Pontificia Universidad Catlica de Chile

Facultad de Filosofa

Profesor: Luis Mariano de la Maza

Alumnos: Andrs Gonzlez Ide.

Diferenciacin cultural como fundamento del nacimiento

del Estado Moderno en las filosofas de Kant y Hegel.

Uno de los temas que ha preocupado y ha demandado la atencin de diversas disciplinas ha

sido lo que algunos autores han llamado la gran transformacin. Este proceso obtiene su
descripcin ms sofisticada en la formulacin hecha por Max Weber. En efecto, Weber des-
cribir tal transformacin como un triple movimiento: a) una racionalizacin de la cultura,
b) una racionalizacin de la sociedad y c) una racionalizacin de la conduccin de la vida.
Ahora bien, la premisa fundamental de Weber, y que recorrer a toda la teora social ilustrada,
es que hay un orden social que se vio roto de una o de otra manera. Sin embargo, el funda-
mento de toda la teora social ilustrada no est solo en el dar cuenta de dicha ruptura, sino
que tambin en el dar cuenta de su solucin. Esta bsqueda por un diagnstico y una solucin
es lo que da forma a gran parte de la teora poltica tanto kantiana, como hegeliana. En otras
palabras, aun cuando no sea el propsito de la obra, es posible leer pasajes de la Fenomeno-
loga, as como varias obras kantianas, desde la mencionada visin de una ruptura que se
busca soldar. Para dar cuenta de estas similitudes entre las obras hegelianas y kantianas, em-
pezaremos por definir las rupturas ms arriba mencionadas, para luego mostrar las formula-
ciones hechas por Kant y Hegel de cara a dichos cambios. En particular, en el caso de Hegel
nos centraremos en el captulo del Espritu, mientras que en las obras de Kant nos centrare-
mos en sus escritos polticos, tales como Contestacin a la pregunta Qu es la Ilustracin?,
La Paz Perpetua, Fundamentacin para una metafsica de las costumbres, entre otras.

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 I. El quiebre.
Como se dijo anteriormente, el tema central de las disciplinas humanistas ha sido el proceso
de Modernizacin originado con la Revolucin Francesa, en lo que respecta a lo poltico, y
con la Revolucin Industrial en lo que respecta a lo econmico. En efecto, son ambas grandes
revoluciones que cambian la manera en la cual el mundo ha de ser visto. Y gran parte del
pensamiento social desarrollado en el siglo XIX ir encaminado a lidiar con tales transfor-
maciones; unos abrazndolas, otros mirndolas con sospecha, y otros simplemente rechazn-
dolas. Los grandes cambios que ambas revoluciones introdujeron sern, por una parte, la
democracia de masas, as como la produccin mecanizada. Para efectos del presente ensayo,
resulta innecesario describir tanto los procesos que llevaron a cada revolucin como las cau-
sas de los mismos. Basta con mencionar los efectos que se hicieron sentir en las obras de
diversos intelectuales.
Y es que uno de los principales efectos de la Modernidad es lo que Weber llam como
desencantamiento del mundo: el destino de nuestra poca se caracteriza por la racionali-
zacin, la intelectualizacin y, ante todo, por el desencantamiento del mundo (Weber, 2012
[1967]). A qu se refiere Weber con tal diagnstico? Como se mencion ms arriba, para
Weber la modernidad se manifiesta por la racionalizacin de tres aspectos de la vida de las
personas: el mbito cultural, el mbito social y el mbito conductual. Ahora bien, para Weber
ser el primero, es decir, la racionalizacin social en tanto desencantamiento la que impul-
sar los otros dos procesos de racionalizacin. Este proceso de racionalizacin cultural tendr
para Weber como causa directa lo que denomin el problema de la Teodicea, Carlos
Cousio resume de buena manera tal problema: El problema de la racionalizacin se desen-
cadena al interior de todas las religiones universales a raz de la necesidad que ellas tienen
de dar cuenta de una distribucin desigual, percibida como injusta, del sufrimiento y de la
suerte entre los hombres. (Cousio, 1990). De este modo, la racionalizacin cultural tiene
como origen el que las condiciones sociales devienen en problemticas. Sin embargo, la par-
ticularidad de Occidente reside menos en la reflexin sobre las condiciones sociales que en
la intencin de refundar las mismas. Es decir, hay una diferencia entre intelectualizacin y
desencantamiento del mundo, toda vez que el primero no es un sello eminentemente mo-
derno. Por lo tanto, la pregunta vendra siendo cul es el paso que hay que dar para pasar de
una situacin de intelectualizacin a uno desencantamiento. Cousio & Valenzuela (2012
[1994]) ofrecen una clave interpretativa que puede resultar adecuada. Siguiendo las formu-
laciones weberianas, los autores plantean que [E]l paso desde la intelectualizacin hacia el
desencantamiento puede ser visto como el trnsito desde la reflexin sobre las relaciones
sociales hacia la reflexivizacin de estas (Cousio & Valenzuela, 2012 [1994]), entendiendo
por reflexivizacin el construir un orden social a partir de la reflexin realizada, es decir, los
principios por los cuales la sociedad se ha de fundar son obtenidos en base a la reflexin,
ajena a la experiencia. De este modo, los autores definen racionalizacin cultural como re-
flexivizacin de las relaciones sociales, es decir, como el intento por fundar el orden social a
partir de principios obtenidos de una razn que opera apriorsticamente, o sea, antes y con
independencia de toda experiencia [la cursiva es propia] (Cousio & Valenzuela, 2012

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[1994]). Ahora, una vez que ya se tiene el concepto, lo que corresponde evaluar es la condi-
cin que lo hizo posible, es decir, se debe plantear la pregunta: Por qu el orden social
devino en problemtico? Por qu el orden social pas de estar constituido en la experiencia
a la razn?
Es posible cifrar en Hobbes el inicio de la reflexivizacin arriba mencionada. En
efecto, con la experiencia de la guerra, Hobbes no concibe que la sociedad sea un hecho
natural, como lo plantea, por ejemplo, Aristteles en las primeras pginas de su Poltica, as
como en gran parte de la filosofa clsica. No. Hobbes parte del hecho de que la relacin con
otros es altamente improbable o, mejor dicho, que la relacin con otro no es natural en los
hombres, de ah su famosa sentencia: homo hominis lupus. De este modo, Hobbes traslada el
problema de la convivencia humana: si en Aristteles la organizacin poltica estaba dada
por la confluencia de un bien para la comunidad, en Hobbes la organizacin poltica se da en
funcin de la necesidad de sobrevivencia. Ahora bien, es posible afirmar que el estado de
naturaleza sirve ms como fundamento antropolgico para el Estado Moderno que como
una situacin histrica concreta, es decir, representa la visin natural de las personas que
hacen necesario un Estado. De este modo, Hobbes aleja el vnculo social originario de las
instituciones pre-contractuales, es decir, aquellas cuyo mtodo de validacin viene siendo la
experiencia, manifestada por la copresencialidad, como lo vendra siendo la familia, por
ejemplo, y pasa a estar en lo que fue acordado en funcin de un juicio evaluativo: es en la
medida que el hombre da cuenta de la fragilidad de su existencia en un estado de guerra de
todos contra todos, que decide entregar sus armas a un Estado y someterse al mismo en pos
de seguridad. La sociedad y la sociabilidad nacen al mismo tiempo que el contrato es firmado.
De ah que Hobbes pueda decir en su De Cive que la ciencia poltica nace con su libro. As,
con Hobbes se comienza a desplegar un pensamiento social que no parte de la originalidad
del vnculo social, sino que ms bien de su imposibilidad. Cmo se puede interpretar esa
imposibilidad de origen?
Nuevamente, Max Weber nos ofrece una clave de interpretacin de tal imposibilidad.
Y es que, para el alemn, uno de los rasgos distintivos de la Modernidad consiste en la inca-
pacidad de la cultura, es decir, de ese ncleo pre-reflexivo para reconciliar los intereses par-
ticulares mediante convicciones compartidas. De ah que Weber hable de un politesmo de
los valores. En la medida que la accin perdi su fundamento religioso, dir Weber, las
acciones racionalmente mentadas en funcin de algn fin, pueden ser orientadas a cualquier
fin. En ese sentido, es posible cambiar la palabra religioso, por comunitario y la idea seguira
siendo la misma. Es decir, la modernidad se vendra destacando por una diferenciacin cul-
tural. De este modo, el estado de naturaleza hobbesiano obtiene una nueva cara. Como se
mencion, no es posible afirmar que el estado de naturaleza haya sido una fase de la historia
humana que se pueda situar temporalmente, mas s es posible decir que le sirve a Hobbes
como imagen, como metfora de lo que Weber describe como una diferenciacin cultural.
Ahora, retomando nuevamente las primeras pginas de la Poltica, Aristteles le dar a la
comunidad dos caractersticas: primero, que es natural al hombre, y, segundo, que se consti-
tuye en funcin de algn bien. De este modo, la manera por la cual el hombre forme parte de
la comunidad es que se oriente a la bsqueda del bien; bien definido por la misma comunidad.

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En una formulacin ms moderna, es lo que Durkheim defini como conciencia colectiva,
es decir, aquello que es propio a todas las personas en la sociedad, y que la misma sociedad
busca transmitir. Sin embargo, en el contexto moderno esa integracin a la comunidad no se
puede lograr por medio de ese fundamento pre-reflexivo, toda vez que este supone un funda-
mento comn. Quizs si se sigue la formulacin durkheimniana del problema de la moderni-
dad se logre ver de manera ms clara este punto: en su obra ms importante, De la divisin
del trabajo social, Durkheim logra hacer en los primeros captulos un contraste bastante claro
entre la situacin pre-moderna y la situacin moderna de la integracin social. Como ya se
mencion, para Durkheim el ncleo integrador de las sociedades ms simples es lo que l
denomina como la conciencia colectiva; esta es el ncleo integrador en aquellas socieda-
des simples, segmentariamente articuladas, donde rige el principio de la similitud entre los
miembros que la conforman y en las cuales la conciencia individual se encuentra poco desa-
rrollada (Cousio, 1990). Sin embargo, es en las sociedades modernas en donde precisa-
mente este ncleo articulador falla toda vez que se desarrolla un fuerte proceso de individua-
cin, a expensas de la intensidad de la conciencia colectiva. Por lo tanto, si no existe algo
comn a todos los hombres, la posibilidad de una comunidad se vuelve cada vez ms impro-
bable. De este modo, si los distintos hombres no tienen un fin en comn, el fundamento de
la comunidad deja de estar validado por la experiencia, por la cultura, y pasa a ser desarro-
llada por la Razn. Es en la medida que [E]l buen sentido es la cosa que mejor repartida est
en el mundo (Descartes, 2012 [1979]) que la Ilustracin puede dar como fundamento del
orden que busca instituir a la Razn. En cierta medida, la Razn reemplaza a la conciencia
colectiva durkheimniana, al bien aristotlico.

II. Kant y Hegel

Hasta aqu se caracterizado a la modernidad como el momento en el cual se rompe con un
ncleo de integracin pre-reflexivo. Es por lo que se ha denominado como diferenciacin
cultural que la conciencia colectiva durkheimniana ya no encuentra lugar de residencia. La
radicalidad del cambio no es menor: se asiste a una nueva manera segn la cual ha de ser
pensada la sociedad poltica. De ah que con razn algunos autores digan que es esta poca
la que pudo dar nacimiento a las grandes ideologas que habitaron el siglo XIX y XX: el
liberalismo, el conservadurismo y el socialismo. Cada una de ellas se posicionar en una
determinada posicin frente a los cambios que se experimentan; cada una presenta una pro-
puesta por la cual el mundo ha de ser organizado. Dnde se inscriben la filosofa de Kant y
de Hegel de cara a estos cambios? Cul es el camino que proponen ambos filsofos?
Tal vez la comparacin entre ambos autores parezca improcedente, toda vez que, al
menos Hegel pudo vivir los grandes cambios y, en esa misma lnea, poda desarrollar una
lnea de pensamiento mucho ms escptica respecto a las promesas de la misma edad Mo-
derna que Kant. De ah que no pocos autores vinculen a Hegel con un pensamiento conser-
vador. Sin embargo, Hegel, al igual que Tocqueville, no est en posicin de rechazar los
cambios que ocurren. Es decir, la aceptacin que hacen tanto Tocqueville como Hegel es por

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una cierta resignacin, antes que por convencimiento. De ah que ambos resalten las impli-
cancias desintegradoras de la sociedad Moderna. En efecto, en tono bastante durkheimniano,
Hegel va a describir en su Fenomenologa, en particular en la seccin Espritu, el camino que
realiza el Espritu que lo lleva a la desintegracin de s mismo, es decir, cmo la conciencia
colectiva se va desintegrando a s misma.
Ahora bien, para Kant esta desintegracin de la conciencia colectiva es la condicin
de posibilidad para que surja la sociedad verdaderamente libre, de ah que Kant levante su
famosa sentencia respecto a la Ilustracin: Sapere aude. En efecto, gran parte de la filosofa
prctica, y por consecuencia poltica, kantiana es derivada del intento del mismo por fundar
un conocimiento puro, es decir, ajeno a toda experiencia. Recordemos aquel pasaje de la
Crtica a la razn Pura en el cual Kant expresa su propsito:

Se ha supuesto hasta ahora que todo nuestro conocer debe regirse por los objetos. Sin
embargo, todos los intentos realizados bajo tal supuesto con vistas a establecer a priori,
mediante conceptos, algo sobre dichos objetos algo que ampliara nuestro conoci-
miento desembocaban en el fracaso. Intentemos, pues, por una vez, si no adelantare-
mos ms en las tareas de la metafsica suponiendo que los objetos deben conformarse a
nuestro conocimiento, cosa que concuerda ya mejor con la deseada posibilidad de un
conocimiento a priori de dichos objetos, un conocimiento que pretende establecer algo
sobre stos antes de que nos sean dados (Kant, 2013).

De este modo, en la dimensin prctica, la accin del hombre debe hacer abstraccin de todo
condicionamiento de la experiencia, de todo antecedente histrico, de todo aquello que no
haya sido emanado de la Razn. En efecto, siguiendo la caracterizacin hecha ms arriba, los
filsofos contractualistas parten del supuesto de la desintegracin de una comunidad tica
comn, eso es lo que llamaron como estado de naturaleza. Ahora bien, en el estado de
naturaleza reina la absoluta libertad, pero salvaje: cada uno puede hacer lo que le parece, al
margen de que sea bueno slo para l o para sus semejantes, de que sirva para todos o para
nadie, y [A]un cuando todos los afectados sean partidarios del derecho, las distintas opi-
niones aparecen igualmente justificadas en caso de conflicto y no hay un juez autorizado que
dirima legalmente (Hffe, 1986). De ah que sea necesaria la consecucin de un acuerdo, de
un contrato, desde el cual la comunidad es creada. Ntese que no se est afirmando que, con
Kant, los contractualistas describan una situacin histrica concreta; antes bien, las teoras
del contrato sirven como argumento filosfico para la construccin del Estado Moderno: es
decir, es el Estado Moderno el que permite que no se haya desarrollado el estado de natura-
leza. Es decir, las teoras del contrato surgen como respuesta a la pregunta por el orden
social, en un contexto en el cual este es visto como imposible. Esta comunidad parece impo-
sible en la medida que no existe un fundamento que permita decidir entre lo justo y lo injusto,
es decir, la fundamentacin del Estado Moderno se basara en el hecho de que no habra una
eticidad, en el sentido hegeliano del trmino. En ese sentido, el captulo del Espritu de la

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Fenomenologa vendra representando esa desintegracin de la comunidad poltica origina-
ra, sustentada en elementos pre-reflexivos. En otras palabras, lo que las teoras contractua-
listas presuponen, Hegel lo desarrolla como parte de la experiencia que desarrolla la concien-
cia. De ah que el tono con el cual Durkheim describe la ruptura de la conciencia colectiva
se bastante hegeliano.
Si bien Hegel ubica la ruptura de la comunidad poltica en la Grecia antigua, tampoco
es menos cierto que los ejemplos que toma para describir el desarrollo de la conciencia no
son cronolgicos. En ese sentido, si bien Hegel ocupa la tragedia de Antgona como modelo
de ruptura de la comunidad poltica y de la eticidad, se puede ubicar tal evento en lo que son
las revoluciones polticas y econmicas. De este modo, lo que habra que comprobar es si la
ruptura descrita por Hegel guarda alguna similitud con las rupturas en el periodo moderno.
Para ello nos serviremos de la semejanza existente entre el concepto de conciencia colectiva
desarrollado por Durkheim.
En efecto, para Hegel [E]l espritu es la vida tica de un pueblo en la medida en que
es la verdad inmediata; el individuo que es un mundo; el Espritu es la esencia tica efec-
tivamente real (Hegel, 2010). As, tal como en la conciencia colectiva durkheimniana, el
Espritu en tanto ethos de una comunidad, forma y es formada por la misma. [E]sta subs-
tancia es, asimismo, la obra universal que se engendra por la actividad de todos y cada uno
como la unidad e igualdad de ellos, pues ella es ser para s, el s mismo, la actividad,
pero, al mismo tiempo, la substancia es la esencia disuelta, la esencia bondadosa que se
sacrifica, en la que cada uno lleva a cumplimiento su propia obra, desgarra el universal y
toma para s una parte de l (Hegel, 2010). Es decir, para Hegel, as como para Durkheim,
el Espritu es medido en funcin de su capacidad de influir o, mejor dicho, de ser el motor de
accin del individuo. De ah que Hegel diga que el espritu es la esencia real y absoluta que
se sustenta a s misma. El espritu debe aspirar a ser transmitido a las distintas personas de
la comunidad poltica con tal de garantizar su unidad. (En ese sentido, asistimos a una for-
mulacin un tanto temprana del concepto de ideologa que ms tarde desarrollaran los teri-
cos marxistas y neo-marxistas tales como Althusser. En efecto, para este ltimo la ideologa
necesita de elementos en la sociedad que la hagan perpetuarse, es decir, que perpeten una
determinada dominacin de clase. Ahora bien, creo que la formulacin hegeliana est ms
cerca de la formulacin de Durkheim que la de los marxistas, por mucho que haya servido
de antecedente para estos ltimos, toda vez que para Hegel al igual que para Durkheim la
funcionalidad del espritu, si se pudiese hablar de funcionalidad, no reside en una determi-
nada dominacin de clase, sino que ms bien en una continuidad de una comunidad tica.)
De este modo, en la medida que el espritu acta a travs del individuo, se puede hablar de
una identificacin entre los mismos. De este modo, el problema contractualista planteado
anteriormente, es decir, que no hay una autoridad, o un fundamento sobre el cual basar un
juicio, dirimir si tal situacin es justa o injusta est solucionado por la existencia del espritu
y la capacidad vinculante del mismo. En efecto, la justicia de una accin estara dictada en
funcin de si la misma no le genera un perjuicio a la comunidad como un todo, as, cuando
se ejecuta una sentencia no es porque tal persona recibi un perjuicio por la accin de un
alter, sino que ms bien es la sociedad entera la que busca ser recuperada. El vnculo social

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estara garantizado por un vnculo pre-reflexivo, es decir, que no sera producto de la razn,
o de un contrato; estara garantizado por una serie de preceptos que la sociedad como un todo
est dispuesta a defender y a perpetuar. Esa es la objecin que le hace Durkheim a los tericos
contractualistas: en la medida que su sociedad se basa en una confluencia contingente de
voluntades, no hay garanta para que esa sociedad se logre preservar en el tiempo, de ah que
nazca la necesidad de algo que sea anterior a un contrato. Para graficarlo mejor, pinsese en
un contrato cualquiera: As, tanto para Durkheim como para Hegel, la accin humana, el
fundamento moral de la misma no puede ser separada de la realidad social en el cual el sujeto
humano se desenvuelve.
Ahora, como se mencion ms arriba, la conciencia colectiva sufre su desgaste en la
modernidad, y esa es la misma situacin por la cual atraviesa el espritu, sin embargo, ambos
autores parten por supuestos distintos. Es decir, ambos autores partirn de un punto distinto
desde donde desarrollan la debilidad de la conciencia colectiva, en el caso de Durkheim,
como la insuficiencia del Espritu, en el caso de Hegel, para asegurar la comunidad poltica.
Vale la pena mencionar que ambos autores parten de una perspectiva distinta a los tericos
contractualistas: mientras stos parten del supuesto de que no hay tal sustrato comn previo
al contrato, aquellos desarrollan la decadencia de ese vnculo pre-contractual que obliga a
llegar a nuevas formas de articulacin social. De este modo, para explicar la debilidad mo-
derna de estos vnculos, Durkheim partir de supuestos ante todo socio-demogrficos mien-
tras que Hegel lo har desde el Derecho. Pero lo comn a ambos autores es que ambas pers-
pectivas desembocan en un fenmeno comn: un proceso de individuacin. En efecto, tanto
para Durkheim como para Hegel es el nacimiento y fortalecimiento del individuo el que des-
encadena la cada de tales vnculos pre-contractuales. En efecto, para Durkheim [E]l au-
mento en el volumen de poblacin no es slo un dato cuantitativo, sino que tiene importantes
consecuencias cualitativas. Entre ellas, la ms importante es el aumento de la densidad social,
es decir, el aumento de la interaccin entre los individuos (Cousio, 1990). Ahora, en lo que
refiere al espritu hegeliano, este empieza a mostrar su debilidad en la medida que se divide,
es decir, se convierte en la dualidad de una ley de la singularidad y una ley de la universa-
lidad, y agrega ms adelante: [E]n cuanto sustancia efectivamente real, es un pueblo, en
cuanto conciencia efectivamente real, es un ciudadano (Hegel, 2010). De este modo, el es-
pritu es la ley que refiere tanto al ciudadano como al pueblo. De ah que nazca la diferencia
entre la ley humana y la ley divina.

Como conciencia general, el espritu est escindido en dos masas a las que corres-
ponden dos tipos de leyes ticas: la ley humana, que es pblica y regula las relaciones
de los hombres en tanto ciudadanos de un pueblo, y la ley divina, cuyo origen es obscuro
y su validez independiente de los lazos ciudadanos (Maza, 2004).

De este modo, en la medida que ambas leyes son derivadas y subordinadas al espritu, ste
regula la moralidad en el plano pblico, as como en el plano privado. Regula tanto el accio-

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nar del Estado, as como el de la familia. Y es en la medida que ambas leyes estn en con-
cordancia que el espritu est reconciliado consigo mismo. As, la comunidad poltica se de-
sintegrara en la medida que un determinado elemento rompiese con la armona necesaria
entre las leyes humana y divina. Es decir, el momento en el cual la comunidad poltica, se
comienza a desintegrar es el momento en el cual el Gobierno, el Estado en tanto encarnacin
de la ley humana, y la familia en tanto en carnacin de la ley divina caen en conflicto. Valls
Plana (1994) resume bien este equilibrio que existente:

Dividida la sociedad entre estas dos masas se establece entre ellas (debe establecerse)
una corriente circulatoria de vida social perfectamente equilibrada. El marido se destaca
desde la familia a la comunidad: en la comunidad encuentra el varn su universalidad.
La familia la encuentra en el varn. Por su parte, pues, la familia encuentra en el Estado
su sustancia universal y su subsistencia, vive de su insercin en la comunidad poltica
a travs del varn. El Estado, por su parte, encuentra en la familia su propia realidad, el
pueblo, y en la ley divina su fuerza ms radical. La ley vigente sobre la tierra descansa
sobre la ley divina subterrnea. La ley divina se hace real gracias a la ley humana. Las
diferencias estn pues perfectamente equilibradas y la cosa debe funcionar perfecta-
mente

Ahora bien, para Hegel va a ser el nacimiento de la individualidad la que va a terminar por
derrumbar tal equilibrio. En efecto, en la primera parte de la eticidad,
la autoconciencia todava no ha entrado en escena en su derecho, como individualidad
singular; tal individualidad tiene vigencia en ella, por un lado, slo como voluntad ge-
neral, por otro, como sangre de la familia; este individuo singular vale slo como una
sombra irreal, no efectiva. Todava no se ha cometido ningn acto; y el s mismo
efectivamente real es el acto. l perturba la tranquila organizacin y el tranquilo movi-
miento del mundo tico (Hegel, 2010).

De este modo, los dos elementos del orden de la comunidad, de la eticidad, en lugar de ser
complementarios, pasan a ser antagnicos: por medio del acto se ve contrapuesto a un pasaje
en el que cada una se demuestra ms como una nulidad de s misma y de la otra que como su
acreditacin (Hegel, 2010). Ahora, qu es lo que busca esta individualidad? Por qu su
aparicin perturba el orden de la eticidad? Por de pronto, la conciencia tica, el sujeto, est
determinado a permanecer en alguna de las dos masas de la eticidad, y a someter a la otra.

Pero, al ver el derecho slo en un lado, y la injusticia en el otro, entonces, aquella de

las dos que pertenece a la ley divina, percibe en el otro lado una violencia contingente
humana; mientras que la que corresponde a la ley humana percibe en el otro lado la

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 obstinacin y la desobediencia del ser para s interior, pues las rdenes del gobierno
son el sentido universal y pblico que est a la luz del da; mientras que la voluntad de
la otra ley es el sentido subterrneo, clausurado en lo interno, que al estar ah aparece
como voluntad de la singularidad y que, estando en contradiccin con aqulla, es el
crimen (Hegel, 2010)

Despus del pasaje citado Hegel menciona la consecuencia directa de esta escisin entre am-
bos planos de la eticidad, a saber: la oposicin entre lo sabido y lo no sabido (Hegel,
2010). Toda vez que tal oposicin se da en la conciencia, sta se puede interpretar como la
misma crisis por la cual podra a travesar la conciencia colectiva. En otras palabras, en la
medida que el proceso de individuacin se hace ms fuerte, tanto para la conciencia colectiva
como para la eticidad se hace ms difcil el regular la accin humana. De este modo, se hace
necesaria una institucin por la cual se pueda actualizar tal accin. De ah que nazca el Es-
tado de Derecho, toda vez que el mismo considera a los individuos como individuos. De
este modo, Hegel desarrolla esa destruccin de la comunidad poltica presupuesta por los
contractualistas. Lo que stos denominan como estado de naturaleza, Hegel lo desarrolla
como el conflicto existente entre la ley humana y la ley divina. Es decir, si la condicin de
naturaleza contractualista desarrollada por Kant es la de la imposibilidad de establecer la
justicia o la injusticia de tal o cual accin individual, Hegel lo desarrolla como el conflicto
entre las voluntades del Estado, por un lado, y la de la Familia por el otro.
Para Hegel, por lo tanto, la situacin de diferenciacin cultural sobre la cual se levanta
el Estado, a diferencia de los contractualistas, no es un recurso lgico sobre el cual sustentar
el mismo Estado, sino que ms bien es producto mismo de la experiencia que hace la con-
ciencia. En efecto, en la medida que la dialctica hegeliana sigue operando, este estadio es
para Hegel una instancia necesaria, es decir, histrica. Si bien, como se dijo anteriormente,
Hegel ocupa el ejemplo de Antgona para desarrollar esta escisin entre ambas leyes, tam-
poco se puede descartar que su formulacin presenta semejanzas con el proceso de diferen-
ciacin cultural arriba descrito, en la medida que el mismo se destaca por un fuerte proceso
de individuacin. En efecto, en la medida que en la modernidad es la comunidad la que em-
pieza a sufrir los embates del individuo; en la medida que en la modernidad se hace hincapi
en la necesidad de la libertad de la persona, entendiendo por tal a la liberacin de todo vnculo
que no sea producido por la misma persona en el uso de su Razn, se puede hablar de una
cada de la eticicadad, es decir, de ese sustento comn a todas las conciencias de la sociedad
descrita por Hegel. De ah que algunos historiadores tiendan a ubicar a Hegel con el pensa-
miento conservador.
Unas pocas palabras respecto a cmo ambos filsofos responden a la necesidad del
orden social.
El sujeto moral kantiano en ningn sentido se puede presentar como un sujeto histrico,
es decir, es lo que Kant denomina como un sujeto trascendental. De este modo, Kant es
consciente que el hacer abstraccin de esa eticidad slo le sirve como modelo para construir
a su sujeto moral. Es decir, a Kant se le hace necesaria la constitucin de un Estado y de un
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Derecho. Ambas vienen a ser las instituciones que han de regir la accin de las personas en
la exacta medida que por s mismas que ellas no pueden hacerlo por la Razn. De este modo,
Kant deriva dos modos por los cuales la vida social ha de ser regulada. La primera es por los
preceptos de la Razn, y en el caso que sta fracase, por los reglamentos positivos de una
legalidad garantizada por el poder del Estado. En otras palabras, al ser destruida la eticidad
irrumpe la disociacin entre lo que es la esfera pblica y la esfera privada. Por lo tanto, Kant
est lejos de seguir un racionalismo trasnochado que intenta derivar el derecho positivo
desde bases racionales (Hffe, 1986). Es labor de la filosofa el dar esas bases. De este
modo, tal como destaca Williams (1987), Kant otorga a los filsofos a un rol de consejeros:

El involucramiento directo en el gobierno podra, segn su visin [la de Kant], destruir

toda independencia del filsofo como terico. Es su penetracin terica en la naturaleza
de la persona humana y de la sociedad que hacen del filsofo un abogado de confianza
de las reformas y una fuente confianza para el gobierno del momento1 (Williams,
1987).

De este modo, para Kant el rol de la filosofa ha de ser el de gua en el modo en el cual el
mundo ha de ser ordenado. Para Kant el rol de la filosofa en general, y de la filosofa poltica
en particular es el de entregar los elementos a priori por los cuales el mundo ha de ser orde-
nado. Es decir, la filosofa debe entregar los elementos racionales de un ordenamiento justo,
en consonancia con el proyecto de la Ilustracin. Este proyecto, sin embargo, va a ser recha-
zado de plano por Hegel, no tanto por sus crticas al proyecto de la Ilustracin, las cuales son
innegables, sino que por su visin de la filosofa. En efecto, Kant puede establecer que la
filosofa tiene un rol de gua en la medida que, nuevamente, se aleja de todo elemento natural,
es decir, busca que el ejercicio de la filosofa est libre de todo elemento externo al pensa-
miento. La independencia de la experiencia que busca Kant en ese sentido es absoluta. Pero
para Hegel eso no es posible. Y eso es en la medida que el filsofo slo puede comprender
la sociedad en la medida en que es, es decir, el filsofo slo puede conocer lo que es la
sociedad de manera a posteriori, y no de manera a priori como requerira la aproximacin
kantiana. De este modo, la filosofa en Hegel, y en particular la filosofa del derecho, jugara
un rol netamente descriptivo de la sociedad. Ahora bien, esto no quiere decir que Hegel no
tuviese opinin sobre cul sera el ordenamiento justo de una sociedad, sino que ms bien
significa que para l no es posible atribuirle a la filosofa el rol de gua de una sociedad.

1
Direct involvement in government would, according to his view, destroy the Independence of the philosopher
as a theorist. It is his theoretical insight into the human individual and society which makes the philosopher
such a reliable advocate of reform and a sound source of advice for the government of the day. (Williams,
1987)

10
Bibliografa
Cousio, C. (1990). Razn y Ofrenda. Ensayo en Torno a los Limites y Perspectivas de la Sociologa
en Amrica Latina. Santiago: Cuadernos del Instituto de Sociologa. Pontificia Universidad
Catlica de Chile.

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