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GUILLAUME de S.THIERRY

LETTRE aux Frres du Mont-Dieu

(Lettre dor)

Prsentation
Cette Lettre , adresse aux Chartreux du Mont-Dieu, lieu proche de Signy,
(monastre cistercien o vit Guillaume depuis 1135), doit tre considre comme faisant
partie des Traits spciaux entrant dans la catgorie gnrale des Traits sur la
Charit , au mme titre que
- Le Trait de S. Bernard sur Les degrs dhumilit et de lorgueil ;
- Le Trait de S. Bernard sur La Conversion, adresse aux Clercs ;
- Le Trait dAelred de Rievaulx, De lAmiti Spirituelle .
Ces Traits (ou Lettre , quant Guillaume), visent en effet des aspects particuliers
de la Charit , selon lexpression et les catgories de Dom Anselme Le Bail.
La Lettre/Trait de Guillaume de S. Thierry, appele par la Tradition Lettre dor ,
a t mise sous divers noms (Bernard de Clairvaux, Guigues, 5me Prieur des Chartreux) avant
dtre rattribue Guillaume de S. Th. Le titre donn ltude de Dom A. Le Bail sur le
sujet : Un Directoire des trois Etats de lhomme (animal, rationnel, spirituel), est expressif
du contenu. Lorthodoxie de la doctrine mme si Gerson, ce thologien et mystique du
XVme s. dans la mouvance de la Devotio Moderna , la conteste , fut toujours considre
en haute estime ; son expansion et son usage, son autorit, furent incontestables.
Dans le cadre dune Histoire littraire de lOrdre de Cteaux , la suite de Dom A.
Le Bail, nous pouvons seulement affirmer ceci :

Vers 1144, Guillaume, Abb mrite de S. Thierry, simple moine chez les
cisterciens de Signy depuis 1135, fit plusieurs sjours la Chartreuse du Mont-
Dieu. Il y trouva une admirable mise en pratique de la vie solitaire, ce qui
lincita crire cette Lettre, aprs avoir, dans un Prologue, ddi ses crits
antrieurs cette communaut fervente afin dencourager les novices
persvrer dans cet tat de vie.

Cette Lumire Orientale (Orientale Lumen), transporte en cette froide
rgion de lArdenne Belge, ldifia et le combla de joie, esprant quil pourrait
en tre de mme dans les monastres cisterciens de lOrdre Nouveau, fond
Cteaux en 1098. Il savre, quen fait, crite des Chartreux, cette Lettre vise,
dans lintention de Guillaume, ses frres cisterciens , afin de favoriser chez
eux un effectif retour la contemplation de lOrientale Lumen.
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I- Lobjet de la Lettre
Dans cette Lettre/Trait, se trouvent juxtaposs des recommandations, des exposs
doctrinaux, des exercices de pratique asctique, c'est--dire autant dexhortations inhrentes
la vie solitaire et particulirement adapts une vie cartusienne.
En plusieurs endroits, Guillaume donne son expos un ton apologtique marqu pour
soutenir cette forme de vie (cf. 1-11 ; 36-41). Le vocabulaire est choisi : vie solitaire
nest pas vie singulire, et la notion de cellule monastique, est loppos de celle de cellule
carcrale. En fait lauteur cistercien, par lentremise des solitaires du Mont-Dieu, sadresse
ses frres de Signy et, au-del, tout lOrdre Cistercien ainsi qu tout chercheur de Dieu.
Pour effectuer cette qute de Dieu, lhomme doit dabord rentrer en soi, vivre devant
Dieu et avec Dieu, sous Son Regard ; ce qui amne Guillaume prsenter un cadre de
recherche de Dieu sous-tendu par la doctrine des trois degrs de lascension de lhomme vers
Dieu et des trois Etats (animalis, rationalis, spiritualis ; cf. 27-45).
La vie solitaire nest cependant pas directement lobjet de la Lettre, selon Dom A. Le
Bail ; son dessein propre est de dcrire les trois tapes de la vie de lhomme dans son retour
vers Dieu, celle du commenant, celle du progressant, et celle de llvation la perfection. Si
le thme est commun dans la Tradition spirituelle, le tour guillemnien est original :

Le commenant est homo animalis, m dans ses actions par le jugement et le
commandement dun autre homme (lAbb, le Prieur, ou le Matre des novices).

Le progressant se dirige vers le discernement de sa propre raison, apte discerner
par elle-mme laction divine : il est lhomme devenu progressivement rationnel
(homo rationalis).

Le parfait est m par lEsprit de Dieu, son propre esprit tant devenu un mme esprit
avec celui de Dieu (cf. 1 Co 6, 17) : il est lhomo spiritualis.
Ces trois Etats doivent donc tre distingus (cf. 41-45).
Cet crit de Guillaume se rattache aux Traits de lAmour de Dieu parce quil a pour
dessein de montrer comment lhomme, cr limage de Dieu, parvient restaurer en lui la
parfaite ressemblance, par la conformit au vouloir divin, dans lunit desprit avec Dieu,
ralise par lEsprit-Saint. Cette unit desprit, dira Guillaume, est lEsprit-Saint ( 263).
Lorsque dune manire ineffable, inimaginable, lhomme de Dieu mrite de devenir, non
pas Dieu, certes, mais cependant ce quest Dieu : lhomme tant par grce ce que Dieu est en
vertu de Sa Nature (ibidem).
Ceci est bien la finalit de tous les Traits de la Charit au XIIme s. A la catgorie des
Etats (animal, rationnel, spirituel) se retrouvent les degrs de lamour qui prendront le nom
dapptit, d amour, de dilection, de charit (cf. 234-235). Mais la forme de ce
Trait Sur la Charit , sera celle dun Directoire (dune Rgle de vie), puisquil
mentionne des exercices dtermins pratiquer en chacun des trois Etats.
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II- Fragmentation de lExpos

A- Billet dEnvoi (en 15 ).

B- La Lettre :
a- Liminaire : 1-14
b- Appel lhumilit : 15-20
c- Exhortation la persvrance : 21-26

Premire Partie : Lhomme animal ( 27-186)

A- La Cellule : 27-45
B- Le commencement de lhomme animal :
- la parfaite obissance : 46-69
- les progrs de lhomme animal : le corps rduit en servitude ; 70-89
- La perfection de lhomme animal ; lhabitude du bien devenu plaisir ; 90-93

C- Les exercices du solitaire : 94-139

D- Problmes relatifs la vie solitaire : 140-186.
Deuxime Partie : Le rationnel et le spirituel ; 195-248 et 249-300
A- Synthse des trois Etats : 187-194
B- Lhomme rationnel ou progressant : 185-248
C- Lhomme spirituel ou le parfait : 249-300.

*
III- Lecture synchronique de la Lettre/Trait
Quoiquil en soit des deux lments constitutifs (Lettre et Trait) mis en vidence par
Dom Jean Dchanet (voir SC 223, pp. 36-37), il convient de lire cursivement cette Lettre
comme un tout, sans la fragmenter, car ce fut lintention de lauteur.
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La Premire Partie, qui traite des commencements de lhomme animal anim du dsir
de se convertir, a t retouche par Guillaume pour tre intgre dans la partie Lettre . La
formation de lhomme animal par lobissance, la soumission du corps, et lhabitude
pratiquer le bien se trouve mise en parallle avec les principes fondamentaux de la vie
solitaire (solitude dans la cellule ; fuir loisivet par le travail pratiqu sous le regard des trois
gardiens - Dieu, la conscience, le pre spirituel ; garder la stabilit).
La Seconde Partie de la Lettre commence par la recommandation de la pratique
dexercices spirituels et corporels ( 105-139), propre la vie anachortique et se poursuit
par la reprise de la question des cellules, puis par celle des moyens de subsistance des
solitaires, par le travail de leurs mains.
On peut donc aisment percevoir que les dbuts dune vie monastique doivent se vivre
dans une union troite et indissociable entre solitude avec Dieu et pour Dieu, et vie commune
(stabilit) : deux lieux fondamentaux pour la formation de lhomme animal ; solitude et
communion sont le cadre indispensable la formation de qui cherche lunion Dieu. Ainsi
form, lhomme animal pourra ds lors vivre lamour de Dieu dans loraison nourrie par la
lectio et la mditation des Ecritures ( 169-186). Ce sera la phase initiale et transitoire pour
faire passer lhomme animal lEtat dhomme rationnel, les trois Etats restant imbriqus les
uns dans les autres. Do la synthse inaugurale du passage la rationalit ( 187-194).
En cet Etat rationnel, vont se conjuguer
Louverture de la raison Dieu ( 195-197) ;
 Le dveloppement de lanima et de lanimus vers lEtat rationnel ( 198-211) ;

Lacquisition des vertus ( 213-230) ;

Lordonnancement des puissances de lme ( 230-233) ;
Lessor de la volont convertie aprs la conversion du jugement de la raison ( 234-
248).
De cet homme rationnel va natre lhomme spirituel. Sera distingu dans la phase de
croissance

La conformation progressive, par lEsprit-Saint, de lhomme Dieu dans lunit desprit
( 249-267).

Laccs par grce au don de la contemplation, de clart en clart ( 268-275), dans une
purification du cur, un progrs dans lamour, et le repos en Dieu.

Le progrs du spirituel qui sachemine vers une plus grande ressemblance Dieu par
ladhsion au bien et lhabitude de la pratique des vertus ( 276-289).

Lunit desprit avec Dieu et son fruit : science et sagesse, connaissance de Dieu, prire
continuelle, uvre sanctificatrice de lEsprit-Saint ( 290-300).
Si tu commences (ta marche vers la perfection), commences parfaitement ! Si tu es dj en
progression, progresse alors parfaitement (Si incipis , incipe perfecte ; si iam in profectu es,
et hoc ipsum iam perfecte age) - 39.

*
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A-Billet denvoi
Cest une adresse de Guillaume Dom Haymon, Prieur de la Chartreuse du Mont-
Dieu, et Dom H., et leurs frres. Lauteur leur souhaite un sabbat de dlices (cf. Is 58,
13).

1-3 : Ddicace de la Lettre Frre Etienne (probablement le Pre-Matre) aux

frres plus jeunes et aux novices .

4-8 : Ddicace du Miroir de la foi et de lEnigme de la foi, au Prieur

Haymon et son compagnon (est-ce le Sous-Prieur ?)

9-10 : Autres ouvrages de Guillaume recenss :

De la contemplation de Dieu

De la nature et de la dignit de lamour

Du sacrement de lAutel

Les Oraisons mdites

Un Expos dur le Cantique (jusqu Ct 3, 4)

Une Dispute avec Ablard (qui interrompit lExpos sur le Ct)

Un Expos sur le Eptre de S. Paul aux Romains.

11-13 : sont mentionnes dautres compilations varies :

De S. Ambroise Sur le Ct des Cts

De S. Grgoire, sur le mme sujet

Des Sentences sur le foi, partir de S. Augustin

De la nature de lme, prcd par De la nature du corps ( De Jean

Thophile ).

14-16 : une recommandation de procder une lecture critique de ces ouvrages

est fait au lecteur, pour chapper la tyrannie de loisivet .

B-Lettre de Dom Guillaume aux Frres du Mont-Dieu

Liminaires ( 1-26)
Flicitations et encouragements : 1-14

Appel lhumilit : 15-20

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Exhortation la persvrance : 21-26.

(1 Flicitations et encouragements

. Un petit nombre dhommes simples mit sur ses pieds le monde entier et
tout lorgueil de sa sagesse : Dieu opre ce miracle de nos jours avec
vous . Par eux se rpandent la lumire de lOrient et lantique ferveur
religieuse des monastres gyptiens.

. Laissez les sages selon le sicle, enfls de lesprit du monde, aspirant

au sublime et lchant la terre (cf. Ps 71, 9), descendre avec leur sagesse
en enfer (cf. Mt 11, 33).

. Embrassant pour Dieu cette folie de Dieu qui est plus sage que les
hommes, suivez le Christ et tenez ferme lhumble discipline qui fait
monter au ciel .

. Votre simplicit stimule le zle de bien des mes .

. Cette nouveaut nest pas une nouvelle vanit : cest la substance de la

religion primitive, la perfection de la pit fonde sur le Christ, lantique
hritage de lEglise de Dieu .

Origines de la vie solitaire :

. Les adeptes de la pauvret desprit et les zlateurs du fcond repos au

sein des exercices spirituels et de la contemplation de Dieu, peuplrent les
dserts. Parmi eux les Paul, les Macaire, les Antoine, les Arsne

. Quils se taisent ceux qui, du sein des tnbres, jugent de la lumire, et

dans le dbordement de leur volont mauvaise, vous accusent de
nouveaut .

. Ne prenez point garde ceux qui vous dnigrent, et priez pour eux .

Appel lhumilit
Aux autres de servir Dieu ; vous, dadhrer Lui. Aux
autres la foi en Dieu, la science, lamour, et la rvrence. A
vous le got, lintelligence, la connaissance, la jouissance .

. Eloignez cependant, mes Frres, du jugement de votre

conscience, de votre petitesse, de votre humilit, de votre
louange, toute hauteur .

. Prends garde aussi, serviteur de Dieu, de paratre condamner

ceux que tu ne dsires pas imiter Le Christ Jsus est venu
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sauver les pcheurs, dont je suis, moi, le premier (1 Tm 1, 15).

Dieu ne hait rien de ce quIl fait (Sg 11, 24-25).

Exhortation la persvrance
 Avec crainte et tremblement, travaillez votre salut (Ph 2, 12).

 Pratiquez la frugale sobrit dune pauvret volontaire .

 Le seul nom de Mont-Dieu est un prsage dheureux augure

 Cherchez le Dieu de Jacob (Ps 23, 3-6)

 Cherchez la force de Dieu, cherchez la connatre,

continuellement, par linnocence des mains et la puret du cur :
cest cela la pit dont Job disait quelle est le culte de Dieu (Jb
28, 28).

Premire Partie : lhomme animal

Ch 1 : La cellule et ses habitants

(a) La cellule (.27-40)

1. La pit est un souvenir continu de Dieu, un effort constantde

lesprit pour atteindre la connaissance, un movement affectif
jamais relch pour parvenir Son Amour .

La pit, cest encore le labeur de lexercice spirituel, le souci

dun progrs constant, la douceur de lexprience tout la joie de la
possession. De cette pit, lAptre Paul en parle en 1 Tm 4, 7-8
(Exerce temetipsum ad pietatem) .

Il ne sagit pas den afficher les dehors ; il faut encore nen pas
renier la vertu (cf. 2 Tm 3, 5). Celui qui ne la possde pas encore
dans sa cellule nest pas encore un solitaire (solitarius), mais doit
tre dit un homme seul(solus) . La cellule pour cet homme seul
est non pas une cellule mais un lieu de rclusion, une prison
(reclusio et carcer) .

Il est vraiment seul celui qui na pas Dieu avec lui. Est prisonnier
celui qui nest pas libre en Dieu . La cellule doit tre un sjour de
paix (domicilium pacis), car qui a Dieu pour compagnon nest
jamais moins seul que lorsquil est seul .
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2. Cellule et ciel : Cellule et ciel demeurent parents !... Dans la

cellule, comme au ciel, on vaque Dieu, on jouit de Lui (uacare
Deo, frui Deo). Les saints anges y trouvent leurs dlices aussi bien
que dans les cieux

De la cellule au ciel, le chemin nest ni long, ni difficileDe la

cellule, on slve jusquau ciel ; et si lon descend de la cellule en
enfer, cest pour y descendre vivant et non point mourant, car il est
rare quon persvre dans la cellule jusqu la mort sans tre
prdestin au ciel

3. Cellule et temps : Le fils de la grce est rchauff par la cellule

qui le conduit jusquau sommet de la perfection et le rend digne de
sentretenir avec Dieu. Mais ltranger (alienum), la cellule le
rejette loin delle et le chasse . En Ex 3, 5, il est demand Mose
de se dchausser, car lendroit quil foulait aux pieds tait une
terre sainte : ainsi de la cellule o sentretienne en de frquents
colloques, le Matre et son serviteur, comme un homme avec son
ami (Ex 33, 11).

Lme fidle y est souvent conjointe au Verbe de Dieu (Verbum

Dei coniungitur), lpouse lEpoux unie (sponsa Sponso
sociatur), le cleste au terrestre, le divin lhumain ml
(uniuntur) .

La cellule est le lieu o sont dispenss les sacrements de la pit

chrtienne (voir plus haut, 27, le sens de pietas : souvenir exerc
par la mmoire, effort de connaissance opr par lintelligence ou
considration, lan affectif man de la volont.

Au 37, la cellule est dfinie : officina pietatis. Aussi, pour

ltranger qui persisterait y demeurer, la cellule deviendrait une
prison et le tombeau du vivant (carcer et sepultura uiuenti).

4. Cellule et progrs : Il y faut gravir les cimes dune conversion

parfaite , marcher en lchant prise ( 38-39). La perfection
est exige de tous, mais diffrente pour chacun (cf. Ph 3, 12-14, sur
lpectase, la tension vers lavant pour atteindre le but, ayant t
saisi, pour saisir la palme de notre vocation cleste ).

(b) - Les habitants de la cellule (41-45 : prsentation sommaire par

lauteur).

Les trois Etats : lhomme animal, lhomme rationnel, lhomme

spirituel ; ce qui correspond aux trois tapes : celle des
commenants , celle des progressants , et celle des parfaits .
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1 . Le dnombrement des Etats (status)

Le terme d tat (status) leur est commun. Il signifie dabord le

stade ou ltape par un nom propre constituant un Etat : lEtat des
commenants peut tre dit animal (animalis) ; celui des progressants,
rationnel (rationalis), celui des parfaits, spirituel (spiritualis).

Remarquons que cela est distinct de la division en trois ges que

lon trouve dans le Trait sur la nature et la dignit de lamour .
Lquivalent grec de ces trois Etats serait : ltat psychique , ltat
notique , et ltat pneumatique .

2. La distinction des trois Etats

- Ils se distinguent par rapport leur degr de connaissance. Les deux

premiers Etats ignorent, lun plus, lautre moins, ce qui est de pleine
connaissance pour les parfaits. Cela insinue que, dans le concept de
perfection, chez Guillaume, la primaut est donne aux dons de science
et dintelligence (encore que finalement, il ny aura de parfaite
connaissance que par le sens de lamour illumin par le S.E.).

 Ils se distinguent aussi par rapport la raison dagir de chaque

Etat : Chacun deux possde un genre bien dfini de progrs,
et paralllement appropri son genre, une mesure de perfection
propre Lhomme animal, charnel, ne sait pas discerner de
lui-mme le vrai bien ; il nest pas dirig par sa propre raison ; il
nest pas entran par lamour du bien. Cependant, ceux-l
peuvent adhrer au bien, le suivre, limiter par trois mobiles
externes : lautorit, lenseignement, lexemple (auctoritas,
doctrina, exemplum ; cf. 43 ). En rsum, dans lordre du bien,
cet homme animal est un aveugle (caecus), men par un autre
(ad manum tracti) ; son principe dopration nest pas encore
dfini. Cest cependant un converti.

 Lhomme rationnel sait, de lui-mme discerner le bien par le

jugement de la raison pratique ; il sait mesurer le bien faire par
la science pratique connaturelle lhomme ; il peut avoir par
lui-mme la connaissance du bien et une certaine propension
le faire. Mais les rationales nont pas encore lamour
(nondum habent affectum).

 Lhomme parfait, de perfection surnaturelle, est celui qui est

m, dans lordre du bien, par la raison suprieure ou esprit
(mens). Son esprit lui-mme est illumin par le Saint-Esprit :
Sensible la saveur du bien, dont lamour lattire, il est appel
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sage. Ces hommes-l, revtus comme dun vtement du Saint-

Esprit, on les appelle spirituels. Telle est la connaissance .

Dans laction, le spirituel est entran faire le bien par lamour

attractif de lEsprit de Dieu. Laffect les tire vers le bien. Ils
sont sages et spirituels.

Par rapport leurs exercices propres, ils se distinguent encore :

Le propre de lhomme animal-charnel est de vaquer aux

exercices corporels (circa corpus se habent) : lobissance en
tout !

Le propre de lhomme rationnel est de vaquer aux exercices

spirituels : il saffaire autour de lme raisonnable.

Quant au spirituel, son propre nest pas un exercice , mais

le repos dans la jouissance de Dieu .

3. Les gradations des trois Etats et de chacun deux

Chaque Etat possde les trois tapes franchir : un

commencement, un progrs, une perfection.

Le premier Etat : son commencement est lobissance

parfaite ; sa progression se trouve dans la matrise sur la
sensibilit ; sa perfection rside dans laccomplissement de tout
bien par habitude et la satisfaction de faire le bien.

Le second Etat : son commencement est lintelligence des

donnes de la foi ; sa progression seffectue dans la conformit
de laction la foi ; sa perfection se situe dans le passage du
discernement rationnel lamour spirituel : ce nest pas encore
la contemplation !

Le troisime Etat : il ny a plus ici trois tapes, mais des

aspects de la contemplation (transformation progressive dun
mme esprit avec Dieu).

Notation complmentaire

a/ Les noms anima, ratio, spiritus ne signifient pas une division

dans lme : elle est une.
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b/ Les trois Etats animal, rationnel, spirituel, ne sont pas des

tats clos, sans interaction. Chaque Etat exprime une dominante
du mode dopration.

c/ Les trois oprations de lme ne sont tudies quen fonction

des relations de lhomme Dieu, dans lordre moral et dans le
sens de leur perfectionnement. Lhomme animal est un
converti ; lhomme rationnel porte son jugement sur les
choses de la foi, cherchant comprendre pour croire
davantage et aimer plus ; lhomme spirituel tend vers Dieu
quil cherche contempler dans lamour.

Ch 2: Lhomme animal ou le dbutant ; formation initiale par lobissance

1 Premire tape : la parfaite obissance pour lutter contre deux attraits, lorgueil et la
concupiscence.

a) Lobissance, remde lorgueil ( 46-54).

i) Les actes psychiques , ou de lanimalit du converti/commenant ( 46-

47). Il est encore asservi aux sens du corps, extrioris : lme sort delle-mme
par le moyen des sens corporels ; elle nourrit ou alimente sa propre sensualit ; elle
se plat vivre selon les plaisirs corporels Elle ne parvient pas penser sans
images corporelles. Sil lui arrive de rentrer en elle-mme, cest pour solliciter sa
mmoire sensorielle, les souvenirs agrables et sensuels du pass .

ii) Deux comportements possibles : laversion de Dieu (auersio a Deo), ou la

conversion/retournement vers Dieu (conuersio ad Deum) ; cf. 48-49.
Laversion de Dieu : lanimalit devient folie (stultitia). Elle ne peut plus tre
dirige. Elle ne suit que la prudence de la chair. Lme se croit sage : elle est folle
(cf. Rm 1, 22). La conversion vers Dieu : tourne vers Dieu, lanimalit devient
simplicit sainte (fit sancta simplicitas) :

La simplicit cest proprement la volont foncirement tourne vers Dieu

Cest la manire de vivre lhumilit vritable Cest la volont rduite au
seul mouvement vers Dieu ; volont forme mais non encore illumine et
devenue charit, c'est--dire joie damour (amoris iucunditas) .

iii) Ltat de cet homme animal est lobissance sans la capacit de juger par soi-
mme, et donc, sans la qualit de lamour ( 50-54). Lme possde la crainte de
Dieu, certes, qui la maintient dans un tat dans une obissance aveugle, sans
esprit critique mature . Limage de la chute et de la tentation est invoque (cf. Gn
 12

2-3). Lhomme animal possde une forme desprit critique du type novice
prudent, du commenant qui joue au sage : demeurer dans la cellule lui semble
impossible, pas plus que de persvrer dans la communaut. Eh bien, quil se
rende fou pour devenir sage ! (1 Co 3, 18).

Que tout esprit critique, en cette matire, soit den avoir aucun. Que toute la
sagesse du commenant consiste en ceci : nen avoir aucune (cf. S. Jean
Climaque, LEchelle Sainte, IV, 3).

b) Lobissance, remde la concupiscence ( 55-69).

Trois propositions tablissent la ncessit de lobissance :

(1) Lobissance est le centre des vertus morales : prudence, justice, temprance,
force ( 51). Humilit, crainte de Dieu, confiance en un homme sage qui se
remettre (le Pre Matre, par ex.). On y reconnatra la prescription de gravir les
trois premiers degrs dhumilit (cf. RB 7).

(2) Lobissance sans discernement ou discrtion personnelle est mettre en

uvre.

(3) Lobissance conduit lenseignement du bon usage des choses :

 Lart du bon usage des choses (ars utendi), demeure prsent bien que
cach dans lhomme animal : bons et mauvais usent des choses pour
la ncessit et lutilit, mais avec des fins diverses (curiosit ou
volupt, service de la ncessit. Les fruits seront distincts et opposs
(cf. Ga 5, 19-23).

 La vie intrieure varie selon la fin ou lintension dans lusage que fait
chacun des choses du monde. Et le remde cette vie intrieure
dsordonne est lobissance.

2- Seconde tape : Linstruction du novice ; le faonnage .

Les directives pdagogiques du formateur sont donnes selon trois perspectives :

1) Le progrs de lhomme animal par la mortification impose au corps ( 70-80).

2) Le progrs de ce mme homme animal par le travail manuel ( 81-89).

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3) La perfection (toute relative) de lhomme animal : lhabitude du bien devenu

plaisir.

1) Le progrs de lhomme animal par la mortification ; direction spirituelle :

(a) Se dfier de sa prtendue sagesse

 Par loffrande de son tre corporel tout entier Dieu, comme y

exhorte S. Paul, en hostie vivante, sainte, agrable Dieu
(Rm 12, 1).

 En gotant sobrement aux choses de Dieu (bannir la

gourmandise spirituelle (Rm 12, 3).

(b) Lobjet du discernement du commenant sexercera sur la distinction entre

les mouvements de la chair et les impulsions de lesprit. Le novice doit
donc se prendre lui-mme en compte, et exercer son discernement.

(c) Les rgles de ce discernement : considrer le corps comme un malade

soumis au rgime (ne pas le gaver de nourriture, par ex.) ; respecter le
contrat (foedus) entre le corps et lme sans plus afin que le corps
puisse oprer les services demands (cf. RB 49 et 64, sur la discrtion).

(d) La formation la componction : elle est indique au 78, non dveloppe.

(e) Le discernement dans les tentations ( 79-80) : Le monde alimente la

convoitise . Le Seigneur nous duque en permettant que nous soyons
tents.

(2) Le progrs de lhomme animal par le travail manuel ( 81-89).

Nous trouvons l de bonnes indications sur la valeur de lactivit

corporelle utile, et sur le repos monastique (otium monasticum) lui
aussi tellement utile.

Le danger de loisivet est soulign, dans la ligne de S. Benot (RB

48, 1). Donc, affirmation de la valeur du travail mme manuel
(etiam manibus) qui devait tre dprci dans certains monastres
cisterciens. Lme srieuse et prvoyante se fait toute occupation.
Bien loin de sy dissiper, elle sen sert pour le mieux recueillir ( 87).
Telle est la manire recommande de soccuper.

Deux pratiques sont insinues :

- le recueillement de lesprit ;

- et lapplication donner une fin intentionnelle son travail.

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La volont cre la pratique ; de la pratique nat lexercice

(lentranement) ; lexercice donne des forces pour nimporte quel
travail ( 89).

(3) La perfection (toute relative) de lhomme animal : lhabitude du bien

devenu plaisir ( 90-93).

Guillaume revient son propos (redeamus ad propositum) Travail

et loisirs ne doivent jamais nous laisser inactifs. Il sagit donc de mettre nos
membres au service de la justice comme dit lAptre pour notre
sanctification (Rm 6, 19). Cest la manire de barrer la route aux plaisirs de
la chair par une contre-habitude (cf. Ph 3, 12 : saisir comme il a t saisi ,
connatre comme il est connu .

Avec le 93 prend fin la Premire Partie des trois Etats de la vie consacre.
Ce qui suivra ne concerne plus quincidemment lhomme animal : il sadresse
tous les solitaires, sans exception.

Ch 3 Les Exercices du solitaire

I- Le cadre du recueillement : la cellule et ses gardiens ( 94-104).

Comment comprendre et interprter cet engouement de Guillaume pour la cellule,

lui, le Cistercien ? Sans doute, souffre-t-il de lascse dune vie commune permanente
et de manque despace de recueillement personnel Il sadresse des Chartreux,
donc, ce nest pas tonnant. Mais la rponse semble devoir tre trouve comme la
fait Dom Anselme Le Bail dans le fait que la cellule vritable que tout moine doit
constamment garder, cest sa conscience (cf. 300). Il faut au solitaire - mme
cnobite habiter avec lui-mme (secum morari) - 94.

Il est cependant parl, au suivant, de la ncessit de fixer son corps avec

persvrance en un lieu dtermin si la solitaire veut fixer avec constance son me
sur un mme objet : lobjet de la contemplation tant Dieu dont il doit bannir loubli.

Lextrme mobilit est destructrice de cette stabilit dans la qute de Dieu et la paix
intrieure : le changement frquent de remdes nuit la sant du malade, trouble la
nature, disperse les forces Reste donc en place ; ne cours pas dun remde
lautre ; use du mdicament de lobissance ( 97). Encore faut-il tre conduit par
un bon mdecin (le pre spirituel) auquel tu dcouvriras tout ton mal, sans rien lui
cacher ( 99-100).
 15

Les gardiens de lme

Trois gardiens (custodes) sont assigns au patient : Dieu, la conscience, et le pre

spirituel. A Dieu est d la pit (pietas : ladoration amoureuse) ; la conscience,
lhonneur qui garde le solitaire de pcher devant elle ; au pre spirituel, l
obissance, pleine de charit qui fait recourir lui en toute occasion. Guillaume en
propose mme un quatrime : un pdagogue. Quel est-il ? Il nest pas nomm mais
suggr : il sagit sans doute de limage intrieure dun saint ou dune sainte
particulirement chrie, dont le souvenir est stimulant. Peut-tre est-ce tout
simplement lil intrieur , dont il est question au 104 :

Ecarte des yeux du corps ce que tu as perdu lhabitude de voir, et, des yeux de
lme, ce que tu as cess daimer, car rien ne se ravive aussi facilement que lamour,
surtout dans les mes tendres des novices (les commenants) .

Donc, primaut de lesprit sur les sens, de la conscience sur la sensation. Il

faudra pour y parvenir se livrer un double genre dexercices : des exercices spirituels
(examens de conscience, Opus Dei, communion spirituelle, lectio diuina), et des
exercices corporels (mortifications du corps, temprance en matire de nourriture, de
sommeil). Ce sera lobjet des 105 139.

II- Les exercices spirituels ( 105 124).

Un mot sur chacun :

1- Les deux cellules : la Maison (ou monastre) et la conscience.

2- Lexamen de conscience : Fais-toi juge de tes actes ; cite-toi ton propre

tribunal . Que ta conscience saccuse elle-mme devant la Justice Interroge-
toi, matin et soir .

3- LOpus Dei : A chaque heure, suivant la Rgle de la Communaut, adonne-toi

aux exercices spirituels ; lheure qui convient, aux exercices corporels ( 109).

Sept fois le jour, jai redit ta louange (Ps 118, 164). Le matin je me tiendrai
devant Toi (Ps 5, 5). Et le soir, Que ma prire monte comme lencens devant
Tes yeux (Ps 140, 2). En plus, il y a les veilles nocturnes (Ps 118, 62).
Guillaume ajoute la citation du Ps 76, 3 : Au jour de ma dtresse, jai cherch
Dieu mains tendues, la nuit, en Sa Prsence et en face de Lui : je nai pas t
du

Au Ps 113, Guillaume sollicite 1 Co 14, 15.19 pour exhorter psalmodier avec

intelligence : union harmonieuse dans lOpus Dei du cur et de lesprit qui
doivent mler leurs fruits . A Cluny, au XIIme s., on rcitait 30 Psaumes
 16

avant les Vigiles, note Dom Dchanet (SC 233, p. 235, note 1).Guillaume invite
les Chartreux lallgement.

4- La communion spirituelle

Le 117 appelle la communion quotidienne de la Passion du Seigneur, dans

la gratitude dun amour reconnaissant . Pour fondement de cette action de
communion avec le Seigneur, Guillaume cite 1 Pi 2, 9 qui est une reprise du Code
de lAlliance (cf. Ex 19, 6) : le peuple sacerdotal, la nation sainte, doit clbrer et
sanctifier son Dieu, Lui rendant grce pour le transfert des tnbres dans la
lumire. Cette action culmine dans le sacrement , savoir lEucharistie dont
la vertu de sacrement apporte la vie ternelle . Quelle tait la frquence de la
communion sacramentelle au XIIme s ? Certainement pas quotidienne. Le
Dimanche surement, et peut tre aux ftes du Seigneur et des saints.

5- La Lectio diuina

Elle se pratique des heures dtermines IL faut sattarder dans

lintimit de matres choisis, et lme doit se familiariser avec eux ( 120).

Les Ecritures doivent tre lues et comprises dans lesprit qui les a dictes (on
croirait lire la Constitution Dei Verbum). Il convient de simprgner de lesprit
de S. Paul pour lire S. Paul ; revtir les sentiments des Psaumes pour comprendre
David (figure du Messie-Roi ; 121).

Guillaume invite la mmorisation de quelques textes capables de chasser de

lme les penses trangres ( 122). La lecture suivie peut tre aussi profitable
( 123). Mais la lecture est au service de lintention . Si vraiment le lecteur
cherche Dieu dans sa lecture, tout ce quil lit travaille avec lui et pour lui dans ce
but, et sa pense rend captive ou asservit lintelligence du texte en hommage au
Christ (cf. 2 Co 10, 5) La crainte du Seigneur doit tre au principe de toute
lecture de lEcriture (cf. Ps 90, 10). A mesure que saffermit lintention du
lecteur par les Ecritures, jaillissent lintelligence et le sens du texte ( 124).

III- Les exercices corporels

Ils sont pour lesprit, et non linverse.

1- La mortification du corps : veilles, jenes Ils sont le soutien des

exercices spirituels, et non pas un obstacle. Ils doivent tre pratiqus avec
modration (cum ratione et discretione fiant) - 125-126. Un grand
principe : garder la mesure en tout (modus in omnibus habendus est) -
127-128).

Toute notre vie et notre corps doivent tre prsents Dieu saints et
honntes ( 129). Que tout chez vous se fasse avec dignit et dans
 17

lordre , recommande lAptre (1 Co 14, 40). Guillaume y voit un

argument pour inviter les femmes rester voiles par dcence (
130).

2- La nourriture : Tout faire au nom du Seigneur (Col 3, 17) : telle est la

consigne. Ne mange jamais tout entier (Et cum manducas, nequaquam
totus manduces), c'est--dire jamais satit afin dalourdir ni lesprit, ni
le cur ( 131). Labsorption de nourriture, avec mesure, favorise la
digestion ( 132). Il convient aussi dviter le superflu, et de respecter les
heures de repas, en se contentant de la mme nourriture que les frres.
Attention aux condiments excitants! ( 133-134).

3- Le sommeil : ( 135-137)

Ne jamais dormir tout entier (ne totus aliquando dormias ; cf. 131) .
Trop de sommeil, cest du temps perdu (cf. Vita Prima Bernardi IV, 21).
Sendormir sur une noble pense difiante permet dentrer dans un
sommeil paisible : Pour toi, la nuit silluminera comme le jour (cf. Ps
138, 11-12) .

Frugale nourriture et sens mortifis, appellent sommeil modr (

137).

Conclusion ( 138-139) :

Lme prudente doit ainsi se comporter dans sa cellule (i.e. dans sa

communaut), et dans sa conscience. Que sa chair soit accoutume la
sobrit (cf. Ph 4, 12), lexemple de S. Paul. Que les sens extrieurs
soient des serviteurs, non des matres, et que lme les rgisse comme le
centurion de lEvangile (cf. Lc 7, 8).

Tiens en ordre ta conscience !

Cet idal est propos aux commenants et aux novices afin quils
sachent ce qui leur manque, et voient vers quels sommets dployer la
ferveur de leur zle ( 139).

Ch. 4 : Un complment relatif aux problmes poss par la vie solitaire

1)- Le discernement des vocations (140-146).

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(a) Premire directive : naccepter dans la cellule que des parfaits , ou du

moins des hommes passs ltat rationnel, sortis de ltat animal qui les
ferment aux ralits divines. Cependant, se souvenir du Centurion
Corneille (Ac 10, 47-11, 17) qui reu le Saint-Esprit avant mme dtre
baptis. Le critre sera donc la bonne volont du sujet (cf. 140-142). Il
sagit donc dcarter des cellules le fol orgueil et la folie superbe (
143). La vie religieuse (la uita consecrata) est pour les curs simples, ceux
dont la nature ne se refuse pas lhumilit. Lhomme grossier doit tre
orient, sil est de bonne volont, vers une vie laborieuse et agissante.
Quant lorgueilleux, il faut le renvoyer.

(b) Seconde directive : une prudence, lie la sollicitude, fera quon admette
la vie solitaire les hommes animaux qui font preuve dhumilit et de
simplicit dme, pour quils deviennent raisonnables et spirituels ; quon
les supporte avec patience et indulgence. Quils ne soient pas cependant
une cause de flchissement de la rigueur de lobservance monastique.

2)- La construction des cellules ( 147-155).

Ce qui suit (du 147 au 168) est considr par Dom Anselme Le Bail comme un
Excursus joint qux exercices de la vie en cellule des solitaires. Cest un rappel pressant
que la pauvret volontaire constitue le milieu favorable des exercices du solitaire .
Mais, le dtacher des principes fondamentaux de la vie anachortique, sous la
rubrique : Deuxime Partie - comme le fait Dom Dchanet nous apparat excessif
et peu opportun : cest lui donner une ampleur qui ne semble pas entrer dans le propos
de Guillaume (voir SC 223, p. 37).

(a) Guillaume semporte contre le luxe de la construction de certaines cellules

fastueuses. Il faut garder la rusticit, persvrer dans la pauvret - celle des
Pres.

(b) Que ces cellules rmitiques ne deviennent pas des cellules

aromatiques (parfumes, bties sur les aumnes des pauvres ( 148).

(c) Que les solitaires btissent eux-mmes des cellules, non de cent sous
dor , mais de cent deniers , ou de rien du tout ( 149-153).

(d) A la vie intrieure sied mieux un cadre extrieur sans lgance et

nglig ( 154). Que ce ne soit pas des chambres de malades (infirmes)
mais des tentes de soldats ( 155).

3)-La subsistance ( 156-158).

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(a) Lexemple des Anciens Pres (cf. He 13, 14) devrait tre stimulant : celui
des Pres dEgypte et de Thbade (qui est en Egypte !) qui construisaient eux-
mmes leurs cellules de branchages. Ils travaillaient de leurs mains et, des
fruits de leur labeur, nourrissaient des pauvres ( 156-158).

(b) Faut-il vivre daumnes ? Le Christ fut volontairement pauvre (2 Co 8, 9).

Certes, il a t nourri par les fidles, et mme par des infidles. Les saints
pauvres de lEglise primitive ont subi, pour le Christ, le pillage de leurs biens
(He 10, 34) ; ou bien, ils ont tout vendu au profit de la communaut des
fidles, leurs frres (cf. Ac 2, 44-45). Les 159-161 sont tisss de citations de
S. Paul et des Actes des Aptres.

(c) Le droit de vivre daumnes est concd ceux qui annoncent lEvangile
(cf. 1 Co 9, 14 ; 162). Mais 2 Th 3, 10 est formel : Celui qui ne veut pas
travailler, quil ne mange pas ! Lexemple de Paul, fabricant de tentes, est
remarquable. Aussi, ne vous lassez pas de faire le bien (2 Th 3, 13 ; 163).

(d) Ne soyez pas dupes de vous-mmes Ne trompons pas les hommes la

faveur de leur ignorance ( 164-165). Et, qu la grave lacune de notre
profession supple lamour de la dvotion dune conscience humilie (
166).

(e) Lexemple de la pcheresse, pardonne cause de son grand amour ,

doit nous parler. Pas dexcuses ! Ne nous cartons jamais de la vrit, et la
vrit nous dlivrera ( 167-168).

Ch. 5 : Troisime tape du Premier Etat (lhomme animal)

La VIVIFICATION du novice (Tyrunculus) par la vie de lEsprit.

Le nouveau soldat du Christ (Tyrunculus) reoit deux enseignements et devra

sexercer deux uvres :

 Aimer spirituellement,

 Prier spirituellement.

1) La formation de lamour de Dieu dans lme

 20

Les 169-170 sont dj lexpression de la thologie mystique de Guillaume :

Lhomme animal , ses dbuts ce jeune soldat du Christ (Tyrunculus)

doit encore apprendre sapprocher de Dieu : alors, Dieu sapprochera
de lui (cf. Jc 4, 8). Car il sagit non seulement de former lhomme, et de
le faonner ; il faut encore lui donner la vie, le vivifier (non solum enim
faciendus est homo et formandus, sed et uiuificandus) cf. Gn 2, 7.

La formation de lhomme (qui dsire se consacrer Dieu) consiste en

lducation des murs (la manire de vivre) ; sa vie, cest lamour divin (
169).

Conu par la foi, enfant dans lesprance, cet amour reoit, de

lEsprit-Saint, sa forme et sa vitalit. Voici comment : lamour de Dieu ou
lAmour-Dieu, lEsprit-Saint, pntrant lamour de lhomme et son esprit,
se lapproprie (se infundens). Saimant alors avec quelque chose de
lhomme, Dieu, de lamour de lhomme et de son esprit, fait une seule
chose avec Lui (cf. 1 Co 6, 17). Le corps ne reoit la vie que de lesprit qui
lanime ; pareillement, ce mouvement du cur de lhomme quon appelle
amour ne vit autrement dit naime Dieu que de lEsprit-Saint (
170).

Remarquons la distinction faite par Guillaume entre la formation

morale (ou vie active) et linformation par lamour quest l Esprit-Saint
(vie contemplative). La formation morale est lobjet dune formation et
dun faonnage ; linformation par lEsprit-Saint qui produit la
contemplation est lobjet dune vivification.

2) Les exercices qui dveloppent cet amour et en favorisent la croissance.

a) Lectio : une lecture assidue de lEcriture ; cest du lait pour lme.

b) Meditatio : travail de lesprit sur le texte lu pour atteindre au sens profon ;

cest la nourriture solide de lme.

c) Oratio : une chappe dans la prire qui rconfort pour le cur et lumire
pour lesprit ; cest le sens de lamour illumin qui sen dgage.

a-b/ Lectio-Meditatio : 171-172 ; un conseil : lire la vie de Jsus Christ, notre

Rdempteur, en priorit ; on en tire humilit, amour et pit. Puis, lire les
commentaires des Pres de lEglise, ainsi que les Actes et Passions des martyrs :
on en retirera un plus grand amour de Dieu et un certain mpris de soi, bnfique.
Les rcits historiques sont plutt encombrants pour lesprit .
 21

c/ Oratio : 173-174 ; il sagit de faire oraison de manire spirituelle , en

tenant son cur lev dans la prire, par le moyen du Verbe incarn : Il est la
voie de loraison mentale. Lamour lui-mme est connaissance . Cest la
premire fois que dans la Lettre perce la formule ; elle reviendra plus loin (amor
ipse intellectus est) - 173. Se reprsenter lhumanit du Sauveur, sa Naissance,
sa Passion, sa Rsurrection : cest lobjet sur lequel il convient de se fixer pour
retenir le regard de lamour de lme ( 174).

Cette oraison affective se transformera en mouvement damour vers le Christ

Jsus, entirement Dieu, entirement homme (cf. Orat.Medit X). Loraison
deviendra spirituelle.

Diverses sortes de prires : 176-181 ; Guillaume se rfre 1 Tm 2, 1 (comme

Jean Cassien ; cf. Conf. IX, 9) ; quatre genre de prires : supplications, oraisons,
demandes et actions de grce. La prire devient peu peu charit , et la
charit ne dfaille jamais (1 Co 13, 8). Et la prire devient alors continuelle (
181), et faite pour tous (Col 1, 9), dans la joie de lEsprit-Saint.

Quelques directives : 182-186 ;

Sur la prire de demande : pas dattachement obstin ; sen remettre la

volont de Dieu.

Dans les supplications, se faire insistant avec humilit et patience (cf.

Lc 8, 15) ; considrer limage de la cananenne (cf. Mt 15, 22-28 ;
Orat. Medit.II, et Ps 80, 16-17). En finale : une lecture rconfortante de Jg
13, 23 o la prire de Manoah, pre de Samson, fut finalement exauce.

Conclusion gnrale sur le Premier Etat, et synthse des Trois Etats ( 187-194).

(1) Comparaison entre lh. animal et lh. spirituel : images tires du Ps 83 ; 1.4.

Lh. animal : un homme agit, comme le moineau, turbulent, lger, jacasse.

Lh. spirituel : il est comparable la tourterelle, gmissante et cache.

Le premier trouve sans doute le repos et un abri tranquille dans sa cellule ;

Le second trouve dans le secret de la cellule, la retraite encore plus secrte

de sa conscience. Il tire profit des fruits de lexprience de sa
contemplation spirituelle. La tourterelle trouve sa joie dans les fruits de
lhumilit, tandis que le passereau foule aux pieds la demeure de sa vie
passe.

Lhomme spirituel obtient comme dune disposition naturelle la

soumission de ses membres que lhomme animal obtient par violence, et
 22

que lhomme rationnel trouve par la force de lhabitude : obissance de

contrainte chez lh. animal et chez le rationnel, obissance damour chez le
spirituel : en ce dernier, les vertus sont dj passes dans la vie, alors chez
les deux autres les vertus senfantent douloureusement.

(2) Relations mutuelles des habitants des cellules parvenus diffrents tats :

Le 193 dcrit ces relations en un tableau idyllique, mais qui correspond

lidal recherch par Guillaume, et quil na probablement pas trouv
Signy

Le 194 est une profession dhumilit de lauteur qui considre les autres
plus avancs que lui ; il sachve par une exhortation :

Efforons-nous donc, autant que nous le pouvons, de voir ; de voir

pour comprendre ; de comprendre pour aimer : dans lamour nous
possderons .

Suit une prire : Seigneur, mon dsir ce sujet est l, devant Toi. Et
mes soupirs ne te sont pas cachs (cf. Ps 37, 10).

Lhomme rationnel (ou le Progressant ; Second Etat)

Ch. 1 : La raison qui souvre Dieu ; le commencement du rationnel ( 195-212).

Remarques initiales :

1- Le propos de lauteur est moins de prsenter un Etat synchronique de lhomme

devenant rationnel, mais un processus diachronique de constitution et dopration de
lme pensante (animus). Ds le 195, cela merge par la rflexion de lauteur
exprime sous forme de souhait : Plaise Dieu que notre expos saccompagne en
nous de progrs ! Cela rejoint les soupirs exprims en finale du 194 qui prcde, et
qui clt la Premire Partie.

2- Pour la prsentation de lexpos de Guillaume, nous suivrons la manire plus simple

de Dom Dchanet plutt que lanalyse trs scolastique de Dom Anselme Le Bail (cf.
Histoire Littraire , pp. 346 ss : La structure de lhomme rationnel ).

Reprise de lexpos :

Une premire rfrence Sg 6, 14.17, oriente dj la rationalit vers lamour : La

Sagesse prvient ceux qui la dsirent, se porte leur rencontre, et, joyeuse, se montre eux
sur le chemin . Cela vaut pour chacun des trois Etats, bien sr. Mais trs spcialement pour
 23

ce second Etat : Elle (la Sagesse) pntre tout cause de sa puret (Sg 7, 24). Cest
vrai , ajoute Guillaume, pour ceux qui progressent en elle (nous sommes bien au stade
des progressants ). Dieu stimule qui le considre (Ps 45, 6). Il donne lan et
mouvement, et la beaut du Souverain Bien attire celui qui Le contemple .

La raison va donc prendre son envol vers lamour , en slevant en haut, et la

grce sabaisse jusqu lhomme damour et de dsir Guillaume fait dj remarquer que
souvent , la raison et lamour (ratio et amor), ces deux principes des tats rationnels et
spirituel, ne font plus quun de mme que leurs effets respectifs, la science et la sagesse.
Impossible alors de les sparer, mme sil faut les distinguer. Il faudra bien quand lh.
animal devient rationnel et aspire lEtat spirituel, la grce aidant - les unir lun lautre .
La raison devra tre illumine par lamour pour accder sa pleine capacit rationnelle (
196).

LEtat animal doit tre attentif au comportement extrieur pour former son homme
extrieur la vertu. LEtat rationnel doit soccuper de lme raisonnable (animus rationalis)
pour la rendre vertueuse (si elle ne lest pas encore, ou la parfaire dans la vertu (si elle est dj
vertueuse). Et Guillaume va distinguer lme animale (anima) de lme pensante (animus). Il
va reprendre les lments de la structure de lme dvelopps dans son Trait de la nature
du corps et de lme . Il annonce le plan de son expos : Voyons donc dabord de quelle
espce (quis est) et de quelle nature (quid est) est cette me que la raison rend raisonnable (
197). Puis, il sinterrogera sur ce quest la raison (quid ipsa ratio) ; mais il commencera par
prciser ce quest lme animale (anima).

1- Anima : Cest une substance incorporelle, capable de raison, propre donner la

vie au corps . Cette me animale rend semblable aux animaux ceux des
hommes qui saffectionnent aux choses de la chair et sassujettissent aux sens du
corps . Quand cette me commence tre non seulement capable mais doue
dune raison parfaite, elle rejette aussitt loin delle ce qui la caractrise au fminin
(anima), et danima elle devient animus.

2- Animus : Il est cette me raisonnable, propre diriger le corps ; un esprit qui se

possde lui-mme (selon Snque). Alors quelle tait encore anima, lme se
portait encore vers le charnel ; devenue animus, spiritus (esprit), elle ne considre
attentivement que les choses viriles et spirituelles ( 198).

Lesprit de lhomme en apptit de bien, dou de sagacit (subtilis) et dune

nature faite pour laction, est plac au sommet des ralisations de la Sagesse
cratrice, suprieur tous les corps, plus lumineux que les corps les plus lumineux,
plus digne queux tous cause de limage du Crateur et de sa capacit
raisonner.
 24

Deuxime Partie
Cependant impliqu dans la chute originelle, lhomme est devenu esclave du
pch qui est dans les membres du corps Il na pourtant pas perdu son arbitre
ce jugement de la raison en matire de discernement et de choix quoiquil en ait
perdu la libert pour vouloir et agir selon le bien ( 199). Son arbitre est donc
captif par suite du pch. Pourtant, mme avant la conversion et la libration de
la volont , lesprit nest pas priv de son arbitre, mme sil en abuse pour
commettre le mal ( 200).

La libration de la volont se ralise lorsquelle devient charit, par

lopration du Saint-Esprit qui rpand en nos curs la charit de Dieu (cf. Rm 5,
5). Alors, la raison est raison, c'est--dire disposition de lesprit en tout
conforme la vrit . Affranchi par la grce libratrice, lesprit commence tre
agi par une raison libre. Il peut alors user librement de lui : il devient me
raisonnable (animus), me bonne (bonus animus). Il anime vers le bien
lhomme animal qui est sien et le conduit son achvement par cet apport de la
raison libre ; me bonne (bonus animus), il aime dj ce bien par lequel il est
devenu bon et sans lequel il ne peut ni tre ni bon, ni esprit raisonnable (animus) -
201).

Il aime le Seigneur son Dieu de tout son cur, de toute son me, de toutes ses
forces (cf. Lc 10, 27) qui la rendu bon, et son prochain comme lui-mme. Il
devient bon craignant Dieu et gardant ses commandements : cest l le tout de
lhomme (Qo 12, 13 ; 202).

3- La ratio (raison) : Guillaume reprend une dfinition dAugustin (De immortalitate

animae VI, 10) ; Cest laspect de lesprit qui pntre le vrai par lui-mme sans
recourir au corps ; cest la contemplation du vrai en lui-mme . Cest aussi mais
ce nest plus l la dfinition dAugustin -, la soumission rflchie qui nous
incline nous conformer la vrit contemple ( 203).

4- La ratiocinatio (le raisonnement) : cest la recherche de la raison en qute du vrai.

Le raisonnement cherche ; la raison trouve . Et lorsque le regard de la raison se
porte sur un objet et le voit effectivement, il y a science. Sil ne le voit pas, il y a
ignorance ( 204).

Conclusion : La raison est ainsi tout la fois linstrument de lopration (daccs au

vrai), et luvre elle-mme accomplie ( 205).

Nous avons remarqu dans cet ensemble de dfinitions des points importants relatifs
la structure de lme :
 25

a). Lme captive des sens nexerce pas ses capacits spirituelles, alors que la ralit
mme de lanima est dtre incorporelle et animatrice du corps sans en tre lesclave.

b). Cest par la matrise de la raison que lanima devient spirituelle . Il faut pour
cela que lanima devienne animus, c'est--dire retrouve sa capacit de connaissance du
spirituel et de gouvernement du corps. Il lui faut donc sortir de ltat captif conscutif
au pch des origines.

c). La libration de larbitre et de la volont seffectuera par la charit, don gratuit de

Dieu qui nous vient par le Christ avec leffusion de lEsprit. La libration de la volont
par grce libre aussi larbitre. La volont est redevenue libre lorsquelle accomplit
des actes de charit .

d). La libert de la raison fait lhomme rationnel. On aura remarqu que lanimus
devenu rationnel est aussi devenu capable de bien : il est dit bonus animus.

e). Plus que Bernard, Guillaume joint la libert de la raison celle de la volont. Pour
Bernard, cest la restauration de la libert qui importe, donc de la volont. La raison
est une suivante. Guillaume serait-il plus dialecticien que Bernard ? Pourtant, il a t
montr que, dans sa Lettre 77 Hugues de S. Victor sur le Baptme, Bernard est aussi
scolastique [voir Hugh Feiss, Bernardus Scolasticus, Rev . Cteaux 42 (1991)].

f). Dans cet Etat de lhomme rationnel, luvre de la raison est de gouverner ltre
devenu animus. Quatre termes expriment luvre de la raison :

La perception de la vrit (quo ratione uerum intuetur).

La contemplation du vrai (ipsa ratio ueri contemplatio).

La vrit elle-mme incite la contemplation (ipsum uerum quod

contemplatur).

La conformation de tout ltre la vrit (quo ratione uita rationalis, uel

rationale obsequium, quo conformatur ueritati contemplatae).

Le raisonnement ne sera que linstrument (instrumentum). Un dernier point sera

abord pour complter lensemble :

La capacit de lesprit (animus) parfaire sa ressemblance Dieu ( 206-211).

1- Dabord une affirmation tire de la dignit mme de lanimus : pour

lhomme dou de raison, rien de plus digne ni de plus utile que ce qui met
en action ce quil possde de meilleur : lesprit pensant (mens), lme
 26

raisonnable (animus). Pour lesprit pensant rien de plus doux, de plus

utile, que de rechercher ce qui seul surpasse lesprit pensant lui-mme :
Dieu seul (solus Deus).

2- Or, lhomme rationnel en est capable : nous vivons en Lui par la foi, nous
nous mouvons et progressons en Lui par lesprance, nous nous fixons en
Lui par lamour. Lme raisonnable (rationalis animus) est faite pour
Lui ; Il est son Bien. Elle ne tire sa bont que de ce Bien . Elle a t faite
son image et ressemblance, dans le but de sapprocher par la
ressemblance le plus prs possible de Celui dont on ne scarte que par la
dissemblance, tre sainte ici-bas comme Lui-mme est saint, tre heureux
dans lau-del comme Lui-mme est heureux ( 208).

3- Image de Dieu, lme raisonnable comprend quelle peut et mme quelle

doit sunir Celui dont elle porte lempreinte ( 209).

4- Cest pourquoi, gouvernant le corps commis sa garde par la meilleure

partie delle-mme (mmoire, intelligence et volont), elle aime vivre
dans les cieux (Col 3, 1) do lui est venu tout ce quelle est, et tout ce
quelle a . Cest l quelle est en droit desprer demeurer jamais et de
trouver dans la pleine vision de Dieu la pleine ressemblance. Encore faut-
il quelle conforme sa vie cette douce esprance (cf. 1 Jn 3, 2-3).

5- A la triple capacit de lme raisonnable de slever en Dieu (il ny a rien

de plus digne, de plus doux, et de plus utile), rpond le triple don de
Dieu : les trois vertus thologales, puisquen Lui nous vivons, nous nous
mouvons, et nous sommes fixs dans lexistence (Ac 17, 28). Aussi,
limage sempresse-t-elle dadhrer sa similitude (adhaerere festinat
similitudini suae imago ; 209-211). Cest du fait que lesprit humain
raisonnable est limage de Dieu que Dieu lui devient intelligible, et, par
suite, quil peut et quil doit adhrer Dieu (cf. Ps 72, 28).

Ch 2 : Les vertus de lhomme rationnel

Cest une phase de formation par lacquisition des vertus ; Guillaume parle de
celles-ci sous la forme peu habituelle de studia (tudes). Cest quil sagit de les
acqurir par un travail effectif dascse (opus), tudes lentranement desquelles
lme doit sexercer (tait-il dit au 212. Les studia de lhomme rationnel sont
videmment les vertus. Le Directoire qui les concerne est bref ; lauteur
sappuie sur S. Paul (2 Co 6, 4-10 ; 7, 1 ; 11, 27). Il trace dabord le portrait global
de lhomme rationnel vertueux, lexemple de lAptre :

A- Les vertus propres lhomme raisonnable

Ce sont celles dcrites par lAptre ( 213-214), marquant ainsi que toute vie
religieuse consacre est une vie apostolique : Les tudes saintes (studia), ce sont
 27

les exercices apostoliques ( 215). Lme doit poursuivre son travail de

sanctification dans la crainte de Dieu . Il en est prcis quelques aspects :

Ces studia requirent le silence, la paix du cur au sein du labeur corporel, la

pauvret desprit, la tranquillit dme au milieu des tribulations extrieures,
une bonne conscience, en toute puret de corps et de cur. Tout cela contribue
former lme raisonnable ce qui soppose radicalement aux vanits
dcole, aux sornettes (nugigerula, aux discussions verbeuses et opinitres, aux
recherches curieuses et prtentieuses qui sont un danger de destruction et
danantissement de lanimus ( 216). Les racines plus que les fleurs sont
rechercher ( 217).

Suit un dveloppement instructif sur la connexion des vices et des vertus.

B- La connexion entre vices et vertus morales

Les tudes dans lacquisition des vertus doivent contribuer dbusquer les
vices et empcher tout prix le dveloppement des mauvaises habitudes car
lhabitude constitue comme une seconde nature . Le vice doit tre radiqu, car
il nest pas naturel : nul vice nest naturel ; par contre la vertu est le fait
de lhomme et de tout homme dans sa nature . La vertu appartient donc la
nature de lhomme, pas le vice ( 218).

C- Le vice

Dans leur prolifration, les vices envahissent le champ des vertus et dtruisent leur
engendrement ( 222-226). Do la mise en garde : si on lche la bride la
lgret, la lgret dbride engendre

- La lgret desprit ;

- La mobilit des penses ;

- Linconstance du cur ;

- La sotte joie ;

- La bouffonnerie ;

- La tristesse.

De plus, de lorgueil (superbia) de la volont naissent

 La vaine gloire ;

 La confiance prsomptueuse en soi ;

 28

 La jactance ;

 La dsobissance ;

 Le mpris ;

 La prsomption.

Tout cela vient du mauvais usage de la volont et de la conscience relche

(conscientia neglecta ; 219). Telle est la consquence de la maldiction porte
contre Adam (cf. Gn 3, 17-19 ; 220).

La vertu pourtant - conclut-il aprs avoir parl du vice tant chose de

la nature, quand elle vient dans une me ne vient pas toujours sans peine,
mais elle vient chez elle ; elle sinstalle demeure et la nature se sent
heureuse de sa prsence (reprise de Snque ; Lettre Lucilius, L, 8) : elle
ne peut trouver, en effet, de meilleure rcompense que de se sentir en Dieu
(cum nullum potius praemium site i, quam in Deo conscientia sui).

D- La vertu. Volont et Vrit

Une reprise de lloge de la vertu :

Quest-ce que la vertu ? La fille de la raison, mais plus encore, de la

grce Elle est force, en tant quissue du jugement approbateur de la
raison ; vertu, en tant quinforme par le dsir de la volont
illumine , car la vertu est lassentiment volontaire quon donne au bien
pour le bien. Cest une certaine galit de vie, en conformit parfaite avec
la raison. Cest lusage de la volont libre selon le jugement de la
raison .

Guillaume montre par l le lien intrinsque entre raison et volont, entre vertu et
vrit. Il sinspire dAugustin (cf. Soliloq I, 6,13 ; De Div. Quaest. 31, 1 ). La
volont illumine (voir plus haut), cest lacte de la raison et laction du Saint-
Esprit. Ce qui fait la vertu, cest donc le jugement de la raison suivi de lusage de
la bonne volont. Et la volont sera bonne dans la mesure o cette bont
proviendra de la bonne ordination du jugement de la raison.

Lors donc que volont et vrit sunissent en un parfait accord, elles

renferment en elles toute la plnitude des vertus, ne laissant place aucun
vice ( 233).
 29

Ch 3 : La perfection du rationnel ; lessor de la volont ( 234-248).

Lordonnancement de la bonne volont et des cogitations (penses).

Deux domaines sont ordonner :

- La formation de la bonne volont

- La garde des penses (cogitationes).

1) La formation de la bonne volont en prudence et bont ; le risque de la dviance.

La bonne volont dans lme est lorigine de tous les biens et la mre de toutes les
vertus .

Dfinition de la volont :

La volont est un apptit naturel de lme raisonnable autre quand elle tend vers
Dieu et saffaire autour des biens intrieurs qui lui sont propres, autre quand elle se
replie sur le corps et se disperse autour des ralits corporelles du monde extrieur (
234).

Quand la volont se dresse vers le haut, quand elle sunit la vrit et se meut
vers les hauteurs, elle est amour (amor est). Lorsque pour laider dans sa course,
elle reoit le lait de la grce, elle est dilection (dilectio est). Vient-elle prendre,
saisir, vient-elle jouir, elle est charit, unit desprit (caritas est, unitas spiritus
est) ; elle est Dieu, puisque Dieu est charit (cf. 1 Jn 4, 8). Lhomme sur ce terrain
arrive-t-il bout de course, il ne fait que commencer (cf. Sir 18, 6), car la
perfection absolue de ces divers degrs damour nexiste pas en ce monde (
225).

La dviance possible :

Par contre, quand la volont se dtourne pour se tourner vers le charnel, elle
devient concupiscence de la chair, concupiscence des yeux, orgueil de la
vie (cf. 1 Jn 2, 16 ; 236) .

Si son apptence se porte toujours plus avant, elle se trahit elle-mme : elle
prouve que, ds ce moment, elle est moins volont que vice de volont, avarice,
cupidit, ou autre passion du mme genre Au vice de la volont, jamais rien ne
lui suffit ( 237-238).

2) Lobissance, gardienne de la volont bonne ( 239-241).

 30

Une bonne gardienne de la volont, cest lobissance Quelle soit de

prcepte ou de conseil, quelle relve de la sujtion ou de la seule charit. Dans la
sujtion, le chtiment est redout et motive lobissance. Dans lobissance de
charit, seul lamour commande ( 240).

Comme la volont est au principe de toute rflexion, le cours mme de la

pense reste dans la ligne de la volont qui lui a donn lessor ( 241).

Les trois constituants de la pense : la volont, la mmoire et lintelligence. La

volont les unit tous les trois. La cogitation (pense rflexive) vient de
cogere : forcer. Leffort de la volont rassemble les trois facults pour mettre
une pense (cogitatio ; 242 ; cf S. Augustin, De Trin.XI, 3, 6).

Ainsi naissent toutes les penses, les bonnes et les mauvaises. Les penses
perverses loignent de Dieu (Sg 1, 3). LEsprit-Saint se dtourne des penses
dpourvues dintelligence (ibidem). La pense est toujours lie lentendement,
mais autre est la pense sous lemprise de la seule raison naturelle, autre celle qui
se place sous linfluence de lesprit raisonnable (opposition entre naturalis ratio et
mens rationalis). Lun est abandonn lui-mme, lautre, illumin par grce.
Do le discernement du second pour choisir les affaires dignes de lui ( 244),
et le refus de sadonner aux penses frivoles ( 245). Son fruit est la pit qui
unit Dieu celui qui pense (cogitantem coniungit Deo pietas).

Les penses sans intelligence sont vaines et inutiles. A la longue, elles sment
la corruption, font perdre le temps, empchent de vaquer aux occupations
ncessaires, empoisonnent lme ( 246) Et lEsprit-Saint, ami de lordre
(disciplinae merito), se dtourne bon droit des penses dsordonnes ( 247).

Quand efficacement lon pense srieusement des choses srieuses, la

volont, la suite dun jugement dlibr de la raison, tire de la mmoire
tout ce dont elle a besoin. Lintelligence formatrice sy applique ; et tout ce
qui a pris forme, elle le soumet au regard pntrant de lesprit pensant : ainsi
sachve le travail de la pense (248).

On aura remarqu, en tout ce qui vient dtre dit, le srieux de la description et

la minutie de lanalyse de la pense, lie la volont, et nourrie aux magasins de
la mmoire (selon lexpression de S. Augustin ; cf. Conf., X, 8, 12) . Cest l
toute une thorie ayant autorit de la formation des penses . La mmoire
apporte la matire, lintellect, command par la volont, donne la capacit de
former une pense avec lapport de la mmoire. Matire et forme (pour prendre
les catgorie scolastiques) sont donc la base de la connaissance rationnelle.
Guillaume se montre, encore l, un incorrigible scolastique .
 31

Troisime Partie

(ou Troisime Etat)

Lhomme spirituel ou le parfait ( 249-300)

Du rgne de la pense celui de lamour.

Le commencement du spirituel concide avec la perfection du rationnel

Aprs la premire tape de lme gouverne par lobissance en vue de

lordonnancement des murs et du sensible, aprs la seconde tape de lesprit rgi par
la raison et la volont libre, lhomme devient pleinement souple laction divine
opre par le Saint-Esprit.

Lesprit de lhomme inform par la charit cre est parfois difficile distinguer,
dans le langage de Guillaume, du Saint-Esprit, la Charit Incre (comme, dailleurs
chez S. Paul).

Laction de lEsprit-Saint est ici constante. Guillaume lexprime clairement au

264 :

Voyez comme lAptre introduit au milieu des bonnes vertus tel le cur
au milieu du corps lEsprit-Saint, Auteur, Ordinateur, Vivificateur de touts
choses ( propos de 2 Co 6, 6).

Cest Lui, lEsprit-Saint, qui ralisera la troisime ressemblance ou unit desprit

(cf. 1 Co 6, 17).

La ralisation du troisime et du second Etat (spirituel et rationnel) se fait souvent en

mme temps. Pourtant, le signe du troisime Etat, cest la prise de possession de lme
par le Saint Esprit. Laction divine se poursuit, semble-t-il, de la faon suivante :

1- Conformation parfaite de lhomme Dieu ( 249-268).

2- Vie de lEsprit-Saint en lhomme uni Dieu (269-284).

3- Ordonnancement parfait lAmour, ralis en tout domaine ( 285-300).

 32

I- Conformation parfaite de lhomme Dieu

Sans lintervention pralable de lEsprit-Saint, rien ne se fera. Mais par le chemin

de lamour, lEsprit sintroduira, lors de la prire, de la mditation ou de ltude
(studia) , pour vivifier la faiblesse de celui qui pense (infirmitatem cogitantis).

Lorsque la pense sarrte ce qui est de Dieu ou mne Dieu, et que la

volont progresse jusqu devenir amour, aussitt, par le chemin de lamour,
sintroduit lEsprit-Saint, lEsprit de Vie, et Il vivifie toutes choses,
secondant, lors de la prire, de la mditation ou de ltude, la faiblesse de
celui qui pense ( 249).

Faudrait-il taxer Guillaume de semi-plagien pour avoir tenu des propos

semblables ceux de Jean Cassien, le Collator , dans sa fameuse XIIIme
Confrence ? Certes non. Ni lun, ni lautre ne sont sectateurs de Plage. Lun et
lautre donne leur place la libert humaine, de manire peut tre plus affirme qu
Augustin ne le faisait sans pour autant la nier. Mais Guillaume comme Cassien
affirment fortement aussi le primat de la grce : Dieu fera toujours tous les premiers
pas. Lhomme aura nanmoins consentir, et librement. Il devra engager sa libert.
Guillaume poursuit :

Du mme coup, la mmoire devient sagesse : les biens du Seigneur ont

pour elle une saveur pleine de dlices, et toute pense leur sujet se
prsente lintelligence pour devenir sentiment damour. Lintelligence du
penseur devient amoureuse contemplation : transformant ce quelle saisit
en je ne sais quelles expriences dune suavit spirituelle ou divine, elle en
affecte le regard de lesprit pensant, et ce regard devient en lme joie
prouve ( 249).

Guillaume exprime-l, sous forme ramasse, toute sa doctrine mystique : il prend soin
de prciser que la grce est premire :

Cette manire de penser propos de Dieu ne dpend pas du vouloir du

penseur mais du bon plaisir du Donateur. Pour parler clair, elle se produit
quand lEsprit-Saint qui souffle o il veut et pour qui il veut, envoie son
Souffle dans ce sens. Mais il est au pouvoir de lhomme dy prparer
constamment son cur ( 251).
 33

Voil lquilibre retrouv entre grce et libert :

Que lhomme rationnel dgage cet effet sa volont des affections

trangres, sa raison, son intelligence, de toute proccupation, sa mmoire,
des occupations inutiles ou embarrassantes voire mme ncessaires. Alors,
au jour choisi par le Seigneur et lheure de son bon plaisir, peine aura-t-il
entendu le bruit du Souffle de lEsprit (cf. Jb 4, 12), quaussitt les lments
qui contribuent former la pense se rassembleront deux-mmes,
travaillant au bien de concert et formant comme un faisceau, pour la grande
joie de celui qui pense : la volont prsentant une affection sans mlange
pour la joie venue du Seigneur, la mmoire, une matire fidle,
lintelligence, une exprience pleine de dlices ( 251).

Encore faut-il ne pas ngliger de maintenir ferme une discipline de la volont (

252), pour quelle ne sgare pas en produisant des penses inutiles et indignes de
Dieu. Car les penses perverses dtournent de Dieu. La volont peut se laisser aller
se corrompre, ou bien tre aimante, se disposant produire les fruits de lEsprit (cf.
Ga 5, 22-23). Cest lintention de la volont qui donne sa forme dfinitive tout ce
qui vient de lesprit ( 253).

Il est donc indispensable lhomme qui veut aimer Dieu, ou qui dj possde son
amour :

 De toujours consulter son me ;

 Dinterroger sa conscience sur lobjet de son vouloir foncier, et

sur ses raisons : soit daccueillir les volitions de lEsprit, soit
dcarter les convoitises opposes de la chair ( 254).

Si ce que veut lme absolument, cest Dieu, il lui faut voir dans quelle
mesure et de quelle manire elle Le veut ( 255) ; jusquau mpris de soi ?
De tout ce qui existe ou peut exister ? Et non seulement en vertu du
jugement de la raison, mais encore dun dsir amoureux de lme, de sorte
que la volont ne soit plus que volont : amour, dilection, charit, unit
desprit ? ( 256).

Lchelle de lamour ( 257-258)

Tels sont les degrs de lamour de Dieu :

 34

- Une volont fortement tendue vers Dieu ; cest lamour.

- La dilection ; cest ladhrence Lui et lunion avec Lui.

- La charit ; cest la jouissance (le bonheur en Dieu).

- Lunit desprit avec Dieu ; cest, pour lhomme au cur lev, la

perfection de la volont dans son ascension vers Dieu ; non
seulement lme veut ce que Dieu veut, mais tel est son dsir
damour, la perfection de ce dsir, savoir quelle ne peut vouloir
autre chose que ce que Dieu veut ( 257).

Vouloir ce que Dieu veut, cest dj ressembler Dieu. Etre incapable de vouloir
autre chose que ce que Dieu veut, cest tre dj ce quIl est : pour Lui, en effet, tre et
vouloir sont une seule chose. Do ce que dit S. Jean : Nous Lui seront semblables,
Le voyant tel quIl est (1 Jn 3, 2) ; c'est--dire, quand nous serons ce quIl est (
258).

La triple ressemblance ( 259-262)

La seule fin de notre cration : la ressemblance avec Dieu.

1. La ressemblance avec Dieu que lon ne dpouille quavec la vie. Cest la

ressemblance de toute me animale vivante ( 260).

2. La ressemblance avec Dieu, volontaire celle-l, qui rside dans la vertu ;

cest celle de lme raisonnable qui brle dimiter par sa vertu le
Souverain Bien ( 261).
3. La ressemblance , ou plutt lunit desprit : quand lhomme devient
avec Dieu une seule chose, un seul esprit, un mme vouloir ( 262/263) :

On lappelle unit desprit, non seulement parce que lEsprit-Saint la

ralise ou y dispose lesprit de lhomme, mais parce quelle est
effectivement lEsprit-Saint lui-mme, lAmour-Dieu. Elle se produit, en
effet, lorsque Celui qui est lAmour du Pre et du Fils, leur Unit, leur
Suavit, leur Bien, leur Baiser, leur Etreinte et tout ce qui peut tre commun
lun et lautre dans cette Unit souveraine de la Vrit et dans la Vrit
de lUnit, devient sa manire pour lhomme lgard de Dieu, ce
quen vertu de lunion consubstantielle il se trouve tre pour le Fils lgard
du Pre, et pour le Pre lgard du Fils ; lorsque la conscience
bienheureuse se trouve prise dans ltreinte et le baiser du Pre et du Fils ;
lorsque, dune manire ineffable, inimaginable, lhomme de Dieu mrite de
 35

devenir, non pas Dieu certes, mais cependant ce que Dieu est :lhomme tant
par grce ce que Dieu est en vertu de sa nature .

Cela marque un sommet dans la doctrine mystique de Guillaume qui a

cependant un parallle, au plan de lintensit mystique, dans lExpos sur le
Cantique, 95 : le petit lit fleuri, cest la conscience au charme dlicieux, cest
la joie en elle de lEsprit-Saint (cf. SC 82, p. 221)

II. La vie de lEsprit en lhomme uni Dieu ( 264-284)

Cest Lui, lEsprit-Saint, qui vivifie lesprit de lhomme et en assure lunit, tout
comme lesprit vivifie le corps dont il a la garde et en assure lunit ( 266).

Introduction : Luvre du S.E. en toute sanctification ( 264).

Notre auteur rappelle dabord le catalogue des exercices spirituels quil a

donn en citant S. Paul (cf. 2 Co 6, 4-10), comme programme de lhomme rationnel
(cf. 214) : Dieu dispose au milieu des bonnes vertus lEsprit-Saint, Auteur,
Ordinateur, Vivificateur de toutes choses ( 264).
Seul lEsprit-Saint peut apprendre trouver Dieu, le possder, jouir de
Lui ( 266).
Trois uvres spciales sont lexpression de la vie du S.E. en lesprit de
lhomme :
A- La connaissance exprimentale de Dieu ( 264-275).
B- Lexercice du Don de Sagesse ( 276-279).
C- La plnitude de la Science ( 280-284).

A- Vision et connaissance de Dieu ( 264-275), ou les vicissitudes de lunion

Dieu.
Luvre du S.E. dans lme, mme dans lordre de la connaissance, est de
lamener une plus grande conformation Dieu.
1- Visions passagres de Dieu , selon le tmoignage de Jb 36, 32-33 : Il (Dieu)
cache la lumire en Ses Mains ; puis Il lui ordonne dapparatre en haut, et Il
annonce au bien-aim que cette lumire est lui, et quil lui faut monter jusqu
elle .
Cest une extase hors des sens ordinaires : Il nest pas rare que la grce
vienne frapper comme en passant (quasi pertransiens) le sens de celui qui
aime , larrache soi, lemporte au sein du jour ternel loin des bruits du
monde et vers les joies du silence ( 269).
Cest bien une certaine perception de Dieu en Lui-mme : Ce qui est se
dcouvre lui tel quIl est. Parfois mme Il le transforme sa
ressemblance afin quil soit, lui aussi, dans la mesure qui lui est propre, tel
quIl est .
Au demeurant, ce nest quun instant, un point (ad momentum, ad
punctum). Alors, ayant appris toute la distance qui spare le Pur de
limpur, lhomme qui qui aime se voit rendu lui-mme, renvoy la
purification du cur pour la vision, la prparation de lme pour la
ressemblance ( 270).
 36

2- Le retour laction : Comme il vient dtre dit, le rsultat du renvoi est pour un
plus grand amour, une plus grande purification, une plus grande conformit au
mystre du Christ, humble et pauvre, pour tre conform au Christ-Sagesse.
3- Retour des vicissitudes : alternance de contemplation et de purification, augmente
par leur interaction (6 272). Un tremblement se mle aux transports de joie,
quand la pense, quand lintelligence se reprsente Dieu humili jusqu la mort, et
jusqu la mort de la croix, pour que lhomme soit lev la ressemblance
divine . Voil la source imptueuse qui rjouit la Cit de Dieu (Ps 45, 5), le
souvenir de son intarissable Bont, dans lintelligence et la considration des ses
bienfaits notre gard ( 273).
La condition mortelle diffre la vision, mais dj, il y a fruition dans la foi et
lesprance.

B- Les uvres de la Sagesse, et la perfection du spirituel ( 276-280).

1- Stabilit en tout bien, comme le bien lest en Dieu :

Le but du combat du spirituel, sa fin, la voici : la vraie sagesse de lhomme
Alors, comme Dieu est ce quIl est, ainsi les dispositions de la bonne volont vis--
vis du bien, de la vertu, se trouvent si constantes et si bien ordonnes lgard de
lesprit bon, lui-mme adhre au bien immuable avec une telle vhmence, quen
aucune manire semble-t-il -, il ne puisse scarter jamais de ce quil est (
276).
Cette stabilit dans le bien est une participation limmutabilit divine
(nullatenus iam uideatur posse mutari ab eo quod est).

2- La contemplation de lexemplaire de tout bien en Dieu :

Quand lhomme devient lobjet de cette saisie du Seigneur, sage et pieuse,
lme claire, soutenue parla grce dans la contemplation du Souverain Bien,
attache son regard aux lois de la Vrit Immuable daprs lesquelles elle se cre
un genre de vie toute cleste, un idal de saintet .
Se conformant cette Vrit, cette Charit, cette Eternit (cf. S. Augustin,
Conf.VII, 16 : O Eternelle Vrit, et Vraie Charit, et Chre Eternit ! Cest Toi
qui est mon Dieu !), elle ordonne sa vie parmi les vrits, les biens, les cratures
dici-bas Elle adhre aux ralits den haut par lamour. Les ralits den bas
non sans un judicieux discernement, elle sy adapte et sy conforme ( 278).
3- De la contemplation laction :
La formule tripartite Vrit, Charit, Eternit est l pour dire la similitude
la Trinit qui se ralise par la Sagesse et qui comprend lunit entre la vie
contemplative et la vie active (ou morale). Cependant, cette sagesse double porte
(contemplative et active) est distincte de la Science.

C- Lexercice du Don de la Science

Sous laction de lEsprit-Saint, la sagesse est perfection de lestimation des

choses en Dieu. La science est la perfection de la raison dans lexercice des choses
temporelles, y compris la discipline des arts.
Cest par comparaison avec la sagesse que Guillaume parle ici du don de
science, et fait la thorie de la raison humaine ( 282-285) :
 37

La sagesse est pit, de fait ; cest le culte de Dieu, lamour qui nous fait soupirer
aprs la vision divine, et, tandis que nous ne voyons quen nigme et dans un
miroir (cf. 1 Co 13, 13), elle dveloppe en nos curs la foi et lesprance, nous
mettant ainsi sur la voie de la vision dans la gloire ( 279).
Au contraire, la fuite du mal est une science qui a pour objet ces ralits
temporelles dans lesquelles nous sommes plongs et o nous nous abstenons du
mal dans la mesure o nous nous appliquons au bien (cf. S. Augustin, De
Trin.XII, 14.22). A cette science se rapporte dabord la pratique de toutes les
vertus et de toute discipline inhrente aux activits de la vie prsente ( 281).
La science est un ensemble de vrits perues soit par la raison, soit par les
sens corporels, et confies la mmoire Ce qui se prsente spontanment la
pense est tellement propre la raison, que cest la raison elle-mme. Une telle
science est moins le rsultat dun enseignement que la conscience que la raison
prend delle-mme de la vrit qui repose en elle ( 283).

La science celle qui vient par les sens en revanche, est une science despce infime
et terre terre. Elle conduit lexprience animale des ralits sensibles, surtout quand la
concupiscence de la chair, des yeux et de lorgueil de la vie (cf. 1 Jn 2, 16) entrent en
action ( 285).

Luvre propre de la raison ; elle comprend trois donnes principales :

1. La perception des principes premiers (la raison en elle-mme est principe de
savoir).
2. Le discernement des vertus naturelles (dsir du bien, affection pour la vertu) qui
permettent daccomplir les deux actes de juger et daimer. Il faut donc aimer le bien
puisque le bien est ce qui est conforme la raison.
3. La science exprimentale (perception sensorielle des choses et mouvements des
passions). Elle devra rentrer sous le gouvernement de la raison.

Luvre de la raison informe par la sagesse

La raison rgie par les principes de la sagesse (voir ci-dessus) prend la forme de la
conscience, c'est--dire quelle possde alors en soi la science selon lusage correct
de la raison aide par la sagesse.
a)- la raison doit rduire en servitude le domaine des sens et des passions, du moins,
les rduire au ncessaire.
b)- la raison doit rgler dans le domaine du bien les raisonnements et les choses
raisonnables, en sorte que la pratique de ces biens devienne de vraies vertus.
Ainsi ordonne, la raison est libre de ses servitudes ; elle contribue faire
de lhomme un seul esprit avec Dieu (cf. 1 Co 6, 17), comme il a t dit propos de la
sagesse. Et ceci est la perfection !

III. La perfection de lordonnancement lAmour ralis en tout domaine (

285-300).

Cest la conclusion de ltat du spirituel et de toute la Lettre. En deux mots, la

perfection de lhomme est un ordonnancement des puissances avec entre elles,
lordonnancement de lestimative (qui correspond - semble-t-il lingenium
dIsaac de lEtoile, ou laffectus medians dAelred de Rievaulx), et de la
cogitation (la capacit de raisonner).
1. Lordonnancement hirarchique des puissances
Le solitaire, au terme de son ascension, ralise la perfection de lunit de
lesprit sous laction de lEsprit-Saint, perfection demande par le Christ pour
ses disciples (cf. Jn 17, 21).
 38

Cet ordonnancement peut se schmatiser ainsi :

Spiritus > Anima > Corpus
dans la mesure convenant chaque puissance. Il en rsulte et une connaissance de
soi, et une connaissance de Dieu ( 289).

2. La connaissance exprimentale de Dieu

Le primat de lordonnancement dans lhomme appartient donc la raison
illumine par le Saint-Esprit (c'est--dire au sens de lamour illumin ). La
connaissance exprimentale de Dieu reste une grce mystique : Dieu Lui-mme,
lessence divine, voil qui chappe toute reprsentation, absolument, moins
pourtant que sur ce terrain on puisse ltreindre par le sens de lamour illumin (
292 : c'est--dire par la perception dun amour clair par la raison). Cest la voie la
plus sre pour connatre Dieu, lIneffable, en son essence

Synthse Doctrinale de La Lettre dOr

Quelles sont les dominantes de la LETTRE dOR ?

Nous avons pu le constater, cette Lettre est un Trait complet sur la

formation spirituelle de lhomme. Il fut rdig la priode de maturit de son
auteur (vers 1144). Dans cet crit, Guillaume condense toute la morale de la
progression la perfection (A. Le Bail).

A- Les principes moteurs, intrinsques lhomme, y sont noncs

Tout le dessein de lauteur peut se rsumer en cette proposition :

Sont animaux (animales) ceux qui, par nature, ni la raison ne conduit, ni lamoureux
dsir (nec affectu trahuntur) ; cependant, ils sont branls par lautorit (auctoritate permoti)
Sont rationnels (rationales), ceux qui doivent au jugement de la raison et au discernement
de la science naturelle (connaissance par les sens) de possder et la connaissance et lapptit
du bien, mais qui nont pas encore lamour. Sont parfaits, ceux que meut lesprit, et qui
reoivent de lEsprit-Saint des lumires plus abondantes ( 43).

Ces moteurs intrinsques en lhomme, lui donnent dtre m ou dtre illumin.

B- La raison, illumine par le Saint-Esprit, est le principe ordinateur

Primaut donne la raison : La volont une fois affranchie par la grce

libratrice, permet lesprit de commencer subir limpulsion dune raison
 39

libre ; il devient son propre matre : il peut user librement de lui ( 201, l. 5-
8).

Spiritus, cest lesprit de lhomme ; il est lquivalent d animus, ltre

raisonnable. Cet esprit est m par la raison matresse, qui le fait disposer de
lui-mme.

Primaut de la raison : la raison est raison vritablement lorsquelle est

disposition de lesprit en tout conforme la vrit (cf. 201, lignes 3-4).

Cette primaut de la raison est confirme par le fait que la similitude parfaite
de lme avec Dieu rside dans lunit desprit (mens, cf. 206). Des actes
bons peuvent donc suivre. Lme raisonnable est image de Dieu et, du fait
quelle est son image, elle comprend quelle peut, quelle doit sunir Celui
dont elle porte lempreinte ( 209). Alors, lesprit grand et bon accueille,
smerveille et aime dun lan affectif ce qui est au-dessus de lui ( ibid.).

A lillumination du Saint-Esprit correspond trois dons de lumire :

(i) A lhomme animal, le sens ;

(ii) A lhomme rationnel, la science (connaissance et apptit du bien) ;

(iii) A lhomme spirituel, la sagesse (voir 140).

Il sen suivra une conformation la vertu, fille de la raison et fille de la

volont . Lordonnancement de tout lhomme est luvre primordiale de la
raison illumine par le S. E.

C- Lamour illumin, parachve la perfection

Si la Lettre dOr nest pas un Trait sur la Charit au mme titre que De la
nature et de la dignit de lamour et que De la contemplation de Dieu ,
cependant, dans sa perfection, lamour devenu charit -, demeure le chemin
de la perception exprimentale de Dieu : Amor ipse intellectus est (lamour lui-
mme est connaissance) : formule qui est amene dans le Trait propos de la
prire pure ( 173). Et cette situation se comprend puisque loraison parfaite
est aussi une adhsion Dieu par lamour. Loraison est une amoureuse
adhsion de lhomme Dieu ( 179). Laction de grce est aussi une tension
de la volont en Dieu, mais avec lintelligence des grces de Dieu : Laction
de grces cest, dans la perception de la connaissance de la grce divine,
leffort durable et inflexible de la volont bonne, tendue vers Dieu ( 180).
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Enfin, Guillaume dit expressment que la perception exprimentale de Dieu

ne peut se faire que par lamour, mais lamour illumin (nisi quantum ad
hoc sensu illuminati amoris attingi potest ; 292). On retrouve cette sentence
au 294 : On atteint pourtant cet Etre (qui est la Vie) plus srement par le
sens de lamour illumin et humble que par nimporte quelles rflexions de la
raison . Ce sont l les deux seuls emplois de cette expression capitale dans la
Lettre, et toujours en rapport avec la connaissance rationnelle.

Par ailleurs, lordonnancement de la volont et de lamour est rgi par la

raison. La simplicit cest enfin la volont rduite au seul mouvement vers
Dieu, non encore travaille par la raison jusqu devenir amour, c'est--dire
volont forme, non encore illumine et devenue charit, c'est--dire joie
damour ( 49). Et la volont, lorsquelle sassocie la vrit est amour, et
se meut vers les hauteurs ( 235).

Aprs cet ordonnancement par la raison, la volont bonne intervient comme

moteur de la formation des cogitations (penses) et dans le parachvement de
lunit desprit, par la conformation de la volont humaine la volont divine.

D- Les Thories de la structure de lhomme dans la Lettre (leur catalogue) :

1- Connexion des vertus morales ( propos de la Cellule).

2- Le sacramentum et la res sacramenti (sacrement et ralit substantielle du

sacrement).

3- Les espces doraisons.

4- La structure de lme, de lanima et du spiritus.

5- Connexion des vices et des vertus.

6- Le thme de la formation de lamour.

7- Le principe constitutif de la vertu morale.

8- La formation des penses (cogitationes).

9- Les espces de similitudes.

10- La thorie de la connaissance.

Kasanza,Le 12 juin 2009.

Fr. Irne Rigolot.