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PASSMORE, John. Atitudes frente natureza.

Traduo: Christine Rufino-Dabat;


Reviso: Edvnia Trres Aguiar Gomes. Revista de Geografia. Recife, v. 11, n. 2,
jul/dez, p. 91-102. 1995.

ATITUDES FRENTE NATUREZA 1

A ambiguidade da palavra natureza to notvel que dispensa comentrios.


Exceto, talvez, para enfatizar que esta ambiguidade quase to aparente quanto
Aristteles o denotou h muito tempo, no seu equivalente grego Physis no
representa um produto meramente acidental de confuses ou fuses etimolgicas; reflete
fielmente as hesitaes, dvidas e incertezas com as quais os homens tm se deparado
frente ao mundo ao seu redor. Para os meus objetivos especficos, o bastante dizer que
usarei a palavra natureza em um de seus sentidos mais restritos: apenas incluindo aquilo
que, deixando de lado o sobrenatural, designa o que no humano, nem por si prprio,
nem nas suas origens. Neste sentido, nem o arquiteto Sir Christopher Wren, nem a
catedral de Saint Paul fazem parte da natureza, ou pode ser difcil de decidir se uma
pedra lascada de forma esquisita ou uma paisagem onde as rvores esto regularmente
espaadas ou no natural. A questo que estou levantando, ento, : quais tm sentido
e quais devem ser nossas atitudes frente natureza, neste entendimento delimitado da
expresso, que exclui tanto o humano como o artificial. E mais restritamente ainda,
devotarei a maior parte de minha ateno para nossas atitudes frente quela natureza
passvel de modificao pelo poder do homem e, em particular, frente ao que Karl Barth
chama a estranha vida dos animais selvagens e planta que nos cerca, uma vida que
podemos destruir pelas nossas aes.
Em que sentido a vida animal e vegetal estranha? As prprias atitudes dos
seres humanos para com outros seres humanos so variveis e complicadas; nossos pares
humanos agem, muitas vezes, de modos estranhos aos nossos olhos. Mas h
procedimentos com seres humanos que nos faltam quando lidamos com a natureza.
Podemos argumentar com os homens, debater, tentar alterar suas condutas pela
admoestao ou pela splica. No h dvidas de que existem pessoas com as quais isto
no verdade: as irremediavelmente insanas. E por esta razo mesma, houve uma
tendncia em exclu-las da humanidade, em algumas sociedades como seres
sobrenaturais, em outras como meros animais: os antigos hospcios eram, certamente, um
tipo de zoolgico. O psicopata, imune argumentao ou splica, desperta em ns um
tipo peculiar de medo, de horror. Quanto aos artefatos, claro que no podemos modifica-
los da mesma maneira que modificamos os seres humanos; intil implorar [a] um prdio
para que saia da frente do carro. Todavia entendemo-los como realizando um papel
determinado no quadro de um comportamento humano que possvel, a princpio, tentar
modificar: olhamos atravs deles para seus criadores humanos. Quando no o
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PASSMORE, J. Attitudes to Nature. In: Peters, R. S., Ed., Nature and conduct, Royal Institute of
Philosophy Lectures, Vol. VIII, 1973-74, London, McMillan, 1975, p. 251-264. Traduo de Christine
Rufino-Dabat, reviso Edvnia Trres Aguiar Gomes (com autorizao do Royal Institute of Philosophy
Lectures, 1995).
caso, quando encontramos algo que claramente parece ser um artefato mas no podemos
supor de que forma de vida faz parte, ns o achamos, como Stonehenge, incomum.
Estranho como Karl Barth usa a palavra, no apenas significa pouco familiar,
mas estrangeiro, aliengena. (Os incultos chamam qualquer forasteiro incomum porque
no podem se comunicar com ele para faz-lo agir necessrio empurr-lo como
um objeto natural ao invs de falar com ele). Nem sempre os homens reconheceram a
natureza como estranha. Durante a maior parte da sua histria, eles pensaram os processos
naturais como tendo intenes e como capazes de serem influenciados exatamente
maneira dos seres humanos, pela orao e splica no atravs de um Deus
antropomrfico mas diretamente, sem mediao.
Nos ltimos dois mil anos, entretanto, o mundo ocidental greco-cristo tem
rejeitado inteiramente esta concepo da natureza. Pelo menos, em sua cincia oficial,
tecnologia e filosofia: j foi mais difcil convencer o homem comum de que os processos
naturais no podem ter intenes, mesmo quando no so animais. Em pocas bem
recentes, como o sculo XIX, os lenhadores alemes pensavam que era prudente explicar
para uma rvore que estavam prontos a abater, exatamente porque ela teria que ser
cortada. No Wild Duck de Ibsen, o velho Ekdal est convencido de que a floresta
procurar se vingar por ter sido cruelmente raleada; em Woyzeck, de Bchner, um
campons explica o afogamento de um homem num rio dizendo que este tinha ficado a
procura de uma vtima por um longo tempo. (Relembrando a metfora familiar dos
jornais: Um perigoso trecho da costa traga uma nova vtima.)
Tais atitudes, acredito, ainda exercem certa influncia; em alguns escritos
ecolgicos recentes, a viso de que a natureza ter sua revanche sobre a humanidade
pelos crimes cometidos, usada mais do que como metfora, assim como velhas ideias
sobre poluio, sacrilgio, hubris, so ainda, em tais escritos, conceitos muito potentes.
O fato relembra que a tradio estico-crist tem insistido na absoluta unicidade
do homem, uma unicidade particularmente manifesta segundo o cristianismo no fato de
que deus se dirigiu apenas a ele nas palavras de Karl Barth e, portanto, apenas ele
pode ser o salvo ou condenado; como tambm, ainda na tradio estico-crist geral, fica
evidenciada a sua capacidade nica de comunicao racional. Se a natureza, dentro desta
viso, no de todo estranha, apenas porque ela foi criada por Deus para ser usada pelo
homem. Animais e plantas podem, por esta razo, ser assimilados, ao menos em certos
aspectos, a uma categoria de instrumentos, a bestas irracionais mas todavia obedientes
vontade do homem. Peter Lombard resumiu a viso crist tradicional em suas
Sentenas: Da mesma forma que o homem feito a bem de Deus, ou seja, para servi-
lo, ento o mundo feito a bem do homem, para servi-lo. Assim, apesar de estranha,
por no ser racional, a natureza, para os ortodoxos, no hostil nem indiferente, a despeito
das aparncias em contrrio. Todos os processos naturais existem tambm como uma
ajuda material ao homem, ou como um guia espiritual, lembrando seu estado corrupto
atravs do dilvio, vulces e tempestades.
Nesta doutrina, buscada no Antigo Testamento, os crticos ecolgicos da cultura
ocidental discernem as razes de sua destrutividade. Trata-se de um erro em dois sentidos.
Primeiro, que tudo existe para servir o homem, no certamente o
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ensinamento constante do Antigo Testamento, que insiste regularmente na ideia de que,
segundo o livro de J, Deus provoca chuva em terras onde no h homens, nas reas
selvagens onde no h homem, para satisfazer o cho desolado e gasto; para fazer brotar
a erva tenra e a primavera. questo retrica de Paulo: Deus cuida das vacas? um
judeu do Antigo Testamento teria respondido: Sim, naturalmente. Eram os estoicos que
defendiam a viso contrria. E eram eles, sob o pretexto de que isto estava no Antigo
Testamento, que eram seguidos por alguns intelectuais cristos influentes, como
Orgenes. Em segundo lugar, a doutrina segundo a qual tudo feito para o homem no
significa necessariamente que o homem deva ir adiante e transformar o mundo. Pelo
contrrio, isto foi por sculos interpretado de um modo conservador: Deus sabe melhor
do que que precisamos. Tentar refazer o que Deus criou, uma forma de atrevimento,
de hubris. Homens pecadores e corruptos no devem tentar refazer o mundo a sua
prpria imagem.
Aps as Cruzadas, a Europa presenciou o desenvolvimento das artes mecnicas
como, por exemplo, a roda dgua, os moinhos de vento, o compasso, o relgio. Mas
essas invenes eram por muitos condenadas como diablicas. Num exemplo
maravilhoso de etimologia heideggeriana, sustentou-se que mecnico derivara de
moecha, a adltera. Deus, argumentava-se, tinha provido na terra, j pronto, tudo o que
era justo o homem desejar. Para eles, tentar tornar seus trabalhos menos pesados,
significava ir diretamente contra a vontade de Deus, na medida em que procurava-se
construir um mundo que fosse tal como se Ado nunca tivesse pecado.
Porm isto muito verdadeiro no diagnstico ecolgico: a viso de que todas as
coisas existem para servir o homem encorajou o desenvolvimento de um modo particular
de ver a natureza, no como algo a ser respeitado, mas sim como algo a ser utilizado. A
natureza no , em sentido nenhum, sagrada. Este era um ponto no qual a teologia crist
e a cosmologia grega concordavam. Deus, sem dvida, poderia tornar lugares particulares
ou objetos sagrados, escolhendo tomar residncia neles, como, no cristianismo romano,
ele fez sagrados o po e o vinho sacrificiais. Nenhum objeto natural era sagrado por si
mesmo; no havia risco de sacrilgio de derrubar uma rvore, ou matar um animal.
Quando Bacon colocou, como seu ideal, a transformao da natureza ou, mais
acuradamente, a recriao do Jardim do den ele teve que lutar contra a viso de que
o homem era corrupto demais para empreender qualquer tarefa deste tipo e que a natureza
era sagrada demais para ser tocada. Foi o homem, ele enfatizava, a quem Deus fez a sua
prpria imagem, no a natureza.
Quando os apologistas cristos veem na cincia e na tecnologia o produto de uma
civilizao claramente crist, eles tm razo neste particular: o cristianismo ensinou aos
homens que no havia sacrilgio nem em analisar, nem em modificar a natureza. Mas
somente quando o cristianismo mudou sua crena no pecado original, somente quando
ele se tornou, na prtica, pelagiano, poderia ele testemunhar sem desaprovao sem
falar em encorajar positivamente a tentativa de criar na terra uma nova natureza, mais
adequada s necessidades humanas. O ataque vigoroso de Locke contra o pecado original
explcito em seus escritos teolgicos, implcito em seu Essay fez parte de sua
tarefa de trabalhador removendo obstculos que se opunham transformao da natureza
e do homem pelo homem.
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Associada aos conceitos cristos de natureza havia uma tese tica particular que
nenhuma considerao de ordem moral pairava sobre as relaes dos homens com os
objetos naturais, exceto aonde tais objetos fossem a propriedade alheia ou exceto onde
trata-los destrutivamente ou cruelmente poderia encorajar atitudes correspondentes contra
outros seres humanos. Esta tese foi mantido fortemente pelos Estoicos e no menos
vigorosamente defendida por Agostinho. Jesus, argumentava ele, transformou os
demnios em sunos embora os sunos sejam inocentes de qualquer crime ao invs
de destru-los, como uma lio para os homens de que eles podem fazer o que quiserem
com os animais. Nem mesmo a crueldade para com estes, diz Aquino, errada em si. Se
alguma passagem nas Sagradas Escrituras parece proibi-nos de crueldade contra os
animais, isto ou porque atravs da crueldade contra eles podemos tornarmo-nos cruis
para com os prprios seres humanos, ou porque ferindo animais, podemos prejudicar
temporalmente outro homem. Em outras palavras, a crueldade para com os animais
errada apenas em virtude de seus efeitos sobre os seres humanos, como disse Kant, nesta
mesma tradio, ainda nos decnios finais do sculo XVIII. E o que verdade quanto
crueldade aplicada aos animais, nesta viso, o mais obviamente ainda, em relao a
outros membros do mundo no-humano. Somente especulaes judaicas, ou inspiradas
pelo judasmo, se opuseram a esta viso corrente, o Talmude, em vrios trechos, defende
uma atitude mais atenciosa para com a natureza e quando Kant reafirma a posio
tradicional, apenas em oposio a Baumgarten, que tinha seguido o Talmude neste
ponto.
A questo de saber se intrinsecamente errado ser cruel com os animais tem uma
importncia muito maior do que aparenta inicialmente: precisamente por esta razo que
filsofos como Kant, embora fossem certamente muito humanos, insistiram na opinio
que a maldade contra os animais apenas errada na hiptese emprica de fato algo
muito duvidoso de que ela encoraja a maldade contra seres humanos. Pois, se a
crueldade para com os animais intrinsecamente errada, por conseguinte, no
moralmente indiferente o modo como os seres humanos se comportam frente natureza,
em um caso, ao menos e talvez em outros a relao do homem com a natureza tem
que ser governada por consideraes no redutveis a uma preocupao com interesses
puramente humanos, a um dever para com os outros ou, segundo o pensamento de Kant,
para consigo mesmo.
H um meio simples e decisivo de negar que seja errado infligir sofrimento
desnecessrio aos animais, isto , negando que os animais possam de fato sofrer. Este
passo, Descartes deu. A filosofia de Descartes representa, em certos aspectos, o auge da
tendncia do pensamento greco-cristo de diferenciar o homem dos seus semelhantes
animais. Pois Descartes nega que os animais possam at sentir, muito menos utilizar a
inteligncia. (Isto nos leva a relembrar a opinio de Ccero, que ele aprova, segundo a
qual no existe doutrina to absurda que no tenha sido defendida por algum filsofo).
Todo sofrimento, diz seu seguidor Melabranche, o resultado do pecado de Ado: os
animais, que no foram implicados neste pecado, no podem sofrer. Como resultado das
nossas aes, os animais no sofrem realmente, eles apenas se comportam exatamente
como se sofressem uma doutrina que alguns Estoicos tambm conseguiam acreditar.
Portanto, no s est errado supor que possamos raciocinar com os animais, mas at
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mesmo que possamos simpatizar com eles. verdade que essa concluso foi alcanada
ao preo de colocar o prprio corpo humano dentro da natureza, como alguma coisa que
no sagrada; o que ficava fora da natureza era unicamente a conscincia. Todavia, ao
mesmo tempo, para Descartes, o corpo humano era nico por ser, de alguma forma,
unido conscincia: a pessoa humana, associando esprito e corpo, podia deste modo
ser colocada em oposio total com o mundo no-humano com o qual se deparava.
Assim, o dualismo cartesiano podia ser usado, e foi usado, para justificar a ideia
de que, nas suas relaes com a natureza, o homem no era sujeito a nenhuma restrio
moral. Mas, ao mesmo tempo, Descartes separou sua doutrina da sua associao histrica
com a opinio segundo a qual tudo feito para o uso do homem opinio que ele
qualificava de infantil e absurda. Era patente, achava ele, que uma infinidade de coisas
existem, ou existiram, que nunca foram contempladas ou entendidas por homem nenhum,
e que nunca foram de qualquer uso para ele. Sem dvida, o homem podia de fato utilizar
o que ele encontrara na natureza, e ele realmente tinha que faz-lo, mas a natureza no
existia como alguma coisa feita, toda pronta para ele. Para poder utiliz-la, ele tinha que
primeiro transform-la. No surpreendente, portanto, encontrar Descartes proclamando
que tarefa do homem tornar-se senhor e dono da natureza; a atitude correta frente ao
mundo , na sua opinio, a de explor-lo. O paradigma da substncia material expressa-
se para Descartes num pedao de cera, o smbolo tradicional da maleabilidade.
A exemplo de Bacon, seu antecessor, ele tambm sugere um mtodo particular de
explorao, que ele chama de filosofia prtica, o que chamaramos de tecnologia
baseada na cincia. Est assumindo que podemos tornar processos naturais menos
estranhos, apenas colocando-os subordinados a conceitos que so ou inerentes a, ou
foram criados pela razo humana, e ento usando este domnio conceitual para faz-los
trabalharem de uma forma que seja mais conforme aos interesses humanos. Essa a
atitude que tem regido a cincia ocidental: compreenso atravs de leis, transformao
atravs da tecnologia.
A filosofia da cincia associada a este empreendimento tem sido, sob certos
aspectos, platnica. Compreenso tem sido identificada com a descoberta de relaes
funcionais que podem ser expressas de forma matemtica, entre processos e processos
concebidos de forma abstrata. A cincia, diz-se ento, no diz respeito s coisas
particulares que vemos e com as quais tentamos lidar no mundo que nos cerca, exceto de
forma bastante indireta. O manual de fsica fala de objetos naturais que podemos
encontrar todos os dias, unicamente quando descreve os dispositivos experimentais. E
supe-se que a fsica a cincia na sua forma ideal. A famosa descrio da cincia por
Rutherford como sendo a fsica e fazer coleo de selos, expressa precisamente essa
atitude; a histria natural, o exame direto da natureza de um modo que se contenta com a
descrio de relaes qualitativas entre objetos e processos naturais comuns, condenada
como simples fazer coleo de selos. S espritos de terceira categoria, continua essa
presuno, poderiam dedicar-se a estudar, por exemplo, a vida das baleias. Ser o que
Plato chamava um amador de vistas e sons, ter prazer olhando para o voo dos pssaros,
mas de forma diferente dos problemas matemticos que este voo coloca, isto significa
logo mostrar-se um ser inferior, sensual.
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Evidentemente, essa atitude para com a natureza sempre teve crticos. Poetas
como Blake protestaram contra isto; a pintura, antes dos pintores tambm serem
seduzidos a expressarem-se pela geometria pura, chamou a ateno de maneira sensual
para as formas e cores do mundo ao nosso redor. Biologistas como John Ray colocaram
nfase, ao contrrio de Descartes, sobre a importncia da multiplicidade e diversidade das
formas da vida. Mas a corrente principal da cincia tem sido de cunho cartesiano-
platnico.
Filsofos, no entanto, estavam geralmente insatisfeitos com o dualismo
cartesiano, por razes que os cientistas exercendo sua profisso achavam e ainda acham
difcil de entender. Descartes, diziam os filsofos, separou a conscincia da natureza de
forma to absoluta que no se podia mais colocar os dois em relao novamente. Em
geral, bem que de formas diversas, eles reagiam contra Descartes, tentando afirmar que a
natureza era muito mais parecida com a humanidade do que Descartes estava pronto a
admitir. Mas eles o faziam, frequentemente, s custas de nega natureza sua existncia
totalmente independente, ou, no melhor dos casos, tratando a natureza independente como
alguma coisa em si, e no como a natureza que encontramos e com a qual temos que
lidar na vida cotidiana.
Para Berkeley, certamente, toda a natureza apenas um vasto sistema de sinais
que advertem e admoestam os homens. Numa tradio distinta, para Hegel, bem como
para Marx depois dele, a natureza em si negatividade. Isto no significa,
evidentemente, que ela no existe. Mas ela existe simplesmente para ser dominada, para
ser humanizada. O homem lhe oferece a liberdade, liberta-a de seus grilhes unicamente
tornando-a humana, como ele faz, para citar um dos exemplos favoritos de Hegel, quando
ele come plantas e carne. Isto , de uma forma ou de outra, os metafsicos ps-cartesianos
obviamente com algumas notveis excees tentam defender a ideia de que a
natureza est centrada no homem mesmo at o ponto, em casos extremos, de negar que
ela existe quando o homem no a est percebendo, frustrando assim completamente o
objetivo do argumento de Descartes contra o antropocentrismo. A natureza torna-se
menos estranha quando transformada num instrumento, numa linguagem, num aliado
secreto, num aspirante humanidade; ou ento, quando negada como realidade, fora as
oportunidades em que o homem importa-se em outorga-lhe realidade. (Lembram a
referncia de Hume, embora no fosse ele um fenomenalista coerente, s percepes que
escolhemos dignificar com o nome de realidade).
Associada a esta atitude frente natureza, temos a depreciao da beleza natural
com sendo bem inferior a das obras de arte: o sentimento encontrado na literatura clssica
e ainda formulado por Hegel, segundo o qual a natureza s merece apreo quando ela tem
sido transformada numa fazenda, num jardim e tem perdido sua selvageria, sua
estranheza. Era um tema comum no pensamento cristo que o mundo foi criado como um
globo perfeito; a natureza como a vemos agora, com suas montanhas e vales, uma runa
lgubre, uma lembrana melanclica do pecado de Ado. Melabranche lamentava que a
natureza contenha formas outras que as dos slidos regulares; o jardineiro do sculo XVII,
no mais agostiniano dos sculos, esforava-se ao mximo para converter a natureza em
tais formas com suas rvores piramidais e sebes cbicas. Os hegelianos menos orientados
pela geometria, tinham tambm certeza de que
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a natureza era realmente como deveria ser unicamente depois que o homem a tinha
transformado, convertendo a natureza selvagem em paisagens domesticadas. Herbert
Spencer via a incumbncia humana como sendo a converso do mundo num vasto jardim.
As duas principais tradies no pensamento ocidental moderno podem, portanto,
ser assim colocadas: a primeira, de inspirao cartesiana, defende que a matria inerte,
passiva e que a relao do homem com ela de um absoluto despotismo, reformando-a,
mudando sua forma; ela no tem em si nenhum poder de resistncia, nenhum tipo de ao.
A segunda tradio, hegeliana, defende que a natureza s existe potencialmente, como
alguma coisa que o homem tem por tarefa de efetivar atravs da arte, cincia, filosofia,
tecnologia, convertendo-a em alguma coisa humana, alguma coisa na qual o homem possa
sentir-se completamente vontade, em nenhum sentido estranha ou alheia, um espelho
no qual ele possa ver sua prpria imagem. O homem, de acordo com esse segundo ponto
de vista, completa o universo, no s pelo fato de viver nele, como o mito da Gnese o
sugere, mas realmente ao contribuir para faz-lo.
fcil ver, a partir desse breve histrico, porque os crticos ecolgicos da
civilizao ocidental apelam agora para uma nova religio, uma nova tica, uma nova
esttica, uma nova metafsica. Poder-se-ia imaginar uma histria cnica da filosofia
ocidental que a descreveria como uma longa tentativa de acalmar os medos dos homens,
suas incertezas, persuadindo-os que os processos naturais no representam nenhum
perigo real, ou porque eles so completamente maleveis sob as presses humanas, ou
porque os homens esto afinal de contas totalmente em segurana num mundo previsto
para favorecer seus interesses um empreendimento que produziu absurdezes cada vez
mais desvairadas, numa tentativa desesperada para tentar negar os fatos bvios. Isto no
seria, contudo, uma histria da filosofia totalmente exata; at o fenomenalismo tem seus
mritos como a reductio ad absurdum da teoria da percepo de aspecto plausvel. A
filosofia, como j sugerimos, tem boas razes para rejeitar o dualismo cartesiano, mesmo
se essas razes no so to boas quando ela pretende substitu-lo por uma nova verso do
antropocentrismo. Ao mesmo tempo, pensar a filosofia desta forma no de todo uma
interpretao inteiramente monstruosa; bastante fcil entender que a filosofia deveria
parecer uma apologia do antropocentrismo queles que do agora tanta nfase
responsabilidade do homem para com a natureza. A metafsica ocidental e a tica
ocidental longe de ter desencorajado a explorao impiedosa da natureza, tm contribudo
para seu encorajamento, quer tenham elas visto essa explorao a manipulao legtima
da natureza que uma cera na mo do homem, ou a sua humanizao de um modo que
satisfaria, de uma maneira ou de outra, os interesses reais da natureza.
Evidentemente, enquanto filsofos, no podemos simplesmente concordar com a
demanda de uma nova metafsica ou nova tica, com a mera justificativa que a aceitao
das antigas metafsicas e antigas ticas tm encorajado a explorao da natureza da
mesma forma que um bilogo no poderia aceitar a exigncia de uma nova biologia se
essa demanda fosse simplesmente baseada no fato, ou fato alegado, de que os homens
tenderiam menos a agir de forma ecologicamente destrutiva se eles fossem persuadidos
de que todos os seres vivos tm um crebro desenvolvido. provvel que o
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filsofo no possa estar satisfeito, em particular, com as exigncias da ala primitivista do
movimento ecolgico, que demanda que ele encoraje o homem voltar crena que a
natureza sagrada. Temos de fato razo em condenar como superstio a crena de que
as rvores, os rios, os vulces podem ser persuadidos por argumentos; temos razo em
acreditar que achamos na cincia meios de entender seu comportamento; temos razo em
considerar que a civilizao importante, at na sua tentativa de transformar a natureza.
No abandonando a nossa tradio de racionalidade duramente conquistada que
nos salvaremos.
Entretanto, podemos nos perguntar quais as condies gerais que qualquer
filosofia da natureza deva preencher para atender aos temas cientficos do movimento
ecolgico, isto , distinguindo-os das conotaes reacionrias e msticas. Qualquer
filosofia da natureza satisfatria tem que reconhecer:
1. Que os processos naturais tm seus prprios cursos, de forma indiferente aos
interesses humanos e no so incompatveis com o desaparecimento total do homem
do planeta.

2. Quando os homens atuam sobre a natureza, eles no modificam simplesmente uma


qualidade particular de uma substncia particular. O que eles fazem realmente,
interagir com um sistema de interaes, colocando em andamento novas interaes.
precisamente por essa razo que existe sempre o risco de que suas aes tenham
consequncias por eles no previstas.

3. Em nossa tentativa de entender a natureza, a descoberta de leis gerais, do modelo da


fsica, tem frequentemente uma importncia muito limitada. A queixa de que a
biologia e a sociologia so inferiores porque elas no tm leis, pode ser invertida e
utilizada como argumento contra uma nfase indevida sobre a anlise platnico-
cartesiana da compreenso. Quando se trata de entender as estruturas biolgicas ou
sociais, podemos dizer que o que importa a compreenso detalhada de circunstncias
muito especficas, mais do que o conhecimento de relaes funcionais de alto nvel.
As leis em questo so muitas vezes cedias e mal formuladas, servindo unicamente
como limites para o que possvel. As baleis, para voltar ao meu exemplo anterior,
devem, como todos animais comer e se reproduzir; podemos descrever isto, se
quisermos, como uma lei biolgica, segundo a qual todo animal tem que ingerir
alimentos e tem de haver algum meio de se reproduzir. Mas essas leis deixam
praticamente tudo o que interessante sobre as baleias ainda para ser descoberto.
Poderamos retomar as condies gerais que coloquei dizendo que de certa e
importante maneira, o filsofo tem que aprender a viver com a estranheza da
natureza, com o fato que os processos naturais so completamente indiferentes a nossa
existncia e bem estar no positivamente indiferentes, evidentemente, mas incapazes
de importar-se conosco e so complexos de tal forma que exclui a possibilidade de
conseguirmos domin-los ou transform-los completamente. Expressas esta maneiram
tais concluses parecem to banais e bvias que sinto quase vergonha em coloca-las. Mas,
a partir do que j foi dito, claro que elas no foram satisfeitas na maioria das tradicionais
filosofias da natureza. Nessa medida, penso, verdade que precisamos de uma nova
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metafsica que seja realmente no-antropocntrica e que considere a mudana e
complexidade com a seriedade que merecem. Certamente ela no deve pensar os
processos naturais ou como dependendo do homem para a sua existncia, como
infinitamente malevel, ou ento como sendo construdos de forma a garantir a
continuao da sobrevivncia dos seres humanos e de sua civilizao.
Evidentemente, tal filosofia da natureza no seria de modo algum inteiramente
nova. Suas bases tem sido estabelecidas pelos vrios tipos de naturalismo. As filosofias
naturalistas, entretanto, como a biologia darwiniana que d-lhes sustentao, tentam com
frequncia reduzir a estranheza da natureza mesmo se eles fazem isto naturalizando
o homem em vez de espiritualizando a natureza. A maneira como eu utilizei a palavra
natureza at agora completamente enganadora, diriam os filsofos naturalistas;
deveramos pensar a natureza como alguma coisa da qual o homem faz parte, no
estranha a ele j que ele participa dela plenamente. E, obviamente, eu concordo com os
filsofos naturalistas que num sentido determinado e muito importante da palavra
natureza, ambos o homem e as criaes humanas fazem parte da natureza: eles so
sujeitos s leis naturais. A natureza no tem essa estranheza metafsica que Descartes
lhe atribua. Entretanto, ambos sentidos de natureza tm um papel distinto a jogar: eles
so importantes em diferentes tipos de discusso. Os filsofos naturalistas so, s vezes,
tentados pelo reducionismo no sentido de negar que nossas relaes com nossos pares
homens sejam diferentes em qualquer aspecto importante, das nossas relaes com outras
coisas, que a natureza seja de alguma forma mais estranha do que os outros seres
humanos com quem no temos familiaridade. Essa uma tentao qual temos que
resistir. No antropocntrico pensar que os seres humanos e o que eles criam tenham
algum valor e importncia especiais, ou sugerir que os seres humanos tm modos nicos
de se relacionar uns com os outros particularmente atravs de sua capacidade a afirmar
e negar, mas tambm porque, como dizem os existencialistas, eles so os nicos a se
preocuparem com o futuro. Para muitos propsitos no arbitrrio mas essencial
contrastar o que humano com o que no humano com o natural no sentido
especial, limitado da palavra.
Assim, no podemos aceitar o argumento de que o aconteceu no mundo apenas :
o homem, como espcie dominante, destruindo, numa competio biolgica normal,
outras espcies competitivas, e que atormentar-se pelo fato do desaparecimento destas
espcies to absurdo quanto lamentar que o mundo no contenha mais dinossauros.
verdade que, como qualquer outra espcie, os homens s podem sobreviver s custas de
outras espcies. Mas os homens podem ver o que est acontecendo; eles podem observar
o desaparecimento de espcies em concorrncia; eles podem avaliar as consequncias
deste desaparecimento: eles podem pelo menos em princpio preservar uma espcie
e modificar seu prprio comportamento de forma a torna-lo menos destrutivo. Que de
vrias e fundamentais maneiras os homens no sejam sem igual o ponto de partida de
uma metafsica satisfatria. Mas em outros sentidos eles so sem igual. Uma nova
metafsica, para no falsificar os fatos, ter que ser naturalista, mas no reducionista. A
elaborao desta metafsica , na minha opinio, a tarefa mais importante proposta
filosofia.
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O que acontece com a controvrsia em termos da ideia de que o Ocidente est
precisando agora de uma nova tica, centrada na responsabilidade para com a natureza?
Esse debate tambm vai mais longe do que eu estou disposto a ir. O argumento reza que
os homens tm que reconhecer que eles formam uma comunidade com as plantas, os
animais, a biosfera e que todos os membros desta comunidade tm direitos inclusive
o direito de viver e o direito de serem tratados com respeito. Em oposio a essa doutrina,
os estoicos tm argumentado, h muito tempo, que desta forma a civilizao seria
impossvel, e que os seres humanos no poderiam nem sobreviver se os homens fossem
obrigado a atuar de forma justa para com a natureza. Os primitivistas inverteriam este
argumento; desde que a civilizao depende do fato dos homens atuarem de forma injusta
para com a natureza, a civilizao, diriam eles, deve ser abandonada. Os homens, diz
Porphyry, devem reduzir suas exigncias ao mnimo, sobrevivendo, nessas circunstncias
mnimas, apenas comendo as frutas das quais as plantas no precisam para a sua
sobrevivncia.
Mesmo as frutas que a planta no necessita podem, contudo, ser utilizadas por
uma variedade de microrganismos; os homens no podem sobreviver, como j sugeri,
sem ser, numa certa medida, predadores. Como disse Hume, uma coisa dizer que os
homens tm que agir humanamente em relao aos animais; outra coisa bem diferente
afirmar que eles devem agir justamente com eles. A primeira dessas doutrinas baseia-se
na simples assuno segundo a qual os animais sofrem; a outra doutrina fundamenta-se
na assuno muito menos plausvel que os animais tm reivindicaes ou interesses num
sentido que torne a noo de justia aplicvel a eles. Alguns filsofos morais por
exemplo, Leonardo Nelson defenderam esse ponto de vista. Mas eu no estou
convencido que seja apropriado falar dos animais como tendo eles interesses, a no ser
que esses interesses sejam identificados como necessidades e ter necessidades, como
uma planta tambm as tm, no absolutamente a mesma coisa de ter direitos. Uma coisa
dizer que est errado tratar as plantas e os animais de uma certa forma, outra coisa
completamente distinta dizer que eles tm direito a serem tratados diferentemente.
No h dvida de que os homens, as plantas, os animais, a biosfera formam parte
de uma nica comunidade no sentido ecolgico da palavra; cada um depende dos outros
para continuar a existir. Mas isto no o sentido de comunidade que gera direitos,
deveres, obrigaes; homens e animais no so envolvidos numa rede de
responsabilidades ou concesses mutuais. Isto a razo pela qual, mesmo na filosofia
naturalista, a natureza ainda estranha.
Podemos acrescentar que, numa certa media, princpios ticos bem familiares so
suficientemente fortes para justificar aes contra os saqueadores ecolgicos. No
precisamos de ajuda de uma nova tica para justificar o fato de condenarmos aqueles
que tornam nossos rios verdadeiros esgotos e nosso ar irrespirvel, aqueles que do luz
crianas num mundo superpovoado ou e isto um pouco mais discutvel aqueles
que gastam os recursos dos quais a posteridade precisar. S naqueles assuntos onde os
interesses humanos no so to obviamente envolvidos pode surgir a questo da nova
tica. At a preservao das espcies selvagens e da natureza bruta pode ser amplamente
defendida da forma habitual, utilitarista.
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O que certamente deve ser abandonado, no entanto, a doutrina agostiniana
segundo a qual, nas suas relaes com a natureza, o homem simplesmente isento de
censura moral, exceto quando surgem interesses especificamente humanos. Poucos
filsofos da moral aceitariam atualmente esta viso na sua forma original irrestrita.
Certamente muito notvel a unanimidade com a qual condenada a velha doutrina
segundo a qual a crueldade para com os animais condenvel moralmente apenas quando
ela afeta diretamente seres humanos. Dizem ento, que seus predecessores eram culpados
de cegueira moral, uma cegueira de origem teolgica, pelo fato de que eles no viam que
estava errado causar desnecessrio sofrimento aos animais. No entanto, a questo
permanece de saber se os filsofos da moral ainda no sofrem, em certa medida, de
cegueira moral nas suas atitudes frente natureza e particularmente em relao quelas
partes da natureza que no so sensveis e, portanto, no sofrem.
Certamente eles e ns tendem a restringir tais eptetos de condenao moral
como vandalismo e filistinismo destruio de bens e indiferena a obras de arte. Diante
disto, entretanto, a condenao do vandalismo aplicvel queles que prejudicam ou
destroem a natureza da mesma forma que o aqueles que prejudicam ou destroem
artefatos. Quando, por exemplo, Baumgarten condena o que ele chama o esprito da
destruio isto aplica-se tanto destruio voluntria de objetos naturais quanto
destruio de bens ou de coisas que so passveis de serem teis aos homens. O ltimo
homem na terra seria condenvel, por essa razo, se ele colocasse um fim aos seus dias
numa orgia de destruio, mesmo que suas aes no possam afetar negativamente
nenhum outro ser humano.
Da mesma forma, a incapacidade de apreciar o cenrio natural uma fraqueza to
sria quanto a incapacidade de apreciar obras de arte. Uma vez que nos livremos
completamente da doutrina agostiniana segundo a qual a natureza existe unicamente
como alguma coisa para ser usada, no para ser apreciada, a extenso das noes morais
tais como as de vandalismo e filistinismo relao do homem com rvores,
paisagens parecer to bvia quanto a extenso da ideia de crueldade relao do homem
com os animais. Nisto consiste a grande importncia do romantismo: o fato dele ter
percebido isso parcialmente e ter-nos encorajado a olhar a natureza, a v-la
diferentemente de como simples instrumento. Mas no precisamos aceitar a identificao
romntica de Deus com a natureza para acatar essa maneira de olhar o mundo.
Certamente, a divinizao da natureza, mesmo fora do problema filosfico que ela
levanta, subestima perigosamente a fragilidade de tantos processos e relaes naturais,
fragilidade para a qual o movimento ecolgico tem chamado to insistentemente a
ateno.
Em geral, se pudermos admitir plenamente a independncia da natureza, o fato de
que as coisas seguem seus prprios e complexos modos, sentiremos provavelmente mais
respeito pela forma como elas se perpetuam. Somos preparados para contempl-las com
admirao, para desfrut-las sensualmente, para estuda-las na sua complexidade, o que
diferente de procurar mtodos simples para manipul-las. A sugesto de que no podemos
fazer isto, que, inevitavelmente, enquanto pensamos a natureza como estranha, no
podemos, como pensava Hegel, interessarmo-nos por ela ou preocuparmo-nos com ela
subestima a medida em que podemos ultrapassar o
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egosmo e atingir o desinteresse. A emergncia de atitudes morais novas em relao
natureza, est ento ligada emergncia de uma filosofia da natureza mais realista. Este
o nico fundamento adequado para uma preocupao ecolgica efetiva.
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