LA FILOSOFA DE LA RELIGIN DE I.

KANT

Jos Gmez Caffarena

El pensamiento de I. Kant (1724-1804), que es altamente relevante en la

historia de a filosofa moderna en muchos aspectos (tica, gnoseoioga,
metafsica...), lo es tambin, de modo singular, en a filosofa de a reli-
gin. Puede, incluso, tenerse a Kant como fundador de la misma, en
razn de su libro La religin en los lmites de la mera razn-, ciertamen-
te, fueron discpulos suyos quienes ms colaboraron a hacer habitual la
denominacin (que Kant mismo no us). Y, en todo caso, Kant ha
marcado todo un estilo de hacer filosofa de la religin, con repercusio-
nes diversas en bastantes filsofos posteriores.
La exposicin del pensamiento deKant sobre lo religioso tiene que
tener dos partes muy marcadas. Una primeta se referir al ncleo mismo
de la filosofa kantiana, que podemos llamar criticismo, por cuanco
hay en l una importante dimensin religiosa que culmina en la afirma-
cin de Dios desde la conciencia moral: el tesmo moral, como Kant
lo llam. La segunda parte se har cargo de las reflexiones que Kant
dedic explcitamente a la religin en el ltimo decenio de su vida
(desde 1792, fecha de redaccin de la obra antes cicada). Como puede
verse, la divisin es cronolgicamente neta.

. LA DIMENSIN RELIGIOSA EN LA FILOSOFA DE KANT

Hay que mencionar al menos, aun cuando con suma brevedad, ios ante-
cedentes que hacen comprensible la formulacin del tesmo moral en los
aos de madurez (de 1781, Crtica de la razn pura, a 1788, Crtica de
la razn prctica, y a 1790, Crtica del juicio).
Immanuel Kant (1724-1804) fue educado en el pietismo, un movi-
miento cristiano iniciado por Ph. J. Spener a fines del siglo xvn y que
haba penetrado con fuerza en Konigsberg a comienzos del xvm.
Estudi en el Collegium Fridericianum, dirigido por Franz A. Schultz,

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 JOS GMEZ CAFFARENA
mximo exponente del movimiento; a partir de 1740, durante sus estu-
dios universitarios, asisti Kant a sus clases de teologa. Ya para enton-
ces haba muerto su madre, de la que mmanuel conservar recuerdos
religiosos y morales muy vivos: muri contagiada, asistiendo caritativa-
mente a una parienta.
El influjo del piecismo result ambivalente. Kant parece haber
quedado saturado hasta ei disgusto de prcticas religiosas de tono senti-
mental; lo que contribuy sin duda a hacerle buscar como antdoto un
camino racional ms sobrio. Por otra parre, le quedara siempre ei acen-
to puesto por el piecismo en a exigencia moral, en la honradez y la
sinceridad; en contraste con la actitud ms doctrinaria de a ortodoxia
luterana. Le quedara, en todo caso, la persuasin de la excelencia del
cristianismo, en razn precisamente de lo sublime de su moral.
En su bsqueda de funda mentacin racional para lo religioso, y ante
todo para la existencia de Dios, Kant sigui al principio a lnea de la
tradicin filosfica lebniziano-wolffiana. Incluso en el perodo de la
madurez crtica {1781-1790}, optar explcitamente por el tesmo
frente al desmo: entendiendo esta contraposicin como superacin
de ia nocin meramente abstracta {desta): Ser necesario, infini-
to..., hacia una (cesca) que aada atributos personales: inteligente,
Ubre... 1 . Pero, en cuanto a las argumentaciones que acepte como vli-
das para acreditat racionalmente la afirmacin de Dios, evolucionar)
desde una inicial preferencia por la que se basa en el orden del mundo
(1755), hacia una ms abstracta, ontolgica pero no al estilo carte-
siano, que arranca de a realidad de la posibilidad para concluir en un
Fundamento nico, necesario e infinito {1763: La nica base probativa
para una demostracin de 2a existencia de Dios); sin poder, no obstan-
te, mantenerla por mucho tiempo.
De 1766 datan los primeros indicios de lo que despus llamar
tesmo m o r a l ; parece haberle influido decisivamente la lectura de
Rousseau en 1762. Busca cada vez ms decididamente ios atributos ms
cercanos ai mbito moral: Dios es ei Supremo Bien. Piensa que es ms
importante creer que demostrarlo. Y que, en todo caso, la fe se basar
en la buena conducta y no a la inversa. Ser oportuno ver el tema algo
ms detenidamente en su primera presentacin explcita en ia Crtica de
la razn pura,
1. Dios no es susceptible de demostracin terica,
s de fe moral
As puede resumirse la aportacin al tema religioso de la primera Crti-
ca k a n t i a n a . La primera parte del enunciado es, con mucho, la ms
1. Crina: de ia razn pura, A 631, B 659; ir. 524. En adelante, tirar las obras de Kant en el
mismo texto; para la Critica de la razn pura, como es habitual, paginacin de las dos ediciones origi-
nales (A, B) y traduccin de P. Ribas (Madrid, 197S); para el resto, volumen y pagina de la edicin
alemana de la Academia y pgina de las traducciones referidas en la Bibliografa.
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LA FILOSOFA DE LA RELIGIN DE 1. KANT
ampliamente desarrollada {Dialctica trascendental, captulo 3) y suele
ser la nica de que se da cuenta en las exposiciones del pensamiento
kantiano; pero ste incluye la segunda con igual derecho y slo con ella
es lo que quiso ser. Deb destruir la ciencia para hacer lugar a la fe,
resumir Kant aos despus en el prlogo a la segunda edicin de la
obra (1787) (B XXX; 27).
Recordemos con brevedad la crtica de las pretendidas demostracio-
nes teticas. Kant la hace preceder de un importante anlisis del surgir
del ideal de la razn pura en la mente humana; as llama al concepto
de infinito [ens realissimum), uno de los conceptos-clave de la que llama
Ontoteologa. N o podemos afirmar sino lo que est totalmente deter-
minado; pero en la determinacin procedemos n e g a n d o , desde una
plenitud ideal mentalmente presupuesta {omnitudo realitatis).
Paradjicamente, ocurre que tal plenitud es ella misma totalmente deter-
minada, el nico concepto que lo sea por s mismo; no es confundible
con nada diverso de l. Es, pues, obvio el paso de la omnitudo realitatis
al ens realissimum. Como ste es el germen de la idea ontolgica de
Dios, hay que admitir que sta es connatural a la mente humana. El
nico mal estar en sacarla ptecipitadamente de su estatuto regnlativo
de idea y afirmar su contenido como existente (A 5 7 1 - 5 8 3 , B 599-
611; 487-494).
A tres pueden reducirse, contina Kant, ios argumentos intentados
para ello. El nuclear es el que queda en el mismo mbito onto-teolgi-
co y puede llamarse argumento ontolgico: el ens realissimum, pues-
to que tiene toda realidad, tiene la existencia y, al tenerla en virtud
del mismo concepto, la tiene necesariamente. Pero argumentar as es un
sinsentido lgico (lingstico); pues es homogeneizar predicados (que es
lo que son las realidades) y su posicin, es decir, su afirmacin
como reales (existentes). Cien monedas son las mismas en su contenido
ptedicativo, sea que tengan simple estatuto de objeto de pensamiento,
sea que se as afirme como existentes. El afirmar es heterogneo. Y tiene
que tener condiciones ulteriores a las del simple concebir. Para poder
afirmar, hemos de contar con algo ms que el anlisis de los contenidos
concebidos, hemos de hacer sntesis con algo real dado.
Las pginas que acabo de resumir (A 592-602, B 620-631; 500-506)
constituyen una de las aportaciones ms valiosas del criticismo a la meta-
fsica. Slo desde un cambio muy radical de todo el enfoque filosfico
podt Hege pensar haberlas anulado y haber restablecido ei argumento
ontolgico como clave de bveda del pensar especulativo. (Slo situn-
dose de entrada en Dios si es que es o p o r t u n o hablar entonces de
Dios puede erigirse el argumento en algo vlido y clave de validez
para el pensamiento. Peto ello tiene costes filosficos y religiosos no
pequeos.) Para ia filosofa criticista que se atiene al punto de partida
humano, no simplemente empirista pero s sensible a la primaria apela-
cin de lo emprico, lo Absoluto (ei Ser Infinito-Necesario) es slo
idea regulativa (Ideal, prefiere decir Kant, puesto que es algo singular).
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JOS GMEZ CAFFARENA
La refutacin de los otros dos argumentos, e cosmolgico y e
fsico-teolgico, se apoya en la misma que acabo de exponer; por lo
que, en cierto modo, todo se reduce a ella. El argumento fsico-teolgi--
co es el del orden del mundo; no aade mucho Kant a la refutacin
que ya haba hecho de su estricta fuerza probativa en 1763: adems de
otros fallos, dice en 1781, est el que, en todo caso, no conduce a Dios
(es decir, a un Absoluto metafsico) si no cuenta (como veladamente
hace) con el argumento ontolgico (A 626-630, B 654-658; 521-523).
Otro tanto le ocurre al argumento cosmolgico. Este comienza
bien segn la va natural de la razn humana a partir de lo dado,
del mundo. Una primera conclusin, que es la existencia de algo ya no-
contingente en la base de todo lo contingente (de lo que puede existir y
no existir), es correcta, con tal que se la tenga no por emprica sino por
puramente noumenal (es decir, puramente inteligible, no traducible
en consecuencias relevantes para nuestra percepcin sensorial; esto es
algo a lo que Kant haba llegado ya al final del captulo anterior, discu-
tiendo las antinomias cosmolgicas y su posible solucin) (A 560-
565, B 588-593; 480-483). El problema viene cuando se quiere llegar a
la segunda conclusin, a verdaderamente importante. Habra.que
probar que lo que existe necesariamente es nico y es precisamente el
ens realissimum; pero al intentar esto, dictamina Kant, se recae inevita-
blemente en el mismo proceder ya denunciado en la crtica del argu-
mento ontolgico: hay que volver a partir de la idea, del contenido
conceptual, y argumentar que ya incluye la condicin de su propia afir-
macin como real. Se vuelve a la va antinatural {A 603-609, B 631-
637; 506-510).
Ha sido muy discutido, este ltimo veredicto, pero aqu no es posi-
ble entrar en la discusin. Pienso, permtaseme resumir, que Kant es
correcto, admitidos los presupuestos que asume (desde el planteamiento
que le daba el autor que utilizaba en clase, Alexander Baumgarten),
pero sin que quepa tener esos presupuestos por los nicos posibles2.
El mismo Kant concluy con moderacin su demolicin de la
teologa natural recibida del racionalismo. El captulo tercero de la
Dialctica se cierra con una reafirmacin del papel del Ideal (el Ser
supremo): es el ya mencionado de regulacin (es decir, nos hace
advertir por contraste la contingencia y finitud de todo lo objetivo). Y
es algo ms, de sumo inters para la filosofa de la teligin:
Si tiene que haber una teologa mora! capaz de suplir esta deficiencia, la anres
meramente problemtica teologa trascendental se revela indispensable debido a
que determina su concepto y censura permanentemente una razn que a menudo
es engaada por la sensibilidad y que no siempre est en armona con sus propias
ideas... (A 641, B 669; 530).
1. Ver J. Gmez Caffarena, El tesmo moral de Kant, Madrid, 1983, 99 ss. Ms ampliamente
debat e! rema en Metafsica trascendental, Madrid, 1971,173 ss.
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LA FILOSOFA DE LA RELIGIN DE l . KANT
El contexto muestra que piensa en los ttulos (trascendentales,
que aqu quiere decir: sumamente abstractos) de necesario, infinito,
eterno..., como el sustrato o esqueleto de los que aadir la teologa
moral (bondadoso, justo,..), cuyo peligro es el antropomorfismo. (El
desmo, pues, subyace al tesmo, que lo desborda.) En todo caso,
queda bien claro que piensa ya, en 1781, en una afirmacin racional de
Dios por va moral; algo que en sus ciases llamaba tesmo moral y
que constituye su postura de madurez en la dcada criticista. Contra lo
que dejan entender exposiciones superficiales, el tesmo moral no es una
solucin de emergencia buscada tardamente para paliar los efectos de
la demolicin crtica.
Encontramos un primer desarrollo de los temas esenciales del tes-
mo moral ya en el captulo titulado El canon de la razn pura, el
central en la ltima parte de la Crtica, dedicada al mtodo. La razn
humana tiene una vertiente prctica, tan esencial como la terica; direc-
tamente, nos responde a priori a la ineludible pregunta: qu debo
hacer?; indirectamente tambin a la no menos ineludible: qu me cabe
esperar? Kant sostiene que, si debo promover el bien supremo en el
que, junto a la honestidad de mis acciones, entra un elemento de felici-
dad que no est garantizado por la sola Naturaleza tengo derecho a
creer en a existencia del Supremo Bien originario que sea el garante
de la realizabilidad del supremo bien derivativo que, como agente
moral, me propongo. No se trata de un saber en sentido estricto; pero
tampoco de simple opinin o de fe pragmtica. La fe en cuestin es
un acto terico fundado, aunque no demostrable tericamente, sino
slo por va moral, para apoyo de la obligacin de buscar el supremo
bien (A 804-831, B 832-859; 629-646).
2. Teologa moral: postulados y fe racional
Aunque la segunda y la tercera de las Crticas no innovan esencialmente
en este punto, s aportan amplios desarrollos del tesmo moral esbozado
al final de la primera. Nos interesan especialmente las precisiones sobre
el tipo de argumentacin y sobre el estatuto epistemolgico asignado a
la fe.
Y es oportuno comenzar por este ltimo que, adems, se anticip
en el tiempo. Dio ocasin para ello la controversia suscitada por F. H.
Jacobi acerca del spinozismo de Lessing (fallecido no haca mucho}.
Frente a Moses Mendelssohn, mantenedor de la validez de pruebas
racionales de Dios, Jacobi defenda como nico modo de llegar al autn-
tico Dios (y no a una vaga concepcin pantesta) el recurso a la fe:
que entenda como revelacin interior muy teida de sentimiento.
Cuando Kant, solicitado a hacerlo de uno y otro lado, se decidi a
terciar en la controversia, escribi un artculo titulado Qu significa:
orientarse en el pensar^ aludiendo a una expresin de Mendelssohn.
Ese escrito completa en algo importante la imagen de la razn que emer-
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L A F 1 LO S O F I A D E ^ ^ -
LA M i u o u i ... -
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razn prctica: ".debemos tratar de fomentar el supremo bien (que, por
j e l resto de los escritos kantianos, y da la clave para entender su tanto, tiene que ser posible). Es a partir de ah como, en un segundo
ge
rso a la fe. Adems de pensar y argumentar, la razn sirve pa r a paso, se acude a Dios: Por consiguiente, se postula tambin la existen-
recU
e r l t a r S e ; lo hace cuando en la insuficiencia de los principios ob- -.
cia de una Causa de la Naturaleza toda..., que encierra el fundamento
*"VOST acepta como un derecho emanado de su necesidad (Be-1 de... la concordancia entre la felicidad y la moralidad (V, .124-125;
J " fais 'que tiene matices de indigencia y exigencia), el regirse por sta '
i'donde no llegan los principios de la objetividad. Eso es orientarse 175).
1 pensar, en el espacio de lo suprasensible, para nosotros impenetra- El pasaje de la Crtica del juicio que expone la prueba moral de
u? % lleno de oscura noche. Es algo siempre permitido como hiptesis Dios es particularmente claro y quiz por ello aqul al que conviene
1 mbito terico; pero que se torna postulado cuando urge la remitir para una informacin directa sobre el ncleo del tesmo moral
el 6
s idad de la accin moral y de darle sentido hacindola realizable kantiano. Lo reproduzco despus, por tanto, en la breve antologa de
textos. Para ponderar an su valor, es oportuno recordar el sentido de
Esta es la fe racional {Vernunftglaube): as la llama aqu Kanr y la tercera Crtica y el papel que en ella juega el subrayado final del tes-
- eui'r llamndola en la Crtica de la razn prctica y en la Crtica mo moral. El libro se escribi sobre todo para tratar de sanar la escisin
^l icio cuando desarrolle ms ampliamente la apelacin a Dios desde en que dejaba al hombre el doble estatuto de realidad emprica (crea-
'* nuesros ctiticistas. Dejo para un poco despus el preguntar por e tura animal, que tiene que devolver ai planeta, un mero punto en el
los sup ^ otorga a una conviccin as descrita. Pero ya se ve que,
Universo, la materia de que fue hecho, despus de haber sido provista,
i ^ n s l i t a conjuncin de los dos trminos, fe y racional, se
611 l no se sabe cmo, por un cierto tiempo, de fuerza vital...), que es el que
f\ la vez una analoga y afinidad con las tpicas convicciones de la
^ ^ ion religiosa cristiana y una distancia. A destacar y caracterizar tiene ante la razn terica, y de realidad noumenal (en que la ley
tra
distancia dedicar Kant no pocas pginas de su libro sobre la reli- moral... eleva infinitamente mi valor como inteligencia, en esa persona-
eSr a
- Pero a pesar de la distancia, sigue siendo real la analoga y afini- lidad, en la que la ley moral revela un vida independiente de la animali-
?^"Hav aleo religioso en esa actitud, aun cuando su objeto sea por lo dad y aun de todo el mundo sensible...) (V, 161-162; 223-224). El
ms bien la realidad del sujeto humano, a quien se otorgs abismo infranqueable que as quedaba abierto, se salva de algn
pr
fianza en su necesidad. En este contexto ocurre tambin el trm- modo por la posibilidad de una consideracin (regulariva) de la
C
ntimiento {Gefhl) sin recelo y como algo positivo, producidc Naturaleza como teleolgicamente ordenada. No es un caos, ni un
"nrTa razn {VIII, 136). . " simple determinismo causal; cabe pensarla pues da pie para ello,
P aunque no mediante una argumentacin teieolgica simplemente fsi-
P n la razn ejercita esta funcin de orientarse argumentando.
T/- nn ha vacilado en denominar prueba moral (morahscher ca, que siempre queda corta como un sistema de fines. Ello ocurre
n a;<\ a i oroceso que conduce a postular, es decir, a afirmar por fe desde la visin teieolgica del sujeto moral (que tiene a todo ser perso-
Beweis)*i p n d a d e D[QS _ E s 0 n o con tradice el rechazo, ya recor- nal por fin en s y busca para todos como fin ltimo el supremo
' / T n d'las pruebas tericas. En algn sentido, las tericas son las bien); puede tomar como norte de su actuacin el que sera fin final
tebas
h a s msmas propiamente
p p tales; por ello, puede^ ^ decirse
^ kantianamente {Endzweck der Schopfung) pretendido por el Creador3. Esta visin de
pcU p en Q Q t a m b i e n lo q u e
las cosas y acontecimientos naturales, fundada en la opcin moral y
t& es probar; y l no ha vacilado en darle tal titulo slo parcialmente apoyada en confirmaciones fsicas, sigue siendo fe;
pero, al menos, ayuda a no ver tan heterogneo y hostil el mundo fsico
^ r ts r ^ 1 W ^ concreto: uno en el punto en el que el agente moral ha de traducir en accin su intencin interior.
3. Reflexin sobre el alcance de la dimensin religiosa del criticismo
largo apndice de la Ume.ae^ ^ ^ ^ ^
Qu alcance debe atribuirse a esta fe racional incorporada por Kant
T f T tnd t d S coherente con toda la arquitectura teieolgica en su filosofa criticista? Es una pregunta obligada, que puede quiz
4m final \ -we\\]r-.m Crt ica El que podemos llamar ternu- desglosarse as: qu Dios? con qu realidad? con qu relevancia
d e !a segunda^^ el c o n c e p t o de filosfica?
n0 medio de ^ atgum p o s t uiatorio
mas conclu-
3- El trmino aparece unas cien veces en el largo apndice (V, 416-485). 5obre el r e l i e J ? f ? f
, <su premo b ^ - H a y ^ o u ^ ^ <(0 b !etI vo; pero que no por \" mi articulo El "tesmo moral" en ia cercen Crtica kantiana-: Miscelnea Camilas 49 [1WU,
yente, hasta el punto de: que w apoyarse en la aceptacin de
S : " = ^ - ^ u c** ^. 185
184

JOS GMEZ CAFFARENA
Valgan estos sencillos apuntes de respuesta: Ya hemos recordado {y
no es menester, por tanto, insistir en ello) la explcita voluntad de Kant
de superar el desmo (un Absoluto definido por simples predicados
trascendentales), de reencontrar al Dios de la tradicin religiosa (cris-
tiana). Pienso que s es importante insistir en que la afirmacin postula-
toria (de fe racional) es una afirmacin de realidad. El que sea reali-
dad noumenal (es decir, p u r a m e n t e inteligible) y no emprica, no
quita nada de realidad; si Kant habla de subjetivo en el proceder qu
lleva a a afirmacin, es por contraposicin a una objetividad que en
el criticismo queda inexorablemente ligada a la experiencia posible
sensorial. Pero realidad noumenal es tambin la del sujeto libre que
se siente llamado a actuar moralmente en el mundo. Y de algn modo,
para Kant, tal sujeto es lo ms real. A q u se inserta naturalmente la
respuesta a a tercera pregunta planteada, sobre a relevancia filosfica
de la fe racional. A esta luz, el mismo sujeto del conocimiento terico
es, en su fondo, el miembro del nosotros noumenal que descubre la
razn prctica {eso es eliyo pienso, la pura apercepcin, que hay
que suponer como raz unitaria de receptividad sensorial y entendimien-
to categorial,(-aunque t o d o lo concreto que se conozca de cada yo
emprico sea ya una objetivacin, un fenmeno). Hay en el pensa-
miento kantiano una segunda revolucin, de ms alcance incluso que la
epistemolgica: la que, con palabras suyas, hemos de llamar primado
de la razn prctica (V, 119-121; 169-171). Cuando l habl de este
p r i m a d o , se refiri directamente a los posrulados; pero en t o d o su
pensamiento sobre lo moral haba ya de hecho otorgado un primado a
la razn prctica.
Se presenta, pues, el criticismo c o m o una filosofa h o n d a aunque
muy sobriamente religiosa: ya que en su centro est el hombre moral y
ste encuentra su clave de armona en su ltima referencia a Dios.
Q u e d a an otra pregunta, que mira ya ms a la evaluacin que a
la descripcin. Qu racionalidad es la de a fe racional y, por consi-
guiente, la del criticismo que la incorpora? N o es, desde luego, a ms
normal, que para los pensadores de prevalencia empirista es la nica
y que {hasta cierto punto} rige los mismos desarrollos sobre el conoci-
miento terico de a Analtica de la Crtica de la razn pura kantiana.
T a m p o c o la gloriosa R a z n que en Hegel construir el Sistema y
aspirar ai saber absoluto. La razn de que habla Kant es (desde
las primeras palabras" de su primera Crtica) la razn humana, muy
consciente de su finitud. Pero tambin muy consciente de su dere-
cho a tenerse por no absurda y a resolver a su favor en la conso-
n a n c i a , creo hay que interpretar, con u n a tendencia o deseo que se
toma como constitutivo de la misma h u m a n i d a d pleitos en que no
la a m p a r a ninguna objetividad. Un h u m a n i s m o tico, hay que
concluir, que se aufefunda; y que apela a Dios para poder ser coheren-
te. Algo que puede hacer porque ya era en s ms religioso de lo que
podra parecer.
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LA FILOSOFA DE LA RELIGIN DE I . " K A N T - -
II. LA RELIGIN EN LOS LIMITES DE LA MERA RAZN (1792 -1798]
H a s t a aqu no hemos encontrado el vocablo religin en el texto
k a n t i a n o como objeto explcito de reflexin. Eso s, el pensamiento
criticista ha podido mostrar un cierto carcter religioso, no pretendi-
do explcitamente. Era importante tener esto en cuenta, para hacer ms
comprensible las reflexiones subsiguientes, que constituyen la filosofa
de la religin ms propiamente dicha, reflexiones que ocupan lugar
preeminente en el ltimo decenio de la vida activa de Kant.
Una definicin de religin s aparece ya al final del perodo criti-
cista, a partir de la Crtica de la razn prctica (1788), si bien en ese
momento no tiene mayor,relieve y se presenta como simple consecuen-
cia:
De esta manera conduce la ley moral, por el concepto del supremo bien como obje-
to y fin de la razn pura prctica, a la religin, esto es, al conocimiento de todos
los deberes como mandamientos divinos, no como rdenes arbitrarias y por si
mismas contingentes de una voluntad extraa, sino como leyes esenciales de toda
voluntad libre por s misma que, sin embargo, tienen que ser consideradas como
mandatos del Ser supremo, porque nosotros no podemos esperar el supremo bien,
cuya realizacin la ley moral nos hace proponernos como deber, ms que de una
voluntad moralmente perfecta (santa y buena) y tambin todopoderosa (V, 129;
131).
La misma nocin reaparece en el libro de 1793 (VI, 153; 150). Pero
en este contexto, se hace central. Siempre no para fundar la moral sino
apoyada en ella, la religin recibe en este ltimo tiempo toda la aten-
cin que era necesaria para acreditar que el recurso no haba sido
adventicio y forzado.
As, pues, la moral conduce ineludiblemente a la religin, por la cual se ampla,
fuera del hombre, a la idea de un legislador morai poderoso, en cuya voluntad es
fin final (de la creacin del mundo) aquello que tambin puede y debe ser fin final
del hombre (VI, 6; 22).
Este es como el enlace, con el que Kant, en el prlogo de la obra,
justifica el emprenderla, desde aquello que ha sido preocupacin prima-
ria del criticismo, la razn prcrica. En lo citado puede verse el relieve
de lo aportado sobre el tema tesmo moral por la Crtica del juicio: la
consideracin teleolgica.
1. Las vicisitudes externas
Antes de entrar en los pormenores del pensamiento, es imprescindible
hacerse cargo de algo de la complicada historia de los escritos en ios
que el pensamiento vino a expresarse. La circunstancia ha pesado en
este caso de modo determinante en su estructura.
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El problema naca de que no le era posible a Kanc hablar de religin
sin hablar del cristianismo, la religin en que se haba educado, la nica
que conoca bien y por la que senta profunda admiracin; que, por otra
parte, era la religin de sus conciudadanos que le iban a leer. Era, aqu
empezaba lo delicado, religin oficial del estado prusiano. Y se vivan
momentos crticos, en los que la autoridad poltica recelaba del espritu
revolucionario, peligroso para la estabilidad, en rodo lo que pareciera
debilirar la fuerza de la legitimacin religiosa. El ejemplo de lo ocurrido
en Francia era crecientemente a l a r m a n t e . Y con Francia, la Francia
revolucionara, esraba Prusia en guerra, como aliada de Austria; desde
ia primavera de 1792 hasra 1795 (cuando, mediante la paz de Basilea,
dej la coalicin).
Federico el Grande (1740-1786) haba sido el gran monarca ilus-
trado, favorable a la libertad de pensamiento y expresin. Pero no era
igual su sucesor, Federico Guillermo II (1786-1797). Su consejero J. C.
Wolner, ministro de cuito, mostr eficaz preocupacin por la censura
de escritos. Sustrajo a las Universidades el privilegio que es haba dado
Federico de censurar ellas mismas los escritos de sus profesores, entre-
g a n d o el control (abril 1791) a unacomisin de examen guberna-
mental, a cuyo ftente estaba un tal Hillmer, con el clrigo Hermes
como asesor teolgico. Su control se extendi (octubre 1791) a las
revistas.
As estaban las cosas, justo en el momento en que Kanr se propona
iniciar sus escritos sobre religin. Por alguna razn, prefiri publicar en
forma de artculos y envi un primero a la Berlinische Monatsschrift a
comienzos de 1792. Obtuvo el imprimatur de Hillmer, aunque por una
razn (que a Kant slo lo lean eruditos) que dejaba presagiar lo que
vendra. El artculo vio la luz en el nmero de abril; pero muy poco
despus, el 14 de junio, negaba el mismo Hillmer (esta vez tras consul-
tar a Hermes) el permiso de publicacin de un segundo escriro. La razn
esta vez tambin era extrnseca, pero diferente: porque el escrito cae
enteramente en el campo de la teologa bblica. Los ruegos del editor
no lograron que el rey revocara la prohibicin ni que los censores acla-
raran sus razones.
Kant reaccion, entonces, de modo rpido y eficaz. Antes de finales
de agosto reuni el artculo publicado, el prohibido y orros dos ms,
dndoles la forma de libro, bajo el tirulo: La religin dentro de los lmi-
tes de la mera razn. Y lo pas a la Facultad de Teologa de Knigsberg,
no para censura, sino con el ruego de que dicraminaran si, por razn
del tema, estimaban no poder dejar que la censura corriera a cargo de
la Facultad de Filosofa. La respuesta fue favorable al deseo de Kant
quien, para evitar crear una situacin delicada a su propia Facultad, lo
envi a la de Jena. Antes de fin de ao contaba con el imprimatur y el
libro vio ia luz en marzo de 1793. Buena parte del prlogo est dirigida
a justificar en dos puntos su proceder: en bien del saber, debe prevale-
cer el foro unversirario sobre el gubernarivo; y debe reconocerse a la
188
LA FILOSOFA DE LA RELIGIN DE i- KANT
filosofa el derecho a tratar cuestiones religiosas cuando lo hace desde
h razn.
El libro se difundi rpidamente y necesit p r o n t o una segunda
edicin (cuyo prlogo est firmado en enero de 1794). En parte como
respuesta a las impugnaciones que iba recibiendo y en parre como refle-
xin ulterior sobre sus problemas con la censura, Kant fue redactando
en este tiempo (fin de 1793 y hasta octubre 1794) unos escritos que titu-
laba La contienda entre las Facultades de Teologa y Filosofa. Slo ve-
ran la luz en 1798, Pues, entre tanto, las cosas se le agravaron. El 1 de
octubre de 1794 recibi un rescripto regio que le conminaba a no seguir
abusando de su filosofa para deformar y profanar algunos principios
capitales de la Sagrada Escritura y del Cristianismo. Kant, que haba
cumplido ya setenta aos, se senta progresivamente dbil. Respondi
con dignidad, pero extremando la prudencia. Incluso ofreci ms de lo
que le pedan: no volver a hablar ni escribir de religin. Por ello, fue
slo en 1798, muerto ya Federico Guillermo II y desligado as de la
palabra dada, cuando public La contienda...*.
Las circunstancias, pues, no permitieron la redaccin de unos escri-
tos maduros y ponderados. El segundo, La contienda, debe demasiado
a la polmica concreta; quiz su aportacin ms valiosa se refiere al
papel de la filosofa y a la concepcin de la Universidad aunque, eso
s, confirma o prolonga puntos del escrito anterior. El primero, La
religin en los lmites de la mera razn-, es el t r a t a d o , pues, que ha de
tomarse como la filosofa de la religin kantiana; aunque las circuns-
tancias apresuradas de su redaccin hacen tambin dudar de que tenga-
mos todo lo que pudo seri.
2. Contenido y problemas
Puede causar cierta sorpresa la centralidad que el libro concede al mal
a ese mal especficamente h u m a n o que es la culpa {das Bose, la
maldad) . El primer artculo se titula: De la inhabitacin del princi-
pio malo al lado del bueno, o sobre el mal radical en la naturaleza
humana. El segundo: De la lucha del principio bueno con el malo por
el dominio sobre el hombre. El rercero:El triunfo del principio bueno
sobre el malo y la fundacin de un reino de Dios sobre la Tierra. Slo
el ltimo que, por otra parte, tiene obvia conexin con el tercero
no riene en el ttulo expresa mencin del mal: Del servicio y el falso
servicio bajo el dominio del principio bueno, o de religin y clericalis-
mo. Recordar que Kant procede de ambiente religioso luterano es, sin
4. Ms detalles sobre iodo en mi estudio preliminar a la edicin bilinge de La contienda (ver
bibliografa!, XX-XX1V.
5. No es exacto el mismo Kant, cuando en carta tarda (1793) a au amigo C. Scaudlin interpre-
ta La religin como respuesta a la "tercera pregunta: qu me cabe esperar? (entendiendo que las
Criticas respondan a las otras dos: ;Qu puedo saber? Qu debo hacer?). A las tres preguntas
haban respondido, en su propio gnero, las Criticas; quedaba ulteriormente la tarea sistemtica.
189
 J05E GMEZ CAFFARENA
duda, oportuno. Pero no va al fondo de la razn del acento kantiano.
Ms ilumina sobre ese fondo el tesmo moral del mismo Kant; el que su
ngulo de mira sobre lo religioso sea siempre tico.
Veamos desde ah la aportacin del libro. Ante todo y previo a
' Fo propiamente religioso aporta un complemento que era imprescin-
dible para la consistencia de a antropologa supuesta en la filosofa
moral kantiana. En la Crtica de la razn prctica se afirma decidida-
mente la libertad humana: es postulado del hecho moral, ms inmedia-
to que los religiosos (Dios, inmortalidad). Pero queda muy poco claro
cmo podemos ser libres. Pues voluntad siempre es equiparada a
razn prctica. Cmo puede hacer algo contra la razn prctica? El
artculo de 1792 resuelve la cuestin, destacando el concepto de Willkr
(albedro) hasta casi eclipsar Wille (voluntad) que, obviamente, no es
negada en su funcin esencial. La presencia en cada uno de la voluntad
es, seguramente, lo que Kant designa como disposicin original al
bien (VI, 26; 35); a ella se tratar de volver, restablecindola (VI,
44; 54). Tal es el tema central del libro y quiz la clave mxima del inte-
rs de Kant por la religin.
Ahora podemos ya comprender el por qu del acento en el mal;
tambin qu es lo que la consideracin explcita de lo religioso aade al
tesmo moral (que es parte del criticismo). No se trata ya slo de la fe
racional en Dios como postulado de la accin moral y de la consi-
guiente comprensin de la misma ley moral como emanada de Dios.
Sino de la comprensin ulterior de la fragilidad moral humana y de su
posible remedio; que pide confiar en un don (gracia) de Dios y pide
tambin la institucin de una comunidad tica de mutuo apoyo (Iglesia).
Estas dos tesis que acabo de enunciar son el ncleo dei doble bloque del
libro (partes 1 y 2, por un lado, partes 3 y 4, por otro).
El problema de la maldad humana (esa perversin, que pide una
conversin) es para Kant ms hondo de lo que deja entrever el resumen
que acabo de hacer. Porque, piensa, no se trata slo de que, de modo
accidental, los humanos hagamos un gran nmero de opciones del albe-
dro contrarias a la ley moral (que nos pide, recordemos, actuar slo
por mximas que podamos querer sean leyes universales, ya que debe-
rnos tomar siempre a la humanidad, en nuestra propia persona y en la
de cualquier otro, como fin y nunca puramente como medio)*1; sino de
que.esos desrdenes concretos ocurren porque habita en nosotros una
propensin a ello, una como mxima suprema contraria a la ley
que, para Kant, es la mxima del amor de s {Selbstliebe) por enci-
ma de cualquier consideracin. Es slo propensin (Hang); por ello
puede ser superada en un restablecimiento de la disposicin original
al bien (ursprngliche Anlage), que es consustancial. Pero la propensin
es fuerte: es una radical perversin del corazn (aunque no llegue a
6. Yunamentacin de la metafsica de las costumbres, IV, 42], 429. Sobre la estructura de la
filosofa moral kantiana, ver El lesmo moral de Kant, 163-197.
190
LA F I L 0 5 0 F I A DE LA RELIGIN DE 1. KANT
maldad radical), que Kant llega a llamar culpa innata (angeborene
Schuld) (VI, 38; 47).
Es menester ver esto ms de cerca. Innato, aclara Kant, no es ah
estricto. Pero hace falta destacar que el carcter malo de las acciones
proviene de una determinacin libre del albedro, cual es la asuncin de
la mxima suprema egosta; y que ello antecede al desarrollo de la vida
concreta emprica en el tiempo. Buenos o malos somos los huma-
nos, ms que por nada concreto que decidamos, por la mxima (supre-
ma) que preside nuestras decisiones. Ah no hay trmino medio; Kant
admite que esta afirmacin suya puede ser llamada rigorista (VI, 23;
33). Pero quiz no es en ela donde hoy encontraremos problema; pare-
ce tratarse de lo mismo que muchos moralistas llaman hoy opcin
fundamental. El problema viene de que Kant est combinando con esa
afirmacin otra relativa a la universalidad de la situacin (que destaca
con trazos enrgicos); y que es lo que ms justifica el que se hable de
propensin. Esa situacin comn, anterior a los individuos, es a que
conecta con preocupaciones teolgicas cristianas y acerca al lenguaje
luterano. Kant, eso s, rechaza la idea de un pecado histricamente here-
dado; pero parece esencializar la cada histrica algo que hace todo
an ms oscuro.
Contribuye a la oscuridad el que quiere guardar fidelidad a su idea
criticista de que el tiempo es producto slo fenomnico de formas a
priori del sujeto humano; el cual, entonces, no puede ser (en ese senti-
do) temporal. Cuando, por otra parte y por el mero hecho de sugerir
una conversin (restitucin de la disposicin buena), est atribuyen-
do temporalidad habr que concluir: de otro tipo al mismo sujeto
en su uso de la libertad.
Volviendo a la universalidad del mal moral (Nadie nace sin
vicios, Kant destaca como lema este verso de Horacio), no encuentro
modo de evitar pensar que Kant ha mezclado indebidamente ese tema
con el de la opcin fundamental (mxima suprema). Separndolo,
cabe bien hablar de una propensin muy universal al mal; pero ya no
es, en absoluto, concluyeme que deba consistir en algo libre. El mismo
Kant parece haberlo visto as cuando escribi (hacia 1797) en una refle-
xin (XIX, 650): Se da junto al principio bueno otro malo en el mismo
hombre? O es suficiente el considerar la humanidad como realidad de
razn y de sentidos, con lo que el ltimo es slo falta y no algo positi-
vo?. En todo caso, nunca despus insisti en el tema.
A lo que iba Kant con todo hay que insistir era a mostrar la
necesidad y a posibilidad de la conversin moral; para ello acude a la
religin. Ah termina el primer artculo; y el tema del segundo (y, en
parte, tambin del tercero) es una comprensin religiosa de la conver-
sin. Repiensa desde este ngulo los bsicos dogmas cristianos (encar-
nacin, redencin, gracia...), como posibles modelos para una religin
racional. Una tesis sobrenada siempre: la libertad y responsabilidad
humana en la conversin, sean los que sean los complementos (perdn
191
 JOS GMEZ CAFFARENA
divino, a y u d a s de gracia..,); sera doloso acudir a stos p a r a eludir
aqulla. -.*
Antes de p o n d e r a r algo ms despacio, ese recurso metdico al
Cristianismo (que fue, obviamente, el que soliviant a los censores ea
1792), evoquemos simpiemenre la lnea general del complejo discurso
kantiano sobre la Iglesia que quiz adolece de las apresuradas
circunstancias en que fue ultimado; no sera posible intentar aqu un
anlisis derallado. .=n
Kant argumenta que el hombre debe salir del estado de naturale-
za tico, c o m o del "estado de naturaleza civil. Si por esta ltima
razn surgen las sociedades polticas, por la primera debe surgir una"
sociedad tica; si, segn la consecuencia del tesmo moral, debe tener-,
se a Dios como origen de la ley moral, tal sociedad ser un pueblo de
Dios bajo leyes de virtud 7 . Como tal, lo convocara la pura fe religio-,
sa (que es a denominacin que aqu toma la fe racional). Pero, por
una particular debilidad de la naturaleza h u m a n a , no se puede contar
nunca con esa pura fe tanto como ella merece, a saber, hasta fundar una
iglesia sobre ella (VI, 103; 103). Por ello, el camino de la humanidad
pasa por ia Iglesia fundada histricamente, d o t a d a de estatutos (que
han de atribuirse a Dios, aunque no son directamente divinos). La fe
eclesiai (otras veces llamada histrica o estatutaria) es vehculo
de la fe religiosa pura. Esta ltima tiene siempre ei primado (como clave
de interpreracin). Y hay en la historia un trnsito gradual hacia ella
desde la fe eclesiai (que nunca puede ser plenamente universal). Ah est
el acercamiento del reino de Dios. El Maestro del Evangelio {VI, 128;
131) supuso un vuelco de la religiosidad de su pueblo hacia lo moral.
Pero retorn despus, en la historia cristiana un primado de lo estatuta-
rio; con desviacin hacia el clericalismo y ia ilusin. Kant es firme:
todo lo que, aparte de la buena conducta de vida, se figura el hombre
poder hacer para hacerse agradable a Dios, es mera ilusin religiosa
(VI, 170; 166).
3. Sobre el mtodo: religin racional y revelada
Es del mayor inters el captar cmo ha visto Kant el mtodo de su escri-
to. Como h u b o de.defenderse de la acusacin de invadir el terreno de
los telogos, elabor una muy cuidada defensa, que present en el
prlogo a la segunda edicin, fechado el 26 de enero de 1794. Acude en
ella a una imagen muy expresiva. La religin de la razn y la religin
revelada no deben considerarse como dos crculos mutuamente exter-
nos; sino como dos crculos concntricos. El interno es el que representa
a la religin de la fe religiosa p u r a . Es ia que interesa a Kant; pero
7. La religin, VI, 99; 1 0 0 . N o coincide e x a c t a m e n t e esta societas ethica con el ms radical
- r e i n o de los fines {Eundawentcn... I V . 4 3 2 ) ; es su versin religiosa; de la que las iglesias "visi-
bles- (las propiamente cales) son, como alguna vez se nos dice, -esquemas (VI, 1 3 1 ; 134).
192
LA FILOSOFA DE LA RELIGIN DE I. KANT
con buen sentido advierte que, aunque en teora podra idealmente desa-
rrollarse a priori lo correspondiente a tal religin, sera excesivamente
difcil y pretencioso el intentarlo, insiste Kant en que ha sido muy deli-
berada la eleccin del ttulo: dentro de los lmites de la mera razn.
No ha querido decir: religin de la razn o desde la razn. Por otra
pane, en el recurso a lo cristiano, no ha pretendido suplantar al histo-
riador o al erudito escriturista, y menos an al telogo. H a intentado
tomar los textos cristianos de modo meramente fragmentario en lo
que tienen de concepto moral, para, yendo del crculo externo al inter-
no, reconstruir as algo de lo que puede ser religin racional (VI, 12-13;
26-27). -
En la seccin de La contienda entre las Facultades de Teologa y
filosofa que aborda los contenidos en disputa antes ha dedicado
ottas teflexiones al marco formal de la misma y a la estructura de la
Universidad, insiste en las mismas ideas y hace ver a sus objetores
telogos que su filosofa presta un gran servicio al cristianismo,
mostrando su excepcional (llega a decir: nica) elevacin moral. Algo
que, incluso, expresa as: El cristianismo es la idea de la religin que se
fundamenta genricamente en la tazn y, en cuanto tal, tiene un carc-
ter natural (VII, 44; 25). Pero en el mismo contexto aclara cmo esta
manera de mostrar el aprecio no equivale a reducir naturalsticamente
el cristianismo, negndole el carcter de revelacin. S mantiene, en
todo caso, la primaca de lo racional; ya que slo ello, precisamente,
permirir (si ocurre) reconocer la revelacin como tai. Como expresa
Kant con fuerza, a propsiro de la interpretacin de la Escritura, sin
mengua de las otras competencias-jante t o d o , la del erudito), para lo
mas relevante el intrprete es Dios en nosotros (VII, 48, 67; 28, 45):
la voz divina que resuena a travs de la legislacin moral ilumina el
sentido de los textos de un modo no suplible (aunque tampoco necesa-
riamente el nico). N o podr pertenecer a una autntica revelacin lo
que contradiga a la religin natural (all, digamos, donde los crculos se
interseccionen y algo del externo quede fuera del interno). Kant ha ilus-
trado bien su idea con el caso de la voz que pidi a Abraham el asesina-
to de su hijo; Abraham tuvo que responder: ms cierto es que Dios me
pide no marar (VII, 63; 42).
Pero, a pesar de ello, Kant fue siempre neto en su rechazo de la
postura naturalista, que niega la realidad de la revelacin. Tampoco
quera ser sobrenaturalista, lo que supone tener por necesaria la reve-
lacin para que haya religin. Sino racionalista puro: es la postura de
quien, mantenindose en el mbito racional, reconoce sin embargo la
posibilidad de la revelacin, es decir, de que ciertas doctrinas de origen
histrico sean asumidas como de algn modo especial provenientes de
Dios (VI, 154-155; 150-151).
Hay que reconocer que es a postura ms lgica para quien mantie-
ne el tesmo moral (no desmo, de un Absoluto impersonal): un Dios
petsonal puede revelarse. En una de sus clases dijo, segn testimonio de
193
 JOS GMEZ CAFFARENA
un alnmno (XXVIII, 1319; de 1785}: si el naturalista llega a negar l a
posibilidad misma de la revelacin, entonces debe negar lgicamente la
existencia de Dios o bien, el que la revelacin pueda aportar algo a la-
perfeccin humana. (Quiz, es bueno aadir, eso ltimo es lo que no
quedaba del todo claro para Kant}-.
En este momento es oportuno y muy difcilmente evitable si trata-
mos de comprender a fondo la postura kantiana establecer las posi-
bles convergencias y divergencias con una postura creyente (cristiana) y
su teologa. Pienso que el creyente y el telogo pueden aceptar el plan-
teamiento expresado en el smil del doble crculo. Estimarn tambin y
compartirn mucho de las apreciaciones kantianas sobre lo cristiano.
No podrn, evidentemente, reducirse a las interpretaciones que da
Kant de las bsicas afirmaciones cristianas (encarnacin, resurrec-
cin...); lo que equivale a decir (tautolgicamente) que tienen fe cristia-
na. Pero no podrn con justicia llamar a Kant reduccionista en cuan-
to habla como filsofo, por ese solo hecho.
Kant conoci relativamente bien la teologa protestante ms difun-
dida en su momento. Tuvo, incluso, relacin de cierta amistad con
algn telogo, como C. F. Studlin, autor del libro Ideas para una crti-
ca del sistema de la religin cristiana (1791), que Kant ley y con el que
tiene muchas convergencias. (Al mismo autor dedicara despus La
contienda.) Por otra parte, hace una pinrura desoladora (en esa misma
ltima obra) del telogo bblico puro, que debe prescindir de la
razn. Para demostrar, entonces, la existencia de Dios, tiene que asumir
que ha hablado en la Biblia no pudiendo probar el hecho de que as
sea, pues habra de recurrir a la razn; tiene, pues, que apoyarse en
un sentimiento del carcter divino de la Biblia sin poder declararlo as
ante el pueblo, que quedara sumido en la confusin. Ha de oprar por
apoyarse en el amplio margen de confianza que el pueblo le da. No
puede acudir a la interpretacin tica de las Escrituras; y, para urgir sus
preceptos morales no debe apelar sino a la gracia... (VII, 23-24; 7-8).
Todo eso se dice en un escrito polmico, redactado cuando est viva
la herida de la prohibicin por la censura de su segundo artculo,
porque invada el campo del telogo bblico. Podra quiz interpre-
tarse como una reductio ad absurdum de la idea del telogo bblico
puro. Quiz no faltaba base para esta impugnacin. En todo caso, hay
que apreciar con esta ocasin cunto ha avanzado desde entonces la
teologa; y reconocer la parte que en ello pueda deberse al mismo Kant
y a los otros filsofos ilustrados.
Quedan otras preguntas-abiertas, que apenas cabe sino esbozar:
dijo Kant todo con su imagen del doble crculo? No cabe advertir en
sus escritos que, ms all de la postura estrictamente filosfica del
racionalista puro, l tiene-una postura religiosa que podra llamarse
post-cristiana, por cuanto avanza desde una inicia! identificacin cris-
tiana, nunca explcitamente renegada, hacia su superacin? No podra
vrselo complementariamente como un reformador radical del cristia-
194
LA FILOSOFA DE LA RELIGIN DE I. KANT
nismo que, en el intento, lo diluye en. pura religin racional?
Ciertamente, en ms de un pasaje parece presentar Kant la religin
racional como asntota de la historia religiosa; y habla de vehculo
para referirse a lo revelado (con lo que sugiere una valoracin peda-
gogista, como haba sido la de Lessing)8.
No es posible una respuesra satisfactoria a esas preguntas. En cuan-
to a la ltima alusin, junto a la semejanza hay que poner el contraste.
Del optimismo ilustrado que Lessing ejemplifica y del que Kant, sin
duda, participa separa a Kant el reconocimiento del mal radical y
el consiguiente realismo, nunca suprmible, de la demanda de la gracia.
Algo del crculo externo cobra por ah peculiar vigencia. Los huma-
nos necesitan poder confiar en que sus pecados son perdonados. Pero
no es cuestin aade Kant cuando lo ha recordado en un texto muy
significativo de La contienda de esperar una imposible voz sobrena-
tural. Es preferible la fe racional y la confianza de que el Dios, en
.. quien creen en base a su esfuerzo moral, no dejar de darles el comple-
mento requerido por su fragilidad (VII, 47; 28). Una especie de pela-
gianismo mitigado tendra as la ltima palabra en el tema...
EPILOGO: El, PENSAMIENTO RELIGIOSO DEL ULTIMO KANT
Como sugerencia complementaria ms no puede ser me parece
ineludible la mencin de las repetidas reflexiones sobre Dios que se
contienen en los dos ltimos legajos (sptimo y primero) del Opifs
postumum, testimonio de la preocupacin de Kant en los ltimos meses
lcidos de su vida (de 1801 a abril 1803).
El contexto, como es sabido, es un repensamiento de los grandes
temas criticistas, que vendra a coronar en forma de sistema de filoso-
fa trascendental el proyectado tratado de Transicin de los princi-
pios metafsicos de la Ciencia natural a la Fsica. Los textos son suma-
mente fragmentarios e iterativos, por lo que permiten mltiples inter-
pretaciones. Falta an un estudio analtico exhaustivo -que, por otra
parte, es dudoso permita conclusiones inequvocas. Lo que ofrezco a
continuacin son slo unas lneas esquemticas de interpretacin, las
que a m se me imponen tras bastantes lecturas.
1) Sigue en pie el tesmo moral; aunque puede hablarse, en ciertos
aspectos de una crisis suya. Es un hecho que, en varios centenares de
recurrencias del tema Dios en esos escritos, slo una media docena
recurren los trminos usuales: postulado, Supremo Bien...; pero
hay que aadir que no hay un solo rechazo expreso. Aparece una
bsqueda de innovacin, ante todo a propsito de los ttulos de Dios;
8. La obra de referencia es La educacin del gnero humano (1780); ed. de A. Andreu en
Escritos filosficos y teolgicos de G. E. Lessing, Barcelona z1990, 627-658. Sobre la relacin de Kant
a Lessing en este punto, j - Bohatec, Die Religionspbiiosophie Kants..., Hdesheim, 1966, 51 ss 629;
tambin j.-L. Bruch, La Pbilosophte religieiue de Kant, Pars, 1968, 252.
195
 J 0 5 E GMEZ CAFFARENA
reaparecen alguna vez los habituales (Legislador, Gobernador, Juez!
pero parece otras recelarse de su antropomorfismo. En todo caso, se
repite ms de una treintena de veces la frmula latina: Summum- enijl
summa intelligentia, summum bonum, a modo de definicin; donde.cS'
claro que el primer trmino refiere a los predicados trascendentales
desmo), el segundo a los testas, el tercero a los del tesmo moral. ~ :-<
2) Hay una interiorizacin de Dios, afn a la depuracin del.;
antropomorfismo. Lleva aneja una reconsideracin de Spinoza, a quien;
Kant siempre haba rechazado de modo sumario y rutinario. N o cabe,"
empero, hablar de identificacin. Sobre 32 referencias, la mitad, ms o.
menos, expresan disconformidad. La expresin predilecta para la inte-;
riorizacn usa la preposicin en (Dios en n o s o t r o s , nosotros en
Dios); cabe, pues, hablar de panentesmo; ms quiz en el sentido e n '
que podra aplicarse al ltimo Fxchte que en el peculiar de Krause 9 . . v~
3) Dios es directamente origen del deber en numerosos textos.
Podra, por algunos de ellos, parecer que Dios queda reducido a la
razn m o r a l . Pero, d a d o que en el criticismo se trata siempre de la
razn humana, y que un humanismo ateo no ha dejado otros vestigios y
es contrario a la mayora de las expresiones de estos pasajes, la interpre-
tacin ms verosmil parece ser sta: Kanr busca, sin dejar la exigencia
de a u t o n o m a , una reo-noma no heternoma, que d firmeza a lo
absoluto del deber. >
4) Profundizacin de lo religioso: tal podra ser la sntesis. El -como
mandamiento divino se revela ambiguo y pide una toma de postura
ms neta, la que se expresa en el Dios manda en m (a travs, claro
es, de mi propia conciencia). Una religiosidad como la kantiana, tan
fuertemente centrada en lo tico, tena ms fcil que otras esta profun-
dizacin por interiorizacin. La (relativa) des-objetivacin del sujeto
<Dios y sus predicados es un ndice de tal profundizacin perfecta-"
mente compatible (complementaria) con la mayor cercana vivida del
Dios en m. Era lgico que se suscitara y aparece en bastantes
textos el recelo que Kant siempre mostr haca el posible fanatismo
{Schwrmerei)10; Kant, pienso, lo supera gracias a la purificacin ant-
dogmatista que siente aporrada por la des-objetivacin conceptual.
Tales son las conjeturas que tengo por ms probables acerca de
estos enigmticos textos. Entiendo que hacen ms comprensible toda la
evolucin religiosa de Kant y la insercin en ella de su filosofa de la
religin. Pero insisto, para terminar, que este ltimo punto ha de tener-
se por conjetural.
9. Tres veces ai menos remiren expresamente ios rextos kantianos al pasaje de los Hechos de
ios Apstoles (7. 27): "en l vivimos, nos movemos y existimos". Sobre el sentido ce panentesmo
que sugiero puede verse io que escrib en la Metafsica trascendental, 305-321.
0. Sobrs el recelo kantiano a la Schwrmerei, puede verse El lesmo moral de Kant, 134-137.
196
LA FILOSOFA D LA RELIGIN DE I. KANT
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Gmez Caifarena, J.: El tesmo moral de Kant, Madrid, 1983.
TEXTOS
1. [Refutacin del argumento ontolgico]
Todos los ejemplos ofrecidos estn tomados, sin ninguna excepcin, no
de cosas ni de su existencia, sino de simples juicios. Ahora bien, la nece-
sidad absoluta de los juicios no es una necesidad absoluta de las cosas.
En efecto, la necesidad absoluta del juicio constituye tan slo una nece-
sidad condicionada de la cosa o del predicado del juicio. La proposicin
anterior no afirmaba que hubiese tres ngulos absolutamente necesa-
rios, sino que deca: si tenemos aqu un tringulo (si est dado), tene-
mos tambin necesariamente en l) tres ngulos. Sin embargo, la fuerza
de ilusin que esta necesidad lgica ha revelado es tan grande, que del
hecho de que uno se haya formado de una cosa un concepto a priori de
caractersticas tales, que en opinin de uno mismo abarque en su
comprensin la existencia, se ha credo poder inferir con toda seguri-
dad: que, como la existencia entra de modo necesario en el objeto de ese
concepto es decir, si ponemos esa cosa como dada (existente)
quedat puesta su existencia de modo igualmente necesario (segn la
regla de la identidad); que, consiguientemente, este ser ser, a su vez
absolutamente necesario, ya que su existencia es pensada en un concep-
to arbitrariamente adoptado y bajo la condicin de que pongamos su
objeto.
197
 JOS GMEZ CAFfARENA
Si en un juicio idntico elimino el predicado y conservo.el sujeto,
surge una contradiccin, y por ello digo que el primero corresponde al
segundo de modo necesario. Pero si elimino a un tiempo sujeto y predi-
cado no se produce contradiccin ninguna, ya que no queda nada
. .susceptible de contradiccin. Es contradictorio poner un tringulo y
. suprimir sus tres ngulos. Pero no lo es el suprimir el tringulo y los tres
ngulos a la vez. Exactamente lo mismo ocurre con el concepto de un
ser absolutamente necesario. Si suprimimos su existencia, suprimimos
la cosa misma con todos sus predicados. De dnde se quiere sacar
entonces la contradiccin? En el aspecto externo no se contradice nada,
ya que se supone que la cosa no es necesaria desde un p u n t o de vista
externo a ella. Tampoco se contradice nada internamente, puesto que,
al suprimir la cosa misma, ha quedado tambin suprimido todo o inter-
no. Dios es omnipotente constituye un juicio necesario. N o podemos
suprimir la omnipotencia si ponemos una divinidad, es decir, un ser infi-
nito, ya que el concepto de lo uno es idntico al de lo otro. Pero si deci-
mos que Dios no existe no se da ni omnipotencia ni ninguno de sus
predicados restantes, ya que todos han quedado eliminados juntamente
con el sujeto, por lo cual no aparece en este pensamiento contradiccin
ninguna.
Hemos visto, pues, que si eliminamos a la vez el predicado y el suje-
to de un juicio nunca puede surgir una contradiccin interna, sea cual
sea el predicado. N o queda entonces otra escapatoria que la de sostener
.que hay sujetos que no pueden ser suprimidos, sujetos que deben, por
tanto, subsistir. Pero ello equivaldra a decir que hay sujetos absoluta-
mente necesarios, lo cual constituye precisamente la suposicin cuya
legitimidad he puesto en duda y cuya posibilidad se trataba de mostrar.
En efecto, no puedo hacerme el menor concepto de una cosa que, una
vez suprimida con todos sus predicados, dejara tras s una contradic-
cin, y sin sta, con meros conceptos puros a priori, no poseo criterio
ninguno que indique la imposibilidad.
Frente a todas estas conclusiones generales (que nadie puede negar)
me desafiis con un caso que presentis como prueba de que hay efecti-
vamente un concepto, y uno solo, el no-ser de cuyo objeto o la supre-
s i n del mismo constituye algo contradictorio en s mismo. Ese concep-
to es el de ser realsimo. Vosotros decs que este ser posee la realidad
toda y que tenis derecho a asumirlo como posible (cosa que yo, de
momento, concedo, aunque un concepto que no se contradice est muy
lejos de demostrar la posibilidad de su objeto)*.
* Ei concepto es siempre posible si.no se contradice. Tal es el criterio lgico de la posibilidad, ei
cual nos sirve para distinguir el objeto de ese mismo concepto respecto del nihi negativum. Ahora
bien, esto no qnita que pueda tratarse de un concepto vaco en el caso de que la realidad objetiva de ia
sntesis mediante la cual se produce el concepto no sea demostrada de modo particular. Tal demostra-
cin se basa empero, segn expusimos antes, en ios principios de la experiencia posible, no en ei prin-
cipio del anlisis (en el principio de contradiccin). Esto constituye una advertencia en ei sentido de
que no deduzcamos de inmediato la posibilidad de las cosas (posibilidad real) a partir de la posibilidad
de ios conceptos (posibilidad lgica).
198
LA FILOSOFA DE LA RELIGIN DE I. KANT
Ahora bien, en la realidad toda va incluida la existencia.
Consiguientemente, sta se halla en el concepto de una cosa posible. Si
suprimimos esta cosa, suprimimos su posibilidad, lo cual es contradic-
torio.
Mi respuesta es: habis incurrido ya en contradiccin al introducir
ocultndola bajo el nombre que sea la existencia en el concepto de
una cosa que pretendais pensar desde e punto de vista exclusivo de su
posibilidad. S se admite vuestro argumento, habis obtenido una victo-
ria, por lo que parece. Pero en realidad no habis dicho n a d a , ya que
habis formulado una simple tautologa. Ahora os pregunto yo: la
proposicin que afirma que esta o aquella cosa (que os admito como
posible, sea la que sea.)-existe, es analtica o sinttica? Si es k> primero,
con la existencia de la cosa no aads nada a vuestro pensamiento de la
cosa. Pero entonces, o bien ei pensamiento que se halla en vosotros tiene
que ser la cosa misma, o bien habis supuesto una existencia que forma
parte de la posibilidad y, en este caso, habis inferido pretendidamen-
te la existencia de la posibilidad interna, lo cual es una simple y mse-
ra tautologa. La palabra realidad, que suena en el concepto de la
cosa de otro m o d o que existencia en el concepto del predicado, no
resuelve ei problema. En efecto, si llamis tambin realidad a t o d o
poner (sea lo que sea o que pongis), habis puesto ya la cosa con todos
sus predicados en el concepto del sujeto y la habis aceptado como real.
En el predicado no hacis ms que repetirla. Si admits, por el contrario,
como debe razonablemente admitir toda persona sensata, que las
proposiciones existenciales son siempre sintticas cmo vais a sostener
que no se puede suprimir el predicado existencia sin incurrir en
contradiccin, teniendo en cuenta' que este privilegio corresponde
propia y nicamente a las proposiciones analticas, las cuales basan
precisamente en l su carcter de tales?
Creo que podra terminar de una vez para siempre y de forma
rotunda con esta argumentacin sofstica mediante una exacta determi-
nacin del concepto de existencia si no hubiese advertido que la ilusin
consistente en tomar por real un predicado lgico (es decir, en tomarlo
por una determinacin de la cosa) es poco menos que refractaria a toda
correccin. Cualquier cosa puede servir de predicado lgico. Incluso el
sujeto puede predicarse de s mismo, ya que la lgica hace abstraccin
de todo contenido. Pero la determinacin es un predicado que se aade
al concepto del sujeto y lo ampla. N o debe, por tanto, estar ya conteni-
do en l.
Evidentemente, ser no es un predicado real, es decir, el concepto
de algo que pueda aadirse al concepto de una cosa. Es simplemente la
posicin de una cosa o de ciertas determinaciones en s. En su uso lgi-
co no es ms que la cpula de un juicio. La proposicin Dios es omni-
potente contiene dos conceptos que poseen sus objetos: Dios y
omnipotencia. La partcula es no es un predicado ms, sino aque-
llo que relaciona sujeto y predicado. Si tomo ei sujeto (Dios) con
199
 JOS GMEZ CAFFARENA
codos sus predicados (entte los que se halla tambin la omnipotencia*)
y digo Dios es, o Hay un Dios, no aado nada nuevo al concepto sea se pone a s misma, abandonndola a todos los contrasentidos o
de Dios, sino que pongo el sujeto en s mismo con todos sus predicados,'
y lo hago relacionando el objeto con mi concepto. Ambos deben poseer
exactamente el mismo contenido. Nada puede aadirse, pues, al concep-
to, que slo exptesa la posibilidad, por el hecho de concebir su objeto
(mediante la expresin l es) c o m o absolutamente d a d o . De este
m o d o , lo real no contiene ms que lo posible. Cien tleros reales no
poseen en absoluto mayor contenido que cien tleros posibles. En efec-"
to, si los primeros contuvieran ms que ios ltimos y tenemos, adems,
en cuenta que los ltimos significan el concepto, mientras que los prime-
ros indican el objeto y su posicin, entonces mi concepto no expresara
el objeto entero ni sera, consiguientemente, el concepto adecuado del
mismo. Desde e p u n t o de vista de mi situacin financieta, en cambio,
cien tleros reales son ms que cien tleros en el mero concepto de los
mismos (en el de su posibilidad), ya que, en el caso de ser real, el objeto
no slo esr contenido analticamente en mi concepto, sino que se aade
sintticamente a tal concepto {que es una mera determinacin de mi
estado}, sin que los mencionados cien tleros queden aumenrados en
absoluto en virrud de esa existencia fuera de mi concepto. (Crtica de la.
razn pura, Dialctica trascendental III. 4: A 593-599, B 622-627,
trad. de P. Ribas, 501-504.)
2. [Primado de la razn pura prctica]
a) III: Del primado de la razn pura prctica en su conexin con la
especulariva.
Si la razn prctica no puede admitir ni pensar, como dado nada
ms que lo que a razn especulativa por s y por su conocimiento pueda
proporcionarle, entonces tendr sta el primado. Pero en el supuesto de
que tuviese por s principios otiginarios a priori, con los cuales estuvie-
sen unidos inseparablemente ciertas posiciones tericas que, sin embar-
go, se sustraen a toda posible penettacin de la razn especulativa (aun
cuando no contradigan tampoco a las mismas), entonces la cuestin de
cul sea el ms alto inters {no de cul tenga que cedet al otro, pues no
se conttadicen necesatiamente) es sta: si la razn especulativa, que no
sabe nada de lo que le ofrece la prctica para que lo acepte, tiene que
admitir esas proposiciones y, aunque para ella sean trascendentes, tratar
de unirlas con sus conceptos como una posesin extraa transportada a
ella; o si ella est autorizada a seguir tenazmente su propio inters sepa-
rado, y segn, el canon de Epcuro, a rechazar como vanas sutilezas
todo lo que no pueda justificar su realidad objetiva por medio de
evidenres ejemplos a presentar en la experiencia, por muy entretejido
que est con e inrers del uso prctico (puro), y aunque en s no sea declarados tales que les corresponden realmente objetos, por cuanto la
contradictorio tampoco con el del terico, slo porque realmente perju-
200
LA FILOSOFA DE LA RELIGIN DE I. KANT
Jica al inters de la razn especulativa en cuanto levanta los lmites que
desvarios de la imaginacin.
En realidad, mientras se ponga como fundamento la razn prctica,
como patolgicamente condicionada, es decir, administrando solamente
e inters de las Inclinaciones, bajo el principio sensible de la felicidad,
no se puede hacer esa reclamacin a la razn especulativa. El paraso de
Mahoma o a unin delicuescente de los tesofos y msticos con a divi-
nidad, conforme cada uno sienta, impondra a la razn su monstruosi-
dad, y tanto valdra no tener ninguna como entregarla de tal modo a
todos los ensueos. Pero s la razn pura puede ser por s prctica y lo
es realmente, como la conciencia de la ley moral lo manifiesta, entonces
es siempre slo una y la misma razn la que, sea en el aspecto terico o
en el prctico, juzga segn principios a priori y entonces resulta claro
que, aunque su facultad no alcance en el primero a fijar afirmndolas
ciertas proposiciones, sin embargo, como tampoco las contradice, tiene
que admitir precisamente estas tesis tan pronto como ellas pertenezcan
inseparablemente al inters prctico de la razn pura, s bien como algo
extrao que no ha crecido en su suelo, sin embargo, c o m o suficiente-
mente justificado, tratando de compararlas y enlazarlas con todo lo que
como razn especulativa tiene en su poder; se contiene, sin embargo, en
que ellas no son conocimientos suyos, sino amplificaciones de su uso en
algn otro senrido, a saber, en ei prctico, el cual no est en pugna con
su inters, que consiste slo en la limitacin de su temeridad especulati-
va. [Crtica de la razn prctica, Dialctica V, 120-121.)
b) VII: De cmo es posible pensar una ampliacin de a razn pura
con intencin prctica, sin que ello suponga ampliar su conocimiento
como especulativa.
Para ampliar prcticamente un conocimiento puro, debe estar dada
a priori una intencin, es decir, un fin como objero (de la voluntad),
que sea representado, independientemente de todos los principios teri-
cos, como prcticamente necesario por un imperativo (caregrico), que
determine inmediatamente la voluntad; tal es aqu el supremo bien. Pero
ste no es posible sin presuponer tres conceptos tericos (para los
cuales, al ser puros conceptos racionales, no es posible encontrar ningu-
na intuicin correspondiente, por lo que tampoco ninguna realidad
objetiva por va terica): a saber, libertad, inmortalidad y Dios. As es,
pues, postulada la posibilidad de aquellos objetos de la pura razn teri-
ca por la ley prctica, que ordena la existencia del supremo bien posible
en ei mundo: la realidad objetiva que aqulla no poda asegurarles. Con
lo cual, el conocimiento terico de a razn pura recibe en cualquier
caso un incremento; pero uno que consiste slo en que aquellos concep-
tos por s problemticos (slo pensabes) son ahora asertricamente
tazn prctica necesita ineludiblemente de su existencia para la posibiii-
201
 JOS GMEZ CAFFARENA
LA FILOSOFA DE LA RELIGIN DE I. KANT

dad de su objeto, el supremo bien, que es prcticamente del todo nece-

4. [Tesmo moral; la prueba moral de la existencia de Dios]
sario; con lo que la razn terica queda autorizada a suponerlos. Ahora
bien, esta ampliacin de la razn terica no es ninguna ampliacin de la
especulacin, como s cupiera desde ahora hacer un uso positivo de los La ley moral, como condicin formal de la razn en el uso de nuestra
'mismos desde un punto de vista terico. Ya que lo nico que ha propi- libertad, nos obliga por s sola, sin depender de fm alguno como condi-
ciado la razn prctica es que aquellos conceptos sean reales y tengan cin material; pero, sm embargo, nos determina tambin, y a priori, un
realmente sus (posibles) objetos, pero con ello no se ha dado la menor fin final, que nos obliga a perseguir; tal es el supremo bien posible en el
intuicin de los mismos (lo que no hubiera sido exgible), no resulta mundo por la libertad.
posible ningn juicio sinttico a priori por medio de esta aceptacin de La condicin subjetiva, bajo la cual el hombre (y, en cuanto pode-
realidad. N o nos sirve, por consiguiente, lo ms mnimo esta apertura mos juzgar, toda realidad inteligente finita) puede ponerse un fin final
p a r a ampliacin de nuestros conocimientos en sentido especulativo; bajo las leyes dichas es la felicidad. Consiguientemente el supremo bien
aunque s en relacin con el uso prctico de la razn pura. {Crtica de la posible en el mundo (por nosotros a fomentar como fin final) es, en su
razn prctica, Dialctica, V, 134-135.) aspecto fsico, felicidad; siempre bajo la condicin objetiva de la concor-
dancia del hombre con la ley de la moralidad (con aquello que hace al
hombre digno de ser feliz).
3. {Tesmo moral (gnesis): los motivos de la razn pura prctica] -.
Pero nos es imposible representarnos (segn todas nuestras faculta-
des racionales) que se unan por solas causas naturales estas dos exigen-
Concuerda bien con esto la posibilidad de un m a n d a t o como: Ama a
cias del fin final que nos propone la ley moral, de m o d o adecuado a la
Dios sobre todo y a tu prjimo como a ti mismo. Ya que pide, como
idea de dicho fin. De modo que no concuerda el concepto de la necesi-
mandamiento, respeto hacia una ley que manda amar y np deja al capri-
dad prctica de un ral fin mediante la aplicacin de nuestras fuerzas con
cho el hacer de ello un principio. Pero el amor a Dios por inclinacin
el concepto terico de la posibilidad fsica de realizacin del mismo, si
(amor patolgico) es imposible, ya que no es un objeto de los sentidos.
no enlazamos con nuestra libertad ninguna otra causalidad (de un
H a c a el prjimo es posible, pero no puede ser m a n d a d o : no est en
medio) que la de la Naturaleza.
manos de nadie amar a alguien slo por mandato. De modo que es slo
Por consiguienre, tenemos que admitir una causa moral del mundo
el amor prctico lo que se entiende en aquel ncleo de todas las leyes.
(un Creador) para proponernos un fin final segn leyes morales; y tan
A m a r a D i o s , en este sentido, es hacer con gusto sus mandamientos;
necesario como es admitir ese fin, tanto lo es (en el mismo grado y por
amar al prjimo, ejercitar con gusto los deberes hacia l. Ahora bien, el
el mismo motivo) admitir lo dichones decir, la existencia de Dios.
precepto que hace de esto una regla tampoco puede mandar el tener de
{Crtica del juicio, Apndice, 87: La prueba moral de la existencia de
hecho esa disposicin interna, sino slo el tender hacia ella. Un manda-
Dios, V, 450.)
to de que se haga algo con gusto es en s contradictorio: si al saber a
qu estamos obligados ya tenemos conciencia de hacerlo a gusto, es
5. {Religin dentro de los lmites de la mera razn]
intil el m a n d a t o a a d i d o ; si lo hacemos pero no por gusto sino por
respeto a la ley, entonces un m a n d a t o que ha de hacer tal respeto moti-
Del ttulo de esta obra (pues se han manifestado dudas respecto a la
vo de la mxima ira exacramente contra la disposicin (presuntamente)
mira escondida bajo l) hago notar lo siguiente: puesto que la revela-
m a n d a d a . En consecuencia, lo que aquella ley de todas las leyes, como
cin puede al menos comprender en s tambin la religin racional pura,
toda prescripcin moral del Evangelio, presenta es la disposicin moral
mientras que, a la inversa, esta no puede comprender lo histrico de la
en su plena perfeccin, c o m o un ideal de santidad no aicanzable por
primera, puedo considerar a aqulla como una esfera ms amplia de la
creatura alguna, pero, eso s, prototipo al que debemos tratar de apro-
fe, que encierra en s a la ltima como a una esfera ms estrecha (no
x i m a r n o s y asemejarnos en un proceso ininterrumpido e infinito. Si
como dos crculos exteriores uno a otro sino como concntricos). El
pudiese alguna vez una creatura racional llegar a cumplir todas las leyes
filsofo ha de retenerse dentro del ltimo de estos crculos, como mero
morales de m o d o enteramente gustoso, ello significara tanto como no
maestro de la razn (a partir de meros principios a priori) y por lo tanto
darse en ella ni siquiera la posibilidad de un deseo que la atrajera a
ha de hacer abstraccion.de toda experiencia. Desde este punto de vista,
desviarse, pues superar un tal deseo supone siempre sacrificio y cons-
puedo tambin hacer la segunda prueba, a saber: partir de alguna reve-
triccin hacia lo que no se hace enteramente a gusto. A este grado de
lacin, tenida por tal, y, haciendo abstraccin de la Religin racional
disposicin m o r a l n o puede llegar nunca una creatura. {Crtica de la
pura (en t^pt-r- constituye un sistema consistente por s), poner la revela-
razn prctica, Analtica, I, 3; De los motivos de la razn pura prc-
cin como sistema histrico de modo meramente fragmentario en
tica, V, 83-84.)
conceptos morales; y ver si este sistema no remite ai mismo sistema

202 203
 JOS GMEZ CAFFAREWA LA FILOSOFA DE LA RELIGIN DE I. KANT

racional puro de la Religin. El cual, hay que decir, no se hara con ello
consistente en s mismo y aucosuficience con miras teorticas (a las que
habra que aadir tambin la mira tcnico-prctica del mtodo de nse-"
anza como doctrina de arte); pero, con miras moral-prcticas, s adqui-
rira esa consistencia y suficiencia de autntica religin, que, como
concepto racional a priori, slo tiene lugar en tal respecto. Si lo que
p r o p o n g o es correcto, se p o d r decir que entre Razn y Escrirura no
slo se encuentra compatibilidad sino rambin armona; de m o d o que
quien sigue la una {bajo la gua de los conceptos morales) no dejar de
coincidir con la otra. Si no ocurriera as, entonces, o bien se tendran
dos religiones en una persona, lo cual es absurdo, o una religin y un
culto; en cuyo caso, puesto que el ltimo no es (como s lo es la religin)
fin en s m i s m o sino que slo tiene valor como medio, ocurrira que
ambos habran de ser con frecuencia agitados juntos para que se ligaran
por un tiempo y en seguida, como aceite y agua, separarse de nuevo,
dejando flotar el elemento moral puro (la religin racional). (La religin
dentro de los lmites de la mera razn, Prlogo a la segunda edicin
[enero 17941, VI, 12-13.)
principio de la moralidad que se apunta en la revelacin, principio sin el
cual la interpretacin se torna vana desde un punto de vista prctico,
cuando no se vuelve un grave obstculo para el bien. Slo entonces la
interpretacin es estrictamente autntica, al convertirse Dios dentro de
nosotros en el intrprete mismo, pues no comprendemos a nadie que no
nos hable a travs de nuestro propio entendimiento y nuestra propia
razn, de modo que la divinidad de una enseanza recibida no puede
ser reconocida sino mediante conceptos de nuestra razn, en tanto que
dichos conceptos sean moraimente puros y por eso mismo infalibles.
(La contienda entre las Facultades de Filosofa y Teologa II, 3:
-Objeciones relativas a los principios de la exgesis y rplica de las
mismas, VII, 47-48, trad. de R. Rodrguez Aramayo, 1992, 27-28.)

6. [Dios en nosotros es el intrprete. Basta confianza en la gracia]

Objecin: La fe en un ignoto complemento a la deficiencia de nuestra

justicia, que proviene de beneficio ajeno, es una causa tomada en vano
[petitio principa) pata satisfacer esa exigencia que nos asla. Pues cuan-
to aguardamos de la gracia de un superior no podemos tomarlo como
algo que vaya de suyo y tenga que c o r r e s p o n d e m o s necesariamente,
saivo c u a n d o se trate de algo que nos ha sido prometido realmente
asumiendo una promesa d e t e t m i n a d a , como mediante un contrato
formal. As pues, se dira que slo podemos esperar y presuponer aquel
complemento en tanto que nos haya sido prometido realmente merced a
a revelacin divina y no al albur del azar. Respuesta: Una revelacin
divina inmediata de tenor consolador, como tus pecados te son perdo-
nados, supondra una experiencia suprasensible que es de todo punto
imposible. Pero tampoco es necesaria respecto a lo que (como es el caso
de la religin) se basa en principios morales de la razn y es por ello
cierto a priori cuando menos desde un punto de vista prctico. Por parte
de un legislador sanro y bondadoso cuesta imaginar de otra manera los
decretos relativos a criaturas que, si bien son frgiles por naturaleza, se
afanan por conseguir con todas sus fuerzas aquello que reconocen como
deber; es ms, la fe racional y la confianza en un complemento tal, sin
necesidad de una promesa cierta empricamente respaldada, prneba
mucho mejor de lo que lo hara una fe enraizada en la experiencia un
genuino talante moral y con ello pone de manifiesto la predisposicin
para recibir esa gracia esperada.
sta es la forma en que se debe llevar a cabo toda interpretacin de
las Escrituras, en la medida en que ataan a la religin, conforme al

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