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HISTORIA GENERAL DE LA IGLESIA

EN AMERICA LATINA

IX
CONO SUR
(ARGENTINA, CHILE, URUGUAY Y PARAGUAY)
EL PESO DE LOS DIAS 20

Otros ttulos
publicados por Ediciones Sgueme

- Cehila, Historia general de la Iglesia en AL, I (PD 10


Cehila, Historia general de la Iglesia en AL, VI (PD 16
Cehila, Historia general de la Iglesia en AL, VII (PD 17
Cehila,"Historiageneralde la/glesia en AL, VIII (PD 19
H. J. Prien, La historia del cristianismo en AL (PD 21)
R. Winling, La ,teoLoga ,del siglo XX (1945-1980) (PD 23)
G. Alberigo/Historia!de los concilios ecumnicos (PD 25)
E. DUSSEL, F. MALLIMACI, M.a C. DE LIBOREIRO,
M. SALINAS, M. DURAN, J. VILLEGAS,
E. MIGNONE, M. MOYANO, L. PEREZ ESQUIVEL,
D.OCHOA,M.ALBA,N.AMESTOY

HISTORIA GENERAL
DE LA IGLESIA
EN AMERICA LATINA
IX
CONO SUR
(ARGENTINA, CHILE, URUGUAY Y PARAGUAY)

CEHILA
Ediciones Sgueme
1994

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Ediciones Sgueme, S.A., 1994


Apartado 332 - E-37080 SalamancalEspaa
ISBN: 84-301-0831-9 (obra completa)
ISBN: 84-301-1227-8 (vol. IX)
Depsito legal: S. 17-1994
Printed in Spain
Imprime: Josmar, S.A.
Polgono El Montalvo - Salamanca 1994
COMISION DE ESTUDIOS DE HISTORIA
DE LA IGLESIA EN AMERICA LATINA

JUNTA DIRECTIVA

Presidente: Enrique Dussel


Secretario ejecutivo: Joao Pontes Nogueira
Secretario administrativo: Ricardo Ramrez
Vocales: Rodolfo de Roux, Jos Oscar Beozzo
y Jean-Pierre Bastian

COORDINADORES

Area del Brasil: Jos Oscar Beozzo


Area del Caribe: Samuel Silva Gotay
Area de Mxico: Alfonso Alcal
Area de Amrica Central: Rodolfo Cardenal
Area Colombia-Venezuela. Rodolfo de Roux
Area andina: Catalina Romero
Area cono sur: Joaqun Carregal
Area Estados Unidos: Moiss Sandoval
Area protestante: Jean-Pierre Bastian

HISTORIA GENERAL
DE LA IGLESIA EN AMERICA LATINA

Tomo 1. Introduccin general: Enrique Dussel


Tomo II. Brasil I: Eduardo Hoomaert
Tomo II. Brasil II: Jos Osear Beozzo
Tomo IV. Caribe: Samuel Silva Gotay y Armando Lampe
Tomo V. Mxico: Alfonso Alcal
Tomo VI. Amrica Central: Rodolfo Cardenal
Tomo VII. Colombia y Venezuela: Rodolfo de Roux
Tomo VIII. Area andina: Jeffrey Klaiber
Tomo IX. Cono sur: Joaqun Carregal
Tomo X. Latinoamericanos en Estados Unidos: Moiss Sandoval
Tomo XI. Filipinas, Mozambique y Angola
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POR ORDEN DE APARICION EN EL INDICE

Mara Cristina de Liboreiro, Maximiliano Salinas, Juan Villegas, Margarita


Durn, Emilio Mignone, Fortunato Mallimaci, Mercedes Moyano, Leonardo
Prez EsquiveI, Daniel Ochoa, Miguel Alba, Norman Rubn Amestoy
CONTENIDO

Palabras preliminares 11

Prlogo 13

PRIMERA EPOCA. LA CRISTIANDAD COLONIAL


.' 15

PRIMER PERODO. LA EVANGELIZACI6N 15


1. La evangelizacin en Argentina: M. C. DE LIBOREIRO 17
2. La evangelizacin en Chile: M. SALINAS . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 42
3. La evangelizacin en Uruguay: J. VILLEGAS 64
4. La evangelizacin en Paraguay: M. DURN 73
SEGUNDO PERODO. LA ORGANIZACI6NDE LA IGLESIA EN EL CONO SUR 81
1. La organizacin de la Iglesia en Argentina: M. C. DE LIBOREIRO 83
2. La organizacin de la Iglesia en Chile: M. SALINAS 103
3. La organizacin de la Iglesia en Uruguay: J. VILLEGAS .......... ...... 138
4. La organizacin de la Iglesia en Paraguay: M. DURN 148
TERCER PERODO. LA VIDA COTIDIANADE LA CRISTIANDAD 157
1. La vida cotidiana en Argentina: M. C. DE LIBOREIRO 159
2. La vida cotidiana en Chile: M. SALINAS 168
3. La vida cotidiana en Uruguay: J. VILLEGAS 204
4. El evangelio en la banda de la frontera oriental: J. VILLEGAS 222
5. La vida cotidiana en Paraguay: M. DURN 227

SEGUNDA EPOCA. LA IGLESIA Y LOS NUEVOS ESTADOS . 233


CUARTO PERODO. LA IGLESIA EN LA EMANCIPACI6N . 233
l. La Iglesia ante la emancipacin en Argentina: E. MIGNONE . 235
2. La Iglesia ante la emancipacin en Chile: M. SALINAS . 255
3. La Iglesia ante la emancipacin en Uruguay: J. VILLEGAS . 271
4. La Iglesia ante la emancipacin en Paraguay: M. DURN . 286

QUINTO PERODO. LA IGLESIA EN LA FORMACI6N DE LOS NUEVOSESTADOS...... 291


l. La Iglesia argentina durante la poca de Rosas.: E. MIGNONE 293
2. La Iglesia chilena ante el surgimiento del orden colonial: M. SALINAS 302
3. La Iglesia paraguaya y el gobierno de Francia: M. DURN............... 326
SEXTO PERODO. LA ORGANIZACIONDE LA IGLESIA ANTE EL ESTADO LIBERAL Y
SU CRISIS . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 333
l. La Iglesia argentina en la organizacin nacional: E. MIGNONE 335
2. La Iglesia argentina ante el liberalismo: F. MALLIMACI 358
3. La Iglesia chilena y la madurez del orden neocolonial: M. SALINAS...... 393
4. La Iglesia paraguaya desde la guerra de la Triple Alianza: M. DURN. 421
10 Contenido

TERCERA EPOCA. HACIA UNA IGLESIA LATINOAMERICANA 427

SPTIMO PERODO. EL LAICADO y LA CUESTINSOCIAL . 427

1. La Iglesia argentina desde la dcada del 30: F. MALLIMACI . 429


2. La Iglesia chilena ante la crisis del orden neocolonial: M. SALINAS . 495
3. La Iglesia en Paraguay desde monseor Bogarn: J. VILLEGAS . 517

OCTAVO PERODO. LA IGLESIA DESDE EL CONCILIOY MEDELLfN . 527

1. La Iglesia argentina en la dcada del 60: M. MOYANO . 529


2. La Iglesia en Argentina durante la dictadura militar: L. PREZ ESQUIVEL. 541
3. La Iglesia en Chile: Del Vaticano 11 a la opresin militar: M. SALINAS .. 562
4. La Iglesia del Paraguay desde el concilio Vaticano 11: M. DURN . 581
Bibliografa . 590
Documentos y revistas . 592

APENDlCE: EL PROTESTANTISMO EN EL CONO SUR 593

1. La formacin del protestantismo en el cono sur: D. OCHOA . 595


2. Instituciones: M. ALBA . 600
3. Las mentalidades protestantes: N. RUBN AMESTOY . 615
4. La segunda poca en las mentalidades protestantes: N. RUBN AMESTOY. 629
Indice de nombres 637
Indice de lugares 657
Indice general 665
PALABRAS PRELIMINARES

Hay que seguir preguntndose sobre el sujeto del tra-


bajo y las condiciones en las que vive... La Iglesia
est vivamente comprometida en esta causa... para
poder ser verdaderamente la Iglesia de los pobres (Juan
Pablo n, Laborem exercens, 8).

Esta Historia general de la Iglesia en Amrica latina es una obra que tiene
conciencia de sus lmites. Es una cantera abierta en la roca de la realidad latinoa-
mericana de la cual slo hemos por ahora desprendido algunos bloques. Los pr-
ximos decenios, las futuras ediciones de esta Historia general irn moldeando el
material todava rico en posibilidades que ahora comenzamos a presentar. Nadie
como los autores tienen entonces conciencia de lo que sera necesario todava
trabajar para mejorar nuestra obra. Sin embargo lo hecho es ya un testimonio de
un trabajo en equipo, modesto, es verdad, pero realizado con espritu cristiano,
cientfico y de pobreza, si se tiene en cuenta lo exiguo de los recursos con que hemos
contado y la generosidad de los autores que prcticamente han efectuado la labor
sin recibir beneficio pecuniario alguno.
La historia de la Iglesia reconstituye la vida de la Iglesia conforme a la meto-
dologa histrica. Es un quehacer cientfico. Pero al mismo tiempo la historia de
la Iglesia incluye como momento constitutivo de la reconstruccin del hecho histrico
la interpretacin a la luz de lafe. Es un quehacer teolgico.
Se entiende teolgicamente la historia de la Iglesia en Amrica latina como la
historia de la institucin sacramental de comunin, de misin, de conversin, como
palabra proftica que juzga y salva, como Iglesia de los pobres. Aunque iodos estos
aspectos son expresiones vivas de un solo cuerpo, nos parece que es ms conveniente
por razones evanglicas, histricas y exigencias presentes, prestar especial atencin
en nuestro enfoque histrico al pobre, porque en Amrica latina la Iglesia siempre
se ha encontrado ante la tarea de evangelizar a los pobres (el indgena, el negro,
el mestizo, el criollo, los obreros, los campesinos, el pueblo).
Este proyecto CEHILA se realiza en espritu ecumnico con participacin de
catlicos y protestantes.
Porque todas las realidades eclesiales de Amrica latina sern tenidas en cuenta,
sin importar la lengua o la diVersidad cultural o racial de las regiones estudiadas,
se incluir tambin la historia de la Iglesia entre los latinoamericanos en Estados
Unidos, y por la unidad histrica se expondr en un tomo las de Filipinas, Mozam-
bique y Angola.
La obra se dirige no slo al historiador erudito, sino que quiere servir al hombre
contemporneo, al cristiano comprometido por su fe en la Iglesia, laico, estudiante,
profesor, dirigente, campesino, obrero, presbteros, pastores, religiosas, etc., y a
todo aquel que se interrogue sobre la Iglesia en Amrica latina; a todo el que quiera
informarse sobre la vida de la Iglesia.
Por ello CEHILA trabaja en equipo; con presencia de peritos en otras disciplinas
que la historia, fomentando un dilogo de integracin disciplinaria.
CEHILA es una comisin jurdicamente autnoma, acadmicamente libre. Los
compromisos que asume, los asume por s misma y en funcin del servicio a la
verdad, al pueblo de los pobres.
Nuestra Historia general no slo abarcar toda Amrica latina, sino que re-
construir los hechos eclesiales desde 1492 hasta nuestros das. La historia con-
tempornea, actual, no puede ser dejada de lado por el historiador.
Estos criterios definidos por CEHILA en los encuentros de Quito (1973), Chiapas
(1974), Santo Domingo (1975) y Panam (1976) han guiado los trabajos de los
12 Palabras preliminares

autores dentro de un marco de to[eranci'a a diversas opciones que se evidencian en


los escritos que se renen en esta obra. No ha nacido todava en Amrica latina
una escuela homognea de historiadores de la Iglesia con igual metodologa crtica.
Esta obra quiere gestar dicha generacin. Para ello, es evidente, habr que trabajar
en el futuTO'en el nivel del marco terico para dar resultados de mayor coherencia.
En zm momento histrico en el que el continente latinoamericano comienza a
tomar conciencia de su existencia como cultura que emerge, como nacin que se
descubre profundamente dominada, en la que el pueblo sufre una histrica injusticia,
la Iglesia va lentamente asumiendo su responsabilidad proftica. Esta historia quiere
contar la vida, la biografa de la Iglesia, para recordarle sus gestas en favor del
pobre y al mismo tiempo la complicidad con los poderosos. Exaltar sus mritos
pero no ocultar sus pecados. Quiere ser crtica y no apologtica.
El primer tomo, dedicado a una introduccin general de la obra, no es una
sntesis, sino una entrada a las diversas pocas y perodos de los tomos restantes.
No es una sntesis, en el sentido de que no resume lo que all se contiene. Por el
contrario, se remite a la lectura de los tomos para comprender acabadamente la
cuestin. Es slo una introduccin. Introduccin del contexto mundial y europeo,
tanto de la historia en general como de la historia de la Iglesia en particular. En
los restantes tomos se da por sabido lo que aqu introductoriamente se contiene.
Sin embargo, por tener ante los ojos el material de los tomos restantes, cumple
igualmente el papel de puente hacia el proyecto posterior de CEHILA de una
historia de la Iglesia por pocas y perodos, y no ya por reas como en este caso.
Al mismo tiempo, en los Prolegmenos, los tres captulos iniciales, se indica un
marco terico hipottico y un horizonte de comprensin que deber ser tenido en
consideracin en toda la obra .
Hace veintids aos, en 1961, en Nazaret de Galilea, cuando trabajaba en el
Shikum rabe junto a Paul Gauthier, y le relataba la historia de Amrica latina, al
emocionarme por el hecho de que un pequeo grupo de conquistadores haban
vencido con Pizarro al imperio inca, aquel sacerdote obrero francs me pregunt:
Te emocionas por el dominador? es sta una interpretacin cristiana? no es
acaso el indio el pobre?. Con vergenza comprend que toda la historia aprendida
era una inversin anticristiana, y, le escrib una carta a un amigo historiador:
Algn da deberamos escribir una historia al revs, desde los pobres; desde los
oprimidos!. Los sbados, en la sinagoga de Nazaret, leamos y releamos Isaas
61, 1 y Lucas 14, 14: El Espritu del Seor me ha ungido pra evangelizar a los
pobres ... . Lo que hace veintids aos fue una conversin, un sueo, hoy comienza
a ser realidad. Algo de paciencia, mucho de resistencia para soportar la incom-
prensin.
Cuando en 1964 inicibamos a elaborar las primeras hiptesis de este proyecto
de la Historia general, habamos pensado en la formacin de un equipo de histo-
riadores latinoamericanos. Slo en 1972, el IPLA (Instituto Pastoral Latinoameri-
cano) dependiente del CELAM, form la Comisin de Estudios de Historia de la
Iglesia en Amrica latina (CEHILA). En la reunin de Montevideo de aquel ao, y
en la primera asamblea fundacional de CEHILA en Quito. en enero de 1973, se
dieron los pasos iniciales. Los aos han pesado y la obra ha llegado a su trmino.
Tenemos conciencia, de todos modos, de que esta Historia general es slo el
comienzo de una obra. En los aos venideros surgirn otras y as se ir construyendo
una interpretacin de nuestra Iglesia a la alturas de las exigencias del pueblo
cristiano latinoamericano.
Rogamos al Seor nos siga ayudando como hasta el presente. Ofrecemos estos
trabajos a monseor Oscar Arnulfo Romero, amigo que tanto nos apoyara, mrtir
y hroe de la Iglesia latinoamericana.
ENRlQUE DUSSEL
Coordinador general del proyecto
PROLOGO

Diversas circunstancias hicieron que este volumen se retrasara en su apa-


ricin. Pero gracias al fruto de la tenacidad y laboriosidad de cada uno de los
autores es que hoy presentamos estas reflexiones.
Aunque lo deseable dentro del proyecto CEHILA es presentar una historia
de las manifestaciones religiosas con una unidad coherente y significativa, los
diversos trabajos que aqu presentamos pueden considerarse como monografas
nacionales yuxtapuestas.
El trabajo de coordinacin consisti entonces ms en el seguimiento a
los autores que en una profunda discusin sobre criterios metodolgicos e
histricos.
Se podrn as apreciar la diversidad de estilos, de preocupaciones y de
centros de inters. Ninguno de los aportes aspira a ser una palabra definitiva
sobre un tema tan rico y complejo como es el de la historia de las diversas
experiencias religiosas en el cono sur.
Esta Historia de la Iglesia en el cono sur es as un desafo. Las nuevas
perspectivas y enfoques historiogrficos que el CEHILA promueve aqu y en
otros lugares del continente estn presentes pero no totalmente adquiridos. Los
sectores populares no deben ser slo objetos de estudio sino tambin - y
fundamentalmente- sujetos del proceso histrico religioso.
Nuestros trabajos pretenden responder a ese desafo buscando una interac-
cin entre actores sociales y comprensin de la realidad histrica. No es fcil
responder eficazmente. De all nuestro compromiso a proseguir los estudios
en investigaciones junto a una cada vez mayor insercin en las luchas y es-
peranzas del mundo de los pobres.
La historia de la Iglesia que presentamos pretende hacerse desde los que
sufren, asumiendo el conflicto presente en nuestras sociedades y buscando
eliminar todo tipo de determinismos sean stos econmicos, polticos, cultu-
rales o religiosos. Para logrado es preciso establecer nuevas fuentes, nuevos
actores, otros acontecimientos.
Debemos reconocer la importancia de la fuente real y simblica, buscar
otras fuentes (catecismos, sermones, cancioneros, libros de devociones, m-
sicas, santuarios, oratorios, imgenes, fiestas, procesiones, etc.) que nos per-
miten entonces tener en cuenta no slo lo institucional sino la gran riqueza y
diversidad del fenmeno religioso en los sectores populares. En este sentido,
el trabajo de Maximiliano Salinas, de Chile, aporta numerosos elementos.
El CEHILA busca trabajar desde una perspectiva pluralista y ecumnica.
Para cada pas se solicit el apoyo a historiadores de diversas denominaciones
y lneas de pensamiento. Adems, la problemtica protestante ha estado tam-
14 Prlogo

bin ausente en algunos pases pese a todos los esfuerzos hechos para que esto
no sucediera. El esmero de Daniel Ochoa, Miguel Alba y Norman Amestoy
por presentamos una historia del protestantismo en el cono sur nos anima a
continuar en este camino.
Las muchas veces ignorada o mal conocida historia de la Iglesia en Paraguay
es presentada por Margarita Durn, quien as nos introduce en tierras gura-
ranes. En el caso Argentina se cont con un equipo que -pese a limita-
ciones- logr su cometido de intentar comprender y explicar silencios, con-
clusiones y riquezas. Horacio Brito, Cristina Liboreiro, Emilio Mignone,
Fortunato Mallimaci, Leonardo Prez Esquivel y Mercedes Moyano fueron
los encargados de la redaccin fina sobre la historia del catolicismo en ese
pas.
Luego de tantos aos de dictaduras militares en cada uno de nuestros pases,
tenemos la alegra que esta Historia d a luz cuando en todas las sociedades
del rea vivimos procesos de democratizacin.
Dr. FORTUNATO MALLIMACI
Coordinador CEHILA - Cono sur
PRIMERA EPOCA
LA CRISTIANDAD COLONIAL
PRIMER PERIODO
LA EVANGELIZACION
La traza del lmite internacional, como as tambin el color, entre Argentina y Paraguay,
en los ros Paran y Paraguay, no es oficial, salvo el tramo entre Corpus e It Ibat. En
ningn caso, la citada traza y color, asignan soberana sobre las islas. Unicamente tiene
asignada soberana la Isla del Cerrito (Arg.).

0~

~
\
FUNDACIONES Y CORRIENTES
POBLADORAS EN EL SIGLO XVI

@ Fundaciones que subsisten


(J Fundaciones que desaparecen

. . . . . .. Corrientes de Cuyo
. . . . . .. Corrientes de Asuncin
-- Corrientes de
Santiago del Estero
- - - Corrientes de Alto Per
- - - Corrientes de Espaa

ESCALA GRAFICA

Io 100 200 300 400 500

Fuente: Atlas total de la Repblica Argentina (Centro Editor de Amrica latina, Buenos Aires 1982).
LA EV ANGELIZACION EN ARGENTINA

MARA CRISTINA DE LIBOREIRO

INTRODUCCIN

La evangelizacin en el actual territorio argentino se realiz cuando los


espaoles haban tenido ya experiencias anteriores en esta tarea. Ellos haban
predicado en la pennsula, en Canarias, Filipinas y en otras latitudes de Amrica
latina. Al igual que en ellas, su objetivo era la expansin de la fe cristiana y
la implantacin de la cristiandad espaola.
Para fines del siglo XVI llegaron los primeros conquistadores espaoles,
quienes se asentaron luego de dominar a los aborgenes. La ocupacin de estas
vastas tierras tuvo lugar por tres motivos principales: primero, la preocupacin
de la corona espaola ante el avance portugus sobre zonas del sur de Amrica;
luego, la necesidad de expandir hacia nuevas tierras al sur al conjunto de
espaoles que en Per despus de los litigios entre Almagro y Pizarro, haban
quedado sin riquezas ni encomiendas a su cargo; el tercer motivo fue la ex-
pansin que, desde Chile, inici Valdivia a travs de sus lugartenientes.
Cada una de estas razones de conquista de Argentina signific un camino
de penetracin al territorio. A la primera le correspondi el camino del, actual
Ro de la Plata y el Paran; a la segunda, la entrada a travs de la regin
montaosa del noroeste argentino; y la tercera se efectu a travs de la cordillera
de los Andes, por el oeste. Cada uno de ests caminos llevaba a los espaoles
al encuentro de una realidad humana y geogrfica distinta.
Realizaremos una descripcin somera de la vida de los primeros habitantes
de la actual Argentina a la llegada de los espaoles con el fin de poner en
contexto la tarea evangelizadora que ms tarde realizaran los misioneros.
Para nosotros, tiene tambin, suma importancia conocer las culturas au-
tctonas, dado que los indgenas! evangelizados son el sujeto desde el cual
intentamos ver el proceso de formacin de la Iglesia argentina. Adems es
importante para visualizar el impacto que pudo infligir sobre los aborgenes
la implantacin de la cristiandad espaola en su territorio.

1. Al igual que lo sern luego, los esclavos negros y ms tarde -sobre todo durante el siglo
XVill- los mestizos, zambos, mulatos, etc., de la sociedad indiana.
18 La evangelizacin

1. EL MUNDO INDGENA

El espacio geogrfico al que llegaron los espaoles eran las extensas zonas
del Tucumn, el Ro de la Plata y la Patagonia. En ellas vivan pueblos nativos
que podemos clasificar en dos grandes grupos: los agricultores y los nmadas2
En el primer grupo encontramos las culturas calchaqu, guaran y araucana;
en el segundo, la chaquea, la pmpida y la magallnica.
Al noroeste del Tucumn, en la zona montaosa vivan los calchaques,
ocupando entre los cerros los valles homnimos3. En esta regin de clima
rido y fro, se desenvolvan los grupos que conformaban el grupo cultural
calchaqu: los atacameos; los calchaques propiamente dichos, con su idioma
I calchaqu o cacn; los diaguitas; los omaguacas y ms al sur los huarpes,
quienes tan vinculados estuvieron a la Iglesia chilena durante la colonia.
1 Estos pueblos fueron los nicos del territorio argentino que sufrieron el
1
dominio incaico entre 1480 y 1534, formando parte del Tiwantisuyo.
11 Con la dominacin inca, dos elementos propios de esa cultura fueron
!
introducidos en los valles calchaques: el idioma quechua, que sera desde
j entonces la lengua comn en todo este territorio del noroeste, y la prctica de
la adoracin al dios sol.
A la llegada de los conquistadores, estos aspectos en comn -idioma y
[/ culto solar- no haban logrado ocultar las caractersticas especiales de cada
grupo indgena. A pesar de ello, y haciendo algunas generalizaciones, diremos
j que fueron culturas de economa basadas en la agricultura intensiva. El cultivo
principal fue el maz, para el cual tenan acequias y represas para el riego,
tecnologa que les permita paliar la aridez del terreno.
Este grupo, que para mediados del siglo XVI estaba en un nivel neoltico,
tena ya asentamientos urbanos de cierta magnitud. Bajo la influencia incaica
haba construido tambos4 a lo largo de los caminos del inca.
Los textiles y la cermica tenan un cierto grado de desarrollo. Las vasijas,
bcromas, utilizadas para el agua, chicha o aloja, fueron utilizadas tambin
como fretros para los nios. Estas tinajas, provistas de la simbologa mgica
propia de los pueblos agrarios, nos muestran su preocupacin por el clima y
las lluvias, base de su sustento. Su mundo espiritual estaba centrado en la
manera de sobrevivir que dependa casi exclusivamente del clima. Las lluvias
eran las que permitan la persistencia del grupo humano. Por eso el culto a
los dioses de la lluvia fue el ms importante.
Su organizacin social era tribal y de cacicazgo. Caciques y chamanes
o brujos ejercan su influencia en el pueblo detentando, los primeros, un fuerte
poder poltico. Los chamanes conectaban al pueblo con lo sobrenatural y
se ocupaban de la conjura de los espritus del mal como el dios de la sequa
y las enfermedades.
Debido a la dominacin incaica, los hombres del noroeste argentino dieron
culto al sol. El sol era el eje de la realidad y su culto implicaba tambin el
culto al incas como hijo del sol. La cosmogona no los haba preocupado hasta

2. E. Dussel, 1983, cap. n.


3. La zona del Tucumn era una amplia reglOn que perteneca -para los espaoles- al
virreinato del Per. Abarcaba las actuales provincias de Jujuy, Salta, Catamarca, La Rioja, Tucumn,
Santiago del Estero, parte del Chaco y Crdoba
4. Tambos: posada; tambin unidad administrativa incaica que vigilaba pequeas zonas del
Tiwantisuyo.
5. Inca: cacique y cabeza del imperio inca, considerado hijo del dios sol.
La evangelizacin en Argentina 19

entonces por su culto pluviomgico. Sin embargo conocan -por contacto con
la antigua cultura del Tiwanaka- los temas del dios creador Wiracocha.
Al noreste del pas, en el lmite con Paraguay y Brasil vivan los guaranes,
pertenecientes al grupo lingstico y cultural Tupi-Guaran. En la selva norte
sub-tropical del Plata6 vivan de una economa de recoleccin de productos
como miel, plantas medicinales y frutos silvestres, cacera, pesca y agricultura
por rozado rotatorio. Cultivaban maz, tubrculos, batata y mandioca princi-
palmente. El sistema de rozado rotatorio determinaba, de alguna manera, el
constante traslado de los guaranes a tierras no desgastadas, proceso que tena,
adems del sentido econmico, un sentido religioso, pues el pueblo dirigido
por sus chamanes buscaba la tan ansiada tierra sin mal.
Habitaban en chozas cubiertas de paja o palmas sostenidas por maderas
verticales, dentro de las cuales vivan un jefe o cacique y toda su familia. Su
organizacin social tribal estaba centrada en el parentesco de sangre, el cual
determinaba la vida de relacin dentro y fuera de la tribu. La familia o linaje
era la unidad social, y, a mayor extensin de ella, mayor poder demostraba
su jefe. La poligamia era una forma social constitutiva del grupo. La mujer
se ocupaba de las tareas agrcolas y del hogar. Ella era la encargada de la
estabilidad y permanencia del sistema de produccin del grupo.
Al igual que en otras culturas del continente, las relaciones humanas estaban
basadas en la reciprocidad de acciones y de bienes. Los miembros de un linaje
se deban ayuda mutua en las guerras contra otros grupos, y la unin matri-
monial entre diferentes familias implicaba, a posteriori, la ayuda mutua respecto
a la subsistencia. Las mismas leyes se aplicaban cuando el matrimonio se
realizaba entre miembros guaranes de diferentes naciones.
Los caciques, jefes en lo poltico, regan sus familias o linajes. Los cha-
manes o brujos conducan al pueblo en lo religioso, en la bsqueda de la
tierra sin mal y dirigan los cultos empleando el canto y la danza ritual
purificadora.
Sus criterios respecto al origen de la vida y del pueblo guaran se basaban
en la creencia de un dios creador y divinidades que tenan a su cargo el
mantenimiento de la vida. El dios creador, padre de todo el linaje guaran, era
eterno y sabio, origen del lenguaje, de la palabra.
El grupo araucano, formado por los huarpes, pehuenches, etc. vivan en
la zona central cordillerana 7 Fueron influenciados por el grupo que los nombra
-los araucanos- de origen chileno. Sus creencias y costumbres se pueden
resumir as: eran cazadores y horticultores; la vida comunitaria exiga un culto
comunitario para el equilibrio y el mantenimiento de los ciclos de la naturaleza.
El otro gran grupo, el nmada, estuvo formado por pueblos ~ue vivan en
el Chaco -entre los calchaques y los guaranes- en las pampas y en el sur,
en la Patagonia9. Todos ellos eran trashumantes, de organizacin tribal y
mitologas no explicitadas.

6. La zona del Ro de la Plata abarcaba las llanuras selvticas del noreste argentino; actuales
provincias de Misiones, Corrientes y Entre Ros. Entonces se continuaban en el Paraguay, sur de
Brasil y Uruguay, incluyendo tambin el sur de las actuales provincias de Crdoba y Santa Fe y la
parte de la provincia de BuenoS Aires.
7. Actuales provincias de San Juan y Mendoza
8. La zona pampeana abarcaba las actuales provincias de Buenos Aires, sur de Santa Fe, sur
de Crdoba, La Pampa y San Luis.
9. La Patagonia es hoy la faja que toma el sur de Neuqun, Ro Negro, Chubut, Santa Cruz
y Tierra del Fuego.

-------------------~-- __ mz.""".
20 La evangelizacin

En sntesis, los grupos autctono s fueron sociedades neolticas, organizadas


en tribus de economa de subsistencia. Su cosmovisin, en directa consonancia
con su medio ambiente, ubicaba al hombre en estrecha relacin con lo espiritual
y lo animal. El hombre se consideraba una parte en ese medio vivo y no un
ser especial en l. Crean en un mundo de origen creacional, eran animistas
y sus ritos mgicos buscaban lograr el beneplcito de los dioses para evitar
los cataclismos y las sequas.
Respecto al nmero de poblacin aborigen, las diferencias estimativas
siguen hoy en pie. Solamente podemos afirmar que los pueblos de mayor
poblacin fueron los del noroeste y nordeste argentino, es decir los del grupo
calchaqu y los guaranes respectivamente 10
Los aborgenes, con estas caractersticas de vida, se encontraron a la llegada
de los conquistadores con otro mundo que se les impona: el de la cristiandad
espaola. La instauracin de la cristiandad en territorio argentino llevara a
sus habitantes indgenas a un proceso, a veces ms rpido, a veces ms lento,
que los convertira, durante el perodo colonial, de una sociedad tribal en una
de estado; a cambiar de una economa de subsistencia a otra que se incorporaba
al capitalismo naciente espaol y a transitar de las creencias rnitolgicas de
ritos mgicos al dogma tridentino.

n. LA EVANGELIZACIN

1. Implantacin de la cristiandad1l

El proceso de evangelizacin argentino se inscribe dentro de los linea-


mientos de evangelizacin de la cristiandad espaola, bajo la inspiracin del
Concilio de Trento.
Los tres primeros concilios de Lima (1551, 1567 Y 1583) adaptaron a la
realidad del sur de Amrica los preceptos de Trento. Este esfuerzo que orient
la evangelizacin hasta el siglo XIX signific, en su momento, un intento serio
de reformulacin o inculturacin de la buena nueva a la vida indgena del
sur del continente. En Argentina, la evangelizacin adquiri las caractersticas,
preferentemente, de las recomendaciones del III concilio de Lima (1583) que
se conjugaran con las peculiaridades propias de los pueblos y culturas del
territorio para ir formando la Iglesia de los siglos posteriores.
Comenzamos nuestro trabajo con el prodo de fines del siglo XVI, pero
no ignoramos que en nuestro territorio la accin pastoral se llev a cabo desde

10. Respecto a la cantidad de aborgenes que en definitiva poblaban la Argentina en la poca


inicial de la conquista, se han hecho diversos clculos, aunque el tema est an lejos de hallarse
agotado ... en el saco argentino, las estimaciones realizadas por Rosemblat (1954) y Difrieri (1961)
han sido aceptadas por arquelogos como Rex Gonzlez (1972) y demgrafos como Cattes (1975)
y otorgan a nuestro pas una poblacin de 300.000 a 340.000 aborgenes para esa fecha ... Ulti-
mamente Magrassi (1982) atribuye a la Argentina una poblacin indgena mucho mayor, que estima
entre 900.000 y 1.300.000 almas: E. Maeder, 1984, 7, 8.
11. Si pudiramos dar una definicin, diramos que la cristiandad es una cultura que implica
el cristianismo, la cual, puede tener sus connotaciones propias como las tuvo la espaola de los
siglos XVI al XVIII. En la cristiandad espaola se identific 10 cultural hispano con el cristianismo
al punto que ser espaol y ser cristiano era una igualdad. Estado e Iglesia funcionaban unidos de
manera que el primero necesitaba del discurso, la ley y el rito cristiano de la Iglesia para sustentarse,
mientras que sta necesitaba de aqul para expandirse. El ejemplo ms evidente de esta unin en
Amrica fue el patronato regio.
La evangelizacin en Argentina 21

tiemRo atrs. Las expediciones de Magallanes, Gaboto, Pedro de Mendoza,


etc.1 , Y los subsiguientes adelantados y conquistadores se hicieron acompaar
por clrigos en sus expediciones, quienes, adems de atender a los espaoles
celebrando la misa y administrando los sacramentos, se ocuparon de tomar
contacto y predicar a los indgenas.
Los misioneros que vinieron haban vivido su fe encarnada en la cristiandad
espaola. Conceban como necesaria la unin del poder temporal con el
poder espiritual. Comprendan la sociedad cristiana como aquella en la cual
los poderes del Estado y de la Iglesia estuvieran unidos, entrelazados.
En el Tucumn y el Plata la lucha por la preeminencia de la Iglesia o
el Estado indiano se dio constantemente durante el siglo XVII. Fueron en-
carnizadas las rencillas. donde obispos y gobernadores discutan por el primer
lugar en los asientos durante la misa y el culto, o por el orden de peticin a
Dios por la salud del papa o del rey en las oraciones. Estas discusiones estaban
muy lejos de ser balades, pues representaban la superficie de una lucha ms
p~ofunda: la preeminencia del poder de la Iglesia sobre el Estado espaol o
Viceversa.
Para la evangelizacin esta unin fue nefasta pues en la conquista iba
incorporado un sentido misional que haca que Iglesia y Estado fueran tambin
en un principio, unidos. As el rey le encarg a Ortiz de Zrate, tercer ade-
lantado del Ro de la Plata, que
si en las buenas obras y por sus acciones los naturales y habitantes ... se hicieran amigos,
de manera que consientan entrar los religiosos y ensearles y predicarles la ley de Cristo,
proveeris que lo hagan y procuren de convertirlos y traerlos a la fe y que nos reconozcan
por soberano rey y seor!3.

Los catequizando s indios vean entonces el cnstlanismo como parte 1ll-


herente al sistema socio-econmico que los conquistadores les imponan.
Santiago del Estero, como sede del obispado del Tucumn desde 1570, y
como asentamiento de las primeras congregaciones religiosas mantuvo, hasta
fin de siglo su hegemona en ese sentido. Su comunicacin con la arquidicesis
de Lima era constante pues del Per emergieron los elementos y las instruc-
ciones para evangelizacin del sur americano. Durante el siglo XVI, entonces,
Santiago del Estero ser el centro de expansin de la evangelizacin y lo har
hacia el oeste y el sur. El segundo centro o polo de expansin ser Asuncin,
como cabeza de la dicesis del Ro de la Plata. Para el siglo XVII estos polos
de expansin de la evangelizacin se desplazarn hacia el sur. Santiago dejar
de ser sede del obispado del Tucumn para pasar a sedo Crdoba, que crece-
ra rpidamente como ciudad clase de las comunicaciones entre el Atlntico y
el Per; el polo del este - Asuncin - se desplazar hacia Buenos Aires,
que a raz del puerto progresar y en 1620 ser sede de la nueva dicesis del
Plata.

12. La expedicin de Fernando de Magallanes (1519-1520) se detuvo en la Patagonia y cruz


el estrecho que lleva su nombre. En la costa patagnica se dijo misa en 1520, se tom contacto con
algunos indgenas y hubo bautizos; la de Sebastin Gaboto (1526-1530), que recorri el ro Paran
y fund Sancti Spiritus, realiz una accin religiosa semejante; al igual que la expedicin de Pedro
de Mendoza quien fund por primera vez la ciudad de Buenos Aires en 1536 a quien acompaaban
17 sacerdotes entre los cuales se hallaba el padre Lezcano.
13. Citado por C. Bruno, 1988, 54.
22 La evangelizacin

a) Los que llegaron

Quines llevaron a cabo la evangelizacinl4 en Argentina? Creemos que


todos los espaoles: clrigos y laicos, cada uno desde su especial relacin con
los aborgenes.
Los primeros, religiosos y seculares, los especialistas, los profesio-
nales en el tema, pertenecan a una sociedad dual -parte medieval y parte
moderna - donde se amalgamaban el pensamiento tridentino y la espiritua-
lidad de la cruz vigente en el clero de Espaa. Teolgicamente, partan del
criterio de la poca de que extra eclesia nulla salus y que la incorporacin
a la Iglesia catlica - nica depositaria de la verdadera fe- resultaba de la
fe y del bautismo. De este concepto partieron tantos predicadores que en su
afn de salvar almas no repararon en los mtodos utilizados para lograr la
conversin y el bautismo de los aborgenes.
Las primeras comunidades religiosas que llegaron a instalarse fueron los
merced arios y los franciscanos. Los de la Merced lo hacen al principio como
capellanes castrenses y para 1550 instalan su primer convento en el Tucumn.
A los pocos aos llegaron al Tucumn los franciscanos en nmero de cuatro. Entre ellos
fray Juan de Rivadeneira, ya famoso por su actuacin en el Ro de la Plata y que habra
de distinguirse mucho ms todava en el Tucumn. El pequeo grupo creci rpidamente
y fueron levantando conventos en todas las nuevas ciudades. Con el establecimiento de
mercedarios y franciscanos comienza la evangelizacin sistemtica de los indgenas,
aunque todava en muy pequea escala y aprovechando la organizacin de las enco-
miendas. Empiezan empleando lenguaraces (intrpretes) ... hacen memorizar la doctrina
. a fuerza de repeticiones diarias y despus vienen los religiosos a bautizarl5.

Para 1585, Y por pedido expreso del primer obispo del Tucumn, fray
Francisco Victoria, llegaron a Santiago del Estero los jesuitas, quienes en el
87 se instalaron en Crdoba, iniciando sus misiones entre los calchaques con
suerte variada. Llegaron as los jesuitas Francisco de Angulo y Alonso de
Barzana, este ltimo
excelente mISIOnero, curtido en las faenas del agro peruano, eXlflllO conocedor de las
lenguas autctonas, desconocedor de fatigas ... autor de un arte y vocabulario Kakn'6.

A partir de las ltimas dcadas del quinientos comienza en el Tucumn la


etapa de la implantacin de la cristiandad espaola. Se inicia ya la evangeli-
zacin planificada desde el obispado con Victoria a la cabeza y desde las
comunidades religiosas aplicando, en forma sistemtica, las admoniciones del
I y 11 concilio Limense. Tambin comienza a notarse el fervor cristiano entre
los misioneros y la urgencia que sienten en realizar esta tarea de conversin
de los aborgenes. Son muchos los documentos que testimonian el esfuerzo y
la dedicacin de los misioneros. Tambin se inicia la etapa creativa de
adaptacin de metodologas de evangelizacin a las necesidades de los ca-

14. Consideramos importante aclarar que, cuando hablamos de evangelizacin como adoctri-
namiento o enseanza de los misterios de la fe, se est utilizando un criterio propio de los siglos
XVI, XVII Y XVIII. Nosotros compartimos el criterio de la teologa actual sobre este punto. La
evangelizacin consiste, hoy, no tanto en anunciar a Dios, sino en descubrir su presencia
manifestada a travs de la historia humana en las sociedades y culturas. Evangelizar es, entonces,
descubrin>, discernir, <<precisan>, bajo los criterios evanglicos, la presencia divina en cada
sociedad, respetando las connotaciones propias de cada contexto cultural. .
15. J. Arancibia y N. Della Ferrera, 1978, 84.
16. A. Egaa, 1961, 115.
La evangelizacin en Argentina 23

tecmenos calchaques, chaqueos y guaranjes. Es la etapa que abarca tambin


todo el siglo XVII, la ms rica en personalidades y grupos que con entusiasmo
buscaban nuevos caminos para la incorporacin de los aborgenes a la nueva
sociedad colonial que se impona.
Es el perodo en que se aplican como primeras experiencias en estas tierras
los dos requisitos metodolgicos bsicos de las conclusiones de los concilios
de Lima: reunir a los catecmeno s en poblados estables y predicar en las
lenguas aborgenes. Es la primera etapa del obispo Victoria, personalidad muy
discutida. Activo participante del III concilio de Lima, trat de impulsar el
comercio de la regin convirtindose l mismo en comerciante, lo cual le vali
speras crticas. Bajo el segundo obispo, fray Fernando de Trejo y Sanabria,
en 1597 se realiz el primer snodo del Tucumn, cuya importancia para los
misioneros residi principalmente en dos aspectos: primero, siguiendo la lnea
de Lima, recomend agrupar a los indios en lugares donde pudieran ser adoc-
trinados quitndolos, si fuera necesario, de la codicia de los encomenderos.
Segundo, y respecto del buen trato a los indios, recomienda, contra lo
dispuesto por el Limense III, ordenar que en ciertas entradas a las provincias
de indios fueran sacerdotes

para impedir muchas crueldades que exceden los lmites de la justicia humana y piedad
cristiana 17.

Es tambin el perodo en que el destacadsimo obispo ya nombrado, Trejo


y Sanabria, junto a su medio hermano, hermano Arias de Saavedra, gobernador
del Plata, trabajan y apoyan la creacin de las reducciones en nuestro territorio.
El otro grupo evangelizador, laico, fue, sobre todo, el pueblo que lleg
como hueste de los conquistadores, como colonizadores para algunas ciudades,
artesanos, etc. Provenan en su mayora del sur de Espaa y de Andalucal8.
Su cauce de accin era el mestizaje, el simple contacto o la conversacin entre
espaoles e indios. Ellos participaban de la espiritualidad que abogaba por el
valor de la vida, manifestada en un culto festiv9, alegre, piadoso y devoto de
los santos de sus respectivos lugares de origen. Este pueblo transmiti esta
otra forma de vivir la fe, distinta a la que predicaba el clero espaol.
En sntesis, con la fundacin de las ciudades, la instauracin de nuevos
sistemas econmicos y polticos, la evangelizacin y la nueva clase espaola
rigiendo la sociedad, comenzaba con gran rigor el cambio del mundo indgena.

b) El mundo colonial. El servicio personal y su repercusin en la Iglesia

La encomienda fue la institucin rectora de la economa argentina colonial.


El servicio personal fue su forma ms comn debido a la pobreza de la
tierra 19, es decir, que, en lugar de dar tributo, pagaban con trabajo personal.
Este sistema requera el traslado de los indios a las ciudades, pues eran uti-
lizados como mano de obra para las construcciones de las mismas, los caminos

17. J. Arancibia y N. Della Ferrera, 1978,98.


18. E. Maeder, 1984, 21.
19. Frase muy comn en los documentos de la poca, que indica -sobre todo en el Tucumn-
que las tierras no eran fciles para la labranza y no tenan oro ni plata o metales que extraer.
~~"'~
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24 La evangelizacin

y otras necesidades de los encomenderos. Este traslado del indgena en ca-


pacidad de trabajar, desarticulaba a las familias aborgenes y sus propios cul-
tivos quedaban sin producir. Estos elementos impedan el desarrollo normal
de la vida econmica y social de las tribus indgenas.
Como en otras partes de Amrica, el sistema del servicio personal indgena
conmovi a la sociedad entera, sobre todo en el Tucumn, donde -ms que
en el Plata - la exigencia de trabajo a los aborgenes lleg a grados intolerables.
En el mundo indio del Tucumn se dio el rechazo frontal a la encomienda
con las tres guerras dalchaques que impregnaron durante el siglo XVII
la vida de sus habitantes. En la regin del Plata no hubo levantamientos tan
fuertes y persistentes, debido, quiz,. a .que el sistema se present de manera
ms benigna.
En el mundo cristiano ~espaol el sistema de encomiendas ya haba tenido
sus defensores y detractores. Los misioneros y gente de Iglesia de Amrica y
Espaa ya haban polemizado sobre la violencia invasora. No contamos en
nuestro territorio con pensadores que abrieran nuevos caminos sobre esta im-
portante discusin. Aqu, no es tanto lo que se discute sino que la opcin
se hace carne en el actuar cotidiano de tantos evangelizadores annimos que
tomaron una u otra posicin.
En el Tucumn y el Plata tambin la clase encomendera20 encontr
justificativo a su deseo de enriquecimiento personal y como grupo en el ca-
pitalismo naciente, aunque fuera a travs de la encomienda. Para ellos, su
objetivo de enriquecimiento colonialista era una necesidad superior a la vida
de los pueblos aborgenes.
Esta fue la tensin que vivieron los cristianos y la Iglesia en su conjunto
durante este perodo. La tensin entre dejarse seducir por la propuesta de la
sociedad que - usando de la vida y la libertad del aborigen - creaba su propia
riqueza, o la opcin de luchar en defensa de los indgenas, cuya vida y libertad
haban sido cercenadas. La Iglesia, entonces, vivi la
permanente confrontacin entre principios fundamentalmente ticos que ponen su centro
en la persona humana y aquellos que exigen el sacrificio de la persona (en aquellos
tiempos representada por el indio) a supuestas razones superiores2'.

Estos fueron los polos de la tensin que vivieron los evangelizadores de


esa poca. Sin embargo, la mayora se volc hacia una posicin centrista
que quera limitar el desmesurado poder encomendero, pero no los condenaba
ni opona una solucin alternativa al problema. Entenda la encomienda como
un mal necesario, y desde esa perspectiva la juzgaba.
Las encomiendas fueron reglamentadas en 1576 por el gobernador don
Gonzalo de Abreu. Sus ordenanzas -as se llamaron-
reglamentaban distintos aspectos de la vida de los naturales, especialmente la de residir
en pueblos a los indios, levantarles iglesias, no hacerlos trabajar en das festivos y poner
doctrinantes en los mismos. En la segunda parte se regulaba el trabajo de los indios
admitiendo el servicio persona! con todas las consecuencias negativas22.

20. F. Mires, 1987.


21. [bid .. 11.
22. B. H. Pistoia, 1973,45.
La evangelizacin en Argentina 25

Estas ordenanzas de Abreu que permitan y reglamentaban el servicio personal


fueron la base que tomaron los encomenderos en el Tucumn para mantener
las encomiendas, aplicndolas literalmente.
En esta difcil realidad se hizo presente el ms osado defensor de los
indgenas, el franciscano Francisco Solano, de quien hablaremos ms adelante.
Hacia 1600 el mundo indgena continuaba cambiando paulatinamente. La
vida agraria basada en la encomienda empezaba a tener su coronacin con el
auge del comercio de ganados mulares y los textiles para las poblaciones de
las minas del Potos. El territorio indgena ocupado por los espaoles se fue
transformando en una zona de poblacin racial mixta (mestiza), gobernada
desde centros urbanos como Crdoba y Buenos Aires.
Fray Fernando de Trejo y Sanabria es para esta poca el obispo del Tu-
cumn, quien fue el primer purpurado criollo de nuestro territorio. Cuando
asumi hizo suyas todas las resoluciones del Limense III y lider esta etapa
de gran vigor evanglico. Durante su mandato realiz el mencionado primer
snodo del Tucumn y fund en Crdoba el Colegio mximo jesuita, que en
1613 se transform en universidad.
La zona del Plata, todava dependiente de la dicesis de Asuncin, viva
con menos rigurosidad el flagelo de la encomienda. Buenos Aires, de nuevo
fundada, como dijimos, en 1580, abierta al comercio lcito e ilcito por su
puerto, creca y llevaba al engrandecimiento a las ciudades de paso hacia
el 110l1te:,.
como- C01Klobay Santa Fe.
Don Hernando Arias de Saavedra -hermano del obispo Trejo- era el
gobernador del Plata desde 1602. Habiendo presidido el snodo de Asuncin,
que tambin aplicaba los concilios Limenses Il y IlI, .lanz sus ordenanzas
obre el trato de los indios a los que defendi sin ambages del sistema enco-
mendil. Su defensa de los intereses de la corona como funcionario de ella
contra la clase encomendera, coincide tambin con el inters eclesial que
defenda la libertad de los aborgenes en razn de su dignidad. Para Bruno las
ordenanzas de Hernandarias fueron el complemento poltico de las recomen-
daciones surgidas del concilio de Asuncin. Las ordenanzas se basaban en las
del lley Fidipe' U y en otras anteriores suyas. Ordena que los nios hasta los
15 aos y los viejos no trabajen para poder asistir a la doctrina e impone el
descanso en los domingos y fiestas religiosas.
Las condenas a los excesos en el servicio personal fueron constantes. Los
franciscanos, ante un requerimiento del virrey, ya haban expresado en 1596
que el
modo del servicio personal nos parece muy riguroso y an injusto pues el tal servicio
personal en ningn derecho es permitido por ser especie de esclavona. Era tolerable
slo en lugar del tributo que en otra especie se deba de dar al encomendero con que
no exceda de la cantidad de dicho tributo que en esto hubiere, hay obligacin de
retribuir23

Lemo, vemos, se busca humanizar la encomienda, reformar el modo


del: serviCio' personal, pues resultaba destructor de la vida de los pueblos
aborgenes.
Pero los excesos continuaban y eran muchos. Las comunidades indgenas
se quebrantaban como tales ante la disgregacin de sus componentes ms
activos: lbs hombres y mujeres jvenes en edad de producir. Con la separacin
de sus miembros del ncleo principal, las trbus, los grupos indgenas iban
decayendo.
23. bid:.
26 La evangelizacin

A lo largo del perodo colonial, los jesuitas rechazan el servicio personal


como un sistema econmico injusto e inmoral. Uno de sus miembros ms
destacados, el padre provincial Diego de Torres, en 1611, en el Tucumn,
enfrent directamente a los encomenderos. Primero, con su Instruccin para
la conciencia de los encomenderos donde haca un examen de conciencia
sobre el particular. Luego, promoviendo las leyes que desmantelaran el sistema
de encomiendas.
El padre Torres fue el alma y nervio de todo el gran movimiento que a
principios del siglo XVII se desarroll en el Ro de la Plata y el Tucumn
hasta culminar en las clebres ordenanzas de Alfaro. El provincial jesuita repiti
en esta regin lo que con xito haba realizado en Chile: liber a los indios
que tenan en servicio los de la Compaa.
Como era de suponer, se levant una tempestad de protestas, de insultos y hasta de
calumnias... ms terrible sin comparacin fue el alboroto de los vecinos de Santiago
del Estero cuando vieron que los jesuitas licenciaban a sus indios ponindolos en entera
libertad. Lleg la cosa a tanto que los jesuitas de aquella ciudad tuvieron que ausentarse
de ella retirndose al efecto a la ciudad de Tucumn, donde tenan casa24

La oposicin fue general y por ello se crey que sera intil seguir esta
difcil empresa. A fines de 1610 dispuso la autoridad competente que un
visitador pasara por estas regiones. El fue el oidor de la Real Audiencia de
Charcas, Don Francisco Alfaro, quien recorri el territorio desde Buenos Aires,
Asuncin y Crdoba llegando nuevamente a Santiago del Estero, donde pro-
mulg en 1611 sus famosas ordenanzas.
Las ordenanzas de Alfaro, con 85 artculos para Santa Fe, Buenos Aires
y otras ciudades, y con 120 artculos para Santiago del Estero, bsicamente
prohibe el servicio personal, que se traslade a los indios contra su voluntad y
que se utilice con ellos la violencia. Respecto del trabajo, prohiben los molinos
de mano, llevar cargas y que los nios, las mujeres y los ancianos paguen
tasas. Establece que los indios eran libres de contratarse por jornal y que fueran
asalariados, especialmente los nios. Finalmente, que los indios bautizados y
reducidos no paguen tasas por 10 aos, ni puedan ser encomendados. Tambin
se ocupaban de las reducciones prescribiendo la organizacin poltica de las
mismas, en pueblos separados de los espaoles, con iglesias y cabildos. Si
bien no se remedi totalmente el mal con las ordenanzas, ellas quitaron a las
encomiendas su faz de legitimidad jurdica que hasta entonces tenan.
Junto a Alfaro, el padre Torres por los jesuitas, el obispo Trej025, al igual
que otras autoridades como las de los mercedarios, firmaban una proclama en
diciembre de ese ao, diciendo:
Somos de parecer que el dicho serVICIOpersonal, como el da de hoy se practica y se
usa de l, conforme a las dichas ord;:nanzas, no es lcito por las causas y razones que
referimos cada uno de Nos2.,

Ante esta situacin, donde hay autoridades que legislan, prohiben y de-
fienden a los aborgenes del trabajo agobiante y destructivo de su ser individual
y cultural, pero la fuerza de la realidad socio-econmica instalada se impone,
la Iglesia evangelizadora adopt diferentes actitudes. Algunos, aceptaron las

24. G. Furlong, 1946,44.


25. Segn C. Bruno, el obispo Trejo y Sanabria consider las ordenanzas exageradas, pues
l abogaba por el trabajo obligatorio y moderado en las encomiendas.
26. B. H. Pistoia, 1973, 45.
La evangelizacin en Argentina 27

encomiendas y evangelizaron a partir de ellas, pues stas congregaban a los


indios en lugares estables, buscando para ellos, al mismo tiempo, que el servicio
personal fuera moderado y sin excesos. Otros, las rechazaron totalmente,
asumiendo como mtodo de evangelizacin las reducciones cerradas e inde-
pendientes del mundo espaol vigente.

c) Mtodos, contenidos y tcnicas de la evangelizacin

Cuando hablamos de mtodos nos referimos a la manera en que fue en-


frentada la tarea de conversin de los aborgenes.
Los espaoles, siguiendo las pautas de las evangelizaciones anteriores,
consideraron a los indgenas herejes, paganos y brbaros, dadas sus
costumbres sociales y religiosas. Por eso, como principio general aplicado a
toda Amrica y ratificado para nuestro territorio, al indio haba que sacarlo de
su error y ensearle la verdad. Era necesario borrar de l todas las creencias
de su medio cultural para inculcarle con firmeza la verdad de la fe en Jesucristo.
Se usara entonces el mtodo de tbula rasa, es decir, se le iniciara en la
doctrina como si en el indio no hubiera habido ninguna revelacin del Seor
y como si l no tuviera ninguna verdad que le fuera propia. Todo deba serle
enseado. Y, como apuntamos antes, deba serle enseado desde el enfoque
de fe de su momento histrico: desde la cristiandad espaola.
Es interesante recordar que uno de los ms importantes items de los que
se ocuparon los concilios de Lima fue que los misioneros aprendieran los
idiomas autctono s y ensearan la doctrina en esas lenguas. Este encomiable
esfuerzo personal fue mantenido durante todo el perodo colonial que nos
ocupa. Entendemos que fue un intento de adaptacin a la mentalidad de los
catecmenos. En esta misma lnea estaba la traduccin que se hizo al quechua
del catecismo, como lengua comn a todos los indgenas del antiguo imperio
Inca y la traduccin que hiciera el padre Bolaos al guaran, luego completada
por el padre Roque Gonzlez.
Respecto a los contenidos de la doctrina a ensear en territorio argentino
sabemos que, a partir de los concilios de Lima surgieron como base obligatoria
la doctrina cristiana y catecismo de 1584, el confesionario para los curas
de indios (1585) y el Tercero catecismo y exposicin de la doctrina cristiana
por sermones de 1585. En estos textos se contena la doctrina que deba ser
enseada para la conversin de los indios.
Los catecismos se enseaban, igual que en Espaa, por repeticin, y, para
hacerlo ms fcil, se les present en forma de preguntas y respuestas a me-
morizar. Haba dos catecismos: el Catecismo breve para los rudos y ocupados
y el Catecismo mayor, para los ms capaces. Le segua el Tercero catecismo
y exposicin de la doctrina por sermones. Este ltimo estaba dirigido espe-
cialmente a los curas y doctrineros de indios.
Al predicador se le ofrece aqu un texto donde pueda inspirarse, el cual rene los dos
requisitos indispensables para poder predicar con gran provecho al auditorio la adap-
tacin de los contenidos de la fe a sus capacidades y el empleo de su misma lengua.
Tambin se daban elementos a los sacerdotes para la tarea sacramental con los indios
en el Confesionario para los curas de indios con la instruccin contra sus ritos y
exhortacin para ayudar y bien morir y suma de privilegios y formas de impedimentos
del matrimoni027

27. J. G. Durn, 1987,344.


28 La evangelizacin

l. Las reducciones

Las primeras reducciones en el Tucumn y el Plata datan del final del


quinientos. Comenzaron cercanas a los diferentes focos o polos de ex-
pansin de la evangelizacin que fueron las ciudades de Santiago del Estero
en el Tucumn y Asuncin en el Plata.
Las reducciones ya aplicadas como mtodo de evangelizacin anteriormente
en Amrica tuvieron su mximo reconocimiento en el Ro de la Plata con la
instruccin del rey Felipe II, en 1571, destinada al tercer adelantado del Ro
de la Plata, Juan Ortiz ,de Zrate, donde:le dic.e:
Enviaris religiosos y otras buenas personas que los adoctrinen y persuadan que reciban
nuestra religin y proveeris que, si estuvieran divididos, procuren de juntarles en
pueblos porque mejor puedan ser adoctrinados28

La mayora de las reducciones se fundaron en las dos primeras dcadas


del siglo XVII. Gran propulsor de ellas fue el dos veces gobernador del Plata,
don Hernando Arias de Saavedra, llamado Hernandarias, nacido en esta tierra
y conocedor de la idiosincrasia indgena y de su situacin en la colonia.
Hernandarias promovi la fundacin de reducciones en territorios alejados
fronterizos con los portugueses para tener un dominio definitivo de las tierras
frente a ellos, al tiempo que -para los aborgenes- aseguraba la evangeli-
zacin, la subsistencia de los grupos indgenas y su liberacin de las enco-
miendas.
Las redqcciones fueron, segn Mires, una manera de evangelizar sin vio-
lencia fsica. Con las reducciones pudieron poco a poco irse separando las dos
vertientes de la colonizacin espaola que en un principio se dieron juntas: la
conquista armada y la evangelizacin. En este proceso
los jesuitas lograron efectivamente separar .... la actividad conquistadora de la misional,
elevando la tcnica misionera.... e imponiendo relaciones que no se basaban en la
esclavitud en su forma de encomienda29

Las reducciones franciscanas

Los Hermanos de san Francisco fueron quienes iniciaron las reducciones


en ambos territorios. Los franciscanos
se volcaron especialmente a trabajar entre los indios, como lo demuestran las numerosas
expresiones de reconocimiento de las autoridades civiles y religiosas ... La organizacin
de los indios en doctrinas dio la posibilidad de un trabajo apostlico de resultados
seguros, mientras los espaoles constituan normalmente un apoyo para la actividad del
misionero. En general, los franciscanos no se mezclaron tomando ,partido .en las ,disi-
dencias de los conquistadores y fueron los que ms trabajaron para mantener la paz
entre las autoridades30.

A diferencia de otras rdenes, los frailes de san Francisco mantenan una


vida oscura y silenciosa, nicamente ocupados en la salvacin de las personas.
Su sencillez y su capacidad de participacin de la pobreza indgena los llev
a adquirir el gran ascendiente que tuvieron sobre ellos. A travs ,del.comact0
28. [bid., 415.
29. B. H. Pistoia, 1973, 38.
30. [bid., 34.
La evangelizacin en Argentina 29

directo tanto con los aborgenes como con los espaoles, podemos decir que
fueron ellos los que configuraron, en gran medida, la espiritualidad del norte
argentino. La devocin a la Pursima en nuestro pas es una devocin esen-
cialmente franciscana que se perpeta a travs de los siglos como uno de sus
legados.
La reduccin de Nuestra Seora de Itat fue el origen de la hasta hoy tan
importante y arraigada veneracin a la Virgen de Itat. Esta zona de la actual
provincia de Corrientes, cercana al ro Paran, se ha constituido en santuario
donde indios y criollos han venerado a la milagrosa Limpia Concepcin de
Mara.
El franciscano Luis de Bolaos fue quien inici en tierras del Paraguay la
red de funciones reduccionales que se extenderan luego en el norte argentino.
A l le debemos, en 1585, la primera traduccin del catecismo del concilio
limense al guaran, con lo que abri el gran camino para la evangelizacin.
Su tcnica, seguida por la orden en el futuro, fue reducir a los guaranes
cerca de las ciudades para conformar reductos cristianos fcilmente adoctri-
nables desde un centro, el convento (en la ciudad), como lugar de apoyo e
irradiacin de la obra misionera.
Por lo general, las reducciones franciscanas no perduraban al alejarse ellos
para fundar otras. Los frailes, la mayora de las veces, no conducan la ad-
ministracin econmica, ni era su inters hacerlo. Su influencia sobre los
indios, nacida del ejemplo de pobreza y caridad, les haca poder reunir junto
a s grupos de indios, pero
por haber sido comunidades abiertas.... estuvieron expuestas siempre a la saca per-
manente de indios para las obras pblicas... y, por consiguiente, al azote que signific
su despoblarniento31

Pero el compromiso evangelizador franciscano tambin se daba por igual


con los espaoles.
As redu<;oesfranciscanas nao separaram os indios dos colonos, mas os fixaram ao lado
dos ncleos de colonizacao con o objetivo claro de promover uma integra"ao de sociedade
tribal con a sociedade colonizadora32

Los franciscanos desempearon un papel mediador entre los intereses en-


comenderos e indgenas. Para ellos, una sociedad comandada por espaoles
necesitaba para su crecimiento econmico el trabajo indgena.
A catequese e a evangeliza"ao tenabam, sob o ponto de vista socio-ecnomico, clara
esta perspectiva: para o sistema colonial sobreviver era preciso aldeai os indios e pro-
mover a sua redu"ao ao sistema de encomiendas. A catequese e a doctrina, en quanto
mtodo e contenido, tenham a fun"ao de normalizar e disciplinar as re1a,,5es dicorrentes
do sistema de encomienda33

Los frailes de la orden de san Francisco orientaron su accin en el Tucumn,


el Plata, tambin en Cuyo, en la organizacin de una sociedad nueva confor-
mada por la unin de indios y espaoles.

31. M. Di.lrnEstrag, 1987, 136.


32. E. Schellemberger,1989, 6.
33. bid., 7.
30 La evangelizacin

Las reducciones jesuticas

El padre Diego de Torres fue uno de los tcnicos del proyecto reduccional
jesutico. No slo hizo sentir su influencia positiva en sus instrucciones,
sino que, como acotamos antes, inform y aconsej a Alfaro.
Las Instrucciones indican el espritu con que deben realizarse las reduc-
ciones. Primeramente, marcan la necesidad de reunir los grupos desperdigados
en la selva -propios de las culturas aborgenes- ayudndolos a combatir sus
pecados de hechicera y lascivia, bautizndolos y ratificando su casamiento
con la primera mujer. Los indios tenan que ser tratados con dulzura y casti-
garlos cuando fuera necesario. Los sermones deberan referirse a los misterios
de la fe y la doctrina se enseara por repeticin dndole prioridad en el
aprendizaje a los nios. Las reducciones deberan ser emplazadas en tierras
buenas y frtiles, con aguas, con capacidad para la agricultura, la casa y la
pesca. Para la administracin
ordena-se que se nomenassen sacristaos e fiscais para manterem os indios em estado
de obediencia34

con las consecuencias de sumisin de los indios al dominio jesuita que po-
dremos calibrar en la historia posterior.
Se ha dicho que los dominicos fueron los que comenzaron las reducciones,
los franciscanos aquellos que las expandieron y los jesuitas quienes las per-
feccionaron. Creemos que el punto ms alto de este proceso fueron las ori-
ginadas por los hijos de Loyola entre los guaranes de la poca colonial.
Las reducciones jesuticas entre los guaranes han sido consideradas a nivel
mundial el modelo de evangelizacin digno de emular. La capacidad que
demostraron los jesuitas de poder realizar las acomodaciones religiosas y
rituales fueron inditas. Igual que su manera de llevar a cabo ciertas adap-
taciones econmicas que, sin romper el sistema propio de la comunidad
guaran, tenda a hacerlo ms eficiente con nuevas tcnicas.
Las reducciones jesuticas se reunieron en dos vertientes. La primera, de
los ros Paran y Paraguay, donde estuvieron las conocidas como San Ignacio
Guaz, fundada en 1609; Nuestra Seora de la Encarnacin de Itapu de 1615;
Santos Cosme y Damin, La Laguna de Santa Ana; San Ignacio Min y Corpus:
Las de la otra vertiente, la del ro Uruguay, fueron San Jos, San Carlos, San
Javier, Mrtires, Santa Mara la Mayor, Apstoles, Concepcin, Santo Tom
y Yapey. De las treinta famosas reducciones guaranes, quince estaban en el
actual territorio argentino.
Ciertamente, los jesuitas tuvieron en la zona de cultura guaran condiciones
especiales en los nativos que contribuyeron a que esta experiencia de evan-
gelizacin fuera provechosa. Como ingrediente principal tenemos que contar
con la conformacin de la sociedad guaran. Hemos hablado ya de su orga-
nizacin, en la cual se daban dos tipos de jefes: los caciques, jefes de
linajes familiares, y los chamanes, jefes religiosos. Por esta dualidad se
abri la brecha donde pudieron entrar los padres de la Compaa. Para
los caciques, el asentarse en la reduccin y tener bajo su control mayor nmero
de familias, era ventajoso en prestigio y riqueza. Por otra parte, y como
elemento capaz de revolucionar un sistema cultural, los jesuitas provean a los
caciques de elementos de hierro como la cua para el trabajo de la tierra, por

34. [bid., 1984, 242.


La evangelizacin en Argentina 31

lo que los guaranes, bsicamente agrarios y neolticos, aceptaron con inters


la eficacia de este cambio.
Respecto a la situacin religiosa, los chamanes fueron apartados y, a
cierto nivel, reemplazados por los sacerdotes jesuitas, pues como los pri-
meros, una vez asentados, dirigan el culto y las ceremonias rituales. Hubo
tambin otras caractersticas de la cultura guaran que fueron favorables para
facilitar la adaptacin jesuita a ellos. Por ejemplo, los criterios acerca de
las cualidades que les eran propias a los chamanes que fueron encontradas
o descubiertas en los jesuitas, como la locuacidad en la explicacin de la
doctrina.
Los padres jesuitas no pudieron aprovechar todos los valores de la cultura
guaran dada la mentalidad misionera de la poca.
El exclusivismo religioso el catolicismo desde la cristiandad espaola y la idea de
que una religin tiene que tener templos e dolos y grandes razonamientos lgicos
que ellos no vean entre los guaranes, los hizo pasar de lado de la cultura religiosa
guaran3S

Sin embargo, compartimos el criterio general de que las reducciones je-


suticas fueron, entre todas las formas de evangelizacin, las que ms aten-
dieron a las caractersticas humanas y culturales de los nativos previas a la
evangelizacin, en este caso, de los guaranes. Los padres de la Compaa
buscaron defender a los guaranes y ayudarles a que ellos mismos defendiesen
su dignidad frente a los abusos de los blancos, fueran espaoles o portugueses.
Trataremos ahora, de describir la accin reduccional de los jesuitas para
tratar de comprender cmo se desenvolvi la vida guaran bajo la direccin
de los padres jesuitas. Es decir, buscaremos comprender cul fue el cambio
al que tuvieron que adaptarse los guaranes en la vida reduccional de la
colonia.
Las reducciones dirigidas por los jesuitas se asentaron, a diferencia de las
franciscanas, en territorios apartados de los centros urbanos. La vida dentro
de ellos se realizaba en un emplazamiento urbano centrado en una plaza prin-
cipal frente a la cual se instalaba la iglesia y el cabildo; junto a ellos los lugares
de trabajo para los diferentes oficios: herrera, hilados, cermicas, panaderas,
etc.; tambin las casas de los indgenas, diseadas de tal modo que cada cacique
tuviera su familia y parientes en un solo complejo habitacional. Fundamen-
tada la nueva sociedad en la monogamia, cada pareja tena su habitacin y
todas stas bajo su cacique se unan por una galera y techumbre comn.
Este era el centro de la vida cotidiana desde donde se administraba la
economa, la poltica y la vida social del grupo. Un cabildo integrado por
indios guaranes, con su corregidor, un alfrez real, etc. formando un conjunto
jerrquico de cabildantes, gobernaba la reduccin.
La economa, que lleg a niveles mucho ms que de subsistencia, lleg a
tener excedentes para comerciar. Se basaba en el cultivo de los frtiles campos
divididos en dos formas de propiedad: la abamba, propiedad particular de
la familia, que se trabajaba para el sustento familiar, y la tupamba, la
propiedad comunal, es decir, del grupo reduccional, que se cultivaba para
-uplir las necesidades que las parcelas particulares no podan abastecer y para
las necesidades futuras o para el intercambio comercial con otros centros
banos de la colonia. En la tupamba cultivaban cereales, algodn, yerba

35. B. Meli, 1989, 126.


----------------_. -- - ---- _. - - - -
I
~
1
32 La evangelizaci6n
j
mate, cuyos excedentes se vendan en las ciudades del Plata y el Tucumn36.
, Tambin se vendan los excedentes provenientes de las pequeas industrias
como la textil, la orfebrera, la cermica, la fabricacin de herramientas de
1
trabajo, etc. Estas tcnicas industriales, enseadas por los padres jesuitas,
permitieron el mantenimiento y el desarrollo de los pueblos guaranes, quienes
se desenvolvan paralelos al desarrollo colonial.

1 En las reducciones fueron puestas en prctica formas de produccin basadas en parte


en las propias relaciones de produccin vigentes entre los indgenas, combinadas con
principios derivados de la economa tributaria, producindose as un acoplamiento entre
una economa de subsistencia con el ms alto desarrollo tecnolgico existente en
Europa37
1

Las actividades mencionadas tenan lugar en torno al objetivo principal de


! los misioneros: la evangelizacin de los guaranes. Por eso, la actividad co-
tidiana estaba regida por el aprendizaje de la doctrina catlica. Era una sociedad
sacralizada con una vida ritual de la maana a la noche.

Rito era la distribucin religiosa del da, desde el pregn para levantarse y la misa de
la maana hasta la oracin vespertina. Era rito el rezo prolongado en la iglesia, las
largas letanas, los cantos y ceremonias de los das festivos. Rito era incluso la ida al
trabajo, cuando los nios se dirigan a la chacra en procesin, con sus tambores y sus
atipladas voces3 .

Entrelos puntos sobresalientes de la vida religiosa en las reducciones vemos


el impulso que se dio a la veneracin a la virgen inmaculada. Esta devocin,
iniciada ya por los franciscanos, fue remarcada por los jesuitas. En las ins-
trucciones del padre Diego de Torres, para los misioneros del Guayr, se
reparaba en la necesidad de activar las formas marianas de devocin. En el
Paran, hemos mencionado la advocacin de la Virgen de Itat. Rezando el
rosario e invocando a la virgen Mara en sus letanas es como describen los
padres a los guaranes convertidos.

Es notable la ternura con que le hablan a la Virgen llamndola mi madre, mi seora,


mi abogada e intercesora39.

Respecto al avance en el proceso de conversin se daban algunas


etapas. Aprendida la doctrina del catecismo, el sacramento de la confesin
era el primero que se administraba; luego, a los ms adelantados se les
reparta la comunin cerca de cuatro veces al ao. Tambin se les imparta el
sacramento del matrimonio, previa confesin. Se les haca repasar y tomaba
examen, de doctrina para la 'pascua de resurreccin, antes de la confesin y
comunin en esa fecha.
Los ritos de semana santa y Corpus Christi eran muy importantes y llenos
de boato. El gusto por lo ritual y especialmente el sentido sacro del canto
fueron incorporados a la expresin religiosa. El canto y la msica fueron

36. J. C. Garavaglia, 1987.


37. F. Mires, 1987, 195.
38. B. Meli, 1989, 199.
39. Ruiz de Montoa, Relaci6n de 1640, citado por Bruno, 1988, 65.
La evangelizacin en Argentina 33

cultivados por los padres jesuitas, trayendo al mundo guaran canciones ma-
rianas y la enseanza de instrumentos como bajones, cometas, fagotes, arpas,
ctaras, vicuelas, etc.40.
Fundamental era la educacin de los nios. A ellos no slo se los cate-
quizaba sino que tambin se les enseaban las ciencias paganas. Aprendan
a leer y escribir, contar y msica.' Comenzaban a los siete aos y terminaban
su educacin al casarse41.
La lucha jesutica por lograr que la corona eximiera de la encomienda a
los indios reducidos fue constante. Recin para la ltima dcada del siglo XVII
-1660-1680 - llegaron al punto en el cual los indgenas reducidos no seran
encomendados a particulares ya! cambio tendran que pagar un tributo a la
corona por cada indgena entre 18 y 60 aos.
Comentamos ya cmo los guaranes eran codiciados como mano de obra
por los encomenderos del Tucumn y el Plata y por los paulistas de las zonas
del actual territorio brasileo. A poco de instaladas las reducciones, para
principios del siglo XVII, los paulistas entraron con sus bandeiras en busca
de estos indios que ya estaban asentados y reunidos en reducciones. A partir
de entonces y hasta la partida de los jesuitas esta situacin habra de repetirse
con harta frecuencia. Los bandeirantes llegaran en busca de indios guaranes
realizando redadas o entradas en su busca para llevarlos al litoral, o la
hacienda azucarera o para la venta como esclavos, simplemente. Los abor-
genes, apoyados por los jesuitas - o dirigidos por ellos -, luchaban afano-
samente contra los invasores.
Los jesuitas, ante esta situacin, ejercitaron a los guaranes en el uso de
armas de fuego. Como era de inters de la corona que los guaranes se de-
fendieran - protegiendo as el territorio administrado por Espaa - les per-
mitieron el uso de las armas europeas, habilidad en la cual eran diestros y
capaces. La prctica para su uso la hacan en las reducciones.
En cuanto a la evolucin poblacional de los guaranes reducidos durante
los siglos XVII y XVIII, vemos que - a diferencia de los otros aborgenes-
ellos aumentaron de 62.000 habitantes en 1680 a 89.000 personas en 1767,
casi 70 aos despus. El comportamiento demogrfico de los guaranes, en
comparacin con la suerte de las poblaciones aborgenes sujetas ms directa-
mente a la estructura colonial, pone de manifiesto una diferencia notable. En
efecto, mientras que estas poblaciones decaen constantemente en toda Amrica,
los guaranes, al menos desde fin del siglo XVII, acusan dos momentos de
crecimiento sostenido.
No todos los guaranes aceptaron unirse a las reducciones. Las rebeliones
-generalmente dominadas- contra los padres jesuitas fueron numerosas. Se
habla de la existencia de unos cincuenta movimientos ocurridos entre 1537 y
1735, generalmente para sacudirse la sujecin espaola. Los movimientos
rebeldes fueron dirigidos por los chamanes, quienes, al ser los custodios
de las creencias y las tradiciones guaranes, vean en los padres de la orden
de san Ignacio los destructores de la comunidad originaria. Las rebeliones libe-
40. El baile, sin embargo, debido a la mentalidad europea de la poca -que lo consideraba
pecaminoso- no fue adoptado a pesar de la dimensin profunda y religiosa que tena en el mundo
Q:uaran.
- 41. El da de los nios comenzaba en la maana con el rezo de las oraciones del catecismo
con sus preguntas y respuestas; luego la misa, que oan los nios y los adultos que pudieran, y ms
tarde asistan a la catequesis. A la tarde, aprendan a leer, y, en algunos casos, en su lengua, en
espaol y en latn; tambin msica, los que tenan habilidad para ello. Al acabar las clase, asistan
todos a la iglesia y all el padre les preguntaba la doctrina, y ms tarde, ya con los adultos que
llegaban de sus tareas, rezaban el rosario en honor de nuestra seora.
34 La evangelizacin

radoras chamnicas intentaran perpetuar en lo posible el universo cultural


guaran.
Si tuviramos que hacer un balance de las reducciones en territorio
argentino, diramos que todos los estilos fueron tiles y necesarios para abrir
el camino a los aborgenes a la fe cristiana. Estos estilos -especialmente
el franciscano y el jesuita -, an con sus fallas, ayudaron desde cada pers-
pectiva a ir marcando el sendero evangelizador, no acabado todava, en la
Argentina. Los franciscanos, con su ejemplo de pobreza y caridad manifestado
en lo cotidiano; y los jesuitas, con su lucha a nivel institucional contra la
esclavitud colectiva en el servicio personal y ayudndolos a

despertar un sentido histrico de los acontecimientos, una conciencia de la nacin


guaran, una capacidad de resistencia a la poltica europea42

2. Otras formas de evangelizacin

Otra forma de evangelizacin fueron las doctrinas en las encomiendas.


Cada encomendero estaba obligado a cristianizar a sus indios manteniendo un
cura doctrinero que evangelizara. En el Tucumn y el Plata no siempre fue
cumplida esta parte del contrato con los indios encomendados, ya fuera por
lo difcil que era encontrar sacerdotes para esta dura tarea, ya fuera por de-
sinters de los dueos de la encomienda en la evangelizacin.
Existan tambin las llamadas misiones itinerantes, que realizaban los pa-
dres de las' diferentes rdenes religiosas. Eran especialmente rurales, pues los
misioneros recorran los campos adoctrinando e impartiendo los sacramentos
hasta los lugares ms apartados.
Vistas las formas de evangelizacin, los incontables esfuerzos humanos,
los medios de la poca puestos a su servicio, podemos decir, desde una pers-
pectiva actual, que la evangelizacin particip del mismo doble juego -li-
berador y esclavizante- que tuvo en los otros pases latinoamericanos. La
evangelizacin, impartida desde la cristiandad espaola, presentaba estas dos
caras que implicaban la contradiccin interna de ser liberadora -por la esencia
del mensaje de Cristo- y esclavizante, al incluir como ingrediente propio del
catolicismo a la cultura espaola con sus valores y leyes. Por lo cual, el indgena
de Argentina enfrentaba, al bautizarse, la liberacin de las limitaciones de su
propia cultura para incorporarse a la esclavitud de otra cultura con otras li-
mitaciones. Es decir: que el proceso evangelizador transmiti e impuso, cons-
ciente o inconscientemente, las limitaciones de la cristiandad espaola.

2. La Iglesia evangelizadora en los siglos XVII y XVIII

a) Siglo XVII

Hemos interrumpido la cronologa de los acontecimientos para describir


las formas en que se llev a cabo la evangelizacin. Volviendo entonces al
relato iniciado anteriormente, veremos cmo los aborgenes tuvieron que con-
42. B. Meli, 1989, 125.
La evangelizacin en Argentina 35

templar el crecimiento de la poblacin espaola durante el siglo XVII, sobre


todo en dos centros urbanos: Crdoba y Buenos Aires,
Buenos Aires durante la segunda dcada del siglo XVII es centro de un
escndalo que suceda a sabiendas de todos y que traa grandes provechos
econmicos para sus pobladores: el contrabando ejemplar. Junto al contra-
bando aceptado y perpetrado por algunos funcionarios del rey (y, segn dicen
las malas lenguas, por clrigos tambin) se realizaba este otro, comn en
el mundo, pero nefasto por igual en todas partes: la entrada de esclavos negros
por el puerto para su venta en el territorio.
Los jesuitas fueron los que ya en 1662 se ocuparon de adoctrinarlos,
agrupndolos en la plaza central o acudiendo a las barracas donde permanecan
descansando del viaje de ultramar y para su transporte posterior.
Durante este perodo se destac en la zona de Cuyo el obispo Francisco
de Salceda como defensor de los indios huarpes a quienes se trasladaba a Chile
para ser encomendados all. Salceda comenz una campaa en su favor tratando
de obtener de las autoridades la condena del servicio personal, pero no tuvo
eco ni en las propias autoridades eclesisticas.
La presencia espaola se iba extendiendo inexorablemente durante el siglo
XVII. Sin embargo, los indgenas del territorio no aceptaron pasivamente la
imposicin del nuevo sistema. Mientras las reducciones guaranes florecan
y aumentaban, los grupos de los valles andinos se mantenan reacios an al
sistema de reducciones. As como en el noreste los chamanes hicieron re-
vueltas para recuperar sus valores perdidos, en el noroeste el grupo calchaqu
enfrent con las armas a los espaoles encomenderos. Tanto fue, que la historia
de este siglo, en esta zona montaosa, est signada, como ya dijimQ.s, por las
llamadas guerras calchaques. Esta lucha, que forma el cuadro en el cual se
desenvuelven indios y espaoles, cont con tres perodos lgidos, que van
desde 1554 a 1656. Hasta 1630

el valle Calchaqu se mantena como fortaleza inexpugnable frente a los invasores


blancos. En una franja territorial de ms de treinta leguas extendida desde Salta hasta
Londres -Catamarca- vivan numerosas comunidades cuya poblacin se estimaba
entre 12 y 20 mil almas. Esta gente conservaba sus costumbres, su lengua y su cultura
y si era reacia a convertirse al cristianismo pese a la tesonera predicacin de los padres
jesuitas, mucho ms rebelde era para aceptar el instrumento de dominacin social y
econmico que se haba organizado a travs de la encomienda. Misioneros jesuitas
residieron siete aos en el valle sin lograr avances alentadores en materia de conquista
espiritual. Los repartimiento s hechos por los gobernadores eran solo nominales pues
los indios no pagaban tributo y tampoco acudan al servicio de sus encomenderos. Desde
Ramrez de Velazco, que hizo una entrada al valle, la poltica de los gobernadores tuvo
que ser de una forzosa resistencia pacfica43

En la tercera guerra, que dur tres aos y fue la definitiva, un espaol que
dijo ser descendiente delInca, lider a los calchaques en su ltimo intento
de mantenerse fuera del rgimen espaol, pero resultaron perdedores.

El precio de la derrota fue verse obligados a abandonar los valles y los cerros que por
siglos haban seoreado44 Sin duda las guerras calchaques constituyen el captulo ms
apasionante de la historia del Tucumn. Hubo derroche de bravura y crueldad por ambos
bandos. Fue una guerra a muerte sin entregas ni concesiones piadosas ... Finalmente,

43. A. Bazn, 1986, 50.


44. Piossek Prebisch, 1984, 9.
36 La evangelizacin

la civilizacin europea del hierro y de la plvora someti a la cultura del bronce y la


flecha45

Otro aspecto importante para nosotros fue la orden de traslado de pobla-


ciones, enteras aborgenes, muy corriente en este perodo. Era comn el uso
de las poblaciones indgenas para poblar nuevas ciudades o para agrandar
asentamiento s urbanos. En este sentido, el primer episodio en el cual los jesuitas
volvieron a tomar su misin en defensa del pobre fue en 1675, cuando por
cdula real se ordenaba el trasplante de 600 familias guaranes al puerto de
Buenos Aires para poblarla y ayudar a defender la ciudad de los ataques de
los indios pampas. Los guaranes reducidos, con los jesuitas por jefes, se
negaron a este cambio que significaba su destierro al abandonar su medio
natural. Sin embargo, las rdenes se reiteraron en 1679 y 1680. Dentro del
grupo calchaqu, los indios Quilmes fueron sujetos al destierro luego de la
ltima guerra, como castigo. Fueron trasladados de los valles andinos a las
pampas bonaerenses.
Para dicha poca, la Iglesia se ve afectada, no slo por el aumento, sino
tambin por la composicin racial de sus fieles. La poblacin se conformaba
ahora de espaoles e indios, y gran nmero de mestizos producto del cruza-
miento de los primeros. El status social de los mestizos cambia durante los
siglos XVII y XVIII. Al principio del primero, los hijos de la tierra, los
mestizos, eran, en su jerarqua, asociados a los espaoles; posteriormente, con
la llegada de mujeres espaolas, los mestizos son tenidos en menos y se los
asocia a la categora indgena.
Adems del mestizo, para el siglo XVII se incorpora la raza negra, que
luego en el diez y ocho se incrementa. Ya en 1588 el obispo Victoria del
Tucumn consigui traer 128 negros para su servicio.
Desde luego que las peticiones para introducir negros continuaron durante todo el siglo
XVII, debido fundamentalmente a la gran disminucin que los naturales padecieron
durante estos aos, siendo necesario por tanto la sustitucin de la mano de obra indgena
por la negra. Pero cuando la introduccin de negros se hizo ms evidente y numerosa
fue, como es sabido, a partir del siglo XVIII, mediante los asientos, franceses e ingleses
concertados con la corona espaola46.

Consultando un cuadro numrico en el Tucumn, vemos cmo la poblacin


negra, en casi dos siglos, llega a superar a la indgena, en descenso durante
el mismo perodo. As vemos que, segn datos de Gonzlez Rodrguez, en
1778-1779, haba en el Tucumn 35.318 aborgenes, 34.956 espaoles y
55.711 negros47.

b) Siglo XVIII

Como dijimos, al comenzar el setecientos la sociedad tiene una composicin


diferente y ms compleja que en el siglo anterior. En este siglo, la sociedad,
apoyada en la dirigencia criolla, se estabiliza bajo su hegemona. Igualmente
45. A. Bazn, 1986, 49.
46. A. Gonzlez Rodrguez, 1984, 85.
47. bid., 90.
La evangelizacin en Argentina 37

sucede en la Iglesia. La jerarqua pasa a ser fundamentalmente criolla y a tratar


de armonizar con el Estado el establecimiento de la cristiandad criolla.
El diez y ocho es un siglo de esplendor para la Iglesia como institucin.
Ella goza del apoyo de la comunidad que ha crecido y se ha enriquecido, y
por lo tanto tiene ms recursos para construir templos, parroquias, nuevos
curatos y lo que corresponde a la infraestructura fsica de la misma. Se expanden
las misiones hacia el sur de la actual provincia de Buenos Aires y de la zona
cordillerana al sur de Cuyo. Se trabaja en consolidar las misiones en el litoral
y el Chaco. .
Pero al interior de la Iglesia las cosas no lucen tan bien. Al decir de Cayetano
Bruno, hay un decaimiento de la disciplina y del espritu religioso. Contribua
tambin a esta situacin la relacin entre la Iglesia y el Estado espaol. El
regalismo borbnico influye en tierras del Tucumn y el Plata. La Iglesia,
sub sumida al Estado, pierde como institucin su capacidad de lucha. Habr,
s, grupos proftico s que defendern a los pobres -indios, mestizos, negros,
zambos, mulatos - de los abusos estatales y de los intereses criollos. La cspide
del regalismo se dio en el concordato entre el papa y el rey de Espaa de 1753.
De ah se deriv correlativamente el auge del poder real una organizacin defensiva de
la Iglesia, cautelosa, calculadora, burocrtica48

1. Las misiones australes

Las australes fueron las misiones de los padres jesuitas Falkner y Cardiel.
El padre Toms Falkner lleg al Ro de la Plata como mdico y cirujano de
un barco negrero. Ya en Buenos Aires, profes como sacerdote trabajando
incansablemente entre los pampas. Viaj y vivi entre los indios fundando
reducciones como la de Nuestra Seora del Pilar, entre los puelches49 Para
1766, los pobladores de la ciudad puerto pidieron que las reducciones fueran
trasladadas ms lejos, pues los indgenas que se acercaban a la ciudad hablaban
espaol y se comunicaban con la servidumbre mestiza, negra y mulata. Esto
produca escaramuzas que molestaban a los espaoles de la ciudad, pues
entorpecan el trabajo de las encomiendas.
Tambin en 1768, a partir de Buenos Aires, se hicieron las mlSlOnes en
Tierra del Fuego e Islas Malvinas con muy pobresresultados.

2. Las misiones entre los esclavos negros

Durante el siglo XVII la llegada de esclavos negros al puerto de Buenos


Aires era cosa comn. Entre los aos 1601 y 1620 en que existi el contra-
bando ejemplar los cargamentos fueron incrementndose ms y ms. Para el
siglo XVIII luego del tratado de Utrecht en que los ingleses de la South Sea
Company consiguen la exclusividad de la introduccin de negros por Buenos
Aires, la importacin de esclavos es permanente. Entre 1713 y 1730 se trajeron
casi 10.000 negros.
La asistencia religiosa a los esclavos estaba especialmente a cargo de los
padres jesuitas del colegio de san Ignacio en Buenos Aires. Entre 1660 y 1680

48. J. C. Zuretti, 1987, 104.


49. Puelche: grupo indgena asociado a los araucanos.
38 La evangelizaci6n

un gran evangelizador entre los negros fue el padre jesuita Lope de Castilla.
El padre Furlong transcribe una carta del padre Vzquez Trujillo de quien dice:
Para facilitar, pues, el remedio espiritual de esta miserable gente, movido del celo de
la gloria de Dios que en esta obra se le segua, no pequea, se aplic el padre Lope de
Castilla que estos aos ha trabajado en este colegio a aprender su lengua y con el trabajo
de algunos aos muy perseverante y continuo... pudo componer un arte y vocabulario
copios050.

Respecto a los idiomas, los jesuitas se ocuparon de aprender sus idiomas,


sobre todo el Angola, de donde provena la mayora, y conoca tambin algunos
dialectos.
Los concilios de esta poca dieron recomendaciones para la evangelizacin
de los esclavos, pero no sabemos que hubiera pastorales especficas para este
grupo.

3. La expulsin de los jesuitas

Los indgenas llevaban instalados en las reducciones cerca de una centuria


cuando la corona pretendi intercambiar con Portugal, por el Tratado de
PermutaSl siete pueblos guaranes de 5.000 personas cada uno, por la ciudad
de Colonia, de 2.000 habitantes. Los nativos guaranes no aceptaron ser mo-
vidos de sus tierras y se levantaron en rebelin. Los jesuitas, apoyando a los
guaranes se opusieron al cumplimiento de la orden, lo mismo que el obispo
de Buenos Aires, Narcellano y Agramont. Los guaranes fueron derrotados
con gran cantidad de bajas. Para 1761, ante el cambio de los intereses polticos
estos tratados fueron anulados.
Como vemos, la orden de expulsin de los jesuitas del Ro de la Plata
encontr a stos trabajando en su misin apostlica con gran pujanza. La
compaa parti de sus misiones en el Chaco en 1767 y de las de Buenos
Aires, Santa Fe, Corrientes y las misiones guaranticas en 1768. Para los fieles
indgenas, negros, mestizos y pobres en general, este traslado implic un
cambio radical. En las reducciones, especialmente, el sistema organizativo
hubo de cambiar al hacerse cargo de ellas administradores civiles y otras
rdenes religiosas con diferente enfoque de enseanza y espiritualidad.
Expulsados los jesuitas, es el clero secular el que domina el panorama eclesistico de
las Indias,y la corona juzga sin duda bueno que as sea. Sin duda, el clero secular no
alcanza en ningn aspecto el nivel de los expulsos; en cambio, es ms dcil y, en la
medida en que se renueva en sus jerarquas por impulso directo de la corona, podr ser
remodelado conforme a los deseos de sta52

Prueba de esto es que haba de pasar casi un siglo antes de que hubiese
otra obra de fondo en el rea de la evangelizacin de los ms pobres. Los
esfuerzos realizados en el Chaco, Corrientes y la zona pampeana fueron fruto
del encomiable trabajo individual de algunos, quienes, faltndoles el soporte
y la articulacin institucional que haba hecho posible la accin anterior, vieron
malograr su tarea.

50. G. Furlong, 1944, 75.


51. En el Tratado de Lmites o Permuta, firmado el 13 de enero de 1750, Portugal ceda a
Espaa sus pretensiones en las Filipinas a cambio de lo mencionado en Amrica, una provincia en
Galicia y tres provincias espaolas en el actual Brasil. L. Plandolit, 1963,402.
52. T. Halperin Donghi, 1975, 58.
La evangelizacin en Argentina 39

III. SAN FRANCISCO SOLANO.


UN PROFETA EN ARGENTINA

Ex profeso, hemos dejado para el final la persona de san Francisco Solano,


quien, poniendo su vida al servicio de los pobres -en su caso el indio-,
marc las pautas de la verdadera evangelizacin.
Llegado al Tucumn rayando el fin del siglo XVI, pas cerca de quince
aos entre esta zona y el Plata, los cuales le fueron suficientes para mostrar
a sus contemporneos y a la posteridad los caminos que la Iglesia de Jess
deba tomar. Fray Francisco Solano, que recorri los pueblos viviendo con los
pobres, fue un santo histrico, aunque, con justicia, muy prontamente miti-
ficado por la conciencia popular.
Cuentan que arribando al territorio argentino lleg a conocer en muy corto
tiempo las lenguas y dialectos aborgenes y que, usando tambin el idioma
universal de la msica, entr en profunda y respetuosa comunicacin con los
indios.
Cuentan tambin que ante la inminencia de un ataque indgena a la ciudad
de La Rioja, l hubo de poner paz, pues

san Francisco Solano les habl cariosamente. Los indios le expusieron entonces sus
quejas, diciendo que, adems de haberse apropiado de sus tierras, los espaoles los
vejaban y maltrataban, por lo cual queran vengarse y darles muerte. Pero ante la
persuasiva promesa de que seran destituidas las autoridades, se aplacaron las iras de
los calchaques, quienes se retiraron pacficamente a sus campamentos... y... san Fran-
cisco cumpli su palabraS3

y cuentan que, viendo los problemas de los indios, tuvo misericordia de


ellos, y entonces,

cuando san Francisco Solano lleg a La Rioja, fue invitado a comer en casa de un
encomendero muy rico que explotaba a los indios y los trataba cruelmente.
Sentado a la mesa, el santo tom un pan y lo apret entre las manos. Ante la
extraeza de todos los comensales, del pan brot sangre. Se puso entonces de pie, y
en actitud de marcharse, dijo con voz amarga y enrgica:
-No comer nunca a la mesa en que se sirve pan amasado con la sangre de los
humildes-54

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53. L. Plandolit, 1963, 402.


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LA EV ANGELIZACION EN CHILE

MAXIMILIANO SALINAS

1. VIOLENCIA COLONIAL, GUERRA Y EVANGELIZACIN

El establecimiento colonial de los espaoles en las llamadas Indias a partir


del siglo XVI acarre una de las situaciones ms espectaculares de violencia
colectiva en la historia occidental.
Una minora europea, blanca, dotada de armas de fuego y de otros ele-
mentos de guerra invadi el territorio de Amrica indgena, incorporndolo a
los Estados imperiales de Espaa y Portugal.
Este es el hecho histrico por el que partimos explcitamente. No esca-
moteamos esta realidad de violencia que en Chile quizs ms que en otras
regiones del nuevo mundo fue exacerbada y prolongada.
Nuestro encuadre histrico lo proporciona en 1559 el oidor de la audiencia
de Lima Fernando de Santilln despus de su visita a Chile:
Los capitanes que van a nuevos descubrimientos o pacificaciones de naturales hacen
cada da tantos excesos y crueldades y estragos en ellos ... y los indios estn desto tan
escandalizados ... Unos de los que en esto ms escndalo tienen concebido, son los de
las provincias de Chile, por haberse usado con ellos ms crueldades y excesos que con
otros ningunos, ans en la primera entrada que los cristianos entraron en aquella tierra
con el adelantado Almagro, como despus con Pedro de Valdivia; e asimismo, despus
de la muerte del dicho Valdivia, matando mucha suma dellos debajo de paz, e sin darles
a entender lo que S. M. manda se les aperciba, aperreando muchos, y otros quemando
y encalndolos, cortando pies y manos e narices y tetas, robndoles sus haciendas,
estrupndose sus mujeres e hijas, ponindoles en cadenas con cargas, quemndoles
todos los pueblos y casas, talndoles las sementeras de que les sobrevino grande en-
fermedad, muri grande suma de gente de fro y mal pasar y de comer yerbas e races,
y los que quedaron, de pura necesidad tomaron por comerse unos a otros de hambre,
con que se menoscab casi toda la gente que haba escapado de los dems ...
Hall por relacin de personas religiosas que a sus propios hijos chiquitos las madres
no les queran dar leche, y as los mataban, diciendo tener por mejor aquello que no,
ya siendo de siete a ocho aos, les quitaban los encomenderos sus hijos e hijas y se los
llevaban a las minas, donde nunca ms los vean ni gozaban dellos ... 1

Esta descripcin judicial sobre el quinientos en Chile ahorra mayores co-


mentarios. Es evidente una situacin escandalosa e insoportable de violencia
que arrastra a las vctimas hasta la depresin y el suicidio colectivos.

l. Relacin de lo que el licenciado Fernando de Santilln, oidor de la audiencia de Lima,


provey para el buen gobierno, pacificacin y defensa de Chile, 4 de junio de 1559, en A. Jara,
Fuentes para la historia del trabajo en el reino de Chile, Santiago 1965, 14-16.
La evangelizacin en Chile 43

Esta es la situacin histrica concreta en Chile que se adentrar incluso en


el siguiente siglo colonial. Qu puede significar, cmo se puede concebir en
este contexto la evangelizacin y, ms particularmente, la evangelizacin de
los indios, tarea encomendada por la sede romana a la Iglesia espaola?
De cara a esta realidad se enfrentaron dos actitudes contradictorias, dos
significados opuestos, que dividieron de manera constante a la Iglesia colonial
en Chile, como ocurri por dems en todo el nuevo mundo.
En el terreno de las ideas abstractas o de los principios universales com-
partidos por la Iglesia occidental podra haber existido consenso, mas en el
campo de la historia prctica transida por el drama de la violencia colonial
jams existi consenso en tomo a cmo entender la evangelizacin.
La propia violencia dividi las aguas.
Por una parte estuvieron los que transigieron con ella, tolerndolao asu-
mindola. Aquellos que al fin de cuentas participaron de la violencia colonial,
sin temor de justificada en trminos religiosos.
Su opcin fue, entonces, evangelizacin con violencia, tesis defendida en
mayor o menor grado por aquellos que asumieron la perspectiva de occidente
en detrimento de la perspectiva indgena como Gins de Seplveda, de un
modo clarsimo, pero tambin telogos jesuitas del quinientos espaol como
Francisco Surez o Jos de Acosta (Francisco Surez, Derecho a predicar el
evangelio con las armas en la mano, 1595).
Por otra parte, se situ la corriente inversa que se resisti a transigir con
la violencia colonial, denuncindola ms bien como una realidad demonaca,
contraria al evangelio de Jesucristo. Su opcin fue, pues, evangelizacin sin
violencia, o pacfica, o no violenta, y sta fue esgrimida por todos los que en
mayor o menor medida prefirieron la perspectiva de los indios -vctimas de
la violencia- a la de occidente, y sus representantes en el nuevo mundo. Esta
fue, sin duda, la posicin de Bartolom de las Casas y de toda la tradicin
lascasiana.
As planteadas las cosas -a travs de la relacin entre evangelizacin y
violencia colonial-, podremos comprender mejor la proyeccin histrica del
cristianismo en Amrica latina, y de Chile en concreto.
Nuestra exposicin, de esta manera, no privilegia tanto el quin o el cundo
del proceso de evangelizacin, sino especialmente el cmo, su relacin prctica
con el problema de la violencia, su proyeccin tica en la sociedad chilena
del momento.
Ms an, nosotros mismos -en la calidad de los historiadores de la Iglesia
desde la perspectiva de los pobres- no dejamos de involucramos en un juicio
tico sobre ambas formas de evangelizacin ya enfrentadas en su tiempo. La
evangelizacin con violencia se nos revela a pesar de todas sus justificaciones
ideolgicas como una evangelizacin engaosa, reida con el espritu de Je-
sucristo, y, por lo tanto, incapaz de transmitido a los indgenas de Amrica.
Slo la evangelizacin pacfica, que no toler la violencia colonial, fue una
real evangelizacin, que supo reconocer en los hechos -en la prctica concreta
de sus testigos - la dignidad humana de los indios.
La evangelizacin, con lo ya dicho, aparece de suyo como un problema
conflictivo, como lo fue la misma sociedad colonial. Colocados en el horizonte
originario de la violencia colonial de Amrica latina en Chile, sera posible ir
discerniendo, a cada paso, desde la entrada misma de los espaoles en el
quinientos, las diversas formas de una verdadera o una engaosa evangeli-
zacin.
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/

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,
1 44 La evangelizacin

1 Este discernimientO' histricO' y ticO', en el fO'ndO',lO' ha debidO' realizar


cada generacin cristiana. En Chile, desde un principiO', nO' hubO' cO'nsensO'
I acerca del cristianismO' del cO'nquistador y primer gO'bernadO'rdel reinO', PedrO'
de Valdivia.
1
Mientras ste haca gala, ante unO's indiO's detenidO's y tO'rturadO's, de un
cristianismO' encarnadO' en el pO'der de DiO's que cO'n ejrcitO's de ngeles vena
I del cielO' a pelear en su ayuda 2, variO's representantes de la evangelizacin
pacfica -cO'mO' el franciscanO' Juan de TO'rralba, el dO'minicO'Gil GO'nzlez
I de San NicO'ls O'el laicO' FranciscO' Nez de Pineda y Bascun- censuraron
sus cO'nductas cO'ntrarias al evangeliO' y O'fensivas a lO's indiO's.
t Pineda y Bascuan estimaba que la muerte del gO'bernadO'r, en 1553, a
manO's de indiO's rebeldes, fue un castigO' cO'nO'cidO' de la divina justicia, pO'rque
I lO's clamO'res y quejas de tantO's lastimadO's pO'bres llegarO'n a lO's O'dO'sde DiO's
nuestro SeO'r, que ama lO'justO' y abO'rrece lO' mal encaminadO', y vuelve pO'r
lO's afligidO's3.
Sin duda, pues, se enfrentarO'n una religin del pO'der y de la viO'lencia
-una aparente evangelizacin- cO'n un cristianismO' de la justicia y la mi-
sericO'rdia -atentO' ala vida de lO's indiO's- 4.
UnO' de lO's rasgO's que ms advierte la diferencia entre ambas fO'rmas
cO'ntradictorias de evangelizacin es, en definitiva, su actitud cO'ncreta frente
a lO'sindiO's, su capacidad O'su incapacidad de recO'nO'ceren ellO's un semejante,
un prjimO', un hO'mbre cO'ndignidad semejante a tO'dO'slO'shO'mbres.
LO's partidariO's de la evangelizacin viO'lenta, invariablemente tuvieron
grandes dificultades en recO'nO'cer al indiO' cO'mO'un O'tro, cO'mO'un semejante.
Prevaleci en ellO's la propia viO'lencia cO'1O'nialistaque discriminaba a lO'sindiO's
pO'r su brbara inhumanidad, cO'mO'deca el franciscanO' Pedro de SO'sa en
el seiscientO's a prO'psitO'de lO'smapuches chilenO's5
LO's favO'rables a la evangelizacin pacfica O'nO' viO'lenta, en cambiO',
estuvierO'n dispuestO's a recO'nO'cer la cO'ndicin humana de lO's indiO's, su en-
traable humanidad, su semejanza -inclusO'- cO'n CristO', el hijO' de DiO's.
Esta fue la actitud - inslita para su tiempO'- de un laicO' cO'mO'FranciscO'
Nez de Pineda y Bascun quien descubri en el indiO'Maulicn a su prjimO'
cO'1O'cndO'1O' cO'mO'iparadgena cristianO'! Esta es la reflexin del criO'llO'chi-
llanejO' ante el indiO' que le salv la vida en 1629:

Visos tiene de Dios el que se lastima y conduele de las desdichas y trabajos que padecen
otros, pues el mesmo Cristo nos sirve de norma y de dechado, afligindose con los
afligidos y llorando con los que lloran.
Quin no se maravilla de la piedad de este brbaro, y ensearnos a imitar a nuestro
Redentor, pues supo lastimarse de mis penas y afligirse de verme lastimado! qu pocos
o ningunos son los que hay entre nosotros que se conduelan y lastimen de esta nacin
humilde y desdichada ... !6.

2. D. de Rosales, Historia general del reino de Chile. Flandes indiano 1, Valparaso 1877;
438.
3. F. Nez de Pineda y Bascun, Cautiverio feliz (obra escrita en 1673), en CHCM III, 255.
4. El soldado cronista Gngora y Marmolejo, por su parte, defendi a Valdivia: "Yo me hall
presente con Valdivia al descubrimiento y conquista en el cual haca todo lo que era en s como
cristiano, A. de Gngora Marmolejo, Historia de Chile ... (BAE 131), 143.
5. Relacin de Fr. P. de Sosa, ofm, sobre la situacin de Chile, escrita en 1614, en J. T.
Medina, Biblioteca Hispano Chilena n, Santiago 1898, 138.
6. F. Nez de Pineda, Cautiverio feliz, 47.
La evangelizacin en Chile 45

El evangelizador violento destac desde su antropologa teolgica colo-


nialista el carcter demonaco, diablico de los indios -su mxima oposicin
con la semejanza divina-, y el evangelizador no violento lleg a advertir el
valor evanglico de la vida y la cultura indgena cuestionando desde all la
sociedad colonial y occidental que muchas veces fue slo aparentemente cris-
tiana.
A continuacin vamos a sealar algunas importantes figuras de la evan-
gelizacin pacfica en Chile durante los siglos coloniales. Estas figuras fueron
-hay que reconocerlo- una minora proftica que debi enfrentar el des-
prestigio y la persecucin de una sociedad que se fundaba sobre la violencia
y la mentira de un cristianismo formalista.
En medio de la violencia colectiva estos evangelizadores descubrieron que
la revelacin de Dios deba ser -efectivamente- una buena nueva en el nuevo
mundo, concretada en signos reales de amor, fraternidad y paz con los indios.
En contradiccin flagrante con los criterios colonialistas dominantes en su
tiempo ellos descubrieron la fuerza del anuncio mesinico de la paz y la no
violencia del nuevo testamento.
Como escribi Bartolom de las Casas desde Guatemala por 1537 en su
tratado Del nico modo de atraer a todos los pueblos a la verdadera religin:
Como ovejas, dice (el evangelio), os envo en medio de lobos; que es decir: no os envo
con poder de armas para que con la violencia sometis las naciones a vuestra doctrina,
como lo hizo Nabucodonosor enviando al general de sus ejrcitos, Holofernes, a sub-
yugarle todos los pueblos y a destruirle sus dioses, para que l solo pudiera ser tenido
por dios (Judit 3, 8); sino que os envi como ovejas entre lobos; esto es, como personas
que a nadie daan ni pueden daar (... ).
Cuando (Cristo) naci no cantaron los ngeles la guerra, ni los triunfos de las guerras,
sino la paz (Lc 2, 14). Y viviendo ofreci la paz: Y dar una paz completsima (Lc lO,
5-6). Al morir dej la paz (Jn 14, 27); y, al resucitar, finalmente volvi a ofrecer la
paz (Jn 20, 19)'.

Espaa poda convertirse en una reedicin de la antigua Asiria, como un


nuevo Nabucodonosor que decretaba el exterminio de toda la tierra por la
matanza y el saqueo de los pueblos.
Ante esa escandalosa posibilidad, los evangelizadores pacficos rescataron
y reivindicaron al Dios de la no violencia que slo poda justificar la presencia
de los europeos en Amrica latina como anunciadores del evangelio del amor.
Como volva a insistir Bartolom de las Casas en sus Tratados sevillanos
de 1552 y 1553:
La costumbre antiqusima, general y natural que la divina providencia siempre tuvo y
tiene en la gobernacin de su mundo es mover, disponer y llevar todas las cosas a sus
fines suavemente, sin violencia, sin pesadumbre, sin desplacer y sin tristeza dellas
alguna ... no quiso la bondad infinita que por su santa fe ... se quebrantase su regla y
providencia universal y natural, haciendo fuerza o poniendo temor a alguno que no
quisiese recebirla contra su inclinacin natural ( ... ).
No se funda ni estriba la donacin de los reinos de los tales infieles que la sede apostlica
hizo y hace o hiciere a los cristianos prncipes, sino sobre la promulgacin del evangelio
e dilatacin de la fe y conversin y salud de los mismos infieles, e para bien temporal
y espiritual dellos ... Y para esto no son menester violencias ni guerras, sino paz y amor,

7. B. de las Casas, Del nico modo de atraer a todos los pueblos a la verdadera religin,
Mxico 1942, 189, 497.
46 La evangelizacin

mansedumbre, vida cristiana y charidad; la entrada pacfica y que convida a nos creer
y a recebirnos con paz ... (Tratado VIII)"'

n. EL ITINERARIO DE UNA MINORA PROFTICA EN FAVOR DE LA PAZ


Y LA JUSTICIA DE DIOS

En Chile la violencia colonial alcanz un carcter excepcional y prolongado.


El desequilibrio provocado por la conquista y la explotacin del territorio
chileno -con sus expresiones de guerra, epidemias, etc. - fue generando una
suerte de cultura de la violencia. La violencia constituy un estilo de vida9.
La guerra de Arauco contra los mapuches alent adems la ideologa de
la violencia sagrada tan cara al espritu hispnico, y a la defensa de su Estado
imperial. La realidad econmica y cultural del pueblo mapuche -ajena por
completo a la idea del Estado y a la acumulacin - constitua un abismo para
los intereses de los empresarios y los polticos europeos mucho mayor que el
que se dio en Mxico o Per.
Necesariamente las clases dominantes espaolas exigan en Chile por lo
mismo el ejercicio de una mayor violencia para ejercer su rol de dominacinlO.
La cultura de los indios chilenos era de una sencillez asombrosa a los ojos
de occidente, lo que llev a algunos misioneros a compararla a una vida cristiana
apostlica, ajena a toda avaricia. El jesuita Alonso de Ovalle se refera as a
los indios de Chile:
Verdaderamente es gente despreciadora de las comodidades y superfluidades en el
tratamiento de sus personas, y lo que en ellos es natural y costumbre ya connaturalizada,
fuera penitencia muy grande en otras naciones ... nunca se sirvieron de cosa de oro ni
plata, con pisar tanto de esto en su tierra ... Sus comidas son ms simples y de menos
artificios y ingredientes que las que ha inventado la gula de otras naciones ... El modo
de vestirse ... , es tan sencillo y simple que pueden decir lo del apstol, quibus tegamur
contenti sumus (1 Tim 6, 6-8; nada trajimos cuando vinimos al mundo, nada podremos
llevarnos)11 .

La cultura indgena chilena, ajena a las nociones de Estado, de acumula-


cin, de tribulacin, etc., fue un quebradero de cabeza para las autoridades
coloniales. Era una insoportable cultura ldica y festiva: Como se contentan
con poco, es poco lo que (en eso) trabajan, y lo dems del tiempo lo gastan
en comer, beber, bailar y jugar, relataba Diego de Rosales en el seiscientos 12.
El primer y principal representante de la tradicional y medieval religiosidad
blica espaola en Chile fue el conquistador Pedro de Valdivia. Su ideologa
del poder poltico imperial evangelizador la estampa l mismo en carta al rey
Carlos V, desde La Serena (Chile) en 1545:
No deseo sino descubrir y poblar tierras a V. M., Y no otro inters, junto con la honra
y mercedes que ser servido de me hacer por ello, para dejar memoria y fama de m,
y que la gan por la guelTa como un pobre soldado, sirviendo a tan esclarecido monarca,

8. B. de las Casas, Tratados, Mxico 1974, 949, 1043. Cf. la antologa, B. de las Casas,
El evangelio y la violencia, con introduccin de Marianne Mahn-Lot, Madrid 1967.
9. S. Villalobos, La violencia como estilo de vida, en Historia del pueblo chileno n, Santiago
1983, 134.
10. Cf. A. Jara, La estructura econmica en Chile durante el siglo XVI, en Amrica indgena
XXI, 1960,5362. .
11. A. Ovalle, Histrica relacin del reino de Chile, Santiago 1969, 111-113.
12. Cf. D. de Rosales, Historia general del reino de Chile. Flandes indiano, 169.
La evangelizacin en Chile 47

que poniendo su sacratsima persona cada hora en batallas contra el comn enemigo
del a cristiandad y sus aliados, ha sustentado con su invictsimo brazo y sustenta la honra
della y de nuestro Dios, quebrantndoles siempre las soberbias que tienen contra los
que honran el nombre de Jess 13.

Este tipo de religiosidad justificaba la violencia inicial contra los indios.


Los conquistadores de Chile recordaban al respecto incluso una aparicin de
la virgen Mara en 1554 amenazando con el castigo de Dios a los indios que
no obedecieran a los europeos 14.
En contraste con esta violencia original y su recubrimiento cristiano va a
surgir en el pas un primer ncleo de evangelizacin pacfica que podramos
ubicar ms o menos entre 1550 y 1570, desarrollado por religiosos franciscanos
y dominicos.
Se distingue, en primer lugar, un grupo franciscano que estuvo desde la
conquista de Pedro de Valdivia. Estuvo presidido entre otros por fray Cristbal
de Rabaneda y fray Juan de Torrealba Ct 1595).
Torrealba fue comisario de los franciscanos de Chile entre 1559 y 1571 Y
definidor de la provincia de Chile desde 1571 a 1574. Rabaneda fue ministro
provincial de 1580 a 1584.
Se sabe que este grupo se enfrent pblicamente con el conquistador de
Chile en 1553 como lo seala una antigua fuente colonial:
En tiempo del mismo gobernador Pedro de Valdivia entraron en el reino los muy
venerables padres, del orden del seor san Francisco, fray Juan de Torrealba, fray Juan
de la Torre ... y fray Cristbal de Rabaneda, hombres de singular vida y ejemplo tales,
que con celo cristiano no dudaban de reprender al mismo gobernador algunas cosas que
les pareca no llevaban el gobierno cristiano que se requera, ajustndose con la teologa
que en otros tiempos gritaba en los plpitos ... 15.

Casi una dcada ms tarde este mismo grupo franciscano volvi a denunciar
la violencia contra los indios chilenos, esta vez en cartas al rey, al confesor
del rey y a Bartolom de las Casas.
Conservamos la carta dirigida a este ltimo desde Santiago el 6 de marzo
de 1562 en que relatan su conocimiento personal de los vejmenes contra los
indgenas, critican al gobernador Francisco de Villagra, y solicitan el estable-
cimiento de una audiencia en el pas.
Los franciscanos confiaron en Las Casas como un autntico evangelizador
del nuevo mundo:
(V.S.) sabe bien, ... , los escndalos y crueldades que en estas tierras se cometen en
ofensa de nuestro Seor Jesucristo y en infamia de su ley evanglica, inmaculada y
suavsima, y grande perdicin de los tristes indios ( ... ).
En esta tierra estamos ya para nueve aos, y en los cuatro aos primeros pasamos las
crueldades y escndalos que V. S. dice en un su tratado que ac hemos visto, que tracta
delo que V. S. pas con Seplveda, y an nos parece que en algunas cosas se aventajaron
ac, (... ) y ans haba ac discpulos que se aventajaron en crueldad a sus maestros que
V. S. haba visto (... ).
Conviene que V. S. trate con S. M. provea para esta tierra una audiencia, que lo dems
es nunca hacer nada sino cargar de cada da ms S. M. la conciencia, y irse acabando

13. Carta de Pedro de Valdivia al rey Carlos V, La Serena, 4 de septiembre de 1545, en P.


de Valdivia, Cartas, Santiago 1955, 33.
14. Relato del milagro en A. de Ercilla, La Araucana, Santiago 1972, 177.
15. Cf. J. de Egua, presentacin del Ultimo desenfado de la guerra de Chile (Madrid, 1664),
en J. T. Medina, Biblioteca Hispano Chilena TI, 309. Sobre Torrealba y Rabaneda, cf. H. Araya,
Notas biogrficas de religiosos franciscanos de Chile, Santiago 1976, 282, 312-313. M. Errasti,
Juan de Torrealba, crtico de la violencia, en Amrica franciscana l, Santiago 1986, 329-335.
48 La evangelizacin

los pobres indios sin ms bien enriquecer a S. M. y a los espaoles, y condenarse los
unos y los otros 16.

Finalmente es importante sealar que los religiosos de san Francisco se


saben colocados en una situacin polmica con los partidarios del gobernador
por causa de la justicia con los indios. La carta termina significativamente de
este modo: Tambin entendemos van cartas de ac y oro para S. M. que
abonan a Francisco de Villagra, mas todo es maldad de cristianos de indios
que V. S. ya conosce, y crea ms V. S. a tres sacerdotes pobres religiosos,
que no a los que llevan oro, pues sabe cun diferentes son los intereses 17.
Este primer grupo evangelizador franciscano del siglo XVI se empe en
Chile en llevar una vida ajena a la violencia colonial, en pobreza y solidaridad
con los mapuches, cosa que stos supieron reconocer como un verdadero gesto
de contradiccin con la realidad dominante. Esto se grab fuertemente en su
memoria como pudo descubrirlo Pineda y Bascun en las primeras dcadas
del siguiente siglol8.
Las actitudes pacifistas de este grupo franciscano molestaron en 1569 al
gobernador Melchor Bravo de Saravia, quien se quej de ello a la corona.
Ante la prdica franciscana, los soldados desertaban del ejrcito 19.
El sector franciscano encabezado por Torrealba y Rabaneda segua todava
activo an por 1578. Ese ao escriben al rey para denunciar la constante falta
de paz y justicia en el pas, y el creciente descontento de los indios20.
Esta primera expresin de evangelizacin pacfica en Chile se completa
con la figura especialmente polmica del vicario provincial de los dominicos
en Chile, fray Gil Gonzlez de san Nicols.
Este hombre estuvo solamente seis aos en el pas -desde 1557 hasta
1563 -, ms su recuerdo es imperecedero en los orgenes de un verdadero
anuncio del evangelio.
Su actuacin comprende desde el ao de la muerte de Lautaro hasta el ao
en que toma posesin del obispado de Santiago Rodrigo Gonzlez Marmolejo,
y consisti en oponerse a las campaas militares del gobernador Garca Hurtado
de Mendoza, adems de criticar tambin la conquista hecha por Pedro de
Valdivia. El sentido polmico de su accin radic en denunciar una evange-
lizacin formalista o ritualista, al fin, encubridora de la violencia.
Como lo expresaba por escrito:
Bautizan (los espaoles) a los indios sin ensearles cosa alguna de nuestra santa fe
cristiana, de suerte que les hubiera valido ms, como san Pedro dice, que ningn gnero
de doctrina hubieran tenido que no hacerlos cristianos solamente en el nombre, y
haberles, los mismos que los han bautizado, dado tan mal ejemplo ...

16. Carta de Juan de Torrealba, Cristbal de Rabaneda y Antonio de Carvajal a Bartolom de


las Casas, Santiago, 6 de marzo de 1562, en CDIHCH 29 (1901) 143-145.
17. bid., 144.
18. Estos (los franciscanos), repiti el cacique, no buscaban oro ni plata, como los dems,
y no tenan chacras ni heredades, y se sustentaban de limosnas ... y a su convento y casa acudan a
comer todos los pobres, y los desamparados indios hallaban en ellos grande abrigo y consuelo: y
de esto se acuerdan mucho los viejos de aquel tiempo, cf. Pineda y Bascun, Cautiverio feliz,
171.
19. Muchos de los que se aperciben para la guerra se meten en los monasterios e iglesias e
se huyen a los montes. V. M. mande proveer de manera que su perlado los reprenda (a los fran-
ciscanos) por ello, ... , carta de Melchor Bravo de Saravia al rey, Talcamvida, 27 de diciembre de
1569, en CDIHCH2 l, 253.
20. Carta de Juan de Torrealba y Cristbal de Rabaneda al rey, Santiago, 5 de marzo de 1578,
en CDIHCH2 n, 368-371.
La evangelizacin en Chile 49

Traen al presente indios e indias, de los que prenden en la guelTa, en cadenas para
cebar los pelTos, y vivos se los echan para los hagan pedazos ... Matan nios y nias,
mujeres y viejos, cuantos encuentran ... Para todo esto pretenden por excusa, diciendo
que lo hacen porque se puede predicar el evangelio, y, allende que esto agrava ms su
culpa, no hay cosa ms olvidada tengan gue la predicacin del evangelio ...
Son las crueldades que al presente los espaoles usan con ellos (los indios) tan inhumanos
y fuera de tnnino, que claramente muestran su injusticia y daada pretensin, y que
derechamente van los espaoles contra el evangeli02! .

Un planteamiento de este tipo gener airadas reacciones. Fue rebatido por


telogos, letrados y encomenderos, que intentaron apresarlo y procesarlo por
hereja, a fin de acallar su voz y alejarlo del pas.
Los espaoles de Santiago no podan soportar las consecuencias ticas de
la evangelizacin de fray Gil. Despus de una prdica suya hecha el da del
apstol Santiago de 1562 un caballero coment que la letra del evangelio la
oa bien, (mas) entrando en lo moral del evangelio, se tapaba los odos22.
Sus grandes contradictores fueron el franciscano Juan Gallegos y el ca-
nnigo de la catedral de Santiago, Antonio de Molina, quien ejerca por en-
tonces como gobernador de la Iglesia de Santiago. Gallegos, telogo, doctor
en la. universidad de Pars y maestro por la de Bolonia, sostena que haba que

i
predicar el evangelio con bocas de fuego, conviene a saber, con tiros y
arcabuces, como lo denunci fray Gil en 155923, que cuando no hubiese
soldados, l con frailes franciscanos hara la guerra 4.
El cannigo Molina, por su parte, intent apresar con eclesisticos y hom-
bres armados a fray Gil acusndolo de proposiciones herticas en 1563. Peda
que no le oyesen misa ni sermn ni tratasen con l en pblico ni en secreto
ni en otra manera alguna, por los inconvenientes y dao que poda hacer en
las nimas de los fieles25.
El proceso inquisitorial no sigui adelante, pues fall en su defensa el
franciscano fray Cristbal de Rabaneda, compaero de fray Gil en las luchas
a favor de los indios y juez en el proceso por hereja.
En octubre de 1563 el religioso dominico abandon Chile para continuar
su denuncia en la capital del virreinato del Per. No regresara ms al pas.
Su intento haba sido quedarse a evangelizar en la zona de Arauco, pero
los espaoles no lo dejaron. Como escribi un compaero suyo desde el Per:
Viendo que los espaoles que estn all (en Chile) no solamente no le ayudan, y no
solamente le estorban en la obra, pero le matan, y destruyen, y ahuyentan, escandalizan
y asustan a los naturales en quien haba de hacer su obra, sacudi sus zapatos ex
pulvere, ad litteram en una ciudad de espaoles, in testimonium illis, y dejlos y
vnose (al Per), y ac ha dado relacin al visolTey y a la audiencia de la destruccin
y perdicin de aquella tien-a ... 26

El primer ncleo de evangelizacin pacfica o no violenta que hemos re-


seado logr impactar en la opinin y la conciencia de los europeos cuestio-

21. G. Gonzlez de San Nicols, Relacin de los agravios que los indios de las provincias de
Chile padecen. en CHCH XXIX, 462, 464 (el texto completo, 461-466).
22. Cf. R. Ghigliazza, Resea biogrfica del M. R. P. Fr. G. Gonzlez de San Nicols.
Santiago 1897, 168-169.
23. Ibid., 13.
24. Citado en G. Guarda, Los laicos en la cristianizacin de Amrica, Santiago 1973, 185.
25. Proceso seguido en Santiago en 1563 contra Fr. Gil Gonzlez de San Nicols por pro-
posiciones herticas .... EN., MM., vol. 282, doc. 8352, pg. 24.
26. Carta de fray Domingo de Santo Toms, de los Reyes, 15 de diciembre de 1563, en R.
Ghigliazza, Resea biogrfica del M. R. P. Fr. Gil Gonzlez de San Nicols, 209.
50 La evangelizacin

nando sus prcticas histricas. Sabemos que, a fines de 1563, apenas se haba
ido del pas fray Gil, el cabildo de Concepcin manifestaba al rey la gran
confusin y escrpulo grande de los espaoles ante la predicacin de los
evangelizadores facficos contrapuesta a la de otros que transigan con el
despojo colonia12 . Esto lleg a complicar incluso a las autoridades virreinales.
El virrey del Per Francisco de Toledo, en 1570 estaba alerta de aquellas
opiniones de telogos all en Chile, poniendo duda en la justicia de la guerra
de la dicha provincia28.
Todava ms: ese mismo ao lleg una carta al cardenal inquisidor general
de Castilla, Diego de Espinoza, para que tomara medidas en contra de los
evange1izadores que, contra la guerra de Chile, cada da van creciendo en su
ruin propsitO29.
Un segundo momento en el itinerario de la evangelizacin pacfica en Chile
se sita aproximadamente entre 1570 y 1590.
Expresa sobre todo la voluntad franciscana de crear en el pas una Iglesia
pobre y misionera, volcada hacia los indios, y crtica de la violencia de la
guerra y los trabajos forzados o esclavitud de los naturales. Representan este
momento justamente dos obispos franciscanos, el de la Imperial, Antonio de
San Miguel (1520-1590), y el de Santiago, Diego de Medelln (1496 - 1593).
Ambos hicieron un frente comn para construir la nueva Iglesia de los
indios, segn la expresin del concilio provincial de Lima de 1582 y 1583.
Los dos asistieron a ese concilio aportando la presencia franciscana y las
inquietudes de una Iglesia de los indios en Chile.
San Migu~l estuvo en el pas entre 1568 y 1587, Y Medelln -consagrado
por su compaero en la Imperial- vivi en Chile desde 1576 hasta su muerte
en 1593.
El obispo de la Imperial, sin ser estrictamente del grupo episcopal lasca-
siano, luch contra el servicio personal y denunci la complicidad del gober-
nador Bravo de Saravia con la guerra injusta3o. El caso de fray Diego de
Medelln fue muy notable. Designado obispo a los 80 aos de edad, notrepid
hasta su muerte a los 97 aos de luchar a favor de los indios y de anunciarles
en la medida de lo posible el evangelio.
Cuando lleg a hacerse cargo de la dicesis en 1576, apenas un slo clrigo
conoca el idioma indgena. Para superar esta situacin, Medelln orden a un
sacerdote mestizo de quien afirmaba que era el mejor eclesistico que tena.
En 1581 ya dispona de doce sacerdotes que conocan el idioma de los indios
chilenos.
La situacin social de los trabajadores indios constituy una de sus preo-
cupaciones pastorales bsicas y desde all censur la conducta injusta de los
encomenderos:
Andando visitando por los pueblos, escriba al rey el 15 de abril de 1580, van mis
propios ojos que todos los indios' e indias que en ellos estaban ans viejos como mozos,

27. Cf. G. Guarda, Los laicos en la cristianizacin de Amrica, 217.


28. Carta del virrey Francisco de Toledo, de los Reyes, 8 de febrero de 1570, en CDlHCH2
1, 288.
29. Carta al cardenal inquisidor general de Castilla Diego de Espinoza, 6 de abril de 1570, en
CDlHCH21, 296297. Acerca de las vinculaciones de este primer momento de evangelizacin pacfica
con Las Casas, cf. A. Rehbein, Religiosos en Chile y PerL y el obispo Las Casas: Anuario de
Historia de la Iglesia en Chile, vol. 3 (1985) 6977.
30. Cf. E. Dussel, El episcopado latinoamericano y la liberacin de los pobres (1504 - 1620),
Mxico 1979, 61-62, 74.
La evangelizacin en Chile 51

VIeJOSe mozas, nmos e nias, y an los ciegos y cojos, todos estaban ocupados en
trabajos en ocupaciones de sus encomenderos, y peor tratados que fueran salvajes.
Tengo por muy escmpuloso el estado de estos encomenderos hasta que haya tasa y
paguen lo que deben ...
Tengo entendido que se ha hecho una injusticia muy grande o se hace con estos naturales
acerca del sesmo que se les manda dar del oro, que sacan de las minas; que hay algunos
que ha ms de treinta aos que sacaron oro y no les ha dado un solo tomn ... los que
gozan de los sesmos son los protectores que ponen, que los llamo yo destmctores ... y
hanse muerto muchos naturales de los que han andado en)11inas, que ni ellos ni sus
descendientes gozaron de su trabajo; y, siendo cristianos, no se les ha hecho bien por
sus almas. El remedio para que estas injusticias se eviten V. M. lo ha de enviar, que
ac ni obispos ni predicadores son poderosos para hacerla remediar3l .

La posicin evangelizadora de Medelln tuvo inmediatos detractores. El


sacerdote Fabin Ruiz de Aguilar, ex provisor y vicario general de la dicesis
de Santiago de Chile desde una perspectiva belicista y colonialista impugn
al obispo.
En el mismo momento en que ste escriba al rey, Ruiz de Aguilar escriba
a Felipe II criticando la pastoral indigenista de Medelln:
(El obispo Medelln) tiene edad y juicio ms para ser gobernado que para gobernar y
mandar y principalmente en tierra tan trabajosa y tan de guerra como sta (de Chile) ...
Todos estos naturales ... son de suyo tan malos cristianos y tan viciosos en todo gnero
de vicio... Los Obispos no ordenen a ningn mestizo hijo de india porque es la ms
mala gente que en el mundo puede haber sin ningn gnero de virtud32

Los prejuicios occidentalistas chocaron con el proyecto misionero y evan-


gelizador de fray Diego de Medelln, el que polticamente signific defender
la tasa del gobernador Ruiz de Gamboa destinada a poner lmites' a la explo-
tacin de los indios, acabando con el servicio personal forzoso.
Medelln muri en Santiago en 1593 sepultado con aclamacin de santo,
como escribi el cronista franciscano Crdova y Salinas33.
Ambos obispos fueron desacreditados en un memorial dirigido al virrey
del Per por dos sacerdotes partidarios de los encomenderos europeos en
Chile34
La gran rebelin mapuche de 1598 y 1599 -respuesta colectiva de los
indios contra la opresin colonial- abri un nuevo momento en la historia de
la evangelizacin del pas.
El alzamiento indgena endureci en general las posiciones de la Iglesia
espaola en su apreciacin de los mapuches, fortalecindose las actitudes
belicistas y demonizadoras. Cobraron prestigio las formas de evangelizacin
violenta.
Las justificaciones eclesisticas y teolgicas de la guerra contra los naturales
de Chile saltaron al primer plano.
Desde Lima, el recin nombrado obispo de Concepcin, el dominico fray
Reginaldo de Lizrraga (1535-1609), emiti su parecer en 1599 justificando
la guerra.

31. Carta de fray Diego de Medelln al rey Felipe n, Santiago, 15 de abril de 1580, reproduc.
en A. Hunneus, Fisonoma de pastor: Diego de Medelln, Santiago 1942, 61-67.
32. Carta del clrigo Fabin Ruiz de Aguilar al rey Felipe n, Ciudad de los Reyes, 15 de abril
de 1580, en B. N., M. M., tomo 92, doc. 1318, pp. 68-74.
33. A. Hunneus, Fisonoma del pastor, 14-15.
34. G. Zolezzi, Historia del salario indgena durante el perodo colonial en Chile, Santiago
1941, 79-80.
52 La evangelizacin

El indio ya difcilmente era un semejante, sino un enemigo de Dios y de


Espaa. El vicario general de la Iglesia de Santiago y comisario de la inqui-
sicin, Melchor Caldern, invoc en un tratado de 1599 la autoridad del antiguo
testamento (2 Re 3; 2 Sam 20, etc.) y de san Agustn, entre otros, para declarar
la guerra santa a los mapuches, no slo como a rebelados, sino como enemigos
de Dios y nuestros, y enemigos del cristianismo35.
El provincial dominico fray Antonio de Victoria fue partidario de esclavizar
a los indios por su pertinacia y delitos tan graves como han cometido contra
la divina majestad y vuestra real persona, como sealaba al rey ese mismo
ao.
En fin, el telogo agustino fray Juan de Vascones en 1600 justific la
violencia militar contra los indios acudiendo a una argumentacin empleada
por el jesuita Jos Acosta en De procuranda indorum salute. Era lcito hacerles
venir a lo bueno quebrndoles, como dice el profeta, las mejillas con duro
bocado y freno36.
Dentro de esta lnea de accin poltica y religiosa se comprende la cdula
real de Felipe III en 1608 autorizando la esclavitud de los indios de Chile por
su apostasa, por haber negado la obediencia dada a la Iglesia.
En este duro contexto de persecucin a los indios y de represin violenta
justificada con argumentos evanglicos surgi el que podramos llamar tercer
momento de la evangelizacin pacfica en Chile, y su representante fue el
destacado religioso jesuita Luis de Valdivia (1561 -1642?7.
Luis de Va1divia fue un hombre apasionadamente interesado en la evan-
gelizacin de los indios de Chile. Desde su llegada al pas en 1593, el ao en
que mora fray Diego de Medelln, se interes en aprender la lengua de los
indgenas mapuches, puelches y guarpes. Supo convivir con ellos al punto de
que un cronista lleg a decir que ms pareca uno de ellos que sacerdote de
la Compaa nacido en Espaa38.
Colocado en esta perspectiva de los indgenas, escuch de sus labios sus
lamentos por la violencia a que eran sometidos, y ese clamor lo transmiti a
las autoridades polticas de su tiempo. En 1607 escriba el misionero al conde
de Lemas:
A esto aadan otros agravios notables que cada da reciban de los espaoles y los vea
yo y lloraba, sin poderIos remediar. .. Entre otras razones me dijeron esto: -Padre, si
a los perros que ladran en nuestras casas les dais de comer porque ladran, cmo a los
que vienen a mitas de los indios pacificados, no les dais siquiera de comer?.39.

La opresin en las encomiendas era al fin de cuentas la raz de la violencia


que enemistaba a espaoles e indgenas y los haca enfrentarse por medio de
la guerra. Y esta guerra, con su secuela de odio y de muerte alentada sobre
todo por los europeos, era -para Luis de Valdivia- el obstculo central y
demonaco de la evangelizacin.
35. Cf. A. Jara, Guerra y sociedad en Chile, Santiago 1971, 200.
36. bid., 211. En general, cf. ibid., 186-230: La justificacin doctrinal de la esclavitud de
los indios.
37. Sobre el Padre Valdivia, cf. A. de Ramn, El pensamiento poltico-social del padre Luis
de Valdivia, en BAChH XXVIII, 64, 1961, 85-106; J. Pinto, El proyecto del padre Luis de Valdi-
via y el indigenismo de los jesuitas en Chile, en Encuentro de Etnohistoriadores, Santiago 1988,
70-92.
38. L. Tribaldos de Toledo, Vista general de las continuadas guerras: difcil conquista del
gran reino y provincias de Chile, en CHCH IV, 141.
39. Carta del padre Luis de Valdivia al conde de Lemos, Lima, 4 de enero de 1607, en J. T.
Medina, Biblioteca Hispano Chilena, n, 53-54.
La evangelizacin en Chile 53

En 1610 le escriba al rey Felipe III:


Esta guerra de Chile ha cincuenta y ocho aos que tiene impedido el curso a la predicacin
del evangelio ... Es propio de mi profesin, por ser los indios enemigos nuestros pr-
jimos, representar a V. M. que de dos millones de indios que hallaron los espaoles
en aquel reino cuando entraron, se han consumido tanto ... que no han quedado entre
todos, as de guerra como de paz, treinta mil indios ... y lo que es ms lstima, que,
teniendo junto a s el evangelio, los ms han muerto infieles ...
Para el fin espiritual de la salvacin de estos indios de guerra y de los de paz ... consta
que es pernicioso el proseguir la guelTa, y porque el evangelio es nueva de paz, y para
comenzarse en el mundo aguard Dios que hubiese paz general y con la palabra Paxle
comenzaron a predicar los ngeles, Pax hominibus bonae voluntatis y los apstoles,
y as se ve que para ese fin es mejor cortar la guerra ...
Si se corta la guerra, se abre la puerta a la predicacin del evangelio, impedida por
tantos aos ... 40

A comienzos del seiscientos el jesuita Valdivia advierte la contradiccin


fundamental entre evangelizacin y violencia, entre el evangelio de paz y la
guerra colonial que en poco ms de medio siglo habra costado la vida de ms
de un milln y medio de indios.
El obstculo a la evangelizacin no era el indicio enemigo de Dios y del
cristianismo como escriba Melchor Caldern en 1599, sino la violencia oc-
cidental.
Un planteo evangelizador de este tipo trastoc los criterios sociales y re-
ligiosos dominantes. Las lites polticas, econmicas, y algunas eclesisticas
criticaron pblicamente los planteamientos pacifistas del padre Valdivia, hasta
llegar a atentar contra su vida:
Gran parte de los chilenos, y tal vez las personas de ms valer y autoridad (sic), estaban
empeados en continuar (... ) la guerra, y resentidos con el padre Valdivia, porque vena
a estorbrsela ... An ste no haba (regresado desde Espaa) a Chile, cuando se des-
bocaron todos contra L .. Por desgracia, algunos eclesisticos se plegaron a los seculares;
y no contentos con declamar en las conversaciones privadas contra l y las reales rdenes
que traa, lo hicieron desde el plpito... Con todo, no faltaron en adelante groseras
calumnias contra el padre Valdivia, y aun intentaron quitarle violentamente la vida41

El padre Valdivia logr conseguir el respaldo a sus planteamientos pacifistas


de terminar con el servicio personal y la guerra del propio rey Felipe III en
1610 y ms tarde en 1616, y del virrey del Per en 1612. Sin embargo, la
oposicin en Chile le fue cerrando el camino y sus proyectos terminaran en
el fracaso.
El cabildo de Santiago - una de las instancias ms enconadas contra el
proyecto evangelizador del jesuita - nombr a un religioso franciscano, fray
Pedro de Sosa, como procurador del reino de Chile ante la corte de Madrid
en 1613, para combatir las ideas del padre Valdivia. Sosa permaneci ms de
dos aos y medio en la corte madrilea desacreditando las ideas de Valdivia
y ms que todo, desacreditando a los indios chilenos como seres diablicos,
malignos, pecadores, inmersos en su brbara inhumanidad:
El natural de aquella gente (es) tan feroz y incapaz, que lo que se ordena en bien suyo,
convierte en ponzoa... respondiendo a estos beneficios con mayores insolencias ...
publicando guerra sangrienta ...

40. Memorial del padre Luis de Valdivia al rey Felipe III sobre la necesidad de cortar la guerra
de Chile, Madrid 1610, en J. T. Medina, Biblioteca Hispano Chilena, n, 53-54.
41. F. Enrich, Historia de la compaa de Jess de Chile, I, Barcelona 1891, 242.
54 La evangelizacin

Usan de muchas mujeres y de continuas borracheras, privndose en ellas de su juicio,


cometiendo muchos pecados y deshonestidades, sin tener respeto a parientes en cualquier
grado que sea ... 42

Esta campaa de desprestigio tico y religioso estaba destinada a sealar


a los indios chilenos como una sociedad catica que slo poda ser ordenada
con el empleo de la fuerza y la violencia por la civilizacin cristiana de
occidente.
El objetivo poltico de fray Pedro de Sosa era finalmente aislar al padre
Valdivia incluso dentro del pas y de la Iglesia chilena. Lo denunciaba as en
1616: y la opinin ciega y apasionada de un hombre solo no merece tanto
crdito como el sentimiento ~eneral del estado eclesistico y seglar y de los
religiosos de un reino entero 3.
La posicin de Valdivia se fue colocando en el pas cada vez ms des-
ventajosa. En 1616 el jesuita informaba al Consejo de Indias desde Concepcin
lo incomunicado que estaba.
En 1611 los provinciales de las rdenes de santo Domingo, san Francisco,
san Agustn, y la Merced apoyaban al cabildo de Santiago en su campaa a
favor del servicio personal de los indgenas44. En 1612, el gobernador de Chile
y caballero de la orden de Santiago, Juan de Jaraquemada, deca del padre
Valdivia que le hubiera estado ms a cuenta estarse en su celda que meterse
a arbitrar cosas de guerra.
En fin, los intereses de la guerra se fueron imponiendo unindose los
intereses de los encomenderos, los polticos, los comerciantes, los militares y
los de destacados eclesisticos.
Amenazado de muerte, y por indicacin del general de la Compaa de
Jess, Mucio Vitelleschi, Luis de Valdivia abandon el pas en 1619 para no
regresar ms.
La violencia se impuso en Chile en contra de la propuesta pacifista de
Valdivia y con ello otra vez se esfum la posibilidad de evangelizar realmente
a los indios. Como escribiera aos ms tarde el jesuita Alonso de Ovalle en
1646:
Si el demonio fuera capaz de contento y alegra, la hubiera recibido muy grande de
haber salido tan bien con la suya, porque con la vuelta del padre Luis de Valdivia a
Espaa, se cerr del todo la puerta al evangelio (A. de Ovalle, Histrica relacin del
reino de Chile, libro VII).

Desde Aranjuez, el 13 de abril de 1625 el Rey Felipe IV mand


180restablecer la guerra ofensiva en Chile. Ms an, diez aos ms tarde, en
1635, el rey orden por cdula real que se herrara a todos los indios cautivados
en la guerra de Chile.
En medio de esta nueva descarga de violencia que cubrir gran parte del
siglo XVII surgi lo que podramos llamar el cuarto y ltimo momento de una

42. Relaciones de fray Pedro de Sosa sobre la situacin de Chile, Madrid 1613 1614, en J.
T. Medina, Biblioteca Hispano Chilena, II, 133, 136.
43. Relacin de fray Pedro de Sosa sobre la situacin de Chile, 161, en 1. T. Medina, Biblioteca
Hispano Chilena, II, 157. Cf. tambin la obra de Sosa, Memorial del peligroso espiritual y temporal
del reino de Chile, 1616. Ms oposiciones eclesisticas al Padre Valdivia, cf. A. Leiva, El otro
cautiverio. El relato de fray Juan Falcn y su oposicin a la doctrina del padre Luis de Valdivia:
Frontera (U. de la Frontera, Temuco, 1982) 165-178.
44. A. Jara, Fuentes para la historia del trabajo en el reino de Chile, Santiago 1965, 227-
228.
La evangelizacin en Chile 55

evangelizacin pacfica en el pas, que demostr la urgencia y la posibilidad


de proclamar la dignidad humana de los indios.
Sus figuras ms relevantes fueron dos hombres vinculados a la herencia
del padre Luis de Valdivia, el jesuita Diego de Rosales (1603-1677) yellaico
- formado por un resuelto partidario del padre Valdivia, el jesuita Rodrigo
Vsquez- don Francisco Nez de Pineda y Bascuan (1608-1680).
A ellos debe agregarse la figura del obispo de Santiago de Chile, el fran-
ciscano Diego de Humanzoro (1601-1676).
Estos tres hombres, miembros de una misma generacin que alcanz su
mxima expresin en las dcadas 60 y 70 del siglo XVII, fueron testigos de
un evangelio de justicia y de paz en una poca convulsionada y por muchas
razones desastrosa.
Su talante evanglico adquiri una dimensin proftica inexcusable dada
la situacin de opresin de los indios de Chile.
La figura ms sobresaliente del episcopado espaol durante la segunda
mitad del siglo XVII fue el obispo Diego de Humanzoro, a cargo de la dicesis
de Santiago entre 1662 y 16764 .
El mensaje central de este prelado consisti en sealar la imposibilidad
real de una verdadera evangelizacin, dado el clima de violencia existente en
el pas.
En su tiempo se oper la consolidacin histrica de la dominacin de los
encomenderos y estancieros que obstruy, segn el obispo, todo intento de
proclamar desde la Iglesia institucional el mensaje cristiano. Humanzoro vive
el drama de asistir a la perdicin eterna de sus ovejas.
La situacin social bsica que descubri el obispo durante los catorce aos
de su gobierno episcopal fue la opresin de los indios en el servicio personal.
El 26 de marzo de 1666 escribi a la santa sede:
Entre todas las cosas que yendo al fondo se conocen, lo que ms se debe lamentar y
que ms peligrosamente es puesto en prctica es el servicio personal de los indios, en
el que sus encomenderos cometen abusos en una forma horrible ... Los encomenderos
gravan a las personas de los indios y a sus hijos sin diferencias de edad o de sexo tan
slo por su comodidad e inters particular, pareciendo que los hubiesen comprado en
perpetua servidumbre (... ). Lo que ms es de lamentar es que los indios parroquianos
no pueden llegar a conocer lo que es necesario para su salvacin. Eso principalmente
porque, como ya se ha dicho, son oprimidos de tal manera por sus seores o enco-
menderos por medio del referido servicio persona, que semejan estar ms vejados que
los hijos de Israel en Egipt046

Esta situacin de explotacin hace de los encomenderos una casta maldita


que vive en estado de condenacin por su responsabilidad capital en la violencia
social del pas. Los ricos viven y mueren en pecado mortal, le escribi el
obispo a la reina Mariana de Austria en carta del 20 de febrero de 167047. Se
mueren sin dejarnos esperanzas de su salvacin, le haba dicho antes en
166748 .
Por su parte, los indios de las encomiendas, vejados y explotados hasta lo
indecible, desconocan todo rudimento de la fe cristiana. Si alguno pudiera

45. La documentacin publicada hasta ahora sobre el obispo Diego de Humanzoro son sus
informes a Madrid y a Roma, en CDHAAS, l, y en F. Aliaga, Relaciones a la santa sede enviadas
por los obispos de Chile colonial, en Anales de la Facultad de Teologa, U. Catlica de Chile 1974.
46. F. Aliaga, Relaciones a la santa sede, 59, 63.
47. CDHAAS l, 302.
48. bid., l, 277.
56 La evangelizaci6n

salvarse, pensaba Humanzoro, sera slo por milagro. En carta al presidente


del Consejo de Indias del 20 de abril de 1672 escriba:
Deste maldito servIciO personal resultan infinitos inconvenientes, y no es el menor el
que los indios no sepan la doctrina cristiana, que necesitan para su salvacin... con
haber cien aos y ms que son cristianos. Y en otros muchos centenares de aos ser
lo mismo, si no se prohbe eficazmente el servicio personal; porque, como por esta
causa no se reparan los pueblos ni las iglesias cadas, no tienen los curas de indios
dnde congregar a los tristes para ensearles y explicarles la doctrina cristiana y as no
hay indio ninguno de los que en dicho servicio personal padecen, que sepan y entiendan
un solo artculo de nuestra santa fe y santos sacramentos; y a mi entender ninguno de
ellos se confiesa bien y raro es el que salva, si no es por milagro y por la fuerza de la
predestinacin
." 49
divina que con alguno prepare milagrosamente los medios de su salva-
ciOn....

No faltaron indios, como lo cont el propio Humanzoro, que crean que


en el cielo seguiran siendo explotados por los espaoles a travs del servicio
personal. Le deca el obispo a la reina de Espaa en su carta del 20 de febrero
de 1670:
Andando visitando el obispado y examinando a los indios... pregunt a uno de los
muchos que tena presentes ... si, cuando Dios fuese servido de lIevarle al cielo, haba
de tributar all a su encomendero y servirle personalmente como aqu; y respondi
intrpidamente que s; y lo mismo pareci por los semblantes que sentan los dems.
y entonces, volvindome a su encomendero y otros espaoles que estaban oyndonos,
les dije: Miren ahora qu esperanza o qu deseo pueden tener de ir a la gloria que les
predicamos a estos indios, estando creyendo que en ella han de padecer los mismos
trabajos que en la servidumbre de sus encomenderos... y sta es, seora, el pecado
ms grande de Chile ... 50

El reino de Dios se visualizaba como una prolongacin de la violencia de


este mundo.
Espaoles e indios, opresores y oprimidos vivan al margen de la salvacin
del evangelio. Se perdern las almas de los indios y de sus encomenderos,
escriba Humanzoro en 166551.
La Iglesia diocesana, mientras tanto, posea un clero escaso, ignorante,
pobre y hasta de vida escandalosa. -
El clero regular, por su parte, no dejaba de estar en alianza con los en-
comenderos por los estrechos lazos de familia como lo denunci el obispo a
la reina en carta del 19 de noviembre de 166852
La accin pastoral del obispo se vio especialmente entrabada y desacre-
ditada en tiempos del gobernador Francisco de Meneses, a cargo de la ad-
ministracin del pas entre 1664 y 1668. .
Por esos aos l mismo experiment la violencia de las clases dominantes
contra su persona. Las autoridades polticas espaolas censuradas por el obispo
se quejaron de su dureza natural, como dijo el cabildo de Santiago, o del
desamor que muestra a sus ovejas, como aada. el mismo gobernador
Meneses53.

49. Ibid., 1, 320.


50. bid., 1, 301-302.
51. Ibid., 1, 266.
52. Ibid., 1, 291.
53. Carta del Cabildo de Santiago a S. M., Santiago., 12 de diciembre de 1664, en B. N.,
M. M., tomo 149, doc. 2899, Autos informativos del gobernador F. de Meneses a S. M., Concepcin,
15 de diciembre de 1664, en B. N., M. M., tomo 149, doc. 2901.
La evangelizacin en Chile 57

Ms an, un grupo de religiosos de la orden mercedaria, proclive a la


religiosidad belicista y formalista de los medios dominantes europeos censur
pblicamente al obispo. El ex-provincial de la orden fray Ramn Morales, que
haba justific.ado la esclavitud de los indios rebeldes en 1663, atac al ao
siguiente a Humanzoro porque resfriaba la devocin comn de los espaoles
al oponerse, segn l, a diversas expresiones de piedad, como procesiones a
la inmaculada concepcin, al Seor de mayo, .y otras, con perjuicio grave de
las almas, y an ms, por protestar de una celebracin litrgica a Nuestra
Seora de las Victorias por un triunfo de las armas espaolas contra los indios54.
Lo ms probable es que el obispo franciscano cuestionaba la falsa piedad
de los espaoles.
Humanzoro denunci sin cesar el formalismo religioso colonial anunciando
la llegada de la justicia de Dios que, atenta al clamor de los indios oprimidos,
era capaz de abatir la violencia de los poderosos de la tierra.
As escriba a la santa sede en 1666:
El clamor de los indios es tan grande e insistente que llega hasta los cielos. Y a menos
que vayamos en ayuda de estos pobres o que nuestro ardiente deseo extinga sus lgrimas,
acudir al tribunal del mismo Juez justsimo ... Y aquellos que oprimen o calumnian a
los pobres para aumentar sus riquezas sern por el Seor conminados55.

Tres aos despus, en forma an ms enftica en una dramtica carta donde


cita explcitamente las denuncias de fray Bartolom de las Casas, escribe a la
reina Mariana de Austria el 4 de julio de 1669:
y llegarn las injusticias, por ser tan enormes, a provocar la indignacin de Dios y su
castigo eterno y temporal a los que, pudiendo, no ponen medios eficaces para el remedio
de tan pblicas e intolerables injusticias y tan graves y perniciosas ofensas a Dios nuestro
Seor; y nos quitar los indios, como lo va haciendo a todo andar... Yo digo que nos
quita Dios aquestas gentes tan apriesa porque ... usamos mal de la ddiva y hacemos
del medio fin, como lo dicen los pecados de nuestro mal ejemplo, la codicia e inhu-
manidad con los que tratan los encomenderos (... ) dando ocasin que los extranjeros
nos digan aquellas tan graves y confusivas palabras que Cristo a los escribas y fariseos,
y las refiere san Mateo, captulo 23: Ay, de vosotros escribas y fariseos hipcritas,
que cercis la mar y la tierra por convertir un gentil a vuestra ley y, cuando ya lo est,
lo hacis hijo del infierno dos veces ms que vosotroS!56.

Cuestionando tambin la evangelizacin forzada se sita la experiencia


contempornea a Humanzoro del jesuita Diego de Rosales (1603-1677).
Este hombre, natural de Madrid, ingres a la Compaa de Jess en 1620.
A poco llegar al pas, desde 1629 y hasta 1639, fue jefe de la misin jesuita
en Arauco. En 1640 hizo la profesin solemne de los cuatro votos en Santiago.
En 1662 -el ao en que Humanzoro tomaba posesin de la dicesis de Santiago
de Chile- qued a cargo de la viceprovincia jesuita de Chile. Muri en
Santiago, el 13 de junio de 1677.

54. Testimonio del reverendo padre Maestro fray Ramn Morales contra el obispo Diego de
Humanzoro, Santiago, 10 de diciembre de 1664, en B. N., M. M., tomo 149, doc. 2903. Sobre
los mercedarios con Meneses, carta de religiosos mercedarios a S. M., Chile, 9 de agosto de 1665,
en B. N., M. M., tomo ISO, doc. 2958. Fray Ramn Morales a favor de la esclavitud de los indios,
su dictamen de 1663. Cf. A. Morales, Historia general de la orden de la Merced en Chile, 1983,
420-430.
55. F. Aliaga, Relaciones a la santa sede, 62.
56. CDHAAS 1, 300. Sobre Humanzoro y sus conflictos con las autoridades de su tiempo, cf.
G. Zolezzi, La situacin de los indios de Chile en el siglo XVII, en Amrica lndgena IV/2, 1944,
143-148.
58 La evangelizacin

Rosales hered el espritu de su antecesor Luis de Valdivia. Comentando


la accin de ste en su famosa Historia general del reino de Chile dice el
jesuita de Arauco que a la palabra divina se debe acudir sin el embarazo y
estrpito de las armas, (pues) como la ley evanglica es ley de paz no se publica
bien con el ruido de la guerra57.
Rosales tuvo tambin contactos con el obispo Humanzoro quien le encarg
visitara en su nombre la santa sede en 167358. El jesuita estuvo apasionadamente
a favor de los indios de Chile.
El misionero supo apreciar y valorar la cultura de los indgenas recono-
ciendo su humanismo, cuestionante en no pocos aspectos de la civilizacin de
occidente.
Rosales reprodujo la palabra de un cacique de los puelches:
No hemos apetecido reinos, tierras, ni seoros; no hacienda, oro, plata, galas ni arreos:
que la vida humana se contenta con poco cuando no es mal contenta ni ambiciosa, y
as nunca hemos hecho guerra, ni pretendido amplificar nuestro seoro, ni aumentar
nuestras haciendas59.

Es obvio que el jesuita estaba contraponiendo esta tica indgena con la


ambicin de los europeos que los conduca a declarar la guerra y la esclavitud
a los mapuches.
Por otro lado, Rosales defiende la cultura indgena y tambin el verdadero
carcter de la evangelizacin ante los encubrimiento s cristianos de las actitudes
colonialistas. Con relacin a los traslados forzados de la poblacin indgena a
las encomiendas espaolas, expresa el jesuita:
Coiorean (los espaoles) el quererlos desnaturalizar (a los indios) con dos razones: La
una, que es bien sacarlos de sus tierras y que se vengan a las nuestras para que salgan
de sus brbaras costumbres y reciban el santo evangelio. Y esa no es razn que convence;
porque el evangelio no obliga a ninguno a dejar sus tierras para orle. Antes obliga
Cristo, Seor nuestro, a los apstoles y predicadores dl a que vayan por todo el mundo
a predicarle60

En su Historia general del reino de Chile Rosales alude una y otra vez a
los falsos misioneros o doctrineros que, vinculados a la agresin colonial,
fueron el motivo de la protesta indgena. Para ello, el jesuita recurri al tes-
timonio de los propios indios como algunos de Cunco y Osomo61.
El discpulo del padre Luis de Valdivia quiso demostrar la posibilidad de
una evangelizacin nueva y distinta asociada a los anhelos de paz y justicia
de los indios, una evangelizacin que para ello recoga los smbolos religiosos
indgenas de la paz, como el rbol del canelo, asocindolo a la cruz de Cristo,
smbolo cristiano de la paz62.
Rosales dio testimonio de un tipo muy especial de experiencia cristiana
que surga desde los propios indgenas. Constituy, por as decido, el reverso
de la evangelizacin forzada o colonialista. Fue el fruto, antes bien, de la

57. D. de Rosales, Historia general del reino de Chile n, Valparaso 1878, 629.
58. F. Aliaga, Relaciones a la santa sede, 70.
59. D. Rosales, Historia general del reino de Chile III, 436-437.
60. D. de Rosales, Manifiesto apologtico de los daos de la esclavitud del reino de Chile
(1670), reproducido en D. Amunategui, Las encomiendas de indgenas en Chile n, Santiago 1910,
209.
61. D. Rosales, Historia general del reino de Chile n, 332, 334-335.
62. bid. III, 312-313.
La evangelizacin en Chile 59

evangelizacin indigenista del propio Rosales y sus compaeros. Estos ind-


genas cristianos no aceptaban sino que resistan la dominacin occidental par-
ticipando en las rebeliones contra los espaoles. Este fue el caso destacado
por Rosales del dirigente mapuche Clentar063.
Entre ellos se dio otra experiencia de Dios, distinta al Dios del poder y la
violencia occidentales. Aqu surga mejor dicho el Dios de la justicia y la
misericordia atento a la causa de los oprimidos. Refirindose a los portadores
de esta nueva teologa despreciados por herejes y apstatas ante el sistema
colonial, escriba Diego de Rosales:

No hay indios destos que nieguen la fe, ni que renieguen de Dios ni de Jesucristo, (... ),
reconociendo la providencia de Dios, y su justicia, cuando se vean victoriosos, decan
que, como Dios conoca su causa y su inocencia, aunque eran muchos sus pecados en
otras materias, les favoreca a ellos y castigaba a los espaoles; porque se daba por ms
ofendido de los escndalos de los cristianos y de los malos tratamientos que hacan a
los indios64

El tercero y qUlza ms importante de los testigos de una evangelizacin


pacfica en la segunda mitad del seiscientos fue un laico criollo nacido en
Chilln, Francisco Nez de Pineda y Bascun (1608 - 1680).
Este hombre fue educado en Concepcin junto al jesuita Rodrigo Vsquez
resuelto partidario del padre Luis de Valdivia. De carrera militar, en 1625 -el
ao en que el rey Felipe IV restableci la guerra ofensiva en Chile- ingres
en el ejrcito. Durante 1664 y 1665 combati la poltica del gobernador Me-
neses. Arruinado econmicamente y en profundo desacuerdo con la poltica
de los gobernantes chilenos, debi abandonar el pas. Muri en Per el 5 de
mayo de 1680. Consta que fue muy apreciado por el obispo Humanzor065.
El hecho que marc su vida fue el conocimiento personal que tuvo de los
indios al caer prisionero en la batalla de las Cangrejeras en 1629. Cautivo de
los indgenas durante seis meses y medio, aprendi entonces a conocerlos,
comprenderlo s y amarlos con verdadera ternura, llegando a mirar la vida desde
su perspectiva.
Su testimonio lo vaci en unas memorias que termin de escribir en 1673
llamadas Cautiverio feliz y razn individual de las guerras dilatadas del reino
de Chile, las que dedic al rey Carlos n.
Esta obra -permaneci manuscrita hasta su edicin en el siglo XIX-
constituye la reflexin ms importante que se conoce sobre la contradiccin
entre evangelio y violencia colonial, entre el Dios de la justicia y la paz, y la
guerra como obra de Satans.
Al igual que el obispo Humanzoro, Pineda lleg a convencerse del carcter
demonaco de las autoridades coloniales que perseveraban en la agresin ar-
mada contra los indios:

Si la guerra de Chile no se encamina a que vivan en paz, en razn y en justicia sus


habitantes, sin duda sern injusta la que se hace; porque el principal objeto y blanco a
que van enderezados los superiores y ministros, es a la codicia avara... Esto bien
patentemente lo habemos experimentado en algunos gobernadores de Chile ...

63. bid. IlI, 209-210.


64. D. Rosales, Manifiesto apologtico, en D. Amunategui, Las encomiendas de indgenas en
Chile, 227.
65. Cf. J. Anadon, Pineda y Bascun defensor del araucano. Vida y escritos de un criollo
chileno del siglo XVII, Santiago 1977.
60 La evangelizacin

Los prncipes avaros y codiciosos mllllstros no buscan la paz ni la quietud del reino,
porque
. 66
son allegados y ejecutores del prncipe de las discordias, quien los gobierna y
nge ....

Si el mundo del poder colonial estaba regido por el diablo, Pineda sita
el horizonte de la accin de Dios en la evangelizacin en justicia y paz de los
indios. El logra ver quizs mucho mejor que Humanzoro la posibilidad real
de una evangelizacin de los indios con la fuerza de Dios que acta entre los
oprimidos, coincidiendo en esto ms con el jesuita Diego de Rosales.
Examinemos la crtica de Pineda, en primer lugar, a la evangelizacin
forzada que hicieron los primeros conquistadores y misioneros. Estos en vez
de ser representantes de Cristo, lo fueron del diablo:
A fuerza de armas y rigores los hicieron cristianos (a los indios), y lo fueron de
cumplimiento y solo en el nombre, porque con palabras queran parecer ministros de
Cristo, Seor nuestro, y con sus perversas obra embajadores y siervos de Satans (... ).
Cristo, Seor nuestro ... no envi a predicar la fe con armados ejrcitos a que primero
sujetasen al mundo y lo atemorizasen; slo dijo a sus discpulos: andad y predicad el
evangelio, curad a los enfermos, limpiad a los leprosos, y echad demonios de los
cuerpos ... con cuyas razones no concuerda que, antes de predicar la fe y el rvangelio,
se entre no a curar a los enfermos, antes s a matar a los sanos, ni a echar a los demonios
de los cuerpos, sino es a entregar las almas al infierno con malos tratamientos, malas
obras y peores ejemplos ...
(Los inclios) tuvieron el uso y ejercicio de cristianos solamente a modo de las bestias,
que repugnan la carga y la despiden, y con violencia vuelven a obligarlos a que la
lleven ms de fuerza que de grado. De esta suerte abrazaron la fe, que nunca tuvieron,
por haberles faltado. el principal mvil, que es la voluntad ... 67

Los indgenas, pues, no fueron evangelizados. Y no slo eso, sino que


adems fueron sumidos en la lgica de una iniquidad desconocida hasta por
ellos mismos. Un antiguo cacique mapuche, Quilalebo, despus de conocer a
travs de Pineda el genuino sentido del Dios de los cristianos y siendo l testigo
de las crueldades cometidas incluso por los sacerdotes contra los indios coment
al criollo cautivo:

Aunque nos cristianaron vuestros antepasados, no supimos jams lo que era Dios,
porque ... los que haban de ser nuestros maestros y cuidar de industriarnos en la catlica
fe y conocimiento de vuestro Dios verdadero y de sus santas obras ... nos enseaban ...
lo que an entre nosotros era abominable68.

Pineda no vacil en considerar a los miSIOneros de una evangelizacin


forzada como sacrlegos, escandalosos, y an idlatras69. El cristianismo co-
lonialista fue una mentira, la accin de unos embusteros engaadores, tal
como fueron denunciados en la Iglesia J6rimitiva a travs de la carta de san
Judas del nuevo testamento (Jds 17 -19) . En otro aspecto fue una catequesis
superficial, apresurada, inconstante, formulada en el ininteligible idioma
castellano 71 .

66. F. Pineda, Cautiverio feliz y razn individual de las guerras dilatadas del reino de Chile,
en CHCH IlI, 91-92.
67. lbid., 326, 328, 332.
68. Ibid., 313.
69. lbid., 313-315.
70. lbid., 196.
71. lbid., 170-171.
La evangelizacin en Chile 61

Pineda y Bascun fue en cierto sentido un pacifista. Su concepto de la


paz, fundado en el evangelio, se alz como una alternativa a la falsa paz del
c.olonialismo. Como l mismo dijo, criticando la accin de la conquista ame-
rIcana:
Estas son las paces que da el mundo, y las que ofrecieron nuestros conquistadores, y
las que entablaron engaosamente y con intencin daada; y as quedaron desvanecidas
y fcilmente quebrantadas, porque no intervino en ellas la paz de Cristo72

Para l la paz no era sino la afirmacin del amor:


La paz no es otra cosa que un vnculo del amor y una unin indisoluble de la caridad73

La intuy como un don mesinico ms que como una nocin vinculada al


orden y a la tranquilidad en el orden, segn la defini la teologa medieval de
occidente (Agustn, Toms de Aquino).
Tena que ver directamente con una verdadera evangelizacin de los indios,
con la disposicin y la capacidad de encontrar en ellos ms all de toda injusta
violencia a un pueblo de hermanos.
El meollo de la actitud evangelizadora de Pineda y Bascun fue ms que
nada su disposicin a compartir las penas y las alegras, las tristezas y las
fiestas de los indios sintiendo su cercana, su proximidad, su capacidad de
amor.
y volvindose a m, recuerda Pineda de un indio amigo, que me tena a su lado,
enternecido me dijo con grande amor: bochun (que quiere decir hijo), aqu te podrs
quedar hasta que sea tiempo de que te vuelvas a tu tierra ... ; despidise del cacique, y
al salir por la puerta, me dio un abrazo tiernamente... (Otros) abrazronme con amor
y con ternura, y aunque pobres me dejaron dos camisetas otras de las que tenan ... 74.

Durante el curso del ltimo siglo colonial no apareci ningn grupo que
comprendiera la evangelizacin junto a la defensa de la dignidad y la humanidad
de los indios en la tradicin de los jesuitas Valdivia o Rosales o como la
entendiera Pineda y Bascun.
Da la impresin de que a lo largo del setecientos se consolidaron los
prejuicios colonialistas occidentales en tomo a los indios del sur de tal modo
que los misioneros de la poca -jesuitas o franciscanos- no vacilaron en
postular otra vez la evangelizacin forzada.
El concepto clave de una evangelizacin pacfica o no violenta, la com-
prensin del indio en su semejanza divina, fue cada vez ms desechado. El
indgena fue, antes bien, demonizado.
Un jesuita llegado al pas al trmino del siglo XVII, el padre Antonio Mara
Fanelli, tena la impresin en 1699, que los indios de Chile eran tan brbaros
y viciosos que se les poda reputar por incapaces de entrar en el seno de la
santa Iglesia 75.
El jesuita, padre Baltazar Huever, comprendi en 1764 a los indios como
unos seres despreciables inmersos en un horizonte tico, poltico y religioso
adverso a la civilizacin cristiana de occidente.

72. 1bid., 269


73. [bid., 227.
74. [bid., 210.
75. Cit. en J. Pinto R., Frontera, misiones y misioneros en Chile. La Araucana 1600 - 1900,
en J. Pinto R. y otros, Misioneros en la Araucana 1600 - 1900, Temuco 1988, 63.
62 La evangelizacin

Eran soberbios, enemigos de la sujecin y de las leyes, inclinados a la


malicia, sin Dios ni religin, llenos de vicios, lujuriosos, polgamos y borra-
chos, y re}idos por un tipo de gobierno acfalo, sin tener cabeza a quien
sujetarse? . Las mismas opiniones expresaron en 1775 el misionero francis-
cano fray Ramn Redrado, quien sugiri en consecuencia que slo podan ser
dominados por el temor al castigo, y en 1793 el franciscano fray Benito Delgado
en un informe al intendente de Concepcin 77.
En la primera mitad del siglo XVIII, hasta un obispo fue partidario de la
evangelizacin violenta de los indios de Chile. Fue el obispo de Concepcin
Salvador Bermdez, que gobern la dicesis surea entre 1734 y 1742. En un
parecer dado a la Junta de Guerra de Concepcin el 18 de noviembre de 1738
deca:

Es tambin cierto que nunca podr arraigarse la fe de Jesucristo entre estos indios
mientras no tengan ms sujecin de la que tienen. La razn es porque al presente son
del todo seores de su querer. .. y el que vive sin leyes Dios o bestia ... Por esto es
preciso el cuchillo del brazo secular que ayude a los eclesisticos 78.

La cultura indgena, en vez de ser comprendida en su semejanza divina es


vista como una realidad bestial. Enfrentado as a ella, se abra el recurso tambin
bestial a la violencia.
Ante un indio barbarizado y demonizado irremediablemente, la pastoral
jesuita del setecientos opt por dos formas bastante dudosas de evangelizacin.
Una fue limitarse a predicar una sacramentacin masiva y superficial sin pre-
tender la conversin del pagano a travs de las clebres correras.
La otra fue obligar a civilizar a los indios instndolos a travs de la coercin
poltica a reunirse en pueblos de acuerdo a la urbanstica occidental.
Esto, sin duda, era seguir ejerciendo la violencia sobre los indios. No ya
una violencia armada como la de los siglos precedentes, sino una violencia
poltica estrictamente tal.
El idelogo de esta accin evangelizadora fue, entre otros, el jesuita Joaqun
de Villarreal en su informe sobre Chile al rey Fernando VI en 1752.
La aplicacin del proyecto la consiguieron los jesuitas con el respaldo del
gobernador Guill y Gonzaga y el apoyo del ejrcito espaol durante el par-
lamento de Nacimiento en 1764. As se fundaron alrededor de cincuenta pue-
blos de indgenas en la Araucana, por pura iniciativa de los europeos. Muchos
de ellos llevaban el sello de la evangelizacin jesuita en sus mismos nombres,
como San Ignacio de Marbn, San Javier de Chacaico, o San Borja de Malleco.
La repulsa
motiv nativa
la rebelin no sedehizo
araucana eserar.
17667
La forzada evangelizacin jesuita
Los indios de Chile no se dejaron atrapar por la evangelizacin forzada
que no los reconoci en su dignidad humana.
Un hombre que los conoci durante largos aos, el obispo franciscano de
Concepcin Pedro Angel de Espieira, al frente de la dicesis entre 1764 y
1778 y no partidario de la evangelizacin jesuita de la poca, deca de los
indios en un informe a la santa sede de 1769:

76. lbid.
77. lbid., 80-81.
78. lbid., 68.
79. Cf. H. Casanova, Las rebeliones araucanas del siglo XVIII, Temuco 1987, 45-104.
La evangelizacin en Chile 63

Cuando son inducidos a cumplir los mandamientos bajo la amenaza de las penas del
infierno, responden con risa que su fro va a vencer los ardores del infierno y que, sin
embargo, entretanto deben observar sus ritos"o.

Si pudiramos concluir acerca del proceso de evangelizacin durante la


dominacin espaola, deberemos afirmar que la evangelizacin de los indios
como tarea de la Iglesia estuvo prcticamente impedida por la violencia que
lleg desde occidente. Lo que es peor: muchas veces una evangelizacin for-
zada y superficial disfraz esa terrible realidad. Apenas una minora proftica
tenazmente mantenida desde el tiempo de la conquista hasta 1680 supo enjuiciar
desde el evangelio esa violencia y su disfraz cristiano postulando un encuentro
verdadero con los indios a travs de la justicia y la paz en su favor al menos
como desenmascaramiento de la opresin.

CONTRADICCIONES INTERNAS DE LA IGLESIA IMPERIAL EN CHILE


ANTE LA OPRESION DE LOS INDIOS

Corriente ideolgica Corriente utpica


Acenta los intereses del csar, occidente y Acenta los intereses de Dios, los indios y
la violencia. la no-violencia.
Inicio de la conquista. Juan de Torrealba, OFM (t1595). Crtico
de Pedro de Valdivia, denuncia la situacin
a Las Casas.
Juan Gallegos, OFM: Justificacin de la Gil Gonzlez de San Nicols, OP., Chile,
conquista de Chile. (1557-1563) escribe a Las Casas.
Obispo Reginaldo Lizrraga, OP (1535-
1609) justifica la guerra. Vicario Melchor
Caldern (1599).
Pedro de Sosa, OFM (contradictor de Luis Luis de Valdivia, SJ (1561-1642). En Chile
de Valdivia en Madrid). (1593-1619): detener la guerra de Arauco.
Ramn Morales, obispo de M. (contradictor Obispo Diego de Humanzoro, OFM (1601-
del obispo Humanzoro). 1676). En Chile (1622-1676) evoca a Las
Casas.
Francisco Nez de Pineda y Bascun
(1608-1680). Cautiverio feliz (1673).
Humanzoro y Pineda: crisis proftica de la
Iglesia imperial.
Antonio Fanelli, SJ (1699): Los indios son
incapaces de entrar en la Iglesia.
Obispo Salvador Berrndez (1734-1742). A
favor de las guerras en Chile contra los in-
dios.

80. Relacin diocesana del obispo de Concepcin, padre Angel de Espieira, 13 de enero de
1769, en F. Aliaga, Relaciones a la santa sede, 130.
LA EVANGELIZACION EN URUGUAY

JUAN VILLEGAS

1. PRIMITIVOS HABITANTES

1. Primeros encuentros entre espaoles e indios


Despus de celebrarse una eucarista, la expedicin de Juan Daz de Sals
zarp el 8 de octubre de 1515 de Sanlcar de Barrameda. El rey Fernando el
Catlico, lleno de satisfaccin por este acontecimiento, orden que se enco-
mendase el xito de esta expedicin en todas las iglesias de Sevilla l.
En 1516, Juan Daz de Sals descubri el Ro de la Plata. Fue el primero
que desembarc en las playas del actual territorio de la repblica del Uruguay.
Los arachanes y los charras recibieron amistosamente a Sals. Pero grupos
de guaranes, establecidos ocasionalmente en las costas del ro, lo mataron.
El primer encuentro entre espaoles e indios, entre cristianos y gentiles, fue
encuentro de aceptacin y de rechazo a la vez. El guaran de las costas del
Ro de la Plata no se prest para cooperar con el descubrimiento.

2. Dos intentos de evangelizacin2


Indmito, recolectar y cazador, y, por consiguiente, seminmada, el indio
establecido en la banda oriental no ofreci base dcil para escuchar la palabra
evangelizadora3. El nmero de indios, su idiosincrasia, pero, sobre todo, los
intereses de la administracin espaola, no ayudaron para que este territorio
fuese seriamente colonizado y evangelizado. Como se sabe, la corriente de
los descubrimientos persegua fines muy concretos. Los espaoles buscaban
el paso al oriente, oro y plata, y ampliar sus conocimientos geogrficos. La
cuenca platense no comunicaba con oriente. No ofreca ni oro ni plata. La
banda oriental albergaba una escasa y poco interesante poblacin indgena.
Las naves, entonces, proseguan su ruta: hacia el sur, como Magallanes, rumbo
a centros poblados como Asuncin y Buenos Aires.
Los jesuitas del Paraguay comenzaron a principios del siglo XVII las
reducciones en las mrgenes de los ros Paran y Uruguay. Las fuentes do-
cumentales muestran al padre Roque Gonzlez de Santa Cruz (1567 -1628),
apoyado por su provincial, sus compaeros y el gobernador de Buenos Aires,

1. S. Cordero, Los Charras. Sntesis etnogrfica y arqueolgica del Uruguay, Montevideo


1960, 119-120.
2. J. Villegas, Historia del proceso de evangelizacin en el Uruguay, en Estudios Histricos.
La Iglesia en el Uruguay, Montevideo, 1978, 60-63.
3. Se llam banda orienta! al territorio que estaba situado al oriente del ro Uruguay, respecto
al litoral del actual territorio de la repblica Argentina. Desde 1830 y hasta el presente, Uruguay
se denomina repblica oriental del Uruguay.
La evangelizacin en Uruguay 65

proyectando la entrada al Uruguay4. Pero encontr la muerte del martirio a


manos del hechicero suspicaz5.
Los intentos evangehzadores que proporcionaron algunos resultados fueron
los que se emprendieron entre los indios del litoral del Uruguay. All, algn
fraile, cuya procedencia e identidad se pierde en las sombras del tiempo, obtuvo
resultados claros.
Tres lneas, en suma, de posible penetracin en el alma indgena: por el
sur, con la expedicin de Sals y otras similares; por el norte, a cargo de los
padres de la compaa de Jess; y por el litoral, con resultados auspiciosos de
evangelizacin. Esta diversidad en los resultados permite introducir la pregunta
acerca de las diferencias entre las poblaciones indgenas de la banda oriental.
3. Grupos indgenas
Los indios en el territorio que despus constituir el Uruguay llegaron por
inmigracin. Vinieron en distintas pocas. Vidart calcula que Uruguay posee
una Los
prehistoria de diezlosmilindios
yaros fueron aos6.ms antiguos en el territorio oriental. Vivieron
en la regin del litoral, entre los ros San Salvador y Negro. Relacionados
tnicamente con los yaros, los bohanes se ubicaron tambin en el litoral, en
torno al Salto Grande. Los arawak, que aportaron la agricultura y la cermica.
Aunque no se establecieron en el territorio del Uruguay, influyeron en los
grupos indgenas. Los charras llegaron hace cuatro mil aos. Provenan de
una raza patagnica, chnik. Los charras se impusieron sobre los pobladores
que encontraron gracias a su superior capacidad fsica y a sus armas ms
evolucionadas como las boleadoras, arco, flechas cortas con puntas de piedra
y triangulares. Los chanaes fueron un grupo tnico dependiente de los charras.
Dos mil aos despus de la llegada de los charras arribaron los guaranes
y los tup-guaranes. Encontraron la resistencia de los charras. Slo los ara-
chanes, indios del grupo tape, lograron establecerse en el territorio de la costa
atlntica. A pesar de esto, el influjo cultural de los guaranes se hizo sentir
sobre los charras. Los guaranes lograron aislar a los charras de los otros
grupos tnicos establecidos en otras zonas del cono sur del continente ame-
ricano. Los cuatro o cinco mil charras existentes en el Uruguay comenzaron
a desgastarse. La aparicin de los espaoles por el sur les llev a relacionarse
con otros grupos indgenas: minuanos, guenoas y tapes.
n. LAS MISIONES

1. El evangelio en el litoral
En su diario de viaje a Paysand, realizado a mediados de 1815, el primer
vicario apostlico del Uruguay, presbtero Dmaso Antonio Larraaga, se
refiere al comienzo del cristianismo en el litoral uruguayo. El viajero haba
arribado a Santo Domingo de Soriano. Por la maana temprano se hizo abrir
la iglesia del pueblo.

4. J. M. Blanco, Historia documentada de la vida y gloriosa muerte de los padres Roque


Gonzlez de Santa Cruz, Alonso Rodrguez y Juan del Castillo de la Compaa de Jess, mrtires
del Caar y Yjuh, Buenos Aires 1929. La historia de los pueblos que antiguamente se consideraron
incluidos en la banda oriental y cuyas ruinas actualmente se encuentran en Ro Grande do Sul,
Brasil, se incluyeron en la Historia de la Iglesia en el Paraguay.
5. B. Meli, Roque Gonzlez en la cultura indgena, en Roque Gonzlez de Santa Cruz.
Colonia y reducciones en el Paraguay, Asuncin 1975, 122-128.
6. D. Vidart, Diez mil aos de prehistoria uruguaya, Montevideo 1973.
66 La evangelizacin

... al entrar en este templo -escribe Larraaga- me sent posedo de un respeto y


devocin extraordinaria al considerar que ste fue el primer lugar consagrado a Dios
verdadero en esta nuestra provincia oriental, matriz de toda esta campaa, y que an
disputa su vecindario la antigedad a Buenos Aires, aunque los ms convienen ser su
fundacin 30 aos posterior solamente7.

Larraaga opinaba que un religioso dominico haba pasado a esa regin y


anunciado el evangelio a los charras. Pero no poda precisar su nombre.
Algunos le indicaban que se llamaba fray Agustn. En un principio, el misionero
fue bien recibido por los indios, quienes despus lo abandonaron. Pero los
charras buscaron al dominico y se convirtieron. Una vez convertidos se form
el pueblo ms antiguo del Uruguay. Se denomin Santo Domingo de Soriano.
El evangelio, de acuerdo a esta tradicin recogida por Larraaga, habra pe-
netrado por el litoral. Bajo la forma de una cristiandad urbanizada. Una cris-
tiandad en base a indios convertidos. Gracias al intento de un presbtero per-
teneciente a una congregacin religiosa mendicante. Proveniente, casi seguro,
de lo que actualmente sera la repblica Argentina, Buenos Aires o litoral
argentino.

2. Las ciudades de los cristianos: Colonia y Montevideo.


Los portugueses primero, y despus los espaoles fundaron las ciudades
ms significativas de la banda oriental: Colonia del Sacramento (1680) y Mon-
tevideo (1726). Las dos poblaciones se levantaron sobre las costas del Ro de
la Plata, procurando constituirse en puertos. Colonia, la ciudad portuguesa,
se fund en un lugar estratgico para los intereses portugueses. Montevideo,
la ciudad espaola, se fund como respuesta estratgica a la presencia por-
tuguesa en el Plata. Ninguna de las dos ciudades busc primariamente cons-
tituirse en un centro evangelizador. Las dos ciudades fueron centros cristianos
en medio del horizonte fluvial y de la vasta campaa. Colonienses y mote-
videanos hablaban dos lenguas diferentes, portugus y castellano, pero pro-
fesaban el credo de los cristianos en la confesin catlica. Obedecan a dos
proyectos coloniales diferentes y hasta antagnicos al de Lisboa y al de Castilla
respectivamente. Por eso se vieron envueltos en la lucha armada. Colonia
perteneci a la jurisdiccin de los obispos de Ro de Janeiro, mientras que
Montevideo perteneci a la de los obispos de Buenos Aires8.
La lucha en tomo a Colonia tuvo sus idas y venidas. Finalmente prevaleci
Espaa. Para la banda oriental signific la primaca de Montevideo como ciudad
y como puerto. Como centro administrativo, comercial y religioso.
Al fundarse la ciudad de Montevideo, Bruno Mauricio de Zabala pudo
contar con indios como mano de obra. En efecto, los indios de los jesuitas,
indios tapes, fueron los que llevaron gran parte del peso de la construccin
urbana y de las murallas que constituyeron a Montevideo en plaza fuerte.
Mientras se ocupaban en estas construcciones, los indios vivan a las afueras
de la ciudad junto a una capilla donde los padres jesuitas les proporcionaban
la posibilidad de participar en las funciones religiosas. En 1726, los espaoles

7. D. Antonio Larraaga, Diario del viaje desde Montevideo al pueblo de Paisand, en Escritos
de don Dmaso Antonio Larraaga III, Montevideo 1923, 73.
8. Imprecisin para ser utilizada en la lucha diplomtica: la dicesis de Buenos Aires poseyendo
todo el territorio de la banda oriental; la de Ro de Janeiro poseyendo jurisdiccin eclesistica hasta
en el Plata.
La evangelizacin en Uruguay 67

cristianos no vinieron a fundar una ciudad en medio de la gentilidad. En 1726,


al fundarse Montevideo, y gracias a una labor evangelizadora previa, los
fundadores pudieron contar con indios cristianos dispuestos a colaborar con
la colonizacin espaola. Aunque procedentes, por cierto, de las lejanas
misiones9.
Estos indios de los jesuitas y los que colaboraron repetidas veces con las
tropas empeadas en desalojar a los portugueses instalados en Colonia, refor-
zaron el predominio guaran. Los charras se fueron retirando. Iban desapa-
reciendo. Sus ltimos restos se dedicaron al bandidaje y al maloneo; se cruzaron
con otros grupos formando ese gran mestizaje fronterizo, o se internaron en
Brasil. El ltimo resto cay en las costas del Queguay a manos de las tropas
del gobierno uruguayo.
Evangelizadores entre los espaoles. Evangelizadores entre los portugue-
ses. En el campo espaol, los jesuitas fueron conductores de tropas guaranes
procedentes de las misiones 10. En el campo portugus, los jesuitas ayudaban
con los auxilios religiosos y con su adhesin a las empresas de progreso
material. En el recinto de Colonia, los jesuitas poseyeron una residencia. Los
padres que la atendan dependan de la provincia del Brasil. En el ao 1777,
Colonia posea 3.000 habitantes sujetos a sacramentos, como expresaba el
ltimo cura del perodo portugus de Colonia, Pedro Ferreira Fernndez Mez-
quita. Por aqul entonces exista la residencia de los jesuitas y haba dos padres
capuchinos de la provincia de la Concepcin de Ro de Janeiro con sus res-
pectivas iglesias 11

3. Cristianizacin por poblacin


El espaol desde Buenos Aires y desde Montevideo fue poblando, poco a
poco, la banda oriental. Los poblados se fueron levantando en el sur: Mal-
donado, San Carlos, Minas, Canelones, San Juan Bautista, San Jos, Rosario,
San Salvador, Mercedes, etc. Montevideo no ser lugar de misin. Pero desde
Montevideo, o a travs de Montevideo, se fundaron pueblos y se levantaron
templos y cristiandades que se organizarn generalmente como parroquias 12
Gracias a estas poblaciones y cristiandades se fue evangelizando la campaa
de la banda oriental. Las fundaciones fueron un intento colonizador. Obedecan
a una expansin demogrfica. Lenta, pero constante, durante todo el perodo
hispnico.
Cada ciudad, cada villa, cada pueblo se convirti en centro del culto y
lugar del anuncio del evangelio. Sin ruido y sin encontrar oposiciones, en cada
poblado se form una comunidad cristiana. Cada una de ellas fue provista de

9. F. Bauz, Historia de la dominacin espaola en el Uruguay 1, Montevideo 1895, 477-


481. Documentos inditos relativos a los antiguos jesuitas en la actual repblica oriental del
Uruguay, sacados de los archivos de Buenos Aires por el P. Carlos Leonhardt, S.f .. Colegio del
Salvador de Buenos Aires: Revista del Instituto Histrico y Geogrfico del Uruguay (Montevideo)
V (1927) 525539.
10. F. O. Assunliao, Presencia de las misiones jesuticas en el territorio uruguayo. Su im-
portancia histrica y socio-econmica en la formacin rural del pas. en Estudios histricos. La
Iglesia en el Uruguay. Montevideo 1978.79-81,89.
11. C. Ferrs, Epoca colonial. La Compaa de Jess en Montevideo. Montevideo 1975, 19-
21.
12. La parroquia Nuestra Seora de Guadalupe de Canelones se desprendi de la jurisdiccin
parroquial de Montevideo. J. Villegas, Historia de la parroquia Ntra. Sra. de Guadalupe de
Canelones. 1775-1977, en Estudios Histricos. La Iglesia en el Uruguay, Montevideo 1978, 130-
158.
68 La evangelizaci6n

un ministro presbtero. De esta forma se constituyeron en posibilidades evan-


gelizadoras para la campaa circunvecina. El indio o, simplemente, el no
evangelizado todava que entr en la vida ciudadana pudo recibir el influjo
evangelizador. En la banda oriental no existan densas poblaciones indgenas
estabilizadas. Por lo tanto, no debe pensarse que existiesen grupos importantes
de indios para ser evangelizados.

4. Situacin en la campaal3
Ms all de las ciudades, las villas o los pueblos, incipientes o no, la
campaa. Con sus indios y el ganado cimarrn, la riqueza de la banda oriental.
Este medio rural no ofreci atractivos misionales durante el perodo hispnico.
El indio, o recibi la fe y se incorpor, ms o menos, a la vida trada por el
espaol, o sigui siendo gentil y se resisti a integrarse en el proceso hispa-
nizante. El indio de la banda oriental encontr su fin, como quien daba ar-
gumentos a los vaticinios de fray Bartolom de las Casas. Tngase presente a
este respecto la escasa densidad demogrfica en el nivel agrcola del indio en
banda oriental. Recurdese asimismo que el indio desarroll una cultura de
escasa significacin.
En razn de la conjuncin de todos estos factores, el indio de la campaa
habra ofrecido escasas posibilidades de recibir el evangelio. Por otra parte,
la banda oriental no posea un clero abundante, capacitado y motivado como
para evangelizar al indio chcaro. Tngase presente que se trata de una poca,
en la cual el ministro de la evangelizacin, por lo menos de acuerdo a la
conciencia de la Iglesia, era el presbtero.
Fuera de alguna capilla de estancia como, por ejemplo, la capilla de Fa-
rruco, o de un oratorio devocional, no existi otra manifestacin cristiana de
significacin pblica en la campaa de la banda oriental. La capilla de Farruco
no perteneca ni siquiera a un pueblo de indios. Fue una expresin de fe y de
devocin. Se erigi bajo la advocacin de Nuestra Seora del Rosariol4.
La propiedad de los jesuitas, conocida como la Calera de las Hurfanas,
ofreca caracteres propios. En el medio rural del suroeste, jurisdiccin de
Buenos Aires, los jesuitas pudieron realizar un proyecto original para la banda
oriental.
La Calerea de las Hurfanas, originariamente Real Calera de las Vacas,
no fue una reduccin como las del Paraguay. Fue s una estancia. Y algo ms
que una estancia. Porque, al igual que en las reducciones, aqu la capilla,
talleres, minas de cal y labores agropecuarias concentraban la actividad de la
poblacin. Los jesuitas evangelizaron a los pobladores y dirigieron la explo-
tacin del establecimiento hasta la fecha de su expulsin. Desde 1767 la Calera
de las Hurfanas pas a depender de la Junta de Temporalidades.
La estancia de las Vacas de los padres de la Compaa de Jess serva de
apoyo econmico a uno de los colegios, que posea la congregacin en Buenos
Aires. Beneficiaba al colegio Nuestra Seora de Beln. La capilla de la estancia
se coloc bajo la advocacin de la Virgen titular del colegio bonaerense y se
llam capilla de Belnl5.

13. A veces, campaa significa lo que no es Montevideo, la capital. Otras veces significa
el campo, en relacin a las ciudades o pueblos del territorio uruguayo.
14. C. Ferrs, Epoca colonial. La Compaa de Jess en Montevideo, Montevideo 1975, 16.
A. Barrios Pintos, Las oratorios rurales (1784-1898), en Estudios Hist6ricos. La Iglesia en el
Uruguay, Montevideo 1978, 94-103 y 106.
15. C. Ferrs, Epoca colonial. La Compaa de Jess en Montevideo, Montevideo 1975, 18.
La evangelizacin en Uruguay 69

La estancia fue explotada por negros esclavos e indios. Del establecimiento


se extraa cal, talco, piedra, lea, etc. Tambin se produca harina, pan, cebo,
cueros, vino, productos lcteos, etc. En la estancia haba carpintera, herrera,
jabonera y telares. En ella se fabricaban ladrillos, tejas y baldosas. Tambin
se producan productos de huerta y se criaban ganados.
A juzgar por la relacin de 1767, al cerrarse el perodo jesutico de la
Calera de las Hurfanas haba 65 esclavos. Existan tres rodeos de ganado y
uno de lecheras, con un total aproximado a las doce mil cabezas de ganado.
El nmero del ganado alzado era todava mayor. Tambin haba seiscientas
cabezas de yeguas y burros aparte de otras manadas repartidas en los diversos
puestos. Finalmente, el establecimiento contaba con unos seiscientos ca-
ballos16.
Sobre el ro Santa Luca, ms cerca de Montevideo, los jesuitas poseyeron
la estancia de Nuestra Seora de los Desamparados. Esta estancia exglotaba
una cantera de piedra de cal y serva a la produccin agropecuaria 7. Los
jesuitas fueron proRietarios tambin de la estancia San Ignacio, conocida como
estancia de Panda . A las afueras de la ciudad de Montevideo poseyeron las
chacras de Jess Mara, San Jos y de la Barra de Santa Luca19 Finalmente,
los jesuitas fueron propietarios del Molino de San Antonio de Padua o Molino
de los Migueletes. Este molino se ampli con un segundo molino que se
complement con una atahona. En esta propiedad exista un horno de ladrillos,
tejas y baldosas. En el inventario efectuado a propsito de la expulsin de la
Compaa de Jess, se registraron ocho negros y una negra en calidad de
habitantes. Este Molino del Miguelete provea de harina a la poblacin de
Montevide020.
En la banda oriental no existieron reducciones. Sin embargo, los indios
guaranes se internaban en el territorio. Las estancias limtrofes de los pueblos
del Yapey y de San Borja ejercan influjo en la banda oriental. Estas estancias,
especialmente la de Yapey, cubran gran parte del territorio norte del actual
territorio del Uruguay. No pertenecan propiamente a los padres de la Compaa
de Jess, sino ms bien a los pueblos evangelizados y dirigidos por ellos2

5. Manifestaciones misioneras

Durante la poca hispnica, la banda oriental fue considerada por la corona


espaola como una regin de escasa importancia. Porque no posea metales
preciosos, ni especias, ni vasta poblacin indgena. Sin embargo, es de suponer

16. A. Parrebere, Exposicin del presidente de la Asociacin Amigos del Jardn sobre la
capilla de la Calera de las Hulfanas, en Almanaque de El Amigo, Montevideo 1939, 134. R. A.
lrurueta, La estancia de la Calera de las Hulfanas. Conferencia pronunciada en Artigas el 19 de
junio de 1967 (manuscrito), p. 23. Jos Gonzlez Islas, en E. Udaondo, Diccionario biogrfico
colonial argentino, Buenos Aires, 1945, 412-413.
17. C. Ferrs, Epoca colonial. La Compwla de Jess en Montevideo, Montevideo 1975, 245-
278.
18. Ibid., 379-290.
19. Ibid., 291-297.
20. Ibid., 298,315.
21. Ibid., 11-12. El pueblo San Borja del Y no fue de origen jesutico. Se form con indios
de procedencia misionera; cf. Ibid., 12-15. Ultimamente, Assull<;:aoremarc el influjo jesutico en
la banda oriental. F. O. Assun<;:ao, Presencia de las misiones jesuticas en el territorio uruguayo.
Su importancia histrica y socioeconmica en la formacin rural del pas, en Estudios Histricos.
La Iglesia en el Uruguay, Montevideo 1978, 73-93.
70 La evangelizacin

que la banda oriental debi caer entre las preocupaciones evangelizadoras de


la corona.
La fundacin de Colonia del Sacramento en 1680 seal el acontecimiento
que cambi, desde la perspectiva hispana, la valoracin sobre la Banda Orien-
tal. Tiene razn Bauz al decir que los portugueses ayudaron a que los espaoles
descubriesen el valor del territorio uruguayo. El desarrollo de la ganadera en
estas latitudes, por su parte, cre una nueva riqueza, que sera factor decisivo
en la formacin de la nacionalidad uruguaya. Un nuevo incentivo, adems del
estratgico, se le ofreci a los espaoles en el Plata.
Hubo evangelizacin antes de la fundacin de Colonia y de la aparicin
de la ganadera? hubo misin antes de 1680 en la banda oriental, en una poca
en que la gratuidad de la evangelizacin poda ser prueba para medir sus
energas y motivaciones?
S. Los primeros exploradores en sus incursiones por los ros y con sus
intentos de implantar poblaciones trajeron el evangelio22. Los padres de la
Compaa de Jess ya en la primera mitad del siglo XVII concibieron clara-
mente el propsito de reducir a los indios del Uruguay. Lo intentaron realizar
desde sus reducciones del Paraguay. Quizs la incursin de algn misionero,
miembro de una orden mendicante deba citarse por sus resultados. Especial-
mente en el litoral.
Con la fundacin de Colonia (1680) y de Montevideo (1726), y con la
aparicin progresiva de la riqueza ganadera, aparecieron las bases para el
proyecto colonizador hispnico en la banda oriental.
Fray Juan de Vergara ser una figura de evangelizador. Pero casi solitaria.
A los indios
.. .les dio a entender la sustancia de su viaje en muchas plticas que le hizo, y los dichos
indios, como era cosa tan nueva para ellos, lo fueron oyendo y comunicando entre ellos,
y, en efecto, vinieron a pedir el santo bautismo ms de doscientos varones y hembras
que les administr el dicho padre y les dijo misas cantadas y rezadas, que asistieron a
ellas los que eran ya cristianos y le pidieron les diese padres que se quedasen con ellos,
y se les prometi, y cuando trat de su vuelta se ofrecieron a venir con su paternidad
los caciques principales, que se trajeron consigo en servicio del dicho padre con sus
mujeres y hijos, y vino a presencia del dicho seor gobernador y dio cuenta de todo lo
hecho, que con el seor obispo y todo el pueblo se celebr mucho, dando infinitas
gracias a Dios de tan buenos sucesos23

El relato transmite los rasgos del evangelizador puro. En la historia de la


banda oriental, este relato representa una pieza de excepcin, tanto por la
manifestacin de una genuina accin evangelizadora, como por la presentacin
de una personalidad misionera autntica.

6. Actividades educativas24
En la poca de la banda oriental, la Iglesia se present tambin como
educadora. De muchas maneras. Fundamentalmente con la administracin de
la palabra de Dios. Con los servicios ofrecidos por los sacerdotes y las parro-

22. El capitn Juan de Garay fund el pueblo de San Salvador en la desembocadura del ro
del mismo nombre. Se levant la cruz, que Garay mand colocar. Hacia 1577, el pueblo posea
iglesia y tres frailes. En esa fecha fue abandonado. R. Lafuente Machain, Poblaciones effmeras
(Rfo de San Juan y San Salvador): Revista del Instituto Histrico y Geogrfico del Uruguay (Mon-
tevideo) XII (1937) 216 Y 224.
23. A. Methol Ferr, Las corrientes religiosas, Montevideo 1969, 13.
24. J. Villegas, La actividad educativa de la Iglesia en el Uruguay hasta Jos Pedro Varela:
Punto 21 (Montevideo) 3 (1977) n. 2,48-51. Con bibliografa en la pgina 59.
La evangelizacin en Uruguay 71

quias. Fomentando actividades que requeran dedicacin y aprendizaje de ofi-


cios. Tambin impartiendo educacin a travs de maestros y de instituciones
educativas.
Los jesuitas organizaron el colegio de Colonia y el de Montevideo desde
1745. Al ser expulsados en 1767, sus tareas educativas buscaron ser asumidas
por otros religiosos. La escuela de primeras letras de Montevideo comprenda
la enseanza de la doctrina cristiana, lectura, escritura y las cuatro operaciones
de la aritmtica. La doctrina cristiana se aprenda con la ayuda de opsculos
impresos25. El colegio de los franciscanos del convento San Bernardino de
Montevideo fue popular y gratuito. Lleg a ofrecer estudios de latinidad o de
gramtica. Segn el testimonio del presbtero Jos Manuel Prez Castellano,
en Montevideo haba un preceptor de gramtica latina en 1787 con quince o
veinte discpulos26.
El crecimiento de la banda oriental fue acompaado con mayores servicios
educativos. Los franciscanos organizaron un estudio de filosofa o artes en
Montevideo. Fray Mariano Chambo fue el primer catedrtico. El 20 de enero
de 1790, el sndico procurador general, Bernardino de la Torre, expresaba ante
el cabildo que siguiendo los jvenes el primer curso a que se dedicaron, no
con poco adelantamiento, hoy se hallan en el escollo y triste situacin de que,
teniendo esto, por carecer de ctedras de teologa se ven precisados a suspender
la carrera con bastante sentimiento de no foder lograr por este medio mayores
creces en la prosecucin de sus estudios2 .
El convento San Bernardino tuvo estudio de teologa al finalizar el perodo
hispnico. Con ctedras de prima, vspera y moral. En 1790 se les solicit a
los franciscanos que abriesen una ctedra de nona, es decir, de. derecho ca-
nnico. Hubo que esperar a 1803 para poderla organizar.
En Montevideo, todo maestro que se quisiese dedicar a la instruccin de
la niez deba obtener una autorizacin del cabildo. El candidato era examinado
en lectura, caligrafa, cuentas y religin. El cabildo sola contar con el cura
de la matriz como colaborador de estos exmenes.
Durante la poca de la banda oriental se consideraba que la educacin de
las nias se realizaba en el mbito familiar. Araujo seala que Eusebio Vidal
y su esposa Mara Clara Zabala fundaron una escuela gratuita para nias28.
En otras poblaciones de campaa tambin se habran dado los primeros
pasos en las tareas educativas.

7. Para una valoracin de la evangelizacin

Durante esta poca no existieron, que se sepa, preparacin de misioneros,


proyectos evangelizadores, elaboracin de normas o consejos para misionar a
los aborgenes. Tampoco hubo reducciones, ni se promovieron obras de en-
vergadura en materia de evangelizacin. No se registra la existencia de alguna
fi~u.ra de evangelizador capaz de abrir caminos y de contagiar con su carisma
mIsIonero.

25. C. Ferrs, Epoca colonial. La Compaa de Jess en Montevideo, Montevideo 1975, 50.
26. J. M. Prez Castellano, Seleccin de escritos. Crnicas histricas. 1787-1814, Montevideo
1968, 30s.
27. M. Herrera de San Juan de la Cruz, La enseanza en Montevideo durante la poca colonial,
Montevideo 1960, 86 s.
28. O. Araujo, Historia compendiada de la civilizacin uruguaya 1, Montevideo 1907, 58.
72 La evangelizacin

Anecdticamente, se registra alguna inquietud por la evangelizacin de los


gentiles. Infausto Pastor, por ejemplo, propona costear baratijas para entablar
comercio con minuanes y charras. Se procuraba atraerlos por ese medio a la
paz y amistad. Con el tiempo, quizs, se podran reducir a la religin cristiana29.
Sin embargo, la Iglesia evangeliz la banda oriental en la poca hispnica.
La Iglesia se fund en las poblaciones costeras, Colonia y Montevideo, y en
las dems que se iban organizando. Pero en cuanto a la evangelizacin del
indio, la Iglesia no tuvo mayores xitos. Debe exceptuarse algn pueblo in-
dgena cristiano del litoral y alguna irradiacin evangelizadora lograda en base
a las variadas zonas de influencia de los jesuitas. En campaa. Los libros
parroquiales registran bautismos de indios.
Al finalizar esta presentacin de las misiones en la poca de la banda
oriental, resulta interesante recordar las apreciaciones crticas de Francisco
Bauz. El considera que, hasta el momento de la fundacin de Montevideo,
el perodo de la conquista espaola en el Uruguay fue una operacin esen-
cialmente militar. Bauz no perciba, en ese perodo, ningn designio poltico
ni tampoco ninguna motivacin comercial. La iniciativa de los conquistadores
result infecunda. Pero gracias a las intervenciones de los portugueses en el
Plata y de los jesuitas y en virtud de las rivalidades entre Espaa y Portugal,
la banda oriental pudo a la postre desarrollarse30. Pero nunca como un proyecto
prioritariamente evangelizador que poseyese un valor propio surgido del mismo
evangelio. La evangelizacin vino, por lo general, acompaando a la colo-
nizacin de la banda oriental. En otras palabras, falt el evangelizador del
indio y del hombre de campo, el gaucho y el fronterizo, y s hubo prrocos,
evangelizadores que actuaron en sus jurisdicciones formadas a partir de sus
sedes urbanizadas.
Sobre el carcter precario de la evangelizacin de la campaa, expresaba
el citado Infausto Pastor en 1801:
Apenas veo 6 8 indecentes capillas casi acumuladas en las inmediaciones de Mon-
tevideo, y en el resto de esta campaa apenas tres muy distantes, sin que en lo dems
de ella se encuentre ni la menor insignia del christianism031

Ante los males de la campaa y la frontera, los prrocos de Montevideo


y muchas personas piadosas se dirigieron a las autoridades eclesisticas para
que obtuviesen del rey el establecimiento de capuchinos misioneros. Las ne-
cesidades y las carencias del escaso grado de evangelizacin de la campaa
llegaron a ser sentidas entre los responsables de la Iglesia que se fundaba en
la banda orientaP2.

29. A. Barrios Pintos, Los oratorios rurales (1784-1898), en Estudios Histricos. La Iglesia
en el Uruguay. Montevideo 1978.
30. F. Bauz, Historia de la dominacin espaola en el Uruguay 1, Montevideo 1895, 489.
31. A. Barrios Pintos, Los oratorios rurales (1784-1898), en Estudios Histricos. La Iglesia
en el Uruguay, Montevideo 1978, 95. Flix de Azara propuso que se edificasen capillas en las
regiones septentrionales ocupadas por infieles. Ibid.
32. Ibid., 96.
LA EVANGELIZACION EN PARAGUAY

MARGARITA DURN

1. ESPAOLES y GUARANES

Con el rescate de Atahualpa que Francisco Pizarra envi a Carlos V en


1534, se origin en Europa la llamada fiebre de oro. Hombres de la talla
de don Pedro de Mendoza arriesgaron su fortuna al armar por cuenta propia
una expedicin al Ro de la Plata a fin de buscar el camino que les condujera
a las minas de oro y plata del imperio incaico.
Los 1.500 hombres que llegaron con Mendoza a la tierra de los querandes,
en 1536, exigieron a stos la provisin de alimentos para su subsistencia.
Como no eran plantadores, los querandes se negaron a manteIJerlos y los
europeos atacaron por la fuerza. La primera Buenos Aires tuvo que desman-
telarse por el hambre y la mortandad reinantes. Parte de la expedicin remont
el Paran hasta la tierra de los guaranes. Como all pudieron conseguir vveres,
fundaron entre los carios el Fuerte de Nuestra Seora de la Asuncin, el 15
de agosto de 1537.
Los guaranes constituan un grupo lingstico y cultural conocido con el
nombre de Tup Guaran, diseminado por la selva tropical de la cosa atlntica
del Brasil y el sur amaznico. Los guaranes propiamente dichos vivan en el
este del Paraguay actual, el nordeste argentino, el sudeste brasileo y el oriente
boliviano. Ocupaban casi la mitad de la Amrica del Sur cuando llegaron los
espaoles.
La unidad guaran facilit en cierta medida los primeros contactos con los
cristianos, ya que algunos nufragos de expediciones anteriores a la de 1537
conocan la lengua por haber convivido con los guaranes en sus aldeas.
Los carios de la regin de Asuncin fueron descubiertos por los espaoles
en circunstancias en que stos necesitaban alimentos, mujeres, brazos de ser-
vicio y amistad con los guaranes, como instrumento de conquista. Por su
parte, los guaranes ambicionaban la alianza con los Karai o seores po-
derosos para aniquilar a sus enemigos los guaicures y agaces, motivo
de tantas guerras y hostilidades 1
Esta relacin hispano-guaran se ve reflejada en la carta de uno de los
primeros conquistadores y fundadores de Asuncin, Antonio Rodrguez,
expresada en estos trminos:

1. B. Susnik, El indio colonial del Paraguay. El guaran colonial 1. Museo etnogrfico


Andrs Barbero, Asuncin, Paraguay, 1965.
74 La evangelizacin

Llegamos con mucha hambre y falta de mantenimientos... Iba por nuestro capitn un
hombre llamado Salazar ... y concluyse que hiciese all fortaleza ... Y un hombre que
llevbamos, que saba la lengua, empez a decir a aquellos gentiles (que como nos
vieron, eran tantos sobre nos que cubran la tierra), que nosotros ramos hijos de Dios
y que les traamos nuestras cosas, cuas, cuchillos y anzuelos, y con esto holgaron y
nos dejaron en paz hacer fortaleza muy grande de maderos muy grandes y as poco a
poco hicimos una ciudad ... de manera que se juntaron en ella 600 hombres. Los cuales
vinieron a tanta ceguedad que pensaron que el precepto de 'crescite et multiplicarnini'
era valioso, y as, dndoles los gentiles sus hijas, hincharon la tierra de hijos, los cuales
son muy hbiles y de gran ingenio ... 2

La economa agrcola de los guaranes, frente a la de la mayora de los


pueblos chaqueos, que era de caza y recoleccin, hizo posible la colonizacin
y evangelizacin del Paraguay:
Ah nos dio Dios el todopoderoso su gracia divina, que entre los susodichos carios o
guarans hallamos trigo turco o maz y madiotn, batatas, mandioca-porop, mandioca-
pepir, man, bocaj (coco) y otros alimentos ms, tambin pescado y carne, venados,
puercos del monte ... Tambin hay en divina abundancia la miel de la cual se hace vino;
tienen tambin muchsimo algodn en la tierra3.

Tanto los espaoles como los guaranes tenan voluntad de expansin y


bsqueda, aunque, al decir de Bartomeu de Meli, no buscaban ni lo mismo
ni del mismo modo, pero inicialmente creyeron embarcarse juntos en una
misma empresa. El espritu guerrero de los guaranes cobraba fuerza al lado
de los espaoles y de sus arcabuces y frente a sus enemigos tradicionales. Los
cristianos, por su parte, se aprovechaban del conocimiento que los guaranes
tenan del terreno y de su capacidad para hacer largas caminatas, as como
para aumentar el nmero de sus guerreros.
Estas movilizaciones y desplazamientos se hicieron cada vez ms frecuentes
y prolongados, a tal punto que comenzaron los guaranes a sentir en sus filas
el desgaste fsico y la mortandad. Si en un principio acudan voluntariamente
como acompaantes de los espaoles, con el tiempo tuvieron que hacerlo por
la fuerza, lo que motiv la rebelin y el deseo de echar de la tierra a los
cristianos .
Cuando quisieron reaccionar ante el abuso de sus amigos y aliados,
tuvieron en su contra una notable disminucin demogrfica, adems de la
destruccin interna de la comunidad guaran.
Los karai o cristianos -como llamaban a todos los europeos- acabaron
por desengaar a los guaranes, que desde entonces se convirtieron en va-
sallos o sirvientes de sus antiguos aliados.

n. LA CONQUISTA Y LOS LEVANTAMIENTOS INDGENAS

Los problemas de tierra que sufren hoy los pueblos indgenas del Paraguay
tienen su raz en la misma conquista. Es en esa poca, concretamente en 1537,
ao de la fundacin del Fuerte de Asuncin, cuando se inicia la cadena de
despojos de que fueron objeto. Si los guaranes recibieron con una lluvia de
flechas a los primeros colonos espaoles que desembarcaron en el Paraguay
fue porque queran defender su forma de vida y su heredad. Con todo, no se

2. B. Meli, El guaran conquistado y reducido, en Ensayos de Etnohistoria. Biblioteca Pa-


raguayade Antropologa V, 1986, 19ss.
3. lbid.
La evangelizacin en Paraguay 75

puede negar que existi una suerte de alianza hispano-guaran para poder hacer
frente a los ataques de los indios chaqueos, enemigos ancestrales de los
guaranes y para asegurar -los espaoles- su poder en las tierras que acababan
de ocupar. Necker sostiene que la alianza hispano-guaran fue impuesta por
los espaoles a los guaranes ya impacientes stos por poner fin a tanta violencia
de los conquistadores4
Al comienzo, los espaoles trataron a los indios con cierto respeto y se
esforzaron por obtener su colaboracin en forma amigable. El sistema de
reciprocidad familiar -aceptado por los espaoles al tomar mujeres indge-
nas - les permiti conseguir no slo amantes sino tovaya o cuados y parientes
que les servan en las tareas domsticas y en el trabajo de la tierra. La con-
traprestacin consisti en proveerles de utensilios de hierro (hachas, anzuelos,
cuas, etc.) adems de reforzar con sus armas la defensa contra sus enemigos.
Ese primer perodo ya fue ensangrentado con revueltas indgenas, como
la conjuracin que debi exterminar a los espaoles el jueves santo de 1539
y que fue sofocada por delacin de una indgena al servicio de Juan de Salazar.
Otro alzamiento se produjo en 1543 a raz de la ejecucin del cacique Aracar
ordenada por el adelantado Alvar Nez Cabeza de Vaca. Esta muerte ocasion
una nueva rebelin dirigida por el cacique Taber, la que fue cruelmente
reprimida.
Cuando aquellos indios que eran nuestros amigos, los carios, vieron y
supieron que nosotros los cristianos guerrebamos unos contra otros - dice
Schmidl- hicieron esos cario s , un plan y junta entre ellos, que queran matar
a nosotros los cristianos y echamos fuera del pas. Aade que en esto estuvo
contra nosotros todo el pas de los carios ya que hasta el cacique Taber les
daba nimo en la lucha, lo que nos habla de la cruel batalla que se libr en
Asuncin y otros parajes del sur de la ciudad y de ro arriba, a fin de aplacar
a los revoltosos y a sus seguidores, diseminados por toda la geografa gua-
ran.
Terrible fue el desengao de los conquistadores del Paraguay cuando com-
probaron que el oro que buscaban no 10 haba por ningn lado. No les quedaba
otra alternativa que volverse a Espaa o empezar a cultivar la tierra. Se valieron
de los indgenas para tal efecto, y el gobernador Domingo Martnez de IraJa
implant el sistema de encomiendas en 1556. Los europeos usaran los brazos
y tierras de los indgenas, y en pago les ensearan la doctrina cristiana. Para
reclutarlos se valieron de las famosas rancheadas o robo de mujeres gua-
ranes. A los que se resistan los mataban o los traan atados y los vendan o
cambiaban por caballos o ropas.
En Asuncin haba muchas chacras o sembrado s de espaoles robadas a
los guaranes por medio de la violencia. En ellas vivan como concubinas de
un mismo seor: hermanas carnales, madres e hijas y primas. El parentesco
de mujeres no contaba para el conquistador. Ni los caciques podan estar
seguros de sus mujeres porque se las sacaban a la fuerzas.
La excesiva saca de mujeres debilit la comunidad guaran. El sistema de
encomienda se convirti en una carga tan pesada que los indgenas lucharon
por destruirlo. A slo tres aos de la implantacin de la encomienda -1559-
los hijos del cacique Curupirati, Pablo y Nazario, encabezaron una rebelin
4. L. Necker, Indiens Guaran et Chamanes Franciscains: Les Premieres Rductions du Pa-
raguay (1580-1800), Paris 1979, 249.
5. U. Schmidl, Derrotero y viaje a Espaa y las Indias, Buenos Aires 21947.
76 La evangelizacin

con el lema de libertad y guerra sangrienta contra los espaoles. El gober-


nadar, Francisco Ortiz de Vergara, sali a reprimirlos con un ejrcito de
espaoles y guaicures, cruelsimos stos y enemigos de los guaranes. Seala
el cronista que los nuestros comenzaron a seguirles el alcance, haciendo de
ellos cruel matanza los amigos (guaicures) que, discurriendo por el campo,
acababan de matar a cuantos hallaban heridos y no heridos 6 Los guaicures
siguieron a sus enemigos hasta el Paran y all cortaron ms de mil cabezas,
como lo tenan de costumbre ... .
Algunas de las rebeliones fueron acaudilladas por mesas que proclamaban
la vuelta a los montes y a sus antiguas costumbres. Fue en tiempos de Juan
de Garay -1579- que el indio Over se proclam hijo nico de Dios y
ms tarde su hijo Gyrar, al igual que el indio Paytar, consiguieron que los
suyos dejaran los nombres espaoles, mataron los perros, vacas, y animales
habidos de Espaa y ~idieron a su gente que les siguiese a los bosques,
abandonando el pueblo .
Ya muy avanzado el siglo XVII encontramos otra rebelin, la de los in-
dgenas de Yuty, en la regin de los paranaenses, y en 1660 la rebelin de
Arecay, en la que haba corrido peligro la vida del gobernador Sarmiento de
Figueroa. En represalia, ste mand borrar del mapa el pueblo de Arecay,
luego de ahorcar sumariamente a una treintena de caciques principales y repartir
a sus habitantes entre los vecinos de Asuncin a ttulo de perpetua servidumbre.

III. REDUCCIONES GUARANTlCAS

La ausencia de oro y plata en la provincia del Paraguay hizo que la corona


se desinteresara de su suerte y nadie ms quiso arriesgar su vida y su futuro
en esa regin de tal mala fama ... que en mentndola, escupen8. Paraguay
qued librado a su propia suerte, y como la evangelizacin vendra con la
conquista, tambin aquella se hizo esperar. Bien lo dijo el adelantado Alvar
Nez Cabeza de Vaca cuando fray Bernardo de Armenta -con ayuda de
algunos indios- quiso levantar una capilla en Asuncin hacia 1542: Donde
no hay oro ni plata, no hay necesidad de bautismo9.
La Iglesia que llega a estas tierras es una Iglesia atada a la corona espaola
por el sistema del real patronato. Ella fue un instrumento del poder civil para
que con la evangelizacin se pudiera establecer el dominio europeo en las
colonias espaolas. Paraguay no atraa a los europeos; por lo tanto, no tenan
prisa por mandar prisioneros a esa provincia.
Paraguay y su miseria no slo dej de atraer a los conquistadores, sino
tambin a los religiosos, incluso a los profesionales de la pobreza que eran
los franciscanos. Se necesitaban muchos esfuerzos por parte del poder civil y
religioso para convencer a los frailes que aceptaran venir como misioneros al
Paraguay. Hubo deserciones durante el viaje (a las Canarias o al Brasil) y
muchas huidas hacia el Per, donde la vida era ms llevadera. Los religiosos
que llegaron al Paraguay fueron los ms resueltos y convencidos de su vocacin

6. R. E. Velzquez, Rebelin de los indios de Arecaya. Reaccin indgena contra los excesos
de la encomienda en el Paraguay. Asuncin 1965, 21ss.
7. [bid.
8. E. Cardozo, El Paraguay colonial, Asuncin 1959, 112.
9. M. Durn Estrago, Presencia jranciscana en el Paraguay (Biblioteca de Estudios Paraguayos
XIX), Asuncin 1987, 223.
La evangelizacin en Paraguay 77

m1Slonera. Citemos entre otros a fray Luis Bolaos, fundador de las primeras
reducciones. Fray Martn Ignacio de Loyola, sobrino del fundador de la Com-
paa de Jess, insigne misionero que luego de dar la vuelta al mundo lleg
al Ro de la Plata para convertirse en defensor de los indios, obispo, promotor
de reducciones y organizador del primer snodo celebrado en Asuncin en
1603.
Los franciscanos fueron los primeros evangelizadores de los guaranes y
los preferidos por la corona entre las dems rdenes religiosas. Su extrema
pobreza significaba un costo mnimo a la administracin espaola:
Los franciscanos son los nicos religiosos que necesita esta provincia, porque son pobres
y se contentan con poco, mientras que las dems atienden a sus comodidades de fundar
colegios y haciendas con que sustentarse,., lO,

Si bien los primeros franciscanos llegaron al Ro de la Plata en 1538, es


a partir del arribo de fray Luis Bolaos y Alonso de San Buenaventura en
1575, que se inicia en Paraguay una evangelizacin estable y sistemtica.
Bolaos aprende la lengua guaran con la ayuda de dos novicios nativos, la
convierte en gramtica y vocabulario y traduce a ella el catecismo limense.
La presencia de Bolaos y Alonso de San Buenaventura vino a traer un
poco de luz entre los guaranes, vctimas del abuso de los encomenderos. A
la llegada de stos, rebeliones indgenas cubran casi todo el territorio de la
provincia. Es ah donde la Iglesia de cristiandad se une a los conquistadores
y emprenden juntos la pacificacin y evangelizacin de los guaranes.
Con ayuda del poder civil, los franciscanos, y ms tarde los jesuitas,
reducen a pueblo a los guaranes. Para evangelizar a los naturales se haca
inevitable la pacificacin, aunque sta llevaba a sumar indios a la encomienda.
Salvo algunas excepciones, las reducciones franciscanas fueron el resultado
de campaas pacificadoras. Estas dieron origen a las reducciones de Altos,
It, Yaguarn, Atyr, Jeju, Ypan, Guarambar, Tobat, Caazap y Yuty,
entre otras 11
Aunque libres del sistema colonial durante los diez primeros aos de fun-
dacin, las reducciones franciscanas tuvieron que convivir con el sistema de
encomiendas. Los franciscanos aceptaron bsicamente esta situacin, aunque
se opusieron constantemente a los abusos de los encomenderos y dems au-
toridades espaolas. Esta defensa de los franciscanos en favor del indgena
aparece en muchos documentos de la poca. Se quejaban estos del abuso que
se cometa con la saca de los mejores maestros de herrera y carpintera de los
talleres de la reduccin, con los oficiales de carretones, carretas, pintores,
doradores, escultores y de otros oficios. Denunciaban la saca de caciques y
de sus descendientes para llevarlos al laboreo de la yerba, a pesar de ser libres
por reales leyes y ordenanzas.
Las reducciones jesuticas, iniciadas en 1609, tambin obtuvieron la exo-
neracin del servicio de encomiendas los diez primeros aos de fundacin, a
excepcin de las reducciones de San Ignacio Guaz, Nuestra Seora de Fe y
Santiago de Caaguaz, que, por ser consideradas fundaciones pre-jesuticas
fueron sometidas a la prestacin de la encomienda; las dems reducciones
obtuvieron la liberalidad de extender a veinte aos la citada exoneracin, hasta

10. L. Necker, Indiens Guaran et Chamanes Franciscains, 41.


11. R. A. Molina, La obra jranciscana en el Paraguay y Ro de la Plata: Missionalia Hispnica
XI (Madrid 1954) 354.
78 La evangelizacin

que en 1661 los jesuitas consiguieron pagar el tributo de los indgenas en


especies y no, como el resto de la poblacin indgena, en servicio personal12
Las reducciones franciscanas no dejaron para la posteridad ruinas famosas
como las que nos legaron los jesuitas. En ellas todo era pobre y sencillo, al
estilo de los indgenas. La iglesia era la excepcin, pues estaba ricamente
adornada. Sus retablos e imgenes podemos apreciarlos en los pueblos fran-
ciscanos del Paraguay, en museos y colecciones particulares.
Tanto en las reducciones franciscanas como en las jesuticas, las celebra-
ciones litrgicas iban acompaadas de coros y conciertos, que por el gran
talento musical de sus intrpretes, dejaban sorprendidos a los observadores.
El visitador Parras expresa que los conciertos que dan los indios en las re-
ducciones franciscanas podran lucir en la mejor catedral de Espaa 13. Mon-
toya, a su vez, habla del xito misional y lo atribuye entre otras cosas a los
instrumentos de bajones, cornetas, violones, arpas, ctaras, vigelas, mono-
cordios con que a canto de rgano de dos y tres coros se celebran las misas 14.
La evangelizacin se daba a travs de la memorizacin y recitacin del
catecismo de Bolaos. Los sermones y conferencias espirituales tambin eran
objeto de repeticin. La religin guaran fue tolerada o ignorada y muchas
veces reprimida por los doctrineros. Estos se impusieron a los hechiceros
colocndose en el lugar de los mesas indgenas, y tanto franciscanos como
jesuitas necesitaron a veces la ayuda de los soldados para poder someter por
la fuerza a ciertos hechiceros rebeldes.
Los pueblos franciscanos se caracterizaban por tener en el centro una gran
plaza y en ella, en forma aislada, estar construida la iglesia, a diferencia de
los pueblos jesuticos que la tenan a un costado de aquella. Segn inventario
hallado en el archivo nacional de Asuncin, cerca de la iglesia franciscana de
cada reduccin o pueblo se encontraba el convento o casa de los padres, y
junto a ste o en el mismo patio, las despensas comunitarias, la casa de
huspedes, el cabildo, el hospital y unos cuantos patios donde se hallaban la
cocina y los talleres. El visitador Parras habla de una huerta que los franciscanos
tenan en Caazap para la diversin de los religiosos.
La economa de las reducciones estaba sustentada en los bienes comunales
y en la produccin familiar de los indgenas, lo que en las reducciones jesuticas
se conoCa como el lupa mba' e (lo que es de Dios) y el av mba' e (lo que es
del indio) 15.
El inmenso podero econmico y poltico de los jesuitas y sus reducciones,
los convirti en el ms fuerte rival del grupo dominante local hasta desencadenar
la cruenta revolucin de los comuneros -1717-1735 - donde los indgenas
de las reducciones jesuticas, portando armas de fuego y al frente de sus
doctrineros, sitiaron en varias ocasiones la ciudad de Asuncin. Los jesuitas
se escudaron en el gobernador espaol, los franciscanos en el cabildo, centro
y cabeza de la resistencia popular. Durante dieciocho aos combatieron las
fuerzas reales, compuestas por indios reducidos por los jesuitas, y las del

12. R. E. Velzquez, Caracteres de la encomienda paraguaya en los siglos XVII y XVIII


(Historia Paraguaya. Anuario de la Academia de la Historia XIX), Asuncin 1982, 148.
13. P. J. de Parras, Diario y derrotero de sus viajes (1749-1753), Solar 1943, 168.
14. D. Ortiz, Los catecismos y la evangelizacin. Traduccin y condensado de la tesis doctoral
de B. Meli, La creation d'un langage chretien dans les reductions des guarani au Paraguay,
Strasbourg 1969, en La evangelizacin en el Paraguay. Cuatro siglos de historia, Asuncin 1979,
43.
15. P. Pastells, Historia de la Compaa de Jess en la Provincia del Paraguay (9 vols.),
Madrid 1912-1949.
La evangelizacin en Paraguay 79

comn, integradas por soldados encomenderos de indgenas, vctimas de la


rivalidad de dos poderes diametralmente opuestos: el del grupo dominante y
el jesutico.
Con la expulsin de los jesuitas en 1767, las reducciones por ellos fundadas
pasaron a cargo de mercedarios, dominicos y franciscanos. La administracin
temporal qued en manos de civiles.
Las reducciones franciscanas continuaron hasta comienzos del siglo XIX.
Varias de ellas eran no guaranes, integradas por indios chaqueos, como los
tabas, mocoves y guaicures, adems de monteses o caingus.
La espiritualidad franciscana qued impregnada en la vida del hombre de
campo y en su religiosidad popular. La tercera orden de san Francisco perdur
a travs del tiempo, aun en ausencia de los padres franciscanos, luego de la
extincin de las rdenes religiosas por orden del dictador Francia en 1824.
Las huellas que la evangelizacin reduccional jesutica dej en la cultura
paraguaya y en el actual cristianismo son de muy difcil constatacin. Sus
ruinas e imgenes son parte del patrimonio religioso y cultural del Paraguay
y su proyecto de evangelizacin reduccional puede servir de modelo y trazar
pistas para la nueva evangelizacin.

IV. P ARTICIP ACION DEL CLERO SECULAR

La falta de sacerdotes fue grande en el Paraguay. Dicen las cartas anuas


de aquel tiempo: Advirtase que casi todo est sin sacerdotes por ser tierra
que no tiene plata ni oro 16.
Con la expedicin de don Pedro de Mendoza, en 1536, vinieron varios
clrigos seculares, como el padre Francisco de Andrada, capelln de la inci-
piente Asuncin, Juan Gabriel de Lezcano, maestro de nios y organizador
del primer coro y Luis de Miranda de Villafaa. Ms tarde llegaron Francisco
Gonzlez Paniagua, Martn Gonzlez, Diego Martnez y otros 17 . Por desco-
nocimiento del idioma nativo, estos sacerdotes se dedicaron a sacramentalizar
a los indgenas sin antes evangelizarlos. Ancianos, enfermos y nios en peligro
de muerte, reciban el bautismo para obtener la salvacin de sus almas. Pronto
llegaron a identificar el bautismo con la muerte y rehusaron recibido por el
fatal efecto que producan aquellas palabras dichas por el sacerdote y el agua
con que mojaban sus cabezas.
Identificaban a los sacerdotes con los conquistadores ya que siempre an-
daban juntos. Los primeros les hablaban de Dios para que fueran dciles y
entregaran a sus hijos e hijas para el servicio de los blancos.
Los clrigos seculares fueron los capellanes de la conquista y los encargados
de la catedral de Asuncin, de la Iglesia de espaoles y de la de los naturales,
con su patrono san BIas.
Recin hacia 1585 comienzan a ordenarse los primeros clrigos, hijos de
la tierra, y en 1598 el obispo paraguayo del Tucumn, fray Remando de Trejo
y Sanabria, orden a veintitrs sacerdotes paraguayos, entre ellos a Roque
Gonzlez de Santa Cruz, quien luego de pasar a la Compaa de Jess muri
martirizado y fue elevado a los altares por el papa Juan Pablo II en mayo de

16. D. 0ltiz, Los catecismos y la evangelizacin, 60.


17. R. E. Ve1zquez, Clero secular y evangelizacin en el Paraguay colonial, en La evan-
gelizacin en el Paraguay. Cuatro siglos de historia, Asuncin 1979, 101ss.
80 La evangelizacin

1988durante su visita al Paraguay. Figuran como integrantes de esa promocin,


entre otros, Francisco de Peralta, Alonso Cantero y Francisco de Guzmn.
Enriquecido el clero secular con esa veintena de sacerdotes ordenados por
el obispo Trejo, servan, adems de la catedral y las dos parroquias de Asun-
cin, a los curatos del Guair y sus pueblos vecinos.
Cuando en 1603 se celebra en Asuncin el primer snodo diocesano, acuden
al mismo quince sacerdotes del clero secular, adems de religiosos y laicos.
En l se destaca, entre otros, el padre Francisco de Zaldvar, quien tuvo a su
cargo una escuela para los hijos de conquistadores, emprendimiento surgido
del snodo diocesano de Asuncin.
El siglo XVII se caracteriza por las largas vacancias episcopales, resultado
de la pobreza de la tierra por no haber en ellas oro y plata ni grangeras
provechosas. El clero secular tuvo que suplir esas prolongadas vacancias con
los cargos de pro visor y gobernador eclesistico.
Varias doctrinas de indios pasan a manos del clero secular desde fines del
siglo XVI por disposicin del obispo Liao. Segn el gobernador Sarmiento
de Figueroa, en 1662 haba veinticinco pueblos de indios, de los cuales once
estaban a cargo del clero secular. El nmero de doctrineros resultaba insufi-
ciente para atenderlos y era comn que un clrigo se encargara de dos o ms
pueblos al mismo tiempo.
A partir de 1740 se establecen parroquias, viceparroquias y tenientazgos
a fin de atender a la dispersa poblacin rural. Se crearon cuatro curatos de
espaoles: Capiat, Piray, Piribebuy y Carapegu, y tenientazgos como Lu-
que, Paraguar, Barrero Grande, Caacup y otros. En ellos trabajan la mayora
de los 134 clrigos sealados por Azara a fines del siglo XVIII, cuando la
poblacin del Paraguay era de tan slo 100.000 habitantes.
Terminada la poca de conquista, dejaron de llegar al Paraguay miembros
del clero secular, no as del religioso, compuesto por mercedarios, dominicos,
franciscanos y jesuitas. El clero secular lo confirmaban casi exclusivamente
sacerdotes paraguayos, todos ellos pertenecientes a la clase alta o de espaoles,
lo que significa que hasta la poca de la independencia -1811- no integran
la clereca ni pardos, ni indgenas.
Entre los ms destacados sacerdotes del siglo XVIII podemos nombrar al
padre Amancio Gonzlez y Escobar, fundador de una reduccin de indios
chaqueos y doctrinero de los pardos de Emboscada. Segn Velzquez, fue
el ms grande conocedor - de su tiempo - de las lenguas habladas por los
indgenas, lo que le llev a elaborar un vocabulario conocido hoya travs de
una reproduccin hecha por Aguirre y comentada por Agustn Blujaki en su
obra Un gran paraguayo; presbtero Juan Francisco Amancio Gonzlez y
Escobarl8
Del Seminario de san Carlos, inaugurado en Asuncin en 1783, salieron
los miembros del clero secular que reemplazaran a los religiosos en las re-
ducciones, ya en vsperas de la independencia.
Si bien la obra misionera de los religiosos fue de trascendental importancia
y de gran difusin, como en el caso de los jesuitas, no por eso puede quedar
en el olvido la actuacin del clero secular, cuya labor se extendi entre es-
paoles, criollos, mestizos, pardos e indgenas del campo y la ciudad.

18. A. Blujaki, Un gran paraguayo: presbtero Juan Francisco Amancio Gonzlez y Escobar,
Asuncin 1972.
SEGUNDO PERIODO
LA ORGANIZACION DE LA IGLESIA EN EL
CONO SUR
LA ORGANIZACION DE LA IGLESIA EN ARGENTINA

MARA CRISTINA DE LIBOREIRO

La historia originaria de los actuales Estados de Argentina, Uruguay, Bo-


livia y Paraguay se explica no por el Atlntico, sino a partir de la conquista
comenzada por Pizarro en Per y la de Valdivia en Chile, o sea del noroeste
al sudeste.
La historia de la Iglesia en la Argentina tambin procede del oeste, noroeste
y noreste; por eso su organizacin se explica a partir de Lima y Charcas. A
tal grado, que podra decirse que el siglo XVI la evangelizacin no gan para
el cristianismo sino lo que el inca haba conquistado en el Per para su im-
perio!.
Coincidiendo con la fundacin de las primeras ciudades argentinas,en el
ao 1537, el papa Paulo ID cre la sede episcopal del Cuzco, que era sufragnea
del arzobispado de Sevilla, hasta que en 1945 fue elevada a arquidicesis la
sede de Lima.
Quito (1546), Asuncin (1547), Charcas (1552), Santiago de Chile (1561),
Bogot (1562), Concepcin de Chile (1564), Crdoba del Tucumn (1570),
Arequipa y Trujillo (1577), La Paz (1606), Santa Cruz de la Sierra (1665),
Guamanga (1609) y Buenos Aires (1620), etc., son todas las dicesis que
dependan de la arquidicesis de Lima y que de una manera u otra recibieron
la influencia de sus primeros arzobispos fray Jernimo Loaysa y santo Toribio
Mogrovejo.
Este es el horizonte eclesistico dentro del cual surge la Iglesia en la
Argentina. Hasta el siglo XVIII, en que en Buenos Aires dejar de ser una
aldea secundaria del Ro de la Plata, muchas de sus formas, de sus gestos
culturales, se inspirarn en la cristiandad colonial nacidos en Lima, Charcas,
Santiago y Asuncin. En el Tucumn y en Cuyo estos aspectos todava hoy
tienen vigencia.

1. LA DICESIS DE LA ASUNCIN DEL Ro DE LA PLATA

Al adquirir importancia la regin de la Plata se pens, a pedido del go-


bernador Irala y de los pobladores, en la creacin de un obispado con sede en
Asuncin. Felipe TI aprob la idea, y el da 1 de julio de 1547, por la bula

1. E. Dussel, El catolicismo popular en la Argentina, Buenos Aires 1970, 79.


84 La organizacin de la Iglesia en el cono sur

Super specu1a mi1itantis Ecclesiae, se crea la dicesis del Ro de la Plata


bajo la advocacin de la Asuncin de la santsima Virgen. Esta dicesis ser
sufragnea de Lima (1547-1595), luego de Charcas (1595-1620), y comprenda
el territorio de Paraguay, Uruguay, toda la parte oriental de la Argentina
noreste, noroeste de Bolivia y el sur de Brasil. Inmenso territorio de unos
cuatro millones de kilmetros cuadrados.
El franciscano Pedro Fernndez de la Torre (1556-1573) ser el primer
obispo en pisar tierras rioplatenses. Organiz iglesias, fund conventos y cre
algunas iglesias para indgenas. Doce aos la sede estar vacante (1573-1585)
y durante ese lapso se fundarn las ciudades de Santa Fe (1573), Buenos Aires
(1580) y Concepcin del Bermejo (1585).
Es en este perodo que comienzan a desarrollarse las reducciones francis-
canas en el Paraguay.
Fray Alonso Guerra (1585-1589), consagrado por Santo Toribio Mogro-
vejo, ser el segundo obispo de la dicesis. Tendr una brillante actuacin en
el tercer concilio de Lima, se caracterizar por su extrema pobreza y recibir
la dicesis en un deplorable estado ... Nos somos -escribe el rey- infor-
mados que en esa provincia se van acabando los indios naturales de ella por
los malos tratos que sus encomenderos les hacen, y que habindose disminuido
tanto los dichos indios que en algunas partes faltan ms de la tercia parte, les
llevan las tasas por entero... Y los tratan peor que esclavos... Entendamos
-agregaba- que nuestros ministros cumplan lo que les habamos ordenado,
y de no haber hecho... nos ha dolido como es razn 2
Vargas Ugarte3 recoge el testimonio del mismo Guerra, cuya preocupacin
era la catequesis, cuando dice: ... hay que traducir en la lengua ms general
que se usa en estas provincias; en lo cual se trabaj mucho y muchos das ... .
Con esto no haca ms que seguir las pautas del concilio limense III que haba
aceptado el catecismo del jesuita Jos de Acosta y la traduccin en las lenguas
del Cuzco y la Aimar... y para que el mismo fruto se consiga en los dems
pueblos, que usan diferentes lenguas ... .
Es por esta poca que el padre Luis Bolaos traducir el catecismo aprobado
por el concilio de Lima al guaran. Era la primera vez que esto se intentaba
por su mucha dificultad a cabo de cincuenta aos y por otros estorbos 4.
Es tambin al obispo Guerra que se debe el primer ensayo de seminario
en Ro de la Plata, con la particularidad de reclutar vocaciones entre los
autctonos de la regin. En el ao 1586 el obispo baj al pueblo de la Trinidad
y puerto de Buenos Aires juntamente con los hombres del gobernador Ortiz
de Zrate; en un ambiente de extrema pobreza construirn el primer templo
de esa localidad. El mismo obispo realizar varias visitas a Buenos Aires;
probablemente ya adverta la importancia de su puerto para las regiones del
Ro de la Plata y del Tucumn.
Finalmente, hacia 1590, y despus de tener serios enfrentamiento s con el
adelantado Juan Torre de Vera y Aragn por cuestiones de diezmos, fue
expulsado de Asuncin. Ser designado obispo de Michoacn en Mjic05.

2. E. de Ganda, Francisco de Alfaro y la condicin social de los indios, Buenos Aires 1939,
72-74.
3. Vargas Ugarte, Concilios limenses (1551-1772) (3 vols), Lima 1951-1954.
4. Archivo Bibloteca Nacional (Buenos Aires). Seccin manuscritos y coleccin Gaspar Vias
CXLVIl, documento 2726.
5. Archivo general de Indias (Audiencia de Charcas), 42.
La organizacin en Argentina 85

Toms Vzquez de Liao asumir el gobierno de la dicesis en 1599 y


morir ese mismo ao. El jesuita Juan Romero hace una descripcin de la
poblacin y de la vida social de aquellos momentos6.
Buenos Aires es un pueblo pequeo, pero tiene mucha gente por el trato con el Brasil;
tiene adems comarca de pocos indios; los ms de ellos nos sirven (en encomiendas) y
son de guerra, casi todos entienden y hablan la lengua guaran... Pueblan la ciudad de
Santa Fe sobre trescientos espaoles, hombres y mujeres, de diez aos arriba, y la sirven
ms de cien mil indios, los cuales, aunque son de diferentes naciones, casi todos hablan
la lengua guaran. .. hay ms de veinte mil indios, los ms de ellos infieles, y que desean
el bautismo, y los cristianos estn sin doctrina alguna ... Doscientos espaoles forman
la ciudad de Corrientes, con poco ms de mil quinientos indios... pero tienen cerca
otras naciones donde no se ha entrado ... La Concepcin del Bermejo tiene unos dos-
cientos espaoles ... y junta todos los indios frentones ... Sirven en las enconmiendas
unos seis mil Tonocots, fruto casi todos del padre Barzana, que estuvo entre ellos dos
aos. A la Asuncin hay unos cuatro mil espaoles y ms de veinte mil indios de
servicio... Villa Rica doscientos espaoles y cinco mil indios de servicio ... Ciudad Real
con setenta espaoles y quinientos indios de servicio ... Santiago de Jerez con tres mil
indios de servicio.

Pero esta descripcin debe ir acompaada de una tristsima comprobacin


hecha por dos oficiales reales que advertan a Felipe II: La comarca de indios
que sola servir a esta ciudad (Asuncin) est menoscabada en gran manera,
porque no hay la dcima parte de los que sola haber. Y al buscar las causas
de todo esto informan de enfermedades con que nuestro Seor ha castigado
a esta tierra, pero parece ser que la enfermedad mayor es la falta de doctrina
y todos los pecados que son su consecuencia. Castigo parece de su mano a
entrambas repblicas de indios y espaoles, porque por falta de doctrina que
para ambas haba, crecan los abusos y las ignorancias y juntamente los pe-
cados?
En realidad, parece ser que, puesta aparte la labor de franciscanos y jesuitas,
las doctrinas hacia los indios eran bastante superficiales y no pasaban de
ser un simple rito de iniciacin: En ningn pueblo hay ms que un cura, que
algunos de ellos no tienen ms que el nombre, y no hay natural en toda esta
gobernacin (Ro de la Plata) que tenga doctrina ni quien quiera entrar a hacerla
por la pobreza de ella 8 .
Manuel Cervera describe esta situacin de la siguiente manera:
En esta forma bastante miserable hubo de desarrollarse la evangelizacin del indio suelto
o repartido, con intermitencias, abandonos y otras dificultades por los primeros doctri-
nantes, que seguramente no conocan el idioma indgena, y que por lo tanto nada se
preocuparan en educar a los indios, y menos en estas rpidas excursiones, an cono-
ciendo el idioma ... Nada extrao es que la evangelizacin fuera no slo tarda, sino
casi nula en los primeros aos en todas partes de Plata9.

Finalmente, el obispo Vzquez quiso sacar a las religiosas de las reduc-


ciones y entregarlas al clero secular comenzando as una tendencia que se dar
hasta la expulsin de los jesuitas en 1767.
Por qu esta tendencia de querer cambiar a los religiosos por el clero
secular? Segn comentarios de los mismos religiosos, la razn porque quieren
ms los obispos tener en las doctrinas de los indios a los clrigos seculares

6. Archivum Romanum Societatis lesu (Roma) 1, 12 F 142-43.


7. Archivo general de Indias (Sevilla) (Audiencia de Charcas), 38.
8. Archivo general de Indias (Audiencia de Charcas), 38.
9. Poblaciones y curatos, en Estudio histrico, Santa Fe 1939, 188-189.
86 La organizaci6n de la Iglesia en el cono sur

que a los religiosos, es por tenerlos propicios para cuando quieren servirse
dellos en sus intereses ... . Los frailes tambin acusan a los encomenderos de
favorecer esta situacin porque ellos -los del clero secular- no les van a
la mano, como los religiosos, a sus demasas e injusticias, contraviniendo casi
en todo a lo que por cdulas de vuestra majestad les es mandado, sacndoles
a los miserables indios sus hijos e hijas, y sirvindose dellos como escla-
vos ... 10.
A tal punto complicaba esto las cosas que Martn Ignacio de Loyola, que
asumi la sede en 1599, tuvo que viajar a Espaa para defender la causa de
los religiosos. El nuevo obispo, sobrino de san Ignacio de Loyola, dejar ya
el aspecto fundacional y encaminar la dicesis hacia su organizacin y acti-
vidad misionera . Este proceso tendr su punto culminante con la celebracin
del snodo diocesano del ao 1603, todo un acontecimiento para el Ro de la
Plata. Participarn en el mismo Roque Gonzlez y Luis Bolaos.
El snodo tena un objetivo muy preciso: Poner en orden muchas cosas convenientes y
necesarias, para la buena doctrina cristiana de los naturales de este nuestro dicho obispado
y reformacin de las costumbres ... las lenguas son muchas y muy difciles ... 11

Finalmente se dispuso que la doctrina y catecismo que se ha de ensear


a los indios, sea en lengua guaran, por ser ms clara y precisa. Los curas
de indios deben tener la doctrina y catecismo que hizo el padre Luis Bolaos,
el cual sepan de memoria 12.
La poca del obispo Loyola, como ya dijimos, es de afianzamiento, or-
ganizacin y mejoas. Se construyeron la iglesia catedral de Asuncin y la
iglesia mayor del Puerto de Buenos Aires. Tambin se instalan definitivamente
los franciscanos en Asuncin, Buenos Aires, Santa Fe y Corrientes, y Buenos
Aires, y los jesuitas en Asuncin.
Segn los informes de Hernandarias se hacen grandes esfuerzos por reducir
a los indios sacndolos de los montes. Existan - segn Hernandarias - nueve
reducciones franciscanas en Santa Fe y Buenos Aires, por ser menos los
naturales, unas cuatro doctrinas.
El dominico Reginaldo Lizrraga gobernar la dicesis en 1609 y fallecer
ese mismo ao. Luego de una vacancia de ocho aos, Lorenzo Prez Grado,
en 1617, se haca cargo de la sede, y ese mismo ao Felipe III divida la
provincia en dos gobernaciones: la de Buenos Aires o Ro de la Plata y la de
Guayr o Paraguay.
Era lgico que al dividir la provincia se buscase dividir el obispado y se
buscase tambin una nueva sede. Cuando a fines de 1618 Prez Grado lleg
a Buenos Aires para hacer una visita, se encontr con la noticia de su traslado
al Cuzco y con los rumores de la futura divisin.
Con Prez Grado se cierra un perodo de la historia de la Iglesia en la
Argentina. A partir de este momento la regin del Ro de la Plata, desmembrada
del Paraguay, alcanza una vida y organizacin ms autnoma.
Desde la ereccin de la dicesis de Asuncin hasta el desmembramiento
de Buenos Aires tenemos un perodo de 73 aos, de los cuales solamente 30
cuentan con presencia episcopal; el resto fueron aos vacantes. Sin duda, los

10. Revista Biblioteca Nacional 1, 72: Hemandarias a S. M., Santa Fe, 30-1-1600.
11. Archivo Biblioteca Nacional. Revista de la Biblioteca Nacional Pblica de Buenos Aires
4 (1882) 10.
12. Ibid.
La organizacin en Argentina 87

obispos tuvieron que hacer frente a un inmenso territorio con una tremenda
escasez de recursos 13
En resumen, la obra de estos hombres no pudo ser ni muy profunda ni
muy definitiva. As lo reconoce el padre Marciel de Lorenzana en su Relacin:
La mayor parte de estos indios, despus que se pobl esta ciudad de la Asuncin, no
han tenido doctrina fija; algunas veces iban algunos clrigos entre ellos, pero mas iban
para aprovecharse que para evangelizarlos ... , y aunque otras veces iban padres de san
Francisco a doctrinarlos, como el padre fray Luis Bolaos, padre fray Gabriel de la
Anunciacin, buenas lenguas y siervos de Dios; y tambin padres de la Compaa de
Jess, como el padre Toms Field, padre Juan Romero, padre Alonso de Barzana, padre
Marcial de Lorenzana. como era de paso, y despus estaban mucho tiempo sin que les
ensease, volvanse a sus costumbres antiguas ... algunos sacerdotes, seglares, que han
tenido de asiento, valiese ms que no lo tuvieran, porque les daban malsimo ejemplol4.

n. LA DICESIS DE LA SANTSIMA TRINIDAD DEL PUERTO DE BUENOS AIRES

El papa Paulo V, por bula del 30 de mayo de 1620, creaba la dicesis de


la Santsima Trinidad del puerto de Buenos Aires; sus lmites coincidan con
los polticos. Al norte el ro Bermejero; al sur, la Patagonia; al este, el Ocano
Atlntico, incluyendo costas que actualmente pertenecen al Uruguay y al Brasil;
y al oeste, las fronteras con las dicesis de Tucumn y Cuyo.
El sevillano carmelita Pedro de Carranza se har cargo de la: dicesis el 9
de enero de 1621, erigir la iglesia catedral el 2 de mayo de 1622 y gobernar
hasta 1622.
Las cuatro ciudades que formaban la gobernacin eran bastante precarias,
Buenos Aires, con 212 espaoles y 100 indios; Santa Fe, con 126 espaoles
y 260 indios; Corrientes, con 91 espaoles y el mismo nmero de indios;
Concepcin del Bermejo, con 81 espaoles y unos 400 indios.
Carranza encontrar un exiguo nmero de sacerdotes y religiosos, adems
de una tremenda escasez de medios materiales. Ya haba llegado a Buenos
Aires la prohibicin de negociar con la plata de Potos; esto significaba la
muerte del puerto y tambin nefastas '20nsecuencias para las gobernaciones del
Ro de la Plata, Tucumn y Paraguay.
La situacin de extrema pobreza lo llevar a confiar a los jesuitas la for-
macin de los futuros seminaristas, quienes, adems, se harn cargo de la
doctrina de los negros venidos de Angola con rumbo al Per). El padre Lope
de Castilla, que haba compuesto un pequeo diccionario para la predicacin
en lengua angolesa, reuna a los negros en la plaza donde eran adoctrinados.
Convocado a participar en el concilio de Charcas, y acuciado por la pobreza,
el obispo Carranza aprovechar para pedir traslado de dicesis.
Mientras tanto, lentamente la dicesis se organizaba. Slo tres ciudades
formaban parte de la misma: La Trinidad y Puerto de Santa Mara de Buenos
Aires, Santa Fe, y San Juan de Vera de las Siete Corrientes.
Buenos Aires tena bajo su jurisdiccin la doctrina de Santiago de Baradero,
que estaba en manos del clero secular. En Corrientes, y con presencia fran-
ciscana, se encontraban las reducciones de Santa Luca de Astor, San Francisco
y la Limpia Concepcin de Itat. .
La presencia de los jesuitas era importantsima, tanto desde el punto de
vista pastoral como cultural. Posean tres colegios en Buenos Aires, Santa Fe

13. Archivo general de Indias (Audiencia de Charcas), 27.


14. Archivo Biblioteca Nacional (Ro de Janeiro) 1-29, 1, 20.
88 La organizacin de la Iglesia en el cono su.r

y Asuncin; cinco reducciones a lo largo del Paran con unos ocho mil indios;
otras nueve se escalonaban por el ro Uruguay con 4000 familias, y adems
atendan los pueblos de San Miguel, Santo Tom y Santa Teresa de Avila; en
total 1800 familias. Aunque siempre encontrarn dificultades por oponerse
tenazmente al sistema de encomiendas, sin embargo el gobernador Dvila peda
a Felipe IV que cinco o seis reducciones cercanas a las ciudades de aquel
gobierno se den a la Compaa, porque dice que los dichos religiosos no se
acomodan tan bien a la lengua de los indios como los de la Compaals.
Desde 1635 hasta 1639 gobernar la dicesis Cristbal de Aresti, bene-
dictino luego la sede quedar vacante durante algunos aos hasta la llegada
del dominico Cristbal de Mancha y Velasco en el ao 1642. Con l contina
la etapa de formacin y organizacin.
De la Mancha sostendr fuertes entredichos con los jesuitas a propsito de
la administracin de las reducciones. Quera que las mismas pasasen a manos
del clero secular. Para poder alcanzar este objetivo reuni un snodo en el ao
1655 en cuyas actas se copi textualmente lo resuelto por los tres concilios
limenses. Pero en la octava constitucin se deca que en los pueblos y curatos
de indios los curas prrocos no hablen otra lengua con los indios sino la
espaolal6, y se pona como ejemplo a los romanos, que imponan el latn
en sus conquistas, y a los incas, que hacan lo mismo con el quichua. La
constitucin decimocuarta apuntaba al tema en cuestin, se reconoca que la
Compaa de Jess tena fundadas 18 reducciones dentro del obispado de
Buenos Aires y que su seora ilustrsima haba eregido en parroquia a die-
cisiete ... y porque los religiosos, segn su santo instituto, no pueden ser curas,
ni recibir estipendios de misas, ni limosnas, y que en este obispado no tienen
premio a que aspirar los nacionales, ni sustento que dar a los ministros pre-
cisamente necesarios... en vista de todo esto... nombramos a los clrigos para
las parroquias que estn ya erigidas en los dos ros Paran y Uruguay y sus
confines ... dando as cumplimiento a la cdula real del 6 de diciembre de
1538 17.
Esto equivala a una virtual expulsin de los jesuitas de la dicesis, pero
como las resoluciones sinodales necesitaban, segn se estilaba, de una cdula
real confirmatoria, y como stas nunca llegaron, las mismas no pudieron apli-
carse18
Prrafo aparte merece la creacin en el ao 1666 del curato de la Exaltacin
de la Santa Cruz de los Quilmes. Haca un ao que las guerras calchaques
haban terminado en el Tucumn. Los calchaques haban sido vencidos, pero
una tribu, la ms belicosa, la de los Quilmes, haba opuesto en las altas
montaas heroica resistencia. El gobernador Mercado, para desnaturalizados
por la bravura que haban demostrado, decidi escarmentarlos. Para eso los
envi a pie desde la actual provincia de Tucumn hasta las orillas del ro de
la Plata (1500 kilmetros). Llegaron hasta el actual Quilmes (Provincia de
Buenos Aires) unas 260 familias, con sus llamas y pocos enseres, y as escriba
el obispo Mancha al provincial de los jesuitas: He rogado a estos santos
religiosos ... que en el pueblo recin fundado de los indios quilmes enseen la
ley de Dios a estos indios que vienen de la gentilidad 19. En pocos aos estos

15. Archivo general de Indias (Audiencia de Charcas), 148.


16. Seccin l, constituciones 2. . Actas y Documentos.
17. Seccin l, constituciones 3. . Actas y Documentos.
18. R. Carbia, Historia eclesistica del Ro de la Plata l, Buenos Aires, 1914, 185-193.
19. G. Sors, Qu.ilmes Colonial, La Plata 1937,23.
La organizaci6n en Argentina 89

hombres de las montaas haban desaparecido frente al mar; el escarmiento


que se les haba prometido haba llegado ...
El nuevo obispo, Antonio de Azcona Imberto, se har cargo de la dicesis
en 1676 y tratar de subsanar muchos de los errores cometidos anteriormente.
Una de las cuestiones capitales ser la evangelizacin de los indios.
Por una real cdula del 2 de mayo de 1675, el monarca
recomienda al celo del obispo la predicacin del evangelio y la enseanza de los indios,
cosas stas en las que se observaba descuido por parte de las personas eclesisticas, y
en las que incita en que se ponga especial cuidado en la reduccin de los indgenas que
han estado pacificados, dotndolos, para ello, de doctrineros, clrigos o religiosos, a
costa de los encomenderos o de la caja real, pero dando especial preferencia a la
evangelizacin de los pampas20

El obispo respondi diciendo que la reduccin de los pampas era bastante


difcil porque se trataba de una tribu indmita y que ... slo formando pueblos
y manteniendo a los indios en ellos era posibles predicarles el evangelio con
provecho, y que para lograr eso era imprescindible que las tropas apoyaran a
los misioneros, guardndolos de los atropellos salvajes21. El obispo propona,
y sa era su intencin, que las reducciones se fundieran y as fueran acercadas
a las zonas pobladas. Era algo as como crear una zona poblada marginada.
Esta propuesta no encontr eco favorable, y la respuesta lleg a travs de la
Compaa de Jess.
El padre Diego Altamira, jesuita, procurador de la provincia del Ro de la
Plata, Tucumn y Paraguay presentaba el proyecto por el cual la Compaa
se extendera en su labor misionera hasta el estrecho de, Magallanes y desde
all llegar a la Patagonia, donde ya el padre Mascardi haba hecho un intento
de evangelizacin. Pero, adems, razones polticas empujaban a llevar a cabo
este proyecto. Los portugueses amenazaban con llegar hasta la Patagonia a
travs del Ro de la Plata. Ya los jesuitas hablaban de probar la Patagonia para
no dejada en manos de intereses ajenos.
El Consejo de Indias aprob estos planes. Las poblaciones que se fundaran
estaran tierra adentro (para evitar un ataque portugus); no se deba quitar
nada a los naturales, ni repartirlos; todo deba hacerse en funcin de la evan-
gelizacin. El proceso fue muy lento; recin en 1740 se fundar la reduccin
de la Pursima Concepcin de los Pampas. Por mar se intentar llegar a los
Patagones, pero se fracas. En general, todas las reducciones de la Patagonia
se perdieron y la Compaa no pudo hacer nuevos esfuerzos. Dos siglos despus
la campaa del desierto pacificar con el escarmiento a la Patagonia.
Recin llegarn los salesianos.
En 1717 se har cargo de la dicesis fray Pedro Fajardo y la gobernar
hasta 1729. Comenzar su ministerio pastoral visitando a las 30 poblaciones
jesuitas y a la ciudad de Asuncin, cuya dicesis haca 30 aos que se hallaba
vacante. Al finalizar su visita elev un informe al rey donde manifestaba su
preocupacin por la delimitacin de los lmites entre la dicesis de Asuncin
y Buenos Aires. En lo que respecta a las reducciones jesuticas, no se saba
con exactitud a qu obispo corresponda la institucin cannica. Despus de
largas tramitaciones se decidi que las misiones correspondan al lugar donde
estaban asentadas y no a la procedencia de origen.

20. R. Carbia, Historia eclesistica del Ro de la Plata II, 13-14.


21. Archivo general de Indias, 76-3-9.
90 La organizacin de la Iglesia en el cono sur

El obispo crear nuevos curatos partiendo de las reducciones de indios:


Nuestra Seora de la Concepcin de los indios Pampas, en la jurisdiccin de
Buenos Aires y confiado a los jesuitas; Nuestra Seora del Rosario de Cal-
chaqu, en Santa Fe, con los jesuitas; San Jernimo de los Abipones, en Santa
Fe, y Juan Francisco de Regis de los Abipones en Corrientes.
Juan de Arregui ser el nuevo obispo de Buenos Aires; gobernar entre
1730 y 1736. Entre los aos 1733 y 1736 la historia civil de Paraguay se
confunde con la historia de la dicesis de Buenos Aires, sobre todo en Co-
rrientes, y por causa de las doctrinas de la Compaa de Jess.
La dicesis de Asuncin estuvo muchsimo tiempo vacante, desde 1686
hasta 1724. En ese ao asume el obispo Jos de Palos quien, junto al obispo
Arregui, deber sortear el sangriento drama de la revuelta de los comuneros
-o Comn- el ao 1733.
Los jesuitas estaban seriamente enfrentados con los encomenderos, quienes
se haban organizado en bandas armadas llamadas comn o comuneros.
Luego de una serie de fricciones con la autoridad civil, quisieron apropiarse
de las reducciones. Ante esta situacin se procedi a armar las 30 reducciones
para su defensa. Hacia el mes de marzo de 1732 haba 7000 indios en pie de
guerra junto al Tebicuary dispuestos a proteger -a las reducciones; dueos de
Asuncin, los comuneros estaban dispuestos a atacar. Cuando el enfrentamiento
era inminente se produjo la mediacin del obispo Palos y se logr evitar la
guerra.
El obispo Arregui deba ir a Asuncin, y los comuneros, sabiendo la
simpata qlle ste les dispensaba, reanudaron sus ataques contra la Compana.
Llegarn hasta hacerlo nombrar gobernador del Paraguay, desatarn la guerra
y expulsarn a la Compaa. Varios miles de indios sern enmascarados sin
piedad. Al hacerse la situacin insostenible, el obispo Arregui, en 1736, re-
gresar a sus sede de Buenos Aires, y ese mismo ao los jesuitas volvern al
Paragual2
Asumir la sede de Buenos Aires en 1741 Antonio de Peralta Barnuevo.
Su gestin se caracterizar por las visitas hechas a las reducciones. De la misma
sacar conclusiones como ser que las que son guaranes y estn dirigidas por
la Compaa mucho han progresado ... , ... pero las de Corrientes (tenidas
por franciscanos) que estn muy arregladas, y los feligreses bien educados e
instruidos en la doctrina cristiana y el culto divino tiene diferencias con los
pueblos guaranes, hay bastante Eobreza y la causa son los encomenderos que
sustraen los indios reducidos ... 3. Los encomenderos ocupaban los indios en
sus yerbales durante casi todo el ao; en cambio, las doctrinas jesuitas, por
estar ms cerca de Buenos Aires en Santa Fe, conocan mejor suerte.
En este obispo la Compaa de Jess encontrar un gran propulsor para
sus fundaciones. Lo harn en Montevideo, en Buenos Aires con el colegio de
la Compaa (barrio de San Telmo) y el monasterio de Santa Catalina de Siena.
Querrn relanzar el anhelado proyecto de la evangelizacin de la Patagonia,
fundarn la ya nombrada reduccin de las Pampas, y en Mar de Plata la de
Nuestra Seora del Pilar de los Serranos (Laguna de los Padres) en 1746. Se
intentarn dos expediciones de aproximacin a la Patagonia, por la costa y por
el interior, pero ambas fracasarn e igualmente las citadas reducciones.
22. P. Lozano, Historia de las revoluciones de la provincia del Paraguay (1721-1735), 2 vals.,
Buenos Aires 1905.
23. Archivo general de Indias, 373.
La organizacin en Argentina 91

El doctor Cayetano Marcellano Agramont fue nombrado obispo de Buenos


Aires en 1751. Una de las mayores preocupaciones ser la de reestructurar las
divisiones parroquiales hacindolas ms acordes a la realidad y proveyndolas
de sacerdotes. Obtuvo los fondos necesarios para reconstruir la catedral y para
organizar y dar trmino al templo de Lujn. Propici la instalacin del convento
de las capuchinas y apoy la poltica de las reducciones. Al oponerse, en
defensa de los jesuitas, a la injusticia del Tratado de Lmites de 1750, fue
promovido a la dicesis de Charcas en 1759.
En este Tratado de Lmites o Permuta, por una sola poblacin de 2600
almas, como la Colonia del Sacramento, que era tan espaola como Madrid
o Buenos Aires, los avisados diplomticos de la metrpoli entregaban siete
pueblos florecientes con unos cinco mil habitantes en cada uno, ms la provincia
de Tuy (en Galicia) con todas sus poblaciones, ms una extensin de terreno
que hoy constituye tres estados en el Brasil, desde Santa Catalina y Ro Grande
do Sul inclusive, hasta el norte de la repblica de Uruguay24. Esto fue lo
estipulado entre Madrid y Portugal.
Los indios de estas poblaciones se negaron y se resistieron a abandonar
sus tierras y a fundar nuevas poblaciones al otro lado del ro. Esta resistencia
se conoce con el nombre de guerras guaranes. Con el Tratado de Lmites se
da el primer paso hacia la definitiva expulsin de los jesuitas en 1767.
En los primeros das de 1765 tom posesin de la dicesis Manuel Antonio
de la Torre. Estamos en los aos que preceden a la expulsin de los jesuitas,
Todo lo que al respecto se vive en Europa se traslada a las colonias americanas.
El obispo Torre, demostrando un absoluto servilismo, manifestar continua-
mente su desconfianza ante las reducciones. En Buenos Aires nacern dos
bandos, el del gobernador Cevallos, que defiende a la Compaa, y el del
obispo, que hace todo lo posible para entorpecer su accin.
Durante el gobiernp de Torre se crearon nuevas parroquias. Hasta ese
momento casi todo dependa de la catedral; y, para descentralizar, se erigieron
las parroquias de San Nicols, La Concepcin, La Piedad, Montserrat y el
Socorro. Un signo de los tiempos fue la supresin de la parroquia de naturales,
por no existir tales feligreses, hoy reducidos a mestizos y mestizas, repartidos
por toda la ciudad y sus arrabales25. De la Torre muri en la Plata (Charcas)
durante el concilio. Corra el ao 1776.
En febrero de ese mismo ao se dict en Madrid la real pragmtica de
expulsin de la Compaa de Jess en todos los dominios del rey. La orden
llegar a Buenos Aires unos meses despus, y el gobernador Bucarelli, con
gran fuerza y sigilo, ser el encargado de hacerla cumplir, pues tema al
pretendido poder de los jesuitas y al levantamiento de las reducciones. En las
ciudades se cumpli la orden con intervencin policial, y en los pueblos se
llam al alcalde para conferenciar con el gobernador. Despus de prometer
garantas, se logr que los indios no se rebelaran en defensa de los padres.
De esta manera las misiones quedaron privadas de direccin, y las medidas
que se tomaron para suplir a los expulsados fueron un fracaso total. En menos
de una generacin slo ruinas quedaban de las reducciones.
La expulsin de los jesuitas y la creacin del virreinato del Ro de la Plata
marcan en lo sucesivo a la Iglesia en sus relaciones con el gobierno y con el
pueblo general.

24. G. Furlong, Misiones y sus pueblos de guaranes, Buenos Aires 1962, 464.
25. Torre Revello, Los santos patronos de Buenos Aires.
92 La organizacin de la Iglesia en el cono sur

La sociedad en esos momentos, diramos la poblacin hispanoamericana,


se divide en distintas mentalidades. Una aristocracia indiana formada por des-
cendientes de los conquistadores, encomenderos, latifundistas, funcionarios,
etc. Este grupo no tuvo arraigo en Buenos Aires pero s en las ciudades del
interior. Una mentalidad criolla que comienza lentamente a diferenciarse del
blanco europeo, dar origen al movimiento revolucionario. Una mentalidad
colonial, caracterizada por los espaoles que se afincaron en Amrica, hombres
buscadores de fortuna y no de justicia. Constituida por los grandes comer-
ciantes, es una clase adinerada que encuentra en el puerto la estructura eco-
nmica adecuada para su desarrollo.
Hay una mentalidad eclesistica que, aunque homognea en lo fundamental,
presentaba notorias divergencias: sacerdotes misioneros y sacerdotes de curia,
por ejemplo; y dentro de las rdenes religiosas sobresalan netamente los
jesuitas, que trataron de modelar una mentalidad americana. Las divergencias
con estos ltimos se plantearon cuando, al querer arrebatrseles la direccin
de las misiones, no fueron prcticamente defendidos por nadie. La separacin
entre criollos y europeos, que se agudiza con la creacin del virreinato, dej
tambin su huella en la vida eclesistica y enfrent a los clrigos en ms de
un problema temporal.
Finalmente, en los estratos inferiores encontramos a los indios y a los
esclavos. Los primeros constituyen, en cuanto incorporados a un sistema de
vida occidental, un grupo pasivo, ya anulado por el proceso de aculturacin
y sin conciencia de clase. Se le reconocan derechos por una legislacin pro-
teccionista, pero en la prctica este derecho no se aplicaba, y paulatinamente
fue despojado en todo sentido. La situacin del negro era an ms degradante.
El clero, junto con la vecindad y los funcionarios, constituan los grupos
de poder. Si bien el clero estaba sometido a una serie de limitaciones en sus
derechos civiles y polticos (no podan ejercer profesiones, actuar en poltica,
etc), tena una posicin dominante derivada de la situacin de la Iglesia en el
proceso colonizador. El clero criollo se diferenciaba del clero espaol porque
careca de riquezas, pero represent el poder espaol.
En la creacin del virreinato, con sus secuelas administrativas y los procesos
militares y culturales que se producen, a la triloga de poderes se agregarn
otros dos: el poder militar y el poder ideolgic026.
Esta Iglesia rioplatense de fines del siglo XVIII ya presenta su estigma;
por un lado, un grito proftico que se manifiesta en la actividad evangelizadora
que hasta ese momento haban planteado los jesuitas; y, por otro, una Iglesia
que debe enfrentar sola la decadencia borbnica y se amiga con el poder. Habr
que esperar los acontecimientos revolucionarios del siguiente siglo para que
la situacin se replantee de una manera distinta.
Los ltimos obispos rioplatenses anteriores a la poca independiente sern:
Sebastin Malvar y Pinto (1780-1784), quien tendr numerosos desencuentros
con el virrey Vrtiz a propsito de la ingerencia de ste en cuestiones ecle-
sisticas. Fund parroquias en Concepcin de Uruguay, Gualeguay y Guale-
guaych; Manuel Azamor y Ramrez (1788-1796), que finaliz las obras de
la construccin de la catedral y leg su biblioteca que constituy la base de
la biblioteca nacional; Benito de Lu y Riego (1803-1812), en la banda oriental.
Entre Ros y Corrientes erigi los curatos de Alcaraz, Esquina, Nogoy, Man-
disov, El Tala, y en Buenos Aires instal las parroquias de San Jos de Flores
y San Fernando.
26. V. Vives, Historia de Espaa y de Amrica IV, Barcelona 1961.
La organizacin en Argentina 93

Al producirse la toma de la ciudad por Beresford (invasiones inglesas),


predic en favor de los ingleses. El cabildo acus al obispo ante el rey por
antipatriota, su conducta fue justificada por el virrey y hasta pidi que por sus
mritos se le otorgase el arzobispado27
Desde la ereccin de Buenos Aires como obispado, hasta 1812, de los
trece obispos que gobernaron la sede 8 fueron espaoles y cinco americanos.
Sobre 192 aos, 58 aos la sede estuvo vacante.

III. LA DICESISDEL TUCUMN

Los primeros conquistadores y pobladores del antiguo Tucumn no vinieron


de Espaa, sino del Per. Desde all le correspondi a Diego de Rojas (1546)
realizar 10 que llam la gran entrada en la zona del Tucumn. Se procuraba
encontrar un camino que comunicase con el Atlntico y tambin fundar ciu-
dades en lugares estratgicos para apoyar el poder espaol y asegurar el camino
hacia Chile. Esta regin del Tucumn abarcaba lo que hoy configura las pro-
vincias de Tucumn, Salta, Jujuy, La Rioja, Santiago del Estero, Catamarca,
Crdoba y parte del Chaco.
El Tucumn en sus principios dependa de Chile, pero un colonizador
designado por el gobierno del Per, Nuez de Prado, haba realizado algunas
fundaciones (ciudad del Barco) con el objeto de relacionar el Tucumn con el
litoral. Esto har que se generen conflictos con Chile. Finalmente, en 1553,
Francisco de Aguirre, delegado de Valdivia (gobernador de Chile), fundar la
ciudad de Santiago del Estero. Esta ciudad ser madre de ciudades as como
lo era Asuncin para todo el litoral rioplatense. '
En 1563, Felipe II dispuso separar el Tucumn de Chile e incorporarlo al
virreinato de Per. A partir de entonces comenzaron a levantarse diversas
poblaciones con rumbo norte o sur y hacia el oriente para procurar una salida
hacia el mar.
En 1565, Diego de Villarroel funda, en tierra de los calchaques, San
Miguel de Tucumn. Para fortificar la ruta a Chile, Tucumn y Santiago del
Estero, Jernimo Luis de Cabrera estableci en 1573 Crdoba de la Nueva
Andaluca. Hernando de Lerma fundar en 1582 la ciudad de San Felipe de
Lerma en el valle de Salta. Ramiro de Velasco, para fortificar la lnea que
vena tejindose desde el Per, funda en 1591 Todos los Santos de la Nueva
Rioja, y Francisco de Argaarz, en 1563, erige San Salvador de Jujuy.
Casi un siglo despus, siendo gobernador Fernando de Mendoza y Mate
de Luna, se fund la ciudad de San Fernando del Valle de Catamarca en 1683.
Todo este movimiento que va de norte a sur y que significa la conquista
y colonizacin del actual territorio del noroeste argentino es, en gran medida,
la continuacin del movimiento expansionista de los incas hacia el sur del
continente.
Viracocha, el octavo inca, es quien comienza este movimiento que tena
como centro la ciudad de Cuzco. Hacia finales del siglo XIV y comienzos del
XV Viracocha pudo conquistar la actual Bolivia hasta el altiplano y la provincia
de los indios charcas, pero hacia el naciente se encontr frenado por tribus
nmadas, habitantes de tierras bajas, selvticas y muy agresivas. Peridica-
mente salan de sus selvas, trepaban las montaas y atacaban los laboriosas

27. 1. C. Zuretti, Nueva historia eclesistica Argentina, Buenos Aires 1972, 78.
94 La organizacin de la Iglesia en el cono sur

poblaciones agroalfareras y pastoras del naciente imperio. Viracocha se ver


obligado a formar un ejrcito permanente, construir una lnea de fortines y
celebrar pactos diplomticos.
Los embajadores de Viracocha, dentro de lo que hoyes Argentina, reco-
rrieron la zona montaosa del norte y del oeste, poseedora de yacimientos
mineros y ocupada desde antiguo por comunidades de alto desarrollo, cuya
conquista comenzaron a planear. Pero tambin se interesaron por la llanura
boscosa que se extenda al naciente, habitado por indgenas de diverso grado
de evolucin; algunos eran desprendimiento de los mismos grupos nmadas y
depredadores, originarios de las florestas amaznicas. Finalmente, haba gru-
pos de indgenas sedentarios y agroalfareros, a veces pastores, diseminados
en amplios territorios.
El inca comprendi que esta zona era extremadamente estratgica para
continuar su expansin ms al sur, pero antes deba resguardarla de los ataques
provenientes de las tribus del litoral amaznico. Para poder ejercer este control
sobre la regin del Tucma se ver obligado a hacer una propuesta de paz a
sus jefes, un pacto. Segn el mismo, el inca no se apoderara de su suelo, ni
impondra delegados administrativos, ni exigira tributo; todo esto a cambio
de que le custodiaran los caminos naturales para poder continuar con la labor
expansiva y organizativa de su imperio. Los jefes del Tucma escucharon la
propuesta y subieron a Charcas, donde estaba Viracocha. All los recibi y
les dijo que se holgaba mucho que hubiesen venido de su grado a la obediencia
y seoro de los incas; que seran tanto ms regalados y bien tratados que ...
los que venan por fuerza, y mand que les diesen mucha ropa para sus
curacas ... y otras 'presas, y muchas ddivas28.
De esta manera, entre Viracocha y las tribus del Tucma qued sellada la
paz. El inca completara su obra con la instalacin de fortificaciones hacia el
norte, el sur y otros puntos estratgicos,29.
Esta es la situacin a la llegada del espaol. La creacin de la dicesis
del Tucumn respondi a los pedidos de los vecinos de los valles calchaques
y a las gestiones del obispo de Santiago de Chile, monseor Marmolejo, pues
ste coincidi con aquellos en que desde la regin chilena no podan atenderse
debidamente las necesidades espirituales de las incipientes poblaciones nor-
teas3o.
Ser fray Francisco Vitoria su primer obispo, dominico de origen portugus,
quien llegar al Tucumn en el ao 1582 y la gobernar hasta 1590. Pedro
Sotelo Narvez, en su Relacin de las provincias de Tucumn, da cuenta
de la existencia de cinco ciudades pobladas de espaoles: Santiago del Estero
con 48 encomenderos y 12.000 indios; San Miguel de Tucumn, 25 enco-
menderos y 3.000 indios diaguitas, toconots y lules; Nuestra Seora de Ta-
lavera, 40 encomenderos y 7.000 indios; Lerma (Salta), con muy pocos ve-
cinos, y Crdoba con 40 encomenderos y 6.000 indios, ms 12.000 en
repartirnentos.
Francisco de Vitoria, desde los comienzos de su gobierno, tuvo innume-
rables problemas con el gobernador Lerma a propsito de la detencin de
algunos religiosos. Particip en el tercer concilio lirnense y all, en Lima,
gestion la venida de la Compaa de Jess. El 26 de noviembre de 1585

28. G. de la Vega, Comentarios reales de los Incas t. l, libro TI, Lima.


29. T. Piossek Prebisch, Los hombres de la entrada-historia de la expedicin de Diego de
Rojas (1543-1546), Tucumn 1986.
30. J. C. Zuretti, Nueva historia eclesistica argentina, 48.
La organizacin en Argentina 95

llegaban los jesuitas, el padre Juan de Barzana y el hermano Juan de Villegas,


que se instalaron en la sede en Santiago del Estero y en octubre de 1586
inauguraban su primera casa.
Vitoria, que se dedicaba al comercio y haba inaugurado la ruta Tucumn,
Buenos Aires, Brasil, llevando mercaderas y trayendo negros a cambio, hizo
gestiones ante el provincial de la Compaa de Jess, y en 1587 llegaba desde
Baha el segundo contingente de jesuitas. Hacia 1600 haba en la misin del
Tucumn once religiosos y el padre Aquaviva creaba la provincia jesuita del
Paraguay, que comprenda tambin a Tucumn y Chile.
La dicesis, en sus primeros aos, sufri penurias y abandonos a causa
del obispo que, cuando viaj a Lima, se llev a la mayora de los sacerdotes.
Santo Toribio de Mogrovejo deca que en Tucumn la necesidad insta y
aprieta y que su santidad por haber dejacin (de Vitoria) se provea de prelado
sin que haya dilacin alguna por riesgo y peligro que hay en la tardanza.
Tambin insinuaba que se echase mano a los monasterios del Per, que estn
repletos de frailes3l.
Tambin los mercedarios llegarn con un primer contingente de 7 frailes,
pero ya en 1600 el padre provincial consigue que desde Espaa enven 30
religiosos para la provincia del Tucumn y Ro de la Plata.
Los franciscanos se instalarn con 6 frailes en Santiago del Estero y con
la fundacin de un convento en las restantes ciudades. En el ao 1590 llegaba
al Tucumn san Francisco Solano. La custodia franciscana del Tucumn se
fund en 1565 y se unir a 'la custodia del Ro de la Plata con el nombre de
Custodia de San Jorge del Tucumn.
Los dominicos se harn presentes en Santiago del Estero en 1588. Hacia
el ao 1590 hay en el Tucumn un total de 36 sacerdotes entre clrigos y
religiosos.
Fray Trejo y Sanabria ser el segundo obispo del Tucumn. Hernando,
criollo, llegar a la dicesis en marzo de 1597 y la gobernar hasta diciembre
de 1614. A l le corresponder continuar con la etapa fundacional y tambin
poner los pilares de una primera organizacin eclesial.Para ello convocar
tres snodos; el primero en Santiago del Estero, en 1597, y en cuyas consti-
tuciones se abarcaron tres materias: doctrinas, sacramentos y temas diversos.
El segundo snodo se reunir en 1606 y el temario girar en torno a la
disciplina eclesistica. El tercer snodo tendr lugar en 1606 y tratar sobre la
reglamentacin de los dos snodos anteriores.
El 17 de diciembre de 1611 se funda el primer seminario con el nombre
de santa Catalina, virgen y mrtir; del mismo estarn excluidos los mestizos.
En 1613 el obispo Trejo dispondr de todo lo necesario para la fundacin de
la universidad de Crdoba, que ser confiada a los jesuitas, y rpidamente se
transformar en un polo de irradiacin cultural y espiritual. La universidad
tena como objetivo formar en latn, artes, filosofa y teologa a estudiantes
del Tucumn y Ro de la Plata ... Lima estaba muy lejos. Adems se confiaba
a los jesuitas el colegio Francisco Javier, encargado de acoger a los estudiantes
universitarios. Tambin en 1613 se fundaba el monasterio de Santa Catalina
de Siena. De esta manera, lentamente Santiago del Estero comenz a perder
peso en lo civil y eclesistico.
En el ao 1609 se creaba la arquidicesis de Charcas, de la cual dependeran
las dicesis de La Paz, Santa Cruz de la Sierra, Paraguaya Ro de la Plata y

31. Carta a S. M. los reyes (13-1-1593) (Lissn).


96 La organizacin de la Iglesia en el cono sur

el Tucumn. De esta manera se trataba de paliar la cuestin de las distancias


con respeto a Lima.
Dijimos que con Trejo se pasa de la etapa fundacional a la de organizacin.
Santiago de Estero ya tena su catedral y un sacerdote para espaoles y otro
para indios. Pero, adems, cuatro casas de religiosos se haban instalado: el
convento de la Merced, que era cabeza de la provincia Santa Brbara; los
franciscanos, con seis religiosos; los jesuitas, quienes, a pesar de gozar del
apoyo del obispo y del gobernador, tenan muchas dificultades por oponerse
al servicio personal de los indios. Finalmente, estaban los dominicos en una
situacin muy inestable.
En Crdoba, la iglesia tena cura para espaoles y para indios y precaria-
mente franciscanos, jesuitas, mercedarios y dominicos comenzaban a insta-
larse. En situacin parecida se encontraban La Rioja, Catamarca, San Miguel
de Tucumn, Talavera de Esteco, Salta y Jujuy.
En el ao 1609 el obispo Trejo confiaba a los jesuitas la evangelizacin
del valle Calchaqu. Los indios del valle deban enviar regularmente a Salta
hombres para ponerse al servicio de los encomenderos; retirarse a las montaas
era considerado como una seal de rebelin o alzamiento. Para pacificarlos,
se dispuso, a travs de Juan Abru, que los indios dejasen las montaas, se
redujesen al valle a lo largo del camino real del inca, pues en caso contrario
tendran guerra y destruccin32. Esto explica las grandes dificultades que en-
contrarn los jesuitas para realizar su misin. Pocos aos despus se declaraban
las guerras calchaques.
El sucesor de Trejo y Sanabria fue el doctor Julin de Cortzar, quien
gobernar la dicesis del 1617 a 1626. Ya la Compaa de Jess comienza a
ocupar un lugar de preeminencia; el colegio Francisco Javier reuna a unos 53
jesuitas, adems de poseer dos estancias: Caroya y Jess Mara. La Compaa
comenzar a ocuparse de los negros que venan de Angola, los cuales, por
esta ciudad de Crdoba de Tucumn, pasan' de tropas de ciento en ciento y
ms, para ser vendidos en el Per33.
Cortzar ser el primer obispo que visite el valle Calchaqu. Segn informes
de la poca haba all unos 15.000 indios (ao 1622) y desde haca cuatro o
cinco aos un grupo de jesuitas viva con ellos. Estos, que no toleraban el
servicio personal, encontraban sus mejores aliados en los misioneros, lo que
provocaba disputas con el gobernador Pedro del Sueldo. Repetidas veces se
haba pedido el cambio de los religiosos por sacerdotes del clero secular. Los
jesuitas empleaban la misma tcnica que en las reducciones guaranes: ningn
contacto con el europeo, sinnimo, para el indio, de hombre perverso. Durante
la visita, el obispo, aconsejado por el gobernador, tuvo la mala idea de hacerse
acompaar por 30 soldados; los indios huyeron y la visita fue un fracaso.
Este acontecimiento fue un prolegmeno de las guerras calchaques (1630-
1665)
sustanciadas durante 35 aos y que significaron el gran desafo de los americanos a los
espaoles en el Tucumn. La provincia entera fue conmovida en sus cimientos polticos,
sociales y econmicos. Y como los recursos militares de la gobernacin no bastaron
para sofocar el incendio, los funcionarios reales vironse precisados a requerir auxilios
a Chile y el Per. Finalmente, la civilizacin del hierro y de la plvora someti a la
cultura americana del bronce y de la flecha. Esto haba sucedido anteriormente en Mjico

32. Carta a S. M. los reyes, Santiago del Estero (16-ill-1608). Archivo general de Indias
(Audiencia de Charcas), 26.
33. P. Pastells, Historia de la Compaia de Jess 1, 300.
La organizacin en Argentina 97

y el Per con los aztecas y los incas pese a su ms evolucionada organizacin que los
diaguitas del Tucumn.
Las causas de la guerra se transparentan en el pensamiento del gobernador Albornoz
expuesto al rey en carta del 6 de abril de 1630. Declaraba su intencin de fundar una
ciudad en el valle Calchaqu, confesando que ello le haba sido pedido por los vecinos
interesados en aquel valle para que los indios quedasen sujetos a obediencia. Esto
permitira a las encomenderos gozar de sus trabajos y servicios34.
Crea Albornoz que la empresa era cosa fcil, pues, segn l, los calchaques se hallaban
solos y desamparados de los dems pueblos. Se equivoc totalmente. Los calchaques
no slo no tenan disposicin de reducirse con mucha facilidad, sino que tampoco
estaban solos. En muchos pueblos la chispa de la rebelin estaba madura para su
propagacin por los agravios que tenan contra sus encomenderos, a quienes servan
por la fuerza y padeciendo malos tratos y una verdadera explotacin.
Las ordenanzas de Alfaro dictadas para el buen gobierno de los naturales no se cumplan,
como lo acredita el obispo Cortzar: Toda esta provincia, seor, est totalmente re-
matada as en lo general como en lo espiritual. En lo temporal no se guarda ordenanza
ninguna de las que dej don Francisco de Alfaro, en nombre de su majestad, para el
buen gobierno de ella; los indios trabajan ms que los israelitas de Egir,to, y ms eso,
andan desnudos y mueren de hambre, y as les luce a sus encomenderos 5.
Esto creaba resentimiento en los indgenas, estado de nimo que slo necesitaba de
ocasin propicia para transformarse en accin. Ella llegara con la conducta torpe y
confiada del gobernador Albornoz36.

Toms de Torre asumi el gobierno de la dicesis en 1626; a l se debe


la fundacin de las carmelitas en Crdoba. Melchor de Maldonado y Saavedra
se har cargo de la sede en 1632 y convocar a un snodo en el ao 1637 que
no tendr mayor relevancia.
El 28 de mayo de 1635 escriba desde San Miguel de Tucumn:
Los indios estn obligados a pagar sus tasas, yeso cumplen con su~ encomenderos; sin
embargo, apartan la mujer del marido, la hija del padre, y pueblan sus estancias como
si fueran esclavos ... , y nacen y mueren como gentiles37.

Para evitar estos abusos, el obispo Maldonado propuso que las mujeres
indias, cuyos maridos haban sido enviados al Per (se trataba de las casadas
nias), fuesen recogidas en los conventos de monjas hasta que apareciesen
sus maridos. De esta manera pretenda evitar que fuesen llevadas al servicio
personal y salvaguardar el sacramento del matrimonio.
Esta actitud le vali numerosos agravios y hasta un intento de asesinato
por parte de los encomenderos:
Porque quise ajustar un matrimonio me tiraron a matar tres piedras, que si no me meto
en el lado me derriba la ltima en la sien izquierda; sta es la cristiandad de estas
partes38 .

Pero para solucionar estos problemas, el de los encomenderos y el de las


doctrinas, el clero secular era insuficiente y no muy apto. El obispo decidi
llamar a la Compaa de Jess, que se encontraba en Crdoba. Los jesuitas
respondern que, pese a tener muchos de sus miembros en el Paraguay, Paran,
Uruguay y en el Tape, sin embargo acudirn gustosos. De esta manera les
fueron confiadas las misiones de los distritos de la ciudad de Santiago del
Estero y los ros Salado y Dulce. Los diaguitas de La Rioja; el distrito de San

34. A. Larrouy, Documentos del Archivo de Indias para la Historia del Tucumn 1, 56-59.
35. bid, 51-55.
36. A. R. Bazn, Historia del noroeste argentino, Buenos Aires 1986, 49, 51.
37. Archivo Biblioteca Nacional (Ro de Janeiro) 1, 29, 225.
38. Archivo general de Indias (Audiencia de Charcas), 137.
98 La organizacin de la Iglesia en el cono sur

Miguel de Tucumn, la provincia del Chaco, el distrito de Jujuy y, finalmente,


Crdoba y sus aledaos. As escriba el obispo al papa: La Compaa de Jess
tiene sus haciendas fundadas en labranza y crianza, en providencia y cuidado
cristiano y prudente; de sus frutos comen, visten y tienen viticos para los
caminos; no mendigan39.
Francisco de Borja, bisnieto de san Francisco de Borja, se har cargo de
la dicesis en 1668 y har descansar todo su ministerio en el accionar de los
jesuitas, a quienes confa de sujetar al yugo del evangelio los indios del
Chaco. Ya por esta poca se plantea la cuestin de trasladar la sede del
obispado de Santiago del Estero a Crdoba. Las causas obedecan a las fre-
cuentes inundaciones del ro Dulce y tambin a la fuerte irradiacin espiritual
que tena Crdoba.
En 1679 toma posesin de la sede el obispo Nicols de Ulloa. Aproxi-
madamente unas 25 parroquias de naturales forman parte de la dicesis y,
segn l, dos ciudades sobresalan de las dems: Santiago del Estero, por ser
la sede episcopal y capital de la gobernacin, y Crdoba por sus templos, clero
y habitantes. Sin lugar a dudas que la universidad era un polo de atraccin
para el Paraguay, Ro de la Plata y Tucumn. Las cuatro familias religiosas
tenan all sus noviciados y casas de formacin con comunidades que llegaban
hasta casi 50 religiosos. La Compaa gozaba de gran prestigio, con casi 60
religiosos. Haba dos monasterios de contemplativos, las Catalinas y las
Teresas40.
Salta y San Miguel de Tucumn, sin tener el relieve de las anteriores, ya
comienzan a estar bastante organizadas, sobre todo por la presencia de jesuitas,
franciscanos y mercedarios. Ambas ciudades vivan pendientes de las secuelas
dejados por las guerras calchaques. Luego se situaban Jujuy, La Rioja, ambas
medianamente organizadas, y, finalmente, la ciudad de Esteco, que agonizaba
con la amenaza mocob.
Juan Bruno Dvila y Cartagena ser el obispo que gobernar desde 1690
a 1691. Durante su breve gobierno, la ciudad de San Miguel de Tucumn ser
destruida por los mocobes, y el obispo, bajo pena de excomunin, obligar
a sus habitantes a trasladarse a su actual emplazamiento. Se funda en este
tiempo el convictorio de Monserrat, una casa para los estudiantes que venan
de afuera a estudiar en la universidad de Crdoba.
Armando Bazn dice que
en el siglo XVII, luego de la etapa fundacional, se afianza lentamente el poblamiento
de Tucumn. Las ciudades crecen en poblacin, las campaas se pueblan de estancias
de espaoles con tien'as dadas por la corona y trabajadas por indios encomendados. El
crecimiento fue modesto porque no hubo aqu nada parecido a Potos, donde la minera
de la plata produjo un crecimiento espectacular. Los pueblos indios fueron disminuyendo
en nmero y habitantes; en la paz, porque fue inveterado el abuso de los encomenderos
de sacar a los aborgenes de sus tierras para hacerlos trabajar en sus estancias; en la
guerra, porque la profunda conmocin que signific la guerra calchaqu produjo la
extincin o el extraamiento de muchos pueblos. En lo atinente al objetivo espiritual
de la conquista, tan bien interpretado por misioneros santos como el padre Alonso de
Barzana, consta por reiterados informes de los obispos que la evangelizacin del indio
se cumpla deficientemente o simplemente no se cumpla porque todo era pleito entre
los curas y los encomenderos41.

39. P. Pastells, Historia de la Compaa de Jess II, 119-120, nota 1.


40, Archivo general de Indias (Audiencia de Crdoba), 137.
41. A. R. Bazn, Historia del noroeste argentino, 34-35.
La organizacin en Argentina 99

En 1678 el Consejo de Indias haba pedido informes sobre la conveniencia


de trasladar la sede del obispado a Crdoba, lo que efectivamente se realiz
el 24 de junio de 1699. Esto constituy un duro golpe para Santiago del Estero,
cuya decadencia se acentuaba ya que, desde mucho antes, los gobernadores
haban decidido residir en Salta. Esta traslacin se hizo durante el gobierno
del obispo Manuel Mercadillo, que gobernar hasta 1704.
A principios del siglo XVIII la situacin del Tucumn ha cambiado en
distintos aspectos. Los gobernadores estn convencidos de que deben milita-
rizar la regin, pues de esta manera podrn defenderse de los ataques de los
indios del Chaco Gualamba, y lo harn creando compaas con los habitantes
de las ciudades. Estas, por su parte, han cambiado su fisionoma. Crdoba,
sede del obispado, tena una jurisdiccin de 1.000 casas y 200 vecinos. La
Compaa de Jess era muy numerosa: 56 religiosos y unos 30 estudiantes.
Los indios disminuan. Segn datos del jesuita Bartolom Jimnez, en un siglo
la jurisdiccin de Crdoba haba pasado de 40.000 indios a solamente 800
indios42.
Santiago del Estero estaba ya en franca decadencia; contaba con unos 800
espaoles, la iglesia matriz estaba en ruinas, y, segn Francisco de Alfaro, en
1611, cuando estuvo de visita, haba unos 80.000 indios. Al comenzar el siglo
XVIII hay 4.000 indios, y en 1717 se habla de 2.000 indios solamente.
Tucumn y Salta presentaban casi las mismas caractersticas: poblaciones
ambas de unos 500 espaoles y todava con las consecuencias de las guerras
calchaques. El valle de los calchaques segua siendo motivo de problemas;
no hay duda de que la pacificacin por medio de las armas hizo fracasar la
evangelizacin. As informaba el gobernador Urzar al rey: ,
En dicho valle se fund curato para tuviesen enseanza cristiana, que no ha podido
conseguirse por la tenaz inclinacin de estos indios a sus antiguas costumbres, en que
casi todos viven; para lo cual les favorece el terreno que es montaoso logrando huir
del espaol y de los encomendero~, con tanta repugnancia a la doctrina cristiana, que
aborrecen a sus curas doctrineros43.

Ms modestamente se encontraban Catamarca, Jujuy y La Rioja.


De 1704 a 1715 la sede estar vacante y esto causar numerosos problemas
en la vida eclesistica. Segn el mismo informe de Urzar intentan vivir los
frailes, como clrigos; los clrigos como seglares. Los curas doctrineros
ms tratan de aumentar su caudal que de adoctrinar a los indios; no respetan
la ley de residencia. La causa de todos estos males es la ausencia de obispo,
pero tampoco se remedia con traerlos de provincias o reinos distantes, que
sean de ac. Los que llegan de afuera se detienen esperando ascenso, sin
venir a tomar posesin de sus tierras por la cortedad de sus rentas 44.
Finalmente, en 1715 se har cargo de la dicesis Alonso del Pozo y Silva,
quien gobernar hasta 1724. A fines de 1720 ya haba visitado todas las
jurisdicciones y comprobaba la escasez de sacerdotes, pero haca el elogio de
la Compaa de Jess, que supla esta carencia. Dio el obispo el primer impulso
la construccin de la catedral de Crdoba, que es el mejor monumento espaol
que ostenta la Argentina. Erigi la iglesia matriz de Jujuy e instal el colegio
de la Compaa en Salta.

42. Carta a D. Francisco de Castejn. Archivo general de Indias, (Audiencia de Charcas), 382.
43. D. Esteban Urzar a S. M., Salta, 22-Xl-l708. Archivo general de Indias (Audiencia de
Charcas), 210.
44. Archivo general de Indias (Audiencia de Charcas), 210.
100 La organizacin de la 19lesia en el cono sur

El criollo natural del Per, Juan Manuel de Sarricolea y Olea, ser el nuevo
obispo del Tucumn. Entr por Jujuy en el ao 1726 y tardar un ao en llegar
a Crdoba. Sarricolea, antes de ser obispo, haba sido durante veinte aos
prroco de indios en el Per. Su conocimiento perfecto de la lengua quichua
le permiti volcarse de una manera profunda en las necesidades de los indios.
Al llegar a la dicesis hace la siguiente relacin:
Hllase esta triste y pobre gente (los indios) en una disminucin notable. No existe
ahora, por los padrones presentes, la dcima parte de los indios aue haba hace cincuenta
aos, estando ya muchos y los ms pueblos fenecidos en el tod04 .

Era costumbre sacar a los indios de sus propias tierras y llevarlos a trabajar
a sus estancias a servirse de ellos y de sus familias, as en lo manual y en
lo domstico, como en el cultivo y labor de los campos, y en otros oficios de
carretera y semejantes. Se valan de ellos para herreros y peones de carretas
y cargas de mulas con que trafican dentro y fuera de la provincia 46. Otro
problema que se plante el obispo fue la dispersin de los indios, fruto de la
persecucin de la que eran objeto:
Viven en sitios, que aunque tienen nombre de pueblos, no lo son en verdad; porque
habitan en las selvas y montes, tan apartados unos de otros, tan disgregados entre s,
y tan separados de las iglesias, que no hay quien en su casa pueda or la campana cuando
se toca; tal que se vean precisados los curas de ir a buscarlos a caballo, de uno en
uno, para juntados en el templo>,47.

Para solucionar este problema el obispo orden que los sacerdotes fuesen
a vivir lo ms prximo de los indios, y en su ausencia se nombrasen indios
ladinos (<<catequistas) que reuniesen a la gente para ensear la doctrina.
Adems envi a Lima por cartillas impresas; pues aunque no saben leer los
indios porque en toda esta tan larga provincia no hay una escuela para ellos,
buscan quienes sepan para que por ellos enseen 48.
Jos Antonio Gutirrez de Zevallos ser el nuevo obispo y entrar en
Crdoba en el ao 1733. Hombre de orden y disciplina plasm sus intenciones
en las ordenaciones y reglamentaciones que dio al cabildo de Crdoba. Era su
preocupacin mayor la formacin del clero, y en ese sentido aprovech los
servicios que prestaban los jesuitas en la universidad y el colegio. Tambin
redact para los religiosos unas ordenes y reglamentaciones que estaban sobre
todo referidas a los conventos de las Teresas y de Santa Catalina.
En el aspecto rnisional trat de proveer de sacerdotes estables a todos los
curatos de la dicesis con la obligacin de residir y guardar la eucarista. Cre
los curatos de Ro Segundo, Ro Tercero, Ro Cuarto, Totora1, Salavina y
Salado. En este ltimo fundar la reduccin de los Vilelas. Como no se cum-
plan las ordenanzas de Alfaro, hizo transcribirlas y publicarlas nuevamente,
e igualmente los cuatro tomos de las reales leyes de Indias.
Manuel Abad Illana se har cargo de la dicesis desde 1764 hasta 1771.
Durante su gobierno se producir la expulsin de los jesuitas y el obispo apoyar
esta medida con entusiasmo. Tambin calumniar a la Compaa. As escriba:

45. El obispo Sarricolea a S. M., Crdoba, 20-IV-1729. Archivo general de Indias (Audiencia
de Charcas), 3.
46. 1bid.
47. 1bid.
48. 1bid.
La organizacin en Argentina 101

Pues no es el fin de sus trabajos -se pregunta- la mayor gloria de Dios? No, Seor,
no. No es este su fin: es el medio del que se valen para adquirir ms y ms hacienda,
y para ir aadiendo casa a casa, heredad o heredad, campo a campo ... No ser ninguna
utilidad que nos acarrean estas tan decantadas reducciones49. Teniendo por cierto que,
mientras hubiere ms indios en poder de los padres, era necesario mayor nmero de
gente espaola en los fuertes para defensa del reino que peligraba con la creacin de
'las nuevas cristiandades ... Yo nodudo-aada- que el fin de las empresas jesuticas
era la conquista del Chaco ... Conquista, dije. Los padres aadirn espiritual. Yo no,
porque he visto las que hasta ahora han hecho, y de espiritual nada tienen ... Tengo
el consuelo que ni en este mundo ni en el otro sern credos. Ya se han ido; y aunque
con su ida tenemos falta de operarios, sta no me hace apetecerlos. Otros mejores, que
ellos tengo pedido a vuestra majestad... Ya se ha visto que no son necesarios los
jesuitas ... 50.

Juan Manuel Moscoso Peralta, de Arequipa, tom posesin de la dicesis


por apoderado y, al encontrarse en Jujuy en 1773, fue llamado al concilio de
Charcas y, sin que regresara a la dicesis, fue trasladado a Cuzco.
Jos Antonio de San Alberto lleg a la dicesis en 1780 y estar a su frente
hasta 1785. Durante su estancia se inaugurar la catedral y se redactarn las
constituciones de la universidad, que deba seguir en mano de los franciscanos
ante la expulsin de la Compaa. En Tucumn, San Jos de Lules, hizo las
gestiones necesarias para el establecimiento de los dominicanos en las ruinas
de la antigua capilla y escuela jesutica. Escribir una cartilla o catecismo real
destinado a esclarecer sobre las obligaciones que debe un vasallo a su rey
ante los acontecimientos que comenzaban a suscitarse en Francia. Esta obra
no ser aceptada por los prrocos, que en su mayora eran criollos.
Angel Mariano Moscoso y Prez de Oblitas, natural de Arequipa, asumir
el gobierno de la dicesis el 10 de marzo de 1788. La divisin del virreinato
del Ro de la Plata en gobernaciones-intendencias modific el rgimen poltico
del Tucumn. La forma definitiva llegar por real cdula del 5 de agosto de
1783. El antiguo Tucumn quedaba as dividido en dos intendencias: la de
Crdoba, con el territorio de la actual provincia y las subdelegaciones de
Mendoza, San Juan, La Rioja y San Luis, y la de Salta, integrada por las
actuales provincias argentinas de Tucumn, Santiago del Estero, Catamarca,
Jujuy, Salta y parte del Chaco y de Formosa5!. Esta divisin poltica pre-
valecer para un futuro desmembramiento de la dicesis.
Moscoso ser el ltimo obispo que gobernar la dicesis del Tucumn,
fundada en 1570. Luego de su gobierno se desmembrar la que se llamar
dicesis de Salta.
Al concluir esta etapa y el siglo, un resumen de la situacin de la dicesis
podra ser el siguiente. Crdoba, contaba con unos 11.500 habitantes en la
ciudad y 40.300 en toda su jurisdiccin. La ciudad tena un curato y haba
conventos de san Francisco, la Merced y santo Domingo, con sus respectivas
noviciados. Dos monasterios de contemplativas, Santa Catalina de Siena y
Santa Teresa de Jess. La universidad funcionaba adems de dos colegios, el
seminario de Loreto y el convictorio de Monserrat. Haba tambin una casa
de nios hurfanos.
El distrito de Crdoba contaba con 13 parroquias. Al norte estaban Tulumba
y Nuestra Seora de Ischiln, de quien dependan la iglesia de la ex-estancia
jesutica de Santa Catalina, Copacabana y Quilino; Ro Seco en Villa Real de

49. Archivo general de Indias (Audiencia de Buenos Aires), 250.


50. Ibid.
51. B. Cayetano, Historia de la Iglesia en la Argentina V, Buenos Aires 1967,414.
102 La organizacin de la Iglesia en el cono sur

Mara, donde se veneraba la imagen de nuestra Seora del Rosario llamada


cautiva por haber sido rescatada de los mocobes. En las sierras del oeste hab
cuatro parroquias: Punilla (actual Cosqun), Anejos (Alta Gracia), Pocho (Sa
sacate) y San Javier (Villa Dolores). Al sur de Alta Gracia se encontraba
curato de Calamuchita con las iglesias de San Ignacio, Santa Rosa y la Cruz
Ms al sur estaban las parroquias de Santa Rosa de Ro Primero, Ro Segund
o los Ranchoa, Ro Tercero arriba (Villa Ascasubi), Ro Tercero abajo y Vil
de la Concepcin de Nuestra Seora del Ro Cuarto.
Santiago del Estero contaba con 4.025 habitantes en la ciudad y con 24.66
en todo el distrito. En casi toda la regin la lengua predominante era el quichua
La ciudad tena parroquia y conventos de santo Domingo, san Francisco y
Merced. Desde la expulsin de los jesuitas hasta entrado el siglo XIX la ciuda
careci de escuela de primeras letras; finalmente los dominicanos se har
cargo de la misma. Los curatos en el interior eran: Sumampa, con su devoci
a la Virgen de la Consolacin, Salavina, Soconcho, Loreto y Tuama. Por
ro Salado arriba, y en la frontera con el Chaco, estaban los curatos de Gu
agasta, Matar o Mopa.
Moscoso haca grandes elogios de San Miguel de Tucumn: Todas l
ventajas de la naturaleza concurren a acreditar la buena eleccin que se hiz
de este lugar privilegiado ... . Haba en la ciudad 4.550 habitantes, y en
jurisdiccin unos 25.000 almas. En la ciudad haba parroquia y varios sace
dotes ms los conventos de san Francisco, la Merced y santo Domingo; ha
que agregar el convento de San Jos de Lules atendido por los dominicos.
distrito contaba con cinco parroquias: Chicligasta, Choromoros, Marapa, Nue
tra Seora del Rosario de Monteros y Nuestra Seora del Rosario de Burruyac.
La poblacin de Salta era de 6.368 personas, sumando 10.543 la de tod
el distrito. Con el curato de la ciudad existan ocho parroquias rurales: Rosari
de Cerrillos, San Pablo de Chicoaba, Perico de San Antonio, Perico del Ca
men, Ro del Valle o de Anta, Rosario de la Frontera, San Pedro Nolasco
los Molinos de Calchaqu y San Jos de Cachi.
Jujuy tena 5.755 habitantes y 17.000 en todo el partido. La ciudad ten
parroquia y los conventos de San Francisco y La Merced. Adems estaban l
parroquias de Santa Catalina (abarcaba toda la Puna), San Francisco de Yav
Nuestra Seora de la Candelaria de Humahuaca y Nuestra Seora de los Dolore
de Tumbaya con sus anexos de Huacalera, Tilcara, Purmamarca y. Volcn
Tambin estaba la parroquia de Nuestra Seora de los Dolores de Ro Negr
con jurisdiccin en todo el Chaco jujeo, excepto en la reduccin de los indio
tobas de San Ignacio.
Catamarca tena 7.000 habitantes y 19.000 en toda su regin. Haba p
rroquia en la ciudad y conventos de franciscanos y mercedarios. Existan cuat
parroquias: Beln, Concepcin del Alto, Ancasti y Santa Mara.
A La Rioja la habitaban 3.651 almas. Haba conventos de san Francisco
santo Domingo y la Merced. A la parroquia de la ciudad se agregaban las
Los Llanos, con dos pueblos de indios: Olta y Atiles. La de Arauco, con sie
pueblos de indios: Sauces, Aimogasta y Machigasta; Famatina y cinco pueblo
de indios: Vichigasta, Saogasta, Malligasta, Famatina y Pituil, y finalmente
la parroquia de Guadancol.
En el ao 1807 se desmembr de Crdoba la nueva dicesis de Salt
Recin en 1809 se har cargo de la dicesis de Crdoba Rodrigo Antonio
Orellana, que ser el ltimo obispo de la poca hispnica. Los obispos
Tucumn-Crdoba hasta 1810 fueron once americanos y nueve espaoles.
LA ORGANIZACION DE LA IGLESIA EN CHILE

MAXIMILIANO SALINAS

1. EL CRISTIANISMO OCCIDENTAL
y LOS FUNDAMENTOS DE UNA IGLESIA IMPERIAL

El proceso de evangelizacin que hemos definido en las pginas anteriores


como el difcil encuentro en justicia y paz con los indios se dio histricamente
en el marco de la expansin del cristianismo occidental y de la organizacin
de una Iglesia espaola en Chile.
Este modelo institucional, teolgico, eclesiolgico, estuvo a la base de la
experiencia de Iglesia que lleg al pas desde Europa y a la base de la misma
visin del mundo que trajeron los europeos y especficamente los eclesisticos
espaoles sin excepcin alguna como representantes que eran de las lites
religiosas del imperio espaol.
Cuando hablamos de cristianismo occidental nos referimos a la gran tra-
dicin religiosa de la edad media latina en donde el evangelio se plasm y se
vaci en la constitucin de una sociedad jerrquica sacralizada. Un orden social
divinizado -la christianitas- donde la autoridad poltica, el Estado, fue
comprendido como el fundamento material de la fe en Cristo, y en donde, por
consiguiente, la soberana poltica europea aseguraba la dilatacin o conser-
vacin del reinado de Cristol.
Este fue, por siglos, el imaginario del cristianismo occidental, lo que haca
comprender el orden del mundo. Aunque, ms particularmente, era lo que
haca inteligible el orden europeo del mundo europeo y, an ms estrictamente,
el orden catlico del mundo espaol.
Llegado el momento en 1673 en que el gran misionero jesuita Diego de
Rosales -defensor de los indios chilenos contra la guerra y la esclavitud
injustas- deba redactar la dedicatoria de su Historia general del reino de
Chile. Flandes Indiano al rey Carlos Ir, escribi con las categoras triunfalistas
de la cultura barroca de su tiempo que en Chile militaban:
Tan valerosos capitanes y esforzados soldados en una y en otra milicia, temporal y
espiritual, que han ganado para vuestra majestad imperios, y celosos los conservan, sin
herejas, sin errores, sin adoracin de falsos dioses ni sectas diferentes, que es gloria
de los reyes catlicos y de sus vasallos los espaoles ... 2.

1. Cf. J. Le Goff, El cristianismo medieval en occidente desde el concilio de Nicea hasta la


Reforma, en H. Puech (dir.) , Las religiosas constituidas en occidente y sus contracorrientes 1,
Madrid 1981, 61-204; tambin Le Goff, La civilizacin del occidente medieval, Barcelona 1970.
2. D. de Rosales, Historia general del reino de Chile. Flandes indiano 1, Valparaso 1877, 1.
104 La organizacin de la Iglesia en el cono sur

Formalismo aparente o conviccin profunda?


Parece que ah no hablara el gran defensor de los indios de Chile, el
conocedor de sus costumbres y su cultura, al punto que se hubiera dejado
gestionar por su visin del mundo. All est de forma evidente, intacta, la
christianitas, la geopoltica cristiana occidental, la civitas Dei (Europa,
la corona espaola) enfrentada a la civitas diaboli con sus enemigos externos
e internos (paganos, herejes) tal como se formulara inicialmente en Europa a
partir del siglo IX3.
Quien nos hace entrar de lleno a comprender la fuerza del imaginario del
cristianismo occidental en la marcha de la Iglesia en Chile es el insigne con-
temporneo del citado jesuita, el obispo de Santiago fray Diego de Humanzoro,
como sabemos destacado defensor de los indios y crtico implacable de la
violencia de los blancos.
En una carta pastoral fechada el 16 de noviembre de 1668, Humanzoro
dio cuenta de la presencia de la Iglesia espaola en Chile mediante una exgesis
de la alegora del guila y la vid del profeta Ezequiel (Ez 17, 1-10) referida
a la deportacin de Jud por Nabucodonosor a Babilonia en el siglo VI a. C.
El guila de Ezequiel -figura del rey de Babilonia- era para el obispo de
Santiago la corona espaola que haba plantado la semilla del evangelio -los
predicadores de Espaa dando lugar a una enorme vid que representaba a los
indios del nuevo mundo, dependientes de la corona:
Bien podemos entender por esta guila grande y de grandes alas a los reyes catlicos,.
nuestros seores grandes por su gran poder, (que) vino a este imperio del Per y Chile.
Siempre los indios han estado y estn con la mira puesta en el guila debajo de cuyo
patrdnazgo real est el fundamento material de su fe4

En la autoridad poltica europea resida el fundamento material de la fe


de los indios de Chile y de todo el nuevo mundo.
Los primeros grandes eclesisticos defensores de los indios durante el
quinientos acudieron natural y espontneamente a las sacralizadas instancias
polticas espaolas como fundamentos de la accin de la Iglesia.
El fogoso dominico Gil Gonzlez de San Nicols escriba al presidente del
Consejo de Indias en 1559:
Vuestra alteza por reverencia de nuestro Dios ponga remedio en tanta vej3ClOn, pues
tan a cargo estn estos pobres de vuestra real conciencia (... ). Dar siempre aviso a
vuestra alteza, cuyo glorioso estado y muy alto poder nuestro Seor siempre sustente
para servicio suyo y amparo desta su nueva Iglesia .

An ms claramente, el obispo de Santiago fray Diego de Medelln, dando


.cuenta de la injusta situacin de los indios de su dicesis escribi al rey Felipe
II en 1580:
Vuestra majestad, pues es patrn, desde all mande y provea lo que se debe hacer (... ).,
El remedio para que estas injusticias se eviten vuestra majestad lo ha de enviar, que
ac ni obispos ni predicadores son poderosos para hacerla remedia~.

3, Cf. M, Garca-Pelayo, El reino de Dios, arquetipo poltico, Madrid 1959, 165.


4. Carta pastoral y autos de Gobierno de fray Diego de Humanzoro, obispo de Santiago de
Chile: Anuario de Historia de la Iglesia en Chile, vol. 4 (1986) 261.
5, Carta de fray Gil Gonzlez de San Nicols al presidente y oidores del Consejo de Indias,
De los Reyes, 26 de abril de 1559, en CDIHCH, 28, 280, 283.
6. Carta de fray Diego de Medelln al rey Felipe n, Santiago, 15 de abril de 1580, en CDHAAS
1, 14-15.
La organizacin en Chile 105

Si la Iglesia local se revelaba impotente para afrontar los desafos de la


evangelizacin surgi la apelacin recurrente y en cierto sentido mgica a la
corona espaola. El rey era el patrn de la Iglesia y como tal deba remediar
con su elevado poder poltico los insolubles :problemas colon~aies.
Esta conviccin que sustentaba el imaginario del cristianismo occidental
en las Indias no se avino en la prctica con la realidad de los hechos. Sabemos
que esta recurrencia al poder poltico europeo para evangelizar en verdad y
justicia a los indios fue las ms de las veces una usin. En Chile esto ya
poda comprobarse en las primeras dcadas del seiscientos.
El fracaso del padre Luis de Valdivia en su intento por evangelizar en paz
a los mapuches es muy significativo. Este jesuita trat de sumar para su causa
el mximo poder que le poda conceder el modelo de Iglesia imperial. En la
corte de Madrid y en la sede virreinal de Lima acumul en su persona los
ttulos de visitador del reino, obispo de la Imperial y comisario del Santo Oficio
de la Inquisicin. Nada de ello pudo emplear finalmente con xito para su
lucha por la justicia hasta que tuvo que abandonar el pas en 16207 Pocos
aos ms tarde el III snodo de la Iglesia de Santiago de Chile, presidido en
1626 por el obispo Francisco de Salcedo -que contena importantes dispo-
siciones a favor de los indios guarpes de Cuyo-, qued sin efecto por de-
terminacin ltima del Consejo de Indias y del rey por cdula real de 16308.
La Iglesia imperial, en ltima instancia por sus condicionamientos polticos
estructurales, acab siempre jugando a favor de los intereses superiores de la
seguridad y el orden occidentales.
Uno de los eclesisticos que en Chile abord y trat la teora occidental y
medieval de la Iglesia unida a la corona fue el obispo de Santiago, Gaspar de
Villarroel, al frente de la dicesis entre 1638 y 1651, en su obra de sugestivo
ttulo, Gobierno eclesistico pacifico y unin de los dos 'cuchillos, pontificio
y regio, publicada en Madrid en 1656 y 1657. Villarroeldestac el carcter
sacral de la autoridad poltica: investida de tal manera no poda ser reprendida
pblicamente9. Las reformas ilustradas de la Iglesia imperial en Chile en la
segunda mitad del setecientos no hicieron sino acentuar la tradicin barroca
del siglo precedente en trminos de sacralizar la autoridad poltica. En las actas
de los captulos provinciales mercedarios de Chile de 1777 y 1778 se exhort
encarecidamente a los frailes a que predicaran la sumisin religiosa a las
autoridades coloniales. En 1777 se peda:
En los plpitos, confesionarios y an en conversaciones familiares procuren infundir
en los fieles el mayor respeto y amor al rey nuestro Seor'O.

En el mismo sentido teolgico moral se pronunci el obispo franciscano


de
concilio limense Pedro
Concepcin Anl?el
en 17721 .
de Espieira durante sus intervenciones en el VI

7, Cf. Astrain, Historia de la Compaa de Jess en la asistencia de Espaa IV, Madrid


1913, 691-731.
8. Cf. Oviedo, El snodo chileno de Salcedo, 1626: Anuario Histrico Jurdico Ecuatoriano
VI (1980) 595-621; tambin E. Dussel, El episcopado latinoamericano y la liberacin de los pobres
1504-1620, Mxico 1979, 269-275.
9. G. de Villarroel, Gobierno eclesistico pacfico y unin de los dos cuchillos, pontificio y
regio rr, Madrid 1656-1657, 173, 182. Su trasfondo medieval europeo, cf. F. Porpeta, Religin y
poltica en la edad media europea, Madrid 1977.
10. M. Gngora, Aspectos de la Ilustracin catlica en el pensamiento y la vida eclesistica
chilena 1770-1814: Historia 8 (1969) 51.
11. R. Millar, El obispo Alday y el probabilismo: Historia 22 (1987) 210.

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106 La organizacin de la Iglesia en el cono sur

Hasta el ltimo siglo colonial, el proyecto de la Iglesia imperial basado en


la relectura global del cristianismo a partir del horizonte del Estado hecha por
el occidente medieval, mantuvo su vigencia y su fuerza.
Junto a este condicionamiento poltico fundamental, y estrechamente ligado
a l, la Iglesia imperial tuvo otro condicionamiento quizs ms profundo y
complejo que podramos designar de tipo cultural, y fue su vinculacin indi-
soluble con la civilizacin de occidente.
En este nivel es de suponer se dieron los enfrentamiento s y conflictos ms
arduos y ms speros de cara a la evangelizacin de los indios y negros y
dems castas subalternas envueltas en otra matriz cultural ajena a la civilizacin
europea de occidente. All se dara una lucha de larga duracin entre la Iglesia
imperial y las culturas condenadas, segn la expresin de Roa Bastos (Las
culturas condenadas, Mxico 1978).
En relacin al carcter del enfrentamiento especfico en la situacin de
Chile hay que mencionar el conflicto entre el modelo cultural urbano del
cristianismo occidental y las culturas campesinas de los indgenas y de los
negros.
El gran modelo sociopoltico del cristianismo occidental fue desde el siglo
XIII la ciudad, la civitas propuesta por el maestro dominico san Alberto
Magno como paradigma moral, social, poltico y esttico.
Las mismas rdenes mendicantes medievales se dirigieron deliberadamente
al medio social urbano pudiendo decirse que a fines del siglo XIII el mapa de
las casas franc,iscanas y dominicas constituan el mapa urbano de la cris-
tiandad 12. .
Este modelo urbano occidental subyace a toda la pastoral desde sus orgenes
de la Iglesia imperial en Chile. As hay que entender, por ejemplo, las dis-
posiciones del concilio provincial de Lima de 1582-1583, llamado el Trento
hispanoamericano, que organiz a la Iglesia en la regin:

Que los indios, dejadas sus costumbres brbaras y 'de salvajes, se hagan a vivir con
orden y costumbres polticas ... que en sus casas tengan mesas para comer y camas
para: dormir, que las mismas casas o moradas suyas no parezcan corrales de ovejas sino
moradas de hombres en el concierto y limpieza y aderezo y las dems cosas ... 13.

La poltica de reducir a pueblos a los indios de Chile intentada en el


quinientos por el obispo Diego de Medelln a fin de evangelizarlos o doctri-
narlos expres la perspectiva cultural que sealamosl4 Como hemos visto,
esto se intent infructuosamente hasta en el setecientos por iniciativa de los
jesuitas, motivando la rebelin araucana de 1766.
De acuerdo a este parmetro, la falta de nucleamentos urbanos en el te-
rritorio de Chile fue comprendida como un motivo permanente de desorden
poltico y religioso. As lo deca en 1700 el obispo de Santiago Francisco de
la Puebla Gonzlez, a cargo de la dicesis entre 1699 y 1704.
Este prelado solicitando misioneros jesuitas al rey escriba en 1701:

12. J, Le Goff, El cristianismo medieval en occidente, 164; Id., La civilizacin del occidente
medieval, 131.
13. Citado en E. Dussel, El episcopado latinoamericano y la liberacin de los pobres (1504-
1620), Mxico 1979, 221.
14. A. Hunneus, Fisonoma de pastor: Diego de Medelln, Santiago, 1979, 221.
La organizacin en Chile i07

Ha sido grande el fruto que se ha cogido y se coge en este ejercicio (de los jesuitas),
porque, como todos los moradores viven en campaa, y a su voluntad y sin rienda a
sus apetitos, hay el desorden en las vidas ... 15.

Vivir en el campo, en las reas rurales, constituy de suyo para este


representante de la Iglesia imperial espaola una condicin sospechosa, poco
segura, poco tica, no sometida a las exigencias polticas y religiosas de la
cristiandad.
La cultura indgena chilena era, por su parte, vigorosamente campesina y,
en este sentido, para los ojos de los cristianos occidentales absolutamente
brbara, y por ello deba ser sometida poltica y culturalmente. La cultura de
los negros -sobre todo la de los que trabajaban en las zonas rurales de Chile-
tambin fue un desafo casi imposible de asumir por la Iglesia imperial es-
paola. Eran, por supuesto, la negacin del orden religioso de los blancos.
En 1646 escriba sobre estos ltimos el jesuita Alonso Valle:
Por vivir en el campo, estn ms selvticos, estn ms incapaces y es menester doblada
paciencia y amor de Dios para poder resistir a lo mucho que dan que padecer con su
rudeza, ignorancia y una como natural impotencia para las cosas eternas'6.

El proyecto de Iglesia sustentado por los grandes supuestos del cristianismo


occidental, la dependencia poltica del Estado y la dependencia cultural del
modelo urbano, tuvo enormes dificultades para visualizar el evangelio al mar-
gen de dichos supuestos.
Como se deca entonces: Al ministerio del evangelio siempre se debe
suponer la polica, como a la gracia se supone la naturaleza 17 .
Uno de los principales telogos organizadores de la Iglsia imperial en el
virreinato del Per e impulsor del concilio de Lima de 1582 y 1583, el jesuita
espaol Jos de Acosta (c. 1539-1600) afirmaba que la evangelizacin sin el
respaldo del Estado era una extrema insensatez. Para l los indios ms
dispuestos a recibir el evangelio eran los acostumbrados a la dominacin po-
ltica, econmica y religiosa:
Ninguna gente de las Indias occidentales ha sido ni es ms apta para el evangelio, que
los que' han estado ms sujetos a sus seores, y mayor carga han llevado, as de tributos
y servicios como de ritos ... 18.

Para esos pueblos indgenas poda ser ms comprensible el cristianismo


occidental. Por eso mismo, para los indios mapuches de Chile ajenos por
completo a todo tipo de dominacin del Estado, de los sistemas religiosos o
de tributacin dicho cristianismo, acabara por ser completamente ininteligible
y violento. Fueron, segn los criterios occidentales, los menos aptos para el
evangelio.

15. Carta del obispo Francisco de la Puebla al rey, Santiago, 1701, en CDHAAS 1, 429-430.
Cf. tambin, Santiago Lorenzo, Origen de las ciudades chilenas: Las fundaciones del siglo XVl1I,
Santiago 1983, 29-31.
16. A. Ovalle, Histrica relacin del reino de Chile (Roma 1646), Santiago 1969, 379.
17. Citado en P. Borges, Mtodos misionales en la cristianizacin de Amrica. siglo XVi,
Madrid 1960, 203.
18. J. de Acosta, De procuranda indorum salute (1576), Madrid 1952, 171; cf. tambin A.
Lipschutz, El problema racial en la conquista de Amrica y el mestizaje, Santiago 1967, 206; M.
Mathei, Cmo se forj la Iglesia en Hispanoamrica: Mensaje (1962) 151-154.
108 La organizacin de la Iglesia en el cono sur

n. Los PRO'FAGONISTAS DE LA IGLESIA IMPERIAL

De acuerdo a los criter0s tradicionales de la eclesiologa occidental surgid


en el medioevo y conformados en el modelo contrarreformismo de Trento,
protagonistas de la Iglesia imperial fueron los clrigos constitutivos de
estament0 privilegiado en el seno de la sociedad colonial.
Ellos fueron los que gobernaron la Iglesia imperial, los que le dieron
perfil caracterstico, los responsables ante el Estado de mantener el ord
cristiano en la sociedad.
El ideal de autoridad en la Iglesia fue el clrigo de buena calidad
entindase de raza blanca, ojal perteneciente a la nobleza, versado en
jurisprudencia civil y eclesistica, en el manejo del derecho, clave en el
del poder pblico y en el conocimiento de la teologa tomista. En 1652
obispo de Santiago, Gaspar de Villarroel, recomendaba en estos trminos a
posible sucesor, Juan de Toro Mazote:
Es persona de calificada nobleza, y, con ser su linaje de mucha calidad, es ms gra
su virtud. Ha ledo muchos aos teologa y es maestro graduado en ella ( ... ). Ha estudi
mucho los derechos y aprovechado mucho en el uno y en el otro, que, arrimados
teologa, gobernar muy bien una Iglesia'9.

Los clrigos fueron los representantes de la hierocracia occidental, los


impusieron el orden sacralizado de la cristiandad europea en el nuevo mun
En el siglo XVIll el cronista jesuita Gmez de Vidaurre pudo escribir en
Historia del reino de Chile:
Todos le dan en la calle al sacerdote el lado derecho; y en casa el primer puesto; y
una palabra, es mirado y considerado no por lo que l era antes, sino por lo que es
el carcter, esto' es, por ministro de la majestad divina. Basta de que un sacerdote
ponga por medio entre dos litigantes de la plebe para que ellos se separen al punto ... 20.

l. Acerca de las condiciones de vida del clero

A Chile llegaron a lo largo del siglo XVI las grandes y famosas rde
religiosas de occidente, los mercedarios en 1548, los franciscanos en 15
los dominicos en 1557, los jesuitas en 1593, y los agustinos en 1595.
Sabemos que los franciscanos llevaron una vida de estricta pobreza
impresion a los indios. Con todo, llama la atencin el hecho de que temp
namente los miembros de algunas de estas rdenes constituyeron en Chile
grupo privilegiado con conexiones con los poderes polticos y econmic
locales. Segn el testimonio del obispo de Santiago, Francisco de Salceda,
carta al rey del 10 de febrero de 1632:
No es slo este dao el que causa la multitud de frailes que hay en Chile. Ellos ven
cuantos pleitos intentan en esta audiencia real, por ser tan validos de deudas y am
y tanto el decoro que les guardan los oidores ... no hay cabildo, proveimiento de ofic
encomiendas de indios ( ... ) y en cuanto al gobernador y la audiencia ejercitan
jurisdiccin, en que no metan mano frailes en perjuicio de otros que pueden me
(... ). Algunos tienen dineros y crdito para ir por negros y otras mercaderas

19. Carta obispo de Santiago, Francisco de Salceda al rey, Santiago, 10 de febrero de 1


en CDHAAS 1, 151.
20. S. Villalobos, Historia del pueblo chileno III, Santiago 1986, 121.
La organizaci6n en Chile 109

escndalos de los buenos a Buenos Aires, y an con dinero de algunos ministros que
lo consienten2!.

El clero regular usufructuaba del orden colonial impuesto en el pas. En


lo que se refiere al poder econmico de las rdenes, los mercedarios, en 1612,
por concepto de capellanas, censos y otros ramos, juntaban en los seis esta-
blecimientos que tenan en el pas -La Serena, Santiago, Mendoza, Chim-
barongo, Concepcin y Chilo- la cantidad de 6.300 pesos22.
Sin duda alguna, el mayor poder econmico dentro de las rdenes religiosas
lo concit durante el perodo colonial la Compaa de Jess a travs de bienes
races, en propiedades urbanas y rurales, y bienes muebles, ganados, esclavos,
mercanCas y productos, las que han sido evaluadas al momento de la expulsin
en 1767 en 1.961.148 pesos, la mayor y ms importante riqueza econmica
que pudo existir en Chile colonial23. .
No puede evaluarse correctamente este poder econmico de las rdenes
religiosas de occidente sin contrastarlo con la situacin de despojo y explotacin
econmica sufrida por los indios y mestizos en la sociedad colonial. Slo la
memoria histrica del pueblo recogida en su sabidura folclrica ha evaluado
desde la perspectiva de los pobres el carcter de esta presencia de los clrigos
en la vida pblica del pas.
Las rdenes religiosas en Chile fueron receptoras en gran parte de la acu-
mulacin de bienes del primer siglo de asentamiento coloniaF4
El convento colonial, lugar de asentamiento de los clrigos, constituy un
importante foco de irradiacin de la civilizacin occidental, donde confluan
los intereses religiosos, polticos y econmicos de las clases dominantes eu-
ropeas.
En trminos econmicos, el convento jug un rol de instituCn de crdito.
Con cierta propiedad, podra establecerse que los conventos representaban
durante la dominacin espaola a las instituciones bancarias de nuestros das25.
Es bien ilustrativa esta descripcin de la vida del convento de los religiosos
agustinos en la zona del Maule (valle central) entre mediados del seiscientos
y mediados del setecientos: La orden de los agustinos, que despus de recorrer
varios puntos del corregimiento se haban instalado desde 1651 en 'casa y sitio
que les leg doa Isabel de Mendoza', fue el centro de una gran parte del
corregimiento del Maule. Los ms ricos estancieros de Cauquenes, Purapel,
Loncomilla y Putagn, Rauqun, Huenchullam, Vichuqun, iban all a sus
prcticas religiosas.
Fueron los directores espirituales del vecindario rico y feudatario del par-
tido. Los alrededores del convento sirvieron en todo este espacio de tiempo
hasta 1742 como centro de reunin. All se reunan las milicias para las llamadas
reseas o revistas, haca justicia el corregidor, se lean los bandos de buen
gobierno, resida el escribano del partido y se ajusticiaba a los criminales26.

21. G. Bravo, La riqueza temporal de la Compaa de Jess en el reino de Chile (1593-1767):


Anuario de Historia de la Iglesia en Chile 3 (1985) 101-124.
22. Cf. O. Plath, Geografa del mito y la leyenda chilenas, Santiago 1973; Y. Pino, Cuentos
folkl6ricos de Chile, Santiago 1963.
23. R. Mellafe, Las primeras crisis coloniales, formas de asentamiento y el origen de la
sociedad chilena: siglos XV1 y XVIl, en Historia social de Chile y Amrica, Santiago 1986,271.
24. Cf. E. Lizana, Apuntes para la historia de Petorca: Revista Catlica XIX (1910) 800; R.
Mellafe, Latifundio y poder rural en Chile de los siglos XVlI y XV1Il, en Historia social de Chile
y Amrica, Santiago 1986, 80-114.
25. G. Opazo, Historia de Talca (1742-1942), Santiago 1942, 144.
26. Cf. J. Mjica, Historia de Linares, Santiago 1945, 77.
110 La organizacin de la Iglesia en el cono sur

El clrigo doctrinero a cargo de las parroquias rurales deba vivir del tributo
y del servicio de los indios. As lograba su subsistencia. Lo ms comn fue
que los sacerdotes no postulasen para doctrineros para no ser enviados a lugares
pobres. Con todo, puede verse el mecanismo de subsistencia de los doctrineros
a travs de un antiguo nombramiento hecho en 1592 del prroco de las doctrinas
de Loncomilla, Putagn y Purapel:
y por el trabajo, solicitud y cuidado que en lo susodicho (sacramentar, doctrinar), habis
de poner, vos sealamos en cada ao un salario a respeto de un peso de buen oro po
cada indio tributario, y no habiendo nmero de 200 indios, se os cumplan pro rata 200
pesos de buen oro; y habiendo ms de los dichos 200 indios, a peso cada uno como
dicho es; y para vuestro sustento dos fanegas de harina o no habiendo molido, de trigo,
y una de maz cada mes, un camero cada semana, dos ... fanegas de sal, diez y ocho
fanegas de cebada, doce botijas de vino, diez libras de cera en cada un ao, la cua
comida y dems cosas han de pagar los indios pro rata excepto la cera que, como dicho,
os lo han de pagar los encomenderos, y el vino, no teniendo via, los indios de l
misma doctrina. Item se os ha de dar un indio para fiscal, y un muchacho para sacristn,
y otro indio para vuestro servicio que sea de la tasa. Item una india que os guice d
comer ... 27.

Huelga comentar el rango privilegiado que adquira el clrigo desde la


perspectiva de los indios. Su condicin de vida no era difcil de homologar a
la de las clases dominantes.
Sabemos de clrigos que, no obstante la manifiesta pobreza de los indios,
a fines del ltimo siglo colonial exigieron el pago del tributo. As lo peda e
cura de Vichuqun, Jos Antonio Eguiluz, de los indios de Lora y Huerta de
Mataquito en 179928.
Las condiciones de vida del clero diocesano durante la poca colonial no
dejaron de ser privilegiadas. Es cierto que hubo sacerdotes que carecieron de
fortuna y que debieron ser socorridos por la llamada Hermandad de San Pedro.
Ms si nos atenemos a las informaciones reunidas por Luis F. Prieto <;l
Ro en su Diccionario biogrfico del clero secular de Chile (1922), no podemos
dejar de advertir una destacada lista de clrigos con patentes vinculaciones
econmicas, propietarios de tierras - estancias, fundos, chacras -' ganados,
minas, trapiches, dinero, plata labrada y esclavos.
En los mbitos rurales, los curas prrocos constituyeron un poder econ-
mico real como puede colegirse de los siguientes ejemplos tomados al azar.
El cura y prroco de Colina y Lampa, Ignacio Orrego, desde 1683 hasta 1714
dispuso por testamento de dos propiedades rsticas, cuatro esclavos, ganados,
500 fanegas de trigo, muebles y cuadros29. El cura prroco de Nancagua,
Miguel Peredo, desde 1769 a 1803 era dueo de las estancias de Nacuira y
Coquimbo en Vichuqun heredadas; de dos casas en Nancagua ... , algunos
otros terrenos, ganados y plata labrada30. El cura de Choapa La Alta desde
1760, Alejo de Rojas, se distingui por su actividad para los negocios tem
porales; pues posey casas, molinos, trapiches, numerosos ganados ... Dejaba
crditos por ms de 25.000 pesos31. El cura de Andacollo, Luis Alvarez de
Tobar, muerto en 1654, era propietario de la estancia de Peuelas, de 150

27. L. F. Prieto, Diccionario biogrfico del clero secular de Chile (I535-I9I8), Santiago 1922
149.
28. Ibid.,484.
29. Ibid., 508.
30. Ibid., 575.
31. Ibid., 30.
La organizacin en Chile 111

ovejas, 50 cabras, 1 mula, 6 esclavos, y vajilla de plata32. Un sucesor suyo,


Mauricio Coello, cura y vicario de Andacollo desde 1735 hast(l. 1778, era
dueo de la hacienda de la Cuesta de Andacollo, de una casa en este pueblo
y de plata labrada33.
El cura de Chimbarongo desde 1768, Alonso de Atienza, era dueo de
un fundo de 900 cuadras situado en Casablanca ... que vendi a los jesuitas
en 2.500 pesos el ao 169034. El cura y vicario del valle de Quillota en 1601,
Julin de Landa, en ese valle tena propiedades (... ). Cultivaba su propiedad
y sembraba camo. En 1613 vendi al real tesoro 19 ~uintales y 3 arrobas
de camo, para cuerdas de arcabuces, por 256 pesos3 . Otro sucesor suyo
el cura y vicario de Quillota hacia 1699, Gonzalo Velsquez de Covarrubias
Lisperguer, era propietario de la estancia de la Pursima Concepcin en ese
valle36. Del cura y vicario de Peumo en 1721, Juan Antonio de Morales, seala
Prieto del Ro: Sus padres y l deban tener fortuna, pues se sabe que se
posey esclavos, minas y capellanas; y la casa paterna, en la calle de las
Agustinas de Santiago, era buena y espaciosa3? Simn de Toro Mazote, cura
y vicario de Tango en 1682, tuvo muchos albaceazgos y negocios temporales.
En 1962 vendi a dos capitanes 402 mulas ... 38.
El cura y vicario de Vichuqun entre 1689 y 1708, Miguel del Pozo y
Sagredo, fue propietario de numerosos ganados39; y su sucesor, Juan de
Oyarzn,cura de Vichuqun en 1723, en esta parroquia adquiri muchas
propiedades, la principal de las cuales fue la hacienda de Tilicura, de casi
3.000 cuadras de extensin 40.
Otros poseedores de esclavos fueron el doctrinero en El Salto y cura y
vicario de San Juan de Cuyo entre 1602 y 1650, Marcos Rubio41; el cura y
vicario de la doctrina de Chocaln entre 1725 y 1729, Francisco Martn de
Olivares42, o el cura de Melipilla en 1674, Bartolom Muoz Negrn43. Otros
compraban esclavos, como el cura de Peteroa y Mataquito hacia 1631, Juan
Ortiz de Miranda44.
Hubo sacerdotes que se dedicaron al trfico esclavista. El clrigo y licen-
ciado en teologa, Manuel Nez Almagro, el 5 de febrero de 1596 extenda
en Santiago ... , una escritura de compaa con el lic. Feliciano de Valencia
para negociar en la trata de negros. El presbtero deba ser socio gestor, pues
se comprometa a ir al Paraguay y Buenos Aires a comprar negros ... 45.
Las condiciones de vida de las principales autoridades de la Iglesia imperial,
cannigos, vicarios generales y obispos, revelan en general una holgada si-
tuacin econmica en la sociedad colonial.
El cannigo de la catedral de Santiago desde 1612, Juan Pardo de Riva-
deneira, tuvo algunos (sic) bienes de fortuna, que consistieron en casa, chacra,
32. [bid., 159.
33. 1bid.,61.
34. 1bid., 356.
35. [bid., 699.
36. 1bid., 446.
37. [bid., 654.
38. [bid., 526.
39. [bid., 491.
40. [bid., 587.
41. 1bid.,472.
42. [bid., 455.
43. [bid., 482.
44. [bid., 465-466.
45. [bid., 498.

-----_._------------------------
112 La organizacin de la iglesia en el cono sur

estancia y bodega en Valparaso, ganados y esclavos46. Francisco de Roa y


Guzmn, cannigo de la catedral de Concepcin hacia 1762, posea algunos
bienes de fortuna, entre ellos el fundo de Lloicamvida, en la cordillera de
Chilln, del cual los cuatreros le robaron en dos aos ms de 700 cabezas de
ganado 47.
El den de la catedral de Concepcin desde 1625, Juan Lpez de Fonseca,
hizo en vida cuantiosas donaciones al colegio de los jesuitas de Concepcin,
que consistieron en 500 cuadras de tierras, una via de 12.000 plantas y 500
animales, y adems de 2.000 pesos para costear el jubileo de cuarenta horas.
Se reserv durante su vida el usufructo de esos bienes (!)>> 48.
El vicario general de la Imperial hasta 1621, Garca de Alvarado, dispona
de una estancia de 1.000 cuadras con sus animales, una via de 1.300 plantas,
ms de 1.500 animales, tres ttulos de 1.600 cuadras de terreno, dos solares
en la ciudad, nueve yanaconas y crditos que montaban a 1.500 pesos49. El
vicario general de Concepcin desde 1727, Juan Angel de Echanda, tena
dos predios rsticos, de unas 5.000 cuadras de extensin, y la casa de su
morada en Concepcin50.
Antonio Fernndez Caballero, vicario general de Santiago entre 1609 y
1613, posey aunque la ley se lo impeda una encomienda de indios51.
La fortuna personal de algunos obispos fue cuantiosa. Al obispo de Con-
epcin, Jos de Toro Zambrano, al frente de la dicesis entre 1746 y 1760,
se le hizo en 1755 la tasacin de sus bienes patrimoniales, que ascendieron
a 38.436 pesos52. Su antecesor, el obispo auxiliar y despus titular de Con-
cepCin, Pedro Felipe de Aza e Iturgoyen, cuando hizo inventario de sus
bienes al ser promovido al episcopado, se tasaron stos, incluyendo hasta el
pontifical, en 46.066 pesos, suma cuantiosa para aquellos tiempos53. El obispo
Aza .perteneca a la nobleza colonial, era sobrino de una condesa y cuado
del marqus de Caada Hermosa54.
La creciente riqueza exhibida por la Iglesia imperial a lo largo de la do-
minacin espaola, especialmente visible en este alto clero del setecientos
contrasta con la primitiva prctica de la pobreza realizada por la primera
generacin franciscana en Chile, cuyos miembros no buscaban oro ni plata ... ,
y no tenan chacras ni heredades, y se sustentaban de limosnas, como le
recordaban los indios a Pineda y Bascun a principios del siglo xvrr55.
Si bien el clero regular y el alto clero concentraron las mejores condiciones
de vida y de vinculacin con la riqueza colonial, los llamados curas de indios
representaron el escalafn ms bajo de la Iglesia imperial. Estos clrigos vi-
vieron en estrechas condiciones de vida sin recibir el sueldo acordado por sus
funciones religiosas, el cual era atrapado por los encomenderos. Quien de-
nunci la situacin de estos sacerdotes que pasaban a ser considerados vctimas
de la opresin social fue el obispo Humanzoro:

46. lbid., 563-564.


47. lbid., 380.
48. bid., 22.
49. bid., 196.
50. bid., 240.
51. bid., 654.
52. bid., 65.
53. C. Oviedo, El arzobispo Pedro Felipe de Aza: Atenea 448 (1983) 161-206.
54. bid.
55. F. Nez de Pineda y Bascun, Cautiveriojeliz, en CHCH III, 171.
La organizacin en Chile 113

Los curas de indios cada da estn ms pobres y necesitados; y, si no fuera por la


magnificencia en que vuestra majestad les socorri con sus reales novenos deste obis-
pado, perecieran todos, porque hasta con ellos usan los encomenderos de tanta tirana,
que no hay remedio de pagarles el snodo, que es de diez y ocho reales por cada indio.
Y, como stos estn en poder de los encomenderos y ellos deben pagar este snodo, no
hay fuerzas humanas para hacrselos pagar; y usan en ello de la misma violencia que
usan con los indios para no pagarles su sudor y trabajos6.

2. Teologa e imaginario religioso de occidente


La Iglesia imperial, a lo largo de los siglos de la dominacin espaola,
introdujo en Chile de un modo a veces compulsivo y otras veces persuasivo
toda una representacin general del mundo caracterstica del cristianismo oc-
cidental.
Se trat de una completa y absolutizante estructuracin jerrquica del uni-
verso a partir de una teologa, una religiosidad y una tica de cuo patriarcal
y autoritarios7.
Cul fue la imagen de Dios introducida por los agentes pastorales de la
poca? El lenguaje teolgico imperial recurri a los smbolos del poder y la
autoridad, la soberana y la dominacin para referirse a Dios. Era el imaginario
de la teologa espaola del quinientos, del triunfalismo barroco de Ponce de
la Fuente o Luis de Granada, autores que influyeron en la vida colonial. Deca
este ltimo:

La primera y ms principal cosa que ha de tener la verdadera r,,:ligin es sentir alta y


magnficamente de la majestad de Dios, atribuyndole todo aquello que pertenece a la
omnipotencia y gloria de su divinidads8

Las imgenes relativas a la accin de Dios provinieron del mbito del poder
poltico y judicial. El Dios de los europeos fue eminentemente el supremo
gobernador y juez del universo, una autoridad inequvocamente masculina e
inmutable. Predicaba el jesuita Luis de Valdivia a los indios chilenos: Dios
no se muda, ni puede mudarse, y gobernando, y mandando todo lo que hay
en esta redondez del mundo, ni se cansa, ni puede cansarseS9. Ms, si era
incansable en el ejercicio de su poder, no tardaba en castigar como juez las
transgresiones a sus leyes. Recordando el enojo bblico de Dios que expuls
del paraso a Adn y Eva, decret el diluvio, y arras con Sodoma y Gomorra
amenazaba as el padre Luis de Valdivia a los primitivos habitantes de Chile:
Sabed 'iue es terrible Dios; y bravsimamente castiga el pecado y al que es
pecador o.
Una sola transgresin mortal involucraba el castigo eterno de Dios a travs
de la violencia punitiva del infierno. En este punto los misioneros espaoles

56. Carta del obispo Diego de Humanzoro al rey, Santiago, 24 de abril de 1670, en CDHAAS
I, 308-309.
57. Cf. R. Azzi, A cristiandade colonial: um projeto autoritario, Sao Paulo 1987.
58. L. de Granada, Del smbolo de la fe, en BAE 6, 292. Vase tambin J. R. Guerrero,
Catecismos espaoles del siglo XXVI. Igualmente, La obra catequtica del doctor Constantino Ponce
de la Fuente, Madrid 1969.
59. L. de Valdivia, Sermn en lengua de Chile de los misterios de nuestra santa fe catlica
para predicarla a los indios infieles de reino de Chile ... , Valladolid 1621. Reimpresin, Santiago
1897, 35.
60. Ibid.,11-12.
114 La organizacin de la Iglesia en el cono sur

fueron intransigentes y demostraron todo el potencial represivo de su discur-


soteolgico. Explica el ya citado Luis de Valdivia:
Un solo pecado mortal merece tormento de fuego para siempre en el infierno. Dime
qu sentiras si te pusiesen en el fuego un da entero? Y si te hiciesen estar ardiendo
diez das, qu sentiras? pues cmo estars ardiendo en el infierno un ao? y diez
aos? y cien aos? y mil aos en cuerpo y alma, y para siempre jams sin fin? Esto
dice el mismo Dios que no se puede engaar61 .

Dios O la misma santsima trinidad tendieron a verse a travs de imgenes


polticas imperiales y masculinas. Un franciscano en el siglo XVI, fray Pedro
de Vergara, predicando sobre la fiesta de la asuncin, seal que cuando Mara
subi al cielo haban salido a recibida aquellos tres seores emperadores del
cielo, el Padre eterno y el Verbo eterno y el Espritu santo eterno 62.
La presencia de los rasgos femeninos en el imaginario sagrado de los
espaoles estuvo subordinada al menos en el momento inicial de la conquista
y ocupacin del territorio a la voluntad de Dios que describimos. La aparicin
de Mara a los indios en 1554 tuvo por objeto a juicio de los europeos instar
a la obediencia colonial. El mensaje mariano en Chile, segn Alonso de Ercilla,
fue el siguiente:
Que Dios quiere ayudar a sus cristianos
y darles sobre vos mando y potencia;
pues ingratos, rebeldes inhumanos,
as le habis negado la obediencia.
Mirad, no vais all, porque en sus manos
pondr Dios el cuchillo y la sentencia63

Dentro de esta perspectiva teolgica patriarcal representada por el Dios


europeo varn, gobernador y juez, poco lugar ocup la humanidad mesinica
de Jess. Aunque la predicacin espaola no poda soslayar la obra liberadora
de Cristo, como sus sanaciones, sus milagros, etc, termin haciendo del mesas
un personaje ajeno, desigual, finalmente un monarca y un juez celestia164. La
pasin de Cristo, al menos en la teologa y la religiosidad de las lites ecle-
sisticas, fue comprendida como la ejecucin del castigo de Dios padre en la
persona de su Hijo por los pecados de los hombres.
Esa fue por de pronto la teologa vivida por la conocida y resgetada monja
clarisa de Santiago de Chile a fines del seiscientos, Ursula Surez 5.
En ese horizonte, la cristologa no cuestion sino que complet el discurso
teolgico patriarca166.
La imagen de Dios fue, finalmente, la de un ser nico y excluyente incapaz
de tolerar lo distinto, antes bien, presto a maldecir la multiplicidad o la di-
versidad. Era el monotesmo occidental y al fin etnocida que fundament la
destruccin de los sistemas de pensamiento indgenas. En el caso de Chile
citaremos una vez ms al padre Luis de Valdivia, el que en este discurso se
nos revela bajo el cariz violento que implic la implantacin del cristianismo
occidental en el nuevo mundo:

61. L. de Valdivia, Arte, vocabulario y confesionario de la lengua de Chile, Lima 1606; ver
su reimpresin en Leipzig 1887, s. f.
62. Cf. J. T. Medina, La inquisicin en Chile, Santiago 1952, 194.
63. A. de Ercilla, La Araucana, Santiago 1972, 177.
64. Cf. L. de Valdivia, Sermn en lengua de Chile ... , 17-22.
65. U. Surez, Relacin autobiogrjica, Santiago 1984, 170.
66. Cf. S. Trinidad, Cristologa, conquista, colonizacin: Cristianismo y sociedad (Buenos
Aires) XIII (1975) 43-44, 12-28.
La organizacin en Chile 115

Los viejos os decan que el Pilln est en el cielo y el Huecuvoe en la tierra y mar.
Engabannos ellos, no ha tal, no, que es mentira ... No digis que hay un Dios del
maz y otro del trigo ... No, en ninguna manera, que no es para decirse tal cosa, que
no hay un Dios de espaoles y otro de indios; todos los hombres y todas las cosas no
tienen ms que un Dios ... No hay muchos dioses, ni muchos seores; un solo Dios hay
y un solo seor que todo lo manda. No veis entre los hombres, cuando hay muchos
seores, hay muchas guerras, y discordias, todas las cosas suceden mal... en los cielos
y en la tierra, y en Castilla y en el Per, y en todas partes no hay ms que un Dios ... ?
Cualquiera que no adora un solo Dios es maldito y condenado al infierno a ser quemad067

A partir de esta imagen de Dios se puede comprender a fondo el discurso


eclesistico imperial en Chile y sus componentes ticos, antropolgicos y
directamente eclesilogicos.
En trminos ticos y antropolgicos puede advertirse el dualismo formi-
dable que se implant mediante la exaltacin de lo espiritual, el alma, junto
a la proscripcin del cuerpo y de la experiencia corporal. Entre ambos se
visualiz una violencia desgarradora, que tena su representacin ms cru5ia
en la agona de la muerte, donde se enfrentaba el pecador al juicio de Dios,
tema que fue tomando fuerza en Espaa desde fines del siglo XIV. Durante
la poca colonial se transmitieron a Chile las composiciones lricas bajo me-
dievales sobre la disputa del alma y el cuerpo, o del Apartamiento del alma
y del cuerpo, como la siguiente conocida en la zona Talca:

-Ay, cuerpo! T me tapaste


los signos del cielo empreo
(... ) t has sido
el autor de mis engaos,
la causa de mis delitos ...
Sirvamos a Jesucristo
acordndonos, hermanos,
con el corazn contrito,
de la hora de la muerte,
del da horrible del juicio ... 68

La correcta actitud tica, tal como la ensearon los maestros espirituales


del barroco espaol, entre ellos Juan E. Nieremberg y su obra de 1640 De la
diferencia entre lo temporal y lo eterno. Crisol de desengaos con la memoria
de la eternidad ... , era vivir con la muerte siempre delante y pensando en el
juicio inmisericorde de Dios. Esto daba necesariamente a la existencia un tono
lgubre y severo.
En la plstica de la poca colonial el arte religioso insisti en esta verdad,
representada a travs de relojes, calaveras y la rropia figura de la muerte bajo
la forma de un esqueleto provisto de guadaa6 La Iglesia imperial en Chile
se preocup especialmente de celebrar con destacadas pompas fnebres las
exequias de los miembros de la corona espaola como las de Ana de Austria
en 1581, de Margarita de Austria en 1613, y de Isabel de Borbn en 16457.
El cuerpo, y mucho ms la mujer y la sexualidad, fue comprendido como
una realidad inquietante, amenazadora, que entrampaba el camino de la sal-
vacin de las almas.

67. L. de Valdivia, Sermn en lengua de Chile ... , 32, 33, 36.


68. Cf. J. Vicua, Romances populares y vulgares recogidos de la tradicin oral chilena,
Santiago 1912, 409-410.
69. 1. Cruz, Arte y sociedad en Chile 1550-1650, Santiago 1986, 109.
70. bid., 190-191.
116 La organizacin de la Iglesia en el cono sur

En la teologa pastoral del padre Luis de Valdivia encontramos una per-


manente alusin a los denominados deleites del cuerpo como una realidad
contraria al orden de Dios y de la Iglesia. En sus Confesionarios hay una
preocupacin destacada sobre el tema, y en su Vocabulario de la lengua allen-
tiac se aprecia un afn por identificar a lo que l designa como deshonesta
mujer, luxuriosa mujer, palabra compuesta que difcilmente se encontraba
en el idioma nativ07!.
El tema de la conversin de la mujer deshonesta fue tratado por los mi-
sioneros coloniales a travs de la predicacin de la vida de santa Mara Egip-
caca, tal como se hallaba en la Flos Sanctorum donde la santa renuncia como
penitente a su exuberante sexualidad. El relato se ha encontrado en la tradicin
oral de la zona de Los Andes, en Chile, en el contexto de una crtica a la
remolienda o juerga campesina 72.
Una representacin plstica encontrada en los conventos coloniales de San-
tiago del tema de la mujer como ocasin de pecado, lo constituy el cuadro
La tentacin de la mora a san Francisco, obra del siglo XVIII expuesta en
los conventos de las capuchinas y de los franciscanos de la capitaF3. Durante
ese siglo, los obispos de Santiago proclamaron edictos impidiendo la exhibicin
del cuerpo femenino a travs de modas indecentes. As lo hicieron los obispos
Romero en 1715 y A1day en 1755 y 176274.
El problema central de la salvacin para la Iglesia imperial fue la salvacin
del alma y el destino de ella en la otra vida. El punto de contacto de la
religin occidental con la religin indgena se vio justamente en la existencia
de esa otra vida de las almas ms all de los cuerpos.
Como argumentaba Luis de Valdivia en su Sermn en lengua de Chile
editado en Valladolid en 1621:

Vuestros antepasados aunque en muchas cosas anduvieron muy errados y engaados,


pero bien atinaron a que haba otra vida, y que las almas salidas de los cuerpos no se
acababan ... 75.

El propio Dios es designado cotidianamente en los mbitos eclesisticos


coloniales como Dios de mi alma, o Seor de mi alma, como repitiera a
cada paso la ya citada religiosa clarisa Ursula Surez en su Relacin
autobio grfica 76.
La salvacin del alma, y ms estrictamente, de la propia alma individual,
constituy la preocupacin eminente de las lites occidentales. Deseando
salvar mi alma del descargo de mi conciencia, deca doa Catalina de los
Ros en su testamento de 1662 -la famosa Quintrala de la tradicin folk-

71. L. de Valdivia, Sermn en lengua de Chile ... , 11, 62; Id., Doctrina cristiana con un
confesionario, arte y vocabulario breves en lengua allentiac, reimpresin Sevilla 1894.
Sobre este punto, cf. M. Azoulai, Manuales de confesin americanos: Prcticas y costumbres
amorosas de los indgenas, siglos XVII y XVIII: Cuadernos para la Historia de la evangelizacin en
Amrica latina, Cusco 21987, 7-30.
72. Y. Pino, Santa Mara Egipcaca en la tradicin oral chilena: Boletn de Filologa (D. de
Chile) VIII (1954-1955) 333-345.
73. 1. Cruz, Arte y sociedad en Chile 1550-1560, 145.
74. E. Lizana, Las modas indecentes condenadas por los obispos de Santiago: Revista Catlica
29 (1915) 417-425.
75. L. de Valdivia, Sermn en lengua de Chile ... , 2.
76. D. Surez, Relacin autobiogrjica, Santiago 1984, 148, 160, 161, 165, 178,223, etc.
La organizacin en Chile 117

lrica chilena-, encarg se le di~esen veinte mil misas financiadas con la


venta de sus haciendas en La Ligua 7.
Un antiguo testamento chileno, el de doa Agueda de Flores en 1595,
revela ese imaginario religioso de occidente que se vierte dramticamente en
la individualidad de la propia alma ante la muerte:
Encomiendo mi nima a Dios nuestro Seor, que la cre y redimi con su preciosa
sangre, creyendo como firmemente creo todo aquello que tiene y cree la santa madre
Iglesia catlica romana, y tomando como tomo por mi abogada a la gloriosa reina de
los ngeles, madre de Dios, y a los santos y santas de la corte del cielo para que rueguen
a Dios por me".

El tipo de religiosidad prescrita por la Iglesia imperial fue extendiendo con


el tiempo en la poblacin blanca una suerte de racismo teolgico bastante
explcito. En 1795, en la localidad de La Serena, una familia, Monardes-
Alvarez, del lugar, fundamentaba con estas palabras un alegato judicial:
Nacimos dotados de la divina providencia con el nombre de personas espaolas, limpias
de toda mala raza, indio, zambo, mulato, judo, ni otra semejanza que impida el buen
nombre de personas de honor y buena calidad (... )'9.

Sera esta una actitud comn al fin de la dominacin espaola? cmo


haba llegado a difundirse tan ampliamente una ideologa religiosa de este tipo?
Al fin y al cabo no era sino la consecuencia de un discurso que siempre sospech
y descalific lo distinto a la Europa catlica.
Esta actitud haba estado desde la conquista en los misioneros de la Iglesia
imperial incluso en los ms ilustres. Las culturas indgenas no haban servido
para expresar el misterio cristiano.
El jesuita Luis de Valdivia impuso en los idiomas nativos chilenos una
cantidad considerable de trminos religiosos intraducibles, irreproducibles en
la lengua indgena. Mundo, diablo, carne, muerte, juicio, in-
fiemo, gloria, santo padre papa, santa Iglesia, misa, domingo,
ayuno, diezmos y primicias sacramento, orden sacerdotal, pruden-
cia, templanza, seora, penitencia, etc., fueron palabras que no ha-
llaron eco en las voces indgenas. Slo hubo que introducirlas a la fuerza8o.
y con ellas deba entrar el imainario religioso de occidente, la teologa
europea con sus poderes y jerarquas l.
Quienes asumieron ms intensamente dicho imaginario fueron las clases
dominantes. Ellas se integraron al universo catlico colonial con sus normas,
preceptos y consejos presididos por el Dios celoso al que haba que temer y
no ofender a travs de un comportamiento probo y decente a los ojos de la

77. B. Vicua Mackenna, Los Lisperguer y la Quintrala, Santiago 1944, 271-273. Sobre el
sentido de la muerte en occidente, la obra de Ph. Aries, La muerte en occidente, Barcelona 1982.
78. B. Vicua, Los Lisperguer ... , 254.
79. Citado en G. Salazar, Labradores, peones y proletarios, Santiago 1985, 284. Sobre el
racismo occidental, Ch. Delacampagne, Racismo y occidente, Barcelona 1983.
80. Cf. L. de Valdivia, Arte, vocabulario y confesionario de la lengua de Chile, Lima 1606,
Leipzig 1887. Sobre este punto, 1. Schvartzman, Entrada misional y correra evanglica: la lengua
de la conquista espiritual, en C. Iglesia-J. Schvartzman, Cautivas y misioneros. Mitos blancos de
la conquista, Buenos Aires 1987, 89-205.
81. Sobre la religiosidad y su imaginario signado por la Contrarreforma en los siglos XVI y
XVII, cf. 1. Caro Baroja, Las formas complejas de la vida religiosa. Religin, sociedad y carcter
en la Espaa de los siglos XVI y XVII, Madrid 1978. Espaa y occidente, cf. O. H. Green, Espaa
y la tradicin occidental. El espritu castellano en la literatura desde el Cid hasta Caldern, Madrid
1969.
118 La organizacin de la Iglesia en el cono sur

aristocracia. Son los ilustrativo s consejos dados por un magnate chileno don
Manuel Risco en 1805 a su hijo que se marchaba a la metrpoli en viaje de
negocios:
Te conservars en el santo temor de Dios, apartndote de todo lo que sea ofensa suya,
combatiendo como buen soldado contra los enemigos de tu alma: mundo, demonio y
carne ... Procura hacer (con tu hermano Josef Mara) lo mismo que yo propio ... pro-
curando oiga misa todos los das junto contigo delante de ti para que est con devocin ...
Que se confiese junto contigo a lo menos en las principales festividades de nuestro
seor Jesucristo, de Mara santsima, y los santos apstoles... Que no te acompaes
con jvenes de malas costumbres sino timorato s y de buena vida, en paseos pblicos
en Buenos Aires, sino con las personas provectas a quien vas recomendado... (Te
aconsejo por ltimo) la guarda de los santos mandamientos, queriendo antes morir que
ofender a Dios, pues, como me has odo muchas veces, el mayor mal que puede suceder
a un sujeto es el pecado mortal ( ... ). Si te conservases en el santo temor de Dios, l te
inspirar y te guiar por caminos rectos... y te conducir a la vida eterna, que es a lo
que debemos aspirar todos. As sea82.

3. Instituciones pastorales: los mecanismos de la conversin


Cules fueron las herramientas con que dispuso el clero protagonista de
la Iglesia imperial para implementar socialmente su proyecto p.astoral?
Estas fueron algunas instituciones caractersticas de la poca como la visita
pastoral, el snodo, la inquisicin, los ejercicios espirituales, la predicacin y
los sacramentos, especialmente el de la penitencia. Todas ellas en mayor o
menor medida tuvieron un carcter penitencial o penitenciario en el sentido
que se irguieron como instancias de conversin sobre todo para las poblaciones
indgenas y subalternas en general alejadas del modelo religioso normativo
que hemos bosquejado en el punto anterior.
La predicacin inserta en las celebraciones dominicales o en el desarrollo
de las misiones, y acompaada de recursos plsticos como lienzos con pinturas
religiosas, fue un importante recurso destinado a exhortar a la conversin, a
dejar la vida de pecador.
En el caso de los indios, esto se convirti en un llamado a que stos
ejercieran una violencia consigo mismos, desterrando de s mismos su identidad
pagana. Dira Luis de Valdivia en su Sermn en lengua de Chile:
No hus ... del arcabuz y espada porque no os mate ... ? por qu no hus y escapis
del pecado, que, aunque os hubiera de maltratar el arcabuz y espada ... mucho ms os
haba de daar el pecado ciertamente?83.

El indio deba huir de s mismo, de sus propias prcticas religiosas y


culturales, para adoptar la fe y las costumbres del cristianismo occidental. Esa
huida era ms decisiva que la huida frente a la ocupacin militar colonial.
La predicacin misionera, quizs ms rotundamente que el anuncio del
mensaje de Jesucristo, era una invitacin a adoptar las formas espaolas de
vida, la humanidad europea. En 1758 el franciscano gallego Pedro A. de
Espieira - ms tarde sera obispo de Concepcin-hizo una misin a los
pehuenches, de la que se conservan sus propias impresiones a travs de un
relato autobiogrfico.

82. Instrucciones que da Manuel Risco a su amado hijo Miguel, que con su bendicin pasa
a estos reinos de Espaa a negocios de comercio. Santiago de Chile, 14 de febrero de 1805: RChHG
XLV (1923) 232-241.
83. L. de Valdivia, Sermn en lengua de Chile ... , 8-9.
La organizacin en Chile 119

El va donde los pehuenches porque ellos fuesen verdaderos cnstlanos,


sin lo cual no podan salvarse ni gozar de Dios en el cielo, que para esto vena
de lejanas tierras a verlos como enviado de Dios, del rey y seor presidente
(... ). Para que tuvieran iglesia donde or misa como los espaoles y supieran
hablar y ser estimados del rey u seores presidentes, etc. 84. Se trataba de
ensearles la doctrina y camino del cielo, bautizndolos, cuidarlos, aconse-
jarlos, casarlos, enterrarlos, pedir a Dios por ellos en la misa, etc., como a
los espaoles, y que para todo esto era necesario iglesia y casa donde pudiesen
ocurrir todos los das de fiesta, que as seran gente y sus almas se iran al
cielo con las muestras ... 85. Esta era la verdad de Dios y del rey, nuestro
seor, y por eso nos haba conducido a las Indias para ensear a todos a ser
buenos cristianos, amar y servir a Dios para despus ir a verle al cielo ... 86 .
Hacindose lo que yo deCa seran puestos sus cuerpos como gente en la
Iglesia y enterrados como los espaoles ... 87.
Espieira acompa su discurso con dos pinturas religiosas. Una que re-
presentaba el pecador a travs de una alma condenada, y otra de la divina
pastora, reproduccin de un cuadro del convento de San Gil en Madrid.
El indio pasaba as a ser un ente pasivo, objeto de la accin pastoral de la
Iglesia, al punto de aludirse significativamente al hecho de ser enterrado,
sepultado, como los espaoles.
La predicacin de los sacerdotes espaoles no dio lugar a dudas a este
sentido pasivo que adquira el indio. El Sermn en lengua de Chile del padre
Luis de Valdivia sealaba las llamadas cuatro cosas necesarias para subir al
cielo. Ellas eran creer en Jesucristo, dolor y arrepentimiento de los pecados
con propsito de la enmienda, recibir los sacramentos y "Obedecer los man-
damientos de Dios88. .
El sacramento de la penitencia fue el ritual ms importante de la conversin.
All se pona en escena la autoridad judicial de Dios representada en el clrigo
y para su correcta administracin se confeccionaron exhaustivos Confesionarios
en las lenguas indgenas.
Junto a las Doctrinas, los Confesionarios fueron los nicos textos que
merecieron la traduccin del castellano a las lenguas americanas.
El rito de la penitencia celebrado en los templos o durante las misiones
deba ostentar la solemnidad de un tribunal de justicia europeo del antiguo
rgimen. El obispo de Quito, Alonso de la Pea, recomendaba en su Itinerario
para prrocos de indios:
Que el penitente est descubierta la cabeza, y de rodillas, como reo acusado, y el
ministro sentado, y cubierto, porque all est representando la persona de Cristo como
juez, a quien pertenece juzgar pecados y sentenciar y penitencial' por ellos89.

Los catlogos de pecados incluidos en los exmenes de conciencia mani-


fiestan los puntos de inters de los' clrigos. Para el mbito chileno son im-
portantes los Confesionarios en lengua mapuche y lengua allentiac editados

84. Fray P. A. de Espieira, Relacin del viaje y misin a los pehuenches, 1758, en J. Pinto
y otros, Misioneros en la Araucana 1600-1900, Temuco, 1988,238.
85. Ibid.,244.
86. Ibid.,245.
87. Ibid.,246.
88. L. de Valdivia, Sermn en lengua de Chile ... , 24.
89. A. de la Pea, Itinerario para prrocos de indios, Madrid 1771, 325.

-
120 La organizacin de la Iglesia en el cono sur

por Luis de Valdivia, representativos de los mtodos de interrogacin del


occidente cristiano.
A los indios guarpes se les haca confesar su fidelidad o infidelidad al Dios
de los europeos, contrastado con Hunuc huar, divinidad de la cordillera andina,
entre otros:
Has adorado el Hunuc huar cerros, luna o sol? has ofrecdole chicha, o maz, o otras
cosas al Hunuc huar? has credo las cosas de Dios que ensean los padres?

y a los mapuches:
Has nombrado, para reverenciarle al Pilln, al sol, ros o cerros pidindoles vida? ..
Cuando viste al pjaro Loica, o Meru, o otros que te pasan por la mano izquierda,
creste que te haba de venir algn mal? has credo en tus sueos, o pedido a otros
que te cuenten los suyos y credolos? .. has dicho mal de Dios o de nuestra seora, o
de los santos, y murmurado de ellos? has dicho mal de las imgenes e iglesias, y de
la ley de los cristianos?

Haba que cercar minuciosamente las formas de la rebelda espiritual:


Has odo misa entera los domingos ... ? has estado en misa con atencin? has comido
carne los viernes, sbados, vigilias, o cuatro tmporas, y en la cuaresma? haste huido
de la doctrina cristiana? odo de mala gana, y por fuerza? por qu causa? Has
obedecido y respetado a tu padre y madre, al sacerdote, al curaca, y al corregidor o
justicia? has retozado con mujeres, o besdolas, o abrazdolas, o hecho otras cosas
deshonestas ... ? tienes algunas yerbas o otra cosa para que te quieran las mujeres ... ?
has hurtado algo de la Iglesia, o alguna cosa sagrada ... ? has pagado los jornales a
los que trabajan en tu casa o chacra?

Las penitencias comunes eran oraciones, ayunos y azotes:


Ayunars un da. O, azotarte has t mismo. O, rezars tres veces el padre nuestr090

Durante el siglo XVIII se incorporaron para la administracin del sacra-


mento de la penitencia exmenes de conciencia elaborados en Europa como
la Prctica del confesonario de Jaime de Corella (Madrid 1701) usado en el
convictorio de San Francisco Javier de Santiago de Chile.
Una institucin penitencial caracterstica de la poca colonial fue el Tribunal
de la Inquisicin, destinado a extraer de sus reos confesiones penitenciales:
fue instalado en Chile por cdula del rey de Espaa otorgada en Madrid en
1569.
Este tribunal oper en sus comienzos como un sistema de control de la
religiosidad y la tica de la base social integrada por simples soldados o
artesanos espaoles, o a veces mestizos o mulatos. En el informe del visitador
Juan Ruiz del Prado, en 1587, observamos los tipos de delitos procesados; por
ejemplo, el de un platero de la capital, Marcos Rodrguez, por decir que haca
Dios cosas que no estaban bien hechas, o el de un sastre de Concepcin,
Gonzalo Hemndez, por decir, entre otras cosas, que crea en Jesucristo, pero
no en san Pablo.
Las penitencias consistieron en crcel y azotes. As, por ejemplo, un mes-
tizo de la ciudad de Valdivia, Esteban de Salcedo, sali a un acto de fe en

90. Cf. L. de Valdivia, Arte, vocabulario y confesionario de la lengua de Chile y Doctrina


cristiana y catecismo con un confesionario, arte y vocabulario breves en lengua allentiac, Sevilla
1894.
La organizacin en Chile 121

1578 con cien azotes por afirmar, como era opinin comn entre el pueblo
espaol, que la fornicacin no era pecado mortal sino venial.
La inquisicin vel por la ortodoxia religiosa y moral de la Iglesia imperial
y su pastoral oficial amenazadas por las mltiples expresiones de la religin
de las clases populares. Adems combati los excesos de frailes, encomende-
ros y conquistadores que abusaron de sus situaciones privilegiadas en la so-
ciedad91.
Una de las instituciones pastorales predilectas por la Iglesia imperial para
la atencin masiva de la poblacin fueron las llamadas tandas de ejercicios
espirituales administradas por los sacerdotes jesuitas. En Santiago a partir del
siglo XVIII cobraron especial importancia desde la fundacin de la casa de
ejercicios de la Ollera en 1704. A mediados del siglo, los jesuitas daban diez
veces al ao ejercicios espirituales al pueblo de la ciudad de Santiago. El
obispo Manuel Alday contribua con la suma de 500 pesos anuales para la
realizacin de estos ejercicios entre la gente pobre92, y stos se daban segn
el mtodo del padre Ignacio Garca, Desengao consejero en el retiro de los
ejercicios de san Ignacio, obra publicada en Lima en 1754.
A imitacin de este modelo, algn cura rural diocesano como Antonio
Ziga, conocido como el santo Cura del Peumo, prroco de dicha localidad
durante ms de medio siglo entre 1758 y 1812 se distingui por disponer de
una casa de ejercicios en su jurisdiccin por donde pasaban ms de 500 personas
al a093.
Los ejercicios espirituales, buscando el bien de las almas, conseguan
tambin un provecho poltico, inculcar los valores de la sumisin y la obe-
diencia a las jerarquas sociales. Esto haca de los ejercicios un instrumento
pastoral privilegiado por los sectores dominantes, como lo admite un informe
de la Compaa de Jess en Chile relativo a su accin entre 1757 y 1762:
Las cabezas de familia echan mano de los santos ejercicios como de un remedio presente
y eficassimo para reducir cualquiera de sus domsticos y familiares a una conducta
arreglada ... Cada vez entran cien mujeres y cincuenta hombres, que corresponden a
ochocientas personas al ao ... A ms del bien de las almas, se consigue el poltico,
por el ejemplo, sujecin, obediencia que rinden a los superiores94

Cmo percibi el pueblo la prdica de los jesuitas coloniales en Chile?


Sin lugar a dudas, como un mtodo de conversin y penitencia y de destierro
de ciertas costumbres populares. Puede ser ilustrativo al respecto este antiguo
Corrido de las misiones recitado en Chilo, en la localidad de Chonchi, durante
el siglo XIX, y que recuerda las clebres misiones jesuitas de la poca colonial:
Grande fue la conversin
de los grandes pecadores
que se han convertido ahora
con plticas y sermones
de los padres jesuitas,
tan buenos predicadores
que maltratan a los borrachos

91. Hasta el momento, es indispensable J. Medina, Historia del Tribunal del Santo Oficio de
la Inquisicin en Chile, Santiago 1952.
92. Cf. Informes del obispo Alday al respecto en 1755 y 1761, en CDHMS I, 506-554.
93. Cf. W. Hanisch, Peumo. Historia de una parroquia 1662.1962, Santiago 1963, 80-87.
94. Estado de la provincia de la Compaa de Jess en el reino de Chile desde el mes de
marzo de 1757 hasta esta fecha del presenta aos de 1762: Historia (U. Catlica de Chile) 6 (1967)
319.
122 La organizacin de la Iglesia en el cono sur

y tambin a los solterones;


que bajen a or las misas
plticas y sermones
para que, bien convertidos.
vayan a las confesiones.
Padres que tanto celo
predicaron penitencia
den paz con el consuelo;
que en nuestra santa misin
no se encuentra un corazn
que a Dios no se haya elevado
pidiendo tan humillado
de duras culpas el perdn;
con dolor del corazn
me voy al confesionario;
y. despus de confesado.
tomar el escapulario.
Sois igual a nuestro Dios.
dice el santo jesuita:
arrepentos cristianos,
vengan al conocimiento.
reparen cmo est en la cruz
todo cubierto de llagas;
por libertar nuestras almas
padeci muchos tormentos.
pero hay muchos en el pueblo
que no se quieren convertir
por ms que el padre predique ... 95

Arrepentimiento, humillacin, y elevacin al Dios de los padres jesuitas.


Estas actitudes fueron promovidas ya a principios del siglo XVII en las
predicaciones de Luis de Valdivia a los indios chilenos:
Agora solamente os declaro lo que habis de hacer para salir de pecado. Esto es: que
con todo corazn os volvis a aquel gran Dios. Seor de cielo y tierra y que os dio el
ser. y a su nico hijo Jesucristo le diris que tenga lstima de vosotros y os quite vuestro
pecados. Y tambin. hijos mos. con gran tristeza os arrepentiris de haber pecado y
con todo corazn diris: pequ. pequ, malo fue lo que dice, merezco ser atormentado
por haber enojado a Dios y sido contrario a lo que manda ... 96

Las mximas autoridades de la Iglesia imperial, los obispos de la poca


colonial, contaron con dos instrumentos pastorales bsicos para la administra-
cin de su dicesis: la visita pastoral y el snodo pastoral.
La visita pastoral del obispo fue una manifestacin pblica, litIgica, del
protagonismo de los clrigos y sus poderes espirituales unidos a los del Estado.
Segn una relacin escrita de la visita pastoral del obispo Manuel Alday
entre 1757 y 1759 podemos reconstruir el carcter de ellas. El obispo recorra
su dicesis acompaado de algunos sacerdotes jesuitas y de una escolta de
soldados. Se celebraban novenarios, primeros viernes, misiones, y actos de
desagravio al sagrado Corazn, como el que se hizo en la estancia Libn de
don Pedro Donoso en Talca con 110 comuniones. De paso el obispo lea sus
reglamentaciones refrendadas por el gobernador del reino, don Manuel de
Amat, acerca de las fiestas litrgicas como las que ley por ejemplo en Ran-
cagua en 1759 prohibiendo las ramadas en las celebraciones a los santos. El

95. CE. L. Vargas Andrade, Contribucin al estudio de la literatura popular de Chilo: Anales
de la U. de Chile 158 (1927) 166-169.
96. L. de Valdivia, Sermn en lengua de Chile ... 73.
La organizacin en Chile 123

espritu penitencial, tan caro a la Iglesia de la poca, se manifestaba a cada


paso. En Limache se acostumbr cantar al Santsimo las coplas del corazn
de Jess, que empiezan corazn divino, para arraigar en los corazones esta
devocin y desterrar canciones profanas. El seor obispo concedi 40 das de
perdn a los que las recen o canten.
Corazn divino:
jamis permitis
que viva ni muera
en culpa mortal9?

La Visita pastoral instaba tambin a las clases dominantes a que fueran


paternales con las clases subalternas. El obispo Pedro Felipe de Aza, en su
visita a Chilo, en 1741, solicit a los encomenderos comportarse como padre
de familias y protector de los indios que trabajaban a su servicio, rol que
generalmente no cumplan98.
Los snodos regularon toda la compleja vida de la Iglesia imperial durante
la dominacin espaola desde las vestimentas de los clrigos hasta la regulacin
e los ingresos de los enfermos a los hospitales previa confesin de sus pecados.
All se determin todo el manejo de la llamada disciplina eclesistica en
servicio de Dios y del rey de Espaa.
Durante el curso de la dominacin espaola se celebraron en Chile once
snodos, seis en Santiago y cinco en Concepcin. Los de Santiago se celebraron
en 1586, 1612, 1626, 1670, 1688, Y 1763, Y los de Concepcin en 1584 O),
1702, 1744 y 177499.
Algunos de ellos, como el III de Santiago de 1626, estuvo volcado hacia
la defensa de los indios -los guarpes de Cuyo- ya la crtica de los doctrineros
indignos entre otros puntos 100.
Otros, como el IV snodo de Concepcin de 1744, encabezado por el obispo
Aza, se preocup de que los curas velasen por los campesinos no permitiendo
que los dueos de hacienda los graven con tareas, y vigilias extraordinarias,
sino de sol a sol, conforme su majestad lo tiene mandado101; prohibi el juego
de la chueca a los indios y espaoles 102, Y prescribi que las misas de los
primeros sbados del mes se ofrecieran por la salud e integridad de la majestad
de los reyes reinantes y prosperidad de su estado real 103.
El snodo encomiaba la accin misionera de los jesuitas en el obispado
sureo y la prctica de los ejercicios espirituales para clrigos y laicos para
reglamentar las costumbres de la poca, aspecto fundamental para el obispo,
que buscaba con su snodo la formal reforma de los abusos e irrupciones de
nuestra dicesis, procurando la extirpacin de los escndalos y establecer la
disciplina eclesistica104. Antes, el V snodo de Santiago de 1688 recomendaba
las misiones de los jesuitas en los tiempos de algunas graves necesidades y

97. La Visita de Alday, y su relacin, fue editada a principios de este siglo. Cf. Relacin de
la visita del obispo Manuel Alday a su obispado: Revista Catlica 25 (1913); 29 (1915); 30 (1916).
98. C. Oviedo Cavada, La visita del obispo Aza a Chilo, 1741: Historia 19 (1984) 246-
247.
99. Cf. C. Oviedo Cavada, Las obispos de Chile 1561-1978, Santiago 1979, 264.
100. Cf. C. Oviedo Cavada, El snodo chileno de Salcedo (1626): Anuario Histrico Jurdico
Ecuatoriano VI (1980) 595, 62\.
lO\. Snodo de concepcin (Chile, 1744), Madrid-Salamanca 1984, 88.
102. 1bid., 140.
103. 1bid., 169.
104. [bid., 37.
124 La organizacin de la Iglesia en el cono sur

aprietos pblicos para aplacar a nuestro Seor con la penitencia y arrepenti-


miento de los pecados, como lo encarga el rey nuestro seor. .. 105 .
La pastoral colonial, tributaria de su tiempo, y de cara a la conversin de
los indios y negros, tuvo un carcter compulsivo evidente.
Ningn agente pastoral espaol de la poca escap a este estilo, que re-
currir a la violencia fsica, al apremio fsico, para reglamentar la disciplina
de la Iglesia.
A los brbaros hay que mantenerlos en su obligacin con penas corpo-
rales, haba escrito el telogo virreinal Jos de Acosta en el siglo XVI106. El
obispo franciscano Antonio de San Miguel, defensor de los indios ante los
encomenderos, fundament con la disposicin del III concilio de Lima los
castigos fsicos a los indios que no concurran a la doctrina, ante los reclamos
del teniente general del reino Luis Lope de Azoca en 1587107. Otro gran obispo
defensor de los indios, Diego de Humanzoro, en 1667 decret que los indios
y negros que no cumplieran con el precepto pascual deban recibir 40 azotes,
junto con ser rapados sus cabellos y puesto en el rollo pblico 108 .
En 1744, el obispo Aza decretaba an 25 azotes a los indios que no
asistieran a la doctrina cristiana 109.
La conversin a la Iglesia imperial siempre adquiri una perspectiva forzada
que no es posible suslayar. Una vez ms, la fe apareci como una obligacin
y una necesidad poltica y religiosa, y no como un don gratuito del Espritu
como hoy podramos pensar.
En los tiempos coloniales, castigar al que ha menester castigo era una
de las obras de misericordia espiritual, como enseaba Luis de Valdivia a los
indios chilenos 110.
La violencia fsica tuvo un poder redentor, purificador, agradable a Dios.

III. Los ADVERSARIOSDE LA IGLESIA

La implantacin del cnstlanismo de occidente y la organizacin de una


Iglesia estatal o imperial espaola siempre debi contar con fuertes y duras
oposiciones por parte de los pueblos que resistieron su influencia.
Esto lo saban perfectamente los responsables de dicha Iglesia, y a esos
pueblos y comunidades - fueran los rabes, los judos, o los indios del nuevo
mundo - que resistieron, no tardaron en considerarlos adversarios o enemigos
de la cristiandad y de Dios 111.
Los enemigos tradicionales de la Iglesia espaola identificados a travs de
los siglos medievales fueron los rabes, conocidos como moros, al punto que

105. Snodos de Santiago de Chile (1688 y 1763), Madrid-Salamanca.


106. J. de Acosta, De procuranda indorum salute, Madrid 1952, 406.
107. A. de San Miguel, Respuesta al memorial del teniente general D. Luis Lope de Azoca,
en CDHMS I, 48-55.
108. Decreto de Diego de Humanzoro, Santiago 7 de enero de 1667, en J. Medina, Cosas de
la Colonia, Santiago 1952, 235-6.
109. Snodo de Concepcin (Chile, 1744), 105. Sobre los apremios fsicos inherentes a la
pastoral de la Iglesia colonial, J. Villegas, Aplicacin del concilio de trento en Hispanoamrica,
Montevideo 1975, 284-286; P. Borges, Mtodos misionales en 'la cristianizacin de Amrica (siglo
XVI), Madrid 1960.
llO. L. de Valdivia, Arte, vocabulario y confesionario de la lengua de Chile, Lima 1606,
Leipzig 1887.
111. Cf. H. Mechoulan, Le sang de l'autre ou l'honneur de Dieu. Indiens, juifs et morisques
an Siecle d'Or, Paris 1979.
La organizacin en Chile 125

aun en Chile el rito del bautismo se comprendi como un dejar de ser moro,
de ser rabe. El Dios de los rabes, Al, fue Satans para los espaoles, que
deba ser derrotado en trminos religiosos y militares con sagrada violencia.
Hasta el presente siglo se han conservado en Chile, a travs de autos
sacramentales o comedias potico-musicales populares, las representaciones
peninsulares de los combates entre moros y cristianos, donde los primeros
terminaban invariablemente derrotados y bautizados.
En una de estas comedias o farsas, representada en la localidad de Quenac,
en la isla de Chilo, en el sur de Chile, los cristianos hacen gala del empleo
de la fuerza y la violencia fsica y verbal contra los rabes responsables, segn
la ideologa medieval de retener injustamente la cruz de Cristo:
Moro insolente, atrevido! Por qu con sacrlegas manos robaste el madero de la cruz
donde agoniz nuestro Dios ... ? Ah, moro insolente, atrevido, suelto de boca, hablador,
la muerte la has de encontrar en la boca de mi can! ....

Entrega mi cruz, o de no,


en este mismo momento,
te revolcar en tu sangre,
-vive mi Dios!- te prometo ...
-Ahora ya es tiempo, moro,
que te inclines de rodillas ...
Ya a la guerra vamos,
sin contradiccin.
Dios nos d su gracia
y su bendicin 112.

En el nuevo mundo la Iglesia volvi a encontrar una oposicin cerrada a


sus pretensiones religiosas y etnocidas, hecho que marc severamente los
lmites a su influencia entre los pueblos indgenas. A medida que estos pueblos
fueron resistiendo a la invasin y usurpacin de sus tierras y de sus culturas
por parte de los europeos y eclesisticos, stos los comenzaron a ver a su vez
como enemigos de la fe, de Dios y de la Iglesia, as como en siglos pasados
haban estigmatizado a los rabes.
Desde el quinientos, con el inicio de la conquista espaola, los indios de
Amrica rechazaron activamente la presencia de la Iglesia occidental y, ms
precisamente, la imagen de Dios que dejaba traslucir su presencia pletrica de
violencia. De ello dej testimoni el famoso obispo de Chapas, Bartolom de
las Casas, cuando escribi:
(Los indios) estiman de Dios ser el ms cruel y ms injusto y sin piedad que hay en
los dioses... no estiman de Dios sino que l es el ms inicuo y malo de los dioses ...
no piensan sino que vuestra majestad (el rey de Espaa) de sangre humana y de pedazos
de hombres se mantiene 1I3.

En tiempos del III concilio provincial de Lima, en los aos ochenta, se


recoga un testimonio similar. Uno de los documentos pastorales complemen-
tarios al catecismo conciliar adverta de las opiniones indgenas sobre el Dios
que los espaoles y los clrigos:

112. M. Dannemann, Moros y cristianos de Quenac, Chilo: Anales de la U. de Chile 11


(1986) 107-138; otro auto sacramental en el Norte Grande de Chile, titulado El Cautivo, J. Uribe,
Fiesta de la Tirana de Tarapac, Valparaso s. f. 38-48.
113. B. de las Casas, Tratados, Mxico 1974,487,671.
126 La organizacin de la Iglesia en el cono sur

Dicen algunas veces de Dios que no es buen Dios y que no tiene cuidado de los pobres
y que de balde le sirven los indios ... Que lo que predican los sacerdotes y predicadores
no es todo verdad; y que muchas cosas de ellas son encarecimientos para atemorizar a
los indios' 14.

En todo caso, los indios de Amrica defendieron sus creencias y consi-


deraron que el cristianismo occidental y la Iglesia imperial deban quedar o
permanecer slo para los europeos y los blancos en una suerte de respeto
mutuo. Arriaga, en el Per, escriba en 1621:
Dicen que todo lo que los padres predican es verdad, y que el Dios de los espaoles
es buen Dios, pero todo aquello que dicen y ensean los padres es para los viracochas
(blancos, europeos) y espaoles, y que para ellos son sus huacas, y sus malquis, y sus
fiestas, y todas las dems cosas que le han enseado sus viejos y hechiceros ... 115.

En el caso de Chile, las formas de oposicin nativa a la Iglesia espaola


fueron mltiples, explcitas y variadas, toda vez que los mapuches especial-
mente no vieron en los europeos a seres sobrenaturales destinados a vencer,
como ocurri en otros lugares de Amrica, sino como una raza que, ms an,
poda ser derrotada 1 16. .
La gran rebelin araucana de 1599 - 1600 implic una repulsa generalizada
al invasor incluyendo la quema y profanacin, como entonces dijeron los
europeos, de ms de cincuenta iglesias dispersas por los campos y los pueblos,
desertando de la religin catlica 117 . Durante las rebeliones mapuches, los
indios demostraron la invalidez del discurso catlico imperial que haca del
Dios europeo una divinidad invencible. Los mapuches decan entonces a sus
invasores mientras ultrajaban las imgenes espaolas de Cristo o de Mara:
Venid a defender a vuestro Dios, que no tiene poder para defenderse de nuestras manos,
y todo es mentira cuanto decs de vuestro DiosllB

Lo que fue entonces una legtima protesta y aversin frente a la violencia


colonial, fue interpretado por la Iglesia imperial como una abominacin sa-
tnica, una apostasa e insolencia demonacas, una reedicin de la enemistad
de Dios de rabes o judos. Un fraile dominico, Juan Falcn de los Angeles,
cautivo de los mapuches durante quince aos desde la rebelin de 1599 hasta
1614, narr la franca animadversin de la sociedad indgena al cristianismo
occidental y a la Iglesia imperial:
Todos en general los dichos indios, as infieles como cnstlanos, tienen la dicha invo-
cacin y pacto con el demonio y dicen que no hay Dios, ni santa Mara, ni santos, y
que son embustes y mentiras de los cristianos lo que les predicaban y enseaban; y
generalmente tiene aborrecido el nombre de cristiano, y de ninguna manera se quieren
nombrar por sus nombres cristianos que recibieron en el bautismo, mas antes burlan
dellos y dicen que no hay ms Jesucristo ni santa Mara que la lanza y tener valor y
fuerzas en las armas, que son las que le han quitado de la sujecin en que los tenan

114. J. G. Durn, El catecismo del III concilio provincial de Lima y sus complementos pas-
torales (1584-1585, Buenos Aires 1982,454.
115. Citado en N. Wachtel, Los vencidos. Los indios del Per frente a la conquista espaola
1530-1570, Madrid 1976, 236.
116. Cf. H. Zapater, Visin araucana de la conquista: Revista Chilena de Antropologa
(1978) 163-172.
117. Cf. el parecer y la opinin en P. de Crdoba, Historia de Chile, en CHCH n, 173-174.
118. D. de Rosales, Historia general del reino de Chile n, Valparaso 1878, 335-336.
La organizacin en Chile 127

oprimidos los espaoles; y entre ellos de ninguna manera (hay) gnero de arrepentimiento
de su apostasa e insolencias, sino que antes lo tienen por blasn119

Falcn contaba, adems, que los indios se vestan en sus fiestas con las
albas, casullas, estolas y manpulo s de los sacerdotes para burlarse de la religin
de los blancos, junto con escarnecer las imgenes de bulto europeos, azotn-
dolas.
Los mapuches, segn el religioso dominico, no crean en absoluto las
propuestas de paz del jesuita Luis de Valdivia, antes bien se rean de ellas y
no tardaban la ocasin de matarlo como a todos los curas europeos:
Se rieron mucho e hicieron donaire de todo (... ), entendan que todo eran embustes y
estratagemas del dicho padre Valdivia y del gobernador (... ); los dichos indios deseaban
mucho coger al dicho padre Luis de Valdivia para lo matar y hacer pedazos, como a
los dems padres ... 120.

En su relato, el dominico Falcn mostraba su desengao y su amargura de


quince aos de largo cautiverio. Con todo, cualquier representante especial-
mente eclesistico de la Iglesia imperial debi reconocer los signos de satans
en la rebelin indgena. As entendi el jesuita Diego de Rosales la actitud
luchadora del caci~ue Caupolicn: una incitacin demonaca que cerraba las
puertas a la Iglesia 1 l.
Los indios fieles a sus creencias y costumbres no demostraban ningn
inters por los signos de la Iglesia imperial; al contrario, los aborrecan. En
la misin de Marbn, los indgenas sublevados en 1766 cogieron una imagen
de la Inmaculada Concepcin que all se veneraba y le cercenaron la cabeza
culpndola de haberles echado durante la conquista -como deca una arraigada
leyenda colonial- tierra a los ojos para defender a los espaoles 122.
Los indgenas asociaron los ritos de los clrigos con la muerte. El afn de
los sacerdotes europeos por salvar a los indios al momento de su muerte los
hizo buscar a los moribundos para bautizarlos o confesarlos. De esta manera
los indios asociaron los sacramentos a la muerte y as los evitaban123. A los
templos y capillas les repugnaba asistir, y las llamaban casa de muertos o lugar
donde entierran los muertos, Alhue ruca124. Recordemos que durante el
seiscientos, en Per, algunas campesinas indgenas evitaron ingresar a los
templos catlicos para no quedar sucias y no poder hacer la chicha a sus
dioses125.
Hemos dicho en todo lugar que las amenazas del fuego del infierno hicieron
poca mella en los mapuches. En el setecientos se rean de las advertencias de
la Iglesia comentando jocosamente que los fros del sur de Chile venceran a
los ardores del infierno126. Por otra parte, las imgenes escatolgicas de los

119. A. Leiva, El otro cautiverio. El relato de fray Juan Falcn y su oposicin a la doctrina
del padre Luis de Valdivia: Frontera (D. de la Frontera, Temuco) 165-178 (1982) 171.
120. lbid., 174, 175, 177.
121. D. de Rosales, Historia general del reino de Chile 1, Valparaso 1878, 483.
122. L. M. Mndez, Relacin annima de los levantamientos de indios: Cuadernos de Historia
(D. de Chile) 4 (1984) 189.
123. Cf. J. Pinto, Misioneros y mapuches: el proyecto del padre Luis de Valdivia, Santiago
1988,87.
124. M. de Olivares, Historia de la Compaa de Jess en Chile (1593-1736), en CHCH VII,
89; L. de Valdivia, Arte, vocabulario y confesionario de la lengua de Chile, Lima 1606.
125. Cf. L. Huertas, La religin en una sociedad rural andina (siglo XVIl), Ayacucho 1981,
32.
126. Relacin diocesana del obispo de Concepcin, padre Angel de Espieira, 13 de enero de
1769, en F. Aliaga, Relaciones a la santa sede, 130.
128 La organizacin de la Iglesia en el cono sur

indios, sus visiones acerca de la otra vida, no tenan nada que ver con la
escatologa moralizante de occidente. De ah nutran una gran fuente de opo-
sicin a las enseanzas de la Iglesia sobre este mundo y el otro. En 1742, el
misionero bvaro jesuita Francisco Javier Wolfwisen, con cerca de treinta aos
de conocimiento de los mapuches, escribi:
El error que han concebido estos paganos en lo que concierne al cielo los ha endurecido
en su deseo de la poligamia. Creen que despus de la muerte sern trasladados a un
lugar de felicidad situado ms all del mar, donde en medio de una constante abundancia
de comida, bebida y de miles de cosas agradables, sern servidos como en esta tierra
por muchas mujeres, las que, aunque ya no les procrearn hijos, les darn a beber, sin
embargo, una chicha inagotable. A fin de que no haya mengua de estas deleitables
hembras en el ms all, comienzan ya por procurarse muchas en la tierra, destinadas a
servirles de compaa sempiterna127

Como haba ocurrido durante siglos a travs del occidente medieval, la


Iglesia imperial en Chile identific como a uno de sus mximos adversarios
en esta tierra a los llamados hechiceros, que no eran sino los lderes religiosos
o animadores espirituales de las comunidades indgenas sobre todo campesinas
que efectivamente resistieron con tenacidad la accin de la Iglesia.
La Iglesia de occidente vena persiguiendo a los hechiceros en Europa
desde el siglo XIV - recordemos lo dicho sobre el carcter urbano del cris-
tianismo occidental medieval- y esa dinmica continu creciendo hacia el
siglo XVI. A comienzos de ese siglo un tribunal de la inquisicin espaola
haba quemado en 1507 a treinta mujeres por su calidad de hechiceras o
brujas121l.
Los hechiceros y hechiceras eran, segn la legislacin eclesistica espaola
del siglo XV, siervos del diablo que atendan las necesidades materiales de
las masas rurales, sobre todo en el campo de la salud, como deja entrever,
por ejemplo, el snodo de Salamanca de 1451129.
En el nuevo nundo, el problema de la hechicera se volvi para la Iglesia
imperial una obsesin traumtica, pues su fuerza era tan grande que en un da
poda destruir -con estas palabras lo deca el concilio provincial de Lima de
1582-1583- lo que los sacerdotes hubiesen edificado en un ao.
Los opositores natos del cristianismo en Amrica fueron los hechiceros Ridiculizaban
sin piedad alas misioneros, a veces hasta con comparaciones obscenas Insistan en
la imposibilidad de observar la moral cristiana porque el indio haba nacido para la
lujuria y embriaguez, o asemejaban que tales excesos no eran pecaminosos... Los
misioneros procuraban desenmascararlos, pero muchas veces no hubo recurso para
hacerlos callar que el de la crcel 130

Los hechiceros fueron una suerte de anti-doctrineros estrellados contra el


aparato represivo de la Iglesia y convertidos de este modo en mrtires de la
resistencia cultural y religiosa. A travs de ellos actuaba, segn los cristianos
europeos, el diablo considerado como una falsa divinidad dispensadora de
salud, bienestar y prosperidad material. Satans convenca a los indios de que

127. Visin de Chile a travs de una carta de un misionero bvaro en 1742 (trad. de Mauro
Matthei): Anuario de Historia de la Iglesia en Chile III (1983) 209. En la otra vida los indios
pensaban que se viva con mayor desahogo para el vicio haba escrito el provincial merced ario
R. Morales en 1663. Cf. A. Morales, Historia general de la Orden de la Merced en Chile 1535
1831, Santiago 1983,429.
128. Cf. H. Kamen, La inquisicin espaola, Barcelona 1972, especialmente 217-224.
129. J. Snchez Herrero, Las dicesis del reino de Len (siglos XIV y XV), Len 1978, 363.
130. P. Borges, Los conquistadores espirituales de Amrica, Sevilla 1961, 100-101.
La organizacin en Chile 129

con la occidentalizacin sobrevendran hambre, muerte y pestilencias en Am-


rica, y se revelaba a travs de los mecanismos del deseo, los sueos y la
sexualidad131.
Apenas la Iglesia se comenzaba a internar en el mundo cultural y religioso
indgena, aparecan los hechiceros y hechiceras. Reproduciendo la imaginera
medieval correspondiente, los clrigos, sobre todo jesuitas, empezaron a des-
cubrir y a describir en el nuevo mundo los aquelarres o reuniones de brujos.
Tempranamente, Alonso de Ercilla, en su breve pero significativo paso
por el pas de 1557 a 1559, describi en La Araucana, o mejor, imagin a un
hechicero chileno llamado Fitn, conocedor en su sabidura infernal de los
secretos de la tierra y de la naturaleza. Mas fue despus en el seiscientos y en
el setecientos, sobre todo a partir de las instrucciones contra la hechicera en
Chile dictadas en 1593, cuando tuvo lugar la gran persecucin a los hechiceros
y sus lugares de culto. La intencin programtica se encuentra por ejemplo,
en el Sermn en lengua de Chile de Luis de Valdivia, obra editada en Espaa
en 1621:
No os engaen, hijos mos, todas las veces que honris al Pilln y le nombris, y cada
y cuando que adoris al Huecuvoe, y le nombris, adoris a estos diablos, y los respetis,
porque el diablo enga a vuestros viejos, diciendo que se llamaba Pilln, y Huecuvoe ...
Con estos diablos hablan los hechiceros, y se les aparecen estos diablos, como pjaros,
como cabras o como hombres, y dice el hechicero que ha visto fantasmas y visiones y
esto que ven ellos es el diablo (... ). Dice el diablo que no adoris a Dios; porque no
sea adorado Dios de vosotros dice que adoris al PilIn sin fundamento ...
Mirad no os engaen vuestros viejos ni vuestros hechiceros. El Pilln, ni el Mareupuante,
ni el Huecuvoe, no pueden quitar los pecados ... El sol no tiene vida pues cmo sol
que no vive, ni tiene vida, puede dar vida a los hombres enteramente ?'
Desventurados de esos viejos, y hechiceros, que pobres, son locos, y tontos, que os
engaan, y por solo que les deis de comer, os llevan al infierno, y todos ellos mismos
tambin ardern all, y se harn brasas para siempre en el fuego con los diablos ...
Vuestros viejos ignorantes no saban nada ... habis de hacer burla de lo que decan sin
fundamento; cosa de burla es cuanto referan y contaban]32.

Aunque el tema no ha sido abordado an con investigaciones monogrficas


adecuadas, podemos mencionar que en 1693 fue detectado un aquelarre in-
dgena en la localidad de Vilcn, prxima al actual emplazamiento de la ciudad
de Temuco. En ese lugar, en unas cuevas -denominacin corriente en el
lenguaje eclesistico para designar los antiguos lugares de culto pagano-
llamadas por los indgenas renis, se reunan clandestinamente los indgenas
y hechiceros de la localidad. Su objetivo era atraer a los caciques traidores,
amigos de los europeos, que se apartaban de las costumbres ancestrales. Los
jesuitas que tomaron parte en el proceso denunciaron que dichos indios se
comunicaban con Satans mediante los cantos en romance diablico que
cantan los machis.
Acercndose a las descripciones de los sabbats del viejo mundo, donde no
faltaban las alusiones a los machos cabros, en 1749 se sigui un proceso acerca
de una reunin clandestina indgena en un reni donde figuraba un llamado
chivato Pilln a quien todos lo que entraban le haban de besar el rabo. All

131. Cf. las obras de P. Duviols, La destruccin de las religiones andinas durante la conquista
y la colonia, Mxico 1977; y Cultura andina y represin, Cusca 1986.
132. L. de Valdivia, Sermn en lengua de Chile ... , 26, 27, 32, 33, 43, 44, 72.
133. Proceso a brujos de Vilcn 1693, en B. N. Manuscritos Medina vol. 323, nm. 1. Cf.
J. Pinto y otros, Misioneros en la Araucana, 1600-1900, Temuco 1988, 43.

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130 La organizacin de la Iglesia en el cono sur

los indios se convertan en chonchones o aves agoreras134. Ese mismo ao


fue denunciada ante el cura-juez de Chilln una hechicera, Melchora, que
defenda a las clases trabajadoras de los apremios y persecuciones de las
autoridades coloniales, pues, como se dijo en el proceso, ella saba dar
remedio para que las 1usticias no les hiciesen dao ni persiguiesen a los que
andaban en trabajos13 .
El cura-juez de Chilln, Simn de Mandiola, entabl el proceso judicial
ampliando as la persecucin a los hechiceros que haba prescrito pocos aos
antes el snodo de Concepcin de 1744 acerca de los curanderos machis del
campo y la ciudad y an antes el snodo de Santiago de 1688.
La Iglesia espaola persigui a los hechiceros en la medida que abran o
mantenan un espacio de libertad frente al control del orden colonial. En 1757,
otro cura de Chilln, Raimundo Pietas, se quejaba al presidente del reino,
Manuel de Amat, que todo su curato estaba infestado de la infernal semilla
de machis y curanderos de arte diablico y solicitaba que el corregidor los
extirpara porque de quedar en estas inmediaciones... lo que sucede es que
se gana el barbarismo, desde donde, aparte de fomentar esta infernal semilla,
viven en total soltura y libertad, procurando la venganza de aquellos de quienes
se juzgan agraviados 136.
Los hechiceros fueron, pues, una seria amenaza de justicia y liberacin
protagonizada por los grupos subalternos coloniales en oposicin a la Iglesia
y el Estado, la posibilidad concreta de vivir en total soltura y libertad.
Recordemos que la libertad, segn algunos telogos de la Iglesia imperial
como Juan de Zumrraga, de Mxico, era uno de los grados ms altos, con-
cretamente el grado once, de la soberbia, el primero y ms diablico de los
pecados mortales 137.
Los grandes centros de hechicera chilena han quedado en la memoria
popular: se destacan los de Salamanca, Chalinga, Casuto, Talagante, Vichu-
qun, El Molle, Machal, Pomaire, Quilmo, y Carahue138.
Una prctica diablica, o mejor, diabolizada en extremo, comn a los
indgenas de Chile, fue el juego de la chueca. Para las autoridades eclesisticas
era sin duda una prctica subversiva propia de las conspiraciones y sediciones
de los mapuches, como lo expres el snodo de Concepcin de 1744. En 1738
la prohibi incluso en la dicesis de Santiago en Curepto el obispo Juan Bravo
de Ribero.
Los jugadores de la chueca eran adversarios de la Iglesia tanto ms peli-
grosos si lo practicaban los espaoles influidos por esta costumbre chilena.
Curas, corregidores, encomenderos y mayordomos deban impedir su prctica,
probablemente vinculada a las hechiceras 139 .

134. Cf. A. Dougnac, El delito de hechicera en Chile indiano: Revista Chilena de Historias
del Derecho 8 (1981) 93-107.
135. E. Vaisse, Los brujos de Chilln en 1749: Revista Chilena de Historia y Geografa 40
(1920) 161-181. Sobre hechiceras, cf. 1. Caro Baroja, Las brujas y su mundo, Madrid 1969, y su
rol como resistencia andina y femenina en la poca colonial, cf. M. Mannarelli, Inquisicin y
mujeres: las hechiceras en el Per durante el siglo XVII: Revista Andina (Cuzco) IIIIl (1985) 141-
151.
136. Citado en P. L. Ferrer, Historia general de la medicina en Chile, Talca 1904, 25-29.
137. Cf. J. de Zumrraga, Regla cristiana breve, Mxico 1951, 151-152. El telogo organizador
de la Iglesia imperial mexicana segua en este punto el pensamiento eclesistico medieval formulado
por san Bernardo.
138. O. Plath, Folklore chileno, Santiago 1962, 120-127.
139. Snodo de Concepcin (Chile 1744) ... , 140: E. Cataln, En 1738 se prohibi la chueca
en Curepto: Vistazo (Santiago, 21 de mayo de 1957).
La organizaCin en Chile 131

Digamos, finalmente, que las hechiceras chilenas, cuando eran forzadas


al cristianismo, perdan en ocasiones sus facultades mdicas, muchas veces
extraordinarias, debido al trauma del bautizo occidentap4o.
El adversario de la Iglesia europea, el soberbio y demonaco pagano de
las Indias, en la confianza y el triunfalismo ingenuo de algunos misioneros
poda llegar a reducirse al catolicismo espaol. Era la seal del triunfo de
Jesucristo sobre Satans, el enemigo de la cristiandad. El indio bautizado,
aunque tras del bautizo se trastornara su mente, era un indio salvado. Fue el
caso del indgena Pedro que narra Alonso de Ovalle, el que segn sus palabras
baptizse, y luego enloqueci, con no pequeas prendas de su predestina-
cin141.
No faltaron, con todo, indgenas que optaron por admitir la religin europea
renunciando a su resistencia religiosa y cultural y traicionando de este modo
la fe de sus antepasados. Conocida fue al respecto la conversin a principios
del seiscientos contada por el citado cronista jesuita de un gran cacique lder
de la resistencia indgena, el famoso Catumalo, que de rebelde y terco se ha
hecho fiscal, convocando la gente a que oiga la divina palabra y reciba la
evanglica ley. Instaba el cacique hispanizado a los suyos: .
Demos gusto a los padres y a los espaoles en esto que nos piden, edifiquemos iglesias
en nuestras
-
tierras y acudamos a or misa, a rezar y a todo lo dems que los padres nos
ensenan. . . 142 .

El rechazo al Dios blanco asociado a la crueldad y a la violencia colonial


llevaba inconcientemente en la conciencia de la poca, tanto d~opresores como
de oprimidos, a una opcin por lo demonaco, al menos como subversin de
lo establecido.
Algunos indios del tiempo de la conquista prefirieron el infierno al cielo
espaol. Segn un dominico, R. De Loaysa, en un memorial de 1596, los
indios chilenos no quieren ir al cielo si van all los espaoles, porque mejor
los tratarn los demonios en el infierno que ellos los tratarn en el cielo si
estn con ellos. Y an ms atrevidos y desesperados me han dicho a m que
no quieren creer en Dios tan cruel como el que sufre a los cristianos 143.
Los negros esclavos expresaron con claridad este rechazo del Dios europeo.
De los casos llevados por la inquisicin en Chile en 1587 hubo dos contra los
esclavos Beatriz y Diego, acusados de renegar de Dios mientras los azotaban.
Para los esclavos de Africa existi en cualquier sentido una mejor identificacin
con lo demonaco. Uno de ellos, sentenciado por la inquisicin en 1581,
llamado Remando Maravilla, propiedad de la viuda de un fiscal de la real
audiencia, sealaba su desprecio por la Iglesia con estas declaraciones:

Que no era nada el obispo y que cagazn para el obispo, y que aquella noche haba de
ir a cenar con el diablo en el infierno ... que no quera ir con Dios ni con sus santos al
cielo sino con los demonios al infierno, y que aquello apeteca'44

140. A. Ovalle, Historia relacin del reino de Chile, en CHCH XIII, 295.
141. 1bid., 300.
142. 1bid., 288-290.
143. Citado en P. Borges, Mtodos misionales en la cristianizacin de Amrica (siglo XVI),
191.
144. 1. T. Medina, Historia del Tribunal del Santo Oficio de la Inquisicin en Chile, Santiago
1952, 191-192, 209-210.
132 La organizacin de la Iglesia en el cono sur

La rebelda negra no dej de manifestarse contra los agentes pastorales de


la Iglesia espaola. En Valparaso, en 1756, un negro intent matar a un
sacerdote 145

IV. CONTRADICCIN y CRISIS EN LA IGLESIA IMPERIAL DEL SETECIENTOS:


LA EXPULSIN DE LOS JESUITAS Y EL MILENARISMO DE MANUEL LACUNZA

En el desarrollo y funcionamiento de la Iglesia imperial en el nuevo mundo


la figura del rey fue clave. La mxima autoridad poltica del Estado espaol
tena una dimensin evangelizadora reconocida. En el seiscientos, el jesuita
Alonso de Ovalle, hablando de la expansin catlica en Amrica, se refiri
en estos trminos a la corona:
A quien se debe y debe atribuirse con ms propiedad, es al mismo rey, que con su
catlico celo est como el sol desde su cielo, influyendo desde su real trono con su
larga mano y cristiana liberalidad en aquel gentilismo y nueva cristiandad; y cooperando
con los ministros del evangelio que sustenta de sus reales cajas, ... en materia del culto
divino y propagacin de la fe, casi no hay cosa a que no concurra la regia liberalidad
de nuestro catlico monarca... a nuestro catlico rey debe la Amrica,... todos sus
progresos y aumentos en la fe y polica cristiana 146.

Este condicionamiento poltico del modelo de Iglesia implantado durante


la dominacin espaola mostrara en el siglo siguiente la misma debilidad de
esa Iglesia .sometida a la corona y posibilitara sus propias crisis internas, sus
propias contradicciones. -
Uno de los hechos ms importantes y catastrficos en este sentido fue la
expulsin de los jesuitas de Amrica ordenada en 1767 por el rey Carlos III
de la casa de Barbn, medida poltica que signific arrancar de cuajo uno de
los pilares ms slidos del edificio de la Iglesia imperial. Todos los jesuitas
del continente fueron deportados a Europa y se ha estimado que unos seiscientos
de ellos murieron en la travesa del ocano 147 .
En Chile, la medida tuvo que ser tomada paradojalmente por dos hombres
absolutamente afectos y partidarios de la Compaa de Jess: el gobernador,
Antonio Guill y Gonzaga - pariente de San Luis Gonzaga -, y el obispo
Alday, un aventajado discpulo de los jesuitas, quien, dbil y condescendiente
como sealaba el historiador F. Enrich, se limit a llorar y pedir resignacin
a los desterrados perpetuamente de su pas.
En la madrugada del 26 de agosto de 1767 fueron apresados bajo fuerte
resguardo militar los 380 jesuitas de Chile, de los cuales 241 eran padres,
perteneciendo los ms a familias distinguidas 148 . Todos ellos fueron em-
barcados en los puertos de Valparaso y Talcahuano, incluso un jesuita de-
mente, el padre Francisco Javier Irarrzaval.

145. Cf. G. Vial, El africano en el reino de Chile, Santiago 1957, 153. Sobre la amenaza
demonaca a la Iglesia y la sociedad colonial en Amrica latina, E. Brouette, La civilizacin cristiana
del siglo XVI ante el problema satnico, en A. Lefevre y otros, Satn, estudios sobre el adversario
de Dios, Barcelona 1975, 139-180. 1. Sillverblatt, Dioses y diablos: idolatras y evangelizacin
Allpanchis XVI, 19 (1982) 31-47. S. Sola, El diablo y lo diablico en las letras americanas 1550-
1750, Valencia 1973.
146. A. Ovalle, Histrica relacin del reino de Chile, en CHCH XIII,
147. Cf. H. Becher, Die Jesuiten. Gestalt und Geschichte des Ordens, Mnchen 1951, 304.
148. F. Enrich, Historia de la Compaa de Jess en Chile n, Barcelona 1891, 337.
La organizacin en Chile 133

Mientras esperaban ser embarcados hicieron en vano novenas a san Ignacio


y a san Francisco Javier esperando del rey una renovacin de la medida de
exilio. Finalmente, en tres navos marcharon todos los jesuitas. En mayo de
1768, el gobernador Guill y Gonzaga comunic al conde de Aranda en Madrid
que ya el grueso de los exiliado s haba abandonado el pas.
La Compaa de Jess era, al momento de la expulsin en Chile, una de
las instituciones ms poderosas e influyentes del catolicismo colonial. Dejaban
dos seminarios en Santiago y Concepcin; diez colegios - Bucalemu, Con-
cepcin, La Serena, Quillota, Rere, Castro, Mendoza, y dos en Santiago-,
y ocho casas de ejercicios -Santiago, Concepcin, Chilln, Valparaso, La
Serena, Quillota, Mendoza y San Juan de Cuyo-. Adems, abandonaban sus
prsperas haciendas provistas con un total de 18 capillas.
La mayora de los exiliados eran miembros de las familias ms aristcratas
del pas. Entre ellos, los hermanos Valdivieso Herrera, los hermanos Ossa
Palacios, los hermanos Arteaga Martnez, Javier Puga, Domingo Valds, Fran-
cisco Tagle, Francisco de Regis Alcalde -hijo del conde de Quinta Alegre-,
Jos Regis Marn de Poveda -hijo del marqus de Caada Hermosa-, y los
hermanos Francisco Javier y Manuel Jos Irarrzaval -hijos del marqus de
la Pica.
La reaccin de las clases populares indgenas o mestizas frente al exilio
de los jesuitas fue ambivalente. Ellos no eran slo los guas espirituales de la
Iglesia imperial sino muchas veces sus patrones en sus haciendas o fbricas.
Se sabe que, en algunas partes de Amrica, en un primer momento los indios
de las misiones jesuitas se mostraron satisfechos de la real medida, al poder
disponer libremente de sus cosechas, sin someterse a la administracin de los
jesuitas 149.
Segn las tradiciones folklricas chilenas, el destierro de los jesuitas aparece
vinculado con los entierros que ellos habran hecho de sus cuantiosas riquezas
consideradas malditas. Una tradicin de Chilo seala que a los cinco aos
cumplidos de su ocultamiento las riquezas de los jesuitas pasaron a ser pro-
piedad del diablo1so. En la localidad de Ocoa, donde los religiosos tenan una
gran propiedad, existe la tradicin de un entierro de oro de los jesuitas sobre
el cual pesa una gran maldicin, pues no se puede transportar ni aprovechar:
es custodiado por espritus -tenebrosos1S1. En el lugar de la hacienda de la
Compaa en Graneros se cree que hay un tesoro de cien cargas de oro dejado
all en 1767 custodiado en forma terrorfica por un culebrn imagen de Satans
y por un cura que asusta a la gente1S2.
Los bienes temporales de la Compaa, sus riquezas coloniales, han sido,
pues, comprendidas por las clases populares como un esfuerzo vano, malgas-
tado, intil, como tantas empresas empeadas por las clases dominantes. No
ha faltado tampoco la consideracin de los jesuitas de la Iglesia imperial como
personas alejadas de la voluntad de Dios. En Olmu existe la tradicin de tres
jesuitas codiciosos que, enriquecidos por el oro al momento de la expulsin
de 1767, fueron convertidos en peascos por Dios y as permanecen hasta el
presente petrificados en el cerro La Campana1S3.

149. Cf. A. Fliche-V. Martn, Historia de la Iglesia XXI, Valencia 1976, 399.
150. G. Ampuero, Repertorio folklrico de Chilo: Archivos del Folklore Chileno 5 (1952)
58-59.
151. A. Larrahona, Cien leyendas de Valparaso, Valparaso 1986, 25-26.
152. A. Crdenas, Camarico, morada del diablo, Rancagua 1970, 43-44.
153. A. Larrahona, Cien leyendas de Valparaso, 40-41.
134 La organizacin de la Iglesia en el cono sur

Qu sucedi histricamente con los jesuitas desterrados de Chile? Algunos


se relacionaron con acierto con las lites de la Iglesia y la nobleza europeas.
Diego Jos Fuenzalida se hizo amigo del cardenal Chiaramonti, futuro papa
Po VII; el padre Antonio Palazuelos fue profesor de los nobles de Ancona,
los condes Martorelli; el padre Miguel Garca fue perito en diplomtica e
instructor de la familia Spada en Bolonia y Roma; el padre Juan Ignacio Molina
-el abate Molina- descoll en su Compendio de historia geogrfica y natural
del reino de Chile, impresa en italiano en 1795154
Uno de los jesuitas desterrados, sin embargo, habra de destacarse de un
modo excepcional asumiendo quizs como ninguno el drama de la crisis his-
trica de la Iglesia y de la Compaa de Jess sobrevenida con la expulsin y
la posterior abolicin en 1773 de este instituto religioso.
Se trat de Manuel Lacunza y Daz, nacido en Santiago de Chile en 1731
e ingresado a la Compaa en 1747. Profes en 1766 un ao antes del destierro
a Europa. Instalado en !mola, vivi su exilio durante veinte aos como un
verdadero anacoreta, dedicado a los estudios bblicos y en la aoranza a veces
dulce y otras veces amarga de Chile.
Sus reflexiones teolgicas, profundamente asociadas a su condicin de
desterrado y a una experiencia cristiana de dispora y persecucin, con el
consiguiente cuestionamiento a la Iglesia imperial en que se haba formado,
dieron lugar a una obra extraa y explosiva titulada La venida del mesas en
gloria y majestad, que termin de escribir hacia 1790.
Esta obra, condenada por la Iglesia hasta nuestro siglo segn las disposi-
ciones de la inquisicin en 1941 y 1944 defendi las tesis del milenarismo,
antiqusima corriente escatolgica de la Iglesia patrstica asociada a pocas de
persecucin.
El cristianismo occidental del medioevo, montado sobre la escatologa
agustiniana que identific el reino milenario de Cristo con el tiempo de la
Iglesia visible hasta el fin de los tiempos, hizo desaparecer las corrientes
milenaristas relegndolas a una condicin heterodoxa.
Manuel Lacunza, distancindose de la escatologa clsica occidental,
que poda fundar teolgicamente una Iglesia imperial, reinaugura una escato-
loga apocalptica volcada completamente a la expectacin de la parusa de
Cristo.
La obra de Lacunza revel un menosprecio por la forma y el ejercicio
acadmico de la teologa clsica formulada por la escolstica y escrita en latn.
Su obra contrapone sus propias reflexiones teolgicas formuladas en castellano
al sistema oficial que l llam de los doctores. El se intern por los caminos
de una lectura propia y original de la Biblia. Como escriba en 1788: Propongo
a los sabios otro sistema escriturario diverssimo del que han seguido hasta
ahora los doctores ... 155 .
Su malestar con respecto a la teologa acadmica lo llev a redescubrir la
misma palabra de Dios, la Biblia, y, dentro de ella, la tradicin apocalptica.
Dos cosas que los telogos de la cristiandad vigilaban con especial reserva
hacindolas casi desconocidas para el clero.
Deca Lacunza:

154. Cf. W. Hanisch, Itinerario y pensamiento de los jesuitas expulsados de Chile 1767-1815,
Santiago 1972.
155. M. Gngora, Documentos sobre Manuel Lacunza: RchHG 123 (1954-1955).
La organizacin en Chile 135

Deseo y pretendo en primer lugar, despertar... y an obligar a los sacerdotes a sacudir


el polvo de las Biblias, convidndolos a un nuevo estudio, a un examen nuevo, y a una
nueva y ms atenta consideracin de este libro divino, el cual... en estos tiempos ...
parece ya el ms intil de todos los libros.

Dentro de la Biblia, el jesuita desterrado ve en el Apocalipsis una clave


para su comprensin global. En el ltimo libro del nuevo testamento observa
una continuada alusin a toda la Escritura, o como un estracto o anlisis de la misma
Escritura. Se ven, agrega Lacunza, principalmente estas alusiones a todo cuanto hay
en ella de ms singular, de ms grande, de ms interesante en el asunto gravsimo de
la venida del Hombre-Dios en gloria y majestad .. Y6.

Resaltar la centralidad de la experiencia apocalptica en el cristianismo sig-


nificaba poner cabeza abajo la escatologa clsica de occidente fundada desde san
Agustn, el primer gran sostenedor de una escatologa anti-apocalptica, y cues-
tionar la identificacin entre Iglesia y Reino, equvoco presente en la Iglesia
imperial y que despus de l volver a postular la teologa conservadora.
El aspecto ms discutido del pensamiento de Lacunza, y quizs su principal
intuicin, fue la afirmacin del reino terrestre, material, de Cristo en dos frases
sucesivas, en el perodo milenario y la eternidad, y la afirmacin del previo
reinado del anticristo incluyendo entonces la total prevaricacin del estado
eclesistico donde la Iglesia de Roma se aliar con los poderosos de la tierra.
Con el fin del anticristo en el globo terrestre se unir, segn Lacunza, la
elptica con el ecuador, resultando una perpetua primavera del mundo. Enton-
ces, con Cristo bajar la ciudad de Jerusaln del cielo, y en esta ciudad comern
y bebern los apstoles con los ya resucitados. Todas las naciones de la tierra
enviarn anualmente a Jerusaln dos o tres diputados a celebrar all las fiestas
de las cabaas. Al trmino del milenio sobrevendr el juicio final, previa
conversin de los judos -otra de las claves lacunzianas-. Entonces tendr
lugar una segunda y permanente resurreccin corporal, aparte de la primera,
al comienzo del reino milenario157.
Lacunza invit con su pensamiento a un formidable cuestionamiento de la
antropologa dualista del occidente cristiano que despreciaba en definitiva la
materia y el cuerpo. El reivindica la terrenalidad del reino de Cristo visto
clsicamente como una exclusiva bienaventuranza de las almas. Como escribi,
comentando su pensamiento, el historiador Jaime Eyzaguirre:
El cielo no se le representa como un sitio etreo, merecido remanso para el alma que
ha logrado huir de la prisin del cuerpo. El cielo, en su concepto, encierra esta tierra
y todo el universo creado por Dios ... De esta manera, la materia, que antes se mir
con descuido, cuando no con recelo, aparece ahora (con Lacunza) asida al plan pro-
videncia con una funcin precisa 158.

Esto fue un escndalo en su tiempo. Un telogo contemporneo, Dalmacio


Prez (1731-1799), reproch al chileno un orgullo luciferino. No le perdon
el situar en la tierra la residencia eterna de los elegidos, tesis contraria a la
enseanza unnime de los Padres e intrpretes sagrados. Los justos slo podran
recibir su recompensa en el cielo159.

156. M. Lacunza, La venida del mesas en gloria y majestad TI, 305.


157. Sobre los puntos esenciales del pensamiento del jesuita exiliado, A. Vaucher, Une clbrit
oublie. Le P. Manuel de Lacunza y Daz (1731-1801), Collonges-sous-Saleve.
158. Cf. 1. Eyzaguirre, Fisonoma histrica de Chile, Santiago 1948,77-78.
159. A.-F. Vaucher, Une clbrit oubli. Le P. Manuel de Lacunza y Daz, 106.
136 La organizacin de la Iglesia en el cono sur

Lacunza hizo tambalear las certezas de la Iglesia imperial, las prdicas de


sus ministros. Dios ha creado a los hombres para la tierra o para el cielo?
Sus impugnadores del chocientos, como el franciscano espaol en el Per Jos
Vidal y Galiana, le reprocharon imaginar que Dios habra creado a los hombres
para la tierra 160.
Un rasgo muy discutido del pensamiento lacunziano fue su actitud favorable
a los judos, execrados por el mundo catlico como una raza impura. Este
rasgo filosemita se advierte en el hecho que Lacunza ocult la autora de su
obra bajo el curioso seudnimo de Juan Josafat Ben-Ezra, hebreo- cristiano,
en recuerdo y honor de un docto rabino, llamado Ben-Ezra, exiliado, como
el jesuita, de su patria. No pudo menos este chileno errante y desterrado que
identificarse con el pueblo judo, perseguido y discriminado por la cristiandad.
En su obra aplic, por ejemplo, a la sinagoga, ms que a la Iglesia, la imagen
apocalptica de la mujer vestida de sol, cosa obviamente inaceptable a sus
detractores como el profesor de sagrada Escritura del Colegio Romano, el
jesuita Zecchinelli, quien llam la atencin sobre este puntol61.
Cmo comprender la fantasa teolgica y espiritual de Manuel Lacunza?
Las interpretaciones, en general adversas a su pensamiento hechas por la
Iglesia catlica romana, coinciden en sindicarlo como expresin de uria peli-
grosa heterodoxia. Visionario, iluso, hereje, fueron algunas de las calificacio-
nes comunes.
Se lo tuvo por joaquirnita, luterano, jansenista, homologndolo a los ad-
versarios conocidos del orden religioso oficial. Fue acusado de envilecer la
religin de Jesucristo y exaltar la judaica, de despreciar a los sagrados doc-
tores 162.
Las esferas romanas manifestaron desde un principio una clara hostilidad
contra Lacunza colocando en 1824 su obra en el Index de los libros prohibidos.
La reprobacin de su sistema la volvi a confirmar el santo Oficio romano en
1941 y 1944 y, an antes, la conferencia episcopal chilena en 1940.
Incluso otro jesuita milenarista de su tiempo, Luis Mozzi (1746-1813),
consideraba que el chileno presentaba sus opiniones en forma chocante, con
expresiones osadas que creaban infructuosamente no pocas odiosidadesl63.
Se han advertido sus dursimas y poco reverentes insinuaciones acerca
del papa Canganelli, Clemente XIV, quien acord abolir a los jesuitas en
177316 . Para Lacunza era indiscutible que la Roma de su tiempo era la gran
prostituta del Apocalipsis.
No se puede comprender a Lacunza si no es a la luz de su propia historia,
de su condicin de desterrado y proscrito, de marginalizado de la Iglesia
imperial en Chile. Como escribi el padre Francisco Enrich, historiador de los
jesuitas chilenos:
Su propia desgracia, las maquinaciones de que los jesuitas se vieron vctimas, y la fatal
condescendencia del romano pontfice con los filsofos y poderosos. de la tierra en contra
de la Compaa, contribuiran bastante a exaltar su imaginacin, de modo que hallase
en algunos versculos y captulos de la sagrada Escritura sentidos que nadie antes haba
imaginadol65.

160. Ibid.,82.
161. F. Mateos, El padre Manuel de Lacunza y el milenarismo: RChHG 115 (1950) 160.
162. Ibid., 152.
163. W. Hanisch, Manuel Lacunza y el milenarismo: AHSI, XL (1971) 503.
164. F. Mateos, El padre Manuel de Lacunza y el milenarismo, 157.
165. Ibid., 141.
La organizacin en Chile 137

La Biblia pas a ser leda desde el exilio yeso bast para descubrir sentidos
impensados. Su reivindicacin de la tierra y de la materia como gran escenario
escatolgico hubo de estar ciertamente relacionada con su hambre de la lejana
tierra chilena con todas sus riquezas y bellezas naturales y humanas perdidas
por l para siempre. El sueo del regreso a Chile inspir una carta dirigida a
su abuela el 9 de octubre de 1788 cuando la primavera -signo cierto para l
del reino milenario de Cristo en la tierra - brotaba en su patria:
En cinco meses de un viaje facilsimo llego a Valparaso, y habindome hartado de
pejerreyes y jaivas, de erizos y de locos, doy un galope a Santiago: hallo viva a mi
venerable abuela: le beso la mano, la abrazo; lloro con ella, abrazo a todos los mos ... ,
procuro divertirme y alegrarme con todos ... ; entre tanto les como sus pollos, su char-
quicn y sus cajitas de dulce y tambin los bizcochuelos y oUitas de claras y rositas.
y habiendo llenado bien mi barriga para otros veinte aos, me vuelvo a mi destierro ...
Mas, antes de embarcarme en Valparaso, despierto y me hallo en mi cama ... 166.

Su relativizacin de la Iglesia militante e imperial, vista no ya como una


realizacin siquiera parcial del reino de Dios, tiene que ver con el cuestio-
namiento concreto a partir de las contradicciones del catolicismo de su poca
que lo llevaron finalmente a privilegiar la expectacin gozosa de la parusa
vista no slo como un hecho terrible de juicio sino como la culminacin de
la alegra mesinica para que haya por fin, como dijo el censor carmelita
espaol de La venida del mesas, fray Pablo de la Concepcin, una poca
feliz en nuestro globo 167.
La comprensin global de Manuel Lacunza debe situarse como fruto de
las contradicciones y crisis de la Iglesia imperial del setecientos en Chile a
partir de la expulsin de los jesuitas.
Su obra adquiri una resonancia pblica e internacional, no slo en Chile
y Amrica latina, justamente a propsito del derrumbe final de la Iglesia
imperial en el continente durante la poca de la independencia. Entre 1811 y
1826, La venida del mesas, alcanz ocho ediciones en Espaa, Mxico,
Francia e Inglaterra.
A pesar de las experiencias dramticas de la crisis de la Compaa de Jess
y del exilio en Europa, Lacunza no perdi la alegra y el humor frutos de su
amor a Dios, en quien fund al fin toda su esperanza. Desde all puso incluso
rerse de s mismo y de su modo de pensar. En la ya citada carta de 1788 a
su abuela terminaba confesando:
Espero en la bondad de nuestro Seor que todos nos veremos algn da, y nos alegraremos
en verdad y nos reiremos a nuestro gusto de- todo cuanto hemos visto y sufrido en este
valle de lgrimas, y tambin nos reiremos de nosotros mismos y de nuestro modo de
pensar. Dios es muy grande, y nosotros la misma pequeezl68.

166. Cf. R. Silva Castro, Cartas chilenas (siglos XVIII y XIX), Santiago 1954.
167. V. Anzoategui-E. Sanhueza, Vulgarizacin de Lacunza y el lacuncismo: Mapocho (San-
tiago) IIII3 (1965) 92.
168. R. Silva Castro, Cartas Chilenas. Sobre Lacunza, cf. tambin B. Villegas, El milenarismo
y el antiguo testamento a travs de Lacunza, Valparaso 1951; W. Hanisch, Lacunza o el temblor
apocalptico: Historia 21 (1986) 355-378; M. Gngora, La obra de Lacunza en la lucha contra el
espritu del siglo en Europa 1770-1830: Historia 15 (1980) Y J. Bulnes, Manuel Lacunza: contenidos
teolgicos y filosficos de su interpretacin proftica, en Races de la teologa latinoamericana,
San Jos de Costa Rica 1985, 97-118.
LA ORGANIZACION DE LA IGLESIA EN URUGUAY

JUAN VILLEGAS

1. EN LA BANDA ORIENTAL NO HA Y OBISPO

Cuando se habla de organizacin de la Iglesia en la banda oriental debe


subrayarse que esa Iglesia estaba desprovista de sede episcopaP. No haba
obispo residencial en la banda oriental. Si el poseer obispo indica algo en
relacin a la madurez, pujanza y grado de organizacin de una Iglesia, este
dato no debe pasar desapercibido. Sirve, adems, para situar comparativamente
a la Iglesia en la banda oriental respecto a las otras Iglesias indianas. Caso de
excepcin: el primer obispo residencial en el territorio uruguayo ser designado
en 1878 para Montevideo.
Durante la poca hispnica no hubo nuncio en la banda oriental. Ni rela-
ciones estables y directas con la santa sede. Durante todo el perodo, Colonia,
cuando fue portuguesa, dependi del obispo de Ro de Janeiro. La banda
oriental fue territorio del obispado de Buenos Aires desde su ereccin en 16202.
Antes haba pertenecido al obispado de Asuncin.
De manera que todos los asuntos eclesisticos de la banda oriental giraban,
en ltimo trmino, en torno a Buenos Aires. La organizacin de la Iglesia en
la banda oriental dependa, en gran parte, de los obispos bonaerenses. Varias
veces, como habr ocasin de indicarlo ms adelante en el nmero 6, estos
prelados recorrieron la banda oriental cumpliendo con su obligacin de visitarla.
Seal de que tuvieron conciencia de que su territorio comprenda tambin la
margen oriental del ro Uruguay.
Si se acepta que la existencia de un obispo al frente de una Iglesia es factor
de dinamismo evangelizador, cabra completar la descripcin precedente sobre
la evangelizacin de la banda oriental, indicando esta carencia y mostrando
cmo incide en las misiones.
Durante el transcurso de la poca hispnica, la banda oriental se fue de-
sarrollando. Fue creciendo. Montevideo, la opcin hispnica antagnica a la
opcin portuguesa representada por Colonia del Sacramento, logr imponerse.
Montevideo se constituy en la ciudad y en el puerto importante de la banda

1. 1. Villegas, La ereccin de la dicesis de Montevideo. 13 de julio de 1878, en Estudios


Histricos. La Iglesia en el Uruguay, Montevideo 1978, 220-230.
2. Vase lo dicho al abordar el tema de la Evangelizacin bajo el pargrafo TI, 2, Las ciudades
de los cristianos: Colonia y Montevideo, y la nota 8, pgina 66s.
La organizacin en Uruguay 139

oriental. En sede de gobierno. Se preparaba para constituirse, llegado el tiempo,


en la incuestionada capital de la repblica. El liderazgo obtenido por Monte-
video respecto a la banda oriental, llev a esta ciudad a rivalizar con Buenos
Aires y a tomar conciencia clara de su posicin3. Una u otra corriente, o bien
ambas, llevaron a los montevideanos a anhelar para su ciudad el rango de
episcopal. Montevideo deba ser sede de un obispado que comprendiese toda
la banda oriental. En tal sentido se iniciaron gestiones ante la corte real,
gestiones que se vieron indefinidamente interrumpidas a causa de la revolucin
americana y del desmantelamiento del patronato real.
La junta de gobierno de Montevideo haba formalizado ante el rey el pedido
del obispado. La documentacin se estudi en el Consejo de Indias a mediados
de 18114 Haca poco que la banda oriental se haba plegado a las luchas por
la emancipacin. A propsito de la visita efectuada por el ltimo obispo bo-
naerense del perodo hispnico, fray Benito de Lu y Riega, a la banda oriental
se solicit otro pastor. Ms an, se solicit la remocin de ese obispo.
Aprovechando esta circunstancia, se peda la divisin del obispado de Buenos
Aires, crendose una sede episcopal en la parte oriental del Ro de la Plata
donde est Montevideo. La solicitud aseguraba que los diezmos de la banda
oriental eran suficientes para sostener la silla episcopal con su coro corres-
pondiente.
La necesidad de un obispado en Montevideo se consideraba ms evidente
que aqulla que diera origen a la divisin del obispado de Crdoba del Tucumn
y a la ereccin del de Salta, en territorios de la actual repblica Argentina. En
la solicitud se expresaba que la ereccin del obispado montevideano estaba
refrendada por los sentimientos y clamores de los habitantes de toda la banda
oriental.
Cmo se valoraba entonces un obispado, lo revela elocuentemente el mismo
documento cuando dice:

... manifestando que el modo de que florezcan la religin y el Estado, de tener vasallos
tiles, y de desterrar la barbarie vergonzosa tan extendida en aquellos pases por falta
de operarios, es erigir en obispado aquella comarca tan opulenta y capaz de proporcionar
a los ministros del santuario una congrua suficiente para mantener el honor y la dignidad
sacerdotal ... 5.

La contadura general de Indias efectu observaciones al expediente. Indic


que se requeran informes del virrey del Ro de la Plata y de la audiencia de
Buenos Aires; de los cabildos secular y eclesistico metropolitano de Charcas
con informaciones minuciosas sobre diezmos; consultas al obispo y cabildo
eclesistico de Buenos Aires, y, finalmente, consultas a la ciudad de Monte-
video y a su nuevo gobernador. La aspiracin de la banda oriental se perda
en el trmite de formalidades razonables, pero impracticables, a causa de las
luchas por la emancipacin.

3. La obra clsica para el estudio de la rivalidad entre Montevideo y Buenos Aires sigue siendo
P. Blanco Acevedo, El gobierno colonial en el Uruguay y Los orgenes de la nacionalidad, Mon-
tevideo 31944.
4. Expediente sobre ereccin de un nuevo obispado en la banda oriental del Ro de la Plata
y plaza de Montevideo, dividiendo en dos el de Buenos Aires. Cdiz, 26 de junio de 1811. Archivo
General de Indias (Sevilla), Audiencia de Buenos Aires, legajo 609.
5. bid.
140 La organizacin de la iglesia en el cono sur

n. LA PARROQUIA

Al no existir obispado durante todo el lapso de la poca hispnica en la


banda oriental, la parroquia se constituy en la organizacin eclesistica ms
importante. Cabe destacar que las parroquias tuvieron un carcter urbano. La
ciudad, el pueblo o simplemente la villa llegaron a ser sedes parroquiales. El
cura y el templo parroquial se alojaron entre las poblaciones. Eso s, una vasta
zona rural form parte del territorio asignado a cada parroquia.
Las primeras parroquias en la banda oriental fueron las de Colonia y Mon-
tevideo. Se conservan los documentos de ereccin de la parroquia de Cane-
lones, que fuera la primera que se erigiera desprendindose de la montevi-
deana6. Estos documentos permiten conocer el trmite de la ereccin parroquial.
En el ao 1762, el obispo Manuel Antonio de la Torre fue trasladado de
la diceSIS. de Asuncin del Paraguaya la de Buenos Aires, que por entonces
se encontraba vacante. El nuevo obispo bonaerense parti de Asuncin a fines
de octubre de 1763 y entr en Buenos Aires el 5 de enero de 1765. En su
viaje aprovech para visitar los pueblos, ciudades y parroquias de su jurisdic-
cin eclesistica. La visita pastoral a la banda oriental la llev a cabo antes
de partir para tomar parte del concilio provincial a celebrarse en Charcas. Este
concilio se inici el 12 de enero de 1774 Y finaliz ellO de agosto de 1778.
Manuel Antonio de la Torre falleci el 20 de octubre de 1776 en La Plata.
El obispo, que recorri la campaa de la banda oriental, estuvo en la villa
de Guadalupe. Quiso fundar all una parroquia, pero no tuvo tiempo para ello
porque deba finalizar la visita pastoral: regresar a Buenos Aires y. disponer
lo necesario para trasladarse al concilio provincial. La administracin de la
dicesis bonaerense se la encarg al doctor Baltasar Maciel.
El cura y vicario de Montevideo, Felipe de Ortega, deseaba que se le
dividiese su jurisdiccin parroquial. La consideraba extensa para poderla aten-
der en sus necesidades pastorales tal como l quera. Maciel le concedi al
prroco de Montevideo todas las facultades para que se entendiese con el
gobernador de Montevideo, Joaqun del Pino, a propsito de las gestiones
tendientes a lograr la ereccin de la parroquia de Canelones. Cuando todo
estuviese preparado deban acudir a l, la autoridad eclesistica, para formalizar
el auto de ereccin de la nueva parroquia.
El 21 de julio de 1775, el gobernador de Montevideo, Joaqun del Pino,
y el cura Felipe de Ortega se abocaron a desmembrar la jurisdiccin parroquial
de Montevideo. El gobernador se senta facultado para actuar en esta instancia
eclesial en calidad de vice-real patrono de la Iglesia. El gobernador y el cura
de Montevideo resolvieron de comn acuerdo desmembrar la jurisdiccin de
la parroquia matriz erigiendo en parroquia una pequea capilla en el arroyo
llamado los Canelones, dice el documento.
Se trataba, a continuacin, de sealarle lmites a la nueva parroquia. A tal
efecto, el gobernador design a Juan Francisco Garca de Ziga, en tanto que
el cura de Montevideo design al maestre de campo de milicias Manuel Do-
mnguez. La nueva parroquia no deba afectar a la viceparroquia del arroyo
Las Piedras, en tanto que se expresaba el deseo de que se erigiese otra en la

6. J. Villegas, Historia de la parroquia Ntra. Sra. de Guadalupe de Canelones (1775-1977),


en Estudios Histricos. La Iglesia en el Uruguay, Montevideo 1978, 130-134. El acta de ereccin
parroquial se encuentra en el archivo del obispado de Canelones, Cajn n.o 3, parroquia de Nuestra
Seora de Guadalupe (Joanic).
La organizacin en Uruguay 141

inmediacin de la chacra de los padres de san Francisco, o en el paraje que


sostenga por ms conveniente.
El acta de ereccin de la parroquia de Canelones recordaba el celo de la
corona espaola por las necesidades religiosas de los pueblos. Por tales mo-
tivos, el rey dispuso la ereccin de vice-parroquias. A raz de la cdula del
21 de agosto de 1769 ordenaba la divisin de parroquias cuando stas fueren
muy pobladas o sus feligreses viviesen esparcidos y en lugares remotos. Los
intereses de los curas no deban ser considerados. En materia de creacin de
nuevas jurisdicciones parroquiales, las autoridades eclesisticas deban actuar
de comn acuerdo con las autoridades civiles competentes, los vice-reales
patronos.
Esta cdula iba a ejecutarse con respecto a la parroquia de Montevideo.
Cumplidos los requisitos y con la participacin del gobernador de Montevideo,
Maciel dispuso la ereccin de una nueva parroquia en la capilla de Nuestra
Seora de Guadalupe, sobre el arroyo llamado de los Canelones. La parroquia
de Canelones naci por divisin territorial de la parroquia de Montevideo.
Juan Francisco Garca de Ziga y Manuel Domnguez trazaron los lmites
de las parroquias de Montevideo y Canelones. A esta ltima le sealaron
todo el territorio de la otra banda de dicho Arroyo Colorado, el de don Fernando
Toledo, el de Mereles, y el de don Melchor de Viana.
Baltasar Maciel, invocando a nuestro Seor Jesucristo y a la Virgen Mara
su madre, provisto de facultades, erigi la parroquia de Nuestra Seora de
Guadalupe. As naci esta parroquia. Con el propsito pastoral de atender y
acompaar a una poblacin cristiana; gracias al celo del prroco de Montevideo,
Felipe de Ortega, compartido y hecho decisin por el obispo bonaerense Manuel
Antonio de la Torre; en acuerdo y colaboracin con el' gobernador de Mon-
tevideo Joaqun del Pino, y mediante la ejecucin cannica del entonces ad-
ministrador de la dicesis, doctor Baltasar Maciel. La parroquia surga segn
el sistema del patronato real en el nivel local del vice-patronato ejercido por
virreyes y gobernadores. Como primer cura de la parroquia guadalupana fue
designado Juan Miguel de Laguna.
Qu poblacin tena entonces la villa de Canelones o su distrito? De
acuerdo al padrn formado en 1778 por Domingo Bauz, comisionado del
cabildo de Montevideo, el pago de Canelones Grande, Chico y Cerrillo s con-
taba con 404 habitantes y 60 casas. En las proposiciones siguientes: espaoles,
303; pardos libres, 37; indios, 18; esclavos, 46; total, 4047

IlI. PARROQUIA DE LA BANDA ORIENTAL

El presbtero Jos Manuel Prez Castellano le escribi en 1787 a su maestro


de latinidad, Benito Riva, acerca de Montevideo y su campaa. En este escrito
le describa los curatos y beneficios de la regin. El curato de Montevideo
abarcaba la ciudad, sus arrabales, propios y ejido. En la iglesia matriz existan
tres beneficios simples, el de la epstola y evangelio, que regentaban Juan
Bernab y Pedro Pagola, y el de sacristn. Se trataba de buenos beneficios.
Limitando con la parroquia de Montevideo se encontraba la de Las Piedras,
que posea dos tenientes en su jurisdiccin. El de la capilla de Miguelete y el

7. I. De Mara, Compendio de la historia de la repblica o. del Uruguay 1, Montevideo 71895,


132-143.
142 La organizacin de la Iglesia en el cono sur

de Pando, aunque ste sola estar sin capelln la mayora del tiempo. Tambin
debe mencionarse la parroquia de Canelones, que por esa fecha posea cuatro
capillas provistas de presbteros: la de Santa Luca, la de San Jos, la de Minas
y la de Pintado. Las tres primeras estaban atendidas por religiosos, mientras
que la cuarta lo era por un presbtero paraguayo. Adems, existan oratorios
privados, tanto en Montevideo como en el campo. Prez Castellano consideraba
que en demasa8.
En la zona de la banda oriental perteneciente a la jurisdiccin del cabildo
de Buenos Aires, por esa misma poca, existan siete pagos y curatos. La
jurisdiccin abarcaba desde la villa de Rosario, limtrofe con la jurisdiccin
de Montevideo hasta Paysand, que limitaba por el norte con la jurisdiccin
de los pueblos de las misiones. Los curatos eran los siguientes: curato de
Rosario, parroquia de Colonia, curato del Real de San Carlos, curato de las
Vboras, curato de El Espinillo, curato de Santo Domingo de Soriano. San
Salvador no se mencionaba como curato, sino como pag09. Se omite el curato
de Mercedes.
Finalmente, habra que sealar las parroquias del este de la banda oriental:
San Carlos y Maldonado. En el norte del Ro Negro no habra existido parroquia
en la poca hispnica, salvo Paysand y MeloJo.

IV. CLERO DIOCESANO

En la band.a oriental no hubo obispo. Existi organizacin a nivel parro-


quia!. Hubo clero, aunque escaso en nmeroll. No existi seminario ni casa
de estudios para la formacin especfica de presbteros. Estos eran extranjeros
o bien algn oriental formado fuera de la banda oriental.
El presbtero Dmaso Antonio Larraaga, figura destacada en la historia
del clero uruguayo, naci en Montevideo el 9 de diciembre de 1771. Curs
sus primeros estudios en el colegio del convento franciscano San Bernardino,
establecido en Montevideo. All Larraaga estudi gramtica, retrica y latn.
Afirma Algorta que Larraaga iba a seguir medicina, pero que el aconteci-
miento del fallecimiento de su hermano Carlos, quien estudiaba la carrera

8. 1. Prez Castellano, Montevideo y la Campaa de la banda oriental en 1787. Carta dirigida


a su maestro de latinidad D. Benito Riva, en Seleccin de escritos. Crnicas histricas (1787-1814),
Montevideo 1968, 29-30.
9. Razn circunstanciada de los pagos y jeligresas de la jurisdiccin de la ciudad de Buenos
Aires escrita por el alcalde provincial. Diego Mantilla y los Ros. Buenos Aires, 7 de septiembre
de 1789, en Acuerdos del extinguido cabildo de Buenos Aires, Buenos Aires, serie III, t. IX, libro
L, 1931, pp. 306-307. Mencionndose la recaudacin de diezmos correspondiente a un posible
obispado de Montevideo se sealaban, en la primera dcada del siglo XIX, las localidades siguientes:
Colonia, Vboras, Espinillo (= San Salvador), Soriano, Santa Teresa, Rocha, San Carlos y San
Fernando de Maldonado. Expediente sobre ereccin de un nuevo obispado en la banda oriental del
Ro de la Plata y plaza de Montevideo, dividiendo en dos el de Buenos Aires. Cdiz, 26 de junio
de 1811. Archivo General de Indias (Sevilla), Audiencia de Buenos Aires, legajo 609.
10. Se carece todava de un estudio sobre las parroquias en la banda oriental. Quizs las
contradicciones que se perciben en este tema se originen de diversas interpretaciones terminolgicas.
Barrios Pintos, en un por lo dems importante libro, afirma que Paysand no fue parroquia, aunque
su poblacin recibiese auxilios religiosos, y que Melo y Salto tampoco lo fueron. A. Barrios Pintos,
Historia de los pueblos orientales, Montevideo 1971, 406-407.
11. Datos sobre el clero a fines de la poca hispnica se encuentran en Documentos inditos
relativos a los antiguos jesuitas en la actual repblica oriental del Uruguay, sacados de los Archivos
de Buenos Aires por el P. Carlos Leonhardt, S. J. Colegio del Salvador de Buenos Aires: Revista
del Instituto Histrico y Geogrfico del Uruguay (Montevideo) V (1927) 540-544.
La organizacin en Uruguay 143

eclesistica en el Real Colegio de San Carlos de Buenos Aires, fue para l el


comienzo de su vocacin. Dmaso Antonio Larraaga pas a Buenos Aires
para asistir a las clases en el real convictorio caro lino . Figur en las listas de
alumnos en los aos 1792, 1793 Y 1794. Era la poca en que el doctor en
sagrada teologa, Luis Jos de Chorroarn, desempeaba el cargo de rector en
San Carlos. El 10 de septiembre de 1792, Larraaga y Gregorio Garca de
Tagle sostuvieron en pblico una tesis de filosofa. La tesis versaba sobre
lgica, ontologa, teologa natural, pneumatologa, filosofa moral, fsica, etc.
En 1793 Larraaga fue recibido como clrigo. El 15 de marzo de 1794, el
obispo Manuel de Azamor y Ramrez le confiri la tonsura en la iglesia de
los mercedarios. Posiblemente Larraaga volvi a Montevideo junto al cura
Juan Jos Ortiz. Finalmente, LalTaaga viaj a Crdoba para recibir el sub-
diaconado de manos del obispo Angel Mariano Moscoso. Previamente haba
sido examinado en latn y materias eclesisticas. Era el 21 de enero de 1798.
La sede bonaerense se encontraba vacante y Larraaga busc, como ministro
del sacramento, a un obispo vecinol2
Una vez subdicono, Larraaga regres a Montevideo para continuar sus
estudios. En septiembre de 1798, Larraaga le pidi al gobernador de Mon-
tevideo Bustamante y Guerra el permiso correspondiente para ir a ordenarse
dicono y presbtero a Ro de Janeiro. En primera instancia, el fiscal Marqus
de la Plata le neg el permiso. Porque en los dominios del rey de Espaa haba
obispos de quienes pudiera recibir las rdenes. Larraaga reiter su peticin
en noviembre, expresando que no posea salud ni medios para viajar a otro
lado. Se dispona a viajar a Ro de Janeiro gracias a la generosidad de Francisco
Antonio Maciel, quien le proporcionaba pasaje gratis en un bergantn cataln
propiedad de Benito Calzada, prximo a fletarse para Ro. Larraaga haba
conseguido quin le financiase su estada en Ro de Janeiro. El gobernador de
Montevideo le pidi al solicitante que se dirigiese con su pedido al virrey.
Parece haber obtenido el permiso. Larraaga se orden, en efecto, de dicono
y presbtero, en Ro de Janeiro, los das 16 y 23 de diciembre de 1798 res-
pectivamente. El obispo de Ro, Jos Joaqun Justiniano Mascarenhas Castel
Branco, fue el ministro del sacramento. Larraaga regres a Montevideo a
principios de 178813
Otro destacado presbtero de la poca, Jos Manuel Prez Castellano
(1743?-4 de septiembre de 1815) curs estudios en su ciudad natal, Monte-
video. Despus estudi en la universidad de Crdoba. Posiblemente se orden
de presbtero entre los aos 1762 y 1779 en Buenos Airesl4.
El presbtero Toms Xavier de Gomensoro, nacido en Buenos Aires, curs
sus estudios en el Real Colegio de San Carlos. Recibi las rdenes de presbtero
en el ao 1799. Actu en la banda oriental15.

12. R. A1gorta Camusso, El padre Dmaso Antonio Larraaga. Apuntes para su biografa,
Montevideo 1922, 5-16. E. Favaro, Dmaso Antonio Larraaga. Su vida y su poca, Montevideo
1950, 10-25 Y Apndices, documentos n.o 5y 7, pp. 107-108 Y 109-110 respectivamente.
13. Ibid.
14. J. M. Prez Castellano, Seleccin de escritos. Crnicas histricas (1787-1814), Montevideo
1968, pp. XVIII Y XLVIII (prlogo de A. R. Castellanos). Una lista completa de los prrocos de
la parroquia de Montevideo, vase en J. Alejandro Apo1ant, Lista de prrocos de la iglesia matriz,
hoy catedral de Montevideo (1724-1978), en Estudios Histricos. La Iglesia en el Uruguay, Mon-
tevideo 1978, 277-279.
15. E. Villegas Suarez, Toms Xavier de Gomensoro. sacerdote y patriota. Hombre de pro-
greso, en ibid., 266.
144 La organizacin de la Iglesia en el cono sur

El prroco de Montevideo, Jos Nicols Barrales, quien actu en calidad


de tal desde enero de 1730 hasta enero de 176416, informaba que en la escuela
que posean los jesuitas en esa poblacin haban surgido varios nios capaces
que cursaban estudios de gramtica bajo la conduccin de un padre. Estos
estudios permitan que hubiese estudiantes cursando estudios superiores en el
real seminario de Crdoba y en el colegio de Buenos Aires. Otros cinco estaban
por comenzar sus estudios de filosofa. Los ms de estos estudiantes posean
capellanas slidamente fundadas y suficientes para poder recibir las rdenes
sagradas. Barrales esperaba que, en pocos aos, Montevideo contara con seis
a siete clrigos hijos de sus principales familias 17 .

V. ORDENES RELIGIOSAS

En la ciudad portuguesa de Colonia hubo casa de jesuitas, quienes regen-


taban un colegio. Tambin haba capuchinos. En Montevideo hubo convento
franciscano. Asimismo existi una comunidad jesutica entre los aos 1745 y
176718. Estos religiosos prestaron valiosos servicios en bien de la instruccin
de la poblacin, como se comentar a continuacin 19. Otros religiosos, por lo
general en forma aislada, actuaron en campaa. Ordenes religiosas femeninas
no se establecieron en la banda oriental.
Gracias a un testimonio del cura de la matriz montevideana, Jos Nicols
Barrales, conocemos las actividades ministeriales de los jesuitas. Barrales
afirmaba:

Los padres de la Compaa de Jess son y hazen lo mismo q.e en todas partes; quiero
decir que son la sal que con su zelo, exemplo y doctrina mantienen pura la fe, preserban
las buenas costumbres, fomentan la piedad y detienen la corriente de los vicios20

Los jesuitas, an antes de la fundacin que hicieron en Montevideo, haban


venido, procedentes de su colegio de Buenos Aires, a dar misiones en tres
oportunidades. Misionaron tambin en los navos de Su Magestad que estaban
detenidos en este puerto al mando del Exmo. Seor Don Fran.co Pizarro.
Despus de su fundacin en Montevideo, los jesuitas prosiguieron esas misiones
en la ciudad y en la mayor parte de su jurisdiccin.
La Compaa de Jess haba organizado un colegio. Los padres se em-
plearon en el ministerio de la predicacin, enseaban la doctrina cristiana,
organizaban ejercicios de piedad, actuaban en las novenas, predicaban los
sermones de las cofradas, daban ejercicios espirituales en su residencia, ex-
plicaban la doctrina a los presos de la ciudadela y a las personas de servicio

16. J. A. Apolant, Lista de prrocos de la iglesia matriz, hoy catedral de Montevideo (1724-
1978), en ibid., 277.
17. C. Ferrs, Epoca colonial. La Compaa de Jess en Montevideo, Montevideo 1975,52.
18. Ibid., especialmente los captulos III y IV. Sobre la ejecucin de la orden de expulsin de
los jesuitas, vase Expulsin de los jesuitas. Exposicin del gobernador don Francisco de Paula
Bucareli y Ursua al conde de Aranda sobre la expulsin de los padres jesuitas y estado de la
provincia. Buenos Aires, septiembre 6 de 1767: La Revista de Buenos Aires (Buenos Aires) III
(1865) 161-199.
19. M. Rerrera de San Juan de la Cruz, La enseanza en Montevideo durante la poca colonial,
Montevideo, 1960. J. Villegas, La actividad educativa de la Iglesia en el Uruguay hasta Jos Pedro
Varela: en Punto 21 (Montevideo) 3/2 (1977) 48-51.
20. C. Ferrs, Epoca colonial. La Compaa de Jess en Montevideo, Montevideo 1975, 53-
54.
La organizacin en Uruguay 145

los domingos por la tarde, oan confesiones y atendan a los muchos indios
guaranes en su propia lengua.
En una palabra, Seor -expresaba el cura de Montevideo-, la iglesia de la Compaa
en esta ciudad es en donde ms se frequentan los sacram. 'o, con mucho consuelo y
edificacin ma. De suerte que vienen ellos a ser mis principales coadjutores q.e me
ayudan constantem.,e a llebar el grave peso de mi oficio pastoral, lo qe. confiesso obligado
de la notoria verdad de los echos referidos y pa qe en ningn tiempo ni tribunal haia la
menor sospecha de qe los Padres de la Compaa en esta ciudad han decado del zelo
y aplicacin con qe en todas partes cultiban la via del sm, a quien sirven por slo su
divino amor, sin estipendio ni limosna alguna pues es notorio quan exactam'" guardan
su regla de no admitir estipendio ni limosna alguna p' missas, predicar o confessar o
exercitar otros ministerios de los qe pueden exercitarse segn su Instituto21.

Estos conceptos del presbtero Barrales arrojan luz sobre las actividades
de los padres de la Compaa de Jess establecidos en Montevideo. Pero, al
mismo tiempo, expresan toda una opcin clara de pastoral sacerdotal. En cuanto
al ministerio en favor del pueblo, cabra sealar que esos jesuitas poseyeron
una universal concepcin de pueblo. Los presumiblemente ms marginados,
por ejemplo, presos, negros, nios e indios guaranes estaran incluidos en
ella. Los ministerios sealan una preferencia prioritaria por la administracin
de la palabra de Dios. En la conviccin de que sta es buena noticia de salvacin
para todos. Palabra que libera.

VI. JUSTICIA ECLESISTICA

Jos Nicols Barrales fue el primer juez eclesistico y, al mismo tiempo,


primer prroco de Montevideo. El cargo de juez eclesistico fue desempeado
por el cura de la matriz. Posea restringidas facultades. Actuaba como delegado
o comisionario del obispo bonaerense. Este era verdaderamente el juez ordi-
nario. Las sentencias del obispo de Buenos Aires podan ser apeladas ante el
arzobispo de Charcas y, en ltima instancia, ante la santa sede. Todo indica
que la justicia eclesistica tuvo poca intervencin en la banda oriental. En
asuntos de poca monta22.
El juez eclesistico posea competencia en asuntos de asilo en sagrado. En
la banda oriental, la iglesia matriz fue el nico templo donde rega el derecho
de asilo, segn declaracin del prroco Felipe Ortega y Esquivel firmada el 3
de mayo de 1774. As mismo la justicia eclesistica posea el derecho de vista
o inspeccin sobre los juicios testamentarios para vigilar el cumplimiento de
las disposiciones de orden espiritual, sufragios, fundaciones, etc. 23
En Montevideo, el cabildo actuaba en los asuntos relativos a los diezmos.
En las instancias judiciales, actuaba el juzgado de rentas de diezmos, que era
una rama del juzgado de la Real Hacienda. Como juez de rentas de diezmos
se sola elegir a un eclesistico. Sus sentencias podan ser apeladas ante la
Junta Superior de Hacienda de Buenos Aires, en primera instancia, y a la
corona, en segunda instancia24

21. [bid., 57.


22. C. Ferrs, Epoca colonial. La administracin de justicia en Montevideo, Montevideo 1944,
188-192.
23. [bid., 193-211.
24. [bid., 212-216.
146 La organizacin de la 19lesia en el cono sur

En la banda oriental existi un Tribunal del Santo Oficio o Tribunal de la


Inquisicin. La funcin del inquisidor la ejerci el comisario. En realidad era
un juez de instruccin, cuyos sumarios, los deba presentar ante el obispo
bonaerense. No parece que haya habido algn caso significativo en materia
de in~uisicin.
18132 .
El tribunal montevideano fue suprimido el 28 de agosto de

VII. TRENTO y PATRONATOREAL

Cuando se habla de organizacin de la Iglesia en la banda oriental, hay


que subrayar ante todo el intento de esa Iglesia por vivir su fe en la ortodoxia
de la confesin catlica. De acuerdo a las directivas reformistas del concilio
de Trent026.
Al mismo tiempo, la Iglesia en la banda oriental se sabe dependiente y
apoyada por el patronato real. Los vicepatronos, gobernadores en Montevideo
y virreyes bonaerenses, incursioneros con toda naturalidad en los asuntos ecle-
sisticos de la banda oriental. La ereccin de la parroquia de Canelones, que
se destac ms arriba en el prrafo segundo, es un ejemplo, entre muchos, de
la vigencia de esa conciencia patronal en la banda oriental. Otro ejemplo lo
ofreci el pedido de obispado elevado por Montevideo a la corona, mencionado
en el pargrafo primero.

VIII. LAS VISITASDE LOS OBISPOSDE BUENOS ArREs27

Los obispos bonaerenses practicaron sus VIsItas pastorales en la banda


oriental. Visitaron no slo Montevideo, sino tambin la campaa. Conocieron
las dimensiones reales de la Iglesia en este territorio; se relacionaron con sus
presbteros; ejercieron su ministerio episcopal en bien de los diocesanos; to-
maron contacto con las necesidades espirituales, etc. El territorio de la banda
oriental conoci las visitas de los siguientes obispos: fray Pedro Fajardo (1718),
Manuel Antonio de la Torre (1772-1773?8, fray Sebastin Malvar y Pinto
(1778-1779), Manuel Azamor y Ramrez (1788) y fray Benito de Lu y Riega
(1803 y 1804).
El 8 de febrero de 1805, fray Benito de Lu y Riega erigi en la banda
oriental las parroquias siguientes: Santsima Trinidad de los Porongos, Pay-
sand, Cerro Largo, San Jos, Concepcin de Minas, el Pintado y ye9. La
medida acompaaba seguramente al desarrollo de la banda oriental. Expresaba,
adems, un conocimiento experimental de la situacin y de las necesidades
religiosas de la banda oriental. Slo por esta creacin de parroquias, con la
restructuracin eclesistica que implicaba, la visita de Lu y Riega signific

25. Ibid., 217-222.


26. J. Villegas,Aplicacin del concilio de Trento en Hispanoamrica, provincia eclesistica
del Per (1564-1600), Montevideo1975.
27. Sobre las visitaspastoralesde los obispos,vaseen ibid., el captuloIII, 155-185. J.
Villegas, La ereccin de la dicesis de Montevideo (13 de julio de 1878), en Estudios histricos.
La Iglesia en el Uruguay, Montevideo1978, 223-225.
28. Estavisitafuerecordadamsarribaen el pargrafo2, La parroquia, cuandose mencionaron
los antecedentesde la fundacinde la panoquiade Canelones.
29. C. Bruno, Historia de la Iglesia en la Argentina. Volumen sptimo (1800-1812), Buenos
Aires 1971, 63-64.
La organizacin en Uruguay 147

un acontecimiento importante para la formacin de la sociedad oriental. Porque


se creaban jurisdicciones que iran a tener arraigo y vigencia de futuro. Porque,
adems, se constituan sociedades que creceran con autenticidad. Sin embargo,
como se mencion en su oportunidad, los orientales criticaron esta visita y a
monseor Lu y Riega. Las crticas reforzaron los argumentos que funda-
mentaban la solicitud del obispado de Montevide030.

IX. CONCLUSIN

En sntesis, qUlzas no se observen peculiaridades reseables en la Iglesia


en la banda oriental. Eso s, en comparacin con otras Iglesias hispnicas
existentes en los territorios de los actuales pases latinoamericanos, las carencias
en materia de organizacin llaman la atencin. En la banda oriental no hubo
obispos, capitulares, snodos, cuerpo de normas eclesisticas locales, forma-
cin de clrigos en seminarios, religiosas, universidades, etc. Falta complejidad
de organizacin. Esta, por otra parte, se bas fundamentalmente en la parro-
quia, en el presbtero y poco ms. Por qu? Porque la banda oriental tuvo un
comienzo tardo en su forma hispnica y eclesial. La Iglesia se fue estableciendo
y creciendo. Pero no logr aspirados niveles de organizacin cuando en 1811
se levant el pueblo oriental en procura de la emancipacin. Habr qve aguardar
al 13 de julio de 1878, cuando la ereccin del primer obispado del Uruguay,
el de Montevideo, le confiera a la Iglesia la base ms clara y slida de su
organizacin en el Uruguay.

30. Expediente sobre ereccin de un nuevo obispado en la banda oriental del Ro de la Plata
y plaza de Montevideo, dividiendo en dos el de Buenos Aires (Cdiz, 26 de junio de 1811), Archivo
general de Indias (Sevilla), Audiencia de Buenos Aires, legajo 609. J. Villegas, La ereccin de la
dicesis de Montevideo (13 de julio de 1878), en Estudios histricos. La Iglesia en el Uruguay,
Montevideo 1978, 227.

- - ~ ------------------------------
LA ORGANIZACION DE LA IGLESIA EN PARAGUAY

MARGARITA DURN

1. EL OBISPADO Y EL CABILDO ECLESISTICO DE ASUNCIN

La Iglesia de cristiandad - iniciada en Paraguay con la llegada de los


primeros religiosos y clrigos seculares, en 1537- poco o nada pudo hacer
al comienzo en favor de la evangelizacin del indgena, debido al descono-
cimiento del idioma y a la tarea pacificadora que debi cumplir al inicio de
la conquista. Con el paso de los aos, los problemas que traan, aparejados
los abusos de autoridad y malos tratos de que fueron vctimas los indgenas,
movieron a algunos conquistadores y religiosos a peticionar ante el rey el
nombramiento de un obispo para Asuncin. En 1544, fray Bernardo de Armenta
escribe al rey con ese propsito y expresamente le dice que la presencia de un
obispo en Asuncin redundar en beneficio de los naturales, para que ... con
su vida y ejemplo lo remedie todo -seala- y sea protector que ampare y
defienda a los indios de los muchos agravios que les son hechos y se les hace].
Por bula Super speculo militantis eclesiae, de Paulo III, se erige la dicesis
del Ro de la Plata, con sede en Asuncin, el 10 de julio de 1547. El primer
obispo designado para regirla fue el franciscano fray Juan de Barrios, quien
desde Aranda de Duero erigi la Catedral de Asuncin el 10 de enero de 1548.
Lejos de la realidad eclesial local, el obispo Barrios dispuso que la nueva
catedral se compusiera de cabildo, integrado por den, arcediano, chantre,
tesorero, magistral, ocho cannigos, cinco raciones, seis medias raciones,
seis capellanes y dems dependientes correspondientes2. Estas disposiciones
del obispo Barrios no tuvieron pronta ejecucin, pues ste nunca vino a su
dicesis. Despus de una larga espera por no tener cmo ni con quin viajar,
se traslad a Nueva Granada llegando a ser el primer arzobispo de Santa Fe
de Bogot.
Pas casi una dcada antes de que nombraran a otro obispo para el Ro de
la Plata. En 1554 fue presentado el franciscano fray Pedro Fernndez de la
Torre, quien, ya consagrado, lleg a Asuncin el domingo de Ramos de 1556.
A l se le debe la organizacin de la dicesis. Inaugur la primera catedral y
puso en funcionamiento el cabildo eclesistico de la misma, aunque con una
composicin modesta debido al corto nmero de clrigos y las pocas rentas
eclesisticas.

1. L. Caro, La evangelizacin jranciscana en el Paraguay, en La evangelizacin en el Pa-


raguay. Cuatro siglos de historia, Asuncin 1979, 12.
2. R. E. Ve1zquez, Iglesia y educacin en el Paraguay colonial: Historia paraguaya. Anuario
de la Academia paraguaya de la historia XV (Asuncin, 1976), 99.
La organizacin en Paraguay 149

Despus de diecisiete aos de obispado, durante los cuales acompa a la


poblacin asuncena en su xodo al Per y excomulg a varias autoridades,
falleci en 1573 cuando conduca preso a Espaa a su opositor, el teniente
general Felipe de Cceres.
Once aos permaneci vacante la sede de Asuncin hasta la llegada del
dominico Fray Alonso Guerra en 15853. Orden de sacerdotes a varios hijos
de la tierra y a fray Luis Bolaos, fundador de las reducciones, que haca diez
aos haba llegado como dicono de Espaa.
Tambin el obispo Guerra tuvo que enfrentarse al poder civil hasta ser
expulsado de su dicesis por cuestiones tocantes al manejo de los diezmos.
Varios obispos nombrados para suceder a Guerra no pudieron venir por
un motivo u otro y la sede de Asuncin tuvo que sufrir otra prolongada vacancia
hasta 1602 en que llegua el franciscano fray Martn Ignacio de Loyola, quien,
a consecuencia de la falta de organizacin en la Iglesia del Paraguay, debi
hacer frente a graves problemas de diversas ndoles. Convoc el snodo dio-
cesano y alent la evangelizacin de los indgenas con la aprobacin del
catecismo en guaran de fray Luis Bolaos.
En 1608, a dos aos de la muerte del obispo Loyola, sala para su sede el
dominico peruano fray Reginaldo Lizrraga, que gobern la dicesis slo unos
meses a causa de su muerte. Despus de l, tras otra vacancia de nueve aos,
llega Lorenzo Prez de Grado, ltimo obispo del Ro de la Plata, luego de la
separacin de la Provincia Gigante del Paraguay, en 16174 Siguieron sujetas
a la dicesis del Paraguay, Asuncin. Ciudad Real, Villa Rica del Espritu
Santo y Santiago de Jerez, con todos los pueblos de indios que continuaron
perteneciendo a la antigua provincia del Paraguay.
Hacia 1620, la catedral de Asuncin contaba con den, arcediano, chantre,
tesorero y dos cannigos, con dos curas rectores. Diez aos despus, los
bandeirantes paulistas o mamelucos destruyeron Ciudad Real del Guair y
Santiago de Jerez, quedando la dicesis del Paraguay reducida al curato de
espaoles y naturales de Villa Rica del Espritu Santo y los pueblos a reduc-
ciones a cargo de franciscanos, jesuitas y doctrineros seculares.
Eran tantas las vacancias episcopales del Paraguay a lo largo de los siglos,
que la llegada de un obispo a su sede era motivo de fiesta y oportunidad para
administrar el sacramento de la confirmacin a centenares de indios y mestizos
o espaoles. En 1622 el obispo Toms de Torres confirm en la fe de Jesucristo,
durante tres das, a 202 espaoles y 227 indios.
Otros obispos del siglo XVII, tales como Cristbal de Aresti, Bernardino
de Crdenas, Gabriel de Guillstegui y Faustino de Casas, sobresalieron por
su esfuerzo y celo apostlico. Segn estudio realizado por Velzquez, las
vacancias del siglo XVII arrojan un total de 60 aos sin obispo residente. Con
razn deca Aguirre en 1703:
La pobreza de la Iglesia ha sido causa de unas vacantes largusimas en la serie de sus
obispos y tambin de que haya ahuyentado el anhelo de los pretendientes5.

Los sesenta aos de vacancia arriba mencionados fueron cubiertos por


integrantes del cabildo catedralicio o por provisores o gobernadores eclesis-

3. Roa-Maz, Breve resea histrica de la Iglesia de la Santsima Asuncin del Paraguay,


Asuncin 1899 (publicado en 1906), 8 ss.
4. Archivo Nacional de Asuncin (A. N. A.), vol. 142 S. H. Nmina de obispos del Ro de
la Plata.
5. R. E. Velzquez, Iglesia y educacin en el Paraguay colonial, 116.
150 La organizacin de la Iglesia en el cono sur

ticos, electos casi siempre, entre los cabildantes, lo que ayud a acrecentar su
influencia social.
Durante el siglo XVIII se siguen produciendo vacancias, aunque no tan
prolongadas. Pertenecen a esa poca, entre otros, fray Jos de Palos, antico-
munero, aunque franciscano. Durante su obispado fue nombrado gobernador
del Paraguay, por decisin del cabildo abierto, fray Juan de Arregui, defensor
de los comuneros y obispo de Buenos Aires.
El dominico fray Juan Jos de Priego y Caro no lleg a posesionarse de
su sede, pero promovi desde fuera la fundacin del Real Colegio Seminario
de San Carlos, abierto en 1783. Fray Pedro Garca de Pans fue el ltimo
obispo espaol del Paraguay. Gobern la dicesis desde 1807 hasta la muerte
en 1838. El dictador Francia lo mantuvo separado de su pueblo desde 1819
hasta su fallecimiento. Nadie como l permaneci por tanto tiempo en la
dicesis, aunque de los 31 aos de gobierno espiritual, la mayor parte del
tiempo vivi sumido en el ms triste ostracismo.
Cuando en el congreso del 17 de junio de 1811 se establece el Estado
paraguayo, firman el acta correspondiente miembros activos del cabildo de la
catedral, como los doctores Jos Baltasar de Casajs, Bartolom Jos de Ama-
rilla y otros. Este hecho nos habla del papel que jugaba esta institucin eclesial
en los asuntos de inters social de la nacin.

11. SNODOS DIOCESANOS DE 1603 Y 1631

Las aplicaciones del concilio de Trento a la realidad americana hizo posible


la celebracin del tercer concilio limense reunido en 1582-1583 en la capital
del virreinato del Per, del cual dependa Paraguay. Siguiendo las recomen-
daciones del concilio limense y a escasos meses de haberse hecho cargo de la
dicesis fray Martn Ignacio de Loyola, ste convoc a sacerdotes, religiosos
y laicos de la provincia para la celebracin del primer snodo diocesano reunido
en 1603 en Asuncin, sede del obispado del Ro de la Plata.
Representantes de las ocho ciudades que comprenda la Provincia Gigante
de las Indias se sentaron a deliberar sobre los problemas que aquejaba a la
Iglesia diocesana. Adems del gobernador Hernandarias y religiosos de la talla
de fray Luis Bolaos, Juan de Escobar, Toms Field, provincial de la Compaa
de Jess y el comendador de la Merced, fray Francisco Rodrguez de Cabrera,
laicos prominentes tambin participaron activamente de tan importante en-
cuentro eclesial.
Por la calidad de sus participantes como por los temas tratados, el snodo
de 1603 constituy uno de los, acontecimientos ms importantes en la vida de
la Iglesia colonial.
El snodo se ocup preferentemente de la evangelizacin de los indios,
aunque tambin prest atencin a la accin pastoral entre espaoles y mestizos.
La temtica central fue el futuro de la Iglesia en el Paraguay y, para su mejor
estudio, se dividi la misma en tres grandes temas. La primera parte vers
sobre todo lo que se ha ordenado en este santo snodo acerca de la doctrina
y modo de ensearle a los naturales de esta provincia. Este estudio se bas
en las resoluciones del tercer concilio limense. En las constituciones sinodales
se deline el contenido y la metodologa a emplearse en la evangelizacin del
indgena. Para entonces ya se contaba con el catecismo de fray Luis Bolaos,
que tradujo al guaran el aprobado en Lima en 1583. El snodo lo adopt como
La organizaci6n en Paraguay 151

obligatorio y nico para toda la dicesis del Ro de la Plata6. Las constituciones


sinodales recomendaban seguir lo mandado por el concilio lirnense y ordenaba
que la enseanza de la doctrina se tuviera todos los domingos y das festivos
y sea impartida en guaran siguiendo el catecismo de Bolaos. Peda que los
curas doctrineros dominaran la lengua nativa y que la enseanza de los nios
fuera diaria.
Reglamentaba la referente a confesiones, al rgimen de las reducciones
indgenas, a la edificacin de templos, a los estipendios de los doctrineros y
otros gastos.
Las dos ltimas partes, de quince constituciones cada una, versaban sobre
la administracin de los santos sacramentos y la tercera acerca de cosas
diferentes para la reformacin de las costumbres.
Se dispuso que cada dos aos se celebraran snodos diocesanos, medida
que no se pudo llevar a la prctica. La falta de recursos materiales y la dilatada
extensin de la dicesis, sumadas a la escasez de sacerdotes, no permitieron
cumplir con lo mandado por el concilio de Trento de celebrar anualmente
asambleas sinodales.
Recin en 1631, durante el obispado del benedictino fray Cristbal de
Aresti, se celebra el segundo y ltimo snodo de Asuncin.
Participaron del mismo, Mateo de Espinoza, vicario general del obispado,
fray Manuel de Chaparro, dominico, fray Juan de Rodas, franciscano, entre
otros.
Este snodo volvi a reglamentar el uso del catecismo de Bo1aos para la
enseanza de la doctrina cristiana a los indios y encomend a los jesuitas
Marcial de Lorenzana y Diego de Boroa la traduccin del catecismo y con-
fesonario limenses a la lengua de los nuars y cuaicurs a fin de acudir no
slo al bien espiritual de los que saben la lengua guaran, sino tambin al de
los dems que hablan diferentes lenguas ... 7

1II. PARROQUIAS DE ESPAOLES Y CURATOS DE INDIOS,


NEGROS Y PARDOS LIBRES

Asuncin naci como fortn militar para acercar y proteger la distancia que
separaba el Ro de la Plata del imperio incaico. Junto al fuerte, levantado el
15 de agosto de 1537, festividad de la Virgen de la Asuncin, los espaoles
mandaron construir una pequea capilla hecha de barro y madera, que segn
Aguirre cost a la corona quince quintales de harina de mandioca y diez
fanegas de maz que se pagaron el 28 de noviembre de 1539. Al ao siguiente
de la fundacin del fuerte, la capilla tena como capelln al padre Francisco
de Andrada, ttulo que se le fue otorgado en abril de 15388.
Este fue el origen de la Iglesia mayor o de espaoles, la primera levantada
en tierra de los guaranes. Su historia est ligada a los ms destacados acon-
tecimientos de la naciente ciudad de Asuncin. Ella fue asiento del cabildo
secular, fundado por voluntad popular en 15419. Bajo su techo pajizo, los

6. J. G. Durn, El catecismo dellI1 concilio provincial de Lima y sus complementos pastorales


(158 -1585), Buenos Aires 1982, 293 ss.
7. R. 1. Cardozo, El Guair. Historia de la antigua provincia (1554-1676), Buenos Aires
1938, 141.
8. C. Bruno, Historia de la 19lesia en la Argentina 1, Buenos Aires 1966, 58.
9. J. B. Rivaro1a, La ciudad de Asunci6n y la cdula real del 12 de septiembre de 1537,
Asuncin 1952, 62.
152 La organizacin de la Iglesia en el cono sur

vecinos de Asuncin ejercieron por primera vez sus derechos de elegir libre-
mente al gobernador de la provincia, segn lo mandaba la cdula real del 12
de septiembre de 153710. El escrutinio fue presidido por el obispo fray Pedro
Femndez de la Torre, a quien acompaaban los regidores y alcaldes de la
ciudad.
La Iglesia mayor o de espaoles fue bendecida bajo la advocacin de nuestra
Seora de la Encarnacin y lleg a ser catedral de Asuncin a la llegada del
primer obispo, en 1556. Este consigui edificar otro templo para catedral, con
la cuarta parte de los diezmos de la ciudad.
En 1580, durante la vacante del obispado, el estado de los templos y la
atencin de los pocos sacerdotes residentes en Asuncin - segn informes de
los oficiales reales Jernimo de Eysaguirre y Adame de Olaverriaga- eran
poco alentadores:
Hay una gran falta de sacerdotes y de religiosos, porque en esta ciudad, en la iglesia
catedral de ella y en la parroquial no hay ms de cinco, los cuatro de ellos de sesenta
a setenta aos, que ya estn muy cansados, y la iglesia no se puede servir como convena
al servicio de nuestro Seor, y para las confesiones, por la grande edad que tienen
padecen mucho trabajo, y la gente del pueblo se va acrecentando, muy mal se puede
cumplir con tanta gente".

La feligresa de la parroquia de espaoles de nuestra Seora de la Encar-


nacin o Anunciacin estaba formada por los peninsulares, los criollos y mes-
tizos, al igual que las de Ciudad Real, Villa Rica del Espritu Santo y Santiago
de Jerez.
Luego dda creacin de la dicesis de Buenos Aires -1620- y la extincin
por parte de los bandeirantes de las parroquias de espaoles de Santiago de
Jerez y Ciudad Real -1630-, la dicesis de Asuncin qued con dos parro-
quias de espaoles: Nuestra Seora de la Encarnacin y Villa Rica del Espritu
Santo. La jurisdiccin de la primera se extenda a toda la provincia que no
correspondiera a Villa Rica del Espritu Santo. Su feligresa, segn informe
del obispo Casas, en 1682, sumaba 6.480 personas sobre un total de 38.666
habitantes de la provincia. La parroquia de Villa Rica del Espritu Santo se
compona, segn el mismo censo, de 1.185 personas, de las cuales 729 eran
espaoles, 14 esclavos y 442 indios yanaconas o originarios 12.
Adems de estas dos parroquias, existan iglesias conventuales en Asuncin
y la de Santa Brbara del convento franciscano de Villa Rica del Espritu
Santo13
Los indgenas de la comarca asuncena deban acudir al templo para los
actos litrgico s y la enseanza de la doctrina cristiana. Ellos no podan rezar
junto a los espaoles, criollos y mestizos 14. Para los cristianos europeos, rezar
al lado de un indio resultaba vergonzoso. Haba que construir un templo para
ellos.
Desde los mismos albores de la conquista, la iglesia de San BIas estuvo
destinada para indios, pardos y negros. Atenda a los indios yanaconas, no

10. La cdula real de 1537 otorgaba al Paraguay la facultad de designar gobernador y capitn
general a la persona que segn Dios y sus conciencias pareciere conveniente para dicho cargo.
1!. C. Bruno, Historia de la 19lesia en la Argentina 1, 263.
12. R. E. Velzquez, Clero secular y evangelizacin en el Paraguay colonial, en La evan-
gelizacin en Paraguay. Cuatro siglos de historia, Asuncin 1979, 116.
13. D. Crdoba y Salinas, Crnica jranciscana de la provincia del Per, Mxico 1957.
14. M. Durn Estrago, Templos de Asuncin (1537-1860 (Biblioteca de Estudios Paraguayos.
Universidad Catlica. Vol. XXII), Asuncin 1987, 231ss.
La organizacin en Paraguay 153

adscritos a ningn pueblo, a los negros, mulatos y dems castas, tanto libres,
como esclavos. A San BIas iban todos los que no tenan status de espaoles
dentro de la jurisdiccin de la provincia, a excepcin de Villa Rica del Espritu
Santo, que contaba con una sola parroquia.
A comienzos del siglo XVII haba varios curatos de indios, adems del de
San BIas; entre ellos, Yaguarn, que, siendo reduccin franciscana, pas al
clero secular a fines del XVI; tambin los pueblos de ro arriba, como Jeju,
Atyr, Ypan, Guarambar, Perico Guaz y otros, evangelizados por Bolaos
y su maestro fray Alonso de San Buenaventura, y entregados luego al clero
secular.
Para 1662 ya haba 25 pueblos de indios, con 23 doctrinas o curatos. Varios
de esos pueblos fueron desolados por los bandeirantes, y en 1682, segn
informe del obispo Casas, slo quedaban 16, seis de ellos atendidos por clrigos
seculares 15. Estos pueblos, sumados a los asistidos por franciscanos y jesuitas,
incluyendo tambin a los yanaconas no adscritos a ningn pueblo, totalizaban
30.233 indgenas cristianos en toda la dicesis.
La tarea evangelizadora de los curas de San BIas se vio limitada por la
dispersin de sus feligreses por estancias y chacras de sus amos, algunas de
ellas muy alejadas del templo. Esto no ocurra con los indios reducidos que
vivan concentrados en sus pueblos, siempre que no estuviesen al servicio de
sus encomenderos, si de indios mitarios se tratabal6.
Los pocos descendientes de yanaconas que quedaban en el siglo XVIII
fueron asimilados a la poblacin espaola y se los conoCa como indios
criollos .
Hacia 1740 se establecen en el interior nuevas parroquias, vice-parroquias
y tenientazgos y a ellos pasan a depender dichos indios.
Los pardos o castas: negros, mulatos y zambos, podan ser esclavos o
libres. En la parroquia de San BIas acudan en mayor cantidad los pardos
esclavos por estar concentrados en Asuncin y servir a los espaoles como
domsticos y artesanos. En 1682 vivan en Asuncin 1.120 pardos, repartidos
en 373 familias.
Los pardos libertas y SU descendencia vivan en el campo en medio de una
extrema pobreza o en las estancias de Tavaoy de los dominicos, o de Aregu,
de los mercedarios. Otros, los llamados eamb la Mere (los negros de la
Merced) reciban la proteccin de los frailes de la Merced, de Asuncin.
Los pardos de la feligresa de San BIas representaban el 11 ,5% de la
poblacin total de Asuncin, la que contaba con 9.675 a fines del siglo XVIII?
La parroquia de San BIas fue extinguida en 1805 por no cumplir ya la
finalidad para la que fue creada. Los curatos de indios continuaron existiendo
hasta 1848, ao en que se suprimen los pueblos indgenas del Paraguay,
quedando sus habitantes abandonados a su suerte.

15. Estos pueblos eran Yaguarn, Altos, Tobati, Ypan, Guarambar y Atyr.
16. Se llaman mitanos a los indios que trabajaban para los encomenderos. Yacanonas u ori-
ginarios eran los no adscritos a pueblos indios y constituan un tipo de esclavitud en el Paraguay.
Los esclavos propiamente dichos eran la gente de color, aunque podan ser libertos o manumitados.
17. Estos datos fueron tomados de R. E. Velzquez, Clero secular y evangelizacin, 121.
154 La organizacin de la 19lesia en el cono sur

IV. CONVENTOS y SEMINARIOS

1. Ordenes religiosas

La presencia de religiosos en Paraguay fue una constante en la Iglesia de


cristiandad. Con el adelantado Pedro de Mendoza llegan los mercedarios y
jernimos al Ro de la Plata, en 1536. Recin con la toma de posesin del
obispo fray Pedro Fernndez de la Torre -1556-, mercedarios y franciscanos
se establecen institucionalmente en Asuncin.
Desde los mismos albores de la conquista, los mercedarios contaron con
casa e iglesia conventual de Nuestra Seora de la Merced, las que ya existan
a la muerte del gobernador Domingo Martnez de Irala, en 1557.
En Asuncin se dedicaron a la atencin espiritual de la gente de color,
conocida con el nombre de camb la Merc y a los dems vecinos del
convento. Llegaron a construir casa e iglesia de dimensiones considerables,
llamada Convento Grande de San Jos del Paraguay. Durante toda la colonia,
dicho convento, con su escuela de primeras letras, fue uno de los centros
religiosos y culturales ms importantes de Asuncin.
Ni los franciscanos que vinieron con el adelantado Alvar Nez Cabeza
. de Vaca, ni los que acompaaron al obispo de la Torre, en 156818, se ocuparon
de construir convento en Asuncin. Tampoco lo hizo Bolaos. Recin con la
unin de las provincias de San Jorge del Tucumn y la del Nombre de Jess
de Asuncin, en 1575, lleg fray Juan Pascual de Rivadeneira al Paraguay y
empez la construccin de un convento de observantes, hacia 1580. Con ayuda
de Bolaos y dos novicios guaireos, la obra qued concluida unos seis aos
despus. Este se hallaba construido sobre la ribera del ro Paraguay, al este
de la iglesia y cementerio de San BIas.
El convento franciscano de Asuncin vivi los avatares polticos de todos
los tiempos. En muchas ocasiones sus muros sirvieron de asilo a miembros
del cabildo y a personas que buscaban amparo en momentos difciles. Este
convento cont con escuela de primeras letras, noviciado, fundado en 1649,
Y un centro de estudios superiores regentados por los mismos frailes.
A comienzos del siglo XVIII, los franciscanos dejaron el convento ubicado
junto a las barracas del ro Paraguay. Sus cimientos corran grave peligro
debido a los fuertes raudales que los socavaron. Pas a ocupar el sitio de San
Jernimo, formado hoy por las calles 25 de Mayo, Mxico, Fligio Ayala e
Iturbe. La actual plaza Uruguaya era asiento de los esclavos del convento. La
ranchera de esclavos subsisti durante toda la poca colonial, hasta 1824, ao
de la extincin de las rdenes religiosas. La misma pas a llamarse plaza San
Francisco y el convento se convirti en cuartel de infantera, conocido tambin
como de San Francisco. .
Otro convento franciscano fue el de Santa Brbara de Villa Rica del Espritu
Santo, fundado a comienzos del siglo XVII. Los franciscanos del Guair
acompaaron a los pobladores de la villa en su andariego trajinar, debido a la
persecucin de los bandeirantes paulistas. Siete asentamiento s tuvo Villa Rica
hasta su actual emplazamiento en el Yvytyruz en 1682. Aguirre dice que los

18. B. Oro, Fray Luis Bolaios, apstol del Paraguay y Ro de la Plata, Crdoba 1934, 36.
La organizacin en Paraguay 155

de Villa Rica siempre


su conventualidad t9.
tuvieron religiosos de san Francisco que mantuvieron
El convento de Santa Brbara cont desde sus inicios con una escuela de
primeras letras, noviciado y casa de estudios superiores. Su frondosa biblioteca
habla a las claras de la importancia de esa casa de estudios, nica en todo el
interior de la provincia. Fue este centro de formacin, germen de la vocacin
intelectual del pueblo guaireo. En su iglesia conventual pedan ser sepultados
los vecinos de la villa, como lo atestiguan los testamentos de la poca. Eran
grandes el aprecio y la inclinacin natural que los guaireos tenan al hbito
franciscano que pedan ser amortajados con el sayal de san Francisco.
Los franciscanos recoleto s tambin contaron con un convento en Asuncin,
cuya aprobacin la dio el cabildo en 1725. Adems de contar con escuela de
primeras letras, el convento de Jess Mara abri sus puertas a los muchos
jvenes que queran vestir el hbito franciscano. La creacin del noviciado en
1756, hizo posible la apertura de una casa de estudios de gramtica, retrica
y mstica.
Los frailes recoleto s dieron ejemplo de una vida pobrsima y callada. Con
su testimonio ayudaron a reformar las costumbres de la poca.
Aunque los primeros jesuitas llegaron al Paraguay en 1588, recin a co-
mienzos del siglo XVII se establecieron formalmente. En 1607 se funda la
provincia jesutica del Paraguay y dos aos despus se abre el colegio de
Asuncin. Desde sus inicios cont con escuela de primeras letras y maestro
de latinidad. La inestabilidad poltica y los problemas en los que los jesuitas
se vieron envueltos a lo largo de la poca colonial, hicieron que su casa de
estudios se viera cerrada en varias oportunidades. Conflictos con el obispo
Toms de Torres fueron la causa del cierre, y posterior reapertura en 1628,
de los estudios de latn y artes. Sin lugar a dudas y con todos sus altibajos,
los estudios de los jesuitas constituyeron el centro de mayor jerarqua desa-
rrollado en el Paraguay del siglo XVIII.
La ultima orden religiosa que lleg al Paraguay fue la de los predicadores,
ms conocidos como dominicos. Fundaron en Asuncin el convento de Santa
Catalina, virgen y mrtir, en 1627. El templo de la Encarnacin, el primero
levantado en la ciudad, fue el centro de sus actividades religiosas y culturales
por habrseles cedido como convento desde fines del siglo xvro.
El mismo contaba con escuela de primeras letras y un importante centro
de estudios superiores, al que en el siglo XVIII se le confiri la facultad de
otorgar ttulos de licenciado y doctor. Desde 1774 cont con un noviciado; a
l podan ingresar los jvenes de padres conocidos o hijos legtimos. Para
tomar el hbito de converso o lego, el joven deba haber cumplido 18 aos de
edad, estar instruido en la doctrina cristiana y no tener raza de indio o mulato.
Con 21 aos se le admita a la profesin religiosa.

2. Seminarios
Los primeros centros de formacin del clero lo constituyeron los conventos
de religiosos, en ausencia de seminarios que ordenaran a los hijos de la misma
tierra. En esos centros de estudios se formaron aquellos 23 sacerdotes or-

19. J. F. Aguirre, Diario del capitn de fragata D. Juan Francisco Aguirre II!2, 1950,396.
20. M. Durn Estrago, Los dominicos en el Paraguay (Separata de la Biblioteca de Estudios
Paraguayos. Universidad Catlica, Vol. XI, n.O 2). Asuncin 1983, 185ss.
156 La organizacin de la 19lesia en el cono sur

denados por el obispo fray Hemando de Trejo y Sanabria a fines del siglo
XVI. Los dems deban ir a Lima o a Crdoba del Tucumn, algo difcil por
la distancia y el elevado costo de los mismos.
Recin en 1783 abre sus puertas el primer seminario paraguayo, lo que
hace posible la formacin del clero local segn los cnones del concilio tri-
dentino. Al mismo acudan no slo los candidatos al sacerdocio, sino tambin
los jvenes de la ciudad aptos para adquirir las ciencias superiores. El seminario
funcion hasta 1823, ao en que el dictador Francia lo clausur, al igual que
los dems centros superiores a cargo de religiosos.
Al referimos a la formacin del clero, debemos hacer notar la ausencia de
casas religiosas femeninas durante toda la colonia y gran parte de la poca
independiente, pues recin en 1882 llegan las primeras religiosas al Paraguay.
La educacin humana e intelectual de la mujer paraguaya fue ignorada y
descuidada por mucho tiempo.
TERCER PERIODO
LA VIDA COTIDIANA DE LA CRISTIANDAD
EN EL CONO SUR
LA VIDA COTIDIANA EN ARGENTINA

MARA CRISTINA DE LIBOREIRO

1. LAS RDENES RELIGIOSAS

1. Los franciscanos
Los franciscanos fueron los primeros misioneros del Paraguay. En la ex-
pedicin de Ortiz de Zrate (1574) llegaron 22 franciscanos, entre ellos Luis
de Bo1aos. Con A10nso de Buenaventura llegaron 25 ms, y en una tercera
expedicin otros 20, entre ellos Martn Ignacio de Loyola, ms tarde obispo
de Asuncin.
A Tucumn vinieron cuatro franciscanos con la expedicii de Francisco
de Godoy, entre ellos Bartolom de la Cruz, que evangeliz en las mrgenes
del ro Bermejo, Diego Descalzo y Francisco de Aroco, que pas a Asuncin
y con Garay fund Santa Fe.
Fundaron en territorio argentino los conventos de Santiago del Estero, el
de San Jorge en Crdoba (1575), los de Buenos Aires, Santa Fe, Salta, La
Rioja, Jujuy, Corrientes, Santa Mara de Esteco, San Pedro Alcntara en
Catamarca, San Miguel de Tucumn, San Francisco de Mendoza.
Hay que rescatar la figura de san Francisco Solano (1589), que estuvo
durante veinte aos recorriendo las regiones del Chaco, Tucumn, Paraguay
y el Ro de la Plata. Se le atribuye el don de lenguas; y en la evangelizacin
de Tucumn (Trancas-Choromoro) empleaba una gaita hecha de caas, o
sea, el sikuri.
Otra figura relevante fue el franciscano Juan de Rivadeneira, contempo-
rneo de los anteriores. Entr en la Argentina por el norte hacia 1565 y fue
el gran fundador de conventos. Despus de fundar los de Santiago del Estero,
Tucumn y Salta pas al Paraguay. En 1575 fund el convento de Crdoba,
luego acompa a Garay en la fundacin de Santa Fe y en 1583 fundaba el
convento de Buenos Aires.

2. Los dominicos

Entraron en la Argentina por el norte con la expedicin descubridora de


Juan Nez del Prado en 1550. All venan los frailes Gaspar de Carvajal y
Alonso de Trueno. En Santiago del Estero fundaron el primer convento en
1553. En el ao 1584, a pedido de La Gasca, por ser el padre Carvajal
160 La vida cotidiana de la cristiandad en el cono sur

hombre de letras de conciencia y experiencia en caso de indios, parti con


fray Alonso de Trueno a la conquista del pas de Tucumn con el cargo de
protector de indios. Ambos dominicos acompaaron los sucesivos traslados de
la ciudad del Barco y, no cabe duda, a ellos se debi la construccin de la
primera iglesia, dedicada a nuestra seora, que hubo en Santiago del Esterol.
En el ao 1586 se cre la provincia dominicana de Chile, dentro de la cual
se incluan los conventos de Paraguay y la Argentina. En 1724, Domingo
Neyro logr que se formase la provincia de San Agustn en territorio argentino,
menos Cuyo, que dependa de Chile. Ser este fraile el primer provincial de
los dominicos argentinos.
Los principales conventos se establecieron en Santiago del Estero, Mendoza
(1563), San Juan (1590), Buenos Aires (1602), Santa Fe (1603), Crdoba
(1604), La Rioja (1623), Corrientes (1728) y Tucumn. El primer obispo del
Tucumn ser el dominico Francisco Vitoria.

3. Los mercedarios

Los primeros mercedarios llegaron al Tucumn formando parte de la ex-


pedicin que Diego de Almagro, en 1533, organiz con destino a Chile. Fray
Diego de Porres fundar en Santiago del Estero el primer convento. En 1573,
al fundarse la ciudad de Crdoba, les fue entregada a los mercedarios una
manzana para establecer un convento que fue abandonado en 1601 debido a
la escasez de recursos. En 1593, separndose del Cuzco, se funda la provincia
del Tucumn en cuya regin haba seis conventos: Santiago del Estero, Talavera
de Esteco, San Miguel de Tucumn, Salta, Corrientes y Asuncin. Adems
se fundaron conventos en La Rioja (1600), Santa Fe (1615), Salta (1626),
Corrientes (1663), Catamarca (1750), Crdoba (1601) y Buenos Aires (1603).

4. La Compaa de Jess

En 1585 llegaron a Tucumn, llamados por el obispo Vitoria. Desde San-


tiago del Estero, el padre Brcena acompa al gobernador durante seis meses
en una visita que hicieron a los indios ca16haques. Dos aos despus lleg a
Santiago otro grupo de seis jesuitas, y en poco tiempo abran colegios en Salta,
Jujuy y Crdoba. Esta ciudad cont con el colegio de Monserrat, que pronto
se convertira en un foco importantsimo de cultura al inaugurarse en l la
universidad. En Buenos Aires se establecieron en 1608; el obispo Carranza
pus~ en. el colegio una ctedra de retrica y luego les confi la direccin del
semmarlO.
En el ao 1607 se creaba la provincia del Paraguay que abarcaba Chile,
Tucumn, Paraguay y el Ro de la Plata. El padre Diego Torres fue designado
el primer provincial.
El padre Torres se propuso dos objetivos: 1. preparar a los misioneros;
para eso se fundaran colegios; 2. perfeccionar la obra de las reducciones que
haban sido comenzadas por los franciscanos. En 1609 envi seis jesuitas al
Paraguay, que dieron comienzo a las tres primeras reducciones.

1. J. C. Zuretti, Nueva historia eclesistica argentina, Buenos Aires 1972, 35.


La vida cotidiana en Argentina 161

En 1609 fundaron en Mendoza, en 1610 en Santa Fe y en 1613 en San


Miguel de Tucumn. Como ya fue largamente demostrado, la nota de la
Compaa fue su tenaz oposicin al servicio de las encomiendas. La congre-
gacin calificaba este rgimen de pernicioso, y para dar el ejemplo, se resolvi
disponer la libertad de los indios que estaban al servicio del colegio de Chile,
con orden de hacer lo mismo en todas las casas de la Compaa y de abonarles
un salario por el trabajo realizado. Esta postura de los jesuitas les hizo tener
numerosos enfrentamiento s con los encomenderos.
En 1614 la provincia del Paraguay contaba con 132 religiosos con 18 casas,
cinco colegios, cuatro residencias, seis misiones, dos convictorios y un no-
viciado. Para sostener estas obras contaban con las estancias, establecimientos
agrcolas que tenan sus acequias, materiales de labranza, etc. Los jesuitas
beneficiaron de los cultivos plantando naranjales en Misiones y Santa Fe,
olivares en La Rioja, vias en Mendoza, manzanos en Colomuchito, perales
y durazneros en Alta Gracia, nogales en Jess Mara, caa de azcar en
Tucumn. Las principales estancias fueron: Chacarita, Arrecifes, Carcara,
Santa Catalina, Caroya, San Jos de Lules en Tucumn, etc.
El padre Alonso Brcena fue el primero en adentrarse a los valles Cal-
chaquies y a las selvas donde vivan los lules. Gran conocedor de lenguas,
escribi varios catecismos en lengua de los abipones, querandes, guarnes,
etc. Tambin fue uno de los primeros en llegar a el Salado, Chaco y Ro
Bermejo.
Roque Gonzlez de Santa Cruz naci en Asuncin en 1576 y entr en la
Compaa en 1609. Fue el constructor del pueblo de San Ignacio, que luego
sirvi de modelo a las dems reducciones. Fund en Iber el pueblo de Santa
Ana, que luego traslad a Itat. En 1614 funda Encarnacin yen 1627 Yopey.

5. Las reducciones

Hacemos nada ms que una breve descripcin. Las primeras fueron esta-
blecidas por los franciscanos a fines del siglo XVI. Se conocen las de Mag-
dalena y Socotonia cerca de Esteco en el Tucumn. Haba otras veinte en la
regin del Ro de la Plata, que eran: adems de las ciudades de Buenos Aires,
Santa Fe, Concepcin del Bermejo y Corrientes, la reduccin de San Jos
sobre el ro Areco, otra sobre el ro Santiago y la de Santiago de Baradero,
todas ellas en la jurisdiccin de Buenos Aires. San Lorenzo de los Mocoretaes,
San Miguel de los Calchaques y san Bartolom de los Chanaes en Santa Fe;
San Francisco, Itat y Santa LuCa en Corrientes; Matala Guacara en el Bermejo.
En la regin del Tucumn: San Carlos en el valle Calchaqu, Santa Mara
al sur de Cachi, Humahuaca en Jujuy, San Francisco Regis a orillas del Ber-
mejo, San Ignacio en el pueblo de Ledesma, Ocloyas en el Chaco.
En las orillas del Salado o Juramento se establecieron las reducciones de
San Jos de Petacas, San Estaban de Miraflores, Nuestra Seora del Buen
Consejo, la de Pitos, Nuestra Seora del Pilar de Macapillo, San Juan Bautista
de Balbuena y Santa Rosa.
Pero las ms organizadas con un autntico sentido de justicia social fueron
las reducciones fundadas por los jesuitas. Trataron de agrupar a los indios en
pueblos apartndolos de la vida nmada. Para ello construyeron pueblos segn
el tipo espaol.
162 La vida cotidiana de la cristiandad en el cono sur

La necesidad de defenderse contra las frecuentes incursiones de los ma-


melucos del Brasil oblig a los indios a ejercitarse en el manejo de las armas
y a organizar milicias.
Las reducciones tambin fueron centros de exportacin de algodn, tabaco,
caa de azcar y yerba mate, as como de objetos de escultura, pinturas, tejidos,
pieles de animales, etc.
La provincia del Paraguay contaba con treinta reducciones: siete en el
Brasil, ocho en Paraguay y quince en la Argentina, establecidas a lo largo del
Paran y el Uruguay. .

II. LAS DEVOCIONES

Los gestos del catolicismo popular argentino tuvieron la anuenCIa no


slo de criollos y espaoles, sino igualmente del indio, que en un principio
constituy la masa del pblico ms importante al ser el grupo ms numeroso.
Tena entonces el indio sus razones para asistir a los cultos catlicos. Al-
gunos ejemplos indican como los evangelizadores tomaron cultos indgenas y
los transformaron, aunque en parte. Es decir, usaron los mismos mtodos de
los evangelizadores de romanos y germanos2. Algunas de las devociones ms
populares a la Virgen que manifiestan esta transformacin son: Nuestra Seora
de la Limpia Concepcin del Valle de Catamarca: en una gruta cerca de Choya
se reuna un grupo de indios para cumplir sus ritos alrededor de un mueco
existente en la gruta, mueco que luego result ser la imagen conocida por la
Morenita del 'Valle. La estatua de la Morenita del Valle fue introducida
desde el norte argentino o desde el Per, por los misioneros jesuitas ... , con
el propsito de doctrinar a los indios y contener el desborde de pasiones y
abusos que cometan los espaoles, pero ni remotamente pensaron ~ue luego
servira, muchos aos despus, de plantel a la poblacin del valle . Para el
sacerdote lourdista Antonio Larrouy, el gran investigador de esta devocin,
era posible que la estatua perteneciera a un indio de Choya, dado que Choya
tena iglesia, la nica de esos contornos, la capilla tendra seguramente su
imagen de la Virgen; luego la idea que fuera la misma de la capilla viene por
s sola 4.
Manuel de Salazar, informado por uno de sus indios encomenderos, fue a
buscar la imagen y, en lugar de depositarIa en la iglesia de Choya, la llev
hasta su casa. Hasta 1618 la imagen estuvo en poder de los indios. Luego,
trasladada a San Fernando del Valle de Catamarca, se construy su templo
desde 1693, olvidndose hasta fines del siglo XIX la gruta del Ambato. Desde
el lapso de 1630-1636, en que se erigi la primera capilla en la poblacin del
Valle, la imagen comenz a ser visitada por comerciantes en gneros, arrieros
y hasta contrabandistas de tabaco y aguardiente, los cuales voceaban en su
ruta que haca portentosas curaciones5.
Nuestra Seora de la Limpia Concepcin de Itat: es la Virgen venerada
en regiones guaranes, probablemente una imagen que el padre fray Luis de
Bolaos trajo desde Bolivia al Paraguay y desde all a Corrientes. En Yaguar,
donde se encontraba la reduccin San Francisco fue fundado el santuario

2. E. Dussel, El catolicismo popular en la Argentina, Buenos Aires 1970, 99.


3. R. Cano, Historia de la morenita del Valle, 19.
4. A. Larrouy, Historia de Nuestra Seora del Valle, 40.
5. R. Cano, Historia de lamorenita del Valle, 506.
La vida cotidiana en Argentina 163

en 1618. Se dice que la imagen fue robada por unos indios infieles y que
apareci sobre una piedra en un recodo en Itat. En 1618 se construa, en Itat,
el nuevo santuario.
La creencia popular correntina presenta una caracterstica: una mezcla de creencias
religiosas y paganas. Junto a la fe catlica, por ejemplo, coexisten creencias que se dio
en llamar superchera o supersticin, pero eso no abroga la realidad de la creencia
popular, que le viene de lo ms hondo de la raza india. Esto es cosa fcil de comprobar:
es comn el hecho de que el aldeano rinda culto fervoroso a la imagen de su predileccin,
como la Virgen de Itat, pero no deja por eso de llevar en el cinto, o en cualquier lugar
oculto, su Kundur o mal llamado pay (talismn)6.

Tanto en la devocin a la Virgen del Valle como a la Virgen de Itat


encontramos algunos elementos comunes, pero uno que llama la atencin es
la participacin del indio. Segn Dussel, la devocin a la Virgen tena dos
motivos fundamentales para ser aceptada por los indios. La primera razn sera
el hecho que los indios unificaban la Virgen con la Pachamama: Pachamama,
santa tierra, virgen, aydanos! 7.
Jacques Monast cuenta que algunos indios vinieron a pedirle una misa en
honor de la virgen colla. Me admir -dice el misionero- de no ver imagen
alguna (ya que los paisanos llevan la imagen a decir misa). Y les pregunt:
Dnde est la estatua o imagen? Aqu, dijo uno de ellos, y me present un
paquete de tierra 8.
La segunda razn. Los cultos marianos surgen en lugares ya previamente
hechos objeto de cultos precristianos. El proceder evangelizador daba un sen-
tido cristiano al lugar santo. De esta manera surgen casi todos los santuarios
marianos9. No se piense que en esto se innova. El mismo hecho se haba
producido antes en Europa. El punto de partida ser una huaca (las piedras de
forma extraordinarias o de aspecto bello eran divinizadas por los aymars y
quechuas)y se termina en la imagen de la Virgen.
Hay otras devociones a la Virgen donde no interviene el indio, donde ya
no se comprueba ese pasaje de lo precristiano a lo cristiano, pero donde lo
popular est profundamente arraigado. Por ejemplo, la devocin a nuestra
Seora de la Limpia Concepcin de Lujn cuya devocin data desde 1648 y
que llega a expandirse por todo el territorio argentino.
Se venera en el pueblo de Lujn, en la provincia de Mendoza y al sur de esta provincia
una imagen de la inmaculada que, a principios del siglo XVIII trajo uno de los traperos
de carretas que haca el viaje de Mendoza a Buenos Aires. Aderez un oratorio en su
estancia y pronto esto se convirti en centro de romeras, al cual acudan los sencillos
habitantes de las cercanas y an los moradores de Mendoza.

Los arrieros, los traperos, hoy los camioneros as como en el imperio


romano o la cristiandad, los mercaderes, fueron y son los que difunden entre
el pueblo las devociones de otros lugares 10
Entre las principales devociones a la Virgen encontramos en el noroeste y
centro: la Virgen Pursima del Milagro, en Salta, que remonta a 1692; tambin
Nuestra Seora de la Candelaria en los valles Calchaques. En Jujuy, se venera
una imagen cuyo culto iniciaron los indios papayas y que se remonta a 1696;
se trata de Nuestra Seora del Rosario de Papaya y Ro Blanco. En Santiago

6. Folklore, ritos y costumbres del pueblo guaran, 36.


7. J. A. Carrizo, Cancionero popular de Jujuy.
8. J. Monast, L'Univers religieux des Aymaras, 60.
9. E. Dussel, Nueva historia eclesistica argentina, 100.'
10. 1bid.,117.
164 La vida cotidiana de la cristiandad en el cono sur

del Estero se rinde culto a Nuestra Seora del Rosario de Tuama, la Virgen
de Sumamao, la de Mailn, la de Sotelos. En Catamarca ya dijimos la Virgen
del Valle y, adems, Nuestra Seora de Beln y muy cerca la Virgen del
Trnsito. En Crdoba, desde 1592 se registra el culto a Nuestra Seora del
Rosario. Esta devocin fue introducida por los dominicos.
En el litoral, ya hablamos de nuestra Seora de Itat y hay que agregar el
culto a nuestra Seora del Rosario, que se extender hasta Buenos Aires. En
Santa Fe se veneraba a Nuestra Seora de los Milagros y a Nuestra Seora de
Guadalupe. En la regin de Cuyo, en Mendoza, desde 1620 se celebra a la
Inmaculada Concepcin y desde 1705 a Nuestra Seora del Carmen de Cuyo.
Desde fines del siglo XVII los jesuitas introdujeron la devocin a Nuestra
Seora del Buen Viaje y tambin a Nuestra Seora de Carrodilla, protectora
de los viedos. En San Luis, por los dominicos, entr la veneracin a Nuestra
Seora del Rosario desde 1596.
Dussel saca la siguiente conclusin con respecto a las devociones marianas
en la Argentina:
Las advocaciones realmente populares, aquellas que son propiamente expresiones del
catolicismo popular y en las que hubo intervencin del indio y, por lo tanto, pasaje
de la religiosidad pagana al catolicismo popular, gozaron de una participacin
masiva-popular (an hoy la tienen). Las dems advocaciones surgen dentro de la
cristiandad, en pueblos habitados por hispnicos, y por ello no gozan de esta
particularidad II .

1. La devocin a Cristo y a los santos


La devocin a la Virgen siempre tuvo preponderancia sobre Jesucristo.
Quizs por las razones citadas ms arriba, el indio identificaba a la Virgen
con el culto a la madre tierra, la Pachamama. En cuanto a Cristo, fue predicado
como devocin al santsimo sacramento del altar y a la cruz. Estos dos ele-
mentos sern utilizados para la conversin de los indios. Quizs se hizo de
esta manera para recalcar lo que se peda desde el concilio de Trento (la
presencia real) o tambin por influjo de los grandes msticos del siglo XVI
como Teresa de Avila y Pedro Alcntara, quienes dieron preponderancia al
Cristo crucificado y no al resucitado. Quizs la cruz simbolizaba al indio y al
pueblo doliente abandonado en esta inmensidad geogrfica y cultural.
Jesucristo fue venerado tambin en la figura de los Cristos, y, en ese
sentido, Sumalao y la ciudad de Salta son un ejemplo; advirtase, sin embargo,
el ttulo de la devocin: Seor y Virgen del Milagro, el Seor pasa desa-
percibido como advocacin mariana. Otras devociones son las de el Cristo
de la Quebrada, Santo Cristo de Renca o Espinilla en San Luis. Hay que
agregar la devocin al Cristo de la Reduccin de Ro Cuarto.
La devocin al nio Jess hace alusin a todo lo referente a la encar-
nacin, pero se desarroll como algo separado de la persona de Jesucristo.
Joaqun V. Gonzlez relata cmo dio comienzo la devocin a san Nicols de
Bari y al Nio Alcalde en la Rioja, el as llamado Tincunacu (el Topamiento
o encuentro):
Los padres jesuitas dieron forma social y litrgica al hecho histrico, organizndose
una cofrada de indgenas devotos del milagroso apstol y de su divino protector.
Eligieron al ms respetable de los indios convertidos y lo cubrieron con la investidura

11. E. Dussel, El catolicismo popular en la Argentina, Buenos Aires 1970, 117.


La vida cotidiana en Argentina 165

regia de los incas; dironle el gobierno inmediato de todas las tribus sometidas y el
carcter de gran sacerdote de la institucin. Los caciques obtuvieron el nombre de
alfreces. Doce ancianos llamados cofrades forman el consejo de aquella majestad
extraa. Viene la clase popular de los allis u hombres buenos, quienes se dedican al
culto o devocin del nio Dios, erigido, segn la tradicin, en alcalde del mundo. Se
lo llama el nio alcalde y su lugarteniente en la tierra es san Nicols... !2.

Quizs la devocin al nio Dios prendi tan fuerte por todo lo que el
espaol traa en sus pesebres y villancicos, pero no hay que, olvidar que en
las tradiciones ms antiguas del Cuzco, el lago Titicaca haba parido un hijo ...
Es de fama tradicional que en los pesebres vivos del noroeste argentino, en tiempos de
san Francisco Solano, se acunaban nios indgenas para dar, entre los misionados, una
representacin aproximada del sentimiento universal de la venida del Mesas 13.

En cuanto al culto a los santos, Dussel dice:


Son pocos los santos que en Argentina llegaron a tener un particular lugar en la devocin.
Slo un san Nicols en La Rioja, san Roque en Crdoba, Francisco Solano en el noroeste,
Ceferino Namuncur en Fortn Mercedes, san Cayetano en Buenos Aires. Pero, an en
estos casos, sus personas han sido elevadas al nivel mtico y no tienen un sentido de
interpelacin actual, proftica, histrica, ejemplar. Es por ello que en el campo los
santos ms preferidos son los que se hallan referidos a los animales, algo as como
cuidadores celestiales de lo que poseen. De all que san Marcos presida sus yerras, por
estar pintado con un toro; san Juan la marca de los corderos, por estar con uno de stos;
Santiago, las carreras y todo lo concerniente a stos, por aparecer montado sobre uno
de ellos, y as por el estilo. Entre los indios bolivianos, nos dice Monast, el Espritu
santo es patrono de las aves, y se lo considera un santo!4.

Entre las devociones encontramos la de san Francisco Sol~no, quien entr


en La Rioja en 1593 y recorri todo el Tucumn. Su devocin se extendi
rpidamente an antes de su canonizacin. La devocin a san Nicols de Bari,
el san Nicols negro es celebrada desde el siglo XVII. A partir del siglo XVIII
en los agricultores cercanos a Buenos Aires se desarroll el culto a san Isidro
labrador. En el noroeste tuvieron gran difusin los cultos a san Antonio de
Padua, santa Rita de Casia y san Ramn Nonato.

I1I. ESCUELAS, COLEGIOS, UNIVERSIDADES, SEMINARIOS

La cultura infundida por los colonizadores espaoles fue el reflejo de lo


que ocurra en la pennsula. En los dos primeros siglos -1500-1700 -, bajo
el gobierno de los austrias, la organizacin y difusin de la enseanza fue muy
limitada. Se repetan las normas establecidas en la legislacin de Indias, y la
instruccin fue confiada a la Iglesia y a otras instituciones privadas.
Pero, a partir de 1700, con los borbones y la aparicin del iluminismo se
acrecentaron las actividades culturales y el gobierno tuvo mayor injerencia en
la difusin de la enseanza pblica.
La educacin elemental estuvo, en sus comienzos, a cargo de los francis-
canos, dominicos y mercedarios. Esta enseanza se imparta con absoluta
libertad en lo concerniente a mtodos y programas, y los establecimientos se
podan dividir en tres categoras: las escuelas del rey, sostenidas por los ca-

12. J. Gonzlez, Mis montaas, captulo VII.


13. C. Romero Sosa, Cuatro siglos de navidades en Salta, 173-174.
14. E. Dussel, Nueva historia eclesistica argentina, 127.
166 La vida cotidiana de la cristiandad en el cono sur

bildos, estaban generalmente a cargo de religiosos. En ellas se enseaba la


lectura, escritura, aritmtica y doctrina cristiana. Las escuelas conventuales,
que eran las ms difundidas, funcionaban en los conventos y parroquias de
cada pueblo. Las escuelas particulares pertenecan a corporaciones civiles o
comerciales y estaban en manos de maestros contratados. Sus programas tenan
el agregado de la enseanza de dibujo, msica y artes manuales.
Existan tambin las escuelas misionales, que tenan como principal ob-
jetivo la catequizacin de los indios, tanto nios como adultos. All se enseaba
la lengua espaola y en muchos casos se cultivaba la misma lengua aborigen,
como lo prueban numerosos manuales bilinges que se utilizaban.
Santiago del Estero fue una de las primeras poblaciones que tuvo escuela.
En 1586 el hermano Juan Villegas, de la Compaa de Jess, enseaba las
primeras letras a indios y espaoles. Es en esta ciudad que se instal el primer
seminario, fundado por el obispo Trejo y continuado luego por el obispo
Vitorio, para que pudieran ser criados los mancebos en ciencia, virtud y
letras. Los franciscanos tuvieron su escuela en el convento desde 1517, y los
dominicos desde 1711. Cajones de arena servan como pizarrones, tallos de
cactus como hojas de cuaderno y las espinas como lpices.
En Crdoba fueron los franciscanos los que establecieron las primeras
escuelas; la Compaa tuvo la suya desde 1610. El obispo Antonio de San
Alberto fue el gran propulsor de las escuelas rurales; su ideal fue la ereccin
de escuelas en todos los curatos de campaa y la fundacin de colegios en
todas las ciudades.
En Tucumn encontramos la escuela del den Salcedo (1613) y el colegio
de los franciscanos (1617). Los jesuitas tenan en 1551, en la reduccin de
Lules, una escuela para indios de carpintera y herrera.
En Buenos Aires las escuelas figuran al lado de los conventos. En 1616
se inicia la enseanza jesutica con el colegio de San Ignacio. Contaban con
otra escuela en el alto de San Pedro, hoy San Telmo, que llamaron Colegio
Grande.
En la Rioja, Salta, Jujuy, Corrientes, Santa Fe, Catamarca, encontramos
el mismo panorama: los religiosos enseando las primeras letras. Pocas fueron
las escuelas para indios; generalmente estuvieron destinados a espaoles, salvo
en las reducciones.
En muchos casos el conocimiento adquirido en las escuelas se completaba
con el estudio ms detenido de varias asignaturas, algo as como una escuela
secundaria.
Crdoba cont con dos afamados colegios. En 1610 los jesuitas estable-
cieron el Colegio Mximo, as llamado porque sus propios seminaristas cur-
saban en l los estudios de filosofa y teologa. Este colegio posteriormente
se transformar en universidad. Como se haca necesario establecer un inter-
medio entre la enseanza primaria y la superior los jesuitas, en 1695, abrieron
el Real Convictorio de Monserrat. Era un internado preparatorio para el ingreso
a la universidad, donde se enseaba latn, filosofa y teologa. All concurran
alumnos de todo el pas, del Paraguay, Chile y hasta del Per.
En Buenos Aires, en 1623, los jesuitas tambin levantarn el Colegio
Mximo, similar al de Crdoba. Estaba ubicado frente a la Fortaleza, en la
actual Plaza de Mayo. Luego lo trasladaron junto a la iglesia de San Ignacio.
Hasta el momento de la expulsin de los jesuitas ser el centro ms importante
de estudios de Buenos Aires.
La vida cotidiana en Argentina 167

Dado el desenvolvimiento que haba adquirido el Colegio Mayor de los


jesuitas, el obispo de Tucumn, Trejo y Sanabria, en 1613 solicit a la Com-
paa de Jess que se profundizaran los estudios, de modo que las ctedras de
latn, artes y teologa pudieran otorgar ttulos universitarios. El obispo se
comprometi adems a conseguir las autorizaciones respectivas del papa y del
rey y a sostener con su peculio esta obra.
Aceptado el ofrecimiento, comenzaron los trabajos y clases, pero al poco
tiempo falleci el obispo lleno de deudas y sin posibilidad de cumplir su
compromiso. Pese a esto, los jesuitas continuaron adelante y consideraron a
Trejo como el fundador de la universidad. Conseguidos los permisos, la uni-
versidad estuvo en condiciones de conceder ttulos a nivel superior. Contaba
la misma con dos cursos: la facultad de artes o de estudios filosficos, que
comprenda las ctedras de lgica, fsica y metafsica, y otorgaba ttulos de
bachiller, licenciado o maestro en artes; la facultad de teologa, que comprenda
las ctedras de cnones sagrados, moral y teologa; los estudios culminaban
con el grado de doctor, mxima aspiracin de los estudiantes. Luego de la
expulsin, la universidad pas a manos de los franciscanos, quienes ampliaron
sus ctedras con la introduccin del derecho.
La universidad de Crdoba fue la nica que existi en el actual territorio
argentino durante el perodo hispnico, y pasaron por sus aulas alumnos como
Juan Jos Paso, Jos M. Paz, Manuel Alberti, Valentn Gmez, Castro Barros,
Juan Gorriti, que tendrn distinta actuacin en los momentos revolucionarios
del siglo siguiente.
En cumplimiento de una disposicin del concilio de Trento que fijaba la
necesidad de una slida formacin para el clero, el obispo Trejo y Sanabria
dispuso, en 1597, erigir un seminario diocesano en Nueva Madrid de las
Juntas.
En 1606 el seminario pas a Santiago del Estero con grandes dificultades
econmicas. Se calculaba su poblacin estudiantil en unos doce estudiantes.
Por real cdula del 25 de julio de 1609 los padres de la Compaa de Jess
se hacan cargo del mismo. Es as que, con el apoyo de Trejo y Sanabria, el
12 de diciembre de 1611 se inaugur el Colegio Seminario de Santa Catalina.
El seminario sigui regularmente funcionando en medio de grandes estre-
checes econmicas, pero en 1622 los jesuitas debieron abandonarlo por serias
dificultades con el cabildo eclesistico. Poco se sabe de su funcionamiento en
aos posteriores; solamente que trat de acomodarse como pudo al nuevo
espritu impuesto por el Concilio.
Cuando la sede de la dicesis se traslada a Crdoba, tambin lo hizo el
seminario. El 7 de octubre de 1700 el obispo Mercadillo inauguraba el se-
minario Santo Toms de Aquino. Se dispuso que el mismo funcionara en la
sede del convento de Santo Domingo; como los dominicos acababan de fundar
una universidad de efmera existencia, al cerrarse esta casa la situacin del
seminario se empobreci. El obispo lo traslad a una casa vecina a la catedral.
Es muy probable que este seminario no fuera ms que una casa de hospedaje
de aclitos que servan en la catedral.
En 1752 se produce la segunda fundacin del seminario por los oficios del
obispo Argandoa quien, luego de publicar las reglas directivas y doctrinales
que regiran su existencia, en 1752 lo puso bajo la advocacin de Nuestra
Seora de Loreto. En el seminario, los estudios de latinidad y filosofa se
impartiran en la universidad. Despus de la expulsin de la Compaa pas
a manos de los franciscanos, y en 1774 se separ de la universidad e inici
ctedras independientes dirigidas por el clero secular.
LA VIDA COTIDIANA EN CHILE

MAXIMILlANO SALINAS

1. CRISTIANISMO y NECESIDADES HUMANAS BSICAS:


LA RELIGIN DE LOS OPRIMIDOS

La Iglesia imperial y su horizonte cristiano occidental no fue la nica


experiencia religiosa implantada en Chile y Amrica. La Iglesia imperial fue,
a lo ms, aunque con pretensiones de universalidad y exclusividad, la expe-
riencia cristiana de las clases y razas dominantes. las lites polticas depen-
dientes por lazos de lealtad y de sangre a la corona espaola.
No se agot all el cristianismo de la poca colonial. Surgi asimismo el
abigarrado conjunto de los cristianismos populares con toda su multiversalidad,
asociado a las clases, razas, y sexo oprimidos, marginalizados por el orden
de los blancos y clrigos de occidente.
La tensin y la distincin entre un cristianismo oficial formulado como
ardo clericorum y los cristianismos populares de carcter laico o campesino
vena fijada desde la alta edad media con el establecimiento del imperium
christianum l. Hasta el fin de la edad media y de un modo creciente no hizo
sino aumentarse la brecha entre ambos cristianismos con mutuos recelos y
recriminaciones2.
Las clases populares medievales fundamentalmente campesinas no se sen-
tan interpretadas por el cristianismo clerical estatal. En la Espaa bajomedieval
consta que al pueblo cristiano no le interesaba gran cosa la liturgia eclesistica
o catedralicia con sus sermones, sacramentos y exhortaciones. El pueblo se
quedaba dormido en las misas, como nos ha testimoniado Berceo. O como
deCa Pedro Lpez de Ayala en su Rimado de Palacio:
Si fazan sermn, or non lo quera
diciendo - Non lo entiendo, que fabla teologa3.

En Hispanoamrica colonial y por supuesto en Chile volvi a pasar otro


tanto. Los indios sometidos a la corona espaola no se sintieron interpretados
por el cristianismo oficial estatal con sus dualismos y amenazas. Los misioneros
se desgastaron a veces intilmente en convencerlos de las verdades religiosas
de occidente. Fue el caso de los jesuitas con los indios amigos de la misin

1. C. O. Giordano, Religiosidad popular en la alta edad media, Madrid 1983.


2. R. Manselli, La religin populaire au Moyen Age, Montreal 1975.
3, J. Snchez Herrero, Las dicesis del reino de Len, siglos XIV y XV, Len 1978, 239-256.
La vida cotidiana en Chile 169

chilena de Buena Esperanza en el siglo XVll. Como lo refiere el padre Diego


de Rosales en su Conquista espiritual de Chile:
Es grandsimo el trabajo que pasan los padres de esta misin para reducir una gente tan
brbara y tan dura a que siquiera oigan la palabra divina y hagan algn concepto y
estima de los misterios de nuestra santa fe .... No hacen concepto de infierno, ni piensan
que van las almas sino a la otra banda del mar donde estn sus parientes, y as ninguno
llama a un padre aunque se est muriendo; y en estas ocasiones tienen grande cuidado
de llamar al machi (as llaman al hechicero) que los cura el cuerpo por parte del diablo,
y no al padre que les cura el alma con la gracia divina4

Si los oprimidos lograban imaginarse las categoras teolgicas occidentales


no les era difcil llegar a entender al Dios de los europeos como un inmenso
rey o monarca terrestre. As se imaginaban a Dios los rsticos o ignorantes,
como explicaba el obispo de Quito, Alonso de la Peas.
Cmo caracterizar la distincin radical entre el cristianismo oficial estatal
de occidente y los cristianismos populares fuera del viejo o del nuevo mundo?
Podra explicarse en parte por los distintos y an opuestos referentes sociales
y culturales en que se sitan ambos. El cristianismo occidental se entiende
desde la urbanidad, desde la ciudad, sede del saber y del gobierno eclesistic06.
Los cristianismos populares ya europeos, ya latinoamericanos son, por cons-
titucin histrica y social, campesinos, emergen de la vida csmica de la
naturaleza con sus ciclos agrarios y sus rituales carnavalesca s de perenne
renacimiento del mundo.
Esta es una primera distincin clave, de tipo social cultural. Pero creemos
hay una otra de carcter antropolgico, filosfico. La religin oficial de oc-
cidente es ante todo, adems de estar ligada forzosamente al individuo y al
imperio, una experiencia del alma y del otro mundo. Recordemos que el
discurso misionero colonial en Chile se abri siempre con las imgenes por
dems inquietantes, aterradoras, del alma gloriosa y el alma condenada,
dando as a conocer el destino del otro mundo. As mision entre muchos
otros en el seiscientos por ejemplo el jesuita criollo Alonso del Pozo 7.
El cristianismo popular, en cuanto campesino, fue, por el contrario, un
cristianismo de este mundo, concreto y utilitario, que sostuvo y equilibr
el ecosistema campesino sin abstracciones especulativas o metafsicas tan caras
al intelectualismo de occidente8.
Si la Iglesia imperial privilegi la dimensin de lo alto, las imgenes del
cielo o del guila imperial, imagen de los Reyes Catlicos segn el obispo
Diego de Humanzoro en el seiscientos, los cristianismos populares reivindi-
caron la dimensin de lo bajo, lo bajo material, las necesidades bsicas del
hombre y del mundo y la importancia de una salvacin mesinica desde esas
necesidades del hombre y del mundo.
Durante todo el transcurso de la edad media se elabor, desde la concepcin
popular del mundo, un sistema de pensamiento que exalt el principio material
y corporal. Ese sistema, que algunos han definido como realismo grotesco

4. D. de Rosales, Conquista espiritual de Chile, Buenos Aires, MM. vol. 307, f. 18.
5. Oyendo el poder, majestad, y grandeza de Dios, creen que es algn grande prncipe,
monarca o rey con cuerpo humano, sentado en su solio majestuoso corporal (... ). A. de la Pea,
Itinerario para prrocos de indios, Madrid 1771, 211.
6. Cf. lo dicho en el captulo aparte, y J. Le Goff, La civilizacin del occidente medieval,
Barcelona 1970.
7. D. de Rosales, Conquista espiritual de Chile, Buenos Aires, MM. vol 307, f. 44.
8. Cf. E. R. Wolf, Los campesinos, Barcelona 1971, 127-139.
170 La vida cotidiana de la cristiandad en el cono sur

-as el historiador Mijail Bajtin- privilegi la experiencia de lo inferior, la


tierra, el cuerpo, como lugar donde el mundo es destruido y engendrado de
nuevo. Desde all el universo oficial, feudal, clerical, fue destruido, degradado
y rebajado, sometido a la cosmovisin cmica y carnavalesca de la cultura
popular9.
Desde ese horizonte se puede comprender con mucho sentido el carcter
y la fuerza de la religiosidad popular que de Espaa pas al nuevo mundo.
Un cristianismo ciertamente laico, campesino, popular, que encontr a Dios
y al universo sagrado a partir de las necesidades materiales del hombre y del
mundo, integrado al crecimiento carnavalesco del universo y sospechoso de
la Iglesia estatal y clasista.
Este cristianismo popular creci durante la baja edad media espaola a
travs de las espectaculares fiestas a los santos, donde se aunaba, para escndalo
de los clrigos, la celebracin cristiana con invocaciones mgicas o hechiceras,
participacin de juglares, judos y rabes. Pensemos, por ejemplo, en la fiesta
medieval a san Juan, celebrada ya en el siglo XII, la mgica noche de san
Juan que pas de Espaa a Amrica latina y a Chile con estos rasgos. Citamos
al respecto una antigua copla espaola y su variante folklrica chilena:
El da de san Juan
es festa per tot lo da;
fan festa los cristians
y los moros de moreralO.
Esta noche es nochebuena
noche del seor san Juan
que la celebran los moros,
los cristianos que sern 11

Fieles e infieles reunidos por la fiesta popular al santo. Desaparece all el


muro de la cristiandad establecido por las autoridades del imperio occidental.
A san Juan se lo invoc para conocer la suerte y el futuro de este mundo,
los misterios del amor y del erotismo, y su celebracin requiri de hbitos
carnavalescos de canto, baile y comida - los excesos mal vistos por el
orden feudal.
Otra fiesta medieval fue la cruz de mayo tpica del cristianismo popular
donde el suplicio de Cristo se asoci al rbol de mayo, de evocaciones ferti-
lizantes, colocado en las fiestas de cosechas o como ofrenda de erotismo a la
amada. La fiesta de la cruz de mayo fue una fiesta de villanos, de los campesinos
espaoles que en su honor cantaron y danzaron, como nos cuentan las obras
de Lope de Vega.
En Andaluca, la cruz de mayo se pintaba de verde y no se puede extender
sin las referencias campesinas al tiempo del renacimiento primaveral del mun-
do. Fiesta, pues, tambin carnavalesca 12.
La cruz de mayo fue invocada por los campesinos espaoles para la satis-
faccin de sus necesidades, como lo fue para combatir la sequa de 1573 en

9. M. Bajtin, La cultura popular en la edad media y renacimiento, Barcelona 1974, intro-


duccin, 7-57. Cf. tambin, P. Camporesi, Il paese della fame, Bologna 1978; P. Burke, Cultura
popolare nell'Europa moderna, Milano 1980.
10. M. Menndez Pelayo, Romances populares recogidos de la tradicin oral, Madrid 1900,
275.
11. E. Pereira Salas, Las orgenes del arte musical en Chile, Santiago 1941, 197-198.
12. J. Caro Baraja, La estacin del amor. Fiestas populares de mayo a san Juan, Madrid
1983, 13-116.
La vida cotidiana en Chile 171

Castilla13; y en Chile, hasta nuestro siglo, su celebracin est identificada con


la tierra, la materia, la naturaleza y sus productos, corno lo expresa la excla-
macin popular:

Que viva la cruz de mayo,


con porotos y zapallos!

Las dos exuberantes fiestas medievales de san Juan y cruz de mayo, junto
a otras posibles de ser carnavalizadas por el pueblo corno navidad o Corpus
Christi entre otras, fueron las primeras en alcanzar una fuerza y notoridad
pblica en Chile colonial. Su procedencia campesina hispnica pronto ech
races en la tierra americana celebrndola por igual hombres y mujeres, es-
paoles, indgenas o mestizos. La Iglesia imperial, corno antes la Iglesia eu-
ropea, recel de sus caractersticas eminentemente populares pues ellas se
haCan en las casas particulares, no en los templos, con bailes y msicas no
necesariamente sagradas.
El V snodo de Santiago de Chile, celebrado en 1688, llam la atencin,
segn sus palabras, acerca de los das y noches del nacimiento de nuestro
seor Jesucristo, san Juan Bautista, y de la santa cruz, en que hay muchas
ofensas de nuestro Seor, por los concursos de hombres y mujeres, bailes y
msicas profanas e indecentes. El obispo de la orden de santo Domingo, fray
Bernardo Carrasco, aplic el derecho cannigo y prohibi las celebraciones
en las casas particulares solicitando expresamente que la fiesta de la cruz de
mayo se hiciera sin msica ninguna ni bailes, ni otro ruidoso concurso; que
tendrn cuidado de evitar con su santo zelo las justicias reales 14
As comenzaba a expresarse, a abrirse paso la religin de las clases po-
pulares bajo la censura de los prelados de la Iglesia imperial.
El pueblo bajo siempre cuestion a los representantes clericales de la Igle-
sia. Y lo hizo desde su punto de vista, desde el principio material y corporal.
El Vocabulario de refranes de Correas, de 1627, muestra las sentencias anti-
clericales del pueblo espaol contemporneo a la colonizacin de Amrica:
Dominus vobiscum nunca muri de hambre.
El abad de la Magdalena, si bien come, mejor cena.
Cuando un fraile pan pide, que la carne no se descuidelS

Es la referencia constante de los oprimidos desde la vida material, desde


la comida acumulada desigualmente. Es la crtica a los clrigos hecha por El
Lazarillo de Tormes, obra netamente folklrica del siglo XVI:
Cinco blancas de carne era su ordinario para comer y cenar. Verdad es que parta
conmigo del caldo ( ... ). (Una cabeza de carnero) la coca y coma los ojos, y la lengua,
y el" cogote, y sesos, y la carne que en las quijadas tena, y dbame todos los huesos
rodos. Y dbamelos en el plato, diciendo: Toma, come, triunfa, que para ti es el mundo.
Mejor vida tienes que el papal6.

El clrigo al fin mata de hambre.

13. Cf. M. Defourneaux, La vida cotidiana en Espaa en el siglo de oro, Buenos Aires 1966,
125-126.
14. V snodo de Santiago de Chile, captulo X, consto VIII.
15. B. Bennassar, Los espaoles. Actitudes y mentalidades, Barcelona 1977, 83.
16. J. del Val (ed.), Novela picaresca. textos escogidos, Madrid 1967, 185; cf. M. Molho,
Introduccin al pensamiento picaresco, Salarnanca 1972.
172 La vida cotidiana de la cristiandad en el cono sur

El folklore religioso chileno no hizo sino desarrollar las viejas concepciones


populares de occidente al respecto. A comienzos del siglo XX, el refranero
campesino del pas asenta desde su cosmovisin cmica y material del mundo:
Bailemos, cantemos,
ialeluya, aleluya!;
los pcaros frailes
se comen las hallullas17
Los frailes de san Francisco
plantaron un higueral;
bueno, en los frailes rediablos,
qu brevas no comernl8

En los cuentos folklrico s campesinos de Chile no falt la referencia a los


clrigos como un estamento privilegiado -propietario de ganado, poseedor
de dinero, etc. - frente al cual los pobres no dudaran en robarles o apropiarse
de sus bienes para la satisfaccin de sus necesidades bsicas. Fue el caso del
cuento titulado El cura caete dentro del ciclo folklrico de Pedro Urdemales
o el conocido como La vaca rasilla del padre Chiquito de la antigua literatura
oral de Colchagua donde una familia camesina decide matar una vaca del
clrigo para paliar el hambre que los acosa 1 .
El oprimido enfrent a la religin oficial desde sus necesidades materiales
y corporales, su propia visin del mundo, y no desde especulaciones abstractas.
Las crticas burlescas carnavalescas del pueblo a los clrigos tenan durante
la edad media una gran expresin en las llamadas fiestas de los locos o
fiesta del obispillo, bastante reprimidas durante el siglo XVI, y de las cuales
no hemos encontrado todava huellas en Chile, aunque s algunos de sus
elementos combinados en otras expresiones. Durante el siglo XVIII el viajero
francs Amade Frezier encontr en las fiestas mulatas a la virgen del Carmen
una serie de elementos de crtica a la Iglesia imperial que evocaron las Fiestas
de los 10cos2o.
Una de las expresiones ms rotundas del cristianismo popular como religin
de los oprimidos en la Espaa medieval la constituy la obra del andaluz Juan
Ruiz, Libro del Buen Amor, del siglo XIV. Este texto folklrico que adopt
decididamente la causa de las clases subalternas espaolas contiene todos los
elementos capaces de cuestionar al cristianismo occidental feudal clerical. All
se critica a los frailes que, dice, tienen muy gran galleta y chica la campana,
a los ricos que oprimen a los pobres y al poder del dinero en la Iglesia. Por
su parte, reivindic un cristianismo vinculado a las necesidades materiales,
corporales, incluido el erotismo, revelando una religiosidad capaz de convivir
con la cultura rabe musulmana21.
Habr que estudiar cuidadosamente la proyeccin de este sistema religioso
y cultural espaol del siglo XIV en el cristianismo popular latinoamericano y
17. R. Laval, Del latn en elfolklore chileno, Santiago 1927, 13.
18. R. Laval, Contribucin al folklore de Carahue, Madrid 1916, 108.
19. R. Laval, Cuentos de Pedro Urdemales, Santiago 1925, 14-16; R. Romn, Folklore de la
antigua provincia de Colchagua: RChHG LXII (1929) 229-231.
20. Sobre la fiesta en Espaa, 1. Caro Baraja, El carnaval. Anlisis histrico-cultural, Madrid
1979, 305-314. Los rasgos de esa fiesta en el virreinato peruano, A. Frezier, Relation du voyage
de la Mer du Sud aux cotes du Chili et du Perou 1, Paris 1716, 169-170.
21. Cf. el volumen colectivo, Actas del 1 Congreso internacional sobre el Arcipreste de Hita,
Barcelona 1973. Tambin, K. Scholberg, Stira e invectiva en la Espaa medieval, Madrid 1971;
A. Castro, Espaa en su historia, Barcelona, Madrid 1971; A. Castro, Espaa en su historia,
Barcelona 1983.
La vida cotidiana en Chile 173

chileno de la poca colonial como una alternativa slida y tradicional a la


implantacin de la Iglesia imperial y su espiritualidad occidental.
El cristianismo popular proveniente de Espaa y enriquecido en Chile con
las culturas andinas y negras tuvo algunas expresiones discursivas e institu-
cionales propias. Ellas fueron, entre otras, el recurso a las romeras, a la magia
o hechicera, y a la blasfemia como protesta religiosa.
La romera o peregrinacin de ancestro medieval naci de una promesa
colectiva a la Virgen o a los santos frente a una afliccin social como reco-
nocimiento del poder sagrado en tanto superior a las desgracias o adversidades
de este mundo. En Chile se advierte una temprana romera a pie descalzo a
una ermita dedicada a la virgen Mara con ocasin de su proteccin frente al
terremoto de Concepcin en 157022.
La romera medieval fue un acontecimiento vital del pueblo donde los
propsitos religiosos estaban asociados al conjunto de las necesidades mate-
riales de los promeseros incluyendo las afectivas y recreativas. Puede citarse
el verso hispnico:
Viniendo de romera
encontr a mi buen amor ( ... )23.

O, en un tono ms divertido, refranes populares como ste:


Si vas a la romera,
vente en buena compaa:
ni moza temprana,
ni vieja pasada24

Los clrigos, sobre todo postridentinos, no aprobaron estas expresiones


religiosas. Un jesuita espaol calificador de la Inquisicin, Alonso de Andrade,
en el siglo XVII inst a las monjas a evitar las peregrinaciones y romeras
pues eran sus palabras: De romera a ramera ay poqusima distancia25. Es
obvio que la romera perteneca al mundo religioso de los laicos y los pobres
con sus propias preocupaciones e intereses.
Con ocasin de las numerosas romeras que fueron marcando el itinerario
religioso popular durante la poca colonial en Chile -en las que fue sobre-
saliendo la de Andacollo, al interior de La Serena- se asociaron las dimen-
siones festivas de los espaoles y de los indios, sobre todo en lo que respecta
a las danzas sagradas. Confluyeron entonces los rasgos de las fiestas campesinas
espaolas narradas por Lope o Tirso -los villanos o aldeanos celebrando al
son de sus tambores, sonajas y panderos- con las asociaciones religiosas de
los aborgenes, esas cofradas de bailarines, que al decir de Ricardo E.
Latcham conservaran supervivencias de las antiguas sociedades esotricas
indgenas26.
Estas imbricaciones culturales y religiosas pronto escaparan del control de
la Iglesia imperial.

22. P. de Crdoba y Figueroa, Historia de Chile, en CHCH n, 138.


23. A. Snchez Romeralo, El villancico. Estudios sobre la lrica popular en los siglos XV y
XVI Madrid 1969, 66.
24. Ibid.
25. Cf. 1. Caro Baroja, Las formas complejas de la vida religiosa. Religin, sociedad y carcter
en la Espaa de los siglos XVI y XVII, Madrid 1978, 190.
26. Ibid., 325-361 (<<Lareligiosidad del labrado!) y R. E. Latcham, La organizacin social
y las creencias religiosas de los antiguos araucanos, Santiago 1924, 256-259.
174 La vida cotidiana de la cristiandad en el cono sur

El recurso a la hechicera o a la brujera fue otro elemento constitutivo de


la religiosidad popular colonial de los siglos XVI, XVII Y XVIII vinculndose
tambin en este campo la magia europea espaola con la magia indgena y
africana.
En este nivel, los conflictos con la Iglesia imperial fueron ms duros y
speros, pues se tocaban aqu dos maneras distintas de comprender la salvacin
cristiana.
Para la Iglesia occidental la salvacin era antes que nada la salvacin de
las almas en el otro mundo y el maestro de ese camino de salvacin era,
por supuesto, el clrigo. El cristianismo popular, por su parte, reivindicaba
una salvacin concreta, material, histrica, mesinica, y en este horizonte el
cura pasaba a ser muchas veces un obstculo. El pueblo cristiano, ya en la
edad media y despus en Latinoamrica y Chile, no vacil, pues, en practicar
la hechicera a pesar de las prohibiciones cannicas y las amenazas demonacas
del clero.
El recurso popular a la hechicera se encuentra explcito en la Espaa del
siglo XV. Transmitiendo el lenguaje de la Iglesia salvadora del alma denunci
el snodo de Salamanca de 1415:
Supimos cierto que algunos as varones como mujeres de nuestro obispado de los lugares
del, non guardando la fe catlica como deben ni temiendo a Dios ni a peligro de su
nimas, las cuales son mucho ms preciosas que los cuerpos, van o envan a tomar
consejo con los sorteros o con los fechiceros o fechiceras divinos, que son siervos del
diablo, demandndoles consejo sobre salud, reparo de sus enfermedades e preguntn-
dol~s sobre sus fasiendas e ajenas27

Existi, concretamente, una hechicera cristiana cuanto ms perturbadora


del discurso clerical que una hechicera pagana sin ms. En 1538 el maestro
Pedro Ciruelo denunci la lectura de la Biblia realizada por brujas espaolas
que gozaban, lo reconoca l mismo, de gran prestigio:
Algunas dstas son tenidas por profetas, porque en sus razonamientos allegan muchas
autoridades de las santas Escrituras, y les dan entendimientos muy extraos y fuera del
comn parecer de los santos doctores de la Iglesia catlica28

La hechicera estara asociada a la magia blanca como un recurso de trans-


formacin del mundo en los diversos aspectos de la salud, el trabajo, o la
afectividad segn rituales de santiguamiento precisos y determinados. Alonso
de Ovalle, en la primera mitad del siglo XVII, confiesa que los indios chilenos,
an despus de cristianos, recurrieron al uso del arte mgica y hechiceras29.
En el siglo XVIII, tanto en el campo como en las ciudades del obispado de
Concepcin, el pueblo cristiano frecuentaba a los curanderos machis ma-
puches sin considerado gravsimo pecado como lo sindic la autoridad ecle-
sistica del momento. Haba, sin duda, otro eje de comprensin religiosa
netamente popular. A fines del siglo XVII las curaciones con machis las
empleaban los propios colonos espaoles del obispado de Santiag030 El empleo
27. J. Snchez Herrero, Las dicesis del reino de Len, siglos XIV y XV, Len 1978, 363.
28. P. Ciruelo, Reprobacin de las superticiones y hechiceras, Salamanca 1538 (Madrid 1952),
37.
29. A. de Ovalle, Histrica relacin del reino de Chile, en CHCH XIII, 195.
30. Snodo de Concepcin (Chile), 1744, captulo 15, constitucin 1: Se prohibe la curacin
con machis, y snodo de Santiago (Chile), 1688, captulo 13, constitucin 1.
La vida cotidiana en Chile 175

de la hechicera, brotado de los anhelos ms sentidos y cotidianos de las clases


populares latinoamericanas, fue reprimido hasta donde era posible por la Iglesia
imperial. Como un ejemplo entre tantos, la inquisicin de Lima, segn denuncia
de 1756, despus del parecer de los telogos y doctores de la universidad,
decidi encarcelar a una mujer del pueblo de Lambayeque, Mara de Jess
Cornejo, alias la Jabonera, por usar hechiceras, se:fin dijo al tribunal, para
no estar pobre y para que los hombres la quisiesen .
Un ltimo aspecto de la religiosidad popular colonial fue el uso generalizado
de la blasfemia. Este fue un mecanismo que se entiende muy bien a partir del
realismo grotesco y la comicidad de la cultura popular.
Expres muchas veces la necesidad de las clases populares de rebajar,
corporizar, mensualizar o afectivizar el imaginario sagrado construido por las
lites dominantes, e impuesto con instrumentos de poder poltico, culturales
o policiales.
El siglo XVI en Espaa fue especialmente blasfemador. Slo en Toledo
hubo ms de seiscientos procesos por blasfemias en dicho siglo. El propio rey
Carlos V debi prohibir por una pragmtica en 1525 los juramentos por
algunos de los miembros muy santos de nuestro Seor32, que revelaban el
afn por humanizar sin lmites el espirirualismo de la religin clerical.
En toda Latinoamrica colonial cundi esta prctica originariamente ib-
rica, aplicada a Dios, la Virgen y los santos. En Brasil se deca, como consta'
de los procesos inquisitoriales, que Cristo haba nacido de un coito humano,
que a san Francisco le gustaban las mujeres hermosas, o la exclamacin ante
una deseada lluvia: Bendito sea el carajo de mi seor Jesucristo que ahora
mea sobre m33.
En Bolivia se han conservado hasta este siglo coplas" blasfemas, o de
comicidad popular, ante Cristo y los santos:
En la puerta del cielo
ya no hay doncellas,
porque san Pedro
da cuenta de ellas ...
Santa Vera Cruz, Papito,
- Hija ma, ests diciendo,
cmo pudiste engendrarme
si no tienes pajarito?34.

Estas formas carnavalescas grotescas rompieron el formalismo del cristia-


nismo oficial normativo y tantas veces asexuado.
Las blasfemias en Chile estn atestiguadas documentalmente desde el siglo
XVI. En el informe del visitador de la inquisicin, Juan Ruiz de Prado, en
1587, se acus a un tal Domingo Hernndez de decir que san Jos se haba
echado con nuestra Seora, y a un soldado, de apellido Fragoso, por afirmar
que Cristo cag mierda como hombre, entre otras dichas por varios espaoles
especialmente artesanos, del tiempo de la conquista35. Las blasfemias cundieron

31. J. T. Medina, Historia del Tribunal de la Inquisicin en Uma 1569-1820 n, Santiago


1556, 329.
32. B. Bennassar, Los espaoles. Actitudes y mentalidades, 230.
33. L. de Mello e Souza, O Diabo ea terra de Santa Cruz. Feiticaria e religiosidade popular
no Brasil colonial, Sao Paulo 1987, 108, 117, 120.
34. M. R. Paredes, El arte folklrico de Bolivia, La Paz 1977, 149; A. Paredes-Canda, El
sexo en el folklore boliviano, La Paz 1977, 82-83; F. Aguil, Significado socio-antropolgico de
las coplas al Cristo de Santa Vera Cruz, Cochabamba 1954.
35. J. T. Medina, Historia del Tribunal de la Inquisicin en Chile, Santiago 1952, 184, 195.
176 La vida cotidiana de la cristiandad en el cono sur

en los siglos coloniales. Las dichas contra Dios y su santsima madre fueron
pecados reservados a la absolucin del obispo durante los siglos XVII y
XVIII36.
En el antiguo refranero popular de Chile se han conservado estas expre-
siones blasfemas de rebajamiento cmico material de la religiosidad oficial
como sta comn a comienzos del gresente siglo: En este mundo de mierda,
caga el papa y nadie se escapa . Estas degradaciones con imgenes del
excremento, elemento significativo de la cultura cmica popular, tenan un
aspecto regenerador y renovador vinculado a la satisfaccin de las necesidades
bsicas. Los excrementos estaban, adems, indisolublemente asociados a la
fecundidad38.
La religin campesina de Chile del presente siglo ha sabido mantener de
una forma vigorosa esta transfiguracin materialista del cristianismo oficial de
acuerdo a la lgica folklrica de la degradacin cmica corporal del universo.
En el sentido de afectivizar o sensualizar el imaginario catlico clerical a
comienzos de siglo los campesinos reivindicaron una vinculacin ertica entre
santa Clara y san Antonio como lo seala esta copla:
A mi padre san Antonio
cuando vida a santa Clara,
se quiaba como atontao
y se le quida la baba39

Ms tarde, hacia mediados de siglo, se ha descubierto en la religin cam-


pesina un mecanismo de proletarizacin del cielo donde los santos y las santas
son imaginados participando en las faenas campesinas de transformacin del
mundo y de satisfaccin de las necesidades bsicas como son las cosechas de
trigo o las trillas 40.
Las dimensiones fundamentales de la transformacin del mundo y de la
satisfaccin de las necesidades bsicas segn el cristianismo popular se pueden
agrupar en tres mbitos sagrados de la vida: la salud, el trabajo y el amor.
En estos tres mbitos se jug, pues, la salvacin y la apelacin a lo religioso,
a Dios, a la Virgen y a los santos de un modo que siempre apareci como
extrao y sospechoso a la Iglesia imperial.
El campo de la salud fue vastsimo.
Debemos recordar que para la Iglesia espaola del siglo XVI, por ejemplo,
la enfermedad poda entenderse como un designio divino para purgar los pe-
cados y donde caba, como deca el telogo Pedro Ciruelo, humillarse debajo
del azote de Dios con mucha paciencia. Podra ser una blasfemia pedirle la
salud a Dios cuando a la nobleza de Dios no le convena concederla41 La
salvacin era en el otro mundo, de manera que la salud no era algo en que se
jugara el destino definitivo del hombre.
La salud, en cambio, para los sectores populares especialmente, fue un
clamor vital y, an por lo dicho, de rebelda, de brujera. Se apel entonces

36. Snodo de Santiago, 1688, cap. 13, consto 1, y Snodo de Concepcin, 1744, cap. 12,
const.l.
37. A. Cannobbio, Refranes chilenos, Santiago 1901,79.
38. M. Bajtin, La cultura popular en la edad media y renacimiento, 133-137.
39. R. Laval, Oraciones, ensalmos y conjuros del pueblo chileno, Santiago 1910, 9.
40. El tema de la trilla en el cielo, 1. Uribe, Cantos a lo divino y a lo humano en Aculeo,
Santiago. 1961, 87-89, el tema de la cosecha de trigo en el cielo. J. Uribe, Cancionero de Alhu:
Mapocho IIJ3 (1964), 76-77.
41. P. Ciruelo, Reprobacin de las supersticiones y hechiceras, 128, 143.
La vida cotidiana en Chile 177

a los santos, algunos famosos por sus milagros en el campo de la salud y la


proteccin frente a las epidemias, pestes o pestilencias, como se deca en
la poca. Fueron los casos de san Sebastin, san Roque, o san Fabin.
Hasta las oraciones fueron comprendidas por el pueblo en un sentido me-
dicinal. La Salve, por ejemplo, era fresca y el Credo era clido, aplicn-
dose este ltimo como sudorfico. Los clrigos fueron reinterpretados desde
esta ptica material. Los evangelios que ellos aplicaban a los enfermos segn
cada congregacin, podan tener propiedades tnicas, laxantes o antipirticas42.
Una de las primeras ocasiones registradas en que se rez el evangelio de san
Juan por la salud de los nios enfermos en Chile fue con ocasin de una
epidemia de viruelas hacia 1610. All los indgenas pudieron reinterpretar la
figura del clrigo, no ya slo como agente de dominacin colonial, sino en
cierto sentido como hechicero 43.
Con el tiempo prosperaron ms an las santiguadoras, mujeres del pueblo,
campesinas laicas que vincularon el cristianismo con las medicinas populares
de Espaa y del nuevo mundo. Unieron adems armoniosa y sabiamente lo
espiritual y lo material, las invocaciones a Dios y los santos con los signos
saludables de la naturaleza, los cogollos de ajenjo, toronjil o palqui, y los
sahumerios con romero, ruda, aj, y nidos de diucas. Sus dotes teraputicas
no slo cubran enfermedades somticas sino que tambin las del alma como
curar de espanto al pueblo ante las violencias y agresiones de la naturaleza
o del orden social colonial44. .
El mbito del trabajo tuvo que ver con el desarrollo y mantenimiento de
una economa de subsistencia asociada a los ciclos agrarios especialmente y,
por lo tanto, vinculada al problema de la fecundidad y la naturaleza.
El cristianismo popular espaol de los siglos XVI Y XVII estuvo siempre
atento a estas necesidades de ndole econmica. Sabemos las diversas formas
de ritos de magia campesina usada por los labradores o pastores castellanos
para proteger sus ganados, asegurar la fecundidad de sus animales, o evitar
plagas, granizos y tempestades.
Que Dios libre este ganado
de vvora y de sierpe,
y de toda mala cosa,
y de hombre saoso
y de perro rabioso.

As rezaba, por ejemplo, Juan Criado, el viejo, pastor de Macarambroz en


163645 Es muy posible que, a partir de esta religiosidad atenta a la vida material
del pueblo, los indgenas de Chile pudieran ir admitiendo los signos cristianos.
Sabemos que en la localidad de Calcoimo en el siglo XVII el cacique Colo
Colo concedi que se pusiera una cruz en sus maizales para protegerlos de las
heladas, obteniendo un buen resultad046. Esta prctica termin generalizndose
entre los campesinos hasta nuestros das.

42. B. Vicua, La era colonial, Santiago 1974, 157-158.


43. El rezo del evangelio de san Juan en 1610, P. Lozano, Historia de la Compaa de Jess
n, Madrid 1755,442.
44. Cf. J. Vicua, Mitos y supersticiones recogidas de la tradicin oral chilena: RChHG 11,
1914, 311-313, 321. Sobre la cura del espanto, cf. A. Rubel, El susto en Hispanoamrica:
Amrica indgena XXVIIIl (1967) 69-90.
45. S. Cirac, Los procesos de hechiceras en la inquisicin de Castilla la Nueva, Madrid 1942,
63-64.
46. D. de Rosales, Conquista espiritual de Chile, B. N. MM., vol. 307, f. 41.
178 La vida cotidiana de la cristiandad en el cono sur

En los ambientes urbanos, quizs mas cercanos econmicamente por la


pobreza, no faltaron invocaciones populares al diablo con una mplicita protesta
a Dios por no atender a las necesidades vigentes de los pobres. El diablo,
segn la visin del mundo de la poca, poda disponer de las riquezas del
mundo y procurar la prosperidad de los hombres a contrapelo del ascetismo y
la sobriedad propuestos por la religin oficia147
El mbito del amor y de la afectividad jug tambin un rol de primera
importancia entre las preocupaciones salvficas de la religin popular. Para los
laicos fue una dimensin de la existencia encargada especialmente a la solicitud
y la proteccin de Dios, la Virgen y los santos. El Dios de la religin popular
estuvo ligado al deseo, la pasin y el querer. Como deca un villancico espaol
del tiempo de la conquista de Amrica:
Fuego de Dios en el bien querer!
fuego de Dios en el querer bien!48.

La magia ertica con contenidos y formas cnstianas fue practicada am-


pliamente por las hechiceras o brujas espaolas en Castilla durante los siglos
XVI y XVII. Innumerables oraciones o conjuros de este tipo los conocemos
por sus denuncias en la inquisicin peninsular. Mara Castellanos, colchonera
de Toledo, rezaba en 1631:
Yo, Mara, te llamo, Francisco,
que vengas por mi amor
gimiendo y llorando
como la Virgen gimi y llor
por el amor de su hijo al pie de la cruz49.

Mara de Vergara, de Madrid, rezaba en 1598 a san Erasmo, asociado a


las pasiones amorosas:
Bienaventurado seor san Erasmo:
por aquellas tres horas de ardor y hervores que tuvistes,
enviis tales ardores y hervores
al corazn de (fulano)50.

Este aspecto de la religiosidad popular fue cultivado como vemos por los
ejemplos mencionados, sobre todo por las mujeres pobres, vctimas fciles de
la opresin machista.
En el Chile colonial encontramos una hechicera amatoria desarrollada por
zambas y mulatas. La mulata de la ciudad de Valdivia, Juana de Castaeda,
fue procesada en 1600 por rezar una oracin a santa Marta para sacar de la
crcel a su marido y conseguir amores. El oficio de esta mujer: vendedora de
chicha51 La invocacin a santa Marta tena un carcter diablico de reivin-
dicacin del amor libre52. En 1737 fue condenada por pacto con el demonio

47. A comienzos del siglo XVIII, un sirviente de Lima, Pedro Espinoza de los Monteras,
invoc en este sentido al diablo, J. T. Medina, Historia de la inquisicin en Lima II, 201-202.
48. A. Snchez, El villancico, Madrid 1969, 507.
49. S. Cirac, Los procesos de hechiceras en la inquisicin de Castilla la Nueva, 126.
50. Ibid., 136.
51. J. T. Medina, Inquisicin en Chile, 279-280.
52. S. Cirac, Los procesos de inquisicin en Castilla la Nueva, 132: Marta, Marta / no la
digna ni la santa; / la que descasas casados / la que juntas los amancebados / etc.. En Chile se
invoc: Marta, Marta, / no la digna ni la santa, / sino la que el diablo encanta, etc. Cf. J. T.
Medina, Inquisicin en Chile, 345-346. Cfr. N. Quezada, Santa Marta en la tradicin popular:
Anales de Antropologa, Mxico, X (1973) 221-240.
La vida cotidiana en Chile 179

a doscientos azotes y diez aos de presidio en Valdivia la zamba santiaguina,


esclava y cocinera Mara de Silva, alias Marota de Cuadros. Su delito,
suministrar sortilegios amatorios53.
En los mismos mrgenes de la religin imperial el pueblo acudi a estas
brujeras. Un esclavo del convento mercedario de Chimbarongo, Cristbal
Gonzlez, fue denunciado en 1734 por dar yerbas para hacerse querer54
Hasta este siglo las prcticas folklricas chilenas invocaron a san Antonio
corno un santo especialmente atento a las necesidades amorosas de las mujeres
del pueblo a pesar de que en una antigua Letana de las solteras se acudi a
los ms diversos santos para conseguir una feliz eleccin de pareja:
Santa Mara,
que se llegue el da,
san Fructuoso,
de encontrar esposo,
san Abdn,
que tenga buen corazn ...
san Benito,
que sea bonito ...
san Baldomero,
que no sea cicatero,
san Miguel,
que me sea fiel ...
santa Beatriz,
que me haga feliz".

Hemos visto someramente las dimensiones bsicas de la transformacin


del mundo y de la satisfaccin de las necesidades bsicas segn los cristianismos
populares. La bsqueda de la plenitud en cada dimensin conform una especie
de espiritualidad cristiana de los pobres que brot de la vida concreta y material.
Esta espiritualidad de los pobres fue configurando implcitamente una suerte
de alternativa de perfeccin cristiana frente al ideal asctico de occidente.
El anhelo cristiano y popular por la salud, el trabajo y el amor siempre
debi forcejear con el ideal medieval y clerical casi contrapuesto expresado
en la trada obediencia, pobreza y castidad. Esta trada, desprendida del evan-
gelio, pero formulada en la edad media, correspondi muy bien al ideal pa-
triarcal de occidente, negador de la vida de cara a la negacin de las principales
concupiscencias humanas.
El cristianismo popular, por el contrario, asumi los impulsos vitales con-
cretos de la humanidad.
Si la Iglesia clerical postul la obediencia como el mximo valor que
condujo a despreciar la vida propia y ajena y anhelar la muerte como traspaso
al otro mundo de las almas, el cristianismo popular reivindic la vida y la
salud. Si la Iglesia oficial recomend la pobreza y con ello muchas veces la
resignacin social ante la miseria y la penuria econmica, el cristianismo
popular reivindic los valores de la fertilidad y la abundancia compartida del
trabajo y la fiesta de los ciclos campesinos carnavalescos. Por ltimo: si la
Iglesia dominante exalt la castidad, un disciplinamiento incluso asexuado del
cuerpo, el cristianismo popular recalc el valor del amor humano en toda su
plenitud.
53. J. T. Medina, Inquisicin en Chile, 624-625.
54. Ibid.
55. R. Laval, Oraciones, ensalmos y conjuros del pueblo chileno, 80-81.
180 La vida cotidiana de la cristiandad en el cono sur

As se entiende el potencial subversivo frente a la cultura occidental y la


Iglesia clasista y feudal de la religin de los oprimidos en su lucha por el
trabajo, la salud y el amor.
Frente al Dios occidental y a los clrigos, sus ministros europeos privile-
giados, el cristianismo de las clases populares prefiri convivir con las brujeras
y hechiceras que aspiraban a transformar este mundo de opresin. Los cantores
a lo divino, poetas religiosos campesinos de Chile, han postulado a travs de
generaciones que Cristo el Mesas fue tildado de hechicero por las autori-
dades de su tiempo. Esta fue la imagen del Cristo de los pobres descrito por
Rosa Araneda, cantora popular de fines del siglo XIX:
Cargando el grueso madero
subi al Glgota Jess,
para morir en la cruz
como un humilde cordero.
Acusado de hechicero
hacia el Calvario lleg ... 56.

En el fondo, la religin campesina comprendi a Cristo bajo la figura


delicti va de un rei vindicador de las necesidades bsicas. Y, por ello, las clases
dominantes -concluy el pueblo- decidieron eliminarlo.

n. IMAGINACIN y DEVOCIN EN LA PERIFERIA


SMBOLOS, REPRESENTACIONES,
CUESTIONAMIENTO DE LA VIOLENCIA COLONIAL

Cmo se construy durante los siglos coloniales el imaginario cristiano


de los oprimidos? en qu sentido se perfilaron las devociones del pueblo bajo?
Aunque las clases populares debieron someterse a las exigencias ticas y
simblicas de las lites eclesisticas, por otra parte buscaron y desarrollaron
otros espacios alternativos de culto y de devocin acordes con sus propios
intereses sociales y culturales.
No hay duda de que en la poca colonial, no slo en Chile sino en toda
Latinoamrica, los pobres y los oprimidos de alguna manera no creyeron en
el Dios de los europeos. No por razones tericas de atesmo o escepticismo,
propias de la conciencia burguesa posterior, sino por razones prcticas con-
cretas al experimentar el desorden social, la injusticia, la opresin de la que
Dios apareca cmplice.
Sin negar la existencia de Dios, se dud entre los pobres de la justicia de
Dios. Se tuvo a Dios por injusto o se dudaba si era justo o injusto como lo
demostraron algunos casos inquisitoriales en Brasil colonial 57.
Marcos Rodrguez, platero de Santiago de Chile en el siglo XVI, afirm
en este sentido que haca Dios cosas que no estaban bien hechas58. Decir
eso era una protesta no slo religiosa sino social que la inquisicin no dej
pasar. Era criticar el poder sagrado, al amo del mundo que era Dios59.

56. R. Araneda, Versos por padecimiento, en Buenos Aires. Coleccin Lenz de poesa popular,
tomo 5, hoja 15.
57. L. de Mello e Souza, O Diablo e a terra de Santa Cruz, 110-111.
58. J. T. Medina, Inquisicin en Chile, 189.
59. "Vuestro amo es Dios, en cuya casa estis, que toda la tierra en su casa ... , deca L. de
Valdivia, Sermn en lengua de Chile, Valladolid 1621 (Santiago 1897) 11.
La vida cotidiana en Chile 181

Ante la dificultad de comprender e identificarse con el Dios gobernador y juez


del universo postulado por la religin imperial, las clases y razas subalternas
-los espaoles pobres, los indios, los negros, los trabajadores- se sintieron
ms atrados por otras figuras sagradas del cristianismo susceptibles de ser
humanizadas o reinterpretadas desde sus propias tradiciones culturales y reli-
giosas. Estas fueron principalmente las imgenes diversas, multiversales, pron-
tas a escapar del monotesmo del imperio de la virgen Mara y los santos.
Estas figuras ms cercanas o cotidianas podan atender ms efectivamente a
los anhelos de transformacin del mundo desde los pobres y trascender los
marcos estticos y pasivos que Dios impona en el sistema del mundo expre-
sados en el antiguo refrn chileno: Al que Dios lo hizo pa' medio, nunca
llegar a ser real 60.
Como una alternativa notable con respecto al Dios riguroso, por muchas
razones violento, de la Iglesia imperial y barroca, los humildes tempranamente
se sintieron cautivados por la imagen femenina y maternal de Mara, smbolo
que no dejaba de ser atractivo para los pueblos indgenas donde la mujer
desempeaba un rol decisivo en las sociedades agro-alfareras prehispnicas61.
Las figuras religiosas oficiales ostentaron por su parte rasgos desapacibles.
Oyendo a un predicador acerca de la gravedad del pecado mortal, un pecador
-cuenta el padre Alonso de Ovalle- al punto sinti que la divina justicia
le apretaba un fuerte cordel a la garganta, y en realidad de verdad le pareca
que se ahogaba 62. Incluso los santos podan aparecer como guardianes del
orden penitencial de los clrigos. El mismo cronista narra que a un pecador
se le apareci el glorioso san Francisco y, mirndole con rostro muy severo,
le dijo: 'Cmo, siendo de mi nombre, vives tan desalmadamente que ha tantos
aos no te confiesas bien, encubriendo tus pecados y estando aos ha en
desgracia de Dios?'63.
Estas imgenes intimidatorias tuvieron un contrapeso en la figura, mujer
real y concreta, de Mara. El citado misionero jesuita cuenta que un pecador
que no se confesaba en treinta aos, vi un da a la majestad de Cristo ( ... )
en traje y aspecto seversimo, cual la pinta Isaas, con una espada de fuego
en la mano con que amenazaba a este miserable pecador. Esta imagen se le
present durante tres veces hasta que se le apareci Mara mostrndole sus
pechos a Cristo, ante lo cual ste envain la espada de su rigor64.
La imagen de los pechos de Mara, presente en la iconografa medieval,
ms irrepresentable segn los cnones de la Contrarreforma, parece haber sido
en la poca colonial un signo de piedad y misericordia. Pineda y Bascun
recuerda una oracin a la Virgen de Ricardo Victoriano: De tal manera estn
llenos de piedad tus sagrados pechos, (que) vierten sobre nosotros leche sua-
vsima de tu misericordia 65.
La imagen folklrica de Mara, surgida en gran parte del acervo medieval
espaol, la revelaba como una imagen sagrada de la vida, el amor y la alegra,
y presta a ser entendida como una divinidad popular, auxilio de los pecadores
y transgresores del orden feudal y clerical, como puede advertirse ya en Berceo
en el siglo XIII66.

60. R. Laval, Paremiologa chilena, Santiago 1928, 36.


61. L. Vitale, Historia y sociologa de la mujer latinoamericana, Barcelona 1981, 17.
62. A. Ovalle, Histrica relacin del reino de Chile, en CHCH XIII, 237.
63. bid., 292.
64. bid., 237.
65. F. N. de Pineda, Cautiverio feliz, 479.
66. Cf. Villn, Berceo, una religin apacible y liberadora: Historia 1620 (1977) 121-124.
182 La vida cotidiana de la cristiandad en el cono sur

Se trata de la virgen gozosa ms que la mater dolorosa del Juan Ruiz del
Buen Amor en el siglo XIV, que destruye la muerte:
Santa Virgen escogida,
de Dios madre muy amada,
en los cielos ensalzada,
del mundo salud y vida.
Del mundo salud y vida
de muerte destruimiento ... 67.

En esta lnea folklrica de Espaa se inscribe el mundo potico de Juan


del Encina (t 1539), un hombre contemporneo al descubrimiento de Amrica.
Sus versos a Mara se asemejan bastante ajustadamente a la lnea religiosa
popular que brotara en Chile colonial:
... quien es buen caminante
en esta breve jornada,
al partir ver delante
tu muy alegre semblante
porque no tema de nada ...
Consuelo mi vida triste,
t Seora, que naciste
para matar nuestro maL ..
t, que das gloria muy cierta,
si de la muerte muy muerta
no nos vales,
no hay remedio a nuestros males ...
Siempre vive sin tristura
quien le tiene devocin ... 68 .

El carcter festivo hispnico a Mara alcanz una nota alta en la devocin


andaluza a la Virgen del Carmen, que influy de un modo destacado entre las
clases populares chilenas. En Andaluca se cant:
Madre ma del Carmen:
dadme salero,
que el cantar quiere gracia
y no la tengo ...
A la Virgen del Carmen
quiero y adoro
porque saca las almas
del purgatorio ... 69.

Las diversas tradiciones populares chilenas provenientes de la poca co-


lonial asumieron la figura de la Virgen del Carmen como cercana a los pobres,
y como fuerza del Espritu capaz de traspasar los lmites de la realidad esta-
blecida. En otras palabras: se vio en ella una capacidad de transformar el
mundo y su violencia. Esto apareci ya claro en el siglo XVIII. De entonces
proviene, por ejemplo, la leyenda de la aparicin de la Virgen del Carmen en
Palo Colorado, en la zona de Petorca, cerca del casero de Quillimar, donde
Mara devolvi la salud a unos pobres abandonados en la playa durante una
epidemia de viruelas. La imagen del Carmen, segn el pueblo, tena en su

67. Poetas castellanos anteriores al siglo XV, en BAE 57, 279-280. Sobre este sentido de
Mara en Juan Ruiz, cf. A. Castro, Espaa en su historia, Barcelona 1983, 367-369: El tema de la
alegra. .
68. J. de la Encina, Obras completas, Madrid 1978, l, 131-132, IlI, 166, 167-170, 172-173.
69. F. Caballero, Cuentos y poesas populares andaluces, Leipzig 1874, 188, 222.
La vida cotidiana en Chile 183

rostro las cicatrices de la enfermedad y en la orla del vestido las arenillas de


la playa70 Aun ms: el 13 de octubre de 1786 la ciudad de Santiago, y ms
particularmente, los pobres de la periferia norte de la capital en la Canadilla
de la Chimba contemplaron con emocin el vuelo sorprendente de una estampa
de la Virgen del Carmen desde la Plaza de Armas -el centro poltico y religioso
de la nominacin espaola en el pas- hasta la Chimba, a los pies de una
mujer del pueblo que estaba dndole el pecho a su hijo. Las doce cuadras que
recorri la Estampa volada, como hasta hoy se la recuerda, fueron como el
signo de una sacralidad que se estableCa en la periferia, en la base pobre y
material de la sociedad colonial. El obispo de Santiago, Francisco Jos Marn
(t 1807), ante la devocin popular orden la construccin de un templo en el
lugar marginal privilegiado por la Virgen del Carmen7).
La devocin a la Virgen del Carmen fue una invocacin a terminar con la
violencia de este mundo, un smbolo popular de protesta ante la agresividad
del tiempo colonial. No ser raro, pues, que al fin de la dominacin espaola
pasara a ser una imagen religiosa asociada a la emancipacin. Una antigua
oracin chilena rezada en Coquimbo deCa as:
Madre ma del Carmen,
toda llena de consuelo
pa' los que caen al suelo,
te invoco, del Carmen madre ...
Amparadme noche y da
para que viva y muera
lleno de paz y alegra72

Un elemento interesante en la figura de la virgen del Carmen aclara el


imaginario religioso de los oprimidos en general. Al contrario de la Inmaculada
del barroco, de la iconografa imperial, la virgen del Carmen lleva al nio
Jess en sus brazos.
Las clases populares veneraron sobre todo a esta dada divina, Mara y el
nio Dios, la Virgen con su hijo. El Dios imperial, ms que hijos, al igual
que los curas, tuvo fieles, vasallos obedientes o rebeldes. El era nico, no
ha menester a nadie, como deca la catequesis de Luis de Valdivia (Sermn
en lengua de Chile, 34).
Los pobres y los oprimidos debieron, pues, experimentar la filialidad divina
gratuita, ldica, no violenta, a travs de esta dada originaria la virgen Mara
y el nio Dios, expresin cristiana de una mitologa antiqusima73.
Llama la atencin en los relatos de los misioneros la alusin reiterada a
las visiones que tuvieron los indios chilenos, sobre todo en el siglo XVII, en
el proceso de su conversin cristiana de la virgen Mara con el nio Dios. Era
la experiencia placentera de la visin de Dios. Alonso Ovalle cuenta de una
india que, al punto de morir, se le apareci la santsima Virgen con su bendito
hijo en los brazos, ahuyentando de su alma las tinieblas de una afliccin que
tena 74. A otra, la virgen santsima se le haba aparecido con el nio Jess

70. N. Yez S., La Virgen del Carmen de Palo Colorando: Zig-Zag 10 (23 de abril de 1905).
71. Estampa Volada: relato del milagro, ao 1786, en Archivo arzobispal de Santiago, Legajo
90, n.O 2, fs. 57-58.
72. R. Laval, Oraciones, en salmos y conjuros del pueblo chileno, 41.
73. En la religin egea las imgenes de la Mujer (Luna) y el Hijo (Estrella) que resisten la
propaganda olmpica de Zeus, cf. R. Graves, La diosa blanca. Gramtica del mito potico, Madrid
1983.
74. A. Ovalle, Histrica relacin del reino de Chile, 264-265.
184 La vida cotidiana de la cristiandad en el cono sur

en sus brazos, con que la haba consolado mucho y que con ese consuelo mora
muy contenta 75. En un sentido ms pblico, colectivo, Ovalle narra el des-
cubrimiento por un nio indio de Arauco de una prodigiosa imagen de la
Virgen con su hijo en brazos esculpida en una roca. La devocin que de all
se origin tuvo ribetes claramente populares pues se acostumbr a raspar la
roca de la aparicin y obtener de este modo un polvo de cualidades
teraputicas76 El padre Diego de Torres, en su carta anua de 1612, cuenta
que en Arauco un indio, al morir, vio venir una seora muy linda con una
compaa de nios con guirnaldas y luces, la que le dijo: No temas, hijo,
ten por cierto que irs a gozar de Dios 77 .
Relatos piadosos de los misioneros?
Sin duda, pero el relato no oculta tampoco la posibilidad del surgimiento,
en todo caso, de un imaginario cristiano indgena a partir de la dada de la
Virgen y el nio Dios y no desde la imagen abstracta y patriarcal de Dios.
En las antiguas fiestas religiosas populares de Chile como la cruz de mayo
u otras los bailes chinos invocaron la imagen celestial de esta dada con rasgos
entre cotidianos y maravillosos, en versos que fueron popularsimos, conocidos
bajo el nombre de alabanzas:
Ya viene rompiendo el alba
con su luz de claro da;
demos infinitas gracias
a Jesucristo y Mara.
El nio Dios se ha perdido
la Virgen lo anda buscando;
quin me ha visto por aqu
una estrella relumbrando ... ?
En el cielo hay un naranjo
todo cubierto de azahares;
lo cuida el nio Jess
para la Virgen, su madre.
En el cielo hay un peral
cargado de piedras finas;
lo cuida el nio Jess
para la Virgen Mara7

Las razas sojuzgadas durante la dominacin colonial espaola, los indios


y los negros, contemplaron de cerca quizs ms que cualquier otro misterio
cristiano las imgenes de Mara y su hijo. En las famosas fiestas relatadas por
Alonso Ovalle sobresalen la procesin de los indios chilenos en la maana de
resurreccin donde se conduca a la Virgen y al nio Jess vestido incluso a
usanza de indio. Por su parte, la procesin de los negros esclavos para el da
de epifana consista en trece andas que representaban el nacimiento de Cristo
-otra vez Mara y su hijo- con escenas, como deca Ovalle, de tanta ternura
que no se pueden contener algunos sin enternecerse 79. Estas procesiones con
msicas, danzas, instrumentos de cajas y pfamos, y gritos de los esclavos,
expresaron con una fuerza que no ha cejado hasta nuestros das, el naciente
cristianismo de los oprimidos.

75. 1bid., 292.


76. 1bid., 305-306.
77. Colecci6n de docs. para la historia argentina, XIX, 217.
78. R. Laval, Oraciones. en salmos y conjuros del pueblo chileno, 112, 114.
79. A. Ovalle, Hist6rica relaci6n del reino de Chile, 226.
La vida cotidiana en Chile 185

La representacin festiva ms importante y ms contundente de la dada


divina que apuntamos fue la navidad, el parto de Mara dando a luz a su hijo
divino. All se poda expresar con elocuencia esa tanta ternura mencionada
por Ovalle.
La fiesta de navidad fue en la Espaa bajomedieval la festa festorum de
los pobres. Empalmaba el cristianismo con las tradiciones carnavalescas y
cmicas del pueblo en el sentido de celebrar la renovacin del mundo desde
lo bajo material y corporal concentrado en el vientre de una mujer humilde,
campesina. Entonces se poda celebrar en sentido genuinamente cristiano el
alegre principio corporal, superabundante, generoso, fecundo.
De un modo insuperable, la poesa franciscana del fin de la edad media
espaola, clave para entender la poesa campesina chilena, supo expresar la
transformacin o carnavalizacin del mundo operada por la navidad como un
verdadero mundo al revs donde Dios se sumerge a travs de Mara y su hijo
en lo bajo; en la base del universo, entre los pobres, para vencer la muerte.
Fray Iigo de Mendoza, en sus Coplas de Vita Christi, compuestas hacia
1468, una obra de crtica social y religiosa tpicamente franciscana, haba
escrito:
Fiestas hagan en el cielo
por el parto de Mara;
no halle lugar tristeza
en tan placentero da ...
pues tenis entre las manos
el paraso en el suelo,
en el cuerpo de un mozuelo .
pues tenis la muerte muerta 80

Fray Ambrosio de Montesino, en sus Coplas publicadas en Toledo hacia


1485, resuma en su romance de navidad muchos de los temas que las clases
populares chilenas celebraran para esa fiesta:
Venido es Dios al mundo
a labrar ricas labores;
ste matar la muerte
con sus speros rigores ...
La Virgen, reina del cielo,
corona de emperadores,
hoyes parida de un hijo
ms hermoso que las flores ...
Sin caballos corredores,
sin mantas de realeza,
sin grandes negociadores,
mas hallan a Dios desnudo,
friolento y con temblores ...
La dulce madre y el hijo
el aire pueblan de olores ... 81.

En el segundo tercio del siglo XVIII, en los obispado s de Santiago y


Concepcin, la fiesta de la navidad recoga esta tradicin popular y carnava-
lesca. Si bien desconocemos an los cantos religiosos folklrico s interpretados
para esa ocasin, es un hecho que no se hacan con las entonaciones eclesisticas

80. Fray 1. de Mendoza, Cancionero, Madrid 1968, 31-32, 36.


81. Fray A. de Montesino, Coplas sobre diversas devociones y misterios de nuestra santa fe
catlica (Toledo, c. 1485), edicin facsmil, Londres 1936.
i86 La vida cotidiana de la cristiandad en el cono sur

o clericales sino con villancicos, o sea con tonadas o esquinazo s al nio Jess
procedentes de la msica profana82.
Estos villancico s de navidad introdujeron el elemento cmico de ancestro
medieval en tomo a la celebracin de Mara y su hijo recin nacido. El obispo
de Concepcin, Pedro de Aza, en el IV snodo diocesano de 1744 censur
estas canciones populares -los villancico s burlescos de los maitines de na-
vidad- por su suma jocosidad83. Por su parte, el obispo de Santiago,
Manuel de Alday, en el VI snodo diocesano de 1763 reiter la misma censura
para los cantos populares de la noche de navidad, donde los villancico s bur-
lescos y satricos estaban poblados de alusiones a personas o instituciones de
la poca pues, como deca el snodo, la msica en la catedral debe ser aquella
que cause devocin, y no la que distraiga o sirva para mover a risa84.
Los prelados de la Iglesia imperial se estrellaron sin mucho resultado con
la riqusima cultura popular de la risa y con la antigua tradicin medieval de
la risa de navidad en la que los laicos subvertan con canciones disparatadas
la liturgia clerical85. Un autor espaol del siglo XVI, Lucas Femndez, tri-
butario de la esttica medieval, hizo decir a un pastor en su Farsa del nacimiento
de nuestro redentor Jesucristo:
La risa, sin detener,
me rebosa a borbollones ... 86.

A fines del siglo XIX en Chile una cantora campesina, Rosa Araneda,
sigui expresando esta comicidad navidea incubada en la poca colonial. En
uno de sus villancicos declar:
Cuando compuso la letra
esta chiquilla malvada
mi taitita y mi to Cucho
se rean a carcajadas87

Las fiestas en honor de Mara, la mujer que llev a Dios en sus entraas,
fueron multiplicndose en los ambientes populares coloniales. Las clases po-
pulares identificadas con el nio Dios, al cual los indios del siglo XVII vestan
a su usanza, celebraban su filialidad con las diferentes devociones a la madre
de Dios que les brindaba vida, salud y amor a travs de diversos lugares,
ocasiones y denominaciones sospechadas o insospechadas.
Queremos mencionar algunas de estas devociones populares en que Mara
se aproxima, se hace prxima a los humillados e indefensos del mundo colonial.
Hablamos en un lugar destacado de la Virgen del Carmen. Ms no se
detuvo ah el culto popular que fue rescatando e reinterpretando para s las
imgenes de la religin oficial. La devocin a la Pursima -la Inmaculada
Concepcin cara a la nacin espaola - pas a ser apropiada por el pueblo,
indios y mestizos. En la localidad de La Ligua un indio llamado Apucaleo
82. M. E. Grebe, introducci6n al estudio del villancico en Latinoamrica: Revista Musical
Chilena 107 (1969) 7-31.
83. Snodo de Concepcin (Chile), 1744, captulo 2, constitucin 19.
84. Snodo de Santiago, 1763, ttulo 15, constitucin 4.
85. M. Bajtin, La cultura popular en la edad media y renacimiento, 76.
86. G. Daz Plaja, Antologa mayor de la literatura espaola. Edad media (siglos X-XV) 1,
Barcelona 1958, 956.
87. R. Araneda, Villancicos por el nacimiento del redentor, en BCUCh, Coleccin Amuntegui
de poesa popular chilena, hoja 301.
La vida cotidiana en Chile 187

estableci en 1683 una cofrada de la Limpia Concepcin de la Virgen. Como


primer mayordomo de la cofrada fue elegido el indio Juanillo Roca, lo que
se comprendi como un triunfo de la raza indgena 88. En el siglo XVIII la
devocin a la Pursima en el obispado de Concepcin traspas los lmites
permitidos por la Iglesia, que instaba a celebrar el 8 de diciembre con la
recepcin de los sacramentos. El pueblo celebraba a su manera dndole al
parecer ciertos rasgos orgistico s acordes con la cultura campesina que entonces
se asentaba. El snodo de 1744 denunci que en ese da se insulta tan sagrada
fiesta por la plebe de esta ciudad, y sus contornos, con la mayor profanacin
de carreras en todas las calles, de suerte que ms parecen fiestas bacanales
que celebracin cristiana de tan sagrado da, resultando de tal barbarie varios
excesos dignos de reparo 89.
El tema de la Virgen pura tuvo una expresin folklrica en el conjuro de
Las doce palabras redobladas, oracin de gran fuerza espiritual contra los
males, las enfermedades y la violencia de este mundo con su mximo insti-
gador, Satans90
El da de la fiesta a la Pursima, con los ciclos agrarios chilenos se fue
convirtiendo en una celebracin campesina. Por entonces maduraban cierta
variedad de durazno s los llamados entonces duraznos de la Virgen- o se
cosechaba la papa nueva o primeriza en Chilo festejndose all la Pursima
con una cena especial o comida nueva rociada con chicha de manzana91.
La Virgen de la Merced asociada a la Real y Militar Orden Mercedaria
tambin fue reinterpretada por las clases subalternas. En la localidad de Cum-
pea, en el siglo XVIII, los campesinos, trabajadores de una estancia propiedad
de los mercedarios, hicieron fiestas en honor de esa virgen con ramadas y
borracheras que intent prohibir el obispo Alday92. Era ya una Virgen cam-
pesina ms que una virgen clerical o imperial. El pueblo recitaba de este modo
haciendo parodias del latn eclesistico:
A la Virgen de Mercedes
le rezaba cuando pobre,
y si algo necesitaba
le deca: ora pro nobis.
Despus, siendo chacarero,
mucho que rezarle tuve,
y cuando lluvia quera,
le deca: ora pro nobis .. 93.

El pueblo supo distinguir claramente entre la Virgen de la Merced y los


frailes mercedarios. En. la localidad de Rungue se ha conservado una leyenda
acerca de un campesino favorecido por la Virgen con un mineral de plata, el
que al fin fue maldecido por un fraile de la Merced avaro y codicioso que
intent apoderarse de ese don de la tierra. El campesino haba decidido ofrecerle
ese don a la Virgen. Los mercedarios no gozaron de mucha fama entre los

88. E. Lizana, Apuntes para la historia de Petorca: Revista Catlica XIX (1910) 1031-1033.
89. Snodo de Concepcin, 1744, captulo 15 constitucin 13.
90. R. Laval, Oraciones, en salmos y conjuros del pueblo chileno, 98-103; O. Plath, Folklore
mdico chileno, Santiago 1981, 35-39.
91. Cf. M. A. Roman, Diccionario de chilenismos, Santiago 1916-1918, V, 692; Chilo,
fuente de investigacin folklrica, Vea (Santiago) 13/6 (1945) 21.
92. Relacin diaria del viaje de la visita al obispado de mons. M. Alday: Revista Catlica
XXV (1913) 960.
93. R. Laval, Oraciones, en salmos y conjuros del pueblo chileno, 86.
188 La vida cotidiana de la cristiandad en el cono sur

pobres. En la zona de Curic se recuerda a un fraile maldito y condenado que


dej por las noches un diablico y caracterstico rastro de azufre94.
La Virgen del Rosario tambin experiment una apropiacin o resignacin
por parte de las clases populares. Su devocin perteneca al mundo oficial, a
las autoridades del imperio. Sabemos que era la favorecida por la real audiencia
en el siglo XVII95. Ms el pueblo supo hacerla suya en otro campo simblico.
Hacia 1570 un indio, pastor de cabras, se encontr con ella cerca del Cerro
Blanco en Santiago dando origen a una devocin festiva que lleg hasta la
poca de la independencia. Es el origen de la ermita de La Viita de nuestros
das96. En Chilln Viejo, para el terremoto del 25 de mayo de 1775, una imagen
suya sud copiosamente por ms de tres horas. Para los pobres esto fue una
seal manifiesta de su solidaridad con los chillanejos, que la han celebrado
hasta este siglo con regocijos campesinos, fondas y topeaduras97.
Esta forma tpicamente no clerical de festejar a la Virgen con juegos y
diversiones dando amplia cabida a la exaltacin holstica de la vida, constituy
uno de los aportes ms contundentes de la religiosidad popular colonial. As
se celebr tambin la Virgen del Rosario en Puchuncav, patrona de dicho
apartado lugar: Los nueve das de la novena se pasaban en la chingana y la
iglesia; dos extremos opuestos (segn la ideologa clerical), pero que entonces
se consideraba como una misma cosa: la cueca y el rosario eran casi aliados98.
La visin cmica y grotesca del mundo segn la cultura popular impregn
la devocin a la Virgen del Rosario. El viajero Frezier se admiraba en 1713
de la mezcla impertinente de alabanzas a Nuestra Seora del Rosario y de
chabacanas pufonadas y obscenidades poco veladas99.
Sin duda, la apropiacin ms espectacular de la imagen de la Virgen del
Rosario por parte de las clases populares fue la devocin en la localidad minera
de Andacollo.
Qu ocurri all?
Una situacin tpicamente colonial. En ese lugar se explotaron desde el
siglo XVI unos abundantes yacimientos de oro. Hacia 1567 la explotacin era
dirigida por ocho encomenderos que mantenan all alrededor de 1.500 indios.
El oro brotaba y brotaba una y otra vez del suelo. Se cra como en otras
tierras las plantas deca maravillado el conquistador Mario de Lobera 100.
En este lugar prodigioso, fecundo, paradisaco - iel oro de las Indias!-
pero tambin trgico, opresivo, compulsivo, infernal -la violencia acumu-
ladora de occidente- surgi la figura de Mara del Rosario de Andacollo.
Su aparicin y su leyenda contravinieron desde un principio las normas,
los parmetros de la religin oficial. La imagen fue descubierta, segn la
tradicin folklrica, por un indio quizs llamado Collo en medio de l;:tnaturaleza
como una revelacin divina. Hierofanas de este tipo, conviene saberlo, no
eran aprobadas por la religin de los clrigos. El Confesional de Alonso de
Madrigal, publicado en Alcal en 1516, trataba de hereje idlatra al pueblo

94. O. Plath, Geografa del mito y la leyenda chilena, Santiago 1973, 126-127, 164.
95. Cf. G. Prado, Santuarios y fiestas marianas en Chile, Santiago 1981, 10.
96. C. E. Len, Recuerdos y tradiciones de la ermita de Monserrate Rosario de la Via,
Santiago 1889.
97. R. Femndez Parra, Chilln, gesta de cuatro siglos 1580-1980, Chilln 1980.
98. Antigua descripcin de la fiesta del Rosario en Puchuncavi: El pueblo de Quillota (Quillota,
28, 8, 1875).
99. J. Uribe Echeverra-G. Prado, Sntesis histrica del folklore en Chile, Santiago 1982,41.
100. P. Mario de Lobera, Crnica del reino de Chile, en BAE 131. Sobre la explotacin del
oro, S. Villalobos, Historia del pueblo chileno, Santiago 1983, n, 13.
La vida cotidiana en Chile 189

menudo, que consideraba sagradas o divinas las imgenes halladas en peas


o fosaduras de tierra o en corazones de rboles101.
La imagen de Andacollo llamada por el pueblo la China, o sea, la mujer
en idioma quechua, pronto fue adquiriendo vida propia. Su rostro poda estar
alegre o triste, poda llorar o rer, creencia tambin considerada como propia
del vulgo supersticioso segn el telogo espaol Cifriano de Valera, en su
obra Los dos tratados del papa y de la misa de 158810
En el origen de la imagen segn las leyendas folklricas, la China de
Andacollo siempre escap al control eclesistico escabullndose milagrosa-
mente de la propiedad de los curas que quisieron apoderarse de su efigie. La
Virgen, confirmando as una formulacin clsica del folklore europeo y lati-
noamericano, pas a ser propiedad del pueblo pobre y laico, de los Chinos
o danzantes de la Virgen, que han tenido por siglos el privilegio de honrar
como protagonistas a esta mujer sagrada que les regal vida, salud y riqueza.
A fines de la dominacin espaola la fiesta de Andacollo significativamente
celebrada el 26 de diciembre, casi identificada con la navidad, la fiesta de la
fecundidad de Mara, fue una de las principales del pas. En 1757 el obispo
Manuel Alday reconoci la enorme devocin que all se manifestaba con una
romera multitudinaria de gente del pueblo que recorra cuatro leguas a pie
descalzo hasta llegar al lugar de la China y los atestiguados milagros que
ocurran sobre todo en el campo de la salud, como curaciones subitneas de
males envejecidos e incurables, y an de muchos resucitados, como escribi
el cronista de la visita pastoral103.
La fiesta colonial de Andacollo incluy variados rasgos carnavalescos pro-
pios del tiempo de navidad y de ancestro medieval que pasaran a ser reprimidos
a partir de la repblica. Un viajero de mediados del siglo XIX record estas
antiguas caractersticas populares y burlescas:
Otros muchos y caprichosos disfraces daban cierta variedad a los trajes en estas mas-
caradas bastante profanas que iban en la procesin. Estas locuras en que lo burlesco se
mezclaba, como haba sucedido en la edad media a las cosas ms sagradas, se prolon-
gaban durante tres das enteros ... Todo esto ha cesado desde la poca del general
Aldunate. No slo se han prohibido las antiguas mascaradas, sino que se ha obligado
a los que acompaan la procesin a que vayan con compostura y vestidos decen-
temente 104

El protagonismo popular fue evidente y hasta cierto punto censurado. En


1736 la Iglesia oficial cre el cargo de mayordomo de la fiesta para vigilar a
los Chinos, y en 1752 y 1798 se instituyeron dos nuevos tipos de danzantes,
los llamados Turbantes y Danzantes para contrarrestar en cierto sentido el
protagonismo de los bailes indgenas 105
Uno de los milagros ms conocidos de la Virgen de Andacollo en el perodo
colonial fue el haberle salvado la vida a un negro esclavo, quien salv de una
herida mortal hecha por una pualada con el cebo de las velas encendidas en

101. Cf. J. Caro Baraja, Las formas complejas de la vida religiosa, 115. Alonso de Madrigal,
El Tostado, argumentaba que en el cielo no hay piedras ni maderas.
102. [bid., 109.
103. Relacin diaria del viaje de la visita al obispado de mons. M. Alday: Revista Catlica
XXX (1916) 13-14.
104. J. Muoz y Gaviria, Andacollo, en El Museo de las familias XVII, Madrid, 1859, 264-
265.
105. J. Uribe Echeverra, La Virgen de Andacollo ... , Santiago 1974.
190 La vida cotidiana de la cristiandad en el cono sur

honor de la China de las montaas de oro. El milagro se public en una


pintura colonial hoy desaparecida y que se exhiba en el santuario minero.
La atraccin irresistible de la devocin de Andacollo, de la cual volveremos
a hablar al referimos a las pocas posteriores de la Iglesia en Chile, consisti
en cuestionar el clima de explotacin y violencia tpicamente colonial a travs
de una instancia y un lugar de gracia y misericordia expresamente vivida por
los pobres y oprimidos, los trabajadores, indios y negros. All brot una vida
nueva ms all de la opresin y la dominacin de los europeos. Fue una forma
nueva, distinta de celebrar la navidad ahora tpicamente indgena o plebeya
donde Mara congreg y dio a luz a unos hijos nuevos: los pobres de la tierra
de Chile.
Las imgenes de Mara y el nio Jess visibles para el pueblo hasta en las
noches de luna llena proyectadas en el disco lunar 106 fueron la presencia
constante e ntima del misterio divino en su mxima expresin de amor. De
algn modo la devocin reemplaz a la ms abstracta o metafsica de la Trinidad
que reivindic para s el clero 107
Otro nivel ms concreto y diversificado de devocin popular lo constitu-
yeron las apelaciones a los santos y a los ngeles entendidos al modo de la
religin popular como instancias de resolucin y satisfaccin de las necesidades
bsicas humanas.
Estas devociones, apelacin a una proteccin eficaz y verdadera en este
mundo, podran ser consideradas en tensin con los patronos o patrones sa-
cralizados del sistema oficial, fueran el apstol Santiago, defensor armado de
la civilizacin hispnica, o los encomenderos, supuestos padres de familias y
protecto"tes de los pobres.
Los pobres, naturalmente, desconfiaron de estos pretendidos santos ofi-
ciales que no eran sino sacralizaciones del orden colonial, y se apoyaron en
sus propias y reconocidas instancias de santidad y devocin.
Muchos de los santos populares provinieron de la piedad folklrica de la
Espaa medieval y meridional y cada uno de ellos vino a especializarse en la
atencin de determinadas necesidades bsicas. Santa Elena o san Antonio
hallaron objetos perdidos; san Lorenzo, dueo de los vientos, fue invocado
por los marineros para que inflara las velas; san Nicols de Tolentino protegi
a travs de un pan de huevo hecho en su nombre los sembrados para que no
entrase alguna peste; santa Brbara libr de las tempestades; san Roque hizo
callar los perros; san Francisco Solano libr de las hormigas y san Jorge de
las araas; san BIas atendi las enfermedades de la garganta, san Isidro brind
cosechas exuberantes, san Silvestre o san Cipriano protegieron de la magia
negra de los brujos y chonchones, san Ramn Nonato procur partos felices,
san Pascual Bailn ayud a las cocineras, e incluso san Dimas protegi a los
ladrones buenos, a los que no injuriaron ni maltrataron a sus vctimas 108.
Para cada santo y necesidad se pudo contar con oraciones determinadas,
como sta dirigida a san Cayetano para que nunca faltara de comer en los
hogares:

106. J. Vicua, Mitos y supersticiones recogidas de la tradicin oral chilena: RCHHG 13(1915)
463.
107. Sin duda, habr que investigar el significado de la Trinidad en la vida religiosa colonial
en Chile, mas no aparece como un smbolo de arraigo popular. Antes bien, cierto clero, como los
jesuitas, podan hacer sentir su autoridad reivindicando para s la presencia de la santsima Trinidad,
cf. D. de Rosales, Conquista espiritual de Chile, Buenos Aires, MM., vol. 307, f. 317.
108. 1. Vicua, Mitos y supersticiones: RCbHG II (1914) 332-371, Y RCbHG 13 (1915) 415-
421.
La vida cotidiana en Chile 191

Bendito san Cayetano,


padre de la providencia,
no permitas que en mi casa
falte nunca la asistencia 109.

Una oraclOn a san Bartolom implor la proteccin contra las agresiones


de muerte de mujeres y nios, junto con las inclemencias de la naturaleza:
San Bartolo bendito
una maana 'e su casa sali,
con Jesucristo se encontr,
pies y manos le bes,
-Andate, Bartolom,
a tu casa y tu mesn;
te prometo dar un don.
En la casa a donde fueres
no caigan piedras ni rayos,
ni nios mueran de espanto,
ni mujer muera de parto"o.

Durante el siglo XVIII el pueblo acostumbr llevar alguna de estas ora-


ciones junto a las reliquias en unos envoltorios pendientes al cuello. Era una
forma de implorar proteccin de los santos y exponerse sin cuidado a los
peligros de la vida colonial. La Iglesia censur esta prctica con pena de
excomunin mayor como una supersticin del vulgo segn consta en el snodo
de la Iglesia de Concepcin en 1744. Sin embargo, lo que era una falsa devocin
para los clrigos fue una fuente histrica de la religiosidad del pueblolll.
El mundo de los ngeles fue tambin un campo de la devocjn popular.
Segn las creencias folklricas, los ngeles se solazaban en la gloria cantando
alegres canciones 112. La sonrisa de los nios se interpret como una visin de
los angelitos 113. Cada persona dispona de su propio ngel de la guarda que
la protega de la violencia de este mundo:
Angel de mi guarda,
dulce compaa,
no me desampares
ni de noche ni de da;
si me desamparas,
perdido sera 114.

Angeles y santos pertenecieron al mundo cotidiano, vital, popular, haciendo


de la gloria no algo ajeno y distante, inaccesible como el Dios inmutable del
imperio, sino una posibilidad permanente de transformacin de la propia vida.
Los nios muertos de corta edad, siguiendo una tradicin andaluza, pasaban
a ser angelitos, y por ello motivo de fiesta. Pineda y Bascun, ya a comienzos
del siglo XVII, cuenta que un joven indgena bautizado y muerto era un
angelito y para honrarlo como tal le coloc en la cabeza una guirnalda de
hojas de laurel, toronjil y yerbabuenall5.
109. R. Laval, Oraciones, en salmos y conjuros del pueblo chileno, 64.
110. [bid., 61.
111. Snodo de Concepcin, 1744, captulo XV, constitucin n. Sobre el valor de estos
envoltorios para los pobres, A. Acevedo H., Retablo pintoresco de Chile, Santiago 1953, 155-159.
112. J. Vicua, Mitos y supersticiones: RChHG 13 (\915) 415-421.
113. [bid., RchHG 13 (1914) 429.
114. R. Laval, Oraciones, ensalmos y conjuros del pueblo chileno, 43.
115. F. N. de Pineda, Cautiverio feliz, en CHCH III, 191.
192 La vida cotidiana de la cristiandad en el cono sur

Indios y negros tambin obraron milagros en seal de santidad y de la intimidad


de Dios con ellos. Un negro de Guinea, panadero de Santiago, llamado Andrs,
convirti por el poder de Dios unos panes carbonizados en otros tan hermosos
como una flor. Su amo, sobrecogido, le dio la libertadl16. Una india mapuche,
Constanza, llen de trigo por milagro de Dios el convento de las agustinas en
Santiagoll7 .
Leyendas populares de este tipo manifestaron sencillamente que Dios se
revelaba a travs de los pequeos, de las razas oprimidas, y que los signos de
su presencia en medio de ellos aludan a la vida material del mundo. como
aparece en las imgenes del pan y del trigo. Los santos del pueblo siempre
expresaron en este sentido el advenimiento de una era mesinica concretamente
sensible al nivel de las necesidades bsicas humanas.
Las fiestas populares, sobre todo campesinas, a los santos, as como las
dedicadas en honor de Mara, representaron de algn modo este advenimiento
mesinico concreto capaz de colmar las necesidades bsicas de las comunidades
populares. Estas duraban varios das, con ramadas, msicas, bailes, ventas de
comida y bebidas alcohlicas como vino y aguardiente. Adems, se hacan
juegos populares, como corridas de toros.
Estas fiestas cristianas del pueblo subsistieron a pesar de las prohibiciones
y excomuniones de la religin imperial. El VI snodo de la Iglesia de Santiago,
en 1763, deca de ellas: Pueden llamarse inicuas estas juntas, y que por ellas
les son molestas a Dios, y an dignas de su odio, tales fiestas 118
En edicto del 3 de marzo de 1757 el obispo Alday ya haba hecho notar
que esas fiestas a los santos, en vez de servir para el culto de Dios y sus
santos, se convierten ... en abuso de la religin ~ ocasin de muchas culpas
contra la ley divina, y respeto de los templos ... 19. El gobernador del reino,
Manuel de Amat, apoy plenamente al obispo en la represin de estas formas
religiosas populares instando a que ellas no durasen ms de un da, evitando
as la instalacin de las ramadas.
Las imgenes y devociones populares en tomo a Mara, los santos y los
ngeles apuntaron a la superacin de la violencia y a la postulacin del horizonte
utpico de la satisfaccin colectiva de las necesidades bsicas. El fin del
hambre, la enfermedad, el miedo o el espanto, la soledad, y el advenimiento
de la salud, el trabajo y el amor, anticipados en la fiesta.
Mas eso fue siempre una utopa.
Lo real, lo concreto para los pobres y los oprimidos fue la negacin de
dicha utopa, la experiencia de la violencia implacable, el misterio de Cristo
crucificado, el dolor de Dios.
La dada de Mara y su nio Jess deba enfrentarse a esta dimensin.
Como rezaba el pueblo:
En la puerta el paraso
'taba la Virgen Mara
con su librito en la mano,
que ella rezaba y lea.
Llega su hijo precioso;

116. Cf. C. Silva Vildosola, Fray Andresito en la tradicin santiaguina, Santiago 1932, 64-
65.
117. A. Ovalle, Histrica relacin del reino de Chile, Santiago 1969, 389-390.
118. Snodo de Santiago de Chile, 1763, ttulo XII, constitucin VII.
119. Cf. C. Silva Cotapos, Don Manuel de Alday y Asper 1712-1788, Santiago 1917, 129-
130.
La vida cotidiana en Chile 193

le dice: -Qu haces, madre ma?


-No duermo, sino que rezo,
porque anoche so un sueo
que no pensaba soar
que vida tu dulce boca
que hiel y vinagre le han dado,
y tus santos pies y manos
en una cruz enclavados120

La devocin de los oprimidos al Crucificado no coincidi del todo, por


supuesto, con la piedad oficial.
En general, la Iglesia exalt la imagen del Crucificado como modelo de
humillacin y obediencia del hijo de Dios ante la voluntad de su Padre celestial:
una teologa y una espiritualidad basada en el punto de vista de Dios Padre y,
por lo tanto, en el sacrificio del Hijo. Bsicamente, pues, la cruz haba que
aceptarla y asumirla con resignacin y paciencia. Esta teologa tan cara al
barroco espaol conduca a la exaltacin de la penitencia y a las disciplinas o
los azotes corporales para satisfacer las culpas. Sin duda, los jesuitas lograron
introducir en las poblaciones indgenas este tipo de devocin, como se pudo
observar en Chilo coloniaJ21.
Sin embargo, la religin de los oprimidos tendi propiamente a ver el
Crucificado desde la perspectiva del hijo y la madre, esto es, como un hecho
violento, injusto, desgarrador, sin sentido, ms en la lnea de las propias
palabras de Cristo moribundo: Dios mo, por qu me has abandonado? (Mc
15, 34). O como dir Felipe Guzmn Poma de Ayala desde su teologa cristiano-
quechua: Dios mo, dnde ests, no me oyes para remedio de los pobres
indios ... 122.
Qu imgenes caractersticas del Crucificado surgieron en la devocin
popular chilena?
A veces fueron imgenes desligadas del contexto eclesistico, surgidas
desde la periferia del sistema colonial, como la Santa Cruz de Limache en-
contrada por un indio leador en 1636. No es la cruz de los tempios europeos
o barrocos; es la santa cruz de los indios que la honrarn con bailes chinos
para el 3 de mayo123. Otras veces son imgenes que se resisten a integrarse a
los espacios eclesisticos a que estaban destinadas, como el Cristo de la Matriz
de Valparaso regalado por el rey de Espaa en 1630 para un convento san-
tiaguino pero que decidi
de las inclemencias quedarse entre los pobres del puerto y protegerlos
del mari24.
La cruz y el cuerpo doliente del Crucificado se le apareci a los indios
explotados, hacia 1610, del mineral de oro de Chalinga en Illapel. Su presencia
misteriosa y fascinante identific a los indgenas constituyndose en una in-
terpelacin al rito propietario espaol de la mina, don Gracin de Rojas,
cuestionado en su egosmo y avaricia. Hasta el da de hoy se celebra all el
verdadero y crucificado Seor de la Tierra con bailes chinos.

120. R. Lava1, Oraciones, ensalmos y conjuros del pueblo chileno, 66-68.


121. Cf. P. Lozano, Historia de la Compaa de Jess en la provincia del Paraguay II, Madrid
1755; tambin A. Ovalle, Histrica relacin del reino de Chile, 221.
122. F. G. Poma de Ayala, Nueva crnica.
123. A. Ovalle, Histrica relacin ... , Santiago 1969, 79-80. Tb. R. Hemndez, Valparaso
en 1827, Valparaso 1927,343-344.
124. A. Larrahona, Cien leyendas de Valparaso, Va1paraso 1986, 55-57.
194 La vida cotidiana de la cristiandad en el cono sur

All, la cruz de los pobres cuestion vivamente la violencia de los invasores


europeos 125 .
Obviamente estaba surgiendo en estas leyendas folklricas esa comprensin
distinta de la cruz de la teologa de occidente y de la misin clerical. El Cristo
crucificado pasaba a ser el pueblo oprimido y su imagen una denuncia de los
opresores espaoles. En este sentido, el pueblo pobre de Amrica latina cantara
con agudeza:

Negros no hubo en la pasin,


indios no se conocan,
mulatos tampoco haban:
fue de blancos la funcin 126

Uno de los Cristos ms famosos de la devocin popular colonial fue el


conocido Seor de Mayo en Santiago de Chile.
Esta imagen del Crucificado parece haber pertenecido a una cofrada de
pobres, a una cofrada de gente de servicio de la capital de Chile. Se estima
que este santo Cristo de la Agona pas a ser expuesto a la devocin popular
en 1613 en el templo de san Agustn.
Lo que aqu nos interesa son las leyendas populares que se entretejieron
en tomo suyo. La imagen, un Cristo pattico, sangrante ms tambin desafiante
y airado, casi protestador, fue asociada explcitamente a uno de los personajes
ms crueles de la aristocracia del seiscientos, doa Catalina de los Ros (1604-
1665), conocida por sus maltratos aberrante s a su servidumbre de indios y
negros:
El pueblo imagin que la Quintrala, como llam con mezcla de odio y
desprecio a dicha mujer, haba solicitado al mismo diablo la confeccin del
Crucificado. En una ocasin, maltratando la Quintrala a una de sus cri~das
sta la amenaz con la justicia de Dios. La aristcrata, mostrando la cruz, le
dijo que no tena miedo ni de Cristo. Al punto, la imagen, que antes tena la
cabeza inclinada sobre el pecho, la irgui, tomando la imponente e increpante
actitud acusadora que la ha hecho inconfundible hasta nuestros das. ..
Enfadada doa Catalina por el gesto de reproche del Seor en su propia
casa orden sacar la imagen y colocarla en el templo de san Agustn contiguo
a su hogar.
El relato popular est construido sobre la contradiccin entre Cristo, iden-
tificado con los indgenas, negros, o mulatos, y la Quintrala, paradigma de
violencia demonaca.
Las leyendas en tomo al Cristo de la Agona no concluyen aqu. Su poder,
su juicio se revelara con ocasin del horrible terremoto del 13 de mayo de
1647 que dej a la ciudad de Santiago en total ruina. Momentos antes del
terremoto, el Crucificado de san Agustn habra vuelto tres veces el rostro
como anunciando el poder y la justicia de Dios en el abatimiento de la ciudad
espaola. De all que la imagen pas a conocerse en la devocin popular como
el Seor de Mayo.
El terremoto de 1647 fue para los oprimidos un signo de la justicia de
Dios. Fue famoso el caso de la muerte en esa ocasin de un militar espaol,

125. H. Pozo, Tradiciones chilenas, La Serena 1934, 5-8, F. Paolo, El Seor de la tierra:
Zig-Zag (Santiago) 5 (19. 3. 1905).
126. Copla popular venezolana. Cf. P. de Carvalho Neto, El folklore de las luchas sociales,
Mxico 1973, 115.
La vida cotidiana en Chile 195

don Lorenzo de Moraga, el cual, habiendo azotado a un criado mulato pocos


das antes del terremoto, ste lo emplaz ante la justicia de Dios. La muerte
del patrn fue interpretada como una reivindicacin divina ante los apremios
fsicos cometidos en contra del mulato.
El Seor de Mayo presidi todas estas acciones en favor de los pobres.
Durante el terremoto, el templo san Agustn cay por los suelos, ms el Cristo
qued intacto en la cruz. Unicamente la corona de espinas se desliz por su
rostro quedando en el cuello.
Cuando la corona vuelva a ceir las sienes del Crucificado ocurrir el
terremoto que pondr fin a la vida del mundo establecindose definitivamente
la justicia de Dios 127. .
El Crucificado de san Agustn o Seor de Mayo se convirti desde los
pobres en una interpelacin apocalptica a los ricos, en un adelanto de la justicia
de Dios que no desatendi el clamor de las razas de color pues sinti en carne
propia la violencia de los europeos.
En 1784 el rey de Espaa solicit antecedentes sobre la imagen milagrosa
del Seor de Mayo. Al parecer la jerarqua eclesistica santiaguina no entreg
mayores datos como consta de un informe del futuro obispo Jos Santiago
Rodrguez Zorrilla 128.
Las tradiciones vivas sobre este Cristo no era patrimonio de la Iglesia
imperial. Pertenecieron sin ms a los pobres, a quienes incluso el Seor de
Mayo les hablaba desde la cruz.
Otros Cristos populares fueron pintados por los indios aymaras en la iglesia
de Parinacota, actual territorio chileno, a fines del siglo XVIII. All, plsti-
camente, el Cristo de la pasin se asemeja a los indgenas mient,ras los militares
romanos estn representados en los soldados del imperio espaol: la violencia
europea aparece all como una reactualizacin del drama original del cristia-
nismo. Los invasores occidentales haban dado muerte a Cristo en los indios129.
El Cristo de los pobres fue, pues, denuncia e interpelacin. Identificacin
con los oprimidos e interpelacin a los opresores. Afirmacin en todo caso de
la causa de las razas explotadas por la dominacin espaola.
El rasgo interpelante y apocalptico de la religin de los oprimidos con
respecto a la clase dominante, la aristocracia colonial, adquiere una expresin
ntida en el juicio popular con respecto a un encumbrado personaje de dicha
aristocracia en el setecientos, el corregidor Luis Manuel de Zaurtu (t 1782).
Este funcionario de la corona se hizo clebre por su catolicismo riguroso
que lo llev a levantar un monasterio para colocar all a sus dos hijas, y por
su implacable administracin pblica, simbolizada en la construccin del fa-

127. Cf. R. B. Gumucio, El Seor de Mayo: La Estrella de Chile (29 de mayo de 1870); E.
Lpez, Resea histrica sobre la milagrosa imagen del Seor del Mayo, Santiago 1942; J. Vicua
C., Mitos y supersticiones: RChHG 13 (1915) 456. En las creencias populares chilenas, hasta
comienzos del novecientos, se estim que los terremotos eran interpelaciones de la justicia de Dios
a favor de los oprimidos. Vase el siguiente texto, tomado de un peridico popular, a propsito de
un terremoto en 1905:
El da de la venganza. La justicia divina en nuestro socorro. Los recios temblores en Rancagua ... ,
ha sonado ya en los cielos la hora en que el supremo juez se prepara para castigar enrgicamente y
llamar a cuenta a todos los miserables que haciendo uso de su poder, se han ensaado contra los
dbiles de esta tierra ... , cf. El Jos Amero (Santiago, 2.11.1905).
128. Imagen del Seor de Mayo. Informe al rey sobre milagros atribuidos a esta imagen
(1784>, en Archivo Arzobispal de Santiago, dep. 131, n.o 40.
129. 1. Mebold; La pintura religioso-popular del altiplano chileno: Aisthesis 15 (1983) 62-
79; en general, E. Dussel, Arte cristiano del oprimido en Amrica latina: Concilium 152 (1980)
215-231.
196 La vida cotidiana de la cristiandad en el cono sur

moso puente de Cal y Canto sobre el ro Mapocho, en Santiago, con los


trabajos forzados del pueblo. La plebe santiaguina temblaba bajo su vara,
temerosa de caer bajo su coercin poltica o policial.
Tal paradigma de violencia, comparable a la de la Quintrala en el siglo
anterior, fue comprendido por los oprimidos desde su universo religioso. As
se imagin que el corregidor Zaartu tena pacto con el diablo o que era incluso
el mismo diablo en persona. .
Ms an, a propsito de su muerte en 1782, el pueblo se imagin que san
Pedro, comprendido por el pueblo sencillo como un humilde pescador y no
como pontfice, no se convenci fcilmente de introducido a la Gloria. Zaartu
pretendi hacer valer ante san Pedro sus mritos propios, el haber construido
un monasterio y haber puesto all a sus hijas, el haber levantado el puente
sobre el Mapocho, incluso haber perseguido y castigado a todos los bellacos,
zambos, mulatos y bribones de Santiago de Chile.
San Pedro descart todos esos mritos aristocrticos. Incluso se molest
cuando Zaartu habl mal de los pobres. Se record que en la construccin
del puente de Cal y Canto haban muerto cerca de mil trabajadores. Zaartu,
en su violencia y su impaciencia por llegar al cielo, fulmin contra el discpulo
de Cristo: Esto resulta con poner de portero a un santo que nunca posey
ejecutoria de nobleza ni supo lo que era ser caballero.
Al fin, san Pedro, benevolente, lo haba dejado entrar a la gloria por la
sola razn de haber sostenido a una viuda pobre! o.
El cuento folklrico contiene a nuestro juicio dos rasgos claves del cris-
tianismo de los oprimidos. Por una parte, la identificacin de Cristo, en este
caso su discpulo Pedro, con los poderes y las necesidades de los pobres, y la
descalificacin o interpelacin del catolicismo y la cultura oficiales, con su
violencia y su formalidad religiosa al fin irrelevantes.
Una copla popular sintetiz magistralmente el destino incierto, y peor an,
la imposibilidad de salvacin de la violenta aristocracia colonial de los siglos
XVII y XVIII:

La Quintrala est del pelo


sin bajar ni subir,
y Zaartu mira el cielo
sin entrar ni salir'3'.

Conviene fijar la atencin, por ltimo, en tomo a la figura del diablo segn
la imaginacin popular. Sabemos que la Iglesia imperial y el catolicismo
occidental insistieron en demonizar todo lo que fuera transgresin del orden
colonial. El diablo, entonces rebelde por excelencia, se apareca en las ms
diversas expresiones sociales y culturales de las clases subalternas renuentes
a normarse segn los patrones del orden clerical.
Ahora bien, el pueblo en su religiosidad propia tendi a situar lo diablico
'en otra perspectiva. Es verdad que en cierto sentido las clases populares asi-
milaron lademonloga oficial, como aquel mestizo que, cuenta Diego de
Rosales, se neg a pactar con el diablo que custodiaba los minerales de la

130. 1. A. Rosales, Historia y tradiciones del puente del Cal y Canto, Santiago 1947, O.
Plath, Folklore chileno, Santiago 1962, 332-334.
131. J. A. Rosales, Historia y tradiciones del puente del Cal y Canto, 62. Segn la tradicin
popular, los crmenes de la Quintrala la mantenan suspendida de un cabello a las puertas del
infierno, cf. B, Vicua M., La era colonial, Santiago 1974, 100.
La vida cotidiana en Chile 197

cordillera chilena a cambio de entregarle su alma 132. Mas, lo que es ms


significativo, las clases populares, quizs prolongando y reinterpretando esa
misma demonologa, llegaron a situar el mbito del diablo precisamente en
las riquezas de la clase dominante. Aquel que alejndose de la comunidad de
los pobres se ergua como un propietario individual acumulador de riqueza era
sindicado sin ms en alianza con el maligno 133 '
Los que traficaron con metales preciosos o eran ricos propietarios de minas
de oro pasaron a tener una connotacin demonaca, como el comerciante suizo
conocido como Santiago Barreta, en la localidad de Alhu a fines del siglo
XVIII134 Un gran seor de la aristocracia colonial como don Toms de Aza
(1701-17 57), fiscal de la real audiencia y rector de la universidad de San
Felipe, fue considerado por los trabajadores de su hacienda de Purutn en
pacto con el diablo135.
En ltimo trmino, dnde fue ms inconfundible la presencia de Satans?
Probablemente en las circunstancias en que los poderosos, los privilegiados
de la sociedad colonial, an amparndose en un catolicismo formal, desataron
la violencia contra los pobres.
Ah residi el especial carcter diablico de Catalina de los Ros o de Luis
Manuel de Zaartu, entre los ms conocidos.
En una sociedad erigida sobre la violencia ms recubierta con un ropaje
cristiano, el cristianismo popular supo desentraar la raz diablica de esa
violencia. Para el pueblo, el diablo no fue tanto el espacio de lo profano
opuesto al espacio sagrado, como lo tematiz la Iglesia imperial sino el padre
de la violencia, del maltrato fsico, de los cuerpos, fundamento no despreciable
del orden colonial.
Por esto, el cristianismo popular, mucho ms que la teologa misionera de
la salvacin de las ~<almas, enfatiz tanto la preocupacin por esta vida, por
la redencin de este mundo frente a las aflicciones bsicas de los oprimidos,
la enfermedad, el hambre, y el miedo.
La devocin popular atendi resueltamente a la conservacin de los cuerpos,
a la integridad fsica de los hombres amenazada justamente por la violencia
demonaca.
Una de las antiguas oraciones populares chilenas rezada por los pobres
antes de entregarse al sueo de la noche, deca as:

Jess nazareno,
hijo de santa Mara,
acompame esta noche
y maana todo el da.
No permitis, gran Seor,
que mis carnes sean heridas,
ni mi 'cuerpo sea preso,
ni mi sangre sea vertida.
Jesucristo me acompae
en la rosa en que naci,
y I'hostia divina consagrada,
en la cruz en que muri 136

132. D. de Rosales, Historia general del reino de Chile, Valparaso 1877,1,219.


133. B. Vicua, La era colonial, Santiago 1974, 142-143.
134. R. Donoso, El diablo en Alhu, Atenea IV/8 (1927) 250-258 Y B. Vicua, La edad del
oro en Chile, Buenos Aires 1969.
135. B. Vicua, De Valparaso a Santiago, Santiago 1877, n, 21.
136. R. Laval, Oraciones, ensalmos y conjuros del pueblo chileno, 50.
198 La vida cotidiana de la cristiandad en el cono sur

Al culminar nuestra visin del imaginario religioso de los pobres, de la


devocin en la periferia del orden colonial, queremos subrayar que se trat de
un mundo multifactico, complejo, alternativo a los mecanismos jerrquicos
y desiguales de la Iglesia espaola. Un mundo rico, flexible, capaz de conjugar
las tradiciones hispanomedievales con las tradiciones indgenas o negras al
calor de la vida material de los pobres. Frente al mundo tantas veces lejano y
compulsivo de Dios y de los clrigos, smbolos hierocrticos de la Europa
imperial, se fue construyendo el camino cristiano de los pobres y los sencillos,
ese sendero apartado del paso de los poderosos y del diablo, donde podra uno
encontrar los fundamentos de una fraternidad maravillosa.
Era la vieja oracin colonial de los pobres al persignarse y levantarse, al
comenzar el da:

Me fu por un caminito,
me encontr con Jesucristo:
Jesucristo era mi padre,
la Virgen era mi madre.
Los ngeles, mis hermanos,
me tomaron de la mano,
me llevaron a la fuente.
Cruz en ara,
cruz en frente,
donde el diablo
no me encuentre
ni de noche,
ni de da,
ni en la hora
de mi muerte137

III. MISTICISMO,HEREJAY CLASESPOPULARES:


LOS ALUMBRADOSDE SANTIAGOA COMIENZOSDEL SETECIENTOS

Incompleta resultara nuestra visin del surgImIento de los cnstlanismos


populares durante la cristiandad colonial si no reparramos en la aparicin a
comienzos del siglo XVIII de un movimiento hertico que sacudi a la ciudad
de Santiago de Chile.
Este movimiento de corta duracin, dada la rpida represin eclesial, no
fue exclusivo de Chile. Respondi, como veremos, a profundas bsquedas
religiosas alternativas al cristianismo occidental y a la Iglesia imperial que se
encubaron en Espaa y brotaron por todo el nuevo mundo, especialmente en
los sectores populares.
Fue el alumbradismo, que surgiendo en la Espaa del siglo XVI, ech
hondas y frtiles y peligrosas races, sobre todo entre los mestizos, llegando
a representar una constante de la vida religiosa de Hispanoamrica 138.

137. Ibid., 27. Cf. B. Valenzuela R., Itinerario cultural de una oraci6n jolkl6rica de Chile,
Santiago 1973.
138. J. Prez Villanueva-B. Escandell, Historia de la inquisici6n en Espaa y Amrica 1,
Madrid 1984, 971, Y M. Birckel, La inquisici6n en Amrica: Historia 16 (diciembre 1976) 145-
154.
La vida cotidiana en Chile 199

El contexto histrico amplio de los alumbrados del mbito hispnico con


la historia espiritual de occidente obedece a la tradicin del misticismo hete-
rodoxo que transcurre entre los siglos XIV y XVII desde Taulero y Ruisbroquio
en el mbito sajn hasta Miguel de Molinos en el terreno espaol.
La mstica constituy sin duda una corriente contestataria, en muchos casos
en tensin con la religiosidad autoritaria, patriarcal de occidente. El imaginario
simblico de la mstica con sus imgenes o smbolos de la unin, la solidaridad,
el amor, la vinculacin, etc., constituyeron de suyo un camino distinto a la
religin estatal de Europa que valor por su parte las imgenes de la obediencia,
la sumisin, la dominacin139
En el mbito hispnico la situacin es particularmente interesante. La re-
ligiosidad castellana medieval, eje de la nacionalidad hispnica, fue especial-
mente proclive a ese cristianismo occidental que sealamos. Fue una religin
pica, guerrera, del prestigio del poder.
Sus smbolos pudieron ser, sin duda, el Cid, un militar obediente, casto,
mesurado, o santo Domingo de Guzmn, creador de una milicia contra herejes
e infieles.
Esa religiosidad militar estuvo en los fundamentos de la Iglesia imperial
que lleg al nuevo mundo, abastecida para la conquista espiritual con la
nueva milicia instaurada por san Ignacio de Loyola140.
Pues bien, esa fue la religin oficial del Estado espaol.
Otras tendencias, sin embargo, bullan en la religiosidad de las clases
populares peninsulares .
. En general, stas haban nacido en contacto estrecho con otra tradicin
cultural, oriental, la de los rabes, y all con otra tradicin religiosa, el islam,
que introdujo al menos dos elementos bastante distintivos con respecto al
occidente cristiano y castellano. Uno era una actitud bastante ms personal y
ms libre con relacin a lo religioso, dada la situacin musulmana, en realidad
sin sacerdotes y sin iglesia jerarquizada, y otro era la pacfica convivencia
entre la religiosidad y el erotismo, imposible como simultaneidad para el
cristiano occidental141
Las clases populares espaolas del sur de la pennsula terminaron por
construir un cristianismo traspasado de estos rasgos rabes, en esa suerte de
mudeJarismo popular que supo expresar en el siglo XIV el andaluz Juan
Ruiz14 o en la conviccin de tantos campesinos y artesanos espaoles del siglo
XVI que vivieron su cristianismo con costumbres erticas censuradas por la
Iglesia ms ciertamente dependientes del islam 143.
En los siglos XV y XVI pas a darse en Espaa una actitud cultural y
religiosa popular donde el amor divino y el amor humano o carnal, gape y
eros, se fueron confundiendo en un progresivo afn por identificarse, lo que
obviamente motivara despus una fuerte reaccin eclesistica en contra. Era
lo que se ha llamado la religin del amor 144.

139. Cf. las observaciones en este sentido de D. Salle, Padre, poder y barbarie. [nterrogantes
feministas a una religin autoritaria: Concilium 163 (1981) 404-411.
140. Cf. las reflexiones de A. Castro, Espaa en su historia. Cristianos, moros y judos,
Barcelona 1983, 282-283.
141. [bid., 314, 372. Cf. tambin L. Cardaillac, Moriscos y cristianos. Un enfrentamiento
polmico (1492-1640). Mxico 1979.
142. J. Rodrguez-Purtolas, Juan Ruiz, arcipreste de Hita, Madrid 1978.
143. B. Bennassar, Los espaoles. Actitudes y mentalidades, Barcelona 1977, 79.
144. M. Gerli, La religin del amon> y el antifeminismo en las letras castellanas del siglo
XV: Hispanic Review (invierno 1981) 65-86.
200 La vida cotidiana de la cristiandad en el cono sur

En este ambiente por dems explosivo surgi el movimiento de los alum-


brados en Espaa. Constituy una reaccin formidable contra el dualismo
alma-cuerpo de la cristiandad occidental y contra la Iglesia institucional del
siglo XVI en tiempos de Felipe II.
El movimiento fue famoso en la localidad de Llerena, provincia de Badajoz,
agrupando a sectores populares, plebeyos, campesinos, artesanos, prostitutas,
que interpelaron pblicamente al clero sobre todo a los frailes de santo Domingo
sus ms enconados perseguidores.
La experiencia del amor de Dios convivi con un desprecio por las prcticas
eclesiales oficiales, una valoracin del xtasis y la sensualidad humana, la
perfeccin espiritual, etc. La influencia islmica no fue despreciable pues
algunos de sus adeptos eran moriscos conversos.
Los alumbrados espaoles constituyeron un movimiento religioso y social
laico, anticlerical, reivindicador del cuerpo, los sentimientos y la sensibilidad
como instrumentos del Espritu santo.
Deca el telogo dominico Alonso de la Fuente, autor en 1575 de un
memorial al rey Felipe II denunciando a los alumbrados de Extremadura:
Para estos sentimientos ensean los alumbrados ser necesarios besos y abrazos, de los
cuales usan con sus beatas con feas y torpes circunstancias libidinosas, dogmatizando
que no son malos ni contrarios a la ley de Dios, sino actos piadosos y obras de
misericordia que acrecientan el amor y caridad del prjimo, y que son Eegalo.,. amparo
y consuelo de ras fatigas del cuerpo, ... y (efecto) del calor que el Espftu santo enciende
en las potencias del alma... y en aprobacin de estos tocamientos entienden aquel lugar
de Cristo: impondrn las manos sobre los enfermos (Mc 16, 18) Y el hecho de Eliseo
con el nio que, para resucitado, puso boca con boca y manos con manos <permaneci
recostado sobre l y la carne del nio entr en calor 2 Re 4, 34)145.

Las consecuencias polticas de este movimiento mstico no escaparon a la


observacin de las autoridades religiosas. El telogo dijo al emperador en 1575
que los alumbrados apartaban las doncellas del servicio de sus padres y las
casadas del servicio de sus maridos y los esclavos de la obediencia de sus
seores, con lo cual desconciertan todos los estados ... . Uno de los alumbrados
enseaba que no haba que obedecer a hombres ni a prelados, sino solo a
Dios, y derribaba toda la obediencia secular y eclesistica, y no conoCa rey
ni papa146.
Todo el edificio de la cristiandad pasaba a ser cuestionado por el movi-
miento mstico. Las autoridades religiosas no trepidaron en considerar que la
inspiracin del Espritu santo invocado por los msticos no era sino una argucia
de Satans.
El misticismo heterodoxo espaol continu en el siglo XVII con la actuacin
de Miguel de Molinos, un telogo que centr su experiencia espiritual en las
experiencias del placer, el reposo, la oracin y el fuego sagrado. Sus doctrinas
tambin fueron tachadas de diablicas y vinculadas con la lujuria. El telogo
dominico Francisco de Posadas public en 1701 una obra de crtica titulada
Triunfos de la castidad contra la lujuria diablica de Molinosl47.
El alumbradismo pas al nuevo mundo.

145. CJL A.. Huerga, Historia de los alumbrados 1, Madrid 1978, 442. Cf. tambin L. Cristiani,
Los alumbrados en Espaa, en A. Fliche, V. Martn, Historia de la Iglesia XIX, Valencia 1976,
487-490.
146. A. Huerga, Historia de los alumbrados 1, 374-375.
147. J. Caro Baraja, Las formas complejas de la vida religiosa, 483.
La vida cotidiana en Chile 201

En Nueva Espaa han sido estudiadas, por 10 menos, dos comunidades de


alumbrados, en Mxico y en Puebla. La comunidad de Mxico, a comienzos
del siglo XVII, fue encabezada por un laico, padre de siete hijos, Juan Nez
de Len, apodado El Santo, quien junt alrededor de doscientos seguidores
durante ms de diez aos. El 1603 fue desterrado de la :ciudad despus de un
juicio teolgico hecho por destacados religiosos jesuitas y franciscanos.
Fue denunciado por afirmar que el varn perfecto no tena necesidad de
la oracin vocal y por desestimar las penitencias, ayunos y disciplinas, los
grandes instrumentos del control religioso oficial. Sobre todo 'ello pona el
amor de Dios. En el terreno de la sensualidad ha sealado un historiador del
fenmeno novohispano: Al permitirse ciertas libertades con sus amigas, les
deca: 'Si no os volviereis como nios no entraris en el reino de los cielos ...
El pecado es el que ha hecho el vestido. El hombre debera andar desnudo
como Dios lo cre'148.
Los telogos de la Iglesia consideraron injuriosas u escandalosas las pro-
posiciones de Nez. Particularmente el relacionar el amor de Dios con actos
torpes y carnales. Como hertico, el dar libertad a la carne so pretexto de
santidad .
La comunidad de Puebla estuvo asociada al convento de religiosas de santa
Catalina de Siena y a su capelln Juan Plata, un hombre influido por los
msticos sajones Taulero y Ruisbroquio y acusado de deshonestidades con las
religiosas. Los jesuitas que juzgaron a los alumbrados de Puebla asentaron que
era particularmente grave "el decir que la lujuria no era pecado, proposicin
muy extendida en el nuevo mundo.
Las vinculaciones entre los alumbrados de Espaa y de Amrica a veces
fueron evidentes. Una de las religiosas de Puebla, sor Agustina de Santa Clara
era hija de un campesino de Llerena, el famoso lugar cuna del alumbradismo
espaol.
Cmo surgi la comunidad de alumbrados en Santiago de Chile?
Esta tuvo su origen aparentemente en una situacin de crtica e insatisfac-
cin frente a la religiosidad barroca y jesuita de la Iglesia imperial149.
El inspirador del grupo se llam Jos Francisco Ulloa, personaje muy
admirado en su tiempo, apodado el padre Juan de Avila quien vivi y muri
con fama de santo llegando a venerarse su sangre tras su muerte, en 1709, a
pesar de ser un hombre sin letras. .
Se dijo de l que hablaba contra los ejercicios ignacianos y que despreciaba
a los telogos. Su carcter, estamp una denuncia en su contra, era algo
esparcido, nada encogido en su trato, que picaba en burlesco, decidor y ce-
lebrador de dichos y cuentos, aunque no disonantes. Sintindose lleno del
Espritu santo comunicaba su fuerza espiritual y santificadora a travs de
diversos contactos corporales, pues abrazaba y tocaba a las mujeres por los
rostros y pechos, dicindoles que con aquello las santificaba por estar l san-
tificado .
La comunidad inspirada por Ulloa estuvo compuesta por alrededor de treinta
o cuarenta personas, la ms gente ordinaria, y donde las mujeres destacaban
por su libertad y espontaneidad, pues, como deca el proceso inquisitorial en

148. J. Jimnez Rueda, Herejfas y supersticiones en la Nueva Espaa: los heterodoxos en


Mxico, Mxico 1946, 144.
149. La relacin de los alumbrados chilenos la tomamos de 1. Medina, Historia del Tribunal
de la Inquisicin en Chile, Santiago 1952, 475-601.
202 La vida cotidiana de la cristiandad en el cono sur

algunas de las mujeres se nota algn desahogo en el rer y hablar, aunque sea
en el templo.
Una de estas mujeres, una costurera de La Serena, Mariana Gonzlez
Peailillo, alias La Coquimbana, soltera, confes que Ulloa le acariciaba
los senos dicindole que aquello era como si jugase con una criatura, con
una argumentacin similar a la de Nez de Len en Nueva Espaa. Esta
mujer del pueblo ense a contrapelo de las reglamentaciones clericales que
los jubilados y las mortificaciones eran innecesarias, que no haba que leer
libros espirituales, y que uno poda comulgar sin confesarse. Y que en todo
slo deba seguirse al Espritu santo.
Este protagonismo femenino en el movimiento mstico tambin se haba
dado entre los alumbrados espaoles del siglo XVI. Otra mujer del movimiento
en Chile se llam Jacinta Flores, alias La Sevillana, y era de Santiago.
Entre los integrantes varones de la comunidad destacaron un artesano pla-
tero, Cristbal Gonzlez, alias Guimaray, casado, con siete hijos; Corts
Humanzoro, chacarero, quien suministraba de legumbres al noviciado de los
jesuitas, y Jos Sols y Ovando, hijo natural, obrero minero en Petorca, pequeo
comerciante, iletrado, siempre acosado por las estrecheces econmicas y padre
de numerosa familia.
Los rasgos de espontaneidad e informalidad del grupo, a ms de los ya
dichos, se completan con la costumbre del inspirador Ulloa de salir por la
calle con una guitarra convocando nios para que le ayudasen a cantar y bailar.
La comunidad lleg a atraer a personas de extraccin aristocrtica como
la monja clarisa Petronila Covarrubias, maestra de novicias, hermana del pro-
vincial jesuita Ignacio Covarrubias. El obispo la degrad de su cargo por sus
vinculaciones con el grupo.
En 1718 la inquisicin determin procesar en Lima a tres miembros de la
comunidad. El nombrado Jos Sols y Ovando, Juan Francisco Velasco, ex-
novicio jesuita, casado, sin hijos, suerte de mediador ertico entre Jesucristo
y las mujeres del grupo, y Pedro Ubau, un vizcano llegado a Chile en 1702
a los 15 aos de edad. Los tres murieron en las crceles de la inquisicin.
Velasco muri en 1719, a un ao de su destierro. Ubau muri loco en 1747
Y Sols en 1736. Este ltimo continu narrando sus experiencias espirituales
desde la crcel, siempre deslumbrado por la imagen del fuego de Dios. Dios
en cuanto Dios, escribi, es todo luz y resplandor, y por eso es compa!"ado al
elemento del fuego. .
Velasco fue acusado de seguir las sectas de los alumbrados Molinos y
Beguinas. Estas ltimas fueron unas religiosas europeas de vinculacin fran-
ciscana acusadas de seguir, como despus Molinos, un misticismo quietista
en el siglo XN, y condenadas por Juan XXII y el concilio de Viena de 1311.
Despus de quince y ms aos de su muerte en 1736 la inquisicin dict el
fallo contra el ex-novicio jesuita. Sus huesos fueron desenterrados y quemados.
En Chile, el telogo que encabez la denuncia contra la comunidad de los
alumbrados populares fue un jesuita Antonio Mara Fanelli, quien los calific
de secta infernal de nuevas doctrinas, del todo opuestas a las sagradas leyes
y dogmas de nuestra santa fe catlica. El jesuita tuvo fama de implacable
delante de la ortodoxia de la Iglesia imperial. En 1699 haba llegado a concluir
que los indios mapuches eran incapaces de entrar en el seno de la santa
Iglesia 150 .

150. El jesuita Fanelli y los mapuches, cf. J. Pinto y oU'os, Misioneros en la Araucana 1600-
1900, Temuco 1988, 63.
La vida cotidiana en Chile 203

Hasta el momento no se cuenta con un estudio detallado sobre esta co-


munidad cristiana hertica que explicara ms pormenorizadamente sus fun-
damentos y alcances. Slo hemos apuntado aqu a lo que consideramos un
significado bsico: la articulacin institucional de un sentimiento religioso
popular que no poda identificarse con los mecanismos oficiales de la Iglesia
de la Contrarreforma y que hall en una actitud alumbrada una forma de
cuestionamiento explcito de dichos mecanismos.
An ms, en el fondo o en el transfondo religioso del pueblo estuvo la
intuicin de que un encuentro con Dios deba pasar por una experiencia mstica
del Espritu que deba abrazar la totalidad de la vida y la materia.
A la luz de ese Espritu consolador, la materia y su forma ms perfecta y
acabada la corporalidad humana deba perder su oscuridad y su pesadez, y las
execraciones de la religiosidad oficial, integrndose en una dimensin humana,
ldica y gozosa. En un medio religioso donde la sensibilidad y el cuerpo fueron
sobre todo obstculos para la salvacin del alma, los alumbrados rescataron
ante los ojos escandalizados y temerosos del sistema, dichas dimensiones,
incorporndolas a la sencillez liberadora de un juego sagrado.
Esta hereja del siglo XVIII pone en el tapete un misticismo plebeyo que
sorpresivamente nos advierte las corrientes profundas o contracorrientes que
cuestionaron la implantacin del catolicismo ~ostridentino en Chile. Habra
all, solapada, una vieja herencia musulmana?! !.

151. Los alumbrados, debemos admitido, con su heterodoxia alegre y Iibertaria cuestionaban
la violencia y el dualismo religiosos del cristianismo occidental. Sobre la influencia musulmana de
los alumbrados, M. Asn Palacios, El islam cristianizado. Estudio del sufismo a travs de las obras
de Abenarabi de Murcia, Madrid 1931, 273. Un curioso verso folklrico chileno de fines del siglo
XIX ha mencionado sin reserva alguna la presencia del Espritu santo, parecida a la de Cristo, en
Mahoma, el gran profeta del Islam:
Aquel profeta Mahoma que hablaba envuelto en manto,
con el Espritu santo en la forma de paloma,
nos ha descrito en su idioma el juicio final sin velo, etc.
Cf. "El puente de las almas, en Coleccin Amuntegui de poesa popular, R. U. de Chile,
hoja 813.
LA VIDA COTIDIANA EN URUGUAY

JUAN VILLEGAS

1. LA FAMILIA

La familia fue una de las bases innegables de la Iglesia catlica en la poc


hispnica de la banda oriental. Por lo general, la poblacin en esa poca pas
por ser considerada como una poblacin de confesin catlica. Desde su
orgenes. Sin lugar a dudas, influy el hecho de que la poblacin fue prepon
derantemente, por lo menos al principio, espaola. O portuguesa, en el cas
de Colonia del Sacramento. Los ibricos trajeron el cristianismo y una especia
concepcin de la familia.
Estas caractersticas marcaron a la sociedad. La familia fue la clula bsic
de la sociedad. No slo de los ms acomodados, sino tambin de los m
modestos. Integrados o no en la vida social. Montevideanos, colonienses
habitantes de la campaa. El que no viviera en familia o el que no tuvies
referencia a una familia no entraba con claridad en la organizacin social d
la banda oriental. -
El historiador Apolant estudi la familia uruguaya. El afirma que los po
bladores de Montevideo no hicieron uso de las prerrogativas que lbs constitua
en hijosdalgo. Montevideo no conoci ni la nobleza ni el seoro. Sus pobla
dores no crearon distinciones sociales ni fomentaron prejuicios de clase. Lo
montevideano s fueron reclutados entre la gente del pueblo. Entre ellos surgieron
las familias que podran ser consideradas como familias principales. Si
embargo, constituyeron un grupo democrtico que no cre diferencias de clase!.
La explicacin se encuentra en la naturaleza del aporte inmigratorio y e
las condiciones ofrecidas por la banda oriental a sus pobladores. La band
oriental ofreca pocas riquezas, pocos puestos importantes, tanto por su re
muneracin como por su cuota de prestigio, y un comercio que fue interesante
slo para pocos y en ciertos aos.
Blanco Acevedo describi la familia en la banda oriental.
La familia colonial -escriba el prestIgIOso historiador-, clula primera de la orga
nizacin social, constituyse as bajo la gida tutelar de la fe. Aqulla la componen
padre, la madre, los hijos, los parientes afines, los allegados: hijos naturales y adoptivo

1. J. Apolant, Instantneas de la poca colonial, Montevideo 1971, 73-74; Id., Gnesis de


familia uruguaya. Los habitantes de Montevideo en sus primeros 40 aos - filiaciones - ascendencia
- entronques - descendencias, Montevideo 1966.
La vida cotidiana en Uruguay 205

y los esclavos. La autoridad del padre, del jefe de la familia, es absoluta, doblemente
afirmada, no slo por la legislacin vigente y las prcticas seculares de Espaa, sino
por las condiciones en que se desarrolla la vida colonial. Es el centro no slo de vasta
familia, por los elementos propios que generalmente la forman, sino por el nmero de
agregados al ncleo primitivo. Los esclavos y libertas, los indios, pardos y cuarterones
empleados en los servicios domsticos y rurales, a menudo llevan su mismo apellido y
no reconocen otra autoridad efectiva que la del amo. Asimismo la convivencia con esa
clase social, la frecuencia de trato y la simplicidad de costumbres, frecuentemente
determina la formacin de uniones naturales y el nacimiento de hijos que, ostentando
tambin el nombre de su progenitor, se unen al tronco comn ... La mujer, la esposa
legtima, tiene, sin embargo, un rol de importancia en el hogar. Ella dirige la educacin
primera de los hijos o las tareas domsticas, y el concepto de la seora o duea de
la casa de categora social va ntimamente unido a ideas de respeto y consideracin.
Preside desde el estrado las fiestas o reuniones de las personas de amistad, y los hombres
-dice Pernetty- no pueden sentarse a su lado si no media invitacin especiaF.

n. FAMILIA y RELIGIOSIDAD

La familia en la banda oriental se constituy bajo la gida tutelar de la fe.


La familia cristiana marc la pauta del ideal familiar que form la sociedad
oriental. Todo 16 que apartase a la familia de los fundamentos con que la
prohijaba la Iglesia catlica quedaba evidenciado como algo fuera de lugar.
La Iglesia model la familia cristiana. Pero, al mismo tiempo, esa familia
form a la Iglesia en la banda oriental. Bien podra decirse que cada acta
matrimonial estampada en los libros eclesisticos de las parroquias daba tes-
timonio de la celebracin de un sacramento, pero a la vez representaba un
jaln en la fundacin y desarrollo de la Iglesia en la banda oriental.
La familia, como se habr notado en la descripcip de Blanco Acevedo,
se haba convertido en la primera escuela de integracin al prjimo. Prjimo,
en la persona de los parientes cercanos, ms all del ncleo de padre, madre
e hijos. Prjimo, en la persona de los allegados, como huspedes, esclavos,
sirvientes, indios, etc. Bien aprendida y asimilada esa enseanza con corazn
cristiano, el miembro de la familia poda relacionarse en caridad. Descubra
a su prjimo, punto capital en la experiencia cristiana. La familia fue el inicio
de la formacin cristiana.
La Iglesia tuvo gran capacidad relacionante. Se percibe en los libros pa-
rroquiales. En los de Mercedes, por ejemplo, se puede leer la partida de
bautismo de un esclavo (negro?), bautizado por un presbtero blanco, actuando
como padrino, testigo de la fe, un indio cristiano3
La familia vivi su fe en el templo y en medio de la comunidad cristiana.
Al templo se diriga para celebrar regularmente los sacramentos. En el templo
se conmemoraban los acontecimientos familiares: nacimientos, matrimonios,
aniversarios, festejos, muerte. En el templo se cultivaba la fe participando de
la liturgia y escuchando la palabra de Dios en ocasin de la celebracin de los
sacramentos, novenas, sermones, tiempos litrgicos fuertes, como semana
santa, cuaresma, etc.
2. P. Acevedo, El gobierno colonial en el Uruguay y los orgenes de la nacionalidad, Mon-
tevideo 31944, 54.
3. El 12 de marzo de 97 yo el teniente cura de esta ciudad parroquia de nuestra Seora de
Mercedes bautic solemnementey puse el santo leo y crisma a Jos Ramn Acosta esclavo hijo
de Lorenzo Acosta y de Mariana Acosta esclavos naci el seis del mismo y se bautiz el doce del
mismo fue su padrino Sebastin, indio, a quien encargu el parentesco y educacin de que doy fe.
Antonio Daz. 215, Jos Ramn, derechos 12 reales. Parroquia de Nuestra Seora de las Mercedes.
Mercedes, Departamentode Soriano, Libro primero de Bautismos, folio 27 v.
206 La vida cotidiana de la cristiandad en el cono sur

La fe se expresaba tambin el recinto familiar. Con las oraciones, las


lecturas, las enseanzas de los mayores, las prcticas de caridad, el consejo
y el ejemplo. De mltiples formas. Por lo general, exista en el hogar un
espacio sacro provisto de altar o, por lo menos, de alguna imagen religiosa.
Era el lugar de las oraciones y las devociones. Algo as como el santuario
familiar. En cierta manera, la capilla familiar y las prcticas piadosas del hogar
preparaban para el templo. En tanto que lo vivido en el templo al proyectarse
en la vida conduCa a consagrar la vivienda y la familia4 La religiosidad familiar
fue sobre todo importante en situaciones especiales o en zonas de campaa
carente s de templo y, por consiguiente, de culto pblico. En ciertos casos, la
devocin familiar prestaba servicios a los vecinos. Un ejemplo privilegiado,
aunque no el nico, lo constituy el caso de la capilla de Farruco, que surgi
en el mbito familiar con una clara conciencia de servicio para una comunidad
que se constitua en su entorno.
En campaa se deseaba participar del culto, lo cual dio motivo a solicitar
autorizacin para levantar capillas. Los pedidos solan motivarse en las difi-
cultades e inconvenientes que ofreCan los pasos de arroyos o ros durante el
invierno; en achaques o enfermedades; en los inconvenientes y riesgos que se
seguan al dejar las estancias con escaso personaP.

III. LA MUJER

La familia cnstlana, bien apuntalada por una concepcin moral que la


defenda y que le permita desarrollarse, fue importante para la banda oriental.
El hogar tambin. Y en el hogar, la mujer. Los extranjeros que pasaron por
Montevideo le alabaron sus virtudes domsticas. La mujer fue educadora en
su hogar. No slo de los hijos, sino tambin del jefe de familia y de las
personas que componan el ncleo familiar. Sacrificada y abnegada, la madre,
la esposa y la educadora en el hogar pas a la historia sin dejar ntida su
estampa. La mujer cristiana dej el rastro de su caridad en la beneficencia y
en la asistencia social al de alguna manera necesitado. Segn su situacin
social. Existen indicios de un trato especial respeCto a la mujer, especialmente
cuando lo pedan las devociones y manifestaciones religiosas. As, por ejemplo,
a las mujeres se les prohiba la penitencia pblica. En ocasin de una misin
realizada en Montevideo, las mujeres slo pudieron acompaar descalzas a la
procesin penitencial, pero no se les permiti tomar parte en ella6.
Mucho ms importante habra sido el aporte de la mujer en campaa, donde
las tareas agro pecuarias y la rudeza de la vida se prestaban para desarrollar
los valores del carcter varonil. Y con esto, provocar una tendencia exagerada
al machismo.
No hay que idealizar. De la situacin de la mujer en campaa escribe
Assun<;ao lo siguiente:

4. 1. De Mara, Montevideo antiguo. Tradiciones y recuerdos n, Montevideo 1957,315-319.


5. A. Barrios Pintos, Los oratorias rurales orientales (1784-1898), en Estudios hist6ricos. La
19lesia en el Uruguay, Montevideo 1978, 94.
6. Documentos inditos relativos a los antiguos jesuitas en la actual repblica oriental del
Uruguay, sacados de los Archivos de Buenos Aires por el padre Carlos Leonhardt, S. J. - Colegio
del Salvador de Buenos Aires: Revista del Instituto Histrico y Geogrfico del Uruguay (Montevideo)
V (1927) 509.
La vida cotidiana en Uruguay 207

La mujer es un elemento secundario, y generalmente se roba al vecino, o se rapta del


hogar paterno; desempea un papel minsculo dentro del ncleo, apenas si sirve de
excitante en el exhibicionismo creciente del macho que busca ser mucho ms macho
entre varones: en el vestir de ste, como en el plumaje del ave en celo, en la provocacin
o en la pelea. Despus nada o casi nada. El hombre lo es todo?

En los medios en los cuales la Iglesia no pudo crear su ideal de mujer,


que qued aproximadamente descrito ms arriba, la mujer ocup una posicin
marginada. Existan infinidad de gentes pobres acumuladas en las ciudades
y provincias interiores 8. Haba que sacarlas de la miseria. Para poner solucin
a esa situacin social se propuso fomentar matrimonios, prometiendo premios
de cierta cantidad de ganado, lanar, vacuno y caballar. Haba quienes no se
casaban por carecer de tierras y ganados9.
Es de destacar que en la banda oriental no hubo religiosos. Falt, entonces,
todo el aporte y el clima que suele proporcionar la religiosa en la Iglesia. El
paso algo fugaz de sor Mara Antonia de la Paz (1730-1799) represent el tipo
de la beata. Fue capaz de poner una nota original. Procedente de Buenos Aires,
esta beata dirigi diez tandas de ejercicios espirituales de san Ignacio en Colonia
en 1791. En Montevideo permaneci desarrollando la misma actividad durante
varios aos hasta su retorno a Buenos Aires 10.

IV. LA VIDA PARROQUIAL

La vida cristiana se expresaba fundamentalmente en torno a las parroquias,


a los templos. All se celebraban los sacramentos y se exteriorizaban devo-
ciones. All se encontraba al ministro, al sacerdote.
La semana santa, las grandes fiestas litrgicas, como la celebracin de la
navidad, en fin, la eucarista dominical, le comunicaban fervor a la vivencia
comunitaria. Fueron encuentros privilegiados.
Los templos eran modestos pero dignos. La preocupacin del obispo bo-
naerense fray Benito de Lu y Riega, quien visit su jurisdiccin de la banda
oriental en 1804, insisti en sus recomendaciones por el buen desempeo del
ministerio sacerdotal. El obispo vea la necesidad de una competente ins-
truccin en la teologa, moral y sagradas rbricas, as para administrar dig-
namente el sacramento de la penitencia, como para celebrar con el decoro y
majestad que corresponde los divinos oficios, y especialmente el santo sacrificio
de la misa. Esta era una preocupacin. Se tena celo por el culto y el ministerio.

7. F. O. Assun,,1io, El gaucho, Montevideo 1963, 153. Sobre la tenttiva de un rapto de una


mujer. Montevideo, 3 de noviembre de 1742, en Archivo Artigas 1, Montevideo 1950, 90. Jos
Artigas, en sus incursiones tendientes a lograr la pacificacin de la campaa, haba prendido vein-
ticinco indios. Los enviaba a la prisin. Entre ellos iba una chinita chica llamada Ylaria Cuyay.
Esta india fue pedida por el alfrez Estanislao Rodrguez. Artigas acceda. El gobernador de Mon-
tevideo Pasqual Ruiz Huidobro al virrey Marqus de Sobremonte. Montevideo, 17 de octubre de
1804, en ibid. II, Montevideo 1951, 375-376.
8. A. Barrios Pintas, Los oratorias rurales orientales (1784-1898), en Estudios Histricos.
La Iglesia en el Uruguay, Montevideo 1978, 96.
9. [bid., 97.
10. J. Beguiriztain, La beata de los ejercicios. Apuntes biogrficos, cartas y otros documentos
referentes a la sierva de Dios Mara Antonia de la Paz y Figueroa, Buenos Aires 1933; M. Ezcurra,
Vida de sor Mara Antonia de la Paz, Buenos Aires 1947. Mara del Carmen Puyal pas desde
Montevideo con Mara Antonia de la Paz, segn la lmina V del primero de estos libros citados.
208 La vida cotidiana de la cristiandad en el cono sur

Para lograr esa instruccin, el obispo dispuso que se realizasen conferencias


para sacerdotes en las distintas parroquias 1
La celebracin de la palabra, predicacin y catequesis, relacionaban tam-
bin a la comunidad cristiana con sus ministros. No se conocen sermones como
para poder analizarlos. La predicacin haba ocupado un lugar importante en
la vida cristiana, sobre todo teniendo en cuenta la reducida literatura impresa
disponible.
En ocasin de su visita, el obispo bonaerense fray Lu y Riega recomend
a los prrocos la instruccin de los fieles en los principios, y rudimentos de
nuestra fe catholica, y en las mximas del sto (= santo) evangelio. A fin de
cuentas era una recomendacin del concilio de Trento. Se pretenda lograr que
los fieles se arraigasen en la fe y tomasen el verdadero camino de su salvacin.
Al mismo tiempo le servira para tomar los medios para cumplir con sus
obligaciones de estado. Por consiguiente, el obispo les recomend a los p-
rrocos que no omitiesen la. explicacin del evangelio en la celebracin de la
eucarista, tanto en los domingos como en los das festivos. Bajo ningn
concepto. La catequesis la deban efectuar con puntualidad esos mismos das
de tarde. Especialmente durante adviento y cuaresma. Para ello deban convocar
a todos los feligreses al toque de campana. Los jvenes seran interrogados
en pblico sobre sus conocimientos acerca de la doctrina cristiana. A conti-
nuacin, el presbtero dara su explicacin. Con pureza y claridad. El prelado
grab la conciencia de sus ministros para que cumplieran con esa responsa-
bilidad. La misma obligacin se hizo extensiva a todos los presbteros, tanto
seculares como regulares, que celebrasen en capillas y oratorias, siempre que
tuviesen ms de doce personas asistiendo a la eucarista 12.
Durante la poca hispnica no existieron grandes centros de estudios, ni
grandes bibliotecas. Tampoco surgieron controversias teolgicas, curiosidades
o herejas. La palabra de los ministros cumpla su funcin en servicio de la
comunidad eclesial. Buscaba la conversin del pecador o enfervorizar a los
individuos y a las comunidades.

V. EXPRESIONES GRUPALES

Los laicos poseyeron la posibilidad de entrar en las cofradas. La cofrada


les permita fomentar su vida piadosa; desarrollar su vida religiosa en forma
societaria, y, finalmente, los estimulaba a que asumiesen algn tipo de servicio
que beneficiaba a la comunidad eclesial y a la sociedad en general. Se sabe
que en Montevideo existieron las cofradas del Carmen, Rosario, Animal,
Sacramento, y la de los santos Felipe y Santiago, patronos de la ciudad 13. Se
conocen los estatutos de la cofrada del Santsimo Sacramento, fundada en la
parroquia de la villa San Carlos, Maldonadol4.

11. Parroquia Nuestra Seora de Guada1upe. Canelones, Libro de fbrica perteneciente a la


iglesia parrochial del Canelon. Benito de Lu y Riega, Santa Visita, ao de 1804, folios 20-21.
12. bid., folios 21 - 21 v.
13. Documentos inditos relativos a los antiguos jesuitas en la actual repblica oriental del
Uruguay, sacados de los Archivos de Buenos Aires por el P. Carlos Leonhardt, S. J. - Colegio del
Salvador de Buenos Aires: Revista del Instituto Histrico y Geogrfico del Uruguay (Montevideo)
V (1927) 515.
14. Parroquia de San Carlos Borromeo. San Carlos, Departamento de Maldonado. Consti-
tuciones dela Cofradia del Santsimo Sacramento fundada en la Parroquia1 Yglesia de la Villa de
La vida cotidiana en Uruguay 209

En la parroquia de Colonia se cultivaba la devocin a las benditas almas


del purgatorio y al santsimo sacramento. Para alivio de aquellas almas se
celebraba una eucarista con su vigilia correspondiente. Los costos los cubran
varias personas. Exista el deseo de que estas prcticas perdurasen. Para ello
se determin fundar una hermandad o cofrada con el ttulo del santsimo
sacramento. Con tres fines: acudir al culto, aliviar a las almas del purgatorio
y procurar el bien espiritual de los cofrades. Los interesados recibieron la
correspondiente autorizacin del cura prroco y pidieron la del cabildo ecle-
sistico del obispado bonaerense en sede vacante. El permiso fue otorgado el
5 de febrero de 1785. Las autoridades exigieron la presentacin de las cons-
tituciones de la cofrada para su aprobacin. La hermandad deba estar dirigida
por una junta de gobierno presidida por el capelln. Los captulos XII a XV
sealaron las prcticas devocionales de la cofrada en tomo a la fiesta de Corpus
y de las nimas. El captulo XVI fij los das de comunin generaps. Esta
prctica se justific con una interesante opcin por los sacramentos:
El principal medio con que se consigue la divina gracia, y la perseverancia en caridad
y buenas obras, es la frecuencia de los santos sacramentos, y ser cosa bien notable el
que no atendiesemos a que nuestra Hermandad lo practicase con el fervor, y devocin
posible .. l6.

Las constituciones fueron aprobadas por el arcediano doctor Miguel Jos


de Riglos, el 15 de marzo de 1785.
Establecidos los padres franciscanos en Montevideo, se organiz la orden
tercera. Fue otra forma de organizacin laical. Se entraba en ella para mexor
servir a Dios y salvar mi alma17.

VI. RAZAS y EVANGELIO

La vida cristiana se manifest en tomo a la parroquia, a los templos y a


las celebraciones. Por consiguiente, se manifest en las ciudades, villas y
poblados. El grupo de cristianos estuvo integrado, en primera instancia, por
la poblacin espaola, la portuguesa en el caso de Colonia y pueblos del este,
los criollos y todo aqul que se incorpor o se aproxim a la sociedad colonial:
indios, negros, mulatos, mestizos. En la banda oriental no hubo mestizaje de
importancia. Las caractersticas apuntadas a propsito del indio uruguayo, al
hablar de la evangelizacin, no fueron propicias para el mestizaje. Por otra
parte, la escasa poblacin, el modesto desarrollo institucional y el sentido poco
clasista de la sociedad determinaron la formacin de un ambiente sencillo y
familiar que model las relaciones eclesiales.

San Carlos de Maldonado. Regla y Constituciones para el goviemo dela Cofrada del Santisimo
Sacramento fundada en la Villa de San Carlos de Maldonado en diez y siete de Septiembre de mil
siete cientos setenta, y cinco, folio 23. F. Fajardo Tern, Historia de la ciudad de San Carlos.
Orgenes y primeros tiempos, Montevideo 1953, 251-275.
15. Parroquia del Santsimo Sacramento. Colonia, Departamento de Colonia, Constituciones
de la Hermandad del Santsimo Sacramento establecida en la Yglesia Parroqual de la Plaza de
Colonia, beneficio de las Benditas Animas del Purgatorio compuestas por los Fundadores de ella,
a savr D. Manuel Gariby, D. Jos de Concha, D. Joaqun Gmez, D. Jos Sagul , D. Juan
Ximnez, D. Jos Alagn, D. Francisco Andjar, D. Manuel Mandiburu, D. Bernab Sanz, D.
Manul Gmez, Ao de 1785.
16. bid., captulo XVI, De las comuniones generales, folio 15.
17. Martn Jos Artigas. Montevideo, 26 de agosto de 1753, en Archivo Artigas 1, Montevideo
1950, 213.
210 La vida cotidiana de la cristiandad en el cono sur

Eso s, existi el criterio pastoral de separar a los diferentes grupos. Entre


los ministerios ejercitados por los jesuitas en Montevideo se sealan tres tipos
de actividades, a saber, las que tenan por objeto a la poblacin blanca, negra
e indgena. Lo cual indicara, que en cierta medida exista una conciencia de
que el color encasillaba socialmente en relacin a diversos estrados sociales y
a una consecuente posicin respecto a la evangelizacin. Se conocen rastros
de grupos homogneos en ese sentido. Los inventarios de la Calera de las
Hurfanas, practicados en oportunidad de la expulsin de la Compaa de Jess
en 1767, denuncian la existencia de una poblacin prioritariamente negra e
indgena en sus establecimientos rurales.

VII. EL HOMBRE DE CAMPO

En la frontera, tanto de la colonia como de la Iglesia, el elemento difcil


de evangelizar. Ms an, el elemento chcaro, libre, propio de una frontera,
tierra de nadie y disputada. No hay que olvidar que el interior de la banda
oriental, sobre todo el norte, se encontraba poco poblado. Posea ricas reservas
ganaderas.
El viajero Alonso Carri de la Vandera, quien pas por la banda oriental
en mayo de 1771, describi as los gauderios:

Estos son unos mozos nacidos en Montevideo y en los vecinos pagos. Mala camisa y
peor vestido, procuran encubrir con uno o dos ponchos, de que hacen cama con los
'sanaderos del caballo, sirvindoles de almohada la silla.
Se hacen de una guitarrita, que aprenden a tocar muy mal y a cantar desentonadamente
varias coplas que estropean y muchas que sacan de su cabeza, que regularmente ruedan
sobre amores. Se pasean a su albedro por toda la campaa con notable complacencia
de aquellos semibrbaros colonos, comen a costa y pasan las semanas enteras tendidos
sobre un cuero, cantando y tocando. Si pierden el caballo o se lo roban, les dan otro
o lo toman de la campaa enlazndolo con un cabestro muy largo que llaman rosario'.

El teniente de caballera Bartolom Perea, corregidor de Soriano escriba


a fines de 1772 al virrey de Buenos Aires Juan Jos de Vrtiz sobre el traslado
del pueblo de Soriano. En esa oportunidad muchos haban huido a Montevideo,
por no trabajar, y porque hechos a la haraganera y latrocinio en su modo
libertino, viviendo en la campaa, temen verse obligados a tomar otro modo
de vivir, sujetos y reducidos a tener su casa y familia en la poblacin, donde
para mantenerse precisamente han de trabajar 19.

18. Concolorcorvo, El Lazarillo de ciegos caminantes desde Buenos Aires hasta Lima, Madrid
1959, 290. Assun~odefini as al gaucho clsico: No es un campesino en la acepcin correcta
del trmino; tampoco es un rural afincado a la tierra. Es un tpico marginal. Descendienteen realidad
de individuos semi-urbanos del grupo guerrero-conquistador,no de verdaderos colonos: hombres
duros y duchos en la pelea, viriles, adaptados a una vida spera, individualistasy desapegados de
la frmula social hogarea, como los marinos que forman parte del ncleo inicial y lo incrementan
de modo notable por su facilidad de adaptacin a las condiciones de vida vagabunda, casi errtica;
sin oficio definido, trabajando, o mejor, conchabndosepara subvenir una necesidad inmediata, que
nunca es la del alimento, o sea, la de la supervivencia,puesto que la comida est siempre asegurada
por la abundanciapantagrulicade carne, fruto de las hecatombesde la vaquera. Las caractersticas
del medio agreste y el contacto con el indgena, acentan, hasta hacer hondas huellas, sus rasgos
de barbarie. No es ni siquiera un verdadero pastor con su metodologa de nomadismo, engordador
de ganados, aprovechadordirecto de la riqueza primaria y secundariade stos, con su grupo familiar
patriarcal perfectamenteorganizado. F. O. Assun~o,El Gaucho, Montevideo 1963, 138-139.
19. W. Loc1<hart,La vida cotidiana en la Colonia 1. Los Pueblos, Montevideo21957,30.
La vida cotidiana en Uruguay 211

Pivel Devoto considera que la banda oriental naci a la vida econmica


gracias al impulso de sus vaqueras incontroladas por la fuerza de un instinto
vital que se sobrepona a las restricciones de un rgimen que caducaba. La
vida libre que llevaban los faenero s y changadores no se acomodaba ni a las
normas civiles, ni a las morales. De ah se origin una relajacin del orden
social, reflejada en robos, asesinatos y violencias de todo gner020. Contra-
bando, robos, venganzas, borracheras, excesos, adulterios, atentados a los
bienes; en fin, la campaa, por lo general, no ofreca un cuadro de virtudes
que se conformasen aparentemente con el cristianismo. La pacificacin y el
orden en la campaa fueron anhelos generalizados. La creacin del cuerpo de
Blandengues en enero de 1797 fue una expresin de ese anhelo (cf. trabajo
monogrfico El evangelio en la frontera de la banda oriental, 222ss).

VIII. SACRALIZACIN DEL TIEMP021

El tiempo se meda de acuerdo a la precisin rtmica de aos, meses, das,


horas, etc. No faltaban las referencias a los tiempos litrgicos. El paseo del
estandarte real, por ejemplo, se realiz en Montevideo hasta su supresin en
el ao 1809. Era un testimonio de lealtad y un monumento de la conquista.
Se realizaba ordinariamente el da de Reyes y en las celebraciones de Corpus
Christi. En forma extraordinaria, el paseo del estandarte se efectuaba el da
de los patronos de la ciudad, santos Felipe y Santiago, y en oportunidad de
la aclamacin o jura de un nuevo monarca22. Tambin se sacaba el estandarte
cuando los capitulares acudan a las ceremonias del jueves santo. Al suprimirse
el estandarte real, los capitulares se hicieron acompaar por cuatro hachones
de cinco o seis libras de cera cada uno en las estancias que recorran por la
noche en las iglesias23
Segn la costumbre, el cabildo de Montevideo no administraba justicia
durante la semana santa. La explicacin que se dio es interesante. Muestra la
religiosidad del cuerpo capitular.
En este estado, -expresaba el cabildo montevideano- dando principio nuestra piadosa
Madre la Iglesia la conmemoracin delos altos y Sagrados misterios que obr Nuestro
Seor Jesucristo para redimir, como redimio al genero humano, libertandole dela cap-
tividad del Demonio: No siendo devido que en los das tan clasicos y dignos de entregarse
todo Catolico muy desprofeso la contemplacin, dando de mano todo negocio tem-
poral; por ello unanimemente, y en reverencia de nuestra Sagrada religin, acordamos
cerrar y cerramos el punto, suspendiendo el curso de los Procesos y causas si civiles,
como criminales empezadas, asta que buello ha abrirse el Mircoles inmediato siguiente
la Pasqua de Resurreccin se continun las mismas causas24

20. E. Pivel Devoto, Races coloniales de la revolucin oriental de 1811, Montevideo 21957,
30.
21. En ocasin de las exequias reales; novenas; celebracin de la semana santa, y de las
proclamas reales se realizaban en Montevideo celebraciones religiosas y sociales. M. L. Cooligham
Sanguinetti, Solemnidades y fiestas de guardar en el antiguo Montevideo, en Estudios Histricos.
La Iglesia en el Uruguay, Montevideo 1978, 117-129.
22. 1. de Mara, Montevideo antiguo. Tradiciones y recuerdos n, Montevideo 1957, 113-115
Y 189-293. El 15 de abril de 1776 se reuni el cabildo de Montevideo y trat la forma de darle
lucimiento al paseo del estandarte, que deba efectuarse en ocasin de la vspera y fiesta de los
santos patronos. Cabildo de Montevideo, 15 de abril de 1776, en Revista del Archivo General
Administrativo (Montevideo) vol. X, anexo al vol. IV (1920) 244-245.
23. 1. de Mara, Montevideo antiguo. Tradiciones y recuerdos n, 289-293.
24. Cabildo de Montevideo, 29 de marzo de 1809, en Revista del Archivo General Adminis-
trativo (Montevideo) vol. VI (1917) 295-296.
212 La vida cotidiana de la cristiandad en el cono sur

La prctica era antigua. El acta del 10 de abril de 1775 recordaba que se


vena procediendo de esta forma por costumbre, pero que desde entonces se
dejaba la constancia en el acta para que en adelante se observase la costumbre
con diligencia25.
En el acuerdo del cabildo de Montevideo celebrado el 11 de mayo de 1773
se resolvi cumplir las ordenanzas que regan la conducta del cabildo. Se
nombraron cuatro vecinos de la ciudad para responsabilizarlos de los cuatro
altares ~ue se solan levantar en el da y en la octava de la festividad de Corpus
ChristF . Juan Balbn y Juan Bravo fueron designados como diputados del
comercio de la plaza para hacerse cargo de los gastos necesarios27. En el
acuerdo capitular del 6 de mayo de 1774 se consider una queja proveniente
del comercio montevideano. Los comerciantes contribuan anualmente con
considerables sumas para solemnizar las fiestas de Corpus. Pero no advertan
la mayor Solemnidad y lustre. Por tal motivo el comercio asuma la ereccin,
adorno y decente presentacin de los altares. A condicin de quedar eximido
de otras contribuciones. Lo que se recaudase de otros gremios y colectas deba
invertirse en financiar las danzas, msica, fuegos y adornos de las calles28. Al
ao siguiente, los tenderos y pulpero s se ocuparon de los gastos referentes a
los cuatro altares. Los sastres, zapateros, herreros y otros gremios se encargaron
de esos otros gastos habituales29.
Para la fiesta de Corpus Christi haba que preparar el octavario y la procesin
pblica en Montevideo. El cabildo deseaba que sea con la obstentacin y
desencia posible. Encarg a un capitular para que corriese con los gastos de
msica; colocacin de altares; compra de ramas, y aseo de las calles por donde
deba pasar 'la procesin. Para estos gastos se dispuso de 250 pesos de los
propios30.
Las celebraciones litrgicas se preparaban con sencillez y esmero.
Para la fiesta de los patronos de la ciudad de Montevideo, los santos Felipe
y Santiago, el cabildo del 6 de marzo de 1802 comision a un capitular para
que corriese con los gastos de la celebracin, eligiese al orador, y atendiese
todos los detalles de la organizacin31. En una decisin semejante para preparar
la fiesta del ao 1804 se dispuso recordarle al gobernador que citase a los
vecinos que deban acompaar al cabildo en el paseo del real pendn a efec-
tuarse en las vsperas y en la fiesta patronal. El gobernador se encargara de

25. Cabildo de Montevideo, 10 de abril de 1775, en Revista del Archivo General Administrativo
(Montevideo) vol. X, anexo al vol. IV (1920) 167.
26. Una narracin de las celebraciones de Corpus en Montevideo, cf. en M. L. Coolighan
Sanguinetti, Solemnidades y fiestas de guardar en el antiguo Montevideo, en Estudios Histricos.
La Iglesia en el Uruguay, 112-114.
27. Cabildo de Montevideo, 11 de mayo de 1773, en Revista del Archivo General Adminis-
trativo (Montevideo) vol. X, anexo al vol. IV (1920) 9-10.
28. Cabildo de Montevideo, 6 de mayo de 1774, en Revista del Archivo General Administrativo
(Montevideo) vol. X, anexo al vol. IV (1920) 122-125.
29. Cabildo de Montevideo, 17 de mayo de 1775, en Ibid., 170-171. Lo propio se efectu al
ao siguiente, Cabildo de Montevideo, 6 de mayo de 1776, en Ibid., 246-248.
30. Cabildo de Montevideo, 5 de mayo de 1803, en Ibid., vol. VI (1917) 88-89. Cabildo de
Montevideo, 7 de mayo de 1804 y 19 de mayo de 1806, en Ibid., 161-162 Y 287 respectivamente.
Cf. una descripcin de la celebracin de los santos patronos en M. L. Coolighan-Canessa de
Sanguinetti, Solemnidades y fiestas de guardar en el antiguo Montevideo, en Estudios histricos.
La Iglesia, en el Uruguay, Montevideo 1978, 114-117.
31. Cabildo de Montevideo, 6 de marzo de 1802 en Revista del Archivo Administrativo
(Montevideo) vol. VI 22-23. Cabildo de Montevideo, 8.de febrero de 1805, en Ibid., 248-249.
La vida cotidiana en Uruguay 213

obtener la concurrencia de la tropa veterana y de las milicias, que deban acudir


a caball032. Para sufragar los gastos de estas celebraciones se recogan limosnas
durante todo el ao a favor de los mismos santos patronos33.

IX. ROGATIVAS, COLECTAS Y CARIDAD

El 3 de marzo de 1808 se reuni el cabildo de Montevideo. La seca


preocupaba. Para conseguir la lluvia que se necesitaba, el cabildo se puso de
acuerdo con el cura y vicario de Montevideo. Se proyect realizar un novenario
en la iglesia matriz con misa solemne y exposicin del santsimo sacramento.
En honor de los patronos de Montevideo santos Felipe y Santiago. Con asis-
tencia del cabildo. No era bien visto por los capitulares que al tiempo de
dirigirse las splicas al Todopoderoso, especialmente en tiempo de la cele-
bracin eucarstica, se realizasen actividades comerciales. De ah que el cabildo
resolvi el cierre de todas las casas de trato y oficio durante la realizacin de
las rogativas. Los gastos previstos correran por cuenta de la renta de propios34.
En determinadas ocasiones se acudi a la generosidad de los fieles para
obtener fondos para atender a diferentes necesidades de la vida cristiana.
En 1739 se concluy la construccin de la primitiva iglesia parroquial de
Montevideo. Era pobre. En 1773 se la dot de un retablo mayor y del altar
de los patronos san Felipe y Santiago. A tal efecto, el gobernador Joaqun del
Pino reuni un cabildo abierto donde se organiz una colecta y se ofrecieron
donativos. Se ofreci dinero, cueros de toro y trig035. El aporte de la hacienda
real para la construccin de la nueva iglesia matriz, que consagrara monseor
fray Benito. de Lu y Riega, obispo de Buenos Aires el 21 de octubre de 1804,
fue escaso. Los feligreses posibilitaron la construccin con sus aportaciones.
Los abastecedores de carne se comprometieron a pagar dos reales por res
faenada; los hacendados se comprometieron a entregar un cuartillo por cada
cuero marcado, y medio por cada orejano destinado a la exportacin. Los
compromisos fueron contrados por el trmino de un ao. Despus se reno-
varon. Asimismo se organizaron diecisis corridas de toros. Los 1.120 pesos
recaudados en esas corridas fueron entregados a la fbrica de la matriz36.
Juan Jos Ortiz, cura de Montevideo, determin levantar un templo en el
Cordn, a las afueras de la ciudad. Corra el ao 1795. Ortiz pensaba formar
all una parroquia. El cabildo concedi una cuadra de terreno. Los fieles
contribuyeron como lo haban hecho en ocasin de las obras de la matriz y la
capilla de la Caridad. Ofrecieron ladrillos, acarreo de madera, dinero, cueros
del abasto. Lams
ser concluida obra se vio
tarde. interrumpida
En 1809 por las
Justo Muoz era invasiones inglesas.
el teniente cura Pero ~udo
del Cordn 7.

32. Cabildo de Montevideo, 24 de febrero de 1804, en Ibid., 148-149. La costumbre era


antigua. Los acuerdos del 6 de abril de 1774 y del 15 de abril de 1776 dispusieron algo semejante.
Cabildo de Montevideo, 6 de abril de 1774 y 15 de abril de 1776, en Ibid., vol. X anexo al vol.
IV (1920) 89 Y 244-245.
33. Cabildo de Montevideo, 16 de mayo de 1774, en Ibid., 99-101.
34. Cabildo de Montevideo, 3 de marzo de 1808, en Ibid., vol. IX (1919) 42-44;
35. 1. De Mara, Montevideo antiguo. Tradiciones y recuerdos n, Montevideo 1957, 177-179.
La capilla de la Caridad, cuya piedra fundamental se coloc en septiembre de 1798, tambin fue
una obra llevada a cabo con el esfuerzo de los contribuyentes. Ibid., 1, Montevideo 1957, 126-135.
36. M. J. Canessa de Sanguinetti, La Iglesia matriz de Montevideo, en Estudios histricos.
La Iglesia en el Uruguay, Montevideo, 1978, en las pginas 205 a 216 la autora presenta una historia
de la matriz en la poca hispnica.
37. 1. de Mara, Montevideo antiguo. Tradiciones y recuerdos n, 208-217.
214 La vida cotidiana de la cristiandad en el cono sur

En el ao 1775 se fund la cofrada del Seor San Jos y Caridad. La


componan diez vecinos de Montevideo. Francisco Antonio Maciel se distin-
gui por su iniciativa. Los cofrades se abocaron a socorrer a los enfermos.
Anualmente se nombraban enfermeros para cada barrio de la ciudad y extra-
muros. Los cofrades pedan limosna cada martes. Casa por casa. Los servicios
fueron creciendo. Tambin las necesidades. Maciel habilit un almacn de su
propiedad para que sirviera de hospital de pobres. El 12 de junio de 1787
recibi a su primer enfermo. El 16 de junio de 1788 se inaugur el Hospital
de Caridad38.
A raz de las invasiones inglesas se sinti la necesidad de socorrer viudas,
hurfanos e invlidos indigentes. Parodi, alcalde de primer voto, convoc al
cabildo, que se reuni el 1 de abril de 1808. Se obtuvieron recursos. Se aprob
la fundacin de una casa para hurfanos. Con la finalidad de educarlos e
impartirles la enseanza de diversos oficios. Tambin se decidi la fundacin
de otra para mujeres recogidas, y otra para hospital. Esta ltima se proyect
con una capilla bajo la advocacin de Nuestra Seora de los Desamparados.
Esta capilla deba ser atendida por dos capellanes criollos. La administracin
hispnica aprob la iniciativa en 1809. Pero las luchas por la emancipacin
hicieron postergar, por aos, la realizacin del proyect039.

X. LA VIDA Y LA MUERTE

La ac~in de la Iglesia, aunque escasamente institucionalizada en la banda


oriental, y, por consiguiente, con poca disponibilidad de presbteros, como se
destac en el captulo segundo, capt al individuo y a la sociedad all donde
lleg su influjo. Los capt dndoles un sentido religioso desde los orgenes
de la vida hasta la muerte. Desde la celebracin del sacramento del bautismo
hasta el entierro y los recordatorio s de difuntos.
Que la vida fuese impregnada de contenidos religiosos ya se seal en este
mismo captulo. La muerte era considerada, a su vez, como un acontecimiento
salvfico. I;Iaba una preparacin, cuyas metas mejores, en lo posible, cul-
minaban con la administracin de los sacramentos y con la bendicin de la
Iglesia. El testamento era otra preparacin. La persona colocada ante el juicio
de Dios y de su conciencia dispona de sus bienes. Por eso los testamentos,
adems de consignar la ltima voluntad, manifestaban la tensin religiosa
del testador de cara al juicio de Dios.
El testamento era un acto de preparacin para la muerte y un acto de
disposicin. El de Juan Antonio Artigas comenzaba con una referencia a la
presencia de Dios e implorando su gracia40. Como ante el juicio, el testador
emiti su acto de fe de la manera siguiente:
Creiendo como verdaderamente creo en el mui alto misterio dela ss.m. Trinidad Padre,
Hijo, y Espritu S.'o tres personas distintas, y un solo Dios verdadero; en el del a en-
carnacin del hijo de Dios nro Seor Jesu-cristo enlas Purisimas entraas dela virgen
Mara nra Seora, siendo ella virgen antes deel parto, enel parto, y despus del parto,

38. 1bid., 1, 139-142.


39. bid., rr, 14-21.
40. En el testamento de Fernando Enrquez se lee: En el Nombre de Dios todo poderoso y
desu Vendita madre la Vir Jen Maria San Miguel archangel y los Santos apostoles san ph.e y
Santiago. Testamento de Fernando Enrquez. Montevideo, 2 de febrero de 1746, en Archivo Artigas
1, Montevideo 1950,48.
La vida cotidiana en Uruguay 215

y siempre virgen, y entodos los demas misterios que cree, y predica nra S. la Madre
IgI~sia Catolica Romana, en cuia fee, y crehencia he vivido, y protexto morir. .. 41

En algunos testamentos, el testador dispona, antes de hacerlo con sus


bienes, de su alma y de su cuerpo. Es el caso de Ignacia Carrasco de Artigas,
quien expresaba:
Primeramente mando, y encomiendo mi alma a Dios que la cri, y redimio con el
inmenso valor de (su) preciosisima Sangre, y el Cuerpo ala tierra deque fue formado
el qual quiero que si Dios fuere servido llevarme de esta presente vida para la eterna:
sea amortajada con el hbito de nuestro serfico Pe. San Francisco de Asis, y enterrado
en la Iglesia del mismo convento quela dha religion tiene en esta Ciudad de cuya
venerab~e
lummana... o~~ens
. tersera soy hermana, y tengo pagado hasta el presente la acostumbrada

En la presencia de Dios y, a veces, de la Virgen, los santos y ngeles, la


persona emite un correcto acto de fe. Haciendo uso de su libertad, el testador
dispona de sus bienes. Ante todo, del alma, encomendada a Dios. Tambin
del cuerpo a la tierra en espera de la resurreccin. El testador expresaba su
voluntad acerca de la forma del entierro y los sufragios. Aqu entraba a ma-
n.ifestar sus devociones. Despus se pasaba a disponer de los bienes y pose-
SIOnes.
Era importante, entonces, la disposicin respecto del entierro y sufragios.
Haba fe en la vida eterna, en el purgatorio; y en la eficacia de la intercesin,
oracin y accin de la Iglesia. Martn Jos Artigas dispuso en su testamento
sus propios funerales. Deban efectuarse con entierro con misa de cuerpo
presente, honras, misa aniversario. Adems deseaba para s otros sufragios43.
El 15 de setiembre de 1759, a poco de la fundacin de Montevideo, se
firm una escritura de permita entre Juan Francisco Jofr de Arce y Santos
Prez y Llamac: Eran vecinos de Montevideo. Jofr de Arce le otorg a Prez
y Llamac un terreno de estancia compuesto de legua y media de fondo y de
media legua de frente. El beneficiario se comprometi, a su vez, a asumir
el entierro del donante. El entierro se deba efectuar con las misas y sufragios
estipulados. Los gastos fueron estimados en cien pesos corrientes44 Santos

41. Testamento de Juan Antonio de Artigas, Montevideo, 24 de diciembre de 1766, en bid.,


154. El testamento de su mujer Ignacia Carrasco de Artigas presenta un acto de fe con las mismas
caractersticas, que dara a pensar que se trata de una frmula testamentaria. Testamento de Doa
Ignacia Carrasco de Artigas. Montevideo, 6 de diciembre de 1771, en lbid., 196-197. Testamento
de Martn Jos Artigas, Sauce, 4 de noviembre de 1806, en lbid., 531. Falta un encabezamiento
semejante en el testamento de Mara Rodrguez Camejo, otorgado el 1 de noviembre de 1755, en
lbid., 499.
42. Testamento de Ignacia Carrasco de Artigas. Montevideo, 6 de diciembre de 1771, en lbid.,
197. De manera semejante se expresa en el testamento de su marido Juan Antonio de Artigas.
Montevideo, 24 de diciembre de 1766, en lbid., 155. Testamento de Felipe Pascual Asnar. Mon-
tevideo, 4 de diciembre de 1772, en lbid., 502. Prim.'c Encomiendo mi alma ami D.'/y S.O<Criador
de ella al qual humildemente Suplico que por su ynfinita Vondad, y misericordia por los meresimientos
demi S.o, Jesuchristo Mi Criador, y Redemtor por lapoderosa yntersesion delaReyna delos Angeles
Maria SS,"' mi amantisima madre y mi S,a y Digna Madre demi S.o, Jesuchristo y porlos meritos
del S.o, S. n Jph y S,'o Domingo, y mis espeziales Abogados, y porla Intersesion de todos los Angeles,
y S"o, dela Corte Celestial la quiera Colocar con sus S,'"' dela Gloria Amen. Iu, Ordeno, y es mi
Vltima Boluntad que despues demi muerte sea mi Cuerpo Sepultado enla Iglesia Maior de esta Ciu,d
enla Sepultura quepor Hema del S ,",oSacram,'o ensu Cofradia le Corresponde con el gasto de Entierro
maior, y mi Cuerpo Sea Bestido Conla Mortaja N. P, S. fran,co". Testamento de Mara Rodrguez
Camejo. Montevideo, l de noviembre de 1755, en bid., 499.
43. Testamento de Martn Jos Artigas. Sauce, 4 de noviembre de 1806, en lbid., 532-533.
44. J. Villegas, Historia de la parroquia Ntra. Sra. de Guadalupe de Canelones. (1775-
1977), en Estudios Histricos. La Iglesia en el Uruguay, 130.
216 La vida cotidiana de la cristiandad en el cono sur

Prez y Llamac, a su vez, otorg testamento en 1762. El testador, cuzqueo


de nacimiento y comerciante en Montevideo, haba levantado una capilla en
honra y veneracin de nuestra Seora de Guadalupe, en el terreno que haba
recibido de Jofr de Arce. En su testamento, Santos Prez y Llamac dej a
su esposa como patrona y nica administradora de la capilla45
Los entierros se realizaban en las iglesias la Matriz y San Francisco. Ms
en aqulla que en sta. La consulta elevada por una real cdula sobre cemen-
terios ventilados en las ciudades o sepulturas en los templos, dio lugar a un
ponderado informe sobre historia, cnones y otros aspectos del problema. El
informe del cabildo indica la existencia de personas ilustradas, capaces de
abordar semejantes asuntos con erudicin y seriedad. El informe reflejaba el
arraigo de las costumbres en el alma del pueblo montevideano que deseaba
seguir recibiendo sepultura en tomo a la iglesia46

XI. LA LUCHA POR EL BIEN COMN47

En un medio rural caracterizado por la dispersin, el desarraigo y la in-


seguridad de sus habitantes, la misin de la Iglesia, no del todo realizada por
su debilidad congnita, fue la de reunir, agrupar y vincular al hombre, para,
adems de evangelizarlo - misin primordial-, conducirlo a asimilar los
hbitos sociales de convivencia.
Iglesia y gobernantes de la poca, pronto se dieron cuenta de la necesidad
de luchar contra el individualismo del gaucho nmade o seminmade. Era
necesario convertir a las personas de la campaa en vecinos y en cristianos,
pero no era posible educarlos mientras permaneciesen aislados.
En la soledad de la campaa hubo pocos centros de vida social. Estancias,
pulperas y templos fueron los ms importantes.
Muchos pueblos y villas surgieron en tomo a parroquias y capillas y tambin
junto a la voluntad creadora y decidida de muchos sacerdotes.
En los recintos sagrado se oy la voz de Dios y la voz del rey; all se
convoc a los vecinos para escuchar los edictos del gobierno; all se ensearon
las primeras letras y no muy lejos se instalaron los pulpero s concentrando la
vida econmica de la regin.
En este marco, los clrigos se constituyeron en algo as como agentes
formadores de la sociedad. Dos ejemplos, especiales pero no nicos, son
ilustrativos. Muestran la identificacin de la Iglesia con el bien comn de los
hombres a ella encomendados. En el trasfondo, el grave problema de la tenencia
de la tierra en el perodo hispnico. Entre la necesidad de poblar y la propiedad
agraria, el cura. Con la sola arma de su palabra y autoridad se enfrentar a
egostas intereses de grandes propietarios. Los dos ejemplos, que se recuerdan
a continuacin, se dieron en tomo al ao 1802.
1. Vboras. Vboras fue un pequeo pueblo frenado en su crecimiento
por su mala ubicacin. Cuando los vecinos procuraron cambiar su emplaza-
miento, acudieron a su prroco Casimiro Jos de la Fuente. .

45. bid., 130-131 Y 135-136.


46. Informe del cabildo de Montevideo sobre cementerios. Montevideo, 2 de diciembre de
1792, en Archivo Artigas I, 540-546. .
47. Este prrafo 11 tiene como autor al profesor J. J. Arteaga.
La vida cotidiana en Uruguay 217

De la Fuente, una figura poco conocida, asumi la representacin de los


intereses de su pueblo y se enfrent a la oposicin de Melchor de Albn,
poderoso terrateniente de los campos de Rincn de Escobar. El pueblo de
Vboras se quera trasladar a sus propiedades, buscando las orillas del arroyo
de las Vacas y su puerto, que abrira a los pobres vecinos la posibilidad de
comerciar el producto de su trabajo.
El prroco De la Fuente expuso ante las autoridades las razones que jus-
tificaban el traslado de Vboras. De no llevarse a cabo este traslado, los males
se abatiran sobre sus feligreses en forma de pobreza, ociosidad, aislamiento.
Lejos de progresar, expresaba el cura prroco, el pueblo experimentaba la
desercin de vecinos, inquietos ante los peligros de aquel lugar, donde adems,
la tierra era ajena ... 48.
Casimiro Jos de la Fuente y Melchor de Albn: el bien comn y el bien
particular frente a frente.
Albn, que no est dispuesto a ceder ni vender sus frtiles propiedades,
respondi con dureza al presbtero De la Fuente, a quien consideraba, con
razn, autor del proyectado traslado. A juicio de Albn, De la Fuente se
agavilla contra m con los miserables que segn el orden penden de los ms
pudientes aunque lo contrario haya pretendido la fiereza del jacobinismo ... 49.
Al fin, Albn y sus poderosas influencias triunfaron sobre el bien inten-
cionado prroco y sus modestos feligreses. Los diecisis miserables ranchos
que componan el pueblo de Vboras quedaron donde estaban.
2. Porongos. En el mismo ao de 1802, el 19 de enero, el virrey de
Buenos Aires autoriz el establecimiento de una caRilla con el fin de atender
a los pobladores de los campos del arroyo Porongos .
Miguel Ignacio de la Cuadra, el gran hacendado de la zona, hizo sentir su
voz de protesta. El vea en ese ncleo humano naciente un peligro para la
propiedad de sus tierras y ganados. Una fuente de disturbios. De la Cuadra
sostuvo que el mayor nmero se compone de gentes vagas y dainas que
andan
modo for
l. aquellos campos y que se. quieren apropiar de lo ajeno de cualquier
Como en el caso de Vboras, se plantear respecto a Porongos una lucha
legal en la que los humildes vecinos llevaran las de perder si no fuera porque
en su enfrentamiento con De la Cuadra encontraron un conductor excepcional
en fray Manuel Ubeda, religioso trinitario, designado para hacerse cargo de
la capilla, todava por construirse.
Fray Ubeda encontr serias dificultades en su intento de levantar la capilla,
ya que
la una parte de los vecinos son medianeros de don Miguel Ignacio de la Cuadra y por
miedo a su Patrn, no contribuyen con nada, aunque tengan voluntad. La otra parte
son unos pobres arrendatarios del difunto Alzibar, que de cuatro varas que tienen han
de pagar su arrendamiento, de modo que lo poco que agencio con las misas y derechos
parroquiales lo invierto en aumento de la Capilla y sus ornamentos. Todo sto lo hago
y lo sufro con gusto, y por Dios, con la esperanza de que algn da la piedad de vuestra

48. R. Gallardo, Del histrico partido de las Vboras, Montevideo 1978, 56.
49. bid., 57.
50. Esta capilla, verdadero ncleo de los dispersos, con el tiempo dio origen a la actual ciudad
de Trinidad, capital del departamento de Flores. Para conocer el proceso de su fundacin seguimos
a C. Reyes de Viana, El nacimiento de una ciudad. Trinidad o Porongos (/804-1904), Montevideo
1954.
51. [bid., 66.
218 La vida cotidiana de la cristiandad en el cono sur

excelencia, que ha concedido este gran alivio espiritual a aquellos pobres, les conceder
el poderse poblar y hacer su rancho junto a la iglesia para poder asistir a misa y funcin
de ella, pues es una lstima que habiendo mal tiempo, ya no pueden asistir por no tener
donde refugiarse'2.

Fray Ubeda, trinitaria, redentor de cautivos, trajo a esos campos un


impulso espiritual... una fe y un vigor para disciplinar a los hombres, para
que puedan reunirse y constituirse en una fuerza en la soledad de los campos53.
Fray Ubeda no slo provey el pan del espritu, sino que le inculc a sus fieles
una conciencia, una razn para mejorar sus vidas.
Este caso es slo un ejemplo de la problemtica social que aquejaba al
medio rural de la banda oriental y que provoc un enfrentamiento entre el
grupo de hacendados y el bien colectivo de los pobladores de la campaa. La
exposicin del cabildo de Montevideo del 23 de agosto de 1803 es significativa.
En ella se expresa lo siguiente:
... el cabildo cree pOSllVamente que entre tanto no se aumenten las poblaciones del
campo y se promueva la planificacin de villas en los puntos interesantes; lo que no
podr verificarse hasta que los terrenos se cedan gratuitamente a los que quieran po-
blarlos, jams cesarn los terribles males que quedan enunciados, cuya proposicin se
demuestra por una consecuencia cierta de los principios de la economa civip4.

Para Porongos, el desenlace fue inesperado. Miguel Ignacio de la Cuadra,


natural de Bilbao, falleci y fue enterrado el 17 de septiembre de 1803, segn
constan en el libro de defunciones de la iglesia Matriz de Montevideo.
La notic~!l lleg hasta la capilla de la Trinidad, Porongos, convertida ya
en vice-parroquia. Fray Ubeda tom contacto con doa Ins Durn, viuda de
De la Cuadra. El 14 de abril de 1804, la seora Durn firm la escritura de
donacin de legua y media de terreno en cuadro en favor de fray Ubeda.
La donante le otorg adems todos los poderes necesarios para que pueda
repartir dicho terreno a los vecinos en el poblado hasta el da y a los que en
adelante quisieran poblarse sin excederse de los lmites que se sealan, lo que
ejecutar en beneficio comn, espiritual y temporal.. .. Los pobladores, dice
la escritura, podrn disfrutar y gozar a su voluntad del terreno que dicho
religioso le diera, disponiendo de l como cosa propia, como buen ttulo como
en realidad lo es, y que por virtud de esta escritura le confiere55.
Lo acaecido respecto a Vboras y Porongos muestra a la Iglesia cumpliendo
la tarea de educar en los hbitos de solidaridad, y a su clero identificado natural
y espontneamente con la suerte del comn. Si esta identificacin con los
pobres enfrent a la Iglesia con los poderosos del lugar, aqulla supo dirigirse
respetuosamente a la autoridad civil solicitndole arbitrara justicia.
Su conciencia de justicia se encuentra muy bien expresada en una carta
del presbtero Santiago Figueredo al cabildo de Montevideo y que firmara el
25 de febrero de 1809:
Persuadido que una de las primeras obligaciones de un Prroco es consultar la felicidad
de sus feligreses ... Yo juzgo que no puede el corazn de un Pastor experimentar emocin
ms viva y afligente que al ver dispersas sus ovejas, faltas de instruccin, y aun
destituidas de los recursos indispensables a su existencia. El, sin duda, no debe perdonar

52. 1bid., 76.


53. 1bid.
54. J. E. Pivel Bevoto, Races coloniales de la revolucin oriental de 1811, Montevideo
1957, 77.
55. C. Reyes de Viana, El nacimiento de una ciudad. Trinidad o Porongos (1804-1904), 87s.
La vida cotidiana en Uruguay 219

trabajo ni fatiga, por penosa que ella sea, a fin de mejorar su suerte, de reunidas, y
proporcionarles los recursos de felicidad eterna y temporaS6.

XII. INDIOS CRISTIANOS Y TIERRAS

Como consecuencia de las luchas y rivalidades entre Espaa y Portugal,


protagonistas en el Ro de la Plata de enfrentamiento s vinculados sobre todo
con el establecimiento portugus en la Colonia del Sacramento, se firm el
Tratado de Madrid el 13 de enero de 1750. En lo que respecta a la banda
oriental, Espaa recuperaba Colonia de los portugueses y Portugal recibi a
su vez los territorios que hoy forman el sur del Brasil. Los siete pueblos
jesuticos establecidos en la margen oriental del ro Uruguay deban ser tras-
ladados a la margen derecha de este ro, frontera.
La Compaa de Jess se propuso colaborar con los espaoles y portugueses
empeados en dar cumplimiento a la clusula que estipulaba el traslado de los
siete pueblos. Los jesuitas opinaron que un ao como lo estiRul el Tratado
no alcanzaba para efectuar el traslado. Por muchos motivos 7. Los jesuitas
proponan por lo menos tres aos de plazo. Ante las dificultades previsibles,
los jesuitas hicieron entrega de los siete pueblos y se retiraron.
En esas circunstancias, los indios, ajenos a las tentativas diplomticas de
las dos potencias, comenzaron la resistencia. La vida de las reducciones les
haba hecho ciudadanos de unas poblaciones y seores de unas tierras que
ahora no estaban dispuestos a abandonar arbitrariamente. Se resistieron. Incluso
tomaron las armas.
Ms all del destino de estos siete pueblos, se volva a resucitar el antiguo
temor de los indios. En efecto, en la poca de las incursiones de los paulistas,
los indios recelaban agregarse a los pueblos cristianos misioneros porque teman
ser entregados a los bandeirantes. Al ser destruidos los siete pueblos, ante las
exigencias del tratado de Madrid, todo ~l sistema jesutico de reducciones
guaranes les pareca que se converta en el instrumento de una gran traicin
yenga058.
Los padres de la Compaa de Jess tuvieron que colaborar en el cumpli-
miento de las medidas tomadas entre los dos gobiernos contratantes. Teman
que los indios los considerasen traidores. Cuando los indios afectados se re-
sistieron, el gobierno espaol abrig sospechas contra los jesuitas. Comenzaron
a ser sealados como los instigadores de la resistencia. En el medio del juicio,
los jesuitas protestaron contra la ejecucin del tratado y solicitaron el cese de
la guerra. Alejados los padres jesuitas de esos pueblos, haba que proporcio-
narles otros pastores para impedir que se perdiesen. El padre provincial de la
provincia del Paraguay de la Compaa de Jess, Jos de Barreda, clamaba
en bien de los treinta mil indios que vivan en los siete pueblos afectados por
el tratad059. En una reunin efectuada en Buenos Aires, el padre Altarnirano
haba recomendado que los padres de los pueblos se retirasen con el objeto de
inducir a los indios a seguidos y as poder llegar a una solucin pacfica.

56. A. Femndez, Historia de la villa de San Fernando de la Florida y su regin (1750-1813),


Montevideo s. f. (1969), p.
57. Documentos relativos a la Ejecucin del Tratado de Lmites de 1750, Montevideo 1938,
1-5.
58. 1bid., 23.
59. 1bid., 136.
220 La vida cotidiana de la cristiandad en el cono sur

Sin embargo, se fue inexorablemente a una guerra desigual. La lucha de


unos pueblos por sus tierras. Uno de esos pueblos, perplejo ante su desgracia,
expresaba lo siguiente:
Cuandopuesta la mano sobre los santosEvangelios,juramosfidelidada Dios y al Rey
de Espaa, sus sacerdotes,y gobernadoresnos prometieronen nombre de l, paz y
proteccinperpetua,y ahora quieren que abandonemosla patria. Ser creble que tan
poco establesseanlas promesas,la fe y amistadde los espaoles60?

En una lucha de carcter eminentemente popular, los indios misioneros no


tuvieron otras ayudas que las propuestas de los que censuraban la injusticia
cometida por espaoles y portugueses. Nada ms. Los indios manifestaron
firmeza, pero perdieron. Se padecieron los horrores de la guerra. Los pueblos
fueron sacrificados. En la historia se conoce esta accin blica como la guerra
guarantica. Entre 1754 y 1756. _
Finaliz con la derrota de los indios conducidos por Nanguir junto al
cerro Caaibat en febrero de 1756. La guerra fue intil, porque Carlos III, el
nuevo monarca, no reconoci el Tratado de Madrid. El virrey del Ro de la
Plata atacar Colonia del Sacramento todava en posesin de los portugueses.
En 1767 se decret la expulsin de los jesuitas de los reinos de Carlos III.
La decisin real se ejecut en la banda oriental sin tropiezos. El patronato real
mantena plena vigencia. Se cort de golpe el proceso de desarrollo de la
Compaa de Jess en la banda oriental, por otra parte muy necesitada de
fuerzas evangelizadoras.

XIII. 1806 Y 1807. CONTRALOSINGLESES

A mediados del ao 1806, el Ro de la Plata se vio confrontado ante una


experiencia indita. Los ingleses intentaron ocupar las ciudades y pueblos
platenses. Con barcos de guerra y disciplinadas tropas combatientes.
Ante estos intentos, la banda oriental tuvo ocasin de manifestarse como
una regin americana que se decida contra la tentativa inglesa. Los pobladores
expresaron querer otro soberano que no fuese el rey de Espaa. Los pobladores
se adhirieron a la confesin de fe de la Iglesia catlica, apostlica y romana.
A pesar de que los ingleses les prometan libertades. Significativa opcin
tomada a pocos aos de la emancipacin.
Llama la atencin la fuerza popular manifestada por la banda oriental en
ese empeo por desalojar a los ingleses del Ro de la Plata. Fundamentalmente
en ocasin de la defensa de Montevideo; en la reconquista" de Buenos Aires,
que felizmente culmin el 12 de agosto de 1806, y en la resistencia ante el
segundo intento ingls, que finaliz con la toma de Montevideo el 3 de febrero
de 1807.
La oportunidad sirvi para un pronunciamiento contra la confesin pro-
testante y en pro de la confesin trada por los espaoles, la catlica. La
confrontacin tuvo aspectos de guerra de religin. Hubo rogativas, bendicin
de banderas, fervor. Despus de las victorias se realizaron manifestaciones de
accin de gracias a Dios, que haba protegido las armas de los catlicos. Pero,
al mismo tiempo, se ofreci la oportunidad para una experiencia no conocida

60. F. Bauz, Historia de la dominacin espaola en el Uruguay, ColeccinClsicosUru-


guayos,volumen97, Montevideo196, 102 s.
La vida cotidiana en Uruguay 221

en el Ro de la Plata. Los ingleses, en las diversas ocupaciones de poblaciones,


implantaron la libertad de cultos. Los catlicos podan celebrar su culto sin
interferencias.
La posicin de los pueblos parece haber sido unnime. La misma en el
pueblo bonaerense y en el pueblo montevideano. En ambas mrgenes del Ro
de la Plata hubo idntica bandera: contra los ingleses, por el rey de Espaa y
por la religin. La comunidad de propsitos se manifest con claridad en
oportunidad de la reconquista de Buenos Aires, que fue liberada el 12 de agosto
de 1806, con ayuda proveniente de la banda oriental. Por su carcter religioso,
por marcar una posicin en las relaciones entre catlicos y protestantes, y por
tratarse de un tema regional, se ofrece en estudio mono grfico titulado La
Iglesia ante la emancipacin en Uruguay61.

XIV. HACIA LA EMANCIPACIN

Con escasa evangelizacin pero con una Iglesia en estado de crecimiento,


e incluso dotada de reflejos autnticamente catlicos como los que manifest
durante las invasiones inglesas el pueblo de la banda oriental, lleg al ao
1811. En 1811 se inici el perodo de la emancipacin. Haba poca organizacin
eclesial. Se lleg al ao 1811 sin obispos ni obispados en el territorio de la
banda oriental. De formacin tarda y en territorios con escasa densidad de-
mogrfica, la Iglesia en la banda oriental posea caractersticas singulares
respecto a las otras Iglesias fundadas en Amrica.

61. En este mismo volumen, cf. infra, 271ss.


EL EVANGELIO EN LA FRONTERA
DE LA BANDA ORIENTAL

JUAN VILLEG

En el perodo hispnico de la banda oriental no se conocen grandes p


yectos de evangelizacin promovidos por la Iglesia. Toda la banda orien
fue una gran frontera entre las posesiones portuguesas y espaolas. Pero, so
todo, el norte de la banda oriental. La presencia del evangelio se mezcl c
la problemtica fronteriza.

1. SITUACIN DE LA CAMPAA

Un informe de vecinos hacendados describa la situacin de la campa


en los trminos siguientes:
Es cosa que causa asombro y espanto ver el crecido nmero de hombres vagos
infestan estas campaas, sin ms ocupacin ni otro destino que el de hacer faenas
cueros furtiba y clandestinamente: ellos destrozan con este motibo no solo los gana
alzados en terminos que ni aun sehallan Bacas en los Campos Realengos, pero ade
introducen continuamente en los Dominios dePortugal crecido numero de nuestras
ciendas, robando diariamente las Cavalladas de nuestras Estancias y conduciend
tambien aPortugal: ellos saquean nuestras Casas, roban y se llevan mugeres casad
solteras; castigan nuestros Peones, Sirvientes, y esclavos, dejandolos maniatado
los Postes para que no Sirvan del menor estorbo Sus maldades; cometen cru
homicidios, y despues de todo, aquellos malhechores se pasean impunes con la
desbergonzada frescura por las propias Estancias en que executaron Sus execra
maldades; abrigados solo dela distancia y que estn mui retiradas las' Justicias que
capaces de castigar Sus abominables excesosl.

Este mismo informe sealaba que los campos se encontraban infestad


de gentes perniciosas. Los males sociales y econmicos que se seguan e
considerables:
Este crecido numero dehombres asi abandonados SUSVICIOS,Sin temor Dios, ni
Justicia, Sin Religin en fin que asi puede decirse, se van arrastrando insensiblem
con el mal egemplo, y con la libertad desu vida relaxada quasi toda la demas g
de Campo depocas ningunas obligaciones. Asi Sucede que no se hallan peonadas

l. Los vecinos hacendados criadores de ganados al cabildo de Montevideo. Montevideo


de mayo de 1795, en Archivo Artigas 11,Montevideo 1951, 4-5.
El evangelio en la frontera de la banda oriental 223

las Estancias, y hay ocasiones que los que no tienen esclabos de que 'servirse ven perder
Sus Haciendas con indecible dolor por no hallar gente que quiera asalariarse: y por esto
solo se habran perdido veces crecidas cosechas de granos, ya del todo sazonados despues
de mil fatigas, pero que Sin embargo perecieron por no haber gente que los Recoja en
tiempo dela Siega; y por que la gente que devia recogerlos por falta de Castigo se hizo
vaga y se abandon un sin numero de excesos y delitos, que haciendolos ellos mismos
infelizes, causan al mismo tiempo grandes males al comun delos hombres2.

Las fuentes documentales de la poca mencionan frecuentemente las in-


cursiones de los indios charras y minuanes. A veces, estos indios reciban la
denominacin de indios infieles3. En las mismas fuentes se advierte una con-
traposicin entre indios infieles y cristianos4 La denominacin indios infieles
evoca las expresiones recientemente recordadas en el texto que se acaba de
citar, donde se hablaba de hombres abandonados a sus vicios, sin temor a
Dios, ni a la justicia, sin religin.
Todas estas facetas de la participacin de los indios gentiles habra llevado
a las autoridades a considerarlos con conceptos deshumanizados. Jos Artigas,
ocupado en la pacificacin de la campaa, haba capturado cincuenta y siete
indios y cuatro chinas, lo que haca un total de sesenta y una pieza 5 La
operacin haba tenido como escenario las inmediaciones del Cuar.

n. LA PACIFICACIN

El virrey Antonio Olaguer Feli le dio instrucciones a Jos Artigas, entonces


ayudante del cuerpo de Blandengues, en noviembre de 1798. A tenor de ellas,
se consideraban enemigos a los charras y minuanes que estuviesen en dis-
posicin de poder imbadirnos. No as a los que se rindiesen o viviesen
pacficamente. Estos no deban ser tratados con rigor. Estos indios deban ser
intimidado s a abstenerse de toda hostilidad. El vrrey afirmaba que nadie
procuraba ofender a los indios. Eran sus invasiones y robos los que obligaban
a las autoridades vITeinales a adoptar medidas contra ellos6.
Antes de la supresin de la Compaa de Jess, los jesuitas colaboraron
con las autoridades en sus incursiones contra indios y ladrones. Proporcionaron
reses a las expediciones de pacificacin 7

2. bid., 5.
3. El gobernador de Montevideo, Pascual Ruiz Huidobro, al virrey, marqus de Sobremonte.
Montevideo, 4 de julio de 1804, en ibid., 279-281.
4. ... y viniendo en conozimiento de los Excesos que estos Yndios cometen como son haver
Robado la Caballada dela Estancia de D." Josef Cardoso y haver encontrado en estos distritos Varios
Cadaveres de Christianos los que son muertos por dichos Indios ... (se refiere a minuanes y charras).
D. Ignacio Martnez al virrey de Buenos Aires Antonio Olaguer y Feli. Puntas del Arapey, 24 de
octubre de 1798, en ibid., 80. <<. .. fin de reducir los Indios infieles Charruas y Minuanes y de
exterminar los vandidos q.e infestan la Campaa cuias irrupciones y destrosos como q.e son un mal
apresente y efectivo exigen urgentem.'c su remedio ... . El Subinspector General de Guerra al Virrey
Marqus de Avils. Montevideo, 8 de octubre de 1800, en ibid., 130. La denominacin indios
infieles, utilizada para designar a los minuanes y charras, es muy generalizada. Id., passim.
5. China, actualmente es una designacin para la mujer campesina. Se puede suponer que
en este texto significa india. El gobernador de Montevideo, Pascual Ruiz Huidobro, al virrey,
marqus de Sobremonte. Montevideo, 17 de octubre de 1804, en ibid., 377.
6. El virrey, Antonio Olaguer y Feli, a Jos Artigas. Buenos Aires, 3 de noviembre de 1798,
en ibid., 82.
7. El gobernador de Montevideo, Jos Joaqun de Viana, al cabildo de Montevideo. Monte-
video, 17 de noviembre de 1760, en ibid., 129-131.
224 La vida cotidiana de la cristiandad en el cono sur

In. GRUPOS y ALIANZAS FRONTERIZAS

En julio de 1804, Jos Artigas adverta que los indios infieles sehallan
mezclados con los Indios delos pueblos Guaranis y vnanims con los portu-
gueses. Era notorio que los infieles no robaban ni mataban a los portugueses.
Lo que se robaba se venda a portugueses a cambio de aguardiente, lienzo de
algodn, tabaco, yerba y cuchillos8. Muchos indios tapes, encontrndose en
gran necesidad, se habran incorporado al grupo de los infieles9. En cierta
oportunidad se haba sorprendido a un grupo .importante de indios portugueses
y espaoles armados, que operaban en campaa1o. Cuando las fuerzas que
procuraban pacificar la campaa apresaron a sesenta y un indios en las in-
mediaciones del Cuar, los prisioneros declararon que eran oriundos del pueblo
guaran de San Borja. San Borja haba sido uno de los pueblos sublevados en
la guerra con Portugal. A tenor de esta interpretacin, la guerra guarantica
no habra sido un levantamiento indgena, sino ms bien un acto de solidaridad
con Portugal contra el monarca espaol. De acuerdo a esta interpretacin, los
indios aprehendidos seran, sin ms, aliados de Portugalll.

IV. PRESIN DEL GREMIO DE HACENDADOS

Los apoderados generales del gremio de hacendados reconocan en 1804


que las medidas adoptadas para la pacificacin de la campaa haban dado
resultados. Sin embargo, su exposicin vinculaba la presencia de los portu-
gueses en las partidas de sustractores de ganados, que operaban en el norte de
la banda oriental, con una problemtica ms amplia. La vinculaban con el
conflicto diplomtico. Estos portugueses pertenecan a la misma nacin que
atropellaba los derechos del monarca espaol. Con la ocupacin de los siete
pueblos misioneros: con frecuentes violaciones de fronteras y de los tratados
de paz, llegando incluso a repartir estancias dentro del territorio de la banda
oriental 12
Ms an, el gremio de hacendados consideraba que el futuro de la banda
oriental se aseguraba en la medida en que el monarca de Espaa reconquistase
los siete pueblos misioneros y dems territorios ocupados por Portugal. Las
tareas del campo no podan prosperar si los portugueses no eran fijados nue-
vamente en las fronteras tradicionales. Las que existieron antes de la guerra.
Se trataba de un asunto del que dependa la seguridad de las posesiones la
quietud del vecindario, la felicidad de la provincia y el incremento del tesoro

8. Jos Artigas al virrey, marqus de Sobremonte. Queguay, paso de Pereyra, 8 de junio de


1804, en bid., 277.
9. Los indios tapes eran indios misioneros, los de pueblos y estancias jesuticos. Miguel del
Cerro a Antonio Pereira. Paysand, 14 de julio de 1804, en bid., 278.
10. El gobernador de Montevideo, Pascual Ruiz Huidobro, al virrey, marqus de Sobremonte.
Montevideo, 4 de julio de 1804, en bid., 279-281. Sumario a unos presos capturados en las puntas
del arroyo Arapey. Queguay, paso de Pereira, 7 de junio de 1804. Montevideo, 1 de agosto de 804,
en bid., 281-324.
11. El gobernador de Montevideo, Pascual Ruiz Huidobro, al virrey, marqus de Sobremonte.
Montevideo, 17 de octubre de 1804, en bid., 377.
12. Exposicin de los apoderados generales del gremio de hacendados al virrey. Montevideo,
22 de agosto de 1804, en bid., 384-394.
El evangelio en la frontera de la banda oriental 225

real. Esto ltimo, por cuanto la merma del rendimiento de la campaa incida
negativamente en el comercio. La banda oriental corra peligro mientras los
portugueses no volviesen a sus lmites antiguos 13.

V. LA FRONTERA Y EL EVANGELIO

Objetivamente, la campaa de la banda oriental ofreCa un cuadro tpica-


mente fronterizo. Entre espaoles y portugueses; entre el sistema de explotacin
de los hacendados y l6s indios, principalmente charras y minuanes. Estos
eran los indios irreductibles al sistema hispnico. Los que se sintieron bene-
ficiados por la aparicin de la riqueza ganadera la sustraan, y por ah lesionaban
los intereses de' los hacendados. Era la frontera de un sistema de propiedad
que deseaba imponer su derecho y su ley frente a un sistema de hecho y sin
ley. Finalmente, era la frontera entre el cristianismo y la gentilidad.
En esas circunstancias, no hubo, que se sepa, un proyecto formalmente
evangelizador respecto a esos indgenas. Ya fue considerado suficientemente
en el texto sobre la historia de la Iglesia en la banda oriental cmo en ella no
se perciben formales empresas evangelizadoras del indgena con alguna pro-
yeccin y resultados.
La preocupacin la tuvieron los propietarios y hacendados, quienes se
vieron perjudicados en sus intereses. Actuaron como un grupo de presin ante
las autoridades monrquicas. Por parte de las autoridades se tomaron medidas
conducentes a la pacificacin de la campaa. Haba que poner orden. Cuerpos
armados recorran permanentemente la campaa con tan, buenos resultados,
que poco a poco se fueron poniendo las condicionantes para lograr el desarrollo
de la riqueza.
Haba conciencia de que se persegua al charra y minun, quienes real-
mente agredan las propiedades o resistan a las milicias que procuraban pa-
cificar la campaa. La represin no deba ser abusiva. En la banda oriental no
hubo un pensamiento, por ejemplo, que incursionase sobre los ttulos y la
problemtica de la guerra justa.
A propsito de esta campaa en defensa del orden y de la ley, habra s
algo semejante a guerra justa provista de una ideologa subyacente. Ms
bien implcita.
El indio caa en la lucha o era detenido y enviado a prisin. Como en la
banda oriental no existan indios encomendados, no existi propiamente inters
por repartirse indios. Menos todava esos charras y minuanes.
La Iglesia no influy en esta fase de la pacificacin y captura de indios.
Seguramente por causa de su poca fuerza y organizacin.
Se vio cmo la Compaa de Jess colabor con las autoridades antes de
su supresin acaecida en 1767. Pero tambin se record cmo, despus de la
expulsin de los jesuitas, los indios guaranes de los pueblos que deberan
considerarse cristianos incursionaban la campaa saqueando e imponiendo
terror.
Los grupos que asolaban la campaa reciban una valoracin negativa. Eran
portugueses, eran malhechores, eran indios infieles. Todos eran aliados entre
s y, por consiguiente, enemigos de la corona espaola. Los portugueses eran

13. Los apoderados generales del gremio de hacendados de la ciudad de San Felipe y Santiago
de Montevideo al virrey de Buenos Aires. Montevideo, 3 de octubre de 1804, en bid., 381-382.
226 La vida cotidiana de la cristiandad en el cono sur

los adversarios tradicionales del monarca espaol y ahora agregaban nuevos


ttulos para ser considerados como enemigos. Los malhechores eran todos
aquellos que vivan fuera de la ley. Los indios infieles no se regan por la ley
cristiana. Un juicio al interior de la fe los sealaba como gentiles respecto de
los cristianos. O por aliados de los portugueses, o de los malhechores, o de
los indios infieles, cualquiera se poda hacer acreedor de una semejante va-
loracin negativa.

VI. LA CRISTIANIZACIN COMO EFECTO

La empresa por la pacificacin de la campaa, sin estar directamente pro-


movida por la Iglesia, tuvo alguna relacin con el cristianismo. El resultado
buscaba la pacificacin, el orden, el respeto a la vida, a la familia y a la
propiedad. La vigencia de un sistema civil hispnico y del cristianismo. Sin
evangelizacin formal de misioneros, capaces de reducir a la fe a los gentiles
y convertir a los que viviesen fuera de la ley de Dios, la pacificacin tena
como efecto la implantacin de la ley de los hombres y de Dios en esas zonas
fronterizas.
Si en otras partes de la banda oriental la Iglesia surga y se iba organizando
gracias a una poblacin y a Un desarrollo lentos, pero progresivos, en estas
fronteras lo haca gracias a la pacificacin.
LA VIDA COTIDIANA EN PARAGUAY

MARGARITA DURN

I. DEVOCIONES POPULARES

Las actuales fiestas patronales de los pueblos del interior del pas son un
reflejo de lo que fueron las celebraciones populares durante la poca colonial.
Tanto en la ciudad como en las reducciones y dems pueblos de indios, los
festejos en honor al santo eran motivo de regocijo y animacin de toda la
poblacin.
La devocin a san BIas, patrono del Paraguay, y a la titular de la ciudad,
Nuestra Seora de la Asuncin, constituyeron el centro de atraccin religiosa
y profana ms importantes de Asuncin de antao. Segn Ruy Daz de Guzmn,
autor de La Argentina y primer historiador paraguayo, la devocin a san bIas
tuvo origen en una de las tantas batallas libradas entre espaoles y guaranes.
Estos contaron luego a sus vencedores que mientras combatan vieron a un
hombre vestido de blanco y con una espada en la mano, que les hizo retroceder
con la luz que de l sala. Esta victoria de los espaoles fue un 3 de febrero,
da de san BIas. En gratitud al santo que ayud a matar los espaoles le
nombraron a san BIas patrono del Paraguayl.
El encargado de organizar las celebraciones en homenaje a sus dos titulares
fue el cabildo de Asuncin. En la vspera del da de san BIas, la imagen del
santo era conducida desde la iglesia de los naturales de San BIas a la catedral
y luego de la misa mayor se daba inicio a la procesin. La misma estaba
presidida por el alfrez real que iba a caballo portando el estandarte real, a
continuacin seguan los miembros de los cabildos secular y eclesistico, el
clero, los religiosos y el pueblo en general.
Para el regocijo pblico, los cabildantes organizaban dos das de corridas
de toros, juego de caas y galopas, encar:?ndose los seores alcaldes de la
ciudad del alumbrado y cercado de la plaza .
Adems de la Virgen de la Asuncin, la poblacin del Paraguay renda
culto a san Roque, patrono y abogado contra las pestes, plagas y sequas;
tambin a los titulares de las iglesias conventuales como santo Domingo, san
Francisco y Nuestra Seora de la Merced. A sta rendan especial homenaje
la gente de color que viva como esclavos en la hacienda de los mercedarios,
en Aregu, y los pardos libres de Asuncin, llamados Kamb la Merc.

l. R. Daz de Guzmn, La Argentina. Historia del descubrimiento, conquista y poblacin del


Ro de la Plata, Buenos Aires 1943. M. Durn, Historia de los pobres del Paraguay, 16.
2. Acta del cabildo de Asuncin del 7 de enero de 1729. A. N. A. vol. 20, 98.
228 La vida cotidiana de la cristiandad en el cono sur

La semana santa constitua una de las celebraciones religiosas ms popu-


lares, concretamente el jueves y viernes santo. Aun la gente ms pobre tena
en su mesa del jueves una comida abundantsima, aunque fuera la nica del
ao. Esto, en recuerdo de la cena del Seor. No era la pascua el da ms
importante de la liturgia, s el viernes santo, tal vez porque los sufrimientos
de Cristo guardaban relacin con la explotacin y servidumbre que sufra la
gente del pueblo: indgenas, negros, mulatos y zambos. Hasta hoy, los cam-
pesinos guardan gran respeto al viernes santo, mucho ms que al da de la
resurreccin del Seor.
En el da de la cruz (<<Kuruzara), la gente del pueblo adoraba la cruz
y la adornaba con palomitas hechas de harina de mandioca: Kuruz jegu
(cruz adornada). El rezo del va crucis, del angelus y de otras devociones
popular~s, como la del rosario, todava se practican entre la mayora de los
campesmos.
En las reducciones guaranes, atendidas por franciscanos o jesuitas, la
festividad del titular del pueblo se celebraba con gran regocijo. Grandes arcos
hechos de tacuara cubiertos de ramas y flores silvestre engalanaban el paso de
la procesin. A ella asistan los nios, jvenes y adultos, todos portaban faroles.
Las indias usan para estas funciones los typoi (tnicas) negros y muchas de ellas traen
en las manos un braserito de barro, y toda la procesin andan quemando algunas yerbas
y resinas aromticas. El concurso de la gente blanca es numerossimo; porque todos
cuantos vi ven en las estancias acuden a este pueblo con ms gusto que a la ciudad3

En la reduccin franciscana de Caazap, las celebraciones en honor a san


Pablo, patrono del pueblo, duraban 9 das. En 1788, a pedido del doctrinero,
el gobernador las redujo a cuatro. El primer da de fiesta era en honor a san
Pablo, el segundo a san Jos, patrono de la reduccin, el tercero a los santos
Francisco y Domingo y el cuarto a las almas del purgatori04
Muchas de estas devociones, entre ellas la de las almas del purgatorio, se
mantienen an hoy. Guardan profundo respeto a sus muertos y en sufragio de
sus almas rezan una novena a la que acuden los parientes y vecinos. Al trmino
del mismo, se prepara un altar de siete gradas y se convida a la gente con un
festn preparado en recuerdo del difunto. Los muy pobres, en vez de comida,
reparten cigarros de hoja o algn refresco casero.
A partir de la segunda mitad del siglo xvrn cobra fuerza y vida la devocin
a la Virgen de Caacup (Inmaculada Concepcin). La misma se halla identi-
ficada en la tradicin con el ciclo legendario de fray Luis Bolaos, el mismo
que obr el prodigio de detener las aguas desbordadas del lago Tapaycu - hoy
Ipacara -. Segn la leyenda, la imagen fue encontrada en dicho lago por el
indio Jos, de la reduccin de Tohat. En este caso, la leyenda tiene algn
fundamento real, ya que la talla de la Virgen de Caacup procede, efectiva-
mente, de Tobat. Sabemos por un documento del ao 1769 que en esa fecha
el padre Roque Melgarejo, prroco de aquella antigua doctrina franciscana,
hizo entrega de la imagen a los habitantes del valle de Caacup, donde es
venerada desde entonces .
. Caacup sigue siendo la capital espiritual del Paraguay, es el smbolo de
la devocin mariana y el punto de encuentro de la Madre con sus hijos. All
acude el pueblo creyente cada 8 de diciembre para manifestar su fe y devocin

3. Parras, o. c., 204.


4. A. N. A. VoL 609 S. N. E.
La vida cotidiana en Paraguay 229

a la Virgen de los Milagros. La mayora de los peregrinantes llegan a pie hasta


la baslica. No son pocos los que caminan desde sus casas hasta Caacup,
haciendo 50 km Y ms, bajo el ardiente sol de verano. Muchos van vestidos
como la Virgen, en cumplimiento de alguna promesa. Al llegar al santuario
hacen una oracin, prenden una vela ante la Virgen y salen hacia la plaza
buscando un lugar donde tender unas mantas o esteras (pir) para descansar.

II. ORATORIOS PBLICOS y PRIVADOS

La mayora de los pueblos del Paraguay surgi por poblamiento espontneo;


son poqusimos los que cuentan con actas de fundacin. Bastaba que una
familia se asentara en algn paraje y levantara all un oratorio o capilla para
que en torno al mismo se concentrara la gente y adoptara al santo titular del
oratorio como patrono del lugar.
Desde los mismos albores de la conquista, Asuncin cont con capillas o
ermitas dedicadas a sus santos protectores. A comienzos del siglo XVII el
gobernador Hernandarias hizo levantar una capilla a san Roque, segundo pa-
trono del Paraguay y otra a santa Luca, protectora de los ojos, insigne abogada
de los conquistadores, quienes le tenan singular devocin debido al ... fre-
cuente mal de ojos u optalma de que adolecieronmuchos5.
Por estar las mismas construidas con materiales de la tierra, barro y madera,
tuvieron que reedificarlas varias veces a lo largo de los siglos. Otra ermita
muy antigua fue la de San Sebastin, de la que contamos con poca documen-
tacin.
Casi todas las familias contaban con una capilla o altar familiar. Estos
oratorias privados constituan el centro de reunin familiar donde, adems de
prender velas a sus santos, rezaban juntos el rosario, y las madres encomen-
daban a sus hijos que partan para alguna batalla, salan de viaje o contraan
matrimonio. .
En cada hacienda haba una capilla. En la de los dominicos, en Tavapy
-hoy pueblo de Roque Gonzlez de Santacruz-, la capilla estaba dedicada
a la Virgen del Rosario; la imagen, dice Aguirre, es pequeita y se cree ser
tan antigua como los dominicos 6 La capilla tena un capelln para la atencin
espiritual de la poblacin de color que sumaba, a fines del siglo XVIII, unos
400 esclavos, adems de los pardos que eran comandados por un capitn. En
total, la feligresa de la capilla de Tavapy sumaba cerca de 800 personas.
Tambin haba una ermita pequea dedicada a san Pedro mrtir; a ella acudan
los pobladores espaoles y criollos del vecindario.
Tambin los jesuitas contaban con una estancia o hacienda muy grande en
Paraguar. All los padres de la Compaa contaban con 400 esclavos, entre
grandes y chicos. Para la atencin espiritual de los mismos levantaron una
capilla bajo la proteccin de santo Toms apstol.
En los pueblos franciscanos haba una ermita dedicada a san Roque; hasta
hoy se conserva una, la de Caazap, con su retablo pintado en madera. Acerca
de la de la reduccin de Yuty, dice el Padre Parras:

5. J. F. Aguirre, Diario del capitn de fragata don Juan Francisco Aguirre; M. Durn, Templos
en Asuncin 1537-1860), Asuncin 1987, 227.
6. Cita obtenida de N. Gonzlez, Proceso y formacin de la cultura paraguaya n, Asuncin
21984, 118.
230 La vida cotidiana de la cristiandad en el cono sur

Tiene el pueblo una gran plaza, y de ella sale una calle ideada con dos hermosas lne
de naranjos que con la misma calle terminan en una bastante suntuosa y curiossim
ermita de san Roque, donde hay una huerta con el nombre del santo, muy grande
muy bien formada, en la que se cogen muchas y variadas especies de fruta de Castilla ... 7.

Cada uno de los fortines y presidios levantados a lo largo del ro Paragua


para la defensa de los indios chaqueos posea una capilla dedicada al patron
del fortn. Algunos de_ellos dieron origen a pueblos, como el de Remolino
hoy Villa Franca en Neembuc, con su patrona, la Virgen del Rosario.
capelln de Remolinos era el doctrinero de la reduccin de San Francisc
Solano de Remolinos, ubicada en la margen derecha del ro ParaguayS.

III. COFRADAS y FUNDACIONES PAS

En la documentacin que se conserva en el Archivo Nacional de Asunci


es fcil encontrar testamentos y referencias a cofradas o hermandades fundad
con fines religiosos y humanitarios. Para citar algunos ejemplos, mencionemo
a la cofrada de la Santa Vera Cruz, que aparece en codicilos y testamento
de 15499 en adelante. Otra muy antigua es la cofrada de Santa Luca, pa
quien Martn de Oru trajo de Espaa indulgencias especiales. La misma ten
por finalidad sostener el culto a dicha santa y fundar un hospital bajo
advocacin. Para 1672 se haba levantado nueva ermita y el hospital real esta
en construccin; las obras se hacan con los fondos de la cofrada 10.
Para revitalizar la Casa de Doncellas Hurfanas y Recogidas, fundada p
Hernandarias y el obispo Loyola, en 1604, el gobernador Andrs Garavito
Len pide al cabildo, en 1652, que se forme una hermandad con herman
mayor como exista en Espaa, Lima y Potos, para ayudar a tan importan
obra en favor de las jvenes solteras, pobres y hurfanas. Como sta,
fundaron muchas otras cofradas: del Santsimo Sacramento, Nuestra Seo
de la Anunciacin y de la Limpia Concepcin, de las Almas del Purgatori
del Escapulario de Nuestra Seora de las Mercedes, de San Sebastin y tant
ms, que en 1786 sumaban ya veinte, aunque slo una contaba con la apr
bacin real.
El gobernador intendente les concedi un ao de plazo para que pudier
regularizar su situacin y redactaran nuevas constituciones!!.
Del seno de la orden de predicadores y de la de san Francisco, surgiero
dos hermandades: la Tercera Orden de Penitencia de santo Domingo y la o
de san Francisco. Aunque existe muchsima documentacin sobre los terciari
dominicos, la fundacin no ha tenido continuidad a travs del tiempo, com
ocurre con la de los franciscanos, cuya hermandad perdur a pesar de
ausencia de los religiosos.
Con el apoyo de los franciscanos qued fundada una archicofrada en hon
a santa Ana, protector de los pardos. La misma qued documentada a par

7. Parras, o. c., 198.


8. La reduccin de Remolinos de los indios bocaves estaba ubicada en el Chaco; hoy for
parte del territorio de Formosa-Argentina.
9. A. N. A. Acta capitular, vol. 6, fol. 153.
10. A. N. A. Acta capitular del 17 de octubre de 1672. Copia de actas capitulares, vol. 6,
293.
11. A. N. A. vol. 66 S. H. E., fol. 181.
La vida cotidiana en Paraguay 231

de 1796 Y subsisti hasta 1815 aproximadamente. La Archicofrada del Cordn


de Nuestra Seora Santa Ana contaba con un capelln mayordomo, cargo que
recaa en un religioso de san Francisco y una junta directiva formada por dos
discretos o consejeros y un secretario. Esta fundacin tena por objeto socorrer
a los esclavos y a los pobres en sus necesidades materiales y espirituales;
aunque lleg a incluirse como miembro de ella a algn espaol, la archicofrada
se fund exclusivamente para gente de color, tanto libres como esclavos.
La fiesta de santa Ana se celebraba en la segunda domnica de agosto,
ocasin en que los sirvientes del convento y dems gente de color festejaban
a su patrona con misa, procesin, juegos y un merecido banquete ofrecido
por los religiosos de san Francisco1
Los beneficios que los miembros de la archicofrada reciban despus de
muertos, si el deceso se produca en Asuncin, consistan en ~ue cuatro
religiosos les cantaran un responso y acompaaran su cuerpo 3; tambin
tendran una misa de cuerpo presente y sepultura en los dos lances destinados
para los cofrades, dispuestos desde la puerta atraviesa para abajo ... 14.
Los cofrades deban llevar una vida ordenada y estar siempre dispuestos
a ayudar a los necesitados. El que se embriagaba reciba la amonestacin del
capelln; si reincida, se le expulsaba de la archicofrada.
En 1811 la junta acord encomendar a mujeres espaolas algunas atribu-
ciones que deban estar a cargo de las de color, porque stas no podan de-
sempearlas debido a su mucha imposibilidad y pocas facultades.
Cofradas como stas no pudieron continuar debido al rgido intervencio-
nismo del dictador Francia y una por una fueron decayendo. Algunas subsis-
tieron; las ms se apagaron por la fuerza de la dictadura 1814-1840.

12. A. N. A. vol 34 S. H. E., fol. 164, ao 1795.


13. A. N. A. vol. 3411 S. H. E., ao 1796.
14. bid.
SEGUNDA EPOCA
LA IGLESIA
Y LOS NUEVOS ESTADOS
CUARTO PERIODO
LA IGLESIA EN LA EMANCIPACION
LA IGLESIA ANTE LA EMANCIPACION
EN ARGENTINA

EMILIO F. MIGNONE

En el virreinato del Ro de la Plata los primeros aos del siglo XIX no


mostraron cambios significativos, aunque acentuaron las tendencias que se
venan manifestando en las dcadas anteriores: crecimiento de Buenos Aires
como consecuencia del comercio libre, primera economa, poltica y naval
inglesa, inquietud en algunos sectores de la sociedad como resultado de la
penetracin de las ideas de la Ilustracin y el eco de los acontecimientos

incl la la banda oriental, Entre Ros, Corrientes y Santa Fe) se haba triplicado,
fran~e ~y
seg'n Azara, europeos. La poblacin
con el comercio de la provincia
libre, alcanzando de Buenos
al finalizar Aires
el siglo (quea
XVIII

En esa misma jurisdiccin, coincidente con la del obispado de Buenos


110.000el almas.
Alires, h~cho ms importante fue el arribo del obispo Benito de Lu y Riega,
oCurrido el 22 de abril de 1803. De acuerdo con el patronato regio y la
legislacin vigente, haba sido propuesto por la Cmara de las Indias, nombrado
por el rey Carlos IV y aceptado e instituido cannicamente por el papa Po
VII (1802). La sede de Buenos Aires estaba vacante desde 1796 y haba sido
administrada por varios vicarios, propuestos por el cabildo eclesistico, no sin
conflicto, como era habitual, con su homnimo secular y el virrey.
El obispo Lu, despus de ser consagrado en Crdoba, inici una visita
pastoral a su dicesis, acontecimiento que no tena lugar desde 1779. La
recorri en su totalidad. Su carcter rgido, su minuciosidad administrativa y
los gastos excesivos que impona a los supervisados, le granjearon la antipata
del clero y d.e las rdenes religiosas, dando motivo a numerosos reclamos. El
fruto ms importante de este recorrido parece haber sido de carcter sacra-
mental, alrededor de 100.000 confirmaciones, segn sus informes. En stos
Lu muestra tambin cierta preocupacin por la situacin de las poblaciones
indgenas, dispersas y abandonadas despus de la expulsin de los jesuitas.
Entre los conflictos, el ms significativo fue la disputa con el obispo de Asun-
cin, Nicols Videla del Pino, por la jurisdiccin sobre varios curatos y sus
respectivas rentas. A partir de su asentamiento en Buenos Aires, Lu puso de
manifiesto mucha actividad, creando numerosos curatos. Todo ello en medio
de constantes disputas con el cabildo eclesistico, entre otras cosas por su
decisin de ocupar como residencia el inmueble en el cual funcionaba el
seminario, dificultando su funcionamiento.
236 La Iglesia en la emancipacin

Lo expuesto indica la subsistencia, hasta esa poca, del denominado ca-


tolicismo de cristiandad, iniciado por el emperador romano Constantino y
llevado hasta sus ltimas consecuencias por el patronato indiano en Amrica.
Se trata, como lo define Pablo Richard, de una forma determinada de relacin
entre la Iglesia y la sociedad civil. En un rgimen de cristiandad, la Iglesia
procura asegurar su presencia y expandir su poder en la sociedad civil, utili-
zando ante todo la mediacin del Estado. No me extiendo sobre sus caracte-
rsticas porque han sido expuestas en el anlisis de los siglos anteriores. Me
tocar, en cambio, explicar su declinacin y su reemplazo por otras frmulas,
que parten de similares conceptos doctrinario s pero se adaptan a las nuevas
circunstancias histricas.

1. LAS INVASIONES INGLESAS

La prosperidad general y la paz del virreinato fueron interrumpidas por un


hecho inesperado: las invasiones inglesas de 1806 y 1807, posibilitadas por el
dominio britnico de los mares despus de la derrota de la flota franco-espaola
en Trafalgar (1805). En la reaccin de la poblacin, que dio lugar a la expulsin
por dos veces del invasor, tuvo mucho que ver la religiosidad popular, imbuda
de los conceptos de la Contrarreforma, que vea a los anglosajones como
herejes. Segn es sabido, algunos soldados irlandeses y, por lo tanto, catlicos
de las tropas' ocupantes, desertaron para unirse a sus hermanos de fe hispa-
noamerica..nos. La accin de las masas criollas y las formas de combate de los
habitantes de la ciudad y del campo se asemejan a la guerrilla de las masas
peninsulares" inflamadas por los mismos sentimientos contra la irreligiosidad
francesa de los ejrcitos napolenicos durante la lucha por la independencia
espaola (1808/1814). Nada pudieron contra ello las reiteradas manifestaciones
de los generales Berdford y Whitelocke acerca del derecho de los habitantes

propiedades de 1 Iglesia. Estas expresiones, abonadas por la poltica de la


para
coronaprofesar
brit~ la~e catlica
en esa poca,y su
slorespeto por los
resultaban ministros para
convincentes del culto
muchosy las
de
los integrantes de los sectores ilustrados y acaudalados, fcilmente dispuestos
al acomodo con el poder, sin perjuicio de violentos golpes de timn cuando
cambi la suerte de las armas.
Entre esas expresiones de aceptacin del dominio britnico, sobresale la
nota rindiendo obediencia dirigida al general Beresford por los prelados re-
gulares de Buenos Aires, teida de conceptos adulatorios. Esta comunicacin,
y algunos sermones coincidentes, dieron lugar una violenta reaccin de los
sectores populares. Al obispo Lu se lo vio vacilante, procurando salvarse de
los peligros y adaptndose, segn las circunstancias, a las variables alternativas
del poder. Ello dio lugar a duras recriminaciones despus de la victoria de la
segunda invasin. Los ataques ms fuertes provenan de sus enemigos de los
cabildos eclesistico y secular de la ciudad y de la junta de Montevideo. La
defensa de Lu, sustentada en la retrica escriturstica y no en la realidad, fue
poco convincente. La aceptacin de la autoridad de hecho, aunque fuera pro-
ducto, como en este caso, de una conquista, responde a una actitud tradicional
de la jerarqua de la Iglesia y suele fundarse en expresivas consideraciones
bblicas y pastorales.
Pese a esas defecciones, la mayor parte del clero, tanto secular como
regular, segn surge de mismas fuentes inglesas, contribuy con denuedo a la
La Iglesia ante la emancipacin en Argentina 237

lucha contra el invasor, proporcionando la proteccin de sus conventos y de


sus funciones para los preparativos de la reconquista (1806) y la defensa (1807).
Los sacerdotes, en cumplimiento de su misin, prestaron constantemente asis-
tencia espiritual a los combatientes y en numerosas ocasiones mitigaron el
ardor de la lucha evitando vctimas indefensas, tanto en uno como en otro en
bando, entre ellas el famoso coronel Pack, figura irritante para la multitud por
haber traicionado su juramento cuando estuvo prisionero y se escap despus
de la primera invasin. Los excesos de la soldadesca inglesa contra templos
y conventos fueron escasos y en general contenidos o reprimidos por los
oficiales, que tenan instrucciones de actuar en forma respetuosa a ese respecto.
Ante los riesgos de la guerra y la condicin de protestantes de los enemigos,
las invasiones inglesas produjeron en las diversas clases sociales una honda
conmocin religiosa. En una sociedad donde el culto religioso impregnaba
todos los aspectos de la vida humana, se multiplicaron las misas, cnticos de
agradecimiento, novenas y procesiones. Los regimientos formados despus de
la reconquista pugnaban por obtener la condicin episcopal en ceremonias
pblicas de amplio eco popular. Los triunfos fueron atribuidos a la proteccin
de Dios y en particular de la Virgen Mara a travs de que numerosas advo-
caciones, particularmente Nuestra Seora del Rosario, cuya fiesta coincidi
con la defensa realizada en 1807 y a la cual Liniers entreg en ofrenda las
banderas conquistadas. En ese sentido, el cabildo porteo afirm que la victoria
se haba obtenido bajo la advocacin del Rosario, lo cual exiga la necesidad
de nuestro humilde y perpetuo agradecimiento a aquella soberana madre, cuya
poderosa mediacin fue sin duda el ms poderoso agente para su logro. Como
se repiti en infinidad de sermones, discursos, poemas, artculos y folletos,
se trataba de un combate en el cual se defendan tres valores indiscutidos: la
religin, el rey y la patria.
El carcter popular de la reconquista, frente a la huda del virrey Sobre
Monte y el abandono de otras autoridades, seculares y eclesisticas, inici un
proceso autonmico que condujo, pocos aos despus, a la independencia.
Esta nota se acentu con la formacin democrtica del ejrcito que repeli la
segunda invasin, cuyos jefes, en su mayora civiles, eran elegidos por los
soldados y con la deposicin de Sobre Monte y la imposicin de Liniers como
titular del mando poltico y militar. Esto ltimo constituy un acto realmente
revolucionario, de consecuencias inevitables. Durante ese proceso, el obispo
Lu trat de defender la autoridad de Sobre Monte para, finalmente, aceptar
el hecho consumado.
La situacin lmite que las invasiones impusieron a la sociedad se tradujo
en una acentuacin de la presencia de la Iglesia y sus ministros. El reclutamiento
del ejrcito despus de la primera invasin vincul con la ciudad, lugar de
concentracin de los clrigos y religiosos, a los integrantes de la poblacin
diseminada por los campos. Ello permiti un acercamiento de los mismos a
una mnima instruccin religiosa. Muchos esclavos negros, que participaron
con bravura en la reconquista y la defensa, fueron premiados y el hecho puso
de manifiesto su identificacin con la sociedad en la cual residan. De cualquier
manera, el episodio no modific las caractersticas de la estructura burocrtica,
compuesta por los sectores ilustrados y pudientes de la sociedad. En un rgimen
pautado por millares de normas jurdicas inconexas y de confusa jurisdiccin,
con mltiples posibilidades de apelacin y rectificacin, la principal ocupacin
de virreyes, gobernadores, cabildantes, obispos, cannigos, curas y rdenes
religiosas, pareca consistir en interminables disputas por cuestiones de mando,
238 La Iglesia en la emancipacin

honores y etiqueta, que encubran una lucha feroz por las rentas y privilegios
que el sistema otorgaba a los funcionarios civiles y eclesisticos. En muchos
casos los pleitos llegaban a la corona, que decida en cuestiones religiosas de
toda ndole en su carcter de protector de la Iglesia. La lectura de los innu-
merables oficios, documentos y cartas, donde menudean las acusaciones y las
denuncias, en un sistema papelero donde todo se haca constar por escrito,
resulta al comienzo divertido para el historiador y termina por ser tedioso.
Desde el punto de vista cristiano pone de manifiesto una lamentable defor-
macin del espritu evanglico, donde -con notorias y valiosas excepciones-
la carrera eclesistica, an dentro de las rdenes, aparece como una forma de
subsistencia y de encumbramiento. Sin embargo, esta conclusin debe ser
atenuada si se piensa en la complejidad de la naturaleza humana, donde las
intenciones ms elevadas, como en' este caso la religiosa, se confunden con
frecuencia con el ejercicio del poder y la respetabilidad personal.
El impacto de las invasiones inglesas no disminuy esta caracterstica. La
enemistad abierta, con escndalo de los fieles, del obispo Lu con el cabildo
eclesistico dur hasta la muerte de aqul. Los motivos, vistos desde nuestra
perspectiva actual, parecen nimios y hasta ridculos aunque encubran, como
dije antes, una lucha por el poder y los recursos econmicos. Comenz por
la no devolucin por parte de Lu de dos pontificales de su antecesor Azamor,
de los cuales se apropi para su consagracin. El asunto lleg a la Cmara de
Indias, en Espaa. Sigui por la provisin de cargos en el cabildo y las
modificaciones que el obispo introdujo en ceremonias litrgicas en la catedral.
El asunto tambin pas a Madrid. Liniers sali en defensa de Lu, quien adopt
medidas extremas, como la prisin del secretario del cabildo Antonio Senz
por la queja de sus clrigos al soberano. Este fue liberado por dictamen del
fiscal del Real Consejo, encomendndose al virrey, ahora Cisneros, la ave-
riguacin de la verdad de lo ocurrido. En 1811, a pesar de la revolucin
de Mayo, todava seguan disputando con oficios agresivos y sarcs-
ticos.
El episodio reseado y los constantes conflictos con la autoridad civil,
forman parte de la situacin de la Iglesia en el actual territorio argentino a
comienzos del siglo XIX. La poltica borbnica, en especial a partir del reinado
de Carlos III, estaba inspirada en un riguroso regalismo, carente del fervor
apostlico que impuls a los misioneros de la primera poca de la conquista.
La Iglesia se transform en una estructura burocrtica, sujeta a las decisiones
del monarca, virreyes y gobernadores, que incursionaban en todos los aspectos
de su actividad. Los sacerdotes eran vistos por los fieles como funcionarios.
La situacin variaba un poco segn las regiones. La mayor densidad de la
poblacin y la influencia de la universidad de Crdoba daban lugar a que en
el centro y el noroeste del pas la labor pastoral y educativa fuese ms intensa.
Los habitantes de la dicesis de Buenos Aires, en rpido crecimiento, carecan
de asistencia espiritual efectiva. El clero secular era escaso y sus recursos
-arduamente disputados- precarios. Las rdenes religiosas no lograron suplir
el vaco dejado por la expulsin de la Compaa de Jess, lo que dio lugar al
regreso a sus formas primitivas de vida de una porcin importante de la po-
blacin indgena, particularmente en el noreste. Por ltimo, las prolongadas
vacancias episcopales, inevitables por razn de la distancia con la fuente del
poder que estaba en Madrid, no contribuan, por cierto, a mejorar la situacin
y eran motivo de frecuentes malos entendidos.
La Iglesia ante la emancipaci6n en Argentina 239

n. LA REVOLUCIN DE MAYO

Tal era el estado de cosas en el mbito religioso cuando acaeci en Buenos


Aires la revolucin del 25 de mayo de 1810. Despus de lo ocurrido durante
las invasiones inglesas, y como consecuencia de la situacin en la pennsula
en razn de la invasin napolenica, el poder real del virrey que sustituy a
Liniers, Baltasar Hidalgo de Cisneros, era reducido. Los regimientos orga-
nizados para la defensa de la ciudad en 1806 y 1807 disponan de la fuerza y
eran mayoritariamente criollos. Frente a los inditos acontecimientos europeos,
la renuncia de los reyes espaoles bajo la presin del emperador francs y la
ocupacin del territorio por las tropas de ste, la idea predominante era la de
constituir juntas que preservasen -en teora- la legitimidad del nuevo mo-
narca Fernando vn, pero que en Amrica conduCan inevitablemente a la
independencia, deseada por los espritus ms preclaros.
El clero, tanto secular como regular, al igual que el resto de la sociedad,
estaba dividido en esta cuestin. Lo ocurrido en el cabildo abierto del 22 de
mayo constituye un retrato fiel de esa situacin. Como es sabido, las noticias
llegadas a la ciudad el 14 y el 17 de mayo en barcos ingleses, con las gacetas
londinenses y gaditanas, crearon una situacin de alarma que se tradujo en la
decisin de los partidarios de la formacin de una junta en exigir la convocatoria
de un cabildo abierto, aceptada a regaadientes por Cisneros y no sin resistencia
de algunos cabildantes. Asistieron a la memorable sesin 251 vecinos, de los
cuales 27 eran eclesisticos. El primero en hablar, por su investidura, fue el
obispo Lu. Segn la Memoria autgrafa de Camelia Saavedra, el diocesano
sostuvo que el mando slo poda venir a manos de los hijos del pas cuando
ya no hubiese quedado ningn espaol en l. Otros testimonios contempo-
rneos atenan esa expresin indicando que Lu en realidad se refiri a los
vocales de la junta central instalada en Espaa. El prefecto betlemita fray Jos
Vicente de San Nicols utiliz trminos similares, pero ms duros, a los
supuestamente expresados por Lu. En realidad, la divisin fue por rdenes
religiosas. Al llegar el momento de votar, los betlemitas y franciscanos, cuyas
comunidades estaban integradas por espaoles, propusieron la continuidad del
mandato del virrey, mientras los dominicos y mercedarios, en su mayora
criollos, adhirieron al voto de Saavedra, quien sostuvo que deba subrogarse
el mando del virrey, pasando al cabildo, intern se forma la corporacin o
junta que debe ejercerlQ; cuya formacin debe ser en el modo y forma que se
estime por el excelentsimo cabildo, y que no quede duda de que el pueblo es
el que confiere la autoridad o mando. En cuanto al clero secular, ninguno de
sus representantes sigui el voto del obispo. Algunos formularon propuestas
personales, y otros, como el cannigo Estanislao de Belgrano, el maestrescuela
Andrs Florencio Ramrez y el chantre Melchor Jos Femndez, apoyaron,
con leves matices, la posicin de Saavedra.
En el trasfondo de los discursos de los proponentes de una junta, como
Castelli y Paso, y en el voto de Saavedra, se advierte la influencia de las
doctrinas del telogo jesuita Francisco Surez, quien parte del principio de que
el poder, si bien proviene de Dios, es otorgado por el pueblo. Dentro de este
orden de ideas resultaba lgico sostener que, al estar impedido el monarca
para ejercer su autoridad, el poder recaa en el pueblo dentro de cada una de
las provincias que componen el imperio y en su representacin local, que es
el cabildo.
240 La Iglesia en la emancipacin

No quiero detenerme en el relato de los acontecimientos polticos, de sobra


conocidos, pero debo mantener el orden del relato para estudiar el papel del
pueblo cristiano, ya sea a travs de las jerarquas de la Iglesia o de expresiones
populares. El 23 Y 24 de mayo el cabildo presidi una junta presidida por
Cisneros - quien mantena el mando de las tropas - y cuatro vocales, entre
quienes se encontraban el. comandante de patricios Cornelio Saavedra y el cura
de Montserrat, Juan Nepomuceno Sol, quienes juraron en presencia, entre
otros, del obispo, dignidades eclesisticas, prebendados y prelados de las
religiones. Esta eleccin provoc la reaccin del grupo de patriotas que im-
pulsaba el proceso y de los integrantes del cuerpo de patricios. Ante esa
agitacin, los miembros de la junta, incluyendo a Cisneros, renunciaron, y el
cabildo debi reconsiderar su decisin. El 25 de mayo eligi a la denominada
Primera Junta, presidida por Saavedra y compuesta de dos secretarios (Mariano
Moreno y Juan Jos Paso) y seis vocales (Juan Jos Castelli, Manuel Belgrano,
Miguel de Azcunaga, Juan Larrea, Domingo Matheu y Manuel Alberti). El
ltimo provena del clero secular. Sus integrantes, hincados y poniendo la
mano derecha sobre los santos evangelios, juraron desempear legalmente el
cargo, conservar ntegra e,sta parte de Amrica a nuestro augusto soberano el
seor don Fernando VIl y sus legtimos sucesores, y guardar puntualmente las
leyes del reino. En el acto se encontraban presentes los cabildantes, prelados
y comandantes de tropas. No estuvo el obispo Lu, quien, poniendo de ma-
nifiesto sus reservas frente al cambio poltico, contest a la invitacin de la
junta a jurarle obediencia de esta manera:
Obedecer a vuestra Excelencia; le cumplimentar y felicitar en cuanto me corresponde,
prestndome a sus disposiciones, como de autoridad superior del virreinato, hasta la
congregacin de su junta general, en la forma que lo previene el bando publicado en
esta capital el da de ayer; con lo que concepto tener cumplidos mis deberes en obsequio
de los respetos de Vuestra Excelencia. Por lo mismo y no se me habiendo exigido hasta
ahora de autoridad alguna (a excepcin de la soberana), otro homenaje ms que el
indicado, consultando en ello el decoro del sagrado ministerio que ejerzo y en confor-
midad de lo dispuesto por las leyes divinas y humanas, espero que Vuestra Excelencia
se d por satisfecho con esta mi sincera manifestacin de obediencia a la autoridad
constituida del virreinato y me exima de concurrir esta tarde y en la de maana a la
sala capitular, a los efectos que me hace presentes en su oficio de este da, dndome
por legtimamente excusado.

Prestaron juramento en cambio el cabildo eclesistico y los prelados de las


cuatro religiones (betlemitas, franciscanos, mercedarios y dominicos).
Otras diferencias se pusieron de manifiesto con motivo de la misa de accin
de gracias solicitada por la junta para el 3 de junio, que el cabildo eclesistico
consigui adelantar para el 30 de mayo, cumpleaos del rey. Se advierte en
ello, al igual que en las entrelneas de la contestacin del obispo Lu, a la
espera de una junta central con representantes del interior, una sutil distincin
entre el carcter de gobierno permanente que se asignaba en los hechos la junta
y la provisoriedad que deseaban acentuar sus crticos. Apunta aqu la intencin
independentista de los lderes del movimiento frente a las maniobras de los
espaolistas, obligados a aceptar lo ocurrido por la correlacin de fuerzas en
Buenos Aires favor de los primeros. La junta impuso desde el primer momento
un tono de autoridad a sus decisiones, exigiendo el tratamiento consiguiente.
Por ello, en la vspera de la referida misa, envi al obispo el siguiente oficio:
Debiendo concurrir maana esta Junta a la misa de gracias que se ha de celebrar en esa
Santa Iglesia Catedral, espera en la funcin una solemnidad correspondiente al doble
La Iglesia ante la emancipaci6n en Argentina 241

objeto de celebrar el nacimiento de nuestro augusto Monarca y la instalacin del gobierno


provisorio que lo representa; como igualmente que Vuestra Seora Ilustrsima ordene
salgan una dignidad y un cannigo a cumplimentar y recibir a la Junta.

Esta ltima cuestin de etiqueta, que entonces tena, como antes se ha


visto, importancia primordial, dio lugar a nuevos intercambios de oficios entre
la casa episcopal y el fuerte, donde ejerca su funcin la junta, durante el
mismo 29 de mayo. El obispo garantiz la solemnidad de la funcin, pero
explic que no era posible que un cannigo saliera a recibir al gobierno, porque
estaba obligado a asistirlo en el pontifical. Slo lo hara una dignidad, el
maestrescuela. A las pocas horas respondi la Junta de manera tajante, insis-
tiendo en su tesitura, a la espera que no habr falta en el recibimiento de
maana en orden al dignidad y cannigo con que debe verificarse. Acat el
obispo y recibieron a la junta el cannigo Estanislao de Belgrano y el maes-
trescuela Andrs Florencio Ramrez, pero este ltimo no apareci para des-
pedirla. Esta omisin dio lugar a un amenazante oficio de la Junta que fue
respondido por el obispo con una larga explicacin, sealando que la falta
corresponda al citado Ramrez. Esto le dio motivos para quejarse de los ataques
sufridos. La misa fue solemne. La junta ocup el lugar preeminente, desde
donde presidan los virreyes y predic el doctor Diego Estanislao Zavaleta,
sealando la legitimidad de lo actuado y la obligacin de obedecer al nuevo
gobierno. Este sermn fue entonces impreso y ha sido reproducido o sintetizado
en nuestro siglo.

III. LAS DICESIS DEL INTERIOR

Qu ocurra entretanto en las otras dicesis del actual territorio de la


repblica? En los primeros aos del siglo se realizaron importantes modifi-
caciones jurisdiccionales. En 1806, la provincia de Cuyo (Mendoza, San Juan
y San Luis), que dependa del obispado de Santiago de Chile, pas a formar
parte del obispado de Crdoba. No prosper, en cambio, por la extrema pobreza
de la regin, el proyecto de constituir un obispado aparte. El mismo ao, la
antigua dicesis del Tucumn, con sede en Crdoba, fue dividida en dos.
Crdoba qued con la provincia del mismo nombre, La Rioja y Cuyo, y fue
creada la dicesis de Salta con el resto del noroeste argentino y el actual
departamento boliviano de Tarija. La provisin de ambas sedes, vacante la
una y nueva la otra, dio lugar a luchas memorables entre los aspirantes, con
todo tipo de gestiones, juego de influencias e intrigas ante la corte madrilea.
Para Salta fue designado el doctor Nicols Videla del Pino, de larga actuacin
en Crdoba y, en esa poca, obispo de Asuncin del Paraguay. Mereci el
apoyo del virrey Sobre Monte y los elogios del famoso obispo de Crdoba del
Tucumn, Jos Antonio de San Alberto, aunque dej en ese lugar tenaces
enemigos como el den Gregorio Funes. Entre diciembre de 1806 y marzo de
1807 se formaliz el nombramiento de Videla del Pino por el rey y el traslado
por el papa Po VII. Finalmente, se posesion del obispado el 15 de junio de
1808, despus de un largo viaje. La sede de Crdoba estaba vacante desde la
muerte de don Angel Mariano Mocoso, ocurrida en 1804. El gobierno pro-
visorio de la jurisdiccin dio lugar a todo tipo de conflictos en el cabildo
eclesistico, prolegmeno de la lucha por su provisin. El clebre den Gre-
242 La Iglesia en la emancipacin

gorio Funes, posteriormente figura importante en los gobiernos independientes


pese a sus constantes gestiones y a disponer de un apoderado con ese fin en
Madrid, nunca pudo obispar. A la mitra de Crdoba aspiraba tambin Videla
del Pino, quien se conform con la de Salta. Prim el criterio, aconsejado en
1787 a la corte de Madrid por el obispo San Alberto, de no elegir a
sujetos nacidos y criados en estas tierras, porque, por muy buenos que parezcan y por
acreditados que se hallen en talentos y literatura, en los ms de ellos son todas estas
prendas muy superficiales y en los pocos que no lo son, se hallan regularmente mezcladas
con unas doctrinas nacionales y laxas y con una aversin o desafecto natural a todo lo
que es y sabe a Espaa, que no pueden disimular sino con mucha violencia y slo
mientras llega a lograr los ascensos que les propone y facilita su ambicin.

En 1805 fue presentado para el cargo y recibi la investidura cannica


Rodrigo Antonio de Orellana, nacido en Medelln, en la dicesis de Santiago
de Compostela. Slo cuatro aos despus, en octubre de 1809, pudo entrar en
Crdoba. Esa demora dio lugar a nuevas intrigas y gestiones de Funes, apoyado
por el gobernador Liniers. En definitiva, de los tres obispos del actual territorio
argentino en el momento de la revolucin de mayo, dos Lu y Ore llana eran
espaoles. Videla del Pino haba nacido en Crdoba, aunque su condicin de
americano no lo libr, como se ver enseguida, de duras tribulaciones. Esta
circunstancia ser notoria en la actuacin de los mismos frente a los aconte-
cimientos y de alguna manera daba la razn a San Alberto, celoso regalista y
defensor del derecho divino de los reyes. Con mayor razn, este criterio se
hubiera confirmado si Gregorio Funes hubiese obtenido la ansiada mitra cor-
dobesa. .
Apenas posesionado de su dicesis, Videla del Pino entr en conflicto con
la dicesis de Crdoba por la distribucin de las rentas y luego con su propio
cabildo eclesistico. Dos de sus tres integrantes se oponan a la ampliacin de
las canonjas para no dividir los cuantiosos diezmos que le correspondan a la
corporacin. El virrey Cisneros dio la razn al obispo, aunque no con la
amplitud que ste exiga. En 1811, Videla del Pino obtuvo de la corte espaola,
instalada en Cdiz, satisfaccin completa. Pese a algunas resistencias locales,
el nuevo mitrado logr la creacin del seminario.

IV. EL DESTINO DE LOS TRES OBISPOS

La trayectoria de los tres obispos que encontr en su camino la Revolucin


de Mayo fue difcil. En Buenos Aires no terminaron con el episodio de la misa
de accin de gracias, antes relatado, los conflictos del obispo Lu con las
nuevas autoridades. En este proceso resulta manifiesta la desconfianza mutua
entre las mismas y el prelado. Este acept de mala gana el nuevo orden de
cosas, a la espera del restablecimiento de la autoridad del monarca espaol.
Su carcter excesivamente rgido y sus exigencias disciplinarias le trajeron la
animadversin de la mayora del clero, pese a su indudable celo pastoral.
Como corresponda al espritu de la poca, su mayor preocupacin estaba
centrada en el acatamiento de los fieles a su autoridad episcopal, a la salva-
guarda de sus derechos y honores y a la custodia de las obligaciones hacia la
corona. Consciente de esa situacin, la Junta puso reparos a los intentos del
obispo de una nueva visita a su dicesis, particularmente la banda oriental,
temerosa de sus designios. En Buenos Aires Lu estaba mejor vigilado. La
La Iglesia ante la emancipacin en Argentina 243

Junta intervino igualmente en las desavenencias entre el cabildo eclesistico


y el diocesano, sin duda movido por las presentaciones de los integrantes de
aqul. Arguyendo que las actitudes de Lu en el templo durante los oficios
perturbaban el culto, le prohibi la entrada a la catedral hasta que la disputa
tuviese solucin. La cuestin dio lugar a un largo intercambio de notas hasta
que, despus de la asonada del 5 y 6 de abril de 1811, que signific el
predominio del sector moderado encabezado por Saavedra, la Junta autoriz
nuevamente al obispo a ejercer su ministerio en el templo catedralicio. Regalista
en exceso, la Junta perturb constantemente al obispo obligndole a deponer,
reemplazar o restituir superiores, religiosos y curas, sin aceptar demoras ni
disculpas. Las relaciones volvieron a ponerse tensas con el primer triunvirato
y su todopoderoso secretario y ferviente regalista Bernardino Rivadavia. En
1810 el obispo haba aceptado sin pretestar la orden que los prrocos, los das
festivos, leyesen a los fieles la Gaceta de Buenos Aires. Pero esto se haca
sin interferir en el oficio litrgico. Distinto fue el mandato del triunvirato del
3 de febrero de 1812, por el cual se dispona que el clero secular y las
comunidades religiosas en todos los sermones tocaran indispensablemente un
punto relativo al sistema de nuestra sagrada causa y que en la oracin de la
misa se incluyese esta splica: Propia et sancta nostrae libertatis causa. No
se conoce la respuesta del obispo pero, a tenor de una nota de Rivadavia,
pareciera que fue negativa. Lu comenz a ser atacado por la prensa oficialista
cuando en medio de esa situacin fue encontrado muerto en su cama. Era el
22 de marzo de 1812, domingo de Ramos. Dado lo sorpresivo del fallecimiento,
corri la versin de una muerte por envenenamiento, inducida por el triunvirato,
ahora compuesto por Feliciano Antonio Chiclana, Juan Jos Paso y Manuel
de Sarratea, siempre con Rivadavia como secretario. Los rumores provenan
de fuentes espaolas y se hizo eco de ellos fray Francisco de Paula Castaeda
en uno de sus peridicos. Nada de esto fue probado y todo conduce a pensar
que el obispo Lu falleci de muerte natural, hecho explicable en un hombre
de 59 aos, de temperamento sanguneo y en medio de la situacin relatada.
Ms complicada fue la suerte del obispo de Crdoba, Rodrigo Antonio de
Orellana. Apoy decididamente la contrarrevolucin de Santiago de Liniers,
debi huir, fue apresado y estuvo a punto de ser fusilado en Cabeza de Tigre
en virtud de la terrible orden de la Junta del 28 de julio de 1810. Salv
finalmente la vida por su condicin sacerdotal y fue enviado prisionero a la
Guardia de Lujn, la actual Mercedes, en la provincia de Buenos Aires, un
lugar entonces aislado. Desde all trat infructuosamente de demostrar su ino-
cencia, sin conseguir ningn cambio en la decisin gubernativa hasta la de-
signacin el primer triunvirato. Este rgano, un par de semanas despus de su
encumbramiento, el 10 de octubre de 1811, lo invit a pasar a Buenos Aires.
Lo hizo Orellana con signos adulatorios de agradecimiento, e inmediatamente
comenz su defensa con largos escritos que ponan de manifiesto su habilidad
dialctica y su versacin cannica. Para explicar su apoyo a la accin de Liniers,
sostuvo que en ese momento la aceptacin de la Junta de Buenos Aires era
materia opinable y no se trataba de un gobierno constituido. Pero no explic
por qu razn esa opinin intent ser expresada con las armas. Para dirimir
la cuestin, el triunvirato convoc una asamblea de telogos, en su mayora
clrigos aunque con algunos laicos, presidida por el obispo Lu. El cuerpo
dictamin de manera unnime que Orellana deba ser restituido en su ministerio
en Crdoba. El triunvirato sigui esa recomendacin, pero con fundamentos
distintos: insisti 'en la criminalidad de los actos de los obispos pero consider
244 La Iglesia en la emancipacin

que la pena impuesta no poda ser a perpetuidad ni provocar la vacante del


obispado. Orellana volvi a Crdoba en febrero de 1812, siendo bien recibido
por la poblacin. Permaneci en la dicesis hasta un segundo confinamiento
dispuesto por el director supremo, Carlos Mara de Alvear, en enero de 1815
en el colegio San Carlos, en el convento de San Lorenzo, en la ribera del ro
Paran. En Crdoba, Ore llana fue resistido por gran parte del clero, y sus
relaciones con los sucesivos gobernadores y con las cambiantes autoridades
nacionales (congreso del ao XIII, directores supremos, congreso de Tucumn)
fueron difciles y conflictivas. Relatarlas ocupara un volumen. Orellana trat
de demostrar su adhesin a la nueva causa, aunque siempre con reservas y
suspicacias. Recluido en el colegio San Carlos, la dicesis fue gobernada por
diversos provisores y vicarios. Finalmente se escap al Brasil en 1817 y desde
Ro de Janeiro se traslad a Espaa, donde fue nombrado por el rey e investido
por el papa Po VII obispo de Avila, ciudad donde falleci el 29 de julio de
1822. En la pennsula, Orellana volvi a su virulento antiamericanismo. Envi
amargos relatorios de su experiencia, con una negra pintura de la emancipacin,
al rey y al papa y, aparentemente, intrig para el envo de una expedicin
realista destinada a reconquistar el virreinato del Ro de la Plata, con la cual
pensaba, parece, volver a Crdoba. Como consecuencia de la huida del prelado,
el cabildo eclesistico design un vicario para sustituirlo.
En cuanto a Nicols Videla del Pino, obispo de Salta y nico diocesano
nacido en Amrica, su trayectoria no fue menos azarosa. Si bien adhiri de
inmediato y pblicamente, como antes dije, a la Junta de Buenos Aires, hay
indicios de sus contactos con los jefes realistas del Alto Per, que fueron
conocidos y provocaron fundadas sospechas. Tambin alud a sus prolongados
conflictos con el cabildo eclesistico y el gobernador de la provincia, hermano
de su principal oponente, el den Vicente Anastasio de Isasmendi. A diferencia
de Lu, Videla del Pino acat la decisin del triunvirato incluyendo en la
liturgia de la misa preces en favor de la causa americana. Hacindose eco de
las versiones circulantes acerca de su conducta antipatriota, el general Manuel
Belgrano, jefe de la fuerza expedicionaria del norte despus de la derrota de
Huaqui, dispuso el 16 de abril de 1812 que en veinticuatro horas partiera hacia
Buenos Aires. El clero secular pidi la derogacin de la medida, aduciendo
su edad (72 aos), pero Be1grano la mantuvo. El obispo, con poca intencin
de cumplirla, tom el camino de las cuestas. Belgrano lo hizo buscar, y entonces
Vide1a del Pino se ocult, hecho que dio lugar a una discutida proclamacin
de sede vacante. A los tres meses sali el obispo de su escondite e inici de
nuevo el camino hacia Buenos Aires, dado que Be1grano se mostraba inflexible.
En la ciudad capital, la asamblea del ao XIII dispuso la iniciacin de un
proceso por alta traicin, en el cual no se lleg a nada definitivo. Mientras
tanto, Videla del Pino se encontraba recluido primero en el convento de la
Merced y luego en la villa de Ro Cuarto, en la provincia de Crdoba, donde
permaneci tres aos y medio. En todo momento procur dar muestras de su
acatamiento a las autoridades revolucionarias. Amnistiado por el director su-
premo, Gervasio Antonio de Posadas, se le autoriz ms tarde a restituirse a
su dicesis, desde donde era requerido. Sin embargo, Videla del Pino no se
movi de Ro Cuarto. El 15 de abril de 1816 dirigi al congreso, reunido en
Tucumn, un memorial con prestacin de sincero vasallaje, fidelidad y obe-
diencia, informando de su intencin de pasar a esa ciudad para ofrecer en
persona el debido acatamiento. El congreso debati largamente la cuestin,
pues se pona en duda si estaba incluido en la amnista de 1814. Finalmente
La Iglesia ante la emancipacin en Argentina 245

se acept su propuesta, pero Videla del Pino decidi trasladarse a Buenos Aires
donde concluy sus das como obispo auxiliar el 16 de marzo de 1819, a los
setenta y nueva aos de edad. A su muerte, como consecuencia del falleci-
miento anterior de Lu y la fuga de Orellana, la Iglesia del antiguo virreinato
del Ro de la Plata quedaba sin obispos, situacin que se prolong, como
veremos, hasta 1832, durante un perodo de trece aos.

V. LA ASAMBLEADEL AOXIII
Segn es conocido, el 31 de enero de 1813 se instal en Buenos Aires una
Asamblea General Constituyente, que ha pasado a la historia con el nombre
indicado en el acpite. Fue un primer intento, frustrado, para declarar la
independencia, arrojando la socorrida adhesin a Fernando VII y de organizar
institucionalmente al pas. El congreso no logr ni lo uno ni lo otro. En cambio,
legisl sobre todo lo divino y humano, incluyendo aspectos que tienen directa
relacin con la historia de nuestra Iglesia. En esa actividad se puso de manifiesto
el riguroso regalismo que imbua a los asambleistas, heredado de la poca
borbnica y agudizado por la difcil circunstancia por la cual atravesaba la
revolucin. En la sesin inaugural del cuerpo se encontraban como represen-
tantes doce eclesisticos, tres de ellos, Jos Valentn Gmez, Jos Luis Cho-
rroarn y fray Cayetano Rodrguez por Buenos Aires, y Pedro Castro Barros
por La Rioja. Los poderes de otros dos, diputados de la banda oriental, fueron
considerados insuficientes, dando comienzo de esa manera a la separacin de
dicha provincia. En el congreso prim el espritu unitarista y absorbente de
Buenos Aires, impidiendo as una organizacin federal que hubiera permitido,
lo mejor, mantener la unidad del virreinato.
Es extenso el nmero de disposiciones que tienen que ver con la situacin
eclesistica, algunas de ellas similares a las adoptadas por las Cortes de Cdiz
poco tiempo antes, influidas por la corriente liberal-regalista, entonces im-
perante. Entre ellas hay una que honra a la asamblea y que est en la lnea de
la abolicin de los instrumentos de tortura y de la libertad de vientres igualmente
dispuestas por ella: la extincin del tribunal de la inquisicin con sede en Lima,
cuya jurisdiccin se extenda hasta el Ro de la Plata. El 4 de junio de 1813
se aprob la ley declarando que el Estado de las provincias unidas del Ro
de la Plata es independiente de toda autoridad eclesistica que exista fuera de
su territorio, bien sea de nombramiento o presentacin real. Como en virtud
del patronato real no haba relacin directa con Roma, se cre una incomu-
nicacin que, por momentos, estuvo por convertirse en un verdadero cisma.
Otra decisin dentro de la misma lnea fue la creacin de la llamada Comisara
General de Regulares. Al no permitirse la jurisdiccin de prelados superiores
extranjeros, el comisario de regulares, designado por las autoridades civiles,
ejerca la supervisin de las rdenes religiosas. Desempearon esta funcin un
franciscano, Casimiro Ibarrola, y un dominico, Julin Perdriel. Como con-
secuencia de las dificultades para el cumplimiento de la misin conferida y su
dudosa canonicidad, el congreso de Tucumn, ms conservador en estos as-
pectos que la asamblea del ao XIII, suprimi la comisara el 12 de octubre
de 1816. Otra medida similar fue la designacin de un vicario general castrense,
nacionalizando de esa manera la institucin, que hasta entonces dependa de
un prelado residente en Espaa. Los bienes de los establecimientos hospitalarios
a cargo de los betlemitas fueron secularizados y se ajustaron las rentas del
obispado y las prebendas de la catedral. Finalmente, por consejo del proto-
medicato, se prohibi el bautismo con agua fra.
246 La Iglesia en la emancipacin

VI. EL CONGRESODE TUCUMN

Aunque sin abandonar el regalismo, el congreso reunido en Tucumn en


1816, adopt una lnea ms respetuosa de los derechos de la Iglesia que su
antecesor de 1813. Primaron los diputados del interior de la repblica, decididos
en la necesidad de declarar la independencia, pero con doctrinas religiosas y
polticas tradicionales. De los 29 congresistas que juraron la independencia,
11 eran clrigos, otro se encontraba en misin diplomtica y un tercero se
incorpor con posterioridad. Las sesiones se iniciaron con una imploracin al
Espritu santo en el templo de san Francisco y el juramento incluy la siguiente
frmula: Juris a Dios Nuestro Seor y prometis a la Patria conservar y
defender la religin Catlica Apostlica Romana? En varias oportunidades se
plante el tema de la falta de obispos y se propuso el nombramiento de un
enviado a Roma para restablecer las relaciones con la cabeza de la Iglesia. Se
dispuso igualmente que los eclesisticos de todas las jerarquas jurasen la
independencia, obligacin que omiti el obispo Orellana. Por iniciativa de los
presbteros Jos Zegada, diputado por Jujuy, y Pero Ignacio de Castro Barros,
de La Rioja, se dispuso, finalmente, impedir la difusin de libros que atacaran
la religin catlica.

VII. Los TEXTOSCONSTITUCIONALES

Para, comprender el tipo de relacin imperante entre la Iglesia y el Estado,


conviene analizar los textos incorporados al proyecto de constitucin presentado
a la asamblea del ao XIII y la constitucin unitaria de 1819, aprobado por
el congreso constituyente que continuaba en Buenos Aires la reunin de Tu-
cumn.
La asamblea del ao XIII dio lugar a la redaccin de cuatro proyectos de
constitucin para toda la nacin, tres de carcter unitario y uno federal y
uno para la banda oriental. En los tres primeros se establece a la religin
catlica como religin del Estado y se imponen penalidades para quienes no
la respeten, pero se insina un principio de tolerancia para quienes posean o
practiquen otra fe. En los dos segundos, en cambio, no se determina esa
exclusividad.
El estatuto provisional de 1815, sancionado por la junta de observacin,
consagra igualmente al catolicismo como religin del Estado. El reglamento
provisorio de 1817 sigue los mismos lineamentos y repite sus conceptos.
Finalmente, la constitucin unitaria de 1819, rechazada por los pueblos,
reproduca en su seccin primera los textos anteriores y estableca a la religin
catlica como religin del Estado, debindole el gobierno toda suerte de pro-
teccin y los habitantes el mayor respeto, cualesquiera fueran sus opiniones
privadas.
De esta manera se inicia un largo proceso, que en la Argentina todava no
ha terminado. Como se ver en su momento, la constitucin nacional vigente
en el pas desde 1853 adopt una norma transaccional que mantiene el sistema
del patronato, anacrnica a la luz de la reubicacin de la Iglesia en el mundo
aprobada por el concilio Vaticano II. La Argentina est en vsperas de una
reforma constitucional (1990), impulsada por los principales partidos polticos,
que seguramente arribar a una solucin aceptable para una sociedad pluralista
La Iglesia ante la emancipacin en Argentina 247

y para el actual magisterio pontificio, derivado de las enseanzas del ltimo


concilio universal.
A principios del siglo XIX jugaban tres factores coincidentes que no lo-
graban armonizarse. Por una parte, como consecuencia de la concepcin de
cristiandad, aludida al comienzo de este captulo, ni la sociedad ni la Iglesia
aceptaban la libertad de cultos. Al mismo tiempo, la presencia de extranjeros
de otras denominaciones cristianas, en especial ingleses, y los principios de-
rivados de las revoluciones francesa y americana, inclinaban a los sectores
ilustrados porteos a una actitud, como mnimo, de tolerancia. En tercer lugar,
la tradicin del patronato real, agudizado por la poltica borbnica y el temor
a la influencia eclesistica, conducan a los gobernantes, tanto unitarios como
federales, a intervenir de manera directa en la actividad interna de la Iglesia,
en particular en las designaciones episcopales y de otros cargos menores. La
nica forma para la Iglesia de zafarse de este control, hubiera sido la inde-
pendencia respecto del Estado, pero esta doctrina fue reiteradamente condenada
casi hasta nuestros das y era, al menos en la poca que estamos analizando,
impensable.
La base de dicha construccin estaba dada por la asuncin del patronato
por parte de las nuevas autoridades. El primer paso lo formaliz la junta elegida
el 25 de mayo en su reglamento, que se supone redactado por Mariano Moreno.
El artculo 9 expresa que los asuntos del patronato se dirigirn a la junta en
los mismos trminos que a los virreyes. En la prctica, cuando los lazos
formales con la monarqua quedaron rotos, los gobiernos patrios asumieron
las prerrogativas reales. Esta posicin estaba fundada en un principio que ha
regido la vida institucional del pas hasta bien entrado el siglo XX, establecido
por primera vez por los canonistas Gregorio Funes y Juan Luis Aguirre, al ser
consultados por la primera junta con motivo de la vacante de una canonja
magistral en la Iglesia portea. Ambos expertos sostuvieron que el patronato
es un derecho unido a la soberana y no consisti en un favor personal otorgado
por la santa sede a los reyes de Espaa. Deba ser heredado, por lo tanto, por
los regmenes que les sucedieron en Amrica. Los pontfices y los telogos y
canonistas adictos a Roma trataron de demostrar lo contrario. El problema,
aparentemente insoluble, hizo derramar toneladas de tinta hasta la dcada de
1920. Es una consecuencia inevitable, a mi juicio, del mantenimiento del
catolicismo como religin del Estado o de su sostn por parte de ste. Por eso,
como dije antes, la solucin ha llegado con el concilio Vaticano II al aceptar
el principio de la libertad e independencia de la Iglesia, lo que no implica la
prohibicin de cooperacin con el Estado en reas de comn inters.

VIII. LA REFORMARlVADAVIANA

Disuelto el gobierno nacional en 1820, cada provincia reasumi su sobe-


rana, aunque se mantuvo la unidad nacional con la firma del tratado del Pilar,
que estableci como principio la idea federal. Martn Rodrguez fue elegido
gobernador con el apoyo de Anchorena, Rosas y Rivadavia. Este ltimo,
designado ministro, prim de manera decisiva en el nuevo gobierno. Sin el
contrapeso de las provincias y con los recursos de la aduana, Buenos Aires
inici una poltica de reformas en la lnea del liberalismo europeo de la poca,
que tendra honda repercusin en el terreno religioso. Era Rivadavia un catlico
248 La Iglesia en la emancipacin

sincero, pero profundamente regalista como muchos de sus contemporneos,


incluyendo los sacerdotes que lo acompaaron en su plan.
La reforma eclesistica rivadaviana, llevada a cabo a partir de 1822, con-
mocion a la opinin pblica portea y sus ecos llegaron a todo el pas. Estuvo
acompaada por una intensa campaa de prensa, por momentos injuriosa,
encabezada por el peridico El Centinela. Tena por propsito colocar a la
Iglesia bajo la dependencia del poder civil. Rivadavia cont con el apoyo de
un grupo de clrigos alineados con el unitarismo, que en su mayora integraban
la junta de representantes, que estudi y aprob la reforma. Eran sus com-
ponentes Diego Estanislao Zavaleta, Jos Valentn Gmez, Julin Segundo de
Agero y Gregorio Funes. La apoyaba igualmente el catedrtico de filosofa
y ex-sacerdote Juan Manuel Fernndez de Agero. Con anterioridad a las
sanciones legislativas se adoptaron medidas drsticas con los mercedarios,
franciscanos y betlemitas, a quienes se les priv de sus establecimientos y
propiedades. Se opuso a estas decisiones el provisor del obispado, Mariano
Medrano, quien por esta causa fue destitudo a solicitud del gobierno por el
cabildo eclesistico. Rivadavia tena el propsito de suprimir las rdenes y
congregaciones regulares y secularizar a todos sus miembros. Este objetivo,
demasiado radical, fue suavizado por la junta de representantes, que lo trans-
form en una reforma, limitando el nmero de religiosos y estableciendo
condiciones para profesar. El resultado fue el mismo, por cuanto las rdenes
fueron extinguidas con distintos pretextos. Uno de los efectos ms importantes
de la reforma fue la transferencia de los bienes de la Iglesia no afectados al
culto al Estado, para su venta o utilizacin y la eliminacin del diezmo. Como
compensacin, el Estado se comprometi al sostenimiento de la Iglesia, con-
vertida de esa manera en una suerte de institucin oficial. La confiscacin de
sus propiedades priv a la Iglesia y a las rdenes de su libertad de accin. Era
el regalismo ms absoluto, con fuertes ribetes imitativo s de la constitucin
civil del clero de la revolucin francesa.
La reforma eclesistica no fue popular. Empresa de los sectores unitarios
y del afn legislativo y europeista de Rivadavia, era interpretada como un
injustificado ataque a la religin por parte de la mayora de la sociedad, imbuida
del respeto a sus valores. Las rdenes en particular, bien o mal, proporcionaban
servicios educativos y hospitalarios gratuitos a la poblacin. Como ocurre
siempre en estos casos, los mismos no fueron adecuadamente reemplazados
por el Estado, y el manejo de los bienes confiscados dio lugar a la corrupcin
y el aprovechamiento. La adquisicin de gran parte de los mismos, en especial
las estancias y tierras de labranza por particulares, asegur, como pasa cuando
se crean intereses econmicos, la consolidacin de estas medidas. En la junta
de representantes se opuso tenazmente a la reforma un seglar, poseedor de
vasta cultura, Esteban Agustn Gascn, y, en la prensa, el famoso fray Fran-
cisco de Paula Castaeda, con sus mltiples peridicos satricos. Coincidi
con estos hechos la misin enviada por la santa sede, encabezada por el
arzobispo Juan Muzi, con el objeto de explorar el restablecimiento de los lazos
de la Iglesia sudamericana a Roma. Rivadavia no mostr ningn inters en
ese' objetivo y lo obstaculiz de todas las maneras posibles. La reforma ecle-
sistica, en suma, constituy uno de los elementos que contribuyeron al des-
crdito de la gestin rivadaviana, dando lugar a su derrocamiento y al avance
del partido federal, ms representativo de los intereses econmicos bsicos y
de los sentimientos de las masas populares.
La Iglesia ante la emancipacin en Argentina 249

IX. BELGRANO y SAN MARTN

La historiografa catlica, interesada en mostrar la religiosidad de los pr-


ceres, ha destacado los gestos religiosos de Belgrano y San Martn, arquetipos,
no sin razn, en la mente popular de virtudes preclaras y del ms puro
desinters. Por ello, para completar este cuadro de los aspectos polticos de
la vida religiosa de las primeras dcadas del siglo XIX, interesa detenerse en
su accin.
Belgrano se hizo cargo del ejrcito del norte despus de la derrota de
Huaqui (1811) y la prdida del Alto Per por el ejrcito que le precedi. No
cabe duda que una de las causas de esa catstrofe la constituy la fuerza del
mentor poltico de la junta de mayo, Juan Jos Castelli, quien hiri con fu-
silamientos, agravios, saqueos y ceremonias sacrlegas los sentimientos reli-
giosos de la poblacin altoperuana. Belgrano procedi de manera muy distinta.
Como consecuencia, sin duda, de una profunda conviccin personal, que se
expresa con frecuencia en documentos pblicos y privados, pero tambin con
agudo sentido poltico, multiplic los actos de devocin de sus tropas y las
exteriorizaciones religiosas. Declar a Nuestra Seora de la Merced, en cuyo
da, el 24 de septiembre, tuvo lugar la victoriosa batalla de Tucumn, generala
del ejrcito y le entreg su bastn de mando y los trofeos capturados al enemigo.
Esto no impidi que actuara con severidad, como antes se ha visto, en los
casos de prelados, clrigos y religiosos contrarios a la causa patriota, evitando,
sin embargo, medidas anticannicas o crueles.
El general San Martn, quien le sucedi brevemente en el ejrcito del norte,
sigui las prcticas que Belgrano le aconsejara. En Cuyo, durante la organi-
zacin de la expedicin libertadora a Chile, utiliz con criterio poltico el
ceremonial religioso y consagr sus tropas a Nuestra Seora del Carmen,
devocin de la regin. La trayectoria de su vida lo muestra en una posicin
personal ms bien desta y tolerante de las distintas confesiones. Tanto en
Mendoza durante el perodo de la preparacin del ejrcito de los Andes como
en Lima, donde se desempe como protector del Per, exigi de manera
rigurosa el acatamiento de la clereca y su cooperacin con la causa de la
independencia, aplicando medidas extremas a quienes eran denunciados o se
mostraban antipatriotas.
La actitud de ambos jefes coincida con las convicciones y los sentimientos
de la poblacin en todos sus estratos sociales. Al apoyarse en ellos se pona
en juego un factor relevante para lograr el apoyo popular a la causa emanci-
padora y sobrellevar los sufrimientos y trances difciles.

X. LA LIBERTAD DE CULTOS

Desde nuestra perspectiva de fines del siglo XX, despus de la Declaracin


Universal de los Derechos Humanos (1948) y del concilio Vaticano II (1962-
1965), la libertad de cultos nos parece algo inherente a la condicin de seres
provistos de razn y conciencia. No ocurra lo mismo en la poca que nos
corresponde historiar. El cristianismo haba exigido esa libertad en el interior
del imperio romano. Pero, al convertirse en el siglo IV, bajo Constantino, en
religin del Estado, dio lugar a que los herejes fueran desterrados (381) y el
paganismo prohibido (391). Se trata, en el fondo, de una paganizacin del
evangelio, y de esa manera se inicia la concepcin de cristiandad antes ex-
250 La Iglesia en la emancipacin

plicada. El punto de inflexin est dado, a mi juicio, cuando el jefe hertico


Prisciliano, anatematizado por los concilios de Zaragoza (380) y Burdeos (384),
fue condenado a muerte por el emperador usurpador Mximo y ejecutado en
Trveris en 385. A partir de entonces, la actitud de las iglesias cristianas, tanto
la catlica como la mayora de las reformadas, supuso una dualidad de difcil
explicacin: reclamar la libertad de conciencia cuando se est en minora y
prohibirla cuando se alcanza la supremaca, y el cristianismo se convierte en
religin del Estado. La Iglesia catlica mantuvo esa posicin hasta el ponti-
ficado de Juan XXIII (1958-1963), Y en el famoso Syllabus, de 1864, sancio-
nado por el papa Po IX, conden como errnea la siguiente proposicin: No
conviene ya en nuestra poca que la religin catlica sea tenida por la nica
religin del Estado, con exclusin de cualquier otro culto (77)>>.
En los crculos dirigentes de la sociedad argentina de principios del siglo
XIX, despus de la emancipacin, la propuesta de la libertad de cultos estaba
ligada a la presencia de comerciantes ingleses protestantes y al inters de
promover la inmigracin de ciudadanos provenientes de los pases del norte
de Europa. Esta aspiracin, casi exclusivamente portea, contrariaba la po-
sicin de los sectores eclesiales ligados a Roma y la conviccin de la mayora
de la poblacin, especialmente en el interior, fuertemente influida por la men-
talidad de la contrarreforma, que presidi la colonizacin espaola. Cabe se-
alar, adems, que los grupos unitarios y capitalinos que propiciaban la libertad
de culto, en manera alguna se inclinaban por la separacin de. la Iglesia y del
Estado. Su actitud, como antes se ha visto, era fuertemente regalista y conceba
a la religin como un instrumento del poder poltico. Para la Iglesia catlica
de entonces, la certeza de la posesin de la verdad justificaba la prohibicin
de otros cultos y la persecucin de herejes, judos e infieles, sin advertir que
el mensaje jesucristiano implica la proclamacin del reino de Dios a travs de
la conversin personal, garantizando la libertad de conciencia y excluyendo
la coercin estatal. Esta contradiccin, sostenida con argumentos especioso s
casi hasta nuestros das, ha contribuido a disminuir la credibilidad de la Iglesia
catlica. Aparece, incluso, para mantenemos en nuestro campo, en escritores
contemporneos como Cayetano Bruno, autor de una monumental historia de
la Iglesia en la Argentina, quien considera esa decisin como una transaccin
con el error y se refiere a sus perniciosos efectos.
Entre nosotros, el primer intento de tolerancia del culto privado surgi al
sancionarse en la asamblea del ao XIII una ley sobre el cateo y explotacin
de minas. Resulta claro que con ello se procuraba no dificultar la venida de
empresarios extranjeros, principalmente britnicos. Dentro del mismo orden
de ideas, el artculo 12 del tratado de comercio con Gran Bretaa del 2 de
febrero de 1825 -que rigi hasta la dcada de 1940-, otorga a los sbditos
ingleses residentes en el pas plena libertad de cultos. La oposicin del interior
dio lugar a que se restringiese su aplicacin a la provincia de Buenos Aires al
ratificarse el acuerdo por el congreso general constituyente el 15 de febrero
de 1825. Slo en San Juan, el joven gobernador Salvador Mara del Carril,
entonces acrrimo unitario y seguidor de Rivadavia, despus de aplicar la
reforma eclesistica, promulg la famosa carta de mayo del 15 de julio de
1825, estableciendo la libertad de cultos, aunque con restricciones que pro-
curaban satisfacer los temores de la comunidad. Haba tambin en la actitud
de del Carril, como en la de todos los unitarios rivadavianos, una contradiccin
fundamental que los haca odiosos a los ojos de los pueblos. Mientras, por
una parte, satisfacan los principios de una mayor tolerancia -que era inne-
La Iglesia ante la emancipacin en Argentina 251

cesaria para la poblacin espaola y criolla con una fuerte unidad religiosa-,
por la otra reducan al mnimo la libertad de la Iglesia catlica al convertida
en una reparticin del Estado y dispersaban sus conventos, congregaciones y
obras pas. La reaccin federal, que tena amplio apoyo popular, se nutri en
gran medida en la fuerte religiosidad de los pueblos, que no comprenda esos
intentos liberales. A los once das de la promulgacin de la carta de mayo del
Carril era depuesto y reducido a prisin, y los ejemplares impresos del do-
cumento fueron entregados a las llamas en la plaza pblica por iniciativa del
sargento Joaqun Paredes, jefe militar de la sedicin. Los caudillos provinciales
interpretaban mejor los sentimientos comunitarios y enarbolaron los principios
de la religin y de la restauracin catlica, aunque el ms pragmtico de todos
ellos, Juan Manuel de Rosas, no derog el tratado con la Gran Bretaa y
respet minuciosamente los derechos adquiridos por los sbditos de su majestad
britnica. Salvador Mara del Carril, por su parte, evolucionara en su largo
destierro, hasta convertirse en el vicepresidente del caudillo federal entreniano
y presidente de la nacin, Urquiza, en 1854.

XI. LA RESTAURACIN DE LA JERARQUA

Aunque el fantasma del cisma siempre rondaba en los espritus, la Iglesia


catlica de las provincias unidas del Ro de la Plata se mantuvo firme en su
adhesin a la ctedra de Pedro. La situacin era difcil por cuanto los sumos
pontfices, presionados por la corte madrilea, produjeron dos conocidos do-
cumentos en favor del rey Fernando VII. En el primero de epos, el breve de
Po VII del 30 de enero de 1816, Etsi longissimo, se requiere fidelidad y
obediencia al monarca restaurado en el trono espaol. El segundo es la encclica
de Len XII, Etsi iam diu, firmada el 24 de septiembre de 1824, pocos meses
antes de la batalla de Ayacucho que puso fin al dominio espaol sobre Amrica
continental. En ella se instruye a los obispos americanos para que sealen a
los fieles las eximias virtudes del rey Fernando. Entre tanto, sin perjuicio de
esas exhortaciones, producto de la reaccin legitimista europea a la cual se
encontraba encadenada la santa sede por sus intereses temporales, comenzaron
los contactos destinados a proveer de obispos a los territorios emancipados y
a regularizar la situacin eclesistica. Una prueba de ello la constituy la misin
Muzi, arribada a Buenos Aires el 4 de enero de 1824, a la cual me he referido
con anterioridad. La principal dificultad para el restablecimiento de la vin-
culacin con Roma la constitua la aspiracin de los gobernantes independientes
de heredar el patronato indiano, a lo cual se opona el papado, que, con Len
XII (1823-1829) inici una eficaz poltica de reorganizacin, unificacin y
romanizacin de la Iglesia, que, con diferente temperamento y estilo, llevaran
adelante con xito Po VIII (1829-1831), Gregario XVI (1831-1846) y parti-
cularmente Po IX durante su largo pontificado (1846-1878). De cualquier
manera, los obstculos fueron franqueados, como se ver, por la exigencia
popular de una restauracin religiosa y la flexibilidad y el pragmatismo de la
santa sede, interesada lgicamente en restablecer la comunin con las iglesias
hispanoamericanas.
Sobresalan en su preocupacin por la vinculacin con Roma los sacerdotes
menos afectados de regalismo y de intereses polticos, especialmente Pedro
Ignacio de Castro Barros (1777-1849). Nacido en La Rioja, donde reposan
sus restos, desarroll su actividad pastoral en Mendoza y en Crdoba, desde
252 La Iglesia en la emancipacin

donde difundi por todo el pas innumerables escritos con una rigurosa doctrina.
Las circunstancias lo acercaron al gobernador unitario de Crdoba Jos Mara
Paz, y la derrota de ste lo oblig a refugiarse en Chile, donde falleci. Pese
a sus mritos, Castro Barros no alcanz el episcopado. El primer obispo de
la poca independiente, luego de un vaco que duraba desde la muerte de
Videla del Pino en 1819, fue fray Justo Santa Mara de Oro (1772-1836). Para
obviar los problemas del discutido patronato se recurri a su consagracin
como obispo in partibus infidelium en 1830, asignndosele en 1834, como
vicario apostlico, la administracin de la recin creada dicesis de Cuyo con
sede en San Juan, pese a las vehementes protestas de los fieles mendocinos.
Ms problemtica result la tramitacin destinada a proveer de titular a la
dicesis de Buenos Aires, vacante desde 1812. Favoreci este hecho la cada
de Rivadavia y el descrdito de sus seguidores, ultrarregalistas, y la ascensin
al poder de gobernantes federales, si se descuenta el breve y fracasado paso
de Lavalle, como consecuencia del infausto golpe de Estado del 10 de diciembre
de 1828. La santa sede, a travs de los nuncios en Ro de Janeiro y de la
recomendacin del arzobispo Muzi, puso sus ojos en Mariano Medrano, clrigo
de intachable conducta e indiscutida ortodoxia, que se haba opuesto a la
reforma rivadaviana. Medrano mantena una asidua correspondencia con
Roma, sealando la necesidad de proveer al gobierno pastoral del Ro de la
Plata, cuyo clero envejeca y desapareca sin ser reemplazado. El 7 de octubre
de 1829 Po VIII instituy a Medrano obispo de Auln, in partibus injidelium,
pero mantuvo su designacin en reserva, por cuanto no se contaba con el
reconocimieJ;lto del gobierno de Buenos Aires, ejercido intetinamente por el
general Juan Jos Viamonte, cuya autoridad dependa del apoyo de Juan Manuel
de Rosas. El 10 de octubre del mismo ao Viamonte se dirigi al santo padre
sealando la urgencia de atender al gobierno espiritual de la dicesis, propo-
niendo dos candidatos, el den Diego Estanislao de Zavaleta (de simpatas
unitarias) y Medrano. La santa sede, naturalmente, opt por este ltimo, quien
fue nombrado vicario apostlico el 10 de marzo de 1830. Hubo, evidentemente
un acuerdo previo, destinado a soslayar el problema de la presentacin, exigida
por el patronato. Medrano se traslad entonces a Ro de Janeiro, donde fue
consagrado por el nuncio Pedro Ostini. Sin embargo, el proceso comenz a
complicarse cuando fue necesario enviar la documentacin a Buenos Aires
para el indispensable exequatur. La cuestin pas a manos del fiscal Pedro
Jos de Agrelo, viejo unitario y riguroso regalista, quien opuso una tenaz
resistencia en extensos y minuciosos dictmenes. En apoyo de la posicin de
Agrelo se sum el senado eclesistico, encabezado por Diego Estanislao de
Zavaleta y Valentn Gmez, de la misma extraccin que el fiscal y antiguos
adversarios de Medrano. La cuestin slo se solucion con la ascensin al
gobierno de Juan Manuel de Rosas, quien, con el asesoramiento de su ministro
Toms de Anchorena, cort de raz el problema disponiendo lo siguiente el
23 de marzo de 1831:
Siendo absolutamente necesario poner de una vez trmino a este negocio y evitar dudas
y consultas que puedan suscitar discordias entre los ministros del altar, el gobierno
acuerda que se tenga y reconozca en toda la provincia al ilustrsimo seor don Mariano
Medrano, obispo de Auln, por vicario apostlico de esta dicesis de Buenos Aires,
con todas y cada una de las facultades con que est autorizado y de que goza el vicario
capitular en sede episcopal vacante.

Como se advierte, aunque haba coincidencia entre la santa sede y el


gobierno civil, este ltimo ejerca en plenitud las atribuciones estipuladas por
La Iglesia ante la emancipacin en Argentina 253

el rgimen de patronato. El senado eclesistico no se dio par vencido y comenz


a poner obstculos a la recepcin del prelado, hasta que el gobierno cort par
lo sano y dispuso su acogida con las prerrogativas de obispo residente, excepto
el uso del palio.
Nuevas dificultades se suscitaron cuando se decidi acabar la vacancia de
la dicesis, designando a Medrano obispo residente. La independencia de los
nuevos Estados americanos estaba consolidada y no era necesario recurrir al
subterfugio de los obispos in partibus. Por gestin del nuncio en Ro de Janeiro
Ostini, el papa Gregario XVI, en el consistorio secreto del 2 de junio de 1832,
dispuso la institucin cannica de Medrano como obispo titular de Buenos
Aires y la designacin de Mariano Jos de Escalada como obispo titular de
Auln y auxiliar diocesano, teniendo en cuenta la edad y los achaques del
primero. A Escalada, cuya lnea doctrinal y pastoral era similar a la de Medrano,
le tocar desempear un papel relevante en la reconstitucin de la Iglesia
argentina y llegar a ser el primer arzobispo de la regin. Cuando lleg la bula
papal, el general Balcarce haba sustituido a Rosas como gobernador de la
provincia. Traslad la misma a dictamen del temible fiscal Agrelo quien for-
mul un largo alegato contra la decisin pontificia. Balcarce vacil, hasta que
sorpresivamente otorg el pase, con una porcin de salvedades y reticencias.
La opinin pblica predominante y, sobre todo, el criterio conocido de Rosas,
fue la causa real de esta actitud. El senado eclesistico acept a regaadientes
la medida y trat de quitar brillo a la ceremonia cannica del juramento y toma
de posesin de la dicesis. Un problema similar se suscit despus con el pase
de la bula dando a conocer el nombramiento de Escalada como auxiliar. Hubo
nuevos dictmenes opositores por parte del fiscal Agrelo qu~, junto con los
anteriores, constituyeron el famoso memorial ajustado que fue difundido en
ese momento y sera utilizado en el futuro a lo largo de las disputas sobre el
patronato. Resultaba indudable que los cannigos intrigaban contra Escalada,
con el apoyo del ministro Manuel Jos Garca, antiguo unitario. Retenida la
bula, hubo rplicas y contrarrplicas, junta de telogos, canonistas y juristas
con dictmenes controvertidos, folletos y artculos periodsticos polmicos. La
situacin se prolong hasta la nueva ascensin de Rosas al cargo de gobernador
de Buenos Aires. Este dispuso la cesanta de Agrelo -quien preventivamente
se exili en Montevideo- y, de acuerdo con la opinin del nuevo fiscal,
Eduardo Lahite, el 23 de mayo de 1835 revoc la anterior decisin y dispuso
el pase de la bula para su inmediata ejecucin. La jerarqua episcopal se
encontraba finalmente restaurada y la Iglesia institucional ingresaba en una
nueva era.

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LA IGLESIA ANTE LA EMANCIPACION
EN CHILE

MAXIMILIANO SALINAS

1. EL TRMINO DEL ORDEN COLONIAL


Y EL AGOTAMIENTO DE LA IGLESIA IMPERIAL

La disolucin de la dominacin espaola en el pas en las primeras dcadas


del siglo XIX acarre el ms estrepitoso e imprevisto emplazamiento y de-
rrumbe de la Iglesia imperial fundada junto a la corona castellana en el siglo
XVI.
Esta Iglesia, confundida con el establecimiento colonial de los europeos,
no pudo vivir el ocaso de ese orden sino como una encrucijada al mismo tiempo
poltica y escatolgica. Se trat de defender el imperio o de sucumbir al caos
de la independencia.
Entre 1810 y 1830, al calor de las convulsiones revolucionarias, la Iglesia
imperial, junto a su desastre institucional interno, vio desplomarse las bases
materiales de su existencia, la figura sagrada del rey que ordenaba el mundo
-y el mundo colonial- como imagen viva de Dios. Sin l, el mundo pas
a desordenarse vctima de las pasiones desenfrenadas.
Las victorias revolucionarias de Chacabuco y Maip, que en 1817 y 1818
pusieron de cabeza el orden del imperio, fueron para la Iglesia el triunfo de
los enemigos de Dios. A partir de entonces, y hasta fines de los aos 20, esta
Iglesia lleg a su ocaso histrico.
La posicin de la santa sede, de los papas y de la curia romana, fue de
abierto respaldo a la corona espaola y contraria a la emancipacin de sus
colonias. Las llamadas encclicas Etsi longissimo de Po VII en 1816 y Etsi
iam diu de Len XII en 1824 no dejaron dudas acerca de la posicin legitimista
de la sede romana.
El ltimo y ms tenaz de los representantes de la Iglesia imperial en Chile,
el obispo de Santiago Jos Santiago Rodrguez Zorrilla (1752-1832), arguy
hasta el final de su vida el valor de esas encclicas para no admitir la inde-
pendencia. Alejado de su sede por orden del gobierno republicano de Chile,
escriba desde Madrid al papa Po VIII en 1829:
Ambas (encclicas) son cuasi de un tenor, en que nos decan estos sumos pontfices era
un deber propio de las apostlicas funciones de su alto ministerio exhortamos (a los
obispos de Amrica) a no perdonar esfuerzos ni trabajo para desarraigar y destruir la
funesta cizaa de sediciones que el hombre enemigo haba sembrado en aquellos pases,
y que esto lo conseguiramos haciendo comprender a nuestras ovejas... los terribles
256 La Iglesia en la emancipacin

males y gravsimos perjuicios de la rebelin, recomendndoles al mismo tiempo... la


fidelidad, subordinacin y debida obediencia a nuestro augusto monarca, su amado hijo
en Jesucristo el seor don Fernando el sptimo ...
Los sentimientos de estos dos soberanos pontfices acerca de las Amricas, tan santa y
francamente explicadas en sus respectivas encclicas, desmienten el reconocimiento de
su independencia ... .

El compromiso de la santa sede con los poderes monrquicos de Europa


estaba fuera de duda. En 1823, el papa Len XII no vacil en celebrar un Te
Deum por la restauracin de Fernando VII al poder absoluto de Espaa. Uno
de los pocos y ms criticados eclesisticos patriotas, monseor Jos Ignacio
Cienfuegos (1762-1845), coment a propsito de la curia romana que conoci
personalmente en sus gestiones a nombre del nuevo gobierno chileno:
La poltica de esta corte es muy contemplativa respecto de las ideas de los soberanos
de Europa2

El primer representante oficial de la santa sede en Chile, el vicario apos-


tlico monseor Giovanni Muzi (1772-1849), en su visita fracasada al pas en
1824 se comport como un agente indudable del antiguo rgimen. Durante
varios aos se haba desempeado en la nunciatura de Viena, centro de la
poltica europea en los aos de la Santa Alianza y no puede subestimarse
su simpata por la causa monrquica3. Para l, los partidarios de la indepen-
dencia americana como seal an en 1827, sustentaban el falso dolo de la
patria4.
Muzi, negndose a consagrar obispos a los candidatos propuestos por las
autoridades republicanas, prolong la agona de la Iglesia imperial en el pas5.
Las dos mximas autoridades eclesisticas del llamado reino de Chile du-
rante la poca, los obispos de Santiago y Concepcin, fueron, por supuesto,
ardorosos y al fin desesperados defensores del rey y de la dominacin colonial.
Los dos terminaron sus vidas expatriados por las nuevas autoridades polticas
de Amrica latina en Espaa.
Ellos fueron, en Concepcin, el eclesistico andaluz Diego A. Navarro
Martn de Villadres (17859-1827) y el chileno Jos Santiago Rodrguez Zorrilla
(1752-1832), elegidos por Po VII en 1806 y 1815 respectivamente.
El obispo Navarro permaneci pocos aos en el pas, solamente desde 1810
hasta 1816, incluyendo una interrupcin en 1813. Esto no fue obstculo para
erguirse en un destacado lder de las fuerzas imperiales al punto de ejercer
como intendente de Concepcin durante la invasin de la ciudad por las tropas
monarquistas del general Paroja.
Su gobierno episcopal se caracteriz por la enrgica defensa del imperio
espaol. Sus cartas y visitas pastorales tuvieron como propsito fundamental
la sumisin al rgimen colonial puesto que la revolucin era para l la des-
truccin conjunta del trono y del altar. Enseaba a los fieles de Valdiva y
Osorno:

l. Carta del obispo Jos Santiago Rodrguez ZOlTilla al papa Po VIII, Madrid, 1 de agosto de
1829, en C. Silva Cotapos, Don Jos Santiago Rodrguez Zorrilla, Santiago 1915, 404. Sobre las
enciclopedias, P. de Leturia, Relaciones entre la santa sede e Hispanoamrica, Caracas 1959.
2. Cf. D. BaITOSArana, Historia general de Chile XIV, 373.
3. Cf.F. Retamal, Escritos menores de la misin Muzi: Anales Facultad Teologa XXXVII,
I (1986) 145.
4. Cf. Carta de monseor Juan Muzi a monseor Segrio, 3 de enero de 1827 en W. Coleman,
La restauracin del episcopado chileno en 1828 segn fuentes vaticanas, Santiago 1954, 24.
5. L. BalTos Borgoo, La misin del vicario apostlico don Juan Muzi, Santiago 1883.
La Iglesia ante la emancipacin en Chile 257

El monstruo de la revolucin, obra de las pasiones y de un desenfrenado egosmo, no


acierta a establecer su trono, sin destruir previamente el altar. La religin pugna con
sus desrdenes, su moral divina condena su licenciosa voluntad, y sus buenos ministros
claman con san Pablo, por aquella obediencia que es debida a las potestades sublimes,
y sin la cual, resistiendo al mismo Dios, nos adquirimos nuestra condenacin eterna,
Ad. Rom. 136

El obispo estim que con la emancipacin el pueblo de Chile iba a sacudir


todo yugo divino y humano. Constat que en la zona de Parral y Linares surga
una opinin incendiaria en contra del clero llamando a no pagar los diezmos
y primicias. Denunci la exclusin del carcter romano de la Iglesia como
religin del pas segn el reglamento constitucional de Jos Miguel Carrera
en 1812 y la adopcin de un indigenismo insoportable en las lites revolu-
cionarias 7
Se cerna sobre el pas, en el fondo, una crtica a la sujecin de occidente,
a travs de Espaa. Por ello dijo el ltimo representante de la Iglesia imperial
en Concepcin:
Manes inmortales del gran Pedro de Valdivia! Ved la suerte que se prepara a vuestros
descendientes; vosotros los dejasteis por herencia la religin, el esfuerzo... Habitantes
de todo Chile! Volved de. vuestro letargo: no degeneris de vuestro origen: sed espa-
oles ... !8 .

Antes de abandonar el pas en 1816 exhort al presidente Marc del Pont,


a cargo del pas durante la reconquista borbnica, el castigo a los eclesisticos
criminales que haban traicionado la causa del rey9.
La actuacin del obispo de Santiago Rodrguez Zorrilla fue an ms des-
tacada y dramtica que la de Navarro.
Rodrguez, ltimo obispo de la Iglesia imperial de Santiago, fue un pres-
tigioso eclesistico con largos servicios a la Iglesia y a la corona. Alto fun-
cionario de la curia de Santiago, haba ejercido como secretario de los obispos
Alday, Sobrino y Marn. Por lazos de parentesco se vinculaba tambin al alto
clero colonial, siendo familiar de los prelados Pozo y Silva y Alday. Fue
tambin rector y profesor de teologa en la universidad de San Felipe. A la
muerte del obispo Marn en 1807 qued como vicario capitular de Santiago.
Desde 1810 hasta su expulsin definitiva del pas en 1825, Rodrguez fue
uno de los baluartes mas slidos en la defensa del imperio espaol en el pas.
Al mismo tiempo sufri en carne propia el ocaso de la Iglesia estatal espaola.
Aun antes de los sucesos del 18 de septiembre de 1810 era pblica su
actitud frente a su clero de oposicin al movimiento juntista que preparaba el
cabildo de Santiago y por ello debi dar cuenta de sus actos. En 1812 rehus
jurar la constitucin poltica de Jos Miguel Carrera.
Durante el breve lapso de la restauracin borbnica en el pas, de 1814 a
1817, crey que al fin se restableCa el orden colonial y con ello el vigor de
la Iglesia. En carta al rey Fernando VII del 29 de octubre de 1814, das despus

6. D. A. Navarro, Carta pastoral a todos los fieles habitantes de Valdivia y Osomo, Lima
1814, 3-4.
7. Deca el obispo de Concepcin: Se afectaban los modales de los indios, el saludo a lo Mari
Mari, el uso de las higuillas y chaquiras en las mujeres, las sacrlegas invocaciones al Pilln, ... ,
D. A. Navarro, Carta pastoral a todos los fieles as eclesisticos como seculares de la dicesis,
Lima 1814, 37.
8. Ibid., 33-34.
9. Carta del obispo Diego A. Navarro al presidente Marc del Pont, Concepcin, 20 de mayo
de 1816: Revista Catlica 31 (1916) 739.
258 La Iglesia en la emancipacin

del desastre de Rancagua, describi en estos trminos la llegada de las tropas


monarquistas a Santiago comandadas por el general Mariano Osorio:
Desde el momento en que entr en esta capital, todo tom nuevo aspecto: las llagas
de la Iglesia empezaron a cicatrizarse, a sujetarse el clero a la subordinacin, a escuchar
las
.
ovejas
10
la voz de su pastor, a dar ejemplos de obediencia las comunidades reli-
glOsas... .

El obispo era parte activa de dicha restauracin. El 13 de noviembre del


mismo ao Rodrguez entreg a Osorio una lista de 64 frailes patriotas que
fueron suspendidos del ejercicio del ministerio sacerdotaF 1.
En 1815 Po VII lo eligi obispo de Santiago, siendo consagrado en la
catedral en 1816 por su colega Navarro de Concepcin y teniendo como padrino
al presidente Marc del Pont.
Sin embargo, tras la victoria patriota de Chacabuco en 1817 fue confinado
a Mendoza de donde slo regres en 1822. Como perseverara en sus aspira-
ciones monarquistas, intentando rearticular la Iglesia imperial a travs de la
provisin de los curatos vacantes con clrigos hostiles a la independencia, fue
desterrado definitivamente del pas a fines de 1825.
El obispo Rodrguez Zorrilla represent la integridad y la tozudez de la
Iglesia imperial; confundi los intereses del evangelio y los de la corona
espaola con absoluta intransigencia. Para l, los clrigos patriotas como Joa-
qun Larran o Jos Ignacio Cienfuegos fueron malos sacerdotes, hipcritas,
ambiciosos, y sobre todo cismticosl2.
Parl! el obispo de Santiago, el sacerdote Cienfuegos era el moderno Phosio
americano aludiendo al patriarca de Constantinopla del siglo IX que haba
roto con la Iglesia de Roma 13.
La mayora del clero en Chile, protagonista principal de la Iglesia imperial,
fue adverso a la emancipacin. Segn clculos del historiador Jos Toribio
Medina, sobre el 80% del clero habra actuado contra la independencia. De
los 190 sacerdotes diocesanos de Santiago slo 22 fueron ~atriotas, y de los
500 clrigos regulares no pasaran de 70 los revolucionarios 4.
En Santiago el clero y el cabildo eclesistico fueron en ~ran parte reali~tas
o no muy entusiastas en fav9r de las nuevas ideas libertarias 5.
La formacin eclesistica contribuy en gran medida a una actitud poltica
de sumisin absolutista. El 27 de agosto de 1810, el vicario capitular de
Santiago Rodrguez Zorrilla se alegraba de la colaboracin de los frailes en su
campaa de obediencia al rey Fernando VII a travs de misiones emprendidas
por dominicos, agustinos, mercedarios y franciscanos 16.

ID. Carta al obispo Jos S. Rodrguez al rey Fernando VII, Santiago, 29 de octubre de 1814,
en CHDAAS I, 746-760.
11. C. Silva Cotapos, El clero chileno durante la guerra de la independencia, Santiago 1911,
84.
12. Su opinin sobre J. Larran Salas, cf. D. Barros Araa, Historia general de Chile XVI,
173; sobre Cienfuegos, cf. W. Coleman, La restauracin del episcopado chileno en 1828 segn
fuentes vaticanas, 23.
13. Cf. Carta del obispo Jos Santiago Rodrguez Zorrilla al papa Po VIII, Madrid, 1 de
agosto de 1829, en C. Silva COtapos (cf. nota 1).
14. Cf. M. L. Amunategui; D. Barros Arana, La Iglesia frente a la emancipacin americana,
Santiago 1960, 13.
15. C. Silva Cotapos, El clero chileno durante la guerra de la independencia, 33, 99.
16. Carta de Jos Santiago Rodrguez Zorrilla a Diego Rodrguez Zorrilla, Santiago, '27 de
agosto de 1810 en CHDICh IX, 57.
La Iglesia ante la emancipacin en Chile 259

Uno de los ms famosos sermones predicados en estas misiones fue el del


mercedario fray Jos Mara Romo el 29 de agosto de 1810 denunciando ese
espritu revolucionario y altanero que reina en muchos de nuestros amados
chilenos. Amenazaba Romo:

(Decid) que no queris obedecer a la potestad de los reyes de Espaa que Dios nos dio
desde la conquista y que nos ha conservado hasta hoy misericordiosamente ... y entonces
no os admiris de que declamemos en los plpitos contra una desobediencia tan escan-
dalosa, contra una soberbia tan luciferina ... que excita la justicia de Dios a que descargue
sobre nosotros todos sus rayos y anatemasI7

A pesar de tales amenazas, el movimiento juntista promovi el cabildo


abierto del 18 de septiemb