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Alexandro Silva de Jesus

Curupira: ensaio sobre traduo e dvida colonial

Alexandro Silva de Jesus

Fecha de recepcin: 20/08/2016

Fecha de aceptacin: 24/11/2016

Resumo

Movendo-se entre um conjunto de documentos que, do sculo XVI ao XX,


produziram narrativas sobre o curupira, as pginas que se seguem procuram pensar
o papel fundamental da traduo no constructo colonial. Tomando cada uma dessas
narrativas em sua disperso prpria, o que se demonstra o modo como a lngua
do colonizador torna-se anterior na linguagem, e como seu valor cannico para
dizer a experincia sustenta o pressuposto sobre a dvida dos sujeitos e culturas
colonizados. Para tal, busquei ressaltar paralelismos entre o modo de acontecer da
colonizao e as impresses que, a cada vez, se produziam sobre o curupira. Muito
embora minha anlise tenha se desdobrado a partir de narrativas sobre o curupira,
a costura que tais narrativas sofreram aqui no conta sua histria. Desde o comeo,
farei referncia a mais de uma fora para marcar os diversos modos pelos quais
elas, diferenciadas e dispersas entre si, puderam ser recolhidas pelas impresses, a
partir dos regionalismos (courupira, curupira, currupira) de um mesmo significante.

Do ponto de vista terico, o exerccio analtico oferecer contraponto teoria da


traduo, tal como ela acontece no pensamento de Jacques Derrida, precisamente
quando, em um dos seus gestos, ela empenha a traduo, em sua necessidade e
impossibilidade, como medida preventiva, desde Babel, contra o desejo
imperialista, metropolitano. Tal contraponto permitir a curadoria da traduo
como reparao sem medida.

Palavras-chave: foras l, fora e antes dos textos, traduo, anterioridade na


linguagem, dvida colonial.

Professor Adjunto I do Departamento de Antropologia e Museologia da Universidade Federal de


Pernambuco UFPE. Email: alexandrosi@gmail.com.

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Abstract

By going through a set of documents that, from the 16th to the 20th centuries, have
produced narratives on the curupira, the pages that follow explore the fundamental
role of translation in colonial theoretical thought. Considering each of these
narratives in their own dispersion, the aim is to demonstrate the way in which the
language of the colonizer becomes primary, and how its canonical value in
communicating experiences supports the assumption of the debt of colonized
subjects and cultures. In order to do so, I have highlighted parallelisms between the
mode of unravelling of colonization and the impressions that, turn by turn, were
produced on the curupira. Even though my analysis has been developed from
narratives on curupira, their sewing together here does not amount to its history.
Hence, from the very beginning I will refer to more than one force, thus marking
the several ways through which these narratives, differentiated and dispersed
among themselves, could be caught by those impressions from the many
regionalisms (courupira, curupira, currupira) of one significant.

From a theoretical perspective, this analytical exercise offers a counterpoint to the


theory of translation as it appears in Derrida's thought, more specifically as, in one
of its gestures, it articulates translation, in its necessity and impossibility since
Babel, as a preventive measure against the imperialist, metropolitan desire. Such
counterpoint allows translation to be taken over as reparation without measure.

Keywords: forces there, outside and before the text, translation, anteriority on
language, colonial debt.

1. Introduo

No texto que segue, o leitor acompanhar a anlise de uma pequena srie de


documentos que, distados uns dos outros numa janela temporal considervel (mais
de quatro sculos), dizem, cada um sua maneira, sobre foras a princpio
indgenas, e que se viram reunidas, pelo arquivo europeu, sob uma mesma rubrica
(Curupira). Essa longa durao em que esses registros esto imersos contrasta com
o seu reduzido nmero (uma carta, um relato de viagem, uma descrio
etnogrfica, um verbete de dicionrio, no muito mais que isso). Tal contraste d
lugar, aqui, a uma precauo de leitura: no se tratou de fazer a histria do
Curupira, mas de descrever a disperso dessas foras no tempo.
Nesse processo, espera-se convencer o leitor do paralelismo entre descries
das foras (inteligvel) e estados singulares da experincia colonial (sensvel). Ou
seja: suponho que o constructo colonial, a cada vez do seu devir, refez sua

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maneira quer dizer, a partir de problemtica que lhe fosse interior , a


(ir)realidade das foras l, fora e antes dos seus registros.
O resultado dessa operao dever urdir uma concepo sobre o modo de
funcionamento da traduo (de idiomas ou de epistemologias) e, como que efeito
seu, da dvida em contextos coloniais. Mas j deixo indicado que seu ponto de vista
funcionar como contraponto teoria da traduo que se deu ao pensamento de
Jacques Derrida (2002), precisamente, quando em um dos seus gestos, como se ver,
ela empenha a traduo, em sua necessidade e impossibilidade, como medida
preventiva desde Babel o que tambm quer dizer, com preeminncia, desde o
pensamento derridiano sobre as duas torres , contra o desejo imperialista,
metropolitano.
Muito embora se desloque por uma janela de tempo onde se desdobrou a
experincia colonial moderna, a preocupao deste texto com a atualidade.
Pressupondo que ela (a atualidade) nos submeta a colonialidade (que quer dizer,
aqui, servido voluntria), pressuponho, tambm, que os efeitos da traduo e da
dvida operadas em contextos coloniais nos alcancem.

2. Impresso cristiana

Desde os anos quinhentos, o que a cultura ocidental imprimiu acerca do Curupira


pe a reduo da potncia e a dissoluo da realidade ou devir nativo, indgena, de
foras que se achavam l, fora e antes dos seus textos. Esse ltimo aspecto j se faz
notvel na Carta de So Vicente (1560), escrita por Jos de Anchieta:

Pouco terei de acrescentar a respeito daquellas coisas, que costumam assustar os


indios, em apparies nocturnas, ou antes demonios. Cousa muito sabida , corre
pela boca de todos, que ha certos demonios, que os Brazis chamam de Corupira,
que muitas vezes atacam os indios, nos bosques, aoutam, atormentam, e matam.
Deste facto so testemunhas alguns de nossos irmos, que algumas vezes tiveram
occasio de vr os assassinados por elles. Por esse motivo, os indios costumam
deixar pennas de aves, abanicos, flechas e outras cousas como estas em qualquer
parte da estrada que leva ao serto, atravs de cerradas mattas, ou de alcantiladas
serras, quando passam por l: como uma oferenda, e humildimente imploram ao
corupira que lhes no faa mal (Anchieta 1900, 47-8).

Demnio era seu primeiro nome. No fora essa a ocasio de negar que houvesse
alguma coisa l, fora e antes do texto, manifestante nos bosques, serras e matas, ou
de duvidar que se estivesse as voltas, a, com fora terrvel, violenta, causa de
tormentos e mortfera; tudo isso se podia asseverar (deste facto so testemunhas alguns
de nossos irmos, que algumas vezes tiveram occasio de vr os assassinados por eles). O
que padre Anchieta recusava a essa fora era que sua captura na e pela linguagem se
efetuasse a partir de palavra ou conceito prprio aos Brazis ([...] ha certos demonios,
que os Brazis chamam de Corupira [...]). E essa recusa produz um arrombamento no
horizonte da experincia indgena: supunha-se, ento, que aquele seu crculo de
realidade quase sempre invisvel estivesse sob a regncia de foras estrangeiras,

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vindas de outra parte pois o demnio funcionava, ali, como ndice de Outro
mundo possvel.

H outros espantalhos desta espcie, que no s causam terror, mas tambm


prejuzo aos ndios: nem de admirar que, com estas e outras coisas, que seria
longo enumerar, o demnio queira-se tornar terrivel a estes Bravios que
desconhecem a Deus, e de exercer sobre elles terrivel tyrannia (Anchieta 1900, 48-
9).

O que se insinuava, assim, era a promessa de esclarecimento a se fazer ao horizonte


de experincia dos ndios neste caso e a um s tempo, sobre a condio
desterritorializada da fora a que se achavam submetidos, e sobre o deus tribal,
judaico-cristo, que seguia, assim, sendo imposto alhures , mas que no era ainda,
apesar de todo o etnocentrismo implicado a, a maneira Iluminista ou
antropolgica. De resto, penso ser importante registrar que essa exterioridade das
foras espirituais ou invisveis ia a par com a partilha ad-hoc levada a cabo pelo
Tratado de Tordesilhas.
Quero acrescentar a essa compreenso inaugurada no deslocamento do
conceito que nomeava a fora manifestante l, fora e antes do texto, duas ou, pelo
menos, mais uma novidade.
Primeiro, foi no contexto da recusa de uma abertura para os termos do outro e
da compreenso, convicta, que se dava em traos prprios, que ocorreu a impresso
corupira ou, de outra forma, que rastros das foras manifestantes l, fora e antes do
texto, se deram para leitura. Precisamente, dentro dos limites estreitos com que, at
h pouco, o Ocidente entendeu o que fosse escritura 1. Quando de sua experincia
restrita ao horizonte dos ndios, esses traos se sabiam pelas afeces em seus
corpos, em suas passagens de maior a menor potncia ou no nome que, at ento,
s se podia dizer e ouvir. O que esse novo trao produziu foi o comeo do embarao
da fora l, fora e antes do texto, enquanto um prprio. E o que essa compreenso
desencobre a maneira pela qual a experincia colonial se manifesta no domnio da
significao: sua precipitao acontece quando se decide, na ocasio de um encontro,
sobre o poder que se d a uma lngua ou idioma, de dizer o mundo e a experincia primeiro,
ou antes, na linguagem.
Dizendo as coisas assim, esse comeo de anlise se instala, ento, no
momento anterior, e, sobretudo, necessrio produo daquela mitologia

1
O exemplo sobre esssa compreenso limitante da noo de escritura e, consequentemente, do
conceito de leitura , chega, aqui, embaraado a uma crtica. Ele se autoesclarece: Os Nhambiquara
o sujeito da Lio da escritura seriam, portanto, um destes povos sem escritura. No dispem
daquilo que ns denominamos escritura no sentido corrente. Isto , em todo caso, o que nos diz Levi-
Strauss. [Entretanto,] se se deixa de entender a escritura em seu sentido estrito de notao linear e
fontica, deve-se poder dizer que toda sociedade capaz de produzir, isto , obliterar seus nomes
prprios e de jogar com a diferena classificatria, pratica a escritura em geral. expresso de
sociedade sem escritura no corresponderia, pois, nenhuma realidade nem nenhum conceito
(Derrida 1973, 136).

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paralela que Alfredo Bosi (1992, 65), com razo, atribuiu condio singular que a
experincia colonial engendra. E mesmo quando essa sua terceira via emerge, ela
no deixa de acusar, em si mesma, o desejo de anterioridade, na linguagem, de uma
lngua ou idioma.

Quem sou eu?


Eu sou conceituado,
Sou o diabo assado,
Guaixar chamado,
Por a afamado (Bosi 1992, 70).

Guaixar chamado mas se passava o mesmo com o Corupira ou, antes, diabo
conceituado. Minha aposta que a diferena instituda entre o conceito (ser
conceituado), capaz de dizer o ser das coisas, e o chamado que funciona, a, como
uma espcie de encobrimento ou degenerao da funo do conceito deve ser
pensada como paradigmtica em relao ao deslocamento produzido pelo gesto
colonial. O rastro de sua violncia acusa, desde sua origem e em todo seu percurso,
uma lgica binria que dispe, de forma opositiva, nome prprio e apelido, naquilo
em que este signifique como expresso de uma denominao inapropriada
(chamamento). E, conquanto esse aspecto implique no desinvestimento de uma
textura metafrica com a qual se possa dizer o mundo e a experincia, penso que a
emergncia dessa dobra paralela na linguagem e que produz em seu interior nova
zona de contato acusa-se como efeito da transformao de uma lngua ou idioma
em apelido.
Pressente-se desde j os efeitos da jurisdio colonial sobre os modos de
expressar a experincia. Pois, se tudo se passa, a, como se o idioma ou lngua-apelido
no pudesse engendrar relao com a existncia seno na forma de uma
inapropriao ou irresponsabilidade, ento, a interveno colonial enquanto exerccio
de mediao de um outro idioma que faz as vezes de nome prprio, deve significar
para o colonizado , a um s tempo, a garantia de apropriao adequada do
mundo e da experincia e que a razo colonial supe que o outro se achasse
expropriado , e a aquisio de uma dvida.
Por isso mesmo, o outro aspecto que passarei a mencionar tinha apenas,
como se ver, aparncia de novidade. E para demonstr-lo, preciso saber que a
produo do trao sobre a fora que se manifestava l, fora e antes do texto de
Anchieta, se dera para que aqueles que se achassem fora da colnia geogrfica e
culturalmente soubessem o que dela lhes pudessem causar admirao ou
fossem desconhecidas. Nesses termos, o trao corupira, juntada a outros traos, o
igupiara e o batat, por exemplo deveria assumir aquela funo e lgica dos
objetos de coleo tal como Krzysztof Pomian analisou, e cuja funo consiste em
assegurar a comunicao entre dois mundos nos quais se cinde o universo (Pomian, 1984,
66).
Entretanto, ao desterritorializar o corupira, fazendo dele um dos tantos
apelidos pelos quais o demnio se deixava chamar, Jos de Anchieta no pde

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oferecer outra coisa aos que estavam fora daqui seno mais do que eles j
experimentavam como seu mesmo. Entende-se, assim, porque naquelas coisas que
costumam assustar os ndios, houvesse, ento, pouco a acrescentar: na condio
colonial um dos idiomas com os quais o mundo nomeado deve ser deslocado ou
tornar-se raro em efeito (perda de atualidade). Quero insistir nesse ponto
retomando Pomian na altura de sua considerao sobre o papel que a linguagem
desempenha para que os mundos comuniquem uns aos outros e, tambm, na
relao ente o visvel e o invisvel.

a linguagem que engendra o invisvel. F-lo porque permite aos indivduos


comunicarem reciprocamente os seus fantasmas, e transformar assim num facto
social a ntima convico de ter tido um contato com algo que jamais se encontra
no campo do visvel. Alm disso, o simples jogo com as palavras acaba s vezes
por formar enunciados que, embora compreensveis, designam todavia algo que
nunca ningum viu. Sobretudo, a linguagem permite falar dos mortos como
estivessem vivos, dos acontecimentos passados como se fossem presentes, do
longnquo como se fosse prximo, e do escondido como se fosse manifesto. No
s permite, mas obriga (Pomian 1984, 68).

Se obrigar o prprio da linguagem e isso por si s j insinua a percepo de que


o colonialismo deve ser pensado como dobra singular da experincia geral da
colonialidade , para que essa obrigao ou estado produza a experincia colonial
necessrio que qualquer possibilidade de reciprocidade na comunicao dos
fantasmas que obsediam mundos opostos seja barrada. Neste sentido, a impresso
cristiana no deveria ser avaliada como pea da linguagem a operar a comunicao
num universo cindido, como sugeriu Pomian, mas como o dispositivo mesmo a
produzir a ciso. A prensa de sua impresso marcava, ento, o comeo de sua
dissoluo, na medida em que coincidia com um processo de dessiginificao do
jogo nativo em torno de um nome tomado por prprio, e de uma maneira que aquela
quebra no universo que se dava ali mesmo, parecesse superada ou vinda de outro
lugar.
Neste contexto, o que deve ser notado que poder registrar ou, o que d no
mesmo, ser capaz de fixar as coisas em algum suporte fora da memria, e fazer,
numa palavra, arquivo, j podia figurar imaginao ocidental dos sculos dezesseis
e dezessete, como a diferena essencial entre sua organizao da experincia e
aquelas que se achassem do seu lado de fora, como demonstra essa observao de
Ferno Cardim, outro jesuta:

Este gentio no parece que no tem conhecimento do principio do Mundo, do


diluvio parece que tem alguma noticia, mas como no tem escripturas, nem
caracteres (grifo nosso) a tal noticia escura e confusa (Cardim 1925, 161).

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Suposta ausncia de uma memria prottica2 como ausncia mesmo de luz


esclarecedora do mundo, ao torn-lo exato. Talvez fosse por isso que as
significaes nativas pudessem ser, uma aps outra, deslocadas em sua funo de
enunciao da experincia.

E (os indgenas) tm grande medo do demnio, ao qual chamam Curupira,


Taguaigba, Macachera, Anhanga, e tanto o medo que lhe tm, que s de
imaginarem nelle morrem, como aconteceu j muitas vezes [...]. Algumas vezes
lhe aparecem os diabos ainda que raramente, e entre eles h poucos
endemoninhados (Cardim 1925, 162).

possvel pressentir a partir da que, no nvel da linguagem, o problema que a


experincia colonial desencobre para a teoria refere-se sempre traduo, a esse
modo de deslocar uma lngua ou idioma com o qual j no se permitido nomear o
mundo e a experincia e, assim, valid-los com traos dos quais se pudessem dizer
prprios. Irei desenvolver esse problema numa altura mais oportuna, mas devo
adiantar que, desta perspectiva, o que a traduo pe em jogo diz respeito sempre a
uma aplicao especial do poder de soberania, esclarecido sob a frmula fazer viver
e deixar morrer (Foucault 1999). Por enquanto, quero apenas indicar que a
desterritorializao que a impresso curupira engendrou no seria nunca capaz de
traduzir a impresso dos ndios por inteiro e essa falta de integridade, o
problema mesmo da experincia tradutria.
Isso o que se pode extrair da noo de mitologia paralela, da qual me servi,
h pouco, rpida e vagamente: nova representao do sagrado [que], [...]
produzida, j no era nem a teologia crist nem a crena tupi, mas uma terceira
esfera simblica [...] (Bosi 1992, 65). Se ela for lida lado a lado com a percepo
derridiana sobre traduo gestada num contexto de circunscrio dos limites
dentro dos quais a separao convencional entre significante e significado encontra
sua situao absolutamente necessria , no como uma espcie de transporte,
mas como transformao regrada de uma lngua por outra (Derrida 2001, 26), a
mitologia marcada deve fazer as vezes, aqui, de metonmia de uma terceira regio
na linguagem que passa a funcionar transversalmente s lnguas que se confrontam
no interior da experincia colonial. E se, no contexto de produo dessa mitologia,
aculturar o mesmo que traduzir (Bosi 1992, 65), isso no deveria significar a
passagem de uma lngua outra que j se apresentasse instituda na ocasio do

2 Sobre essa falsa suposio da falta de arquivo entre os selvagens, a antropologia poltica de Pierre
Clastres decisiva. Usarei seu pensamento na altura em que ele precisou pensar o discurso sobre a
servido voluntria. O que se segue desdobra as consequncias da recusa primitiva de submisso:
A seus filhos a tribo proclama: sois todos iguais, nenhum de vs vale mais que o outro, nenhum
vale menos que o outro, a desigualdade proibida pois ela falsa, ruim. E, para que no se perca a
memria da lei primitiva, ela inscrita, em marcas dolorosamente recebidas, no corpo dos jovens
iniciados ao saber dessa lei. No ato inicitico, o corpo individual, como superfcie de inscrio da lei,
o objeto de um investimento coletivo desejado [...] (Clastres 2011, 156).

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encontro, mas, efetivamente, a entrada num outro, em relao aos demais idioma
que s se desencobre no e pelo percurso colonial.
Quero registrar outro aspecto da impresso cristiana. Sua edio prescindiu de
qualquer experincia com a fora que ali foi marcada: o que desta se sabia no se
assentava num face a face que se tivesse com ela travado, mas do voto daqueles que
tiveram acesso somente aos resultados de sua manifestao (so testemunhas alguns
de nossos irmos, que algumas vezes tiveram occasio de vr os assassinados por eles). De
qualquer modo, as outras foras l, fora e antes do texto, no se deixavam ver pelo
estrangeiro.

Tambm h outro, nos rios, aos quaes egualmente matam os ndios. Perto de ns
ha um rio, habitado pelos Christos, o qual antigamente os ndios costumavam
atravessar em pequenas embarcaes, [...] antes de para ahi se dirigirem os
christos, e que muitas vezes eram por aquelles submergidos (Anchieta 1900, 48).

Entretanto, se era o caso dessas foras se resolverem apenas entre os indgenas, no


se tratava, nunca, de soluo que fosse, para esses, favorvel. Cada encontro com as
foras s vezes, bastava sua expectativa , produzia m impresso ou paixes tristes:

[...] muitas vezes atacam os indios, nos bosques, aoutam, atormentam, e matam
[corupira].
[...] e que muitas vezes eram por aquelles [igupiara] submergidos;
[...] ataca rapidamente os ndios, e mata, como o corupira [batat];
[...] tanto o medo que lhe tm, que s de imaginarem nelle morrem, como
aconteceu j muitas vezes [corupira, taguaigba, macachera, anhanga] (Idem, 47-8);
Em Jagoarigpe sete ou oito lguas da Bahia se tm achado muitos; em o anno de
oitenta e dois indo hum ndio pescar, foi perseguido de hum [igpupira]; o modo
que tm de matar he: abrao-se com a pessoa to fortemente beijando-a, e
apertando-a comsigo que a deixo feita toda em pedaos [...] e largando-a fogem;
e se levo alguns comem-lhes somente os olhos, narizes, e pontas os dedos dos
ps e mos, e as genitlias, e assi os acho de ordinario pelas praias com estas
cousas menos [homens marinhos, monstros do mar] (Cardim 1925, 90).

3. Edio revista e comentada...

A percepo do sculo dezenove se descolocou de quase tudo isso.


Descolocou, por exemplo, os relatos sobre a letalidade do encontro com as
foras l, fora e antes do texto, em proveito de descries que por vezes tendia
para o cmico sobre o medo, supostamente infundado, dos ndios. Observe esse
relato em primeira pessoa, de Karl Friedrich Phillip Von Martius, naturalista
bvaro.

To generalizadas como essas fbulas e outras semelhantes [dos ndios de rabo],


entre as tribos indgenas do Brasil correm crenas ttricas de duendes, de
demnios perseguidores. [...] Quando uma vez [...] levei comigo, numa excurso
pela mata, um ndio campons, ele, acostumado desde a infncia nas plancies,

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perdeu o caminho na escurido da selva, e andamos perdidos, para c e para l,


durante horas, com que o selvagem cada vez mais se angustiava. Nuvens
carregadas de trovoadas, que passavam, refrescavam a atmosfera, e fizeram um
lagarto entorpecido cair sobre as minhas costas. Desse momento em diante, o
ndio perdeu de todo a cabea. Aiqu tima aiqu curupira (Aqui no h
segurana, o curupira), murmurou ele entre os dentes, e olhava-me aterrado,
pois me via guardar o suposto demnio na minha caixa de herborizao. Cada
vez mais nos internvamos na mata, e, quando, afinal, o meu guia, assustado, se
afundou at meio corpo num brejo coberto de gramneas, ento voltou-se para
mim com a mimica expressiva de quem j se sentia em poder do espirito
maligno. Tremia-lhe o corpo todo, e s a muito custo, depois de diversas pausas,
pude empurr-lo para adiante, e assim consegui alcanar de novo a margem do
rio. Ainda mais medroso era um ndio da tribo dos catauaxis, com quem fui
herborizar em Coari. Aterrava-o um galho qualquer retorcido, ou tronco de
rvore morta, qualquer tranado de cip, e o seu pavor pareceu crescer, quando,
pela demora em voltarmos para casa, le comeou a sofrer a sensao de fome. S
depois que subiu numa rvore de pam, carregada de bagas vermelhas, sobre as
quais caiu com sofreguido, foi que o ndio se acalmou. Assim que se satisfez,
recuperou o nimo, parecendo que as suas fantsticas vises aterradoras eram
efeito de estmago vazio (Spix & Martius, 1968, 156-7).

Ora, o deslocamento3 produzido por sua impresso, rasura aquela que fora urdida entre
os sculos dezesseis e dezessete. verdade que, do mesmo modo que antes, o que quer
que fossem as foras l, fora e antes do texto, a nova impresso continuou a marcar
o lxico do colonizador como anterior na linguagem. Ela tambm imprimiu,
semelhana da que lhe antecedera, obscurantismo s crenas indgenas. Entretanto,
enquanto que, para Ferno Cardim, a obscuridade era produzida base de uma
suposta ausncia de memria prottica que garantisse coerncia e uniformidade s
narrativas sobre as crenas indgenas, Von Martius fazia obscuro o ato mesmo de
acreditar em espritos malignos, em nada importando se curupiras ou demnios
perseguidores (crena ttrica/suposto demnio)4. Da a ausncia de registro sobre

3 Insistirei neste ponto: primeira, segunda ou mais impresses, no dizem o ato de imprimir
somente, mas, sobretudo, os modos de captura das foras l, fora e antes dos textos, prprios a cada
impresso. Disto, os textos de Antnio Vieira e Ferno Cardim formam, aqui, a primeira impresso,
na medida em que compartilham de uma perspectiva comum. Em relao a esses, os escritos de Spix
e Martius constituem uma segunda impresso.
4 Esse desejo de rasura se encontra, inclusive, nas reedies que o sculo dezenove promoveu dos

documentos do sculo dezesseis. Eis uma nota de rodap na Carta de So Vicente: No de admirar
que Anchieta, homem de grande piedade, desse credito a certos delrios dos ndios, quando em muito doutos
escriptores de todos os tempos se encontram, a cada passo, casos horrveis de espectros, de bruxas, de lmurer, e
de demnios. E, antes, esse desejo de rasura aprece num subttulo que antecede o trecho da Carta
referente ao curupira, a saber, NO TEMPO EM QUE ESTAS COISAS FORAM ESCRIPTAS,
JULGAVAM QUE OS DEMNIOS PODIAM PRODUZIR A MORTE, OU FERIMENTO NOS
INDGENAS. Coisa semelhante ocorre com a reedio do Tratados da terra e gente do Brasil, ao
comentar a crena em monstros marinhos. Para o editor da traduo franceza do livro de Gandavo na
colleco de Henri Termaux, o monstro provedor das assaltadas, que narram os autores citados, seria
provavelmente alguma phoca de tamanho extrordinario; para Varnhagen, o comentador de Gabriel Soares,
seriam ellas obra de tubares, ou de jacars, uma vez que no consta haver phocas no litoral brasileiro.

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encontros fatais com a fora manifestante l, fora e antes dos textos; a prpria ideia
de que se pudesse ter um encontro se tornava impossvel.
Ocorre muito mais que isso. No se tratava mais, como no dezesseis, de saber
alguma coisa sobre o que fossem as foras l, fora e antes dos textos, mesmo se
tratando de saber sobre sua inexistncia recorrendo a testemunho duplamente
indireto, reportado, de um lado, a um terceiro como fiador (so testemunhas alguns de
nossos irmos [...]/Em Jogoarigpe sete ou oito lguas da Bahia se tm achado muitos), e, de
outro, a traos que se davam a ler, a partir dos corpos que se achavam aqui e ali,
como arquivo morto do encontro ([...] que algumas vezes tiveram occasio de vr os
assassinados por eles/e se levo alguns comem-lhes somente os olhos, narizes, e pontas os
dedos dos ps e mos, e as genitlias, e assi os acho de ordinario pelas praias com estas
cousas menos). Na nova impresso, o testemunho se efetuou na primeira pessoa ([...]
quando uma vez [...] levei comigo, numa excurso pela mata [...]), e a presena do
curupira, ou, nos termos do deslocamento que o dezenove operou, a suposio de
sua presena se deduzia a partir das afeces nos corpos dos vivos (Desse momento
em diante, o ndio perdeu de todo a cabea. Aiqu tima aiqu curupira, murmurou ele entre
os dentes/tremia-lhe o corpo todo).
Tudo isso denuncia o desejo, manifesto nos oitocentos, de que a impresso
curupira revelasse uma forma de saber onde as coisas e suas causas inclusive
aquelas que no se podia ver, porque invisveis ou apenas iluses , se
apresentassem de forma plenamente objetiva. E de uma maneira que cada sinal da
presena do curupira desencobrisse um fenmeno prprio ao mundo natural.
Retomarei o relato sob esta nova considerao, para destacar seus momentos.

Nuvens carregadas de trovoadas, que passavam, refrescavam a atmosfera, e


fizeram um lagarto entorpecido cair sobre as minhas costas. Desse momento em
diante, o ndio perdeu de todo a cabea. Aiqu tima aiqu curupira (Aqui no h
segurana, o curupira), murmurou ele entre os dentes, e olhava-me aterrado,
pois me via guardar o suposto demnio na minha caixa de herborizao.

Aterrava-o um galho qualquer retorcido, ou tronco de rvore morta, qualquer


tranado de cip, e o seu pavor pareceu crescer, quando, pela demora em
voltarmos para casa, le comeou a sofrer a sensao de fome. S depois que
subiu numa rvore de pam, carregada de bagas vermelhas, sobre as quais caiu
com sofreguido, foi que o ndio se acalmou. Assim que se satisfez, recuperou o
nimo, parecendo que as suas fantsticas vises aterradoras eram efeito de
estmago vazio (Sipx & Martius, 157).

Ora, concentrando a anlise [do que ocorria] nessa leitura das causas naturais
que, lidas de outra maneira, engendravam no ndio a crena de que estivesse em
presena do curupira, quero reafirmar os jogos de traduo mesmo que se trate,
como o caso desse relato que acabei de por em citao, de traduo epistemolgica
como um dos problemas sobre o fundamental que a anlise sobre a condio
colonial deve se ver s voltas. Isso me sugerido no fato de que a impresso curupira

87
Alexandro Silva de Jesus

tenha riscado um zig zag entre duas epistemologias sobre o que se manifestava l,
fora e antes do texto (Nuvens carregadas de trovoadas, que passavam, refrescavam a
atmosfera, e fizeram um lagarto entorpecido cair sobre as minhas costas/Aterrava-o um
galho qualquer retorcido, ou tronco de rvore morta, qualquer tranado de cip), ainda que
o trao da leitura nativa se desse para seu prprio apagamento.
Penso que esse movimento de costura - que consistiu no somente em
leituras diferenciadas sobre as foras, mas em conceitos diferentes para pr o que
elas fossem como inerente a qualquer circunstncia que se d o encontro com o
outro. O que, ento, fazia aquela impresso funcionar como parte de um aparato
colonial era a subordinao que ela operava de uma traduo sobre a outra (suposto
demnio/suas fantsticas vises aterradoras eram efeito de estmago vazio), demonstrada,
como se ver, na impossibilidade de deixar o outro entregue, na linguagem,
singularidade prpria a seu fantasma.
Mas utilizei, imediatamente antes, a expresso suposto demnio para indicar
na condio colonial a hierarquia produzida entre duas tradues que se fazia do
mundo e de sua experincia. O termo suposto deveria indicar, assim, a edio que se
erigiu como primeira na linguagem pois o suposto , justamente, o dispositivo pelo
qual o sentido indgena abalado , conquanto a palavra demnio fizesse as vezes de
uma impresso nativa. Usar esse ltimo termo dessa forma, pode parecer
contrassenso, uma vez que j mostrei que era com ele que o sculo dezesseis
rasurava o significante indgena. Entretanto, ele sofreu uma reinscrio no oitocentos.

A palavra jurupari encontra-se mais generalizada em todo o Brasil, entre os ndios


que falam a lngua geral; onde o uso desse idioma foi abandonado, emprega-se o
termo portugus demnio (Idem, p. 156).

Esse deslizamento apenas refora que a impresso curupira, levada a cabo pelo
oitocentos, respondia a um momento novo na experincia colonial, onde os
significantes de fora j se achavam ser reinvestidos pelos indgenas que, a essa
altura do tempo j no eram somente os ndios , e passam a compor o lxico dos
termos que lhes figurassem prprios. Contudo, necessrio observar que neste
caso esse seu novo destino aconteceu no momento de sua rasura ou, no mnimo,
um deslocamento l no lxico onde ela fora buscada. Seu uso, portanto, dizia
sobre uma entrada defasada ou precria na lngua do outro, mas suficiente para pr
a leitura do mundo e das coisas em dia. Isso o que sustenta, na lgica colonial, o
pressuposto sobre a dvida.
Ora, essa passagem e apropriao da e pela linguagem ocorre no momento de
um esforo de integrao da colnia. J no havia, como no dezesseis, Brazis (A
palavra jurupari encontra-se mais generalizada em todo o Brasil...), e desde o setecentos, o
desejo de fazer responder os ndios mediante o idioma portugus em detrimento de
sua lngua geral, alcana a forma de lei. Mas no me utilizo da palavra esforo por
acaso; as tentativas desse deslocamento da lngua e que tem seu lugar tpico na
Lei do Diretrio dos ndios fracassam; ainda no sculo dezenove a palavra jurupari
encontrava-se mais generalizada, em todo o Brasil, que a palavra estrangeira,
88
Alexandro Silva de Jesus

substituta em significao (...onde o uso desse idioma foi abandonado, emprega-se o termo
portugus demnio).
Quero retomar o desejo oitocentista de resolver as coisas do mundo e sua
experincia a partir de um desencobrimento objetivo. Ele faz da epistemologia dos
povos da mata, uma experincia noturna:

A imaginao obscurecida dos rudes selvagens da Amrica cerca-os por todos os


lados de larvas e seres pavorosos, de cujo influxo a sua mentalidade acanhada
nunca se liberta; e em todos os seus atos tm medo e pavor do constante
companheiro (Spix & Martius, op. cit., p. 158).

J se encontram, a, os elementos de uma teoria negativa da cultura cuja formulao


acabada seria possvel somente na dcada de setenta dos oitocentos5. Pois no se
tratou, na ocasio, de pensar a cultura indgena nos termos que lhes fizessem as
vezes de prprios, mas de produzir sua condio a partir de um conceito aliengena
de progresso que permitiu pensa-la em relao a outras, por graus de progresso ou
avano. Nesses termos, a impresso curupira queria indicar que certas foras,
manifestantes l, fora e antes dos textos, figuravam entre aqueles elementos da
cultura que deveriam ser ultrapassados para que as sociedades indgenas pudessem
passar. De resto, a semelhana e espraiamento geogrfico dos elementos culturais
neste caso semelhana e espraiamento do termo jurupari que aparecem
tematizados a, ser, mais tarde no sculo, um dos objetos recorrentes da pesquisa
etnogrfica.
Esse modo de dispor as coisas consignou as foras a partir de uma
articulao hierrquica imprpria, ressalto, ao horizonte indgena, mas que
respondia bem ao desejo de integrao da regio colonial, a que me referi h pouco
alicerada na ordem dos poderes terrveis. De acordo, portanto, com a maior ou
menor intensidade de suas afeces.

A essncia dele (jurupari) o mal, e tem parte em todas as desgraas a que


estamos expostos. Epidemias, feras devoradoras, influxos nocivos dos elementos,
no so, na crena dos ndios, coisas mandadas pelo esprito mau, mas aparies
concretizadas dele prprio. Ao paj no raro atribuda a faculdade de
comunicar-se como o jurupari e de esconjura-lo. Esse demnio, contudo, nunca
aparece em forma de gente; desvanece-se rpido, e o seu influxo na sorte dos
homens fugaz e fantasmagrico.
Menos aterrador que o jurupari o curupira, espirito pirracento das matas, que
topa com os ndios sob uma forma qualquer, at conversa com eles, despertando

5 Teoria negativa bem expressa no trecho a seguir: Em toda sociedade existe o elemento costumeiro, o
elemento dos hbitos e das tradies, da tcnica de adaptao ao meio; talvez fosse possvel empregar para este
elemento um termo particular, cultura por exemplo... Este elemento assimila completamente as
sociedades humanas s sociedades dos animais inferiores [...]. Este elemento ope-se ao progresso e tende
a imobilizar toda a forma social. o elemento antropolgico de toda a civilizao, o resduo do passado da
sociedade... (Lavroff & Lecrerc 1973, 28-9).

89
Alexandro Silva de Jesus

ou mantendo inimizade entre indivduos, e goza, com malignidade, da


desventura ou da desgraa dos homens.
Este termo (ipupiaras), que significa senhor das guas, o mesmo de que usam
os ndios do hinterland, para um monstro de ps virados para trs, ou tendo
uma terceira coxa a sair-lhe do peito, de quem a gente tanto mais se aproxima
quanto mais cr afastar-se dele, saciando seu dio no viajante solitrio, a quem
arrocha com os braos at sufoca-lo.
Demonio de casta muito inferior o uaiuara (talvez senhor da mata?), que
geralmente costuma aparecer aos ndios sob a forma de homnculo ou de co
robusto, de compridas orelhas abanantes, Este deixa-se mais terrivelmente
pressentir meia-noite. Talvez seja esse duende o lobisomem dos imigrantes.
Tambm os fogos ftuos, que os portugueses imaginam com a forma de mula-
sem-cabea, so para eles fantasmas de fogo (boitats) (Spix & Martius, op. cit.,
156-8).

Quero fazer notar que se tinha muito mais a se dizer sobre as foras l, fora e antes
dos textos, numa impresso que buscou, sem hesitao, neg-las, do que naquela,
quinhentista, crdula sobre sua existncia, dentro e fora do Brazis. No suponho,
por isso, que essa nova prensa dispusesse de mais descries ou informaes sobre
o que fossem essas foras do que aquela forjada na altura dos quinhentos. Pois, se,
de fato, esta pouco acrescentou sobre as mesmas, sabe-se, tambm, que o que ali foi
registrado estava longe de esgotar seu arquivo ([...] nem de admirar que, com estas e
outras coisas, que seria longo enumerar). Seria muito simples e, mais que isso, pouco
pertinente , por outro lado, afirmar que se tratou, a, de uma diferena produzida
no deslocamento de uma perspectiva teolgica, para outra, do sculo. Os termos da
resposta esto dispersos no que j fiz chegar, aqui, dessas impresses.
Eu j havia dito que a breve descrio do curupira e seus congneres na
impresso quinhentista, se deveu ao carter translocal ou transespecfico que as foras
l, fora e antes daquele texto, foram revestidas. No haveria, ento, razo para
enumerar longamente o que se manifestava como encobrimento realizado, desde
esse ponto de vista, na clivagem entre entes do mundo e denominao indgena de
algo que lhe fosse prprio. Impresso sob outra presso no comeo do oitocentos,
essas foras perderam no somente uma localizao especfica como deixavam de
existir, para seu impressor, como realidade mesma. E essa sada de cena produzia,
em seu prprio deslocamento, nova entrada: neomortas, aquelas foras adquiriam o
estatuto de documento de uma diferena entre as culturas, e de uma maneira que a
concesso de realidade s foras l, fora e antes desses textos, pde ser tomada, para
determinada imaginao do sculo dezenove, por prova de uma unidade
conceitual prpria e extensiva a todo um estado da cultura, e, por isso mesmo,
capaz de singulariz-la (o estado primitivo). Coisa muito diferente do que fora feito
no dezesseis, qual seja, qualific-las como foras cristianas.
Entretanto e isso mais uma hiptese a ser demonstrada do que um trao a
se registrar , nunca se esteve, a, s voltas com fora unvoca: essas operaes no
dizem ou pem a mesma fora: o dezesseis produziu trao para uma ideia-fora que
s existe em seu efeito (os assassinados por elle...), posto que no se dava para as

90
Alexandro Silva de Jesus

vistas; no dezenove, a ideia-fora que se imprime sinaliza materialmente sua


presena, alerta para produzir alarme (um lagarto entorpecido, um galho qualquer
retorcido ou tronco de rvore morta, qualquer tranado de cip), ainda que somente para
o ndio. Ele no era re-conhecido pelo outsider coisas do perspectivismo
amerndio: a roupa de lagarto usada pelo curupira, no lhe facilitava para o gringo.

4. Prensa mestia

Se o de fora no fora capaz de re-conhecer a realidade das foras l, fora e antes dos
textos e em mais de um encontro , isso no impediu que seu olhar, supostamente
fixado em um lugar vazio, produzisse o modo de saber que tomou parte do
dispositivo de verdade predominante no oitocentos, a saber, a taxonomia dessas
foras, e de uma maneira que, costurando de partida uma articulao entre as
crenas ttricas que se tinha nelas, permitiu, no mais adiantado daquele sculo,
experincia de observao etnogrfica retom-las em um quadro que supunha
desencobrir a religio indgena. Em 1876, Couto de Magalhes, em seu TRABALHO
PREPARATORIO PARA O APROVEITAMENTO DO SELVAGEM E DO SOLO
POR ELLE OCCUPADO NO BRAZIL, j podia apresentar os elementos da
theogonia aborgene.

O systema geral de theogonia tup, parece ser este:


Existem tres deuses superiores: o Sol, que o creador de todos os viventes; a Lua,
que a creadora de todos os vegetaes; e Perud ou Rud, o deus do amr,
encarregado de promover a reproduco dos seres creados. Como observarei
adiante, as palavras que no tupi exprimem Sol e Lua me parecem indicar o
pensamento religioso que os nossos selvagens tinham para com esses astros, e
que fica indicado. Cada um destes tres grandes seres o creador do reino de que
se trata: o sol, do reino animal; a lua, do reino vegetal; e Perud, da reproduco.
Cada um delles servido por tantos outros deuses, quantos eram os generos
admitidos pelos indios: estes por sua vez eram servidos por outros tantos seres,
quantas eram as especies que elles reconheciam; e assim por diante at que, cada
lago ou rio, ou especie animal ou vegetal, tem seu genio protcetor, sua mi. Esta
crena ainda vulgar entre o povo do interior das provincias de Mato-Grosso,
Goyz, e sobretudo do Par, e provavel que tambem do Amazonas (Magalhes
1876, 123-4).

No se trata, apenas, de um sistema mais elaborado do que o que se pde produzir


pela impresso curupira, prensada por Von Martius, nas primeiras dcadas do
oitocentos. Sua disposio marca, sobretudo, a diferena que o saber (antropolgico,
mas, tambm, dos ndios e dos indgenas) e a linguagem engendraram, na segunda
metade daquele sculo, no interior da experincia colonial. E essa diferena deve ser
avaliada, como se ver, a partir da problemtica colonial sobre processos de in-
corporao.
Um dos traos da diferena que a teogonia imprimiu, foi a suspenso de uma
articulao entre as foras a partir de suas aes terroristas presente na impresso
anterior (A essncia dele (jurupari) o mal, e tem parte em todas as desgraas a que estamos

91
Alexandro Silva de Jesus

expostos/curupira, espirito pirracento das matas/uaiuara, que geralmente costuma aparecer


aos ndios sob a forma de homnculo ou de co robusto), para outra, que desencobria
uma teogonia positiva que fazia de seus entes principais, antes de tudo, criadores
(Cada um destes tres grandes seres o creador do reino de que se trata: o sol, do reino
animal; a lua, do reino vegetal; e Perud, da reproduco). Mas, a hierarquia que acomete
todos os outros deuses e seres em sua relao com os tres grandes seres e entre si
(Cada um delles servido por tantos outros deuses, quantos eram os generos admitidos
pelos indios: estes por sua vez eram servidos por outros tantos seres, quantas eram as
especies que elles reconheciam) j suficiente para indicar, agindo nessa teogonia, a
lgica da servido voluntria que preside a experincia poltica ocidental, e que
seria avessa, por assim dizer, organizao daquelas sociedades sem Estado.
Assim, a teogonia que seria a dos ndios, in-corporava ento, uma maneira de relao
ex-tica: fora de tica, de sua tica.
Essa positividade que se dava a teogonia aborgene recm-desencoberta, e
que era a positividade dos seus deuses e seres e que, agora se sabe, deve ser
relativizada em funo da lgica prpria dos povos policiados que se imiscuiu ali ,
alcanava, inclusive, as afeces temerrias de seus entes. Observe, ento, a que
dinmica responde a fora que se imprimia Currupira.

Os deuses submitidos a Jacy, ou lua, que a mi geral dos vegetaes, so: O Saci
Cerr, o Mboitt, o Urutu e o Curupira.
O Curupira o deus que protege as florestas. As tradies representam-no como
um pequeno tapuio, com os ps voltados para trz, e sem os orificios necessarios
para as secrees indispensaveis vida, pelo que a gente do Par diz que elle
mussio. O Curupira ou Curru-pira, como ns o chamamos no sul, figura em
uma infinidade de lendas, tanto no norte como no sul do Imprio. No Par,
quando se viaja pelos rios ouve-se alguma pancada longingua no meio dos
bosques, os remeiros dizem que o Curupira que est batendo nas saponemas, a
ver se as arvores esto sufficientemente fortes para sofrerem a aco de alguma
tempestade que est prxima. A funco do Curupira proteger as florestas.
Todo aquelle que derriba, ou por qualquer modo estraga inutilmente as arvores,
punido por ele com a pena de errar tempos immensos pelos bosques, sem
poder atinar com o caminho da casa, ou meio algum de chegar entre aos seus
(Magalhes 1876, 138-9).

Ora, o que essa edio acusava, era uma fora (o Corrupira) absolutamente Outra em
relao s outras cujos registros fiz chegar at aqui (do Corupira e mesmo do Curupira,
seu antecessor imediato em impresso). Pois trata-se, antes de tudo, de faz-la
submissa (a Jacy, ou lua) e, por isso mesmo, responsvel em sua vigncia divina ( o
deus que protege as florestas). Sua ao de retirar o rumo e o eixo (fazer errar tempos
immensos pelos bosques), justificada pelo benefcio a um meio ambiente (Todo aquelle
que derriba, ou por qualquer modo estraga inutilmente as arvores, punido por ele). E, j in-
corporada as tradies indgenas e no, somente, dos ndios , o que dela tambm
se pde imprimir, foi sua representao (As tradies representam-no como um
pequeno tapuio, com os ps voltados para trz, e sem os orificios necessarios para as secrees
indispensaveis vida, pelo que a gente do Par diz que elle mussio).
92
Alexandro Silva de Jesus

Curadoria semelhante, sofrera o Anhanga.

Nas immediaes da hoje cidade de Santarm, um indio Tupinamb perseguia


uma veada que era seguida do filhinho que amamentava, depois de havel-a
ferido, o indio, podendo agarrar o filho da veada, escondeu-se por detras de uma
rvore, e fel-o gritar; attrahida pelos gritos de agonia do filhinho a veada chegou-
se a poucos passos de distancia do indio elle a flechou; ella caiu: quando o
indio, satisfeito, foi apanhar sua presa, reconheceu que havia sido victima de uma
illuso do Anhanga; a veada, a quem o indio havia perseguido, no era uma
veada, era sua propria mi, que jazia morta no cho, varada com a flecha e toda
dilacerada pelos espinhos (Magalhes 1876, 129).

H, claramente, diferena entre a ao do currupira e a do anhanga, diferena que


passa, certamente, pelo grau de letalidade prpria a um e a outro; isso foi, alis, o
critrio de articulao das foras que a impresso curupira fez funcionar. Existe a,
alm disso e como j se sabe, hierarquia funcionando entre as foras, e que fora,
tambm, o modo de desencobrimento da impresso disposta no comeo do
oitocentos. Na impresso currupira, contudo, a hierarquia no , somente, mais
complexa; ela se baseou, antes de tudo e em oposio a que lhe antecedera, num
critrio positivo (a potncia criadora das divindades aborgenes). Por outro lado,
cruzada com uma teoria sobre o instinto dos povos da floresta, a ao das foras l,
fora e antes dos textos, faz pensar a partir de ento, no mau encontro que a um s
tempo justo e justificado (encontros de e com a justia).

Nas historias que narram ha quasi sempre um homem que persegue uma certa
ordem de creao, e a esse homem, que persegue essa ordem de creao, que o
deus apparece fazendo algum mal; o mal portanto, feito a tal homem, no um
mal, uma punio justa e merecida, segundo as idias dos selvagens.

necessrio estudar estas cousas debaixo do mesmo ponto de vista de quem as


imaginou; os indios tinham na caa o seu sustento; o instincto lhes indicara que
destruiriam facilmente esse sustento, se no poupassem a vida dos animaes que
amamentavam; e como no tinham e nem podiam ter um cdigo de leis para a
caa, tinham um preceito religioso. Esse conto, assim como todos os outros,
encerra uma profunda lio de moral, e de mais a mais a manifestao de uma
regra eminentemente conservadora, debaixo do seu ponto de vista e no estado
em que elles se achavam (Magalhes 1876, 128).

Essa concluso abre para um dos quatro aspectos que considero importante
marcar sobre a impesso corrupira. J se podia pressentir que sua edio se
colocava em desacordo com as anteriores, no por que determinadas
religiosa ou cientificamente pois ela mesma produz sua urdidura se
deslocando de campo (antropolgico) em campo (da f crist), mas, tambm,
cruzando um e outro , mas por passarem ao largo do ponto de vista
(ecolgico) dos ndios. Tratava-se, pois, de uma impresso interessada em
reparar os prejuzos antigos.

93
Alexandro Silva de Jesus

O interesse na historia um mo conselheiro.


Tanto os conquistadores hespanhes e portuguezes, como os jezuitas,
consideraram o selvagem um instrumento de trabalho, uma especie de mina, cuja
explorao disputaram encarniadamente. Tudo quanto elles escreveram a
respeito do selvagem americano, a no serem as primeiras impresses de viagem
dominado por esse pensamento fundamental.
Para poder matar o indio como se mata uma fra bravia, poder tomar-lhes
impunemente as mulheres, roubar-lhes os filhos, crial-os para a escravido, e no
ter para com elles lei alguma de moral e nem lhes reconhecer direitos, era mister
acreditar que nem tinham ida de Deus, nem sentimentos moraes ou de famlia.
A historia far algum dia plena justia a essas asseres (Magalhes 1876, 106-7).

Com essa inteno retificadora na cabea inteno que, como se ver, me utilizarei
para dar conta de outros aspectos dessa mesma impresso , medir impresses
poder ser bastante elucidativo sobre o modo como essa edio de Magalhes se
efetua Limitar-me-ei, aqui, em parear a impresso corrupira com a que lhe fora
imediatamente anterior, primeiro, em suas percepes sobre o jurupari.

A essncia dele (jurupari) o mal, e tem parte em todas as desgraas a que


estamos expostos. Epidemias, feras devoradoras, influxos nocivos dos elementos,
no so, na crena dos ndios, coisas mandadas pelo esprito mau, mas aparies
concretizadas dele prprio. Ao paj no raro atribuda a faculdade de
comunicar-se como o jupurari e de esconjura-lo. Esse demnio, contudo, nunca
aparece em forma de gente; desvanece-se rpido, e o seu influxo na sorte dos
homens fugaz e fantasmagrico (impresso curupira).
O que nunca encontrei entre os selvagens foi a concepo de um espirito
sobrenatural, cuja misso fosse exclusivamente toda mal, como entre ns a
concepo de satanaz: isso sim, isso que no duvido asseverar que no existe. O
prprio jurupari no est nesse caso; as tradies que tenho colhido a esse
respeito, e que s se encontram hoje no norte do Imprio, no so completas; mas
a palavra jurupari equivale a isso que nossas amas de leite nos descrevem
como pesadelo. E, segundo os indios, um ente que de noite cerra a garganta das
creanas ou mesmo dos homens, para trazer-lhes afflices e mos sonhos
(impresso currupira).

Nesse caso, v-se bem que a retificao no foi mais que uma limitao, posto que
consistiu, somente, na restrio do horizonte de ao do jurupari que, at ali
aparecido em todas as desgraas (Epidemias, feras devoradoras, influxos nocivos dos
elementos), via sua fugacidade e fantasmagoria se restringir ao universo onrico (um
ente que de noite cerra a garganta das creanas ou mesmo dos homens, para trazer-lhes
afflices e mos sonhos). Mas o que se queria mesmo demonstrar (que o prprio
jurupari no se contava entre os entes cuja misso se pudesse dizer que era toda mal),
no encontrou seu termo. Pelo menos a, a rasura no se consumara.
Irei, agora, acusar outro problema mais grave, certamente, e mais prenhe
de consequncias para a consecuo que se queria desse desejo de correo, a partir
do pareamento entre o Curupira e o Currupira, disposto abaixo.

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Alexandro Silva de Jesus

Quando uma vez, em Barra do rio Negro, levei comigo, numa excurso pela
mata, um ndio campons (que tinha vindo dos campos do Rio Branco para aqui),
le, acostumado desde a infncia nas plancies, perdeu o caminho na escurido
da selva, e andamos perdidos, para c e para l, durante horas, com que o
selvagem cada vez mais se angustiava. Nuvens carregadas de trovoadas, que
passavam, refrescavam a atmosfera, e fizeram um lagarto entorpecido cair sobre
as minhas costas. Desse momento em diante, o ndio perdeu de todo a cabea.
Aiqu tima aiqu curupira (Aqui no h segurana, o curupira), murmurou ele
entre os dentes, e olhava-me aterrado, pois me via guardar o suposto demnio na
minha caixa de herborizao [...] espirito pirracento das matas, que topa com os
ndios sob uma forma qualquer, at conversa com eles, despertando ou
mantendo inimizade entre indivduos, e goza, com malignidade, da desventura
ou da desgraa dos homens.
(impresso curupira).
O Curupira o deus que protege as florestas. As tradies representam-no como
um pequeno tapuio, com os ps voltados para trz, e sem os orificios necessarios
para as secrees indispensaveis vida, pelo que a gente do Par diz que elle
mussio. O Curupira ou Currupira, como ns o chamamos no sul, figura em uma
infinidade de lendas, tanto no norte como no sul do Imprio. No Par, quando se
viaja pelos rios ouve-se alguma pancada longingua no meio dos bosques, os
remeiros dizem que o Curupira que est batendo nas saponemas, a ver se as
arvores esto sufficientemente fortes para sofrerem a aco de alguma
tempestade que est prxima. A funco do Curupira proteger as florestas.
Todo aquelle que derriba, ou por qualquer modo estraga inutilmente as arvores,
punido por ele com a pena de errar tempos immensos pelos bosques, sem
poder atinar com o caminho da casa, ou meio algum de chegar entre aos seus
(impresso corrupira).

Certo, tanto uma e outra so foras de descaminho, ausncias de via s para


lembrar: a impresso quinhentista (corupira) reputava a fora que ela registrou,
potncia mortfera. Mas, todo o resto sinaliza suas diferenas: um deus no um
esprito pirracento, conquanto deus signifique, para a aposta, fora positiva,
mantededora de uma certa ordem para o que existe, e, ela mesma (essa fora), sob
ordenada, quer dize, sub: -ordinada ou -alterna a outros deuses e ao trabalho; alm
disso, a situao narrada pela impresso curupira (uma excurso pela mata) no seria o
gatilho, segundo o ponto de vista currupira (Todo aquelle que derriba, ou por qualquer
modo estraga inutilmente as arvores), capaz de pr e desencobrir sua presena como
exerccio de uma justia.
Mas, h mais. No se tratava, sequer, de um mesmo arquivo ou fonte, quer
dizer, no fora um comeo e um comando comum que as impresses tiveram
disposio. O que se achava sabido sobre o Curupira foi elaborado do que fora
recolhido, quase exclusivamente, entre os ndios, a partir de suas narrativas ou da
prpria experincia elucidada pela objetividade, em todo caso , entre eles, do
olhar que pde, ento, produzir uma impresso (Quando uma vez.../andamos perdidos,
para c e para l...). No fora principalmente da que se sabia o Currupira: sua
representao o registro de uma tradio, mais indgena que propriamente dos
ndios (as tradies representam-no.../a gente do Par diz que ele mussio.../Currupira,

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Alexandro Silva de Jesus

como ns o chamamos no sul.../os remeiros dizem que o Curupira que est batendo nas
saponemas).
J insinuei, nessa tpica, dois outros traos diferenciais da impresso currupira.
O primeiro deles acusa, se se leva em conta a procedncia do arquivo de que a
impresso se serviu, que se tratou de uma impresso mestia. Acabei de mostrar: a
fora que se imprimiu foi aquela que a tradio representara, ou segundo a maneira
que se via chamada (por um ns) no sul; manifesta tal e qual ela acontecia na
compreenso da gente do Par (dos remeiros, por exemplo). Nesse contexto, pertencer
tradio indgena deve significar ao menos duas coisas. Que ela deve ser
desencoberta, pela anlise, como mitologia paralela (para memria: nem a teologia
crist nem a crena tupi, mas uma terceira esfera simblica). Essa sua forma de quedar
bastante explcita na altura em que a prpria impresso, em desacordo explcito,
desencobre a con-fuso que abre para a tradio.

Dizem os que negam boas aces aos deuses selvagens: Anhanga, Curupira,
Cahipora (allis Cahapora), so apenas conservados nas tradies dos brasileiros
como entes que podem fazer mal ao homem, sem lhes poder fazer bem algum.

Assim , se referem-se s tradies vulgares do nosso povo, modificadas pelo


christianismo (Magalhes 1876, 128).

Os expedientes lingusticos que puseram essas e outras modificaes funcionam


desde muito cedo na experincia colonial, como assegura a idade dos dispositivos
sobre os quais Bosi incidiu sua anlise.

Caberia ainda insistir em uma distino prvia: os missionrios fizeram uma


partilha ttica no conjunto das expresses simblicas dos nativos. Colheram e
retiveram das narrativas correntes s aquelas passagens mticas nas quais
apareciam entidades csmicas (Tup), ou ento heris civilizadores (Sum),
capazes de se identificarem, sob algum aspecto, com as figuras pessoais e bblicas
de um deus criador ou seu Filho salvador.
medida porm, que avanavam no conhecimento da vida indgena [que aqui
o mesmo que ndio], os missionrios foram percebendo que o centro vivo, doador
de sentido, no se encontrava nem em liturgias a divindade criadoras, nem na
lembrana de seus mitos astrais, mas no culto dos mortos.
A estava, portanto, o alvo real a ser destrudo pela pregao jesutica. O mtodo
mais eficaz no tardou a ser descoberto: generalizar o medo, o horror, j to vivo
nos ndios, aos espritos malignos e a toda as entidades que se manifestassem nos
transes (Bosi 1992, 68-9).
Se essas astcias so evocadas aqui, porque penso que elas indicam percursos que
devem fazer parte da compreenso sobre os processos que permitiram a
emergncia, entre ns, de uma tradio indgena. Mas, j no se deve creditar as
paixes tristes entre os ndios s afeces que lhes fossem infligidas pelos mortos,
somente; o pressuposto do perspectivismo amerndio sobre a dispensao subjetiva de
alcance csmico, quer dizer, que deuses, espritos, mortos, habitantes de outros nveis
csmicos, plantas, fenmenos meteorolgicos, acidentes geogrficos, objetos e artefatos so

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pessoas, basta para acusar essa insuficincia. Em todo caso, imaginar as vias pelas
quais essas astcias se desdobraram no tempo colonial j permite supor a theogonia
aborgene como efeito etnogrfico.
Ser impresso mestia quer dizer tambm que, nela, j no fora possvel manter
estritamente separados subjetividade arquivante e subjetividade arquivvel. No que
no houvesse esforo para estabelecer essa diferena. Alis, essa vontade se
materializa quase sempre a partir do pressuposto sobre distncia que a observao
etnogrfica supe.

Em minhas viagens tenho j estado em mais de cem aldas de selvagens.


Conheo cerca de trinta tribus, constituindo dez naes indigenas, algumas j
meio civilisadas, outras ainda inteiramente extremes de qualquer
comparticipao de nossas instituies, idas e preconceitos.
Examinando esta questo de religio como naturalista, isto ; sem sahir nunca do
facto observado e natural
O que nunca encontrei entre os selvagens foi a concepo de um espirito
sobrenatural, cuja misso fosse exclusivamente toda mal, como entre ns a
concepo de satanz: isso sim, isso que no duvido asseverar que no
existe.

Parece assegurado a, portanto, o ponto de vista etnogrfico que opera a partir


daquele esquecimento necessrio para seu bom termo, quer dizer, desde a des-
lembrana de que a observao naturalista emergiu dos preconceitos e ideias
prprias s instituies entre elas, o constructo colonial que puseram sua
provenincia. Mas o ns (entre ns/nossas instituies...), que aparece a como marca
da exterioridade etnogrfica, funciona em outros momentos, como ndice de uma
in-corporao. Para memria: Curupira ou Currupira, como ns o chamamos no sul
Mas, haver quem diga, esse ns no seria suficiente para demonstrar uma
hiptese sobre a repercusso da qualidade mestia da impresso sobre a observao; talvez, ele
apenas nos permita alguma suspeita nessa direo. No fundo, ele pode no passar de recurso
estilstico.
Nada mais prudente, mas posso demonstrar que a impresso pareceu se
decidir por essa con-fuso que, suponho, o ns indica. E ela faz isso, em um de seus
momentos fundamentais, precisamente, quando reflete sobre o que seria preciso
para abrir a mentalidade do ndo para a compreenso do mundo que aquele ns
exterior apresenta. O que se segue, parece sugerir que a experincia mestia fosse
co-partcipe do saber etnogrfico.

Todos ns brazileiros, creados nas fazendas do interior das provincias, sobre


tudo nas vizinhanas dos pequenos arraiaes compostos de populaes mestias
de indios, fomos, desde a infancia, embalados no meio das tradies da religio
dos selvagens.
Tempo houve, na vida de todos ns, em que o Deus dos christos foi to
venerado e to temido quanto os deuses selvagens. Se nossas mis nos
adormeciam muitas vezes com canticos que recordavam a infancia da Virgem
Maria, ou o nascimento de Christo, nossas amas de leite nos contavam as

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Alexandro Silva de Jesus

histrias do Saci Cerr, narravam-nos como um certo menino havia sido


desencaminhado nos bosques pelo Curupira; o como um velho tal, que caava
nos domingos, sem ouvir missa, fra impellido pelo Anhanga a precipitar-se em
um abysmo ; o como uma lavadeira de roupa tinha avistado no fundo dos poos
o Unuiara, e tantas outras historias, que no seno os fragmentos da theogonia
aborigene, que desde pequenos nos foi ensinada, e na qual, como disse, tempo
houve em que todos ns acreditamos.

As crenas e supersties indigenas passaram todas para o nosso povo, e os


deuses dos Tupis vivem ainda em nossos campos vida to real como a que lhes
davam os aborigenes, no tempo em que seus pags (e no plagas) os adoravam:
escrever pois a theogonia tupi, quasi que escrever at um certo ponto as crenas
de nosso povo, aquilo em que cada um de ns acreditou at aos 10 ou 11 anos
(Magalhes 1876, 120-1).

Essas passagens j so bastante elucidativas em sua materialidade, e seria possvel


avanar, deixando o leitor sob sua impresso, apenas. Mesmo assim, direi duas
coisas. Reside na experincia mestia a prpria possibilidade do fazer antropolgico 6.
Por isso mesmo, a impresso currupira s pde produzir uma teogonia hbrida (escrever
pois a theogonia tupi, quasi que escrever at um certo ponto as crenas de nosso povo).
Isso abre para mais um trao: essa teogonia mestia (aborgene no toda,
tradio no menos), seu modo de ocorrncia articulando os entes entre si, abria
para cada um deles a experincia do dever e da responsabilidade efetua-se numa
impresso que deseja, e, mais que isso, projeta a in-corporao do ndio civilizao
tendo-lhe em vista como fora para o trabalho. Sobre esse aspecto, eis parte da sntese
e que , ao mesmo tempo, exergo, estoque do seu fundamental desenhada pela
prpria impresso.

Resumindo toda questo em poucas palavras, eu repito aqui o que j disse na


epigraphe.
Conseguir que o selvagem entenda o portuguez, o que possvel com um corpo
de interpretes organizado com praas do exercito e armada que fallem ambas as
lnguas, e que, educadas nos arsenaes, se dessiminariam depois pelas colonias
militares, seria []:

Adquirir mais um milho de braos aclimados e utilissimos nas industrias


pastoris, extrativas e de transportes internos, unicas possiveis por muitos annos
no interior; esses braos so tambm os mais proprios para a povoao de nossas
fronteiras, os nicos aptos para desbravarem o interior, e serem os predecessores
da raa branca, num solo ainda virgem (Magalhes 1876, XV).

6 A experincia de Fred Murdock, etngrafo borgeano que com seu silncio anuncia o fim da
antropologia, d exemplo disso: Ms de dos aos habit en la pradera, entre muros de adobe o a la
intemperie. Se levantaba antes del alba, se acostaba al anochecer, lleg a soar en un idioma que no era el de sus
padres. Acostumbr su paladar a sabores speros, se cubri con ropas extraas, olvid los amigos y la ciudad,
lleg a pensar de una manera que su lgica rechazaba (Borges 1984, 989).

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Bastante explcito sobre o mvel da impresso, esse trecho me permite retomar,


mesmo brevemente, dois pontos da anlise, para faz-los render mais. Retorno,
primeiro, para o momento onde a suposta teogonia aborgene fazia emergir entes
hierarquizados, sub-ordinados, e cujas posies no sistema tambm dizem respeito
ao exerccio de funes; possvel desencobrir, agora, um paralelismo entre a
integrao eco-lgica dos entes (da teogonia) e a in-corporao eco-nmica dos ndios. Por
isso mesmo, ponho o foco, ento, sobre aquele esforo marcado na impresso, para
superar, no que se referia ao saber sobre os ndios, prejuzos antigos. Desses, o erro
fundamental teria consistido em considerar o selvagem um instrumento de trabalho, uma
espcie de mina, cuja explorao disputaram encarniadamente. Ora, se fora essa
considerao que abriu o passado para o prejuzo, ento e a partir de seu prprio
exergo , seria necessrio discriminar, na impresso currupira, os prejuzos mais
recentes que ela pde produzir.
Mas, o trao mais grave dessa impresso, aquilo que constitui seu n
problemtico, reside no lugar central que ela reservou para a traduo em seu
programa de in-corporao dos ndios civilizao. Sua mediao fatal anunciada
desde seu exergo (Conseguir que o selvagem entenda o portuguez, o que equivale a
incorporal-o civilisao), e h nela, inclusive, uma teoria sobre a traduo em sua
relao com a gesto colonial, que previne da obviedade que a afirmao sobre essa
centralidade parece manifestar. Pois, antes de tudo, no era certo que o resultado de
um encontro fosse a in-corporao.

O constante testemunho da historia demonstra que por toda parte, e em todos os


tempos em que uma raa barbara se poz em contacto com uma raa civilisada,
esta se vio forada ou a exterminal-a ou ensinar-lhe sua lingua.
Ou o derramamento de sangue;
Ou o interprete.

No h meio termo (Magalhes 1876, XVII; XXXIII).

Esses termos abrem para o equvoco que preside a lgica colonial, qual seja, de que
o mau encontro que sua experincia inaugura inevitvel (extermnio ou essa outra
morte a partir da linguagem: sem lugar para o desvio ou qualquer esforo para
barrar o encontro), o que, ali, era o mesmo que dizer que ele (o encontro) no faz
parte de uma deciso, que se est entregue ao destino (a historia demonstra que por
toda parte e em todos os tempos.../a raa civilisada [que] se vio forada...) ou a Lei: da
perfectibildade humana, que, dizia a impresso, to inflexivel como a lei physica da
gravitao dos corpos. O pressuposto sobre essa lei deve compor qualquer anlise
genealgica sobre a ideia de dvida que foi colada, desde o comeo, ao sujeito
colonizado.
Havendo encontro, a traduo se tornava, ento, o destino melhor que se
podia ter: a diferena entre extermnio e in-corporao, fazia do ensino de uma lngua
a conquista pacifica da intelligencia. Bem se v que tudo se passava como se a
traduo estivesse apartada da materialidade a partir da qual o extermnio, a cada

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vez, aplicasse sua fora, e isso apesar de todo o aparato belicoso de que a traduo
iria depender (ela s seria possvel com um corpo de interpretes organizado com praas do
exercito e armada que fallem ambas as lnguas), e da vizinhana entre a traduo e esse
aparato, enquanto recursos do constructo colonial na impresso, a colnia militar, o
intrprete e o missionrio so consignados como os seus meios prticos.
Nos termos da impresso, o programa de pr em traduo a inteligncia
da civilizao que o idioma recolhia, fazia do lngua (intrprete marcado pela
disciplina militar, falante tanto da lngua civilizada como as dos indgenas) aquele
que abria, para os ndios, a possibilidade de sua in-corporao. Sua importncia
estratgica pode ser atestada pela sugesto de que, em sua ausncia, a eficcia de
um de seus meios prticos estaria comprometida ou sequer chegaria a se cumprir
[...] de que serve o missionario, com a santidade das leis da religio, se elle no tem
lingua por onde ensine a regeneradora moral do christianismo? (Magalhes, op.
cit., X) , e pelo cruzamento complexo que essa teoria da traduo colonial urdiu
entre o lingustico e o religioso, de maneira que o lugar que a impresso currupira
reservou para a traduo no constructo colonial, j se encontrasse prefigurado pelo
contexto do qual o mito sobre a dispensao da f crist se apresenta como
cumprimento.

No foi por ventura o proprio Christo que, com o mandamento de espalhar sua
doutrina pelo mundo, disse aos apostolos que, antes de fazel-o, o Espirito Santo
descseria sobre elles e lhes daria o dom das linguas?
No querer isso dizer que o interprete cousa to importante entre uma raa
christ e uma raa barbara, que, sem elle, impossivel ser trazer aquella a
assimilar-se com esta? (Magalhes, op. cit., X)

A notao sobre a teleologia da traduo que a impresso desencobre, exije uma


anlise por vias antigas e novas, e impossvel de se efetuar aqui sobre o que se
passa com a traduo enquanto aparato colonial. Por ora, o que posso fazer,
cumprir a promessa de fazer contraponto a percepo de Derrida, sobre o tipo de
dispositivo ou barreira anti-colonial que, desde Babel, a traduo se teria
configurado.

Procurando se fazer um nome, fundar ao mesmo tempo uma lngua universal e


uma genealogia nica, os Semitas querem colocar a razo no mundo, e essa razo
pode significar simultaneamente uma violncia colonial (pois eles
universalizariam assim seu idioma) e uma transparncia pacfica da comunidade
humana. Inversamente, quando Deus lhes impe e ope seu nome, ele rompe a
transparncia racional, mas interrompe tambm a violncia colonial ou o
imperialismo lingustico. Ele os destina traduo, ele os sujeita lei de uma
traduo necessria e impossvel; por conseguinte, do seu prprio nome
traduzvel-intraduzvel, ele libera uma razo universal (esta no ser mais
submetida ao imprio de uma nao particular), mas ele limita por isso a
universalidade mesma: transparncia proibida, univocidade impossvel. A
traduo torna-se a lei, o dever e a dvida, mas dvida que no se pode mais
quitar (Derrida 2002, 25).

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Essa intercesso de Derrida importante aqui, porque a disperso em lnguas a que


ele se refere, acontece no momento mesmo em que o constructo da torre (de Babel)
v-se interrompido. Isso importante para minha anlise, porque se trata da
lembrana sobre o que necessrio para que a dominao lingustica ocorra, a
saber, o suplemento material, extralingustico (as torres, o exrcito, a armada) que
impor a anterioridade da lngua ou idioma na linguagem; necessrio que a
impresso currupira quis encobrir. Mas, de sua parte, o que essa impresso acusa
que, sob nova aliana ou acordo, que chamarei aqui, de acordo ou aliana pentecostal,
a lngua e sua traduo, mas, tambm, a lei, o dever e a dvida que o jogo entre as duas
teria instaurado desde o inacabamento das torres, so desvestidos pois tudo se
passa como se a opacidade em que a lngua se viu envolvida desde Babel, desse
lugar, no Pentecostes, a nudez e urdidos a partir da lgica que era a da dominao:
traduzir o mundo ao outro atravs da lngua que se faz anterior na linguagem abre
para a dvida que, impagvel, faz do colonial a forma de uma reparao sem
medida.

5. Concluso (desfecho museo-lgico)

O diagrama da reparao sem medida presidiu a lgica das impresses sobre as


foras l, fora e antes daqueles textos. Disto, e a despeito das diferenas de
impresso, seu efeito comum foi a duplicao das paixes tristes. Isso porque as
narrativas sobre o mau encontro dos ndios e, mais tarde, dos indgenas com as
foras l, fora e antes daqueles textos, foras tomadas como se fossem prprias, j
eram, tambm, narrativas sobre seu mau encontro com foras de alm, forasteiras. E
de uma maneira que, tomadas em conjunto para entreg-las a disperso que lhes
era prpria, as impresses puderam desencobrir, a cada vez, a atualidade do mau
encontro que, acontecido, abria mais fundo para o colonial.
Garantida por foras extralingusticas, a lngua colonial aquela que se
efetua como primeira na linguagem, o que quer dizer que somente nela o conceito
translucida o mundo e as coisas que nele habitam. Essa lngua que se faz toda luz e
claridade, inaugura, na linguagem, o sujeito endividado. V-se, assim, que o
constructo colonial faz de si mesmo o objeto de uma reparao que funciona, por
necessidade, de forma ambivalente: reputada impossvel de se efetuar na realidade,
seu conceito se agrega s condies de possibilidade do econmico que se realiza.
Pressupus ao longo da anlise, a realidade de foras (ideias- ou signos-foras)
l, fora e antes daqueles textos. Realidade que supus, alm disso, pelas afees
sofridas nos corpos dos ndios e, mais, tarde, dos indgenas. Muito embora minha
anlise tenha se desdobrado s custas de narrativas sobre essas foras, a costura que
essas narrativas sofreram, aqui, no pem sua histria. Se desde o comeo fiz
referncia a mais de uma fora, foi para marcar os diversos modos pelos quais elas,
diferenciadas e dispersas entre si, puderam ser recolhidas pelas impresses, a partir
dos regionalismos (courupira, curupira, currupira) de um mesmo significante.

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Cristianizadas j na idade mesma de seus descobrimentos, descreditadas e,


depois, in-corporadas ao trabalho no dezenove, coube para o sculo vinte imprimir
a morte das foras: elas viram verbetes, passam a jazer pacficas em um catlogo.
Mortas, so entregues con-fuso museolgica: dos traos de sua disperso se faz
histria:

O curupira representado por um ano, cabeleira ruiva, ps ao inverso,


calcanhares para a frente. [E, a despeito dessa representao s ter sido possvel
no oitocentos, o dicionrio continua:] A mais antiga meno ao seu nome f-la o
venervel Jos de Anchieta, de So Vivente, de 30 de maio de 1560... (Cascudo
1954, 332).

..., e l pelo fim, sua histria dir de outro encontro e de um lugar de encontro, que
essas foras experimentaram, e que, impossveis de serem desenvolvidos aqui,
deixo-os de qualquer modo indicados, j que, a um s tempo, produzem e
testemunham sua morte. Elas so encontradas, primeiro, na tradio popular.

Inclu mitos, lendas, figuras indgenas de outrora e contemporneas. As figuras


velhas Caipora, Jurupari, Curupira, Mantintapereira, Mapinguari, j no carecem
de justificativa. Sua popularidade credencia a legitimidade do cmputo geral
(Cascudo 1954, 11).

V-se bem, pela citao, que esse seu encontro no popular j aparece desencoberto
por outro, mais fatal, daquelas foras como o folclore, como se para que tivesse sua
natureza finalmente revelada.

Ao contrrio da lio de mestres, creio na existncia dual da cultura entre os


povos. Em qualquer deles h uma cultura sagrada, oficial, reservada para a
iniciao, e cultura popular, aberta apenas transmisso oral, feita de estrias de
caa e pesca, de episdios guerreiros e cmicos, a gesta dos heris mais acessvel
retentiva infantil e adolescente. Entre os indgenas brasileiros haver sempre, ao
lado dos segredos dos entes superiores, doadores das tcnicas do cultivo da terra
e das sementes preciosas, o vasto depositrio anedtico, fcil comum. O segredo
do Jurupari inviolvel e castigado com a morte o revelador, mas h estrias de
Jurupari sem a uno sagrada e sem os rigores do sigilo, sabidas por quase todos
os homens das tribos. So exemplos positivos das duas culturas. A segunda
realmente folclrica (Cascudo 1954, 11).

Lembradas, a partir de ento, como piada de povos da mata, mas que j se sabe e j se
conta na cidade que institui, no catlogo, o limite do raio de ao das foras , sua
morte folclo-gloriosa desencobre a impresso, geral por se desencobrir de impresso
em impresso: a de que aquelas foras l, fora e antes dos textos, no puderam
nunca contra o estrangeiro.

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Alexandro Silva de Jesus

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