Viaje al centro del hombre *

Por CARLOS LLANO CIFUENTES

Introduccin

Los filsofos existencialistas subrayan el hecho de que el hombre se define

ms por sus proyectos a futuro que por su condicin real presente. Las
preguntas que muchas veces no hacemos: cmo soy?, cules son mis
capacidades y limitaciones?, cunto valgo?, deben complementarse con
estas otras, que tal vez nos digan ms de nosotros mismos: cules son mis
ideales?, en qu consiste mi proyecto personal de vida?, Mal estaramos si
no pudiramos responder a estas cuestiones! Y peor an si no somos lo
bastante valientes para formularlas!

La conciencia se halla obligada a plantearse tales cuestiones precisamente

porque se encuentra, en cierto sentido, como escritas en los corazones. No
escuchar la voz de la conciencia en este mbito conduce a una frustracin
fundamental, totalizante, que pone a temblar a las dems fuerzas del
hombre. Se puede, en ltima instancia, vivir existencialmente satisfecho,
aunque material o sexualmente frustrado; lo inverso, en cambio, coloca al
hombre en un abismo insalvable.

A las verdaderas preguntas sobre mi proyecto de existencia: qu puedo

ser?, qu quiero ser?, no puede contestarse banalmente diciendo que
quiero ser millonario, banquero o ministro. Mi ser es mucho ms que la
fortuna que pueda llegar a tener o el oficio que ejercer en el futuro. A la
pregunta sobre qu quiero ser se responde con cualidades internas que se
identifican a tal punto conmigo mismo que configuran mi personalidad, lo
que en trminos tcnicos se denomina carcter. La contestacin a estas
preguntas representa el autntico proyecto de existencia.

Quiero ser noble o rastrero?, veraz o mentiroso?, superficial o

profundo?, generoso o egosta?... Mientras yo no elija mi vida en relacin
con estos parmetros, los proyectos de mi existencia sern ftiles.

El hombre de hoy tiene delante de s, lo sepa o no, esta ineludible opcin:

por un lado, un proyecto de vida hedonista, consumista, puntiforme,
permisivo y cobarde. Por otro, una alternativa de existencia anclada en el
compromiso, la renuncia y el don de s.

El primer camino se hace en funcin de la persona que lo emprende: todas

sus notas son no slo subjetivas, sino egostas. El segundo, se hace en
funcin de los dems. Cul de ellos debe ser elegido para la nica vida con
la que contamos? Cada persona debe responder para s esta pregunta
porque le va en ello, precisamente, la vida. De la posicin que tomemos
depender que nuestra existencia tenga sentido o sea estril.

* Editorial Diana, Mxico, 1999. Resumen elaborado por Gabriela Milln.

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Terreno de la dignidad

Actualmente el concepto de dignidad de la persona tiene un verdadera

impacto y aquiescencia. Aunque la dignidad humana suele entenderse
habitualmente de manera general, es fcil concebirla de forma equvoca en
sus detalles. Muchas veces, aparece fundamentalmente como la serie de
condiciones materiales de vida que permiten una calidad de existencia
propia del hombre. Sin embargo, la dignidad desde este punto de vista se
limita o se confunde con el bienestar material. Otras veces se toma como
pretexto para sentirse ofendido, convirtindose frecuentemente en apoyo de
la propia soberbia.

El concepto de dignidad, como la civilizacin de occidente lo interpreta, cala

mucho ms profundo. Cuando decimos que el hombre es fundamentalmente
un ser digno, queremos decir que tiene un carcter absoluto. No es algo
muy valioso, sino que est ms all del valor. La idea toral es que el
hombre hace valiosas a las cosas, lo cual manifiesta su carcter digno, ms
all de toda valoracin, porque las cosas son valiosas slo en la medida en
que se refieren a ese valor supremo que es precisamente el hombre. Una
sola realidad en el mundo puede recibir el calificativo de digno: la existencia
humana.

Qu significa que el hombre tiene un carcter absoluto? sta es la

cuestin. Si todo el universo existiera sin el hombre, carecera de sentido.
Pero si, al revs, el hombre existiera y pudiera vivir sin el universo, su valor
no disminuira. A esto nos referimos cuando afirmamos que tiene un
carcter absoluto. Cada individuo, cada uno de nosotros, aunque se sepa
limitado por su nacimiento y su muerte y por todas aquellas circunstancias
que lo constrien y empobrecen, tiene valor infinito.

Es fundamental resaltar esto en un momento en el que parece que hay un

derrumbe general porque nos hemos mediatizado identificndonos con
nuestro oficio y con nuestro empleo. La dignidad de la persona se rebaja de
alguna manera a lo que podramos llamar funcionalidad de la pieza de
recambio. No "somos" sino que "hacemos de"; nos convertimos en mdulos
funcionales.

Este avance progresivo del mdulo funcional que invade incluso de una
manera agresiva la intimidad de nuestra existencia, es una de las claras
causas por las que prolifera el divorcio. Es el fenmeno por el cual lo ms
ntimo -el cnyuge- empieza a ser un mdulo funcional intercambiable.
Cuando no funciona, hay que hacer lo que se hace con las piezas: se
cambian.

Una pieza puede cambiarse por otra, pero las personas no son
intercambiables; cada una de ellas, insisto, es un universo completo.
Ninguna madre puede ser consolada pensando que an conserva el setenta
y cinco por ciento de sus hijos si ha perdido uno de cuatro. No!, porque
esta persona ha perdido la totalidad! Se le ha derrumbado el universo
entero!

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Contrariamente a Kant, quien dijo que el hombre no era medio, sino fin,
alguien quiz pudiera objetar el convencimiento de que el nico fin es Dios,
y el hombre, un medio a su servicio. En la cultura cristiana el hombre ha
sido creado para servir a Dios. As lo hemos aprendido y debemos seguir
afirmndolo. Sin embargo, dicho as, sin ms, es constitutivamente falso.

El hombre debe conducirse y conducir las cosas a Dios, cierto; pero no

como cualquier medio que conduce al fin; no como el camino que conduce a
la meta, quedndose el camino atrs. El hombre no es el camino que se
deja atrs, es la imagen que de alguna manera nos acerca a Dios. El
hombre no es un medio para Dios porque l no necesita de nada: Dios lo
tiene todo. El hombre est hecho a su imagen y semejanza; y si Dios es el
fin, el hombre tendr que serlo tambin. El hombre se acercar ms a Dios
siendo persona, cumpliendo los espacios de su potencialidad, llegando hasta
lo omnipotente, si es que esto se pudiera lograr; parecerse ms a Dios e
irradiar vida, como l lo hace.

Si queremos imitar a Dios, nuestra dignidad se esponja no por la eficacia,

sino por la fecundidad. La eficacia la adquiero al obtener aquello de lo que
carezco, la fecundidad en cambio consiste en desbordar lo que tengo. Por
aqu va el verdadero desarrollo del ser humano, no mediante la consecucin
de lo que hace falta, sino transmitiendo lo que se tiene.

Por qu exclusivamente el hombre tiene esta caracterstica de dignidad en

un universo tan grande? El hombre es digno por encima de todas las cosas
mundanamente consideradas porque esta dotado de espritu. En la Suma
contra gentiles (II, c. 66), Toms de Aquino recoge cinco razones que
manifiestan por qu el hombre est dotado de espritu, razones que nos
indican al mismo tiempo lo nico que sabemos acerca del espritu mismo.

1. Tenemos ideas universales. Por ejemplo, mi idea de arma no se

vincula necesariamente con la representacin o imagen de un arma en
particular. No depende de la materia, tamao, lugar o temporalidad
determinados; basta pensar en un instrumento para atacar y defender.

2. Capacidad de poseer ideas abstractas, incluso de realidades

inmateriales. La paz no es blanca ni tiene forma de paloma. En la medida
en que somos capaces de pensar en realidades que no tienen materia, nos
demostramos -al menos a nosotros mismos- que nos hallamos por encima
de aquella misma materia de la que carecen las cosas que nosotros mismos
pensamos.

3. Condicin libre del hombre independientemente de la

materialidad. El hombre, de alguna manera, no est sujeto a las cosas
corpreas, sino que es libre. El perro siempre quiere la sombra en tiempo
de calor, la carne en tiempo de hambre, y en tiempo de celo no hay perros
castos.

4. Capacidad de reflexin. No solamente conozco, sino que s que

conozco.

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5. Finalmente, poseemos una capacidad infinita de progreso. Que no
se da en ninguna de las otras cualidades que no son en nosotros
espirituales, sino corporales. Por ejemplo, el ojo no es susceptible de un
desarrollo infinito. En cambio, la verdad se nos puede hacer cada vez ms
clara, ms profunda, ms amplia sin que el intelecto se fracture.

Con todo lo anterior hemos dicho algo muy importante: el hombre no est
sujeto a las condiciones de la materia. Por ser espritu, es totalmente
individual, no tiene parecido con ningn otro espritu; tiene su centro y su
unidad en s mismo. Slo un espritu se entrega a otro cuando quiere
hacerlo. Los espritus son independientes; manifiestan, por lo tanto, una
especie de bastin de la individualidad humana.

Dotada de espritu, la persona tiene un carcter de dignidad tal que no la

hace comparable con las dems. Y brota de ah una conclusin prctica muy
importante, que es el "principio de indiferencia" y dice as: "El bien no es
mayor porque se refiera a mi, ni el mal es menor porque se refiera a otro".
Lo cual quiere decir que el bien y el mal poseen la misma consideracin
frente a la dignidad del hombre.

Selva de lo superfluo

El hombre no slo se encuentra unificado por un espritu, sino que tambin

se siente o se encuentra arrastrado y encadenado por la materia.

A lo largo de la historia han existido diversas consideraciones sobre la

relacin entre materia y espritu, pero en nuestra cultura esto toma la forma
especfica del materialismo. Este, en general, es el encadenamiento del
hombre a la materia.

Tiempo atrs, los antroplogos haban distinguido en el ser humano dos

tipos de necesidades que se hallan mezcladas: las necesidades naturales,
que se dan en el hombre por requerirlas para su subsistencia, y las
necesidades aadidas, que el hombre inventa porque cree necesitarlas;
estas ltimas son ficticias, fingidas o falsas. El consumismo es, en ltimo
trmino, una postura contempornea por la cual nos creamos necesidades
precisamente para satisfacerlas.

Cules son las necesidades verdaderas y cules las superfluas? Cules

son los bienes que agrandan el tamao del hombre y cules son los que lo
encadenan y encogen?

No se puede dar una lista de bienes necesarios simplemente porque no

existe. La consideracin de los bienes necesarios est entintada, an en los
filsofos ms inteligentes de la historia, por un subjetivismo individualista.
El problema no es ya que sospechemos tener cosas superfluas, sino que
carecemos del criterio para distinguir lo que es superfluo de lo que no lo es.

Aristteles nos dice que el que muchas personas usen las cosas no es signo
de su necesidad (y eso qu en su tiempo no haba televisin!). El hecho de
resolver artificialmente algunas de nuestras necesidades materiales no
entra de suyo dentro del concepto de superfluidad. Viviendo agrupados por

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la sociabilidad ciudadana, logramos comodidades que antes no podamos
obtener porque la agrupacin no exista o no lo permita. La artificialidad no
implica, en s misma, superfluidad.

Hay una pequea piedra de toque que nos hace ver si algo es natural o
superfluo: la naturaleza se apacigua, llega un momento en que ya no
necesito ms pares de zapatos (aunque alguna mujer diga que s) o
controles de televisin (aunque los hombres se subleven), en que ya no
puedo comer o descansar ms. En cambio, las necesidades superfluas tiene
como rasgo caracterstico el no saciarse nunca. Este rasgo da paso a una
enfermedad muy bien diagnosticada desde hace 2,500 aos, que lleva el
extrao nombre de pleonexia. Pleonxico es aquel que considera que
todava no tiene bastante, porque ignora que su espritu no puede calmarse
ni saciarse con cosas materiales.

Nuestra armona y pacificacin va a venir por el lado del espritu, no por el

lado de las cosas materiales que tengamos o consumamos. Sin embargo,
hace 2,500 aos la pleonexia era una enfermedad; para nosotros es signo
de xito. Esa es, en realidad, nuestra gran enfermedad: considerar como
xito lo que nos perjudica.

Adems, existe lo necesario, pero tambin lo conveniente; y se da lo

superfluo, pero tambin lo nocivo. No hay slo una clasificacin bipartita de
bienes, sino cuatripartita: lo necesario, lo conveniente, lo superfluo y lo
nocivo. La tesis que aqu se sostiene es que poco a poco, por la tendencia
de las cosas, lo conveniente desemboca en lo necesario y, por la cada o la
degradacin de los mismos bienes, lo superfluo se convierte en nocivo. Y
ninguna lista de cosas necesarias y superfluas brinda suficiente luz, porque
lo superfluo y lo necesario no corresponden objetivamente a los bienes que
se tienen, sino abiertamente a la persona que los posee.

Los bienes no son ni buenos ni malos referidos en abstracto a s mismos,

sino en directa relacin con la persona. Son buenos los que me hacen
bueno, y malos los que me hace malo. Son necesarios y convenientes, o
superfluos y nocivos, por la repercusin que tienen en cada individuo que
los posee, de manera que no se trata de una lista de carcter exterior, sino
de una introspeccin para ponderar si mis bienes me hacen ms o menos
hombre.

Pero la sabidura griega agrega que la carencia misma de bienes contribuye

a la virtud. Paradoja ciertamente ininteligible: la pobreza engendrara en
nosotros la fuerza; y la fuerza, no la abundancia, es la que nos defendera
de la pobreza misma. La pobreza nos hace fuerte para poder salir de ella.

Podemos aceptar que los bienes convenientes se transforman en

necesarios, pero no es evidente, ni convincente todava, que los bienes
superfluos se conviertan en nocivos. Tendra que demostrar empricamente
que hay una relacin entre lo superfluo y lo perjudicial. Cundo es buena
la pobreza y cundo es mala la riqueza? Las riquezas, incluso materiales, se
convierten para un hombre virtuoso en instrumento de la virtud, en la
medida en que amplan sus posibilidades de ser virtuoso. No se trata
evidentemente de eliminar al rico, ni tampoco de erradicar directamente la

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pobreza del hombre: se trata fundamentalmente de que los que son ricos
sean a la par virtuosos.

La riqueza sirve para ampliar el radio de la virtud, pero tambin ayuda a

sembrar una inquietud que rompe el sosiego del alma. En qu consiste
esta inquietud? En querer tener ms de lo que tengo o en no perder aquello
que ya adquir. Deca Pascal que el hombre tiene un ansia infinitamente
infinita. Esa ansia, en lugar de saciarla nosotros con los bienes del espritu,
que son justamente infinitamente infinitos, pretendemos satisfacerla
pleonxicamente con una serie infinita de bienes finitos.

Lo importante es poder distinguir por qu razn lo superfluo se convierte en

nocivo. Lo malo no es lo superfluo, sino lo superfluo mo que existe
contemporneamente con la carencia de lo necesario de otros. Retener para
s lo superfluo es optar por la primicia de las cosas sobrantes en demrito
de las personas que carecen de lo elemental y bsico. Quien retiene para s
lo superfluo no slo hace dao a quien lo necesita, sobre todo se hace dao
a s mismo, pues se impide el ejercicio de la solidaridad, que es justamente
la virtud ms valiosa del hombre y que le hara ms hombre que aquellas
cosas superfluas que retiene.

Las propias cumbres

Aunque tal vez no seamos conscientes de ello, dos fuerzas "tiran" de

nosotros hacia dos modelos antropolgicos diferentes, que conviven hoy no
slo en la sociedad contempornea, sino dentro de nuestra propia persona.

La opinin pblica de nuestro pas parece convencida de que Mxico

necesita un nuevo modelo econmico. Parecera que las cuestiones
axiolgicas deberan esperar a que se resuelvan las econmicas, de mayor
perentoriedad y apremio.

Mijail Gorbachov, en su libro La bsqueda de un nuevo inicio, nos dice con

cierta amargura que en los primeros aos de perestroika se formul un
principio con el que podramos estar de acuerdo: "comienza la perestroika
contigo mismo". Una modificacin en las estructuras econmicas no podra
tener ningn valor sin el cambio en las estructuras mentales y
caracterolgicas de las personas que las integran. Antes que nada, tenemos
que cambiar nosotros. No son las modificaciones al modelo econmico las
verdaderamente sustanciales, sino las transformaciones en el concepto del
hombre, los cambios en cada uno de nosotros, y esto en todos los campos:
no puede haber democracia sin demcratas.

Ante el derrumbe de las ideologas, los modelos antropolgicos actuales

ofrecen poqusimas opciones. Entre ellas, se ofrecen dos alternativas: el
nihilismo y el renacimiento de los valores clsicos.

La primera alternativa resulta ms peligrosa que muchas teoras ideolgicas

y antropolgicas, pues ahora no nos enfrentamos a un concepto
determinado del ser humano, sino a la falta de ese concepto, a la carencia
de un esquema, de una idea de hombre. Es decir, a un modo de vivir
cutneo y superficial, sin raigambre. Cuando esto ocurre, lo ms

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significativo y real de la vida se evapora en abstracciones en donde las
personas pierde su dimensin individual y encarnada. Los valores se
evaporan, y nuestra vida personal adquiere un estado delicuescente y
gaseoso. Los adjetivos con que esta sociedad se califica son: sociedad
hedonista, permisiva, consumista, impersonal y pesimista.

En la sociedad hedonista los hombres no buscan el modo de desarrollar su

hombra esencial, hacindose ms hombres, sino siguen hedonsticamente
las satisfacciones que sienten, sin preguntarse si stas hacen crecer lo que
realmente son o lo degradan, encogen y empequeecen.

Este tono de vida desemboca, sin quererlo, en lo que llamamos

permisivismo. De acuerdo con esta concepcin de la vida, prohibir se vuelve
malo y permitir bueno. Pero si reflexionamos bien, advertimos que las
categoras morales de la vida no se identifican con el permiso y la
prohibicin, sino con el bien y el mal.

Nuestra poca tambin est invadida por el consumismo, tendencia

contempornea por la que los bienes de uso, que habran de ser duraderos,
se convierten en bienes fungibles (aquellos que no pueden usarse sin
consumirse). Lo verdaderamente preocupante es que no slo los bienes,
sino tambin los valores, que son distintos, se convierten en una realidad
consumible ms, que tiene la fugaz permanencia de la moda.

Para los hombres impersonales o masa, la televisin o las estadsticas han

tomado el lugar que ocupaba la razn. El mercado y la televisin atizan las
perentorias necesidades de satisfacer nuestros impulsos, y claudicamos de
nuestro natural dominio. Pierdo mi individualidad, me hago literalmente
impersonal cuando carezco de conciencia acerca de cmo debo actuar, no
en cuanto integrante de mi pas o mi barrio, sino como esa persona
individualsima, irremplazable e irrepetible que soy; cuando no s qu hacer
de esa vida nica que Dios me ha dado para m solo.

Esta sociedad es, adems, pesimista. La "moral" de los instintos

espontneos sin freno, de la actuacin libre de reglas y convenciones, y de
las personas diluidas en masas uniformes, sirve slo para el momento de
salud, placer, bienestar, goce; es una "moral" que nos deja inermes,
literalmente a la intemperie, durante el dolor, la enfermedad y la desgracia.

La segunda alternativa que se ofrece, consiste en el sencillo retorno a la

normalidad existencial de la condicin humana, que significa el
levantamiento, la resurreccin de los valores que dan al hombre sentido y
verticalidad: la amistad, la familia, esa alegra profunda de vivir que se
llama fecundidad, en donde la persona se encuentra ms all de los
reglamentos gubernamentales y de las transacciones mercantiles. Debajo
del Estado, del mercado, de la televisin y del peridico se encuentra el
mundo de las relaciones personales que no pueden traducirse en trminos
de dinero, influencia o poder: eso que Max Weber llama relaciones
originales de las que son portadoras las comunidades de carcter personal.
Este conjunto de realidades vitales recibi de Edmund Husserl el nombre de
Lebenswelt, que Jos Gaos tradujo como el mundo de la vida corriente.

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Este mundo de la familia, la amistad, las relaciones gratuitas y voluntarias
posee una alternativa distinta de ese nihilismo banal al que nos hemos
referido; constituye el ojo de agua, el origen de una corriente impetuosa e
incontenible de valores que constituyen la verdadera medida del hombre.

Nos aventuramos a sealar tres cualidades, que se presentan en nuestro

tiempo como fundamentales para que la vida comn del hombre sencillo, no
sofisticado por las tcnicas, pero si impregnado an de espritu, pueda
influir, con su existencia comn y corriente, en esos mundos poderosos del
Estado, el mercado, la televisin y la prensa.

a) Capacidad de compromiso. La persona humana es una gozosa fuente

de compromisos profundos, serios e inamovibles, compromisos que el
hombre bien nacido asume con valenta y decisin. El hombre se mide por
su capacidad de compromiso.

b) Capacidad de renuncia. El compromiso implica renunciar a todo

aquello incompatible con el objeto con el que me he comprometido. La
renuncia es la gran ausente de nuestra civilizacin. Quien no es capaz de
renunciar a nada es aquel que carece de proyecto, quien absorbe todo sin
discernimiento.

c) Capacidad del don de s. La entrega de s mismo no slo es el acto

cimero de los seres libres, su ejercicio ms noble y perfecto no slo es el
acto fundamental para la educacin de nuestra libertad: es el acto
educativo por excelencia.

Compromiso, renuncia y entrega son los valores mnimos imprescindibles

para afrontar la fuerza arrolladora de la sociedad hedonista, permisiva,
impersonal y pesimista.

En el mundo serio de la vida -Estado, mercado y comunicacin colectiva-

predominan tres valores de transmutacin: el poder, el dinero y la
influencia. En cambio, los valores que prevalecen en el mbito de las
relaciones personales son la amistad, la confianza y la alegra. Un concepto
del hombre centrado en la materia no origina slo un modelo econmico,
sino un proyecto de vida individual, posesivo, egosta y excluyente; abocado
a aquello en que, como en la materia, caben las comparaciones monetarias
y de popularidad. En sentido opuesto, un concepto del hombre centrado en
el espritu genera un proyecto de existencia comunitario, compartible,
inclusivo y relacional.

Por qu no podemos centramos en el espritu y aspirar a la salud mental,

al conocimiento, la amistad, la alegra, que nos unen a lo otros y nos
adentran en ellos? El lector me puede interpretar: nos est usted hablando
de ideales inasequibles y romnticos.

Estoy de acuerdo en que las grandes utopas ya no tienen credibilidad, pero

las pequeas utopas de cada uno, esas ambiciones que hacen que la vida
valga la pena, son plenamente posibles en el mbito de la verdadera vida.
Y, aunque no lo fueran, siempre tendr vigencia la sensata observacin de
Aristteles: "Lo imposible verosmil debe ser preferido a lo posible no

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convincente", lo cual tiene su preludio en los Upanishads: vale ms
proponerse la meta de la excelencia y no lograrla, que la de la mediocridad
y conseguirla.

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