Marramao Giacomo - Cielo Y Tierra - Genealogia de La Secularizacion

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ltimos ttulos publicados:

77. G. Bachelard - Fragmentos de una potica de! fuego
78. P. Veyne y otros - Sobre el individuo
79. S. Fuzeau-Bracsch - Introduccin a la as tro logia
80. F. Askcvis-Leherpeux - La supersticin
81. J.-P. Haton y M.-C. Haton - La inteligencia artificial
82. A. Moles - El kitsch
83. F. Jameson - El posmodernismo o la lgica cultural del capitalismo avanzado
84. A. dal Lago y P. A. Rovatti - Elogio del pudor
85. G. Vatimo - tica de Ict interpretacin
86. E. Fromm - Del tener al ser
87. L.-V. Thomas - La muerte
88. J.-P. Vernant - Los orgenes del pensamiento griego
89. F. Fromm - Lo inconsciente social
90. i. Brim - Aristteles y el Liceo
91. J. Brun - Platn y la Academia
92. M. Gardncr - El ordenador como cientfico
93. M. Gardner -^Crnicas marcianas
94. E. Fromm - Etica y poltica
95. P. Grimal - La vida en la Roma antigua
96. E. Fromm - El arte de escuchar
97. E. Fromm - La patologa de la normalidad
98. E. Fromm - Espritu y sociedad
99. E. Fromm - El humanismo como utopa real
100. C. Losilla - El cine de terror
101. J. Bassa y R. Freixas - El cine de ciencia ficcin
102. J. E. Monterde - Veinte aos de cine espaol (1973-1992)
103. C. Geertz - Observando el Islam
104. C. Wissler - Los indios de los Estados Unidos de Amrica
105. E. Gelner - Posmodernismo, razn y religin
106. G. Balandier - El poder en escenas
107. Q. Casas - El western
108. A. Einstein - Sobre el humanismo
109. Kenig - Historia de los judos espaoles hasta 492
110. . Ortiz y M. J. Piqueras - La pintura en el cine
111. M. Douglas - La aceptabilidad del riesgo segn las ciencias sociales
112. H.-G. Gadamer - El inicio de la filosofa occidental
113. E. W. Said - Representaciones del intelectual
114. E. A. Havelock - La musa aprende a escribir .
115. C. F. Heredero y A. Santamarina - El cine negro
116. B. Waidenfels - De Husserl a Derrida
117. H. Putnam - La herencia del pragmatismo
118. T. Maldonado - Qu es un intelectual?
119. E. Roudjnesco y otros - Pensar la locura
120. G. Marramao - Cielo y tierra
121. G. Vattimo - Creer que se cree
122. J. Derrida - Aporas
123. N. Luhmann - Observaciones de la modernidad
124. A. Quintana - El cine italiano, 1942-1961
125. P. L. Berger y T. Luckmann - Modernidad, pluralismo y crisis de sentido
126. H.?G. Gadamer, Mito y razn
127. H.-G. Gadamer, Arte y verdad de la palabra
128. F. J. Bruno - Diccionario de trminos psicolgicos fundamentales
129. M. Maffesoli - Elogio de la razn sensible
Giacomo Marramao
Cielo y tierra
Genealoga de la secularizacin
PAIDS
Barcelona * Buenos Aires * Mxico
Ttulo original: Cielo e terra. Genealoga della secolarizzazione
Publicado en italiano por Laterza, Roma
Traduccin de Pedro Miguel Garca Fraile
Cubierta de Mario Eskenazi
1.a edicin, 1998
Quedan rigurosamente prohibidas, sin la autorizacin escrita de los titulares de l Copyright,

bajo las sanciones establecidas en las leyes, la reproduccin total o parcial de esta obra por cualquier
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SUMARIO
Prefacio ................................................................................... 9
Primera parte
GNESIS Y EXTENSIN SEMNTICA

DEL TRMINO SECULARIZACIN
1. Saeculum-. la lnea divisoria de las guerras civiles

de religin .......................................................................... 17
2. El soberano de este mundo: la secularizacin
como concepto poltico-jurdico ............................... 21
3. Historia del mundo y mundo de la historia:
la secularizacin en el siglo XIX .................................................................................................................................. 29
3.1. La categora de historia-mundo .............................. 29
3.2. Ms all de la discordia:
la mundanizacin en Hegel .................................. 31
3.3. El fin de la historia y los ltimos filsofos.... 36
3.4. La crisis de la teologa secular ................................. 45
8 CIELO Y TIERRA
Segunda parte
ORIGEN Y DESTINO DE LA MODERNIDAD:

LA CONTROVERSIA SOBRE LA SECULARIZACIN
EN EL SIGLO XX
4. Racionalidad y desencanto ............................................... 55

5. Religin y mundo moderno ............................................. 63
6. El retorno de la teologa poltica ..................................... 67
7. Secularizacin y secularismo:
la teologa dialctica ...................................................... 81
Tercera parte
SECULARIZACIN O LEGITIMIDAD:
ENTRE MODERNIDAD Y POSTHISTOIRE
8. Las races mesinicas del futurismo ............................. 91

9. Antiguas y modernas metforas del tiempo ................... 99
10. Gnosis y modernidad .............................................. 113
11. Actuar humano y contingencia:
la Sociology of Secularization ...................................... 119
12. Los confines de la secularizacin .................................... 125
13. De la secularizacin del progreso
a la secularizacin de la filosofa:
posmodernidad y nueva mitologa... . . 129
14. Discontinuidad y exilio csmico ..................................... 139
Bibliografa ..................................................... ........................ 145

PREFACIO
Cielo y tierra. Eternidad y siglo. Este libro es un instru-

mento de trabajo: slo una herramienta o un utensilio. No
discute de fin o de inicio, sino que se limita a recorrer una es-
tructura dualstica fundamental del Occidente moderno. Se
refiere al intrincado juego de constantes y variables que se li-
bera tanto de su lgica de desarrollo como del dinamismo de
su expansin a otras culturas.
Pero, en qu sentido la permanencia de aquel dualismo
incide sobre la configuracin de la modernidad y de sus des-
tinos? Escuchemos dos respuestas ejemplares, que delimitan
con un rasgo incisivo el horizonte de nuestro problema:
[...] la expropiacin y la alienacin del mundo coinciden; y la

edad moderna, contra las mismas intenciones de sus prota-
gonistas, comenz con alienar del mundo algunos estratos de
la poblacin. Nosotros tendemos a descuidar la importancia
decisiva de esta alienacin para la edad moderna porque so-
lemos subrayar su carcter secular e identificar la seculariza-
cin con la reconquista del mundo. Sin embargo, la seculari-
zacin como acontecimiento histrico tangible no significa
otra cosa que separacin de Iglesia y Estado, de religin y po-
ltica, y ello, desde un punto de vista poltico, implica una
vuelta a la primitiva actitud cristiana ( dad al csar lo que es
CIELO Y TIERRA
del csar y a Dios lo que es de Dios) ms que la desaparicin

de la fe en la trascendencia o un nuevo inters enftico por
las cosas de este mundo.
La prdida moderna de la fe no tiene orgenes religiosos
no se puede remontar a la Reforma y a la Contrarreforma, los
dos grandes movimientos religiosos de la edad moderna y su
radio no se circunscribe solamente a la esfera religiosa. Ade-
ms, aunque admitamos que la edad moderna comenz con un
imprevisto e inexplicable eclipse de la trascendencia, de la fe
en un ms all, de ello no se sigue en modo alguno que esta
prdida haya arrojado a los hombres al mundo. Al contrario, la
evidencia histrica demuestra que los hombres modernos no
fueron proyectados hacia el mundo, sino hacia s mismos
(Hannah Arendt, The Human Condition, 1958).
En India y en China la conjuncin fue el modo de relacin

entre los signos cuerpo y no cuerpo. En Occidente fue la dis-
yuncin. En su ltima fase, el cristianismo exagera la separa-
cin (condena del cuerpo y de la naturaleza en la tica protes-
tante). El otro polo de la separacin (espritu, alma) es algo
muy lejano del Tao de Lao-Ts, de la vaciedad de Nagarjuna y
del orden natural de Confucio (el reino de las ideas y las esen-
cias incorruptibles). Divorcio entre el cielo y la tierra: la virtud
consiste en el sacrificio de la naturaleza para merecer el cielo.
En su ltima fase, el cristianismo genera la sociedad irreligiosa
moderna y transforma la relacin vertical entre los trminos en
relacin horizontal: el cielo se convierte en historia, futuro,
progreso; la naturaleza y el cuerpo, sin cesar de oponerse, de-
jan de ser objetos de condena y se hacen sujetos de conversin.
La historia no es circular ni intermitente, como en China; ni
siquiera es un intervalo entre la cada y el fin, como en la histo-
ria medieval, o una lucha entre iguales como en la democracia
griega. Es accin abierta hacia el futuro, colonizacin del por-
venir. El cristianismo antiguo, gemelo del islam a este respecto,
PREFACIO 11
concibi la accin histrica como cruzada, guerra santa y con-

versin de los infieles. Los occidentales modernos transfieren la
accin de la conversin a la naturaleza, actuando sobre ella y
contra ella con el mismo celo y con mejores resultados que los
cruzados contra los musulmanes. [...] La conquista, la domina-
cin y la conversin de la naturaleza tienen races teolgicas,
aunque los cientficos actuales preferidos sean hombres irreli-
giosos o incluso ateos. La sociedad contempornea ha dejado
de ser cristiana, pero sus pasiones son las del cristianismo. Aun-
que no sean religiosas, nuestra ciencia y nuestra tcnica tienen
un carcter cristiano, estn inspiradas por el po furor de los
cruzados y de los conquistadores, hoy en da dirigido no a la
conquista de las almas sino a la del cosmos. China concibi la
cultura como cultivo de la naturaleza; el Occidente moderno
como dominio sobre ella. Una fue cclica e intermitente, la otra
es dialctica, se niega cada vez que se afirma, y cada una de sus
negaciones es un salto a lo desconocido (Octavio Paz, Conjun-
ciones y disyunciones, 1969).
Estos textos provienen de dos autores muy distantes cul-

turalmente. Evocan adems aspectos diferentes de la moder-
nidad occidental. Entonces, por qu acercarlos en una es-
pecie de exergo? Por qu elevarlos como lema de nuestro
trabajo?
La razn es muy fcil. Slo si los asumimos juntos en su
recproca interferencia esos dos aspectos nos ofrecen una
clave clara de la condicin moderna y de su trayectoria. En el
centro del diagnstico de Arendt est el principio de la inte-
rioridad como alienacin del mundo, mientras que el hilo
conductor del anlisis de Paz est constituido por el princi-
pio del dominio como abstraccin del cuerpo. Pero ambos
motivos son esenciales para ir a la raz de aquel divorcio en-
tre cielo y tierra del que se ha liberado el dinamismo infutu-
12 CIELO Y TIERRA
rante (inmortalizador) que ha terminado proyectando

horizontalmente en el tiempo histrico la relacin ver-
tical salvfica entre las dos dimensiones de la trascenden-
cia y de la inmanencia. A este dinamismo de colonizacin
del futuro y de expropiacin del mundo estigmatizado
por ambos autores como destino csmico y como amenaza
para el ecosistema planetario se refiere precisamente la ca-
tegora de secularizacin; el presente libro constituye un in-
tento de reconstruccin de su genealoga.
Secularizacin es como se sabe una de las expresiones
clave del debate poltico, tico y filosfico contemporneo.
Por su carcter ubiquitario ha asumido cada vez ms una
variedad de acepciones y de atributos semnticos. En el m-
bito tico-poltico se utiliza normalmente para significar la
prdida de los tradicionales modelos de valor y de autoridad,
es decir, el fenmeno sociocultural de gran amplitud que, a
partir de la Reforma protestante, consiste en la ruptura del
monopolio de la interpretacin; mientras que en el debate filo-
sfico aparece tanto en la orientacin como en la hermenu-
tica como sinnimo de progresiva erosin de los fundamen-
tos teolgico-metafsicos y de apertura a lo contingente y,
por tanto, a la dimensin de la eleccin de la responsabilidad
y del actuar humano en el mundo.
Pero, a travs de qu pasos conceptuales se ha llegado a
este trmino? Para responder a esta pregunta no existe ms
que un camino: realizar una suerte de genealoga de la genea-
loga, aplicar el mtodo genealgico a una categora por exce-
lencia genealgica como es la de secularizacin. La preten-
sin genealgica del teorema de la secularizacin consiste
esencialmente en poner en duda la representacin de la mo-
dernidad como principio autosuficiente y como principio ab-
soluto, mostrando cmo sus prerrogativas ms resplande-
PREFACIO 13
cientes (del concepto de libertad individual a la misma curio-

sitas cientfica) son literalmente inconcebibles sin aquella di-
mensin de la infinitud y de la ruptura del lmite que ya un
pensador laico, nada sospechoso, como Benedetto Croce atri-
bua a la revolucin cristiana. Someter a su vez aquel teore-
ma a un tratamiento genealgico significa, entonces, no tanto
replicar o amplificar su pretensin de ofrecer una panor-
mica exgena construida a partir de un imposible punto
de vista externo, sino ms bien hacer surgir el carcter re-
lativo, culturalmente determinado, del proceso o de la trayec-
toria a la que la secularizacin alude. No es casual que ya la
primera raz del trmino sea (como haba observado Santo
Mazzarino. sobre cuya posicin nos detendremos extensa-
mente en el libro) una metamorfosis: consiste de hecho en la
traduccin protocristiana de la naturaleza seminal y gene-
rativa de saeculum (trmino que -etimolgicamente asocia-
do al verbo sero: sembrar, plantar o, en sentido lato,
procrear- significa en su origen precisamente genera-
cin, implicando por ello la idea de duracin, de un tiempo
que crece) en polaridad profana contrapuesta, a lo eterno,
que contiene en s toda la carga de la escisin y del dualismo
cielo-tierra.
Sobre la base de esta perspectiva, el presente trabajo
que tiene como teln de fondo un libro que escrib hace
diez aos (Potere e secolarizzazione, Roma, 21985) y como re-
ferencia ms cercana la voz Skularisierung que redact para
el Historisches Wrterbuch der Philosophie reconstruye con-
textualmente los cambios semnticos y las extensiones meta-
fricas a travs de las cuales esta crucial y controvertida no-
cin, terminus technicus nacido originalmente en el mbito
jurdico y despus concepto teolgico y de filosofa de la his-
toria, ha llegado a denotar por ltimo la definitiva crisis de
14 CIELO Y TIERRA
todo modelo de historia orientada, en una constelacin hi-

permoderna delimitada en los dos extremos por el desen-
canto realizado por la ciencia y por el prepotente retorno del
mito.
Giacomo Marramao
Roma, octubre de 1993
Advertencia. La literatura sobre secularizacin es sin duda in-

terminable. Las referencias bibliogrficas ofrecidas al final del li-
bro constituyen, por tanto, slo una seleccin parcial de las fuen-
tes utilizadas en la investigacin, limitada a los textos a los cuales
se hace referencia explcita a lo largo de la exposicin. Estos lti-
mos han sido siempre citados segn la edicin original, con el fin
de permitir su precisa colocacin histrico-cronolgica. De vez en
cuando, sin embargo, se han incluido en la bibliografa los datos
bibliogrficos de las traducciones italianas de los textos extranje-
ros; en estos casos las pginas citadas en las notas se refieren siem-
pre a la edicin italiana (incluso cuando se ha modificado la tra-
duccin).
P RIME RA PA RTE
GNESIS Y EXTENSIN SEMNTICA

DEL TRMINO SECULARIZACIN
C AP T U LO 1
SAECULUM: LA LNEA DIVISORIA

DE LAS GUERRAS CIVILES DE RELIGIN
El concepto de secularizacin constituye un ejemplo cla-

moroso de metamorfosis de un vocablo especfico en una de
las principales palabras clave de la edad contempornea.
Originariamente nacida como trmino tcnico en el mbito
del derecho cannico (saecularisatio: de saecularis, saeculum),
la expresin ha conocido, en el transcurso de los dos ltimos
siglos, una extraordinaria extensin semntica: primero en el
campo poltico-jurdico, despus en el de la filosofa (y la
teologa) de la historia, y finalmente en el de la tica y la so-
ciologa.1 Por medio de estos cambios y ampliaciones de sig-
nificado, la palabra gradualmente ha alcanzado el rango de
categora genealgica, pudiendo compendiar o significar uni-
tariamente el desarrollo histrico de la sociedad occidental
moderna, a partir de sus races (judeo-)cristianas.
Al mismo tiempo, precisamente como consecuencia de tal
dilatacin como concepto de filosofa de la historia aplicable,
por su generalidad, tanto a la poltica como a las ciencias del
espritu, tanto a la teologa como a la historia de la cultura,
1. Ad vocem saeculum' en Ernout-Meillet 1932, pg. 845. Vanse ade-

ms: Delekat 1958; E. Hegel 1937; Stallmann 1960; Palazzini 1965; Lbbe
1965; Dienst 1969 y 1970; Ringeling 1970; Acquaviva-Guizzardi 1973; Theu-
nis 1977; Heckel 1980; Rausches 1976; Schrey 1981.
18 GNESIS Y EXTENSIN SEMNTICA DEL TRMINO
tanto a la filosofa como a la teologa-, secularizacin se ha

convertido hoy en da en una sigla un tanto confusa, a la vez
que indeterminada y controvertida. La imposibilidad de resi-
tuar la nocin en una visin unitaria no depende, sin embargo,
como en otros trminos caractersticos de la modernidad, de
la mera polisemia o polivalencia semntica, por la que el uso
del trmino cambiara segn la ubicacin. Depende ms bien
de una ambivalencia estructural de significado, que da lugar a
variantes antitticas o diametralmente opuestas.
Interpretada unas veces en clave de descristianizacin (es
decir, de ruptura y profanacin moderna de los principios de
la Christianitas), otras en clave de desacralizacin (cuyo n-
cleo esencial estara sin embargo presente desde los orgenes
en el mensaje cristiano de salvacin), la categora de seculari-
zacin ha podido proporcionar armas argumentativas tanto
a la crtica cristiana como a la crtica anticristiana de la civili-
zacin. Ha podido ser censurada (positiva o negativamente)
tanto desde una perspectiva laica como desde una perspecti-
va religiosa. Por ltimo, ha podido servir de igual modo (a
menudo con las mismas piezas de apoyo y con la exhibicin
del mismo abanico de ejemplos) para formular un juicio op-
timista o un juicio pesimista del presente. 2
Desde el punto de vista de una historia conceptual, en-
tendida rigurosamente, se debe hacer constar que el trmino
tiene un ncleo institucionalmente inequvoco en la saecula-
risatio del Codex iuris canonici. Hasta hace poco estaba di-
fundida la opinin (registrada incluso por algunos dicciona-
ros reputados)3 de que la expresin sculariser habra sido
2. Para un encuadre general de estas tendencias me permito remitir

a mi libro sobre la secularizacin y a su versin alemana, revisad a y bi-
precedente
bliogrficamente actualizada (Marramao 1983 y 1989).
3. Vase, por ejemplo, Hoffmeister 1955, pgs. 531-532.
S AECULUM 19
usada por primera vez en Mnster el 8 de mayo de 1646 por

el legado francs Longueville en el transcurso de las negocia-
ciones para la paz de Westfalia, para sealar el paso de pro-
piedades religiosas a manos seculares. As, el neologismo ha-
bra indicado la expropiacin de los bienes eclesisticos en
favor de los prncipes o de las Iglesias nacionales reformadas.
Tal visin tena su indudable fuerza sugestiva en la unin,
cronolgica y simblica a la vez, que vena a instituir entre la
gnesis del nuevo lema y el nacimiento del Estado moderno,
cuya soberana ultramundana (como la definira, con una
expresin destinada a convertirse en clsica, Max Weber)
pona fin en Europa al largo y sangriento captulo de las gue-
rras civiles de religin. En realidad esta conviccin cuya ex-
clusiva base filolgica estaba constituida por una indicacin
ofrecida por Johann Gottfried von Meiern en su edicin del
1734 del Acta pacis westphalicae publica4 era, como se ha de-
mostrado recientemente,5 errnea. La referencia a la saecula-
risatio aparece ya a partir de los ltimos decenios del siglo xv I
en los debates entre canonistas franceses (y sobre todo en ju-
ristas como Jean Papon y Pierre Grgoire), pero con otro
significado: el del transitus de regularis a canonicus, es decir,
el paso de un religioso regular al estado secular; 6 o ms
en general, como est documentado por otros estudios, re-
duccin a la vida laica de quien ha recibido rdenes religio-
sas o vive segn la regla conventual.7 Por tanto, desde su
4. Meiern 1734, pg. 635.

5. Vase Strtz 1984, pgs. 789 y sigs.
6. Papon 1559, pg. 7; Grgoire 1592, pg. 10; id., 1661, pg. 250.
7. Por ejemplo, Bergantini 1745. Pero vase tambin la definicin de
secularizacin en Devoto-Oli 1990, pg. 1747: Transferir un religioso del
clero regular al clero secular; refl. pasar de un estado a otro pidiendo la anu-
lacin de los votos religiosos (a los que estn sujetos los pertenecientes al cle
ro regular).
20 GNESIS Y EXTENSIN SEMN TICA DEL TRMINO
primer nacimiento, el trmino secularizacin aparece marca-

do por un esquema antittico: de aquel dualismo regular-se-
cular que ya contiene en s, aunque slo sea virtualmente, la
metamorfosis moderna de los pares paulinos celeste/terre-
no, contemplativo/activo, espiritual/mundano.8
8. Vase Strtz 1984, pgs. 796-798.

C AP T U LO 2
EL SOBERANO DE ESTE MUNDO:

LA SECULARIZACIN
COMO CONCEPTO POLTICO-JURDICO
La secularizacin contiene por tanto un ncleo originario

de derecho cannico, cuyo significado tambin ha seguido
actuando en plena poca moderna y, a pesar de los cambios,
ha permanecido en vigor hasta nuestros das. Basta pensar
que en la misma Encyclopdie la expresin aparece an en
primer lugar como terminus technicus:
Scularisation [...] est laction de rendre sculier un reli-

gieux, un bnfice ou lieu qui toit rgulier. Pour parvenir la
scularsation dun relgieux, il faut obtenir un bref du pape,
quon appelle bref de scularisation. On ne doit point sculari-
ser les monastres ni les religieux sans des raisons importantes,
et sans avoir obtenu cet effet un brevet du roi, qui permet de
demander au pape la scularsation. 1
Adems de eso, la secularizacin designa un acto jurdico

polticamente fundado de los princes protestans, 2 que re-
duce o expropia los dominios y las propiedades temporales
de la Iglesia, para destinar a otros fines (no necesariamente
1. Voz Scularsation, en Encyclopdie, ou Dictionnaire raisonn des

Sciences, des Arts et des Mtiers, t. XIV, Neufchastel 1765, pg. 883.
2. Ibd.
mercantiles, sino incluso pedaggicos) los beneficios finan-

cieros. En este sentido, el trmino remite a un proceso de
gradual expulsin de las autoridades eclesisticas del mbito
del dominio temporal, sobre el cual el Estado moderno -na-
cido en 1648 de la paz de Westfalia- alzaba una pretensin
de monopolio.3
Asistimos as, a lo largo de esta directriz, a la primera
flexin semntica del trmino: la extensin al campo polti-
co-jurdico. Durante dos siglos ms -desde las luchas por la
Reforma hasta la expropiacin de los bienes y de los domi-
nios religiosos establecida por el decreto napolenico de
1803 (de donde procede la carga polmica de la expresin
despus utilizada durante la ;Kulturkampf)-4 los neologis-
mos sculariser (1586) y scularisation (1567) se refirieron al
lento y tormentoso proceso de reafirmacin de una juris-
diccin secular -es decir, laica, estatal- sobre amplios sec-
tores de la vida en comn, hasta entonces administrados
por la Iglesia.5 En ese sentido se podra afirmar que la paz
de Westfalia no slo pone fin a la guerra de los treinta aos,
sino que concluye simblicamente todo el ciclo histrico de
la alianza estable entre poder poltico y religin cristiana
que se haba abierto en el 313 con el edicto de Miln del
emperador Constantino. Y el desenlace no hizo otra cosa
que restituir, pero de manera totalmente opuesta (o sea, en
el sentido de la desarticulacin), el dinamismo histrico-
institucional que haba llevado a la auctoritas eclesistica a
fundirse, con el entramado imperial y a servirse de l como
una correa de transmisin del mensaje universal cristiano.
3. Vanse Mauritius 1666; Thomasius 1707; Grimm 1787. Por lo que

respecta a la literatura crtica: Brunner 1939; Strtz 1976, pg s. 43 y sigs.
4. Vase al respecto Lbbe 1965, cap. 2; Strtz 1978, pgs. 50 y sigs.
5. Vase Zrcher 1970, pgs. 265-266.
LA SECULARIZACIN C OMO CON CEP TO POL TIC O -JURDI CO 23
De hecho, en el contexto del siglo IV, la confesin cristiana

-o, ms en concreto, la Iglesia catlica, es decir, la que ha-
ba adoptado el credo niceno- haba pasado, en el arco de
pocos decenios, de la condicin de organizacin apenas to-
lerada de hecho y todava criticada y combatida por los
sectores del establishment social y poltico del imperio, a la
de institucin oficialmente admitida (por Constantino) y
por ltimo (con la proclamacin de Teodosio I en el 380) a
la de nica religin del Estado y, consecuentemente, co-
rresponsable con pleno derecho del ejercicio del poder. En
realidad hay -como ya haba subrayado, en un clarificador
ensayo, Arnaldo Momigliano- un ntimo nexo entre la pro-
gresiva reafirmacin del cristianismo y la decadencia del
imperio romano: razn por la cual Constantino pact con
una Iglesia que desde haca tiempo estaba preparada para
asumir el papel de legitimadora (o incluso de co-detenta-
dora) del poder. Pero, a partir de aquel momento, el decli-
ve de la eficacia simblica del emperador estaba ya escrito:
mientras que la organizacin imperial se fosilizaba y agota-
ba, la Iglesia continuaba como una fuerza dctil y gil, lis-
ta para ofrecer puestos a aquellos que no podan ser absor-
bidos por los rganos estatales. 6
As pues, el arquetipo teolgico-poltico del milenario en-
frentamiento entre poder temporal y poder espiritual
se remonta a la antigedad tarda. Haba pasado menos de
un siglo desde la proclamacin de Teodosio, cuando Len
Magno crea los paradigmas jurdicos fundamentales de la
institucin papal, tomando prestados del derecho romano
sintagmas como plenitudo potestatis (el poder jurdico del
papa, en cuanto sucesor de Pedro) y el trmino principatus
6. Momigliano 1975, pg. 14 .

(el primado del pontfice correlativo al del emperador). 7

Pero ser con la doctrina de las dos espadas, formulada por
el papa Gelasio, cuando se edificar el principio fundamen-
tal de discriminacin o, si se prefiere, de diarqua jerrqui-
ca, entre las dos esferas: Este mundo, escriba Gelasio en
el 494 al emperador Atanasio, est regulado por dos princi-
pios: la autoridad (auctoritas) santa de los pontfices y la po-
testad (potestas) real.8 El escenario que se abre en el siglo
XVII, en el momento en que la paz de Westfalia pone fin en el
continente europeo a la larga y sangrienta poca de las gue-
rras civiles confesionales, parece invertir definitivamente la
lgica de aquel proceso, haciendo saltar en pedazos el ideal
universalista de la respublica christiana fundado en el plurise-
cular connubio entre cielo y tierra, auctoritas pontificia y po-
testas imperial. La Iglesia pierde su papel de garante esencial
del poder poltico, y ste se siente libre de las responsabilida-
des que iban unidas directamente a la esfera religiosa.
Sin embargo, no faltan divisiones en perodos ms arti-
culadas respecto a la gnesis de la secularizacin como pro-
ceso poltico-jurdico. Al activar una visin de largo alcan-
ce que va ms all de la especfica historia del trmino,
esas divisiones en perodos sitan el origen del fenmeno en
los inicios del milenio, cuando, de los ordenamientos feuda-
les medievales comienza a surgir un primer embrin de Es-
tado moderno: la dura lucha por las investiduras entre impe-
7. Pizzica 1988, pg. 29. Sobre la leyenda de la donacin de Constan-

tino, vase Maffei 1964.
8. El texto se puede encontrar, en Mirbt-Aland 1967, pgs. 222-223.
Para una interpretacin de la frmula gelasiana en el sentido de una com -
plementaridad jerrquica (que sera clamorosamente transgredida por la po-
ltica iniciada por el papado a partir de mediados del siglo VIII), vase Du-
mont 1983, pgs. 67-76.
LA SECU LARIZACIN COMO CONCEPTO POLTICO -JURDICO 25
rio y papado (1057-1122) habra contribuido decisivamente

para hacer al poder temporal consciente de su propia auto-
noma, es decir, de la irreducible secularidad de la poltica
y de los fundamentos intramundanos -es decir, integralmen-
te fundados sobre bases terrenas- de la soberana estatal: Es
por tanto la monarqua temporal, llamada tambin impe-
rio, un nico principado, y superior temporalmente a todos
los dems: incluido entre aquellas instituciones que se defi-
nen en un mbito temporal y, sin embargo, superior a ellas; 9
razn por la cual el gnero humano puede ser gobernado
por un solo prncipe supremo, es decir, por el monarca. 10
Cmo comprender la paradjica modernidad de estas
afirmaciones de Dante sin el fondo de toda aquella larga lu-
cha, y sin la secular agitacin de las disputas sobre los dos
poderes entre agustinismo, tomismo y averrosmo? 11 En re-
sumen, se delineara a partir de la solucin de la lucha por las
investiduras, y despus a travs de la obra de los glosadores,
el presupuesto cultural de aquel Silete, theologi, in munere
alieno! que se convertira en el eslogan de los politiques
franceses en la poca de las guerras de religin. 12 Ya en esta
primera fase de nuestra deconstruccin-reconstruccin ge-
nealgica vemos, sin embargo, surgir una cuestin crucial, la
relativa a los riesgos de una versin lineal del teorema de la se-
9. Dante Alighieri, Monarchia I,2,2: Est ergo temporalis Monarchia,

quam dicunt Imperium, unicus principatus et super omnes in tempore vel
in hiis et super hiis que tempore mensurantur.
10. Monarchia I,14,4: humanum genus potest regi per unum supre-
mum principem, qui est Monarcha.
11. Vanse Gilson 1939; y, sobre la modernidad de Dante, Lefort
1993.
12. Vanse Calasso 1957; Schmitt 1950, pgs. 92 y sigs. Para una con-
textualizacin de esta fase por parte de la historia constitucional y social, va-
se Brunner 1939; Bockenforde 1967, pgs. 42 y sigs.; Miglio 1981, pgs. 801
y sigs.
26 G N E S I S Y E X T E N S I N S E M N T IC A D E L T R M I N O
cularizacin, que terminara cumpliendo las funciones de una

filosofa de la historia camuflada.
Para esquivar el riesgo, nos parece verdaderamente ejem-
plar el anlisis del intercambio simblico entre Iglesia y Estado
desarrollado por Marc Bloch en aquella autntica obra maestra
de antropologa histrica in nuce representada por Les rois
thaumaturges. 13 En este anlisis se ponen de manifiesto dos pa-
radojas de la secularizacin que cambian el signo de todas las
lecturas tcitamente teleolgicas o ingenuamente lineales.
La primera paradoja se deriva del hecho de que la seculari-
zacin de la puissance royale en soberana absolutamente intra-
mundana (summa legisbusque soluta potestas) se presenta hist-
ricamente como verdadera y autntica contrafinalidad, como
un efecto perverso incitado precisamente por las pretensiones
de monopolio de lo sagrado establecidas por la Iglesia; se sigue,
por tanto, de la anulacin del valor sacramental de la uncin de
los reyes establecida por Gregorio VII en el intento de reafir-
mar la supremaca de la autoridad papal sobre el poder real.
La segunda paradoja, que aparece en el plano histrico
como un desarrollo de la primera, consiste, en cambio, en el
fenmeno de intercambio simblico al que anteriormente
nos referamos. El conflicto entre los dos poderes no pone de
manifiesto una diferenciacin, sino ms bien un juego de es-
pejos en el que uno tiende a asumir las prerrogativas del otro:
la Iglesia se estataliza (asumiendo las caractersticas de la
centralizacin y de la racionalizacin burocrtica) y el Esta-
do se eclesializa (aumentando las caractersticas sacrales y
ritualizando los propios procedimientos).14
13. M. Bloch 1924, pgs. 90 y sigs.

14. Vase Kantorowicz 1957, pg. 193. Dentro de la historiografa ita-
liana puede verse Prodi 1982 y 1992.
LA SECU LARIZACIN COMO CONCEPTO POLTICO JU RDICO 27
Pero ahora -sin perder de vista la complejidad de este te-

ln de fondo- intentamos tejer de nuevo los hilos de la ge-
nealoga partiendo nuevamente de los dos sentidos origina-
rios de secularizacin.
En ambos casos -en el sentido del derecho cannico y en
el sentido del derecho estatal- el concepto de secularizacin
extrae su significado esencial de la oposicin espiritual/secu-
lar. El fondo histrico-cultural de esta anttesis es compren-
sible slo a la luz de la doctrina agustiniana de las dos civita-
tes: doctrina que, a travs de numerosas metamorfosis, ha
estructurado -como ha mostrado tienne Gilson-15 la cultu-
ra del Occidente medieval y moderno. Al tratar este tema, es-
tamos ya ms all de la acepcin poltico-jurdica de secula-
rizacin. Hemos llegado, por tanto, a aquella extensin
metafrica del trmino que afecta ms directamente a la di-
mensin filosfica. .
A partir de finales del siglo XVIII, la secularizacin ha cru-
zado los confnes del derecho cannico y del derecho pbli-
co para transformarse en categora general indisolublemente
entrelazada con el nuevo concepto unitario de tiempo hist-
rico.16 De este cruce (en el que la secularizacin se encuentra
implicada con otras coordenadas simblicas de la condicin
moderna: emancipacin y progreso, liberacin y revolucin)
se producen radicales redefiniciones y cambios de significa-
do del par espiritual/mundano.
15. Gilson 1952. Vase tambin Schtzeichel 1939. Para comprobar

cmo se vuelve al dualismo agustiniano de ciudad terrena y ciudad celeste
(De civ. Dei, XIV, 28) en la doctrina luterana de los dos regmenes, vase
Lutero 1523, pg. 251.
16. Vase Koselleck 1979, pgs. 300-348.
C AP T U LO 3
HISTORIA DEL MUNDO

Y MUNDO DE LA HISTORIA:
LA SECULARIZACIN EN EL SIGLO XIX
3.1. La categora de historia-mundo
Es opinin generalizada que, a partir del siglo XIX, to-

das las variantes (tradicionalistas o progresistas, reacciona-
rias o revolucionarias) de la tesis de la secularizacin estn
marcadas por una caracterstica comn: el abandono de la
doctrina agustiniana de los dos reinos y la supresin del
dualismo eternidad-mundo, mas all-ms ac. 1 La consoli-
dacin de la categora unitaria de historia universal -o,
como hoy se dira, de historia-mundo (Welt-geschichte)-
disolvera todos los pares opuestos de origen cristiano bajo
el presupuesto, presentado como universalmente vlido,
por el que la geschichtliche Weltzeit -o sea, el tiempo glo-
bal de la historia-mundo- no slo planteara problemas,
sino que producira tambin sus soluciones; en otras pala-
bras: todos los esquemas interpretativos de la filosofa de
1. Vanse los artculos Fortschritt, Geschicte y Revolution en

Geschichtliche Grundberiffe. Historisches Lexikon zur politischsozialen Spra-
che in Deutschland, edicin a cargo de Otto Brunner, Werner Conze y Rein-
hart Koselleck, vol. II, Stuttgart 1975, pgs. 351 y sigs., 593 y sigs.; vol. V,
Stuttgart 1984, pgs. 653 y sigs.
la historia se someteran a la prescripcin por la que cada

cuestin debe ser resuelta en el tiempo histrico y a travs del
tiempo histrico. En virtud del carcter inclusivo y globali-
zante de la nueva visin filosfico-histrica la misma idea de
schaton, es decir, de un punto terminal del curso-del-mundo
que irrumpe desde fuera del tiempo, sera incluida dentro de
un concepto absoluto y procesual de historia (entendida aho-
ra como Geschichte: complejo unitario e intrnsecamente
orientado de los acontecimientos). Por tanto, una nueva
idea, en todo y para todo inmanente, de tiempo secular disol-
vera en s toda trascendencia, y con ella todo dualismo resi-
dual mundano-espiritual, terreno-divino, profano-sagrado.
No hay duda de que tal punto de vista ilumina algunos
rasgos sobresalientes de la extraordinaria metamorfosis y ex-
tensin metafrica que el tema de la secularizacin experi-
menta desde el momento en que entra en contacto con el
universo de los conceptos y de los principios dinmicos que
empapan de s mismos la poca posterior a la Ilustracin. De
igual modo, con una mirada crtica, las cosas se presentan
mucho ms complejas e intrincadas que lo que nos da a en-
tender esa perspectiva.
En primer lugar, desde la perspectiva especfica de la histo-
ria del trmino, se debe de tener presente que, durante todo
el siglo XIX, la idea de secularizacin est generalmente ex-
presada por el trmino Verweltlichung, mundanizacin,
trmino que se remonta a la sinonimia de Welt y saeculum,
weltlich y saecularis, instituida en tiempos de la Reforma, y
que recibe dignidad filosfica y estatuto paradigmtico en la
obra de Hegel; adems es necesario considerar que tal ex-
presin coexiste -no solamente en Einchendorff,2 sino tam-
2. Eichendorff 1818, pgs. 1.140 y sigs.

LA SECU LARIZACIN EN EL SIG LO XI X 31
bbin en autores como Feuerbach 3 y Marx-4 con una nocin

de Skularisierung entendida en la tradicional acepcin jur-
dico-cannica y jurdico-poltica.
En segundo lugar, desde la perspectiva de las implicacio-
nes analticas del concepto, no se debe olvidar que la asun-
cin de la Verweltlichung no se centra solamente -como en
Hegel y Marx- en la supresin del dualismo en un concep-
to absoluto de Geschichte,5 sino que ofrece tambin las pis-
tas -como en el caso de Franz Overbeck-6 para una radica-
lizacin del dualismo y para una profundizacin del motivo
religioso.
Recorramos ahora, a travs de algunos apartados, estos pa-
sos cuya incidencia en la transformacin semntica de la end-
adis mundanizacin/secularizacin es absolutamente decisiva.
3.2. Ms all de la discordia: la mundanizacin en Hegel
Revisando los escritos de Hegel, a primera vista parece

que aflora acepcin ambivalente de Verweltlichung. Di-
cho con ms precisin: una nocin negativa, destacada en las
Vorlesungen ber die Geschichte der Philosophie, y otra positi-
va, que se puede encontrar en las Vorlesungen her die Philo-
sophie der Geschichte. En realidad, s se observa atentamente,
no se trata, de hecho, de una clasificacin taxonmica, sino
ms bien de la delineacin de las dos fases -individualizadas y
distinguidas desde la perspectiva de la historia del espritu-
del proceso dialctico de superacin o, mejor dicho, remo-
3. Vase Bockmhl 1961; Zabel 1968.

4. Marx 1844 b, pg. 198.
5. Vase Schmidt-Biggemann 1991, pgs. 15 y y sigs.
6. Vase Lowith 1941, pgs. 591 y sigs.
cin-mantenimiento (Aufhebung), del dualismo cristiano-me-

dieval interioridad-exterioridad.
En las lecciones sobre la historia de la filosofa, en efecto,
la nocin negativa de mundanizacin es introducida en re-
lacin con la doctrina escolstica de la Iglesia medieval, la
cual, aplicando y yuxtaponiendo infinitamente principios fi-
nitos da lugar a una mala mundanidad. 7 Mientras que en
las lecciones sobre la filosofa de la historia vemos, por el
contrario, cmo se asoma un concepto positivo a travs de la
representacin lgico-histrica de las formas en las que -a
partir de la Reforma- el principio cristiano (das christliche
Prinzip) comienza a ser Weltprinzip, o sea, principio infor-
mador de la esfera del mundo. En virtud de esta extraflexin
de la interioridad, de esta salida del espritu de la cscara de
una intimidad celosa de s misma y hostil al mundo, se pro-
duce, segn Hegel, la superacin de la discordia (Entz-
weiung) medieval.8
La conciliacin (Vershnung) realizada por la escols-
tica tena un valor puramente formal a causa del persistente
dualismo sensible-suprasensible: en el reino suprasensible no
caba encontrar ninguna realidad de la autoconciencia
(Selbstbewusstsein) universal y racional; por el contrario, en
el mundo inmediato de la naturaleza sensible no era posible
encontrar nada divino, porque este mundo no era otra cosa
que la tumba de Dios, quien se quedaba fuera y ms all
de l. Es verdad que la existencia de la Iglesia, entendida
como gobierno de Cristo sobre la tierra, dominaba la esfera
mundana. Pero el reino de Dios, poblado de muertos, no se
7. Hegel 1833-1836, pgs. 138 y sigs, Vase a este respecto, Ritter 1959,
pgs. 24 y sigs.
8. Hegel 1837, pgs. 135 y sigs.
LA SECU LARIZACI N EN EL SIG LO XI X 33
poda alcanzar sino a travs de la muerte. Por su parte, tam-

bin el reino natural estaba muerto, en cuanto que se rea-
vivaba solamente por el esplendor del Otro, de la Alteridad
celeste. De aqu se derivan dos inevitables consecuencias,
que afectan respectivamente al mbito filosfico y al mbito
institucinal-eclesistico: por un lado, no siendo todava un
principio inmanente sino una pura abstraccin del intelecto,
el universal de la metafsica escolstica termin uniformando
y nivelando las dos esferas, produciendo el efecto de una
mundanizacin (Verweltlichung) del contenido en s y por
s, absoluto;9 por otro lado, la Iglesia, en su existencia exte-
rior, se hizo igual al elemento terreno y de este modo, termi-
n cancelando la diferencia entre geistlich y weltlich, espiri-
tual y mundano; sin embargo, esta mundanizacin de la
Iglesia no aconteci de manera racional, sino a travs de un
sometimiento a inadecuadas relaciones exteriores, de modo
que result una mundanidad (Weltlichkeit) en el peor senti-
do de la palabra.10
De este resultado -que marca el simultneo fracaso del in-
telectualismo escolstico y de la Iglesia secular- se prepara la
gran revolucin espiritual de la Neuzeit, la Edad Nueva: el
cielo acabado, el contenido hecho irreligioso por la Nivela-
cin y por la Uniformacin, empuja al Zeitgeist, el espritu
del tiempo, hacia el presente finito. Y, a partir de aqu, el
Geist abandona el ms all para concentrarse en el ms ac,
en el mundo presente (gegenwrtige Welt). El gobierno
secular, empapado de orden y de derecho, siente que es insti-
tuido por Dios, que tiene el elemento divino depositado en su
dimensin actual, y que est, por tanto, legitimado frente al
9. Hegel 1833-1836, pg. 194.

10. Ibd., pg. 179.
elemento divino de la Iglesia, que exclua de s el elemento

laico. Pero en el momento en que el poder secular -o sea, la
vida mundana (das weltliche Leben), la autoconciencia
histrica y terrena- introyecta el principio superior divino de
la Iglesia, tambin pone fin a la discordia entre los dos regi-
mientos, quitando de una vez para siempre el dualismo ciu-
dad celestial-ciudad terrena.11
Vuelve a surgir en este punto -para Hegel- el germen de
la Reforma, que abre el acceso a una dimensin nueva, pro-
piamente moderna, de la libertad: el poder secular-mundano
de la Iglesia comienza a aparecer como rudeza de la Igle-
sia, por lo que en la esfera laica surge la exigencia de llenar
los conceptos abstractos de la realidad del presente. A travs
de semejante revolucin espiritual se impone progresiva-
mente aquella mundanizacin positiva que transforma el
principio cristiano en principio del mundo (Prinzip der
Welt). 12 Pero leamos directamente las palabras con las que
Hegel, en las lecciones sobre la filosofa de la historia, repre-
senta el paso a la edad moderna:
El cielo del espritu se abre para la humanidad. A la paci-

ficacin del mundo en un ordenamiento estatal [...] iba unido
un progreso ms concreto del espritu hacia una humanidad
ms noble. Se ha renunciado a la tumba, a la muerte del esp-
ritu, al ms all. El principio del esto [...] se ha desarrollado
por s mismo posteriormente en la mundanidad (Weltlich-
keit); el espritu se ha desplegado al exterior, y se ha complaci-
do en esta exterioridad. La mundanidad contiene el principio
del esto, tal como se desarrolla fuera de la Iglesia. El espri-
tu ha buscado, en primer lugar, en la Iglesia el cumplimiento
11. Vase ibd., pgs. 197-198,

12. Vase Michelet 1843, pgs. 305-306.
del esto; pero al final lo ha encontrado de tal forma que ex-

cluye a la Iglesia.13
Estos cruciales pasajes hegelianos sobre la Verweltlichung

son plenamente comprensibles -como intuy Karl Lwith- no
slo a la luz del axioma general por el cual la contradiccin
aparente entre el saber absoluto del Absoluto y su devenir his-
trico se supera, segn Hegel, transfiriendo el Absoluto del es-
pritu a la historia del mundo, 14 sino tambin a la luz de su
inevitable corolario, en virtud del cual el modelo de esta ma-
nifestacin del Absoluto en la historia del mundo es la fe cris-
tiana de la revelacin de Dios en la historia de la humani-
dad.15 Pero el ntimo paralelismo que aqu se establece, por
un lado, entre presupuesto cristiano de la encarnacin y Ver-
weltlichung y, por otro, entre presupuesto filosfico hegeliano
y Weltgeschiche, tiene en s el germen de una controversia des-
tinada a marcar los avatares intelectuales de los decenios suce-
sivos. El discurso sobre la realidad, contina Lowith,
no se refiere al mundo de la naturaleza, sino al mundo histri-

co; la exigencia de realizar las teoras filosficas en la pra-
xis se refiere a la convivencia real de los hombres en la histo-
ria del mundo; el tender hacia la exigencia determinada
quiere indicar que la filosofa, en s autosuficiente, sale fuera
de s hacia la existencia histrica, diferencindose as de la
esencia universal, y la exigencia de la politizacin de la filo-
sofa pretende poner la teora filosfica al servicio del movi-
miento histrico-universal del socialismo ms extremo. 16
13. Hegel 1837, pg. 135. Sobre las relaciones entre Hegel y el cristia-
nismo, vase Cesa 1992, pgs. 151 y sigs.
14. Lowith 1960, pgs. 482-483.
15. Ibd., pg. 483.
16. Ibd., pg. 481.
36 GNESIS y EXTENSIN SEMNT ICA DEL TRMIN O
Si este hacerse-mundo de la filosofa, este proyectarse en la

existencia prctico-social, tiene siempre su presupuesto te-
rico en la filosofa hegeliana, ello no sucede solamente por-
que Hegel considera la historia universal filosficamente, sino
sobre todo porque concibe la filosofa como historia. De aqu
la firme conviccin de la izquierda hegeliana de que para com-
prender el mundo es necesario partir de los conceptos filos-
ficos y de su desarrollo en el tiempo. Y el hecho mismo de que
en el Manifiesto comunista la reconstruccin materialista-his-
trica de la Weltgeschichte est precedida de un diagnstico de
la situacin del proceso filosfico despus de Hegel, apare-
cer como menos casual o inslito si se tiene presente la ten-
dencia de los jvenes hegelianos a considerar la historia fi-
losfica como la llave secreta de la historia-del-mundo.
3.3. El fin de la historia y los ltimos filsofos
Los herederos ms radicales de la filosofa hegeliana se

tomaron en serio la tesis del fin de la historia: respecto a su
concepto la historia europea occidental, expresada por la
figura moderna de la autoconciencia, alcanza a travs de
ellos su punto terminal. Por la misma razn, ha llegado a for-
tiori a plenitud tambin la filosofa. Y, precisamente en cuan-
to plenificada, no debe desarrollarse ms, evolucionar hist-
ricamente, sino, al contrario, alienarse de s misma para
sumergirse en el presente de la historia-mundo.
A partir de la muerte de Hegel, la cuestin de las relacio-
nes entre religin, filosofa e historia del mundo se convierte
en el centro de gravedad de todas las disputas, en tomo a las
cuales acaban concentrndose las rbitas de reflexin de los
principales protagonistas del mundo posthegeliano: desde Ar-
L A S E C U L AR I Z A C I N E N E L S IG LO X I X 37
nold Ruge y Moses Hess a los ltimos filsofos Bruno Bauer

y Max Stirner; de Ludwig Feuerbach a las opciones radicales
de Karl Marx y S0ren Kierkegaard. Por tanto, no resulta in-
congruente reconsiderar la historia de los Junghegelianer, y
ms en general el conflicto entre derecha e izquierda he-
geliana, como una de las fases decisivas del paso y profundiza-
cin del tema de la mundanizacin/secularizacin. Por lo de-
ms, la ntima simetra que algunos de estos autores establecen
entre crtica de la teologa y crtica de la poltica, no es sino una
confirmacin por contraste o, si se prefiere, una verificacin
a contraluz de la decisiva importancia que asume para ellos el
nexo entre teolgico y poltico?
El mismo vuelco metdico de la filosofa hegeliana
cambia sobre todo su carcter de teologa filosfica. El cora-
zn de la polmica versaba sobre la interpretacin atea y tes-
ta del sistema hegeliano: si el Absoluto tena su real existen-
cia en el Dios encarnado y hecho hombre o simplemente en
la humanidad. Es imposible captar el sentido de la crtica del
derecho recogida por Ruge y llevada a cumplimiento por
Marx sin la batalla capitaneada por Strauss y Feuerbach con-
tra el cristianismo filosfico de Hegel, y sin el desvela-
miento iniciado por Bauer, y despus llevado a lmites ex-
tremos por Kierkegaard de la crisis de la religin cristiana:
Todos stos son, para decirlo con el ttulo de un artculo de
M. Hess sobre Stirner y Bauer, los ltimos filsofos, ya que
despus de la ltima filosofa universal de Hegel, que com-
prende y penetra todo lo que ha acontecido y ha sido pensa-
do, ellos estn en el lmite ms extremo de una tradicin ms
que bimilenaria, la cual, desde Platn hasta Hegel, ha deter-
minado el concepto de filosofa.17 El rasgo caracterstico
17. Ibd., pg. 483. Vase tambin Lwith 1941, pgs. 95 y sigs.
que une a estos portavoces de la ltima filosofa no consis-

te solamente, como quera Moses Hess, en poner la reflexin
filosfica al servicio del movimiento, o en identificar sic et
simpliciter la sabidura con el movimiento histrico del
mundo, sino ms bien en identificar la verdad con la actuali-
dad: la nica ontologa permitida por el Weltgeist, por un es-
pritu enteramente mundanizado, es para ellos una ontolo-
ga contempornea; la verdadera religin -afirma Ruge- no
puede ser actualmente otra cosa que un paraso en la tie-
rra:18 el cumplimiento hegeliano de la historia, la realizacin
milenaria del Zeitgeist llegado a perfeccin, encuentra as su
traduccin secularizante en un reino terreno de libertad y de
justicia social.
De verdad valdra la pena ocuparse de este captulo de la
historia social de los intelectuales, para examinar con qu
burlona puntualidad estos filsofos, que haban reflexionado
tan intensamente sobre la apertura al mundo, fueron despia-
dadamente rechazados por las instituciones de aquel mismo
mundo: Feuerbach, a causa del escndalo suscitado en los
ambientes universitarios por sus Pensamientos sobre muerte
e inmortalidad, fue obligado a renunciar a la ctedra de Er-
langen y a dedicarse a la enseanza privada en un pequeo
pueblo (slo una vez ms imparti lecciones pblicas, cuan-
do en 1848 fue reclamado por los estudiantes en Heidel-
berg); Ruge, destituido de su cargo en la Universidad de Ha-
lle, intent en vano fundar una universidad en Dresde y, para
escapar del arresto, tuvo que huir a Pars, para despus ir a
parar a Suiza y finalmente a Inglaterra; Bauer, por sus teoras
teolgicas radicales, fue suspendido de sus funciones univer-
sitarias y se convirti, como propagandista, en el inspirador
18. Vase ibd., pg. 507.

del grupo berlins de los libres; Stirner, profesor de ense-

anza secundaria, vivi miserablemente de traducciones y de
lo que obtena de una lechera; Marx no pudo obtener el
puesto de profesor de filosofa en la Universidad de Bonn y,
como es sabido, tuvo que vivir como emigrante en Pars,
Bruselas y Londres gracias a las deudas y a las ayudas econ-
micas de Friedrich Engels, ms que de las mseras ganancias
que le proporcionaban sus colaboraciones periodsticas;
Kierkegaard, que nunca quiso utilizar su diploma de teologa
para ensear u obtener un puesto de prroco, vivi como
un rey sin trono sobre el propio prestigio, agotando la he-
rencia paterna.19 Sobre este dramtico fondo de historia inte-
lectual y social habra, por tanto, que reconsiderar el rasgo
caracterstico del anlisis marxista de la Verweltlichung, que
radica en el clebre motivo de la contradiccin estructural
entre existencia individual-privada y existencia pblico-co-
munitaria.
Constituida en una relacin ambivalente de continuidad
y al mismo tiempo de anttesis con la filosofa hegeliana, la
nocin de mundanizacin se asoma en el joven Marx (en
complicidad con el contexto poltico-cultural del Vormrz),
estrechamente entrelazada con los dos temas siguientes: el
Estado cristiano y la realizacin de la filosofa (Verwirk-
lichung der Philosophie). Pasemos a examinarlos por separa-
do.
A. El primero de los dos temas est particularmente pre-

sente en el escrito La cuestin Juda. Nos topamos aqu con la
afirmacin por la cual si en el llamado Estado cristiano el
espritu religioso [...] no est todava realmente mundaniza-
19. Vase ibd., pgs. 487-488.

do (verweltlicht), ello no depende de la simple y decisiva

circunstancia de que el religser Geist no puede realmente
mundanizarse, no siendo otra cosa que la forma no mun-
dana (un-weltliche Form) de un grado de desarrollo del esp-
ritu humano.20 La opinin de Marx sobre este punto es que
el espritu religioso
se puede realizar slo en cuanto el grado de desarrollo del es-

pritu humano, del cual es la expresin religiosa, se presenta y
se constituye en su forma mundana (weltliche Form). Esto su-
cede en el Estado democrtico. El fundamento de este Estado
no es el cristianismo, sino el fundamento humano (der mensch-
liche Grund) del cristianismo. La religin sigue siendo la con-
ciencia ideal, no mundana (unweltlich), de sus miembros, por-
que es la forma ideal del grado de desarrollo humano que en l
se realiza.21
Este mismo asunto remite a su vez al ntimo presupuesto

teolgico-poltico de la crtica marxista: el relativo a la raz
religiosa del dualismo vida individual (individuelles Le-
ben)-vida genrica (Gattungslehen) que connota la esen-
cia del Estado poltico. La inequvoca contrasea cristiana de
la democracia poltica depende ms bien del hecho de
que en ella cada hombre individualmente sirve como ente
soberano, superiorem non recognoscens. Sin embargo, se
trata precisa Marx del hombre en su existencia casual
(der Mensch in seiner zuflligen Existenz), del hombre co-
rrupto, alienado y perdido en s mismo; en una palabra: del
hombre en su forma fenomnica no civil y asocial (der
Mensch in seiner unkultivierten, unsozialen Erscheinung),
20. Marx 1844 a, pg. 172.

21. Ibd .
no del hombre como efectivo ente genrico, wirkliches

Gattungswesen: La ficcin fantstica, el sueo, el postula-
do del cristianismo, es decir, la soberana del hombre, pero
en cuanto ente extrao y diferente respecto al hombre real,
en la democracia es realidad y presencia sensible, mxima
mundana (weltliche Mxime). 22 En la vollendete Demokra-
tie en la democracia plena o perfecta la conciencia
religiosa y teolgica tiene por el contrario tanto ms valor
religioso, teolgico, cuanto ms est privada aparentemente
de importancia poltica, de fines terrenos. 23 As vemos aflo-
rar en el joven Marx una intuicin destinada a encontrar au-
tnomos y cautivadores desarrollos en la teologa de la se-
cularizacin del siglo xx: la idea de que el cristianismo,
como por lo dems cualquier otra religin de redencin, lle-
ga a expresar tambin prcticamente su significado religio-
so-universal slo cuando renuncia a identificarse con un
poder mundano (weltliche Macht) 24 cualquiera. Por este
motivo, la democracia en cuanto emancipacin poltica,
lejos de ser irreconciliable con la persistencia de la concien-
cia religiosa, se enriquece ms bien de la variedad de las re-
ligiones y de los mismos conflictos religiosos. Pero esto sig-
nifica solamente que ni siquiera la forma democrtica puede
esquivar el lazo de la teologa poltica, porque la democracia
poltica plenamente realizada no es sino la perfeccin del
Estado cristiano [...] que se reconoce como Estado y hace
abstraccin de la religin de sus miembros. 25 Una vez esta-
blecido que la emancipacin poltica de la religin permite
subsistir a la religin, aunque no sea una religin privilegia-
22. Ibd.
23. Ibd.
24. Ibd., pg. 171.
25. Ibd., pg. 173.
da, Marx concluye que la contradiccin en la que se en-

cuentra el seguidor de una religin particular con su condi-
cin de ciudadano no es sino una parte de la universal con-
tradiccin mundana (weltlicher Widerspruch) entre el Estado
poltico y la sociedad civil. 26
B. Por el contrario, el segundo tema la realizacin de la
filosofa lo encontramos en la introduccin a la Crtica a la
filosofa hegeliana del Derecho, particularmente all donde
se dice que, una vez desaparecido el ms all de la ver-
dad, el papel de la historia es el de restablecer la verdad
del ms ac. 27 No cabe duda de que es aqu donde se reco-
ge y desarrolla el dispositivo de la crtica a Hegel realizado
por Feuerbach:28 la Verwirklichung se hace necesaria por el
hecho de que la Aufhebung hegeliana representa en verdad
una negacin de la teologa desde el punto de vista de la
teologa misma. Slo que en Feuerbach este dispositivo cr-
tico se resolva en un programa, tan radical como libre de
contradicciones (widerspruchsfrei),29 de vuelco del plano
teolgico en plano antropolgico. En Marx, por el contra-
rio, da lugar todava antes de la definitiva separacin, san-
cionada por las Tesis sobre Feuerbach (1845), por aquella
reforma de la filosofa a una mundanizacin conse-
guida, ms que con un mecnico vuelco antropolgico de
los teologemas, a travs de la inmersin de la filosofa en el
tejido dinmico de la concreta praxis histrica y su ntima,
y no puramente exterior, implicacin en los conflictos del
presente: La filosofa, escriba ya Ruge en septiembre de
1843,
26. Ibd.
27. Marx 1844 b, pg. 191.
28. Vase Feuerbach 1842.
29. Vase Zabel 1984, pgs. 812-813.
se ha mundanizado (verweltlicht), y la demostracin ms llama-

tiva de este hecho es que la conciencia filosfica est implicada
no slo exterior sino tambin interiormente en el tormento de
la lucha. Si la construccin del futuro y el redescubrimiento de
una solucin vlida para todos los tiempos no es asunto nues-
tro, tanto ms veraz parece lo que debemos realizar en el pre-
sente, es decir, la crtica sin prejuicios de todo lo existente, sin
prejuicios en el sentido de que, en general, la crtica no se asus-
ta frente a sus resultados ni frente al conflicto con los poderes
vigentes?30
La observancia radical de la independencia de los pre-

juicios implica el desenmascaramiento del autoextraa-
miento (Selbstentfremdung) no slo en su figura sagrada
(Heiligengestalt), sino tambin en sus figuras profanas (un-
heiligen Gestalten) y, en consecuencia, la transformacin de
la crtica del cielo en la crtica de la tierra, de la crtica
de la religin en la crtica del derecho y de la crtica de
la teologa en la crtica de la poltica. 31
Simetras elocuentes, de cuyo fondo cultural-conceptual
ya hemos hablado. An tenemos que decir, aunque sea slo
de pasada, que la temtica de la Verweltlichung convive en
Marx con una acepcin todava tradicional, stricto sensu ca-
nnica, de secularizacin: la secularizacin de los bienes
(Skularisation der Gter) eclesisticos se enmarca en el pro-
ceso de autonomizacin del poder temporal de los prncipes
iniciado por la Reforma, y despus continuado por la escan-
dalosa expoliacin de las Iglesias (Kirchenraub) perpetra-
da en primer lugar por la hipcrita Prusia.32 Todava po-
30. Marx 1943, pg.

154.
31. Marx 1844 b, pg.
32.
191.Ibd., pg. 198.
44 GN E SI S Y E XT E NS IN S EM NT I CA D EL T R M INO
demos ver aqu perfilarse uno de los motivos conductores de

la crtica marxista: el intento paradjico de verter la concien-
cia del retraso de Alemania respecto a las ms avanzadas ex-
periencias de Inglaterra y Alemania en factor potencialmen-
te propulsor. La estrechez de la condicin alemana est
asentada en el carcter puramente terico y abstractamente
filosfico de su idea de emancipacin. Tal base constituye sin
duda un lmite. Pero, paradjicamente, indica tambin una
virtual ventaja, una promesa de mayor radicalidad. La prue-
ba ms evidente del radicalismo de la teora alemana, de su
energa prctica, consiste para Marx en partir de una supe-
racin positiva de la religin: Tambin histricamente, la
emancipacin terica tiene una importancia especficamente
prctica para Alemania. El pasado revolucionario de Alema-
nia es de hecho terico, es la Reforma. Al igual que entonces
la revolucin comenz en el cerebro del monje, ahora co-
menzar en el cerebro del filsofo. 33 Ciertamente el lmite
de Lutero consisti en reemplazar la religin exterior por la
religiosidad interior, las cadenas del cuerpo por las cadenas
del corazn, la esclavitud de la devocin por la esclavitud
por conviccin, la fe en la autoridad por la autoridad de
la fe: pero si el protestantismo no fue la verdadera solu-
cin, sin embargo fue el verdadero planteamiento del pro-
blema. Lutero convirti a los curas en laicos, convirtiendo a
los laicos en curas: de esa forma puso al laico en condiciones
de luchar no ya contra el cura que est fuera de l, sino con-
tra su propio cura interior, contra su naturaleza cural. As
como la transformacin protestante de los laicos alemanes en
curas emancip a los papas laicos, es decir, los prncipes con
su clero, as ahora la transformacin filosfica de los curas
33. Ibd .
LA SECULARIZACIN EN EL SIGLO XIX 45
alemanes emancipar al pueblo. Y si entonces la guerra de

los campesinos, el hecho ms radical de la historia alemana,
naufrag contra la teologa, hoy que la misma teologa ha
naufragado, el hecho ms antiliberal de la historia alemana,
nuestro statu quo, se romper contra la filosofa. 34 Slo a
travs de la revolucin social, conducida por el proceso de
radicalizacin de la filosofa, la secularizacin no se deten-
dr en el mero proceso de expoliacin llevado a cabo por
el filistesmo prusiano.35
3.4. La crisis de la teologa secular
Un extensin significativa de la nocin especfica de se-

cularizacin se puede encontrar, en el mismo arco temporal,
en los escritos de Richard Rothe, telogo del que siguiendo
a Karl Barth se deben decir dos cosas: que l es de mane-
ra extraordinaria un caso raro, y que de manera extraordina-
ria tambin ha sido un paradigma de las intenciones teolgi-
cas de todo el siglo.36
Desde su primera obra Die Anfnge der christlichen Kir-
che un ihrer Verfassung (Los inicios de la Iglesia cristiana y su
constitucin), publicada en 1837, hasta el amplio diseo his-
trico-soteriolgico de la Theologische Ethik (cuyo primer
volumen vio la luz en 1845), la secularizacin est represen-
tada como un proceso de absorcin de la Iglesia en el Esta-
do, que se realiza a travs de la asuncin e interiorizacin del
principio cristiano por parte del poder laico-temporal.
34. Ibd.
35. Ibd., pgs. 198-200.
36. Barth 1946, II, pg. 193.
Tambin aqu el punto de inversin de todo el proceso se

atribuye a la Reforma: sta marcara el paso de la poca ca-
tlico-cristiana (katholisch-christliches Zeitalter) a la poca
protestante (protestantisches Zeitalter), que Rothe define
como una edad esencialmente mundana (weltlich), tica
(sittlich), estatal (staatlich), poltica (politisch). 37 Pero el
dinamismo de tal proceso termina por dar lugar a una sime-
tra de los opuestos, en virtud de la cual a la secularizacin
de la Iglesia (Skularisierung der Kirche) se opone la dese-
cularizacin del Estado (Entskularisierung des Staates):
En la misma medida en la que el Estado se deseculariza

(entskularisiert), se seculariza (skularisierl), dando as un
paso hacia atrs, la Iglesia, que por el espritu cristiano no es
sino una construccin provisional impuesta por la necesidad, y
destinada a volverse cada vez ms inadecuada, hasta que su
propia morada est ultimada.38
Para entender plenamente el significado de esta compro-

metida declaracin, es necesario tener presentes tambin los
sucesivos desarrollos de la reflexin de Rothe sobre las rela-
ciones Iglesia-Estado hasta la importante obra de 1863 Zur
Dogmatik. El cristianismo es representado aqu como una
fuerza espiritual omnipresente y en constante mutacin,
cuyo fin ltimo es un mundo cristiano. La dimensin autn-
tica en la cual el espritu cristiano se expresa y realiza no pue-
de ser, en consecuencia, representada por la Iglesia, sino so-
bre todo por el Estado, entendido como comprensiva
organizacin moral del mundo:
37. Rothe 1845, II, pg. 322.

38. Rothe 1837, pg. 85.
El elemento moral incorporado en el Estado es el elemen-

to humano en s y, por tanto, implica el elemento religioso. El
Estado perfecto no puede ser pensado ms que como religin.
La idea del reino de Dios se realiza, no en la estrecha forma so-
cial de la Iglesia, sino en el Estado. Ya Agustn llam a este rei-
no civitas Dei: un Estado de Dios, no una Iglesia de Dios. 39
La Iglesia, en su aislamiento de comunidad de los fieles,

no es la forma originaria de la existencia humana, sino slo
un medio para preparar la transformacin del mundo, un
factor histrico de mundanizacin del espritu cristiano. A
partir del apogeo de la Reforma, la hora de la Iglesia ha lle-
gado. Por muy remoto que est el punto terminal de su ex-
tincin, su destino est sin embargo marcado: porque el
cambio del centro de gravedad del movimiento histrico en
favor del mundo y del Estado ya est dentro de nosotros y
contina procediendo con intensidad creciente.
Al leer algunos pasajes de este telogo de la historia, irre-
gular descendiente de Schleiermacher y Hegel, nos queda-
mos impresionados por la correspondencia (no slo analgi-
ca) con algunos motivos del joven Marx anteriormente
considerados: del reconocimiento de la Reforma como lnea
divisoria del proceso de secularizacin/mundanizacin a la
idea del Estado poltico (o sea, laico-mundano) como per-
fecta realizacin del cristianismo. Una prueba ulterior ten-
dramos que decir de la utilidad de una contextualizacin
rigurosa (ms que de un aislamiento hagiogrfico) de la obra
de Marx respecto del contexto cultural en que se encontr
inmersa. De este contexto extraordinario, y de las semejan-
zas de familia que era capaz de crear entre las figuras inte-
39. Barth 1946, II, pg. 193.

48 GNESIS Y EXT ENSIN SEMNTI CA DEL TRMINO
lectuales, tambin bastante distantes por origen y por voca-

cin ideolgica, ofrece un testimonio elocuente la precoz re-
flexin sobre las relaciones entre Weltgeschichte e interiori-
zacin del cristianismo, desarrollada por el joven Jacob
Burckhardt en una carta a Willibald Beyschlag del 14 de ene-
ro de 1844:
[...] el cristianismo ha entrado a formar parte de la serie de las

pocas histricas puramente humanas: ste ha educado a los
pueblos moralmente y les ha dado la fuerza y la autonoma
para poderse reconciliar, con el paso del tiempo, no ya con
Dios, sino con la propia interioridad. Ser el tiempo el que dir
con qu forma del pensamiento los pueblos germnicos y ro-
manos se volvern a acercar, cada uno a su modo, a un Dios
personal. Dios debe volver a ser personal, para que sea posible
creer nuevamente en su personalidad. Yo creo que su encarna-
cin ms reciente vive en todos nosotros. 40
Overbeck representa como recordbamos anteriormen-

te una posicin aparte, por su radicalidad. El rasgo peculiar
de su punto de vista no est slo o simplemente en la conno-
tacin axiolgica negativa que se atribuye a la Verwelt-
lichung, pues la realizacin de esta ltima constituye, aunque
con grados diferentes (por la crtica al rechazo de la maldi-
cin), el comn denominador de un tradicionalismo anti-
moderno extensamente presente en el pensamiento filosfi-
co, teolgico y sociopoltico del siglo XIX, autorizadamente
representado ya a partir de los grandes tericos legitimistas
de la Restauracin (de Maistre, de Bonald, Donoso Corts).
La originalidad de Overbeck est ms bien en adscribir a la
decadencia de la mundanizacin la misma dimensin teolgi-
40. Burckhardt 1844, pg. 101.

ca: ya la teologa en s misma no es para l otra cosa que un

trozo de mundanizacin del cristianismo. 41 Desde esta pers-
pectiva su posicin no realiza solamente como ha sostenido
Karl Barth42 una neta separacin respecto de la historiogra-
fa y de la dogmtica eclesistica hasta entonces vigentes,
sino que adems se coloca exactamente en las antpodas de la
posicin de Marx, de cuya radicalidad ella representa el ex-
tremo contrario.
Toda la reflexin overbeckiana encuentra su sntesis en la
oposicin entre cristianismo primitivo (Urchristentum) y
cristianismo mundanizado (verweltetes Christentum). Una
oposicin que, como podra parecer a primera vista, empal-
mara con un motivo difundido en la investigacin histrico-
religiosa del tiempo, particularmente en la obra de Ferdi-
nand Christian Baur, comnmente celebrado como el mayor
telogo protestante del siglo XIX tras Schleiermacher. En rea-
lidad, el surco que separa la concepcin de Overbeck de la
del fundador de la escuela de Tubinga es muy profundo.
No cabe duda de que tambin Baur parte del Urchristentum,
pero lo asume desde el punto de vista de la anttesis entre un
cristianismo judeocristiano petrino y un cristianismo paga-
nocristiano paulino, contemplando la Aufhebung en un cris-
tianismo jonico que representara la sntesis. Y es precisa-
mente este esquema dialctico el que pone en prctica en su
establecimiento de las fases de la historia eclesistica: des-
pus de haber representado la poca anterior a la Reforma
como el tiempo positivo de la afirmacin de la Iglesia y el pe-
rodo posterior a la Reforma como el tiempo negativo de la
Iglesia que se pierde en la mundanidad, Baur termina por
41. Overbeck 1873, pg. 34.

42. Barth 1946, II, pgs. 83 y sigs.
vislumbrar en su contemporaneidad el inicio del tercer

tiempo, ms alto, de la Iglesia. 43 La regaina dirigida a Baur
por Overbeck en Christentum und Kultur 44 por no haber
descrito en modo alguno la historia cristiana, sino, con ter-
quedad, slo el propio presente marca ya las dimensiones
de la distancia entre los dos. Una distancia mensurable no
slo en las respuestas, sino en las mismas preguntas funda-
mentales.
El planteamiento que fundamentaba la reflexin over-
beckiana pretenda herir el corazn del cristianismo secula-
rizado en cuanto fundamento constructivo y legitimador de
la Welgeschichte. El objetivo de la polmica era doble: por
una parte, se trataba de reconducir toda la historia del cris-
tianismo a la parbola de la Verweltlichung, que encontraba
su cumplimiento en la teologa histrica del tiempo; por
otra, de aislar el ncleo salvfico del Urchristentum para rei-
vindicar su radical impotencia en el mundo y su absoluta
extraeza a cualquier deseo de Iglesia secular. 45 El sentido
de esta operacin lo resume Walter Benjamn en pocas,
pero admirables lneas en Deutsche Menschen (Personajes
alemanes): La verdadera cristiandad es para l una religin
de incondicional negacin del mundo (Weltverneinung),
fundada sobre bases escatolgicas, de modo que, cuando
hace su entrada en el mundo y en la cultura, reniega de la
propia existencia; y toda teologa, desde la patrstica en
a delante, aparece como el Satans de la religin. 46 Ahora
se puede comprender, a la luz de estas premisas, por qu
43. Vase Baur 1833 y 1841.

44. Vase Overbeck 1919, pgs. 180 y sigs.
45. A propsito de estos aspectos de la reflexin overbeckana debo re-
mitir a Marramao 1987, pgs. 54 y sigs.
46. Benjamn 1936, pg. 228.
Overbeck pudo representar para Nietzsche lo que Sinclair

haba sido para Holderlin.
Pero no menos significativa para los desarrollos del
concepto de secularizacin es la circunstancia de que la
fecha de la publicacin pstuma de Christentum und Kul-
tur (1919) coincida con el momento de la Kierkegaard-Re
naissance, representada por obras como la Psychologie der
Weltanschauungen de Karl Jaspers y Der Rmerbrief (La
Carta a los Romanos) de Barth: una coincidencia que
suscita, ya de por s, la cuestin de la unin temtica entre
teologa negativa e incubacin de la rebelin contra He-
gel en la teologa del siglo XIX. Dentro de esta incubacin
se abre de hecho el problema del individuo como paradoja
de una existencia desmundanizada en la poca de la per-
fecta Verweltlichung: la fe, entendida en el sentido de Kier-
kegaard, es la paradoja por la cual el individuo es supe-
rior al gnero.
El mbito hipermoderno que surge de esta encrucijada
queda atestiguado por la plena aceptacin, por parte de la
teologa dialctica del siglo xx, del clebre motivo del de-
sencanto del mundo (Entzauberung der Welt), introducido
por Max Weber precisamente en el mbito de una prolonga-
cin de perspectiva de la categora de secularizacin. El de-
sencanto weberiano encontrar as su traslacin teolgica en
la nocin de desmitificacin (Entmythologisierung). A tra-
vs de la Entmythologisierung de los constructos teolgicos,
la secularizacin ser teolgicamente legitimada como fun-
cin de comprensin de la autonoma del mundo moderno
profano, emancipado por aquel equvoco de la christliche
Kultur, contra la cual se haba cebado la polmica de un
Overbeck. Pero la liberacin del mundo, que puede ser as
solamente mundo, significar entonces, y al mismo tiem-
52 GNESIS Y EXT ENSIN SEMNTI CA DEL TRMINO
po, liberacin de la fe del autntico ncleo soteriolgico

cristiano por el mundo.
Las consecuencias que este mutuo rescate de las dos di-
mensiones tiene para la categora de secularizacin son, a la
vez, decisivas y de gran alcance: la desestructuracin del con-
cepto unitario de Weltgeschichte, lejos de arruinar aquella ca-
tegora, la eleva en el siglo xx al rango de una de las principa-
les palabras clave y encrucijadas hermenuticas de la
modernidad occidental. Y, si se observa con atencin, precisa-
mente a travs de la crisis y la crtica, la problematizacin y la
relativizacin, de las principales ideas universalistas de la Neu-
zeit (historia, progreso, revolucin, liberacin), la seculariza-
cin como teorema o como canon, como concepcin
general o como terreno de contienda sale definitivamente de
sus originales mbitos de aplicacin, para convertirse en un
concepto ubiquitario, operante en los campos ms variados:
desde la filosofa a la teologa, desde la ciencia poltica a la so-
ciologa.
S E G UN D A P A RT E
ORIGEN Y DESTINO DE LA MODERNIDAD:

LA CONTROVERSIA SOBRE LA SECULARIZACIN
EN EL SIGLO XX
C aptulo 4
RACIONALIDAD Y DESENCANTO
El desarrollo de la sociedad europea occidental moderna

est representado por primera vez explcitamente y de forma
completa por Max Weber como proceso de secularizacin
(Skularisationsprozess). 1 Sin embargo, la adopcin de tal ex-
presin est marcada por una estructural ambivalencia: por un
lado, remite a una reconstruccin general unitaria de la historia
cultural de Occidente, destinada a ejercer una gran influencia
en la reflexin sucesiva; sin embargo, por otro lado, este mismo
programa reconstructivo se constituye en neta ruptura con
la filosofa de la historia del siglo XIX, tanto en su versin idea-
lista (Hegel) como en su versin materialista (Marx).
El papel desempeado en Weber por la categora de secu-
larizacin resulta incomprensible si no se coloca en estrecha
correlacin con su clebre tesis de la tica del protestantismo
calvinista como base del espritu (Geist) del capitalismo, y si
no se tiene suficientemente en cuenta el marco de esta misma
tesis en la fisonoma cultural del racionalismo occidental mo-
derno (Kulturgestalt des modernen okzidentalem Rationalis-
mus),2 marcado por la tendencia a la creciente racionaliza -
1. Weber 1920, pg. 202.

2. Schluchter 1979, pg. 34.
56 LA CONTROVE RSIA SOBRE LA SECULARIZACIN
cin del dominio sobre el mundo (Rationalisierung der Welt-

beherrschung). 3 La amplitud del programa suscita -contra
todo reduccionismo metodolgico- la legtima sospecha de la
presencia de una implicacin de la filosofa de la historia
(geschichtsphilosophische Implikation) 4 en la obra weberiana.
Y sin embargo, las categoras estructurales con las que Weber
acta no dependen ni de un esquema apriorstico ni de un
asunto esencialista, sino que son extradas ex post de un pro-
cedimiento selectivo que se entiende como rigurosamente em-
prico y comparativo. Lo que le interesa a Weber es, sobre
todo, reconocer los caracteres efectivamente peculiares del
complejo de fenmenos ideales tpicos comprendidos en
expresiones generales como capitalismo o racionalismo oc-
cidental. Ello implica, tanto en la ciencia social como en la
historia de la cultura, el definitivo abandono de toda inge-
nua determinacin conceptual (Begriffsbestimmung).
Tal criterio de seleccin emprico-comparativo est en la
base del desapego anunciado ya en el prefacio a los ensayos
de sociologa de la religin (Gesammelte Aufstze zur Reli-
gionssoziologie) de otras grandes interpretaciones contem-
porneas de la historia del capitalismo moderno; desde la
de su maestro Lujo Brentano ,5 que designa como espri-
tu del capitalismo la genrica aspiracin a la adquisicin de
dinero, sin distinguir el beneficio que procede del botn, del
que procede de la administracin de una empresa; pasando
por la de Georg Simmel, 6 que identifica al mismo tiempo y
genricamente capitalismo y economa monetaria; has-
3. Schluchter 1980, pgs, 9 y sigs.

4. Schluchter 1979, pg. 36. Vase tambin al respecto la clsica obra de
Aron 1938.
5. Brentano 1916.
6. Simmel 1900.
RACION ALIDAD Y DESENC ANT O 57
ta llegar, por ltimo, a la de Werner Sombart ,7 que pone en

segundo plano el elemento especfico de Occidente, consti-
tuido por la organizacin racional del trabajo. En el plante-
amiento problemtico de Weber se trata, a diferencia de las
citadas interpretaciones, de explicar cmo o sea, a travs de
qu concatenacin de circunstancias precisamente y slo en
Occidente se haya podido manifestar un complejo de fen-
menos culturales que, en su tpica interrelacin, resulta des-
conocido para todas las dems culturas humanas: una cien-
cia racional decididamente orientada a la aplicacin y a la
productividad tcnica: una organizacin capitalista-racio-
nal del trabajo formalmente libre (como ya fue intuido por
Marx en El Capital), fundada sobre el principio de calcula-
bilidad y, por tanto, influida por el especfico carcter de la
ciencia occidental; la perfeccin tcnico-jurdica fundada
en un derecho calculable y en una administracin regulada se-
gn las reglas formales; un Estado moderno organizado a
travs del absoluto y frreo marco de funcionarios especializa-
dos, segn el principio tcnico-cientfico de la divisin del
trabajo, que se desarrolla en perfecto paralelismo con la or-
ganizacin racional de la gran empresa. Para explicar en su
gnesis el modo especfico del racionalismo occidental mo-
derno Weber remite, sin embargo, no solamente a las con-
diciones econmicas, tcnico-cientficas y jurdicas, sino
tambin a la capacidad y a la disposicin de las personas, o
sea, de los agentes sociales, haca determinadas conductas de
vida prctico-racional. Y de esta forma introduce aquel deci-
sivo factor tico de la accin que, reconocido histricamen-
te en los ideales ascticos de la Reforma, se conecta directa-
mente con la problemtica general de la secularizacin.
7. Sombart 1902.
58 LA CONTROVERSIA S OBRE LA SECULARIZ ACIN
La operacin weberiana, paralela a la contempornea de

Ernst Troeltsch, es definible como neutralizacin de la ambi-
valencia inherente al trmino secularizacin: lo que implica,
la cada de su connotacin axiolgica, tanto positiva como
negativa, y la asuncin del proceso de mundanizacin como
inexorable destino de Occidente. Weber es consciente de la
pesada hipoteca negativa puesta sobre la idea de seculariza-
cin por la cultura catlica, para la cual el materialismo
moderno no sera sino la consecuencia de la secularizacin
de todos los contenidos de la vida (Skularisation aller Le-
bensinhalte) realizada por el protestantismo.8 Sin embargo,
l liquida enseguida tal creencia como un prejuicio opuesto y
simtrico al prejuicio protestante de la (presunta) pasividad
y extraeza al mundo del catolicismo:
Si se quiere llamar a esta seriedad y a la fuerte preponde-

rancia de intereses religiosos en la conducta de la vida con el
nombre de extraeza al mundo, entonces los calvinistas fran-
ceses eran y son al menos tan extraos al mundo como lo son,
por ejemplo, los catlicos alemanes del Norte, para los cuales
su catolicismo es indudablemente una cuestin de corazn en
mayor medida que para cualquier otro pueblo de la tierra. Y
unos y otros se diferencian adems en la misma direccin del
partido religioso preponderante: de los catlicos de Francia,
muy amantes de la vida en sus estratos inferiores y en los supe-
riores adems hostiles a la religin, y de los protestantes de
Alemania, hoy dedicados a la vida adquisitiva mundana y en
sus estratos superiores en preponderancia religiosamente indi-
ferentes. No existe nada que demuestre mejor que este parale-
lo que no se llega a nada con representaciones vagas como la
(supuesta!) extraeza al mundo del catolicismo, la (su-
8. Weber 1904-1905, pg. 24.

puesta!) alegra de la vida del protestantismo y muchas otras

anlogas, ya por el hecho de que, en su generalidad, no dan en
el blanco de la realidad actual, y seguramente mucho menos
por lo que respecta al pasado.9
El aspecto decisivo de la secularizacin se conecta ms bien

con la preponderancia de aquella modalidad racional respec-
to al fin (zweckrationa) de la accin que ha encontrado su es-
pecfica expresin histrico-social en la tica de la renuncia
(Entsagung) y de la ascesis intramundana (innerweltliche As-
kese) tpica del protestantismo calvinista y puritano. Por medio
de la doctrina de la gracia y de la confirmacin, que se mani-
fiesta en las obras y su xito, la actitud protestante da lugar a
aquella peculiar y estrecha unin entre rigorismo religioso y ad-
hesin al mundo que constituyendo el espritu del capita-
lismo introduce en las relaciones sociales un potente efecto de
desacralizacin.
De esta manera todos los aspectos concretos y los signifi-
cados tcnicos del trmino son reorientados, en el ensayo
Die protestantische Sekten und der Geist des Kapitalismus
(1920), haca el caracterstico proceso de secularizacin
al que estn sujetos por todas partes, en la poca moderna,
estos fenmenos nacidos de concepciones religiosas .10 Pero
ya en el precedente, tan famoso como controvertido, estudio
Die protestantische Ethik un der Geist des Kapitalismus
(1904-1905), la secularizacin se encuadra en el ms amplio
proceso histrico-religioso de desencanto del mundo (reli-
gionsgeschichtlicher Prozess der Entzauberung der Welt), que,
tomando ideas del profetismo judo y ligndose con el pensa-
9. Ibd., pg. 25.

10. Weber 1920, pg. 202.
60 LA CONTROVERSIA SOBRE LA SECULARIZACIN
miento cientfico griego (los dos factores originariamente

constitutivos del racionalismo occidental), se traduce en el
rechazo de todos los medios mgico-sacramentales de bs-
queda de la salvacin.11
Esta ltima afirmacin encuentra su clarificacin plena y
exhaustiva en el primer volumen de Wirtschaft und Gesell-
schaft (la obra principal de Weber, publicacin postuma de
1922), all donde se separa netamente la figura del profeta de
la del sacerdote con la llamada al motivo de la vocacin per-
sonal:
Lo que nosotros entendemos con el nombre de profeta

es un portador de carisma puramente personal, que anuncia,
en virtud de su misin, una doctrina religiosa o un manda-
miento divino. As nos colocamos fuera de las distinciones de
principio de si el profeta anuncia (efectiva o presuntamente)
una antigua revelacin o, por el contrario, pretende ofrecer
revelaciones totalmente nuevas y si, por tanto, es un renova-
dor de religiones o un creador de religiones. Las dos cosas
pueden entrelazarse; de todas formas no depende de la inten-
cin del profeta que de sus palabras nazca una nueva comuni-
dad. A sta pueden darle origen tambin las doctrinas de re-
formadores no profticos. Ni siquiera tiene una importancia
decisiva la cuestin de si cuenta ms la adhesin a la persona
como sucede con Zoroastro, Jess. Mahoma o, por el con-
trario, la doctrina como tal, como sucede con Buda o los pro-
fetas de Israel. Para nosotros es decisiva la vocacin perso -
nal. Esta separa al profeta del sacerdote. Antes que nada
porque el sacerdote est al servicio de una tradicin sagrada,
mientras que el profeta exige autoridad como consecuencia
de su revelacin personal y en virtud de su carisma. No es ca-
11. Weber 1904-1905, pg. 91. Vase al respecto Nelson 1973, pgs. 71-
130.
sual que, con irrelevantes excepciones, ningn profeta haya

salido del clero.12
La neta separacin realizada por Weber entre profeta y

sacerdote es decisiva para captar el alcance desacralizante del
profetismo en el que reconoce la fuente o el lugar original de
todo dinamismo secularizante. Mientras que el sacerdote, en
cuanto miembro de una empresa asociada de salvacin,
est legitimado por su oficio, el profeta, por el contrario,
como el brujo carismtico, acta exclusivamente en virtud de
sus dones personales. Sin embargo, el profeta se distingue
del brujo por la decisiva circunstancia de que el contenido
de su misin no consiste en magias o adivinaciones, sino en
doctrinas e imperativos. Y en este punto Weber realiza otra
operacin digna de ser notada. El ejemplo que propone a
este respecto es el de las comunidades de los aborgenes aus-
tralianos: tras recordar que en algunas partes de Australia
eran slo las revelaciones tenidas en sueos por los brujos las
que se tenan en consideracin en las reuniones de los jefes
de los grupos parentales, concluye que solamente en virtud
de un proceso de secularizacin esa costumbre ha cado
en desuso en aquellas regiones .13 Aplicando aunque sea con
la medida cautelar de las comillas la categora de seculariza-
cin a un contexto cultural diferente del occidental de matriz
judeocristiana, parece que aqu la investigacin weberiana se
asoma a la posibilidad de una extensin tambin al mundo et-
nolgico.
Pero el trmino aparece, en el segundo volumen de la
obra, en un contexto no menos significativo, el concerniente
12. Weber 1922,1, pg. 446.

13. Ibd., pg. 446.
a las relaciones entre racionalizacin formal y racionali-

zacin material del derecho. En este lugar Weber introduce
la problemtica de la secularizacin del derecho, entendi-
da como diferenciacin de un mbito jurdico, dotado de las
prerrogativas de la calculabilidad tcnica y del procedimien-
to racional,14 que encontrar significativos desarrollos en la
subsiguiente sociologa del derecho.
Por amplitud de perspectiva y por riqueza de contenidos
analticos, el replanteamiento (y ampliacin) weberiano del
tema de la secularizacin representa, por tanto, una verda-
dera lnea divisoria; y tambin a pesar de que muchos lo po-
nen en tela de juicio un ineludible punto de referencia tan-
to para la filosofa como para las ciencias de la cultura del
siglo XX .
14. Ibd., II, pgs. 131 y sigs. Vase al respecto Mommsen 1974, pgs.
97 y sigs.; Luhmann 1972, pgs. 40 y sigs.
C aptulo 5
RELIGIN Y MUNDO MODERNO
No es casual que en sus trabajos de sociologa religiosa We-

ber remita al gran libro de Ernst Troeltsch, Die Soziallehren
der christlichen Kirchen und Gruppen, 1 definindolo como una
gratsima integracin y una confirmacin histrico-doctrinal
(dogmengeschichtlich) de su tesis (interesada, por el contrario,
en la cuestin de la eficacia prctica de la religin). La obra de
Troeltsch paralela por muchos motivos al Lehrbuch der Doe-
memeschichte (1886-1889) de Adolf von Harnack de hecho
representa la ms significativa elaboracin del tema de la secu-
larizacin en el mbito del historicismo alemn.
Es cierto que dentro de este mismo mbito otros auto-
res de relieve afrontan ese tema. Como, por ejemplo, Paul
Yorck von Wartenburg: cuya concepcin crtica de la histo-
ricidad instituye una fundamental distincin entre la acti-
tud ocular, esencialmente esttico-contemplativa, del
mundo griego, la actitud tico-operativa introducida en
la cultura occidental por el cristianismo, y la actitud cons-
tructiva, dirigida al dominio tcnico de la realidad, propia
1. Troeltsch 1912. Vase al respecto el captulo 5 del volumen de Her-

mann Lbbe, dedicado a la teora de la secularizacin en el protestantismo
liberal (Lbbe 1965, pgs. 63 y sigs.).
del mundo moderno.2 Y, sobre todo, Wilhelm Dilthey que

capta en el despliegue de las facultades humanas, iniciado
por el Renacimiento, una mundanizacin de alcance mucho
ms amplio que la secularizacin de los bienes eclesisti-
cos (Skularisation der kirchlichen Gter), 3 o percibe, por
ejemplo, en el plano de la historia universal de Turgot una
secularizacin (y resolucin racionalista) de la filosofa pro-
videncialista de la historia de Bossuet .4 Con la diferencia de
que el inters de Dilthey era el de introducir el ncleo ori-
ginal del sentimiento religioso que Schleiermacher haba
determinado, pero an relegado a un esquematismo atem-
poral en el fluir de la historicidad, identificando as el pro-
ceso de secularizacin con la gradual imposicin del con-
cepto moderno de experiencia vivida (Erlebnis). El
objetivo de Troeltsch quien, no hay que olvidarlo, es ori-
ginariamente un telogo protestante es, sin embargo, el de
subrayar la complejidad del fenmeno de la secularizacin,
marcado por una accin recproca entre los dos polos de lo
religioso y lo mundano: es precisamente, y en otras palabras,
la secularizacin de la tica cristiana introducida por la
ascesis protestante la que genera la espiritualizacin
(Vergeistlichung) del saeculum. 5
Esta problemtica que llevar a Troeltsch a poner ex-
presamente la exigencia de una superacin del historicis-
mo y de sus desenlaces relativistas 6 encuentra su desarro-
llo en dos motivos, destinados a desempear un papel
2. Vase York von Wartenburg 1956; Grnder 1970; Zabel 1984, pgs.
817-819; Donadio 1992.
3. Dilthey 1891, pg. 19.
4. Dilthey 1883, pgs. 99-100.
5. Vase Dilthey 1901, pgs., 222 y sigs.; 1966, pg. 591.
6. Vase en particular Troeltsch 1924.
RE LIG I N Y M UN DO M OD ERN O 65
importante en el sucesivo debate sobre las relaciones entre

religin y mundo moderno.
En primer lugar, en el motivo de la secularizacin del in-
dividualismo religioso (Skularisation des religisen Indivi-
dualismus), que llega a ser, especialmente a partir de la revolu-
cin inglesa, el presupuesto de la secularizacin del Estado
(Skularisation des Staates) que Troeltsch define como die
wichtigste Tatsache der modernen Welt, el hecho ms impor-
tante del mundo moderno.7 Este dinamismo transformador
tendra su indicador terico en la secularizacin del concepto
teolgico de lex naturae y su apogeo filosfico en el contrac-
tualismo de Thomas Hobbes y John Locke. Por el contrario,
una etapa posterior sera la que conduce a las nociones de de-
rechos humanos y de tolerancia propias de la cultura nor-
teamericana. A este respecto, se debe recordar que Troeltsch
problematiza en gran medida su tesis de que el mundo mo-
derno deriva del protestantismo, reconociendo una ruptura en
el corazn mismo del proceso de secularizacin: no el protes-
tantismo en su conjunto, sino ms bien el Sektentum es decir,
el puritanismo de las sectas sera el padre de la modernidad
radical expresada por la cultura escptica y utilitarista que
est en la base de aquellas ideas.8
En segundo lugar, en el motivo de la filosofa progresista
de la historia como secularizacin de la escatologa cristiana
(Skularisation der christlichen Eschatologie), 9 es decir, como
transposicin del schaton del plano de la trascendencia al de
la inmanencia histrica (motivo que tendr su desarrollo ms
amplio y coherente en la reflexin de Karl Lwith).
7. Troeltsch 1906, pgs. 593 y 624.

8. Vase Troeltsch 1911, pgs. 62 y sigs. Para el debate sobre el protes-
tantismo consltese Besnard 1970, y Passerin dEntrves 1972.
9. Troeltsch 1922, pg. 57.
Por tanto, los desarrollos del tema de la secularizacin

presentan en Troeltsch un elevado coeficiente de dramatiza-
cin y de problematicidad, que se vuelca por completo en la
inquietud con la que l mira al futuro de la modernidad y al
destino del principio religioso-metafisico de la libertad ,10
en la era de un progreso cada vez ms rutinizado y opresor.
Una inquietud anticipadora, cuyo eco escucharemos en mu-
chas de las posiciones sucesivamente maduradas, tanto en el
mbito histrico-teolgico como en el de las ciencias sociales.
10. Troeltsch 1913, pgs. 361 y sigs.

C APTULO 6
EL RETORNO DE LA TEOLOGA POLTICA
Todos los conceptos ms importantes de la doctrina

moderna del Estado son conceptos teolgicos secularizados
(skularisierte theologische Begriffe ).1 En esta lapidaria pro-
posicin, expresada por Carl Schmitt en el incipit del tercer
captulo de su Politische Theologie (1922), Hans Blumenberg
ha credo recoger en el curso de una importante polmica
desarrollada a caballo entre los aos sesenta y setenta la
forma ms vigorosa del teorema de la secularizacin (die
strkste Forme des Skularisierungstheorems): no slo por la
afirmacin que contiene de hecho, sino tambin por las de-
ducciones que inaugura.2
En efecto, la categora de secularizacin ofrece a Schmitt
la llave de acceso no slo a la metamorfosis histrica sino a la
misma estructura sistemtica de los conceptos jurdicos, que
el derecho estatal deducira directamente del plano teolgico.
Tal proceso de traslacin conceptual encontrara su indicador
emblemtico en los desarrollos de la categora de la soberana
desde la fase absolutista hasta la fase democrtico-popular.
En el curso de las metamorfosis se secularizara progresiva-
1. Schmitt 1922, pg. 61.

2. Blumenberg 1974, pg. 97.
68 LA CONTROVERSIA SOBRE LA SECULA RI ZA CIN
mente el corazn que sostiene la analoga estructural entre

teologa y jurisprudencia, en razn de la transferencia de las
prerrogativas de la omnipotencia del legislador divino al le-
gislador mundano: summa legibusque soluta potestas, creatio
ex nihilo, norma normans, potestas constituens, etc. De aqu la
definicin apropiada del concepto de soberana propuesto
por Schmitt: Soberano es quien decide (entscheidet) sobre el
estado de excepcin (Ausnahmezustand). 3 Con estado de
excepcin se entiende aqu no cualquier ordenamiento de
emergencia o estado de asedio, sino ms bien un concepto
general de la doctrina del Estado.4 Y soberano no es
quien ocupa el pice de una pirmide burocrtico-normativa,
sino quien detenta la prerrogativa de decidir tanto sobre el
hecho de si subsiste el caso extremo de emergencia, como so -
bre el hecho de qu se debe hacer para superarlo.5 Aqu -se
deca- est el ncleo de la definicin teolgico-poltica de so-
berana. Pero aqu tambin est la paradjica ambivalencia
que inaugura: el soberano, de hecho, est fuera del ordena-
miento jurdico normalmente vigente y, sin embargo, perte-
nece a l, ya que a l compete la decisin de si la constitucin
i n toto puede ser suspendida. 6 Propiamente soberana es, por
tanto, la prerrogativa de suspender la ley positiva, como pro-
piamente divina es la facultad de suspender las leyes de la na-
turaleza: desde esta perspectiva el estado de excepcin tiene
para la jurisprudencia un significado anlogo al del milagro
para la teologa.7 No obstante y aqu Schmitt comienza a
exigir su frente polmico, todas las tendencias del moder-
3. Schmitt 1922, pg. 97.

4. Ibd.
5. Ibd, pg. 34.
6. Ibd.
7. Ibd., pg. 61.
EL R ET OR NO D E LA T EO LO GA P OL T I CA 69
no desarrollo del Estado de derecho concurren para excluir

un soberano en este sentido.8
Si el ncleo constructivo de la vuelta schmittiana de la
teologa poltica est representado por la definicin de la sobe-
rana como decisin (Entscheidung) sobre el estado de excep-
cin, su plano genealgico-histrico est constituido, sin em-
bargo, por la lectura de todo el desarrollo de la doctrina del
Estado de los cuatro ltimos siglos de la perspectiva de la ant-
tesis entre desmo y tesmo. Se perfila aqu ntidamente la
oposicin schmittiana del presupuesto teolgico-metafsico
desta del moderno Estado de derecho. Expresado por una
lnea de pensamiento que, partiendo de Locke, llega, a travs
de Kant, hasta las teoras normativistas de Krabbe y Kelsen,
el desmo poltico representa para Schmitt el denominador co-
mn de todas las mltiples variantes de la concepcin liberal
y positivista del Estado. Y su inconfundible trazo consistira
en el neutralizar o relegar al fondo aquella productiva analoga
entre milagro y decisin soberana (entendida como interven-
cin directa del soberano sobre el ordenamiento vigente), sin la
cual la secularizacin degenera en una verdadera y autntica
profanacin del ncleo teolgico originario: el deismo ex-
cluye a Dios del mundo, pero contina creyendo en su existen-
cia [...]. La burguesa liberal quiere un Dios que, sin embargo,
se ver obligado a no poder actuar; quiere un monarca, pero
que est privado de poder.9 Los resultados de esta profana-
cin estaran constituidos por el neutral del siglo XIX,
qui rgne et ne gouverne pas, y por el Estado tcnico-admi-
nistrativo del siglo xx, qui administre et ne gouverne pas. l0
8. Ibd, pg. 34.

9. Ibd., pg. 80.
10. Schmitt 1934, pg.
29.
70 LA CONTROVERSIA SOBRE LA SECULARIZA CIN
Pero aqu vemos surgir una cuestin crucial: si la profanacin

de la soberana en el dominio de la pura tcnica representa el
mayor efecto macroscpico degenerativo de la secularizacin,
qu relacin existe entre la secularizacin autntica, no dege-
nerada, y la teologa poltica schmittiana ?
Para legitimar la propia redefinicin de la capacidad de
decisin del concepto de soberana y hacerla compatible
con la categora de secularizacin, Schmitt se fabrica un r-
bol genealgico a medida y gracias a l puede colocarse en
una lnea ideal alternativa que, partiendo de Bodin, llegara
a la conviccin testa del gran pensamiento catlico de la
contrarrevolucin, representado por de Maistre, de Bonald
y Donoso Corts. El Skularisierungstheorem sirve as de
factor de enlace especfico entre teologa poltica y decisin
soberana. En cuanto concepto lmite (Grenzbergriff), di-
rectamente referido al caso extremo (Grenzfall o Ernstfall),
la soberana representa verdaderamente el terminus de todo
sistema normativo: en el doble sentido de confn y de trazo
que lo de-fine. Precisamente por esta razn la soberana no
puede ser denominada por los trminos que ella misma de-
limita, no puede ser expresada en lenguaje normativo, sino
que va unida a aquel momento de la decisin que incluye en
s -a un mismo tiempo- la inmanencia y la trascendencia
respecto al ordenamiento: el poder de constituirlo y la po-
testad de suspenderlo. El significado jurdico del estado de
excepcin desempea, desde este punto de vista, la funcin
de hacer manifiesto el ncleo duro de la soberana, pun-
tualmente alejada de aquel racionalismo de la Ilustracin
que pretende deducir la decisin por el contenido de una
norma. As es como pasa a ser crucial la distincin entre ju-
rdico y normativo. La decisin es extranormativa: libre de
todo vnculo normativo, absoluta en sentido propio.
EL RETORNO DE LA TEOLOGA P OLTICA 71
Pero no extrajurdica: la apuesta schmittiana apunta hacia la

posibilidad de redefinir jurdicamente la soberana no como
monopolio de la sancin o del mero [ilegible......] , sino como
monopolio de la decisin ltima; y, por tanto, hacia el he-
cho de que tambin el caso de excepcin permanezca ac-
cesible al conocimiento jurdico, ya que ambos elementos,
tanto la norma como la decisin, permanecen en el mbito
del dato jurdico.11
Ya se ha hablado de la paradjica ambivalencia de la so-
berana: sta est en trascender la norma y en ser al mismo
tiempo el presupuesto definidor de toda norma. A travs de
la decisin creadora, fundada sobre la nada (auf Nichts ges-
tellt), la autoridad demuestra no tener necesidad de derecho
para crear derecho. La paradoja parece ahora volver sobre la
misma categora de excepcin, confirindole un estatuto am-
bivalente: la excepcin es a la normalidad lo que la decisin
es a la norma. Su estatuto perecera por tanto eminentemente
metodolgico: slo llevando los problemas hasta el extremo,
a un concepto lmite, es posible hacer manifiesta la verdad o
esencia de la situacin normal registrada por el orden au-
tomtico de las normas. Parece que se debe entender en esta
clave la proposicin schmittiana segn la cual la excepcin se-
ra ms interesante que el caso normal: porque mientras
que esto no prueba nada, aquella prueba todo. Razn
por la cual es la excepcin la que confirma y convalida la re-
gla, y no viceversa. Y sin embargo Schmitt no se limita a ello,
sino que, por el contrario, tiende a ligar la prioridad del
Grenzfall a un asunto metafsico, lebensphilosophisch, es de-
cir, tomado de la filosofa de la vida: Slo una filosofa de la
vida concreta no puede retroceder ante la excepcin o el caso
11. Schmitt 1922, pgs. 39 passim.

extremo, sino que debe interesarse por l en el grado ms

alto. Y tambin: En la excepcin, la fuerza de la vida real
rompe la costra de una mecnica rgida en la repeticin.12
Parece que la ambivalencia de estatuto, antes mencionada, se
traduce ahora en una inexpugnable ambigedad de toda la
concepcin filosfica schmittiana: la dimensin existencial y
antinormativa asignada a la decisin tiende, de hecho, a asu-
mir -apoyada en Nietzsche y, quizs, en Stirner- unas veces
un carcter nihilista de negatividad y falta de fundamento,
que la coloca en una drstica ruptura con todas las tradicio-
nales, visiones sustancialistas y jerrquicas del orden, y otras
veces un caracter de positiva radicalidad orientada a reafirmar
la supremaca de la existencia estatal y de su inalienable
derecho de autoconservacin. En la segunda cara, tenemos
la confluencia de la clebre trada Estado-movimiento-pueblo
en una Doctrina de la Constitucin duramente comprometida
con la batalla terico-prctica contra la democracia weimaria-
na y, al menos en una fase, con el rgimen nacionalsocialista.
Si nos situamos en la primera cara, sin embargo, podra pare-
cer que Schmitt -contrariamente a las interpretaciones orien-
tadas a homologarlo con los estereotipos de un estatalismo re-
accionario que dramatiza el problema del orden y de la
estabilidad institucional- enfatiza el momento innovador, de
naturaleza provechosamente catastrfica, de la decisin
respecto a los equilibrios constitucionales vigentes y, al menos
desde la perspectiva terica, comparte con Nietzsche y Max
Weber un elemento de sustancial discontinuidad con la tradi-
cin tico-poltica europea: la crisis de los fundamentos sobre
los que se apoyaba el sujeto clsico de la soberana (el trmi-
no alemn Entscheidung indica, por l o dems, el mismo acto
12. Ibd., pg. 41.

de cortar, de troncar, expresado por el latn de-caedere, y de

distinguir los fines de una decisin o de un juicio, expresado
en griego con krsis -de krnein, separar, discernir: signi-
ficado que tambin est en la base de los derivados crtica
y criterio-).
Pero, ms all de las complejas implicaciones tcnico-ju-
rdicas y constitucinalistas del enfrentamiento entre deci-
sionismo y normativismo (documentadas por la dura po-
lmica con Hans Kelsen en los ltimos aos de la Repblica
de Weimar), lo que importa subrayar en este asunto son los
perfiles filosficos de la reflexin schmittiana. Estos asumen,
en este punto, la relacin que se instituye entre el momento
de la decisin soberana y la clebre determinacin concep-
tual del poltico, fija en el criterio distintivo amigo-
enemigo (amicus-hostis).13 El texto en el que la interconexin
entre estas dos coordenadas fundamentales se explicita de la
manera ms amplia y sugestiva y se encuadra en el ms ge-
neral problema de las fases individuales del proceso de se-
cularizacin14 es la conferencia de 1929 Das Zeitalter der
Neutralisierungen und Entpolitisierungen (La ooca de las
neutralizaciones y de las despolitizaciones). 15 La historia
histrico-espiritual de la Kultur occidental moderna es aqu
descrita como una secuencia de etapas en las que la esencia
poltica de la voluntad de poder se seculariza: las etapas de
este recorrido que no se deben confundir con los tradicio-
nales esquemas de una filosofa de la historia ascendente
van de lo teolgico a lo metafsico, de lo moral a lo
econmico, hasta la contempornea era de la tcnica. El
13. Vase Schmitt 1927, pgs. 101 y sigs.

14. Schmitt 1934, pg, 29. Para un estudio ms extenso de las teoras
de Schmitt remito a Marramao 1983, pgs. 125 y sigs.
15. Schmitt 1929, pgs. 167 y sigs.
proceso de secularizacin se desenvuelve, por tanto, a travs

de un cambio gradual del centro de pravedad (Schmitt lo lla-
ma Zentralgebeit: mbito central o centro de referencia)
en el que, de vez en cuando, lo poltico (das Politische) se
ajusta y se normaliza. La secularizacin moderna se carac-
teriza as por una alternancia de contrastes que se determi-
nan a travs de la actualizacin de la anttesis amigo-enemi-
go y sus sucesivos ajustes neutralizantes. La irrupcin
innovadora de lo poltico y la neutralizacin representan, por
tanto, la indisoluble bipolaridad del proceso de seculariza-
cin: La humanidad europea emigra sin cesar desde un
campo de lucha a un terreno neutral y, continuamente, el te-
rreno neutral apenas conquistado se transforma de nuevo, e
inmediatamente., en un campo de batalla y se convierte en
una necesaria bsqueda de nuevas esferas neutrales. 16 La
poca moderna, marcada por el dominio de la tcnica, no es
sino el punto de llegada de una serie de progresivas neutra-
lizaciones de los mbitos desde los cuales en el curso de la
historia de la Europa moderna se ha descolocado sucesiva-
mente el centro: del teolgico (campo de batalla de las gue-
rras de religin entre los siglos XVI y XVII); al metafsico (que
domin los conflictos cientfico-polticos del siglo XVII), al
moral (terreno de cultivo del racionalismo de la Ilustra-
cin y de su desenlace revolucionario), al econmico (que
est en la base de la doctrina del Estado neutral y agnsti-
co del siglo XIX y de su vuelco en la teora marxista de las
clases). Ser entonces en el terreno de la tcnica donde se de-
cidir, el conflicto entre los nuevos grupos amigo-enemigo en
la edad global (globale Zeit) marcada por el ocaso del Es-
tado. No obstante, en cuanto extrema derivacin del proce-
16. Ibd., pg, 177.

so de neutralizacin, la tcnica no consiente ulteriores cam-

bios despolitizadores. Es, de hecho, culturalmente ciega,
no tiene en s el criterio de sus posibles utilizaciones: puede
ser revolucionaria y reaccionaria, puede servir a la libertad y a
la opresin, a la centralizacin y a la descentralizacin. La
tcnica atiende, por tanto, al sujeto legitimado para usarla.
Pero ste no puede ser un sujeto impersonal y abstracto como
el Estado de derecho, que por el hecho de que reduce el
gran Leviatn a una mquina burocrtico-administrativa es
l mismo tcnica, forma neutralizadora y despolitizadora:
debe ser, entonces, un sujeto capaz de encontrar un criterio
de identificacin especficamente poltico. De esta forma Sch-
mitt une el concepto poltico al tema de la decisin que si, por
un lado, desemboca -como se ha visto- en la atribucin de
todo dinamismo innovador a la esfera extranormativa de la
existencia y de la vida concreta, por otro, no pretende de he-
cho confundirse con un romntico rechazo de la tcnica. La
tcnica se acepta no slo porque representa ya un destino
irreversible, sino porque es precisamente en el proceso de se-
cularizacin disolutivo de la metafsica, que culmina en el com-
pleto dominio de un orden convencional, donde la decisin
tiene su propio carcter de falta de fundamento: de abismo
sin fondo, de una libertad capaz de producir el estado de ex-
cepcin que suspende la norma, de determinar en total auto-
noma un nuevo reagrupamiento amigo-enemigo.
Prescindiendo de las numerosas categoras polmicas y
diatribas suscitadas por la categora schmittiana de deci-
sin que ms tarde relacionaremos oportunamente, en el
cuadro de un anlisis conceptual comparativo, con las de
Ernst Jnger y Martin Heidegger,17 se debe decir aqu
que
17. Vase Krockow 1958.
la tesis de las sucesivas neutralizaciones secularizantes se se-

para del cuadro de las tradicionales filosofas de la historia
debido a dos aspectos decisivos: en primer lugar, reduce el
progreso junto con la tesis weberiana del continuum del
racionalismo occidental a una progresiva racionalidad
de los medios que da paso a un formalismo sin fundamen-
tos, a un orden puramente convencional; en segundo lugar, la
sucesin de los Zentralgebeite no se encuadra, de hecho, en
una nueva doctrina teleolgica o biomorfolgica de los es-
tados de la civilizacin (ms tarde, si acaso, parecer que
Schmitt se inclina por la teora dinmica de la sucesin de
las culturas de Arnold Toynbee, fundada sobre el esquema
challenge-answer), porque, lejos de denotar un tono ascen-
dente, se limita a subrayar los puntos de cristalizacin del di-
namismo pluralista de la Kultur occidental, cuyos presu-
puestos son, en ltima instancia, existenciales y no
normativos. En otras palabras: los centros de referencia
no resuelven nunca en s la multiplicidad de los fenmenos
de cada una de las pocas, sino que polarizan los contextos
dinmicos dentro de los que se determina la neutralizacin y
el control de las tensiones conflictivas; los pasos no se dan en
la forma dialctica de la Aufhebung (cuyo grado final com-
prende y verifica todos los que la han precedido), sino en
forma de movimiento lateral de un centro a otro. Por tanto,
no debe sorprender si este estatuto paradjico de lo poltico
como criterio atpico, pero al mismo tiempo misteriosamen-
te capaz de dar lugar de vez en cuando a concretsimas to-
pografas del orden, haya podido parecer a algunos como
una verdadera y autntica apora filosfica: Schmitt, escri-
ba Karl Lwith en un clebre ensayo de 1935, no puede en
realidad decir [...] dnde se coloca lo poltico, sino en una
totalidad que supera todo determinado sector de la realidad,
EL RETORNO DE LA TEOLOGA POLITICA 77
neutralizando todo del mismo modo, si bien en una direccin

inversa a la de la despolitizacin. 18 El ncleo filosfico con-
tenido en este inicio drstico por el cual el concepto de po-
ltico no hara sino restituir, de modo transparente, el vaco
formalismo normativo de la neutralizacin, dando as paso a
una indeterminacin ocasionalmente al servicio de cual-
quier contenido y fin, dara en el blanco slo con una condi-
cin, a saber, la de ignorar el designio histrico total en el
que Schmitt inscribe todos estos momentos, incluidos los
conceptos europeo-occidentales de poltica y de Estado.
La parbola del Estado moderno, nacido de las guerras
civiles confesionales de los siglos XVI y XVII, se extiende como
seala Schmitt en los escritos posteriores a la segunda guerra
mundial19 en perfecto paralelismo con la parbola de su apa-
rato doctrinal, el ius publicum europaeum. En cuanto fenme-
no especficamente europeo, la ciencia jurdica est ntima-
mente implicada en la aventura del racionalismo occidental:
la autoridad que dicha ciencia asignaba a las funciones sobe-
ranas del nuevo Estado laico calcaba de nuevo el inicio con
una fidelidad incluso obsesiva a toda la gama de los atributos
teocrticos. La absolutez de la apropiacin de aquellos atri-
butos, por parte del soberano secular, est de esta forma ga-
rantizada por la perfecta analoga formal respecto a la matriz:
en cuanto traduccin hobbesianamente rigurosa de las
prerrogativas teolgicas en prerrogativas mortales o mun-
danas, la secularizacin, originariamente, realizada por el de-
recho pblico (Staatsrecht), no era todava profanacin,
sino ms bien neutralizacin del conflicto religioso a travs de
18. Lwith 1935, pg. 69.

19. Para un encuadre de esta fase de la reflexin de Schmitt envo a lo
expuesto previamente en Marramao 1991, pgs. 125 y sigs.
la instauracin de un nuevo orden no ya confesional, sino in-

tegralmente civil y poltico. Aqu estara la clave del dicho de
Alberico Gentile, asumido por Schmitt como frmula inau-
gural del Estado moderno: Silete, theologi, in munere alie-
no!. No obstante, con el proceder de la secularizacin, el
complejo estatal se ha transformado cada vez ms en una m-
quina inanimada y en un aparato neutral, de la que ha sido,
primero relegada al fondo y, luego, definitivamente expulsa-
da la persona representativo-soberana. Con la entrada en la
era de la tcnica esta profanacin parece haber llegado a su
natural cumplimiento. Y, al amparo de la nueva objetividad
(Neue Sachlichkeit) de la pura tcnica, corresponde ahora a
los juristas recibir la orden de callar: al Silete, theologi! lo re-
emplaza ahora el Silete, iurisconsuti!
Es significativo que, precisamente estos ltimos motivos,
reaparezcan en una obra tarda de Schmitt, la Politische
Theologie II o segunda Teologa poltica, 20 en polmica di-
recta con la tesis de la liquidacin de toda teologa polti-
ca (Erledigung jeder politische Theologie) anticipada por el
telogo Erik Peterson,21 pero, sobre todo, por el ataque de
Hans Blumenberg a la secularizacin en cuanto categora
de la injusticia histrica (Kategorie des geschichtlichen Un-
rechts), 22 polmica que demuestra la continuada vitalidad de
la reflexin schmittiana a medio siglo de distancia de su pri-
mera formulacin teolgico-poltica del Skularisierungs-
theorem; en un contexto muy distante de la cultura de la
crisis del perodo de entreguerras y ya marcada por la gran
discusin sobre las races teolgicas de la filosofa de la his-
20. Vase Schmitt 1970, especialmente pgs. 77 y sigs.

21. Peterson 1935. Sobre este tema, vase Maier 1969, pgs. 76 y sigs.
22. Vase Blumenberg 1966. pgs. 61 y sigs.: Schmitt 1970, pgs. 89 y
sigs.
toria suscitada en Europa y en los Estados Unidos por la

obra de Karl Lwith.
Si la de Carl Schmitt es sin duda la versin ms impor-
tante e influyente de la teologa poltica, sin embargo no es
la nica. Con la ayuda de Ernst-Wolfgang Bckenfrde, 23
es posible distinguir tres diferentes acepciones de esta ex-
presin:
1. Una teologa poltica jurdica (furistische politische

Theologie), consistente en conformidad con la misma ope-
racin schmittiana en una transposicin (bertragung) de
los conceptos teolgicos al plano jurdico-estatal.24
2. Una teologa poltica institucional (institutionelle po-
litische Theologie), ocupada en la relacin entre comunidad
religiosa (Glaubengemeinschaft) y comunidad poltica
(politische Gemeinschaft), o sea en lo especfico del Occi-
dente cristiano, entre Iglesia y Estado: variante teolgico-
poltica que, segn Bckenfrde, hundira sus races en la
concepcin agustiniana de las dos civitates y pasando por la
doctrina gelasiana de las dos espadas, el sistema hierocr-
tico de Inocencio III y la doctrina de los dos regmenes de
Lutero llegara, por un lado, al Christian Commonwealth de
Thomas Hobbes y a la cristologa poltica de Hegel y, por
otro, a la teora estatal de Len XIII y a la nueva teologa
poltica del Concilio Vaticano II.25
3. Una teologa poltica apelativa (appellative politische
Theologie), basada en una interpretacin de la palabra reve-
lada, segn la cual el compromiso poltico-social de los cris-
23. Bckenfrde 1983, pgs. 16-25.

24. Ibd., pg. 19.
25. Ibd., pg. 20.
tianos y de la Iglesia representara la autntica realizacin

de la existencia cristiana.26
A esta inspiracin que Bckenfrde define como apelati-

va, o sea, exhortativa y ticamente motivada, se pueden
reconducir algunas variantes de la poltica teologizante
(theologisierende Politik): de la teologa poltica crtico-
prctica cercana en algunos aspectos a las temticas de
Walter Benjamin y de la Escuela de Frankfurt de Johann
Baptist Metz27 a la teologa de la liberacin de Gustavo
Gutirrez28 y la teologa de la representacin (Stellvertre-
tung) de Dorothee Slle,29 que entrelaza la teora de la revo-
lucin de Marx con las temticas existenciales de Heidegger
y de Nietzsche, a travs de un autor que en el amplio arco
histrico que va desde los aos veinte a los aos sesenta ha
dado un impulso decisivo a la reflexin teolgica sobre la se-
cularizacin: Friedrich Gogarten.
26. Ibd.
27. Vase Metz 1969, y -desde un punto de vista crtico- Spaemann
1977, pgs. 57-66; Maier 1970.
28. Vase Vanzan-Schultz 1978, pgs. 773 y sigs.; Fel-Weth 1969,
pgs. 110-132.
29. Slle 1971. Para una discusin crtica, vase Lbbe 1983, pgs. 45 -
56.
CAPTULO 7
SECULARIZACIN Y SECULARISMO:
LA TEOLOGA DIALCTICA
Es significativo que, en el prefacio a la segunda edicin

(1934) de la primera Teologa poltica, Schmitt atribua ex-
presamente a Friedrich Gogarten el mrito de haber mostra-
do, entre los telogos protestantes, que, sin el concepto de
secularizacin, no es posible en modo alguno cualquier com-
prensin de los ltimos siglos de nuestra historia. 1 La refle-
xin de Gogarten sobre el problema de la secularizacin si
bien llega a madurar slo en 1953 con la obra Verhngnis
und Hoffnung der Neuzeit (Fatalidad y esperanza de la edad
moderna)2 da sus primeros pasos, al igual que la de Schmitt,
a principios de los aos veinte. En 1922 Barth y Gogarten
fundan, junto con E. Thurneysen y G. Merz, la revista
Zwischen den Zeiten (a la cual se adhieren enseguida tambin
Rudolf Bultmann y Emil Brunner): es, al mismo tiempo, el
acta de nacimiento de la dialektische Theologie (conocida
1. Schmitt 1934, pg, 29.

2. Gogarten 1953. En la estela del cambio de direccin determinado
por la teologa de Barth y Gogarten se enmarca tambin la original reflexin
de Paul Tillich, a partir del escrito de 1919 titulado ber die Idee einer Theo-
logie de Kultur (Sobre la idea de una teologa de la cultura). Como se sabe, la
obra de Tillich ejerci (despus de 1933) una notable influencia, sobre todo
en los Estados Unidos, y contribuy de una forma decisiva a la superacin de
la tradicional oposicin trascedencia-inmanencia (vase Tillich 1959).
tambin con el apelativo de teologa de la crisis) y el acta de

defuncin de la teologa liberal. A pesar de las sensibles dife-
rencias individuales, este grupo de jvenes telogos protes-
tantes encontraba la propia y comn inspiracin en la exi-
gencia de una radical revisin de las relaciones entre
cristianismo y mundo secularizado y, por tanto, de una veri-
ficacin, sin prejuicios, del tema de la secularizacin. El nue-
vo planteamiento tendr un desenlace decisorio, tanto como
para condicionar (en un sentido o en otro) todo el debate si-
guiente: la legitimacin teolgica de esta categora, entendida
ahora como portadora positiva de aquel acontecimiento cris-
tiano que ha dado lugar a las prerrogativas tpicamente mo-
dernas de la autonoma (Selbstndigkeit) y de la libertad
de decisin (Entscheidungsfreiheit) del individuo en rela-
cin con el mundo (en 1921, precisamente un ao antes del
nacimiento de la revista, Gogarten haba publicado un libro
significativamente titulado Die religise Entscheidung, La
decisin religiosa).
En las reflexiones desarrolladas por Barth y Gogarten
durante este perodo, el concepto de secularizacin viene a
constituir el indicador de una creciente conexin histrica
entre religin y cultura: de un progresivo historizarse y
mundanizarse de la religiosidad. A su juicio, el papel de
una teologa dialctica consiste sobre todo en asumir tal re-
sultado, pero tambin en cumplir un ulterior y ms radical
paso, poniendo el acontecimiento de la fe ms all de este
nexo.3 La secularizacin expresa una realidad incontro-
vertible y, como tal, debe ser, legitimada. Pero no puede
constituir el objetivo absoluto y privilegiado de la teologa en
cuanto doctrina de la fe: por este motivo como hace tiempo
3. Vase Barth 1928, pgs. 364 y sigs.; Gogarten 1926, pgs. 101 y sgs.
LA TEOLOGA DIALCTICA 83
observ Hermann Lbbe en un valioso perfil histrico-

cultural de la secularizacin los textos barthianos de los
aos veinte no contienen ningn programa dirigido a salvar
o promover una civilizacin cristiana, sino que, por el con-
trario, buscan desenmascarar las ilusiones, la idea de que
la familia, el Estado o la sociedad puedan ser cristianiza-
dos.4 El efecto liberador de la tesis anunciada por la teolo-
ga dialctica acta por ello simultneamente sobre ambas
vertientes, tanto sobre la mundana como sobre la religiosa:
por un lado, la secularizacin es teolgicamente legitimada
como funcin de comprensin de la autonoma del mundo
moderno profano, emancipado del equvoco de la christliche
Kultur, de la civilizacin cristiana; por otro lado, la libera-
cin del mundo, que puede ser as solamente mundo, se
convierte, al mismo tiempo, en liberacin de la fe por el mun-
do, rescate de la religio de las cadenas del siglo.
Esta reciprocidad de los efectos ha encontrado un desa-
rrollo conceptual especfico en el ya mencionado libro de
Gogarten sobre la secularizacin como problema teolgi-
co: la relacin entre secularizacin y fe se configura aqu de
forma tan ntima que no puede darse fe sin secularizacin del
creyente en relacin con el mundo. 5 En otras palabras: lejos
de ser un obstculo o un impedimento para la fe, la seculari-
zacin representa adems la premisa necesaria, el imprescin-
dible presupuesto. A la liberacin del problema religioso del
vnculo de la adhesin todo menos divina a un frente de
defensa de la civilizacin cristiana se enfrenta la emanci-
pacin del teorema de la secularizacin del rgido esque-
ma binario sagrado/profano: la radicalidad del desencanto,
4. Lbbe 1965, pg. 80.

5. Vase Gogarten 1953, pg. 141.
de la Entzauberung (en el sentido productivo de la desilu-

sin barthiana: Dnde estn las ventanas del mundo di-
vino que se asoman a nuestra vida social? Quin nos autori-
za a hacer como si existieran?), 6 lejos de disolver el ncleo
histrico de la fe, es, por el contrario, la condicin para que
se pueda expresar en su pureza, sin ilusiones o contamina-
ciones ideolgicas. Para comprender plenamente la radica-
lidad con la que la teologa de la crisis haba afrontado el
problema de las relaciones entre experiencia religiosa y ex-
periencia mundana es necesario tener presente la paradoja
de la fe, como haba subrayado Bultmann: la fe no viene del
mundo, pero tampoco es una fuga del mundo: tiene ms
bien lugar en el mundo (y es precisamente en esta paradoja
que en el mundo tiene lugar algo que del mundo no provie-
ne ni en l se agota donde reside en ltimo anlisis el carc-
ter de la libertad). 7 Radicalizando este planteamiento, Bult-
mann habra llegado despus del encuentro con Heidegger
en Marburgo (1924) a la separacin de la orientacin bar-
thiana y a la elaboracin de la clebre y controvertida tesis de
la desmitificacin apoyada en la liberalizacin del krygma o
sea, del anuncio del acontecimiento salvfico como ncleo
esencial del cristianismo del revestimiento mitolgico en el
que est presentado en las Escrituras. A pesar de ello, su
constante insistencia de sabor kierkegaardiano sobre la di-
mensin existencial de la decisin religiosa testimonia lo sli-
dos que continuaban siendo los lazos con los motivos ms ra-
dicales de la dialektische Theologie.
Sensiblemente diferentes, sin embargo, eran los desenla-
ces de la teologa de la crisis en el radicalismo de Gogarten,
6. Barth 1929, pg. 36.

7. Vase Bultmann 1924.
donde la profundizacin de la relacin religiosidad-mundo

conduce a conferir un significado completamente nuevo a la
vieja distincin entre secularizacin y secularismo. La
expresin secularism haba sido introducida a mediados del
siglo XIX por los intelectuales pertenecientes al crculo de la
Secular Society londinense, para indicar el fenmeno hoy co-
mnmente definido con el trmino laicizacin, es decir, el
proceso de progresiva emancipacin de las instituciones se-
culares de la autoridad religiosa y de la influencia de la Igle-
sia. En las declaraciones de George Holyoake, fundador de
la Secular Society, el libre pensamiento que se asociaba a
este dinamismo de emancipacin de la sociedad era absolu-
tamente compatible con los preceptos ticos de la cristian-
dad.8 Aunque se reneg de este liberalismo conciliador a
partir de 1866, cuando su sucesor Charles Bradlaugh orien-
t la sociedad hacia un positivismo de marcado sello ateo,
transformndola en una anti-Iglesia con un ritual sustituti-
vo del religioso. 9
Tal desenlace ha terminado por producir dos efectos,
opuestos pero espectaculares, de deslegitimacin: la deslegi-
timacin de la religin, por parte de los adeptos del secula-
rism; la deslegitimacin del secular thinking por parte de la
teologa conservadora. Ms en concreto: la actitud triunfalis-
ta con la que la declaracin de atea y cientfica haba
sido anunciada por la National Secular Society ha inducido
no slo a la Iglesia catlica, sino tambin a amplios sectores
de la cultura cristiana, a ver en el secularismo integral la leg-
tima pero nefasta consecuencia del pensamiento racionalis-
8. Holyoake 3 1893, I, pgs. 254 y sigs. Sobre el concepto de secularismo,

vase tambin Holyoake 1854; Zckler 1886.
9. Lbbe 1965, pg. 44.
ta y de la Ilustracin. Por ello se ha producido un crculo

vicioso por el que las pretensiones totalizadoras del secula-
rismo laicista han terminado con la funcin de coartada
para una condena sumarial en el mbito teolgico de la se-
cularizacin en cuanto tal. En un artculo, relativamente re-
ciente, dedicado a la nocin de secularismo an se define,
entre otras cosas, la Ilustracin como una secularizacin
acaecida, en la medida en la que se contrapone a la religin
el mbito autnomo del pensamiento y lo aleja, tanto en el
plano terico como en el prctico, de su influencia. 10
La distincin establecida por Gogarten destruye diamen-
tralmente esta perspectiva: mientras que la secularizacin es
la consecuencia necesaria y legtima de la fe cristiana, el se-
cularismo constituye por el contrario una expresin dege-
nerada.11 Secularismo es aquella actitud que pretende in-
vadir el campo que es competencia de la fe: actitud si se
observa atentamente nada profana, porque, alimentada
por la creencia en el carcter omnidecisional de los crite-
rios polticos o culturales, eleva el mundo a la dignidad de lo
absoluto. En una palabra: lo sacraliza. 12
Sale a luz, por tanto, a travs de la confrontacin entre po-
siciones ideales tan distantes como la de Weber, por un lado, y
las de Barth, Bultmann y Gogarten, por otro la incongruencia
de la paradoja sacro/profano para significar lo problemtico
del concepto de secularizacin (para el cual se podra repetir
con Hofmannsthal: Nada hay sagrado que sea puramente es-
10. Ratschow 31961, V, pg. 1.291.

11. Vase Gogarten 1953, pgs. 138-141.
12. Para una recepcin negativa de la secularizacin en cuanto profa-
nacin, que se ve afectada en parte por las discusiones en tomo al secularis-
mo, vanse tambin las posiciones de W. Kamlah y A. Mller-Armack, trata-
das por m en otro lugar (Marramao 1993, pg. 1.144).
piritual). Los efectos de la inadecuacin de los esquemas bi-

narios no parecen slo limitadores, sino tambin descarriados,
si un socilogo de extraordinaria perspicacia como Alain Tou-
raine ha podido, todava en los aos setenta, escribir:
Es peligroso hablar de secularizacin cuando la sociedad

industrial, como todas las que la han precedido, estn guiadas
por un modelo cultural. Ahora ste es prctico y no ya me-
tasocial, pero no por esto es menos sagrado. El progreso es un
modelo cultural ms prctico que Dios o el soberano; sin em-
bargo, todo lo que toca se convierte en sagrado. 13
Aqu estamos frente a un tpico caso en el que la preten-

sin de liquidar la categora de secularizacin es anticipada
aduciendo precisamente aquellos motivos que, a la luz de la
teologa de la crisis, deberan sin embargo inducir a mante-
nerla y a profundizar en ella. El debate sobre las religiones
seculares -a las que nos referiremos ms adelante-, ha do-
cumentado ampliamente, por lo dems, cmo el fenmeno
del cambio de los centros de gravedad de lo sagrado de las
instituciones (y creencias) religiosas por las mundanas consti-
tuye una de las implicaciones hermenuticas fuertes de la te-
sis de la secularizacin: Cuando, bajo el efecto de la secula-
rizacin, observa Julien Ereund en el prefacio al libro de J. P.
Sironneau, Scularisation et religions politiques, lo sagrado se
aleja de su dominio natural, que es la esfera religiosa, encuen-
tra refugio en otras esferas, por ejemplo, en la poltica, y ello,
si es necesario, pagando el precio de una alteracin. 14
13. Touraine 1974, pg. 207. Sobre los desarrollos de la crtica al rela-
to de la secularizacin, vase Touraine 1992, pg. 273-274.
14. Freund 1982, pg. x. Para un replanteamiento original del proble-
ma, vase Pizzorno 1987.
88 LA.CONTROVERSIA SOBRE LA SEC ULA RIZA CIN
A pesar de sus lmites histricos y de las numerosas crti-

cas dirigidas a su programa de Entmythologisierung, en espe-
cial en la versin ofrecida por Bultmann,15 el planteamiento
de la teologa dialctica ha permitido, gracias sobre todo a
Gogarten, no slo legitimar plenamente, en el campo teol-
gico, la categora de secularizacin, sino tambin abrir un
sendero al anlisis de aquel fenmeno de falsa seculariza-
cin, representado por el secularismo de las doctrinas salv-
ficas o ideolgicas (Skularismus der Heilslehren oder ldeo-
logien), 16 destinado a llegar a ser el objeto privilegiado y el
leitmotiv de la obra de Karl Lwith.
15. Sobre este tema es decisiva la clebre controversia Jaspers-Bultmann

1954.
16. Gogarten 1953, pg. 138.
TERCERA PARTE
SECULARIZACIN O LEGITIMIDAD:
ENTRE MODERNIDAD Y POSTHISTOIRE
CAPTULO 8
LAS RACES MESINICAS DEL FUTURISMO
Tambin en 1953, contemporneamente al libro de Go-

garten sobre la secularizacin como problema teolgico,
apareca en Alemania la obra de Karl Lwith Weltgeschichte
und Heilsgeschehen (Historia universal y acontecimiento sal-
vfico), expresamente dedicada al tema de los presupuestos
teolgicos de la filosofa de la historia. 1 El autor de este tex-
to ya publicado algunos aos antes en edicin inglesa con el
ttulo Meaning in History 2 y destinado a difundir y profundi-
zar como quiz no hizo ningn otro la controversia sobre la
secularizacin del siglo xx no era un telogo, sino un agu-
dsimo analista filosfico de la conciencia histrica forma-
do en la escuela de Max Weber y de Martin Heidegger, el
cual haba dirigido en 1928 su trabajo de oposicin a cte-
dra, un estudio antropolgico-filosfico de inspiracin feno-
menolgica, titulado Das Individuum in der Rolle des Mit-
menschen (El individuo en el papel de prjimo). 3 En sus
lneas esenciales, la afirmacin principal de la tesis de Lwith
es que la moderna Geschichtsphilosophie, centrada en la idea
1. Lwith 1953 a.
2. Lwith 1949.
3. Se encornar un perfil filosfico de Lwith en Caracciolo 1974,
pgs. 17 y sigs.
92 E N T R E M O D E R N I DA D Y POSTHISTOIRE
global y universalista de progreso (Fortschritt), representa el

resultado de una secularizacin de la teologa de la historia
de orientacin cristiana. Respecto a la parbola de esta lti-
ma que, partiendo del De civitate Dei de Agustn desembo-
ca en el Discours sur lhistoire universelle (1681) de Jacques-
Bnigne Bossuet, la trayectoria de la filosofa de la historia
que, comenzando con Voltaire, culmina en las grandes sn-
tesis weltgeschichtlich de Hegel y Marx y en su crtica radical
a la obra de autores como Nietzsche y Overbeck (con el cual,
no por casualidad, se cierra el ltimo libro fundamental de
Lwith, Von Hegel zu Nietzsche) 4 consiste en la sustitucin
de la Providencia por el progreso, de Dios por el hombre
como sujeto absoluto de la historia. En este proceso indu-
dablemente desconcertante y revolucionario de transforma-
cin del plan providencial en el del progreso, los atribu-
tos teolgicos se rompen ante la dimensin de la trascendencia
para ser radicalmente mundanizados y transferidos al dina-
mismo histrico inmanente. Y, sin embargo, precisamente
por la amplitud y plenitud de la secularizacin tendra un
efecto paradjico e imprevisto: la absolutizacin y sacraliza-
cin del mundo histrico (Geschichtswelt). A pesar de ello
Lwith no se limita en el plano del diagnstico a criticar
la fe en el progreso como ilusin ideolgica. As como en el
plano teraputico no propone ninguna de las soluciones
alternativas corrientes: el retorno a la tradicin contra la mo-
dernidad o la reivindicacin de ms modernidad a causa
de la irrealizada secularizacin. La novedad radical de su
planteamiento consiste en rechazar con resolucin los dos
extremos del dilema. Proponer la vuelta a las fuentes, a las
races teolgicas, de hecho habra significado aceptar la tesis
4. Vase Lwith 1941, pgs. 591 y sigs.

L A S R A C E S M E S I N I C AS D E L F UT U R I S M O 93
de la secularizacin como profanacin de una pureza origina-

ria, de un presunto ncleo autntico y sustancial de la fe.
Por otro lado, abrazar la propuesta de una secularizacin
de la historia (Skularisation der Historie), como haba sido
anunciada ya en 1908 por Richard Fester, 5 habra significado
aceptar la extrapolacin del concepto de secularizacin del
contexto cultural especfico del esclarecimiento (Aufkla-
rung) occidental moderno. Con la inevitable consecuencia de
elevarlo a categora metahistrica y transcultural que indica
sic et simpliciter la emancipacin de la razn cientfica de
toda tutela sacral, reconociendo as implcitamente la legiti-
midad de su aplicacin a otros contextos culturales o a otras
pocas histricas (como haca el mismo Fester, que hablaba
de secularizacin tambin a propsito de la ilustracin
griega del siglo v a.C.) A diferencia de estas aproximaciones,
la tesis lwithiana mantiene la especificidad del proceso de
secularizacin. Y considera que slo profundizando en esta
especificidad que es tambin, weberianamente, una unidad
cultural es posible efectuar un diagnstico fiable de la en-
fermedad histrica (sin la cual todo intento teraputico
es o condenado anticipadamente al fracaso, o destinado a re-
velarse como peor que el mal). Pero profundizar significa
para Lwith ir al fondo del proceso cultural del Occidente
moderno: a aquel fondo que no consiste ni en un arquetipo
ni en una sustancia metafsica, sino ms bien en una espe-
cfica experiencia del tiempo.
A pesar de la revolucin llevada a cabo por la inmanenti-
zacin y por la Werweltlichung, la teologa de la historia y su
expresin secularizada como fe en el progreso tienen en co-
mn una fundamental concepcin del tiempo (Zeitauffas-
5. Fester 1908, pgs. 441 y sigs.

94 ENTRE MODERNIDAD Y POSTH1STOIRE
sung), que se podra definir, como futurocntrica. Pero esta

visin, por la cual el tiempo corre irreversible y acumulativa-
mente hacia una meta futura, es incomprensible tanto en
sus rasgos fundamentales como en sus desarrollos, tanto en
su gnesis como en su historia sin la referencia a la matriz
judeocristiana de la modernidad: la moderna filosofa de la
historia tiene su origen en la fe bblica y en un cumplimiento
futuro y termina con la secularizacin de su modelo escato-
lgico.6 La visin escatolgica que ve todo el complejo de
los avatares humanos desde la perspectiva de una meta lti-
ma (Endziel) y de una redencin final produce, en el
momento en que hace su aparicin en la cultura de Occi-
dente, una drstica ruptura con la concepcin clsica del
tiempo, propia del mundo griego y romano, basada en la
idea de la reversibilidad y del retorno cclico de los aconteci-
mientos. Es de esta fractura de donde se origina para Lwith
aquel concepto de la historia (Geschichte) como proceso glo-
bal, universalmente orientado hacia el futuro, que -en ri-
gor- no se puede encontrar en el mundo clsico: en su opi-
nin, este ltimo, de hecho, estaba slidamente amarrado a
la idea de lmite, a la imagen de un ksmos naturalmente deli-
mitado que constitua el horizonte insalvable de los pragma-
ta de los mortales. El fenmeno moderno de la tempora-
lizacin (Verzeitlichung) hunde sus races en la escatologa
judeocristiana: mesianismo especficamente occidental que
ha invertido futuristamente (futuristisch verkehrt) el con-
cepto clsico de historen 7 . Desde esta perspectiva, el con-
cepto unitario de Geschichte acuado por la modernidad es
como ya haba sealado Hermann Cohn una creacin
6. Lwith 1953 a, pg. 22.

7. Ibd. pg. 26.
LA S R A CES MESIN CA S D EL FUTUR ISMO 95
del profetismo (eine Schpfung des Prophetismus). 8 La de-

pendencia cultural del concepto moderno de historia del ca-
rcter infuturante de la palabra proftica sera por tanto
visible en la persistencia de la creencia segn la cual los acon-
tecimientos tendran un sentido slo si remiten a una fi-
nalidad que lo trasciende. Pero ya que el acceso histrico se
mueve en el tiempo, el fin vendra a fortiori a coincidir con
una meta futura.
Se podra legtimamente vislumbrar en estas tesis una re-
cuperacin y un desarrollo de los motivos presentes en la re-
flexin filosfica alemana, desde principios del siglo XIX. Ya
Schelling, en sus lecciones sobre la construccin histrica
del cristianismo (1803), haba observado cmo es tpica-
mente cristiano concebir el mundo como historia, reino mo-
ral, y cmo esta perspectiva general constituye el carcter
fundamental (Grundcharakter): algo que slo se podr cap-
tar perfectamente mediante una confrontacin con la cultu-
ra antigua, y con la griega especialmente. El espritu del
cristianismo (Geist des Christentums), continuaba diciendo
Schelling, es histrico intrnsecamente y, en el sentido ms
alto de la palabra, en cuanto que todo particular momento
del tiempo se convierte en revelacin (Offenbarung) de un
particular lado de Dios, en cada uno de los cuales l es abso-
luto: razn por la cual, lo que la religin griega tena como
simultaneidad, el cristianismo lo tiene como sucesin. 9
Y, sin embargo, lo que caracteriza la posicin de Lwith es el
gesto radical que est en la base, tanto de la reconduccin
genealgica de la supravaloracin moderna de la historia a
la temporalidad futurocntrica, como de la rehabilitacin
8. Cohen 1919, pg. 307.

9. Schelling 1803, pgs. 207-208.
96 ENTRE MO DERNIDA D Y POSTHISTOIRE
por la cual l se une directamente a la obra de Nietzsche 10

del concepto clsico de physis sometido al dominio de una
imagen cclica del tiempo.
La importancia filosfica de la recuperacin de la doctri-
na nietzscheana del eterno retorno se comprende plenamen-
te slo a la luz del claro rechazo, realizado por Lwith, de las
tendencias humanistas e histricas comunes a la misma filo-
sofa de la existencia. Tanto el Historismus como la Exs-
tenzphilosophie (Heidegger incluido)11 han disuelto para L-
with el concepto de naturaleza de las cosas y del hombre,
impidiendo as tambin la posibilidad de entender adecua-
damente la nocin de eternidad. Aparece aqu, en toda su
evidencia, el contraste entre el planteamiento lwithiano y la
nocin de nihilismo de Heidegger que, no por casualidad, en
un pasaje de Nietzsche hasta ahora apenas tenido en cuenta,
despoja de todo fundamento conceptual el trmino seculari-
zacin. Heidegger admite que la historia de la humanidad
moderna, cuya irresistible lgica se despliega plenamente
slo en el siglo xx, ha sido indirecta o mediadamente
(mittelbar) preparada por individuos cristianos centrados en
la certitudo salutis; y que, por tanto, es posible interpretar
fenmenos individuales de la edad moderna (einzelne Ers-
cheinungen der Neuzeit) como secularizacin del cristia-
nismo. Pero, al mismo tiempo, considera el discurso sobre
la secularizacin en el complejo desviante, tratndolo se-
gn un desconsiderado engao (gedankenlose Irrefh-
rung) o como una ilusin sin concepto, ya que a la secula-
rizacin, a la mundanizacin, pertenece ya un mundo
1 0 . La primera edicin del libro de Lwith sobre la concepcin nietz-

scheana del eterno retorno (Nietzsches Pbilosophie der ewigen Wiederkehr des Gleichen) se
remonta a 1935.
1 1 . Vanse los importantes ensayos recogidos en Lwith 1953 b.
L A S R A C E S M E S I N I C AS D E L F UT U R I S M O 97
hacia el cual y dentro del cual se mundaniza. De aqu el ine-

xorable veredicto de condena: El saeculum, este mun-
do, a travs del cual en la repetidas veces mencionada se-
cularizacin se ''seculariza, no subsiste en s o de manera
tal que pueda ser realizado mediante una mera salida del
mundo cristiano. 12 Y es sobremanera significativo que a esta
drstica crtica del Skularierungstheorem siga inmediata-
mente la afirmacin por la cual el mundo nuevo de la edad
nueva (die neue Welt der neuen Zeit) tendra su propio
fundamento histrico (Geschichtsgrund) all donde toda
historia busca su fundamento esencial (Wesensgrund): en la
metafsica, o sea, en una nueva determinacin de la verdad
del ente en su totalidad y de su esencia. 13 A la luz de estas
proposiciones, la divergencia entre Lwith y Heidegger se
explica con la distancia que separa las dos opciones genea-,
lgicas asentadas, respectivamente, en la categora de secu-
larizacin y en la de nihilismo: la primera busca las races re-
ligiosas, la segunda las metafsicas, del humanismo y del
historicismo moderno. Mientras que Lwith tamiza los li-
bros profticos, las primeras teologas de la historia de Agus-
tn y Orosio, el mesianismo joaquinita, los cursos y recursos
viquianos y los grandes cuadros de la historia universal
desde Voltaire, Condorcet y Turgot a Hegel, Marx y Burck-
hardt, Heidegger atraviesa los grandes sistemas de la metaf-
sica europea, desde Aristteles a la escolstica, del raciona-
lismo moderno al historicismo humanista, como estaciones
de un recorrido nihilista. No es casual que la primera preo-
cupacin de Heidegger despus de su requisitoria contra la
secularizacin sea reafirmar que el decisivo inicio (ent-
12. Heidegger 1961, II, pg. 146.

13. Ibd., pg. 147 .
98 ENTRE MO DERNIDA D Y POSTHiSTOIRE
scheidender Beginn) de una fundacin de la metafsica de la

modernidad (Grundlegund der Metaphysik der Neuzeit) se
sita en el cogito cartesiano.14
Las tesis lwithianas -acreditando la secularizacin como
indicador genealgico del Futurismos occidental, en un
sentido que recoge y desarrolla extensamente los plantea-
mientos de Nietzsche y de Weber- han suscitado amplias
discusiones, as como tambin vivas crticas. Entre las nume-
rosas crticas, aqu nos limitaremos a recordar dos, no slo
por su intrnseca importancia sino tambin porque son re-
presentativas de reas disciplinares y planteamientos cultu-
rales diferentes: la del historiador italiano del mundo clsico
Santo Mazzarino y la del filsofo e historiador alemn de la
cultura Hans Blumenberg.
14. Ibd.
C A P T UL O 9
ANTIGUAS Y MODERNAS
METFORAS DEL TIEMPO
Una buena parte de la investigacin moderna -sobre

todo de la ms reciente- ha hablado, basndose en Agustn,
de una temporalidad circular pagana contra una temporalidad
lineal juda y por ltimo cristiana. La temporalidad pagana
consistira en la doctrina del eterno retorno; la juda y cris-
tiana en una lnea que en el cristianismo (o sea, en la edad
medieval y moderna) encuentra como punto de referencia la
parusa y se expresa en el cmputo de los aos ante Christum
natum y post Christum natum. La temporalidad juda y cris-
tiana dara un sentido a la historia; en la temporalidad paga-
na, la historia no tendra significado propio, ya que todo re-
torna eternamente.
As Santo Mazzarino en su importante obra II pensiero
storico classico (cuya primera edicin, por una singular coin-
cidencia, aparece en Italia en 1966: precisamente el mismo
ao en que se publica en Alemania Die Legitimitt der Neu-
zeit de Hans Blumenberg).1 La crtica que Mazzarino dirige
a Lwith como tambin a las tesis, descriptivamente anlo-
gas pero con valor opuesto, de Rudolf Bultmann y Oscar
Cullmann pretende destituir de raz la contraposicin
para-
1. Mazzarino 1966, II/2, pg. 350.
100 ENTRE MO DERNIDA D Y POSTHISTOIRE
dogmtica entre flecha y ciclo, entre la concepcin del

tiempo (Zeitauffassung) judeocristiana y la grecorromana, re-
conducindola a un prejuicio teolgico-flosfico tpicamen-
te moderno:
En la discusin moderna sobre la Zeitauffassung cclica,

que sera grecorromana, y la lineal, que sera propia del ju-
daismo y cristianismo, debemos evitar las polarizaciones teri-
cas. En otras palabras: aun sin darnos cuenta, nosotros tende-
mos normalmente a considerar los teologmenos cristianos
casi como una serie de frmulas filosficas (y tambin con la
experiencia, toda ella moderna, de las filosofas de Hegel y de
Heidegger). De aqu, precisamente, la comn conclusin, que
[...] atribuye a judos y cristianos una Zeitauffassung lineal
(casi la dialctica tridica de Hegel, o el futuro pasado de Hei-
degger) y, por el contrario, atribuye a griegos y romanos una
Zeitauffassung cclica, expresable en la idea del eterno retor-
no. Pero esta conclusin se presta, desde el principio, a una
objecin con prejuicios.2
Aqu se debe recordar, aunque sea incidentalmente, que

el historiador italiano omite sealar la peculiaridad de la ac-
titud filosfica lwithiana respecto a la estrictamente teol-
gica de Bultmann y Cullmann (cuyas posiciones se distin-
guen con precisin):3 a saber, el hecho de que negar a la
visin clsica del tiempo la idea moderna de un sentido de
la historia no implicaba, para Lwith, un juicio desvaloriza-
2. Ibd. pg. 415.

3. Vase ibd., pgs. 412-413, donde se distingue entre la posicin cris-
tocntrica de Cullmann (1946), segn la cual Cristo hara de separacin en -
tre un tiempo histrico marcado por la tensin entre el ya y el todavia
no, y la de Bultmann (1958), para quien la historia terminara en Cristo.
Vase cmo se plantea el tema en Mazzarino 1973, II, pgs. 901 y sigs.
ANTIGUAS Y MODERNAS METFORAS DEL TIEMPO 101
dor, sino, por el contrario, un aprecio altamente positivo de

ella. Lwith no habra tenido, de hecho, ninguna dificultad
en suscribir el subrayado de Mazzarino, cuya concepcin
aportica de la historia elaborada por los griegos capaz de
concluir con la imposibilidad de aquel historikn cuyo mto-
do, sin embargo, haba formulado Polibio sealaba, ms
que un lmite, un maximum de racionalidad, que slo el ge-
nio griego poda obtener.4
En su crtica destacan dos subrayados importantes:
1. En primer lugar y en lnea general, la demostracin de

la insostenibilidad en el plano histrico-filosfico de una
drstica contraposicin entre las metforas de la flecha y el ci-
clo del tiempo (imgenes como cclica y lineal no dejan
de ser imgenes);5
2. En segundo lugar y especficamente, el subrayado de la
indistincin (y consecuente confusin) en Lwith entre ver-
sin mtico-cosmolgica y versin histrica del eterno retorno:
mientras que la primera implica -en las escuelas que la ha-
ban sostenido coherentemente (sobre todo los pitagricos y
estoicos)- la idea de la destruccin del ciclo del mundo y de
su puntual repeticin en toda la sere de sus acontecimientos,
la doctrina estoica (como se presenta, por ejemplo, en un pe-
ripattico como Duris) contempla el retorno milenario como
un recurso que no anuncia en modo alguno la identidad de
un ciclo con el sucesivo.
A esta segunda versin de la doctrina del Eterno retorno

pertenece la palingenesia por excelencia de la antigedad: la
4. Ibd., pg. 414.

5. Ibd.
102 ENTRE MODERNIDAD Y POSTHISTOIRE
Cuarta gloga de Virgilio. Aqu el retorno de un nuevo Tifis y

de un nuevo Aquiles se entiende como el inicio de una aetas
absolutamente nueva, como un novum saeculum: Ultima
Cymaei venit iam carminis aetas/, magnus ab integro saeclo-
rum nascitur ordo (Buc. IV, 4-5). El plin, el nfasis sobre el
de nuevo, no implica por ello de hecho plena identidad
del retorno; es ms, en un cierto sentido la excluye.6 Al
contrario, en la Segunda carta de Pedro definida por Mazza-
rino como el ms interesante documento de la polmica so-
bre la parusa (por tanto, sobre el tiempo escatolgico) en el
cristianismo antiguo7 la crtica a los negadores de la pre-
sencia como nueva llegada final de Cristo se enfoca apo-
yndose en una versin cosmolgica del ciclo de las destruc-
ciones y regeneraciones:
En presencia de esta Segunda carta de Pedro no se puede

decir que el cristianismo antiguo reemplace una Zeitauffassung
cclica por otra lineal [...]. Acaso, dicho con exactitud,
tendremos que decir que existen por un lado cosmologas con
Zeitauffassung cclica con inicio y destruccin de los cosmos,
como la estoica (fuera de Panecio) y la cristiana de la Segunda
carta de Pedro y, por otro lado, cosmologas con Zeitauffassung
ms o menos lineal, como la peripattica, que de hecho nie-
ga el origen y la destruccin del cosmos.8
El juego de las partes entre una mitologa que recurre a la

recta y una escatologa que recurre al crculo constituye, por
tanto, una paradoja slo aparente, inducida por el prejuicio de
una anttesis de principio entre dos figuras, en realidad cons-
6 . Ibd,, pg. 417.

7. Ibd., pg. 419.
8 . Ibd., pgs. 419-420.
ANTI GUAS Y MODERNAS ME TAFORAS DEL TIE MPO 103
tantemente entrelazadas y que nunca se excluyen reciproca -

mente, de la temporalidad.
Puntualizaciones incisivas, en la medida en que sirven
para poner en guardia de un abuso de las metforas geom-
tricas (que conduce inevitablemente a polarizaciones con-
ceptuales insostenibles) y en la medida en que invitan a pro-
blematizar y a matizar los trminos de la ruptura entre
paganitas y christianitas, antiguo y moderno: demuestran,
por ejemplo, la presencia de importantes elementos de Zeit-
auffassung lineal y de conciencia histrica ya en la edad
clsica y -por el contrario- la persistencia de elementos (tal
vez incluso mitolgicos) de Zeitauffassung cclica en la
tradicin del cristianismo o de la misma modernidad pos-
cristiana.9 La imposibilidad de tener paradigmticamente
separadas las experiencias del tiempo figuradas por las me-
tforas de la lnea y del crculo constituira as, para Mazza-
rno, una demostracin probante de la necesidad no slo de
adoptar el constante entrelazamiento de flecha y ciclo del
tiempo en las diferentes fases histricas de la cultura occi-
dental, sino tambin de elaborar una teora de la interferen-
ca entre tiempo sagrado y tiempo profano (en el senti-
do de Mircea Eliade),10 o lo que es lo mismo entre temps des
dieux y temps des hommes (en la direccin sugerida por
Franois Chtelet).11
Si la preocupacin principal de la crtica de Mazzarino
era la de rehabilitar el pensamiento del eterno retorno
como ya intrnsecamente histrico, el objetivo de la crtica
de Hans Blumenberg es, por el contrario, el de rescatar
9. Ibd., pgs. 421 y sigs. Sobre este tema, vase tambin Momigliano
1966.
10. Vase Eliade 1949.
11. Vase Chtelet 1962.
la idea de progreso como autnticamente nueva, sacndola

del abrazo mortal de la escatologa. En este sentido habr
que entender Die Legitimitt der Neuzeit como la cara
opuesta a la representacin lwithiana de la gnesis de la
modernidad como resultado de una secularizacin del me-
sianismo judeocristiano. Ya en un ensayo anterior Blumen-
berg haba delineado su programa de crtica de la seculari-
zacin en cuanto categora de la ilegitimidad histrica
(Kategorie historischer Illegitimitt). 12 En la base de esa ca-
tegora actuara un modelo de expropiacin (Enteig-
nungsmodell), en razn del cual el legtimo propietario ve
cmo le arrebataban unilateralmente un bien que le perte-
nece. La aplicacin de la categora de secularizacin a la
historia gentica de la Neuzeit cargara sobre esta ltima el
peso de una culpa, de una suerte de originaria usurpacin
de identidad cultural. El diagnstico de la modernidad
como bien secularizado (skularisiertes Gut) no sera
para Blumenberg sino un teologmeno que pretendera
suscitar en los ingratos herederos de la teologa el senti-
do de culpa para la apertura de la sucesin. 13 Contra Lo-
with, ms especficamente, Blumenberg deca que en nin-
gn caso se puede considerar el concepto de progreso
como un bien originariamente perteneciente a la teologa
cristiana (y del que habra sido privada mediante una sus-
traccin forzosa), pues visin escatolgica y visin progre-
sista seran ideas radicalmente heterogneas: la diferencia
formal decisiva estara en el hecho de que, mientras la esca-
tologa habla de un acontecimiento (Ereignis) que tras-
ciende la historia irrumpiendo en ella desde fuera, la idea
12. Blumenberg 1964, pgs. 240 y sigs.

ANT IG UAS Y M OD E RNAS M E T FO RAS D EL T I EM P O 105
de progreso sera por el contrario inmanente y homognea

a la Geschichte en todos sus momentos. 14
Pero el verdadero ncleo filosfico de la objecin de Blu-
menberg a Lwith est dedicado al argumento por el cual el
teorema de la secularizacin implicara la idea de la conver-
sin y transfiguracin de una sustancia identificable que, en
el curso del proceso, contina sin embargo mantenindose n-
tegra.15 A pesar de que Lwith, en su respuesta, 16 hizo notar
que nunca haba concebido la categora de progreso como
una simple metamorfosis de teologmenos, pues nunca haba
abrazado idea alguna antihistrica de una sustancia que per-
dura, Blumenberg en la primera parte de la nueva edicin
revisada y ampliada (1974) de su obra refuerza y profundi-
za los argumentos de su crtica. Enlazando con la distincin
de Ernst Cassirer entre concepto-sustancia y concepto-fun-
cin,17 dice que considera el Skularisierungstheorem como
un caso especial de sustancialismo histrico, pues el xito
terico depende de la demostracin de constantes en la his-
toria, de modo anlogo a lo que contemporneamente ocurre
en la investigacin tpica. 18 El esencialismo subyacente en la
categora de secularizacin impedira por tanto a Lwith
14. Blumenberg 1974, pg. 37. En estas pginas, el autor polemiza no

slo con Lwith sino tambin con otros autores, reos de haber adoptado sin
ningn beneficio de inventario el teorema de la secularizacin: en particular
con la afirmacin de Carl Friedrich von Weizscker, segn la cual el mundo
moderno puede ser entendido en gran medida como el resultado de una se-
cularizacin del cristianismo (1964, pg. 178); y con otra -bastante prxima
a los asertos Lwithianos-, la de Gershom Scholem, para el cual el mesianis-
mo, secularizado bajo forma de fe en el progreso, continuara demostrando
un poder inmenso e indemne (1971, pg. 10).
15. Blumenberg 1966, pgs. 19 y sigs.
16. Lwith 1968, pgs. 195-201.
17. Vase Cassirer 1910.
apreciar las diferencias y, en el caso de que se trata, compren-

der el umbral de la poca que se ha introducido en el mundo
moderno con la idea de la autoafirmacin humana (huma--
ne Selbstbehauptung), y que encuentra su expresin metafri-
ca en el giro copernicano (kopernikanische Wende). Precisa-
mente a la constelacin de la Selbstbehauptung pertenece
legtimamente el concepto de progreso, que lejos de ser el
resultado de la transposicin de una representacin origi-
nariamente teolgica tiene su base emprica en la amplia-
cin accesible y disponible y en las capacidades de prestacin
de un efectivo mtodo cientfico. 19
Pero, hasta qu punto el nfasis sobre la autodecisin
individual como rasgo distintivo de la modernidad est en
condiciones de desembarazarse de la tesis de la seculariza-
cin y de la crucial ambivalencia que ella lleva consigo?
Hasta qu punto la declaracin de independencia de la
modernidad es capaz de resolver en s el dilema fundamen-
tal entre alienacin del mundo y conquista del mundo? A
este respecto no es intil recordar, aunque sea de pasada, la
posicin de Hannah Arendt, que por su intensidad proble-
mtica difcilmente aparece adscribible a ninguna de las ac-
titudes que acabamos de examinar. Tambin Arendt al
igual que Blumenberg, habla de un umbral de la edad mo-
derna, que consistira esencialmente en tres grandes acon-
tecimientos: el descubrimiento de Amrica, con el que co-
mienza el proceso de globalizacin del planeta; la Reforma
protestante que, a travs de la estatalizacin de los bienes
eclesisticos y monsticos, da lugar al doble proceso de la
expropiacin individual y de la acumulacin de riqueza so-
cial; el nacimiento de la nueva ciencia que, a partir de la
19. Blumenberg 1966, pgs, 35-36.

invencin del telescopio, considera la naturaleza de la tie-

rra desde el punto de vista del universo.20 Pero al mismo
tiempo, al igual que Lwith, vislumbra uno de los rasgos sa-
lientes de la modernidad en aquel fenmeno exquisitamen-
te religioso de alienacin del mundo que Max Weber iden-
tific tambin, bajo el nombre de ascetismo mundano,
con el ms profundo origen de la nueva mentalidad capita-
lista.21 No obstante, segn Arendt, estas dos tendencias
fundamentales -la expropiacin y la alienacin del mundo-,
lejos de contradecirse, coinciden: Nosotros tendemos a
descuidar la importancia decisiva de esta alienacin para la
edad moderna porque solemos subrayar su carcter secular
e identificar la secularizacin con la reconquista del mundo.22
En realidad la secularizacin, como acontecimiento hist-
rico tangible, no significa otra cosa que la separacin de re-
ligin y poltica, Iglesia y Estado: pero esto no implica de
hecho la desaparicin de la fe o un nuevo inters enfti-
co por las cosas de este mundo, sino ms bien un retorno a
la originaria separacin cristiana entre lo que es del csar
y lo que es de Dios. En consecuencia, el carcter tpico de
la modernidad no est constituido por el principio de mun-
danidad, sino, por el contrario, por el principio de interiori-
dad: aunque si admitimos que la edad moderna comenz
con un imprevisto e inexplicable eclipse de la trascendencia,
de la fe en un ms all, de ello no se sigue en modo alguno
que esta prdida haya arrojado a los hombres al mundo. Al
contrario, la evidencia histrica muestra que los hombres mo-
dernos no fueron proyectados hacia el mundo, sino hacia s
20. Arendt 1958, pg, 183.

21. Ibd., pg, 185.
22. Ibd., pg. 187.
mismos. 23 Por ello mismo, a partir de Descartes, la filosofa

moderna ha estado orientada hacia un inters exclusivo
por el yo, y hacia un intento por reducir todas, las expe-
riencias, tanto en relacin con el mundo como en relacin
con todos los seres humanos, a experiencias entre el hombre
y s mismo. Por esta decisiva razn es Weber, y no Marx,
guien da en el blanco de los fines de una caracterizacin
esencial de la modernidad:
La grandeza del descubrimiento de Max Weber sobre los

orgenes del capitalismo reside precisamente en su demostra-
cin de que una actividad enorme, estrictamente mundana, es
posible sin que se nos cuide de hecho o se goce del mundo,
una actividad cuya profunda motivacin, por el contrario, es la
preocupacin y el inters por s mismos. La alienacin del
mundo, por tanto, y no la alienacin de si mismos, como pensa-
ba Marx, ha sido la caracterstica distintiva de la edad moderna. 24
Ser bueno tener presentes estas sintticas pero lcidas

consideraciones de Hannah Arendt, tanto por su oportuna
relativizacin de ciertas anttesis artificiosas, como por afe-
rrar el significado de la puesta en juego del debate sucesi-
vo. Sin embargo, se debe observar que, a pesar de la radica-
lidad de la discordia entre secularizacin y autoafirmacin, las
posiciones de Lwith y Blumenberg tienen en comn dos as-
pectos fundamentales: el horizonte natural y la hostilidad en
relacin al historicismo. Como ha observado Odo Mar-
quard,25 los dos contendientes se encuentran al final como
23. Ibd.
24. Ibd.
25. Marquard 1971, pg. 530. Vase una reconstruccin de la contro-
versia en Carchia 1987, pgs. 67 y sigs.
solidarios no slo en el frente de lucha contra la tradicin

dogmtica de procedencia bblica y en la sospecha hacia toda
filosofa de la historia, sino tambin y sobre todo en una ac-
titud de skpsis. Excepto en la manifestacin posterior de su
propia actitud escptica en formas diferentes: Lwith de ma-
nera depresiva o, mejor como ha subrayado Jrgen Ha-
bermas,26 estoica; Blumenberg de manera eufrica o,
mejor dicho, epicrea.
A estas notas se podra aadir que por la compleja hue-
lla de la argumentacin (y por la rica investigacin de eru-
dicin) de Blumenberg se quedan en el aire algunas cues-
tiones de contenido que necesitan una clarificacin terica
suplementaria. Ante todo como haba observado el mismo
Schmitt tambin la legitimidad es una categora de origen
jurdico: razn por la cual la extensin metafrica de su uso
genera problemas no menos delicados que los planteados
por el concepto de secularizacin (no es casual que Lwith
vislumbrara en la idea de Selbstbehauptung adems una
prueba, aunque slo fuera indirecta, del hecho de que en
la edad moderna la concepcin del homo artifex entrara
dentro del teologema del Dios creador). 27 En segundo lu-
gar, la idea de la modernidad como proceso no tanto trans-
formador, sino ms bien disolutivo de las hipstasis teolgi-
co-metafsicas (y de todos los cogulos heternomos de
autoridad), no es extraa a la tesis de la secularizacin, sino
que, por el contraro, representa su expresin extrema y
ms radical.28 Interviniendo precisamente sobre este ltimo
26. Habermas 1963.

27. Vase Lowith 1968, pg. 199.
28. Remito para este aspecto a Marramao. 1983, pgs. xx y sigs. Pero
sobre la querelle secularizacin-progreso vase ahora Rapp 1992, especialmen-
te pgs. 116 y sigs.
aspecto, Wolfhart Pannenberg 29 ha hecho notar lo estre-

chos que son los contrastes entre la interpretacin blumen-
berguiana del origen de la Neuzeit y. la concepcin de Karl
Barth, quien vea la modernidad especialmente a partir de
la cultura de la Ilustracin caracterizada precisamente por
una declaracin de independencia del hombre contra el
Dios de la tradicin teolgica cristiano-medieval. Natural-
mente, la valoracin de este proceso fue en Barth comple-
tamente antittica a la de Blumenberg. Tal circunstancia no
debe servir como coartada para eludir el espinoso proble-
ma constituido por la singular convergencia de las respecti-
vas posiciones en el plano descriptivo.
Es significativo ms en general que argumentos anlo-
gos (o tal vez idnticos) a los usados por Blumenberg para le-
gitimar el teorema de la secularizacin hayan servido a los ex-
tremos ms radicales de la teologa del siglo xx para realizar
una plena legitimacin teolgica de la secularizacin: de la teo-
loga dialctica de Barth, Gogarten y Bultmann (o tambin
en la vertiente catlica de la teologa aplicada antropol-
gicamente de Karl Rahner) a la supresin del pensamiento
en dos planos (apoyado en la anttesis sacro/profano, tras-
cendencia/inmanencia) realizada por Dietrich Bonhoeffer en
su Etica:30 supresin que implica la superacin del suprana-
turalismo en el concepto de Dios; del nexo intuido por
Reinhold Niebuhr 31 entre la social ethics y una dramtica
teolgico-histrica apoyada sobre los postulados de la auto-
decisin y de la contingencia de la actuacin humana, a la te-
sis de la secularizacin como purificacin de la fe de Ed-
29. Pannenberg 1988, pgs. 16 y sigs.

30. Bonhoeffer 1949; sobre este autor, vase tambin Grunow 1978,
pgs. 585 y sigs.
31. Vase sobre todo Niebuhr 1949; Robertson 1954.
ward Schillebeeckx32 o a la teologa de la esperanza de Jr-

gen Moltmann;33 del concepto de secularizacin de John A.
T. Robinson34 marcado por la idea de la inestabilidad
como carcter permanente de una modernidad en la que
ciencia y tecnologa han depuesto a la metafsica teolgica a
la teologa radical norteamericana de Harvey G. Cox,35 hasta
van Buren y la teologa de la muerte de Dios.36 Todos ellos
son filones de reflexin teolgica que parten ni ms ni me-
nos que Blumenberg de la toma de conciencia de que el
mundo secular de la edad nueva se abre por la fractura del l-
mite y por la irrupcin de la contingencia, por la autoafirma-
cin y por la curiositas del hombre.
32. Vase Schillebeeckx 1964.

33. Moltmann 1964.
34. Vase Mondin 1978, pgs. 706 y sigs.
35. Cox 1965 y 1968, pgs. 5 y sigs.
36. Vase Vahanian 1961; Mascal 1965.
C A P T U L O 10
GNOSIS Y MODERNIDAD
Existe adems otro importante mbito problemtico que

abordan superficialmente las investigaciones de Blumenberg:
la cuestin de la relacin entre gnosis y modernidad. Ya en la
primera edicin de Die Legitimitt der Neuzeit, l haba defi-
nido la modernidad como la segunda esta vez conseguida
superacin de la gnosis (despus del fracaso del primer in-
tento, representado por Agustn y por el cristianismo medie-
val).1 Se opone diametralmente a esta posicin la tesis del
gnosticismo como caracterstica de la modernidad, enun-
ciada por Eric Voegelin en sus trabajos: en especial en The
Neto Science of Politics 2 y en Wissenschaft, Politik und Gnosis
(Ciencia, poltica y gnosis).3 El ncleo de la tesis est consti-
tuido por los conceptos de inmanentizacin y autorre-
dencin. A diferencia del cristianismo y del judaismo, la pe-
culiaridad de la actitud gnstica no estara tanto en la
enfatizacin del schaton en cuanto tal, sino ms bien en su
introyeccin existencial. La esencia de la gnosis consistira
para Voegelin en el intento de inmanentizar el significado

2. Voegelin 1952.
3. Voegelin 1966 a.
de la existencia, eliminando el plano trascendente y extra-

yendo lo divino mismo en el foro de la interioridad. 4 En esta
inmanentizacin por introyeccin de la tensin escatolgica
residira el origen de la idea de autorredencin que consti-
tuye la clave explicativa de la modernidad de la gnosis. El
fenmeno gnstico no tiene todava una configuracin uni-
taria, sino plural. De hecho se da una variedad de gnosis
segn la facultad que predomina en el acto en el cual se
toma posesin de Dios: existe una gnosis intelectual, en el
caso en que predomina la forma de una penetracin espe-
culativa del misterio de la creacin y de la existencia como,
por ejemplo, en la gnosis contemplativa de Hegel o de Schel-
ling; una gnosis emocional, que asume la forma de una in-
habitacin de la sustancia divina en el alma humana como,
por ejemplo, en los lderes paraclticos de las sectas; y exis-
te sobre todo una gnosis voluntarista, que toma la forma de
una redencin activista del hombre y de la sociedad, como
en el caso de activistas revolucionarios al estilo de Comte,
Marx o Hitler.5 A pesar de sus notables diferencias, todas
las manifestaciones gnsticas se reconoceran sin embargo en
el comn denominador de la autodivinizacin del hombre.
Comprender estas experiencias como centro desde el cual se
irradia un proceso de redivinizacin de la sociedad equivale
por tanto para Voegelin a ofrecer la llave para abrir la nti-
ma lgica del desarrollo poltico occidental: 6 desde las pri-
meras inmanentizaciones medievales del schalon (cuyo pro-
totipo estara representado por el utopismo joaquinita), a
travs del humanismo, el progresismo, el liberalismo, el po-
4. Voegelin 1952, pg. 195.

5. Ibd., pg. 195-196.
6. Ibd., pg. 196. Vase tambin Voegelin 1966 b.
GNOSIS Y MODERNIDAD 115
sitivismo, hasta el marxismo, que con la idea de revolucin

total constituira la forma extrema de esta secularizacin
perversa.
La tesis de Voegelin la recogi en Italia Augusto Del
Noce (uno de los principales exponentes de la filosofa cat-
lica de la ltima posguerra), en cuya interpretacin el tema
de la inmanentizacin ha encontrado una original veta de
profundizacin a travs del concepto de praxismo. 7 Con esta
expresin se entiende la tendencia, especficamente moder-
na, de resolver todo tipo de problemas en funcin de la pra-
xis. Tal desenlace sera inevitable consecuencia de la sustitu-
cin de la idea de redencin por parte de Dios por la de
autorredencin, sustitucin que implica una completa in-
versin de la concepcin religiosa del pecado: la creacin
de la idea de Dios se convierte as en el pecado del que el
hombre debe liberarse. 8 Se deducira de aqu, por la lgica
de la misma inversin, aquel superomismo que tiene su
expresin radical ya en Feuerbach y Marx (para los cuales
Dios es el producto de una proyeccin del espritu humano
y el hombre encontrar su esencia en la recuperacin de lo
que se le ha alienado), 9 y que implica la supresin de todo
nivel ultrahumano precisamente porque la metahumani-
dad se realiza in toto en la praxis. La aparicin de un nuevo
gnosticismo como conclusin de la filosofa clsica alemana
marca por tanto la reapertura a partir del siglo XIX del con-
flicto fundamental entre la religiosidad cristiana y una re-
ligiosidad de tipo gnstico. Sin embargo, para Del Noce, a
diferencia de Voegelin, es necesario ser prudentes en el re-
7. Vase Del Noce 1970.

8. Ibd., pg. 6.
9. Ibd.
116 E N T R E M O D E R N I D A D Y POSTHISTOIRE
curso a la gnosis como clave interpretativa de las ideologas

progresistas y revolucionarias contemporneas: porque se
trata de un nuevo gnosticismo, irreducible al antiguo. 10 Re-
chazando la pretensin pero falsa distincin entre seculari-
zacin y secularismo, el filsofo italiano establece una es-
trecha correlacin entre secularizacin y modernidad: el
trmino modernidad est unido a la idea de un proceso irre-
versible hacia la inmanencia radical. 11 Pero, precisamente
por este motivo, el trmino secularizacin adquiere todo su
significado slo si lo pensamos en relacin con aquella que
podemos llamar la contrarreligin marxista. 12 Si por una
parte Del Noce concuerda con Lukcs, Bloch y Gramsci al
reconocer en el marxismo el punto ms alto de la moderni-
dad cuando sta sea entendida en el sentido de rechazo total
de la dependencia, por otro lado se descubre al mismo
tiempo la manifestacin ms clara de la crisis de la moder-
nidad.13 Una crisis no superable, pues el marxismo est su-
jeto a descomposicin sin ser an merecedor de verifica-
cin: El marxismo se presenta, de hecho, como la mayor
sntesis de opuestos que jams se haya dado en la historia del
pensamiento, del mximo de la utopa y del mximo del rea-
lismo poltico, del extremo materialismo y a la vez del pensa-
miento dialctico, liberado de las rmoras que llevaban al sis-
tema cerrado.14 Precisamente a partir de estas premisas en
los ltimos aos de su reflexin, el pensador catlico ha ido
elaborando en estrecho dilogo con Ernst Nolte15 la pro-
10. Del Noce 1989, pg. 15.

11. Ibd., pg. 13.
12. Ibd.
13. Ibd., pg. 17.
14. Ibd.
15. Vase especialmente Nolte 1963.
GNOSIS Y MODERNIDAD 117
pia interpretacin transpoltica de la historia contempor-

nea, centrada en el binomio nihilismo-revolucin: la revolu-
cin nihilista de nuestro tiempo puede ser entendida slo a la
luz de la historia de la filosofa que se hace mundo, y que
espera ser vista en su peculiaridad de historia filosfica, de
la misma forma que para la historia medieval se habla de his-
toria religiosa.16
Respecto a Voegelin y Del Noce, la tesis del corte gns-
tico de la modernidad sostenida por Ernst Topitsch presen-
ta sensibles diferencias, no slo en el orden de cada uno de
los pasos argumentativos sino en el mismo planteamiento fi-
losfico. Topitsch que con todo derecho puede ser consi-
derado el padre de familia del racionalismo crtico no
deja de criticar la posicin de Voegelin, en cuanto tiende a
considerar gnsticas todas las doctrinas salvficas seculares y
las ideologas revolucionarias, usando el concepto de gnosis
de manera equivocada y vacindolo de su significado. 17
Fiel a su inspiracin irreduciblemente antidialctica, el fil-
sofo austraco establece el centro de irradiacin de la in-
fluencia gnstica sobre las ideologas contemporneas en
una particular forma de pensamiento, la del idealismo ale-
mn. Aqu se refundiran los elementos salvficos y escatol-
gicos de las corrientes neoplatnicas, gnstico-hermticas y
cabalistas presentes en la contra-Ilustracin alemana a ca-
ballo entre los siglos XVIII y XIX.
As se difundira la actitud mitolgica y anticientfica tpi-
ca de muchas de las ideologas utpico-revolucionarias con-
temporneas: en primer lugar del marxismo, que representa
para Topitsch la verdadera y autntica gnosis de la moderni-
16. Del Noce 1982, pg. 22.

17. Topitsch 1961, pg. 265.
dad. Topitsch no niega la presencia en Marx de aspectos lla-

namente cientficos. Estos se encontraran mezclados en los
elementos mticos provenientes de la inmanentizacin he-
geliana del esquema tridico de la divinidad, que se convier-
te en autoconciencia que se hace finita en el mundo. Pos-
teriormente Marx secularizar este esquema a travs de la
sustitucin del Dios gnstico y de la autoconciencia por la
humanidad que por el estado de alienacin capitalista al-
canzara la plenitud por medio de la Aufhebung de toda for-
ma de extraacin.18
18. Vase Topitsch 1958 y 1969.

CAPTULO 11
ACTUAR HUMANO Y CONTINGENCIA:

LA SOCIOLOGY OF SECULARIZATION
Independientemente de las individuales tomas de posi-

cin que acabamos de examinar, la tesis del gnosticismo mo-
derno parece encajar dentro del fenmeno definido por Go~
garten con el trmino secularismo: fenmeno que se da cada
vez que la secularizacin tiende a invadir el campo de com-
petencia de la fe, dejando as de ser simplemente secular.1
Indicadoras de secularismo seran por tanto las religiones
polticas, con su pretensin de absolutizacin del actuar hu-
mano y de totalizacin de las instituciones poltico-sociales. A
partir de esta premisa se ha ido desarrollando no slo en Eu-
ropa, sino sobre todo en la cultura anglonorteamericana un
filn de investigacin sociolgico-religiosa que tiende a cen-
trar su atencin en el nexo entre accin, motivaciones racio-
nales y valores, viendo en las ideologas una funcin compen-
sadora de la prdida de sentido que la aceleracin
modernizadora introduce a travs del desarraigo de las formas
de vida tradicionales. En otras palabras, las ideologas seran
generadas por la incapacidad de los grupos humanos inmer-
sos en la experiencia de la modernidad de soportar por
mucho tiempo la profanidad del mundo: no consiguiendo
1. Gogarten 1953, pgs. 139-141.

aceptar las exigencias y las pretensiones de este mundo, los

principios y las reglas de la accin poltica y social como algo
penltimo, los hombres elevan al mundo a la dignidad del
Absoluto, terminando de este modo por resacralizarlo. Como
ya ha mostrado Lbbe,2 los primeros rasgos de esta interpre-
tacin, que hace del dominio de las ideologas un fenmeno
de compensacin de la disolucin de los valores (y de los vn-
culos comunitarios) tradicionales, se remontan a los aos
veinte. Sin embargo, todava en 1953, a la vez que la obra de
Gogarten, Ottoheinz von der Gablentz afrontando el tema
de la crisis de las religiones seculares haba reorientado la
afirmacin de las ideologas a la necesidad de integracin,
y haba evocado el caso de Robespierre como un clsico
ejemplo del vuelco de la secularizacin en su opuesto: la sa-
cralizacin. 3
A partir de un inters anlogo por las problemticas del
orden y del conflicto, la investigacin sociolgica contempo-
rnea ha recurrido frecuentemente a la secularizacin como
si fuese una categora analtica o un esquema hermenutico de
los comportamientos sociales y del modelo cultural depen-
diente de stos. Desde esta perspectiva, la Sociology of Secu-
larization enlaza con el uso extenso del trmino en el campo
tico-social ya encauzado con provecho por una tradicin que
parte de la escuela de Victor Cousin y de la Secular Society,
hasta llegar a la Deutsche Gesellschaft fr Ethische Kultur y,
ms tarde, a la Deutsche Gesellschaft fr Soziologie.4 Ya en
Ferdinand Tnnies como tambin, aunque con acentos dife-
rentes, en Max Weber secularizacin indica el paso del es-
2. Vase Lbbe 1965, pgs, 75 y sigs.

3. Gablentz 1953, pg. 249 y sigs.
4. Vase Lbbe 1965, pgs. 38 y sigs.
LA SOCIOLOGY OF SECULARIZATION 121
tadio de la comunidad (Gemeinschaft) al de la sociedad

(Gesellschaft), de un vnculo fundado en la obligacin a otro
fundado en el contrato: de la voluntad sustancial (We-
senswille) a la voluntad electiva (Krwille). 5 Hoy, por parte
de los autores que en el campo socio-politolgico se remiten
de diferente modo a la herencia weberiana, la nocin es defi-
nida normalmente en referencia a tres principios fundamenta-
les: a) el principio de la accin electiva, o de la autodecisin in-
dividual; b) el principio de la diferenciacin y especializacin
progresiva (que reviste papeles, estatus e instituciones); c) el
principio de la legitimacin (entendida como reconocimiento,
o incluso institucionalizacin, del cambio).6 En 1967 Larry
Shiner7 partiendo de la constatacin del escaso acuerdo, a pe-
sar de los notables esfuerzos analtico-descriptivos de Weber y
de Troeltsch, sobre el significado sociolgico del trmino ha
intentado establecer una tipologa que distingue cinco acepcio-
nes de secularizacin:
1. Secularizacin como ocaso de la religin: por ejemplo,

el anlisis desarrollado por los Lynd en Middletown 8 o los es-
tudios de Pitirim A. Sorokin.9
2. Secularizacin como conformidad con el mundo: por
ejemplo, la tesis de Adolf Harnack sobre la relacin entre
mundanizacin (Verweltlichung) y extensin y racionaliza-
cin de la estructura jerrquica de la Iglesia,10 o la tesis de
Talcott Parsons de la secularizacin como proceso implci-
5 . Tnnies 1887, pg. 295.

6. Vase, por ejemplo, Germani 1971; 1980, pgs. 177 y sigs.
7. Shiner 1967, pgs. 51 y sigs.
8. Lynd-Lynd 1929; 1937.
9. Sorokin 1966, pg, 10 y sigs.
10.Harnack 1900.
to en el cristianismo mismo de creciente diferenciacin y es-

pecializacin de la comunidad de fe de la ms amplia co-
munidad social11 (tesis recogida despus y reelaborada en
clave sistemtica por Niklas Luhmann).12
3. Secularizacin como desacralizacin del mundo: tesis
que Shiner reconduce, quiz discutiblemente, hacia Max
Weber y hacia su concepto de desencanto, y que se siente
en el deber de apoyar tambin en la autoridad de Mircea
Eliade.13
4. Secularizacin como desinters de la sociedad por la
religin: pinsese en la tesis de la privatizacin de la reli-
gin, anticipada por el telogo y socilogo francs Roger
Mehl,14 o tambin en el anlisis de la secularizacin institu-
cional desarrollado por Bernhard Groethuysen y por Die-
trich von Oppen.15
5. Secularizacin como transposicin de creencias y mo-
delos de comportamiento de la esfera religiosa a la secular: te-
sis que, a partir de Troeltsch y del debate sobre la tica pro-
testante de Weber, se transmite a la concepcin de la
religin invisible de Peter L. Berger y Thomas Luck-
mann16 y a la de la religin civil de Robert N. Bellah.17
A este respecto es necesario observar que la dificultad
mayor que la tesis de la transposicin encuentra es la de
identificar las herencias culturales, es decir, las transmigra-
11. Parsons 1963, pgs, 33 y sigs.

12. Luhmann 1977.
13. Eliade 1949.
14. Mehl 1966, pg. 70.
15. Groethuysen 1934, pgs. 631 y sigs.
16. Berger-Luckmann 1966, pgs. 73 y sigs,; Luckmann 1967.
17. Bellah 1970, pgs. 168 y sigs.
LA SOCIOLOGY OF SECULRIZATION 123
ciones de los modelos ideolgicos. De aqu aflora una crucial

cuestin: es verdaderamente una transposicin la apari-
cin de una creencia o de una prctica judeocristiana bajo la
forma de una explicacin racional ms generalizada, o se tra-
ta ms bien de algo esencialmente diferente por origen y con-
cepcin, que ha asumido aparentemente o slo formalmente
algunas de las funciones del precedente fenmeno religio-
so? Bastar recordar el vivo debate sobre las tesis de Weber
y de Lwith para darse cuenta del tipo de desacuerdo que la
tesis de la transposicin es capaz de suscitar.
C A P T U L O 12
LOS CONFINES DE LA SECULARIZACIN
La tesis weberiana ha ejercido su influencia bajo el mar-

co del carcter ineludible del proceso de desencanto del
mundo. El poder sugerente de esta frmula ha marcado
profundamente la discusin sobre la secularizacin de la so-
ciedad moderna. La comparta tambin el socilogo austro-
norteamericano Peter Berger cuando escribi, a finales de
los aos sesenta, A Rumor of Angels. 1 Aunque deplorase,
como cristiano, la progresiva marginacin de la fe religiosa
del universo cultural occidental, al igual que Weber l rete-
na entonces como inevitable esta tendencia, por estar nti-
mamente unida a la evolucin de la sociedad industrial mo-
derna. Pero algunos aos despus Berger publica un estudio,
The Homeless Mind, que lo lleva a conclusiones diferentes.
La tesis sostenida en este libro es que el proceso de seculari-
zacin y modernizacin de los grupos sociales humanos se
topa, cuanto ms progresa, con lmites insalvables. No se alu-
de tanto a los lmites externos creados por la resisten-
cia de otras culturas a la expansin planetaria del modelo
de vida occidental sino ms bien a los lmites internos de
la secularizacin, derivados principalmente de la necesidad
1. Berger 1969. Pero vase tambin Berger 1967.

de sentido de los individuos y de los grupos sociales: necesi-

dad que surge directamente de las experiencias de frustra-
cin, de las crisis permanentes de identidad y del dficit
de integracin comunitaria. 2
Pero es sobre todo en una obra posterior, The Heretical
Imperative, donde Berger madura su esbozo de reflexin
posweberiana sobre el vnculo entre secularizacin y mo-
dernizacin. Al asomarse a la categora de imperativo her-
tico, propone aqu un diagnstico original del fenmeno de
prdida y de reconquista de la identidad en las sociedades
secularizadas. Lo que Berger llama hereja no es otra cosa
que el signo religioso de la pluralizacin de las Weltan-
schauungen y de las instituciones que caracterizan la moder-
nidad con sus dbiles estructuras de plausibilidad. La si-
tuacin de certidumbres comunitariamente garantizadas y
plausibles del cosmos religioso de las sociedades tradicio-
nales es reemplazada en la edad moderna por una situacin
de incertidumbre donde el individuo inmerso en las esfe-
ras diferenciadas del relativismo tico est obligado a
emigrar incesantemente de una estructura de plausibilidad a
otra: el mundo externo se hace ms problemtico y el
mundo interno ms complejo. Frente a los supermercados
de los estilos de vida y de las agencias de significado que
han ocupado el lugar del cosmos homogneo de la religin
tradicional, la hereja consiste en el imperativo de elegir, en la
imposibilidad de evitar la decisin: y esta eleccin es por de-
finicin arbitraria, precaria, provisional. Las conclusiones a
las que llega Berger no se alejan demasiado de las de la teo-
2. Vase Berger-Berger-Kellner 1973, pgs. 15 y sigs., 60 y sigs. Sobre la

identidad corno secularizacin del problema del sentido, vanse las incisi-
vas consideraciones desarrolladas por Rusconi 1982, pgs. 162 y sigs.
LOS CONFINES DE LA SECULARI Z A CIN 127
logia radical: Lo que en un tiempo era destino ahora llega a

ser un conjunto de elecciones. El destino se ha transformado
en decisin. Y esta multiplicacin de elecciones la experi-
mentan a nivel preterico innumerables personas comunes,
con escaso o ningn inters por la reflexin sistemtica. 3 La
moderna sociologa de la secularizacin redefine de forma
parecida a la de la teologa de la secularizacin el weberia-
no politesmo de los valores a partir de los temas de la libertad
y de la contingencia. Cada vez se hace ms extensa y aguda la
sensacin de que una poca sin Dios y sin profetas coloca
a la accin humana frente a la responsabilidad y la eleccin,
en una situacin de incertidumbre delimitada en los dos ex-
tremos por la uniformidad de la racionalizacin y por la plu-
ralidad de los mundos-de-la-vida.
El escenario apenas trazado parece constituir ya el teln
de fondo comn de las principales orientaciones de investi-
gacin europeas o norteamericanas, a pesar de que algunas
veces se aborda con instrumentos analticos y aproximacio-
nes tericas diferentes o incluso contrapuestas: como, por
ejemplo, en el caso de la teora de la accin comunicativa
de Jrgen Habermas4 (un autor cuya importancia reside, no
superfluamente, en lanzar un puente entre las tradiciones de
pensamiento de los dos continentes); o la aproximacin sis-
temtica de Niklas Luhmann, 5 que, adems de perfeccionar
el Skularisierungstheorem en el sentido de una teora de la
diferenciacin evolutiva del derecho y de los criterios orien-
tadores del orden social, se ha ido actualizando en los lti-
3. Berger 1979, pg. 16-17. Para un anlisis del vnculo entre seculari-
zacin, desacralizacin y decisin religiosa, desde la vertiente catlica, vase
ahora Dupront 1993.
4. Habermas 1981.
5 . Luhmann 1984.
mos aos gracias a una interaccin con la semntica de los

tiempos histricos de Reinhart Koselleck (asentada en el par
hermenutico espacio de experiencia/horizonte de expectativa) 6
y con la antropologa filosfica de Arnold Gehlen. 7
6. Koselleck 1979, pgs. 349-375. El par hermenutico de Koselleck es

significativamente recogido tambin por Stephen Toulmin 1990, pgs. 13 y
sigs.
7. Gehlen 1940.
C APITULO 13
DE LA SECULARIZACIN DEL PROGRESO

A LA SECULARIZACIN DE LA FILOSOFA:
POSMODERNIDAD Y NUEVA MITOLOGA
El punto de partida de los desarrollos ms recientes del

debate sobre la secularizacin est representado por el moti-
vo de la rutinizacin del progreso. Tal fenmeno es presen-
tado generalmente como el efecto de una extrema seculariza-
cin del futurismo histrico de matriz judeocristiana.
Cada la perspectiva escatolgico-religiosa y la teolgico-laica
de cuo ilustrado o historicista, el progreso pierde su carga
axiolgica positiva o negativa, apologtica o polmica para
disolverse en la mera enfatizacin de lo nuevo, de la novedad
sans phrase. Ya a principios de siglo Georg Simmel1 haba no-
tado que moderno/modernidad y moda no tienen slo
una relacin terminolgica o nominal (ambos se derivan del
adverbio latino modo, que quiere decir justo ahora, hace
poco, apenas acaecido), sino tambin intrnseca: la Neu-
Zeit es, sobre todo, la poca en la que la circulacin de las
mercancas y de las ideas y la creciente movilidad social, al
universalizarse a todas las esferas de la vida social, centran
la atencin en el valor de lo Nuevo, es decir, producen las
condiciones para la identificacin del Valor con la novedad
en cuanto tal. Parece que el elogio futurista del porvenir ha
1. Simmel 1895. Vase sobre el tema Bonacchi 1981, pgs. 14 y sigs.

130 EN TR E MO D ERN IDAD Y POSTHISTOIRE
perdido irrevocablemente todo pathos de emancipacin, y el

progresar aparece ya como fin en s mismo, sealizado:
mera aceleracin, pura velocidad carente de sentido de las
innovaciones. Tal modelo de diagnstico constituye el ba-
gaje de referencia comn a tres lneas de tendencia diferentes
que se disputan el campo de batalla sobre la secularizacin: la
concepcin de la posthistoire (elaborada sobre todo por Ar-
nold Gehlen); la posmodernidad filosfica (en sus mltiples
variantes); las nuevas teoras filosficas del mito.
Gehlen desarroll el concepto de posthistoire en conexin
directa con la tesis de la secularizacin del progreso. Las pre-
misas tericas de esta tesis se encuentran en las dos nociones
clave de la antropologa filosfica gehleniana: a) el concep-
to de exoneracin (Entlastung): clave de la situacin exis-
tencial del hombre en cuanto animal proyectante, que se
proyecta en el futuro para aligerar el fardo de los proble-
mas presentes;2 b) el concepto de cristalizacin cultural
(kulturelle Kristallisation), clave de la Aufklrung der Aufkl-
rung o sea, del esclarecimiento de la Ilustracin que con-
siste en una decantacin radical de la razn, que pasa de
ser sujeto de la emancipacin universal a ser instrumento
cultural al servicio de la supervivencia y la estabilizacin. 3
La cristalizacin cultural ha dado lugar, segn Gehlen, a uno
de los grandes acontecimientos inesperados del mundo mo-
derno: la estabilizacin de la religin (Stabilisierung der Re-
ligion).4 Este proceso implica sin embargo que la religin se
recorte un mbito propio, autnomo pero bien delimitado,
retirndose al foro interior y evitando interferir en la es-
2. Gehlen 1940, pgs. 89 y sigs. Vase tambin Gehlen 1957, pgs. 17 y

sigs.
3. Gehlen 1963, pgs. 320 y sigs. Sobre este aspecto vase tambin Luh-
mann 1970, pg. 131,
4. Ibd., pg. 324.
POSMODERNIDAD Y NUEVA MITOLOGA 131
tructuracin tcnico-cientfica del mundo externo (Aus-

senwelt). El fenmeno de la estabilizacin postilustrada de la
religin se inserta as en el ms amplio cuadro de la secula-
rizacin del progreso (Skularisierung des Fortschritts), de-
lineado en un ensayo de 1967. Aqu es donde se presenta la
hiptesis de una especie de secularizacin a la segunda po-
tencia, posterior a la primera secularizacin, que haba
sido en realidad una simple Verweltlichung de la visin teo-
lgica judeocristiana: como la fe de la Ilustracin en el pro-
greso era la transposicin secularizada del Futurismus esca-
tolgico, as hoy es el mismo concepto de progreso el que se
presenta como un proceso de secularizacin anlogo al que
lo haba generado.5 No es la fe en cuanto tal puntualiza Geh-
len sino su siegesbeglckte Gewissheit, 6 su triunfalista y com-
placida certidumbre, la que queda sofocada por esta nueva
tendencia. Los efectos de la segunda secularizacin son sin
embargo radicalmente diferentes de los de la primera: cae de
hecho toda utopa residual del hombre nuevo, y ocupa su
lugar la idea de una evolucin adaptativa constante del siste-
ma social, garantizada por la cooperacin (Zusammenar-
beit) de ciencias exactas, desarrollo tcnico y valorizacin in-
dustrial.7 Esta nueva condicin en la que el Forschritt ha
llegado a ser una especie de fatalidad socialtecnolgica al ser-
vicio de la desnuda supervivencia es definida por Gehlen
con el trmino posthistoire, que toma prestado del matemti-
co francs del siglo XIX Antoine-Augustin Cournot (pero, pro-
bablemente, tambin de Hendrik de Man),8 y que indica una
5. Gehlen 1967, pg. 403.

6. Ibd., pg. 409.
7. Ibd., pg. 410. Vase a este experto Lepenies 1967, pgs. 41 y sigs.
8. Vase Cournot 1861. Independientemente, la expresin es usada por
Seidenberg 1950.
132 ENTRE MODERNIDAD Y P0ST HIST 0IRE
poca marcada por la definitiva crisis del porvenir. No obtan-

te, precisamente la serializacin del tiempo en el eterno
presente de la innovacin que reduce el progreso a un fen-
meno puramente cuantitativo termina por descargar todo el
pathos de lo nuevo en el campo perifrico de la cultura en-
tendida en sentido estricto: las artes, la literatura, las schne
Wissenschaften. A juicio de Gehlen, tal solucin no contradi-
ce, sino que en realidad confirma clamorosamente la tenden-
cia disolutoria de los valores provocada por la segunda secu-
larizacin: por razones aparentemente opuestas, ya en la
rutinizacin de la innovacin tcnico-cientfica, ya en el des-
plazamiento del pathos de la novedad y de la experimentacin
de vanguardia hacia el territorio de las artes, se asiste a una
verdadera y autntica disolucin del progreso como pattern
unitario del universalismo.9
Por la divisin funcional de las esferas de la vida, tpica
de la condicin posthistrica, se generaran de esta mane-
ra no productivas diferenciaciones en el concepto de pro-
greso (Differenzierungen im Begriff Fortschritt) como an
poda hipotizar el pathos de la emancipacin de un Ernst
Bloch,10 sino inexorables tendencias disolutorias de la esen-
cia y del valor de toda visin progresista de la historia. La
crtica de Gehlen a toda forma de utopismo es, desde esta
perspectiva, tan radical como la desarrollada por Hans Jonas
en Das Prinzip Verantwortung (El principio responsabilidad),
obra que ha tenido una influencia cada vez mayor en los l-
timos aos, en proporcin directa con la agudizacin de la
conciencia de la cuestin ecolgica. Jonas, que comparte con
9. Desde esta perspectiva, adquiere una especfica importancia el tema

de la prdida de la experiencia (Gehlen 1957, pgs. 73 y sigs.)
10. E. Bloch 1963.
Gehlen el motivo hobbesiano de una eurstica del miedo,

ofrece una versin del Fortschritt diametralmente opuesta a
la de Bloch, a cuyo Prinzip Hoffnung, o principio esperan-
za, contrapone precisamente su principio responsabilidad.
Se formula la tica de la responsabilidad weberianamente
atenta a las consecuencias de la accin como la nica ancla
de salvacin de las contrafinalidades del progreso, por los
efectos perversos de un Prometeo irresistiblemente desata-
do, cuyo potencial tecnolgico constituye ya una amenaza
para la naturaleza y para los equilibrios ambientales: se trata,
por tanto, de una tica de la autorrestriccin que renuncian-
do a toda irresponsable esperanza de felicidad, entendida
como ilimitada satisfaccin de las necesidades impida al po-
der de la ciencia y de la tcnica convertirse en una desven-
tura para el hombre.11 Al afrontar el tema del futurismo y
del utopismo implcito encerrado en la lgica del progre-
so, el Tractatus tecnologico-ethicus de Jonas del que, por ra-
zones demasiado obvias, es imposible mostrar aqu su com-
plejidad argumentativa termina por rozar as el problema
mismo de la secularizacin:
Solamente con el progreso moderno, como hecho e idea,

surge la posibilidad de concebir lo que es precedente como es-
caln hacia el presente y lo que es actual como escaln hacia el
futuro. Si tal concepcin (que, en su limitacin, no califica en s
como definitiva ninguna condicin, reservando a cada una su
inmediatez presente) se une a una escatologa secularizada, que
asigna al absoluto inmanentizado un puesto finito en el tiempo,
y si a esto se aade la idea de un dinamismo teleolgico del pro-
ceso que conduce al estado definitivo, entonces se darn las
premisas conceptuales para la poltica utpica. Edificar el rei-
11. Jonas 1979, pg. XXVII.

134 ENTRE MODERNIDAD Y POSTHISTO IRE
no de los cielos ya sobre la tierra (Heine) presupone que se

sabe en qu debe consistir ese reino de los cielos terreno [...].
De todos modos, tambin a falta de una idea precisa, tal edifi-
cacin presupone una concepcin de los acontecimientos hu-
manos que mediatiza radicalmente todo el pasado, o sea, lo
condena a la provisionalidad, privndolo de su validez autno-
ma o hacindolo, en el mejor de los casos, un vehculo para la
obtencin de lo autntico que an debe venir, hacindolo un
medio para el fin futuro, el nico vlido.12
Adems se debe recordar que, por lo que respecta al des-

tino de la religin el diagnstico gehleniano se mantiene en el
plano de la problematicidad, advirtiendo que precisamente el
desarrollo de un Weltbild cientfico cada vez ms objetivo y
libre de valores (wertfrei) produce, contrariamente a las ex-
pectativas de la Ilustracin, al efecto compensatorio de un re-
forzamiento de la necesidad de religiosidad : incluso aunque
parezca que ese resultado est destinado a producirse de ma-
nera tal que no mitigue sino que acente la separacin entre
desarrollo tcnico-cientfico y esfera de la interioridad. 13
Aunque compartan y de alguna manera repropongan los
perfiles ms puramente descriptivos del anlisis de Gehlen,
las versiones filosficas de la posmodernidad (expresin que
se ha tomado prestada como es sabido del debate literario
y arquitectnico)14 se separan claramente de la actitud cultu-
ral de fondo que soporta la tesis de la posthistoire:
El diagnstico de la posthistoire es pasivo, amargo, cnico y

normalmente gris. El diagnstico de la posmodernidad es, por
12. Ibd., pgs. 22-23.

13. Gehlen 1956, pg, 212.
14. Vase Jencks 1975.
el contrario, activo, optimista y tal vez eufrico, pero de todas

formas coloreado. Al inicio, quizs, habra sido posible con-
fundir la posmodernidad con la posthistoire, en cuanto que el
discurso sobre la posmodernidad implicaba entonces el simple
registro diagnstico de un debilitamiento. Sin embargo, muy
pronto la posmodernidad se ha convertido en una proclama-
cin explcita de nuevas posibilidades, transformndose en
diagnstico general y palabra de orden del futuro.15
Los que apoyan la posmodernidad filosfica se compla-

cen, por tanto, en tomar distancias de la tesis de la posthis-
toire, haciendo hincapi en el contraste entre una represen-
tacin de la realidad como sistema de la indiferencia, que
cristaliza los crculos sociales aislndolos en una autocon-
ciencia insular, y una representacin de ella como sistema di-
nmico proyectado hacia un futuro estrellado de trnsitos e
interferencias creativas entre los mltiples mbitos-de-
vida.
El anuncio del fin de los metarrelatos de la modernidad
y de los megasujetos que hacan de protagonistas (humani-
dad, espritu, proletario) tema central, en el ao 1979, del
manifiesto filosfico de la posmodernidad: La condition post-
moderne de Jean-Franois Lyotard16 obtiene en efecto una
Stimmung liberadora difcilmente homologable al concepto
gehleniano de cristalizacin cultural. El retroceso de las
grandes ideologas de la transformacin (y del concepto en-
ftico de historia a ellas unido) no da lugar, segn los posmo-
dernos, a una institucionalizacin adaptada y fra del pro-
ceso innovador, sino ms bien a una nueva apertura del
pensamiento y de las prcticas a la dimensin de lo posible
15. Welsch 1988, pg. 18.

16. Lyotard 1979.
y de lo contingente: a una disponibilidad a contemplar la fluc-

tuacin, la discontinuidad y el coup innovador dentro de una
suerte de antimodelo del sistema estable.
A partir de estas premisas la posmodernidad filosfica
entrelazndose con las tendencias aparecidas dentro de la
koin hermenutica de origen heideggeriano (Gadamer) ha
comenzado a poner en prctica, en Europa y en los Estados
Unidos, una revisin de la temtica del nihilismo 11 en funcin
de una relativizacin cultural de los principios constitutivos
de la tradicin metafsica occidental, en una poca marcada
por un proceso de creciente pluralizacin de la Razn y de los
valores (y de la consiguiente confrontacin, abierta por esta
perspectiva, entre la Zivilisation de Occidente y las dems
culturas). Por este camino ha promovido una apropiacin
positiva del concepto de secularizacin (que Heidegger haba
a su vez rechazado), llegando incluso a reproponer aunque
sea en trminos radicalmente renovados el programa de una
secularizacin de la filosofa,18 cuya exigencia haba sido
formulada, en el marco de una reforma tica de signo anti-
teolgico y antimetafsico, ya en 1889 por Friedrich Jodl, 19
(que haba tomado la expresin scularisation de la philosop-
hie corriente en la escuela de Vctor Cousin de una obra de
M. Ferraz sobre la filosofa francesa del siglo XIX).20
Pero los temas de lo posible, de la casualidad y de la
contingencia planteados por la secularizacin y la des-es-
17. Por lo que respecta al Nihilismusdebatte, vanse Verra 1979, pgs.

778 y sigs.; D. Arendt 1974.
18. Vanse, por ejemplo, Vattimo 1987; Bianco 1993.
19. Jodl 1889, pg. 364.
20. Ferraz 1887, pg. 276. Para una formulacin neotrgica de los te-
mas de la secularizacin y del desencanto hipermoderno, vase por el con -
trario Givone 1988.
tructuracin del moderno concepto de historia estn ya en

el centro de otra lnea de reflexin filosfica que se revela
como realidad cada vez ms viva y fecunda, configurndose
como un verdadero y autntico renacimiento de la teora del
mito: de la neue Mythologje de Manfred Frank21 a la poli-
miticidad (Polymythie) de Odo Marquard,22 hasta el monu-
mental Arbeit am Mythos de Hans Blumenberg.23 Concep-
ciones diferentes entre ellas, que se mezclan variadamente
con recientes y no tan recientes elaboraciones anglonortea-
mericanas en torno al tema del New Polytheism,24 y que ex-
presan frecuentemente posiciones opuestas sobre la cuestin
de la secularizacin.
Aventurar un pronstico sobre las trayectorias futuras de
estas nuevas tendencias es, en este estado de cosas, imposible
o por lo menos prematuro. Sin embargo, es sintomtico que
stas encuentren ya su comn denominador en la exigencia
de reproblematizar simultneamente el antes y el despus,
los orgenes y el destino, de la filosofa occidental, a partir
del presente, de los problemas de la edad global: del sae-
culum entendido como este mundo, esta poca de la ciencia
y de la tcnica.
Y, en todo caso, tambin es sintomtico que converjan, a
pesar de toda divergencia, en considerar ya obsoleto el mito
moderno de la desmitologizacin.
21. Vase Frank 1982; 1988.

22. Vase Marquard 1979 y 1986.
23. Blumenberg 1979.
24. Miller-Hillman 1981. Sobre el actual Mythos-Debatte (polarizado
por la alternativa de- o re-mitologizacin), vase Jamme 1991.
Captulo 14
DISCONTINUIDAD Y EXILIO CSMICO
Contra la tesis de la secularizacin se ha manifestado

recientemente Christopher Lasch. El lugar desde el que vie-
ne lanzado el desafo es The True and Only Heaven, volumen
dedicado a repensar el concepto de progreso, dirigido a re-
cuperar la tradicin anglonorteamericana de las virtudes re-
publicanas, que a juicio del autor sera inmune al abs-
tracto utopismo de las ideologas progresistas de la Europa
continental. Se trata de una obra amplia y ambiciosa, que re-
fleja el contexto multicultural marcado por la confronta-
cin entre liberals y communitarians que ha inspirado a Mi-
chael Walzer una sugerente y atrevida confrontacin con los
turbulentos orgenes de la Reforma: a su parecer, la mul-
ti-etnicidad y el multiculturalismo son cacofonas speras y
estridentes, exactamente igual que la disidencia de la contes-
tacin protestante en los siglos XVI y XVII.1
Apoyndose en parte en Blumenberg, el historiador nor-
teamericano de las ideas critica la tesis de la secularizacin
1. Walzer 1992, pg. 5 . Para un balance actualizado (pero an provisio-

nal) del debate sobre multiculturalismo y comunitarismo vase Taylor 1992.
He analizado ampliamente en otro lugar el importante ensayo de Walzer
(1985) sobre el motivo bblico del xodo como modelo o sinopsis del pro-
ceso revolucionario (vase Marramao 1988, pgs. 168 y sigs.).
por haber escondido por demasiado tiempo las diferencias

entre la idea de providencia y la idea moderna de progreso. 2
Esta tesis demostrara clamorosamente la propia debilidad
precisamente all donde es sostenida con ms vigor como, por
ejemplo, en la famosa obra de Robert Nisbet, Social Change
and History. 3 En su intento de encontrar las races del con-
cepto de progreso en Agustn y en la patrstica (o incluso en
autores clsicos como Lucrecio y Sneca), Nisbet no se da
cuenta de que aquella idea est unida a una valoracin posi-
tiva de la proliferacin de las necesidades.4 No obstante y
ste es un paso atrs curioso, pero en modo alguno inslito,
el lmite de la posicin criticada termina aqu por repercutir
en la mirada del crtico, prejuzgando su perspectiva: de lo que
Lasch no se percata es de que la tesis de la secularizacin re-
conoce claramente las profundas diferencias entre la visin
cristiana, proftica y milenarista, de la historia y la concepcin
moderna del progreso.5 En efecto, lo esencial de aquella te-
sis no est salvo en algunas versiones teolgico-histricas de
cuo providencialista en la afirmacin de una continuidad a
toda costa, sino simplemente en sealar que el judaismo y
el cristianismo animan un inters por la historia de un modo
que no se encuentra en el pensamiento clsico ni en las dems
culturas. Pero percatarse hasta el fondo de ello, extrayendo
las debidas consecuencias, habra implicado precisamente
aquella operacin que Lasch no puede realizar, y de hecho no
realiza: poner en el centro de atencin la cuestin del tiempo
2. Lasch 1991, pg. 39. Recojo en estas ltimas pginas consideraciones

que ya formul en otro contexto discursivo (vase Marramao 1992, pgs. 62
y sgs.).
3. Nisbet 1969, pgs. 42 y sigs.
4. Lasch, loc. cit.
5. Ibd., pg. 41.
DISCONTINUIDAD Y EXILIO CSMICO 141
(y de la diferencia y sta es verdaderamente radical entre

un tiempo que regenera y un tiempo que redime).
De manera anloga podramos expresamos acerca de la otra
objecin, segn la cual la idea de progreso, al menos en su ver-
sin anglonorteamericana, no se habra apoyado nunca sobre
la utopa, entendida como modelo de sociedad ideal, paraso
en la tierra, true and only Heaven. 6 Como creo haber demos-
trado en un reciente libro sobre la secularizacin, 7 a partir de fi-
nales del siglo XVIII la utopa no desempea ya un papel central,
sino que pasa, por as decirlo, el testigo a la u-crona, es decir, a
la expectativa de una mejora indefinida e ilimitada. Queremos
decir que tal perspectiva es menos infuturante que la utpi-
ca? En tal caso deberamos equipamos con argumentos y docu-
mentos con mucho ms peso que los aportados por Lasch.
En cambio, es ms sutil y prudente desde el punto de vis-
ta filosfico para quedarnos en el rea anglosajona la obje-
cin dirigida hace algunos aos al teorema de la seculariza-
cin por un estudioso de frontera como Ernest Gellner. La
sutileza de la objecin consiste en disociar el teorema de las
visiones tradicionalistas de la historia, ligando sus destinos
exclusivamente a la creencia en la locuacidad divina, o sea,
a la idea por la cual el veredicto verdadero est indicado
por la repeticin. 8 No obstante, la creencia en la divine ga-
rrulity es para Gellner perfectamente conciliable con la idea
laica de una mejora histrica indefinida:
Lo curioso es que, mientras que la secularizacin, la prdi-

da de fe, la revolucin cientfica erosionaban la religin en la
sociedad occidental, no haba ninguna necesidad de abando-
6. Vase ibd., pg. 42.

7. Vase Marramao 1983, pgs. 41 y sigs.
8. Gellner 1987, pg. 179.
nar al mismo tiempo la creencia en la locuacidad de la revela-

cin, en la demostracin de una verdad ltima a travs del cre-
cimiento y de la repeticin. 9
En otras palabras: el cambio del contenido especfico de

la historia no impona de hecho el abandono de la forma
reiterativa y locuaz. Es ms, a fin de cuentas, la enfatizaba.
La verdadera apuesta del teorema de la secularizacin
consiste por tanto en asumir en su exaltante confirmacin pre-
cisamente los acontecimientos de la modernidad que sus apre-
surados crticos aducen como prueba de su clamoroso des-
mentido: en primer lugar, la cristalizacin de la confianza en el
progreso en una historia continuada de mejora histrica que
daba sentido a los esfuerzos del hombre y compensaba la mi-
seria humana, constituyendo as una nueva y eficaz teodicea se-
cular; en segundo lugar, la formulacin y la aceptacin de la
idea de la evolucin biolgica, que deca ms o menos lo mis-
mo, pero en un marco mucho ms grande, en efecto incompa-
rablemente ms grande. Absorbidos por la secularizacin,
progreso histrico y evolucionismo biolgico se han transfor-
mado de este modo en nuevas fuentes de grandiosa repeti-
cin locuaz, de confirmacin de una visin y de sus valores. 10
Para disolver el concepto de secularizacin no basta entonces,
segn Gellner, con insistir en la presunta capacidad de ruptura de
este o aquel contenido, de esta o aquella insurreccin histrico-
efectual. Es necesario, ms bien, desencardinar la forma que lo
hace subsistir: el asunto de la locuacidad divina, el modelo de la
revelacin por repeticin. Operacin ardua, ya que bajo este asun-
to se encuentran tambin filosofas en apariencia rigurosamente
9. Ibd.
10. Ibd.
DISCONTINUIDAD Y EXILIO CSMICO 143
laicas (como, por ejemplo, las de Quine o Popper), que sostie-

nen la tesis de la continuidad y de la derivacin a partir de un cier-
to inicio, una matriz o un embrin de proceso. 11 La destruccin
de la idea de la locuacidad divina y del hegelianismo, por lo de-
ms consciente, inherente a ella implicara, por ello, el abando-
no definitivo del principio de la reiteracin tambin en sus ver-
siones radicalmente laicas: las que hacen descender el mtodo
crtico y el espritu cientfico de una trama unitaria y coheren-
te. Por tanto es necesario afirmar que Dios no es locuaz (God is
not garrulous), que la historia no repite acumulativamente el
mismo mensaje; que lo que diferencia el estilo cognoscitivo mo-
derno no es simplemente una posterior ejecucin de una repe-
ticin.12 Como bien se puede ver, an se trata slo de negacio-
nes. Entonces, cul es el punto de vista alternativo que Gellner
opone al cartel revelacin-repeticin-secularizacin? Es la idea
de la irreducible discontinuidad y diversidad de las visiones y ex-
periencias humanas, que se puede expresar con el concepto de
exilio csmico: La filosofa del exilio csmico ha expresado bien
esta discontinuidad. La extraterritorialidad del conocimiento
puede ser un mito, su discontinuidad histrica no lo es. 13
La crtica de Gellner a la tesis de la secularizacin14 es sin
11. Vase ibd., pg. 180.

12. Ibd., pgs. 180-181.
13. Ibd., pg. 180.
14. Parece que en una obra posterior, titulada Postmodernism, Reason
and Religion (Posmodernismo, razn y religin), Gellner ha corregido parcial-
mente su juicio sobre la capacidad y la resistencia del concepto de se cula-
rizacin. Aunque sostiene refirindose al texto de David Martin, A General
Theory of Secularization (1978) que es posible no estar de acuerdo en cuan-
to a la extensin, el grado de homogeneidad o de irreversibildad de esta ten-
dencia, afirma que en conjunto, la resis de la secularizacin an se sostiene.
Pero hay una excepcin, tan importante como dramtica, constituida por el
islam: Afirmar que en el islam prevalece la secularizacin sera no slo una
conjetura, sino algo completamente falso (vase Gellner, 1992, captulo 1).
duda una de las ms fascinantes y agudas entre las muchas

que se han formulado. Pero es verdad que las ideas de dis-
continuidad, pluralidad y desarraigo universal estn capacita-
das para contradecirla? Se tiene la impresin de que tampoco
en este caso notable se han tenido en cuenta adecuadamente
las versiones ms radicales del teorema en el que todos
aquellos motivos estn integralmente asumidos, y en los que
la misma fe termina por hacer de polaridad paradjica, factor
de inquietud y de hertica pluralizacin de los puntos de
vista: una polaridad de la que al menos tras Hume no pue-
de en rigor prescindir ni siquiera la actitud laica ms conse-
cuente. En definitiva, parece que Gellner no se da cuenta de
que, para mantener abierta la puerta a lo paradjico, no es
de hecho obligatorio el postulado de la divine garrulity y de
su revelarse en un proceso extendido y coherente. Una for-
mulacin rigurosa de la secularizacin puede abrazar tambin
las nociones de discontinuidad y de exilio csmico, renuncian-
do a la idea de un devenir entendido como acumulacin pira-
midal que se proyecta en el tiempo ofreciendo parmetros se-
guros de la visin vlida: quizs incluso en la forma
ultrasecularizada del crecimiento cientfico. 15
A partir de aqu se podra abordar de nuevo la disputa en
torno a esta controvertida categora: bajo el fondo de extra-
amiento csmico y de contingencia tica que marca este
fin de milenio.
15. En este sentido de absoluta contingencia y libertad de la decisin in -

dividual de toda forma de autoridad heternoma el teorema de la secularizacin
es hoy asumido por las pespectivas ms radicales: del imperativo hertico,
sostenido por algunas aproximaciones sociolgicas de inspiracin cristiana, a
los ms recientes desarrollos del debate biotico en mbito laico. Vase,
por ejemplo, la adopcin del trmino en Engelhardt 1991, pgs. 20 y sigs.
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Traduccin de Pedro Miguel Garca Fraile

Cubierta de Mario Eskenazi

1.a edicin, 1998

Quedan rigurosamente prohibidas, sin la autorizacin escrita de los titulares de l Copyright,

1994 by Gius. Laterza & Figli Spa, Roma-Bari

Impreso en Novagrfik, S.L.,

Impreso en Espaa - Printed in Spain

GNESIS Y EXTENSIN SEMNTICA

1. Saeculum-. la lnea divisoria de las guerras civiles

ORIGEN Y DESTINO DE LA MODERNIDAD:

4. Racionalidad y desencanto ............................................... 55

8. Las races mesinicas del futurismo ............................. 91

Bibliografa ..................................................... ........................ 145

Cielo y tierra. Eternidad y siglo. Este libro es un instru-

[...] la expropiacin y la alienacin del mundo coinciden; y la

del csar y a Dios lo que es de Dios) ms que la desaparicin

En India y en China la conjuncin fue el modo de relacin

concibi la accin histrica como cruzada, guerra santa y con-

Estos textos provienen de dos autores muy distantes cul-

rante (inmortalizador) que ha terminado proyectando

cientes (del concepto de libertad individual a la misma curio-

todo modelo de historia orientada, en una constelacin hi-

Advertencia. La literatura sobre secularizacin es sin duda in-

GNESIS Y EXTENSIN SEMNTICA

SAECULUM: LA LNEA DIVISORIA

El concepto de secularizacin constituye un ejemplo cla-

1. Ad vocem saeculum' en Ernout-Meillet 1932, pg. 845. Vanse ade-

tanto a la filosofa como a la teologa-, secularizacin se ha

2. Para un encuadre general de estas tendencias me permito remitir

usada por primera vez en Mnster el 8 de mayo de 1646 por

4. Meiern 1734, pg. 635.

primer nacimiento, el trmino secularizacin aparece marca-

8. Vase Strtz 1984, pgs. 796-798.

EL SOBERANO DE ESTE MUNDO:

La secularizacin contiene por tanto un ncleo originario

Scularisation [...] est laction de rendre sculier un reli-

Adems de eso, la secularizacin designa un acto jurdico

1. Voz Scularsation, en Encyclopdie, ou Dictionnaire raisonn des

mercantiles, sino incluso pedaggicos) los beneficios finan-

3. Vanse Mauritius 1666; Thomasius 1707; Grimm 1787. Por lo que

De hecho, en el contexto del siglo IV, la confesin cristiana

6. Momigliano 1975, pg. 14 .

(el primado del pontfice correlativo al del emperador). 7

7. Pizzica 1988, pg. 29. Sobre la leyenda de la donacin de Constan-

rio y papado (1057-1122) habra contribuido decisivamente

9. Dante Alighieri, Monarchia I,2,2: Est ergo temporalis Monarchia,

cularizacin, que terminara cumpliendo las funciones de una

13. M. Bloch 1924, pgs. 90 y sigs.

Pero ahora -sin perder de vista la complejidad de este te-

15. Gilson 1952. Vase tambin Schtzeichel 1939. Para comprobar

HISTORIA DEL MUNDO

3.1. La categora de historia-mundo

Es opinin generalizada que, a partir del siglo XIX, to-

1. Vanse los artculos Fortschritt, Geschicte y Revolution en

la historia se someteran a la prescripcin por la que cada

2. Eichendorff 1818, pgs. 1.140 y sigs.

bbin en autores como Feuerbach 3 y Marx-4 con una nocin

3.2. Ms all de la discordia: la mundanizacin en Hegel

Revisando los escritos de Hegel, a primera vista parece

3. Vase Bockmhl 1961; Zabel 1968.

cin-mantenimiento (Aufhebung), del dualismo cristiano-me-

poda alcanzar sino a travs de la muerte. Por su parte, tam-