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ePub r1.0
Titivillus 05.04.17
Ttulo original: Symboles: Recueil dEssais
Titus Burckhardt, 1980
Traduccin: Francesc Gutirrez
***
La estilizacin tpica del rostro humano se encuentra en las
mscaras del N, el teatro ritual japons, con una intencin a la vez
psicolgica y espiritual: cada tipo de mscara muestra una cierta
tendencia del alma, a la que pone al descubierto, en lo que tiene de
fatal o generoso; as, la representacin de las mscaras es la de los
gunas, las tendencias csmicas, en el alma.
La diferenciacin de los tipos, en el N, se obtiene por medio muy
sutiles: cuanto ms latente e inmvil sea la expresin de una mscara,
ms viva ser en la representacin; cada gesto del actor la har hablar,
cada movimiento, arrojando luz sobre los rasgos, revelar un nuevo
aspecto de la mscara; es como una sbita visin de una profundidad o
un abismo del alma.
EL SIMBOLISMO DEL
AJEDREZ
Se sabe que el juego del ajedrez es originario de la India. Fue
transmitido al Occidente medieval por medio de los persas y los
rabes, como lo atestigua, entre otras cosas, la expresin de jaque
mate (en alemn: Schachmatt; en francs: chec et mat), que deriva
del persa shh: rey y el rabe mt: ha muerto. En la poca del
Renacimiento se cambiaron algunas reglas: la reina[12] y los dos
alfiles[13] recibieron mayor movilidad; desde entonces el juego
adquiri un carcter ms abstracto y matemtico; se alej de su
modelo concreto, la estrategia, sin perder, no obstante, los rasgos
esenciales de su simbolismo. El antiguo modelo estratgico sigue
siendo evidente en la posicin inicial de las figuras; en ella se reconocen
los dos ejrcitos colocados segn el orden de batalla usado en el
Oriente antiguo, la tropa ligera, representada por los peones, forma la
primera lnea; el grueso del ejrcito lo constituye la tropa pesada,
carros de guerra (torres), caballeros (caballos) y elefantes de
combate (alfiles); el rey con su dama o consejero permanecen
en el centro de las tropas.
La forma del tablero corresponde al tipo clsico del
Vstumandala, el diagrama que tambin constituye el trazado
fundamental de un templo o ciudad. Ya hemos visto[14] que dicho
diagrama simboliza la existencia concebida como campo de accin
de las fuerzas divinas. En su significado ms universal, el combate
figurado por el juego del ajedrez representa, por consiguiente, el de los
devas con los asras, los dioses con los titanes, o los ngeles[15]
con los demonios, derivndose de ste todos los dems significados
del juego.
La descripcin ms antigua que del juego de ajedrez poseemos se
encuentra en Las Praderas de Oro del historiador rabe al-Masd,
que vivi en el siglo IX en Bagdad.
Al-Masd atribuye la invencin o la codificacin- del juego a un
rey hind, Balhit, descendiente de Barahman. Hay en ello una
confusin evidente entre una casta, la de los Brahmanes, y una
dinasta; pero que el ajedrez es de origen brahmnico, lo prueba el
carcter eminentemente sacerdotal del diagrama de 8 x 8 cuadrados
(ashtpada). Por otra parte, el simbolismo guerrero del juego va
dirigido a los Kshatriyas, casta de prncipes y nobles, como indica,
adems, el propio al-Masd cuando escribe que los hindes
consideraban el juego del ajedrez (shatranj, del snscrito
chaturanga[16] como una escuela de gobierno y defensa.
El tablero sintetiza los dos grandes ciclos complementarios del sol y la luna:
el duodenario del zodiaco y las 28 mansiones lunares.
El rey Balhit debi de componer un libro sobre este juego, del que
hizo una especie de alegora de los cuerpos celestes, como los
planetas y los doce signos del zodaco, consagrando cada pieza a un
astro . Hagamos notar que los hindes cuentan ocho planetas: el
sol, la luna, los cinco planetas visibles a simple vista y Rhu, el astro
oscuro de los eclipses[17]; cada uno de estos planetas sigue una de
las ocho direcciones del espacio. Los indios prosigue al-Masd-
dan un sentido misterioso al redoblamiento, es decir, a la progresin
geomtrica efectuada en las casillas del tablero; establecen una relacin
entre la causa primera, que domina todas las esferas y a la que todo
conduce, y la suma del cuadrado de las casillas del tablero . Aqu,
el autor probablemente sufre una confusin entre el simbolismo cclico
implicado en el ashtpada y la famosa leyenda segn la cual el
inventor del juego pidi al monarca que llenara las casillas de su tablero
con granos de trigo, colocando un solo grano en la primera, dos en la
siguiente, cuatro en la tercera y as sucesivamente, hasta la casilla 64, lo
que da la suma de 18.446.744.073.709.551.616 granos. El
simbolismo cclico del tablero de ajedrez reside en el hecho de que
expresa el despliegue del espacio segn el cuaternario y el octonario de
las direcciones principales (4x4x4 = 8x8), y de que sintetiza, en forma
cristalina, los dos grandes ciclos complementarios del sol y de la luna:
el duodenario del zodaco y las 28 mansiones lunares[18]; por otra
parte, el nmero 64, suma de las casillas del tablero, es submltiplo del
nmero cclico fundamental 25920, que mide la precesin de los
equinoccios. Ya hemos visto que cada fase de un ciclo, fijada en el
esquema de 8 x 8 cuadrados, est regida por un astro y simboliza al
mismo tiempo un aspecto divino, personificado por un deva.[19] As es
como este mandala simboliza a la vez el cosmos visible, el mundo del
Espritu y la Divinidad en Sus mltiples aspectos. Al-Masd tiene
razn, pues, al decir que los indios explican por clculos basados en
el tablero la marcha del tiempo y los ciclos, las influencias superiores
que se ejercen sobre este mundo, y los lazos que las vinculan al alma
humana .
El simbolismo cclico del tablero de ajedrez era conocido por el
rey Alfonso X el Sabio, el clebre trovador de Castilla, que compuso
en 1283 sus Libros de Acedrex, obra que toma mucho de las fuentes
orientales.[20] Alfonso X el Sabio tambin describe una antiqusima
variante del ajedrez, el juego de las cuatro estaciones, que se
desarrolla entre cuatro jugadores de modo que las piezas, dispuestas
en las cuatro esquinas del tablero, avanzan segn un sentido rotatorio
anlogo a la marcha del sol. Las 4 x 8 piezas han de tener los colores
verde, rojo, negro y blanco; corresponden a los cuatro elementos: aire,
fuego, tierra y agua, y a los cuatro humores orgnicos.
El movimiento de los cuatro campos simboliza la transformacin
cclica.[21] Este juego, que se asemeja extraamente a ciertos ritos y
danzas solares de los indios de Amrica del Norte, hace resaltar el
principio fundamental del tablero.
ste puede ser considerado como un despliegue de un esquema
formado por cuatro cuadrados alternativamente negros y blancos y, en
s, constituye un mandala de Shiva, Dios en su aspecto de
transformador: el ritmo cuaternario, del que este mandala es como la
coagulacin espacial, expresa el principio del tiempo. Los cuatro
cuadrados, dispuestos alrededor de un centro no manifestado,
simbolizan las fases cardinales de todo ciclo. La alternacin de casillas
blancas y negras, en este esquema elemental del tablero,[22] revela su
significado cclico[23] y hace de l el equivalente rectangular del
smbolo extremo-oriental del ying-yang. Es una imagen del mundo en
su dualismo fundamental.[24]
Si el mundo sensible, en su expansin ntegra, resulta en cierto
modo de la multiplicacin de las cualidades inherentes al espacio por
las del tiempo, el Vstu-mandala deriva de la divisin del tiempo por
el espacio: se recordar la gnesis del Vstu-mandala a partir del
ciclo celeste indefinido, siendo ste dividido por los ejes cardinales y
luego cristalizados en su forma rectangular.[25] El mandala, pues, es
el reflejo invertido de la sntesis principal del espacio y del tiempo, y en
ello radica su alcance ontolgico.
Crculo de orientacin segn el Mnasra Shilpa-Shstra.
El interior del Templo est dividido Midi tambin la muralla: tena ciento
en doce veces doce partes y reluce cuarenta y cuatro (12 x 12) codos (XXI,
con el brillo fulgurante del sol. 17)
Y la plaza (interior) de la ciudad era de
oro puro, semejante a un cristal
transparente (XXI, 21)
Descansa en diecisis pilares
hechos de esmeraldas y posee
doce puertas frente a las cuatro Tena una muralla grande y alta, con
direcciones del espacio. doce puertas al oriente, tres puertas;
al norte, tres puertas; al medioda, tres
puertas; al occidente, tres puertas
(XXI, 12, 13).
Los fundamentos de la muralla de la
Inmortalidad (amrita), Beatitud ciudad estaban adornados de piedras
(nanda), crecimiento (pushti), preciosas de toda especie (XXI, 19).
felicidad (tust), prosperidad
(push), dicha (rati), estabilidad Y sobre las puertas haba doce
(dhriti), brillo lunar (shashin), ngeles, y nombres escritos que son
iluminacin (candrik), esplendor los nombres de las doce tribus de los
(Knti), luz celestial (Yyoti) y hijos de Israel La muralla de la
fortuna (shr), tales son los ciudad tena doce fundamentos, sobre
nombres de los doce guardianes los cuales haba doce nombres, los
de las puertas. nombres de los doce apstoles del
Estos Pratiharins que guardan Cordero (XXI, 12, 14).
las puertas son todos muy jvenes
y hermosos. Y los fundamentos de la muralla de la
ciudad estaban adornados de toda
Los muros de los santuarios clase de piedras preciosas.
secundarios situados en las cuatro
esquinas estn hechos de rubes y
poseen ventanas perforadas con
seis aberturas cada una.
Son (cuatro veces) diecisis
puertas (kals) que dan por
adicin el nmero completo de 64
kals.
***
EL REGRESO DE ULISES
Toda va que conduce a una realizacin espiritual exige del hombre el
que se despoje de su yo corriente y habitual a fin de volverse
verdaderamente s mismo, transformacin que va acompaada del
sacrificio de aparentes riquezas y vanas pretensiones, es decir, de
humillacin, y del combate contra las pasiones de que est tejido el
viejo yo. Por eso se encuentra en la mitologa y el folklore de casi
todos los pueblos el tema del hroe real que vuelve a su propio reino
con la apariencia de un extranjero pobre, o, incluso, de un juglar o un
mendigo, para reconquistar tras varias pruebas la fortuna que le
corresponde legtimamente y que un usurpador le haba arrebatado.
En vez de un reino que reconquistar, o paralelamente a este tema,
el mito suele hablar de una mujer maravillosamente bella y que
pertenecer al hroe que sepa liberarla de los obstculos fsicos o
mgicos con los que una fuerza adversa la retiene prisionera. En el
caso en que esa mujer es ya la esposa del hroe, se encuentra
reforzada la idea de que le pertenece de derecho, as como el
significado espiritual del mito, segn el cual la esposa liberada de las
fuerzas hostiles no es otra que el alma del hroe, ilimitada en su fondo,
y femenina porque es complementaria de la naturaleza viril del hroe.
[36]
Encontramos todos estos temas mitolgicos en la ltima parte de la
Odisea, la que describe el regreso de Ulises a taca y a su propia casa,
que encuentra invadida por jvenes pretendientes a la mano de su
mujer, que dilapidan su fortuna y le hacen sufrir toda clase de
humillaciones hasta el momento en que se da a conocer, no solamente
como dueo de la casa, sino como un juez implacable y casi divino.
Es igualmente esta parte de la epopeya la que incluye las alusiones
ms directas a la esfera espiritual, alusiones que prueban que Homero
era consciente del sentido profundo de los mitos que transmita o
adaptaba. Estas aberturas, sin embargo, son raras y estn como
neutralizadas por una tendencia en cierto modo naturalista, preocupada
por mantener medidas muy humanas. Qu contraste con las grandes
epopeyas hindes como el Mahbhrata, por ejemplo, o incluso con
la mitologa germnica, en las que precisamente es lo inverosmil, lo
desmesurado, lo discontinuo y hasta lo monstruoso, lo que marca la
presencia de una realidad trascendente!
Los ltimos cantos de la Odisea, por lo dems, forman parte del
relato marco, pues Ulises, como husped de los feacios, cuenta las
aventuras vividas desde que dej Troya, de modo que toda esa
peregrinacin se presenta retrospectivamente como un largo y
doloroso regreso a la patria, impedido varias veces por la insumisin o
la locura de sus propios compaeros, pues ellos son los que, durante el
sueo de Ulises, abren los odres en los que Eolo, dios de los vientos,
haba encerrado los vientos hostiles confindolos al cuidado del hroe.
Las fuerzas demonacas imprudentemente liberadas arrojan lejos de su
meta a la pequea flota. Son tambin los mismos compaeros los que
matan a los bovinos sagrados del dios del sol, atrayendo de este modo
su maldicin sobre s. Ulises se ver obligado a visitar las regiones
hiperbreas y consultar, all, la sombra de Tiresias antes de proseguir el
camino a la patria; no se salva ms que l solo, sin sus compaeros;
naufragado y desprovisto de toda fortuna, alcanza finalmente la isla de
los feacios, que lo acogen generosamente.
Ellos lo transportarn a taca y lo dejarn durmiendo en la playa.
As, Ulises alcanza la tan deseada patria sin saberlo; porque, cuando
despierta, no reconoce primero el pas, oculto por brumas, hasta que
Atenea, su divina protectora, haga levantar la niebla y le muestre su
tierra natal.
En este lugar se sita la famosa descripcin de la gruta de las
ninfas, en la que Ulises, siguiendo el consejo de Atenea, oculta los
preciosos regalos que ha recibido de los feacios. Segn Porfirio, el
discpulo y sucesor de Plotino, esa gruta es una imagen del mundo
entero, y ms adelante veremos en qu se apoya dicha imagen.[37]
Una cosa es cierta: la visita a la gruta por parte de Ulises seala la
entrada del hroe en un espacio sagrado; en adelante, la isla de taca
no ser tan slo la tierra natal del hroe, ser como una imagen del
centro del mundo.
No obstante, Homero slo roza esta dimensin, como siempre,
cuando habla de realidades espirituales, se expresa por alusin:
bien, slo hay dos solsticios al ao, pero cada mes corresponde, en
principio, a un ciclo lunar, anlogo al ciclo solar y que a su vez implica
un paso axial que repite, en cierto modo, el solsticio, de donde la
serie de doce hachas. Su nmero, por otra parte, haca ms difcil la
prueba.
No sabemos con certeza qu forma tenan las hachas en que
pensaba Homero; podan ser hachas de guerra sencillas; tambin
podan tener la forma de las hachas cretenses, con doble hoja. En el
caso de estas ltimas, su significado a la vez axial y lunar era
particularmente evidente, pues las dos hojas de la bipennis se parecen
a las fases opuestas de la luna, a la luna creciente y a la menguante,
entre las que se sita en efecto el eje celeste.
El trayecto de la flecha simboliza, pues, el camino del sol; podra
objetarse que dicho camino no es una lnea recta, sino un crculo; ahora
bien, el camino del sol no se sita tan slo en el espacio, sino tambin
en el tiempo, que se compara a una lnea recta. Por otro lado, la flecha
como tal simboliza el rayo que el dios solar lanza sobre las tinieblas.
El poder del sol es a la vez sonido y luz: cuando slo Ulises logra
armar el arco sagrado y hace vibrar su cuerda de voz de golondrina,
sus enemigos se estremecen y presienten el terrible fin que les prepara,
antes incluso que les haya revelado su verdadera naturaleza, la del
hroe protegido por Atenea.
Hacha doble cretense.
La descripcin de la masacre que sigue es horrible hasta tal punto
que nos repugnara si no fuese que Ulises encarna la luz y la justicia,
mientras que los pretendientes representan las tinieblas y la injusticia.
Slo despus de haber matado a los pretendientes y purificado la
casa de arriba abajo, se da a conocer a su esposa.
Penlope, hemos dicho, representa el alma en su pureza original,
esposa fidelsima del espritu. El hecho de que teja cada da su vestido
nupcial y deshaga cada noche el tejido para burlar a sus pretendientes,
indica que su naturaleza est emparentada con la substancia universal,
principio al mismo tiempo virginal y maternal del cosmos: como ella, la
Naturaleza (physis en el helenismo o My en el hinduismo) teje y
disuelve la manifestacin segn un ritmo siempre renovado.
La unin tan deseada del hroe con la esposa fiel significa, pues, el
retorno a la perfeccin primordial del estado humano. Esto lo indica
claramente Homero y por boca del propio Ulises, cuando ste
menciona los signos por los que su mujer lo reconocer: nadie salvo l
y ella conocan el secreto de su tlamo nupcial, cmo Ulises lo haba
construido y vuelto inamovible: con su propia mano haba construido su
cmara nupcial alrededor de un viejo y venerable olivo, cuyo tronco
cort a continuacin a la altura de un lecho, tallando en la parte
slidamente enraizada el soporte de la cama hecha de correas
trenzadas. El olivo, como en la descripcin del antro de las ninfas, es el
rbol del mundo; su aceite, que nutre, cura, y alimenta las lmparas, es
el principio mismo de la vida, teasa, segn la terminologa hind. El
tronco del rbol corresponde al eje del mundo, y el lecho tallado en
ese tronco se sita simblicamente en el centro del mundo, en el sitio
en que se unen las oposiciones y los complementarios, como lo activo
y lo pasivo, el hombre y la mujer, o el espritu y el alma. En cuanto a la
cmara nupcial construida en torno al rbol, representa la cmara del
corazn, a travs del cual pasa el eje espiritual del mundo, y en el cual
se lleva a cabo el matrimonio del espritu y el alma.
***
CONSIDERACIONES SOBRE
LA ALQUIMIA
Hacer del cuerpo un espritu y del espritu un cuerpo: este adagio
resume toda la alquimia. El propio oro, que representa exteriormente el
fruto de la obra, aparece como un cuerpo opaco vuelto luminoso, o
como una luz hecha slida. Transpuesto en el orden humano y
espiritual, el oro es la conciencia corporal transmutada en espritu, o el
espritu fijado en el cuerpo.
Porque el metal vil, que representa la materia prxima a la obra, no
es otra cosa que la conciencia ligada al cuerpo y como sumida en l.
Es eso el cuerpo metlico, del que hay que sacar el alma y el
espritu, que son el Mercurio y el Azufre. Si el cuerpo no fuese una
realidad interior, no podra servir de materia para la obra espiritual.
En el hombre corriente, conocer y ser se polarizan en cierto
modo, en pensamiento y conciencia corporal; el primero representa
una inteligencia separada del ser de sus objetos, mientras que la
segunda es un estado de ser pasivo y como privado de inteligencia.
Son como dos aspectos de la conciencia individual en su estado
normalmente centrfugo. Cuando esta conciencia es devuelta a su
centro cuyo smbolo es el corazn- los dos aspectos se invierten en
cierto modo: la conciencia corporal se vuelve inteligente a su manera;
est como penetrada de una vida luminosa, mientras que el
pensamiento o la mente- se cristaliza bajo la accin fulgurante del
espritu.
Esta transmutacin del espritu en cuerpo y el cuerpo en espritu se
encuentra de una manera ms o menos directa y evidente en todo
mtodo de realizacin espiritual; la alquimia, sin embargo, hace de ella
su tema principal, conforme al simbolismo metalrgico que se funda en
la posibilidad de cambiar la cualidad y el estado de agregacin de un
cuerpo.
Al comienzo de la obra, la conciencia corporal es catica y
obscura. Se la compara entonces al plomo, y el rgimen que
corresponde a ese estado de la materia se atribuye a Saturno. Este
planeta representa el principio de condensacin, y eso es lo que
explica su asignacin aparentemente contradictoria- al plomo entre
las materias corpreas, y a la razn entre las facultades del alma: en
comparacin con la dimensin existencial de las dems facultades, la
razn es como un punto sin extensin. La polaridad del pensamiento y
la conciencia corporal la oposicin espritu-cuerpo- se encuentra,
pues, en la naturaleza de Saturno, y ello corrobora el carcter hostil,
entorpecedor, e incluso siniestro, que dicho planeta toma en la
astrologa adivinatoria.
En el plano metdico, la condensacin saturnal se vuelve
contemplacin: la inteligencia se retira del exterior hacia el interior;
hecha un solo punto, se hunde en la noche interior del cuerpo.
Segn la doctrina alqumica, todo metal est constituido por la
unin ms o menos perfecta de dos principios denominados Azufre y
Mercurio; del mismo modo, la conciencia corporal, asimilada al metal
que hay que transformar, est tejida de esos dos principios o fuerzas
sutiles, a la vez opuestas y complementarias: el Azufre, que es
masculino, y el Mercurio, que es femenino, se combinan en la
conciencia corporal catica o en el metal vil- de modo que se
neutralizan o se estorban mutuamente.
Basilio Valentino[44] escribe: Donde estn presentes el alma, el
espritu y la forma metlicos, tambin all han de encontrarse el azogue,
el azufre y la sal metlicos [45] compara, pues, el Mercurio con el
Alma y el Azufre con el espritu, y es realmente as como hay que
comprender estos dos principios, teniendo en cuenta el hecho de que
la alquimia los considera ante todo como potencias o fuerzas
cooperantes en el mismo plano de la naturaleza. Si ocurre que el
mismo autor u otros alquimistas denominan espritu al Mercurio, hay
que entender por ello que su naturaleza voltil se opone a la de los
cuerpos inertes y slidos, y en este sentido Azufre y Mercurio son,
ambos, espritus. Por otra parte, el Mercurio, en cuanto substancia
de la forma interior y psquica del cuerpo, corresponde al espritu vital,
intermediario entre alma y cuerpo.
Segn Galeno, el espritu vital es una substancia pursima repartida
en el espacio csmico y que el corazn asimila por un proceso anlogo
a la respiracin, transformndola en vida animal. Es fcil de ver que
esto corresponde al papel del prna, el aliento vital, tal como lo
conciben los hindes y cuyo empleo en el laya yoga, el yoga de la
disolucin, parece directamente anlogo al uso que los alquimistas
hacen de su disolvente universal.
Del mismo modo que la respiracin restablece rtmicamente el
vnculo entre el organismo fsico y el ambiente csmico, vnculo que la
solidificacin progresiva de los cuerpos tiende a romper, igualmente la
asimilacin paralela, pero ms ntima del espritu vital, mantiene la
continuidad entre la forma psquica del cuerpo y su substancia csmica.
Fra marcantonio escribe a este respecto: No es que no sepa yo bien
que vuestro Mercurio secreto no es otra cosa que un espritu vivo,
universal e innato, el cual en forma de vapor areo desciende sin cesar
del cielo a la tierra para llenar su vientre poroso, que nace a
continuacin entre los Azufres impuros, y creciendo pasa de la
naturaleza voltil a la fija, dndose a s mismo la forma de hmedo
radical[46]. El vientre poroso de la tierra corresponde aqu al cuerpo
humano; en cuanto a los Azufres impuros, no son nada ms que los
cuerpos bastos, que encierran en cierto modo su Azufre, que es su
principio formal. Alindose a la forma psquica del cuerpo, el Mercurio
se solidifica, por decirlo as, constituyendo su hmedo radical, su
hyl o substancia plstica.
Si se considera el Mercurio corriente, se advertir que es el nico,
entre los metales conocidos en la Antigedad y la Edad Media, que se
presenta normalmente con aspecto lquido y que se evapora bajo la
accin del fuego artesanal; es, pues, a la vez un cuerpo y un
espritu. Por l, se pueden licuar el oro y la plata; por eso sirve, en
metalurgia, para extraer el metal noble de una mezcla de minerales
impuros e insolubles; la amalgama ser expuesta al fuego, que
expulsar el Mercurio y pondr el oro al descubierto.
Del mismo modo que el Mercurio vulgar forma una amalgama con
el oro, el Mercurio sutil contiene el germen del oro espiritual: el aliento
vital, siendo hmedo por su naturaleza, que es la de la energa
csmica femenina la shakti, segn la doctrina hind- transmite el
principio gneo de la vida. Restablecido en su prototipo universal, el
Mercurio corresponde al ocano primordial del mito hind, Prakriti,
que lleva en su seno a Hiranyagharba, el huevo de oro del mundo.
Conforme a dicho prototipo universal, el Mercurio incluye un
aspecto maternal; ms exactamente, l mismo es el aspecto o la
potencia maternal de la materia del mundo anmico.
Por esto, los alquimistas le dan a veces el nombre un tanto
desconcertante- de menstruo; por ello entienden la sangre de la
matriz, que alimenta al embrin mientras no se derrame al exterior,
corrompindose; el Mercurio, en efecto, alimenta al embrin espiritual
encerrado en el vaso hermtico.
A travs de la conciencia corporal, aparentemente cerrada sobre s
misma, y en lo ms ntimo de sta, encuentra el alquimista esa
substancia csmica que es el Mercurio. Para captarla se apoyar en
una funcin corporal, como la respiracin, y eso es significativo para
todas las artes emparentadas con la alquimia: a partir de una modalidad
fsica, la consciencia, que es esencialmente inteligencia, remontar, a
travs de sus propias envolturas, a la realidad universal, cuyo reflejo
o eco es esa modalidad. Tal integracin, sin embargo, no puede
producirse sin una especia de gracia; ello presupone, por lo dems, un
marco sagrado, del mismo modo que una actitud que excluya toda
aventura prometeica o egosta.
El Mercurio es, pues, al mismo tiempo y segn los diferentes
planos de su manifestacin, el aliento sutil que anima el cuerpo, la
substancia fugitiva del alma, la fuerza lunar, la materia de todo el mundo
anmico y, finalmente, la materia prima. Del mismo modo que la
energa universal que los hindes llaman Shakti posee no slo un
aspecto maternal, sino tambin un aspecto terrible y destructivo, el
Mercurio es a la vez el aguardiente y el veneno mortal; es decir,
que su naturaleza hmeda es generadora o disolvente, segn los
casos.
Dejad, pues, lo mixto escribe Sinesio[47]- y tomad lo simple,
pues es su quintaesencia. Considerad que tenemos dos cuerpos de
muy gran perfeccin (el oro y la plata, o el corazn y la sangre) llenos
de azogue. Sacad de ellos vuestro azogue, y haris de l la medicina,
que llaman quintaesencia, de poder permanente, y siempre victoriosa.
Es una viva luz, que ilumina a toda alma que la percibe una vez. Es el
lazo y vnculo de todos los elementos, que contiene en s, y es el
espritu que alimenta y vivifica todo, y por medio del cual acta la
naturaleza en el universo. Ella es la fuerza, comienzo, medio y fin de la
obra. Para decroslo todo en pocas palabras, sabed, hijo mo, que la
quintaesencia y lo oculto de nuestra piedra no es sino nuestra alma
viscosa, celestial y gloriosa, que sacamos por nuestro magisterio de la
nica mina[48] que la engendra, y que no est en nuestro poder el hacer
esta agua por ninguna parte, pudiendo engendrarla la naturaleza
solamente. Y esta agua es el muy agrio vinagre que hace del cuerpo del
oro un puro espritu. Y os digo, hijo mo, que no prestis atencin a las
otras cosas, que son vanas, antes solamente a esta agua, que quema,
blanquea, disuelve y congela. Es ella, en fin, la que purifica, y hace
germinar
Aunque el Mercurio, a semejanza de la substancia universal,
contiene en potencia todas las cualidades naturales por eso suele ser
representado como andrgino- , se polariza con relacin al Azufre
manifestndose como fro y hmedo, mientras que el Azufre se
manifiesta como clido y seco. Recordemos aqu que el calor y la
sequedad, que son las dos cualidades masculinas, corresponden a la
dilatacin y la solidificacin, y que las dos cualidades femeninas de
humedad y fro se traducen en la solucin y la contraccin. El Azufre
imita en cierto modo, de manera dinmica e indirecta, la accin del
principio formal, de la esencia, que despliega las formas y las fija
en un cierto plano de existencia.
Por el contrario, la solucin y la contraccin, que provienen del
Mercurio, expresan la receptividad del principio plstico o femenino,
su facultad de adoptar todas las formas sin ser retenido por ellas, y su
accin delimitante o separativa, que es un aspecto de la materia. En el
orden artesanal, la analoga del Azufre con el principio formal se
traduce en la accin colorante del primero: as, la unin del azufre y el
mercurio vulgares produce el cinabrio; en ste, el mercurio fluido es, a
la vez, fijado y colorado por el azufre; pues bien, en el simbolismo
metalrgico, el color es anlogo a la cualidad, luego a la forma, segn
el significado tradicional de este trmino. Precisemos, sin embargo, que
el cinabrio no es ms que un producto imperfecto de los principios de
que se trata, del mismo modo que el azufre y el mercurio vulgares no
son idnticos a los dos principios alqumicos que simbolizan.
En la primera fase de la obra, es la accin solidificante, o
coagulante, del Azufre la que se opone a la liberacin del Mercurio del
mismo modo que la accin contrayente de este ltimo neutraliza al
Azufre. El nudo se afloja por el crecimiento del Mercurio: en la medida
en que ste disuelve la coagulacin imperfecta que es el metal vil, el
calor dilatante del Azufre entra en juego a su vez. Al comienzo, el
Mercurio acta en contra del poder solidificante del Azufre, y luego,
despierta la fuerza generadora de ste, la cual manifiesta la verdadera
forma del oro. Esto es anlogo al combate amoroso entre hombre y
mujer: es la fascinacin femenina lo que disuelve la solidificacin de la
naturaleza viril y despierta su potencia. Y bstenos recordar aqu que
tal fascinacin, espiritualmente canalizada, desempea un cierto papel
en los mtodos tntricos.
En Las Bodas Qumicas de Christian Rosencreutz, Juan-Valentn
Andreae[49] cuenta la parbola siguiente: un hermoso unicornio,
blanco como la nieve, con un collar de oro signado de unos cuantos
caracteres, se acerc a la fuente, y, doblando las piernas de delante, se
arrodill como si quisiera honrar al len que est en pie sobre la fuente.
Este len, que a causa de su inmovilidad completa habame parecido
de piedra o bronce, agarr al punto una espada desenvainada que
tena bajo sus garras y la rompi por la mitad; creo que ambos
fragmentos cayeron a la fuente. No ces, luego, de rugir hasta que una
paloma blanca, que en el pico sostena una rama de olivo, fue hacia l a
todo vuelo; y dile la rama al len, que la trag, lo que le devolvi la
calma. Entonces, de unos cuantos saltitos gozosos, el unicornio volvi
a su sitio. El blanco unicornio, animal lunar, es el Mercurio en su
estado puro. El len es el Azufre, que, identificndose con el cuerpo
cuyo principio formal es, parece primero inmvil como una estatua.
Por el homenaje del Mercurio, se despierta y empieza a rugir. Su
rugido no es otra cosa que su fuerza creadora: segn el Fisilogo,[50] el
len vivifica con su voz a los cachorros que han nacido muertos. El
len rompe la espada de la razn, cuyos pedazos caen en la fuente,
donde se disolvern. No cesa de rugir hasta que la paloma del Espritu
Santo le da de comer la rama de olivo del conocimiento. Tal nos
parece que es el sentido de esta parbola, que ciertamente no tiene su
origen en Juan-Valentn Andreae.
En cierto aspecto, el Azufre entorpecido es, pues, la razn o, con
mayor exactitud, la mente; ella contiene el oro del espritu en estado
estril. Dicho oro debe primero ser disuelto en la fuente de Mercurio
para convertirse en el fermento vivo que transformar en oro los
dems metales.
El andrgino hermtico, que representa la unin de las fuerzas primarias,
masculina y femenina. El guila simboliza el mercurio completo,
en s masculino y femenino. El murcilago y la liebre significan aqu
lo tangible y lo corporal. Los pjaros cados e tierra aluden
a la derrota de lo voltil.
***
El Rey (El-Malik)
***
El Santo (El-Qudds)
***
La Basmala, que contiene los primeros nombres:
btsmi-Llhi (En nombre de Dios,...
ar-Rahmni-r-Rahm (...el Clemente, el M isericordioso).
La Paz (Es-Salm)
El Fiel (El-Mumin)
***
El Vigilante (El-Muhaimin)
***
El Eminente (El-Azz)
***
El Reparador (El-Jabbr)
***
El Altivo (El-Mutakabbir)
***
***
II
La naturaleza bifronte de Jano, que es propia del barzaj, su doble
funcin de juntura y separacin en sentido vertical, se traduce, en el
plano horizontal, en las alteraciones de la expansin y la concentracin.
Son stos, evidentemente, otros tantos aspectos del mismo
complementarismo. Reducido a una expresin lgica elemental, estas
dualidades pueden representarse respectivamente por la afirmacin y la
negacin.
Esto nos lleva a una aplicacin correspondiente de la frmula de la
Shahdah,[84] que puede ser llamada el barzaj doctrinal por
excelencia.
Generalmente se divide la Shahdah en dos partes, la primera de
las cuales, el L ilha, es llamado an-naf, la negacin, o assalb, la
supresin, y la segunda, el ill Allh, es llamada al-ithbt, la
afirmacin.
Pero para aplicar la Shahdah an ms explcitamente a la teora
del barzaj, se la subdividir en tres partes: L ilha, ill y Allh.[85] Y
para darse cuenta mejor de la naturaleza del barzaj ill, que est, as,
situado entre el mar de la negacin, el L ilha, y el mar de la
afirmacin Allh, se lo descompondr en sus elementos consecutivos:
la partcula in (= si), que expresa una condicin, y l (= no) que
expresa una negacin.
Ahora bien, cuando se haya comprendido que la partcula in es una
afirmacin condicionada, puesto que vuelve a dar al ilhun
(nominativo de ilha)[86] la realidad, a condicin de que sta no sea
otra que la realidad de Allh, se observar que afirmacin y negacin
estn contenidas en el ill en orden inverso con respecto a la
afirmacin y la negacin que encuadra, por decirlo as, la frmula
entera.
Esta inversin, naturalmente no es tan slo una simple cuestin de
orden de las palabras, pues, como acabamos de indicar, la partcula in
es el punto de reflexin para la gracia de Allh, que se extiende hasta
el ilusorio ilhun, de lo cual puede darse uno cuenta sustituyendo el
trmino ilha por una nocin positiva cualquiera: sta ser entonces
negada en la medida en que se afirma, al menos ilusoriamente, junto a
la ipseidad de Allh, la partcula negativa l, se presenta en cierto
modo como punto de reflexin de la primera parte de la Shahdah,
constituida por la negacin L ilha: el primer l de la frmula niega la
nocin de divinidad expresada por la forma indeterminada ilhun,
mientras que el segundo l singulariza esta misma nocin en la forma
determinada Allh (La Divinidad), que simboliza aqu la no
comparabilidad, y no la determinacin en el sentido restrictivo del
trmino.
As, pues, la expresin ill muestra clarsimamente las dos
funciones del barzaj, que consisten, por una parte, en la mediacin en
sentido ascendente, es decir, en el paso de lo manifestado a lo no-
manifestado, paso o transformacin que atraviesa siempre el punto
ciego de una extincin, o una muerte, y tal punto es, al mismo tiempo,
el punto de inversin de la relacin.
La shahdah muestra que estos dos aspectos, aparentemente
opuestos, son integrables en el concepto de la no-alteridad,
concepto que sobrepasa evidentemente el campo de la razn y que,
por ello mismo, da a su expresin, la shahdah, cierta apariencia de
pleonasmo.[87]
Los diferentes aspectos del barzaj estn representados, por otra
parte, en el trazado del sello de Salomn, y esto nos lleva a considerar
la relacin del barzaj con el insnul-kmil, el hombre universal,
que, expresando la analoga constitutiva del microcosmo y el
macrocosmo, es realmente el barzaj por excelencia, o, lo que equivale
a lo mismo, el smbolo por excelencia.
El hombre universal, en el Islam, es Muhammadun, que
comprende en s todo el hamd[88], el aspecto positivo de la existencia.
Su papel de barzaj es expresado por la segunda de las dos shahdat:
Muhammadun rasluillh, Muhammad (es) el enviado de Allh.
Cuando se comparan las dos frmulas fundamentales: L illha
illAllh y Muhammadun raslullh, es de observar que, en la
primera, el barzaj aparece, sobre todo, en su aspecto transformador
(ill = si no es), y, en la segunda, en su aspecto de mediador y
conservador (rasl = enviado).
Mencionemos tambin, despus de estas consideraciones, una
interpretacin suf del siguiente versculo de la sura Ar-Rahmn:
Produjo los dos mares que se encuentran; entre ambos hay un
consiste en la afirmacin de que el Profeta es el istmo y los dos
mares son, respectivamente, Seyidn Al y Seyidatn Ftimah.[89]
III
La Rislatul-qushairiyah (la Epstola qushair), el celebrrimo tratado
del sheij Abl-Qsim al- Qushair[90], contiene, entre otras cosas, una
especie de compendio de ciertos trminos tcnicos propios del
sufismo. Algn orientalista ha querido ver en l como una psicologa
religiosa, y eso porque, en efecto, algunos de los trminos comentados
por al-Qushair conciernen al simbolismo de los sentimientos. No es
errneo ver en esto una psicologa, es decir, una ciencia del
psiquismo humano, puesto que el aprovechamiento y la regulacin de
los elementos o energas psquicas necesariamente forman parte
integrante de la Tarqah (va o mtodo), pero se comete el error de
no darse cuenta de la perspectiva simblica aplicada en esa ciencia suf
del psiquismo, perspectiva que le da todo su alcance espiritual.
Si aplicamos las consideraciones que acabamos de formular a
propsito del barzaj a ciertas apreciaciones de la Epstola qushair, de
ello resultar fcilmente el plano esencialmente metafsico de lo que se
ha querido denominar una psicologa religiosa.
Hemos visto que la doble naturaleza del barzaj se refleja en un
plano csmico cualquiera por la alternacin de las dos fases de
concentracin y expansin.
En el campo de las emociones, dichas fases se traducen ms
directamente en los dos modos primordiales segn los cuales reacciona
el psiquismo ante lo que considera como realidad, es decir, por una
parte el temor, que es una contraccin hacia el centro de conciencia, y,
por otra parte, la alegra o la esperanza, que es una expansin.[91]
Ahora, cuando de lo que se trate sea de integrar conscientemente
ambas fases en el orden universal, ser preciso que no correspondan
ya a algo que se concebira como exterior a ellas mismas. Cuando el
temor (al-jawf) y la esperanza (ar-ra) sean orientados hacia Allh,
Esencia universal, no por ello sern borrados del campo psquico, sino,
por decirlo as, ritmizados, al no estar ya sometidos a las impulsiones
desordenadas; podra decirse que sern determinados, en cierto modo,
por el Presente en el tiempo y por el Centro en el espacio,
habindose convertido en una sola y misma realidad el polo que los
rige y el fin hacia el que tienden.
Si las fases de temor y esperanza son determinadas y absorbidas
as por la permanente actualidad del presente inmediato, de modo que
el faqr[92] que las realiza se ha convertido en el hijo del momento
(ibnul-waqt), manifestarn aspectos ms esenciales, y se las designar
por expresiones que encierran un sentido cosmolgico ms general,
como contraccin (qabd) y expansin (bast).[93]
Luego, pueden transformarse en los estados complementarios de
haibah (expresin que slo podemos traducir aproximadamente por:
Terror de la majestad) y Uns, intimidad.
Mientras que de las dos fases de contraccin y expansin
(qabd wa bast) se dice que la una est en proporcin de la otra, lo
cual indica que se deben considerar como que se manifiestan en un
solo y mismo plano, del estado de haibah se dice que se identifica con
el de gaibah, ausencia o arrobamiento. Aqu es donde se efecta
un paso de la horizontal a la vertical; y, por la inversin a travs de la
puerta estrecha del barzaj, la ausencia (en el mundo del farq, es decir,
de la separatividad) se vuelve Presencia (Hudr) en el mundo del
am, de la unin.
Al-Qushair cita las siguientes palabras de al-Yunaid[94] El temor
de Allh me contrae (qabd), la esperanza de l me ensancha (bast); la
Verdad (haqqah) me une, y la justicia (haqq) me separa. Si (l) me
contrae por el temor, me extingue de m mismo (afnnann), y si me
ensancha por la esperanza, me devuelve a m mismo. Si (l) me une
por la verdad, (l) me pone en Su Presencia (ahdaran), y si me
separa por la Justicia, me hace testigo del otro-que-yo, y, por
consiguiente, me vela de l.
La Shahdah.
LA ORACIN DE IBN
MASHISH
(as-salt al-mashshiyah)
***
Oh Dios mo (Allhumma), bendice a aquel del que derivan los
secretos y brotan las luces
Hay complementarismo entre los secretos (asrr), y las luces
(anwr), pues los primeros son predisposiciones latentes, del hombre
o el cosmos, mientras que las segundas son efluvios o fulguraciones
del Ser que responden a los secretos y actualizan sus potencialidades
sin revelar nunca su fondo. Se llama secreto (sirr) a lo ms recndito
del alma, lugar u rgano de la contemplacin de las luces: Las
luces divinas escribe el suf Ibn Ati-Llh al-Iskandr en sus Hikam-
afluyen segn la pureza del secreto. ste es semejante a un espejo que
refleja las realidades divinas y las polariza, en cierto modo, segn su
disposicin (istidd).
En la medida en que el secreto se sita del lado de las
potencialidades, desempea un papel pasivo con respecto a las
luces, que son como prolongamientos del fiat lux; pero por su fondo
insondable, se identifica a la esencia inmutable (al-ayn aththbitah)
del ser, al arquetipo que no sufre ningn acto exterior a s mismo,
puesto que contiene eminente e indistintamente todo lo que la
conciencia individual realiza en modo existencial y sucesivo.
Esto nos permite considerar la relacin entre secretos y luces
en toda su amplitud universal, correspondiendo a los arquetipos los
primeros, y las segundas a las Cualidades divinas, que son las fuentes
mismas de la Existencia. Segn cierto aspecto de las cosas, las luces
dan existencia a los secretos, no-manifestados como tales;
manifestndolos, los velan al mismo tiempo. Y segn otro aspecto,
complementario del primero, los secretos polarizan las luces
diferenciando la luz del Ser.
Los arquetipos, indistintamente contenidos en la Esencia divina, se
distinguen primero, de una manera principal, en el Intelecto primero
(al-aql alawwal), y por l se transparentan, en cierto modo, en el
cosmos; as, derivan de l y se escinden a partir de l.[97] Del
mismo modo, la Luz divina se rompe a travs del prisma del Intelecto
en mltiples luces.
El Intelecto primero es como el istmo (barzaj) entre los dos
mares de lo increado y lo creado, del Ser puro y la existencia, la cual
es relativa. Segn un dicho del Profeta, el Intelecto es la primera cosa
que Dios cre; sin embargo, no difiere del Espritu (ar-rh), que
implica a la vez un aspecto creado, anglico, y un aspecto increado o
divino.[98]
En cierto sentido, el Intelecto es como la consciencia del Espritu, y
ste es como la vida del Intelecto. Si en el Islam no se habla del
Intelecto divino, cuando se habla, en cambio, del espritu divino, es
porque tan slo este ltimo emana de Dios a la manera de un aliento
que atraviesa todos los grados del Ser; el Intelecto es esttico, por
decirlo as, y no puede definirse de otro modo que por su objeto; si
ste es el universo creado, el Intelecto mismo es creado, mientras que
no es ni creado ni intelecto en cuanto que tiene por objeto inmediato
al Absoluto, pues, en este aspecto, ninguna cualidad propia lo distingue
de la Esencia divina; l es lo que l conoce[99].
Las dos caras del Intelecto, vuelta una hacia Dios y la otra hacia
el mundo, estn indicadas en este dicho del Profeta: Lo primero que
cre Dios es el Intelecto (al-aql). Le dijo: recibe (o: vulvete hacia M,
iqbal), y l recibi; le dijo luego: transmite (o: aparta la vista, idbar), y
transmiti. Citemos adems el siguiente dicho del Profeta, que se
refiere igualmente al Intelecto, simbolizado por el Clamo supremo (al-
qalam-al-al): Lo primero que cre Dios es el Clamo. Le dijo:
escribe! l respondi: qu voy a escribir? Djole Dios: escribe Mi
ciencia respecto a Mi creacin hasta el da de la resurreccin. De esto
resulta que el Intelecto es creado en cuanto instrumento csmico,
mientras que la ciencia que transcribe o el conocimiento que refracta-
es de esencia divina.
As, el Intelecto primero es el mediador universal, y con l se
identifica el Profeta por el secreto mismo de su funcin.
en el que ascienden las realidades, y sobre el cual fueron
descendidas las ciencias de Adn.
El Intelecto primero es al cosmos entero lo que el Intelecto
reflejado es al hombre. As, el hombre cuya conciencia ntima es el
Intelecto primero mismo, es a la vez hombre y ser csmico total; su
corazn es el corazn del universo, y todos los elementos del cosmos
son como modalidades, no de su naturaleza individual, sino de su
naturaleza intelectual y universal; es el Hombre universal (alinsn al-
kmil). En l las realidades (haqiq) ascienden por la reintegracin
perpetuamente obrada por el Intelecto, y tambin en l descienden
por la reflexin de las verdades universales en el espritu humano: segn
el Corn, Dios ense a Adn los nombres de todas las cosas (II,
31).
de modo que volvi impotentes las creaturas, y los
entendimientos empequeecen con respecto a l, de manera que nadie
entre nosotros, ni predecesor ni sucesor, puede comprenderlo.
El Todo hace impotente a la parte, en el sentido de que la parte
nunca puede abarcar el Todo. Ocurre lo mismo con el Hombre
universal, que, segn esta perspectiva, no es otro que Muhammad:
Muhammad, en cuanto ltimo de los profetas en el tiempo y sello de
la funcin proftica, representa en virtud de la analoga inversa entre
el Cielo y la Tierra- la ms completa manifestacin terrestre del
Mediador universal, el Intelecto primero; en las dems religiones, la
preminencia del fundador respectivo tiene por base otro aspecto
metafsico, como la Encarnacin o la Iluminacin.[100]
Los jardines del mundo espiritual (al-malakt) se adornan de la
flor de su belleza, y los estanques del mundo de la omnipotencia (al-
abart) rebosan por el flujo de sus luces.
El Mediador universal, el Intelecto primero, es como un espejo que
reverbera la Belleza divina. Con arreglo a Plotino cuya doctrina fue
confirmada y completada por los sufes- el Intelecto primero (nous)
contempla sin cesar al Uno, proyectando, sin poder agotarlos, los
contenidos de su contemplacin en el Alma universal, que lo
contempla. En ella se sitan los jardines del malakt. En cuanto a los
estanques del mundo de la omnipotencia, son los depsitos de la
no-manifestacin, contenidos en el Ser puro, del que brota la
existencia, que, en su pureza original, no es otra cosa que la luz
muhammadiana (an-nr al muhammad). (Segn un dicho del
Profeta, Dios tom un puado de Su luz y le dijo: s Muhammad!.
No existe cosa alguna que no est enlazada a l, porque, como se
ha dicho: De no ser por el mediador, todo lo que de l depende
desaparecera. (Bendcelo!, oh Dios mo) por una bendicin tal como
le corresponde por Ti de Tu parte, segn lo digno que es de ello.
Segn los sufes, la bendicin o la efusin de gracias (salt) de que
Dios colma al Profeta, no es otra que la irradiacin (taall) de la
Esencia divina, que se derrama eternamente en el cosmos, cuya sntesis
es Muhammad. Pedir la bendicin de Dios sobre el Profeta, es, pues,
conformarse al acto divino y participar en l intencionadamente; por
eso la tradicin asegura que aquel que bendice al Profeta, se atrae la
bendicin del universo entero.[101]
Oh Dios mo, l es Tu secreto ntegro, que Te demuestra, y Tu
velo supremo puesto ante T.
La realidad esencial (haqqah) del Mediador, su raz en Dios, si
cabe expresarse as, no es otra que la primera autodeterminacin
(taayyn) divina, el Ser (al-wujd) en cuanto se separa en cierto
secreto o un misterio, pues cmo puede lo indeterminado
determinarse a s mismo? Por una parte, la primera determinacin
demuestra a Dios, pues lo indeterminado es incomprensible; por otra
Lo vela limitndolo en cierta manera; Lo revela y Lo vela al mismo
tiempo.[102]
Oh Dios mo, neme a su posteridad[103] y justifcame por su
cuenta. Haz que lo conozca por un conocimiento que me salve de los
abrevaderos de la ignorancia y apague mi sed en los abrevaderos de la
virtud. Ponme en su camino, arropado de Tu ayuda, hacia Tu
presencia. Golpea por m la vanidad para que pueda destruirla.
Estas ltimas palabras son una parfrasis del versculo cornico:
Pero lanzaremos la verdad (alhaqq) contra la vanidad (al-btil), de
modo que la destroce, y he aqu que se desvanece (XXI, 17).[104] Es
como si el maestro dijese: haz que mi espritu se identifique con la
Verdad divina (alhaqq), que es lo nico que trasciende y destruye la
ilusin de este mundo.
Sumrgeme en los ocanos de la Unidad (al-ahadiyah), scame
de los cenagales del tawhd.
Como al-tawhd significa normalmente la atestacin de la Unidad,
o por extensin, la unin a Dios, la peticin de Ibn Mashsh es
paradjica; a lo que alude con ella es a la confusin de lo creado y lo
increado; es como si dijese: presrvame de las trampas que la doctrina
de la Unidad, mal comprendida, tiende a los embriagados, que no
saben ya distinguir entre el Seor y el servidor.
Y ahgame en la esencia (o la fuente) (ayn) pura del ocano de
la Unicidad (al-wahdah) a fin de que no vea ni oiga ni sea consciente
ni sienta sino por ella.
Alusin al dicho sagrado (hadth quds): Mi servidor no cesa de
acercarse a M hasta que lo amo, y cuando lo amo, Yo soy el odo por
el que oye, la vista por la que ve, la mano con la que coge y el pie con
el que camina; y si algo Me pide, Yo le dar ciertamente. Segn esta
parbola de la unin, el servidor no deja de ser servidor, pero su
naturaleza humana est como penetrada y englobada por la Realidad
divina.
En la Unidad en el sentido de al-ahadiyah, todas las huellas de la
creatura o del servidor se borran, mientras que en la Unicidad en el
sentido de al-wahdah, la creatura aparece en Dios, la multiplicidad en
la unidad y la unidad en la multiplicidad. El primer estado corresponde,
pues, a la extincin (fan) y el segundo a la subsistencia (baq) en
Dios.
Y haz del Velo supremo la vida de mi espritu, y de su espritu el
secreto de mi realidad, y de su realidad todos mis mundos
Es decir: Haz que la primera de todas las determinaciones, el Ser,
sea la esencia misma de mi espritu, que el Mediador universal sea el
secreto de mi realidad espiritual (haqqah), y que su propia realidad
espiritual se asimile todas las modalidades de mi existencia.
Por la realizacin de la Verdad primera.
De la que dice el Corn: No creamos los cielos y la tierra y lo
que hay entre los dos sino por la verdad (XV, 84). Dios mismo es
llamado La Verdad (al-haqq).
"Oh Primero, oh Ultimo, oh Exterior, oh Interior. Estos nombres
divinos se mencionan en el Corn en este mismo orden.
Escucha mi llamada, as como escuchaste la llamada de Tu
servidor Zacaras.
Que implor a Dios que no lo dejara sin heredero; Dios la atendi
a pesar de su edad y la esterilidad de su mujer (Corn, III, 37 ss.).
Socrreme por Ti hacia Ti, aydame por Ti hacia Ti, une entre yo
y T, y desliga entre yo y otro-que-T: Allh, Allh, Allh! En verdad,
El que te ha impuesto el Corn como ley, te devolver al trmino
prometido." (Corn, XXVIII, 85).
La ltima frase es un versculo del Corn, dirigido al Profeta
cuando la huida (hirab) a Medina. Aqu, se refiere al exilio del espritu
en el mundo: al que Lo invoca, Dios le promete devolverlo a su
verdadera patria, la eternidad o Dios mismo.
"Seor nuestro, concdenos Tu misericordia y depranos una
buena conduccin de nuestra empresa." (Corn, XVIII, 10).
Es la oracin pronunciada, segn el Corn, por los siete
durmientes de feso, en el momento en que se refugiaron en la
caverna. sta es la imagen por excelencia del aislamiento (alwah) del
contemplativo en su propio interior.
"En verdad, Dios y Sus ngeles bendicen al Profeta; oh, los que
creis, bendecidle y deseadle la paz." (Corn, XXXIII, 56).
Que las gracias (salawt) de Dios, Su paz, Sus salutaciones, Su
misericordia y Sus bendiciones (barakt) sean con nuestro seor
Muhammad, Tu servidor, Tu profeta y enviado, el profeta iletrado, y
sean con su familia y sus compaeros (gracias) tan numerosas como lo
simple y lo impar y como las palabras perfectas y benditas de nuestro
seor.
Las gracias de que colma Dios a su creatura primera y global son
innumerables y sin fin como Sus palabras creadoras.
"Exaltado sea Tu Seor, el Seor de la gloria, por encima de lo que
Le atribuyen, y que la paz sea con los enviados. Loar a Dios seor de
los mundos" (Corn, XXXVII, 179-182).
Barakatu M uhammad. La bendicin de M uhammad, la
influencia espiritual del Profeta, que el sufismo transmite.
Notas
[1]Especialmente entre los musulmanes de Java y frica negra. La
mscara existe tambin entre los bereberes del frica del Norte,
donde toma un carcter carnavalesco. <<
[2] En los pueblos germnicos se encuentra la mscara grotesca de
carcter apotropeico, utilizada sobre todo durante las mascaradas
solsticiales- y la ferica, al igual que la heroica, que tambin existe en el
folklore espaol. <<
[3] Se ha hecho derivar persona de personare, sonar a travs
siendo literalmente la mscara, portavoz de la Esencia csmica que se
manifiesta por ella-, pero esta etimologa parece ser dudosa, conforme
a Littr, por razones fonticas; no deja de tener, an en ese caso,
cierto valor desde el punto de vista de las coincidencias significativas
las cuales no son precisamente azares- en el sentido del nirukta
hind. <<
[4]Pensamos en el hecho de que un dios secundario puede usurpar
ocasionalmente el papel supremo. <<
[5]En el esoterismo musulmn, por ejemplo, los dioses mltiples de los
politestas suelen compararse a nombres divinos; el paganismo, o el
politesmo en el sentido restrictivo del trmino, corresponden entonces
a una confusin entre el nombre y lo nombrado. <<
[6]Lo mismo sucede con la concepcin de la mscara en la mayora de
los pueblos africanos: el escultor de una mscara sagrada ha de
someterse a una cierta ascesis. Cf., Jean-Louis Bdouin, Les Masques
(Les Presses Universitaires, Pars, 1961). <<
[7]Las mscaras teraputicas de los iroqueses llamadas False Faces,
falsas caras- son un ejemplo bien conocido y tpico de la funcin de
que se trata; por otra parte, recuerdan extraamente ciertas mscaras
populares de los pases alpinos. <<
[8]Cf. Ananda K. Coomaraswamy: The Face of Glory, y tambin
nuestro libro Principes et Mthodes de lArt sacr, p. 55. <<
[9]Quiz las imgenes egipcias de los dioses con cuerpo de hombre y
cabeza de animal deriven del uso ritual de la mscara. Dichos dioses
corresponden a ngeles; pues bien, segn Santo Toms, cada ngel
ocupa el grado de una especie entera. <<
[10] Cf. Jean-Louis Bdouin, ob. cit., p. 89 ss. <<
[11] Cf. Ren Gunon, LErreur spirite, cap. VII. <<
[12] En el ajedrez oriental, esta pieza no es una reina, sino un
consejero o ministro del rey (en rabe mudabbi o wezir, en persa
fersan o fars). La denominacin reina, en el juego occidental,
parece deberse a una confusin entre el trmino persa fersan, que en
castellano se convirti en alferza, y el antiguo francs fierce o fierge,
virgen. Sea lo que fuere, la atribucin de tan predominante papel a la
dama del rey bien corresponde a la mentalidad caballeresca. Es
significativo, por lo dems, que el ajedrez haya sido transmitido a
Occidente por la corriente arabo-persa, que tambin transmiti el arte
herldico y las principales reglas de la caballera. <<
[13]Al principio, esta pieza era un elefante (en rabe al-fil) que llevaba
una torre fortificada. La representacin esquemtica de una cabeza de
elefante, en manuscritos medievales, pudo ser tomada por un birrete de
bufn o una mitra: en francs la pieza se llama fou, bufn, y en ingls
bishop, obispo; en alemn se le llama Lufer, corredor. <<
[14][Nota del trad.: El autor se refiere varias veces a lo largo de este
captulo a artculos suyos, publicados anteriormente en la revista
Etudes Traditionnelles, titulados Le Temple, corps de lHomme
divin, y La Gnse du Temple hindou, suponindolos accesibles a
sus lectores. Como no es ste el caso del lector espaol, incluimos
cada vez los extractos que hemos credo necesarios para la mejor
comprensin del texto].
sin el sello que el Espritu divino imprime en la materia, sta no
tendra forma inteligible, y sin la materia que recibe el sello divino y,
por decirlo as, lo delimita, ninguna manifestacin sera posible. Segn
el Brihat-Samhita (LII, 2-3), haba antao, en el comienzo del
presente manvantara, una cosa indefinible e ininteligible, que
obstrua cielo y tierra; viendo esto, los devas la tomaron sbitamente,
la echaron en tierra, boca abajo, y se establecieron sobre ella en la
posicin que tenan cuando la tomaron; Brahm la llen de devas
(nota: es la transformacin del caos en cosmos, el fiat lux, por el que
la tierra informe y vaca ser llenada de reflejos divinos) y la llam
Vstu-purusha (t. Burkhardt, La Gnse du Temple hindou, en
Etudes Traditionnelles, 1953.) <<
[15]Los devas de la mitologa hind son anlogos a los ngeles de las
tradiciones monotestas; sabido es que cada ngel corresponde a una
funcin divina. <<
[16]
La palabra tchaturanga designa el ejrcito hind tradicional,
compuesto de cuatro angas = elefantes, caballos, carros y soldados.
<<
[17] La cosmologa hind siempre tiene en cuenta el principio de
inversin y excepcin, que dimana del carcter ambiguo de la
manifestacin: la naturaleza de los astros es luminosidad, pero como
stos no son la Luz misma, ha de haber tambin un astro oscuro. <<
[18] el campo central del mandala representa el Brahmsthana,
la estacin de Brahm; en el mandala de 64 cuadrados ocupa los
cuatro cuadrados centrales Los cuadrados situados alrededor del
Brahmsthana son asignados a las doce divinidades solares , el
borde de 28 casillas corresponde a 28 mansiones lunares. T.
Burckhardt, cit. (nota del trad.) <<
[19] Algunos textos budistas describen el universo como una tabla de 8
x 8 cuadrados, fijados por cuerdas de oro; estos cuadrados
corresponden a los 64 kalpas del budismo (cf. Saddharma
Pundarka, Burnouf, Lotus de la bonne Loi, p.148). En el
Rmayna, la ciudad inexpugnable de los dioses, Ayodhya, es
descrita como un cuadrado con ocho compartimentos por lado.
Mencionemos tambin, en la tradicin china, los 64 signos que se
derivan de los ocho trigramas comentados en el I King. Estos 64
signos suelen estar dispuestos de manera que correspondan a las ocho
regiones del espacio. Ah tambin se encuentra, pues, la idea de una
divisin cuaternaria y octonaria del espacio, que resume todos los
aspectos del universo. <<
[20]En 1254, San Luis haba prohibido el ajedrez a sus sbditos. Es
que apuntaba a las pasiones que el juego poda desencadenar, tanto
ms cuanto que se lo combinaba normalmente con el uso de dados. <<
[21]Esta variante del ajedrez se describe en el Bhawishya Purana.
Alfonso el Sabio habla tambin de un gran juego de ajedrez que se
juega en un tablero de 12 x 12 casillas y cuyas piezas representan
animales mitolgicos; lo atribuye a los sabios de la India. <<
[22]Dado que el tablero chino, que tambin es originario de la India, no
cuenta con la alternancia de los dos colores, es de creer que este
elemento viene de Persia; permanece fiel al simbolismo original del
tablero de ajedrez. <<
[23]Tambin hace de l un smbolo de la analoga inversa; la primavera
y el otoo, la maana y la tarde, son inversamente anlogos. De
manera general la alternacin de blanco y negro corresponde al ritmo
de da y noche, de vida y muerte, de manifestacin y reabsorcin en lo
no manifestado. <<
[24]Por esta razn, el tipo de Vstu-mandala de casillas impares no
pudo servir de tablero: el campo de batalla, que ste representa, no
puede tener centro manifestado, pues debera situarse simblicamente
fuera de las oposiciones. <<
[25] en el lugar elegido para la construccin del templo, se erige un
pilar y se traza un crculo alrededor a guisa de gnomon: la sombra del
pilar proyectada en el crculo indicar, por sus posiciones extremas de
la maana y la tarde, dos puntos unidos por el eje este-oeste (figs. 1 y
2). Alrededor de estos mismos puntos se trazan a continuacin, con un
comps hecho de una cuerda, crculos gemelos que se entrecortan en
forma de pez, que marcar el eje norte-sur (fig. 2).
Otros crculos, centrados en cuatro puntos de los ejes obtenidos,
permitirn fijar, por sus intersecciones, las cuatro esquinas de un
cuadrado; ste se presenta, as, como la cuadratura del ciclo solar,
cuya imagen directa es el crculo del gnomon (fig. 3).
Este rito de la orientacin es de un alcance universal. Sabemos que fue
practicado en las ms diversas civilizaciones: antiguos libros chinos la
mencionan, y Vitruvio nos ensea que de esta manera establecan los
romanos el cardo y el decumanus de sus ciudades Se habr
observado que las tres fases de este rito corresponden a tres figuras
geomtricas fundamentales: el crculo, imagen del ciclo solar, la cruz de
los ejes cardinales, y el cuadrado que de ellos resulta. Son los smbolos
de la gran trada extremo-oriental Cielo-Hombre-Tierra, siendo el
Hombre (fig. 4) en esta jerarqua, el intermediario entre el Cielo y la
Tierra, principio activo y principio pasivo, exactamente igual que la cruz
de los ejes cardinales es el intermediario entre el ciclo ilimitado del
cielo y el cuadrado terrestre (T. Burckhardt:, Le Temple, corps de
lHomme divin, en Etudes Traditionnelles, 1951) (Nota del trad.)
<<
[26] Cf. Ren Gunon, Le Symbolisme de la Croix. <<
[27] (nota del trad.) Vase nota 3. <<
[28]El mandala de 8 x 8 cuadrados tambin es llamado Mandka, la
rana, por alusin a la Gran Rana (maha-mandka) que sostiene todo
el universo y es smbolo de la materia indiferenciada y oscura. <<
[29] En una guerra santa, es posible que cada uno de los dos
adversarios, legtimamente, pueda considerarse como protagonista de
la Luz que combate las tinieblas. Es otra consecuencia del doble
sentido de todo smbolo: lo que para uno es expresin del Espritu,
puede ser imagen de la materia tenebrosa para el otro. <<
[30]El mandala del tablero de ajedrez por una parte, y el dado por
otra, representan dos smbolos diversos y complementarios del
cosmos. <<
[31]Recordemos que el Espritu, o el Verbo, es la forma de las
formas, es decir, el principio formal del universo. <<
[32]
Cod. Lat. 8878 de la Bibliothque Nationale, Pars, fol. 207 verso,
208. <<
[33]
Cf. nuestro libro Chartres un die Geburt der Kathedrale, Olten,
1962. <<
[34]Debemos esta documentacin a miss Alice Boner, Benars, autora
de importantes estudios sobre el simbolismo geomtrico subyacente al
arte de los templos hindes. <<
[35] La Jerusaln celestial del Apocalipsis de Saint-Sever (siglo XI).
Bibliothque Nationale, Pars (cod. Lat. 8878, fol. 207 verso, 208) <<
[36] ***. <<
[37] ***. <<
[38] Segn la escatologa helnica, no hay ms alternativa que la de la
liberacin por divinizacin o el regreso al devenir; no concibe la
estancia permanente de las almas en un paraso, pues tal estancia slo
es posible al amparo espiritual de un salvador o mediador. <<
[39]
Sealemos que el olivo es un rbol sagrado no slo para el mundo
pagano, sino tambin para el judasmo y el Islam. <<
[40]
En el esoterismo islmico los iniciados se llaman pobres para con
Dios (fuqar il-Llh). <<
[41] Alusin a la clera de Poseidn, dios del ocano, a cuyo hijo
Polifemo haba cegado Ulises. Segn Porfirio, el ocano representa la
substancia universal en su aspecto terrible. <<
[42] Porfirio, ob. cit. <<
[43] Algunos interpretan el texto en el sentido de que las hachas estaban
desprovistas de mango y plantadas en el suelo por sus hojas, y el
agujero por el que deba pasar la flecha era precisamente aquel en que
normalmente encajaba el mango. Pero ello significa que la flecha haba
de tirarse a dos manos desde el suelo, lo que es prcticamente
imposible. Hay que creer, pues, que el agujero de que se trata se
situaba en el extremo superior del eje y serva correctamente para
colgar el hacha en la pared. <<
[44] Alquimista alemn del siglo XV. <<
[45]
Cf. De la Grande Pierre des Anciens Sages, publicado con Les
douzes Clefs de la Philosophie (trad. Eugne Canseliet), Pars, 1956.
<<
[46] La Lumire sortant par soi-mme des Tnbres, Pars, 1687. <<
[47]Alquimista griego. Quiz se trabe del obispo Synesios, de Cirene
(379-415), discpulo de Hypata, platnica de Alejandra. Cf.
Bibliothque des Philosophes Chimiques, Pars, 1742. <<
[48]Segn Morieno, la mina de la cosa con la cual se lleva a cabo el
Magisterio es el hombre. (Dilogo del rey Jalid con el ermitao
Morieno: Bibl. Des Phil. Chim.) [Este texto est traducido
parcialmente en una antologa en castellano: Alquimia y ocultismo, pp.
67-85, Barral Editores, Barcelona, 1973 (N. del trad.)]. <<
[49]Johan Valentin Andreae (1586-1654). Cf. Les noces Chimiques
de Christian Rosencreutz (trad. Francesa de Auriger. Ed. Chacornac.
Pars, 1928). [Existe una versin castellana de esta obra: Las bodas
qumicas de Christian Rosenkreutz, Siete y Media, Editores,
Barcelona, 1980 (N. del trad.)]. <<
[50] Existe una versin castellana de este antiqusimo bestiario: El
fisilogo, Ed. EUDEBA, Buenos Aires, 1971. (N. del Trad.). <<
[51]Alquimista medieval cuya vida es desconocida. Artefio es
probablemente un pseudnimo (Bibl. des Phil. Chim.) <<
[52]O en el antimonio, que igualmente es un disolvente y, en alquimia
espiritual, sinnimo del mercurio. <<
[53]
Ob. cit. Esto hay que relacionarlo con el papel que desempea la
inmortalidad del cuerpo en la alquimia china. <<
[54]El dilogo del rey Jalid con el ermitao Morieno es quiz el
primer texto alqumico traducido del rabe al latn. <<
[55]
Rhases es, sin duda, la forma grecolatina del rabe Raz, siendo su
nombre completo Ab Bakr al-Raz (826-925). Bibl. des Phil. Chim.
<<
[*] La palabra francesa fumiste, que suele traducirse por farsante
tiene aqu el sentido, ms matizado, de algo carente de seriedad o
realidad. <<
[56]Se trata del clebre suf y telogo Ab Hmid Muhammad at-Ts
al-Ghazzl, nacido en 1058 y muerto en 1111/505 <<
[57] Los pasajes entre corchetes son citas del Corn. Segn un
simbolismo temporal al uso en la teologa islmica, Dios era Er-
Rahmn. El que es infinitamente bueno en S mismo- antes de la
creacin; el antes, pues, se refiere al Principio en s, y el despus a
la manifestacin. El cristianismo usa un simbolismo temporal anlogo,
pero en cierto modo inverso: Cristo est en medio del tiempo, el reino
de la Antigua Alianza se refiere a lo humano, lo terrenal, y el de la
Nueva Alianza a lo divino, lo celestial. <<
[58] El desequilibrio es un efecto de la exteriorizacin csmica,
correspondiendo la Existencia pura al equilibrio o la indiferenciacin.
Esta distincin entre el desequilibrio exterior y el equilibrio interior
se encuentra en la separacin del mundo humano en dos partes, a
saber, la regin del Islam (dr el-islm) y la regin de la guerra
(dr el-harb). El-Islm es la conformidad a Es-salm, que es el fin;
ste se encuentra prefigurado en la tierra por la Kaaba, que es dar es-
salm, casa de paz o regin de paz o esa Kaaba- est
representada por el corazn. Puede comprenderse que una Rbiah
Adawwyah haya podido descuidar el hacer la peregrinacin a La
Meca cuando haba llevado a cabo la peregrinacin del corazn, es
decir, haba alcanzado la paz que preexiste bajo el tumulto de la
existencia exteriorizada. Por otra parte, si se tiene en cuenta que el fin
de la guerra justa es la paz verdadera, se comprender el papel de la
guerra santa (yihd) del alma: la guerra interior no es sino la
abolicin de otra guerra, la que las pasiones terrenas tienen declarada
al alma inmortal o al intelecto puro. <<
[59] [En el sentido no peyorativo de la palabra (nota del trad.)]. <<
[60]Este ternario de nombres divinos se menciona en el Corn en este
orden. <<
[61] Se trata de la asignacin de la medida existencial, de la
capacidad para recibir ms o menos de la plenitud del Ser. Es esta
capacidad (qadr) lo que se desarrollar ms tarde bajo la accin de
(El-Br). La accin creadora, pues, es anloga a la determinacin
principal de las posibilidades de manifestacin en el Intelecto divino.
<<
[62] Literalmente: existenciacin. <<
[63] Esta palabra designa tambin la actividad artstica, particularmente
el dibujo. <<
[64] Esto presupone un concepto global y homogneo del cosmos
fsico, tal como lo posean todas las civilizaciones tradicionales. Esta
visin, evidentemente, no ser sino un smbolo; nunca podr ser ms
que eso. Sean cuales sean los progresos de la cosmografa moderna, el
conjunto del mundo fsico siempre rebasar muy de largo a nuestros
medios de investigacin. Los conceptos arcaicos y medievales del
mundo corresponden a una experiencia natural: por esto, transmiten
una sntesis cualitativa del cosmos total, mientras que los conceptos
modernos del mundo sideral son demasiado indirectos y abstractos
para ofrecer un soporte a la contemplacin; al propio tiempo implican
un punto de vista materialista que crea una especie de desproporcin
monstruosa entre la realidad considerada y el sujeto humano: se olvida
que todo concepto del mundo no es, en suma, ms que un contenido
de la mente humana y que su verdad intrnseca no puede ser superior a
la de su espejo intelectivo. <<
[65]Eso significa que las formas animales y vegetales han de ser
comprendidas a la vez en sus caracteres objetivos y como
manifestaciones de diversas modalidades de conciencia. <<
[66] Se trata de modos impersonales, no-mentales y no-individuales de
la Inteligencia universal. El ternario mencionado por Gazzl es rico de
significados. <<
[67] Esta simple verdad es prcticamente ignorada por la ciencia
moderna. La definicin dada por al-Gazzl se aplica a la especulacin.
En cuanto al conocimiento o gnosis (al marifah) es la identificacin
del intelecto con la esencia del objeto. <<
[68]Es decir, de la realidad de estas formas, pues los contenidos de
las esencias inmutables (al-ayn ath-thbitah) no son manifestadas
como tales; no tienen existencia, sino tan slo una permanencia
(thubt) principial <<
[69]Trmino que designa igualmente al artista. Se ve aqu el vnculo que
une el arte verdadero a la ciencia sagrada. <<
[70] La creacin individual no se realiza sino en el marco de la creacin
divina y no representa ms que un prolongamiento contingente de esta
ltima. <<
[71] En relacin con el nombre divino aqu considerado, este dicho del
Profeta contiene una alusin a la naturaleza del arte considerado segn
el punto de vista tradicional, es decir, como arte y ciencia a la vez: el
arte verdadero es realizar el prolongamiento del acto creador divino en
la actividad creadora del hombre. <<
[72] El pecado o la transgresin es una ruptura del equilibrio normal del
ser. Por el perdn divino, que es una expresin de la plenitud
indiferenciada del Ser, la transgresin es como ahogada en el
equilibrio csmico ntegro. <<
[73] En verdad, transformaremos las fealdades en bellezas (Corn).
Por la reintegracin del ser en el estado ednico, que es la plenitud de
las posibilidades humanas, las desviaciones accidentales se neutralizan
y reducen a su aspecto positivo: la transgresin, en cuanto tal, es una
confusin entre el bien y el mal o lo real y lo irreal; su contenido,
ontolgicamente positivo, es la aspiracin al bien o lo real, a condicin,
sin embargo, de que la transgresin no exprese, en lo que de oscuro
tiene, la tendencia bsica y fundamental del ser; en tal caso, la
reintegracin en el estado ednico es imposible. Tambin el amor tiene
esta virtud de transformar en belleza lo que, fuera de l, puede
aparecer como fealdad. As es transformado en belleza el aspecto
animal del amor sexual. <<
[74] Segn la perspectiva islmica, no es meritorio confesar
pblicamente los propios pecados, si no han sido publicados por otros,
pues es una falta de generosidad y de respeto para el prjimo al
exponer ante l las propias fealdades; su divulgacin, adems, puede
corromper a los dems. Hay que esconder el pecado con la esperanza
de que Dios lo oculte igualmente por Su perdn. <<
[75] La imitacin del perdn divino no excluye, en el hombre espiritual,
la discriminacin y el discernimiento, ni, en el monarca responsable del
orden social, la aplicacin de la justicia, del mismo modo que el sentido
del nombre divino El Perdonante no excluye el de los nombres divinos
El Juez (El Hakam) y El Sabio (El Hakm). La discriminacin se
aplica a las ideas y acciones en cuanto expresan verdades o errores, y
no a las esencias de los seres individuales. En cuanto a la justicia social,
tal como se prescribe por las leyes musulmanas, evita siempre revelar,
por la coaccin, motivos y actos individuales que pueden permanecer
escondidos sin perjuicio para la seguridad ajena. Se distingue entre las
infracciones contra los derechos de Dios y las infracciones contra los
derechos del hombre. Cuando se trata de los primeros, el juez debe
ser clemente, suponiendo que Dios puede haber perdonado al
acusado. De manera general, no se incita mucho a los testigos a que
declaren contra el acusado, y ste es invitado a negar su crimen, si con
ello no se ofende el derecho de otros; si pese a ello el crimen es
probado, el juicio se ejecuta con rigor. Esta prctica tiene por modelo
la manera de actuar del Profeta. <<
[76] El primer y ms universal constreimiento que sufre la creatura es
la imposibilidad, para sta, de acercarse a la Esencia en Su unidad
(Ahadiyah) transcendente y absoluta. En efecto, la esencia slo puede
ser contenida por la Esencia; en cuanto estado espiritual, este
conocimiento implica el aniquilamiento (mahw) de la creatura. Segn
este sentido, el aspecto divino de domador (Qahhr) dimana
directamente de la Unidad, que todo lo engloba, de modo que nada se
sita fuera de Ella, y, por ello mismo, es inaccesible desde fuera;
dicho de otro modo, Dios no puede ser captado,* porque es l
quien capta todo.
* [El verbo empleado en el original es saisir, que puede significar,
adems de captar: asir, comprender, recoger, apoderarse de, or, ver
(N. del trad.).] <<
[77] Es decir, el alma pasional que se identifica con la carne. <<
[78]El ms perfecto dominio del alma es conocer su naturaleza. En tal
caso, el hombre, por su naturaleza intelectual, engloba su alma como
Dios engloba al mundo. <<
[79]Ver el artculo de Ren Gunon: Du doubl sens des symboles, en
los Etudes Traditionnelles, nmero de Julio 1937. [El artculo en
cuestin fue insertado ms tarde como captulo XXX, La Inversin de
los smbolos, del libro de Gunon El reino de la cantidad y los
signos de los tiempos, Ed. Ayuso, Madrid, 1976. (N. del trad.)] <<
[80] Se encuentra la explicacin de estos trminos en los extractos del
libro de Abdul-Karm al-Yl: De lHomme universal (al-insn al-
Kamil), traduccin por Titus Burckhardt, Pars, 1975, Dervy-Livres.
<<
[81]El macrocosmo. Segn una sentencia suf, el Cosmos es
semejante a un gran hombre y el hombre es semejante a un pequeo
cosmos. <<
[82]Es muy significativo, en este aspecto, que la raz de la palabra qalb
Q L B, implica la idea de invertir, mientras que la raz Q B L implica
la de poner a uno frente a otro, de donde la expresin qiblah
(orientacin ritual); la palabra qalb, por lo dems, tiene tambin el
significado de molde, dada la inversin entre el negativo y el
positivo en el vaciado. <<
[83]El empleo de los tiempos, en la lengua rabe, deriva del mismo
orden de analogas: para simbolizar lo eterno no se emplea el presente
del verbo, sino el pretrito indefinido, o mejor dicho, lo que le
corresponde en rabe. <<
[84] El testimonio, es decir, la frmula fundamental L ilha illAllh,
no hay divinidad si no es La Divinidad. La traduccin al pie de la
letra es la siguiente: L = no; ilha = divinidad; in = si, y l = no
(contracto en ill); Allh est compuesto originariamente del artculo
determinado Al y el substantivo ilhu (nominativo de ilah). <<
[85] No hay divinidad; si no es; La Divinidad. <<
[86]Ilhun = divinidad,k una divinidad; al-ilhu = La divinidad; ilha
= acusativo de negacin. <<
[87]Ello ha provocado numerosas traducciones caprichosas de la
shahdah, de las cuales una de las menos falsas es la que sigue: No
hay Dios excepto Allh, traduccin que por su insuficiencia ha inducido
a muchos a no ver en la shahdah ms que la afirmacin de un
monotesmo muy simplista. <<
[88]Los nombres ms esenciales del Profeta son Abd Allh, servidor
de Allh; Ahmadun, el mejor de los glorificantes; Muhammadun,
el mejor de los glorificados. Ahmadun es considerado como el
aspecto esotrico de Muhammadun. <<
[89] Al es el Jalifa (= lugarteniente) esotrico por excelencia; Ftima
es la hija del Profeta y esposa de Al. <<
[90]
Al-Qushair fue discpulo de Ab Al ad-Daqqq y vivi de 376 a
465 de la hgira (986-1074). <<
[91] Esta expansin propia de la alegra se encuentra expresada de
manera totalmente espontnea, en rabe, en el verbo insharaha,
regocijarse, lo que literalmente quiere decir ensancharse, hablando
del pecho lleno de alegra. El verbo inbasata, que igualmente significa
regocijarse, encierra tambin, etimolgicamente hablando, un sentido
de expansin. En cuanto a la analoga entre el temor y la contraccin,
podran citarse imgenes verbales de muchas lenguas; sealemos tan
slo, como ejemplo particularmente claro, el parentesco entre la
palabra alemana Angst, miedo y la palabra latina angustus,
estrecho. <<
[92] El pobre en Allh o por Allh. <<
[93]Entre los nombres de Allh se encuentran: al-Qbid, El que
contrae o el que coge y al-Bsit, El que ensancha. <<
[94] Abl-Qsim al-Yunaid, procedente de familia persa, vivi en
Bagdad, donde muri en 277 de la hgira (910). Fue uno de los ms
grandes maestros, llamado el seor de la tropa y el pavo real de los
sabios. <<
[95]Tambin existe la forma Ibn Bashsh (hijo de un hombre de rostro
sereno), que parece ser la forma rabe original de este nombre
patronmico, explicndose la mim de Ibn Mashsh (o bien Mashsh)
por la asimilacin tpicamente magreb- de la b a la nn precedente.
<<
[96] Sobre el significado general de la oracin por el Profeta ver:
Frithjof Schuon, Comprende lIslam, Pars, 1976, pp. 112 y ss. <<
[97]El verbo rabe inshaqqa, que emplea nuestro texto, tiene ambos
sentidos. <<
[98] Sobre el aspecto anglico del Espritu, Abd al-Karm al-Yl
escribe: Es el ngel que los sufes llaman: la Verdad por la cual son
creadas (las cosas). Tambin es la Realidad Muhammadiana (al-
haqiqat al-muhammadiyah). Dios mir a este ngel mirndose a S
mismo; lo cre de Su luz y cre de l el mundo (Al-insn al-
kmil, captulo sobre ar-rh). Sobre el aspecto divino del Espritu,
escribe: El Espritu Santo (rh al-quds) es el espritu de los espritus;
trasciende la Existencia, de modo que no se lo puede llamar creado,
pues es un aspecto particular de Dios, en virtud del cual subsiste el
mundo. Es espritu, pero no como los dems espritus, pues es el
Espritu de Dios, y, es l el que fue insuflado a Adn (ibd.
captulo sobre rh al quds). <<
[99]Has de saber que Dios manifest este Intelecto como una esencia
nica subsistente por s misma, limitada (mutahayyiz) segn cierta
escuela y no-limitada segn otra, siendo ms acertada esta ltima
opinin (Muhyi-dn Ibn Arab, ad-durrat al-baid, La Perla
blanca. <<
[100] En cierto sentido, el nombre de cada uno de los enviados divinos
es el nombre del Mediador universal, pero ninguno lo es en el mismo
aspecto que los otros. El Hombre universal es el polo en torno al cual
evolucionan las esferas de la existencia desde la primera hasta la ltima.
Es uno solo desde que el universo existe y se manifiesta en las diversas
religiones, siendo llamado cada vez a la vista de tal vestidura y con
exclusin de las dems. Su nombre original es Muhammad En cada
poca lleva el nombre que corresponde a su revestimiento actual; as,
yo lo encontr bajo la forma de mi maestro espiritual Sharaf ad-dn
Ismil al-Yabarti (Abd ad-Karm al-Yl, ob. cit., captulo sobre
Alinsn al-kmil). <<
[101] Citemos a este respecto algunos dichos del Profeta, transmitidos
por diversas cadenas: (El arcngel) Gabriel la paz sea con l- vino a
m y me dijo: Oh Muhammad, nadie te bendecir sin que setenta mil
ngeles lo bendigan; y el que los ngeles bendicen estar entre los
habitantes del paraso. Si alguien me bendice por veneracin, Dios
ensalzado seacrear de su palabra un ngel cuyas alas se extiendan
desde el oriente hasta el occidente, los pies se apoyen en la sptima
tierra inferior y la nuca se pliegue bajo el trono divino, y Dios dir a ese
ngel: bendice a mi servidor como l bendice a Mi Profeta!, y l lo
bendecir hasta el da de la resurreccin. Si alguien me bendice una
vez, Dios lo bendecir diez veces; si alguien me bendice diez veces,
Dios lo bendecir cien veces; si alguien me bendice cien veces. <<
[102] Lo cual puede afirmarse tambin de my, segn la doctrina
vedantina. El origen de my es un secreto insondable, ya que ni es
real como el Absoluto, ni irreal como la nada. As es como consideran
los sufes la Realidad Muhammadiana (al-haqqat al-
muhammadiyah) en cuanto primera determinacin existencial. <<
[103] Se trata evidentemente de la posteridad espiritual. Sealemos, no
obstante, que el propio Abd as-Salm Ibn Mashsh descenda del
Profeta por Idrs, el santo fundador de Fez. La existencia de
innumerables santos surgidos de la posteridad carnal del Profeta
prueba que sta puede ser como la materia primera de un parentesco
espiritual, cuando la vocacin y el esfuerzo personales actualizan sus
potencialidades. <<
[104]El-btil, que traducimos por vanidad, significa todo lo falso,
efmero e ilusorio. <<