evidencia una caracterstica sobresaliente por la cual se
diluyen los lmites habituales entre cultura y el patrimonio
cultural cuando este emerge como performativo, ya que se
produce una disolucin de los lmites entre el producto y su
realizacin de manera que el objeto se absorbe en el
proceso y ste se convierte en su propio fin. El objeto o
finalidad de la cultura en esta perspectiva, ya no se halla
como algo externo al proceso de su realizacin. En esta
perspectiva del proceso, se descubre a la performatividad
como constitutiva de lo patrimonial. Esta percepcin
(recursiva) de la cultura, se distingue radicalmente de la
nocin acumulativa que se reduce a la posesin as como de
objetos- del patrimonio cultural.

Un elemento de la memoria colectiva, se asocia al
habitus preformativo mediante el cual se representa el
acontecimiento y la experiencia social compartida. Es un
patrimonio eminentemente histrico que se extiende a las
diversas formas de la tradicin oral de una regin extensa, en
las que se manifiesta otra omisin en la versin oficial: que
Alquisiras fue el ltimo combatiente en la guerra de
independencia, y al que es muy probable que deba el haber
logrado el acuerdo de paz. Un aspecto singular de esta
tradicin se refiere a que la historia y el mito se entretejen en
una unidad sin solucin de continuidad y coherencia entre la
leyenda y la historia.
Esta versin regional, metamrfica y nutrida de

elementos etnoculturales de gran riqueza, tiene mucho que
aportar para la reconstruccin histrica; es fuente de nuevas
interpretaciones, principalmente las del contexto mtico, ya
que preserva lo que en la otra se ha borrado y olvidado.
Desde luego implica un modo distinto de acceder a la
historia que incluye el modo imaginario- como son vividos
y representados los acontecimientos.
En efecto, hay formas de dramatizacin de
acontecimientos memorables en los que, a manera de
sincdoque se hace enfasis en unos aspectos, ms que en
otros. Situaciones que culminaron en derrotas, pero son
presentadas como triunfos. Uno de ellos es la escenificacin
que se lleva a cabo cada ao de la batalla del 5 de mayo en
que los indgenas tlaxcaltecas lucharon heroicamente en
contra del ejrcito invasor de Napolen III de Francia.

Nunca se dice aunque se sabe- que en la realidad
histrica, a ese triunfo parcial y momentneo, sigui una
derrota aplastante y la imposicin subsecuente de
Maximiliano de Austria como emperador de Mxico. Sin
embargo, esa victoria temporal sobresale y sobrevive en la
conciencia nacional como un acontecimiento de valor
absoluto.
La tradicin en los pueblos originarios
En los espacios urbanos persisten otras lgicas socio-

espaciales distintas de las modernizadoras. La poblacin de
pueblos originalmente indgenas y campesinos, que fueron
absorbidas por el crecimiento de la ciudad desde fines del
siglo XVI, as como otros en su connurbacin agrcola ms
tradicional, suman 117 pueblos y 174 barrios19 se asumen
abiertamente desde la dcada de los 90`s, como pueblos
originarios. Con ello se alude al origen pehispnico de sus
poblaciones, sus formas comunitarias que se mantienen
vigentes en torno de tradiciones y costumbres; la tierra
comn; los santos protectores y la organizacin
sociorreligiosa en mayordomas que implica formas de
lealtades y de solidaridad asumidos concientemente como su
patrimonio.
19
Distribuidos en 16 delegaciones de la Ciudad de Mxico, estos
pueblos representan 1 509 355 personas, lo que constituye el 17% de
la poblacin total de la ciudad. MORA Vzquez Teresa Coord. Atlas
Etnogrfico de los Pueblos OrigInarios de Mxico. Gobierno del Distrito
Federal e Instituto Nacional de Antropologa e Historia, Mxico, 2007,
pg.28.

Los descendientes de los habitantes originarios de estos
pueblos, establecen relaciones estrechas entre s, conectados
mediante una red que se consolida a travs de relaciones de
parentesco y alianzas. Todos concurren en los ciclos de
festividades. Las expresiones culturales que son distintivas de los
pueblos y regiones, se hacen presentes durante las festividades a
las que acuden sus portadores, asegurando la cohesin social en
un mbito que da cabida a estas diferencias.
De ese modo, las tradiciones populares persisten en el
seno las urbes modernizadas donde las zonas habitacionales de las
clases medias que se han establecido en tiempos ms recientes,
aparecen como enclaves incrustados en el espacio habitado ms
tradicional, a cuyo tejido social no se integran los recin allegados.
Los mismos espacios fsicos que comparten cotidianamente,
corresponden a la vez a mundos de vida distintos.
En algunas colonias (como el centro de Tlalpan o los
pueblos de Xochimilco) donde hay mayor diversificacin social, se
produce una yuxtaposicin que se hace patente, cuando se llevan a
cabo las procesiones que ocupan las calles llenas de automviles, y
es entonces, cuando se contraponen las lgicas. Esto suele
resolverse mediante la intervencin de las autoridades civiles.
Algunos pueblos de las areas connurbadas de la
ciudad, son el destino de una acentuada migracin,
proveniente de regiones indgenas del interior del pas. Aqu,
en algunos casos se recomponen los vnculos tradicionales
con las comunidades de origen y se crean sociedades de
apoyo que dan continuidad a la tradicin de las comunidades
rurales20
20
En la Ciudad de Mxico, es el ejemplo de Ciudad Netzahualcyotl y la
delegacin de Milpa Alta.

Bajo la denominacin (de pueblos originarios) que es
de reciente cuo, la poblacin denota una disposicin de
preservar una identidad y revitalizar una cultura local que se
reduce a veces a un barrio. Curiosamente, muchos elementos
de esta cultura popular son caractersticos de las
comunidades indgenas; de hecho, stos pueblos -ya
mestizos- fueron indgenas en su origen. Y es eso lo que de
manera eufemstica e indita, rescatan con motivo de orgullo
con su denominacin.
Los habitantes de estos pueblos se ha movilizado
para ser reconocidos como poseedores de un patrimonio
que es un distintivo de su singularidad. Curiosamente, esta
reivindicacin, tiene como antecedente un proceso histrico
de disminucin y prdida, hasta ser acotados en un reducto;
que se inici con la Conquista espaola y llega hasta nuestros
das con la modernizacin urbana. Han convertido las
vicisitudes de esa adversidad en una reivindicacin.
No siempre sin embargo, tienen tanta suerte. En
algunos casos han tenido que resistir a los agentes de la
especulacin urbana del suelo y las empresas que pretenden
modificar la organizacin espacial con la construccin de
zonas residenciales; vas de comunicacin y campos de golf.
Algunos han perdido sus tierras agrcolas y abandonan
celebraciones como el carnaval, siendo en vano el esfuerzo
por revitalizarlas. En muchas partes, se despliega tambin
una lucha por la preservacin de los lugares de memoria.

El tradicionalismo y las manifestaciones religiosas
Han surgido igualmente numerosas agrupaciones de

tipo religioso. Algunas de origen dudoso, pero con cierta
atraccin y capacidad de cohesin, debido a que responden a
la ansiedad y el tipo de inquietudes que surgen en contextos
de descomposicin social en las que prevalece la violencia y
la amenaza constante a la vida21.
En el mbito religioso, surgen los grupos
carismticos, nativistas o de tipo mesinico. Las disputas
entre tradicionalistas y evanglicos, relacionadas asimismo
con problemas de tierras, persisten en algunas regiones
como el estado de Chiapas. Los tradicionalistas ven en los
evanglicos a un agente que se propone lograr el abandono
de la cultura heredada de los ancestros. Un impacto mayor
por su carcter culturalmente exgeno, es el de otro
tradicionalismo: los musulmanes de reciente llegada a
municipios indgenas de los Altos de Chiapas.
Una de las expresiones de restauracionismo que ha
tomado renovado impulso con los aos, es el de los grupos,
en que se divide la tradicin de la danza de la conquista
como ha sido el Movimiento Restauracionista del Anahuac y
el movimiento de la mexicanidad, que se ha mezclado con
21
Es el ejemplo del culto de la Santa Muerte, que se ha extendido de
manera paralela a la difusin del narcotrfico. En dicho culto, se
personifica a la muerte, a la cual se asigna una funcin protectora en lo
que parece a la vez- una forma de conjurarla. El surgimiento de la
agrupacin es equvoco; el dirigente religioso es un ex militar y puede
tener algn tipo de fInanciamiento externo. Sin embargo cuenta con una
clientela religiosa creciente en el sector popular urbano. Constituye un
fenmeno sociolgico, ya que toca fibras sensibles que se remiten a

las utopas del new age. Estas manifestaciones presentan un
aspecto mesinico y milenarista.
Ejemplo notable de expresin de la identidad
religiosa relacionada con las migraciones, es la peregrinacin-
maratnica de la antorcha guadalupana, que es a la vez una
representacin en la que se imita y recorre paralelamente a
lo largo del territorio nacional- la ruta de los migrantes.
Contingentes bien organizados, conducen en fila,
una antorcha encendida y numerosas imgenes de la virgen
de Guadalupe a lo largo de las carreteras del territorio
nacional en una carrera de relevos, hasta cruzar la frontera
con Estados Unidos, dando de esa forma una muestra de la
solidaridad comunitaria y la intensidad de la devocin
religiosa. Al mismo tiempo, es una versin secularizada que
llevan a cabo de manera deportiva evocando una especie de
Olimpada, con lo que hacen notar su protagonismo.
Esta expresin y versin eminentemente
performativa de una penitencia22, es la repeticin (mimtica);
la reproduccin ritual, paralela del viaje que realizan los
migrantes al pas del norte. De ese modo, se sacraliza la ruta
y conjuran las amenazas del incierto y riesgoso periplo que el
viajero lleva a cabo. Constituye adems, una forma de
apropiacin simblica del territorio-trayecto, trasponiendo la
separacin siempre hostil y amenazadora- que marca la
lnea fronteriza.
ciertas creencias y responde a Inquietudes que no llega a satisfacer la

religin catlica.
22
La penitencia, constituye un sacrificio personal que expresa la
devocin religiosa.

El recorrido adquiere el estatuto del rito. Es al
mismo tiempo una rplica sublimada del trayecto migratorio
como una vivencia y constituye la reproduccin simblica de
un destino incierto, como una forma de brindar y asegurar
una proteccin. Esta manifestacin constituye un ejemplo
sumamente ilustrativo del sentido fuerte de comunidad que
se pone de manifiesto en la cadena humana que transporta la
antorcha.
Una peculiaridad de este fenmeno, es el alcance
reivindicativo: sociorreligioso y sociopoltico, mediante el
cual se trascienden las prcticas meramente religiosas: la
devocin se combina aqu con el deporte y la estrategia de la
poblacin para trasponer el obstculo de la frontera. Viene a
ser un eje simblico transnacional, que comienza en la
Ciudad de Mxico y termina en Nueva York (catedral de San
Patricio) y los Angeles.
La coexistencia de conservacin y cambio cultural
Hemos pasado a la etapa de la globalizacin en la que

diversos cambios, suscitados por sta, dejan su impronta, y
se reproducen y reactivan ya, desde los propios mbitos
regionales y locales. Asimismo, por otro lado, se puede
advertir que muchos pueblos logran reconstituir su
patrimonio a travs de procesos ligados a la misma.
Un testimonio ilustrativo de lo que se preserva y
cambia en estos procesos, nos lo da la antroploga Alicia

Barabas23. La autora menciona cmo entre las fiestas de los
chinantecos ya no se sirven ciertos alimentos, y ya no se
escuchan chilenas (msica regional) sino conjuntos de
msica nortea y en ingls; la vivienda se adorna a la manera
estadounidense y se ofrece comida precocinada y se bebe
brandy, cerveza y ron con coca cola. En la ofrenda del traje
de la novia en las bodas se pegan dlares.
Por otra parte, sin embargo los lazos simblicos
entre residentes y migrantes, reaparecen bajo el esquema
tradicional del nahualismo (la creencia en un doble). As, se
narra que se ha llegado a ver fugazmente a dobles de
quienes han emigrado, constatando que han regresado al
pueblo, slo que en forma de centellas o bolas de fuego,
que caen, acompaadas con truenos en una cueva
encantada. Si se les encuentra no se debe hablarles, ni mirar
ni tocar, porque si no les da pena, se apagan y caen
(BARABAS, 2006).
Otro vnculo se da mediante el sueo, y se tiene la
conviccin de que padecimientos de etiologa cultural (como
el susto, el espanto y el mal de ojo) aquejan ms a los que
emigran, presas de la envidia de los extraos. Esta
acentuacin contrasta con el hecho de que el mal slo puede
ser curado en la propia tierra. Ah, el viajero sigue estando
atado al dueo del cerro (donde est enterrado su cordn
umbilical) por lo cual se llevan a cabo rituales en ese sitio (as
como en la iglesia del pueblo) y se bendicen sus ropas. A su
23
Alicia Barabas. Los Retos Actuales para las Tradiciones Indgenas
Procesos de Transformacin y Reelaboracin en Oaxaca Rev.
Alteridades 2006, ao 16, nm. 32 pp.118-119)

vez, el migrante debe llevar ropa de su mujer embarazada y
tenerla siempre consigo, as como traerle dlares a su hijo
para que no se enferme. Este nexo se asegura mediante la
magia por contacto; as, de esta forma la ausencia no se vive
tanto como ruptura. Esto pone de manifiesto que los
migrantes estn integrados a la comunidad simblicamente a
travs de los rituales (A. BARABAS, 2006)
Se puede constatar una prdida y sustitucin de
elementos de la identidad cultural como la culinaria (que es
fundamental en el caso de Mxico), as como musical. Se
sustituyen los signos propiciatorios, por el ms profano: el
monetario. Sin embargo por otra parte, se puede ver que el
dinero tambin se ha incorporado a las prcticas rituales y
sistemas de significacin y produccin de sentido vigentes en
la comunidad. Se le resignifica como smbolo de
prosperidad.
Asimismo, situaciones inducidas por la globalizacin,
son traducidas y asimiladas dentro de esquemas que
corresponden a formas vernculas y ancestrales de
interpretacin: la comunidad desarrolla la capacidad para
asimilar culturalmente el doloroso acontecimiento de la
separacin; de procesarlo simblicamente y asimilarlo en
funcin de las creencias y los ritos tradicionales. La cuestin
est en saber qu lgica es la que prevalecer y qu
elementos pueden generar y reproducir nuevos sentidos y si
estos podran provocar una sustitucin radical de las formas
vernculas.
La interrogante que surge es Hasta qu punto
muchas comunidades reflejan ahora ms, esta condicin de

inestable acontecer y han sido absorbidas por la dinmica y
los elementos culturales asimilados por quienes emigran? La
transmisin de conocimientos tradicionales y los propios
procesos de construccin de sentido, se ven influidos por
nuevas experiencias.
La Preservacin cultural en las migraciones
Incontables historias personales (en ex votos y

retablos) abarrotan los muros de las iglesias de los pueblos,
como testimonio de numerosos sucesos extraordinarios y
agradecimiento en escenas pintadas sobre pequeos cuadros,
acompaadas de una descripcin del acontecimiento
(imgenes narradas). En ellos se describen los innumerables
percances y situaciones de peligro por las que los fieles o sus
familiares han pasado y dan cuenta de su buen trmino,
considerado como un hecho milagroso y providencial.
Estas vivencias enriquecen tambin los temas de
otros productos plasmados en las artesanas (de amate y
cermica), que hasta cierto punto se haban mantenido
limitadas en el mbito relativamente estrecho de los temas y
pasajes locales. Un nuevo motivo que aparece en las
pinturas de los amates (cortezas del rbol que lleva este
nombre) que fabrican los artesanos del estado de Guerrero,
es tambin el de las vicisitudes y diversas situaciones que
enfrentan los migrantes en el intento de traspasar la frontera.
Esa nueva temtica, est siendo transmitida de maestros
(algunos reconocidos ms all de su comunidad) a
aprendices, como la expresin cultural de una condicin

itinerante que es parte ya, de la vida de las comunidades
transnacionales.
La emigracin a Estados Unidos, que lleva casi un
siglo en su modalidad actual, ha llegado a adquirir para las
nuevas generaciones un significado muy similar al de un
rito de paso (va GENNEP, 2008)24. Con el transcurso del
tiempo, el hecho de viajar al pas vecino para ganarse la vida,
como una prctica recurrente, ha devenido en una forma sui
generis de tradicin.
Esta travesa representa un desafo para las
generaciones sucesivas de migrantes, que muchos se
consideran obligado a realizar siquiera una vez en la etapa de
juventud, aunque entraa riesgos, ya que es la oportunidad
de vivir -siquiera por una ocasin- una experiencia que por
otra parte- tiene un efecto multiplicador y genera un estatus.
Pero lo ms importante, es que desde el punto de vista
24 Vase van GENNEP, Arnold. Los Ritos de Paso. Editorial, Madrid
2008. Gennep asociaba la nocin de rito de paso con el peregrinaje,

por lo que este se halla precedido por toda una serie de reglas de
santificacin. En muchos casos, el peregrino est desde la partida al
retorno, fuera de la vida comn, en un periodo de margen. Y denomina.
prtico-tab- de paso al umbral que precede a la penetracin en
nuevos territorios Segn la teora de los ritos de paso formulada por
Gennep: Los rituales sirven a las sociedades para organizar el trnsito
entre lugares, pocas, situaciones y fases. Para que estos cambios sucedan
con los menos conflictos posibles, se organizan segn tres fases:
separacin, paso y reIntegracin. En la primera fase tiene lugar la
desvinculacin de la situacin existente hasta ese momento; en la
segunda la transformacin realiza el trnsito y en la tercera se alcanza el
nuevo estado que hay que consolidar. (pgs. 36, 226 y 254)
Puede verse una investigacin con ese enfoque en: GARCA, Martha.
Rituales de Paso y Categoras Sociales en la Migracin Internacional Nahua del
Alto Balsas, Guerrero. Rev. Cuicuilco, vol.15 Nm. 42, enero-abril 2008,
Mxico.

social, implica un ethos, ya que especialmente en las
comunidades indgenas, se acompaa de una encomienda o
un compromiso que se ha contrado con la colectividad y
representa la posibilidad de aportar un beneficio a la familia
y la comunidad.
Las imgenes de los sucesos que plasman los nuevos
diseos artesanales en alusin al paso de la frontera, dan
una idea de la manera como los migrantes que se aventuran
en este periplo se representan estos momentos cruciales y lo
experimentan como una vivencia excepcional; a manera de
una prueba que se debe superar. Y, que involucra a la propia
comunidad en los trminos de una estructura ritual de:
separacin; trnsito y reincorporacin25. De este modo, el
migrante transfigura y sublima una experiencia, que denota
una realidad cruda que puede ser adversa en la que se puede
fracasar y si, incluso el migrante fallece en el intento, la
comunidad lo asimila ritualmente.
Las transformaciones se dejan sentirincluso en la
incorporacin de nuevos significantes y sus
resemantizaciones, es el caso de los nuevos objetos que se
incorporan en los altares familiares colocados en el interior
de las casas, como piezas memorables que provienen de la
experiencia de vida de los migrantes.
25
Arnold van Gennep asociaba la nocin de rito de paso con el
peregrinaje, por lo que ste se halla precedido por toda una serie de
reglas de santificacin. En muchos casos, el peregrino est desde la
partida al retorno, fuera de la vida comn, en un perodo de margen. Y
denomina prtico-tab-de paso al umbral que precede a la penetracin
en nuevos territorios. GENNEP Arnold. Los Ritos de Paso Edit.
Alianza editorial, Madrid, 2008 pgs. 36 y 254.

Los migrantes yalaltecos de Oaxaca reafirman sus
vnculos a travs de celebraciones y festividades en los
lugares de destino, paralelamente a las que se llevan a cabo
en la comunidad de origen. En ese aspecto, se percibe una
caracterstica del concepto de comunidad imaginaria que
propone Benedict Anderson26 en el sentido de la comunin
que se establece mediante los ritos y festividades (y la
continuidad de sus ciclos) que se realizan igualmente en otra
localidad distante, con la conciencia de que se confraterniza.
Un tipo de relacin sui generis en el mbito ritual, es el de
co-implicacin recproca (WULF, 2008)27, de continuidad y
semejanza mimtica. Pero no slo en la forma sino en la
simultaneidad y la repeticin a travs de la cual la comunidad
se reafirma.
La sincronizacin y simultaneidad con que se llevan a
efecto ciertas festividades, muestra el grado de comunicacin
logrado por los grupos y comunidades translocales. En lo
ritual por ejemplo, esta sincrona es de tipo preformativo y
responde a un ciclo que rige para todos por igual. La
conciencia de ello, fortalece el sentimiento de
acompaamiento y comunin. Una sincrona en el tiempo,
produce asimismo la ilusin de borrar la distancia.
En esta propiedad de simultaneidad de las
prcticas vivas (que rompe asimismo con la idea de que la
26
ANDERSON, Benedict. Comunidades ImagInarias.edit. Fondo de
Cultura Econmica. Mxico. Es preciso aclarar que Anderson se refiere
a la nacin como una comunidad imaginaria. Pensamos sin embargo
que, en ciertas circunstancias (como las de los migrantes) la comunidad
puede aparecer como un sustituto o sucedneo de la condicin nacional.
27 WULF, Christoph. Antropologa (Historia, Cultura, Filosofa. Edit.
Anthropos/ UAM, Espaa, 2008 pp,229, 232-233.

distincin en el espacio est relacionada con la secuencia
temporal: alocronismo (BESSERER, 1999)28 no slo se
reducen los tiempos y las distancias; el acercamiento de lo
fsicamente lejano. Da cuenta tambin, de que la
comunidad participa en cierto sentido de una entidad
supracomunitaria distinta de los grupos fsicamente
existentes, la cual no obstante permite una comunicacin
que anima, estimula y refuerza su cohesin. Esta entidad
comunicativa (virtual) que no posee un lugar fsico
determinado, es medio de continuidad de la tradicin y se
experimenta como algo real.
Puede decirse que La existencia de redes y lealtades
tnicases el eje explicativo del carcter distintivo de la
migracin indgena (SNCHEZ, MARTHA, 2007)29 De
hecho, la migracin comienza siendo en algunos casos ya,
desde su inicio un modo de preservacin y transmisin de la
tradicin; en incluso se sostiene en instituciones como el
gwzon (basado en dar y recibir) la guetza; el sistemas de
cargos y el servicio civil o pblico (SANCHEZ,
28
BESSERER, Estudios Transnacionales y Ciudadana Transnacional. En:
MUMMERT, Gail. Fronteras Fragmentadas, Colegio de Michoacn,
Mxico, 1999. Besserer cita a Akhil GUPTA.
29 Snchez, Martha Judith. 2007, p.360. Vase tambin: CRUZ,
Manjarrez Adriana. The Social Construction of the Yalalag Zapotec
Transnational Community, Networks adn Membership Practices.
Smithsonian Institute. En. Gonzlez Becerril Juan GabIno coord.
Migracin Internacional: Efectos de la Globalizacin y las Polticas
Migratorias. Gobierno del estado de Mxico y Universidad Autnoma
del Estado de Mxico.

MARTHA, 2007)30. Compromisos que implican ciertos
servicios y aseguran la preservacin de la relacin con la
comunidad de origen. En ese sentido, la dinmica
migratoria se desarrolla de un modo que se apega
estrechamente a la reproduccin cultural y el ciclo de vida y
por ello, como un mbito desde donde se genera el soporte
de la tradicin.
En efecto, dada la vulnerabilidad y lo incierto de las

condiciones en que sobreviven los migrantes asentados en
Estados Unidos, la seguridad que proporciona la existencia
de la comunidad de origen, compensa en buena medida esa
situacin.
Aunque, por otra parte, se ha comprobado que la
permanencia en el lugar de origen, no siempre es una
garanta para la preservacin de los bienes culturales. Con
frecuencia la cultura sufre prdidas in situ. Se puede llegar a
perder ms, incluso sin abandonar el territorio.
Ya que adems, la profunda crisis que ha afectado al
medio rural mexicano en las ltimas dcadas, ha tenido
como consecuencias el abandono, as como el
empobrecimiento econmico y cultural de numerosas
localidades. Habiendo casos en que hay ms personas de una
comunidad viviendo en Estados Unidos que en la poblacin
de origen. Y se puede constatar cmo las tradiciones
30 Est la obligacin de los ciudadanos a regresar personalmente a cubrir

el servicio sin importar donde residan, o que un familiar lo realice en su
representacin. En algunos casos, las mujeres llegan a cubrir el
compromiso contrado por los maridos que han emigrado (Snchez,
Martha Judith, p.365 y 378)

religiosas y familiares, se restablecen en los lugares de
destino de los migrantes.
La condicin migratoria genera situaciones de
ambigedad en las que se pertenece y no a una cultura
local y en que una persona (se encuentra) fuera de lugar
pero no del todo31. El aspecto intersticial y liminal de esta
condicin indeterminada, parece ser una caracterstica de la
naturaleza social de la condicin migratoria transnacional.
Por ello es que los rituales tambin contribuyen a disolver la
ambigedad (y la dualidad) que genera la situacin en que se
halla el migrante.
Asimismo la translocalidad implica identidades que la
transnacionalidad no llega a registrar as, por ejemplo:
personas nacidas en Estados Unidos que son culturalmente
zapotecos, nahuas o mixtecos, pertenecen a la cultura de un
pas cuya nacionalidad no es la suya32.
Hay entonces, por lo menos dos fenmenos en los
que se preserva la tradicin de los migrantes indgenas
(aunque tambin de mestizos). En primer lugar, los rituales
del ciclo de vida y festivos (religiosos en su mayora) y en
segundo, las relaciones de reciprocidad y ayuda mutua de los
habitantes33.
31
CLIFFORD, James, op.cit. p.41.
32
BESSERER, F. (op.cit. p.230-231) menciona el caso de una nia que
en casa habla zapoteco y en la escuela ingls, por lo que nunca pas por
la cultura nacional mexicana.
33
Warren Anderson menciona la secularizacin de la danza de los viejitos
de Chern, Michoacn para una presentacin pblica y separada de su
contexto en Cobden, Estados Unidos y que, no obstante ha servido para
afirmar la identidad tarasca ANDERSON, Warren. Familias Tarascas en
el Sur de IllInois: La Reafirmacin de la Identidad Etnica. En. MUMMERT,
Gail , 1999 pg. 160

As, el ciclo festivo y ritual de los migrantes nos
permite ver cmo se construye la comunidad en otros
espacios. E incluso es posible que esto sea ms decisivo para
producir un efecto de comunidad, que la simple conciencia
de que se pertenece a una.34
La importancia de las fiestas y bailes (en honor del
santo patrn) as como de Da de Muertos y la guelaguetza,
son fundamentales como factor de cohesin (social y
religiosa) y socialidad. A su vez, el servicio comunitario; el
tequio de barrio; la guelaguetza; el gwzon, constituyen
formas que permiten reforzar los vnculos de pertenencia.
Unas instituciones, hacen posible el funcionamiento de
otras, as: los comits de barrio hacen posible parte de esta
labor, tanto de servicio, como de acopio de recursos a travs
de las fiestas y los bailes entre los yalaltecos.
El fenmeno migratorio nos coloca ante una
particular modalidad de la disociacin entre territorio y
cultura que provoca quizs los cambios ms notables que
podemos registrar en el cambio de siglo. Sin embargo este
no es el nico aspecto de este proceso.
La idea de que la transmisin cultural se da entre
portadores vivos, corresponde con la naturaleza del proceso
migratorio mismo: los migrantes transportan (en el espacio)
y transmiten un acervo que llevan consigo, unido
34
Christoph Wulf ha sealado que Los rituales producen comunidad.
Sin ellos, las comunidades son impensables, pues se construyen en y a
travs de acciones rituales. Son causa, proceso y efecto de rituales. A
travs del contenido simblico y performativo de sus acciones producen
y estabilizan la identidad. WULF, Christoph.op.cit.1, pp.228.

estrechamente a su persona y se preserva a travs de redes de
relaciones que le sirven de soporte.
Las migraciones, especialmente de los pueblos
indgenas en Mxico, implican modos de producir y
transmitir significados que siendo originalmente endgenos,
reorientan hacia una dinmica ms centrfuga, en la que las
formas de construccin simblica adquieren nuevos matices
en nuevos escenarios. Algunos trabajadores viven en
condiciones nomdicas; otros se establecen, sin embargo de
manera precaria e insegura; no pueden echar races.
Finalmente, quienes se establecen, pueden adoptar por fin el
lugar como propio.
La reconstruccin de la cultura y la tradicin
No ha sido por ejemplo el caso de los habitantes que

han sido desplazados masiva y totalmente de sus territorios,
como sucedi hace algunas dcadas en regin de la
Chinantla, Oaxaca. Los habitantes de Usila, despus de una
resistencia que dio lugar al surgimiento de un fenmeno
mesinico, fueron obligados por el gobierno a desplazarse y
abandonar sus territorios ancestrales, como consecuencia de
la construccin de la presa Cerro de Oro.
Pasaron varios aos, antes de poder adaptarse a la
pantanosa regin del Uxpanapa. Y fue gracias a su
consistente organizacin en familias, la reconstruccin de
sus barrios y sistemas de ayuda mutua, as como y al papel de
las mujeres, que pudieron recuperar y rehacer su cultura,
incluso a resacralizar y asignar una carga

simblica(VELASCO,1997)35 a los nuevos lugares; la
recuperacin de los conocimientos tradicionales as como la
reconstruccin una narrativa de lo sobrenatural y su
territorio, despus de una crisis de identidad y haber perdido:
indumentaria; artesanas; mayordomas; festividades; danzas,
msica y mitos despus de perder su espacio histrico
simblico(VELASCO,1997). Menos la lengua y prcticas de
curacin. Sorprende ver la capacidad que tuvieron para
reconstruir el conjunto de una cultura.
En otra presa, la de Aguamilpas, los habitantes al no
poder localizar el lugar sagrado cubierto por el agua de la
presa, decidieron que todo el lago sera considerado como
sagrado. Y as se lleva a cabo cada cierto tiempo una
ceremonia en medio de la laguna.
Una de las constataciones de la emigracin, ha sido la
prdida de continuidad y capacidad para asegurar la
transmisin de conocimientos y destrezas entre las
generaciones. Ello coincide tambin con una ruptura
igeneracional que en algunas regiones se traduce en el
abandono de numerosos oficios, prcticas y conocimientos
tradicionales que dejan de inculcarse y transmitirse. En
efecto, en regiones del estado de Chiapas (los altos) se nos
informa que una ltima generacin de ancianos, no tiene a
quien legar conocimientos que provienen de las generaciones
pasadas. Ello quiere decir que en los ltimos aos se ha
35
VELASCO, Toro, Jos. Territorio e Identidad Chinanteca en
Uxpanapa, Veracruz. En: HOFFMANN Odile y SALMERON,
Fernando Coords. Nueve Estudios sobre el Espacio. Representacin y
Formas de Apropiacin. Mxico, 1997 (.pgs. 139, 142-143)

producido un hiato o un abismo intergeneracional en el
patrimonio cultural de estos pueblos.36
Desgraciadamente en este caso se desaprovechan
destrezas y conocimientos que podan haber nutrido el
capital cultural preexistente y articularse a su vez con otros
aprendizajes modernos como las nuevas tecnologas. Como
s se hace por ejemplo en Oaxaca.
Esto puede parecer contradictorio con la idea de que
las comunidades mexicanas en Estados Unidos, pudiesen
recomponer su acervo cultural, principalmente si las nuevas
generaciones se muestran insensibles e indiferentes a la
tradicin heredada. Todo parece indicar que las dos
tendencias (de recuperacin y prdida) se hallan presentes,
aunque de forma diferencial, ya que stas se acentan ms en
determinados rubros de la reproduccin cultural. El mbito
de la produccin artesanal, parece haber sido especialmente
afectado. Por ello es necesario profundizar ms en la
investigacin sobre esa forma que se constata de prdida y
conservacin; de descomposicin y recomposicin del
cuerpo comunitario y su patrimonio cultural.
La medicina tradicional
En otro terreno: el de los conocimientos de la

medicina tradicional, se ha dado en algunas regiones como
en la sierra norte de Puebla y Chiapas un proceso denodado
36
Entrevista con los representantes del Consejo de Mdicos y Parteras
Tradicionales de Chiapas (COMPTICH).

por el reconocimiento de los sistemas medicinales indgenas
a partir de una difcil y prolongada lucha de varias dcadas
(que datan de mediados de los 80s). En este proceso las
radios indgenas han jugado un importante papel de apoyo y
difusin desde hace 20 aos, contando con la participacin
de la poblacin.
Una experiencias notables de recuperacin de la

tradicin en un contexto intercultural a nivel de las
instituciones de salud, ha sido el de la organizacin
masehualpajti (creada en 1991) Sin embargo, la
institucionalizacin del trabajo de los curanderos, parteras y
hueseros ha sido complicada, debido al intento de hacer
convivir estilos socioteraputicos (relacin medico-paciente)
tan diferentes.
Si bien, en la hospitalizacin del trabajo de los
curanderos se ha respetado la usanza indgenas, con la
adaptacin de una seccin para los partos en cuclillas y la
dotacin de medicina herborstica, as como la instalacin de
un altar y un temascal (tipo de bao de vapor); en un nuevo
contexto de competencia, se han producido disensiones y
fracasos. Aunque tambin se ha dado casos de intercambio
fructfero de conocimientos.37
El problema ha sido ms acentuado en Chiapas,
donde los rezos y el aroma de la combustin de velas e
inciensoparecen haber creado incomodidades entre los
37
Puede verse el Interesante artculo: MILANO, Chiara. La Legitimacin
de las MedicInas Indgenas en Mxico. El ejemplo de Cuetzalan del Progreso
(Puebla). En: Rev. Dimensin Antropolgica, INAH, Ao14, vol,41,
sept.-dic. 2007.

mdicos cosmopolitasquienes al igual que las enfermeras,
comenzaron a llamar brujos a los mdicos locales y a
protestar por su presencia en uno de los hospitales
(AYORA DAZ, 2002)38 pese a que los curanderos tuvieron
xito en donde aquellos haban fracasado desahuciando
incluso a una paciente.
Varias fuentes sealan que en estas instituciones se
ha privado a las mujeres de su conocimiento reproductivo,
descalificando su trabajo y presionndolas con la amenaza de
privarles del apoyo econmico que reciben, para renunciar a
su oficio39
La retradicionalizacin oficial
Tambin se manifiesta un fenmeno de

retradicionalizacin con efectos contradictorios. Es el caso
por ejemplo de los voladores de Papantla del Tajn en el
estado de Veracruz. La aprobacin de la Convencin de
UNESCO para la Salvaguarda del Patrimonio Cultural
inmaterial por parte del gobierno mexicano, ha motivado
para que se d cierta movilizacin por el reconocimiento del
patrimonio cultural inmaterial de las regiones del pas.
En este escenario se han impulsado iniciativas de
promocin del patrimonio. Sin embargo en un contexto
poltico caracterizado por el caciquismo y el clientelismo
38
AYORA, Daz Steffan Igor. Globalizacin, Conocimiento y Poder. Mdicos
Locales y sus Luchas por el Reconocimiento en Chiapas. Edit. Plaza y Valds,
Mxico, 2002. pp.94-95

regional, se han dado ciertos efectos perversos, ya que los
poderes regionales han descubierto una ventaja excepcional
(econmica y poltica) que puede resultar de la promocin o
puesta en valor de los aspectos culturales, especialmente para
abrir un mercado de importancia estratgica como es el
turismo cultural.
De ese modo, con motivo de la inclusin de los

Voladores de Papantla en las Listas Representativas de la
UNESCO, que es un rito solar que se realiza en una regin
ms o menos extensa, se ha generado tambin un inters de
los habitantes de la localidad, que es tambin el centro
poltico y econmico de la regin. Ello contribuye a reforzar
la pretensin de ser ellos los depositarios de la tradicin y
la representatividad de los voladores de Papantla, no
obstante que no son los nicos que la asumen ni los ms
tradicionales.
Como consecuencia de ello, se ha recreado en corto
plazo un espacio de ritualidad, vinculado a actividades de
ndole artstica (teatrales) as como a la formacin de una
escuela de voladores, adems de la organizacin de
Encuentros internaconales(sic) de voladores, lo que da
cuenta de una institucionalizacin, presidida por la esposa
del gobernador del estado y el apoyo financiero de un
mecenazgo de tipo filntrpico.
39
Ayora Daz, op.cit.pg. 130 y entrevista llevada a cabo con
representantes del Consejo de Mdicos y Parteras Indgenas de Chiapas
(COMPITCH)

La voluntad de los habitantes por preservar su ms
apreciada tradicin, se ha visto interferida as, por un actor
poltico que asume el prestigio de la impactante imagen
nacional e internacional de esta manifestacin, reubicada en
el nuevo contexto de un festival anual: Cumbre Tajn (tipo
new age comericializado) en la zona arqueolgica con ese
nombre, el cual abarca una gran cantidad de actividades,
principalmente de carcter espectacular de todo tipo:
comercial y folklrico.
La retradicionalizacin as impulsada por una
patrimonializacin inducida por los gobiernos, es la va en
algunos casos, para la conversin del patrimonio cultural
(histrico y simblico) en una forma de capital.
En torno de estos procesos de resignificacin se
producen sin embargo ciertas contradicciones: por un lado
los principales beneficiarios, son los empresarios asociados
con los gobiernos estatales; y el ritual de los voladores se
inscribe en un conjunto espectacular, orientado en funcin
de un pblico y un consumo tursticos.
Por otra parte, la Declaratoria ha dado lugar a que los
voladores papantecos, se asuman como los nicos
portadores legtimos de la tradicin frente a otros de origen
nhuatl, pero de distintas regiones menos encumbradas, que
tambin la llevan a cabo como parte de su tradicin en
localidades ms alejadas y marginadas. Todo indica que se
tiende a consolidar el modelo centralizado prevaleciente de
promocin cultural, ligado a las estructuras regionales de
poder.

Una retradicionalizacin de este tipo no se orienta
entonces, tanto en el sentido de asegurar la continuidad
cultural de las regiones que abarcan estas prcticas, es decir:
las condiciones integrales de vida en que que se reproduce
sta manifestacin particular concreta, como significativa de
ese mundo de vida; sino a su reproduccin como una
prctica desprendida de su eje gravitacional en la vida de la
comunidad; puramente evocativa y reproducida para ser
exhibida y sostenida en el mejor de los casos- de forma
escolarizada desde un formato esttico-teatral, as como
apoyada financieramente desde fuera: por los proyectos
empresariales y los apoyos institucionales.
Se ha promovido sin duda, cierta organizacin
sociocomunitaria para la preparacin de la ceremonia-
espectculo. Sin embargo hay elementos que por otro lado
se pierden: uno principal, es el abandono de una parte
esencial del rito, abrevindolo en funcin de la demanda
turstica. Este inclua el sacrificio de un animal y un ritual
para la eleccin y corte del rbol desde el que se descolgarn
los voladores. Uno de los problemas es que ya no existen
casi estos rboles como consecuencia de la desforestacin,
por lo que se les sustituye con un enorme poste metlico.
Se ha producido as, la conversin gradual del rito en
espectculo. Este fenmeno se ha extendido a diversas
regiones donde se llevan a efecto diversas prcticas religiosas
y culturales, en espacios invadidos por el turismo.
Paralelamente, se ha iniciado la competencia de los distintos
estados por promover sus respectivos atractivos culturales,
bajo el mismo esquema de la propaganda turstica.

La disputa por los espacios patrimoniales
Un fenmeno insoslayable es la disputa social de los

espacios pblicos y patrimoniales tanto en los Centros
Histricos, como las zonas arqueolgicas. La celebracin de
la ms importante festividad el estado de Oaxaca: la
Guelaguetza, que es el smbolo del don, constituye una
festividad que teniendo una importancia en las regiones del
estado, ha sido acaparada por los gobiernos como una gran
celebracin festiva de danzas de las distintas regiones del
estado, centralizada en la ciudad capital de Oaxaca.
Esta celebracin, que cuenta con el beneplcito y el
apoyo financiero de empresarios (hoteleros y del turismo) ha
sido aprovechada polticamente como medio de ostentacin
del gobierno, dndole un efecto glamoroso y espectacular
casi abrumador. De esta manera triunfalista se demuestra
simblicamente la eficacia poltica, y la legitimidad de los
gobiernos del partido de estado: el PRI.
La izquierda popular, ha realizado una celebracin
paralela y contrapuesta a la oficial, sin embargo se ha
encontrado con obstculos para generar los espacios y no ha
adquirido la dimensin, el manejo y arrastre de la celebracin
oficial.
Esta misma festividad, la empezaron a llevar a cabo
en aos recientes los migrantes oaxaqueos de diferentes
grupos tnicos que la comparten, en el zcalo de la Ciudad
de Mxico. Inicialmente se llev a cabo en varias ocasiones,
proporcionando orgullo a sus promotores, debido al
significado que tena realizar la festividad de sus pueblos y de
su estado en el centro emblemtico del pas. Mostrando con
ello adems, la vocacin multicultural de un espacio para
manifestaciones de alcance nacional. Ello haba estimulado a
la poblacin migrante para movilizarse y organizarse en un
sentido pluritnico y multicultural.
Esta celebracin sin embargo se vi obstaculizada,
cuando las autoridades del gobierno de la ciudad,
condicionaron el derecho para usar el espacio del Zcalo, si
apoyaban al partido de centro-izquierda en el gobierno de la
ciudad: el PRD (Partido de la Revolucin Democrtica) Al
resistirse a ello, se les neg ese derecho pblico y cultural,
por lo cual ahora slo pueden realizar el acto en una vieja
colonia alejada y degradada en los mrgenes del Centro
Histrico.
Tambin las zonas arqueolgicas han sido objeto de
disputa: Teotihuacan, ante la construccin de un centro
comercial de Wall Mart dentro de la poligonal de la zona; el
Tajn y las tierras circundantes, ante la apropiacin de la zona
por parte del gobierno del estado de Veracruz para la
realizacin anual del evento Cumbre Tajn. En otros
casos, como el de Tonin en la selva de Chiapas, los
contigentes del Ejrcito Zapatista de Liberacin Nacional
tomaron en un momento dado la zona arqueolgica. A ello
se ana el hecho de que algunas zonas, son consideradas
todava como centros sagrados ceremoniales.
Ciertas prcticas culturales, se convierten en folklore
y son despojadas de su funcin cultural. Otras, en cambio,
que son remanentes de estilos de vida que han perdido
vigencia y pueden permanecer en un estado larvario,

fragmentado y secularizado, transfigurados muchas veces en
festividades, juegos infantiles, canciones y refranes, que se
resisten a desaparecer, como si cumpliesen una funcin
esencial.
Mercantilizacin y afectacin a los lugares sagrados
En algunas localidades como Paracho, en el estado

de Michoacn, caracterstico por sus riqusima produccin
artesanal se ha adoptado la forma de procesin religiosa con
estandartes, para exhibir los productos artesanales
caractersticos de las localidades, como marcas colectivas.
Otro recurso que presenta aspectos contradictorios,
es la recuperacin que se ha llevado a cabo los habitantes
mixtecos de la Costa Chica de Oaxaca de diseos
tradicionales con motivos mitolgicos que anteriormente se
plasmaban en amate (corteza de rbol) y ahora se aplican en
zapatos deportivos (tenis) de la fbrica converse.
Evidentemente, cada zapato presenta las caractersticas de
una producto nico, original. Adems de que los
productores estn organizados en una cooperativa que
pretendidamente recibe el importe de las ganancias.
Un caso distinto es el la tradicionalizacin mercantil
aparece en el mercado de los bienes de lujo mediante la
promocin de diseos indgenas huicholes (a quienes desde
luego no se les paga derechos ni se les reconoce propiedad
intelectual alguna) que se reproducen como artesana fina en
la ciudad de Guadalajara, as como para exportacin o en
ropa de estilo que se distribuye en las tiendas de mayor
prestigio del pas bajo la marca Pineda-Covaln.
Todo eso contrasta con las afectaciones que por otra
parte, sufre el patrimonio cultural y religioso los pueblos
indgenas en diversas regiones. Una principal es la que se
refiere a los sitios sagrados, principalmente aquellos que se
encuentran en regiones de la bisfera. As, puede verse en la
cumbre del cerro Quemado, en el semidesierto de San Luis
Potos, el santuario casi derruido de Wirikuta. En este
solitario lugar sagrado de los huicholes, los peregrinos han
depositado modestas ofrendas dejadas por las familias
(tejidos; cornamentas de venado; bultos y listones, as como
recipientes con diseos grabados) de conmovedora belleza.
El frecuente e impune saqueo del que ha sido objeto este
lugar, hace pensar a los peregrinos, que han recorrido ms de
400 kilmetros para llegar al sitio que es a causa ese
vandalismo que sufren de la sequa y el cambio climtica que
arruina sus cultivos.
As como este lugar, otros han sufrido agresiones. En
el estado de Jalisco, En Sta. Catalina Cuexcomatitln, un
dolo (Hutsekie) ha quedado enterrado recientemente por la
construccin de una carretera. Existe asimismo la intencin
de arrojarlos de sus territorios sagrados, donde se encuentra
el peyote, para establecer plantaciones de jitomate; as como
explotar minas por parte de empresas canadienses. Hay
grupos como ste, que se encuentran culturalmente en
peligro.
Tradicin e innovacin
La cultura viva comprende expresiones y

manifestaciones, entre las cuales hay algunas que son de
reciente aparicin. Estas adquieren plena vigencia y
popularidad, an cuando no sean claramente reconocibles
como parte de la tradicin ni hayan sido consagradas y
separadas del resto de los bienes, para ser objeto de un trato
especial como valores excepcionales y sacralizados. A ello se
aade el hecho de que actualmente muchos grupos
promueven y buscan el reconocimiento de las prcticas ms
diversas como un patrimonio legtimo.
Una alternativa, es que las innovaciones o prcticas
culturales de reciente cuo, puedan considerarse como un
patrimonio cultural, cuando: primero, hayan sido adoptadas,
apropiadas y valoradas por la comunidad y segundo, si se
confirma que al ser incorporadas a un sistema cultural,
contribuyen a su fortalecimiento y continuidad, evitando
adems, as la confusin entre la cultura en general y el
patrimonio en particular. Se han dado casos en que la
posibilidad de que una tradicin perdure y no desaparezca, o
adquiera un nuevo sentido, depende de los procesos
creativos, e innovadores, que promueven las generaciones
ms jvenes.
La retradicionalizacin, viene en ocasiones
acompaada del rescate del patrimonio cultural. Un ejemplo
notable, es el que ha resultado de la innovacin en el mbito
de la msica tradicional, la regin de Sotavento, donde los
msicos ms jvenes contribuyeron a la revitalizacin de una
tradicin musical que haba decado desde la dcada de los
60`s. Aqu, la posibilidad de que una tradicin perdurara y no
desapareciese, dependi de sacar a luz la msica tradicional
con innovaciones.

Actualmente, se multiplican los grupos de jvenes
soneros y talleres en los que se ensea a tocar y bailar el
zapateado, con lo que se difunde esta parte de la tradicin
musical. Sin embargo, al mismo tiempo, la transmisin de la
tradicin que corresponde al contexto cultural al que
pertenecen los versos y el estilo de ejecucin de la msica
queda trunca. Otro tipo de modernizacin, es la de la msica
de rock tzeltal y mixtecos, que incursionan en la msica
moderna, cantada en las lenguas, aunque sin introducir
modificaciones o fusiones musicales.
Procesos de simbolizacin
La disputa patrimonial tambin se da en el mbito

simblico. Ello implica procesos ideolgicos, as como de
adaptacin, interpretacin y justificacin de los hechos
histricos para hacerlos asimilables. As podemos ver cmo
en el movimiento de la mexicanidad, se rechaza (como
denegacin; mecanismo de censura que se dirige primero
hacia el propio sujeto) el hecho comprobado (y corroborado
por nuevos datos arqueolgicos) sobre la prctica de la
antropofagia en la sociedad prehispnica (verdaderas
hecatombes del tipo de las mencionadas por Marcel Mauss
en su ensayo sobre el don). Los miembros del movimiento
de la mexicanidad, se han formado un concepto idealizado
de la sociedad mexica.
Desde luego, la cultura no se distingue slo por las
buenas prcticas. Implica una parte no deseada. Incluso
para algunos, consistira principalmente en la esfera de los

comportamientos que se analizan desde la perspectiva del
inconciente.
La representacin de la batalla del 5 de mayo en
contra del ejrcito francs, se interpreta efectuando una
inversin simblica, haciendo aparecer lo que fue una
derrota como un triunfo; asimismo, se toma una parte que se
destaca como la nica visible, aceptable y susceptible de
aparecer como el acontecimiento histrico memorable,
omitiendo lo que contradice esa concepcin.
El fenmeno ideolgico y el cultural guardan segn
parece, una estrecha relacin cuando se justifican o
transfiguran hechos, para que ciertas situaciones traumticas
resulten asimilables socialmente. Acaso la produccin de
sentido y la necesidad de otorgar coherencia a los sucesos,
para que encajen, implica tambin adaptaciones en lo
cultural.
La construccin de lo verosmil, es tambin, como
elaboracin del imaginario social, una construccin
coherente en la que subyace el deseo y el anhelo del
proyecto no realizado; lo que queda histricamente
pendiente (en el sentido que sealaba Ernst Bloch). Todo
ello acaba por reflejarse en la produccin de la memoria
social.
La cultura y el patrimonio cultural
El patrimonio cultural expresa la culminacin de

trayectorias sumamente complejas y a menudo conflictivas,
en un apretado compendio que ha sido elevado a un plano
simblico. En este aparecen consagradas, en forma de
depurada, y como atributo de la hegemona estatal.
Finalmente, como la expresin de un consenso pstumo40
El proceso mediante el cual una porcin de los
valores culturales producidos pasan a formar parte integrante
del patrimonio cultural para convertirse en un exponente
emblemtico, supone un fenmeno complejo en el que
interviene una multiplicidad de factores y un complicado
proceso histrico de luchas y confrontaciones entre las
clases sociales con sus respectivas visiones.
Sin embargo, en la actualidad, podemos advertir que
se ha operado un cambio sustancial. Ante todo, en primer
lugar se pone de manifiesto un marcado fenmeno de
patrimonializacin consistente en una proliferacin de sitios,
colecciones, monumentos, a los que de manera inaugural-
se dota de un carcter especial en un contexto de renovada
significacin e incluso de aprovechamiento econmico.
Por otra parte, podemos ver cmo la oferta de
mercado se ha traspuesto al mbito de la cultura. Un
ejemplo se refiere a la combinacin de la promocin cultural
con el fomento del turismo mundial, como el caso por el que
se ha conferido un rango especial a zonas arqueolgicas
como la de Chichn Itz, elevada a Maravilla del Mundo
desde una especie de rating mercadotcnico global
lanzado por empresarios. Son promociones cuyo propsito
es el de utilizar la zona arqueolgica como escenografa para
40
MACHUCA, R. Jess Antonio. Reconfiguracin del Estado Nacin y
Cambio de la Conciencia Patrimonial en Mxico. En: La Identidad
Nacional Mexicana como Problema Poltico y Cultural BJAR, Ral y
ROSALES, Hctor, Coords. Universidad Nacional Autnoma de
Mxico, Cuernavaca, Mxico, 2005.

la presentacin de eventos especiales, ajenas la construccin
socio-representacional y la conciencia histrica que ha hecho
posible la apropiacin identitaria de este espacio por los
habitantes.
Las relaciones basadas en el mercado impelen a una
forma singular de secularizacin. Lo grave es que esta
desacralizacin del patrimonio inducida por el clculo del
margen de utilidad, no es capaz de producir un sustituto
duradero del imaginario social, histrico y cultural que ha
venido a reemplazar. Y contrasta notoriamente cuando se le
compara con la representacin sublimada que foment el
nacionalismo en relacin con estos vestigios, durante la
primera mitad del siglo XX. El nacionalismo, transfigur -
incluso romnticamente- lo histrico en ideolgico. La
forma estereotipada que en cambio se presenta actualmente,
es de sobreabundancia; exceso de promocin y abuso de la
imagen, para lo cual no se ha requerido del apoyo de la
ideologa ni de la Historia.
A ello se aade el hecho de que actualmente muchos

grupos promueven y buscan el reconocimiento de las
prcticas ms diversas como un patrimonio legtimo,
visualizado como un atributo de los diversos sectores
sociales que pugnan en un posicionamiento. Lo que denota
una maneras histrica y socialmente distinta de concebir el
patrimonio. La importancia y promocin que se da ahora a la
cultura inmaterial, refuerza esta tendencia, precisamente
porque rompe con la distancia solemne y cuasi religiosa que
se estableca con respecto de todo lo patrimonial. Hoy,

muchos portadores culturales se sienten con el derecho de
participar de ese reconocimiento.
Un ejemplo significativo de los niveles de identidad
es el de los grupos indgenas (mixtecos y zapotecos) que
emigran a Estados Unidos y se asumen principalmente como
miembros de sus grupos etnolingsticos regionales antes
que como simplemente mexicanos , o la emergencia de los
nuevos actores sociales, en el caso de la poblacin de origen
africano, los cuales se autoadscriben e identifican por los
rasgos de una identidad regional, mas no tnica. En ese
escenario, la llamada interculturalidad constituye todava,
ms una aspiracin que una realidad.
Nuevas disposiciones jurdicas hacia la
descentralizacin de las atribuciones, estn dando mayores
poderes a los gobiernos estatales para disponer del
patrimonio cultural existente en las regiones del pas; con
ello dan fuerza tambin a las tendencias hacia su
privatizacin. Ello tiene como consecuencia un
debilitamiento de la Federacin y las polticas pblicas que
dan lugar al uso social del patrimonio, pues se disponen a
usufructuar el patrimonio como un recurso econmico, y
contar con ste como una ventaja comparativa en el terreno
de la oferta turstica.
En la etapa que estamos viviendo, una buena parte
de los cambios ms drsticos que se estn dando en el
mundo con motivo de la globalizacin, se relacionan de una
u otra manera con la cultura. No slo porque las diversas
culturas del mundo se estn transformando, sino porque,
paradjicamente esa esfera de la actividad y la reflexividad,

adquiere una importancia parametral para dar cuenta
precisamente de esas mutaciones.
Desde un punto de vista, diversos factores y
procesos de orden estructural y mundial, han concurrido
para que la dimensin cultural de la sociedad se haya
convertido en un eje paradigmtico. Fenmenos y procesos
de diversa naturaleza pueden ser discernidos, volverse
inteligibles a partir de la dimensin cultural.
Cada poca, pero ms en la actual, es en la cultura
donde se puede encontrar una referencia general de
orientacin, especialmente frente a los retos que enfrentan
las sociedades. Y se ha llegado a suponer incluso, que ha
venido a sustituir a las ideologa en su papel para conferir
sentido.
Por otro lado, el patrimonio cultural es concebido
como un terreno de disputa, por el control de los medios
simblicos y los modos de significacin.
Conclusin
La diversidad cultural carece de eje vertebrador,

especialmente ante los intentos de los sectores poltica y
econmicamente dominantes por domesticarla y convertirla
en una pluralidad amorfa, as como en el mero reflejo de la
diversidad del mercado. Si la hegemona estatal se revel
como una forma de parcialidad tras las polticas unificadoras,
la diversidad en cambio, puede devenir en una forma de
dispersin sujeta a control; una mera proliferacin de los
particularismos y el diferencialismo, cuya caracterstica es la
de multiplicar las alteridades excluyentes.
Por otra parte, recomponer la identidad nacional a
partir de las culturas regionales y el patrimonio indgena del
pas, no es evidente: numerosos jvenes metropolitanos que
se acercan entusiastas a las culturas vernculas, se han visto
ocasionalmente rechazados en ciertos espacios (como suele
suceder en un medio defensivo como es el del fandango
veracruzano: esa especie de intimidad grupal y forma de
reforzamiento social; de autntico rito colectivo en torno de
la msica y el baile.
As pues, no parece fcil reivindicar un sustituto de la
identidad nacional, y acogerse en el regazo de las culturas
regionales; menos an en un momento en el que stas se
afirman (y retraen hasta cierto punto) frente al
debilitamiento de aquella.
Actualmente se sostiene con insistencia que
la transformacin es un distintivo de la cultura: Sin embargo
puede decirse que no hay patrimonio sin cierta continuidad y
duracin. Por lo menos as ha sido hasta ahora, pues si
hemos transitado a un periodo de cambios acelerados es
posible que se d en lo sucesivo la oportunidad a la cultura
para sedimentarse? Y si no es as, nos acercamos a una etapa
en la que no habr lugar para tomar esa distancia?
A diferencia del proceso de secularizacin, por el
cual la tradicin religiosa se ha modernizado para sobrevivir,
las comunidades indgenas y populares, recurren a la
tradicin como una manera (una de las varias posibles) de
avanzar desde lo cultural, hacia el futuro. Diversos procesos
de tradicionalizacin, parecen anclarse en el pasado; en
realidad lo hacen para tomar un impulso renovado hacia los

nuevos retos de una modernidad que se ha replegado sobre
s misma.
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A suspenso do passado da escravido no Benin
meridional41
Gaetano Ciarcia
N o decorrer do ms de fevereiro de 1993 o Benin

sediou a organizao do Festival de artes e da cultura
vodum Ouidah 92 que coincidiu com o retorno do pas
democracia inaugurada pela presidncia de Nicphore Soglo.
O festival sancionou o advento de um perodo
marcado pela revitalizao de uma herana religiosa
identificada com o vodum, sua conexo temtica com a
histria da escravido e a atualizao de sua experincia
memorial dirigida pelas altas instncias governamentais.
Em 1994 o lanamento do itinerrio Caminho dos
escravos sob a gide da UNESCO, afirmou essa tendncia
patrimonializao de um passado concebido como
inatingvel, mas ainda vivo e associado com a renovao
dos cultos ditos antigos.
Atravs desses acontecimentos coroados pela
instituio do 10 de janeiro como dia da Festa Nacional do
Vodum em 1997, a complexidade das relaes de poder
operando a histria local foi dotada de ambigidades
suplementares pela inveno de contextos oficiais no qual a
41
Esse texto uma retomada do artigo Restaurar o futuro. Sobre o
Caminho dos escravos em Ouidah, BenIn,Cahiers dtudes africaInes, 2008,
192 : 687-705. tambm uma verso modificada de extratos de artigos :
Mmoire de lesclavage au BnIn. Le pass venir , Gradhiva, 2008, 8 : 4-9
e Rhtoriques et pratiques de linculturation. Une gnalogie morale des
mmoires de lesclavage au Bnin , Gradhiva, 2008, 8 : 28 47.
A suspenso do passado da escravido no Benin meridional | 73

experincia social da escravido dissimulada pela
sobreposio de vivncias representadas ou evocadas.
Atualmente no Benin diversos pactos memoriais
tendo por objeto a poca do trfico negreiro, na atualidade
vista com um tempo fundador de uma herana cultural,
parecem se estabelecer ao redor da dimenso pblica do
dever de memria incitado e financiado por instncias
oficiais ou informais como a UNESCO, o Estado, as
disporas.
A temtica das relaes entre os usos do passado da
escravido e as atividades culturais se imps por ocasio de
minhas primeiras pesquisas de campo em Ouidah, no Benin,
onde pude observar uma relao entre os discursos relativos
histria do trfico e as novas formas de ritualizao da
religio percebida como tradicional. No Benin atualmente a
proliferao de iniciativas objetivando o desenvolvimento de
um turismo cultural se associa com a valorizao de lugares
sagrados e manifestaes que exprimem a vivacidade e
legitimidade, por vezes reencontrada, das crenas e cultos
antigos. Assim, a questo memorial do trfico negreiro
exerce sua influncia sobre as modalidades de transmisso e
representao de prticas vodum. A instituio de lugares de
memria do trfico negreiro se apresenta como uma situao
patrimonial marcada por rupturas entre as diversas
restituies coletivas e religiosas da histria dos escravos,
transatlntica e local. Esses espaos so afetados pela
precariedade de estruturas destinadas a compor as
identidades do presente com a memria de fatos do passado.
As realizaes patrimoniais de valorizao dessa histria

implicaram a interao de memrias locais com a
interpretao erudita da literatura oral e a exposio museal,
arquitetural e por vezes teatral dos objetos tangveis ou de
fenmenos rituais pblicos.
O Caminho dos Escravos em Ouidah
No decorrer do ms de novembro de 2005, durante

uma entrevista com um poltico de Ouidah, cidade situada
ao sul do Benin, 40 km a oeste da capital econmica
Cotonou, uma frase hermtica e aparentemente paradoxal
que ele havia repetido ao menos duas vezes, me inquietou:
o esquecimento sim, o perdo no. Essa afirmao foi
proferida por uma personalidade de origem yoruba, ou seja,
oriunda de uma comunidade minoritria em Ouidah cuja
maior parte dos seus membros so descendentes de antigos
escravos (no apenas dos deportados para Amrica, mas
tambm aqueles que at o comeo do sculo XX configuram
uma escravido domstica e em plantaes de palmeiras).
Essa expresso me pareceu bastante expressiva da
relao controversa entre as memrias coletivas
formalmente apaziguadas e as lembranas compartilhadas,
de acordo com os indivduos e as famlias, concernentes
herana contempornea de um passado escravagista que
afetou de maneira crucial a histria social desse porto
negreiro, o mais importante da frica (depois de Luanda, em
Angola) em nmero de escravos que por ali transitaram algo
em torno de um milho de acordo com o historiador Robin
Law.

O esquecimento sim, o perdo no,
poderia ser uma frmula sinttica de sentimentos
antinmicos suscitados pelo passado da escravido entre os
membros da comunidade yoruba ou outras comunidades
marcadas pela condio servil no passado. Revelando um
uso poltico e identitrio do esquecimento, o enunciado em
questo no seria a manifestao da incapacidade em
perdoar, mas a da reversibilidade assumida pela lembrana:
sua imanncia nas prticas sociais que participam ao mesmo
tempo da eroso dos fatos do passado e sua decantao. Se
tal assertiva nos fala que a libertao um segredo
(MEILLASSOUX 1998 : 122), ela exprime igualmente a
frico e o silncio de memrias implicadas assim como uma
oposio latente retrica oficial fundada sobre a
necessidade de lembrana e reconciliao que marcou a
patrimonializao da histria da escravido em Ouidah42.
O esquecimento torna-se a mscara oficial da
libertao cuja lembrana deve ser abolida. Como observou
Claude Meillassoux, os verdadeiros libertos, quer dizer os
escravos que recuperaram todas as prerrogativas e a honra,
no podemos nomear nem mesmo admitir que os
conhecemos como tal sem os fazer perder assim o benefcio
da liberdade, cujo objeto precisamente o de apagar o
estigma da captura ou do nascimento servil (idem).Essa
lgica se afronta implicitamente com as iniciativas que foram
concretizadas principalmente por ocasio da organizao do
colquio/festival de arte e cultura vodum Ouidah 92, que
ocorreu em 8 de fevereiro de 1993, e do lanamento do
42
Ver Cafuri 2003.

itinerrio intercontinental do Caminho dos Escravos, em
1994. Sobre a proposio do Haiti e de vrios pases
africanos, a Conferncia geral da UNESCO aprovou a
realizao de um programa centrado sobre a ideia de um
patrimnio imaterial comum do trfico compartilhado por
povos africanos, amerndios e europeus. Com o apoio da
Organizao Mundial do Turismo esse projeto teve entre
seus objetivos principais: a identificao, a restaurao e a
promoo de stios, prdios e lugares de memria relevantes
da histria da escravido, a fim de valorizar o
desenvolvimento econmico e social atravs da impulso do
turismo cultural43.
A parte ouidanesa do Caminho tem algo em torno de
trs quilmetros; levando do centro da cidade praia,
constitui o stio escolhido pela UNESCO para comemorar a
deportao dos escravos. O percurso composto por seis
etapas principais: a praa da venda em leilo dita tambm
Praa Chacha em aluso ao sobrenome de Felix Francisco de
Souza, o mais conhecido de todos os comerciantes negreiros
da frica, cujo poder e riqueza como aliado do rei Ghzo de
Abomey adquiriu nas memrias locais uma dimenso de
lenda44 ; a rvore do esquecimento; a casa zoma ; o
memorial na aldeia de Zoungbodji ; a rvore do retorno; a
porta do no-retorno. Concebidos como emblemticos da
histria do trfico negreiro em Ouidah, esses lugares esto
ligados por 21 esttuas de diferentes estilos que marcam o
43
Ver Unesco 1993.

trajeto. Essa disposio deveria evocar o sofrimento dos
cativos, a dimenso sagrada dos cultos vodum; a
representao, atravs de figuras e objetos tradicionais, da
vida cotidiana do passado; o poder e prestgio do antigo
reino escravagista de Dahomey quando dominou Ouidah,
aps t-la conquistado em 1727 da dinastia autctone
Huda at a colonizao francesa em 1892.
Misturando os materiais, as formas plsticas e as
diversas imagens da sujeio ao poder, da dor, da vida
religiosa e profana, essas esculturas realizadas por quatro
artistas, colocam em cena uma lgica da lembrana
caracterizada por uma bricolagem memorial e de memria.
Ao mesmo tempo essas peas inscrevem a histria local na
produo de um territrio destinado a se tornar um espao
de cultura e um espao de turismo. Assim, a comemorao
da escravido se imbrica com as imagens da interlocutores
dos reis de Abomey que precedeu a colonizao francesa.
De acordo com o discurso patrimonial
contemporneo, as seis estaes so concebidas para
representar as seqncias do calvrio dos escravos: aps a
venda na praa de leiles, a volta em torno da rvore do
esquecimento seria uma espcie de passagem ritual
permitindo o desaparecimento de toda lembrana de suas
origens. Esse ritual teria como contraponto, contraditrio
poderamos dizer, as circunvolues da rvore do retorno
que permitiria, aps a morte, o retorno das almas a sua terra
44
Esse personagem inspirou o romance de Bruce ChatwIn, Le viceroi de
Ouidah, Paris, Grasset, 1982 [verso origInal 1980] bem como o filme
realizado por Werner Herzog, Cobra verde (1987).

de origem. Sobre o lugar dito Zoma, ali onde o fogo no
entra, duas esttuas que representam dois homens
ajoelhados, acorrentados e amordaados evocam aos
visitantes as marcas do fogo e o depsito dos escravos nas
casas nas quais esperavam a deportao. Adjacente a casa, o
memorial de Zoungbondji foi edificado sobre o lugar da
fossa comum na qual os escravos mortos eram enterrados.
Nesse itinerrio, a Porta do no-retorno defronte ao mar o
monumento que foi inaugurado por ocasio da Jornada
Internacional da Tolerncia em 30 de novembro de 1995
pelo Presidente da Repblica do Benin poca, Nicphore
Soglo, pelo Secretrio Geral da ONU, Boutros Ghali e pelo
Diretor Geral da UNESCO, Federico Mayor.
Um enigma memorial
A realidade histrica e as interpretaes atuais dessas

etapas no so atestadas por fontes documentais da poca.
Robin Law, atravs de um trabalho em arquivos, emitiu a
hiptese que no teria havido uma praa de leilo: os
escravos eram vendidos na entrada das casas de diversos
traficantes negreiros. Nesse sentido a praa de leiles era
talvez o lugar onde se encontrava a casa do negreiro De
Souza e seus descendentes.
A rvore em torno da qual, de acordo com crnicas
da poca, se desenvolviam as negociaes entre os negreiros
europeus e as autoridades dahomenas, se tornou a rvore
do esquecimento; o local da rvore onde Agadja, o primeiro
rei abomeu de Ouidah, aps a conquista da cidade, teria

degustado pela primeira vez o gim europeu, se tornou o
lugar da rvore do Retorno. Tal como a existncia de uma
rvore do esquecimento e de uma rvore do Retorno, a
veracidade histrica de um lugar de deteno e marcao dos
escravos e de uma fossa comum tambm contestada (Law
2004), apesar das elaboraes recentes nas narrativas locais
que pude coletar em vrias ocasies.
Na encenao no apenas das etapas de uma poca,
mas tambm de noes morais, o arrependimento ou a
compaixo so sugeridas pelas rvores do Esquecimento e
do Retorno. Se suas presenas na cenografia uma
reconstruo fictcia da histria, suas invenes decorrem de
injunes ticas e tursticas contemporneas.
Certamente, de acordo com essa lgica, a produo
de uma amnsia da origem e a promessa do retorno terra
natal amenizam os atos de deportao escravagista e revelam
uma incongruncia. No entanto, muito rapidamente e de
uma maneira consensual em Ouidah, as narrativas se
apropriaram dessa interpretao ambgua. Tal investimento
afetivo do passado interroga as formas de transmisso oral
dessa verso paradoxal da experincia histrica vivida pelos
escravos.
No decorrer de minhas pesquisas, as resposta a esse
tipo de enigma 45 memorial validaram a ideia que os efeitos
violentos do sofrimento imposto aos escravos necessitam ser
abordados atravs de tcnicas de produo ritual do
45
Enigma , colocado pelo autor mas no necessariamente pensado
como tal pela maior parte de meus Interlocutores Interrogados sobre a
questo.

esquecimento. Nesse sentido a maldio emanando de sua
clera poderia ser atenuada pela compaixo ou pelo temor
dos negreiros que, antes do embarque dos cativos,
preparavam o retorno espiritual de suas almas.
As narrativas que pude recolher em Ouidah e
Abomey esto de acordo em dizer que as cargas
provenientes de Abomey eram constitudas por escravos
amarrados e em fria; da o ritual de produo de uma
amnsia da dor dos cativos ao redor da rvore do
Esquecimento. A rvore do Retorno, de acordo com um de
meus informantes, permitia queles que participavam da
deportao de se liberar. Para ele, se os sofrimentos
infligidos eram a manifestao do poder dos dominantes,
aqueles que infligiam esses sofrimentos podiam temer uma
vingana pstuma dos escravos. o sentimento de culpa
dos atores envolvidos no trfico que seria encenado no
presente e dissimulado atravs do ritual. De acordo com
outro informante, os grandes comanditrios das invases e
das vendas no teriam sentido nenhuma piedade em relao
ao destino da massa annima de escravos, mas esse no era
o caso dos homens comuns implicados materialmente no
transporte de cativos. Pode-se dizer que numerosos
interlocutores se identificam com esses homens comuns
colocados em questo na deportao. Sob a cena turstica e
patrimonial contempornea, os atores do luto memorial
podem ser os descendentes de vendedores do passado que
tomam a palavra pelos vendidos. Essa identificao advm
de uma problemtica discursiva destinada certamente a no
ter desdobramento lgico mas provida de uma razo interna

e parcial: aquela de apresentar os gestos e lugares do passado
atravs da apropriao tica de matriz crist. Essa converso
exemplar dos fatos da histria pode ser operada atravs de
diversos artifcios teatrais encenados pelo processo de
patrimonializao. Uma amostra disso fornecida por
Martin Kakanacou46 descendente da linhagem de origem
abomia responsvel, na aldeia de Zoungbodji, pela
marcao a fogo e pelo transporte, de Ouidah praia, dos
cativos nos barcos negreiros-, para quem a rvore do
Esquecimento, plantada por ocasio do Ouidah 92,
representa aquilo em torno do qual, na poca do trfico
negreiro, se fazia voltar os cativos para conter toda a
inteno de revolta.
Uma comparao entre lugares de memria em
Ouidah e Abomey indica que as interpretaes morais do
passado da escravido variam sensivelmente. Em Abomey
nas narrativas coletadas pelos pesquisadores, se est
relativamente longe da instituio de memrias patrimoniais.
Na antiga capital do reino escravagista os lugares evocam o
poder militar, a dominao da dinastia real e a implicao do
trfico nos espaos de interpretao de um passado pouco
correto politicamente. De acordo com Bachalou Nondichao,
antigo intrprete de Perre Verger, pessoa fonte consultada
por quase todos os pesquisadores e pessoas que trabalham
sobre o patrimnio cultural e etnogrfico da regio, a
memria encenada , em grande parte, uma inveno.
Em Ouidah, por outro lado, a narrativa de
Kakanacou ilustra o tema da fabricao de um esquecimento
46
Comunicao pessoal.

que teria sido precedido por um tipo de promessa feita aos
cativos antes de suas deportaes. Essa promessa consistia
em pressagiar e preparar seus retornos espirituais no alm
mundo de suas viagens. A respeito dessa contradio
eventual na seqncia ritual a qual estavam submissos os
escravos entre o esquecer suas origens e a evocao de um
retorno imaginado, fica acordado que se trata de uma
reconstruo mtica. Kakanacou admite a possibilidade de
que isso se tratava de uma tcnica de controle dos corpos e
que no se falava nem de retorno, nem de esquecimento aos
escravos. A esse respeito a expresso falar quimicamente
utilizada por ele parece significativa e sugestiva. Essa
referncia a uma lgica que teria prevalecido por ocasio das
deportaes parece endossar sua conscincia do valor de
uma temporalidade passada. Para ele, as famlias
(linhagens) cujas lembranas so atualmente marcadas pela
vergonha da escravido compreenderam que preciso
difundir os segredos do passado: se voc esconde o
segredo, como quer que ele se desenvolva? Existem os
cultos e a cultura e hoje os cultos e a cultura so a mesma
coisa. As pessoas sabem que a escravido pertence a um
poca passada e que preciso buscar a solidariedade e a
unidade. Entenda-se aqui que o termo segredo parece
adquirir uma amplitude semntica particular: se aplica a todo
conhecimento que pode confortar a produo de exibies
consensuais do passado da escravido, suscetveis de facilitar
a instituio de um lugar de turismo cultural.
Alis, no contexto do Benin, a lgica do segredo
enquanto manifestao de um saber escondido, possui ao

mesmo tempo uma eficcia metafrica e prtica: ela
contribui para estabilizar (e eventualmente rentabilizar) o
imaginrio extico relativo ao tema das origens. Com suas
descontinuidades necessrias a ordem dos discursos em jogo,
a genealogia moral dessa memria parece declinar na
dominao contempornea do presente patrimonial. Parece
possvel supor-se que a partir do planejamento do Caminho,
observemos a transformao de alguns lugares integrando a
histria oral da cidade, em lugares de memria investidos de
novas significaes que decorrem dos usos atuais do passado
do trfico. Nesse sentido, toda reconstruo que se queira
historicamente verdica confrontada com o fato de que, na
poca do trfico, os itinerrios e as modalidades de comrcio
variavam de acordo com as estaes, os perodos, a
destinao dos cativos, a eficcia das aes militares anti-
trfico levadas a termo pela marinha Inglesa aps a abolio
do trfico em 1807.
A presena de esttuas de fantasmas sobre o
espao diante da Porta do No Retorno outro exemplo de
atribuio criativa de significaes histricas a figuras
cultuais. Tal como me fez observar um dignatrio do culto
yoruba dos egun-gun- ditos como fantasmas- suas
presenas na praia aberrante em razo da proibio do mar
que caracteriza suas sadas rituais. Mas a cenografia museal
que incide sobre o lugar da Porta do No Retorno sugere
aos visitantes a transformao das representaes dos
fantasmas em simulacros das almas dos escravos mortos
do outro lado do oceano, voltando a frica. No mesmo
registro a evocao do poder escravagista dahomeu produz

um mal-entendido interpretativo entre o substrato religioso
(o vodum) e a ideologia poltica (o arrependimento) que
engendrou a ao patrimonial inaugurada pela Ouidah 92.
As origens do patrimnio
Na sincronizao do passado do qual o Caminho

um contexto significativo, o vodum parece se destacar como
um fenmeno scio-religioso englobando as prticas e as
polticas do patrimnio. Antes de continuar a desenvolver a
questo das memrias da escravido, a maneira com a qual
so mostradas, confundidas, dissimuladas, perdidas e
edificadas ao longo do Caminho do Escravo, parece
oportuno reconstruir sinteticamente o processo de afirmao
da renovao da tradio vodum em Ouidah, situando-a no
quadro nacional do Benin.
Antes do final do regime de inspirao marxista-
leninista em 1991, dirigido por Mathieu Krkou, reeleito
democraticamente em 1996 com mandato at 2006, um
grupo de notveis e intelectuais de Ouidah, que faziam parte
da UGDO (Unio Geral para o Desenvolvimento de
Ouidah) j tinha tentado se constituir como um grupo de
presso poltica e econmica. Com o foco na riqueza do
passado histrico e do patrimnio imobilirio da cidade, a
ao da UGDO contava com a abertura de aportes
potenciais da cooperao internacional e do turismo.
Em 1985 a UGDO organizou o Colquio As vias do
renascimento de Ouidah, representando o vazio de inovao
no Benin dirigido pelo ditador Krkou. O regime tinha
mostrado, de maneira pontual e contraditria, suas
inclinaes mais fantasiosas que concretas, de erradicar as
prticas de bruxaria no pas. Essas medidas, que muitas
vezes no passavam de gesticulaes discursivas, no
impediram perseguies ad personam tomando por alvo os
mais pobres47. De toda maneira, at o final do regime, as
prticas rituais tradicionais no foram objeto de nenhuma
poltica de valorizao. Nesse sentido, a organizao do
Colquio de 1985 teria como objetivo principal a
redescoberta da riqueza do passado histrico e religioso,
podendo ser considerado como um importante momento
precursor de uma renovao. Em 1985, dando provas de
uma prudente autonomia, a elite de Ouidah tentou constituir
um lobby dotado de poder de interveno sobre a gesto
econmica daquilo que estava em vias de se tornar sua
herana cultural moderna e de colocar as bases de uma
cooperao internacional descentralizada em uma poca
na qual o Estado no tinha ainda conferido s comunidades
administrativas locais as competncias em matria de
valorizao do turismo.
O recurso a adoo de cidade gmea com
Prichard, no Alabama, cujo prefeito da poca, John Smith se
identificava como filho de Ouidah, ou seja, descendente
de escravos originrios da regio, foi a via econmica que
permitiu investir nas primeiras reunies com personalidades
vinculadas dispora e por conseqncia dando incio a
uma reflexo coletiva sobre o passado da escravido nesse
antigo mercado de escravos. Assim, na metade dos anos
1980 em Ouidah, essa questo comea a mudar de
47
Ver Joharifard, 2005.

referncias memoriais e discursivas: de saber genealgico
concernente s relaes internas e externas s coletividades
familiares se transforma gradualmente em um terreno de
aes internacionais e mudando dialeticamente a percepo
histrica e moral do fenmeno. Nesse mesmo tempo e pelas
mesmas vias, o vodum comea a se afirmar como uma
religio internacional dado sua expanso nos novos mundos
produzidos pela histria do trafico e necessitando, portanto,
de uma abordagem fundadora de sua autoridade sobre a
cultural local. Para se afirmar, essa autoridade deve se afastar
de toda suspeita de proximidade ritual e/ou tica com a
bruxaria. De acordo com vrios de meus interlocutores, essa
renovao do vodum se afirmou tambm como a busca por
ultrapassar as obrigaes morais impostas pelas filiaes de
linhagens. Podemos imaginar que a partir desse momento, as
vias de renascimento de Ouidah foram investidas por uma
revisitao das origens da cultura, a qual os notveis
implicados no campo religioso tradicional, buscam insuflar
uma base politicamente correta. Tal mutao tambm
efeito de uma crescente reputao internacional. As
intenes desse engajamento em uma nova qualificao da
histria da cidade tiveram por objetivos primrios o
desenvolvimento econmico atravs da organizao do
turismo e da cooperao/apadrinhamento com
parceiros/financiadores de fundos estrangeiros. Para tanto,
as diversas memrias sociais da cidade so mobilizadas. Os
aportes culturais de famlias de origem brasileira e
portuguesa descendentes de negreiros ou escravos libertos e
que voltaram para a frica, com freqncia so colocados

como valores da riqueza cosmopolita da cidade que se
exprime, sobretudo atravs da arquitetura dita afro-
brasileira. Na realidade trata-se de construes posteriores
ao retorno de antigos escravos, que comeou a partir de
meados do sculo XIX. Mas atualmente, sob o ponto de
vista dos agentes nacionais e internacionais do patrimnio,
essas construes de estilo neo-barroco tardio, que datam
talvez das primeiras dcadas do sculo XX, perodo da
colonizao francesa, so consideradas representativas dos
saberes importados do Brasil e do legado de uma civilizao
da mestiagem. Nesse sentido, a Escola do Patrimnio
Africano (EPA) de Porto-Novo, capital administrativa do
pas, lanou o programa frica 2009, consagrado a
conservao e gesto do patrimnio cultural imobilirio na
frica, tendo como um dos eixos a reabilitao do
patrimnio arquitetural afro-brasileiro no Benin48.
48
Instituda pela Unesco, a EPA foi criada em Porto-Novo em 1998, em
sequncia a uma conveno assInada entre o ICCROM (Centro
Internacional de estudos para a conservao e restaurao de bens
culturais) e a Universidade Nacional do BenIn. Um dos objetivos da
EPA a formao de uma rede de profissionais africanos capazes de
assegurar a conservao de colees dos museus africanos ao sul do
Sahara, em zonas francfonas e lusfonas.Atualmente, a EPA se coloca
como uma escola superior e um centro especializado na conservao de
bens culturais ameaados pela degradao e suscetveis de valorizao. A
perspectiva privilegiada aquela visando a criao de museus abertos ao
grande pblico que deveria agir como espelhos de um passado cultural
quase perdido mas tambm como lugares pedaggicos destInados a um
saber e gesto modernos sobre a tradio, operao sIntetizada pela
frmula do retorno ao futuro que aparece nos documentos oficiais de
organismos africanos que participam da proteo patrimonial.

Oito anos aps o Colquio de 1985, a organizao
do Festival de Artes e da Cultura Vodum Ouidah 92, no
Benin democrtico presidido por Nicphore Soglo, antigo
alto funcionrio do FMI, sanciona o comeo de um perodo
marcado pela revitalizao da tradio religiosa identificada
de uma maneira geral com o vodum e sua conexo temtica
com a histria do trfico, assim como a atualizao de sua
experincia memorial, dirigida pelas mais altas instncias
polticas do pas e pela UNESCO. Nessa ocasio, durante o
festival, a sada de vodum da cidade se fez em
concomitncia com o reencontro entre as delegaes de
cultos tradicionais e seus homlogos vindos do Brasil, Haiti
e Tobago. Ao longo das representaes, muitos ouidaneses
puderam descobrir fragmentos culturais e lingusticos de
seus passados nos ritos encenados por aqueles que se
tornaram irmos na dispora. Trata-se de uma experincia
particularmente intensa que se evoca ainda hoje em Ouidah,
como um acontecimento no apenas fundador de uma
renovao, mas tambm revelador de uma histria perdida e
enfim reencontrada. A lembrana de Ouidah 92 em meus
interlocutores me pareceu um exemplo interessante de
edificao do momento de uma histria contempornea
muito recente. Ainda hoje circulam na cidade fitas de VHS
com a memria audiovisual desses 10 dias durante os quais a
cidade, em nvel internacional, foi consagrada como bero
da religio vodum. Um documentrio realizado pela
televiso nacional, intitulado A memria do futuro mostra
o desenrolar do Colquio de lanamento do Caminho dos
Escravos em 1994. Essas bases de lembrana em um

passado imediato parecem ter sido agenciadas para a
afirmao de uma referncia no tempo presente como fato
histrico memorvel. Essa situao me parece resultar da
busca por uma sada problemtica das origens cujo passado
da escravido portador, sobretudo em lugares com
identidades e estatuto histrico incerto como Ouidah.
Tratar-se-ia de uma espcie de restituio boa para pensar
uma temporalidade escondida ou perdida no labirinto da
miscigenao de identidades, que obriga seus novos
detentores ou herdeiros a atualizar suas percepes do
passado.
Em 1994, o lanamento do itinerrio do Caminho
dos Escravos concluiu essa tendncia inaugurada pela
Ouidah 92 quando a patrimonializao do passado, que se
tornou imaterial, se associou com a renovao da religio
tradicional cuja importncia foi reconhecida em 1997 pela
instituio da festa nacional do vodum celebrada em cada dia
10 de janeiro.
O Caminho
Atualmente o Caminho se apresenta em um estado

de degradao devido, em partes, a falta de cuidados das
instituies. Essa negligncia se reflete tambm em uma falta
de interesse e financiamento que, aps o trmino do
mandato do Presidente Soglo, caracterizou as polticas
nacionais de valorizao do patrimnio.
Dois organismos pblicos, a Casa da Cultura
vinculada prefeitura de Ouidah e a Casa da Memria,
antiga Casa do Brasil, que abriga o museu do Estado do
Benin, disputam a gesto do itinerrio. Alis, as esperanas
de um desenvolvimento do turismo cultural suscitada
durante os anos 1990 declinaram pela falta de investimento
por parte da UNESCO e do Estado. Em 2001 o Centro do
patrimnio mundial rejeitou um primeiro pedido de registro
do Caminho dos Escravos na Lista de Bens culturais da
humanidade por falta de visibilidade e legibilidade dos stios
que aparecem encobertos por reformas que no respeitam o
esprito dos lugares (Diviso do Patrimnio Cultural). Um
segundo projeto esta em vias de preparao na EPA de
Porto-Novo que, de acordo com as recomendaes
recebidas, prope a viabilizao de zonas tampes, de
centros de interpretao e textos legislativos com objetivo
de garantir a proteo jurdica do itinerrio49. Alis, a
situao no estagnada, ao contrrio. O Caminho se
tornou uma arena de confrontos latentes entre vrios
empreendores privados advindos da sociedade civil que,
cmplices de uma legislao frgil em matria de proteo
do patrimnio nacional, ocuparam lugares sobre ou
adjacentes ao itinerrio. Seus objetivos so a promoo de
atividades comerciais que passam tambm por um
investimento sobre modalidades particulares de revitalizao
da memria, por vezes em oposio ou contraste com o
projeto inicial que era, ele tambm, muito heterodoxo.
Nesse sentido, no decorrer de meu trabalho de
campo, fui confrontado com um patrimnio em gestao,
um canteiro de obras. Outros lugares de memria ocupam e
parasitam de alguma forma, a tentativa j desordenada de
49
Ver Escola do Patrimnio Africano, Porto-Novo, 2001.

conferir ao Caminho uma coerncia memorial. O prdio
Zoomachi, l onde a chama no se apaga , edifcio ainda
em construo, representa uma espcie de resposta moral, se
desejando otimista e luminosa, Zoma, espao de trevas da
resignao. As narrativas locais apresentam vrias verses
dessa traduo; a imagem do fogo pode ser substituda por
aquela da chama ou da luz. Longe de serem andinas,
essas variaes parecem expressar a atribuio de diversas
significaes metafricas ou simblicas ao pretenso lugar de
encarceramento dos escravos. Se o fogo est ligado ao
perigo de incndios, a luz faz o contraste com a obscuridade
na qual os escravos eram mantidos, mas evoca tambm as
virtudes da esperana e da razo; a chama evoca o fogo mas
tambm a memria e a lembrana. Nesse sentido Zoomachi,
de maneira polmica em relao a Zoma, no comemora a
obscuridade como lugar de apagamento de identidade, mas a
luz sempre viva e portanto o reconhecimento de origens
fragmentadas.
Zoomachi est destinada igualmente a se tornar um
lugar, a Escala do Retorno e um centro de conscientizao,
arrependimento e reencontros com a dispora dolorosa, de
acordo com a inscrio legvel sobre uma placa situada em
sua entrada. O preceptor e proprietrio socilogo Honorat
Aguessy, fundador em Ouidah do Instituto do
Desenvolvimento de trocas endgenas, tambm o
promotor, desde 1998, de uma caminhada do
arrependimento que acontece no terceiro domingo de
janeiro a partir da praa dos leiles. No decorrer dessa
procisso, que incita a ultrapassar as divises e feridas do

passado escravagista, colocada a questo para a sociedade
civil de assumir uma parte da responsabilidade moral dessa
histria. Aguessy retoma essa frmula do filsofo Karl
Jaspers a respeito da responsabilidade de todos os alemes
aps o final da Segunda Guerra Mundial. As boas intenes
do projeto se encontram com o objetivo de estabelecer laos
slidos com a dispora americana nos meios pentecostais,
pregando a necessidade de associar a reconciliao e o
desenvolvimento marcado pela expresso A past forgiven,
but not forgotten (BOKOSSA, 2000, 59). Tal propsito
contrasta com a afirmao j citada O esquecimento sim, o
perdo jamais. De fato, ao contrrio do perdo , o
esquecimento no pode ser institudo. Em Ouidah o
pacto turstico que tambm um pacto de desenvolvimento,
pode ser analisado como um espelho invertido no qual o
passado da tragdia se tornou um valor patrimonial: a
reconciliao com a dispora se tornou uma promessa,
certamente vaga, de um futuro melhor.
A participao do antigo ditador, que se tornou na
seqncia o presidente Krkou, na caminhada de 1998,
nascido de novo aps sua converso a uma igreja
pentecostal, mostra a existncia de uma base poltica
diferente daquela que o primeiro presidente do Benin
democrtico, Soglo, havia oferecido aos cultos vodum por
ocasio da Ouidah 92. Essa mudana de perspectiva tica e
religiosa foi coroada de alguma forma pela organizao, em
1999, da Conferncia de lderes pela reconciliao e

desenvolvimento e pelo lanamento do Festival itinerante
Gospel e razes em 200250.
Estruturadas por uma relao entre poder e
sacralidade que torna substancialmente prxima ideia de
arrependimento, as prticas tradicionais sofreram um
distanciamento parcial por parte dessas iniciativas de
reconciliao e cooperao internacional concernente ao
passado da escravido. No entanto, o envolvimento de
Aguessy no movimento de arrependimento apoiado por
representantes de meios pentecostais, no impediu o
fundador de Zoomachi de ser, em outro contexto, um
ardente defensor da tradio cultural ligada s prticas do
vodum.
O outro lugar de memria que torna ainda mais
complexa a leitura e a visibilidade patrimonial do Caminho
representado pela ao da ONG ProMeTra, Promoo da
medicina tradicional, cuja atividade principal consiste na
pesquisa e difuso de mtodos e medicamentos teraputicos
procedentes da farmacopia popular. Com base em vrios
pases, dentre eles a Frana e os Estados Unidos, ProMeTra
fez construir sobre a praia, a uma centena de metros da
Porta do No-Retorno, a Porta do Retorno com seu museu
da Dispora. Ali tambm podemos observar uma empresa
comercial de valorizao da memria do trfico que se dirige
aos visitantes de origem afro-americana, com nfase no tema
do retorno me frica. A cada dois anos, no decorrer do
ms de fevereiro, durante uma semana de peregrinao de
50
Sobre esses temas ver Bako-Arifari 2000 ; Mayargue 2005 ;
Strandsbjerg 2005, Tall 1995a 1995b 2003, 2005.

centenas vindos da Amrica, ocorre nesse lugar outro
itinerrio inspirado pela histria da escravido: a via da
lembrana e da conexo espiritual na qual a descoberta do
solo atvico se torna tambm a ocasio de reencontrar
eventualmente suas prprias razes atravs da geomancia
administrada pelos adivinhos interrogando o orculo Fa.
Nesse caso, as ideias-chave no so o arrependimento e a
reconciliao mas o encontro com uma frica mtica
encenada por representaes edulcoradas tais como
pantominias e rituais de dana vodum.
De acordo com os promotores dessa operao,
Ouidah se torna ao mesmo tempo o destino de um retorno
momentneo de visitantes afro-americanos sobre a terra de
origem e o ponto de partida para uma escuta da religio
ancestral, permitindo-lhes conhecer a identidade clnica
perdida. Para eles, no se trata apenas da tentativa de uma
apropriao efmera de costumes dos quais seriam
herdeiros imemoriais, mas sobretudo a concluso simblica
de um processo secular: a conjuno com a identidade de
homens e mulheres livres. Nesse sentido, retomando as
pesquisas de mile Benveniste, Claude Meillassoux observou
como o indivduo livre aquele provido de um
pertencimento social procedente do nascimento e, portanto,
de se desenvolver entre os seus (MEILLASSOUX, 1998,
23). essa liberdade da identidade, arrancada de seus
antepassados, que assombra aqueles que fazem a viagem
frica em busca de suas origens tribais.

Uma mitologia do trfico e a utopia patrimonial
Em decorrncia da observao sobre a praia de

Ouidah da jornada do 10 de janeiro de 1997, por ocasio da
primeira celebrao da festa nacional do vodum no Benin,
Peter Sutherland acentuou as diferentes percepes da
histria da escravido dos chefes de culto e visitantes afro-
americanos que estavam presentes. No decorrer desse
acontecimento, os dignatrios do vodum, atravs de seus
discursos e prticas rituais, representaram os escravos como
ancestrais sagrados. Nesse sentido, redefiniram o oceano
como um espao mitolgico moldado pela migrao de
espritos e pelo retorno atual de irmos da dispora. Mas,
a partir do testemunho de Sutherland, os visitantes
originrios da Amrica buscam em vo nas aes e palavras
de seus anfitries, a conscincia de uma purificao de erros
relativos a implicao dos africanos no trfico: Analysis of
the festivals logic of remembering and forgetting reveals a
problem unsuspected by its creators : the difference between
representation of blackness on opposite sides of the
Atlantic (SUTHERLAND 1999 , 197-198). Tambm a
geografia moral (Ibidem :195) da dispora, feita atravs da
busca de razes e laos, se encontra alterada pela
reconstruo do vodum como mitologia martima
(Ibidem , 207). Centralizando seu estudo em torno da figura
de Dagbo Hunon, chefe supremo, Sutherland enfatiza
como essa personalidade carismtica reimagine the history
of slavery as a double deportation of frica persons and
gods across the Atlantic (Ibidem, 196). partir desse mito,
os objetos do contexto ritual em questo participam de uma

cosmogonia integrando a experincia do trfico. A
encenao do reencontro converte a experincia trgica da
travessia em uma durao imaginria e uma revelao
estruturante da relao ao mesmo tempo econmica e
simblica entre os detentores nativos dos cultos vodum e os
descendentes afro-americanos de antigos escravos. Sobre a
praia de Ouidah, a busca por uma purificao por parte dos
peregrinos afro-americanos entra em coliso com os usos
mticos que os dignatrios dos cultos vodum fazem do
retorno frica de seus irmos da dispora, que so
tambm turistas da memria. A inveno de uma
cosmogonia do trfico parece ser o produto de uma lgica
da acumulao (AUG, 130) de objetos mas tambm de
fatos da histria. Essa fora que opera nas prticas rituais me
parece corresponder lgica de tomada do poder,
transformadora do real, operando no vodum que Suzan
Preston Blier definiu como changeability (PRESTON
BLIER, 1995, 42). Como disse um de meus interlocutores,
engajado na renovao dos cultos antigos, o vodum baliza
o progresso.
Em Ouidah, a complexidade de relaes e objetivos

patrimoniais aparece igualmente nos conflitos relativos a
gesto da Floresta sagrada, transformada aps Ouidah 92 em
um espao ao mesmo tempo turstico e secreto, parcialmente
interdito aos visitantes em razo da instalao de um
convento vodum. De igual forma o templo de Pythons
objeto de contrastes nos quais as tentativas de gesto pblica
desse lugar se atritam com as querelas que afetam os

equilbrios, j instveis, entre as diversas coletividades
familiares que se reivindicam como proprietrios. Poder-se-
ia fazer uma sntese dessas situaes observando que a
problemtica patrimonial ligada ao fato que se trata por
vezes de lugares privados sobre os quais incidiram
investimentos pblicos ou por vezes lugares pblicos
ocupados por negcios privados. Essa oposio vai alm das
frices cadastrais pois se vincula com a questo mais ampla
relativa instituio de memrias coletivas confrontadas
com a de propriedades familiares ou clnicas, logo
portadoras de valores e aspiraes que no correspondem
forosamente as intenes oficiais que visam a criao de
lugares de uma memria social e histrica compartilhada. No
plano comunitrio, a origem indica a propriedade da tradio
a patrimonializar, ela , portanto, percebida menos como
uma categoria instituda, mas talvez como categoria
instituindo sua valorizao patrimonial.
De acordo com Zygmunt Bauman, a memria
histrica das coletividades no contem a viso de uma
tradio bem construda que os atores sociais se apropriaram
e a qual eles recorrem conscientemente. A memria histrica
faz, talvez, referncia a constatao que na gnese de toda
transformao diacrnica ns podemos observar uma
discordncia entre as expectativas e as circunstncias
materiais as quais os indivduos e grupos so confrontados
(BAUMAN, 1982). A hibridizao de vrias memrias da
escravido parece produzir situaes marcadas por uma crise
entre a utopia concernente s restituies do passado e a
economia poltica e simblica operando nas cenas museais e

tursticas. A aspirao a se tornar lugares de memria
confrontada com a inadequao, que se poderia considerar
estrutural, dos quadros sociais comunitrios destinados a
acolher a atualizao da herana transmitindo os fatos
envolvendo a histria com as identidades religiosas e
culturais atuais.
O Festival Ouidah 92 contribuiu para legitimar a
possibilidade de uma imitao recproca entre os usos
intelectuais e as fontes populares dessa renovao.
Atualmente os diversos dignatrios dos saberes eruditos e
religiosos recorreram ao tema das origens reencontradas e
restauradas buscando a afirmao de identidades individuais
e coletivas. Essas aes se caracterizam pela busca constante
de meios polticos e econmicos suscetveis de preparar o
desenvolvimento. Somos confrontados a uma dimenso
milenarista do tradicionalismo enquanto processo a
continuidade entre a dimenso ritual das prticas, e o
patrimnio como arena poltica. essa perda durvel do
passado da escravido que se torna o espelho, ou a tela, da
paradoxal obsolescncia de uma poca trgica transformada
em durao extica pelas iniciativas de patrimonializao.
Em Ouidah se assiste ao nascimento laborioso e
vacilante de uma tradio que se apresenta como construda
a partir de um vazio e caracterizada por um sincretismo
deliberado (GURAN, 1999,234). Milton Guran utiliza essa
expresso sincretismo deliberado para se referir s
relaes internas e internas caracterizando as sociedades
afro-brasileiras, mas ela me parece fornecer uma sntese de
outras formas colaterais de apropriao identitria do

passado em Benin. Esse movimento de reapropriao
discursiva e ritual representa mais o vetor de divises sociais
que seu compartilhamento mestio. As idiossincrasias
patentes podem aparecer quando se tenta perceber uma
continuidade de disposies morais entre o ethos
concernente a relao entre escravido dos cultos africanos e
suas reelaboraes operadas na Amrica pelas vtimas do
trfico. Entretanto, a escravido, no estando na origem do
vodum, foi o motor histrico de sua expanso e, portanto,
da expanso de suas origens e sua ubiqidade moral, mtica,
poltica, histrica. Alis, atualmente a tradio assumida
abertamente pelos responsveis de diversos cultos menos
como um terminus a quo do que como um terminus ad quem, de
acordo com os termos utilizados por um de meus
interlocutores letrados 51. Trata-se, portanto, da busca
dinmica da origem que ocorre atravs da atualizao do
passado no presente. Nesse sentido a conjuno e a
compatibilidade de memrias da escravido e aquelas
relativas s prticas da religio tradicional aparecem como
uma construo contempornea.
A proclamao em 1997 do 10 de janeiro como festa
nacional do vodum, significou para os intelectuais locais,
curandeiros, dignatrios, chefes de importantes coletividades,
o reconhecimento de seus prestgios e, em alguns casos, de
seus status como homens-fontes. Se a importncia de suas
condies pode ser observada como um fenmeno ligado s
51
O interlocutor em questo mile Ologodou, socilogo, antigo
diretor da Radio e televiso nacionais, homem de letras e dignatrio do
culto de origem yoruba r. Ele retoma Karl-August 1985 : 4.

lgicas polticas e comunitrias do lugar, se vinculam com
uma retrica patrimonial internacional 52, uma anlise dessa
renovao no pode abstrair do lugar da crena vivida. A
cena ritual est ali para funcionar logo j distanciamento
em atos, mas essa fabricao contempornea de uma
colagem da tradio como repetio aconselhada do passado
parece produzir um efeito de reversibilidade da
reprodutibilidade ritual. Os momentos mais espetaculares da
liturgia se tornam fragmentos museais tendo atualmente
um perfil mais metafrico de uma tradio quase perdida, do
que a metonmica de um complexo mtico-ritual estvel e
coerente. Estamos dentro da pesquisa e da formao do j
sabido e j acreditado, para parafrasear o ttulo do livro
de Jean Pouillon.Como vimos em relao ao esquecimento53,
a possibilidade da crena endgena reativada quando a
participao no futuro implica um saber sobre o passado
como se ele estivesse ainda vivido ou como se em uma
espcie de anterioridade no tivesse jamais deixado de ser.
O espetculo no apenas aquele da crena que se
d a ver mas tambm o relativo ao dever que a crena seja
vista, reconhecida como representativa de um mundo social
que mudou. De fato, a partir de alguns interlocutores que se
reconheciam ligados aos cultos vodum, a construo
moderna de suas tradies necessitaria uma relao
necessria entre o lugar original dessa herana- hoje em
dia em perigo em razo do aparecimento de outros
movimentos religiosos (os pentecostais, por exemplo)- e o
52
Ver Bako-Arifari 2001.
53
Ver p. 2.

valor econmico contemporneo de uma autenticidade
admitida como sendo ao mesmo tempo em perda e em
processo de renovao. A institucionalizao de um
patrimnio, de uma herana protegida e destinada a se tornar
pedagogia do passado , de acordo com eles, a condio
histrica que permitiria hoje passar dialeticamente de uma
poca de aculturao a outra de inculturao. Esses dois
conceitos mostram as mudanas internas s percepes
locais da hegemonia: a inculturao (apropriao de sua
prpria tradio por parte de quem se constri como nativo,
detentor de uma herana) se torna uma forma dissimulada
de adequao mica influncia de uma instncia legislativa
internacional como a UNESCO. A esse respeito entendo
significativa a reflexo feita por um de meus interlocutores:
no se pode voltar aos tempos imemoriais sem recorrer aos
polticos. No contexto da enunciao, a questo eram os
investimentos em valorizao cultural decididos pelos
polticos, mas eu a percebi tambm como uma afirmao
reveladora do sentido prtico na apropriao vivida das
mitologias.
Se toda tradio parece ter sempre associada uma
inovao gradual a uma dinmica da incluso e excluso de
seus componentes autnticos, em Ouidah a sacralidade
dos lugares atualmente associada tentativa de validar sua
radiao simblica compondo vrias memrias conflituais. A
esse respeito, a organizao da Ouidah 92, festival de artes e
da cultura vodum, a disposio ao mesmo tempo turstica e
cultual da Floresta sagrada de Kpass em 1993, o
lanamento do projeto do Caminho dos escravos em 1994,

foram acontecimentos fundadores. As referncias relativas a
religio vodum, a deportao de escravos e ao no-retorno, a
presena dos afro-brasileiros e dos visitantes-peregrinos se
reconhecendo na dispora negra, a grandiosidade deposta do
reino escravagista de Dahomey mas tambm sua rivalidade
com o reino autctone Hueda, coabitam em uma
imanncia que se constri como uma sincronizao
patrimonial do passado. Ao mesmo tempo, constituindo um
quadro de referncias parciais, o Caminho dos escravos lugar
de memria em espera de registro e em organizao desde
dez anos, entre a degradao dos monumentos que o
circundam, o antagonismo de diferentes promotores de
iniciativas culturais e comerciais, as promessas restauradoras
da valorizao e da renovao, se tornou um espao
emblemtico dos conflitos que emanam interesses variados,
particulares e coletivos.
Nessa herana cultural em gestao, o vodum e a
memria da escravido so invocados como os
componentes imateriais. A partir da Ouidah 92 e do
Colquio de lanamento do Caminho dos escravos, o
renascimento da tradio coincidiu com os primeiros anos
da renovao democrtica do pas e com o comeo de uma
descentralizao administrativa. A abertura poltica conferiu
novas qualidades sociais e pblicas s prticas cultuais. A
ruptura de lgicas de linhagem coincidiu com a afirmao de
um valor de uso patrimonial e de trocas internacionais de
ritos e crenas como materiais simblicos do passado. A
identificao histrica e cultural entre esse passado e a
memria do trfico se fez tambm atravs da encenao de

sua dimenso esttica. o espetculo das danas, dos
cantos, do pblico reunido e contente, dos encontros rituais
com a dispora, que contribuiu para a propulso nas
memrias do valor desses acontecimentos que se tornaram
lugares metafricos da ascenso de um vodum moderno e
festivo (pretendendo ser tambm a expresso de uma
mitologia da histria do trfico) na sociedade civil do
Benin contemporneo.
Atualmente em Ouidah, a memria da escravido
confrontada com uma contradio dolorosa: o nunca mais
isso da experincia histrica deve fazer a constatao que
na escala do desenvolvimento mundial, a poca da
submisso se confunde com aquela da abertura ao mercado,
s tecnologias, aos conhecimentos trazidos, por exemplo,
pelos afro-brasileiros. Face ao peso esmagador dessa
materialidade, correspondendo a uma supremacia visvel e
tangvel, a exportao e a difuso do vodum ao nvel
mundial e sua institucionalizao contempornea anunciada
pela Ouidah 92 foi seguida pela escolha oficial do 10 de
janeiro como dia da festa nacional do vodum, parecendo
subscrever e resgatar, aos olhos de vrios interlocutores, um
justo retorno das coisas imateriais perdidas durante o
trfico e a colonizao. Esse patrimnio, admitido como
espiritual num sentido mais amplo, provido de um poder
positivo de contgio do ponto de vista da tolerncia como
forma nobre ou talvez enobrecida, da diferena cultural,
percebido como fonte potencial em vias de
desenvolvimento.

A patrimonializao da histria da escravido, tal
como encenada no Benin, se inscreve em um contexto
antropolgico e religioso caracterizado por uma permanente
mistura. No se trata de uma mestiagem de elementos que
recompem sem cessar as prticas tradicionais mas, ao
contrrio da acumulao e da apropriao de objetos,
prticas, lugares providos de uma funo performativa muito
concreta. Assim, em uma oposio impressionante e por
vezes confusa, as diferentes vises dos vencidos da histria
participam de uma herana ao mesmo tempo comum e
dividida, na qual a afirmao de um poder passado, como
aquele dos reinos escravagistas que antecederam a
colonizao francesa, pode ser associada de maneira
paradoxal com a retrica politicamente correta do
arrependimento. Alis, no interior de cada coletividade, os
conflitos herdados do passado esto ali; o carter litigioso de
muitos terrenos e construes mostra como a apropriao e
usos de bens objeto de uma transmisso legal muito
controversa. Sobre as diferentes propriedades fundirias e
imveis parece planar a dimenso indizvel de memrias e
seus smbolos. As divises de grupos de diferentes origens,
comerciantes e escravos, levam com freqncia o mesmo
nome de famlia, mas no a mesma histria. Entre as
diferentes verses da histria contempornea, trata-se de
uma dialtica afirmando os supostos avanos da hibridizao
entre as cadeias do trfico e os laos culturais instaurados
com a dispora transatlntica54.
54
Ver Unesco 1998.

O passado revisitado no concerne apenas a relao
memorial da escravido (aquela do trfico ocenico, mas
tambm aquela domstica e das plantations), mas pesa
tambm sobre as questes de terras e direitos
consuetudinrios e sobre as reivindicaes inspiradas pelo
princpio de autoctonia. Alis, a apropriao contempornea
da primazia conferida pelo princpio de autoctonia, mais do
que se opor radicalmente, integra de uma maneira
conflituosa a retrica da mestiagem na institucionalizao
patrimonial, de uma memria histrica e religiosa do passado
da escravido.
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O autoctone e o conservador:
cada um seu museu de identidade
( respeito do Museon Arlaten)
Sylvie Sagnes
A ntes de falar do museu como veculo de transmisso no

quadro do patrimnio cultural imaterial como me foi
sugerido por ocasio desse seminrio, convm de incio sublihar
que essa proposio pode ser precoce, pelo menos na Frana: no
existe, em todo caso at agora, museus de PCI. Para alm de
palavras e seus usos, o mundo dos museus franceses sente-se
pouco envolvido por essa nova categoria patrimonial. As FEMS
(Federao de Ecomuseus de Museus de sociedade) e a AGCCPF
(Associao Geral de Conservadores de Colees Pblicas da
Frana) esto preocupadas quando, por seu lado a DMF (Direo
dos Museus da Frana) implementou um questionrio, dirigido
aos museus de sociedade e ecomuseus, para aferir a sensibilidade
dos conservadores em relao ao termo imaterial (CALAS, 2008).
Os resultados dessa consulta delineiam um horizonte til para
compreender como a instituio museal se apodera do PCI, o
digere, o retraduz. As respostas mostram, alm de certo
desconforto face noo, considerada imprecisa, pouco clara,
paradoxal (material/imaterial), at mesmo inadaptada a nossa
cultura (notadamente no que concerne a noo de tesouro
vivo), a dificuldade em destacar e identificar o imaterial como tal
nas colees e, paradoxalmente, revela tambm a importncia
concedida ao conceito de imaterial pelos profissionais de museus.
Chiara Bortolotto, alargando o horizonte s experincias norte-
americanas e europias, identifica duas interpretaes possveis da
imaterialidade no universo museal em razo do regime
patrimonial (Bortolotto, 2010): no regime clssico, aquele do
o autoctone e o conservador : cada um seu museu de identidade | 111

museu civilizador, a imaterialidade das prticas associadas aos
objetos feita pela mediao (guias, multimdia, espetculo, etc..);
no novo regime, aquele no qual se concretiza a ideia de co-
eleio e de gesto do patrimnio, ela se volta participao, em
todas as etapas da patrimonializao e da valorizao dos
portadores/praticantes desse patrimnio.
Partindo do princpio que se chega melhor ao centro
a partir da margem, eu queria, para avanar nessa primeira
anlise, partir de um museu, o Museon Arlaten, no qual a
questo do PCI no se coloca, em todo caso no de maneira
essencial. A noo de PCI fez uma entrada tmida,
progressiva e seria mesmo tentada a falar de aculturao
mais ou menos passiva, de incorporao mais ou menos
inconsciente. O PCI parece passar sem trauma nem dor na
cultura cientfica do museu e se d a entender como uma
maneira atualizada de falar do patrimnio etnolgico. Essa
esquerdizao e a reduo a sinnimos que o acompanham
poderiam facilmente ser entendidos como sinais de esclerose
e imobilismo? Em se tratando de imobilismo preciso que
se diga que o Museon Arlaten esta em plena renovao. Mas
o que isso significa exatamente?55
O museu de MISTRAL: brao armado da tradio
Considerado como um dos primeiros, seno o

primeiro museu de etnografia de provncia, o Museon
Arlaten foi inaugurado em 1899. Deve-se a Frdric Mistral,
autor de uma obra literria e lexicogrfica significativa em
55As anlises apresentadas nesse artigo sintetizam aquelas desenvolvidas

em SAGNES 2009 a e b.

provenal e fundador de uma associao, o Flibrige,
militante para a salvaguarda e promoo do provenal no
apenas na Provena, mas em todo o sul da Frana. De fato,
esse museu cruza outra histria, aquela na qual o
regionalismo provenal foi a cartilha (THIESSE, 1988 e
1991). Esse museu no , portanto, qualquer museu...
No esprito de Mistral, o projeto do Museon se
acrescenta obra literria, para fazer compreender ao povo
essa coisa ntima e santa que se chama o esprito e a tradio
da raa: trata-se, ainda e sempre, de fazer o renascimento
provenal. Mais precisamente, esse museu tem por misso
tornar visvel, tangvel, a cultura do sul. Os objetos que
foram ali reunidos so os testemunhos irrecusveis e perenes
de modos de viver e pensar, as provas concretas de uma
singularidade que se quer irredutvel. Mistral coloca em
forma uma herana identitria e se apia sobre o museu para
assegurar sua transmisso. Os primeiros a receber esse
legado so seus contemporneos, num primeiro momento
os Arlesinos, triplamente implicados em relao a esse
museu, pois so ao mesmo tempo os destinatrios, o sujeito
a que se d a ver, mas tambm os atores, chamados atravs
de suas doaes, a constituir as colees.
Ao longo do sculo XX o Museon Arlaten e seu
pblico arlesino mantiveram essa tripla relao (SRNA-
ALLIER, 2000 e 2001). Isso se verifica mais particularmente
durante a Ocupao. Enquanto Vichy elege Mistral como a
figura em prol da Revoluo nacional, o Museon, sob a
dupla batuta do conservador Fernand Benot e do pintor
Lo Lele, participa do revival petanista para se tornar o

lugar experimental do folclore aplicado vida social (Srna-
Allier, 2009).
No aps-guerra, o Museon Arlaten mergulha num
torpor que se arrasta penosamente at a onda
ecomuseolgica, em torno dos anos 1970 e 1980. Jean-
Maurice Rouquette, que dirige os museus de Arles, planeja
desenvolver, no ltimo andar, ao estilo Georges-Henri
Rivire, salas consagradas ao mundo rural provenal.
Como influenciado pela moda dos fios de nylon, o Museon
tomado por palavras de ordem que orientam ento a vida
dos museus de sociedade: transmisso, educao,
envolvimento. preciso dizer que a esse propsito, Arles
no deixada de lado: a escala de toda a cidade, quer dizer
de todos os museus da subprefeitura e dos Encontros
fotogrficos (criados em 1969 por Lucien Clergue), ocorrem
os meios de uma mediao e aes culturais particularmente
ativas que, no entanto, deve esperar um dia para recontar sua
histria.
Para o Museon Arlaten, os efeitos sero
verdadeiramente sensveis apenas a partir de 1991. nessa
data que Dominique Srna ocupa suas funes como
conservadora do Museon Arlaten. Historiadora de formao,
especialista no sculo XVIII, formada em museologia por
Georges-Henri Rivire, Dominique Srna atua nos museus
arlesinos e nos museus pblicos desde 1978. Em 1991 herda
um museu talvez em dormncia: sem instalaes eltricas no
primeiro e segundo andares, sem telefone, com 40 cm de
gua nas reservas tcnicas, um quadro pessoal reduzido a
uma porteira e quatro guardies, sem inventrio e com zero

franco de oramento. A nova conservadora comea por
instalar vitrines, ou seja, preencher as vitrines comandadas
por Rouquette e deixadas at ento vazias. Coloca em prtica
um servio educativo e se lana na montagem de exposies
temporrias, valorizando as colees. A exposio
permanente deixada tal como estava, ou quase: as vitrines
so apenas tornadas menos poludas por objetos.
A amplitude do atraso a vencer levam Dominique a
se questionar sobre alguns pontos de sua profisso. Ela
participa assiduamente da reflexo lanada por Emilia
Vaillant sobre a histria e futuro dos museus de sociedade,
no quadro de um seminrio regular no qual ela se entende
aconselhada a fazer o luto do fundador. Ela tambm
atenta s injunes da DMF que, a partir de 1992 e pela voz
de Jacques Sallois, leva os museus a elaborar seus PSC
(Projetos cientficos e culturais) 56.
Se para a DMF o PSC um meio de enquadrar a
exploso de oferta museal dos anos 1980 e 1990, os
conservadores concernentes a esse exerccio o consideram
de duas maneiras: uns o rechaam, pois percebem nele um
meio de controle e coero; outros, entre os quais o Museon
Arlaten, se acomodam essa misso e vem o PSC como
um meio de fazer face a todas as evolues, mais ou menos
brutais, as quais seus estabelecimentos so de mais em mais
confrontados: a multiplicao da oferta museal e sua
56 O PSC um documento de orientao geral destinado a definir a

poltica do museu para os trs ou cinco prximos anos, tendo como base
uma analise crtica da instituio. O diagnstico integra diferentes
aspectos:histria, desenvolvimento e insero do estabelecimento em seu
meio social, econmico e poltico. Ver JOLI, 2009.

traduo em termos de concorrncia; a recomposio do
pblico, conseqncia da renovao geracional e do
crescimento do turismo mundial com suas incidncias no
apenas quantitativas mas tambm qualitativas (evoluo da
demanda); a submisso progressiva s foras do mercado,
imperativo de gesto sob todas as suas formas (financeira,
logstica, recursos humanos, tempo), de ganhar sempre mais
em importncia (TOBELEM, 2005).
De fato os museus so chamados a arregaar as
mangas e trabalhar na renovao e diversificao da oferta,
na acolhida ao pblico e na inveno de novas modalidades
de mediao (recurso s novas tecnologias) assim como ao
desenvolvimento, em seu interior, de tcnicas de
administrao e marketing. A adaptao s mudanas no
uma tarefa fcil, e em Arles, assim como em outros lugares,
o museu no pode disso escapar.
O impossvel e necessrio luto
A questo menos simples no Museon Arlaten, que

a impossibilidade de fazer o luto do fundador, contraria
essa necessidade de mudana. Do lado da conservadora, essa
impossibilidade apresentada ao mesmo tempo como
exterior a sua vontade e como definitiva, quase jurdica, uma
vez que inscrita no texto em razo de um testamento de
Mistral. De acordo com sua explicao, o fundador teria
deixado junto com suas colees, certo nmero de
obrigaes destinadas ao Conselho Geral, entre as quais a de
que os guardies usem sempre o traje de Arles e para os
conservadores sucessivos de conservar em bom estado a
museografia. Colocados no cofre do qual Dominique Serena
a nica a possuir a chave, esse documento no sai jamais
dali, de maneira que muitos duvidam de sua famosa
existncia.
Envolvida de maneira pessoal, mais do que desejava,
Dominique, cuja famlia originria da regio, passou suas
frias de infncia em Arles. Ela vestiu a roupa de Mireille57 e
com seu av passeou pelo Museon Arlaten para ali procurar
algum objeto legado por sua famlia (nesse caso uma
bandeira doada por um tio av). Ela esta, portanto
perfeitamente imersa na funo identitria que ocupa o
Museon aos olhos dos arlesinos e da imagem que possuem
de si prprio e que vo, um pouco narcisicamente,
contemplar no museu: os velhos arlesinos se encontram
ali...... isso. [...] h ali uma intimidade, nos encontramos em
nossa casa, so nossas tradies que esto ali [] No limite,
eu amo respirar essa poeira, a minha poeira.
Para os arlesinos explica outra interlocutora o
Museon Arlaten no um museu como os outros, um
prolongamento de suas casas, da vida de suas famlias, das
lembranas de seus avs. Esses arlesinos no perdem de
vista a matria da qual so feitas s colees, a saber, os
objetos doados por suas famlias e por esse fato consideram
o museu um prolongamento sacralizado de seus stos.
Museu Tesouro, o Museon no poderia deixar de nutrir essa
nostalgia para os arlesinos, sem negligenciar de nutrir aquela
das geraes do futuro. O Museon que guarda a todos que o
confiam, as lembranas de famlia.
57
Traje tradicional de Arles.

Os atores da Maintenance58 fazem-no aceder outra
dignidade, aquela de pedra angular de nossa tradio.
nisso que esses mantenedores, cuja ambio primeira
precisamente transmitir e de fazer como nos
antecessores, de passar, de fazer passar essa tradio ao fio
das geraes, delineando o esprito da transmisso se
embasam e o que preside suas aes.
Mas de sala em sala, os arlesinos fazem mais do que a
experincia e prova de sua autoctonia. O museu tambm o
quadro de lembranas de infncia e logo de uma histria
mais do que familiar, pessoal. Os mais velhos se recordam
dele como um territrio da brincadeira e as geraes mais
jovens, que no conheceram essa liberdade de movimento,
no so, no entanto menos marcadas por esse lugar. A visita
ao museu deixa uma marca indelvel nas memrias das
crianas. Para esses pequenos arlesinos o museu funciona
como uma mquina de voltar no tempo, como diz
alegremente Christian Lacroix59. Espao de brincadeira,
refgio de imaginao transbordante, quadro de uma
aprendizagem mais ou menos fundamentada na arlesidade,
o Museon se mistura com as existncias que levam essa
marca para sempre.
58
A Maintenance designa certo numero de associaes e Instituies
que, sob o impulso de Mistral e do Flibrige, exercem vigilncia na
manuteno e transmisso da lngua e tradies provenais. Sob a longa
lista de traos culturais que esses militantes da identidade entendem
dever perpetuar, o provenal aparece ao lado da corrida em Camargue,
da farandole e outras danas folclricas, do artesanato local (imagens de
santos, as ervas, a joalheria, etc..), as festas do calendrio, etc.. Essa
enumerao sem fim no poderia omitir o emblema entre os emblemas:
o traje arlesino.
59 http://www.christian-lacroix.fr/francais/biograph/cdforma.htm

No nos surpreenderamos de fato que o Museon
Arlaten comande as atitudes de deferncia beirando por
vezes o religioso: h uma alma em nossas colees, h alma
nesse museu, fala Henri que busca explicitar o fenmeno:
Eu percebo quando venho ao Museon Arlaten, que h algo
que entra em ressonncia. Janine confirma isso: Esse
museu nossos olhos, nossas mos, nossa respirao, para
os velhos arlesinos. Nossos ancestrais esto ai, nossas razes
tambm. Quando no se sabe aonde ir........eu, ou vou rezar
em Saint-Trophime ou vou ao Museon Arlaten. Para mim,
para a paz de minha alma, so coisas equivalentes....
Vivida sob a forma de uma regenerao, a visita ao
museu , em fim de contas, uma visita a si mesmo.
Para quem tem em mente os resultados da sociologia
contempornea relativa ao casal e sabe o quanto o golpe da
paixo se deve busca inconsciente de si no outro, a
retraduo, em termos de linguagem amorosa, dessa
experincia, no teria nada de surpreendente: eu, desde
pequeno, me apaixonei por esse museu, diz Clment. Quer
se expresse em termos religiosos ou em linguagem amorosa,
a relao com o Museon se coloca com freqncia no
registro vocacional. Clment, o mesmo, com vinte anos,
refere-se com convico: Desde pequeno meu sonho, meu
desejo profundo, era trabalhar nesse museu. [] Eu estou
pronto a mudar meus estudos, a fazer tudo para poder entrar
ali. As intenes de Clment no so de fato uma exceo.
Alocadas no contexto arlesino, fazem eco a outras, a
comear por aquelas do jovem Christian Lacroix. Em Arles,
todo mundo conhece sua vocao primeira, a de

conservador, que fez nascer da freqentao precoce e
assdua aos museus arlesinos em geral e ao Museon Arlaten
em particular....O grande costureiro levou mesmo a termo os
estudos que correspondessem a isso, tanto na Sorbonne
quanto na Escola do Louvre.
Ao mesmo tempo, Elisabeth, nona rainha de Arles,
mesmo sem a formao especfica, teve a oportunidade de
realizar a mesma aspirao assegurando a direo do Museu
do tecido provenal Souleiado em Tarascon.
Independente do que faz a vida e seus caprichos,
essas vocaes nos do a compreender que algo da ordem
do chamado acontece em relao ao Museon Arlaten.
Pode-se captar a intensidade das representaes que se
vinculam a funo de conservador do Museu Arlaten:
Dominique Srna recupera suas lembranas desde que
assumiu sua funo. Elas tomam a forma de uma ordem:
voc deve ser uma me para as colees. De um museu
que ispira aos visitantes o desejo de passar para o outro lado
das vitrines, pode-se mesmo esperar que requeira a
dedicao e o vnculo incondicional de uma me.
Compreende-se tambm que se possa opor ideia de
revolucion-lo.
No entanto, longe da DMF, em Arles algumas vozes
discordantes se elevam, segundo as quais o Museon uma
coisa bizarra. Fixo, rgido, envelhecido, o Museu de
mistral est longe de ganhar a adeso desses arlesinos que
apontam o dedo para a poeira, para a falta de iluminao e
para o lado bric--brac da instituio. A crtica diz respeito
tanto a forma quanto a substncia: Cultura, ok, mas no

para ontem e sim para amanh; alguns mesmo ousam falar
de um museu de reacionrios e fascistas. Em Arles, assim
como na museologia, o Museon causa debate.
O museu de Mistral e o museu do museu
sobre a base paradoxal do impossvel e necessrio

luto do museu de Mistral que se esboam, no decorrer dos
anos 1990, as orientaes maiores da poltica museal no
Museon Arlaten: o respeito da herana que no exclui, no
esprito da conservadora, o direito de um inventrio
intelectual. Na verdade, esse vis se traduz em abordagens
globais e distanciadas das colees. Dominique Srna se
lana ento sobre a histria da instituio, contextualizando
as etapas e destacando suas fontes identitrias. Para o
Museon Arlaten esse retorno de grande importncia. Trata-
se menos de produzir elementos de identificao e de
alimentar sentimentos de pertencimento, mas de explicit-los
e lhes dar a pensar tal como so cristalizados no museu. A
ideia de museu do museu, explicitada no PSC, o
resultado dessa inverso objetiva e reflexiva. Do que se trata
afinal? Tirando partido das colees e das apresentaes no
lugar, centenrias para alguns, a ideia mestre de conservar
em seu prprio estado a herana de Mistral e aquela de seus
sucessores, superpondo ou intercalando outros dispositivos
museogrficos que daro a ver, para alm dos objetos, as
intenes que presidiram suas mobilizaes e exposio.
Trata-se de expor no mais simplesmente objetos mas
projetos, escolhas museogrficas, uma ideologia, recepes e
usos do museu.
Parece que no se tenha jamais ido assim to longe
ao universo dos museus tratando-se de patrimonializar a
produo de identidade. O Museu da histria da Frana
(antes de 1938, Museu dos Arquivos e originalmente, quer
dizer, em 1867, Museu de paleografia, diplomtica e
sigilografia dos Arquivos do Imprio), sediado no Hotel de
Soubise, falhou em executar uma operao semelhante. A
inteno presidindo o projeto de renovao era de romper
com sua vocao primeira, a saber, apresentar os
documentos fundadores da conscincia nacional. O
departamento de ao cultural e educativa dos NA (Arquivos
Nacionais) previa e colocao em perspectiva de maneiras de
escrever a histria da Frana (JAMES-SARAZIN, 2004). O
imperfeito se impe pois desde janeiro de 2009 e com a
interveno do Presidente da Repblica, o PSC que
desenvolvia essa ideia foi esquecido no fundo de uma gaveta
e sua autora, Ariane James-Sarazin, levada a entregar os
Arquivos Nacionais para a Biblioteca Nacional. No que se
refere etnloga, foi convidada a seguir seu Caminho...
Para a conservadora e sua equipe, o museu do museu
aparecia como o meio de colocar a distncia, esse conceito
embaraoso constitutivo da ideia de museu (CHAUMIER,
2005), qual seja, a identidade. Trata-se de incio de se colocar
em sintonia com a disciplina irm, a etnologia e com os
etnlogos, de ir alm das crenas, representaes, discursos
performativos da identidade, de criticar os fundamentos
dotados de senso comum (essncia, natureza, verdade,
unicidade, permanncia) e subscrever a essa abordagem,
certamente desencantada, mas mais de acordo com a

realidade que concebe a identidade, seja l qual for, como
fundamentalmente plural, mutvel, relativa.
A preocupao de estar no topo da pesquisa no
motiva apenas a escolha deliberada desse desconforto.
Mistura-se o assombro do confinamento obscurantista
sobre a identidade (MAIROT, 1998), o medo do triunfo da
ignorncia, da indiferena ou da desvalorizao implcita
dos outros (CHAUMIER, op. cit. p. 24). Em Arles, mais do
que em outro lugar, se est bem colocado para saber que h
qualquer coisa de podre nos museus de identidade
(MAIROT, 1998), considerando que o Museon exerceu em
Vichy o jogo dessa supervalorizao de si em detrimento do
outro. De resto, essas lies bem aprendidas da histria,
local e nacional, explicam certamente a radicalidade da
soluo: o museu do museu.
A redao do PSC de fato concomitante com a
emergncia de um provenalismo inquietante,
essencialmente ocupado em fustigar os occitnicos,
conforme veremos adiante.
De um ponto de vista mais patrimonial, a operao
dupla. Ela produz um novo patrimnio, ao passo que institui
em patrimnio as maneiras de fazer e de receber o museu,
transmitir e herdar uma cultura.
Seria equivocado ver nisso apenas uma figura de
linguagem, um abismo formal audacioso. Esse novo
patrimnio se aparenta mesmo muito com o PCI tal como
se observa no novo regime patrimonial
(BORTOLOTTO, op. cit.), ao menos se consideramos que
o profissional que o produz tambm o portador/praticante

e que demonstra uma conscincia patrimonial nova em
relao a sua prtica, a qual objetiva transformar em bem
cultural.
A operao teve por efeito monumentalizar o
intocvel museu de Mistral ou mais exatamente, ela consagra
a monumentalizao de fato, qual dedicada a
deferncia dos arlesinos. Essa monumentalizao de fato
se aproxima tambm dos processos de autonomizao e
objetivao em bem cultural, que presidem a designao do
PCI em um novo regime patrimonial. A hiper-deferncia,
de maneira monumental no funda apenas essas presuno
de PCI. A doao de objetos ao Museon, feita pelos
arlesinos, constitui outro indicador forte. ai,
verdadeiramente, a nica possibilidade dada a esse pblico
visto como natural pelos profissionais do patrimnio, de
ser ainda e sempre atores de seu museu. No que eles se
contentem com isso, longe disso! De resto, chega-se aos
limites do compromisso pois nas pginas do PSC e mais
tarde, nas salas do hotel Castellane, os dois museus
coexistem e coexistiro pacificamente, o que no se passa de
igual forma nas cabeas.
Esse museu a justapor ou a sobrepor , que no
ser visvel antes de 2013 ou 2014, existe j ou pelo menos o
pblico pode ter uma mostra participando das aes
propostas pelo servio de pblico ou visitando as exposies
temporrias. Os arlesinos que o praticam falam sobre o que
observam, em partes para dizer de sua rejeio ou
indiferena, ou mais raramente, de seu entusiasmo.

Correndo o risco da caricaturizar, digamos que a rejeio
proporcional vinculao com o museu de Mistral.
As crticas incidem sobre a forma (notadamente a
escolha por iluminar as vitrines), tanto quanto essncia. A
antropologizao do propsito que implica no
acolhimento de exposies temporrias como Restaurar a
montanha, velhos crentes da Rssia, Tramas da Armnia, Os
habitats e ns, tanto quanto a desconstruo do propsito
mistral, esta longe de comportar a plena adeso. Mais ainda,
a profissionalizao se v tambm acusada de todos os
males, em particular a excluso dos amadores que so, como
gosta de designar uma informante, antes de tudo gente que
ama: Isso um mundo verdadeiramente fechado [] No
se tem acesso a nada. [] fechado [] Como se
diz : ningum profeta em sua terra.
A crtica chama a ateno para seu inverso, ou seja, o
no-engajamento da equipe do Museon Arlaten na
perpetuao e defesa da identidade arlesina: as festas de
Arles deveriam interessar as pessoas do Museu. Eu jamais vi
Madame Srna na Festa do Traje. As moas do museu eu
no as vejo jamais na rua vendo a Festa do Traje. Na
Pgoulade, eu as jamais vi sobre a passagem. Ento se tem a
impresso de pessoas que fazem bem seu trabalho, que so
bem pagas, que fazem as trinta e cinco horas e
adeus!......Ns, somos todos benevolentes.
Se os incondicionais do Museon a maneira de Mistral
se escandalizam com esse neo-museon, os outros que
clamam um museu sem poeiras, curiosamente tambm no
vem o que prope Dominique Srna. Como explicar tal

indiferena? Para esses, a musealizao da tradio importa
menos que sua disposio em cultura, sua vivificao, sua
reinveno. Alguns mesmos consideram a empresa museal
como antpoda desse programa: para mim a fossilizao
de uma cultura e sua limitao a objetos de um lado e
objetos mortos de outro, que no funcionam mais. E
mortfero. Isso no impede, em algumas ocasies, de
freqentar, de colaborar com a equipe do Museon Arlaten
(notadamente no quadro da ao cultural). Essas
convergncias ocasionais no so acidentais, mas podem
viabilizar longas equipes comuns. A coincidncia no
jamais circunstancial ou pessoal. A bem da verdade, as
ambies de uns e outros so mesmo, no limite, opostas
termo a termo: observao, objetivao, desconstruo,
desengajamento, neutralidade ao museu; ao, subjetivao,
familiaridade com colaboradores eventuais.
O neo-Museon no encontro das identidades
Uma questo como a do lugar da lngua no museu

permite, pensar que h qualquer coisa de incompatvel em
sua razo de ser. Sem dvida importante lembrar, para
conferir importncia a essa questo, que a lngua, antes do
museu, esteve no fundamento da empresa mistraliana de
renascimento da Provena. Seu lugar no museu, questo que
se poderia acreditar reservada aos especialistas, historiadores,
etnlogos, sociolinguistas, muselogos, perturba menos a
conservadora e sua equipe em Arles, que os arlesinos ao
deplorar a ausncia gritante do provenal no Museon
Arlaten. Formulada em termos de perda, a crtica visa em
primeiro lugar a comunicao com o visitante, escrita ou
oral. Lamenta-se o desaparecimento dos cartazes redigidos a
mo por Mistral e se denuncia a poltica do tudo ou nada
provenal no que concerne a mediao verbal. Certamente o
udio-guia prope uma visita em provenal, mas
muito....ningum vai querer. Ausente na maneira de narrar
as colees ou no abordada, a lngua faz falta tambm
como objeto.
Alguns exigem um quadro explicando o que o
provenal. A incompetncia lingstica o primeiro motivo
da estigmatizao da lngua: no h no museu algum que
fale o provenal, se entristecem e deixam a perceber uma
hostilidade latente: Eles nem se importam, esse pessoal que
trabalha no Museu........na pior das hipteses eles nem so
contra nada.
A crtica, longe de ser gratuita, se acompanha de
justificativas. Evoca-se o pensamento do fundador, a
necessidade de se conformar verdade etnogrfica dos
objetos, ao rigor cientfico tambm: De acordo que um
museu de etnologia, concede Viviane antes de voltar a um
argumento que ela utiliza com certa freqncia: Mas um
etnlogo, voc etnloga........Levis-Strauss, o que ele fazia
em primeiro plano quando ele ia......? Ele aprendia a lngua
para se comunicar. Assim, no se pode esquecer isso.......e
isso se esquece, uma lstima.
O vigor da crtica, a preocupao em fundament-la,
surpreende quem ignora como a lngua pode fazer falar no
Landerneau arlesino. O debate acontece, de fato, em um
contexto singular no qual se confrontam duas concepes da

lngua: aquela de uma lngua doc, na diversidade de suas
variantes e defendida pelos Occitanistas, e aquela da
irredutvel singularidade das lnguas doc em geral e do
provenal mistraliano em particular. Essa viso defendida
pelo Coletivo de Provena que nos ltimos dez anos
alimenta uma querela nos terrenos de batalha da grafia, do
nome da lngua (occitanico/provenal), seu ensino e sua
defesa. Se os que pregam a unio e os separatistas entram
em acordo para reclamar uma presena maior da lngua no
museu, eles divergem claramente no que se refere a qual
lngua em si, se occitnica ou provenal, deveria estar l.
A divergncia importa menos aqui do que a resposta
que lhes confere o Museon: Quando me falam em
provenal ou occitnico, eu respondo sistematicamente em
francs. Essa posio da conservadora vale de ensinamento
aos empregados. No entanto, essa subtrao sem apelo ao
ns e a paixo identitria no acontece sem efeitos. Assim,
corre na Arlsia a ideia da criao, em um moinho a ser
restaurado, de um Observatrio da Lngua e Cultura
provenais que, em suas ambies, sua configurao,
apresenta similaridades com o projeto inicial de criao do
Museon Arlaten. O projeto evoca estranhamente o Panteo
da Provena que imagina Mistral em 1889, sob o
pseudnimo de Guy de Montpaon.
Mistral recomendava a restaurao do Palcio dos
Papas em Avignon para ali fazer o Panteo da Provena
ou, como preferir, uma vasta instituio integrando uma
biblioteca, um museu de Belas Artes, um gabinete de

medalhas, um museu local de inscries antigas, um museu
de histria e um museu de etnografia.
Mais do que o excesso, a vocao conferida a esse
Observatrio o aproxima do museon Arlaten. Alm de ter
por objetivo reagrupar o conjunto de documentos, objetos
e traos do passado que constituem nosso patrimnio
provenal, dever ser um lugar vivo, voltado ao futuro e
promover a cultura provenal atravs das disciplinas e
criaes contemporneas 60.
Todas essas boas intenes nos levam ainda mais ao
museu de Mistral, concebido por seu lado como um poema
em ao e um museu de la vido vivando.Assim a
tradio, o patrimnio, a identidade, impedidas no Museon
Arlaten, tomam corpo fora dele.
Podemos, portanto, pensar que poder ser um
grande absurdo, sob o ponto de vista local, esse museu do
museu?
A resposta no to fcil a dar. A pesquisa delineia
uma realidade mais complexa. Quem sabe mesmo que, se o
neo-Museon no existisse, seria necessrio invent-lo? Em
todo caso a questo se coloca para as arlesinas (entendamos
aqui as mulheres que usam o traje arlesino). Vestir o traje
supe bem mais para elas do que a afirmao de uma
identidade regional. Atualmente, mais do que nunca, o traje
oferece a cada uma o meio de afirmar uma feminilidade, uma
personalidade, uma originalidade, dito em uma palavra: uma
identidade prpria.
60 Me disoun Prouveno (revue du Collectif Provence), 22, p. 21-22, 2008.

A questo se coloca como um desafio, sobretudo
quando se considera que vestir o traje algo estritamente
codificado. No entanto, isso tem feito grande sucesso como
prova a exploso atual de peas nos guarda-roupas
(MOULINI, 2009). O desvio para a histria o Caminho
percorrido pelas arlesinas (SAGNES, 2009b e SAGNES, a
ser editado).
Com o objetivo de poder deixar livre curso a suas
criatividades e de conjugar o traje s influncias da moda
contempornea, todas se apaixonam pelo passado da roupa,
aquele de perodos anteriores codificao (sculo XVIII e
XIX), no qual elas possam dar formas, cores, estilos e
detalhes novos. Sem ter pretenses de mudana e com
ares de conformismo com a tradio, elas fazem evoluir o
traje, o que em verdade as preocupa menos do que os
benefcios que podem derivar disso.
No entanto, a diferena significativa quando
comparada e oposta a um mesmo. A norma de trajes
definindo esse mesmo o que pregam aqueles que se
chama em Arles, no sem ironia, como aiatols, ou seja, os
presidentes de associaes de Maintenance. Garantindo a
ortodoxia do traje fazem pairar sobre as belezas desses atuais
um olhar crtico cujo veredito faz tremer mesmo os mais
audaciosos.
Assim como esses aiatols, o neo-Museon visto
como um entrave paixo em relao aos trajes, no porque
ele se coloque como um guardio do universo dessas roupas,
mas porque ele no se envolve na vida das mesmas. Sua
desencompatibilizao, sua indiferena so entendidas como

uma resistncia ou mais ainda, como hostilidade. Isso to
forte que se evita o confronto, tal como afirma Nicole, que
admite estar segura de encontrar no Museon arlaten todos
os elementos que nos permitiram ir mais longe, confrontar
ideias, encontrar modelos, padres, mas, continua dizendo,
eu no tenho nem vontade de me aproximar com medo de
uma recusa. Sem rodeios.....!
Tamanho pressuposto acompanhado de autocensura,
no surpreende. Faz todo sentido, no entanto, quando se
analisa o imaginrio que se vincula s reservas do Museon,
aparecendo nas palavras de Nicole e das arlesinas, to
inacessveis como transbordantes de arquivos txteis.
Imaginar assim as colees escondidas do museu tambm
uma maneira de fantasiar um horizonte ilimitado, para essas
arlesinas, em busca de originalidade em suas roupas. A
acessibilidade essas reservas e a confrontao com a
realidade contigenciada pelas colees um risco que se
supera especulando. Dito de outra forma, s arlesinas
interessa que o Museon seja um cofre-forte tal como
falam- mais do que um simples cofre. O neo-Museon
encontra assim, localmente, uma razo de ser, certamente
muito diferente daquela imaginada por sua conceptora, mas
igualmente uma razo de ser.
***
A inteno dessa modesta contribuio era de

mostrar como um velho museu, um fssil museal como o
Museon Arlaten, longe de morrer suavemente em uma

modernidade inadaptvel, se reinventa, de acordo com
modalidades que so, implicitamente, aquelas do PCI. Sem
ter realmente conscincia, esse museu produz PCI ou
melhor dizendo os PCIs, at se transformar, ele prprio, sob
ocorrncias diversas: o museu-monumento e o museu do
museu. Esse futuro plural do museu merece nossa ateno
no momento de concluir essa interveno. De fato devemos
nos surpreender menos com a apropriao diferenciada
desse patrimnio, previsvel nessa modernidade, do que com
a possibilidade aleatria, frgil, varivel e renegocivel, do
compromisso e sua encarnao em um nico patrimnio.
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La arqueologa y el resurgimiento de las identidades
Indgenas en Argentina. Memoria, transmisin
cientfica y reelaboraciones actuales
Javier Nastri
Vengo de ayer
no soy ayer
(Ricardo Mollo y Diego Arnedo)
U na falsa enciclopedia organizada por una logia secreta,

logra, en el cuento de Borges Tln, Uqbar, Orbis
Tertius, reemplazar el pasado de la humanidad por el del
imaginario planeta Tln (BORGES, 2007, 513-529). Es este
un caso alevoso de invencin de la tradicin (Hobsbawn y
Ranger, 1989), aunque la exquisita pluma del autor se deleita
luego planteando misteriosas apariciones de objetos reales,
paradjicos testimonios de ese pasado ficticio. En la historia
real, el renacimiento europeo constituye quiz el ejemplo
mejor conocido de cmo un grupo de intelectuales rescat la
cultura de un pasado lejano, resultando de ello una
reconfiguracin de la cultura del presente. Sahlins se queja
respecto del valor positivo que este caso tiene en la
consideracin de los historiadores, a diferencia de
situaciones similares que involucren a pueblos no europeos,
las cuales son vistas por algunos autores como signo de
decadencia cultural, una recuperacin artificiosa que slo
puede producir el simulacro de un pasado muerto
(SAHLINS, 2000,11-12).
La arqueologa y el resurgimiento de las identidades Indgenas en Argentina| 137

Existe en la actualidad un proceso de resurgimiento
de las identidades indgenas en nuestro continente. En
Argentina esto es especialmente notorio dado el hecho de
que durante mucho tiempo se neg la pervivencia indgena
tanto en el pool gnico de la poblacin como en lo que
respecta a sus tradiciones, atendiendo al masivo fenmeno
de la inmigracin europea de fines del siglo XIX-princpios
del siglo XX. La importancia de este fenmeno es tal, que un
dicho popular (atribuido a Octavio Paz) dice que los
mexicanos descienden de los aztecas, los peruanos de los
incas y los argentinosde los barcos. Sin embargo, a nivel
biolgico se ha documentado recientemente que el
reemplazo de la poblacin consecuente de las masacres
perpetradas principalmente en la Patagonia y el Chaco, no
alcanz a sustituir la contribucin gentica de las
poblaciones originarias a la poblacin actual.61 En el pas
existen en el presente ms de 30 grupos tnicos indgenas
reconocidos como tales (Fig. 1) y en el ltimo censo 600.329
personas se auto-adscribieron como indgenas. Estos ltimos
hechos son realmente notorios, vistos en perspectiva
histrica y atendiendo a los discursos tradicionales acerca de
una inevitable y progresiva extincin de las tradiciones
aborgenes. La pregunta que intentar responder a lo largo
de las pginas que siguen es: Cul ha sido, y es en la
actualidad, el rol de la arqueologa en el mencionado proceso
de resurgimiento?
61
En la regin ms poblada del pas el Gran Buenos Aires-, se
determin en una muestra de 183 Individuos no emparentados que ms
del 40% de los haplogrupos mitocondriales corresponda a linajes
Indgenas (DEJEAN et al 2003).

Pueblo Indgena Poblacin que Pueblo Indgena Poblacin que
se reconoce se reconoce
perteneciente y/o perteneciente y/o
descendiente en descendiente en
primera generacin primera generacin
Atacama 3.044 Mocov 15.837
Ava guaran 21.807 Omaguaca 1.553
Aymara 4.104 Ona 696
Chan 2.099 Pampa 1.585
Charra 676 Pilag 4.465
Chorot 2.613 Quechua 561
Chulup 553 Querand 736
Comechingn 10.863 Rankulche 10.149
Diaguita-Calchaqu 31.753 Sanavirn 528
Guaran 22.059 Tapiete 484
Huarpe 14.633 Tehuelche 10.590
Kolla 70.505 Toba 69.452
Lule 854 Tonocot 4.779
Maimar 178 Tup guaran 16.365
Mapuche 113.680 Wichi 40.036
Mbya Guaran 8.223
Figura 1 - Poblacin de cada uno de los principales grupos tnicos

indgenas de Argentina, segn el Censo Nacional de 2001 (fuente:
http://www.desarrollosocial.gov.ar/INAI/site/estadistica/estadistica.asp).
Los primeros trabajos arqueolgicos se desarrollaron

en Argentina a mediados de la dcada de 1870, en
consonancia con la resonante campaa militar del Estado
Nacional contra las poblaciones indgenas libres de Pampa y
Patagonia, de la cual result una masacre y despoblacin del
territorio que fue entonces repartido entre militares y
terratenientes conformndose el modelo de latifundio
vigente hasta la actualidad (MAZZANTI, 2010).
Historiadores de la disciplina han destacado la vinculacin
entre Estado y prctica cientfica en dicho momento, al
punto que varios de los cautivos de guerra de la mencionada
campaa terminaron sus das como prisioneros objetos de
estudios cientficos en los stanos del recientemente creado
y monumental Museo de La Plata (PODGORNY y LOPES,
2008, 226), en la nueva capital de la provincia de Buenos
Aires. No obstante la visin inicial de que el Estado impuls
a la arqueologa como modo de legitimar su accionar
(PODGORNY, 1995) ha sido enfrentada a varias
matizaciones desde la dcada del 90. En primer lugar Haber
identific una corriente alternativa desarrollada en la
arqueologa de Catamarca en el ltimo cuarto del siglo XIX,
opuesta en buena medida al proyecto liberal del Estado
Nacional (HABER, 1995). Podgorny advirti ms
recientemente, por su parte, que el apoyo del Estado fue por
lo general a consecuencia de pedidos y negociaciones por
parte de los investigadores y no a la inversa (PODGORNY,
2004). Y que existieron acciones de defensa de la poblacin
aborigen en los primeros tiempos del desarrollo de la
disciplina en Argentina. En base a estos ltimos avances
podemos establecer una secuencia en las relaciones entre la
arqueologa Argentina y las poblaciones aborgenes a lo largo
del tiempo.
Primera etapa (1870-1885): indiferencia hostilidad hacia la

poblacin aborigen
Adems del estudio de los cuerpos de los prisioneros

de la campaa a la Patagonia (ENDERE, 2000,14), cabe
destacar el saqueo de los crneos de los muertos en combate

o el saqueo de las tumbas como botn de guerra. Zeballos
(1986) lo expresa de la siguiente manera:
Si la civilizacin ha querido que
ustedes [refirindose al ejrcito] ganen
entorchados persiguiendo la raza y
conquistando sus tierras, la ciencia exige que
yo la sirva llevando los crneos de los indios a
los museos y laboratorios. La barbarie est
maldita y no quedarn en el desierto ni los
despojos de sus muertos.
En el Noroeste, donde las guerras contra el aborigen
fueron emprendidas por los espaoles varios siglos antes, las
primeras contribuciones arqueolgicas no tienen esa carga de
agresin, pero las referencias hacia las poblaciones rurales
descendientes de los antiguos habitantes establecen un corte
en el pasado de stas y el presente. Un corte que Haber
(1999) ha denominado ruptura metafsica. Por ejemplo
Leguizamn, a propsito del descubrimiento de las ruinas
del Pucar, hacia 1876, expresaba su intriga por el hecho de
no encontrar esqueletos en las tumbas, para lo cual propona
la explicacin de que los aborgenes se haban llevado a los
difuntos consigo para evitar la profanacin por parte de los
conquistadores espaoles. Pero no hace referencia alguna
acerca de la poblacin actual y su vinculacin con las ruinas
(LEGUIZAMN, 1876; PRINGLES, 1876).

Segunda etapa (1885-1905): el reconocimiento de los
descendientes
El desarrollo de las actividades de campo pronto se

revel ms arduo que lo previsto y fue entonces cundo los
informantes locales demostraron su valor. No slo para el
hallazgo de yacimientos sino tambin para la interpretacin
de los usos de los objetos. En el NOA, la corriente
caracterizada por Haber como histrico filolgica explot
el potencial contenido en las informaciones folklricas y
despleg una actitud de abierta simpata con las poblaciones
indgenas y rurales (Haber, 1995). Lafone Quevedo
planteaba entonces una abierta crtica a la campaa del
desierto (LAFONE QUEVEDO, 1888:18):
En nuestros das no se ha necesitado
cien aos para dar cuenta de centenares de
indios Pampas, advirtiendo que nosotros en
este siglo de libertad y de ilustracin hemos
separado padres de hijos, y nos hemos
olvidado de que los caciques son los
gobernadores de esos pobres infelices y por
lo tanto acreedores alguna consideracin [..]
Se nombr algn Protector de indios para los
pobres Pampas que fueron destinados la
esclavitud en los ingenios de Tucumn? Se ha
averiguado cul ha sido la suerte de estos
desgraciados cautivos? Estas sern las

preguntas que har la posteridad nuestra
poca.62
No obstante la valenta de crticas como las de
Lafone o Ambrosetti, cabe consignar que todas ellas se
ajustan al modelo que Axel Lazzari defini como de
civilizacin clemente, en relacin con el notable trabajo
etnogrfico, literario y diplomtico del Coronel Lucio
Mansilla, previo y alternativo a la campaa del desierto
(MANSILLA, 1967 [1870]; LAZZARI, 1996). Dicho trabajo
se acercaba a la alteridad y la comprenda. El autor buscaba
la celebracin de un acuerdo entre el Estado y los grupos
aborgenes, pero, impotente, solo alcanz finalmente a pedir
algo de clemencia para los infortunados aborgenes. El tercer
exponente de la corriente histrico-filolgica, Adn Quiroga
(1894,217-218), fue ms claro an al establecer la postura de
la civilizacin clemente:
Nada es ms interesante para
nosotros los americanos que el conocimiento
perfecto de lo que fueron hicieron las razas
primitivas, cuando ms no fuera que por que
somos hijos del suelo que ellos habitaron
antes que nosotros. ()
no podr negarse que se les queda

debiendo, cuando ms no sea un recuerdo,
fuer de que no seamos ms que unos
usurpadores vulgares.
62
nfasis mo.

() Hasta por egosmo, hasta por
propia conveniencia, fin de atinar respecto
las inclinaciones, tendencias, vicios
defectos de cada pueblo, es indispensable la
historia de sus generadores.
Y la adhesin de Lafone a este prrafo, destacaba,
finalmente el hecho de que la diferencia con la postura
sarmientina radicaba en que los arquelogos tenan amor por
los indios, a pesar que no dejaban de justificar su
sometimiento, eso s, estableciendo diferencias en los modos
segn los casos (LAFONE QUEVEDO, 1894):
S, Dr. Adn Quiroga, lo quiero, por
que V. tambin quiere a los pobres indios.
Concedo que los indios malos del Chaco sean
un problema y de los ms difciles a resolver;
no ser yo el que prejuzgue al militar que
procede como sabemos que han procedido
muchos, por que ellos estn all en el campo
de los hechos, y nosotros, sentados en
nuestras butacas con tiempo sobrado para la
reflexin y sin necesidad de imponer nuestra
autoridad por el miedo, nico argumento que
entienden los salvajes cuando se trata de
despojarlos de su patrio suelo.63
El hecho de la conquista segua entonces siendo

central, lo novedoso entonces fue la introduccin de la
63
nfasis mo.

cuestin de un sentimiento de amor hacia las poblaciones
originarias, sobre el cual volver ms adelante.
Tercera etapa (1905-1925): de informantes a

peones de excavacin
Considerando que el Estado nacional someti a la

poblacin nativa hacia fines del siglo XIX y las primeras
dcadas del siglo XX, la palabra ms repetida en toda
consideracin en relacin con las tradiciones indgenas ha
sido desde entonces el adverbio todava. An en los
autores que sentan simpata por las mencionadas tradiciones
(los que la repudian, difcilmente le dedicaran lneas a las
mismas) se expresa la tcita idea de que se trata de
tradiciones inevitablemente condenadas a la desaparicin en
el corto o mediano plazo. Un buen ejemplo de esto es el
discurso nacionalista de Salvador Debenedetti, un
arquelogo argentino que desempe su labor en las
primeras tres dcadas del siglo XX en el noroeste, y que
realiz importantes contribuciones para el conocimiento del
arte y la historia indgenas (DEBENEDETTI, 1917,248):
Lo muerto, muerto est y slo puede
tener un lugar en los museos. El espritu que
presidi el desarrollo de extinguidas culturas
no puede volver y vano es todo esfuerzo para
revivirlo. Por eso se fue definitivamente una
parte del alma indgena y lo poco que de ella
queda, se ir, de manera irremediable, por el
cuesta abajo que la civilizacin nueva le ha

impuesto y para lo cual no habr diques
capaces de contenerla.
El indio termin su cometido el da

que por tierra americana cruz el primer
acero templado. A la cultura presente no le
corresponde otro papel que el de asistirle en
su hora final, hacindole soportable su agona
y prepararle piadosamente sus exequias. No
habr contendientes en el reparto de la
herencia indgena: la ciencia ser su nica y
universal heredera.
Resultan elocuentes las palabras de Debenedetti en lo

que respecta a la necesidad de dar por muerta a la tradicin
aborigen. En la primera etapa esto era evidente, a partir del
resultado de las acciones militares. Ahora, si es necesario
declararlo, es porque exista la posibilidad o el deseo de
restauracin de las antiguas tradiciones. Es que en el curso
de los trabajos de campo, los arquelogos se enfrentaban al
hecho inocultable de que los peones que trabajaban en las
excavaciones eran descendientes de las poblaciones cuyos
restos excavaban. En una obra paradigmtica de esta nueva
etapa, las Exploraciones arqueolgicas en la ciudad
prehistrica de La Paya, Ambrosetti (1907,6) sealaba que:
El presente estudio es fruto de () la
labor incesante de dos campaas
molestsimas en las cuales hubo que luchar

contra los elementos, la fatiga y las
preocupaciones de las gentes del lugar.
Dichas gentes resistan la orden de excavacin de
sepulcros por suponer -probablemente con razn, como
admita Ambrosetti- que correspondan a sus antepasados,
los cuales montaran en clera ante la profanacin desatando
diversas calamidades. Ambrosetti desarroll entonces una
verdadera estrategia diplomtica, consistente en buena paga y
mltiples regalos suplementarios, as tambin como en el
acompaamiento de las prcticas propiciatorias de los
peones a travs de los cuales se pretenda complacer a los
muertos. Ya en sus excavaciones en Quilmes, aos atrs,
Ambrosetti haba ordenado distribuciones extra de coca que
los peones arrojaban sobre la sepultura pronunciando cada
uno en quichua frente a las mismas: Tata antiguo, toma y
coquea, no te enojes, nosotros nos ordenan
(AMBROSETTI, 1897,306). Por eso junto con la
descripcin de los obstculos que las supersticiones de los
lugareos imponan al normal desarrollo de las excavaciones,
Ambrosetti no dejaba de reconocer el derecho de los
campesinos a resistirse a la profanacin cientfica, resistencia
que l buscaba superar mediante un esfuerzo "diplomtico"
de persuasin. Pero a diferencia de la dcada de1890, ahora
comenzaban a predominar las cuestiones prcticas en
relacin al modo ms eficiente de convencer a los
trabajadores, dejndose de lado las justificaciones histricas
en pos de la construccin de una identidad comn indgeno-
republicana (AMBROSETTI, 1897). Es ahora la bsqueda
de objetos en contexto lo que pasa a estar en primer plano y

las acciones en relacin con las poblaciones rurales
descendientes de los aborgenes estn siguen el modo ms
efectivo de obtenerlos.
Cuarta etapa (1925-1950): historia, etnografa y arqueologa

nacionalista
Tras la consolidacin de la arqueologa como

disciplina cientfica, sus contenidos comenzaron a ser
transferidos al dispositivo de educacin formal (OUTES y
BRUCH, 1910). La formacin acadmica continuaba
desarrollndose en el marco de la carrera de historia y fue
esta orientacin la que adquiri protagonismo en esta etapa
(GONZLEZ, 1985). La crisis del ao 30 implic un
estancamiento demogrfico en la disciplina
(PODGORNY, 2004), y es posible que tambin haya
incidido mediante una reduccin de los recursos disponibles
para la organizacin de trabajos de campo. Por otra parte las
tendencias tericas novedosas del momento se inclinaban
por la comparacin de materiales de diversas procedencias
antes que la explotacin del potencial explicativo del anlisis
de las condiciones de hallazgo en el terreno. De esta manera,
durante el perodo denominado de exgesis histrica
(GONZLEZ, 1985), en general la cantidad de los trabajos
de campo se redujo y tambin puede decirse lo mismo en lo
que respecta a la precisin del registro contextual. En este
marco fue que los hermanos Duncan y Emilio Wagner
irrumpieron en el escenario argentino con sus impactantes
hallazgos arqueolgicos en Santiago del Estero y sus osadas
interpretaciones de antiguas conexiones prehistricas

transocenicas. La tesis de los Hermanos Wagner es que
existi en la regin de Santiago del Estero y posiblemente
Catamarca, Tucumn, Salta y Jujuy, una civilizacin milenaria
cuyos productos culturales igualaban o superaban en algunos
casos a los provistos por las civilizaciones cretenses y griegas
neolticas (MARTNEZ et al, 2003). La teora de los
Hermanos Wagner ampliaba sus afirmaciones al considerar
posible que esta cultura haya influido inclusive en antiguas
civilizaciones de Oriente Medio y Europa, en tiempos
prehistricos. Sus concepciones se sustentan en la
conviccin de que hace unos 50.000 aos o ms atrs en el
tiempo los continentes del mundo estaban unidos, y era
posible dirigirse por tierra, en largas emigraciones, desde un
extremo a otro de la Tierra. El delegado francs al congreso
de americanistas reunido en Buenos Aires en 1932 destacaba
que resultaba: reconfortante para hombres de ciencia ver,
en medio de dificultades como las que ahora se cruzan en la
vida de los pueblos, a hombres tan esclarecidos como los
actuales dirigentes de la provincia, decididos a llevar, cueste
lo que cueste, a buen fin la obra emprendida,
comprendiendo que ello significar la mayor gloria y la mejor
propaganda para la provincia de Santiago y la gran nacin
Argentina (VELLAARD 1933 in MARTNEZ et al,
2003,19). Se trataba pues de un nacionalismo de orientacin
estatal basado en los hallazgos arqueolgicos de un pasado
remoto, desconectado de la poblacin contempornea.
De esta, la poblacin rural s comenz a ser objeto
de atencin, por parte de la antropogeografa, en el marco de
la cual gener un gran inters respecto de lo que se dio en

llamar vivienda natural. En estos estudios fue recurrente la
referencia a la arquitectura indgena en la explicacin de los
orgenes del rancho o vivienda tradicional contempornea
(i.e. de APARICIO, 1931). Tambin se ensayaron
investigaciones etnogrficas sobre prcticas tradicionales,
como el pastoreo transhumante (SANZ DE ARECHAGA,
1949), con relevantes implicancias arqueolgicas (NASTRI
et al, 2002) no profundizadas en su momento.
Quinta etapa (1955-1995): la poblacin rural como apoyo

logstico
La restauracin de la prctica de excavacin

sistemtica desplegada por Ambrosetti a comienzos del siglo
XX implic la instauracin de similar posicin de los
arquelogos en relacin a la poblacin rural contempornea:
apoyo en las actividades de campo. Slo que ahora, a partir
de la fundacin de las carreras de antropologa en diversas
universidades del pas (VISACOVSKY et al, 1997), fue
posible el reemplazo de los peones por la mano de obra
calificada de los estudiantes. De esta manera los trabajos se
multiplicaron fecundamente, slo siendo interrumpidos por
los sucesos polticos que llevaron al exilio y la desaparicin
de personas, as tambin como al cierre temporario de las
carreras y el desaliento a los interesados en una formacin
universitaria en arqueologa (MADRAZO, 1985;
GONZLEZ, 1985). Las excavaciones sistemticas
sostenidas en el tiempo, sobre todo a partir de la
restauracin del orden constitucional, permitieron grandes
avances en el conocimiento de la prehistoria del pas, como

la constatacin general de las periodizaciones propuestas y el
afinamiento de la cronologa, as tambin como la
interpretacin de las formas de subsistencia y estrategias de
movilidad de los grupos en el pasado.
En la dcada de 1970 el movimiento indgena haba
adquirido un poder indito en EE.UU., a la vez que el
gobierno federal adoptaba una poltica de
autodeterminacin para los mismos. La agitacin indgena
incluy medidas de accin directa contra museos y
laboratorios de arqueologa en protesta por la excavacin y
exhibicin de los restos de sus antepasados (MCGUIRE,
2004,383). En los aos `80, junto con la obtencin de
derechos para la explotacin de casinos y venta de gasolina
sin impuestos, los aborgenes cambiaron sus tcticas de la
confrontacin a la presin legislativa (PATTERSON,
1995,135). La lucha por la defensa de los derechos indgenas
condujo a resultados diversos segn los contextos
nacionales: Australia, Nueva Zelanda, Canad, Finlandia,
Bolivia, etc. En Canad por ejemplo, se crearon museos
tribales que operaron un descentramiento novedoso en
relacin a las representaciones del pasado caractersticas de
los museos metropolitanos (CLIFFORD, 1999,182). En
Argentina, la reforma constitucional de 1994, en sintona con
la legislacin de los pases a la vanguardia del
multiculturalismo, junto con el contexto internacional de
estmulo a formas descentralizadas de organizacin,
proporcion un estimulante mbito para la emergencia de
reivindicaciones identitarias que, hasta el momento y salvo
casos puntuales, no tenan antecedentes en la regin.

Adems de estimular la publicacin de numerosas historias
crticas de la arqueologa (MCGUIRE, 2004,384), la voz del
otro ha comenzado a abrirse camino en las mismas
representaciones generadas por la prctica arqueolgica.
Dando lugar al inicio de una nueva etapa que se extiende
hasta el momento presente.
Sexta Etapa (1995-): de abierto protagonismo de

las identidades indgenas.
Dos arquelogos chilenos relatan la siguiente
experiencia (Castro y Gallardo, 1995-1996,88):
Mara, una pastora que vive en la vega
de Turi, nos visit mientras realizbamos los
trabajos arqueolgicos. Ella fue prudente en
sus comentarios, pero identific varias figuras
pintadas y grabadas () No todos los
diseos fueron interpretados o descritos,
pero aquellos que s lo fueron, revelan ciertas
estrategias y claves de identificacin.
Frmulas de observacin que obviamente
siguen una direccin distinta a la nuestra. La
pastora, dio prueba de ello. Parada frente a
un panel de grabados superpuestos,
conformado por grandes camlidos dibujados
unos sobre otros hasta generar una confusin
de lneas, Mara hizo dos observaciones
espontneas y sorprendentes. Guanacos,
dijo sin dudarlo un segundo. Ella descart
tcitamente toda posibilidad de que se tratara

de llamas o alpacas. Su argumento fue
sencillo, slo los guanacos son rojos. Nunca
supimos si el color fue sugerido por la roca
medianamente rojiza o por los escassimos
rastros de pintura que las figuras an
conservan.
Pasajes como el citado de Castro y Gallardo se

enfocan hacia el modelo de autoridad dispersa (MARCUS y
CUSHMAN, 2003,190). La inclusin de la interpretacin de
la pastora, convierte al texto arqueolgico antes que en una
representacin coherente del otro o del pasado, en una
mezcla de mltiples realidades negociadas escritas
(MARCUS y CUSHMAN, 2003,190). Desde entonces, es
creciente el nmero de trabajos de autora compartida entre
arquelogos e indgenas (HABER et al, 2007; CURTONI,
2009), as tambin como la participacin de estos ltimos en
los congresos de arqueologa, las acciones de repatriacin de
esqueletos humanos por parte de los museos y la
negociacin de los arquelogos con las comunidades a los
fines de la realizacin de excavaciones en sitios bajo el
control de las mismas (WILLIAMS et al, 2005). En algunos
casos, directamente se ha producido la detencin de los
trabajos arqueolgicos, en la medida que la confrontacin
con los investigadores constituye un modo de emergencia y
consolidacin de liderazgos al interior de la comunidad
indgena . El mercado de artesanas en torno a la recreacin
de objetos y motivos indgenas se encuentra en auge,
ceremonias antes semi privadas, como la celebracin de la

pacha mama congregan cada vez a ms pblico, la industria
del turismo promociona los atractivos vinculados con la
tradicin indgena y la arquitectura de los hoteles es
crecientemente neo-verncula. Los gobiernos locales han
tomado nota del cambio y promocionan activamente las
nuevas festividades, a la vez que estn cambiando el pasaje
urbano a partir de la ereccin de monumentos dedicados al
espritu indgena. En el valle de Santa Mara, resulta
ilustrativo el caso de la denominada ventanita del cerro de
Fuerte Quemado. Un sitio arqueolgico que fue asiento de
las poblaciones calchaques que lucharon contra los
conquistadores espaoles hasta mediados del siglo XVII. En
su cspide, una extraa estructura en forma de ventana
constituye un hito en el pasaje que es objeto de visita por
parte de los lugareos (Fig. 2), en una prctica que emula el
ascenso a otros cerros de las cercanas sobre la falda de los
cuales se han plantado estaciones del calvario cristiano.
Dicha estructura es atribuida a los ancestros indgenas y all
se realizan rituales vinculados con el pasaje del sol. Dado que
se cuenta con viejos registros de trabajos arqueolgicos en el
lugar (LAFONE QUEVEDO, 1898; BRUCH, 1911),
podemos asegurar que dicha estructura no es antigua, sino
que fue edificada en tiempos recientes sobre los cimientos de
una estructura antigua de caractersticas diferentes (Reynoso,
2003,154). Hoy se ha convertido en un smbolo que se
reproduce crecientemente en la arquitectura de la ciudad de
Santa Mara en la provincia de Catamarca (Fig. 3), con
monumentos pblicos que se inspiran o reproducen
directamente a las clebres urnas funerarias santamarianas

(Fig. 4); y obras de todo tipo (Fig. 5), tanto pblicas como
privadas, en las cuales se emplean las tcnicas aborgenes de
construccin en piedra manifiestas en los numerosos sitios
arqueolgicos de la regin (Fig. 6). Tambin se realiza la
mezcla de tcnicas y diseos de tradicin aborigen con los
coloniales o criollos.
Figura 2 - La ventanita del Cerro y sitio arqueolgico de Fuerte

Quemado, en la provincia de Catamarca.
Figura 3 - Monumento pblico que reproduce la forma de La

ventanita de Fuerte Quemado, emplazado en la va de entrada a la
ciudad de Santa Mara, provincia de Catamarca.

Figura 4 - Frente y contrafrente del Monumento a la Pacha Mama,
emplazado en la va de entrada a la ciudad de Santa Mara, provincia de
Catamarca.
Figura 5 - Plaza en la ciudad de Santa Mara, provincia de Catamarca.

Figura 6 - Detalle de muro en el sector VI del sitio arqueolgico El
Carmen 1, provincia de Tucumn. Al fondo, el valle de Santa mara.
Volviendo a lo planteado al inicio de la exposicin,

podemos decir que, como en el cuento de Borges, es como
cuando la Tierra se volvi Tln; puede decirse que se est
transformando la identidad de nuestro continente. El recorrido
por la trayectoria de la disciplina arqueolgica muestra que no fue
la transmisin la que dispar la reemergencia identitaria, ms all
de que hubo momentos de mayor simpata con la poblacin
indgena por parte de los investigadores. Las comunidades apelan
a los materiales escritos por los arquelogos, pero estos no
constituyen el basamento central de su reconstitucin identitaria.
Si bien la memoria de ciertos ritos y prcticas tradicionales se
revel continua a lo largo de todo el perodo estudiado, la
identidad fue olvidada e incluso negada sistemticamente a lo
largo del mismo (MEISTER et al, 1963). Su reaparicin fue
relativamente rpida e independiente de la accin de los
arquelogos y antroplogos. El nico caso de la regin en que
puede hablarse de una continuidad en la reivindicacin identitaria
fue el de la comunidad de Amaicha del Valle (tambin de la
provincia de Tucumn), la cual por contar con un documento
escrito de la poca de la colonia (ISLA, 2003; RIVOLTA, 2010),
mantuvo hasta la propiedad comunal de la tierra, un caso
excepcional en la Argentina. Donde la memoria tuvo un papel
destacado en relacin con el resurgimiento de las identidades y
vinculado a las acciones de transmisin va la conservacin, es en
lo que respecta al patrimonio. Los sitios arqueolgicos
conservados en la regin, junto con los topnimos que permitan
vincularlo con las crnicas de la poca de la conquista, resultaron
un elemento clave de cohesin y autoafirmacin identitaria
(RIVOLTA, 2010,217). De esta manera, el caso argentino muestra
que en la reconfiguracin de la tradicin en marcha en el presente,
y respecto de la primera pregunta que nos planteamos al
comienzo, los arquelogos no han tenido el papel de la logia
secreta que conspira a fin de imponer una reconfiguracin del
mundo. Su aporte apenas si fue el de contribuir a la preservacin
de un archivo de objetos y sitios que pudo ser utilizado por los
actores protagonistas. Queda pues, responder cules son las
posiciones en el seno de la arqueologa en relacin con este
proceso de resurgimiento, atendiendo a la cuestin de la
autenticidad de las reivindicaciones identitarias.
Resulta de utilidad tomar en cuenta las consideraciones de
Todorov (1987), acerca de que la relacin con el otro se plantea en
tres planos: el axiolgico, el praxeolgico y el epistmico, los
cuales estn inextricablemente ligados. El primero es el referido a
los juicios de valor (el otro es bueno o malo); el segundo alude a
la distancia a la cual el investigador se sita en relacin con su
objeto: las posibilidades van desde la sumisin del otro a la propia
imagen (asimilacin) a la adopcin de los valores del otro, pasando
por la neutralidad o indiferencia; por ltimo en el plano
epistmico entra en juego la decisin de conocer o no al otro.
Destaca Todorov que entre los opciones posibles en cada uno de

los planos existen relaciones y afinidades mas ninguna
implicacin rigurosa. Conquistar, amar y conocer son
comportamientos autnomos y, en cierta forma, elementales
(TODOROV, 1987,195).
A lo largo de nuestro recorrido hemos podido
apreciar que en el plano de los juicios de valor (axiolgico)
los arquelogos se alejaron en su gran mayora de las
consideraciones lapidarias de la barbarie aborigen y en no
pocos casos ensalzaron las obras de los primitivos
habitantes. En el plano de la distancia en relacin al otro
(praxeolgico) reconocan como inevitable la asimilacin de
las poblaciones indgenas por parte de la sociedad moderna.
Hoy podemos decir que fue precisamente la extincin de las
sociedades indgenas la tradicin inventada (o reproducida)
por la arqueologa y, sospechosamente, era muy conveniente
para su consolidacin como disciplina cientfica, atendiendo
a aquellas palabras de Debenedetti. El reconocimiento de
este error hoy conduce a algunos arquelogos a inclinarse
por la opcin opuesta: ser asimilados por los grupos
indgenas. Dicha asimilacin puede conducir al extremo de
clausurar la posibilidad de desarrollar la arqueologa, el
conocimiento, si as es el deseo de las comunidades. Frente a
esto cabe sealar que los arquelogos, los investigadores, los
intelectuales, tambin somos un grupo con nuestra propia
identidad y deseos. Y que es posible la negociacin entre
comunidades en un plano de igualdad y de respeto. Para esto
es necesario superar la dicotoma entre asimilacin del otro
vs. asimilacin por el otro, para abrir el espectro de una
gama ms variada de posturas, tanto en el plano
praxeolgico, como en el axiolgico y el epistmico. Pues

entre los profesionales habr quienes tengan mayor o menor
gusto por los valores y formas de vida de los pueblos en
cuestin. Del mismo modo que algunos estarn interesados
tanto ms en la generacin de conocimiento como en la
transmisin, la accin o el desarrollo, en distintas medidas.64
La posibilidad de continuacin de la prctica
arqueolgica depende en buena medida del xito en lograr
introducir en el mbito de las identidades a menudo
esencializadas del presente, la riqueza histrica que permita
significarlas crticamente, rescatando por ejemplo la memoria
de los ms antiguos pobladores de un rea, frente a la
omnipresencia de los ms recientes.65 De esta manera se
podr mantener viva la tradicin arqueolgica de
descubrimiento y generacin de conocimiento,
compartiendo su utilidad con todas las comunidades. Se trata
de una tradicin que, como he intentado mostrar a lo largo
de este texto, tiene su propia memoria. Una tradicin que es
64
En este aspecto es de destacar el llamado de Curtoni a desarrollar un
nuevo modo de produccin de los conocimientos , el cual podra
generarse a partir de una crtica intertpica de la imposicin global del
conocer, implicando con ello la promocin de mltiples lugares de
enunciacin diferentes pero interrelacionados desde lo intercultural,
evitando la desconexin y la fragmentacin (CURTONI, 2009,27).
65
Para esto es necesario descomponer la categora general de
Indgenas y darles nombres concretos a las poblaciones del pasado.
Humanizar la arqueologa incorporando a sus construcciones del pasado
al menos cierta dosis de historicidad, la cual emana de una estructura de
sentido fundada en un argumento, una contInuidad de acontecimientos,
la presencia de la agencia humana y un final para el relato (WHITE
1992). Al respecto, Ricoeur dice: Contamos historias por que, al fin y al
cabo, las vidas humanas necesitan y merecen contarse. Esta observacin
adquiere toda su fuerza cuando evocamos la necesidad de salvar la
historia de los vencidos y de los perdedores. Toda historia del
sufrimiento clama venganza y pide narracin (RICOEUR, 1995,145).

tan vlida como las que sostienen a otras identidades, slo
que se trata de la tradicin que sostiene a la identidad que en
este tiempo le toca estar amenazada. Antes que o aparte
de- una misin altruista o secundaria, la transmisin es la
condicin de nuestra propia continuidad y en definitiva,
nuestra razn de ser en un mundo que por definicin
contiene a una pluralidad de identidades.
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Memria Coletiva e Identidade Narrativa
Cornelia Eckert
A memria construo, no h data, nem durao

onde no existe construo, no h data sem dialtica, sem
diferenas. A durao o complexo das ordenaes
mltiplas que se confirmam umas s outras
(Bachelard, 1988,52).
Introduo
E ste artigo trata do tema da memria coletiva e da

identidade narrativa a partir do campo conceitual da
antropologia social e de uma comunidade interpretativa que
tem pesquisado na interface da antropologia urbana e da
imagem. Outrossim, apresento este binmio conceitual na
forma como vimos embasando nossa pesquisa desenvolvida
em dois projetos de pesquisa (em parceria com a Profa. Ana
Luiza Carvalho da Rocha), no Ncleo de Antropologia
Visual e no Banco de Imagens e Efeitos Visuais no
Programa de Ps-Graduao em Antropologia Social,
Instituto de Filosofia e Cincias Humanas, com sede no
Instituto Latino-Americano de Estudos Avanados na
Universidade Federal do Rio Grande do Sul. O principal
eixo investigador nesses projetos consiste em desenvolver o
estudo das sociedades complexas a partir das noes
analticas da memria coletiva, trajetrias e itinerrios de
grupos urbanos. Para tal empreendimento orientamos nossas
pesquisas para o desenvolvimento de etnografias da durao,
que consiste em compreender as cidades contemporneas
Memria Coletiva e Identidade Narrativa | 169

como objetos temporais e a considerar as rtmicas da vida
cotidiana de seus habitantes a partir de suas formas de
sociabilidade configuradas em suas aes ou performances e
em suas expresses narrativas.
Partimos da dmarche de como no nos motivarmos
pelos desafios conquistados na crtica e reflexividade
contempornea no bojo do paradigma antropolgico
interpretativo e compreensivo para a pesquisa da dinmica
da vida na cidade em suas unidades e fragmentaes? Nos
filiamos assim aos estudos das sociedades complexas na
linha de pesquisa orientada pelo antroplogo brasileiro
Gilberto Velho que trata, privilegiadamente para a metrpole
brasileira, da anlise das multiplicidades de estilos de vida e
motivaes de esforos culturais que mapeiam uma
variabilidade de formas de sociabilidade e de interaes
desenhadas por redes, grupos, tribos, ncleos, turmas,
instituies primrias e secundrias em suas relaes ntimas
e pblicas.
Entre tramas conceituais

atravs das intrigas e dos dramas que configuram o
cotidiano citadino, apreendidos como uma espcie de
mapeamento simblico do movimento da vida, que nos
posicionamos no campo antropolgico para tratar das
estruturas espao-temporais sob as quais se assentam os
fenmenos da alteridade e da experincia humana no mundo
urbano contemporneo.
Perguntamos sobre como vivem os habitantes, sobre
as experincias geracionais de continuidade e

descontinuidade nos ritmos citadinos, sobre as formas de
sociabilidade, as crises, os conflitos e as motivaes de ao
na vida cotidiana. Estamos atentas a investigao das lgicas
de interao e dos processos de contradies como
discriminao, desigualdade e hierarquias, das prticas e
saberes, das trocas e das reciprocidades que orientam redes
de relaes sociais que caracterizam indivduos e grupos em
suas trajetrias, suas distines sociais, em seus percursos,
seus itinerrios, projetos e estilos de vida.
O compromisso valorativo da construo de
conhecimento a que nos filiamos segue a preocupao crtica
ao reducionismo epistmico da figura humana avaliada agora
nos termos reflexivos de um trajeto antropolgico66 tal
como proposto por Gilbert Durand (1984) que reconhece a
dimenso figurativa (esttica em Maffesoli, 1990), estilstica e
tica (CARDOSO DE OLIVEIRA, 1988, 2000) do
empreendimento que tem no somente o objetivo de reinar
como paradigma, mas tratar de vidas humanas no contexto
urbano. Ou como diz Otavio Velho (1995,143), nosso
projeto antropolgico de pesquisar de autocompreenso,
na medida em que esse esforo inclua uma construo de
identidade que reflita a passagem da questo do ser pela das
suas circunstncias. A produo antropolgica na sua
circularidade tem por proposta devolver s comunidades
ticas, as interpretaes e anlises de suas lgicas e aes,
aberta sempre a reinterpretaes como diria Clifford Geertz
66
Isto , constitutivo de um acordo, ou de um equilbrio o que
denominamos de trajeto entre os desejos imperativos do sujeito e as
intimaes da ambincia objetiva, e no qual a funo fantstica modula
a ao esttica e social de contar o tempo (DURAND, 1984,456-458).

ao propor a interpretao das culturas (1978), para que seja
privilegiado o espao para a tica da dvida (ARENDT,
1995) e a tica da suspeita (RICOEUR, 1991) sobre cada
argumento reflexivo sobre a ao do mundo social.
Da pesquisa de grupos urbanos:

as formas da vida social
de consenso colocar-se no campo da pesquisa de

grupos urbanos tendo por eixo de referncia a obra de
Georg Simmel (1981) como fundador de uma linhagem de
estudos sobre o movimento de saberes e prticas dos
habitantes que configuram formas sociais e culturais.
Estamos claro falando simmelianamente de operar
com as diversas relaes de sentido, do olhar, do escutar e
do falar (WATIER, 2003,14), formas de narrativas que
misturam a objetividade do mundo e a subjetividade das
experincias individuais. Nessa espcie de alquimia, so
agenciadas as diversas lgicas de interpretar os jogos sociais
que desvendam os modos de ligao do indivduo
sociedade. Simmel (1934, 1981) se refere a relao da cultura
subjetiva com a cultura objetiva como uma dialtica que
opera o movimento da vida social, referindo-se as formas de
reciprocidade entre os indivduos que definem estilos de vida
do homem moderno. Paradoxalmente, se a vida social a
liberdade de expressar-se nas aes de interao, essas
acabam por autonomizar-se em relao a forma original, o
que define, o autor, como tragdia da cultura. A tragdia
a represso da liberdade de transformao das aes
recprocas em outras formas espontneas submetidas agora

ao poder coercitivo engendrado pelas institucionalidades que
estruturam contedos (leis, regras, moralidades, discursos,
ideologias, etc). No mais formas, mas contedos com
fora de poder hegemnico no mundo moderno. Essas
estruturas estruturadas so, no obstante, estruturantes de
disjunes pois se almejam hegemnicas agindo por
determinismos sociais em nome da emancipao do
indivduo, justamente esse smbolo encompassado do valor
maior da sociedade ocidental, a liberdade.
A teoria simmeliana, tem potencial para dar conta
dessas contradies, pois no atomiza a vida urbana atrelada
aos contedos e determinismos. Sua proposta dialtica
orienta essa disjuno na condio de um drama que define
pelo conceito de crise. Seu conceito de crise dinmico e
aponta para o esforo humano de criao social de imaginar
e ativar novas formas de interao. A crise na vida moderna-
contempornea ento, na sua obra, um sistema processual
de interaes que gera e gerado por movimentos e
transformaes. Com Simmel podemos nos referir a uma
criao imaginativa humana, a da memria coletiva, de
ultrapassar a morte (ou seja, projetar a vida social para
alm da no-vida social) pela durao de aes recprocas
que geram a sociedade em micro-atos cotidianos em suas
mltiplas filiaes, em sua pluralidade de crculos e redes
sociais, em suas contradies, conflitos e diferenciaes
sociais.
A singularidade da obra de Simmel em relao s
cidades modernas assinala os sentidos privilegiados da vida
que pulsa no esprito urbano, os estilos de viver, as formas

de interagir e narrar, as orientaes tpicas do cotidiano,
nisso tudo, na relao com o tempo que ele se interroga
sobre as relaes na vida urbana, o tempo das experincias
que modificam a cidades e, em que os sujeitos citadinos, so
modificados por ela.
H assim confiana no contexto da vida social na
cidade, nos rearranjos dos desencaixes espao-temporais,
sentenciados por Anthony Giddens para as sociedades ps-
modernas (GIDDENS, 1991).
Da dialtica do tempo na durao
Seguimos uma perspectiva do estudo da memria

coletiva atrelada dialtica da durao, onde o tempo
pensado e vivido ritmo, conforme o sugestivo mtodo da
ritmanlise que Gastn Bachelard prope em sua obra
(1988). Se apreendemos com Simmel que a vida dos
habitantes expressa nas suas formas sociais na cidade so
construdas nas narrativas e aes, apreendemos com
Bachelard que essas so agenciadas por imagens que
ordenam as experincias temporais. As narrativas do ao
tempo, espessura e ritmicidade que fazem vibrar as
realidades do tempo na memria propulsora da continuidade
da vida sobre as descontinuidades dos instantes. Sim, por
que a durao no um dado absoluto, uma construo,
um arranjo do tempo humano nos instantes vividos.
O ensinamento de Bachelard nos fundamental para
problematizar a noo de tempo em instantes, no que o
autor segue M. Roupnel (BACHELARD, 1965), pois o
instante que renovado e reporta ao ser a liberdade ou a
chance de uma durao (BACHELARD, 1965,27). Com essa
adeso a ritmicidade dos instantes os sujeitos da memria
narrada se renovam em suas inteligibilidades nos atos de
ateno o que permite toda a individualidade (liberdade) na
imaginao criativa da durao (BACHELARD, 1965,27). A
memria renovada sempre compartilhada por imagens
evocadas para descrever os acontecimentos que advm da
dialtica de presena e de ausncia (RICOEUR, 2007,294)
cuja intensidade e espessura da retrica do narrador nasce na
motivao construda na relao etnogrfica.
Estamos com Bachelard nos distanciando da noo
do tempo bergsoniano que consubstancia a realidade do
tempo na durao (ECKERT E ROCHA, 2005) como um
tempo longo que permanece como realidade. Fica assim
patente nossa adeso ao postulado de Bachelard: a
existncia de lacunas na durao (BACHELARD, 1988,7)
dado que no h lgica de continuidade que no seja
construda e sustentada (BACHELARD, 1988,16). Neste
nterim a pesquisa etnogrfica da durao problematiza a
continuidade da durao posto que esta no se apresenta
como um dado imediato, mas como um problema
(BACHELARD, 1988,16). Podemos ento afirmar com o
mestre, de que a memria uma obra humana onde a
durao, no tempo, construo laborada no tempo
recorrente do viver social.
Mais do que ningum, , pois Bachelard o centro das
nossas atenes acadmicas ao fundar a dialtica do ser na
durao, para quem as dialticas nos fenmenos
psicolgicos no so de ordem lgica mas de ordem

temporal (BACHELARD, 1988,6-29). Assim que na
trajetria dos sujeitos citadinos, so os diversos planos de
fenmenos temporais, nas suas diversidades, imperfeies,
harmonizaes, que atentamos na pesquisa sobre
encadeamento dos tempos pensados e vividos.
Bachelard sugere o estudo dos fenmenos temporais
cada qual segundo um ritmo apropriado, um ponto de vista
particular (BACHELARD, 1988,7). Nos contextos
urbanos, marcados por mltiplas identidades e pertenas que
configuram uma complexidade nas dinmicas histrico-
sociais, o estudo da memria coletiva promove as
configuraes dessas pluralidades de duraes, nas biografias
narradas. A linguagem, que opera a realizao da circulao
da memria dos processos geracionais vividos nos contextos
sociais como o ensinou primorosamente Maurice Halbwachs
(2006), encontra sua funo, de ato, revestida do aspecto
temporal (BACHELARD, 1988,25).
A inteligibilidade narrativa no se limita a inteligncia
historiadora. inspiradas nos hermeneutas instauradores
entendemos que o tempo da ordem cultural de atos
contnuos e descontnuos que identifica a histria pessoal,
coletiva, individual e social, promovido no encadeamento
lgico das continuidades e descontinuidades na vida social
(nas transformaes urbanas, por exemplo). Alis, a
experincia de nossa prpria durao passada se baseia em
verdadeiros eixos racionais (BACHELARD, 1988,39). O
eixo histrico pode por certo promover a narrativa por meio
de razes fatuais, mas no d ao tempo narrado uma
dramtica, uma intriga que negocia com outras razes

sensveis que ordenam ritmicamente as imagens evocadas na
lembrana de durar. Poderamos sugerir que so muitas as
continuidades (BACHELARD, 1988,39) desde que no
confundidas com a lembrana de todo nosso passado
(BACHELARD, 1988,39). A imagem aqui antes a da
poeira do tempo de nossos acontecimentos pessoais
(BACHELARD, 1988,39), mltiplas motivaes, pluralidade
de sentidos, complexas negociaes no processo de
construo social da realidade em que repousa a fora de
construir conhecimento de nossa durao com base na
cultura da linguagem. Reconhecemos, na dialtica da
durao, que o que observamos e escutamos das
experincias temporais vividas so suas descontinuidades. E
se o tempo descontnuo, o que se postula que uma
mudana acontece, ou como reza a antropologia, um
deslocamento de sentido se opera na relao intersubjetiva
entre o pesquisador e os sujeitos pesquisados, onde, com
efeito, a durao precisa sempre de uma alteridade para
parecer contnua (BACHELARD, 1988,52).
A etnografia da durao
A prtica interpretativa da durao intenta a

desconstruo da imagem da memria como um resgate do
passado e na intencionalidade de recuper-lo como um
bloco uniforme. O perspectiva relacional do tempo
bachelardiano nos ensina que no h transmisso e
apreenso do passado para o presente que no tenha um
apoio dialtico no presente (BACHELARD, 1988,37). Essa
motivao no presente proposta na pesquisa antropolgica
construda na relao etnogrfica pelo seu potencial de
promover na interlocuo consentida, o encadeamento de
temas afetivos que arranjam, de sentidos, as experincias
temporais (seguimos BACHELARD, 1988,37).
Por isso nos interessa reconhecer a etnografia da
durao como pesquisa da memria coletiva pela prtica de
conhecer, na relao com o Outro, a narrativa que emerge
nas superposies dos tempos pensados e vividos dos
habitantes na cidade, numa ondulao dialtica (seguimos
BACHELARD, 1988,38).
O tempo do encontro etnogrfico aqui
fundamental para que haja reflexo, construindo na relao
recproca, espessura temporal ao redor de um acontecimento
em que o narrador entrevistado se dispe a problematizar os
fluxos e ciclos da vida (seguimos Bachelard, 1988,49).
Se nos situamos ento no plano do tempo pensado e
vivido no cotidiano dos habitantes da cidade, importa
adentrar o tema do ofcio do etngrafo em seus pontos de
observao, pontos de escuta, enquadramentos e motivaes
de escrita. A complexidade do estudo da etnografia da
durao se postula pela interao do pesquisador com as
diversas experincias temporais da cidade e de seus
habitantes. A disposio de pesquisa se concretiza no
consentimento da reciprocidade da pesquisa sou
antroplogo, estou aqui para conviver com vocs e ouvir
vocs sobre suas vidas, palavras em geral proferidas para o
abre alas do evento etnogrfico em suas continuas
interaes. A pesquisa com memria uma longa ou pelo

menos eficaz negociao de convencimento de um tempo de
vida compartilhado.
No que tange as transformaes da prtica de
pesquisa antropolgica no fluxo do sculo XX, importa
termos presente que esses giros e mudanas no mbito da
disciplina se vinculam crise epistmica que infere ao menos
sobre trs pontos fundamentais:
1) No mbito da matriz disciplinar
(CARDOSO DE OLIVEIRA, 1988) o
movimento dos conceitos antropolgicos se
situa em um processo dialtico em relao aos
paradigmas de modelos explicativos, crescendo
de valor o mtodo compreensivo que leva em
conta a prpria crtica ideologia moderna.
2) A prtica interpretativa se d no
processo consentido e na interlocuo, quando
no da prpria demanda de grupos sociais.
3) A escritura do trabalho cientfico
(suportes escrito, vdeo, som, foto, etc) um
trabalho moral, poltica e epistemologicamente
delicado (GEERTZ, 1984). A etnografia,
sabemos, a narrativa de experincias
etnogrficas em que as descries so
articuladas em estilsticas e gneros diversos de
interpretao das formas de viver no contexto
urbano, para circul-las em comunidades de
comunicao.

Nossa inteno acentuar que nada do que nossos
projetos de pesquisa propem em termos de jogos
conceituais faria sentido se no estivessem articulados no
trabalho do etngrafo. Tarefa de lapidar uma interlocuo
consentida e de se colocar, a partir de uma condio tica,
como mediador no processo dos habitantes urbanos serem
herdeiros de memrias compartilhadas ordenadas no
conhecimento de si que nos comprometemos a comunicar.
Nesta pesquisa no cotidiano da vida urbana, buscamos as
ocasies de conversao, de ao do saber fazer, como a arte
de narrar o requer (DE CERTEAU, 1994).
O desafio nasce do mtodo antropolgico que nos
possibilita as diversas experincias de deslocamento em
relao as alteridades (distantes ou prximas) e do ofcio do
etngrafo de apreenso dos fenmenos sociais do olhar,
do ouvir e do escrever, como atos cognitivos e
interpretativos (CARDOSO DE OLIVEIRA, 1998,18). A
insero na vida ordinria de pessoas no um convvio
evidente, do ofcio do antroplogo a negociao e a relao
construda no consentimento, para a interao dialgica e
reconhecida do encontro etnogrfico, essencialmente do
olhar e do ouvir. A recitao do entrevistado apurada nos
atos de dizer a que o(a) pesquisador(a) em campo se
compromete atento s habilidades do contador (DE
CERTEAU, 1994,166). Prprios da arte de dizer as astcias
e perspiccias, tambm a arte de viver no contexto, prticas
de sociabilidade relativas a situaes singulares.
O que est em jogo, nos ensinou Marcel Mauss,
uma relao intersubjetiva. Aqui a armadilha do deslize na

subjetividade do autor e na sua autoridade de pesquisador
o ponto crtico que exige um contexto de aprendizagem no
s terico e metodolgico, mas dramtico e tico.
O trabalho com a memria, sabemos, desafia uma
relao de ateno e escuta consentida a ser transcriada nas
formas de circulao da anlise interpretativa comunicada,
em suportes diversos para um pblico, espera-se, no s de
especialistas, sendo de modo geral, para a comunidade
pesquisada, a primeira que deveria ser beneficiada com a
produo de conhecimento. Uma relao que exige uma
disposio e uma disponibilidade de convvio no tempo da
interao, da conversao, da entrevista, o que exige uma
densidade de investimento do pesquisador na aproximao
aos seus potenciais interlocutores na solicitao de uma ao
recproca. Na atual predominncia do paradigma
hermenutico, e da antropologia reflexiva, no precisamos
nos alongar em relao as criticas s formas ingnuas de
alienao do pesquisador em relao a seu lugar de
observao e de escuta terico-conceitual e ideolgica: a
formao em antropologia (no caso brasileiro) uma
aprendizagem de vigilncia constante da teoria em ato.

A pesquisa com imagens
Mas o que dura? O que lembramos? Quem lembra?

Como lembramos?
E se somos etngrafos da durao, como pesquisar a
fenomenologia da memria da imaginao? Como nos
ensina Gilbert Durand, o capital pensado no trajeto humano
so imagens, conjunto de imagens, relaes de imagens
(DURAND, 1989,14). Para ns o trabalho de pesquisa
relativo ao imaginrio na vida urbana, por uma etnografia da
durao, s pode se consolidar se nos apoiarmos nas
imagens, ou, como diz Bachelard seguido de Durand: s
pode ser estudada pela imagem (DURAND, 1989,15).
Por isto o investimento da etnografia da durao
uma pesquisa com as imagens narradas nos jogos das
memrias dos habitantes urbanos. Os suportes imagticos
com a foto, o video, o som, a escrita, as imagens pesquisadas
em acervos diversos ou produzidos no trabalho de campos,
so singulares etnografia da durao, potencializando a
prpria agencia do antroplogo narrador que ordena as
imagens da memria coletiva dos habitantes pesquisados
para sua circulao pblica.
Assimilar as imagens no plano da etnografia implica
em captar as motivaes simblicas no trajeto humano, e
para ns no trajeto das cidades modernas que repercutem o
movimento de criao destrutiva e destruio criativa da
matria da cidade, em suas edificaes e transformaes que
so tambm o movimento de formas de relaes e
comunicaes de seus habitantes em suas trajetrias,
itinerrios, percursos e sociabilidades.

Identidade narrativa
Nos lugares da cidade, no raro a experincia do

ancio e da anci que se coloca como privilegiada na rotina
do cotidiano em que as vozes de jovens e de crianas se
mesclam. Os indivduos interlocutores buscados na relao
etnogrfica configuram quase-grupos, redes de pertena,
comunidade ticas em suas vivncias, acontecimentos e
eventos em que emergem oportunidades, chances e sortes de
ouvirmos os narradores. Buscamos conviver com os
habitantes em suas rotinas a partir de um acordo tico que
os sensibilize narrativa de suas experincias temporais
citadinas, pois a funo narrativa no existe sem implicaes
ticas (RICOEUR, 1991,193) na proposta de trocar
experincias. O julgamento moral do antroplogo no
abolido, mas submetido s variaes imaginativas prprias
da memria pensada e vivida.
O que aqui avanamos, agora nos apoiando na obra
de Paul Ricoeur em sua teoria da reciprocidade entre
narratividade e temporalidade, que a pesquisa com a
durao tem no estudo da identidade narrativa a promoo
das experincias de personagens de narrao, nossos
interlocutores.
As palavras evocadas nas performances dos
narradores do densidade temporal a experincia geracional
tanto quanto memria intrageracional configurada no
deslocamento de sentido da ao de narrar. No h absurdo
em falar da unidade narrativa de uma vida, sob o signo de
narrativas que ensinam a articular narrativamente
retrospeco e prospeco (RICOEUR, 1991,193). J a
ao de escuta do etngrafo cmplice da espessura das
lembranas da durao que apreende como mimese da
ao (RICOEUR, 1994). Na construo do contar
(RICOEUR, 1998) a comunicao fluida na linguagem
descritiva do entrevistado configura uma heterogeneidade de
lembranas da durao que reconhecemos como o props
Paul Ricoeur, uma intriga, uma histria narrada com eventos
mltiplos que se sucedem na inteligibilidade narrativa que d
espessura aos tempos pensados e vividos. A situao
metodolgica de entrevista livre, biogrfica, ateno clara e
disposio tcnica de lugar de escuta, orienta a inter-relao
negociada para o trabalho da imaginao narrativa dos
interlocutores.
O que narram os narradores? Suas histrias tecem
intrigas ordenadas em mmeses configuram eventos,
episdios e experincias. Palavras em campos semnticos
que evocam imagens que configuram territorialidades mitos,
lugares de suas experincias, pessoas de suas relaes,
sociabilidades de suas formas sensveis, lgicas de suas
emoes, vivncias de constrangimentos, projetos em suas
intenes, etc... No horizonte da pr-mmese proposta por
Paul Ricoeur (1994) no se descarta as referncias as
macrodiscursividades interiorizadas e referidas como
experincias geracionais ou fatos histricos: tal poltica, tal
governo, tal partido, tal lei, tal regra, tal costume, tal notcia
veiculada pelos meios de comunicao de massa. Sistema de
ideias articuladas no processo narrativo que localiza o plano

pblico em relao ao esquema espao-temporal de convvio
no contexto da cidade que os anima.
Para aprofundar a questo da identidade narrativa, ,
sobretudo a outra obra de Paul Ricoeur O si-mesmo como
um outro que precisamos nos deter, pois nessa que
desenvolve o tema da dialtica da identidade-ipse e da
identidade-idem, a da distenso no tempo (St. Agostinho) da
memria (Aristteles) do si e de seu outro (RICOEUR,
1991,14), relacionados, sobrepostos, recobertos.
Ricoeur no negligencia a importncia e a qualidade
de permanncia no tempo ou mutante da identidade pessoal
idem em que se estabilizam as preferncias, apreciaes
estimaes, de tal modo que a pessoa se reconhece em suas
disposies, pode-se dizer avaliativas (RICOEUR,
1991,147). Na identidade pessoal a estabilidade dos hbitos e
das identificaes adquiridas, das disposies em relao ao
carter assegura ao mesmo tempo a identidade numrica, a
identidade qualitativa, a continuidade ininterrupta na
mudana, e finalmente, a permanncia no tempo que
definem a mesmidade (RICOEUR, 1991,147). Mas a
pesquisa com a memria coletiva se volta para a
preocupao com a dialtica das relaes sociais, que elucida
sobre as tenses na vida social entre a cultura individual e a
cultura objetiva. Este problema concerne o tema da
ipseidade e da alteridade para a questo da identidade que
exprime melhor as lgicas de reciprocidade que se debrua
na ipseidade, pois esta que est ligada ao problema da
temporalidade (RICOEUR, 1991,29). No estudo das
identidades idem e ipse, Paul Ricoeur elucida que as duas

espcies de identidades ritmicamente encompassadas, podem
deixar de se recobrir, a ponto de se dissociarem inteiramente,
pondo de algum modo a nu a ipseidade (do si) sem o
suporte da mesmidade. (RICOEUR, 1991,148). Essa
distenso temporal na narrativa qualificada do personagem
evoca as imagens que relacionam as experincias vividas,
pensadas eticamente em uma manuteno de si que
buscamos promover no evento etnogrfico, de forma a
contar com ela (RICOEUR, 1991, 195) no
reconhecimento dos jogos da memria coletiva no contexto
cotidiano da cidade vivida. Contamos com o narrador que
pode contar conosco na responsabilidade de enunciar
eticamente esta manuteno de si, na responsabilidade de
recontar essa modalidade de durar no tempo na dimenso
propriamente tica da ipseidade. aqui que se situa a
identidade narrativa, situao dialgica entre o pesquisador e
seus interlocutores pela perspectiva narrvel das experincias
cotidianas que configuram a gnese recproca do gesto e do
ambiente em que o smbolo o lugar (DURAND,
1980,30). A responsabilidade do etngrafo de reconhecer a
dimenso narrada do personagem se coloca na sua atribuio
de construir em imagens a contextualizao do vivido em
que a narrativa opera o tempo, bem como partilha as
imagens que do intriga e drama para que o personagem
permanea em seu papel de narrador, tecendo uma descrio
(produo imagtica) em que os narradores se reconhecem
com o ns e com o eles, geracional e intrageracional,
nos tempos vividos da cidade. Alteridades essas que tambm
podem, na interpretao narrada, discordar das

concordncias figuradas e reelaborar suas prprias
concordncias nas discordncias.
A descrio do contexto velha estratgica
intelectual do etngrafo hbil nas palavras e imagens que
qualificam simbolicamente o ambiente dando contedo
semntico aos produtos dos imperativos biopsquicos pelas
intimaes do meio (DURAND, 1980,30), acomodando as
imagens da memria narrada na construo do meio
csmico e social. Responsabilidade do etngrafo da durao
de arranjar as imagens das experincias temporais urbanas
narradas que do movimento a imaginao e
reconhecimento das imagens da cidade vivida e que reclama,
como diz Bachelard, a imaginao de uma matria, pois
preciso acrescentar a considerao dinmica da matria
trabalhada pelo movimento (Durand, 1980,30).
Nesse sentido, a etnografia da durao, lida com o
deslocamento da alteridade nas imagens que configuram a
rtmica das experincias temporais pensadas e vividas e faz
concordar entre si os smbolos que constituem as
sobreposies temporais. Nesse fluxo, os sujeitos
narradores, em suas situaes biogrficas, reencontram na
multiplicidade de provncias de significao (SCHUTZ apud
WAGNER, 1979 e VELHO, 1994) a identidade do si
mesmo (a ipseidade) sensibilizados que esto ao
conhecimento de si, na condio de sujeitos nos espaos e
tempos na cidade, para o qual se abrem em dimenses
inconscientes mas tambm altamente transformadoras. As
imagens de uma memria intrageracional nas cidades
evocadas nos jogos de memria de seus habitantes so por

ns contempladas na perspectiva das ditas hermenuticas
instauradoras (DURAND, 1988). Ou seja, so espaos de
vida onde o fenmeno da ipseidade, integrando suas
narrativas a partir de um deslocamento essencial, permite
que os habitantes se reconheam no tempo no qual vibra a
memria.
A etnografia promove a associao do ato do
enunciado reflexividade da enunciao tratada como fato
etnogrfico e que capacita o pesquisador no processo de
narrar as narrativas de seus interlocutores inscritas em suas
notas e gravaes durante a experincia de campo
buscando agora refigurar as experincias temporais
narradas e constru-las como uma trama simblica do viver
em contextos urbanos. Os personagens da narrao so
construdos na etnografia que agencia os fatos vividos como
uma arte de compor a mediao entre tempos narrados na
concordncia e na discordncia, ou como almeja Paul
Ricoeur na concordncia discordante, caracterstica de
toda a composio narrativa, da prpria intriga, pela noo
de sntese do heterogneo onde o acontecimento narrativo
definido pela sua relao com a prpria operao de
configurao, rompendo com o modelo de tipo causal em
que ficam indiscernveis o acontecimento e sua ocorrncia
(RICOEUR, 1991,169).
Mas como construir os personagens? Trazendo
ritmica e movimento na transcriao da ao de sua
narrativa e garantindo sua inteligncia narrativa que produz a
intriga, sem obscurecer, claro, a discusso que o sujeito da
fala dispe da identidade pessoal, uma vez que o

personagem de narrativa, no uma entidade distinta de suas
experincias (RICOEUR, 1991,176), ou como pondera
Ricoeur: A narrativa constri a identidade do personagem,
que podemos chamar sua identidade narrativa, construindo a
da histria relatada. a identidade da histria que faz a
identidade do personagem, mas onde a identidade narrativa
mantm juntas as duas pontas da cadeia: a permanncia no
tempo do carter e a da manuteno de si. (RICOEUR:
1991,176 e 196).
Na estilstica da escritura do etngrafo da durao
nasce a transmisso narrativa biogrfica, de mostrar como a
dialtica do personagem se inscreve no intervalo entre esses
dois plos da permanncia no tempo para fazer mediao
entre eles, no negligenciando que a narrativa faz parte da
vida e a escrita no precisa exil-la. Para ns, etngrafos da
durao, esta rtmica do tempo pensado e vivido arranjado
nas mltiplas vias de escritura das imagens que conciliam a
partilha do sensvel na memria coletiva do interlocutor
entrevistado que narra.67
Esta arte de dizer, de re-configurar as formas
narrativas dos habitantes, construdas para ordenar os
acontecimentos, se aproxima da teoria das prticas cotidianas
de Michel de Certeau que nos prope as narrativas das
trajetrias e/ou percursos na vida ordinria dos habitantes
na cidade como estratgia para reconhecer os
microuniversos que revelam na inventidade e criatividade
narrativa. Justamente neste contexto de efemeridades e
67
Nesta frase citamos Ricoeur, 1991:176-193; Bachelard, 1988 e
Rancire, 2005.

imprevisibilidades que rompe rotinas e hbitos, advm as
resistncias e astcias que remetem a dimenso das
discordncias narradas sobre a concordncia das identidades
pessoais. Michel de Certeau, esteira das obras de Pierre
Bourdieu e Michel Foucault, acentua a concepo do poder
estruturante de concepes do agir na vida urbana como
determinismos sociais. Para o desvendamento da lgica dos
poderes polticos e de estruturas institucionais nos Estados
modernos, sua teoria do relato inseparvel de uma teoria das
prticas no negligencia nem as realidade polticas, nem o
peso da temporalidade sempre de novo afirmado (GIARD
apud DE CERTEAU, 1994,31). Podemos seguir De Certeau
ao refletir sobre o impacto da escrita e da produo
etnogrfica, quando argumenta que o texto tem sempre
poder sobre a exterioridade (DE CERTEAU, 1994,225). Por
isso, j remetente para as consideraes finais, podemos
argumentar de que a produo das etnografias da durao se
situa na cincia de que sua prpria textualizao configura
sistema. Em sendo assim no h por que no buscar um
ganho poltico nessa produo no reconhecimento de um
patrimnio etnogrfico comprometido com sua prpria
ipseidade ao compartilhar seu processo de construo de
conhecimento68.
68
Neste sentido desenvolvemos o projeto Narradores Urbanos que
consiste em construir documentrios em vdeo sobre a trajetria de
concepo conceitual em suas pesquisas antropolgicas nas cidades
brasileiras. Entre os antroplogos narradores urbanos os documentrios
finalizados tratam da obra dos antroplogos brasileiros Gilberto Velho,
Ruben Oliven, Eunice Durham, Ruth Cardoso e Jos G. Magnani.
www.biev.ufrgs.br

Esta srie de inteligibilidades operatrias articula
trajetrias, prticas sociais e/ou itinerrios urbanos
ordenando os sentidos das narrativas com potencial de agir
sobre o tempo que flui com as imagens sempre em
transformao. Assim o deslocamento dos sentidos
percebidos, no movimento da grafia em imagens dos grupos
e indivduos entre as provncias e territrios de
significao nas cidades uma das questes cruciais para se
compreender o fenmeno da memria coletiva e, por
conseqncia, da esttica urbana das modernas sociedades
urbano-industriais
Uma notcia etnogrfica da durao
A acessibilidade s mltiplas dissertaes, teses,

trabalhos de concluso de curso e monografias orientadas na
perspectiva de etnografias de durao, em sistemas webs na
biblioteca virtual da universidade http://www.
lume.ufrgs.br/ nos alivia o compromisso de retomar os
inmeros exemplos apresentados por ocasio da exposio
oral por ocasio desse evento cientfico. Todos esses
trabalhos exemplificados so acessveis na forma de artigos
na Revista Eletrnica Iluminuras no endereo
http://www.seer.ufrgs.br/iluminuras
Seleciono nesta escrita um nico exemplo dado a
limitao funcional do presente artigo. O trabalho que
orientamos de mestrado de Olavo Ramalho Marques
intitulada Entre a Avenida Lus Guaranha e o Quilombo do
Areal: estudo etnogrfico sobre memria, sociabilidade e
territorialidade negra em Porto Alegre/RS. Essa pesquisa de
mestrado, defendida em 2006 no PPGAS IFCH UFRGS,
desenvolvida em Porto Alegre, junto aos moradores da
Avenida Lus Guaranha, que se autoreconhecem como
remanescente de quilombo. O antroplogo Olavo Marques
contextualiza as trajetrias desses habitantes relacionando ao
processo de luta para assegurar o direito de permanncia no
local no mbito de polticas afirmativas (lei 1988).
Pesquisador do Banco de Imagens e Efeitos Visuais
apresenta neste estudo sua pesquisa imagtica em acervos
preponderando fotografias das territorialidades que evocam
a memria negra na contraface aos embates do processo de
urbanizao. No captulo sobre a rua, sociabilidades, redes e
vizinhana tece o contexto cotidiano num emaranhado de
trajetrias familiares e pessoais. O lugar descrito na relao
com os acontecimentos atuais em torno da poltica pblica
intervencionista Memria e Patrimnio, um projeto de
descentralizao da cultura da prefeitura municipal. Os
habitantes envolvidos aceitam a proposta de dilogo com o
antroplogo e, entre os moradores, o convvio cotidiano
permite o consentimento e disposio para a reciprocidade.
Na pgina 82, descreve Muitas das casa no tem ptio, j
que h, ali, pouca terra em face do grande nmero de
habitantes. Na grande maioria dos lotes, as paredes das casa
iniciam-se logo junto calada; alm disso em geral so
residncias geminadas, de modo que no h espaos laterais
entre elas. Quando muito, sobram pequenas pores de
ptio, geralmente pouco iluminados, onde se cultiva um
pequeno jardim como D. Clia e Gessi - ou se cria um
animal de estimao [...]. A contextualizao densamente

descrita pelo antroplogo narrador que adentra as casas
pelas histrias de seus moradores, no dia a dia da Avenida,
esta rua sem fim. Os personagens se dispem em suas
narrativas entrelaadas no decorrer dos captulos e a
socialidade do espao desenhada no lugar como bom
para morar, prtica de saber viver ressaltada por D. Rosa ou
por Dona Celia. Mulheres e homens que narram as
experincias de conflito ou de solidariedade como na
experincia de D. Clia que teve a casa invadida pela agua da
chuva em que a vizinhana se armou a ajudar (MARQUES,
2006,100). Personagens em suas narrativas se sucedem
ritmando o tempo urbano com pistas e rastros de
experincias vividas como na voz do seu Flvio (75 anos):
... era interessante. Eu vi muitas
coisas aqui...
Aqui, sempre foi chamado de

Baronesa. Chamavam de Baronesa quem
morava da Getlio Vargas pra c, dali do
riacho pra c, e at o Po dos Pobres.
Tinham duas pontes que ligavam aqui. Era
uma na Miguel Teixeira, e outra de ferro l na
Getlio Vargas, bem na esquina, onde tem a
praa ali. Tinha uma ponte grande. E na
Quatro Jacs era onde vinha o arroio, que o
riacho esse da Ipiranga. Porque abriram tudo.
Ele saa por aqui. Ele era cheio de curva, de
volta... Passava aqui dentro da Baronesa.

Passava aqui atrs da Quatro Jacs. Quatro
Jacs so quatro marinheiros.
[...] O Areal sempre esteve na Cidade

Baixa. A cidade baixa conhecido como a
Santana, essa parte aqui da Washington Lus,
pra c, mais ou menos da Marclio pra c,
depois l j era Menino Deus.
Isso aqui era enorme de grande. O

Guaba era ali na outra quadra. Ali, na calada
de l, era o Guaba ali. Cem metros daqui,
n? Isso aqui foi aterrado pelo Brizola,
quando prefeito de Porto alegre. Onde ele era
- hoje no, ele est bem mais pra l. Mas era
aqui.
[...] No tinha nibus no! No tinha

nada! Tinha os bondes aqui dentro s. Parou
ali, passou pra l, era a p, no mais... incrvel,
n? Flvio
(MARQUES, 2006,115)
J Lucla (MARQUES, 2006,115), vai triar na sua

memria, o convvio ldico do carnaval, seus blocos e
rivalidades que lhe faz sentido para falar das imagens que
ressoam para configurar as tramas das sociabilidades na
territorialidade negra (Areal da Baronesa). J Gessi (Marques,
2006,118) sentencia que na disputa pela memria do lugar,

no h provas e se diz contrariada pela busca institucional
de elementos que comprovam a origem da territorialidade
negra. Sua voz traz a dramtica da passagem do tempo ao
iniciar sua narrativa Aqui todos os dias muda. As imagens
evocadas do lgica a esse movimento das superposies
temporais que ritmam as lembranas da guardi que em sua
crtica busca da veracidade, aponta simbolicamente para a
cabea em que a memria vibra, pois o que h, esta aqui, diz,
na mente, gesto que o antroplogo capta em uma
fotografia (MARQUES, 2006, 117 e 118).
As vozes e as performances dos personagens vo se
entrelaando e desenhando redes geracionais da memria
negra no cotidiano do lugar que o antroplogo se esfora
por mapear com a figura abaixo.

A memria narrada humaniza o espao projetado
na reflexividade dos personagens sobre os tempos vividos
como um futuro indeterminado: Eu no sei o que vai dar
isso, Eu no sei. Vem uns falam, e dizem uma coisa, vem
outros... eu j deixei de conversa. .. o que tiver de ser ser,
diz dona Clia. O prprio narrador antroplogo conclui
sobre sua adeso ao devir temporal e aos processos de
transformao dos grupos pesquisados (MARQUES, 2006,
123 e 156), compartilhando do apego ao lugar habitado pelas
imagens de memrias vividas que ritmam a cidade
constrangida s transformaes temporais. Em face da
etnografia da durao, o constrangimento do fim da pesquisa
de campo ultrapassado pelo esforo da ordenao das
experincias narradas na escrita da dissertao, na exposio
e disposio das imagens no sistema de banco de
conhecimento que, consentidas, circulam na forma de
colees de imagens organizadas em constelaes de sentido
a serem disponibilizadas em www.biev.ufrgs.br
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Sobre os autores
Jess Antonio Ramirez Machuca
Pesquisador do Instituto Nacional de Antropologia e

Histria do Mxico. Tem atuado como consultor da Unesco
e representante do Mxico nas Convenes sobre
Patrimnio Cultural Imaterial realizadas por aquele rgo.
Seus textos refletem o trabalho que realiza com
manifestaes de retradicionalizaes e fronteiras tnicas no
cenrio mexicano contemporneo.
Gaetano Ciarcia
Professor na Universit de Montpellier, membro do

LAHIC-CNRS (Laboratoire dAnthropologie et lhistoire de
lInstitution de la culture). Como antroplogo vem atuando
com questes vinculadas ao Patrimnio Cultural Imaterial
com nfase no estudo sobre processos de patrimonializao
no Benin meridional. Atuou como consultor do Ministrio
da Cultura da Frana.
Sylvie Sagnes
Antroploga, pesquisadora do CNRS, membro da

Equipe LAHIC (CNRS, EHESS, Ministrio da cultura,
Frana). Atualmente realiza trabalho de pesquisa de pblico
junto ao Museon Arlaten, em Arles, Frana.
Javier Nastri
Pesquisador do CONICET Universidad

Maimnides / Universidad de Buenos Aires. Coordena o
projeto De la excavacin a la difusin. Puesta en marcha de
un taller-escuela de arqueologa en San Martn de los Andes
(Parque Nacional Lann, Argentina). Agencia Espaola de
Cooperacin Internacional para el Desarrollo. Programa de
Cooperacin Interuniversitaria e Investigacin Cientfica
entre Espaa e Iberoamrica.
Cornlia Eckert
Professora e Coordenadora do Programa de Ps-

Graduao em Antropologia Social, Universidade Federal do
Rio Grande do Sul.Coordenadora do Ncleo de
Antropologia Visual da UFRGS e BIEV portal
www.biev.ufrgs.br.
Vice-coordenadora do GT Patrimnio da ABA e
participa da Comisso de Imagem e Som da Anpocs.

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