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Comisso da liberdade Religiosa

Comisso da Liberdade Religiosa

Rui Pedro Rodrigues Vasconcelos


A Declarao Dignitatis Humanae:
A viso catlica da Liberdade Religiosa
no II Conclio do Vaticano

*
MENO HONROSA
Jorge Teixeira da Cunha

Como distinguir o uso e abuso da


Liberdade Religiosa

Lisboa, 2014
Comisso da liberdade Religiosa

Ficha Tcnica

Ttulo: Prmio Liberdade Religiosa 2012

Autores: Comisso da Liberdade Religiosa / Rui


Pedro Rodrigues Vasconcelos / Jorge Teixeira da
Cunha
Composio grfica e edio:
Comisso da Liberdade Religiosa / Secretaria-
Geral do Ministrio da Justia

Tiragem: 150 exemplares


2014

NDICE

Prmio Liberdade Religiosa 2012 Nota do Jri ..5


A Declarao Dignitatis Humanae : A viso catlica
da Liberdade Religiosa no II Conclio do Vaticano .7
RESUMO .....9
ABSTRACT.....9
INTRODUO ....11
1. PronunciamentosdoMagistrioCatlico,deGregrio
XVIaJooXXIII...13
1.1Iluminismo,LiberalismoeModernismo......13
1.2GregrioXVI.......16
1.3PioIX....17
1.4LeoXIII.....19
1.5PioXII...22
1.6JooXXIII.....24
2. RedacodaDignitatisHumanae....29
2.1Asprimeirasdiscusses:SegundaSesso,
Novembro1963.....29
2.2TerceiraSesso:SetembroDezembro1964.....33
2.3Evoluonoperodointersesses(Dezembro1964
Setembro1965)......44
2.4QuartaSesso(SetembroDezembro1965).....46

3. ADeclaraoDignitatisHumanae....51
4. AInterpretaodeJohnCourtneyMurray......67
5. OContributodeD.AntnioFerreiraGomes.......71
5.1.PreparaodoConclio.......71
5.2.IntervenesnaAulaConciliar.........75
5.3.CartaaoCardealBea.......79
5.4.ReflexespessoaisdoBispoExilado......81
CONCLUSO.....84
BIBLIOGRAFIA........89
MENOHONROSA:COMODISTINGUIROUSOEOABUSODA
LIBERDADERELIGIOSA.......91
RESUMO.......93
RSUME....93
INTRODUO ........94
1. Osdireitosdaconscinciamoral.....99
2. Atolernciaeaafirmaodosujeito....104
3. AtolerncianombitodoEstado....106
4. Oreconhecimentorecproconaculturapluralista.116
5. Tolernciaeliberdadereligiosaemcontexto
teolgico...122
CONCLUSO...127
BIBLIOGRAFIA...130

Prmio Liberdade Religiosa 2012


Nota do Jri

O jri, reunido no dia dez de abril de 2013, apreciou os


trabalhos inditos que concorreram Terceira Edio do
Prmio Liberdade Religiosa.

A Comisso da Liberdade Religiosa, com o valioso e


renovado apoio da Fundao Calouste Gulbenkian promoveu
com esta terceira edio do Prmio Liberdade Religiosa o
estudo do exerccio da liberdade religiosa em Portugal.

Apreciados os trabalhos que lhe foram submetidos foi o


prmio de 2012 atribudo dissertao A Declarao
Dignitatis Humanae: A viso catlica da Liberdade
Religiosa no II Conclio do Vaticano da autoria de Rui
Pedro Rodrigues Vasconcelos por se tratar de uma
interessante obra de divulgao, cuidada e bem articulada,
que, embora restrita ao Magistrio da Igreja Catlica sobre a
liberdade religiosa, e no tanto esfera civil, contempla um
importante contributo para compreender as alteraes
posteriores ao Conclio do Vaticano II (1962-1965) no
relacionamento dos catlicos com os Estados respetivos, na
proteo concordatria liberdade religiosa e reflexamente no
desenvolvimento pluralista do direito eclesistico portugus.

Considerando a relevncia do tema e a qualidade do texto


como reflexo filosfica, O jri decidiu ainda fazer meno
honrosa ao trabalho: Como distinguir o uso e abuso da
Liberdade Religiosa da autoria de Jorge Teixeira da
Cunha.

Jri do Prmio Liberdade Religiosa 2012:

Comisso da Liberdade Religiosa Andr Folque /


Esther Mucznik / Saturino Gomes.
Fundao Calouste Gulbenkian Manuel Carmelo Rosa /
Rui Vieira Nery
ReuniespresididaspeloPresidente,emexerccio,daCLR
SoaresLoja

A DECLARAO DIGNITATIS HUMANAE : A VISO


CATLICA DA LIBERDADE RELIGIOSA NO II CONCLIO
DO VATICANO1

Rui Pedro Rodrigues de Vasconcelos

1
Trabalho de investigao submetido ao prmio Liberdade Religiosa - 2012, organizado
pela Comisso de Liberdade Religiosa do Ministrio da Justia com o apoio da Fundao
Gulbenkian.
7

8

RESUMO

O presente trabalho tem por objectivo analisar a doutrina


catlica sobre a Liberdade Religiosa luz da Declarao
Dignitatis Humanae, do Conclio do Vaticano II. Trata-se de
uma investigao histrica e teolgica sobre a evoluo desta
doutrina desde os sucessivos pronunciamentos do magistrio
catlico nos sculos XIX e XX at aos debates conciliares que
conduziram elaborao da Declarao. A doutrina catlica
sobre as relaes da Igreja com os Estados e as comunidades
religiosas receber, no Vaticano II, uma importante
actualizao luz da antropologia contempornea e da viso
crist dos direitos e deveres do Homem. Terminaremos com
um breve estudo sobre o contributo dado elaborao da
Declarao pelo bispo do Porto D. Antnio Ferreira Gomes
que, da sua particular experincia no relacionamento com o
regime civil, se encontrar na linha proposta pela Declarao
desde o incio dos trabalhos conciliares.

ABSTRACT

The goal of this work is to analyze the catholic doctrine about


Religious Freedom based on the Dignitatis Humanae
Declaration from the II Vatican Council. This work is an
historical and theological investigation of the evolution of this
doctrine since the successive declarations of the catholic
magisterium in the XIX and XX centuries up to the conciliar
9

debates that originated the Declaration. The catholic doctrine


concerning the Church relation with the State and the religious
communities will receive, in the Vatican II, an important
update under the light of modern anthropology and the
Christian perspective of the Rights and Duties of Man. We
will conclude with a brief study of the contribute given by the
Porto bishop D. Antnio Ferreira Gomes who, from his
experience in the relationship with the political system, will be
along the lines proposed by the Declaration since the
beginning of the conciliar works.

10

INTRODUO

A 8 de Dezembro de 1965, na sesso conclusiva do II


Conclio do Vaticano, promulgada pelo Papa Paulo VI a
Declarao Dignitatis Humanae sobre a Liberdade Religiosa.
Conclui-se assim um processo iniciado 4 anos antes, quando o
Secretariado para a Unidade dos Cristos, criado por Joo
XXIII, elaborara um esquema de trabalho sobre o
Ecumenismo com um captulo relativo Liberdade Religiosa.
D-se um passo significativo na forma como a Igreja Catlica
aborda as relaes com o Estado e com as diversas religies,
de uma forma que poucos poderiam imaginar aquando da
abertura do Conclio, como foi alis comum a outros passos
renovadores dados no Conclio.
O presente trabalho tem por objectivo analisar a doutrina
catlica sobre a Liberdade Religiosa luz da Declarao
Dignitatis Humanae. Trata-se essencialmente de uma
investigao histrica e teolgica. Comearemos por analisar
os pronunciamentos magisteriais relativos a este tema entre os
sculos XIX e XX, para podermos perceber melhor a mudana
significativa que foi operada pelo Conclio. Faremos um breve
percurso pelas fases de elaborao e discusso do documento,
apresentando as diversas posies presentes nos debates
conciliares e as mudanas operadas na Declarao ao longo
dos anos do Conclio. Finalmente, analisaremos os diversos
artigos da Declarao, e faremos uma breve excurso pela
anlise que um dos seus principais autores, o jesuta John
Courtney Murray, faz da questo da Liberdade Religiosa.
Na parte final do trabalho, surgir uma personagem que,
ao longo da investigao, se foi revelando como um
importante contribuidor desta temtica: o bispo do Porto D.
Antnio Ferreira Gomes que, numa situao de exlio forado,
participar no Conclio e ter uma importante interveno no
11

decurso das sesses dedicadas questo da Liberdade


Religiosa. Faremos uma anlise dos testemunhos que nos
foram deixados pelo Bispo do Porto relativamente sua
participao no Conclio, e veremos como, desde a sua fase
preparatria, D. Antnio se encontrar numa linha de
pensamento completamente sintonizada com o esprito final da
Declarao.
Espera-se que, atravs deste estudo histrico e teolgico,
seja possvel ter em conta a importante renovao doutrinal
que se verificou no Conclio do Vaticano II relativamente
abordagem por parte da Igreja Catlica do tema da Liberdade
Religiosa. Conhecer um documento conciliar implica conhecer
tambm as fases que o originaram e o ponto do qual se partiu
para a reflexo.2

2
Para os documentos conciliares ser utilizada ao longo do trabalho a verso publicada pela
ed. Grfica de Coimbra, Conclio Ecumnico Vaticano II: Documentos Conciliares,
Coimbra 2002. Para os restantes documentos do magistrio catlico so utilizadas as verses
oficiais disponveis no site da Santa S, www.vatican.va. De referir, por fim, que o presente
trabalho escrito segundo o anterior Acordo Ortogrfico.
12

1. Pronunciamentos do Magistrio Catlico,


de Gregrio XVI a Joo XXIII

Pela primeira vez abordado num Conclio Ecumnico, a


problemtica da Liberdade Religiosa, que abarca temas como
a liberdade e a Igreja, a liberdade e a conscincia, a Igreja e o
Estado3, foi um tema presente no magistrio de praticamente
todos os Papas dos sculos XIX e XX. A maneira como o
magistrio catlico abordou o tema deveu-se sobretudo aos
desafios lanados pelas ideias e prticas originadas na
Revoluo Francesa, no Iluminismo, Liberalismo e
Modernismo, que iniciaram uma nova fase na compreenso do
Homem e na sua liberdade diante da Igreja e do Estado. Antes
de abordarmos o posicionamento dos diversos Papas, convm
fazer uma aproximao a estes conceitos.

1.1 .Iluminismo,LiberalismoeModernismo

Por Iluminismo entende-se aquele movimento espiritual


europeu, que caracterizado pela confiana plena na
capacidade da razo de desfazer com a luz da razo as nvoas
do desconhecido e do mistrio, que estorvam e obscurecem o
esprito humano, e de tornar melhores e mais felizes os
homens iluminando-os e instruindo-os. 4 Movimento com
razes nos sculos XVI e XVII com autores como Descartes,
Francis Bacon e Thomas Hobbes, o Iluminismo nasce na
nfase na Razo como fonte de independncia e libertao do

3
S. Madrigal, Unas Lecciones sobre el Vaticano II y su legado, Universidad Pontificia
Comillas, Madrid, ed. San Pablo 2012, p. 391
4
G. Capone Braga, Iluminismo, in Enciclopedia di Filosofia, vol. IV, ed. Gallarate,
Firenze 1982, p. 434
13

Homem das prises das tradies e instituies, entre as


quais religiosas, destacando-se o papel do indivduo e da sua
conscincia. Figuras como Montesquieu e Voltaire, no sculo
XVIII em Frana, seriam representantes de destaque neste
movimento.
Relativamente ao papel e lugar da Igreja na vida social e
individual, o Iluminismo ser um movimento de afectao na
medida em que este, nas suas dimenses tericas e prticas
mais radicais5, advoga a independncia do indivduo e a sua
crtica em relao ao ensinamento eclesial, tal como este
apresentado tendo por origem uma revelao divina, uma
referncia a escrituras sagradas e uma normativa na tradio
da Igreja. Todas estas noes so colocadas em causa em
nome da supremacia da razo humana.
Da confiana no ser humano prpria do Iluminismo nasce
o Liberalismo como sistema poltico, assente numa
configurao poltica, econmica e social que aceita e estimula
a liberdade do individuo nas suas escolhas e recusa um poder
absoluto por parte de um soberano ou de um Estado. Com
razes na Revoluo Francesa, o Liberalismo conheceu
diversas representaes nos diferentes pases que se
distanciaram mais ou menos do seu fundamento terico. Essas
diferenas manifestaram-se, por exemplo, nas relaes entre o
Estado e a Igreja nos diversos pases. Teoricamente, o
Liberalismo como regime poltico advogava uma separao
total e completa entre o Estado e a Igreja, reconhecendo na
prtica uma total liberdade de aco para os diversos
organismos religiosos dentro dos limites sociais e legais. A
Histria diz, no entanto, que isto aconteceu apenas em pases
como os Estados Unidos da Amrica e a Blgica: noutros
casos, como em Portugal, o Estado continuou a ter um papel

5
Tratando-se de um amplo movimento de ideias que envolve praticamente o mundo europeu,
como movimento o Iluminismo conhecer diversas formas e concretizaes, passando, em
alguns casos, por um relacionamento mais de tipo reformista no seio da Igreja do que
propriamente de oposio.
14

importante na vida da Igreja, e continuou at a afirmar a sua


catolicidade.
Por fim, por Modernismo podemos entender o amplo
movimento de ideias e de pensamento que teve lugar entre
grupos de catlicos na Europa dos sculos XIX e XX e que
defendiam um dilogo e reforma da vida e concepes crists
de acordo com as novas correntes de pensamento iluministas,
assim como uma adaptao do papel social da Igreja no
quadro do Liberalismo. Este movimento destacou-se, por
exemplo, na adopo dos mtodos e aportaes cientficas ao
estudo da Bblia e da Teologia, com nomes to importantes
como M. Blondel (1861-1949) e J. M. Lagrange (1855-1938).
Por outro lado, as concepes mais radicais de pensadores
modernistas entraro em conflito com os principais
ensinamentos do magistrio catlico.
Como o afirmar durante o Conclio do Vaticano II o
principal redactor do documento Dignitatis Humane, o bispo
de Bruges De Smedt, as principais afirmaes e
intransigncias do magistrio catlico durante o sculo XIX
resultaro das posies no menos intransigentes dos
pensadores iluministas e modernistas mais radicais, assim
como das difceis relaes mantidas entre a Igreja e os
diversos regimes liberais europeus. O contexto poltico no
qual nasce o documento conciliar sobre a Liberdade Religiosa,
sobretudo no que toca aos pases europeus, ser bastante
diferente do contexto poltico europeu do sculo XIX. Como
afirmar diversas vezes o cronista do Vaticano II Henri
Fesquet, estas condicionantes explicam, sem justificar, as
afirmaes pontifcias, e permitiro que os participantes no
Conclio aceitem e aprovem um documento que, em grande
medida, supe uma superao e at uma ruptura com o
magistrio anterior nesta matria, o que originar fortes
discusses na aula conciliar e uma constante re-elaborao do
documento. At Pio XII, os pronunciamentos pontifcios sobre
15

o tema da liberdade religiosa sero, em geral, quer da recusa


desta como direito, quer como recusa das suas implicaes
tericas, sejam no que se refere ao lugar e ao valor das
diferentes confisses e religies, seja quanto ao papel e
relaes do Estado com a Igreja. o que analisaremos em
seguida.

1.2 .GregrioXVI

Gregrio XVI pronuncia-se em 1832 com a Encclica


Mirari Vos, Sobre os principais erros do seu tempo; o
primeiro pronunciamento deste Papa sobre as correntes de
pensamento iluministas e liberais, como a liberdade de
conscincia e de imprensa, o indiferentismo religioso, ou a
separao entre o Estado e a Igreja. Assim podemos ler na
Encclica, relativamente ao indiferentismo religioso:
Outra causa que tem acarretado muitos dos males que
afligem a Igreja o indiferentismo, ou seja, aquela perversa
teoria espalhada por toda a parte, graas aos enganos dos
mpios, e que ensina poder-se conseguir a vida eterna em
qualquer religio, contanto que se amolde norma do reto e
honesto (n. 9). Afirma-se a f catlica como a nica
verdadeira e capaz de oferecer a salvao. Daqui retira-se
tambm a condenao da liberdade de conscincia:
Dessa fonte lodosa do indiferentismo promana aquela
sentena absurda e errnea, digo melhor disparate, que afirma
e defende a liberdade de conscincia. Este erro corrupto abre
alas, escudado na imoderada liberdade de opinies que, para
confuso das coisas sagradas e civis, se estende por toda a
parte, chegando a imprudncia de algum se asseverar que
dela resulta grande proveito para a causa da religio (n. 10).

16

Por fim, Gregrio XVI condena a prpria separao da


Igreja e do Estado: Mais grato no tambm religio e ao
principado civil o que se pode esperar do desejo dos que
procuram separar a Igreja e o Estado, e romper a mtua
concrdia do sacerdcio e do imprio. Sabe-se, como efeito,
que os amantes da falsa liberdade temeram ante a concrdia,
que sempre produziu resultados magnficos, nas coisas
sagradas e civis (n. 16). Para contrariar esta separao,
Gregrio XVI defende o papel activo dos governantes e
monarcas no apenas em termos de governo poltico ou
temporal, mas tambm no que toca defesa da Igreja:
Secundem os prncipes estes nossos santos desejos de
feliz xito das coisas sagradas e profanas com seu poder e
autoridade, pois no a receberam somente para o governo
temporal, mas tambm para a defesa e guarda da Igreja.
Saibam que, quanto se faz em favor da Igreja destina-se, ao
mesmo tempo, ao bem-estar e paz do imprio () J que
tm sido constitudos como pais e tutores dos povos,
proporcionar-lhes-o verdadeira felicidade e tranquilidade, se
dirigem os seus cuidados especialmente para conservar
inclume a religio daquele Senhor (n. 16).
Estamos ainda longe do que poderemos ler, sculo e meio
mais tarde, na declarao Dignitatis Humanae. O magistrio
catlico far ainda um longo caminho, passando da simples
recusa destes direitos, at sua depurao e, finalmente, sua
defesa e proclamao.

1.3 .PioIX

Ser sobretudo com a Encclica Quanta Cura de 1864,


incluindo uma Sntese dos Erros Modernos (que ficar
17

conhecido como Syllabus), que Pio IX condenar as diversas


posies sobre a liberdade de conscincia e a separao entre
o Estado e a Igreja.
Assim, por exemplo, condenar na Quanta Cura, a
posio de que o melhor governo aquele em que no
reconhece no poder a obrigao de reprimir, por meio de
sano e penas, os violadores da religio catlica, a no ser
que a tranquilidade pblica o exija. Daqui resultar a
condenao de todo o movimento de retirada do ensino e da
responsabilidade da Igreja na formao escolar e religiosa.
Podemos ler no Syllabus considerados como um erro
moderno as seguintes afirmaes: Todo o homem livre
para abraar e professar a religio que, guiado pela luz da
razo, julgar verdadeira. (n. 15); A Igreja no tem o poder
de empregar a fora, nem poder temporal algum directo ou
indirecto. (n. 24); A Igreja deve ser separada do Estado, e o
Estado da Igreja. (n. 55); Na nossa poca j no til que a
Religio Catlica seja considerada como a nica religio do
Estado, com excluso de todas as outras. (n. 77); falso
que a liberdade civil de todos os cultos, e o pleno poder
concedido a todos de manifestarem clara e publicamente as
suas opinies e pensamentos, produza corrupo dos costumes
e do esprito dos povos, contribua para a propagao da peste
do indiferentismo. (n. 79); O Pontfice Romano pode e
deve conciliar e transigir com o progresso, com o liberalismo e
a civilizao moderna. (n. 80).
No seguimento do Syllabus, ser difundida sobretudo
pelo bispo de Orlees, Mons. Dupanloup, a doutrina da tese e
hiptese que permitir Igreja, preservando o essencial da sua
doutrina, adaptar-se no entanto s diversas circunstncias
histricas. A tese significa a regra de conduta ideal, de acordo
com a qual apenas a Igreja Catlica dever usufruir de
liberdade pois apenas nela se encontra a verdade religiosa; o
ideal das relaes entre a Igreja e o Estado o regime de
18

Estado catlico, que abrace o catolicismo como religio oficial


colocando-se ao servio deste. A hiptese a conduta que se
adapta s circunstncias histricas, nomeadamente ao facto de
que muitos Estados no so catlicos e que a tolerncia para
com os diversos grupos religiosos fundamental para a ordem
social.
Como veremos mais frente, umas das principais
dificuldades para a aprovao da Dignitatis Humanae ter a
ver com a presena, na declarao, de afirmaes que sero
muito prximas s condenadas por Pio IX no Syllabus.

1.4 .LeoXIII

O magistrio de Leo XIII constituir de certo modo uma


viragem no posicionamento da Igreja Catlica face aos
diversos regimes liberais e s suas relaes com a Igreja. Este
posicionamento passar da simples condenao para um
dilogo mais pragmtico e diplomtico, de modo a melhorar a
situao dos catlicos nos pases europeus.
Assim, por exemplo na Encclica Diuturnum Illud de 19
de Junho de 1881, Leo XIII defende a origem divina do
poder poltico e da autoridade, mas afirma que a Igreja no se
identifica com nenhuma forma de regime poltico (separando-
se portanto dos regimes absolutistas anteriores s revolues
liberais), distinguindo o fundamento divino da autoridade e as
formas concretas em que a autoridade exercida. Esta
doutrina encontrar aplicao na aceitao que os catlicos
devero fazer da III Repblica Francesa, que Leo XIII
indicar em 1884 e 1892 num esforo de suspender as leis
laicistas que a se observavam.
Na Encclica Immortale Dei de 1 de Novembro de 1885,
Leo XIII aceitar, pela primeira vez no Magistrio Catlico, a
19

tolerncia religiosa; condenando o indiferentismo religioso e


defendendo a constituio crist dos Estados, Leo XIII
aceitar no entanto a tolerncia dos diferentes cultos dentro do
Estado. Veremos que na discusso relativa declarao
Dignitatis Humanae esta doutrina ser superada pela da
liberdade religiosa; mas constitui, no final do sculo XIX, uma
viragem importante no modo como o Papado se debrua sobre
as relaes entre os Estados e os diferentes grupos religiosos,
no se defendendo pela primeira vez que aqueles devem
limitar e at perseguir outros grupos religiosos alm da Igreja
Catlica.
Destacamos a Encclica Libertas Praestantissimum, de 20
de Junho de 1888. Nesta Encclica Leo XIII faz uma longa
exposio sobre a doutrina catlica da liberdade humana, no
se limitando a condenar as diversas teorias e aplicaes que o
Iluminismo e o Liberalismo fizeram dessa liberdade. Afirma a
defesa que a Igreja faz da liberdade humana como elemento
constitutivo da prpria natureza do ser humano (n. 4),
liberdade essa que precisa de ser orientada pela razo e
auxiliada por uma lei (n. 6). Faz uma distino entre as
diversas correntes liberais, separando as mais radicais das
moderadas. Declara como contrria verdade a liberdade de
cultos, liberdade fundada na tese de que cada um pode, pelo
seu arbtrio, professar a religio que preferir ou no professar
nenhuma (n. 15). No nmero 16 continua: A justia e a
razo probem o atesmo do Estado ou, o que equivaleria ao
atesmo, o indiferentismo do Estado em matria religiosa, e a
igualdade jurdica indiscriminada de todas as religies. Sendo,
pois, necessria no Estado a profisso pblica de uma religio,
o Estado deve professar a nica religio verdadeira..
No ponto relativo liberdade de conscincia
interessante a distino feita por Leo XIII, e que ter
repercusses aquando das discusses relativas declarao
Dignitatis Humanae: Se por esta liberdade se entende no
20

sentido de que lcito a cada um, segundo o seu entender, dar


ou no dar culto a Deus, fica suficientemente refutada com os
argumentos expostos anteriormente. Mas pode entender-se
tambm no sentido de que o homem face ao Estado tem o
direito de seguir, segundo a sua conscincia, a vontade de
Deus e de cumprir os seus mandamentos sem qualquer
impedimento. (n. 21). Ou seja, a liberdade necessita sempre
de um referente Verdade (entendida aqui como a doutrina
catlica), mas esta mesma liberdade goza de direitos diante do
Estado (liberdade entendida aqui tambm para os catlicos); o
que aqui entendido apenas e exclusivamente em relao
Igreja, passar-se- mais tarde para as diversas religies. No
nmero 22 ser condenado o poder desptico e ilimitado por
parte dos Estados face s liberdades individuais, o que ser
tambm um filo que percorrer o pensamento catlico at
Dignitatis Humanae.
Nesta Encclica Leo XIII expe a doutrina da Tolerncia
Religiosa que, com poucas variaes, ser a doutrina catlica
at Joo XXIII e sobretudo at Dignitatis Humanae. Afirma
no nmero 23: No ignora a Igreja a trajectria que descreve
a histria espiritual e poltica dos nossos tempos. Por isso,
ainda que concedendo direitos apenas e exclusivamente
verdade e virtude, a Igreja no se ope no entanto
tolerncia por parte dos poderes pblicos de algumas situaes
contrrias verdade e justia para evitar um mal maior ou
para adquirir ou conservar um bem maior. A doutrina da
Tolerncia Religiosa face s demais confisses e grupos
religiosos um passo pragmtico de aceitao da realidade e
de melhoria das relaes com os Estados sem prescindir da
doutrina tradicional de que a nica depositria da verdadeira
religio (e, por isso, a nica que goza de plenos direitos) ser a
Igreja Catlica. Pelas poucas variaes que esta posio
encontrar nos diversos pontificados aps Leo XIII,
passaremos no nosso estudo ao pontificado de Pio XII.
21

1.5 .PioXII

O pontificado de Pio XII foi marcado, no que refere a


esta temtica, com uma conferncia pronunciada em Maro de
1953 pelo cardeal Alfredo Ottaviani, ento vice-secretrio do
Santo Ofcio na Universidade Lateranense, em Roma.6 Antigo
professor de Direito Cannico, o cardeal faz uma defesa do
modelo de Estado Catlico como referncia para as relaes
entre a Igreja e o Estado. Nesse ano havia sido assinada entre
o Estado espanhol e a Santa S uma concordata que
estabelecia o catolicismo como religio de estado e limitava os
direitos e movimentos das restantes confisses crists.
O erro no tem nenhum tipo de direito. O compromisso
com aquele que erra leva ao erro. A tolerncia no mais do
que a condescendncia com um estado de coisas indevido que
haveria que impedir sempre que seja possvel e que s se
poder admitir para evitar males maiores.
A conferncia foi interpretada como uma justificao
terica da represso dos protestantes em Espanha e na
Amrica do Sul (proibio de difundir a Bblia, formao de
pastores, etc.) e desencadeou uma forte reaco internacional.
Pio XII viu-se obrigado a actuar diplomaticamente e a fazer o
seu prprio discurso sobre a tolerncia, que se redigiu na
Gregoriana. Mas a sua justificao da tolerncia no foi de
princpio, mas sim puramente pragmtica e tctica: porque, se
no o fosse, os catlicos poderiam sofrer represses em pases
protestantes.7
Num discurso dirigido aos juzes, advogados e juristas
italianos, a 6 de Dezembro de 1953, Pio XII expe a doutrina

6
O testemunho referido pelo telogo Hans Kng, na altura aluno na Universidade
Gregoriana de Roma. Hans Kng, Libertad Conquistada Memorias, ed. Trotta, Madrid
2003 (2 edio), p.540ss
7
Hans Kng, Libertad Conquistada Memorias, p. 541
22

catlica sobre o papel jurdico dos Estados no que toca aos


diversos grupos religiosos, repetindo no essencial a doutrina
iniciada por Leo XIII. Afirma Pio XII: O que no
corresponde verdade e norma moral no tem
objectivamente nenhum direito nem existncia, nem
propaganda, nem aco. (Mas) o no impedi-lo por meio de
leis estatais e de disposies coercivas pode no entanto ser
justificado no interesse de um bem superior e mais vasto.
Repare-se como aqui a possibilidade de gozar de direitos
atribuda ainda s ideias e princpios objectivos, quando dez
anos depois o Conclio optar por fundar os mesmos direitos
pessoa humana no exerccio da sua conscincia, antes que a
uma verdade objectiva. Continua Pio XII em relao
doutrina da Tolerncia:
O comportamento da Igreja determinado pela
considerao do bonum commune, do bem comum da Igreja e
do Estado nos diversos pases, por um lado, e, por outro, do
bonum commune da Igreja universal, do Reino de Deus sobre
todo o mundo.
J em relao s Concordatas Pio XII faz referncia
doutrina da tese-hiptese que analisaremos mais frente
quando estudarmos os processos de formao da declarao
Dignitatis Humanae. Refere o Papa: As Concordatas so uma
expresso da colaborao entre a Igreja e o Estado. Por
princpio, ou seja em tese, a Igreja no pode aprovar a
completa separao entre os dois Poderes. Continuamos,
portanto, com uma doutrina que, defendendo a posio da
Igreja face aos Estados e recusando as posies mais
extremas, continua com um esquema centrado na noo de
Verdade, objectiva, que apenas esta pode gozar de direitos, e
que apenas aceita outras realidades por mero acordo tcito.
Ser nesta linha de pensamento que, na preparao do
Conclio, a Comisso Teolgica (ligada ao ento Santo Ofcio)
elaborar um captulo relativa Tolerncia Religiosa e
23

relaes entre a Igreja e o Estado, no esquema geral sobre a


Igreja. Descreve o historiador Peter Hnermann: Um captulo
no esquema preparado sobre a Igreja havia assentado, uma vez
mais, a pretenso reclamada pela Igreja, desde a antiguidade
tardia, de que, por ser Deus o autor da sociedade civil, a
sociedade tem a obrigao de o adorar. Na actual ordem da
salvao, o culto estabelecido por Deus o culto oferecido
pela Igreja crist. Este culto tributado a Deus aquele ao qual
a sociedade civil e as suas autoridades devem aderir. Este
princpio, que conduz a uma Igreja estabelecida ou Igreja de
Estado, obriga quando a f crist se tenha difundido numa
sociedade ou comunidade pblica, porque a f no pode
impor-se pela fora. No entanto, um sistema civil de leis,
caracterizado pela liberdade, e uma correspondente
organizao pblica do mbito da liberdade de conscincia
no podem conciliar-se com este argumento de princpio.8
Pelo contrrio, ser na Encclica Pacem in Terris que
Joo XXIII iniciar, j em pleno Conclio, uma mudana de
fundo nesta linha de pensamento magisterial, centrando a sua
posio na dignidade da pessoa humana segundo a sua
liberdade e conscincia. E ser tambm nesta Encclica que a
futura declarao Dignitatis Humanae encontrar boa parte da
sua inspirao.

1.6 .JooXXIII

O percurso de Joo XXIII ao longo da sua vida apresenta


caractersticas que o distinguem da maioria dos Papas que
referimos anteriormente: nascido na diocese italiano de
Brgamo, Joo XXIII desenvolveu uma longa actividade

8
Peter Hnermann, Las Semanas Finales del Conclio, in G. Alberigo (dir.), Histria del
Concilio Vaticano II, vol. V, ed. Sgueme, Salamanca 2008, p. 407
24

como nncio apostlico na Bulgria, Turquia e Frana, o que


lhe forneceu uma experincia interessante no relacionamento
com governos nada ligados Igreja Catlica. No caso da
Turquia e Bulgria, a Igreja encontrava-se numa situao de
minoria face a outras religies, e no caso da Frana Joo
XXIII teve de lidar com o processo de mudana de regime
associado libertao na Segunda Guerra Mundial, no qual
muitos bispos foram submetidos a processo pela sua possvel
colaborao com o regime de Vichy. Durante o seu curto
pontificado, no encontraremos em Joo XXIII nenhuma ideia
prxima a uma defesa do Estado confessional.
no nmero 14 da Encclica Pacem in Terris que Joo
XXIII afirma: Pertence igualmente aos direitos da pessoa a
liberdade de prestar culto a Deus de acordo com os retos
ditames da prpria conscincia, e de professar a religio,
privada e publicamente.. O que anteriormente se afirmava de
modo explcito apenas para os catlicos, como defesa da sua
liberdade religiosa, agora alargado a todas as confisses e
religies, baseando-se no direito da pessoa de viver segundo a
sua conscincia. A referncia acerca da posse ou no de
direitos passada de uma verdade objectiva para o sujeito
pessoal. O que Joo XXIII reafirma talvez em parte para se
distinguir dos movimentos de direitos humanos que foram
condenados pelos diversos magistrios anteriores a
reciprocidade entre direitos e deveres que responsabilizam a
cada indivduo (n. 30). Mas o que distingue definitivamente o
magistrio de Joo XXIII em relao aos anteriores
certamente o tom no-condenatrio presente na Encclica.
Uma consequncia pastoral que Joo XXIII retira a da
distino entre o erro e a pessoa que erra no que toca s
relaes entre os catlicos e os seus concidados: No se
dever jamais confundir o erro com a pessoa que erra, embora
se trate de erro ou inadequado conhecimento em matria
religiosa ou moral. A pessoa que erra no deixa de ser uma
25

pessoa, nem perde nunca a dignidade do ser humano, e


portanto sempre merece estima. (n. 157).
Joo XXIII dar um contributo decisivo para esta
temtica com a formao do Secretariado para a Unidade dos
Cristos, presidido pelo Cardeal Agustn Bea. A figura deste
jesuta, especialista bblico e reitor do Pontifcio Instituto
Bblico de Roma, ser decisiva para o rumo renovador do
Conclio: Como jesuta renunciava ao capelo cardinalcio,
mas o papa Joo insistiu na obedincia e teve de aceitar sem
entusiasmo nem objeco. Bea foi criado cardeal a 20 de
Janeiro de 1960, ainda que o seu papel preciso no estivesse
ainda claro. No parecia um homem que fosse a lanar a Igreja
por um caminho radicalmente novo. Mas em Bea provvel
que o papa Joo no tivesse tido o Conclio que ele havia
desejado.9
Ao contrrio da tendncia conservadora generalizada nas
comisses preparatrias do Conclio (que derivavam
directamente dos diversos organismos da Cria romana), no
Secretariado encontra-se um desejo de renovao da teologia
catlica atravs dos seus diversos membros escolhidos por
Bea de diversos pases, no se limitando a provenientes de
Roma. O propsito do Secretariado assim definido por Joo
XXIII no motu prprio Supremo Dei Nutu: Com o fim de
expressar de maneira especial o nosso amor e boa vontade
para com aqueles que levam o nome de Cristo, mas esto
separados da Sede Apostlica, e em ordem a que possam
seguir o trabalho do Conclio e encontrar um caminho mais
expedito para alcanar aquela unidade pela qual Jesus rogou
ao Pai Celeste, decidimos estabelecer este Secretariado
especial.
Como veremos, o Secretariado ser no s responsvel
pela organizao da participao dos observadores no-
catlicos ao Conclio, como tambm preparar diversos

9
Peter Hebblethwaite, Juan XXIII, El Papa del Conclio, ed. PPC, Madrid 2000, p. 481
26

esquemas que sero fundamentais para o desenrolar do


Conclio, entre os quais o Esquema sobre o Ecumenismo do
qual pertence um captulo dedicado ao tema da Liberdade
Religiosa.

27

28

2. Redaco da Dignitatis Humanae

2.1 As primeiras discusses: Segunda Sesso,


Novembro1963

O tema da Liberdade Religiosa foi inicialmente


apresentado ao Conclio como um captulo, o V, do esquema
sobre o Ecumenismo elaborado pelo Secretariado para a
Unidade dos Cristos presidido pelo cardeal Agustn Bea 10 .
Paralelamente surgia tambm como um captulo, o IX, do
esquema sobre a Igreja elaborado pela Comisso teolgica e
de teor mais conservador, com o ttulo Sobre as relaes
entre a Igreja e o Estado, e a tolerncia religiosa. A discusso
sobre o primeiro esquema teve lugar apenas na segunda sesso
do Conclio, a 18 de Novembro de 1963, tendo sido a primeira
sesso dedicada formao das comisses conciliares (o
Conclio na sua generalidade no aceitou quer as comisses,
quer os esquemas conciliares, e apresentou reformulaes que
resultaram na entrada de novos elementos nas comisses), e s
primeiras discusses sobre os esquemas da Liturgia e da
Igreja. No obstante, a discusso do captulo relativo
Liberdade Religiosa foi objecto de numerosas dificuldades
sobretudo pela novidade que representava no Conclio, o que
levava a Comisso Doutrinal responsvel pela aprovao da
discusso pblico a procurar o seu adiamento. Seria sobretudo
o episcopado norte-americano o grande promotor da discusso
do tema, pressionando a coordenao do Conclio a admiti-lo
na ordem de trabalhos da segunda sesso.

10
O processo de preparao do Conclio demorou entre 1959 e 1962 e incluiu, entre outros preparativos, a
constituio de comisses responsveis pela elaborao de esquemas que seriam apresentados e discutidos no
Conclio. No total foram elaborados setenta esquemas. As comisses foram formadas segundo os modelos dos
diferentes organismos da Cria romana e presididas pelos respectivos cardeais; a nica excepo foi a do
Secretariado para a Unidade dos Cristos, criado por Joo XXIII e presidido pelo jesuta e ex-presidente do
Pontifcio Instituto Bblico, Cardeal Bea.
29

Sobre este tema refere o cronista do Conclio Henri


Fesquet: O Vaticano II ter a dizer claramente, e o que
esperam milhares de protestantes que sofrem concretamente
em certos pases de uma ausncia de liberdade religiosa: a tese
do estado catlico, por toda a parte onde existem vrias
famlias espirituais, uma doutrina crist ou o resduo de um
amlgama poltico-religioso que nada tem a ver com o
Evangelho? O respeito de uma verdade objectiva no conduz
necessariamente ao respeito da conscincia daqueles que se
julgam estar no erro? O Estado tem a menor competncia em
matria religiosa?.11
O esquema apresentado pelo seu redactor principal, o
bispo de Bruges De Smedt. O bispo defensor de uma
renovao da doutrina catlica sobre a Liberdade Religiosa,
ainda que afirme esta renovao em linha de continuidade com
o magistrio anterior, segundo as circunstncias histricas.
Esta Liberdade deve ser respeitada sem qualquer coaco ou
interveno da parte dos poderes pblicos, refere-se
conscincia dos indivduos e necessita de abranger tambm as
manifestaes sociais, de acordo com o bem-comum. A
liberdade religiosa deve estar ao abrigo de toda a violncia
externa. O poder civil no tem o direito de pesar sobre o
indivduo. O homem pode reivindicar como um direito
sagrado dado por Deus a liberdade religiosa. Os catlicos
devem abster-se de toda a coaco directa ou indirecta.
Porqu? Porque da natureza mesmo do acto de f ser
integralmente livre. Todos os homens que seguem a sua
prpria conscincia tm um direito natural a uma autntica
liberdade religiosa. Nenhuma pessoa humana pode ser objecto
de uma intolerncia qualquer, porque o homem que de boa-f
segue a sua conscincia obedece ao prprio Deus, se se
enganar.12

11
Henri Fesquet, O Dirio do Conclio, vol. I, ed. Europa-Amrica, Lisboa 1967, p. 303
12
Citado em Henri Fesquet, O Dirio do Conclio, vol. I, p. 309
30

A interveno do bispo De Smedt assim resumida por


Claude Stoenens: A perspectiva do novo texto a da
liberdade de conscincia baseada na dignidade da pessoa
humana; a intolerncia religiosa inadmissvel; o
consentimento religioso no se pode obter atravs da
violncia; a pessoa com conscincia errnea tem o direito ao
respeito; tem o direito de honrar a Deus segundo a sua
conscincia e de professar a sua religio. Alm disso, os
aspectos sociais dessa liberdade so objecto de um nmero
especial (n. 5), que evoca pela primeira vez o bem comum e
sublinha sobretudo a incompetncia dos poderes pblicos em
matria de religio e o dever de igual respeito dos adeptos de
todas as religies..13
De imediato surgem as primeiras impresses sobre o
tema da Liberdade Religiosa: mais do que uma questo
ecumnica (isto , no que concerne s relaes da Igreja
Catlica com as restantes Igrejas Crists e as diversas
Religies), a Liberdade pertence ao mbito de discusso dos
Direitos Humanos, que faria parte de um recm-surgido
esquema XIII e que resultaria na constituio Gaudium et
Spes14. Surgem tambm discusses que apontaro j para os
dois grupos principais: por um lado, os episcopados latinos
(sobretudo Espanha e Itlia), que rejeitam os esquemas; por
outro, o episcopado norte-americano, principal defensor de
uma nova abordagem catlica Liberdade Religiosa. Henri
Fesquet refere a interveno de Mons. Schmitt, bispo de Metz:
assinala as consequncias nefastas de toda a interveno do
Estado na matria (religiosa) e o perigo de contaminao
poltica que se segue necessariamente.15
As duas posies que se encontram no Conclio so assim
apresentadas por Santiago Madrigal: Desde o princpio que

13
Claude Stoenens, El Compromisso Ecumnico de la Iglesia Catlica, in G. Alberigo
(dir.), Histria del Concilio Vaticano II, vol. III, ed. Sgueme, Salamanca 2006, p. 245
14
S. Madrigal, Unas Lecciones sobre el Vaticano II y su legado, , p. 75
15
Henri Fesquet, O Dirio do Conclio, vol. I, p. 335
31

se perfilam duas posturas entre os padres conciliares: a


orientao centrfuga, preocupada por salvaguardar o depsito
da f diante dos outros, e a orientao centrfuga, que
contempla Igreja no seu envio ao mundo. A primeira est
associada Comisso teolgica e ao cardeal Ottaviani
(presidente do ento Santo Ofcio, e da referida comisso), a
segunda ao Secretariado para a unidade do cardeal Bea..16
Decide-se nesta sesso (atravs de uma interveno
pessoal de Paulo VI) que o esquema sobre a Liberdade
Religiosa (a par do esquema sobre as relaes da Igreja
Catlica com o Judasmo) ser objecto de uma discusso
futura e mais aprofundada, adiando-se para a terceira sesso
do Conclio. Segundo Henri Fesquet, na ltima reunio geral
da segunda sesso o cardeal Bea reafirma que o adiamento de
qualquer deciso sobre os captulos relativos Liberdade
Religiosa e s relaes com Judasmo se deveu unicamente
falta de tempo, e no a qualquer tentativa de boicote do debate
destes temas por parte da minoria conservadora.17
O significado deste adiamento interpretado como uma
deciso do Conclio de dedicar um tempo maior discusso
sobre este tema complexo, dando espao para que os diversos
participantes possam aprofundar os seus conhecimentos e
posies sobre a matria. A questo da Liberdade Religiosa
ganha o seu espao prprio no Conclio. O motivo era que
ambos os documentos abordavam questes nas quais mais do
que em outras se poderia medir a realidade e a profundidade
efectivas da mudana que a Igreja Catlica estava disposta a
imprimir, pelo menos num primeiro momento, aos princpios e
modalidades das suas relaes com a sociedade, tal como
sculos de elaborao doutrinal e de consequente praxis os
haviam construdo at ento18.

16
S. Madrigal, Unas Lecciones sobre el Vaticano II y su legado, p. 392
17
Henri Fesquet, O Dirio do Conclio, vol. I, p. 346
18
G. Miccoli, Dos cuestiones delicadas: la libertad religiosa y las relaciones con los judos,
in G. Alberigo (dir.), Historia del Concilio Vaticano II, vol. IV, ed. S p. 100
32

2.2TerceiraSesso:SetembroDezembro1964

No intervalo entre as duas sesses, os trabalhos das


comisses conciliares continuaram. Inicialmente parte do
esquema sobre o Ecumenismo, elaborado pelo Secretariado
para a Unidade dos Cristos, o captulo relativo Liberdade
Religiosa tornar-se-, neste perodo de inter-sesses, uma
declarao independente, que ser apresentada na terceira
sesso. O grande promotor desta passagem foi o bispo italiano
Pietro Pavan, que elaborou uma nota informativa para Paulo
VI na qual referia: Existe uma expectativa universal de que o
Conclio adopte uma postura sobre a matria (da Liberdade
Religiosa). E este postura ter seguramente uma extensa e
profunda repercusso em toda a famlia humana..19
neste perodo que assume uma grande importncia o
papel do telogo e jesuta John Courtney Murray. Proibido de
publicar pelo Santo Ofcio antes do Conclio, foi no entanto
chamado em 1963 a participar como perito atravs do bispo de
Nova Iorque cardeal Spellman. Sobre o contributo deste
telogo desenvolveremos mais frente.
As duas posies em debate que marcaro toda a
discusso sobre o tema da Liberdade Religiosa ao longo da
terceira sesso so deste modo apresentadas por Giovanni
Miccoli:
Por um lado encontravam-se os defensores da doutrina
que, enraizadas nas experincias dos pases cristos, tinham
encontrado a sua plena expresso e elaborao no pensamento
catlico intransigente e contra-revolucionrio e no magistrio
pontifcio do sculo XIX, doutrina repetida substancialmente,
ainda que com variaes de acentos, durante a primeira
metade do sculo XX. Os seus critrios bsicos partiam do

19
Citado em Evangelista Vilanova, La Intersesin (1963-1964), in G. Alberigo, Historia
del Concilio Vaticano II, vol. III, p. 327
33

princpio de que unicamente a verdade tem direito liberdade,


enquanto ao erro, para evitar males maiores, se lhe concede
apenas uma relativa tolerncia. Portanto, retira-se que
unicamente a Igreja Catlica por definio a nica
depositria da verdade e os seus fiis tinham o direito a
exigir e desfrutar de uma liberdade plena. Segundo esta
concepo, o modelo ideal de organizao estava constitudo
pelo Estado catlico, chamado a reger e a governar a
sociedade inspirando-se nas normas ensinadas pela Igreja, e a
impedir a difuso de falsas doutrinas que, no juzo da Igreja,
poderiam colocar em perigo a salvao eterna dos seus
cidados. Assim pois, na cidade catlica os outros cultos
poderiam no mximo ser tolerados: no sentido de que aos
indivduos no haveria que for-los a abraar a verdadeira
f e se lhes permitia, portanto, seguir as suas prprias crenas,
mas deveria impedir-se de que causassem dano s demais
pessoas com a difuso dos seus erros..20
Como continua o autor, no se trata aqui de uma questo
meramente terica ou doutrinal: o autor refere o exemplo das
campanhas peridicas levadas a cabo pela Santa S, algumas
vezes com apoio do Estado italiano, contra a propaganda
protestante entre as dcadas de 30 e 50 j do sculo XX, assim
como a condio de minoria civil imposta aos dissidentes na
Espanha franquista aps a concordata de 1953. Explica o
autor:
Mas as novas condies histricas impunham
adaptaes e compromissos que chegavam a aceitar, na ordem
poltica e social, a liberdade civil para os seguidores de outros
cultos. Esta ltima era a hiptese, segundo a distino
clssica elaborada a partir do Syllabus, e repetida
constantemente pelas sucessivas actuaes do magistrio. Era
uma distino prtica, eficaz, ditada e matizada pelas

20
G. Miccoli, Dos cuestiones delicadas: la libertad religiosa y las relaciones con los judos,
p. 101
34

circunstncias, que uma sbia prudncia poderia sugerir para


evitar conflitos e desordens na ordem social e consequncias
negativas para a prpria Igreja, mas no permitindo obscurecer
de modo algum ou atenuar os princpios 21 , princpios
afirmados sobre a verdade da f crist transmitida pela Igreja
Catlica.
A emergncia de uma corrente de renovao a esta
doutrina encontra-se no seio do prprio Secretariado para a
Unidade dos Cristos, e tem como grande representante o
bispo de Bruges De Smedt, que ser o sucessivo redactor do
esquema relativo Liberdade Religiosa. Alm de De Smedt,
encontramos no jesuta e telogo norte-americano John
Courtney Murray o maior defensor de uma nova abordagem
catlica ao problema. Resume assim G. Miccoli:
A frente oposta ( doutrina tradicional) no era capaz de
oferecer, ao menos inicialmente, uma alternativa que estivesse
to solidamente argumentada e que fosse to compacta e
corroborada por inumerveis declaraes do magistrio. A
esta frente animava-a a exigncia de enveredar por outras
pistas, de conceber para a Igreja e para a mensagem crist uma
abordagem dos problemas e das dificuldades dos homens e das
sociedades que no procurasse no exerccio do poder e nas
relaes com o mesmo um dos seus caminhos privilegiados;
animava-a tambm um crescente incmodo com uma doutrina
considerada cada vez mais estranha s orientaes da cultura e
do esprito pblico contemporneo; e a conscincia, por fim,
de que precisamente por essa doutrina ser demasiado fcil que
a Igreja, pela diversidade das suas escolhas e maneiras
concretas de agir, era acusada de oportunismo e de
duplicidade, de ser intolerante quando desfrutava da maioria, e
de exigir liberdade e tolerncia quando se encontrava numa
situao minoritria. Da nasceu a proposta de abandonar

21
G. Miccoli, Dos cuestiones delicadas: la libertad religiosa y las relaciones con los judos,
p. 102
35

definitivamente a teoria da tese e da hiptese, luz da


considerao de que antes as coisas eram vistas
principalmente a partir dos objectos, enquanto nos nossos dias
se devia prestar ateno tambm ao sujeito, aos direitos da
pessoa..22
O centro do debate era se no Conclio se poderia observar
um desenvolvimento doutrinal real que, no caso do tema da
Liberdade Religiosa, significaria uma rejeio, ainda que
parcial, dos pronunciamentos magisteriais anteriores. De que
modo se poderia conjugar a evoluo doutrinal com a doutrina
da infalibilidade pontifcia? Poder-se-ia falar de correco
dos pronunciamentos magisteriais anteriores? No fundo, o
debate em torno ao tema da Liberdade Religiosa implica um
debate mais abrangente, que percorrer todo o Conclio,
acerca da possibilidade de se assistir a uma evoluo, e at a
uma reformulao, da doutrina catlica, em termos algumas
vezes de sentido contrrio ao anterior magistrio. Neste caso,
trata-se de abordar a Liberdade Religiosa como um direito, e
no uma concesso, de todas as pessoas independentemente da
sua confisso ou religio.
No seu discurso de apresentao do esquema, a 19 de
Novembro de 1964, o bispo De Smedt procura justificar,
segundo ele, a aparente contradio entre o novo teor doutrinal
do esquema e os pronunciamentos anteriores do magistrio.
Segundo De Smedt, o magistrio havia condenado, no a
Liberdade Religiosa tal como esta entendida na segunda
metade do sculo XX pela teologia catlica, mas os
fundamentos doutrinais e filosficos a que a Igreja se opunha
durante o sculo XIX, nomeadamente a omnipotncia jurdica
do Estado, o racionalismo, o naturalismo e o indiferentismo
religioso. Para De Smedt, a Liberdade Religiosa um direito
constitutivo da pessoa humana, mas esta vista na sua relao

22
G. Miccoli, Dos cuestiones delicadas: la libertad religiosa y las relaciones con los judos,
p. 102
36

com Deus que fundamenta os prprios direitos. Trata-se, no


fundo, de uma disputa de antropologias, mais do que a
compreenso da Liberdade Religiosa em si. De Smedt refere
ainda como este um dos temas em que a opinio pblica
internacional mais aguardava uma exposio clara por parte da
Igreja Catlica, realando a sua importncia no contexto de
um Conclio, segundo a vontade de Joo XXIII,
manifestamente pastoral.
O esquema afirma explicitamente que a Liberdade
Religiosa defendida e afirmada no apenas para os cristos,
mas para todos os grupos religiosos; l-se no nmero 29: A
Igreja Catlica afirma que a liberdade religiosa no deve ser
observada to somente pelos cristos e para os cristos, mas
por todos e para todos os homens e todos os grupos religiosos
da sociedade humana.23
Mesmo entre a segunda e a terceira sesso do Conclio o
documento apresentado para discusso havia sofrido
alteraes de modo a explicitar melhor o seu contedo: a
liberdade religiosa vista em termos de direito fundamental da
pessoa humana fundamentando esse direito na sua relao
com Deus, o que lhe confere um dever correspondente
(recorde-se o ensinamento de Joo XXIII na Pacem in Terris,
sobre a correspondncia entre direitos e deveres) que no caso
o dever de o indivduo procurar a verdade sobre a sua
vocao. Explicita-se de modo mais detalhado os limites nos
quais se podem colocar a esta liberdade, que residem nos
modos em como se presta a propaganda religiosa,
respondendo aos temores dos bispos latinos sobre o
proselitismo protestante. No se prescinde no entanto de
afirmar que os respectivos Estados, que devero aplicar estes
limites, no dispem de nenhuma competncia em matria
religiosa, e apenas o fazem com vista boa ordem social:

23
Citado em Henri Fesquet, O Dirio do Conclio, vol. II, ed. Europa-Amrica, Lisboa
1968, p. 77
37

podem fomentar a vida religiosa dos seus cidados como uma


dimenso essencial da vida humana (para contrariar as
polticas levadas a cabo na altura pelos pases socialistas), mas
sem colocar em causa a natureza laica dos estados modernos.
Mas os argumentos de De Smedt e as correces
efectuadas ao documento no foram suficientes para afastar as
dvidas dos padres conciliares. Alguns bispos exprimem, num
testemunho do bispo e membro da comisso responsvel pelo
texto Mons. Pavan, que os indivduos no tm nenhum
direito a expressar externamente uma convico religiosa
errnea, ainda que eles a professem de boa f 24 .
Especialmente ameaados sentem-se os episcopados espanhol
e italiano, por esta doutrina contrariar as prprias concordatas
elaboradas com estes pases, concordatas assentes na adopo
da religio catlica como religio de Estado, a que o prprio
Estado dever proteger e expandir. Sucedem-se, aps a
exposio de De Smedt, as crticas ao documento levadas a
cabo por numerosos cardeais. O cardeal italiano Ruffini
esboa uma acusao que se repetir frequentemente durante o
debate: a actual declarao, ao menos implicitamente, faz
omisso da reivindicao fundamental da Igreja de ser, na
histria, a nica depositria autntica da verdade, da verdade
plena, objectivamente definida e definvel, sugerindo pelo
contrrio a ideia da existncia de uma multiplicidade de
caminhos, de uma variedade de vias legtimas e dignas que
permitem melhor ou pior a consecuo plena da verdade.25
Diversos cardeais e bispos espanhis confirmam a exposio
do cardeal Rufini, defendendo as consequncias nefastas para
os catlicos da doutrina defendida no esquema e re-afirmando
que a doutrina sobre a no-ingerncia do Estado em matria
religiosa coloca em causa a prpria concordata com o Estado

24
Testemunho referido em G. Miccoli, Dos cuestiones delicadas: la libertad religiosa y las
relaciones con los judos, p. 106
25
G. Miccoli, Dos cuestiones delicadas: la libertad religiosa y las relaciones con los judos,
p. 111
38

espanhol. de salientar a posio do bispo de Sevilha, cardel


Bueno y Monreal: Em doutrina uma s religio tem o direito
de se propagar. As outras no o tm. No plano poltico
diferente. Toda a liberdade que prejudica os outros deve ser
limitada diz o esquema. Mas a liberdade dada s religies
falsas prejudica precisamente a verdadeira religio. Em
concluso, no nos coloquemos no plano da doutrina, mas no
plano da oportunidade..26
Curiosamente, a 7 de Dezembro de 1964 dirigida uma
carta ao bispo De Smedt da parte do abade de Montserrat, na
Catalunha, agradecendo ao bispo belga por todo o seu esforo
em favor de uma renovao da doutrina catlica sobre a
Liberdade Religiosa, e expondo os perigos a que so sujeitas
as prprias comunidades catlicas em Espanha por causa de
uma excessiva ligao entre o episcopado e o regime
franquista, traduzindo-se num isolamento empobrecedor do
catolicismo espanhol. No fundo vivemos submetidos
presso de uma tirania ideolgica e de uma vigilncia policial.
Esta situao, agravada pelo isolamento tradicional do
catolicismo espanhol, leva-nos a viver nas trevas de uma
ignorncia e de uma soberba edificadas sobre fundamentos
falsos. O problema da Igreja espanhola resolve-se tendo em
conta que ela no pode considerar-se praticamente como uma
Igreja nacional, mas que se tem de ver em relao com a Igreja
universal. Apenas desta maneira poderemos recuperar uma
normalidade e uma perfeio de vida espiritual e politica que
Espanha no conhece h sculos.27
Em defesa do esquema apresentado levantam-se,
sobretudo, os bispos norte-americanos, fundamentados na
teologia desenvolvida pela jesuta John C. Murray. Estes
defendem toda uma nova abordagem ao problema da

26
Henri Fesquet, O Dirio do Conclio, vol. II, p. 73
27
Citado em G. Miccoli, Dos cuestiones delicadas: la libertad religiosa y las relaciones con
los judos, p. 113
39

Liberdade Religiosa que parta, no de um esquema dedutivo a


partir de uma ideia ou verdade objectiva, mas de um esquema
indutivo que parta das novas condicionantes histricas e das
dificuldades vividas nos regimes totalitrios, quer nos pases
socialistas quer nos regimes alemo e italiano durante a
Segunda Guerra Mundial. Exprime o cardeal Cushing, bispo
de Boston:
Todo o problema pode reduzir-se a duas proposies. 1)
Durante toda a sua histria a Igreja catlica revindicou para si
a liberdade na sociedade civil e diante dos poderes pblicos.
Com efeito, lutou pela liberdade dos Sumos Pontfices e dos
bispos Lutou tambm pela liberdade do prprio Povo de
Deus Portanto, a primeira proposio contida na frmula
tradicional Liberdade da Igreja. 2) A segunda proposio a
seguinte: esta mesma liberdade na sociedade civil, que a Igreja
sempre revindicou para si e para os seus prprios membros, a
revindica tambm na nossa poca para as outras Igrejas e seus
membros, mais ainda, para toda a pessoa humana. 28 de
realar que os dois partidos movem-se segundo esquemas de
pensamento diferentes, um a partir de uma teologia escolstica
assente num discurso perfeitamente lgico da verdade
liberdade e outro que se move a partir das circunstncias
histricas e da necessidade de falar com uma linguagem
acessvel ao mundo contemporneo da pessoa liberdade.
De referir as posies dos episcopados dos pases de
regime socialista: enquanto alguns bispos polacos, entre os
quais Woytlja, defendem uma reafirmao da defesa da
liberdade da Igreja, outros, apoiados pelo cardeal de Viena
Knig, defendem que para uma melhor fundamentao da
liberdade da Igreja haveria que defender uma liberdade
religiosa plena e vlida para todos. A situao de falta de
liberdade vivida pela Igreja nestes pases leva os respectivos

28
Citado em G. Miccoli, Dos cuestiones delicadas: la libertad religiosa y las relaciones con
los judos, p. 123
40

episcopados, ainda que geralmente de formao conservadora,


a defender o esquema. Defende Mons. Klepacz: Estou de
acordo com o esquema. preciso afirmar que nenhum poder
humano tem o direito de impedir o homem de professar a sua
religio em particular ou em pblico, nem o direito de lhe
impor fora ou por fraude outro credo filosfico. Toda a
perseguio religiosa deve ser considerada como uma violao
do direito fundamental do homem. Um outro princpio, sobre
o qual fundamentamos a liberdade religiosa, a justia que
obriga os indivduos, a sociedade e o Estado. Uma propaganda
que utiliza a mentira, a deformao dos factos, a fraude, viola
a justia. Enfim, diga-se que a liberdade religiosa e o
progresso dos homens e dos povos andam ligados.29
A terminar o debate, encontramos as intervenes dos
bispos Hurley (frica do Sul), e dos italianos Garrone e
Colombo. Mons. Hurley, por exemplo, defende que a
possibilidade de errar uma condio indispensvel para
alcanar a prpria verdade, indo assim de encontro aos
argumentos dos defensores da doutrina tradicional. Defende:
Certas afirmaes deste esquema parecem contradizer o
magistrio do sculo XIX e o direito pblico da Igreja. O que
provm de uma evoluo social e histrica. Na teoria clssica,
o ideal a unio da Igreja e do Estado. Se se colocar nesta
perspectiva, o esquema inaceitvel. Mas esta maneira de ver
no feliz, porque a Igreja foi precisamente criada por Deus
para se ocupar da vida religiosa. Por conseguinte, o Estado
no tem de entrar no domnio reservado Igreja. Se intervier,
substitui-se Igreja, o que lamentvel. Nesta perspectiva, o
esquema torna-se justo. A unio da Igreja e do Estado
perigosa, mas podem existir convnios entre um e outro para o
bem comum () Importa aceitar o perigo do erro. No se
abraa a verdade sem se ter uma certa experincia do erro.

29
Citado em Henri Fesquet, O Dirio do Conclio, vol. II, p. 82
41

preciso, pois, falar do direito de investigar e de errar. Eu


reclamo a liberdade para conquistar a verdade..30
Reveste-se de importncia a comunicao proferida por
Mons. Garrone a 25 de Setembro: segundo este, necessrio
demonstrar como o esquema apresenta uma continuidade face
ao magistrio anterior, de modo a no se acusar a Igreja de se
adaptar convenientemente segundo a utilidade imposta pelas
circunstncias. Para Garrone, as questes so diversas face aos
pronunciamentos anteriores: Mudaram as condies de vida
na sociedade. Tambm o conceito de Estado diferente face
ao que se observava na Idade Mdia ou no sculo XIX. A
liberdade da pessoa restringe o poder do Estado. O prprio
bem comum considerado em relao ao mundo inteiro e no
se limita a um contexto nacional. Alm disso, a sociedade
converteu-se em pluralista, at ao ponto de terem cabimento
no apenas confisses diversas, mas tambm aqueles que
abertamente professam o atesmo.. 31 Deste modo, no se
coloca em causa o princpio de que a verdade tem direitos que
o erro no tem, e de que os indivduos devem fazer tudo ao
seu alcance para procurar a verdade; mas o problema da
Liberdade Religiosa depende do direito de conscincia e das
relaes pessoais, mais do que da verdade. Tambm foi
importante a interveno de encerramento do debate por parte
de Carlo Colombo, telogo de confiana do Papa Paulo VI.
Colombo insistiu no princpio de direito natural de que todo o
individuo pode procurar a verdade e inclusive a verdade
religiosa segundo a sua conscincia e sem coaco, e de a
exprimir socialmente, seguindo os ditames da sua conscincia.
Este princpio pertence prpria natureza humana tal como
esta pertence ao projecto de Deus.
A recta ordem social deve tender a conceder a todos a
mxima liberdade em matria religiosa, de tal modo que cada

30
Citado em Henri Fesquet, O Dirio do Conclio, vol. II, p. 85
31
G. Miccoli, Dos cuestiones delicadas: la libertad religiosa y las relaciones con los judos, p. 129
42

um, segundo o ditame prtico da prpria conscincia, procure


e exponha a verdade, a siga e a converta em norma da prpria
vida, tanto em privado como em pblico, tanto
individualmente como no seio de uma comunidade religiosa.
Tal liberdade, no entanto, deve exercer-se sempre em respeito
para com a lei natural, cuja observncia deve ser
salvaguardada pelas autoridades pblicas. Semelhantes
princpios, por estarem vinculados com a prpria natureza
humana e com a revelao, so imutveis e tm vigncia em
todo o tempo e para todos os homens, no apenas, portanto,
quando os catlicos se encontram em minoria, mas tambm
quando se encontram em maioria..32
De referir, j encerrado o debate, a interveno do
arcebispo de Westminster, Mons. Heenan, que falou em nome
dos bispos da Esccia, Irlanda, Nova Zelndia e Blgica.
Referindo-se experincia dos numerosos conflitos entre
catlicos e anglicanos ao longo da histria do Reino Unido,
Heenan refere que um perigo atribuir aos Estados (os nicos
capazes de o fazer) a responsabilidade por limitar a liberdade
religiosa dos grupos, pois o Estado no dispe de
competncias para definir a verdade religiosa. Para que a
Igreja Catlica no seja acusada de oportunismo, dever
defender a Liberdade Religiosa no apenas para os seus
membros, mas para todos os cidados independentemente da
sua confisso ou religio.
Terminado o debate, a Secretaria para a Unidade dos
Cristos inicia imediatamente os trabalhos de reelaborao do
esquema a partir das posies enunciadas no Conclio, quando
alguns acontecimentos de bastidores lanam a instabilidade na
realizao dos trabalhos perturbando o trabalho das comisses
(sobre a Liberdade Religiosa e sobre o documento relativo s
relaes com o Judasmo, que se encontrava paralelamente em

32
G. Miccoli, Dos cuestiones delicadas: la libertad religiosa y las relaciones con los judos,
p. 132
43

debate). Com a influncia do jesuta John C. Murray, d-se


uma perspectiva mais jurdica e constitucional ao texto, ao
mesmo tempo que elementos do episcopado francs, com o
auxlio do telogo Yves Congar, procuram uma
fundamentao mais doutrinal e apoiada na revelao bblica.
Procura-se apresentar o texto votao do plenrio para
Novembro mas, de novo, os trabalhos sofrero novas
turbulncias e a votao final do documento ser suspensa e
adiada por Paulo VI para a quinta sesso do Conclio, em
1965.

2.3Evoluonoperodointersesses
(Dezembro1964Setembro1965)

O esquema apresentado aula conciliar a 17 de
Novembro, e que no chegara a ser votado, recebera uma
considervel influncia pelo trabalho de John C. Murray, e no
baseava o direito liberdade sobre um nico fundamento. Este
esquema dividia-se em quatro partes:33
1) A evoluo histrica e os termos actuais do problema
da Liberdade Religiosa: este direito era definido
segundo o qual os seres humanos devem ser livres de
coaco e de qualquer autoridade puramente humana,
no apenas em relao formao da sua conscincia
em matria religiosa, mas tambm no livre exerccio da
religio34;
2) Os fundamentos racionais da Liberdade Religiosa: a
dignidade humana, a conscincia individual e o

33
Apresentadas por R. Burigana e G. Turbanti, La Intersesin: preparando la conclusin del
Conclio, in G. Alberigo, Histria del Conclio Vaticano II, vol. IV, pp. 487ss
34
R. Burigana e G. Turbanti, La Intersesin: preparando la conclusin del Conclio, p. 487
44

exerccio pblico de culto, os limites do direito em


termos de ordem pblica;
3) Consequncias prticas relativas ao fomento da
liberdade religiosa das comunidades e famlias;
4) Os argumentos baseados na revelao crist acerca da
Liberdade Religiosa.
As diversas oposies que durante o perodo inter-sesses
continuaram a chegar comisso responsvel pela elaborao
do documento, sobretudo por parte de movimentos
conservadores que defendiam a doutrina tradicional, levou
alguns peritos da comisso, como o francs Yves Congar, a
defenderem a incluso no incio do documento de uma maior
fundamentao na revelao bblica do direito de Liberdade
Religiosa. Congar apresenta a histria bblica como histria de
libertao do ser humano e como caminho de educao para a
liberdade. A 20 de Maro, o texto enviado ao Papa Paulo VI
para sua apreciao difere j do esquema apresentado a 17 de
Novembro, retirando-se as partes que mais crticas haviam
recebido (sobretudo a primeira parte), e sendo substitudas
pelo texto elaborado por Congar.
Posteriormente, este prembulo bblico preparado por
Congar seria retirado por indicao de Paulo VI, preferindo de
novo referir os fundamentos jurdicos e naturais e conjugando-
os com os seus aspectos teolgicos, relativamente presena
do tema da liberdade do ser humano na histria bblica e do
carcter absolutamente livre da adeso pessoal f crist.
Paulo VI refere tambm que o tema da liberdade permanece
sobretudo no mbito civil, para evitar qualquer risco de
entender a liberdade religiosa como possibilidade de caminho
cristo contrrio autoridade na Igreja.
O esquema de novo re-elaborado e distribudo pelos
padres conciliares em Maio, preparando a quarta sesso
conciliar.

45

2.4QuartaSesso(SetembroDezembro1965)

A quarta sesso consagrar-se- de imediato ao esquema
sobre a liberdade religiosa, pondo fim, desta maneira mais
vale tarde do que nunca s peripcias desta declarao..35
Assim descreve o cronista francs Henri Fesquet a evoluo
que o documento sofreu, sem dvida um dos documentos com
percurso mais atribulado ao longo do Conclio. Contudo,
apesar de fazer parte do calendrio inicial de trabalhos, o
documento sofrer ainda uma viva discusso e ser
promulgado apenas na concluso do Conclio, a 8 de
Dezembro de 1965.
De novo destaca-se a oposio entre o episcopado norte-
americano defensor do esquema tal como apresentado pelo
bispo De Smedt e os cardeais italianos e espanhis. As duas
posies so assim resumidas por Gilles Routhier: As duas
intervenes dos bispos norte-americanos (Spellman e
Cushing) partem das exigncias do tempo presente. As duas
remetem ao contexto pastoral (a credibilidade da Igreja diante
dos Estados e diante dos no-catlicos, para Spellman; a
credibilidade da Igreja quanto ao anncio do Evangelho, para
Cushing), e remete ao mundo concreto, vida da Igreja e das
pessoas que vivem na sociedade, e s expectativas dos
contemporneos. As restantes intervenes, particularmente as
de Ruffini e de Siri, situam-se num plano diferente: o da
defesa da ordem divina e da lei divina (Siri), e o da verdadeira
religio (Ruffini). A primeira abordagem concreta e
histrica, a segunda metafsica e no-histrica.36
De novo levantam-se, por um lado, os problemas
relativos continuidade do documento com o magistrio
catlico dos sculos XIX e XX e, por outro, a dificuldade do

35
Henri Fesquet, O Dirio do Conclio, vol. III, ed. Europa-Amrica, Lisboa 1968, p. 16
36
Gilles Routhier, Finalizar la Obra Comenzada, in G. Alberigo, Historia del Concilio
Vaticano II, vol. V, p. 75
46

Conclio em sair do esquema de duplo critrio na defesa da


verdade numa situao maioritria para a Igreja, e de defesa da
liberdade nas situaes de minoria. Apesar dos esforos de De
Smedt e do Secretariado em afirmar que a discusso na qual o
documento se encontra no sculo XX diferente do contexto
do Syllabus no sculo XIX, e que o objecto do documento a
afirmao das liberdades pessoais e no do valor das diversas
religies, a questo prossegue. Outro elemento de discusso
era o relativo existncia de Concordatas nos pases latinos,
por um lado, e, por outro, a difcil situao da Igreja nos pases
de regimes socialistas.
Uma das discusses levantadas 37 a referente ordem
pblica: quais os limites nos quais as autoridades polticas
podero intervir em termos religiosos? Pode esta interveno
ser evocada, por exemplo, em situaes nas quais os catlicos
se envolvem nos movimentos de oposio poltica, por
exemplo nos regimes ditatoriais latino-americanos? A prpria
interveno estatal dever ser bem definida no documento,
segundo um pedido efectuado pelos bispos dos pases
socialistas. Outras questes so levantadas relativamente
situao dos cnjuges em casamentos multi-religiosos ou
relativamente s escolas catlicas e seu funcionamento.
O problema era apreciado de maneira diferente segundo
as distintas situaes pastorais. A liberdade religiosa respondia
a uma necessidade pastoral nos pases pluralistas, como o
havia feito notar Cushing; impunha-se manifestamente nos
pases totalitrios; era desejada nos pases de misso, nos
quais os catlicos eram manifestamente minoritrios (ndia,
pases muulmanos, Oriente), e aparecia como suspeitosa nos
pases da Europa Mediterrnica.38
A concluso dos debates durante os primeiros dias do
trabalho permitia verificar como ainda era difcil um consenso

37
Narrada por Gilles Routhier, Finalizar la Obra Comenzada, p. 83
38
Gilles Routhier, Finalizar la Obra Comenzada, p. 84
47

entre os padres conciliares, e que as questes levantadas pela


minoria conservadora constituam um desafio para o
documento e seus redactores. A principal objeco prendia-se
com a fundamentao, atravs da teologia e do magistrio
catlico, da doutrina sobre a Liberdade Religiosa, para no a
parecer como um mero fruto de uma determinada poca
histrica marcada por determinados factores. Ou seja: a
Liberdade Religiosa um elemento pertencente doutrina
catlica, ou uma mera adaptao por parte da Igreja s
circunstncias da poca? As crticas levadas a cabo pelos
representantes da minoria conservadora centravam-se
precisamente na conjugao do documento com o magistrio
anterior, e na sua fundamentao teolgica.
Possivelmente, sero as intervenes de cardeais
marcados por experincias de trabalho apostlico e at de
perseguio que influenciaro a assembleia a aprovar o
documento: o cardeal Beran, de Praga, recm-libertado, o
cardeal Cardijn, belga, fundador da Juventude Operria
Catlica, e o cardeal Wyszynski de Varsvia defendem como
a misso evangelizadora da Igreja necessita do
reconhecimento da liberdade religiosa para adquirir maior
autoridade moral.39
Finalmente, por aco do Papa Paulo VI, o documento
sofrer uma primeira votao a 21 de Setembro que superar
todas as expectativas: 1997 favorveis contra 224 contra, uma
larga maioria que receber grande repercusso na imprensa
internacional. 40 O documento regressa comisso presidida
por De Smedt para o re-elaborar luz das intervenes dos
padres conciliares, sendo finalmente promulgado a 8 de
Dezembro de 1965. Durante a discusso precisou-se o
objecto da liberdade religiosa da que se tratara no esquema;
afirmou-se melhor o fundamento ontolgico deste direito;

39
Gilles Routhier, Finalizar la Obra Comenzada, p. 96
40
Gilles Routhier, Finalizar la Obra Comenzada, p. 111
48

clarificou-se o conceito de ordem pblica; apresentaram-se de


maneira mais explcita as obrigaes para com a verdade, e
nesse captulo aprofundou-se o contedo da revelao em
relao ao tema. Segundo o parecer de algumas pessoas, este
aperfeioamento reduziu o alcance da declarao. No entanto,
para a maioria, esta declarao constitua um dos grandes
logros do Vaticano II.41

41
Gilles Routhier, Finalizar la Obra Comenzada, p. 124
49

50

3. A Declarao Dignitatis Humanae

O documento sobre a Liberdade Religiosa, dado luz


pelo Conclio e promulgado a 8 de Dezembro de 1965, por
muitos considerado - entre autores, participantes no Conclio e
observadores como um dos documentos mais significativos
para a Igreja e para as suas relaes com a sociedade. O texto
transformara-se no teste de sinceridade da profisso e do
desejo do Conclio de entabular um dilogo aberto e sincero
com os outros cristos e com o resto do mundo, refere Albert
Outler, observador metodista no Conclio.42
Apesar de no incio do Conclio serem apresentados dois
textos/propostas relativos s relaes entre a Igreja e o Estado
e Liberdade Religiosa (um pela comisso teolgica, ligada
ao Santo Ofcio, e outro pelo Secretariado para a Unidade dos
Cristos), nenhum deles constitua um texto independente
tratava-se apenas de captulos de outros esquemas, o primeiro
sobre a Igreja e o segundo sobre o Ecumenismo. Ser durante
o Conclio que nascer a deciso de dedicar uma Declarao
prpria e independente sobre o tema, e o prolongado e
delicado processo de discusso e elaborao do texto, de 1963
a 1965, demonstra como podemos encontrar uma mudana
significativa na forma como a Igreja Catlica aborda a questo
da Liberdade Religiosa.
O documento divide-se em duas partes e quinze artigos,
no constituindo, por si s, um dos documentos mais extensos
do Conclio (bastar recordar que as Constituies Lumen
Gentium e Gaudium et Spes tm, respectivamente, 68 e 93
artigos). A primeira parte da declarao Dignitatis Humanae
(artigos 2 a 8) relativa noo geral de Liberdade Religiosa

42
Citado em Richard R. Gaillardetz, Catherine E. Clifford, As Chaves do Conclio -
descoberta do vaticano II, ed. Paulinas, Prior Velho 2012, pg. 224

51

a partir dos seus pressupostos jurdicos e filosficos; a


segunda parte (artigos 9 a 14) desenvolve o tema da Liberdade
Religiosa luz da doutrina crist, tal como pode ser
encontrada nas Escrituras. O artigo 1 serve de Introduo ao
documento, e o artigo 15 de Concluso.
Os homens do nosso tempo tornam-se cada vez mais
conscientes da dignidade da pessoa humana e cresce o nmero
daqueles que exigem poder agir de acordo com os seus
critrios no exerccio de uma liberdade responsvel, guiados
apenas pela conscincia do dever e no por qualquer coaco.
Igualmente pedem a delimitao jurdica do poder pblico,
para que no se restrinjam demasiado os limites da justa
liberdade da pessoa e das associaes. Esta exigncia de
liberdade na sociedade humana refere-se, sobretudo, aos
valores do esprito, principalmente do livre exerccio da
religio na sociedade. (DH 1)
O artigo 1. da Declarao considerado por diversos
comentadores como a chave interpretativa de todo o
documento43. O Conclio aponta o fundamento da Liberdade
Religiosa na dignidade da pessoa humana, no seu direito a agir
segundo a conscincia do dever e numa liberdade responsvel.
reconhecido o crescente anelo e exigncia desta dignidade
por parte do homem contemporneo, no mtodo de leitura dos
sinais dos tempos que Joo XXIII imprimira ao Conclio no
seu discurso inaugural.44
Ao fundamentar o direito Liberdade Religiosa na
prpria dignidade do ser humano, o Conclio evita uma leitura
puramente individual, assente na conscincia pessoal. Supera-
se, deste modo, uma das crticas frequentemente lanadas ao
documento, a de que este estaria a ceder s correntes de
pensamento de carcter subjectivista prprio do modernismo.

43
Santiago Madrigal refere, entre outros, os nomes de Murray, Congar, G. del Pozo. S.
Madrigal, Unas Lecciones sobre el Vaticano II y su legado, pg. 396
44
Entre outras afirmaes do Papa no seu discurso, de destacar a seguinte: A Igreja deve
olhar para o presente, para as novas condies e formas de vida no mundo.
52

No se trata de uma abordagem neutra ou agnstica s


diversas religies, mas da exigncia e aspirao do livre
exerccio da religio.
As duas primeiras palavras do documento, Dignitatis
Humanae, descrevem o contedo do documento. O texto evita
uma interpretao individualista da liberdade de conscincia; e
no aceita tampouco para a vida pblica uma concepo
puramente privada da religio, que tenha as suas razes numa
teoria agnstica da tolerncia e que situa a todas as religies
num mesmo nvel; no concede ao Estado tutela alguma sobre
a religio, mas tampouco permite s religies ou s igrejas
beneficiar-se de uma aco coerciva por parte do Estado para
poder conservar o seu estatuto pblico..45
Encontramos deste modo uma dialctica inevitvel em
qualquer pronunciamento ou declarao da parte de um grupo
religioso: por um lado, a convico de que neste determinado
caminho religioso, no caso a Igreja, e no caso a Igreja
Catlica, se encontra o pleno sentido da Verdade humana e
religiosa trata-se, naturalmente, de um pronunciamento
crente; mas, por outro lado, a afirmao da absoluta igualdade
em termos de direitos e deveres, de todos os indivduos e de
todos os grupos ou comunidades religiosas, dentro do marco
do bem comum, e sem qualquer responsabilidade por parte do
Estado de fazer qualquer acepo e aqui radica a novidade
deste pronunciamento por parte do magistrio catlico.
Este sagrado Conclio professa, em primeiro lugar, que
o prprio Deus manifestou ao gnero humano o caminho pelo
qual os homens, servindo-o, podem encontrar em Cristo a
salvao e chegar felicidade eterna. Acreditamos que esta
nica verdadeira religio subsiste na Igreja Catlica. (DH
1)
O documento elaborado a partir de uma experincia
crente e confessante: quem o proclama uma comunidade de

45
Peter Hnermann, Las Semanas Finales del Conclio, pg. 408
53

crentes que vive o sentido da sua f encontrando a verdade na


revelao da pessoa de Cristo. No se trata de um documento
neutro elaborado por um organismo pblico isento, mas de
como a Igreja Catlica se posiciona no mbito da Liberdade
Religiosa e das relaes com o Estado. A Liberdade Religiosa
no simplesmente um dado adquirido, defendida como
fundamento e condio para que o ser humano realize a sua
vocao de procura da verdade.
Dois vectores se enlaam neste artigo introdutrio: o da
defesa e proclamao da Liberdade Religiosa para todos os
indivduos, e o da obrigao de todos os homens de procurar
a verdade (DH 1). Daqui o Conclio chega definio de
Liberdade Religiosa como a imunidade de coaco na
sociedade civil, e esta imunidade condio para a prpria
adeso verdade e procura da vocao humana. Deste modo
o Conclio opera uma rotao que permite superar as crticas e
oposies da doutrina tradicional: mais do que uma adversria
da verdade tal como vivida e defendida na Igreja, a
Liberdade Religiosa condio para que o ser humano se
encontre com essa Verdade, no dever da sua conscincia e
livre de qualquer coao.
Deste modo, o Conclio permite afirmar que se prope
desenvolver a doutrina dos ltimos pontfices sobre os direitos
inviolveis da pessoa humana e a ordem jurdica da
sociedade (DH 1). O termo desenvolver manifesta, apesar
das resistncias, a vontade e necessidade do Conclio de
efectuar uma evoluo na doutrina catlica sobre este tema,
que muitos consideraro como sendo uma ruptura. Mas a
defesa da imunidade e plena liberdade para a adeso f crist
um dado presente na tradio catlica desde sculos e
constantemente reafirmada pelos diversos pontfices dos
sculos XIX e XX; assim, se na abdicao da defesa de
qualquer privilgio ou direitos por parte da Igreja constitui de
certo modo uma novidade face ao magistrio anterior, a defesa
54

desta liberdade para adeso f crist um ponto de


continuidade.
Este Conclio do Vaticano declara que a pessoa humana
tem direito Liberdade Religiosa. Tal Liberdade consiste em
que todos os homens devem estar imunes de coaco, quer da
parte de pessoas particulares, quer de grupos sociais ou de
qualquer poder humano, de tal modo que, em matria
religiosa, ningum seja obrigado a agir contra a sua
conscincia, nem impedido de agir de acordo com ela, privada
ou publicamente. (DH 2). Aps a proclamao dos grandes
princpios doutrinais no artigo 1., o Conclio prope-se a
desenvolver a sua posio. Afirmar que o fundamento da
Liberdade Religiosa se encontra na prpria dignidade do ser
humano, e no na religio que professa, significa que todos
tm o direito a esta Liberdade independentemente da sua
confisso. O direito Liberdade Religiosa no se funda numa
disposio subjectiva da pessoa, mas na sua prpria natureza.
Por isso, o direito a uma tal imunidade permanece tambm
naqueles que no satisfazem a obrigao de procurar a verdade
e de aderir a ela; e o seu exerccio no pode ser impedido,
desde que seja respeitada a justa ordem pblica (DH 2).
O Conclio reafirma a sua convico, de acordo com a
doutrina catlica, de que a pessoa humana deve, pela sua
condio, procurar a verdade da sua vocao diante de Deus
a Liberdade Religiosa , luz da vivncia crist, como uma
liberdade para algo, para uma finalidade especfica. Deste
modo, a liberdade surge agrafada responsabilidade e
formao da conscincia. No entanto, tal procura da verdade
deve realizar-se de modo apropriado dignidade da pessoa
humana e sua natureza social (DH 3), o que implica a total
liberdade na procura desta verdade segundo os ditames da
conscincia pessoal e social. De facto, o exerccio da
religio, pela sua prpria natureza, consiste acima de tudo em
actos voluntrios e livres, pelos quais o homem se ordena
55

directamente para Deus, e tais actos no podem ser ordenados


nem proibidos por qualquer poder meramente humano (DH
3), entenda-se, por qualquer Estado nacional.
Reafirma-se um princpio que gerou forte polmica no
Conclio, sobretudo da parte dos episcopados de pases com
Concordatas que gozavam de especial aco e privilgio por
parte dos governos: O poder civil, cujo fim prprio
promover o bem comum temporal, deve reconhecer e
favorecer a vida religiosa dos cidados; porm, excede os
limites da sua competncia quando pretende dirigir ou impedir
os actos religiosos (DH 3). Bem acolhida e agradecida por
parte dos episcopados de pases de governos socialistas, a
afirmao constituiu um golpe na doutrina tradicional de que
os governos de pases catlicos devem favorecer a vivncia e
anncio do catolicismo. No entanto, o Conclio no pede aos
Estados para ignorarem a questo religiosa, pelo contrrio:
esta uma vivncia e dimenso fundamentais na experincia
humana, e aceit-la no mbito da vida pblica indispensvel.
O papel dos governos nacionais permitir e favorecer, nas
devidas condies, a vida religiosa dos seus cidados
independentemente da sua confisso religiosa, e gerir os
limites desta vivncia em termos de manuteno da ordem
pblica e do bem comum.
Do mbito da conscincia pessoal, o Conclio passa para
a Liberdade das comunidades religiosas: na natureza social
do homem e na prpria ndole da religio, funda-se o direito
que os homens tm de, por motivos religiosos, se reunirem
livremente ou formarem associaes educativas, culturais,
caritativas e sociais (DH 4). A vivncia religiosa ultrapassa o
mbito privado; exige, pela sua natureza social, que os
indivduos se agrupem em grupos e comunidades religiosas. O
Conclio pede quatro tipos de direitos para estas comunidades:
o direito de imunidade na sua vivncia, sem sofrimento de
qualquer tipo de coaco; o direito de aco na sua
56

organizao interna e na eleio dos respectivos ministros,


assim como na comunicao com as comunidades de outros
pases; o direito de ensino e transmisso da sua f; o direito de
manifestao pblica da sua f e dos valores na construo da
sociedade.
De realar que, neste ponto, o Conclio responde aos
pedidos dos episcopados sobretudo dos pases latinos, que se
queixam do excessivo proselitismo levado a cabo por igrejas
protestantes e grupos religiosos junto de populaes com
limitada formao e condies de vida baixas. Na difuso da
f religiosa e na introduo de novas prticas deve-se sempre
evitar qualquer modo de proceder que possa considerar-se
coaco ou persuaso desonesta ou menos recta, sobretudo
quando se trata de pessoas incultas ou sem recursos (DH 4).
Do direito das comunidades religiosas passa-se ao direito
das famlias: a cada famlia, enquanto sociedade que goza de
um direito prprio e primordial, pertence o direito de
organizar livremente a sua vida religiosa domstica, sob a
direco dos pais. A estes cabe o direito de determinar a forma
de educao religiosa que se h-de dar aos filhos (DH 5).
Entra-se no mbito do ensino religioso e das escolhas da
famlia na educao dos filhos, afirmando-se a total liberdade
na escolha do ensino e dos meios de educao. De igual modo,
considerada uma violao dos direitos dos pais se for
imposta uma forma nica de educao da qual se exclua
totalmente a formao religiosa (DH 5).
O artigo 6. dedica-se ao delicado tema da promoo da
Liberdade Religiosa, que retoma a questo das Concordatas:
afirma-se que o poder civil deve assegurar a todos os
cidados, com leis justas e meios idneos, a proteco eficaz
da liberdade religiosa, e criar condies propcias ao
desenvolvimento da vida religiosa, sendo que os frutos desta
s vivncia contribuem para uma coeso social.

57

Se, atendendo s circunstncias particulares dos povos,


no ordenamento jurdico da sociedade, for atribudo a um
determinado grupo religioso um reconhecimento civil
especial, necessrio que, ao mesmo tempo, se reconhea e
assegure a todos os cidados e a todos os grupos religiosos o
direito liberdade em matria religiosa e que tal direito seja
respeitado (DH 6). Na linguagem da Declarao, por
liberdade entende-se tudo o enumerado no artigo 4.: liberdade
de aco, de manifestao pblica, de testemunho, de vivncia
social e comunitria. Encontramos neste artigo, portanto, o
reconhecimento das situaes particulares, que podemos
entender relativamente aos pases tradicionalmente catlicos
(no mundo latino), como aos pases em que a Igreja
manifestamente minoritria (pases rabes e orientais). O que
nestes ltimos casos um pedido por parte da Igreja de que a
sua situao minoritria no seja motivo de ausncia ou
limitao de liberdade, nos primeiros casos um reconhecer
por parte da Igreja Catlica dos direitos das restantes
confisses crists.
Finalmente, o poder civil deve providenciar para que a
igualdade jurdica dos cidados, que pertence ao bem comum
da sociedade, no seja lesada, clara ou ocultamente, por
motivos religiosos, e que no se estabelea entre eles qualquer
discriminao. (DH 6).
O artigo 7. debrua-se tambm sobre outro ponto
delicado, o do estabelecimento dos limites Liberdade
Religiosa, matria na qual entra a interveno dos poderes
pblicos. Esta afirmao conjuga-se com a defesa de que o
Estado no se deve pronunciar em matria religiosa sob a
conscincia dos seus cidados, mas favorecer e regular a
vivncia pblica e social segundo o bem comum e o
reconhecimento da maior liberdade possvel ao homem: tal
liberdade no deve ser restringida, a no ser quando e na
medida em que for necessrio. A vivncia da Liberdade
58

Religiosa deve observar o princpio da moral pessoal e social,


no respeito pelos direitos dos outros e pelos deveres para com
os demais e o bem comum. E afirma a declarao:
Uma vez que a sociedade civil tem o direito de se
proteger contra os abusos que se possam manifestar sob o
pretexto de liberdade religiosa, pertence sobretudo ao poder
civil assegurar tal proteco. Isto, porm, no deve fazer-se de
modo arbitrrio ou favorecendo injustamente uma das partes;
mas segundo normas jurdicas, conformes ordem moral
objectiva (DH 7). A declarao prope os critrios para tais
normas: a defesa e harmonia dos direitos dos cidados, o
cuidado pela paz pblica, a defesa da moralidade e justia.
Finalmente, o artigo 8. dedicado educao e
formao para a Liberdade, de modo que esta seja em funo
da responsabilidade e do cumprimento dos deveres sociais dos
indivduos. Tal Liberdade, alm de um direito adquirido e
fundado na prpria dignidade do ser humano, necessita de
uma constante formao pessoal, de uma capacidade de
discernimento e de assumir das responsabilidades da vida
social. Formar homens que, com pleno conhecimento da
ordem moral, saibam obedecer legtima autoridade e amem a
autntica liberdade; homens com capacidade para emitir juzos
pessoais luz da liberdade, que orientem as suas actividades
com sentido de responsabilidade e que se empenhem por tudo
o que verdadeiro e bom, generosamente dispostos a
colaborar com os outros para esse fim. (DH 8).
A segunda parte da Declarao dedicada ao estudo da
Liberdade Religiosa luz da Revelao, numa abordagem
teolgica. Est encaminhada a persuadir as pessoas que
vivem no seio da Igreja, uma tarefa cuja importncia clara se
recordarmos a contnua oposio ao documento por parte de
uma minoria que inicialmente havia sido bastante numerosa,
mas que finalmente ficou reduzida a um pequeno crculo.46

46
Peter Hnermann, Las Semanas Finales del Conclio, p. 410
59

reconhecido que a doutrina sobre a Liberdade Religiosa tem


razes tambm nas Escrituras e na doutrina crist, para
responder s crticas de que a sua afirmao meramente uma
concesso s modernas correntes de pensamento e condies
sociais e polticas.
A doutrina sobre a Liberdade Religiosa tem as suas
razes na Revelao divina, razo pela qual os cristos devem
respeit-la com maior fidelidade. Embora, de facto, a
Revelao no afirme explicitamente o direito imunidade de
coaco externa em matria religiosa, manifesta, todavia, em
toda a sua amplitude, a dignidade da pessoa humana, mostra o
respeito de Cristo pela liberdade do homem no cumprimento
do dever de acreditar na palavra de Deus, e ensina-nos o
esprito que os discpulos de tal Mestre devem reconhecer e
manifestar em todo o seu agir (DH 9).
O elemento imediatamente mais conforme tradio
crist o da condio de liberdade para a adeso f crist,
conforme o documento j havia expresso no artigo 3. O
homem, ao acreditar, responde voluntariamente a Deus; por
isso, ningum pode ser forado a abraar a f contra a sua
vontade. Com efeito, o acto de f , por sua prpria natureza,
um acto voluntrio. (DH 10). A f crist um processo
religioso de relao da pessoa com Deus no contexto de uma
comunidade eclesial, e esse processo acontece na histria da
liberdade da pessoa, das suas relaes e opes, do seu
discernimento e segundo os ditames da sua conscincia.
Afirmar e defender a Liberdade Religiosa, mais do que um
desafio ou oposio f, criar um espao ou condio para a
que a prpria f crist se possa desenvolver. Est pois,
plenamente de acordo com a natureza da f que, em matria
religiosa, se exclua qualquer espcie de coaco humana. Por
isso, um regime de liberdade religiosa contribui, em muito,
para criar um ambiente propcio a que os homens possam ser
facilmente convidados f crist, a abracem livremente e a
60

professem vigorosamente em todas as manifestaes da sua


vida. (DH 10).
O artigo 11. constitui um gnero de exposio histrica
do mistrio cristo revelado em Cristo e no Novo Testamento,
um gnero muito comum em todos os documentos conciliares
e que constituiu uma novidade face ao tipo de discurso mais
lgico e abstracto do magistrio anterior. Expe-se a aco de
Jesus em termos de liberdade, como uma vida que se guiou,
em termos modernos, pela no-violncia, seja ela de que tipo.
A sua relao com os discpulos e ouvintes foi uma relao de
liberdade, pautada pela descoberta progressiva da verdade de
Deus, sem qualquer tipo de imposio. Os episdios de
milagres, narrados no Novo Testamento, so, na linguagem da
Declarao, foras de despertar e confirmar a f dos ouvintes,
no de exercer qualquer coaco sobre eles (DH 11). O
processo que o conduziu morte um processo de liberdade,
a liberdade de um homem diante das autoridades polticas e
religiosas do seu tempo, e revela como o projecto de Jesus de
Nazar no dispe de qualquer tipo de fora alm do prprio
testemunho da verdade. A clebre afirmao de Jesus dai a
Csar o que de Csar, e a Deus o que de Deus (Mt 22,21),
estabelece uma separao de interesses e mbitos cujas
consequncias so descobertas em cada poca histrica e em
cada contexto. Do mesmo modo, o Novo Testamento
testemunha como os primeiros discpulos seguem os passos do
Mestre no testemunho no-violento ou coactivo da verdade.
A Declarao reconhece como, na histria da Igreja, nem
sempre se foi fiel ao esprito de liberdade presente no Novo
Testamento: E embora na vida do povo de Deus,
peregrinando atravs das vicissitudes da histria humana,
tenha havido por vezes um comportamento menos conforme e
mesmo contrrio ao esprito do Evangelho, sempre se manteve
a doutrina da Igreja de que ningum deve ser forado a abraar
a f. (DH 12). Apesar de tudo, a Declarao deixa tambm
61

subjacente a convico de que a prpria tradio crist, apesar


dos momentos mais obscuros, foi fundamental para a criao,
na conscincia do homem moderno, da revindicao
Liberdade Religiosa, quer pela doutrina da livre adeso f
(apesar das diversas condicionantes sociais segundo os
diversos contextos, que leva entrada de outros factores como
a pertena social, a cultura ou a influncia familiar), quer pelo
fermento deixado no Novo Testamento de separao entre a
vida eclesial e crist e a actuao dos poderes pblicos de cada
poca.
Daqui passamos para o mbito de aco da Igreja e pela
sua revindicao liberdade: de novo, esta vista como
necessidade, e no como condicionalismo, aco da Igreja. E
durante as sesses conciliares foi por diversas vezes afirmado
que, mesmo nos pases em que goza de uma situao
maioritria e de uma posio favorvel em termos de cultura e
tradio, a Igreja mais favorecida por um regime de
Liberdade Religiosa universal do que por um regime de
favorecimento da parte do poder civil. Onde est em vigor
um regime de liberdade religiosa, no s proclamado com
palavras nem apenas sancionado nas leis, mas realmente
levado prtica com sinceridade, a Igreja usufrui de uma
condio estvel de direito e de facto que lhe garante a
independncia necessria para o desempenho da sua misso.
(DH 13).
De referir, neste ponto, como uma das aplicao
concretas deste esprito a questo da nomeao dos bispos e da
interferncia dos poderes civis. Refere o n. 20 do decreto
Christus Dominus sobre o mnus pastoral dos bispos na
Igreja, promulgado pelo Conclio a 18 de Outubro de 1965:
O Conclio Ecumnico declara que o direito de nomear e
constituir os Bispos prprio, peculiar e, por sua natureza,
exclusivo da competente autoridade eclesistica. Por isso, para
defender integralmente a liberdade da Igreja e para promover
62

melhor e mais prontamente o bem dos fiis, o sagrado


Conclio deseja que, de futuro, no mais se concedam s
autoridades civis quaisquer direitos ou privilgios de eleio,
nomeao, apresentao ou designao para o episcopado.
(CD 20).
Finalmente, no mesmo artigo 13. da Dignitatis
Humanae, a liberdade da Igreja afirmada a par da liberdade
religiosa de todos os indivduos: Ao mesmo tempo, os
cristos, como os outros homens, gozam do direito civil de
no serem impedidos de viver de acordo com a sua
conscincia. H, pois, concordncia entre a liberdade da Igreja
e a liberdade religiosa que deve ser reconhecida como um
direito de todos os homens e de todas as comunidades e que
deve ser sancionada na ordem jurdica das sociedades civis.
(DH 13).
O artigo 14. aplica a doutrina sobre a Liberdade
Religiosa vida dos cristos: no se aborda e ser talvez
uma limitao do documento a liberdade nas relaes entre
os cristos e o magistrio catlico, e a liberdade na vida das
prprias comunidades crists. Refere-se, apenas, o dever dos
cristos de na formao da sua conscincia, atender
diligentemente doutrina sagrada e certa da Igreja (DH 14).
Na relao com os restantes membros da sociedade, os
cristos tm o dever de testemunhar a sua vivncia crist, de
a anunciar fielmente e de a defender com coragem, excluindo
os meios contrrios ao esprito evanglico (DH 14), no
fundamento do mtuo respeito da liberdade recproca.
O documento conclui com o artigo 15., no qual se
reconhece, por um lado, o nmero crescente de pases que
reconhecem legal e constitucionalmente a Liberdade Religiosa
mas, por outro lado, refere-se os regimes que detm uma
poltica sistemtica de limitao da vida religiosa nos seus
pases (pensando-se, naturalmente, nos ento pases com
governos socialistas do Pacto de Varsvia).
63

Do mesmo modo, refere-se como a Liberdade Religiosa


uma condio indispensvel para o dilogo inter-religioso e
para a paz social: Para que na famlia humana se estabeleam
e consolidem relaes de concrdia e de paz, requere-se que
em toda a parte se proteja a liberdade religiosa com uma eficaz
tutela jurdica e se respeitem os deveres e os direitos supremos
dos homens para a livre expresso da vida religiosa na
sociedade. (DH 15).
O respeito e a promoo da liberdade religiosa
acrescenta o texto esto ao servio da pacfica unidade da
famlia humana entre homens de culturas e religies diversas,
uma afirmao que est em consonncia com a perspectiva da
constituio Gaudium et Spes sobre o carcter social da vida
humana, que no fundo aponta para a re-interpretao da
prpria identidade da Igreja Catlica, sinal e instrumento da
unidade do gnero humano com Deus e entre si (LG 1,1).47
Numa avaliao da Declarao, a reflexo do historiador
Peter Hnermann sintetiza bem a importncia e as implicaes
que o documento tem para a Igreja e para a sua vida na
sociedade: O documento sobre a Liberdade Religiosa,
Dignitatis Humanae, que foi objecto de acalorada controvrsia
at inclusive durante o quarto perodo de sesses e logo aceite
por uma esmagadora maioria, um dos mais importantes
documentos conciliares e, ao mesmo tempo, um documento
decisivo na histria da humanidade. A sua linha de
argumentao universalmente humana, filosfica e teolgica
define de maneira equilibrada a relao dos homens e
mulheres crentes e da Igreja, assim como das outras
comunidades religiosas, com o Estado moderno e com a
sociedade; alm disso, os princpios desenvolvidos neste
documento proporcionam bases estruturais para as relaes
ecumnicas e para a co-existncia das religies. Os princpios
estabelecidos no documento encontram-se estreitamente

47
S. Madrigal, Unas Lecciones sobre el Vaticano II y su legado, p. 403
64

associados, ao mesmo tempo, com a eclesiologia do Conclio.


Proporcionam mximas para o exerccio da autoridade eclesial
na prpria Igreja e para uma organizao jurdica dos mbitos
da autoridade dentro da Igreja. No entanto, estes aspectos
mencionados em ltimo lugar no se encontram desenvolvidos
no documento; so concluses que se deduzem dos princpios
elaborados e das aclaraes de conceitos que se oferecem no
documento.48
De facto, a liberdade religiosa no que se refere s
relaes no interior da Igreja e do prprio contexto eclesial
no se encontra desenvolvido pela Declarao, e ser objecto
de numerosos debates no contexto posterior ao Conclio.
Continua o historiador: Existe uma consequncia que os
padres conciliares no tiveram vista, a saber, que a
diferenciao estrita entre o plano jurdico com o seu carcter
coactivo, em contraste com o plano religioso e de liberdade da
f, tem tambm consequncias para a determinao da relao
ou da diferenciao existente entre as regulamentaes
institucionais e jurdicas dentro da Igreja, e as questes da f e
da obrigao de abraar a f. A histria do perodo ps-
conciliar dar um penoso testemunho da continuada existncia
deste n cego.49
No obstante este dado, indiscutvel o passo
significativo que a declarao Dignitatis Humanae constitui na
histria da Igreja e nas suas relaes com a sociedade e os
poderes civis. Trata-se da prpria reflexo sobre a dimenso e
a vivncia religiosa do ser humano, nas suas diversas formas,
a partir de uma leitura crente e confessante. A declarao ser
um ponto de partida para novas Concordatas e formas
institucionais de relao entre a Igreja e os diversos Estados,
assim como o reconhecimento do lugar das diversas
comunidades religiosas na sociedade. Aqui torna-se

48
Peter Hnermann, Las Semanas Finales del Conclio, p. 406
49
Peter Hnermann, Las Semanas Finales del Conclio, p. 411
65

interessante ouvir o testemunho de dois importantes


participantes na elaborao da declarao, um jesuta e norte-
americano, outro bispo e portugus.

66

4. A Interpretao de John Courtney Murray

J referimos por diversas vezes o nome do jesuta e


telogo norte-americano John Courtney Murray: professor de
teologia no Woodstock College em Maryland, fundou uma
revista de estudos teolgicos, e sofreu em 1954 um processo
doutrinal levado a cabo pelo episcopado norte-americano e
pelo Santo Ofcio, que o proibiu de publicar artigos sobre o
tema da Liberdade Religiosa. No obstante, foi convidado a
participar na segunda sesso do Conclio do Vaticano II como
perito, atravs do bispo de Nova Iorque cardeal Spellman.
O importante papel do jesuta John C. Murray assim
descrito por Hans Kng: Murray desempenharia um papel
decisivo na Comisso (de redaco do esquema sobre a
Liberdade Religiosa). Enquanto os telogos franceses vm na
liberdade religiosa mais uma questo teolgica e moral com
consequncias jurdicas e morais, para Murray (apoiado pelo
relevante Monsenhor Pietro Pavan, o inspirador da Encclica
Pacem in Terris), trata-se principalmente de uma questo
jurdico-poltica, que pode encontrar apoios em argumentos
teolgicos e morais; o Estado considerado como
absolutamente carente de competncias para julgar sobre a
verdade de uma religio..50
Num artigo publicado na revista American Magazine a 30
de Novembro de 1963 51 , com o ttulo Sobre a Liberdade
Religiosa, Murray descreve esta temtica como o grande
contributo norte-americano ao Conclio, e descreve o esquema
apresentado pelo Secretariado para a Unidade dos Cristos
juntamente com o relatrio do bispo De Smedt.

50
Peter Hnermann, Las Semanas Finales del Conclio., p. 542
51
John Courtney Murray, About the Religious Freedom, in America, 30.11.1963. O artigo
pode ser integralmente consultado em www.dukeethics.com
67

Existem essencialmente dois pontos doutrinais.


Primeiro, afirma-se que todos os homens pelo direito natural
(jure naturae) tm o direito ao livre exerccio da religio na
sociedade segundo os ditames da sua conscincia pessoal. Este
direito pertence essencialmente dignidade da pessoa humana
como tal. Segundo, as consequncias jurdicas deste direito
consistem, nomeadamente, em que uma obrigao recai nos
outros membros da sociedade, e sobre o Estado em particular,
de reconhecer este direito pessoal, de o respeitar na prtica, e
de promover o seu livre exerccio. Estes dois pontos
constituem, em geral, o centro da questo.
Em seguida, Murray apresenta os quatro motivos ou
circunstncias histricas que justificam a proclamao desta
doutrina por parte da Igreja. Primeiro, hoje necessrio
afirmar a verdadeira doutrina da Igreja no que se refere
liberdade religiosa na sociedade, tal como esta doutrina foi
clarificada pela reflexo teolgica, e tambm pela experincia
poltica, nas ltimas geraes.
Segundo, hoje necessrio para a Igreja assumir um
patrocnio universal da dignidade da pessoa humana e dos
direitos essenciais do homem, numa altura em que a tirania
totalitria imps-se sobre cerca de metade da populao
humana.
Terceiro, vivemos numa poca de um pluralismo
religioso, tal como designado. Homens de todas as religies
e ateus devem viver juntos em condies de justia, paz e
civismo, sob leis equitativas que protejam todos os mbitos de
direitos humanos. necessrio para a Igreja demonstrar o
caminho para a justia e paz na sociedade expondo a causa da
liberdade humana que , como Joo XXIII a afirmou, um fim
essencial de uma sociedade organizada e tambm o mtodo e
o estilo essenciais da vida poltica.
Em quarto lugar, e finalmente, vivemos numa poca na
qual uma grande esperana ecumnica emergiu. O objectivo
68

da unidade crist reside, claro, nos horizontes da nossa viso.


Mas sabemos, no entanto, que o caminho para este objectivo
longnquo pode apenas residir no caminho da liberdade
social, civil, poltica e religiosa. Assim a Igreja deve contribuir
para a criao de condies de liberdade na sociedade
humana52.
Assim, Murray sublinha que a relatio apresentada pelo
bispo De Smedt ajuda a esclarecer as objeces levantadas
pela ala conservadora do Conclio: a Liberdade Religiosa tal
como a Igreja a defende vista sempre em referncia relao
com Deus, vocao humana que se torna normativa para a
conscincia humana negando, pois, uma viso imanentista
ou subjectivista, que coloca o indivduo isoladamente diante
da sua prpria conscincia. Igualmente rejeita-se o
indiferentismo religioso, segundo o qual todas as religies
possuem o mesmo valor em termos de verdade. A Liberdade
professada e defendida pela Igreja uma liberdade confessada,
a partir de uma pertena eclesial que pressupe um caminho
de f e um corpo doutrinrio. Deste modo os redactores do
esquema distanciam-se das formas de Liberdade Religiosa
defendidas e aplicadas pelos diversos regimes europeus ao
longo dos sculos XIX e XX e, ao mesmo tempo, efectuam
uma manobra doutrinal significativa: com isto referem que as
sucessivas condenaes levadas a cabo pelo magistrio
pontifcio foram dirigidas a determinadas concepes de
Liberdade Religiosa, e que a proposta agora apresentada ao
Conclio de uma doutrina catlica diferencia-se destas
concepes.
Murray perspectiva a dignidade do ser humano, no qual
reside o seu direito Liberdade Religiosa, na sua relao com
Deus: Em consequncia da sua dignidade pessoal, na sua
procura por Deus, o ser humano tem o direito de ser livre de

52
Citado em Joslyn Ogden, Religious Liberty, Vatican II and John Courtney Murray, in
Case Studies in Ethics, Duke University, 2010
69

todos os modos de coaco ou compulso que lhe possam


submeter outros indivduos, instituies sociais e polticas, ou
pelo poder da lei humana. A procura humana de Deus, a
adeso humana verdade de Deus deve ser livre. 53 Neste
ponto, a proposta do esquema sobre a Liberdade Religiosa
insere-se na tradio catlica segundo a qual qualquer adeso
f crist s pode acontecer na plena liberdade do indivduo; a
novidade reside no facto de admitir que nenhuma instituio
estatal tem a capacidade de influenciar ou estimular essa
mesma adeso, o que contraria a doutrina tradicional da
Tolerncia cujo modelo de relaes Igreja-Estado reside no
modelo de Estado confessional.
A teologia do acto de f obriga os cristos a uma atitude
de respeito e reverncia para com aqueles que no partilham a
sua f. Isto no indiferentismo religioso. No se afirma que a
verdade e o erro so igualmente sinais de Deus. Mas deve-se,
no entanto, afirmar a dignidade da pessoa humana e a
liberdade do acto pessoal de deciso religiosa.54

53
John Courtney Murray, About the Religious Freedom
54
John Courtney Murray, About the Religious Freedom
70

5. O Contributo de D. Antnio Ferreira Gomes

5.1.PreparaodoConclio

O primeiro contributo de D. Antnio Ferreira Gomes para


o Conclio encontra-se na Carta enviada Comisso
Preparatria do Conclio relativamente aos temas a abordar no
mesmo55. Boa parte da Carta dedica-se precisamente ao tema
das relaes entre a Igreja e o Estado e s mudanas que o
contexto contemporneo ao Conclio implicaria nas mesmas.
A este facto, no ser alheia a situao anormal que o ento
bispo da Diocese do Porto vivia, e que recordamos.
No dia 18 de Outubro de 1959, aps um perodo de frias
de quase trs meses, D. Antnio Ferreira Gomes apresenta-se
no posto fronteirio de Valena, para regressar Diocese do
Porto da qual Bispo desde 1952. Nesse dia, Ferreira Gomes
v o seu direito de entrada no pas negado, e obrigado a fixar
residncia em Vigo, Espanha. Atinge assim o seu ponto
culminante uma j longa crise de relaes entre o Bispo do
Porto e o ento Presidente do Conselho, Antnio Oliveira
Salazar, que poder remontar a 1954, quando Ferreira Gomes
comea a tornar pblicas as suas crticas ao modelo
corporativista do Estado Novo.56 Aps um primeiro pedido de
entrevista enviado por Ferreira Gomes a Oliveira Salazar em
Julho de 1957 (entrevista que inicialmente seria aceite e
depois cancelada), Ferreira Gomes envia em 30 de Maio de
1959 um carta ao Presidente do Conselho a question-lo sobre
os fundamentos do regime corporativista e sobre a
possibilidade de formao de um partido poltico de cariz

55
Carta enviada de Valencia del Cid a 27 de Abril de 1960. In Ser Bispo Conciliar no
Exlio, Fundao SPES, Porto 2007, p. 17ss
56
essa a opinio de Carlos Moreira Azevedo, na sua Introduo obra Provas: a outra face
da situao e dos factos do caso do Bispo do Porto, Fundao SPES, Porto 2008, p. 7ss
71

democrata-cristo. O desenvolvimento da crise de relaes


levou ao exlio do Bispo do Porto, que s terminaria em 1969
com o levantamento da proibio de entrada no pas. Todas as
tentativas por parte do governo portugus junto da Santa S no
sentido da remoo de Ferreira Gomes como Bispo do Porto
revelaram-se infrutferas.
Estabelecido em Valencia del Cid atravs do bispo local,
Ferreira Gomes envia a Roma a sua resposta ao inqurito
enviado a todos os bispos sobre os temas a serem debatidos no
Conclio. Ferreira Gomes reflecte sobre o tema da Igreja e das
suas relaes com o Estado. Comea de imediato por referir
que, nas novas condies histricas, o modo de ser da Igreja
dever necessariamente mudar:
O que se chama poca ou ritmo constantiniano j
acabou, apenas alguns restos subsistem. Quase todos os modos
de ser da Igreja, quer para as autoridades, quer para os povos,
conservada a mesmssima relao do povo com a autoridade,
tero de se acomodar historicamente s novas condies,
porque, seguramente, a estrutura da Igreja desejar algumas
mudanas mesmo no acidental.57
frequente o surgimento nos escritos do bispo portuense
da expresso poca constantiniana ou ritmo
constantiniano, referindo-se ao imperador romano
Constantino que, no sculo IV, promulgou o dito de Milo
permitindo a liberdade de culto aos cristos no imprio, e
inaugurando uma era na qual o Cristianismo se tornar religio
oficial dos sucessivos imprios europeus.
Continua Ferreira Gomes: De maneira nenhuma a
renovao de todos em Cristo ou a consagrao do mundo se
pode continuar a perceber no sentido de uma sociedade
sagrada ou de uma repblica crist sob uma autoridade
catlica que desempenha um cargo religioso..58

57
D. Antnio Ferreira Gomes, Ser Bispo Conciliar no Exlio, p. 19
58
D. Antnio Ferreira Gomes, Ser Bispo Conciliar no Exlio, p. 19
72

Por outras palavras, o bispo portuense refere a


necessidade de uma sociedade laica na qual nem a Igreja
detm qualquer tipo de autoridade e poder alm do mbito
religioso, nem o poder e autoridade polticas se podero
desempenhar em termos religiosos ou fundamentando-se
nestes. A misso evangelizadora da Igreja j no se poder
realizar em termos de unidade com qualquer forma de regime
poltico.
Refere tambm o passo no qual a Igreja se encontra
(embora sujeito a viva discusso durante o Conclio, como
tivemos j oportunidade de ver), de renncia por parte da
Igreja de qualquer forma de opresso de conscincia tal como
, refere Ferreira Gomes, prprio de um tipo de regime
medieval: Cumpriu-se uma declarao solene sobre a
natureza da Igreja em relao ao poder civil com uma formal e
definitiva renncia ao poder directo em assuntos temporais e
em todos estes direitos e funes com que na Idade Mdia,
segundo o direito pblico ento vigente e at sobre a unio dos
povos cristos (se cumpriu), juntamente com a aceitao do
direito comum interpretado democraticamente e finalmente
com a reprovao formal de qualquer opresso de conscincia,
maneira do estado sagrado medieval ou da inquisio cvico-
eclesistica. Uma declarao conciliar deste teor sem dvida
que ajudar a aumentar o poder espiritual e a condenar os
preconceitos ainda vivos..59
Deste modo, pode tornar-se necessria a reviso das
Concordatas ento em vigor, referindo-se de novo Ferreira
Gomes necessidade de adaptao aos novos contextos
sociais: Parece que todo o comportamento da Igreja, quer
para a autoridade, quer para o povo, deve ser revisto porque
segundo o pensamento e, de certo modo, segundo os
preconceitos do tempo. Juntamente e cada vez mais o modo de
ser para os povos parece cada vez mais prevalecer ao modo de

59
D. Antnio Ferreira Gomes, Ser Bispo Conciliar no Exlio, p. 21
73

ser para a autoridade e desenvolve-se uma conscincia


religiosa pessoal, no poltica nem nacionalista. Quer nas
Concordatas que tm de ser revistas, se til rev-las, quer
nas relaes diplomticas e em outros acordos obrigatrios,
parece que tudo tem de ser aperfeioado para que a Igreja no
aparea, embora sob duvidosa m f, como um poder
estrangeiro.60
de observar, na leitura da Carta dirigida Comisso
Preparatria do Conclio, dois aspectos: primeiro o mtodo
indutivo presente no pensamento do bispo portuense, que
elabora as suas reflexes partindo da leitura da realidade e dos
seus sinais; deste modo, Ferreira Gomes coloca-se no sentido
preconizado por Joo XXIII e que se far presente nos
documentos conciliares, sobretudo na Constituio Gaudium
et Spes, embora a generalidade dos bispos que na altura
enviaram os seus contributos (assim como as prprias
Comisses que elaboraro os esquemas preparatrios do
Concilio) se encontrem ainda num estilo de pensamento
dedutivo, de aplicao realidade dos pontos doutrinais e
teolgicos, de um modo em geral abstracto.
O segundo aspecto prende-se com a leitura positiva que o
bispo do Porto faz das prprias mudanas que refere como
presentes na realidade cultural e social: essas mudanas so,
no motivo de condenao, mas de renovao para a prpria
Igreja, que Ferreira Gomes alarga a outros mbitos alm do
mbito das relaes entre a Igreja e o Estado (por exemplo,
preconiza processos mais democrticos de eleio dos
ministros, bispos e do prprio Papa: a voz do povo, sem
dvida de qualquer cidado, deve cada vez mais ser ouvida na
escolha e promoo dos ministros do altar; os Bispos devero
ser avocados de uma assembleia sacerdotal, em concurso ou
aclamao (quase inspirao) dos prprios sacerdotes61).

60
D. Antnio Ferreira Gomes, Ser Bispo Conciliar no Exlio, p. 22
61
D. Antnio Ferreira Gomes, Ser Bispo Conciliar no Exlio, p. 20
74

5.2.IntervenesnaAulaConciliar

Durante o perodo de discusso e debate sobre o esquema


da Liberdade Religiosa, na quarta sesso conciliar que
decorreu entre Setembro e Dezembro de 1965, Ferreira Gomes
pronuncia-se efectuando uma interveno na aula dedicada ao
tema. Comea por associar-se aos bispos promotores do
documento que ficaram descontentes com o adiamento da
votao do mesmo verificada no final da terceira sesso, pelas
repercusses que dito adiamento teve na opinio pblica.62
Ferreira Gomes apresenta-se como defensor de uma
abordagem teolgica ao documento apoiada na teologia de S.
Toms de Aquino: s uma slida fundamentao teolgica
evitar que o documento se limite a uma mera adaptao da
Igreja s novas circunstncias, sem uma renovao de fundo.
Tal adaptao no convenceria os interlocutores a quem a
Igreja se dirige, parecendo-se como uma atitude por parte da
Igreja de oportunismo e ignbil complacncia, isto , o facto
de a Igreja esperar agora maior vantagem e proveito da
liberdade geral que do seu privilgio, uma vez que vrios
governos confessam o atesmo, o islamismo, etc, e j se
encontram pouqussimos Estados Catlicos..63
E refere: At agora este leite racional aparece quase
reduzido a um simples conhecimento e a uma tmida
proclamao das exigncias da conscincia actual, por isso
ningum pensar que a Igreja, depois de vrios sculos de luta
contra a liberdade, finalmente se deu por vencida..64
Alm disso, o bispo do Porto defende que a anlise
histrica do documento dever ultrapassar o mbito do
magistrio do sculo XIX, o que faria o documento expor-se a

62
D. Antnio Ferreira Gomes, Ser Bispo Conciliar no Exlio, p. 59
63
D. Antnio Ferreira Gomes, Ser Bispo Conciliar no Exlio, p. 60
64
D. Antnio Ferreira Gomes, Ser Bispo Conciliar no Exlio, p. 59
75

interpretaes equvocas; refere: A anlise, conduzida apenas


desde o sculo XIX, est totalmente desadequada, antes
conduz para sentidos contrrios e no pode realmente ser
explicada em poucas palavras; como a verdadeira e til
perspectiva da questo seja na realidade aquele milnio de
tempo ou melhor do ritmo constantiniano, j destrudo ou
finalmente no fim da existncia..65
Ferreira Gomes expe a doutrina tomista sobre a
conscincia e o dever de a seguir ainda que erroneamente,
como fundamento essencial para o documento: A doutrina da
conscincia em S. Toms totalmente fundamental e o
seu magistrio abre-se largamente a todo o mundo. Porm,
sobre a conscincia errnea, que mais propriamente diz
respeito nossa questo, muitos bens e entre si coerentes,
sobretudo naquele importante art. 5,9. XIX, I-II ae, da Suma
de Teologia, que ns poderamos proclamar como uma ptima
declarao sobre a liberdade de conscincia com as
mesmssimas palavras, mesmo para o mundo de hoje: e no s
como um direito, mas tambm como um dever de seguir a
prpria conscincia, mesmo errnea.66
Refere Ferreira Gomes que, em relao s condenaes e
perseguies levadas a cabo pela Igreja a dissidentes e
herticos, trata-se de um elemento circunstancial na teologia
tomista, prpria de um tempo no qual o modelo de sociedade
vigente era o da repblica crist, por meio do direito ento
exercido pela Igreja. Mas tal no pertence nem misso
essencial da Igreja recebida pelo prprio Messias, nem ao seu
direito natural absoluto. Assim, interpreta S. Toms segundo o
esquema de tese e hiptese, no qual a Tese seria a teologia do
direito da conscincia humana de agir segundo a razo, ainda
que uma razo inocentemente errnea, e a Hiptese o direito

65
D. Antnio Ferreira Gomes, Ser Bispo Conciliar no Exlio, p. 60
66
D. Antnio Ferreira Gomes, Ser Bispo Conciliar no Exlio, p. 61
76

da Igreja numa sociedade e num regime catlico, segundo as


circunstncias histricas.
E conclui: Isto ser suficiente para que a tese de S.
Toms, que tambm a tese da Igreja, resplandea ontem e
hoje e para sempre. Porm a condio histrica, ou
hypothesis, era totalmente outra, no s diversa, mas
tambm contraditria, at muito contrria condio da
sociedade e do pensamento moderno. Se portanto, rejeitada a
tese perene, avanarmos para a hypothesis avanada ou em
regresso do tempo, pecamos (salvo seja!) contra o Aquinate,
contra a razo, contra a histria e at contra a Igreja..67
surpreendente tambm a aluso que Ferreira Gomes faz
ao processo que conduziu morte de Jesus como um processo
que, nas suas circunstncias histricas, foi um processo pela
liberdade religiosa ou pela relao da conscincia humana
com Deus. Refere: Historicamente Cristo morreu pela
liberdade religiosa afirmada e afirmanda, ou pela
responsabilidade da conscincia humana para com Deus por
causa dos homens e do direito humano. Ele prprio porm
definiu este crime contra a conscincia humana como pecado
de autoridade, maior pecado da teocracia judaica, por isso
mesmo um pecado do Imprio Romano..68
Tambm o mandamento de dai a Csar o que de Csar,
e a Deus o que de Deus (Mt 22,21), e todo o ministrio de
Jesus, significam uma novidade no que se refere ao mbito das
relaes entre poltica e religio ainda que segundo as
circunstncias do primeiro sculo. Ferreira Gomes exprime
esta novidade como a criao de um novo espao de liberdade
humana:
Quando Cristo proclamou que se deve dar a Csar o que
de Csar, mas a Deus o que de Deus, no se trata apenas de
uma distino entre coisa pblica e religiosa, mas da criao

67
D. Antnio Ferreira Gomes, Ser Bispo Conciliar no Exlio, p. 65
68
D. Antnio Ferreira Gomes, Ser Bispo Conciliar no Exlio, p. 66
77

de um novo e prprio (isto , ateocrtico) espao ou esfera de


assunto religioso () Trata-se de uma nova criao, da Igreja
como reino da conscincia e da liberdade, de um novo espao
de liberdade humana, sem dvida da pessoa humana em
relao a Deus e em presena de Deus, e por isso fora e para
alm do Estado..69
E continua: Isto, se no me engano, deve ser expresso
claramente na nossa declarao; e at confirmado com a
histria trissecular da Igreja perante o imprio romano, a qual
no outra coisa seno a luta pela liberdade de conscincia
religiosa, ou pelo prprio espao de liberdade do reino de
Deus, ou do povo de Deus, ou simplesmente do homem, sem
dvida do homem para Deus ou para si (sem dvida para o seu
fim autnomo e pessoal), contra o Estado religioso ou, o que
em ltima anlise vai dar ao mesmo, contra a religio do
Estado (nada da resulta de estranho porque os cristos, como
outrora Scrates, seriam acusados de atesmo, como seita
ateia e sem leis)..70
Por ltimo, Ferreira Gomes refere como a noo de
Liberdade Religiosa no se ope ao conceito de Tolerncia,
sendo este conceito entendido de um modo positivo, da
caridade crist para humanamente fazer avanar o uso civil do
discurso para preparar uma convivncia pacfica e amiga nas
naes e entre as naes 71 . Ferreira Gomes explicita que
enquanto a tolerncia trata do mal ou do menos bom, formar
e seguir a prpria conscincia no s um direito, mas
tambm um dever de qualquer pessoa senhora de si, portanto
um bem.72 Assim, o bispo do Porto prope uma superao do
conceito meramente negativo de tolerncia tal como
apresentado pela minoria conservadora (aceitao dos
distintos grupos e confisses religiosas afim de evitar males

69
D. Antnio Ferreira Gomes, Ser Bispo Conciliar no Exlio, p. 67
70
D. Antnio Ferreira Gomes, Ser Bispo Conciliar no Exlio, p. 67
71
D. Antnio Ferreira Gomes, Ser Bispo Conciliar no Exlio, p. 69
72
D. Antnio Ferreira Gomes, Ser Bispo Conciliar no Exlio, p. 68
78

sociais), para um conceito positivo de tolerncia que


signifique uma pedagogia de convivncia e reconhecimento
dos elementos de justia e verdade presentes fora dos mbitos
eclesiais.

5.3.CartaaoCardealBea

Terminado o debate sobre o documento, o bispo do Porto


escreve ainda uma carta ao Cardeal Bea, presidente do
Secretariado para a Unidade dos Cristos que fora o
responsvel pela elaborao da Dignitatis Humanae. A carta
data de 4 de Outubro de 1965. Ferreira Gomes refora a sua
opinio de que a doutrina de S. Toms de Aquino sobre os
direitos da conscincia do indivduo, depurada das
circunstncias histricas que a influenciaram (regimes
medievais de cristandade, etc.), fundamental para o presente
documento.
De destacar na carta a crtica que Ferreira Gomes tece aos
opositores do documento: necessrio tambm reconhecer,
sem qualquer irreverncia, que todos aqueles Padres que
directamente falaram contra o esprito do Esquema sem
dvida aqueles 224 que votaram contra o Esquema em geral
se juntam quela imaturidade que na aula se declarou como
tal, mas gloriosa ou at quelas que reivindicam para si um
catolicismo ntegro, como algo particular; s que esta maneira
de pensar, como todos sabem, sempre suspeitou ou desprezou
os valores da pessoa, sempre cuidou da autoridade antes da
liberdade, proclamou a ordem antes da justia, manifestou a
obedincia antes da conscincia, substituiu coisas velhas por
novas, preferiu a tradio evocao (alm disso, tambm

79

considerou tradio o que se vem fazendo diariamente e


apenas por isso), e at, da pessoa, e at do homem comum..73
Em seguida, Ferreira Gomes faz um longo percurso pelas
Escrituras para referir como se podem encontrar fragmentos e
testemunhos sobre a liberdade religiosa, uma liberdade que,
nos moldes prprios do seu tempo, at novidade do
Evangelho.
Ferreira Gomes termina por lamentar o que, na sua
opinio, um fraco fundamento teolgico e doutrinal do
documento, referindo como este, pelo seu carcter pragmtico,
pode ser visto como uma mera concesso por parte da Igreja
aos novos contextos histricos e polticos, sem significar uma
tomada de fundo profunda e fundamentada na doutrina
eclesial. Se esta Declarao, para reunir quase todos os votos,
parece fraca e pragmtica ou at uma quase constatao do
pensamento moderno e da prtica constitucional do nosso
tempo, receio muito que seja aceite por vrios, como j na aula
foi esboado, como sendo uma concesso a uma certa situao
intrinsecamente mutvel, () como sendo uma oportuna
condescendncia com os apetites dos homens do nosso tempo,
como sendo uma hiptese lamentvel, mas, numa palavra,
uma tolervel tctica apostlica que deve ser assumida
dentro duma estratgia que olha o futuro muito longamente.74
No entanto, a concluso da carta significativa para
demonstrar o estado de nimo do bispo do Porto perante esta
Declarao: este Esquema o mais importante de todos,
expe matria muito importante para a vida a Igreja e da
sociedade e ter uma enorme influncia na histria. Em meu
modesto entendimento, a transcendncia da questo poderia,
resumidamente, focalizar-se assim: Se o valor da liberdade
no se coloca no verdadeiro sentido, isto , na sua
transcendncia, ento no se compreende a essncia nem o fim

73
D. Antnio Ferreira Gomes, Ser Bispo Conciliar no Exlio, p. 73
74
D. Antnio Ferreira Gomes, Ser Bispo Conciliar no Exlio, p. 79
80

da pessoa; () donde a unio da Igreja (moral e sem fora)


com o Estado (legal, e ainda policial e armado), donde uma
Igreja escrava (e contente, passiva, com a urea servido, e at
bastante cuidadosa com o domnio intocvel de Csar,
absolutamente catlico), donde a negao da liberdade
espiritual e civil. Para terminar, quanto ao mesmo assunto,
deve-se restabelecer a transcendncia da liberdade e a
enunciao que resulta dela prpria para categorias religiosas
e civis. Abstrair no mentir! Onde est o Esprito de Deus, a
est a liberdade.75

5.4.ReflexespessoaisdoBispoExilado

Durante o perodo do Conclio, D. Antnio Ferreira


Gomes deixou um manuscrito com o ttulo Pareceu ao
Esprito Santo E a ns? Sobre a Igreja do Conclio do
Vaticano II: Intervenes e Comentrios de um Padre
Conciliar 76 . No manuscrito, D. Antnio deixa alguns
testemunhos pessoais sobre o desenrolar dos trabalhos e a sua
participao no Conclio, embora se tratem mais de
observaes que o autor desenvolve sobre temas particulares
do que propriamente um dirio cronolgico.
Sobre o tema da Liberdade Religiosa e das relaes entre
o Estado e a Igreja (que o autor viveu e sofreu de modo
particular na sua vida pessoal), so diversas as reflexes
desenvolvidas ao longo do livro.
Nas relaes entre o Estado e a Igreja, o autor refere que
existem dois caminhos ou lgicas de relao possveis, e que
podero coexistir, dois movimentos lgicos na mesma

75
D. Antnio Ferreira Gomes, Ser Bispo Conciliar no Exlio, p. 79
76
Obra editada e publicada posteriormente sob responsabilidade de Carlos M. Azevedo: D.
Antnio Ferreira Gomes, Pareceu ao Esprito Santo E a ns?!, Fundao Spes, Porto
2000
81

direco e sentido inverso: o primeiro parte da poltica para a


religio e condiciona portanto a religio pela poltica; o
segundo parte da religio para a poltica e condiciona a
poltica pela religio e moral pelo Absoluto do homem 77 .
Para D. Antnio, o primeiro caminho prprio do paganismo,
de subordinar a religio aos interesses dos Estados, de
constituir uma religio nacional cuja separao de interesses
no seja clara. O caminho cristo identifica-se com o segundo
enumerado pelo bispo.
E, numa aguda leitura da histria, D. Antnio continua:
A ouvir os sequazes do primeiro (caminho) falarem desses
tempos bem melhores em que o rei fazia cristandade, muita
cristandade, em que toda a sociedade era crist e obediente
Igreja, em que era perfeita a harmonia dos dois poderes (e se
for preciso ainda sobredourar, chamar-se-o um reforo
oratrio, as Sumas e as catedrais, as cruzadas e as
corporaes) ao ouvir isto e tantas coisas mais temos a
impresso de que o Reino de Deus estava quase, quase
perfeitamente a ponto de realizar-se. Veio porm a Revoluo,
desencadearam-se as foras do inferno, abriram-se as fauces
do bratro de todos os males e assim foi destrudo o antigo
regime e quebrada a harmonia celestial das esferas eclesistica
e civil. E assim, ao longo de mais de cem anos, ser catlico
ntegro era idntico a recusar este sculo (e, por acrscimo,
insult-lo de estpido), estar contra o seu tempo, abominar
qualquer ralliement, cultivar a saudade dos tempos bem
melhores: v por isso de restaurar, de reestabelecer, de
reintegrar, de integralizar! Movimento, sim, mas de regresso,
regresso aos tempos e s instituies poltico-sociais crists:
progressismo -pa-trs!... E da parte de muitos e muitos,
mediatiza-se a religio, para chegar a essas formas estruturais
pretensamente catlicas, ditas de civilizao crist. Deus
que se torna relativo, em ordem a instituies poltico-sociais

77
Reflexo desenvolvida nas pginas 78ss
82

absolutizadas. Ateu, mas catlico: o catolicismo a


ordem.78
A mesma crtica concretizada para a Concordata
celebrada entre a Santa S e o Estado Novo: a Concordata
com a ditadura catlica institucionalizada e que se fazia
politicamente tudo e a esse tudo chamava-se nao, a
Concordata chegada a propsito para coroar o
comemoracionismo e restauracionismo nacionalista; e logo a
seguir o Acordo Missionrio, para, como foi celebrado do lado
de dentro, pr a Igreja ao servio da Nao em frica, pr a
Igreja a fazer portuguesismo, ou ainda, fazer regressar
Portugal em marcha triunfal ao sculo XVI a fazer de novo e
como ento cristandade, muita cristandade.79

78
D. Antnio Ferreira Gomes, Pareceu ao Esprito Santo E a ns?!, p. 78
79
D. Antnio Ferreira Gomes, Pareceu ao Esprito Santo E a ns?!, p. 177
83

CONCLUSO

Terminamos o nosso trabalho com as seguintes


consideraes conclusivas:

1. A profunda renovao teolgica vivida na Igreja


Catlica ao longo do sculo XX ter repercusses tambm no
que se refere temtica da Liberdade Religiosa. O processo
vivido desde o perodo das guerras religiosas europeias, nos
sculos XVI e XVII, mas sobretudo desde os sucessivos
magistrios do tempo posterior Revoluo Francesa, revela
como o aggiornamento expresso cunhada por Joo XXIII
para se referir necessria actualizao na Igreja foi vivido
tambm no processo que deu origem Dignitatis Humanae.
Os redactores da declarao conciliar sobre a Liberdade
Religiosa esforaram-se por demonstrar que, quando os papas
Gregrio XVI e Pio IX denunciaram este direito surgido nas
constituies francesa e norte-americana, o fizeram no em
relao ao direito em si mas forma como tal direito foi
afirmado e teorizado pelos regimes liberais como negao da
dimenso religiosa do ser humano, sobretudo nos pases
europeus. Os diversos acontecimentos polticos vividos pela
Igreja no sculo XIX fim dos Estados Pontifcios, criao de
igrejas nacionais em Frana separadas de Roma, encerramento
de seminrios, expulso de congregaes religiosas criaram
no magistrio catlico um esprito combativo de militncia
que s seria superado pelo Vaticano II.
Concretamente no que se refere s relaes entre a Igreja
e o Estado, a situao vivida na generalidade dos pases
ocidentais bem diferente na dcada de 60 do sculo XIX e na
84

mesma dcada do sculo XX; a relativa estabilizao de tais


situaes permite uma reflexo mais equilibrada e dialogante,
apenas marcada pelos desafios lanados Igreja pelos pases
do ento Pacto de Varsvia e pelas novas naes surgidas
pelos processos de independncia nos continentes africano e
asitico. Tal mudana realada por Joo XXIII no seu
discurso inaugural do Conclio: No actual estado de coisas, a
misericordiosa Providncia est a conduzir-nos para uma
ordem de relaes humanas que, por obra dos homens e a
maior parte das vezes para alm do que eles esperam, se
encaminham para o cumprimento dos seus desgnios
superiores e inesperados; e tudo, mesmo as adversidades
humanas, convergem para o maior bem da Igreja.
2. Quando o Conclio se inicia, a Igreja dispe de uma
linguagem sobre as relaes com os Estados e as demais
comunidades religiosas marcada pelo tom jurdico e
dogmtico: dogmtico como afirmao dos direitos da verdade
presente na revelao crist e depositada na Igreja Catlica,
jurdica na defesa do modelo de Estado confessional e
tolerante como cedncia e no como princpio face s
diversas comunidades religiosas, permitindo apenas a sua
existncia no quadro de limites legais. O longo processo do
movimento ecumnico iniciado no sculo XIX, que culminar
em Nova Deli em 1961 com uma declarao tambm dedicada
s relaes das Igrejas com os Estados e entre si, foi
constantemente ignorado ou visto com reserva por parte do
magistrio catlico, apenas marcado por encontros a nvel
pessoal. Ser com Joo XXIII que se dar a nvel oficial a
ruptura com este silncio, atravs da criao do Secretariado
para a Unidade dos Cristos com elementos imbudos de
formao e abertura ecumnicas.
O Conclio do Vaticano II destaca-se pelas suas
revolues copernicanas, expresso cunhada pelo cardeal
85

belga Suenens para falar da nova eclesiologia do Povo de


Deus presente na constituio Lumen Gentium. No quadro
destas revolues podemos considerar tambm, por
exemplo, a constituio Gaudium et Spes com o seu mtodo
indutivo de leitura e dilogo com a realidade contempornea e
as relaes da Igreja com o Mundo. A passagem do chamado
sistema ou modelo de Tolerncia e de tese-hiptese, assente
nos direitos de uma verdade objectiva, para o modelo da
Liberdade Religiosa fundada na dignidade da pessoa
humana e lida luz da doutrina crist, pertence tambm ao
mbito da revoluo copernicana. Apesar de toda a reflexo
teolgica e ecumnica desenvolvida antes do Conclio (vimos
o exemplo de John C. Murray), tal reflexo no encontrou, at
Joo XXIII, um eco significativo no magistrio catlico. O
delicado processo de discusso e debate da Dignitatis
Humanae, com a sua passagem de um simples captulo a
declarao independente, revela o passo dado pela Igreja
Catlica.
3. O contributo dado pelo ento bispo do Porto D.
Antnio Ferreira Gomes, tornado acessvel pelas recentes
tradues do latim e publicaes das suas intervenes
conciliares, revela o percurso de um testemunho portugus no
Conclio. Representante de um episcopado de um pas social e
culturalmente marcado pelo catolicismo e com relaes na
generalidade prximas ao regime poltico, Ferreira Gomes
desenvolve, logo a partir das propostas iniciais de preparao
do Conclio, uma reflexo sobre as relaes Igreja-Estado na
linha do que ser firmado na Dignitatis Humanae. A sua
exposio sobre a doutrina de Toms de Aquino, j durante o
Conclio, e as suas reflexes luz das Escrituras constituram
um esforo significativo na leitura e fundamentao da
Liberdade Religiosa luz da doutrina catlica, e como entre
ambas no existe oposio. A sada da chamada era
86

constantiniana, tal como designada pelo Bispo do Porto,


demonstra uma clarividncia que apenas ser aberta a muitos
aps a concluso do Conclio. Um exemplo de um clarividente
contributo portugus a uma das mais importantes declaraes
conciliares.

4. O tema da Liberdade Religiosa merece um estudo


exaustivo que o presente trabalho, pelas suas limitaes, no
abrange. Desde a recepo da declarao Dignitatis Humanae
no corpo eclesial at sua aplicao em Portugal, passando
pelas mudanas no prprio relacionamento da Igreja com o
Estado, so questes que ficam de fora do presente trabalho.
De que modo, por exemplo, a mudana operada pela
Declarao na doutrina catlica ter influenciado a relao da
Igreja portuguesa com o Estado Novo nos anos finais deste
regime? E quais os processos jurdicos verificados em
Portugal, aps a aprovao da Declarao, relativamente s
relaes do Estado com a Igreja e com todas as comunidades
religiosas, at ao presente?
Do mesmo modo, fica por analisar o conhecimento que
os catlicos portugueses possuem, actualmente, dos contedos
da Dignitatis Humanae, e de que forma esta ter influenciado
a teia de relaes vivida entre as comunidades crists e
religiosas em Portugal, assim como destas com o governo
portugus e as formas de poder poltico nacional e local.
Finalmente, fica por abordar a evoluo e as novas
interrogantes colocadas doutrina catlica sobre a Liberdade
Religiosa. Como foi referido no trabalho, o ps-Conclio foi
marcado tambm por tenses relativas liberdade no seio da
Igreja, s relaes entre os crentes e a hierarquia catlica,
numa dialctica entre a formao da conscincia e a
obedincia hierrquica. Sobre este assunto a Dignitatis
Humanae limitou-se a afirmar a necessidade de os crentes
receberem a doutrina magisterial. Neste ponto, o ncleo da
87

Declarao e o centro dos debates conciliares desenvolveu-se


em torno da questo das relaes da Igreja com o Estado, do
papel deste em matria religiosa, do lugar das comunidades
religiosas e da liberdade do ser humano, nos seus direitos e
deveres.
So temas e questes que merecem uma investigao
aprofundada no futuro. A abertura e renovao permitidas e
iniciadas pelo Conclio permitem-nos, hoje, elaborar novas
questes e esperar uma contnua evoluo na doutrina catlica
luz dos novos contextos, tal como disso foi exemplo a
Dignitatis Humanae.

88

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legado, ed. San Pablo, Universidad Pontificia Comillas,
Madrid 2012
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evocaciones del Vaticano II, Universidad Pontificia de
Comillas, Madrid 2005
VV.AA., Enciclopedia di Filosofia, vol. IV, ed. Gallarate,
Firenze 1982

90

MENO HONROSA: COMO DISTINGUIR O USO E


O ABUSO DA LIBERDADE RELIGIOSA

UmaPropostadeSoluonaBasede
PrincpiosticosdoPassadoedoPresente

por
JorgeTeixeiradaCunha

91

92

RESUMO

O presente texto tem como objectivo propor um princpio de


soluo para distinguir entre uso e abuso da liberdade religiosa
nas sociedades democrticas. O horizonte em que nos
movemos o da tica social, quer dizer, o horizonte daquilo
que justifica o ordenamento da vida da comunidade poltica
para que a todos, sejam indivduos sejam instituies, seja
dado o que lhe devido. Esperamos mostrar que a proposta de
distino entre instituio poltica estatal e cultura pluralista,
na linha de uma ideia de P. Ricoeur, de grande utilidade para
pensar e para regulamentar a liberdade religiosa, contribuindo
para evitar os conflitos de conscincia comuns neste mbito.

RSUME

Le prsent essai a comme objet la proposition dun principe


de solution vou claircir la difficile distinction entre usage
et abus de la libert religieuse dans la socit dmocratique.
Lhorizon de notre propos est lthique sociale, cest--dire,
llment qui justifie lordre de la communaut politique pour
que tous, en tant quindividus quinstitutions, soit donne ce
que lui est du. On espre montrer que la voie de distinguer
entre le niveau de linstitution de lEtat et le niveau de la
culture pluraliste, dans la ligne dune ide de Paul Ricoeur, est
dune grande utilit pour rglementer la libert religieuse,
donnant un apport pour viter les conflits de conscience qui
sont frquents dans ce contexte.

93

INTRODUO

No fcil distinguir entre uso e abuso da liberdade


religiosa. Mas nada do que se refere liberdade religiosa
fcil. A sua afirmao, como primeiro dos direitos do ser
humano, anda perto da tautologia. Porm, a sua
regulamentao coloca questes imediatas aos grupos
religiosos e aos Estados. Nem no passado nem nos dias que
correm se chegou a uma situao satisfatria nesta matria.
Este texto pretende propor alguns princpios de soluo para
dirimir entre o que uso e o que abuso da liberdade
religiosa, no contexto do Estado de direito e no contexto da
cultura pluralista. A distino entre estas duas realidades, o
Estado e a cultura pluralista, no que toca a esta tarefa,
mesmo o principal ponto que nos ocupa.
No nosso pas existem diversas reivindicaes de crentes
que podem ser tomados como abusos da liberdade religiosa.
Podemos comear com o exemplo do abate ritual de
animais, tal como o praticam judeus e muulmanos80. Quem
pratica essas religies alega que, para corresponder s
exigncias religiosas, os animais tm de estar conscientes
no momento do abate. Ora, o senso comum vai-se tornando
unnime no sentido de ver como racional o dever de sedar
os animais antes de os abater. Na Holanda, o Partido pelos
Animais prepara-se mesmo para tornar lei a necessidade
dessa sedao. Quem pensa que esta reivindicao
representa um abuso da liberdade religiosa raciocina do
seguinte modo: as religies em causa no obrigam ao
consumo de carne e, portanto, os seus praticantes podem
muito bem seguir o caminho de se abster de carne nos seus
ritos ou na alimentao. Aqui, ocorreria distinguir entre

80
P. SINGER, O uso e abuso da liberdade religiosa, in Pblico de 12 de Junho de 2012.
94

contexto ritual e contexto alimentar. Vamos deixar de lado a


questo do uso de animais em contexto ritual e fixar-nos
apenas no contexto alimentar. Ser legtimo recorrer s
prerrogativas da liberdade religiosa para reivindicar o
direito a no cumprir normas da lei ou do senso comum,
como seja este sobre o abate de animais, e poder
comercializar produtos que correspondam a certas
exigncias rituais? Antes de avanar na colocao da
questo, prestemos ateno a outros exemplos.
No nosso meio, h crentes catlicos, ligados ou no a
movimentos pr-vida, que se sentem incomodados pela
existncia de uma lei que tolera a interrupo voluntria da
gravidez em determinadas circunstncias e pretendem p-la
em questo, em nome da sua f e da sua moral. Ser que esta
reivindicao possvel de ser inscrita no contexto das
exigncias da liberdade religiosa ou deve ser vista tambm
como uma abuso dessa garantia? Em analogia com o exemplo
anterior, tambm se poderia dizer a estes militantes que a sua
religio no prescreve a frequncia de estabelecimentos onde
se pratica o aborto e, por isso, a sua liberdade religiosa no
fica afectada. Esse caminho no resolve este assunto. Mas
vamos adiante e tomemos o exemplo dos mdicos catlicos do
Sistema Nacional de Sade que se veem obrigados a
prescrever contraceptivos ou interrupes voluntrias da
gravidez. Semelhante o caso dos enfermeiros crentes que
devem proceder a esses tratamentos. Uns e outros sentem-se
incomodados na sua conscincia. Sabemos que existe a
garantia da objeco de conscincia no caso dos tratamentos
abortivos. Mesmo assim, podemos afirmar tambm que a luta
contra as leis e regulamentos do Sistema Nacional de Sade
um abuso da liberdade religiosa? Segundo o raciocnio que
vimos anteriormente, de facto a confisso da religio catlica
no prescreve que se seja mdico, nem enfermeiro, nem que se
95

seja funcionrio de hospitais ou centros de sade estatais!


Claro que apelar para este recurso ronda o absurdo.
Deixamos, deliberadamente, de lado a possvel objeco a
estas prestaes ditas de sade com dinheiro do errio pblico,
contexto em que tambm se poderia prever uma militncia
hostil em nome da liberdade religiosa. Mesmo que se dissesse
que as leis no obrigam a pedir abortos nem contracepo
qumica, o problema, a nosso ver, no fica resolvido.
Antes de prosseguirmos, faamos algumas observaes
prvias. Tentando resolver estes assuntos pela via do abuso da
liberdade religiosa, chegaramos a uma situao em que cada
grupo religioso ou confessional teria os seus negcios
alimentares, teria os hospitais e centros de sade, a menos que
quisesse abster-se de se alimentar com produtos que repugnem
s suas ideias, abster-se de frequentar os estabelecimentos de
sade destinados a todos. Ora, este caminho chega a uma
situao absurda de negao daquilo que chamamos espao
pblico ou ao que, na antiga tica social, se chamava bem
comum. Por conseguinte, a via para pensar esta problemtica
tem de ser outra.
Por outro lado, a matria que est em causa nos dois
exemplos, o caso dos alimentos e o caso do aborto, pertence a
contextos diferentes. No primeiro caso, trata-se de normas
morais que remontam a um universo tabu de regulao. No
segundo caso, trata-se de uma matria moral, quer dizer, de
normas que se referem a valores ligados convico sobre a
proteco da vida das pessoas a nascer ou de destruio da
vida em gestao. O caso da chamada objeco fiscal ainda
pertence a outro contexto que no vamos ter em conta. Por
isso, cada caso deve ser tratado em separado.
Quanto ao primeiro exemplo de reivindicao, estamos
diante de uma norma que parece encontrar o seu
96

fundamentao num pensamento tabustico ou mtico, o qual


constitui uma forma de vinculao moral que deve ser
iluminada pela racionalidade. De facto, existe no pensamento
ocidental uma dialctica entre mito e logos, atravs da
qual se vai aperfeioando a racionalidade. Mas existe um
problema sobre o modo como isto acontece, como veremos
mais adiante. E aqui ocorre perguntar se uma forma de
racionalidade, a racionalidade do logos pode impor-se a
outra (a mtica), pelo caminho da fora. No exemplo citado,
aduz-se que um padro de racionalidade baseado no princpio
de no causar dor ou sofrimento a outrem, incluindo os
animais, tem o direito de impor, com fora de lei civil, o seu
ponto de vista a terceiros que esto na disposio de sofrer (ou
de impor sofrimento a animais), na base da convico de que
nisso encontram um sentido de vida. A pergunta parece ser:
como se pode distinguir a razo pior da razo melhor? Quem
tem a faculdade de fazer reinar a razo? a formao da
vontade poltica mediante a lei aprovada na devida forma?
No segundo exemplo, trata-se que questes ligadas a
normas morais decorrentes de convices sobre a transmisso
da vida e os valores da procriao. O que est em causa , de
novo, a fora de uma razo contra a fora de outra razo. No
caso em concreto, trata-se da razo de quem pensa que
lcito interromper o processo fecundante ou a gestao j
iniciada e da razo de quem pensa o contrrio. E a pergunta
parece ser: em nome de que princpio superior deve a lei civil
seguir o ponto de vista de quem pensa do primeiro modo?
Pode e deve a fora do Estado escolher o ponto de vista de
uma parte de cidados, mesmo maioritria, contra outra parte?
Pode o Estado usar os recursos, que obriga o contribuinte a
pagar, para prestaes de sade ou de educao sobre a
licitude das quais no h uma unanimidade social?

97

Se passamos para o mbito da tica 81 , podemos ainda


alargar as nossas questes iniciais. No primeiro caso, parece
tratar-se de um caso de conscincia invencivelmente errnea.
Introduzimos esta linguagem antes de a explicar, como
faremos a seguir, para darmos uma ideia sobre a complexidade
do problema. Ora, na tradio, esse estado de conscincia era
fonte de direitos para o seu sujeito e de deveres para as
instituies. No segundo caso, parece tratar-se, por parte das
pessoas resistentes, de um caso de conscincia recta e
verdadeira, a qual tem todos os direitos e no pode ser
violentada por nenhuma autoridade. Nos dois casos,
perguntamos: como deve proceder a autoridade poltica? Pode
a autoridade, com base no argumento de um eventual abuso da
liberdade religiosa, dispor da conscincia moral dos cidados?
Pode o Estado, usando a fora de que dispe, forar a
conscincia das pessoas, mesmo que ela seja contra a razo,
tratando-se de matrias que no coloquem em causa a ordem
pblica? Em caso afirmativo, no devemos dizer que se trata
de um Estado totalitrio?
A matria merece, por isso, uma reflexo mais profunda em
diversos mbitos. Os exemplos citados proporcionam-nos o
ensejo de propor um caminho de realizao da liberdade
religiosa, desde a perspectiva tica.

81
Entendemos por tica, em sentido de P. Ricoeur, o saber sobre a vida boa, com os outros
e para os outros, dentro de instituies justas. Por moral, entendemos a justificao do
obrigatrio. No primeiro caso, seguimos o caminho teleolgico da justificao dos deveres;
no segundo, o caminho deontolgico. Cf. P. RICOEUR, Soi-mme comme un autre, Paris,
Seuil, 1990, cap. 7.
98

1. Os direitos da conscincia moral

No comum, nos nossos dias, fazer referncia conscincia


moral nem fazer desta realidade da pessoa o ponto de partida
para resolver problemas da convivncia democrtica. Mas,
como sabido, resta um vestgio deste universo na admisso
da chamada objeco de conscincia. Por isso, vamos
comear por aqui, dando assim, a nosso ver, um primeiro
passo para a resoluo do assunto. A primeira pergunta que
fazemos a seguinte: tem a conscincia moral da pessoa o
direito de reivindicar precedncia sobre a ordem moral
objectiva e sobre a lei civil, em matrias como as que
anuncimos anteriormente? No nosso ordenamento, as coisas
no funcionam deste modo, pois o nosso mundo moral e
jurdico diferente do passado. Os direitos da conscincia
moral so colocados numa espcie de apndice s leis que
implicam conflito, sendo permitida uma objeco de
conscincia. Mas o ordenamento das sociedades no
funcionou sempre deste modo. Vejamos as coisas mais de
perto.
A tradio tica crist admitiu sempre a existncia de um foro
interno de juzo moral. Essa convico est tambm presente
na tradio humanista. Isto quer dizer que, antes de ser ordem
moral objectiva, a moralidade se manifesta nessa ordem
subjectiva que se faz juzo de conscincia. Sintoma desta
admisso o princpio segundo o qual o ser humano
obrigado a seguir sempre o juzo da sua conscincia e, por
conseguinte, peca quem contradisser o juzo da sua
conscincia82.

82
P. DELHAYE, La consciencia moral del cristiano, Barcelona 1966.
99

Claro que esta regra tem de ser ampliada na direco de outras


regras complementares83. Entre estas, citamos a exigncia das
condies de validade da conscincia moral que tem o dever e
o direito de ser seguida na aco concreta. A conscincia na
plenitude da sua realizao a conscincia recta, verdadeira e
certa. A primeira destas qualidades refere-se coerncia e
sinceridade do sujeito. A verdade refere-se coincidncia com
a verdade objectiva da ordem moral. A certeza, por sua vez,
ope-se dvida e conheceu um grande incremento na
primeira modernidade e na sequncia do af cartesiano pela
certeza dos conhecimentos do sujeito.
Os direitos de agir da conscincia moral esto condicionados
pela verificao ou no destas qualidades. Quando a
conscincia no est na rectido, mas est no vcio,
encontramo-nos fora do fundamento da reivindicao de
direitos. Neste caso, a pessoa perde o direito de fazer valer a
sua conscincia como regra de aco, embora o dever da
autoridade de respeitar a integridade fsica dessa pessoa se
mantenha em vigor.
Na tradio que vimos a seguindo, os direitos da
conscincia que emite um juzo errneo constituem um caso
especial. Deixamos de parte o problema de avaliar a
objectividade do conhecimento moral que, mais prximo do
nosso tempo, se tornou um problema mais agudo. Aqui
interessa-nos lembrar que prevalece o direito de agir da
conscincia que se encontra em estado de erro invencvel, mas
no na que se encontra no erro vencvel. Este ltimo equivale
ao que podemos chamar negligncia na procura da verdade, o
que configura uma culpa de que a pessoa responsvel. Neste
caso, a conscincia perde o direito de agir. Outra coisa
acontece quando o erro invencvel, ou seja quando a pessoa

83
Sobre este ponto, pode-se consultar: M.VIDAL, Moral de Actitudes, I, Moral Fundamental,
Madrid 71990, 553-564.
100

no tem condies de chegar verdade, mesmo que empregue


todos os seus esforos para l chegar. Neste caso, a
conscincia mantm o seu direito de agir e no pode ser
limitada legitimamente, quanto ao foro interno, pelos poderes
constitudos.
Aqui se coloca o problema da harmonizao entre o foro
interno da conscincia e o foro externo da autoridade
constituda, tanto da autoridade religiosa como da autoridade
civil. Esta ltima pode ter de limitar a margem de aco das
pessoas que agem em conscincia recta e errnea, quando
estiver em causa a ordem pblica ou a segurana. Damos o
exemplo do fantico religioso ou do revolucionrio poltico
que, pela sua impacincia ou at pela sua debilidade psquica,
levado a atentar contra a vida ou os direitos ( vida, aos
bens) dos outros. Neste caso, a pessoa tem de ser limitada na
sua margem de aco. Recordemos que a ignorncia
invencvel pode dar-se mesmo em relao ao chamado direito
natural e no apenas lei positiva. o caso, por exemplo, das
culturas que admitem a poligamia ou outros comportamentos
do gnero.
Esta tradio merece que nos detenhamos para nos situarmos e
para lhe captar o sentido. A primeira observao que podemos
fazer para afirmar que esta tradio remonta ao cerne da
mundividncia crist e do melhor humanismo. Com efeito, a
teologia pode afirmar que a objectividade moral se manifesta
na riqueza do sujeito que habitado pelo Infinito. No se trata
de exaltar o arbtrio da subjectividade, mas o dom que funda a
dignidade moral. Em concreto, trata-se de afirmar que o
testemunho da conscincia moral o primeiro representante
do absoluto da objectividade moral, daquilo que se chamava a
lei natural. Esta objectividade no representada pela lei
enquanto tal nem por uma autoridade (rei, sacerdote), como
acontecia na viso antiga pr-crist. a partir deste ncleo de
101

valor que se fundamenta a origem do poder, tanto do poder de


agir da pessoa singular, como da autoridade de quem exerce o
poder na comunidade crist e do poder na comunidade
poltica. Parece ser este o sentido cristo da origem do poder:
o poder vem de Deus, mesmo o poder poltico, mas pela
mediao dos seres humanos agindo em conscincia, quer
dizer, escutando a misteriosa voz que os interpela desde o
Infinito.
Claro que esta tradio conheceu alguns perigos e
metamorfoses ao longo da histria. Entre os perigos, podemos
enumerar aqueles que se prendem com o tratamento a dar s
pessoas cujo testemunho de conscincia se mostra como real
ou aparentemente contraditrio com aquilo que visto num
determinado momento como sendo a ordem moral objectiva.
Estamos a falar tanto do testemunho da conscincia proftica
como da conscincia equivocada. de lamentar que a
sociedade medieval (e moderna) tenha processado e
condenado essas pessoas, hereges ou visionrias, s vezes de
forma cruel, com a conivncia da teologia e do poder
eclesistico. Foi o caso dos processos da conhecida
Inquisio. Mas, neste momento, interessam-nos
especialmente as metamorfoses que aconteceram na Idade
Moderna e que, a nosso ver, foram igualmente muito
negativas. Aqui, a tentao principal foi concentrar a teoria da
lei natural e dos direitos da conscincia na pessoa do Prncipe,
seja a autoridade eclesistica (o Papa) como da autoridade
civil (o ditador). E vemos como a legitimao do poder
absoluto seguiu largamente este caminho. O ditador reivindica
para si a legitimao carismtica do poder, seja em nome de
Deus (absolutismo monrquico), seja em nome da razo laica
(dspota iluminado).
Nestas condies, o recurso a uma conscincia habitada pelo
Infinito, que era uma expresso da dignidade moral do ser
102

humano, tornou-se um mecanismo de opresso dos povos. O


Prncipe reivindica para a tarefa de fazer reinar a razo em
virtude do seu carisma divino ou em virtude da sua incarnao
do ideal revolucionrio, seja de esquerda, seja de direita. O
tirano moderno, mesmo os tiranos do Sc. XX, tiveram em
comum esta reivindicao da sua inimputabilidade devida
sua investidura numa misso.
Os tiranos de todos os gneros recorreram largamente a outro
mecanismo, ou seja, sua competncia em matria de lei
natural que tinham autoridade para positivar. Ora, a lei natural
o primeiro testemunho da conscincia moral, segundo a
antiga tradio. A lei natural , nesta sua origem, uma forma
de defesa da pessoa perante o arbtrio da lei civil e da
autoridade desptica. Lembremos a tragdia Antgona, de
Sfocles, em que a conhecida personagem resiste autoridade
de Creonte, em nome dos direitos da sua conscincia a
cumprir os deveres morais, no caso, o dever de sepultar o
cadver do irmo. Todo o problema reside na positivao da
lei natural. que esta lei natural no pode ser positivada
directamente. Por isso, quando o tirano se arroga o direito a
controlar a positivao da lei natural, est claramente a abusar
do poder. E assim, aquilo que era uma expresso da dignidade
humana e um limite ao poder tornou-se um mecanismo de
opresso.
O destino da teoria da conscincia moral na Idade Moderna
teve igualmente uma consequncia muito discutvel. Foi
assumido pela teologia ps-tridentina como uma faculdade do
sujeito para aplicar a lei universal situao concreta. Este
mecanismo foi da responsabilidade da Igreja catlica. Por isso,
o recurso conscincia moral, com a necessidade de ser recta,
verdadeira e certa, mediante o complexo mecanismo dos
sistemas morais, sofre, igualmente, um mecanismo de
metamorfose, a nosso ver, trgico. Mais uma vez, aquilo que
103

a expresso do absoluto tornado concreto na pessoa aberta ao


Infinito, torna-se um mecanismo de controlo das conscincias
e de perpetuao do poder eclesistico sobre os crentes.
Em concluso, podemos perguntar: por este caminho
resolveramos satisfatoriamente as nossas questes iniciais?
No as resolveramos. Mas, pelo menos, estamos autorizados a
contradizer a afirmao segundo a qual os casos apresentados
representam simplesmente casos de abuso da liberdade
religiosa. Seguir por este caminho de afirmao do abuso
significa no reconhecer o lugar da conscincia moral como
instncia de apelao, por muito problemtico que este
caminho se mostre.
Mas este problema no de agora. A metafsica da moral vista
como recurso a uma lei natural, tal como se pensou na
primeira Idade Moderna, em lugar de ser a defesa de uma
ordem indisponvel ao poder concreto, tanto do poder do
sujeito individual como do poder do Estado, tornou-se uma
forma de opresso. Por isso, se justificam as preocupaes de
uma segunda vaga moderna que, com toda a razo, substituiu
este Antigo Regime.

2. A tolerncia e a afirmao do sujeito

O pensamento tico moderno pretende opor-se, e muito


bem, tradio corrompida que acabmos de expor. O
pensamento clssico pressupunha a existncia de uma
objectividade de que a pessoa era beneficiria pela sua
disponibilidade para o bem e pela sua sintonia com o bem. O
pensamento tico moderno, pelo contrrio, pensa o sujeito
concreto, na sua imanncia, como manifestao da bondade. A
104

racionalidade individual torna-se fundamento da realidade.


Atente-se na divisa do iluminismo: Sapere aude! Ousa servir-
te do teu prprio entendimento!84 Por isso, a matria da tica
a manifestao do sujeito, os seus desejos, as suas crenas, a
sua vontade. Mediante o funcionamento da razo prtica, o
sujeito funda a ordem moral e guia o seu arbtrio autnomo
nas decises categoriais85. A razo prtica tem por matria a
capacidade de agir do sujeito e arbitra a boa capacidade e a m
capacidade de agir. Estamos a pensar no modo kantiano de
colocar a questo do fundamento da moral e no contexto
iluminista da cultura. A moral parte da atestao da
capacidade do sujeito para se governar e no, como era antes,
da objectividade moral que o sujeito tem possibilidade de
escutar. Este ltimo modo de pr a questo julgado como
heternomo e, por isso, indigno do ser humano emancipado.
A nova sensibilidade da cultura ps o sujeito moderno em rota
de coliso com o poder absoluto do Antigo Regime que se
tinha constitudo na base ilegtima de legitimao que
acompanhmos anteriormente. Aqui radica o movimento de
emancipao da cultura que originou as revolues polticas
que levaram ao reconhecimento dos direitos civis, polticos e
sociais.
Por isso, a reivindicao dos direitos do sujeito aparece como
uma conquista pelo indivduo daquilo que pertencia s
autoridades. Mas no s. A justificao das liberdades mostra-
se tambm como uma distino entre as manifestaes
aceitveis e no aceitveis do indivduo. Este , a nosso ver, o
sentido da exigncia do que chamamos tolerncia. O
filsofo Paul Ricoeur (1913-2005), num texto publicado em
1991, exprime com muita clareza esta questo da tolerncia,

84
I. KANT, Resposta pergunta : Que o iluminismo? in ID., A paz perptua e outros
opsculos, Lisboa, Edies 70, 1992, p. 11.
85
I. KANT, Fundamentao da Metafsica dos Costumes, Lisboa, Edies 70, 1992
(Traduo de Paulo Quintela).
105

da intolerncia e do intolervel86. A tolerncia uma renncia


das autoridades a punir comportamentos que era costume
sancionar por lei. Desta renncia resulta a liberdade dos
indivduos que interagem numa sociedade. Em regime de
tolerncia no deixa de haver norma de comportamentos. O
que se passa que a determinao tica recebe outro contexto,
ou seja, passa a processar-se numa forma de autorregulao
social e no contexto de outras instituies reguladoras. Antes
de vermos o que se passou com o Estado, neste regime de
tolerncia, e antes de fazer um balano sobre se o Estado
resultante das revolues realmente deixou de ser omnisciente
e omnipotente, vamos acompanhar um ponto de vista sobre
este assunto da tolerncia.

3. A tolerncia no mbito do Estado

At s revolues polticas liberais, ou seja, no Antigo


Regime (tambm ele moderno, a seu modo) as sociedades
davam a impresso de serem compactas. Havia uma verdade e
havia uma evidncia tica que informava o tecido social. Essa
impresso provm da proximidade entre a instituio religiosa
e a instituio estatal. Ambas se apoiavam mutuamente. Se
nunca houve uma coincidncia perfeita, havia uma ligao das
duas instituies, na base do carcter divino do poder e de
uma remota finalidade comum das duas instituies. Escreve
P. Ricoeur: O poltico pede ao religioso, representado pela
sua hierarquia, a uno, quer dizer, o sinal da sua sacralidade;
em troca, a instituio eclesistica pede ao poltico a sano
do brao secular para o que ela tem por cisma ou heresia87.

86
P. RICOEUR, Tolrance, intolrance, intolrable, in ID., Lectures 1. Autour du Politique,
Paris 1991, 294-311.
87
Ibid., 296.
106

Cada uma das instituies pede ao outro aquilo que lhe falta: a
um, a fora espiritual; a outra, a coaco fsica. As sociedades
pr-modernas funcionavam, nesta continuidade de ideias, num
ideal de uma crena, uma lei, um rei.
No h dvida de que a histria antiga e medieval confirma
a impresso geral expressa por esta teoria. A instituio
eclesistica cedeu facilmente tentao de fazer uma
legitimao teolgica do poder poltico concreto, em troca dos
benefcios que a poltica pode dar. Porm, no poderamos
estar de acordo com o paralelismo perfeito estabelecido por P.
Ricoeur entre instituio poltica e instituio eclesistica.
luz da histria do cristianismo e da teologia moral, a relao
da religio e do poder poltico foi diferente, pelo menos em
alguns momentos. Basta pensarmos nos conflitos que houve
entre a hierarquia eclesistica e o poder poltico em casos
muito conhecidos, como a Inglaterra de Thomas Becket ou
Thomas More, ou mesmo no Portugal de D. Nuno lvares
Pereira 88 . Nos seus melhores momentos, estes conflitos
indicam, a seu modo, que a instncia religiosa foi a garantia,
mesmo derrotada, da existncia de um limite ao poder poltico
desptico.
A nvel da instituio estatal, a que mudanas levaram as
revolues modernas, nomeadamente a Revoluo Francesa?
P. Ricoeur pensa que o poltico, privado como foi da uno do
religioso, se tornou duas coisas: ou o que uns chamam Estado
laico ou, segundo outros, o Estado de direito. Ele prefere o
segundo nome, pois a ideia de laicidade, segundo o seu justo
modo de ver, sofre de uma ambiguidade. De facto, a laicidade
refere, no somente, uma caracterstica da instituio estatal
mas tambm uma caracterstica da sociedade civil pluralista,

88
Cf. A interpretao do caso de D. Nuno lvares Pereira pelo antigo Bispo do Porto: D.
ANTNIO FERREIRA GOMES, Ecumenismo e direitos do homem na tradio portuguesa
antiga, Porto, Telos, 1974, p. 49-61.
107

realidades que no podem ser tomadas de forma unvoca.


Porm, justo no ignorar que o Estado de direito nasceu no
contexto da afirmao da laicidade. De facto, foi por um recuo
da influncia religiosa do cristianismo que nasceu o respeito
pelas exigncias do que hoje se chama liberdade religiosa.
Mesmo assim, no podemos deixar de observar ao filsofo
calvinista que o recuo do cristianismo no fez crescer somente
as liberdades. Em muitas ocasies, justo reconhecer desde j
que o Estado laico no foi automaticamente Estado de direito.
Veja-se o que aconteceu, ao longo do perodo que chamamos
Idade Moderna, que conheceu ditaduras de gnero diverso,
desde um Cromwell at aos totalitarismos, fascistas ou
estalinistas do sc. XX. Pode-se sempre objectar que, nesses
casos, o discurso legitimador da religio crist foi substitudo
por outros discursos idoltricos de tipo religioso. Mas no
queremos entrar j neste assunto. Vamos dar como assente que
o Estado de direito se desenvolve ao mesmo tempo que se
afirma a laicidade.
O Estado de direito, resultante da separao do religioso,
cresce em duas direces. Sem a legitimao teolgica e a
fora penal sancionatria correspondente, o que cresce como
consequncia da absteno de punir e da admisso da
tolerncia, so as liberdades, entre as quais, liberdade de
expresso, de opinio, de reunio e assim por diante. Mas,
alm dos direitos negativos, civis e polticos, no Estado de
direito suposto crescer tambm, em sentido positivo, a
exigncia de justia, ou seja, a justificao dos direitos sociais.
Para explicar este ponto, P. Ricoeur recorre teoria de John
Rawls89. Segundo este ponto de vista, as exigncias de justia
vo em dois sentidos. Em primeiro, dirigem-se no sentido de
garantir a igualdade de todos perante a lei, ou seja, do
princpio da cidadania. Em segundo lugar, cresce na direco

89
J. RAWLS, Uma Teoria da Justia, Lisboa, Presena, 1993.
108

de limitar as desvantagens dos mais desfavorecidos quanto


partilha desigual de benefcios e de oportunidades. O primeiro
destes aspectos exprime as implicaes morais e polticas da
cidadania, ou seja, a igualdade de todas as pessoas, fsicas ou
morais, perante a lei. O segundo refere a necessidade de um
melhoramento da condio real dos membros mais dbeis das
sociedades, feita de conflitos de interesses, de desigualdades
quanto visibilidade, s posses e fortuna. Ora, a liberdade
religiosa deve ser justificada por estes dois caminhos. As suas
exigncias vo no sentido da sua garantia como direito
negativo, ou seja, da obrigao da instncia estatal de garantir
que todos tenham acesso confisso e prtica da sua
religio, mas tambm como direito social, quer dizer, como
reduo dos danos causados pela real condio de
desigualdade que geralmente caracteriza a vida concreta das
sociedades.
Dois pontos so de pr em evidncia neste contexto.
Primeiro, a colocao, inovadora, da liberdade religiosa neste
contexto rawlsiano da justia, coisa que no comum. Assim,
a liberdade no vista apenas como uma garantia formal,
coisa, de resto, muito insuficiente nas nossas sociedades
concretas, em Portugal e no s. Para l do nvel formal, a
exigncia da liberdade religiosa e das outras liberdades refere-
se igualmente ao esforo material por assegurar a sua
possibilidade e a sua efectivao, num contexto de
desigualdade real. Neste caso, tona-se necessrio garantir que
aqueles que tm menos possibilidades de fazer ouvir a sua voz
vejam garantido o seu direito. Mas h um segundo ponto que
possibilita a tolerncia e a liberdade religiosa neste mbito da
justia: a deliberada colocao entre parntesis da questo da
verdade. Com efeito, neste nvel institucional do Estado, P.
Ricoeur pensa que a questo da verdade no pertinente. E
isso, no por cepticismo nem por relativismo. A razo
109

profunda consiste em afirmar que o Estado de direito, ao


contrrio do contexto poltico pr-moderno, no competente
em questes de verdade. Este ponto merece que nos
detenhamos um pouco.
O objecto da instituio estatal a justia. A verdade no
faz parte das suas atribuies. Esta ideia muito crtica tanto
para o Estado antigo, como para o Estado actual. A ideia de
Estado de direito exclui o Estado confessional, antigo ou
moderno, enquanto se arroga o direito de ditar uma verdade,
sobretudo uma verdade religiosa ou moral, e de usar a fora
para a por no terreno. Foi para conseguir esta ideia de Estado
que se fizeram as revolues liberais dos sculos XVIII e XIX,
que se combateram as ditaduras do sculo XX. Estamos a falar
de situaes como a do Estado Novo que limitava a existncia
de confisses religiosas que no fossem a Igreja Catlica ou
que, por proposta desta ltima, proibia o divrcio s pessoas
que se casavam religiosamente. Mas esta renncia verdade
tem outra consequncia que no to posta em evidncia.
A renncia verdade exclui tambm o Estado laicista,
omnisciente, omnipotente e omnicompetente, seja fascista,
seja estalinista. Neste ponto estamos todos de acordo. O que
problema para o nosso propsito so os Estados concretos que,
no sendo fascistas nem estalinistas, no deixam de levantar
questes. Em boa verdade, os Estados como se pensam na
poca recente, a que chamamos Estado-providncia, muito
embora sejam democrticos, no ficam imunes deste defeito
de, nas suas prticas, poderem atentar contra esta prerrogativa
de serem incompetentes em matria de verdade. Demos alguns
exemplos. Quando o nosso Estado se arroga o direito de
planear os programas educativos integralmente, quando pe
em execuo planos de contracepo massiva, mesmo que seja
em nome da reduo de danos, quando fala de um avano
tico no caso da lei do aborto, no est a propor uma ideia de
110

verdade muito controversa? Por isso, cremos que esta tarefa


de se tornar no competente em matria de verdade uma
tarefa largamente no conseguida na nossa sociedade concreta.
Esta a fonte de conflitos de conscincia reais. De facto, h
pessoas crentes que vivem situaes de conflito de conscincia
insanveis, apesar dos mecanismos que, com boa vontade, so
institudos para que isso no acontea.
Se nos perguntamos, como faz P. Ricoeur, o que seria
intolervel, neste contexto institucional da organizao das
nossas sociedades, teramos de responder que intolervel que
o Estado de direito se arrogue ter competncias nesta matria
da verdade, seja verdade religiosa, seja verdade a respeito de
outros assuntos fundamentais da ordem da mundividncia
antropolgica, teolgica ou mesmo a respeito dos pressupostos
do saber cientfico. Para poder ser uma instituio justa com
todos os grupos, todas as famlias, o Estado no pode adoptar
nenhuma ideia de verdade.
Antes de passarmos adiante, perguntemos ainda se o Estado
de direito, caracterizado pela laicidade e pela incompetncia
em matria de verdade, tem necessariamente de ser hostil em
relao s religies confessadas pelos seus membros.
Tomemos a situao de facto. Em contexto anglo-saxnico, h
Estados de direito sem hostilidade religio. o caso da
Irlanda catlica, da Inglaterra anglicana ou mesmo dos
Estados Unidos da Amrica. Para no irmos mais longe,
podemos lembrar como, em contexto medieval, sob regime de
cristandade, havia uma teoria poltica que, num certo sentido,
pode ser considerada democrtica, na medida em que limita o
poder do Prncipe e lhe atribui um grande nmero de
deveres90. Mas esta no tradio portuguesa que neste ponto
est prxima da generalidade dos pases do Sul da Europa

90
S. TOMS DE AQUINO, De Regimine Principum, in Opera Omnia, 27, Opuscula Varia,
Paris, ed. Vivs, 1889.
111

catlica. O que podemos concluir que o Estado pode


renunciar s suas funes em relao verdade sem
hostilizar a instituio religiosa, mas funcionando na base de
um respeito pela Transcendncia e de uma equidistncia em
relao s confisses concretas.
Em segundo lugar, dizemos tambm uma palavra sobre a
colocao entre parnteses questo da verdade. Ser que a
justia pode ser promovida prescindindo da questo da
verdade e do sentido da vida, que muito afim das religies?
No existe nas Constituies dos Estados democrticos um
fundamento humanista que nos leva a fundar-se numa ordem
moral objectiva, a admitir elementos de valor sobre o sentido
da vida, a origem e o destino do ser humano? Sero esses
elementos incompatveis com a justificao formal da ordem
jurdica? Por isso, dizemos que a verdade que se pe entre
parntesis, o sectarismo e o dogmatismo, seja de que
provenincia for, e no a abertura da razo a um horizonte de
sentido racionalmente defensvel, a que do um grande
contributo as religies racionalmente iluminadas.
Tomemos ainda o exemplo dos sinais e smbolos, smbolos
religiosos, que existem no espao pblico. Tomar a srio a
laicidade e a renncia a uma verdade por parte do Estado no
equivale a remover do espao pblico as referncias religiosas
que j l esto nem a renunciar aos sinais simblicos da
contagem do tempo (Natal, Pscoa, etc.). Pelo contrrio,
compreende-se que os edifcios recentemente construdos da
administrao estatal no devem ser ornamentados com
referncias religiosas confessionais. O Estado de direito
baseia-se, ento, numa distanciao voluntria de qualquer
fundamento religioso ou de qualquer instituio religiosa
concreta. Essa renncia resulta historicamente num progresso
da laicidade.

112

No fundo, a instituio estatal possvel, em contexto


democrtico, quando se manifesta incompetente em matria de
verdade, mas sem hostilizar as correntes espirituais da
sociedade onde essa verdade se manifesta. Este processo
complexo no faz do conceito de Estado um espao vazio, mas
ocasiona que o preenchimento do espao deixado pela
ilegtima legitimao religiosa seja preenchido com as
exigncias de justia. a justia, e no a verdade religiosa,
que o fundamento valorativo e a legitimao do agir do
Estado, incluindo o uso da fora, para harmonizar os interesses
contrapostos de que feita a comunidade poltica concreta.
Mas faz parte das exigncias de justia dar lugar s confisses
religiosas autnticas.
Outra dificuldade pode colocar-se neste contexto. Os
titulares do Estado democrtico, antes de serem sufragados em
eleies, so cidados comuns que se apresentam com
programas eleitorais partidrios. Ora estes programas
concorrentes a eleies podem no ser necessariamente justos
ou podem veicular vises parcelares da justia e da laicidade.
Tentando concretizar a dificuldade, pergunta-se se pode um
partido poltico candidatar-se ao governo fazendo propostas
injustas ou fracturantes, a que promete dar fora de lei quando
tiver o poder, como seja o caso dos casamentos homossexuais,
a liberalizao do aborto ou a excluso de imigrantes? uma
dificuldade, para a qual no h uma soluo prvia. Em caso
de imposio de leis injustas, como a discriminao de
pessoas ou de ideias defensveis, estamos na zona do
intolervel e o caminho ser a resistncia contra as leis desse
Estado que no est baseado no direito.
Perguntamos para concluir este ponto do nosso percurso: o
nosso Estado concreto, em Portugal, conseguiu esta qualidade
do Estado de direito que a renncia verdade? A nosso ver,
no o conseguiu satisfatoriamente. Apesar do avano
113

acontecido historicamente com o advento da modernidade, o


que aconteceu foi a substituio da confessionalidade do
Estado do Antigo Regime pela confessionalidade do Estado
laico. Em tais circunstncias, a tolerncia fica sempre
prejudicada. Para que a tolerncia cresa, necessrio que o
Estado se torne, de facto, incompetente em matria de
verdade. Esta incompetncia no uma carncia, mas uma
virtude. Primeiro, porque a legitimao da sua aco a
justia; depois, porque d lugar s pessoas que coabitam
trocando entre si os bens que so a matria das culturas. O
Estado, como nota com muita agudeza J. Derrida sempre um
Leviat, um deus mortal quase impossvel de remover da
mitologia, mesmo da mitologia actual91.
Ser esta ausncia de renncia verdade a fonte dos
conflitos de conscincia que se verificam no nosso meio
ambiente? Parece justo afirmar que sim. Podem-se apontar
alguns caminhos em ordem a minimizar este problema?
No caso das propostas controversas, como a despenalizao
do aborto, ocorre sempre lembrar que o que legtimo legislar
a no-aplicao de uma pena e no a legalizao do
comportamento abortivo. Esta a condio para esse
ordenamento se manter dentro das exigncias de justia. De
facto, a no proteco legal da vida em gestao parece situar-
se dentro da fronteira do intolervel. O mesmo no acontece
com a despenalizao. Este mecanismo jurdico parece ser o
nico que ofende o menos possvel as conscincias. Por isso,
no parece coerente, sobretudo por parte dos titulares do
Estado afirmar que o direito de abortar o reconhecimento de
um direito fundamental. Isso parece uma afirmao absurda.
Do que se trata de encontrar uma frmula formal que
corresponda ao que, nas actuais circunstncias, parece uma
exigncia de justia para que todos os grupos sejam tidos em

91
Cf. J. DERRIDA, Le souverain Bien (Edio bilingue), Viseu, Palimage, 2004.
114

conta, tanto os que olham o problema do ponto de vista da


liberdade da gestante, como os que olham o problema desde a
perspectiva deontolgica que nunca encontra nenhuma
indicao vlida para anular a vida de um ser em gestao.
Algo de semelhante seja dito sobre outras matrias como as
leis de base do sistema educativo ou as do planeamento
familiar ou a chamada sade reprodutiva. No lcito ao
Estado de direito pronunciar-se sobre matrias que so da
ordem da mundividncia profunda das pessoas ou dos grupos.
Sem chegarmos ao extremo de afirmar que em tais
circunstncias, no lcito ao Estado deter instituies
educativas ou instituies de sade, afirmamos, por outro lado,
que essas instituies tm de ser pensadas e ser geridas na
base do princpio de justia e no no princpio de que os
titulares do Estado podem impor a sua ideia de verdade a
todo os outros membros da sociedade. Ocorre, pois, a
sobriedade legislativa, a conciso nos pressupostos das leis, a
sabedoria prtica para justificar sem ofender nem causar
conflitos de conscincia.
Em boa verdade, no apenas a instituio estatal que tem de
se converter liberdade religiosa. A cultura e a instituio
intermdia tm tambm a sua tarefa. Continuemos, pois, o
nosso percurso.

115

4. O reconhecimento recproco na cultura pluralista

Se a tolerncia, a nvel institucional, resulta da absteno do


Estado em punir, no contexto cultural pluralista, resulta da
afirmao do respeito pelas diferentes convices. Vejamos
como se concebe no concreto da cultura pluralista e
efectivao da tolerncia, no contexto da liberdade religiosa.
O moderno Estado de direito nasceu e consolidou-se num
tempo de mudana cultural muito acentuada. Esta mudana de
mentalidades constituda sobretudo pelo nascimento da
laicidade, por influxo da filosofia iluminista. No nosso
contexto europeu, a cultura laica nasceu, predominantemente,
como forma reactiva Igreja Catlica, vista como titular de
uma justificao teolgica para a poltica absolutista e para o
pensamento dogmtico. Pretende-se com a afirmao da
laicidade, por um mesmo impulso, substituir o poder absoluto
por um poder democrtico e o pensamento dogmtico por um
pensamento crtico.
Esta cultura moderna, democrtica e respeitadora da
laicidade, constitui-se, primeiramente, como uma
emancipao das cincias naturais, da tutela metafsica e
eclesistica. Em lugar da ordem metafsica, institui-se um
saber cientfico, fundado na experincia e na observao, e
uma ordem moral assente na subjectividade autnoma, por
emancipao desde a tutela divina ou religiosa. A autonomia
moral muito valorizada e a tica assume a funo de
verificao do fundamento da prpria religio. A obra de
Kant, A religio nos limites da simples razo (1793)
sintomtica a este propsito 92 . A ideia de fundar a tica na
autonomia humana tem antecedentes na situao cultural

92
Conferir a este propsito o estudo: W. PANNENBERG, Fondamenti delletica. Prospettive
filosfico-teologiche, Brescia, Queriniana, 1998, 7-28.
116

resultante das guerras de religio. Num tal contexto, tornava-


se necessrio fundar a ordem do mundo e o seu sentido
metafsico etsi Deus non daretur (como se Deus no
existisse). Foi isso que fizeram Hugo Grotio nos Pases Baixos
e Herbert de Cherbury na Inglaterra.
Verificando-se a impossibilidade e a incompreensibilidade
de uma ordem metafsica e religiosa, surge uma cultura
pluralista que consiste na coexistncia simultnea de diversos
pontos de vista sobre o Transcendente e sobre as questes
mais importantes ligadas ao valor e dignidade do ser humano
e ao sentido do universo. As religies e as confisses
religiosas crists fazem parte deste pluralismo, a que falta
acrescentar o grupo das outras religies e os simplesmente
agnsticos ou ateus. Recorde-se que estes ltimos podem
reivindicar para o seu grupo o conceito de cultura laica,
mas, como vimos, no o podem absolutamente manipular o
Estado a favor do seu ponto de vista. O Estado, para ser justo,
tem de englobar, entre vrios outros, os laicos e os crentes.
Lembremos que esta a diferena fundamental entre Estado
laico e Estado de direito. O primeiro opressor dos crentes. O
segundo o Estado justo com todos, crentes e no-crentes.
Este contexto cultural pluralista assenta num paradigma novo,
que P. Ricoeur chama um um consenso conflitual 93 . Este
consenso o sustentculo da convivncia social no interior do
Estado de direito. claro que se pressupe a possibilidade de
distinguir, sem separar, a instituio poltica estatal e a
sociedade civil, nome imprprio para designar a sociedade,
feita de famlias e de grupos de gnero muito diversificado,
cada um com as suas convices, com a sua religio, com as
suas opes filosficas e espirituais.
O consenso conflitual fundamenta-se, do ponto de vista
tico-jurdico, numa renncia e num reconhecimento. A

93
P. RICOEUR, Tolrance, 303.
117

renncia refere a superao da tentao de pedir (e de,


eventualmente, conseguir) a proibio, por lei, daquilo que
intolervel para uma dada corrente social e espiritual. Claro
que, mais profundamente, esta renncia a proibir o que
querem uns ou a legalizar o que querem outros deve
transformar-se num reconhecimento do direito do adversrio a
existir. Estes princpios so importantes relativamente a
questes ticas e a questes religiosas.
Mais profundamente do que no nvel institucional, a
convivncia cultural pluralista pressupe o desenvolvimento
de atitudes a respeito do outro e de respeito pela convico do
outro. A convivncia numa sociedade pluralista s possvel
em paz na base da renncia tentao de impor aos outros a
prpria convico. P. Ricoeur nota, com acerto, que a
convico tem sempre uma tentao de intolerncia e mesmo
de violncia. Por isso, o princpio que funda a convivncia
o respeito pelo outro e pela sua convico. O respeito
desempenha neste nvel da convivncia o papel de fundamento
que a justia desempenha no nvel da instituio estatal.
Neste nvel cultural encontra o seu sentido a colocao da
questo da verdade. Claro que este problema da verdade, em
sentido filosfico, um assunto controverso. A famosa
pergunta de Pilatos (Que a verdade?), no julgamento de
Jesus Cristo, continua a ser uma provocao para todos os
tempos. Mesmo que a verdade tenha um estatuto
epistemolgico controverso, no podemos deixar de observar
que pessoas e grupos tm para si prprios um conjunto de
princpios que lhe do um contexto neste mundo. Em nome
dessa adeso, se empenham em causas, fundam ideologias,
sofrem e lutam pelo futuro, aplicam as suas energias para
transformao da realidade. Independentemente do que se
entenda por verdade, a verdade tem direito de cidadania na

118

convivncia cvica, ao contrrio do que acontece ao nvel do


Estado.
A pergunta dolorosa que, neste terreno, aflora ao esprito da
pessoa crente esta: ser lcito conceder ao erro o mesmo
direito que se concede verdade? Ser o respeito, concebido
como direito ao erro, um fundamento slido para a
convivncia? Mas que caminho se pode encontrar para fundar
a convivncia que no seja o respeito? Temos de nos
interrogar mais profundamente sobre as implicaes do
respeito. No nvel institucional, vimos que este problema
resolvido mediante as exigncias, negativas e positivas, da
ideia de justia. E aqui, no nvel cultural, como o resolvemos?
A maneira de encontrar uma justificao para o respeito que
funda a convivncia plural de convices e de religies na
cultura pluralista a presuno da liberdade do outro, quanto
sua diferente convico ou f. O valor desta presuno vem do
facto de que o outro, na sua convico diferente da minha,
tambm livre ao form-la. Por conseguinte, o que digno de
respeito no outro no o eventual erro, mas a pessoa (errante).
Recordamos o passo famoso do Papa Joo XIII, na Encclica
Pacem in Terris, que tanta descompresso causou nos
militantes catlicos. No se deve nunca confundir o erro com
o errante, mesmo quando se trata de erro ou de conhecimento
inadequado da verdade no campo moral e religioso. O errante
sempre e antes de tudo o mais um ser humano e conserva,
em qualquer caso, a sua dignidade de pessoa; e ser sempre
considerado e tratado conforme to alta dignidade 94 .
porque no estamos do lado das coisas mas das pessoas que a
convico alheia digna de respeito. O respeito desempenha,
ao nvel da cultura, o papel que desempenhado pela justia,
ao nvel institucional.

94
JOO XXIII, Enc. Pacem in Terris (1963), n. 158, in Il discorso sociale della Chiesa,
Brescia, Queriniana, 1988, 327.
119

H um ponto muito importante a ter em conta aqui. Como


nota P. Ricoeur, a ascese da convico no pode abaixar-se
tanto que a convico venha a degenerar em simples opinio.
Neste caso, a liberdade religiosa e a tolerncia cvica torna-se
indiferentismo. Isto representa uma degenerescncia da
virtude da tolerncia. O resultado que a convico perde a
sua fora para combater a violncia (tentao da convico) e
torna-se permevel prpria violncia que tinha como
finalidade combater. O Filsofo que estamos a seguir nota, de
maneira muito fina, que o consenso conflitual, quando
estamos no interior da virtude da tolerncia e no o quando
estamos no contexto do indiferentismo. Este carcter ambguo
decorre, no seu sbio ponto de vista, do facto de tanto as
convices sobre a laicidade como as convices religiosas
provirem ambas, historicamente, embora por caminhos
diferentes, do potencial crtico da cultura crist. De facto, foi o
cristianismo, que essencialmente uma atitude religiosa, que
levou a cultura no sentido de uma sadia secularizao da
realidade e de uma desmitologizao do poder poltico. O
sofrimento que este caminho inovador trouxe e traz s pessoas
crentes crists continua a ser cheio de sentido.
Quanto a este nvel cultural, resta-nos ainda perguntar quais
so os limites da convivncia pluralista das correntes
religiosas. que estes limites so tambm essenciais ao
reconhecimento mtuo no contexto da sociedade civil. Ou,
dito de outro modo: como identificar o que seria totalmente
intolervel, neste contexto das convices? No fcil de
esclarecer esta questo.
Por um lado, o intolervel o que no merece respeito. O
que no merece respeito aquilo que no fundado sobre o
respeito, que podemos chamar o irrespeito, precisamente,
porque o respeito a virtude da tolerncia no plano

120

cultural 95 . Em concreto, o irrespeito consiste em recusar o


pressuposto da liberdade de adeso na crena do outro. Em
nome desta ideia de irrespeito pela convico alheia,
condenamos o genocdio, o racismo e coisas semelhantes.
Porm, por outro lado, necessrio notar que, para alm deste
intolervel existe outro: o que resulta do contacto com o
abjecto. O abjecto o que rejeitamos liminarmente por uma
aflorao imediata conscincia moral compartilhada.
Exemplo de abjecto seria o abuso de crianas, de
indocumentados, de pobres. A distino entre a intolerncia
que resulta da violncia da convico e a que resulta do
contacto com o abjecto nem sempre fcil de discernir. P.
Ricoeur nota que esta dificuldade vem ora da fragilidade do
consenso, ora da fronteira resvaladia entre a legtima luta de
um contra um (na disputa por ideias), e a ilegtima e
sacrificial luta de todos contra um, no sentido que Ren
Girard d a esta expresso. Pode-se sempre dizer, regressando
ao plano formal, que o que sempre intolervel ,
precisamente, o intolerante. Mas ainda aqui, o intolerante
sempre condenvel o que rejeita injustamente o diferente que
tem direito a existir. necessrio distinguir este em relao ao
tolerante que, com toda a justeza, no tolera aquilo que a
intolervel abjeco.
A convivncia civil assenta num processo de
reconhecimento mtuo. P. Ricoeur deixou-nos uma obra final
que pretende ser uma teoria do reconhecimento96. A nosso ver,
trata-se de uma ltima etapa do seu programa de introduzir na
filosofia no apenas o conhecimento, mas, de preferncia, o
sujeito do conhecimento. Realmente, na base do
conhecimento, a convivncia humana difcil, tantos so os
conhecimentos e as opinies. A convivncia, pelo contrrio,

95
P. RICOEUR, Tolrance, 305.
96
P. RICOEUR, Parcours de la reconnaissance. Trois tudes, Paris, Stock, 2004.
121

parece poder melhorar se os seres humanos se pensarem como


sujeitos que testemunham o bem, antes de identificarem o bem
com este ou com aquele caminho. Este ponto parece-nos
extremamente importante para pensar a liberdade religiosa.
Uma teoria do reconhecimento recproco no pensar a
liberdade religiosa como uma discusso sobre o contedo das
religies, mas como uma empatia entre pessoas que
apreendem o absoluto, cada uma a seu modo.

5. Tolerncia e liberdade religiosa em contexto teolgico

Existe um nvel posterior de reflexo. Trata-se de


justificao teolgica da tolerncia e da intolerncia na
sociedade democrtica. Mais uma vez, o nosso ponto de
partida a situao pr-moderna em que uma religio ou uma
confisso, em nome do que P. Ricoeur chama violncia na
convico e de uma particular valorizao da unidade social e
religiosa contra a heresia e o cisma, se acostava ao brao
secular para impor, mesmo pela fora, o seu dogma e a sua
moral ao conjunto da sociedade. O caminho de superao da
intolerncia que o nosso Autor prope a passagem da
violncia da convico no-violncia do testemunho.
Pode-se conceber um caminho de convivncia institucional e
cultural de poltica e de religio, ultrapassando o casamento
contra-natura do passado, mas sem cair no indiferentismo
liberal ou no relativismo intolerante de uma cultura laicista?
Cremos que sim.
Por estranho que parea, foi a dispensa da uno do
Prncipe, imposta Igreja Catlica pela cultura emancipadora,
que possibilitou que a religio crist tivesse chegado ao seu
122

verdadeiro lugar. No se pode esquecer que foi no contexto da


filosofia da Luzes que se forjou o sentido da palavra
tolerncia. Uma f que j no tem de legitimar o prncipe
est no caminho de descobrir que o seu nico poder o poder
da Palavra 97 . Esta maneira de ver reconhece um aspecto
positivo na chamada secularizao do domnio pblico em
relao religio. Mas, no tendo j de fundar a ordem social,
ser que as religies deixam de ter algum interesse para o
andamento da vida pblica? Apenas a miopia do laicismo
pode subscrever este ponto de vista.
Alis, justo recordar que o cristianismo no desempenhou
sempre nem essencialmente a funo de legitimao do
Prncipe. O que acontece historicamente que, quando o
cristianismo apareceu na histria, j encontrou o Imprio
romano fundado religiosamente. Herdou, aps o tempo de
Constantino, essa discutvel funo. Por conseguinte, a funo
legitimadora do poltico intolerante -lhe bastante estranha.
Mas notemos que o recurso a uma fundao religiosa uma
tentao do Estado de todos os tempos. John Milbank
demonstra, muito convincentemente, como essa funo
continuou a ser desempenhada, no tempo do laicismo, por
outras mitologias, se se considera a evoluo liberal ou
marxista do Estado moderno 98 . A esta tentao do Estado,
contrape-se, da parte da religio e da sua teologia, um
discernimento constante, de forma a livrar o Estado da
dimenso mtica, normalmente violenta e intolerante, em que
sempre busca uma sua fundao suplementar. A tica religiosa
lembra constantemente (ou devia lembrar) que o Estado
apenas a organizao poltica da sociedade e existe para
harmonizar os interesses de manuteno da vida de todos os
membros da sociedade. Em ordem aco poltica justa e

97
RICOEUR, Tolrance, 307.
98
Cf. J. MILBANK, Teologa y Teora Social.Ms all de la razn secular, Barcelona,
Herder, 2004.
123

somente a ela, o Estado ganha direito e legitimidade para


exercer o poder.
Libertada da sua funo de legitimao do poder do Estado,
a religio (crist) pode congregar-se volta da fora sem
poder da palavra e pode, assim, recuperar aquela dimenso da
aco de Jesus que os seus contemporneos reconheciam nele:
Fala como quem tem autoridade!. Deste modo, a renncia
ao poder, por parte da religio, no corresponde a um
ressentimento por parte de quem no tem (provisoriamente)
fora para se impor, mas, pelo contrrio, corresponde a um
regresso ao seu futuro autntico e sempre inesgotvel,
segundo o qual a sua fora a autoridade da Palavra e no o
seu poder intolerante.
O pluralismo cultural naturalmente tambm um
pluralismo religioso e um pluralismo confessional. Mas ocorre
ainda perguntar: ser tambm a admisso deste facto uma
admisso provisria de fraqueza do cristianismo? Pode-se
viver a unidade da f crist no contexto de um pluralismo de
Confisses? Sem entrar no problema dogmtico da
catolicidade da Igreja, podemos dizer, ao nosso nvel, que o
pluralismo confessional parece estar inscrito na sua ndole
logo desde o perodo fundacional. H a, desde as origens, um
pluralismo de pontos de vista, uma pluralidade de narrativas
fundadoras (os escritos do Novo Testamento) que mostra
como aquilo que se refere a Jesus, narrativa das suas
palavras e aces, interpretado de forma diversas pela
pluralidade dos autores dos textos bblicos. Esta
multiplicidade de interpretaes uma riqueza e no uma
perda. Os cristos tm o Cristo, tm as Escrituras, tm a
histria e a tradio, os quais testemunham, j por si, uma
compreenso finita e sempre aproximada ao que uma
Palavra inexaurvel mostrada na pessoa de Jesus Cristo, o
Verbo Incarnado. A existncia de uma autoridade unificadora
124

um elemento importante, mas no esgota a riqueza da


experincia crist. esperado que cada crente, integrado numa
comunidade e numa tradio, viva um caminho hermenutico
de acesso realidade transcendente mediante os recursos da
sua subjectividade nica e irrepetvel. Para P. Ricoeur, a
Escritura a Tradio so um Grande Cdigo, nome que toma
de William Blake, que faz de Outro do crculo hermenutico.
O Grande Cdigo precedente e transcendente interpretado
pelos cristos, na base da sua compreenso finita, da sua
inveno celebrativa, da emoo despertada por essa Palavra
antecedente. Por outro lado, as pessoas e os grupos de cristos
leem a sua vida, interpretam-na, num processo interminvel,
luz esse Grande Cdigo que precede a todos e sempre
maior do que a compreenso finita e parcelar de cada pessoa
ou de cada grupo. Esta uma primeira justificao da
tolerncia cultural que a f crist inspira aos crentes. Mas
pode-se dizer ainda outra palavra.
O carcter kentico da manifestao do Filho de Deus em
Cristo aconselha a uma discrio sempre maior em relao
realidade misteriosa que chamamos Deus. Este ponto
muito visvel em diversos textos do Novo Testamento,
especialmente no hino da Carta aos Filipenses (2, 6-11). Este
elemento inaugura uma simblica que est nos antpodas da
monarquia, da intolerncia, do absolutismo de qualquer
instncia eclesistica. Tanto o poder da Igreja como a teologia
poltica tm de ser vistos de outro modo. Este mesmo facto
aconselha, por isso, uma renncia, por parte do cristianismo, a
encetar qualquer tentativa de justificao teolgica de um
poder poltico. Pelo contrrio, afirma a funo
desmitologizante a que todos os Estados de direito devem
estar atentos para no exorbitarem, no seu discurso auto-
legitimador, para esta zona do demaggico e do irracional.
Compete f combater todas as formas de poltica e de Estado
125

que se arroguem o direito de ditar a verdade, em lugar de


exercer a justia, que a sua nica e grande funo. Cremos,
com P. Ricoeur, que estas afirmaes descrevem de maneira
muito profunda, no o cepticismo, mas a justificao da
verdadeira liberdade em Cristo, da fraternidade radical entre
todos os seres humanos e da vigorosa tolerncia que
desmascara toda a indiferena. Neste nvel teolgico, somente
o intolerante intolervel. O intolerante o inconvertido
fora no-violenta da Palavra.

126

CONCLUSO

As reivindicaes dos crentes a seguirem as suas regras


alimentares ou a terem uma palavra a dizer sobre as leis da
interrupo voluntria da gravidez ou da sade reprodutiva so
simplesmente abusos da liberdade religiosa? A nosso ver, a
questo mais complexa. de um grande simplismo propor
aos crentes a quem isso diz respeito que tm sempre o
caminho da absteno de carne ou o caminho da renncia s
profisses mdicas ou de enfermagem. Isso uma via breve
que no tem em conta todos os elementos do problema. Como
se configura a via longa para uma resoluo do problema?
Fazemos a este propsito algumas afirmaes conclusivas.
A nosso ver, no possvel fazer luz sobre o que uso e sobre o
que abuso sem operar a distino entre o lugar da instituio,
nomeadamente, da instituio estatal, e o lugar da cultura,
tambm ela enquadrada por instituies, mas que realizam de
modo mais imediato a aproximao dos seres humanos, na
riqueza e diversidade dos seus desejos, das suas crenas, dos
seus legtimos interesses. Da complementaridade destas duas
realidades resulta, a nosso ver, um princpio muito fecundo de
soluo para um uso da liberdade religiosa que evita conflitos
e faz progredir o reconhecimento mtuo entre todas as
diferenas de que feita a multiforme vida social.
O papel do Estado, na sua funo de garantir a liberdade
religiosa, tira a sua legitimidade e a sua regra de aco do
horizonte da justia. De facto, o Estado de direito, mais do que
realizar a laicidade, assenta no ideal da justia. No lcito ao
Estado de direito ter qualquer papel na promoo de uma
verdade, seja antropolgica, seja religiosa. Quando quer
manter-se neste domnio, o Estado continua uma tradio que
a cultura moderna, com toda a justeza, quis remover dos seus
127

fundamentos. Este ideal de renncia no est satisfatoriamente


realizado pelo nosso Estado. Fundar-se na justia, e apenas na
justia, tem um esforo contnuo da instituio estatal. Em
sentido formal, a justia a arte de harmonizar os interesses
conflituais que se movem no contexto social. a justia, e no
a verdade, que pode ser o fundamento da aco estatal, quando
penaliza ou quando no penaliza comportamentos. O papel do
Estado formal e deontolgico. Essa tambm a sua defesa
perante as acusaes das partes descontentes. Daqui decorrem
duas consequncias. A primeira a exigncia de o Estado se
abster de perfilhar orientaes antropolgicas, pois essas
pertencem ao mbito da verdade, a qual diz respeito
cultura e sociedade civil. A segunda a no pressupor a
coincidncia entre pblico e estatal. De facto, o espao
pblico e o servio pblico podem existir fora do mbito
estatal. Esta segunda regra muito importante para se poder
exercer o servio pblico de educao e de sade que tantos
conflitos geram com as orientaes religiosas. Possibilitando
que o servio pblico seja prestado por instituies de
orientao espiritual defensvel racionalmente e publicada, o
Estado permite que se evitem os conflitos de ordem religiosa e
sejam prestados os servios de forma conveniente. Todos os
servios de sade ou de educao, tanto promovidos pelo
Estado como por outras instituies, so servio pblico.
Claro que isto pressupe que a sua orientao ideolgica
dessas instituies seja publicitada e que, no seu
funcionamento, no faam segregao de utentes por nenhuma
razo que no ponha em causa a ordem pblica. Em tal caso,
as pessoas religiosas podem escolher o seu lugar de trabalho e
podem recorrer a servios que no violem as suas convices.
A cultura e a sociedade so o contexto do reconhecimento
mtuo das ideias sobre como se deve tratar da sade e como se
deve educar e outras ideias sobre mundividncia e sobre tica.
128

So o lugar das discusses sobre a verdade e sobre o que mais


ou menos racional. A sociedade e a cultura so o lugar da
tica, da discusso dos valores, da evoluo da razo. neste
contexto que se cruzam as ideias ordenadoras da vida, que se
passa continuamente do mito ao logos. tambm neste
contexto que evoluem as religies, luz de uma razo sempre
melhor, por uma melhor interpretao sempre nova das suas
fontes. Este ser o caminho para resolver a questo dos
alimentos, segundo regras religiosas. Neste contexto se
exercita o respeito de uns grupos sobre os outros, no pela
absoro do mais forte, mas pela escuta do mais racional e da
melhor profecia. Desde modo, a potencial violncia da
convico vai dando lugar presuno da liberdade do outro,
quando formula a sua convico. A iluminao mtua levar
os crentes a renunciar pretenso de monopolizar o Estado a
seu favor ou a favor das suas convices de ordem tica. Se o
Estado for justo, os crentes devem-lhe o assentimento e sero
muito atenuados os conflitos de conscincia. Isto sem esquecer
que, a nosso ver, Estado pode ser justo despenalizando o
aborto ou assegurando meios contraceptivos, desde que o faa,
no como a garantia de um direito, mas com a justificao
formal de harmonizar interesses contrapostos e de reduzir
danos. Aos crentes compete expandir as convices sobre a
vida em gestao e sobre o valor da procriao, de forma que
ningum venha a accionar a faculdade de praticar um
aborto. Mas no tm o direito de pedir ao Estado que legisle a
sua moral confessional.

129

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