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UNIVERSIDADE DE LISBOA

FACULDADE DE LETRAS
DEPARTAMENTO DE FILOSOFIA

ANALOGIA E METFORA EM SO BOAVENTURA


______

Uma Potica do pensamento

Antnio Joaquim Rocha Martins

DOUTORAMENTO EM FILOSOFIA MEDIEVAL

2008
UNIVERSIDADE DE LISBOA
FACULDADE DE LETRAS
DEPARTAMENTO DE FILOSOFIA

ANALOGIA E METFORA EM SO BOAVENTURA


______

Uma Potica do pensamento

Tese orientada pela Prof. Doutora Maria Leonor L. O. Xavier

Antnio Joaquim Rocha Martins

DOUTORAMENTO EM FILOSOFIA MEDIEVAL

2008
A meus pais
RESUMO

possvel pensar o Deus divino? Como que o pensamento pode pensar


Deus distinguindo o prprio Deus da respectiva ideia/conceito? Como que o
pensamento sabe que Deus Deus? O que significa pensar? Melhor, como que a
razo pensa? No presente trabalho propomo-nos averiguar a resposta
bonaventuriana. No a questo de Deus que a entra em discusso, mas, sim, a
da linguagem, que experimenta na indizibilidade do divino a sua prova de fogo.
Ao pensar a natureza simblica da razo, a no reduo do real aos seus sinais, a
no identificao de Deus ao que sobre o divino a linguagem diz, Boaventura no
apenas favorece linguagem no acto constitudo pelo conhecimento de Deus como
considera que a prpria linguagem funda e funde o poder do pensamento, sempre
impelido a articular o horizontal com o vertical. O conceito de Deus no submete
Deus s condies humanas da experincia humana do divino. Como que
antecipando Descartes (intelligere no comprehendere), Kant (pensar no
conhecer), Wittgenstein (os limites da minha linguagem so os limites do meu
mundo), bem como a tradio hermenutica que advoga a interaco ou
interseco do discurso metafrico com o discurso especulativo, Boaventura
responde integrando e no separando analogia e metfora. A teologia, cujo
objecto o credvel no enquanto credvel, mas enquanto inteligvel (credibile ut
intelligibile), torna-se possvel somente mediante a retomao da metfora,
apresentando-se, desse modo, como resposta ao desafio simultaneamente da
cognoscibilidade e no-conceptualidade do divino. Cremos que Boaventura
antecipa, neste exacto sentido, a redescoberta contempornea do valor cognitivo,
heurstico e hermenutico da metfora, uma vez que esta j por si entendida
como modalidade de constituio da prpria racionalidade e no como mero
instrumento de um pensamento prvio . Por outro lado, cremos igualmente que
o Autor oferece um conceito de analogia que permite pensar a funo da
semelhana no interior do discurso potico nada se cr fora da razo ,
construindo uma potica do pensamento, simultaneamente a uma potica divina
do pensamento.

PALAVRAS-CHAVE

Analogia; Linguagem; Metfora; Pensamento; Potica; Razo; Ser


Smbolo.
ABSTRACT

Is it possible to think The Divine God? How is it possible the thought "to
think" God distinguishing God Himself from His respective idea/ concept? How
does the thought know that God is God? What does "to think" mean? In other
words, how does Reason think? In this work we intend to find out Bonaventures
answer. It is not the question of God that is in discussion but the one of language
that experiments in the capability of saying the Divine its proof of fire. On
thinking the symbolic nature of Reason, the non reduction of Real to its signals,
the non identification of God the human language, Bonaventure not only provides
language in the act formed by the knowledge of Divine but also considers that
language itself creates and melts the power of thought, always impelled to
articulate the horizontal with the vertical. God precedes the human experience of
Divine. According to Descartes (intelligere opposes to comprehendere), Kant (to
think is not to know), Wittgenstein (the limits of my language are the limits of my
world), as well as hermeneutic tradition that pleads the interaction or intersection
of the metaphorical speech with speculative speech, Bonaventure answers
integrating and not separating analogy and metaphor. Theology, whose object
is the believable not while believable but while intelligible (credibile ut
intelligibile), only becomes possible when it brings metaphor back, presenting it,
as an answer to the challenge, simultaneously of the cognoscibility and non-
conceptuality of Divine. We believe that Bonaventure anticipates, in this exact
sense, the contemporary rediscovery of the cognitive, heuristic and hermeneutic
value of metaphor, since this one is still understood by him as a constitution
modality of the rationality itself - and not as a mere tool of a previous
thought....On the other hand, we also think the Author offers a concept of analogy
that allows to think the function of similitude inside the poetic speech - " nothing
is believed outside Reason", building a poetry of thought, simultaneously a
divine poetry of thought.

KEY WORDS

Analogy; Being; Language; Metaphor; Poetic; Reason; Symbol;


Thought.

5
NDICE GERAL

Tibi gratias ........................................................................................................................8

Abreviaturas ....................................................................................................................9

Siglas ...............................................................................................................................10

Introduo

1. Razo e pensamento ....................................................................................................11

2. Estilo bonaventuriano de pensar......23

Captulo I

Filosofia e Teologia: a razo de Deus como universalidade da razo

1. Discurso e limite..........................................................................................................32

2. Unidade e edvidncia divinas: o nome Deus como palavra ....................................41

3. Mediao figurativa: figurao do pensar ...................................................................51

4. Scientia Sapientia Poetica ....................................................................................55

Captulo II

Razo, Analogia e Linguagem

1. Analogia, mediao e metfora ..................................................................................62

2. Linguagem e ser...........................................................................................................75

Captulo III

Retrica e Potica

1. Linguagem potica ......................................................................................................98

2. Potica da linguagem.................................................................................................112

6
Captulo IV

Dizer Deus

1. Smbolo e metfora ...................................................................................................125

2. Ser como conhecer.....................................................................................................160

3. Palavra e tempo tempo da palavra..........................................................................171

Concluso

As mltiplas razes da razo...................................................................................177

Apndices

Apndice I. Os nomes divinos..............................................................................189

Apendice II. Sobre o duplo modo de aplicar a metfora a Deus .....................201

Bibliografia
I. Fontes ........................................................................................................................205

II. Estudos especiais.....................................................................................................208

III. Estudos gerais........................................................................................................220

ndice Onomstico .......................................................................................................238

ndice Temtico ...........................................................................................................241

7
Tibi gratias

Agradecer a algum reconhecer a presena desse algum no interior de


um percurso.
Neste meu percurso quero evocar reconhecidamente o Professor Doutor
Francisco da Gama Caeiro, por me ter trazido para o mundo da filosofia medieval.
Expresso tambm a minha estima ao Professor Doutor Joaquim Cerqueira
Gonalves, pois dele recebi a oportuna inflexo para So Boaventura, esperando
que o presente trabalho corresponda genuinamente s exigncias do seu
ensinamento.
Quero especialmente expressar a minha gratido Professora Doutora
Maria Leonor L. O. Xavier, pela amizade, por ter aceitado orientar-me e pela
confiana que sempre colhi nas suas palavras, sem o que esta investigao no
teria chegado a termo.
Uma palavra de reconhecimento dirigida aos amigos que de um modo ou
de outro entraram neste percurso.
ABREVIATURAS*

Brevil. Breviloquium

Christus mag. Christus, unus omnium magister

Decem praec. Collationes de decem praeceptis

De donis Collationes de septem donis Spiritus Sancti


Hexaem. Collationes in Hexameron

Itin. Itinerarium mentis in Deum


M. Trint. Quaestiones disputatae de mysterio Trinitatis
Red. art. De reductione artium ad theologiam
Sc. Chr. Quaestionnes disputatae de scientia Christi
I, II, III, IV Sent. Commentarius in I, II, III, IV librum Sententiarum
Serm. Sermones

*
Adoptamos o sistema internacional de abreviaturas para a obra bonaventuriana consagrado no
Colquio S. Boaventura, realizado em Paris (Setembro de 1968). A obra doutrinal de So
Boaventura foi criticamente editada pelos Padres de Quaracchi (Florena) em dez grossos
volumes, entre 1882 e 1902. Citaremos esta edio indicando, entre parntesis, o volume, a pgina
e a coluna, respectivamente, pelos nmeros romanos, nmeros arbicos e pelas letras do alfabeto, a
e b. Todas as tradues so da minha responsabilidade.

9
SIGLAS

AHDLMA Archives d'histoire doctrinale et littraire du moyen ge


Anton. Antonianum
CFr Collectanea Franciscana
EF tudes franciscaines
DSer Doctor Seraphicus
D.S. Dictionnaire de Spiritualit
FrS Franciscan studies
FS Franziskanische Studien
MF Miscellanea Francescana
MM Miscellanea mediaevalia
PG Patrologia Greca, ed. J. P. MIGNE
PL Patrologia Latina, ed. J. P. MIGNE
RevSR Revue des sciences religieuses
RFC Revista Filosfica de Coimbra
RphL Revue philosophique de Louvain
RPF Revista Portuguesa de Filosofia
RSPhTh Revue des sciences philosophiques et thologiques
RthAM Recherches de thologie ancienne et mdivale
RthL Revue thologique de Louvain
Rthph Rvue de thologie et de philosophie
WiWei Wissenschaft und Weisheit

10
INTRODUO

1. Razo e pensamento

Utraque [a Escritura e a filosofia] est speculativa


vel practica.1

Como possvel pensar o ser da realidade? Esta talvez a questo filosfica


mais inelutvel e uma questo presente a cada passo do texto bonaventuriano. No
contexto de So Boaventura, ela alarga-se a uma outra: qual o lugar da metfora
no pensamento especulativo e vice-versa? No sentido oposto de uma antropologia
pura mas no no sentido oposto de uma antropologia, Boaventura deixar-nos-
dizer que a razo vive sempre suspensa de mltiplas racionalidades. Ela sabe que
no a fonte de sentido cuja carncia dimana de si. De certo modo, a razo pode
ver mais do que ela prpria , refigurando-se e configurando-se somente enquanto
transita para fora de si a racionalidade , vencendo a pura re-presentao de um
sujeito vidente. No se absolutizando, vai onde no acreditava poder ir. Como
pensa, ento, a razo? A razo por si mesma crente2. A razo pensa fazer no
outro tudo o que tem em si e fazer em si tudo o que h no outro3.

1
De donis, VII, 7 (V 490b).

2
Sendo crente a razo no s no absoluta como necessariamente constituda (mais do que
constituir) por nveis superiores de realidade. Como se passa do humano para o que o possibilita?
Como que a razo capta aquilo que no mundo no do mundo? nesse sentido que ela pensa
sendo pensada, constitu e constituda e que o contexto da verdade como desvelamento (e
no como adequao) permite bem interpretar.
3
Como pensa a razo? O Santo ele mesmo formula implicitamente a questo: Ratio enim cogitat
facere quidquid in se est in alio, et quidquid est in alio facere in se. (Hexaem., IV, 18; V 352a-b).

11
Pretende este nosso trabalho ser uma investigao sobre a razo
bonaventuriana. Para o Doutor Serfico nada est fora da razo, nem mesmo o
credvel. Crer fora da razo no seria credvel, porque irracional4.
Distinguindo a razo ajudada (ratio adiuta) da simples razo (ratio mera), So
Boaventura afirma que preciso crer para pensar. Se com o simples
pensamento (cogitatio nuda) tanto pode ser pensado o falso como o verdadeiro,
com o pensamento acompanhado de assentimento (cogitatio cum assensu) no se
pensa seno o verdadeiro e o verosmil5. A f no perverte a razo; como tal,
Deus racional6.
Crendo, nesse sentido, no se diminui a razo, antes esta se completa; a crena
releva de ns7. Propriamente falando, dir o Santo, a dvida legtima no fora
isso no haveria mrito8 mas no h razo prpria sem crena. A cincia e o
intelecto elevam-nos quelas coisas em que acreditando podemos conhecer.9 Ou
seja, conhece-se o que de f se acredite.
No se conhece, portanto, seno acreditanto: conhece-se crendo no que se
conhece. Mas, presumir-se-, se o conhecimento depende da crena, no ser

4
Deus no incrvel para a razo: [...] omne quod creditur, aut creditur per rationem, aut praeter
rationem: si ergo Deum esse trinum est verum credibile; aut ergo ex ratione, aut praeter rationem;
sed si ex ratione, iam non est meritorium, quia fides non habet meritum, cui humana ratio praebet
experimentum. Si praeter rationem; sed quod creditur ab habente usum rationis praeter rationem
irrationabiliter creditur et non est verum credibile: ergo creditur irrationabiliter, ergo Deum esse
trinum est verum incredibile. (M. Trin., I, 2; V 53a)
5
[...] cogitatione potest aliquid dupliciter: vel cogitatione nuda, vel cogitatione cum assensu.
Nuda cogitatione potest cogitari ita falsum, sicut verum, et manifeste falsum, sicut manifeste
verum. Cogitatione cum assensu non cogitatur nisi verum, vel aliquid simili vero. (M. Trin., I, 1;
V 50a). (Itlico nosso).
6
A racionalidade pressupe a crena: [...] aliquid ex ratione est dupliciter: vel ratione mera, vel
ex ratione adiuta. Quamvis ergo Deum esse trinum non sit credibile ex ratione mera, est tamen
credibile ex ratione adiuta per gratiam et lucem seduper infusam. Et quod sic est credibile non
irrationaliter creditur, quia gratia et lux desuper infusa potius rationem dirigit, quam perverat. (M.
Trin., I, 2; V 57a). (Itlico nosso).
7
Em linguagem hodierna, dir-se-ia constituir a crena uma prtica cognitiva do sujeito. Uma coisa
a crena outra coisa o crido. Crer pressupe o sujeito. A ideia de Deus uma ideia j feita.
H um certo inatismo em Boaventura advertido, alis, por muitos dos intrpretes do pensamento
bonaventuriano. (Veja-se, por exemplo, Efrem BETTONI, S. Bonaventura da Bagnoregio. Gli
aspetti del suo pensiero, Milano, Ediz. Biblioteca Francesca, 1973, pp. 77 e ss.) No se aproxime,
contudo, o Santo de Kant... .
8
M. Trin., I, 1 (V 49a).
9
Scientia et intellectus elevant ad ea quae credita sunt intelligendum (I Sent., Prooem., q. 2; I
11b).

12
possvel crer no que se no conhece, anulando-se, desse modo, ambos os termos.
Responderemos que em Boaventura no h razes para uma tal objeco, pois o
conhecimento no um reflexo directo da crena. A existncia de Deus no um
problema, problema, sim, a existncia dos demais seres, sendo nessa
investigao que consiste toda a sua metafsica10.
Se a certeza da f (aderncia) evidente, no o a certeza da inteligncia.
Ora, diz-nos Boaventura, temos de pensar e no possvel pensar que o que se
pensa no existe exteriormente na realidade11. Como, portanto, pensamos, isto ,
como conhecemos? Boaventura responder criando uma filosofia/teologia do
smbolo (que no deve confundir-se com uma filosofia/teologia simblica), na
qual ocupa lugar especial o conceito de contuio, sendo trao da prpria
razo12.
O conceito de contuio, porventura insuficientemente notado na ordem
simblica do pensamento bonaventuriano, harmoniza natureza-smbolo, abrindo a
natureza instncia sobrenatural (natura completiva)13. Por isso se deve reportar

10
[...] haec est nostra metaphysica: de emanatione, de exemplaritate, de consumatione, scilicet
illuminari per radios spirituales et reduci ad summum. (Hexaem., I, 17; V 332a). Eis o verdadeiro
objecto da metafsica bonaventuriana: sendo dado o Uno, existe tambm o mltiplo? Como
procede o mltiplo do Uno e qual o caminho a fazer para o regresso (reductio) a Deus? Reitera-o
Boaventura: Nisi enim quis possit considerare de rebus, qualiter originatur, qualiter in finem
reducuntur, et qualiter in eis refulget Deus; intelligentiam habere non potest. (Hexaem., III, 2; V
343a).
11
Caso contrrio, tal seria uma contradio adjacente. Por exemplo, a objeco que compara o
argumento de Sto. Anselmo com uma ilha uma contradio in adiecto, porque ao dizer-se que
nenhuma outra melhor pode pensar-se h repugnncia entre o sujeito e a implicao (predicado). A
ilha um ente defectivo mas a implicao um ente perfeitssimo; por conseguinte, h uma
oposio adjacente: irracionalmente se pensa e o intelecto contradiz-se a si mesmo pensando desse
modo. (M. Trin., I, 1; V 50b).
12
O vocbulo contuitus vem de uma longa tradio, sobretudo de razes neoplatnicas e
agostinianas. Escoto Erigena, por exemplo usa a expresso mentis contuitus (De Divisione
Naturae I, 13; PL 122, 455). Cf. Joaquim Cerqueira GONALVES, Homem e Mundo em So
Boaventura, Braga, Editorial Franciscana, 1970, p. 385, n. 27. Para uma relao do vocbulo no
texto bonaventuriano, veja-se Louis PRUNIRES, Contuition, in J.-G. Bougerol (dir.), Lexique
saint Bonaventure, ditions Franciscaines, Paris, 1969, pp. 41-46.
13
Referimo-nos ligao da contuio com o simbolismo. A contuio uma intuio mediata de
Deus: todas as criaturas so signos, vestgios e simulacros, ad contuendum Deum
proposita. (Itin., II, 11; V 230a). Veja-se, por ejemplo, Leonardo PIAZZA, Mediazione simbolica
in San Bonaventura, Edizioni L.I.E.F., Vicenza, 1978. Piazza, que integra o simbolismo na
contuio, considera, por isso mesmo, que a noo de contuio mais profunda e original em So
Boaventura do que nos demais autores. (Cf. nota anterior).

13
ao exemplarismo14. A razo pensa contuitivamente; quer isso dizer que a
contuio estrutura o modo de como a razo pensa o Ser e os seres. No se chega
identidade absoluta seno atravs da pura diversidade e disperso; ou seja, a
mediao no Deus, mas no se pode chegar a Deus sem mediao. Esta , por
definio, figurativa15 e, enquanto tal, comporta no seu significado mais profundo
uma referncia ao futuro, suspensa, no de manifestaes adquiridas, mas de
novas expresses16.
Com efeito, o Santo fala da contuio como conhecimento indirecto, directo e
mesmo em ambos os sentidos17. Por isso Bissen conclui que a contuio o
conhecimento que permite compreender o seu objecto, seja de que modo for, isto
, directo ou indirecto. Fazem, pois, parte da contuio todos os modos de
conhecer: per rationis adminiculum, per simplicem contuitum, per intuitum;
excluindo-se o conhecimento pela f18. Assim, ainda segundo Bissen, a contuio

14
Raniero SCIAMANNINI, La contuizione bonavenruriana, Pontificia Facolt Teologica San
Bonaventura, Firenze, 1957, p. 13: In effeti, la parola contuizione sintender solo se viene
inquadrada nel sistema bonaventuriano dellesemplarismo.
15
Mediao , assim, todo o caminho que conduz a um fim, como o signo conduz ao significado, a
figura verdade, o imperfeito ao perfeito, o inferior ao superior. Diz Boaventura, a propsito dos
sacramentos: Propter quod illa praeparaverunt et perduxerunt ad haec, sicut via ad terminum,
sicut signum ad signatum, sicut figura ad veritatem, et sicut imperfectum reducit et praeparat ad
perfectum. (Brevil., VI, 2; V 267a). (Itlico nosso).
16
Cf. Erich AUERBACH, Studi su Dante, (trad. dal tedesco di M. L. de Pieri Bonino), Milano,
Feltrinelli, 1999, p. 194. Nota o autor que as figuras so histrico-reais, interpretadas
espirutualmente, mas a interpretao reporta-se a um cumprimento histrico (carnaliter
adimpleri). Ou seja, no h smbolo sem natureza, mas a insistncia nesta ltima no deve levar a
que se tome por natural o que no natural. Nesses termos, Boaventura distinguir o
acontecimento sensvel da significao inteligvel/espiritual.
17
So inmeras as passagens em que o Doutor Serfico se refere contuio. Assim, como
exemplo de conhecimento indirecto: Dum haec igitur percipit et consurgit ad divinum contuitum,
dicit, se habere intellectum adeptum, quem promiserunt philosophi. (Hexaem., V, 33; 359b); Et
ideo in statu innocentiae, cum imago non erat vitiata sed deiformis effecta per gratiam, sufficiebat
liber creaturae, in quo se ipsum exerceret homo ad contuendum lumen divinae sapientiae.
(Brevil. II, 12; 230b); [...] quod ad certitudinalem cognitionem necessario requiritur ratio aeterna
ut regulans et ratio motiva, non quidem ut sola et in sua omnimoda claritate, sed cum ratione
creata, et ut ex parte a nobis contuita secundum statum viae. (Sc. Chr., IV, 23b). Ou seja, como
conhecimento indirecto, a contuio aparece associada actual condio humana. J como
conhecimento directo ocorre in statu patriae (e no in statu viae). Cf. II Sent., d. 3, a. 2, q. 2 (II
123a); II Sent., d. 23, a. 3, q. 3 (II 544a); III Sent., d. 14, a. 1, q. 3 (III 305a); Sc. Chr., q. VI (V
35a-b). Como exemplo de conhecimento directo e indirecto, cf. Itin., IV, 2 (V 306a).
18
Jean-Marie BISSEN, De la contuition, EF, 46 (1934), p. 567: Tout considr, notre
conclusion est celle-ci: saint Bonaventure entend par contuition toute connaissance qui permet de
saisir son objet, de quelque manire que ce soit, directe ou indirecte. Entrent donc dans lambitus
de ce mot toutes les manires de connatre: per rationis adminiculum, per simplicem contuitum,
per intuitum; en est exclue la connaissance par la foi, qui repose, non sur une perception de lobjet,
mais sur le tmoignage.

14
deve definir-se como conhecimento atravs dos efeitos, conhecimento indirecto19.
Sciamannini, justamente por Boaventura falar ora de conhecimento directo, ora de
conhecimento indirecto, distingue entre contuio em sentido lato e contuio em
sentido estrito. Em sentido lato, significa intuio ou apreenso imediata de um
objecto; em sentido estrito, significa uma intuio analgica de Deus20. A
contuio , assim, o contacto com um objecto e uma percepo do mesmo
simultnea de outro21. No se trata nem de uma viso imediata, directa,
ontologstica, nem de uma viso indirecta do raciocnio discursivo, mas, sim, de
uma simultaneidade do objecto e do seu exemplar; tal simultaneidade, contudo, ,
no absoluta, mas consecutiva22, continuada23.
So Boaventura no define a contuio, dir-se-ia mesmo que o seu uso do
termo no est isento de ambiguidades, mas no h dvida que significa sobretudo
um conhecimento indirecto24. Sendo indirecto quer dizer que contempla

19
Jean-Marie BISSEN, De la contuition, p. 569: Il sagit donc l dune connaissance par
leffet, connaissance indirecte. Pour la distinguer la fois de la connassaince obtenue par le
raisonnement et de la connaissance intuitive, nous proposons de lappeler contuition. [] Le mot
contuition signifiera donc, si on le veut bien, la connasissance indirecte que lme obtient de Dieu
par les effets de la grce dans la contemplation.
20
Raniero SCIAMANNINI, La contuizione bonavenruriana, p. 13: In senso lato, la contuizione
si reporta allintuizione, come apprensione immediata di un oggeto concreto. [...] unintuizione
analgica de Dio, in quanto tutti i nostri giudizi di valore terminato teolgicamente nellAssoluto
intuito attraverso il creato.
21
Raniero SCIAMANNINI, La contuizione bonavenruriana, p. 13: La contuizione (cum teor)
esprime la realit di un concetto composto: il contatto con loggeto e una percepzione del
medesimo simultanea a qualche altra cosa.
22
Raniero SCIAMANNINI, La contuizione bonavenruriana, p. 14: Non una visione immediata,
diretta, ontologistica; ma neppure indiretta nel senso medianico della scalarit, propria do ogni
ragionamento astratto e sillogistico, como viene interpretato comunemente dai commetatori
bonaventuriani, sottraendo in tal modo allesemplarismo la caracterstica della sua auperiorit
rispetto al rinvio davvero scalare della causa eficiente. unapprensione simultanea, una
contuitio sperimentale della Luce increata nella luce creata, che la ragione esprimer poi in
forma discorsiva: Dum haec igitur percipit, et consurgit ad divinum contuitum [Hexaem., V, 33; V
359b]. La simultaneit in parola non assoluta ma consecutiva, in cuanto lintelleto, percepito
lesemplato, lo riferisce immediatamente e spontaneamente allesemplare, cio al suo valore
nellAssoluto.

23
Contuir no significa afastamento e distncia mas continuao. Como que a alma
pergunta Bissen poderia inerir-se s razes eternas se estas mesmas razes no estivessem
presentes e como tangveis ao seu esprito? Por esse mesmo motivo, Bissen aproxima as palavras
attingere, continuare, inhaerere, applicare, praesenter habere, videre e contueri. (Cf. Jean-Marie
BISSEN, Lexemplarisme divin selon saint Bonaventure, Paris, Vrin, 1929, pp. 215 e ss.).
24
A maioria dos intrpretes do pensamento bonaventuriano tende a notar o carcter indirecto do
exerccio contuitivo. Exemplifiquemo-lo: tienne GILSON, La philosophie de saint Bonaventure,
Paris, Vrin, 1984. A se l (p. 323): Cette apprhension indirecte par la pense dun objet qui

15
forosamente uma mediao, ou seja, a percepo e a elevao a Deus d-se a
partir de e com algo que no Deus. Por isso Sciamannini define a contuio
bonaventuriana como intuio analgica25.
Intuio e analogia poder-se-iam contrastar, dado os caracteres imediato
da primeira e discursivo da segunda. Mas isso no sucede em Boaventura. A razo
nos seus desdobramentos e produtividade comporta graus de intuio. No existe
um puro e absoluto mediar, tal como no existe um puro e absoluto intuir, e vice-
-versa. O conhecimento humano implica sempre um processo unitrio e dialctico
de imediatez e mediao. Propriamente falando, a razo tambm intuio. A
intuio no est fora da razo, tal como a razo no est fora da intuio.
Neste contexto, a aco simblica corresponde ao trabalho prprio da mente,
embora tambm a esta no deva reduzir-se. O smbolo no um revestimento
meramente contingente do nosso conhecimento, mas, sim, o seu prprio processo
constitutivo e constituinte. O exerccio simblico deve mesmo qualificar toda a
actividade humana enquanto (e porque) vulnervel, imperfeita e finita, em sentido
oposto ao ideal de um intelecto perfeito (paraso da pura imediatez). Uma s a
realidade, mas so mltiplos os caminhos que a ela podem conduzir; esse nico

nous chappe, mais dont la prsence est quelque sorte implique dans celle des effets qui en
dcoulent, reoit dans la doctrine de saint Bonaventure le nom de contuitus. Veja-se tambm:
Raniero SCIAMANNIN, La contuizione... p. 15 : [...] apprensione di Dio nelle creature in quanto
sue similitudini; ou ainda (p. 16): [...] che [a contuio], nellintelletto, il movimento naturale
dalleffetto alla causa prima ed ai suoi valori assoluti; che rende conto della posibilit dellanima
di reagire davanti alloggetto nella conoscenza sensibile come nella conoscenza intellettuale; che
regola il giudizio intelletaule come il giudizio morale, mediante i primi principi speculativi e
pratici; che fonte della tendenza istintiva al vero, al bello e al buono; che finalmente risolve la
conoscenza in elevazione a Dio e in contemplazione mistica; Silvana MARTIGNONI,
Ascensus et reductio nellItinerarium mentis in Deum di S. Bonaventura, Ethica, 9 (1979), p.
57: [...] significa [contuir] riconescere ogni realt nel suo senso allusivo. Infatti nel momento in
cui la mente vede le realt create come exemplaria riconosce Dio come Exemplar eterno; e in
questo atto con cui riconosce e riferisce realiza il proprio ascensus; Angel RODRGUEZ-
BACHILLER, Sintuicin en Buenaventura y Tomas, in A. Pompei (a cura di), San Bonaventura
Maestro di Vita Francescana e di Sapienza Cristiana, vol. II, Roma, 1976, p. 51: Contuicin o
cointuicin en Buenaventura es el conocimiento indirecto qu el alma adquiere de Dios, o bien
en las criaturas, en cuanto son vestigios o signos de Dios, o bien en las especies innatas del Ser
divino. Al fin y al cabo, es un conocimiento implicado en otro ser, acompaado de otro ser:
De ah la preposicin cum delante de la palabra intuicin. Em suma, Deus conhecido por
contuio: Intellectus aliquo modo per intelligentiam ascendit ad contuitum semplicitatem
divinae. (I Sent., d. 34, a. un., q. 2; 590b).
25
Cf. n. 19.

16
objecto, portanto, apenas se nos revela num infinito nmero de concepes
inadequadas e relativas26.
A interferncia do smbolo no acto constitudo pelo pensamento, bem como o
reconhecimento do carcter relativo e indirecto do conhecimento, ligam-se
originalmente ao simbolismo catptrico (metfora do espelho)27.
Mas o simbolismo medieval subtende uma certa teoria do signo e da
significao, que o distingue do simbolismo de outras pocas. Os signa falam de
signata como sombra, vestgio, imagem. A funo principal do homem
medieval a de ler, captar e revelar os signos, pois a Natureza, a Histria e
mesmo a linguagem falam porque so suportadas pela palavra original de que so
a expresso finita28.
Santo Anselmo, por exemplo, afirma que exprimimos as coisas no
propriamente como so, e significamos por outra coisa o que no queremos ou
no podemos exprimir prpria e directamente, como quando falamos por
enigmas29.
Na formao e constituio do pensamento entra tanto a linguagem como a
realidade. Um pensamento mudo e puro no conheceria a oposio entre o
verdadeiro e o falso, que obra de e pela linguagem. Assim, pois, a questo do
conhecimento reporta-se da linguagem e vice-versa.

26
Permita-se-nos a referncia a uma obra (clssica) que muito nos deu que pensar: Piero
MARTINETTI, Introdizione alla metafisica, Milano, Marietti, 1987. Mesmo as mais elevadas
construes do pensamento lgico, considera o autor, so expresses imperfeitas de uma realidade
cuja absoluta unidade transcende toda a conscincia.
27
Com efeito, durante a poca helenstica e no princpio da poca romana desenvolvem-se
diferentes formas de simbolismo ligadas ideia de espelho. As duas funes do espelho, tal como
foram descritas pelos escritores antigos conhecimento de si (a alma como espelho) e viso
indirecta (Plutarco, Flon de Alexandria, Ccero, So Paulo) originaram duas formas de
simbolismo. No sentido da viso indiecta, a metfora do espelho tornar-se- a grande metfora
medieval do conhecimento por analogia. Sobre esses simbolismos do espelho, desde a Antiguidade
Idade Mdia, veja-se: Einar Mr JNSSON, Le miroir. Naissance dun genre littraire, Paris,
Les Belles Lettres, 1995.
28
Cf. Guy-H. ALLARD, La pense symbolique au moyen ge, Cahiers Internationaux de
Symbolisme 21 (1972), p. 4 e ss. Considera este autor que, nesse contexto medievo, conhecer
re-conhecer, o querer-dizer torna-se um poder-conhecer e um poder-ver, salientado que o
fundo comum da teoria medieval do signo e da significao obra de Santo Agostinho, De
doctrina christiana.
29
Saepe namque multa dicimus, quae proprie sicut sunt non exprimimus, sed per aliud
significamus id quod proprie aut nolumus aut non possumus depromere; et cum per aenigmata
loquimur. (Monologion, 65, in M. Corbin (dir.), Loeuvre dAnselme de Cantorbry, I, Cerf,
Paris, 1986, p. 76).

17
Nesta linha de configurao (e refigurao) da racionalidade, Ernest Cassirer
defende uma viragem para a simblica face metafisca tradicional30, cuja
expresso nominalista reduz a verdade a uma determinao lingustica (e no
tanto lgica). A racionalidade no algo nico e homogneo, passa
irrecusavelmente pelo universo da cultura (rede simblica), constituindo a
linguagem, o mito e a religio partes desse universo. O homem no pode defrontar
imediatamente a realidade, no pode v-la, por assim dizer, face a face. O esprito
s acessvel por mediao do simblico31. A racionalidade uma feio inerente
a todas as actividades humanas. Por isso, mais do que animal racional (animal
rationale), o homem deve dizer-se animal simblico (animal symbolicus)32. E
isto, mais do que uma nova definio caso em que apenas se substituiria
anterior , sobretudo uma revelao de possibilidades do prprio homem, a
diferena especfica do novo caminho aberto.
De acordo com a proposta de Cassirer, o homem no tem uma natureza
fsica ou metafsica nada de ser simples ou homogneo. H sempre a
precedncia do desenvolvimento histrico, que se oferece atravs da obra humana,
sntese da humanidade. A linguagem, o mito, a religio, a arte, a cincia, a histria
definem e determinam o crculo da humanidade. a humanidade que explica o
homem, no o homem a humanidade. E esta no um crculo de criaes
dispersas, mas emerge como trao caracterstico da racionalidade humana e

30
Cassirer refere-se ao pensamento lgico, proposicional, metafsico. Quase se poder
dizer que o filsofo alemo no conhece o Doutor Serfico. A Filosofia nunca reconheceu
suficientemente Boaventura e isso explica em parte a ausncia de referncias histricas ao Santo, a
favor de Toms de Aquino. Ainda hoje na Alemanha, no obstante a fortssima presena da
Famlia franciscana, no h um Instituto-Boaventura, tal como h de Toms de Aquino ou Alberto
Magno. Sobre a actualidade de Boaventura atravs de alguma bibliografia, veja-se: Von Paul
ZAHNER, Bonaventura aktuell. Kleiner Literaturbericht, WiWei, 67 (2004), pp. 119-132.
31
O smbolo a unidade funcional que coordena e caracteriza toda a aco humana (mundos
culturais). O conhecimento, a linguagem, a cincia, a arte, o mito, a religio, a histria e todos os
demais produtos da cultura revelam-se formaes simblicas. Veja-se (principalmente): Ernest
CASSIRER, Philosophie der symbolischen Formen, Bd. 1, Die Sprache [1985]; Bd. 2: Das
mythlische Denken [1977]; Bd. 3: Phnomenologie der Erkenntnis [1982]; Bd. 4: ndex [bearbeitet
von Hermann Noak, 1982], Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgellschaft, 1977-1985 [Philosophie
des formes symboliques, I, Le langage, trad. fra. par O. Hansen-Love et J. Lacoste; t. 2 La pense
mythique, trad. fra. et ndex par J. Lacoste; t. 3. La phnomnologie de la connaissance, trad. fra.
et index de C. Fronty, Paris, Minuit, 1972]. ID. Language and myth, (trad. ing. de Susanne K.
Langer), Dover Publications Inc., 1946. ID., An essay on man: an introduction to a philosophy of
human culture, New Haven, Yale University Press / London, Geofrey Cumberlege, Oxford
University Press, 1951 [Ensaio sobre o Homem, trad. port. de C. Branco, Lisboa, Guimares
Editores, 1995].
32
Cf. Ernest CASSIRER, Ensaio sobre o Homem, p. 32 e ss.

18
vnculo funcional (no susbstancial, como o desenvolveu o pensamento
escolstico) que une e torna comum essa dimenso inteligente da existncia
humana. O homem essa estranha mistura de ser e no ser. O seu lugar entre
estes dois plos opostos. Tal orientao para o simblico torna necessrio, por
conseguinte, realizar uma verdadeira crtica da cultura, uma vez que o smbolo
(ao contrrio dos sinais) faz parte do mundo humano do significado33. A realidade
fsica recua na proporo em que a actividade simblica avana. Deveramos falar
de uma universalidade simblica, pois que na dimenso simblica que a
universalidade de uma natureza humana e o carcter prprio, encarnado e
particular de cada cultura, mais se enlaam e sintetizam, uma vez que o homem
no pode ver ou conhecer seno atravs da cultura. E a situao a mesma na
esfera terica e na esfera prtica. Com efeito, salienta o filsofo alemo, o
pensamento relacional (capacidade para isolar relaes) vive na dependncia do
pensamento simblico; como tal, se toda a linguagem humana radicalmente
relacional, na simblica que ela enontra as mediaes concretas que co-
-implicam a identidade e a diferena, a imanncia e a transcendncia, o exterior e
o interior, ou seja, o espao de distncia e proximidade onde se desenrola a
existncia humana, sempre marcada pela interferncia interna da mobilidade e
transfigurao simblicas34.
por isso que razo um termo muito inadequado para incluir as formas da
vida cultural do homem em toda a sua riqueza. Todas essas formas so formas
simblicas, so os fios variados que tecem a rede simblica, a emanharada teia
da experincia humana, e que a aco fortalece.
Ora, se interpretarmos a cultura no como prncipio e fim desse processo de
inverso da razo, mas, antes, como ponto de encontro de plos opostos, driamos
identificar a a coordenada essencial do pensamento bonaventuriano.
Com efeito, Boaventura, a exemplo do filsofo das formas simblicas,
defenderia hoje uma crtica da cultura, e dir-nos-ia ser a cultura o plo onde os

33
Cassirer estende a crtica cultura, convertendo a crtica da razo (Kant) em crtica da
cultura. Os contedos da cultura linguagem, conhecimento, mito, arte, religio transformam o
mundo passivo da simples impresso, onde o esprito vive fechado sobre si mesmo, em mundo de
pura expresso do esprito. Verum et factum convertuntur. Boaventura muito sensvel histria,
e tambm favorece a cultura; defenderia igualmente uma crtica da cultura, porque esta propicia a
experincia histrica de Deus.
34
Cf. Ernest CASSIRER, Ensaio sobre o Homem, p. 43 e ss.

19
extremos se encontram, o humano e o que o possibilita, onde o homem recebe e
confere sentido, enriquecendo-se e desenvolvendo historicamente a realidade, pois
que a verdade tanto especulativa como prtica, e, como tal, obriga aco35.
Quer isso dizer que o simbolismo faz parte da filosofia, justamente por ser
actividade especfica de toda a forma de pensamento e expresso humanas. E, de
certo modo, esse o problema que aqui nos ocupa, ou seja, o da forma precisa de
pensar (dizer/conhecer) Deus36.
Se a relao com a analogia (analogia entis) nos coloca frente ao perigo quer
da reduo especulativo-conceptual da metfora, quer, em sentido contrrio, da
reduo metafrica da razo, outro o caminho seguido por Boaventura: o
exemplarismo37.
Na verdade, embora sem menosprezar as causas eficiente e final, o Doutor
Serfico acentua sobretudo o valor da causa exemplar, sendo esta (e no a causa
eficiente) que define e determina o modelo da analogia38. A alterao de tais
referncias ao nvel da causa no subsume o valor da analogia, significa, antes,
que o exemplarismo bonaventuriano, face a uma analogia de corte negativo, onde
mais se sublinham as dissemelhanas do que as semelhanas, combina melhor
com uma analogia de pendor positivo, onde se relevam as semelhanas
(exemplares).

35
Sobre a noo de que a verdade simultaneamente especulativa e prtica, veja-se: Brevil., VI, 8
(V 272b-273a); De donis, VII, 7 (V 490b); Red. art., 4 (V 320a).
36
Boaventura faz equivaler os conceitos de cogitare, intelligere e dicere. Mas tal no significa,
como adiante veremos, uma simples identificao entre o pensamento, o conhecimento e a
linguagem.
37
Secundum Deum a expresso empregada por Boaventura para designar a relao entre a
criatura e o Criador, segundo o exemplarismo. (Cf. Brevil. Prol., 6; 208b). O exemplarismo e a
analogia entis mostram bem como So Boaventura e SoToms tm horizontes diferentes. O
exemplarismo a doutrina das relaes de expresso que existem entre Deus e a criatura. Entre
muitos possveis, referencie-se: Jean-Marie BISSEN, Lexemplarisme divin selon saint
Bonaventure, Paris, J. Vrin, 1929, pp. 4 e ss. tienne GILSON, La philosophie de saint
Bonaventure, p. 134 : Ce que lon pourrait appeler lexpressionisme de saint Bonaventure,
suppose une conception de Dieu dont linspiration profunde est assez diffrente de celle de saint
Thomas et radicalment incompatible avec celle dAristote.
38
O exemplarismo concilia o simbolismo, tendo como ponto de referncia, no apenas a natureza,
ou mesmo o pensamento humano, mas as ideias divinas, de horizoente infinito. Trata-se, por
conseguinte, de uma analogia simblica.

20
A causa exemplar, a mais nigligenciada na filosofia do passado39, possibilita,
pois, uma concepo simblica do ser, cujo fundamento justamente o conceito
de analogia40.
O smbolo aparece, assim, como um dos elementos da analogia. No decurso do
nosso estudo tentaremos salientar os traos caractersticos da analogia
bonaventuriana. Nesse contexto, veremos que a metfora entra na esfera do
simblico, embora se no identifique com o smbolo. Ou seja, a analogia
simultaneamente, embora diferenciadamente, simblica e metafrica. A nossa
capacidade de dizer como que se funda na capacidade do mundo significar. Como
tal, o smbolo significa e a metfora diz.
Ora, essa interligao entre analogia, smbolo e metfora obriga a pensar a
linguagem para alm de mera questo estrutural de uma forma lingustica
especfica, qual instrumento adequado manifestao de algo. Obriga a colocar a
questo essencial da ligao entre a linguagem e o ser, entre a potica e a
ontologia. E obriga a examinar, simultaneamente, a questo da relao entre o
discurso especulativo e o discurso potico, questo fundamental tanto da filosofia
como da teologia.
P. Ricoeur pode ser considerado o autor que mais alargada e profundamente
tematiza o relacionamento entre esses diferentes domnios, advogando a
interaco ou interseco do discurso metafrico com o discurso especulativo.
Neste sentido, servir-nos- de ponto de referncia a obra La mtaphore vive, em
particular o oitavo estudo, justamente intitulado Mtaphore et discours
philosophique41. Partindo de Kant e Heidegger, o filsofo francs v na doutrina
da analogia de So Toms (analogia entis) o exemplo acabado de onto-
-teologismo, razo por que o Doutor Anglico separa o discurso teolgico do

39
Cf. Joaquim Cerqueira GONALVES, Homem e Mundo em So Boaventura, Braga, Editorial
Franciscana, 1970, p. 378.
40
Cf. Francisco CHAVERO BLANCO, Ser y Significar. Aproximacin al simbolismo
bonaventuriano, Themata 5 (1988), p. 52: En este trptico emanacin, ejemplaridad,
consumacin , el segundo de sus miembros es el que posibilita una concepcin simblica del ser,
cuyo fundamento es el concepto de analoga, trmino de orgenes griegos, que es asumido por los
pensadores cristianos del Medioevo, como respuesta a una pregunta esencialmente cristiana: la
explicacin de los seres distintos de Dios, que es el ser total.
41
Paul RICOEUR, La mtaphore vive, Paris, Seuil, 1975.

21
discurso potico42. Ricoeur visa o projecto inverso (que, alis, o ttulo A metfora
viva bem enuncia), e, portanto, no poderia ficar por uma discontinuidade dos
discursos. Mas ao longo de toda a sua pesquisa sobre a histria do conceito de
analogia (os chamados contra-exemplos), jamais o filsofo francs menciona
Boaventura. Ora cremos que o Santo poderia referir-se como exemplo (no
contra-exemplo) da relao entre conceito e linguagem, justamente por que,
evitando extremos, supera a descontinuidade [isto , quer a ruptura, quer a fuso]
entre o discurso especulativo e o discurso potico, pelo que Boaventura se
apresenta tambm por isso no caminho de problemas filosficos de hoje. Um
desses problemas respeita ao modo como pensamos e como conhecemos,
articulao entre ser e dizer. O que por certo mais firmemente faria reagir
negativamente o Doutor Serfico seria uma posio assimblica, que uma e outra
vez marca a cultura, fragmentando o tempo e o esprito. Por paradoxal que parea,
a actualidade de Boaventura tambm a sua no actualidade.
Este o primeiro ponto.

Sabe-se que a Idade Mdia uma poca onde o simbolismo atinge propores
mpares e contornos especficos. Neste contexto, So Boaventura considerado

42
Paul RICOEUR, La mtaphore vive, p. 344 e ss. Lembre-se que para SoToms a teologia
uma cincia terica (especulativa) e o seu grau de cientificidade tanto mais elevado quanto mais
subtrair os modos metafricos, simblicos ou parablicos. (Cf. S. Th.ae, I, q. 1, a. 2 ad 10). O
Aquinatense leva ao extremo a distino entre teologia e exegese. Com efeito, pergunta: Utrum
modus procedendi sit artificialis, responde: Oportet etiam quod modus istius scientiae sit
narrativus signorum, quae ad confirmationem fidei faciunt; et quia etiam ist principia non sunt
proporcionata humanae rationi secundun statum viae, quae ex sensibilibus consuevit accipere, ideo
oportet ut ad eorum cognitionem per sensibilium similitudines manuducatur; unde oportet modum
istus scientiae esse metaphoricum sive symbolicum vel parabolicum (...). E, ao terceiro
argumento (contra as metforas), responde: Ad tertium dicendum quod poetica scientia est de his
quae propter defectum veritatis non possunt a ratione capi; unde oportet quod quasi quibusdam
similitudinibus ratio seducatur; theologia autem est de his quae sunt supra rationem, et ideo modus
symbolicus utique communis est, cum neutra rationi proportionetur. (Cf. S. Toms, I Sent., Prol.,
q. 1, a. 5). Sobre a metfora em S. Toms, isto , sobre o rigor do pensamento do Anglico, veja-
se: Gilbert DAHAN, Saint Thomas dAquin et la mtaphore. Rhtorique et hermneutique in
Medievo 18 (1992) 85-117. Note-se ainda que a discusso ricoeuriana sobre os domnios do
especulativo e do potico encontra um claro paralelismo no debate acerca dos modos de operar
(modus tractandi) da cincia (doctrina theologiae) e da exegese (sacrae Scripturae), debate esse
que, alis, foi aberto por Alexandre de Hales (Mestre de So Boaventura) no incio do sculo
XIII: [...] omnis modus scientiae est per sermones minifestos; modus sacrae Scripturae est per
sermones mysticos; ergo non est artificialis (ALEXANDRE DE HALES, Summa Theologica,
Quaracchi, I, Trat. Introduct. q. 1-4).

22
no s o mais medieval dos pensadores medievais como o autor que melhor
representa o simbolismo universal43.
A distino e oposio entre smbolo e alegoria recente (no medieval)44.
Mas isso no impediu uma enorme confuso entre a terminologia medieval e a de
matriz romntico-idealstica. Caso tpico so as pginas dedicadas por Huizinga
ao simbolismo medieval45. Com efeito, este autor explica o suposto declnio
(Outono) do simbolismo medieval a partir da distino de Goethe entre smbolo
e alegoria (a alegoria superficial); mas tal distino e correspondente
oposio no se aplica Idade Mdia46.
Eis por que Gadamer prope uma recuperao da interpretao alegrica e
simblica47; tal significa, por conseguinte, uma reaproximao ao smbolo
(embora pertencentes a domnios diferentes, os conceitos de alegoria e smbolo
so muito prximos entre si), reafirmando o valor da linguagem como mediao
do prprio ser, enquanto sentido. Pensamos a partir do meio [centro] da
linguagem.48
Ora, como o observa J. T. Barrera, essa reabilitao da alegoria continua
ainda por fazer49.

43
Vd.: Johan CHYDENIUS, La thorie du symbolisme mdival, Potique 23 (1975), pp. 321-
-341.
44
Cf. Francesco ZAMBON, Allegoria in verbis: per una distinzione tra simbolo e allegoria
nellermeneutica mediovale, in D. Goldin G. Folena (a cura di), Simbolo, metafora, allegoria,
Padova, 1980, p. 75.
45
Johan HUIZINGA, O declnio da Idade Mdia, (trad. port. de A. Abelaira), Lisboa, Ulisseia,
[s/d].
46
Cf. Hans Robert JAUSS, La transformation de la forme allgorique entre 1180 et 1240: dAlain
de Lille a Guillaume de Lorris, in LHumanisme mdival dans les littratures romanes du XIIe
au XIIIe sicle, Paris, 1964, p. 111. No mesmo sentido, H. de Lubac adverte que nenhum estudo
histrico pode dispensar-se de adoptar, pelo menos num momento inicial, nas suas subtilezas e nas
suas impropriedades ou ingenuidades o vocabulrio dos autores sobre os quais versa (Henri de
LUBAC, Exgese mdivale. Les quatre sens de lEcriture, Secondie Partie, II, Paris, 1964, p.
131).
47
Cf. Hans-Georg GADAMER, Hermeneutik I. Wahreit und Methode. Grundzge einer
philosophischen Hermeneutik, J. C. B. Mohr (Paul Siebeck), Tbingen, 1986, pp. 76 e ss.
48
Hans-Georg GADAMER, Hermeneutik I. Wahreit und Methode, p. 465: Wir denken von der
Mitte der Sprache aus. Recorde-se que Gadamer dedica a ltima parte de Verdade e Mtodo
precisamente linguagem, como viragem ontolgica da hermenutica.
49
Escreve Julio Treoble BARRERA: Si la hermenutica de la modernidad ilustrada desarroll el
sentido crtico y el rigor metodolgico en el anlisis del sentido literal, filolgico e histrico,
alejado de las construcciones alegricas que la exgesis antigua y medieval elevaba sobre los
textos bblicos, es preciso que la hermenutica poscrtica y postmoderna recupere el sentido de la

23
Concomitantemente com o ponto anterior, cremos igualmente que bem
possvel mostrar como o texto bonaventuriano prov uma requalificao da
alegoria, precisamente por restituir a potica ao pensamento, supondo uma
perfeita correspondncia entre a letra e o esprito50. Uma coisa dizer
(est), outra coisa dizer como (sicut est), mas ambos os modos entram no
acto constitudo pelo conhecimento de Deus51.
Em Boaventura h um estrato ontolgico (metafsico) a apoiar essa viabilidade
gnosiolgica. Todo o saber interior52. No se chega ao sentido espiritual seno
atravs da Escritura, tornando-se necessrio que no fiquemos pelos seus aspectos
superficiais53. Distinguindo claramente, contudo, sapientia uniformis de sapientia
multiformis, Boaventura como que antecipa, diramos, a distino ricoeuriana
entre sentido metafrico e referncia metafrica, no contexto da qual o ver
como a que se resume o poder da metfora revelador de um ser-como, ao

interpretacin alegrica y simblica, para poder acercar-se a la comprensin de los textos


bblicos de modo ms congenial a los mismos. Em mi opinin, esta rehabilitation de la alegora
propuganda por Gadamer, no ha tenido todava desarrollo adecuado en la hermenutica y en la
exgesis bblica actual. (La Biblia juda y la Biblia cristiana: introduccin a la historia de la
Biblia, Valladolid, Editorial Trotta, 1998, p. 30).
50
Boaventura no tem uma viso cientistca nem espiritualistca. Oportet ut studeat homo in
sacra Scriptura quantum ad litteram et spiritum. (De donis, IV, 14; V 476b). Assume uma posio
mdia, evitando esses dois opostos. So inmeras as passagens do texto bonaventuriano que
confirmam tal equilbrio do Santo. Cabe mencionar Hexaem., XIII-XIX; V 387a-398b. O sentido
literal aparece a definido como porta de acesso ao sentido espiritual, qual ponto de chegada do
estudo da Escritura. Um no pode ser sem o outro. Entre ambos existe uma relao ordenada e
sucessiva: o sentido literal, sendo o invlucro que cobre o sentido espiritual, deve ser aberto para
que possa emergir a pluriformidade do sentido espiritual. Sobre esta convergncia entre o sentido
espiritual e o sentido literal em Boaventura, veja-se: Pietro MARANESI, Littera et spiritus: i due
principi esegetici di Bonaventura da Bagnoregio, CFr., 66 (1996), n. 1-2, pp. 97-125. L-se (p.
124): Nei diversi testi in cui Bonaventura si occupa del metodo esegetico, egli riafferma sempre
lo stesso e fondamentale principio esegetico: non vi pu essere vera intelligenza della Scrittura
senza la convergenza e la coordinazione tra intelligenza letterale e quella spirituale, lesclusione
delluna o dellaltra significerebbe una entrata superba nei testi sacri, cio unimpossibilit di una
vera comprensione.
51
Cf. Hexaem., II, 18; (339a-b). Ambos os modos so qualificados como inteligncia. Uma
relao de mtua dependncia fora tambm proposta no Breviloquium, dedicado inteiramente
Escritura. Referimo-nos especialmente ao ltimo pargrafo do prlogo, De modo exponendi
sacram Scripturam. Brevil. Prol., 6 (V 207a-208b).
52
Cf. Red. art. 1 (V 319a).
53
O homem que possui a Escritura rico em palavras e em discursos ornados. Escritura tem de
considerar-se com a maior reverncia, mas preciso que no faamos como o judeu e fiquemos
pela casca. Hexaem., XIX, 8-11 (V 421b-442a).

24
nvel ontolgico mais radical54. o ser das coisas que atingido pela referncia
desdobrada prpria da linguagem potica. Tal como o sentido literal se abre a um
sentido metafrico (a chamada pertinncia predicativa), assim tambm a
referncia literal, fechando-se porque inadequada, liberta uma referncia
metafrica, graas qual a linguagem potica, no podendo dizer o que diz
como so as coisas ltimas, a que coisas elas so eminentemente semelhantes55.
O modo de ver as coisas diferentemente reflecte-se na nossa linguagem acerca
das mesmas. Simbolizar , pois, sempre ver como. O smbolo-metfora exprime
o que uma predicao conceptual-directa no seria capaz de exprimir.
Segundo Ricoeur, h um paralelismo entre a redescrio produzida pela
transferncia da fico para a realidade, nas cincias, e o poder de reconfigurar a
realidade, relevante da linguagem potica56. A metfora, tal como o conceito,
uma fico heurstica, por meio da qual percebemos novas relaes entre as
coisas. Pode falar-se a de uma transferncia analgica recproca de vocabulrio.
objeco de que a linguagem potica difere da linguagem cientfica, deve
responder-se que a linguagem potica implica a suspenso da referncia directa da
linguagem descritiva, a fim de que, justamente, acedam linguagem aspectos,
qualidades e valores da realidade que no podem emergir apenas na linguagem
directamente descritiva e que s podem ser ditos graas a um jogo complexo entre
a enunciao metafrica e a transgresso regulada daqueles que so os
significados habituais da nossa linguagem57. Deste modo, o processo de

54
Cf. Paul RICOEUR, Potique et symbolique, in Initiation la pratique de la thologie. T. I:
Introduction. Paris, Les ditions du Cerf, 1982, pp. 60-61: Cest ainsi que le discours potique
porte au langage des aspects, des qualits, des valeurs de la ralit, qui nont pas daccs au
langage directement descriptif et qui ne peuvent tre dits qu la faveur du jeu complexe entre
lnonciation mtaphorique et la transgression rgle des significations usuelles des mots de notre
langage. Dans la Mtaphore vive, je me suis risqu parler non seulement des sens mtaphorique,
mais de rfrence mtaphorique, pour dire ce pouvoir de lnonc mtaphorique de re-configurer
une ralit inaccessible la description directe. Jai mme suggr de faire du voir comme ,
quoi se rsume le pouvoir de la mtaphore, le rvlateur dun tre-comme, au niveau
ontologique le plus radical. Le Royaume des Cieux est semblable-. Cest le cur mme du rel
qui est atteint analogiquement par ce que jai appel la rfrence ddouble propre au langage
potique. De mme que le sens littral, en se dtruisant par incongruit, fraye la voie un sens
mtaphorique (que nous avons appel nouvelle pertinence prdicative), de mme la rfrence
mtaphorique, grce quoi le langage potique, faute de dire ce qui est, dit comme quoi sont
les choses, quoi elles sont minemment semblables. (Itlico nosso).

55
Cf. Paul RICOEUR, Potique et symbolique, p. 61.
56
Cf. Paul RICOEUR, Potique et symbolique, p. 60.
57
Cf. Paul RICOEUR, Potique et symbolique, p. 60.

25
metaforizao, que tradicionalmente figura nos captulos da retrica, deve
constituir-se, sobretudo, como experincia ontolgica, de pertena ao ser, a que as
abordagens formalsticas da linguagem no so sensveis58.
Eis a estrutura metafrica do simbolismo bonaventuriano. Todos os entes so
alusivos, dependentes, referentes a Deus59. Neste sentido, Boaventura fala-nos de
um trplice grau de expresso do mundo (gradatio entis), segundo o qual h
distintos modos e graus de proximidade das criaturas ao Criador; vestgios,
imagens e semelhanas so graus de analogia intrnseca de proporo, que
representam e interpretam a Trindade criadora60.
Recorde-se que, para Boaventura, a analogia designa uma relao essencial
(no acidental) entre as criaturas e Deus61.

2. Estilo bonaventuriano de pensar


G. Intersimone v na persistncia dos smbolos e sentidos escondidos razes
suficientes para se poder dizer que a linguagem potica a linguagem prpria do
pensamento do Doutor Serfico62. O Santo transforma a linguagem potica em
potica da linguagem.
Por sua vez, M. Schumacher afirma que a metfora no s central na
expresso literria de So Boaventura como tambm constituinte da sua

58
Na simples retrica a mudana de denominao no modifica o sentido, este no escondido,
est, por assim dizer, vista de todos. O mesmo no sucede na especulao filosfica. Leiamos as
palavras de A. Strubel: La Bible, comme tout texte, est susceptible dune lecture travers les
catgories de la rhtorique : la dfinition du trope explique tout ce qui scarte du sens propre.
Mais les processus de signification ne fonctionnent pas uniquement ce niveau-l. Car il sagit,
pour linterprtation, de nommer un sens qui possde un statut trs particulier: la rvlation, ou
plutt la traduction dune vrit divine, par lintermdiaire du langage humain. Cette double
origine, divine et humaine, pose demble la question de lexpression indirecte, puisquelle
suppose un cart entre ce qui est dit et la manire de le dire. (Armand STRUBEL, Allegoria in
factis et Allegoria in verbis, Potique 23 (1975), p. 343.
59
A referncia a Deus uma caracterstica decisiva do exemplarismo/simbolismo bonaventuriano.
O Santo fundamenta essa referncia, impedindo que o processo se reduza ao princpio e ao fim,
dando igual valor ao meio. Sobre a doutrina do meio, veja-se: Joaquim Cerqueira GONALVES,
Homem e Mundo, pp. 238-239.
60
Boaventura no oberva sempre a mesma diviso das criaturas, mas o trptico vestigium, imago e
similitudo tende a prevalecer. Cf. Sc. Chr., IV (V 17a-27b); Brevil., II, 12 (V 230a-b); e Christus
mag., 16-17 V571a-572b).
61
Relatio creaturae ad Creatorim non est accidentalis, sed essentialis. (Hexaem., IV, 8; V 350a).
62
Cf. Giuseppe INTERSIMONE, S. Boaventura Poeta Italia francescana, 27 (1936), p. 221.

26
espiritualidade, da sua especulao filosfica e teolgica e mesmo do seu prprio
psiquismo63. Se no fora o perigo da fazer da metfora (e da linguagem) uma
simples representao mental, poder-se-ia falar de psicometfora64. Como
imagem de Deus, o homem reflecte o expressionismo divino, o verdadeiro eixo
ontolgico da filosofia bonaventuriana. Como tal, a linguagem humana participa
essencialmente na manifestao dinmica do ser, no sendo, pois, nem um
simples registo passivo da realidade significada nem uma transparente e definitiva
representao mental65.
Na verdade, a produo de pensamentos relativos a Deus um trao admirvel
e contnuo da retrica medieval66. E essa igualmente a lgica e o raciocnio
de Boaventura, ou seja: abrir o livro67.

63
Cf. Marigwen SCHUMACHER, Bonaventure: The Power of Metaphor, The Cord 21 (1971),
n. 10, p. 292. Na verdade, todos os intrpretes do pensamento bonaventuriano fazem salientar
dimenso artstica do discurso do Santo. Trata-se tambm de um efeito da sua filiao na linha
platnico--agostinaina. V. Cilento, por exemplo, afirma: Simboli e storia, estetica e mistica,
spiritualit e poesia sono le constanti e le componenti della Weltanschauung bonaventuriana che
ricongiunge alla tradizione agostiniana. Vicenzo CILENTO, Simbolismo e analogia in San
Bonaventura, Doctor Seraphicus 13 (1996), p. 71.
64
A noo de psicometfora surge como resultado do cruzamento de mltiplas disciplinas na
teorizao do conceito de metfora, acentuando-se a a vertente cognitiva (psicologia, lingustica,
antropologia, hemenutica, etc.). A psicometfora pretende traduzir um modelo de transposio
metafrica inter-disciplinar; o que est em questo estrutura reflexiva do pensamento no uso de
conceitos, tal como o de metfora, que possuem a capacidade de transgredir os limites do discurso
especializado, contribuindo, desse modo, para uma renovao lingustica. Sobre estas valncias
cognitivas no mbito da hermenutica filosfica, veja-se: Juan Carlos COUCEIRO-BUENO, The
psycometaphor, Analecta Husserliana, LXXVIII, pp. 337-346. Essa teorizao de modelos
metafricos desenvolveu-se com a obra de George LAKOFF Mark JOHNSON, Metaphors we
live by [Metforas por que vivemos], Chicago London, The University of Chicago Press, 1980.
Todo o modelo contm em si a noo prvia de uma certa fixao mental. Neste sentido, no pode
falar-se de modelo metafrico em Boaventura. Advertidos desse perigo, poder-se-ia falar de
modelo metafrico, uma vez que o Santo no v a metfora como exterior ao pensamento, mas
como integrando a alargando, por assim dizer, a sua abrangncia. Tal como para Lakoff e Johnson,
no h metfora fora do pensamento, mas para o nosso santo a linguagem humana no nem o
princpio nem o fim do caminho.
65
Cf. Ewert H. COUSINS, Language as metaphysics, MM, 13-2 (1981), p. 946 e ss. Este autor
considera que a lingagem como expresso uma noo fundamental da metafscia de Boaventura,
bem como chave do seu pensamento (recebendo ricas articulaes no sculo XIII).
66
Cf. Mary CARRUTHERS, Machina memorialis. Mditation, rhtorique et fabrication des
images au Moyen ge, (trad. de langlais par F. Durand-Bgaert), Paris, Gallimard, 2002, p. 10.
Considera a autora que os tropos e as figuras residem na memria; no vocabulrio da cultura
monstica o indivduo no tem ideias, fabrica-as. A propsito dos esquemas e tropos da Escritura,
uma imagem no assinala apenas um contedo (res), mas indica tambm o modo (modus,
color), a atitude (intentio) e o tempo da leitura.
67
Cf. Hexaem. I, 30; (V 334b). A metfora do livro da natureza central no pensamento medievo,
e de larga frequncia na obra de Boaventura. O mundo identificado como livro, sendo a
mediao assim comparada a um trabalho de leitura, com todas as implicaes e exigncias para

27
O Doutor Serfico deve ser inscrito na linha platnico-agostiniana, onde a
natureza poderia no merecer a melhor ateno, mas beneficiava j da presena da
obra aristotlica no Ocidente, que seria decisiva para a polarizao da filosofia na
instncia da natureza, de que se ocupava a Fsica do Estagirita68.
Com efeito, para a simbolizao ser possvel, torna-se necessrio favorecer a
natureza, mas tambm necessrio no a erigir em absoluto do pensamento. Ao
limite, onde tudo fosse ou s natural ou apenas simblico, desapareceria tanto a
actividade simblica como a natural. Importa ir superando a realidade emprica,
sem que as novas expresses sejam fechadas ou definitivas. A relao ternria
Deus-natureza-smbolo muito diferente de uma outra constituda por
pensamento-natureza-smbolo. Boaventura vai assumir a tarefa de estabelecer
esse equilbrio69. Fundamentalmente, o que nele se reflecte o valor intrnseco
dos entes criados por Deus, na sua condio de entes finitos temporais, com
capacidade para serem desenvolvidos historicamente mediante a interferncia
humana do exerccio simblico, que os vai valorizar apelando s suas mesmas
virtualidades intrnsecas70. O cosmos uma sintaxe ntica em que se entrelaam e
se manifestam a unio, a semelhana e a relao, de tal modo que a ontologia
bonaventuriana se poderia designar como uma ontologia semntica71.

uma boa interpretao. Um por todos, veja-se: Joaquim Cerqueira GONALVES, Homem e
Mundo..., pp. 368-371.
68
Cf. Joaquim Cerqueira GONALVES, S. Francisco de Assis e a Ecologia, in Dois mil anos:
Vidas e percursos, Lisboa, Didaskalia, 2001, p. 173.
69
O Santo prefere Plato a Aristteles, mas somente no que diz respeito ao fundamento
transcendente do exemplarismo, uma vez que, na valorizao das criaturas sensveis, j
manifesta na sua obra a presena do Estagirita: Unde Plato totam cognitionem certitudinalem
convertit ad mundum intelligibilem sive idealem, ideo merito reprehensus fuit ab Aristotele; non
quia male diceret, ideas esse et aeternas rationes, cum um in hoc laudet Augustinus; sed quia,
despecto mundo sensibili, totam certitudinalem cognitionis reducere voluit ad illas ideas. (Serm.,
IV; V 572a).
70
Cf. Joaquim Cerqueira GONALVES, S. Francisco de Assis e a Ecologia, p. 174.
71
Armando RIGOBELLO, Prospettive di ontologia semantica in San Bonaventura, DSer, 26
(1976), p. 7: Ontologia semantica, linguaggio simbolico, conoscere come interpretazione, agire
come azione di testimonianza sono concetti che si richiamano a vicenda e, nel loro intereccio, si
colloca senza eccesciva difficolt il pensiero di Bonaventura.

28
Se todo o conhecimento humano simblico, no legtimo caracterizar o
simbolismo do perodo medieval como se fosse uma mpar excepo. Sabe-se que
a Idade Mdia ignorou os termos smbolo simbolismo e simblico, no
sentido em que hoje os empregamos, e essencialmente desde o sculo XVI. O
campo semntico do smbolo era ocupado pelos termos signum o mais prximo
do nosso smbolo figura, imago, typus, allegoria, parabola e similitudo
speculum72, os quais constituem, assim, os ingredientes especficos que interferem
na construo do simbolismo medieval.
O termo smbolo, observa G. Dahan, actualmente muito ambguo, mas os
lxicos medievais tambm no so mais satisfatrios; em ambos os casos h a
tendncia para englobar no smbolo demasiados mecanismos ou procedimentos
hermenuticos heterogneos73. Ainda segundo Dahan, no possvel interpretar o
smbolo medieval fora da noo de semelhana, que tambm o fundamento da
analogia. No h aqui (autores do sculo XIII) um mecanismo do smbolo.
Propriamente falando, o smbolo implica a passagem para uma realidade outra74.
Por exemplo, se eu disser o brao de Deus, designo imediatamente um aspecto do
poder divino (e no um membro corporal).
O smbolo contm em si, pois, a noo de uma desadequao directa entre o
pensar e o conhecer, supondo um ver com velatura, por oposio ao ver sem
velatura75. Entre o pensar e o conhecer introduz-se como que o relevo do
simblico. A realidade divina no se oferece ao pensamento humano na nudez da
sua plena verdade76. O homem no conhece seno por meio de smbolos, que
escondem os enigmas divinos77.

72
Cf. Jacques Le GOFF, Le rituel symbolique de la vassalit. Introduction: le symbolisme
medieval, in Un Autre Moyen ge, Paris, 2002, pp. 332-334. Henri De LUBAC nota que
simblico no faz parte dos quatro sentidos da Escritura na Idade Mdia. (Exgse mdival, 1, p.
22).
73
Cf. Gilbert DAHAN, Lexgse chrtienne de la Bible en Occident mdival. XIIe XIVe sicle,
Paris, 1999, p. 424.
74
Cf. Gilbert DAHAN, Lexgse chrtienne de la Bible, p. 426.
75
S os bem-aventurados conhecem face a face, isto , directamente (nude et sine valamnine). Ver
sob velatura equivale a ver por imagem (matfora do espelho). Por exemplo: Ad illud quod
obiicitur, quod quidquid cognoscitur in illis, aut cum velamine, aut sine velamine; dicendum, quod
in statu viae non cognoscitur in rationibus illis aeternis sine velamine et aenigmate propter divinae
imaginis. (Sc. Chr. IV;V 26a).
76
Sobre a metafrica da verdade nua (nuda veritas), veja-se: Hans BLUMENBERG, Paradigmas
para una metaforologia, (trad. esp. de J. P. de Tudela Velasco), Madrid, Minima Trotta, pp. 105 e

29
A cincia no artificial, como diria Alexandre de Hales; constri-se
enquanto conhece o que permanece escondido78. Com efeito, no contexto da sua
poca, Boaventura v-se face oposio (e consequente excluso) entre o
optimismo da teologia como cincia e a fraqueza essencial do esprito humano,
que apenas v (no h viso sem pensamento) veladamente, sob certa velatura. A
soluo poderia ser a da separao entre a teologia (capaz de usar a linguagem
cientfica para dizer Deus) e a linguagem da potica. Mas ser que a potica no
pode constituir-se como cincia? De outro modo: ser que a cincia pode proceder
seno poeticamente?
A resposta de Boaventura passa justamente pela noo hermenutica de
metfora79. Tematizando os problemas do seu tempo, o Doutor Serfico antecipa
verdadeiramente transformaes posteriores da filosofia.
Como o observa P. Hadot, a filosofia tornou-se hoje consciente do seu
condicionamento histrico e lingustico, aps um perodo de optismo, em que a
encarou a verdade, no como doao, mas como obra de uma razo pura,
acreditando no mito de um comeo absoluto e originrio e de uma autoposio
absoluta do pensamento80. Poder-se-ia, segundo Hadot, compreender a evoluo
da filosofia moderna e contempornea como um regresso a um modo de
pensamento exegtico; mas desta vez e nesse caso, tratar-se-ia de uma exegse
que se reportaria ao sentido das obras humanas na sua totalidade e que seria
consciente das suas possibilidades e limites81.

ss. A verdade no se d abertamnete na sua naturalidade, tem a sua cultura no vestido,


assim como a histria cultural do homem est essencialmente na sua forma de vestir
.
77
Cf. Charles Andr BERNARD, Theologie Symbolique, Paris, Pierre Tqui,1978, pp. 124 e ss.
78
Interroga-se o mestre de Boaventura sobre an modus sacrae Scripturae sit artificialis vel
scientialis, concluindo que o modo teolgico (teologia) cincia (modo potico ou historial
ou parablico). Cf. Alexandre de HALES, Summa Theologica, I, Trat. Introd. q. 1-4).
79
No sculo XIII abundam referncias metfora. Duas tradies confluem: a tradio da
gramtica e da retrica latinas (Retrica a Hernio, Quintiliano, Donato) e a tradio que
reporta a Aristteles. Cf. Gilbert DAHAN, Lexgse chrtienne de la Bible, pp. 427-428.
Boaventura no se reveria completamente em nenhuma destas tradies, uma vez que para ele a
metfora no uma figura literal, permitindo operar um salto hermenutico. Pois, a passagem
para o sentido espiritual releva de uma ruptura com o dado literal. A significao inteligvel (no
sensvel).
80
Pierre HADOT, Philosophie, exgse et contresens, in tudes de Philosophie Ancienne, Paris,
Les Belles Letrres, 1998, p. 10.
81
Pierre HADOT, Philosophie, exgse et contresens, p. 10.

30
O oposto de uma razo crente no a razo pura, mas a razo inconsciente, que
pensa sem representar82. No possvel pensar sem e por detrs dos smbolos,
dir-nos-ia vincadamente Boaventura83. Tal um pressuposto no s gnosiolgico
como tambm ontolgico da dizibilidade de Deus, sendo a metfora o modo mais
imediatamente articulado/lingustico do smbolo (conhecimento metafrico)84,
pelo que, bonaventurianamente falando, para ns (pro nobis) na ordem do
conhecer , a metfora torna-se o melhor meio de dizer Deus em si (in rem).

82
Cf. Dominique BOURG, Transcendance et discours. Essai sur la nomination de Dieu, Paris,
Cerf, pp. 9 e ss.
83
Recorde-se a bela mxima kantiana ( 49 Kritik der Urteilskraft), aproveitada por Ricoeur: o
smbolo d a pensar. esta conjuno uma relao circular entre o crer e o pensar. Afirma
Ricoeur que a sua convico a de que importa pensar no por detrs dos smbolos, mas a partir e
segundo os smbolos. assim que a filosofia nos pode livrar de todos os tipos de devaneio estril e
fidesta. Paul Ricoeur, Hermneutique des symboles rflexion philosophique (I), in Le conflit
des interprtations. Essais dhermneutique, Paris, Seuil, 1969, 99. 293 e ss.
84
Virgilio MELCHIORRE, Figure del sapere, Milano, Vita e Pensiero, 1994, pp 32 e ss.

31
Captulo I
FILOSOFIA E TEOLOGIA: A RAZO DE DEUS COMO
UNIVERSALIDADE DA RAZO

Cogitare nihil aliud est quam quid est, quod dicitur,


intelligere.1

1. Discurso e limite

A linguagem sobre Deus constitui uma paragem obrigatria do pensamento


contemporneo2, mas acrescentamos ns , no possvel chegar a esse ponto
sem ter encontrado no percurso So Boaventura.
Uma leitura no correntia do opus bonaventuriano facilmente permite colher
elementos de modernidade do seu pensamento, no s lgicos como tambm
lingusticos e hermenuticos3.
Na verdade, a identificao do pensamento bonaventuriano com a chamada
filosofia crist, ou com o seu absorvimento na noo de sabedoria/sapincia,
equivalente no lxico de Boaventura a teologia, oferece uma formulao
ambgua do texto bonaventuriano4. Poder-se- mesmo dizer que essa interpretao

1
I Sent., d. 8, a.1, q. 2 (I 154a).
2
Cf. Dario ANTISERI, Filosofia analitica e semantica del linguaggio religioso, Brescia, 1970,
pp. 7 e ss.
3
Cf. Michele BIANCO, Rilettura dellopera bonaventuriana sulla Questione di Dio: dalla
teologia dogmatica alla metafisica moderna, in: Michele Bianco, Letture filosofiche. Saggi su
Hegel, Sohn-Rethel, Bonaventura e Agostino, Guida, Napoli, 2004, 85-127. A se l (pp.10-11):
Una posizione, quella bonaventuriana, che, superando lontologismo tout court, antecipa di molti
secoli il Cristianesimo anonimo del teologo tedesco Karl Rahner Il processo conoscitivo
bonaventuriano, in definitiva, procede a superarei l fatto nella sua mera fenomenicit assurgendo,
cosi, ad una valenza semntica dordine logico-concettuale nella ricezione dei contenuti aleteici.
Un sistema, insomma, che sembra anticipare i futuri sviluppi della filosofia moderna e
contemporanea.
4
impossvel reduzir a filosofia medieval referncia crist, e, bem assim, impossvel reduzir a
filosofia de S. Boaventura ao conceito de filosofia crist. Tal conceito demasiadamente
normativo para poder compreender a riqueza variada das filosofias que se desenvolveram na Idade
Mdia, se bem que todas se apresentem como uma interpretao da sabedoria crist. Sobre esta
dimenso epocal da filosofia medieval, veja-se: Wolfgang KLUXEN, Die geschichtliche
Erforschung der mittelalterlichen Philosophie und die Neuscholastik, in: E. Coreth; W. M. Neidl;
G. Pfligersdorffer (d.), Christliche Philosophie, II (Rckgriff auf scholastisches Erbe),
Graz/Wien/Kln, pp. 362-389. A interpretao e identificao do pensamento de Boaventura com
manifesta um certo distanciamento da fonte, uma vez que o Autor distingue
claramente o discurso do filsofo do discurso do telogo, como que j prevendo e
prevenindo uma hermenutica do texto: Loquendo non sicut theologus, sed sicut
philosophus5.
Referindo Scrates, Plotino e os demais neoplatnicos como verdadeiros
filsofos Todos os verdadeiros filsofos cultivaram um Deus6 , o Doutor
Serfico faz preservar a intuio clssica do filosofar como saber do no saber,
combinando no seu prprio discurso o pensar e o viver, apresentando-se tambm
por isso como admiravelmente como actual para o nosso tempo7. O Santo vivia a
sua interioridade. A interioridade constrange e no constrangida pelo
solipsismo. No poderia sobrepor filosofia e teologia: o filsofo e o telogo so
para ele um s o mesmo homem. So Boaventura pensa e ensina como vive,
porque a vida para ele filosofia e teologia.
O que So Boaventura fez foi tirar filosofia a pseudo-iluso da possesso da
verdade completa, porque para ele a razo a alma no pode conhecer-se a si
mesma ignorando a sua historicidade. No esqueamos que o tempo
imprescindvel existncia (ser no tempo presente) como dupla disposio: da
coisa inteligida mundo e do prprio inteligente ser humano8.

a filosofia crist coincide com a clebre querela sobre o problema da filosofia bonaventuriana,
cujo incio pode ser datado com a primeira edio de La philosophie de saint Bonaventure (1924)
de E. Gilson. Entre outros possveis, vejam-se os estudos de Antonino POPPI, Se e come
possibile la filosofia in s. Bonaventura, in V. Gamboso (et al.): Teologia e filosofia nel pensiero
de S. Bonaventura. Contributi per una nuova interpretazione, Morcelliana, Brescia, 1974, pp. 177-
198. A se l (177-178): Poich le suggestive identificazioni gilsoniane del pensiero del Dottore
francescano con la metafsica della mistica cristiana o con la filosofia propria del francescanesimo,
non hanno oggi alcun senso di fronte a una pi rigorosa comprensione del filosofare; Patrice
ROBERT, Le problme de la philosophie bonaventurienne, in: Laval thologique et
philosophique, 6 (1950) 145-163; 7 (1951) 9-58; Pietro MARANESI, Per un contributo alla
questione bonaventuriana, WiWei, 58/2 (1995), pp. 287-314.
5
Hic non debeo loqui sicut theologus nec sicut iurista, sed sicut philosophus loqui. (Hexaem.,
V, 14; V, 336b).
6
Omnes veri philosophi unum Deum coluerunt. Unde etiam Socrates, quia prohibebat,
sacrificium fieri Apollini, interfectus fuit, cum coleret unum Deum. (Hexaem., V, 15; V, 356b).
7
Cf. Antonino POPPI, Se e come possibile la filosofia, p. 185: Il Dottore Serafico si
demostra come un maestro di pensiero mirabilmente attuale per il nostro tempo che sta ancora
scotando le devastazioni di una ubricatura illuministico-razionalistica che h tradito le misure
umane del pensare e del vivere, e ora sembra com pi umile aspirazione riconoscersi cercatore,
non possessore o costrutore, della verit totale.
8
M. Trin., V, 1 (V 91b).

33
So Boaventura, como observa A. Menard, habitualmente considerado um
tradicionalista9. E ele prprio confessa no desejar ser um inovador10. Pensamos,
contudo, que o Doutor Serfico foi capaz de operar a sntese mais completa da sua
tradio, erigindo-se como momento de elevada inovao; de tal modo que abriu
caminhos susceptveis de captar nos desenvolvimentos posteriores do
pensamento, fazendo sentir-se-nos familiar de autores como Wittgenstein,
Heidegger, Cassirer, Levinas, Derrida, Gadamer...11.
No sentido oposto de quaisquer dicotomias/dualismos12, a captao da
objectividade vive imprimida de subjectividade (quoad nos)13. O intelecto

9
Vd. Andr MENARD, Une leon inaugurale de Boanventure, Etudes Franciscaines, 21
(1971), p 273: Bonaventure est en effet habituellement consider comme un tradicionaliste; lui-
mme se fait goire de suivre lenseignement de ses prdcesseures sens prtendre la nouveaut.
10
Non enim studeo novas opinions adivenire, sed communes et approbatas retexere. Nec
quisquam aestimet, quod novi scripti velim esse fabricator; hoc enim sentio et fateor quod sum
pauper et tenuis compilator. (II Sent., Praelocutio; II 1A).
11
A actualidade de Boaventura tem sido objecto de mltiplos estudos; leiamos, por exemplo,
Dario ANTISEREI: Perch mia opinione cha la filosofia di S. Bonaventura, al di l delle
specifiche soluzioni, esprima un linea di pensiero, sia cio un punto fondamentale nella storia di
una tradizione di pensiero che, al pari dei paradigmi di Thomas Kuhn o dei programmi di ricerca
di Lakatos (o, se vogliamo, della tradizioni di ricerca di Larry Laudan), ci indica come e dove
trovare la soluzione di problemi di fondamentale importanza, come quello de rapporto tra ragione
e fede (). E per questo che oggi San Bonaventura cos attuale. E attuale perch pu dirci
qualcosa. Perch gran parte del pensiero contemporneo sta percorrendo, con attrezzi intelletualli
diversi, la sua stessa strada. E questa la strada in cui la ragione mostra a se stessa i suoi limiti.
(La logica di un mistico e la mistica di un lgico. Bonaventura da Bagnoregio e Ludwig
Wittgenstein, Doctor Seraphicus 28 (1981) 29-63). Como j sublinhmos, So Boaventura
constitui-se como momento axial na histria do pensamento, lugar privilegiado de convergncia e
confluncia de todas as correntes e de todas as concepes do mundo que, de todos os lados,
irrigam e fecundam o meio do sculo XIII. Esse afluente principal Santo Agostinho (filosofia do
amor); o afluente vindo de Dionsio tambm muito forte, quer ele aja directamente ou por
intermdio da Escola de Chartres e de Ricardo de So Vtor; como terceiro afluente cabe
mencionar Santo Anselmo, no que ele tem de mais pessoal: o argumento ontolgico; e como
quarto afluente, igualmente muito poderoso, importa indicar a teologia espiritual de So Bernardo
(e dos seus). (Cf. Hans Urs von BALTHASAR, Herrlichkeit. Eine Theologische sthetik, II,
(Fcher der Stille), Johannes Verlag, 1984, pp. 267-268.
12
Escreve, significativamente, Hilary PUTNAM, Reason, Truht and History, Cambridge, 1981, p.
9: In the present work, the aim which I have in mind is to break the strangle hold which a number
of dichotomies appear to have on thinking of both philosophers and laymen. Chief among these is
the dichotomy between objective and subjective views of truth reason. (Itlico nosso).
13
Quanto algo mais necessrio mais evidente tambm; mas uma coisa diz-se mais certa ou
mais conhecida do que outra duplamente: 1. absolutamente (simpliciter); e 2. relativamente a ns
(quoad nos). Ora as coisas mais evidentes e claras em si mesmas parecem-nos obscuras por defeito
do nosso intelecto criado. (M. Trin. VII, 1 ; V, 109b). A mediao dianotica, sem a qual no
possvel falar de processo cognoscitivo, requer a remoo do triplicem defectum intellectus
cognocentis: 1. defeito da obscuridade e da ignorncia para conhecer o verdadeiro (defectum
obscuritas et ignorantiae ad cognoscendum verum; 2. defeito da tepidez e da inaco para fazer o
bem (defectum tepiditatis et ignaviae ad operandum bonum); e 3. defeito da timidez e
inconstncia para se afastar e superar o mal (defectum timiditatis et inconstantiae ad fugiendum

34
humano, nesta vida, permanece incapaz de conhecer imediatamente as coisas mais
manifestas da natureza: nada possvel conhecer completamente14. Nesse
processo, o Autor funde sistematicamente sem jamais as confundir filosofia,
teologia e mstica. A filosofia abre-se teologia: oportet philosophari in
theologia; e o salto da razo eleva finalmente a mente a Deus (elevatio mentis
ad deum).
O pensar do divino figura e estrutura do nosso pensamento; expliquemo-lo:
iremos vendo como essa concepo do pensamento empreende e apreende a
originalidade de So Boaventura. Cremos no errar quando afirmamos que o
Santo descreve a metfora como modalidade de constituio do prprio
pensamento, o qual, desdobrando-se completamente naquela, traduz o
procedimento mais conveniente linguagem humana (verbum humanum) no acto
constitudo pelo conhecimento de Deus, assumindo ele, assim, uma configurao
metafrica.
Deus por ns naturalmente pensvel, mas no pensamento nem
totalizvel no ou pelo pensamento. Se assim fora, alis, a transcendncia divina
anular-se-ia. No possvel ver Deus como reaco estrutural ou produo
interna do pensamento. A verdade est em ns mas no nossa. Na relao
Deus--pensamento a transcendncia divina jamais coincide com a imanncia do
mundo: Deus continua a ser Deus, e no homem/mundo. A contemplao de
Deus, propriamente falando, s possvel fazendo preservar essa distncia
absoluta radicalidade ontolgica entre o prprio Deus e o homem/criaturas.
Os plos da relao no podem unir-se, pois que no so equiparveis, no
existe comunidade de natureza. Com efeito, diz Boaventura, assim como nenhuma
alma pode unir-se a outras almas, e como nenhum corpo pode unir-se a
outros corpos, tambm o oposto no pode unir-se ao oposto: e, portanto, a
criatura no pode unir-se substancialmente a Deus15.

et superandum malum). Sermones dominicales, 39, 6, in CETDOC Library of Christian Latin


Texts (CLCLT-5), moderante Paul Tombeur, Universitas Catholica Louvaniensis, Louvanii Novi,
Centre Traditio Litterarum Occidentalium / Brepols Publishers, release 2002 (CD-Rom).
14
Nihil in hac vita scitur plenarie. (Sc. Chr., IV; V, 26b).
15
Magis enim est anima unibilis corpori, quam sit una anima unibilis alteri; et sicut non tenet
illud argumentum: anima non potest alteri animae uniri: ergo non potest corpori uniri; sic nec illud
argumentum concludit: oppositum non potest uniri opposito: ergo creatura non potest uniri Deo.
(III Sent., d. 1, a. 1, q. 1; III, 11b).

35
Ora, ento, porqu e como pensar Deus? Como possvel dizer Deus?
O conhecimento de Deus o centro da filosofia bonaventuriana16. Poder-se-
dizer que Deus fundamento, objecto e fim ltimo de todo o sistema filosfico-
-teolgico de So Boaventura. Mas importa desde j notar que Boaventura situa a
questo de Deus, no no plano da existncia propriamente falando, o problema
de Deus no constitui um problema , mas no plano da essncia. Ele pretende,
com efeito, saber, no se Deus existe Deus evidente tanto por si como por
meio de provas , mas, sim, como que o Ser divino pode ser, simultaneamente,
pensado pensabilidade , conhecido cognoscibilidade e dito dizibilidade ,
salvaguardando-se a transcendncia do Deus divino, isto : por um lado, no
fechar Deus ao pensamento, e, por outro, no fechar Deus no pensamento. Se a
transcendncia fosse anulada o pensamento no poderia sequer saber que Deus
Deus (o divino que assim surgiria no designa Deus): a Divindade ver-se-ia
reduzida a mero contedo formal da conscincia. Isso porque o conceito de Deus
no pode fazer de Deus um conceito. Pensar Deus no faz transitar Deus para o
pensamento que o pensa, nem o pensamento para o objecto pensado.
Pensar, conhecer e dizer so, assim, os ngulos do tringulo bonaventuriano
para descrever o que incomensurvel, o que excede todo o nmero e toda a
palavra. Eis aqui o cumprimento do grande princpio medieval: dizer o mximo
que pode ser dito, porque decerto excede este.
Todos os verdadeiros filsofos cultivaram um Deus, salienta o Santo. Poder-
-se- dizer que por si Deus um conceito filosfico e de algum modo o mais
filosfico de todos os nossos conceitos, o conceito superior e limite. Deve-se,
contudo, igualmente dizer que o conceito mais filosfico de todos j no apenas
filosfico. Como adverte Boaventura, a primeira clareza a da cincia
filosfica, mas embora ela seja grande na opinio de muitos homens do mundo,
facilmente se eclipsa se o homem no tomar cuidado com a cabea e a cauda do
drago, a fim de se no expor aos perigos da loucura17.
Na sua constituio a racionalidade, interpelada pela ideia de infinito, guarda
um sentido que excede absolutamente o interior do sujeito, cujo movimento

16
Cf. Maurice DE WULF, Histoire de la philosophie mdivale, II, Lovain-Paris, 1936, p. 114.
17
Prima claritas, scilicet sicentiae philosophicae, magna est secundum opiniomem hominium
mundialium; sed de facili eclipsatur nisi homo caveat sibi a capite et cauda draconis. Si aliquid
interponatur inter ipsum et solem iustitiae, patitur eclipsim stultitiae. (De donis IV, 12; V 475a).

36
sempre de transgresso e de subverso (metfora) do anterior/acumulado, abrindo
e abrindo-se a horizonte sempre maior: o pensamento v-se por si mesmo
impedido de parar e sabe converter-se para poder crescer18. So Boaventura
muito positivo a respeito da racionalidade. Na actividade de conhecer
compromete todo o homem. No por acaso distingue as cincias relevando
diferenciadamente o mesmo objecto, a verdade19. Para ele toda a cincia ,
essencialmente, conhecimento da verdade (notitia veritas), pois Deus videtur
ratione ostensiva20.
No h uma subordinao hierrquica da filosofia face teologia. As duas
disciplinas correspondem-se e incluem-se reciprocamente. A filosofia vai ao
encontro da teologia, no por imposio desta, mas especialmente por carecer
dela21. Filosofia e teologia no so apenas duas etapas de um mesmo
itinerrio22. Dizer que a filosofia no se basta a si mesma no quer dizer que ela
no possui autonomia23, quer isso sim dizer que ela conjuga intencionalmente
um horizonte infinitamente aberto24. essncia do filosofar apta a

18
Vd. Joaquim CERQUERIA GONALVES, O estilo medieval da racionalidade, in: J. Antnio
de C. R. de Souza, (Org.), Idade Mdia: tempo do mundo, tempo dos homens, tempo de Deus,
Edies Est, Porto Alegre, 2006, pp. 182-188. Leiamos algumas bem sugestivas palavras (p. 187):
Racionalidade vertical, universalidade suportada pela metafsica do ser e ainda a infinitude da
Transcendncia... a ideia de infinito nunca ser demasiadamente relevada para interpretar o estilo
da racionalidade medieval... a dimenso do infinito porventura a que mais contribui para a
elasticidade da razo, porventura o motivo da grande atraco da cultura medieval.
19
Scientia philosophica nihil aliud est quam veritas ut scrutabilis notitia certa. Scientia
theologica est veritatis ut credibilis notitia pia. Scientia gratuita est veritatis ut diligibilis notitia
sancta. Scientia gloriosa est veritatis ut desiderabilis notitia sempiterna. (De donis IV, 5; V
474b). (Itlico nosso).
20
Cf. I Sent., d. 2, a. un., q. 1; (I 50a-b).
21
Ultra scientiam philosophicam dedit nobis Deus scientiam theologicam [] (De donis IV, 13;
V 476a).
22
Philosophica scientia via est ad alias scientias; sed qui ibi vult stare cadit in tenebras. (De
donis IV, 12; V 476a).
23
Dico, quod scientia philosophica est veritatis ut scrutabilis notitia certa. (De donis IV, 6; V
520b).
24
Sobre a concepo bonaventuriana de Filosofia, observa L. Veuthey: La Filosofia non pu dare
tutta la verit: essa non pu rivelare n il fine delluomo n dire cosa sia Dio in s. Ci non
significa per che la filosofia non abbia alcun valore in s; ma, solo che essa deve essere
completada dalla teologia (...). Cos quando si dice che il nostro Dottore nega lautonomia dalla
filosofia, bisogna intenderlo in questo senso, non in quanto per s la filosofia fosse incapace di
verit e di certeza, come potrebbe far credere qualche testo staccato dallinsieme della dottrina del
Serfico. (Leone VEUTHEY, Spirito Bonaventuriano, in Alfonso Pompei (org.) La filosofia
cristiana di san Bonaventura, MF, Roma, 1996, 275-291). Na substncia, a crtica que o Doutor

37
transcendncia. Ora So Boaventura tematiza essa noo de filosofia e faz dela
uso indeclinvel, a fim de mostrar que Deus o Ser (esse est primum Dei nomen)
e que tudo quanto se disser de Deus se reduz ao Ser. O Ser divino o primeiro
objecto do pensamento, o ser que primeiramente cai no intelecto (primum
cognitum) 25.
Para So Boaventura, o conhecimento do divino compreende-se em todas as
operaes do intelecto humano: Deus est presente na prpria alma e em todo o
intelecto pela verdade.26
Deus o conceito mais evidente, mais perfeito e primeiro de todos; mas Deus
no pode ser conhecido imediatamente em si no nosso estado actual. E isso,
sublinha Boaventura interessante not-lo , no em virtude do pecado original
mas da natureza finita da nossa inteligncia: o homem um ser racional
mortal27. E, por definio, todo o limite coarcta e inclui alguma deficincia. Com
efeito, distingue ele que uma coisa se pode dizer mais certa ou mais conhecida do
que outra em dois sentidos: ou absolutamente (simpliciter), ou relativamente
(quoad nos). A primeira proposio verdadeira no que respeita ao conhecimento
da maior certeza absoluta, no o , contudo, no que respeita certeza relativa a
ns28. A vida contempla manifestaes obscuras no por deficincia das coisas
manifestas mas do nosso intelecto. As coisas em si so certssimas e
clarssimas, mas parecem-nos sempre obscuras. Tal carncia (defectus) da
nossa parte a cegueira ou a ignorncia que faz com que pensemos que uma

Serfico faz filosofia diz respeito sua pretenso de uma mtica possesso da verdade absoluta.
(Vd. tambm Antonino POPPI,Se e come possibile la filosofia..., pp. 190-191).
25
Primum speculabile est, Deum esse. Primum nomem Dei est esse, quod est manifestissimum et
perfectissimum, ideo primum; unde nihil manifestius, quia quidquid de Deo dicitur reducitur ad
esse; hoc est proprie proprium nomen Dei. (Coll. in Hexaem. X, 10; V, 378b). J em textos
anteriores Boaventura se havia referido essncia e atributos de Deus. Veja-se Itinerarium mentis
in Deum, V, 2-3; V 308b-309a). O ser o primeiro nome de Deus (Esse est primum Dei nomen)
e o ser que primeiro cai no intelecto (Esse cadit primo in intellectum).
26
[] quod Deus est praesens ipsi animae et omni intellectum per veritatem. (I Sent., d. 3, a.un.
q. 1; I 70a).
27
Homo est animal rationale mortale. (I Sent., d. 25, a. 1, q. 2; I 439b).
28
[] quod aliquid dicitur esse certius altero seu notius duplicitciter: vel simpliciter, vel quoad
nos. Prima igitur propositio veritatemn habet, secundum quod intelligitur de maiori certitudine
simpliciter, non autem, secundum quod intelligitur de certitudine quoad nos, pro eo quod illa quae
sunt certissima et luculentissima in se ipsis obscura nobis videntur propter defectum ex parte
intellectus creati. (M. Trin., VII, 2 ; V 109b).

38
coisa no existe justamente porque a ignoramos. Diz mesmo Boaventura:
Estranha cegueira [essa] do nosso intelecto que no considera aquilo que
primeiramente v e sem o qual nada pode conhecer29.
Dizer, pois, que algo no no quer dizer que isso no seja. No caso de um
qualquer ente, diz o nosso Santo, o pensamento aplica-se-lhe sempre unicamente
de dois modos: a propsito sua existncia (si est) e a propsito sua essncia (quid
est). Pensando, contudo, a verdade divina o nosso intelecto falha no conhecimento
da sua essncia, mas o mesmo no sucede no conhecimento da sua existncia30.
Como disse Hugo de So Vtor: Desde o incio Deus deps com medida o seu
conhecimento no homem, a fim de que, tal como a sua essncia [quid esset]
jamais poderia ser compreendida, assim tambm a sua existncia [quia esset]
jamais poderia ser ignorada31. Portanto, visto que o nosso intelecto jamais falha
no conhecimento da existncia divina, no pode ignorar que Deus existe nem
pensar que o Ser divino no 32.
A ideia frequente de que Deus no existe, de que um dolo, ou de que o
que no de que no um Deus justo, por exemplo mera consequncia do
nosso prprio pensamento, que assim mostra falhar no conhecimento da essncia
divina33. Conhecemos como pensamos. Ou seja, poderia dizer So Boaventura:
pensamos no pensando como pensamos e como possvel o que pensamos.

29
Mira igitur est caecitas intellectus, qui non considerat illud quod prius videt et sine quo nihil
potest cognoscere. (Itin. V, 4; V 309a).
30
Contingit autem dupliciter esse cogitationem de aliquo modo ente, videlicet si est et quid est.
Intellectus autem noster deficit in cogitatione divinae veritatis quantum ad cognitionem, quid est,
tamen non deficit quantum ad cognitionem, si est. (I Sent., d. 8, a. 2, q. 2; I 154b)
31
Unde Hugo: Deus sic ab initio cognitionem suam in homine temperavit, ut sicut nunquam,
quid esset, poterat comprehendi, ita nunquam, quia esset, poterat ignorari. (I Sent., d. 8, a. 2, q.
2; I 154b). Cf. HUGO DE SO VTOR, De Sacramentis, L. I, cap. II (PL 176, 217).
32
Quia ergo intellectus noster nunquam deficit in cognitione Dei, si est, ideo nec potest ignorare,
ipsum esse simpliciter, nec cogitare non esse. (I Sent., d. 8, a. 2, q. 2; I 154b).
33
Deus pode ser pensado no ser; todavia, isso sucede no de modo absoluto ou geral mas em
virtude uma consequncia lgica: Deus potest cogitari non esse sive summa veritas; non tamen
simpliciter sive generaliter, sed ex consequenti, sicut qui negat, beatitudinem esse in Deo, negat
eum esse. (I Sent., d. 8, a. 2, q. 2; I 154b).

39
O que significa, pois, pensar, em termos bonaventurianos? Ora, responde o
nosso Autor: Pensar nada mais do que o que , [ou seja] conhecer [inteligir] o
que se diz34.
tambm o Santo que o explica:
Se eu pensar que o homem um burro sei que isso falso. deste modo que
se pode pensar que a verdade do Ser divino no . Se, pelo contrrio, eu pensar
que algo no e crer que no , isso pensar com assentimento. Mas, se assim
for, pensar que no existe o que , pode vir de um defeito da inteligncia ou do
inteligvel. Com efeito, se eu pensar que uma coisa no porque a ignoro, o que
eu penso forosamente falso, e isso deve chamar-se cegueira ou ignorncia, pois
tal no nega que a coisa pensada seja aquilo que 35.
Por consequncia, temos de conceder que a verdade do Ser divino tal que
no pode ser negada com assentimento, salvo por ignorncia daquele que a pensa
e que ignora o que define o nome Deus36. Pensar verdadeiramente no , portanto,
nada mais do que conhecer o que se diz.
Associa o Santo, deste modo, pensamento, conhecimento e linguagem;
fazendo eco do clssico problema da relao entre o pensamento e a linguagem
muito debatido na Idade Mdia , So Boaventura, como que antecipando Kant
(pensar no conhecer), atribui ao pensamento, ao conhecimento e linguagem
iguais funes espirituais, visto traduzirem-se mutuamente. H, assim, pode dizer-
-se tambm para So Boaventura uma relao recproca de mtua
determinao entre cogitare, dicere e intelligere.

34
Cogitare nihil aliud est quam quid est, quod dicitur, intelligere. (I Sent., d. 8, q. 2; I 154a)
Geralmente, traduz-se intelligere por entender, reservando-se conhecer para o termo cognitio.
Vd. Albert BLAISE, Dictionnaire latin-franais des auteurs chrtiens, Turnhout, Brepols, 1954, p.
461: art. intelligo. Preferimos manter inteligir, ou vert-lo por conhecer, pois nos parece
corresponder mais adequadamente ao desenvolvimento do texto bonaventuriano. Isso
particulamente manifesto no contraste entre intelligere e comprehendere (Deus cognoscvel, mas
incompreensvel).
35
Aut in ratione falsi, sicut cogito de hac : homo est asinus [] Hoc modo potest cogitari non
esse veritas divini esse. Alio modo est cogitare cum assensu, sicut cogito aliquid non esse, et credo
non esse: et hoc modo aliquid cogitare non esse, quod est, potest venire aux ex defectu
intelligentis, aux ex defectu intelligibilis. (I Sent., d. 8, a. 2, q. 2; I 154a).
36
Concendendum est igitur, quod tanta est veritas divini esse, quod cum assensu non potest
cogitari non esse nisi propter ignorantiam cogitantis, qui ignorat, quid est quod per nomen Dei
dicitur. (I Sent., d. 8, a. 2, q. 2; I 155a-b).

40
Boaventura, como Agostinho e Anselmo, distingue o discurso interior (loqui
ad se, id est apud se) do discurso que se dirige para os outros (dicere ad alterum):
o primeiro no mais do que conceber alguma coisa com a mente (cogitatio); o
segundo exprimir o conceito da mente (locutio), que equivale palavra
proferida ou escrita (verbum prolatum)37.

2. Unidade e evidncia divinas: o nome Deus como palavra


Os principais lugares em que So Boaventura coloca racionalmente a
questo Deus, so os seguintes: 1. Commentarii S. Bonaventurae in primum
librum Sententiarum Petri Lombardi; 2. Quaestiones disputatae de mysterio
Trinitatis; 3. Itinerarium mentis in Deum; 4. Collationes in Hexameron38.
No se trata aqui sublinhemo-lo de provar a existncia da Divindade. No
possvel totalizar Deus no intelecto mas possvel apreender totalmente a sua
existncia. A verdade do Ser divino evidente, quer em si quer por meio de
provas. No apenas por defeito de presena que alguma coisa pode ser
pensada no existir, mas tambm por defeito de evidncia, porque no
evidente em si nem por meio de provas. Em Deus no h defeito de presena nem
defeito de evidncia. Deus de tal modo verdadeiro que no pode ser pensado no
existir, seno por ignorncia daquele que pensa e que ignora o que quer dizer o
nome Deus: o predicado est includo no sujeito, a verdade e a natureza criada
provam e concluem a existncia da verdade divina, porque se h um ser por

37
Propter hoc intelligendum, quod dicere idem est quod loqui; loqui autem est dupliciter, vel ad
se, id est apud se, vel ad alterum. Loqui ad se nihil aliud est quam aliquid mente concipere. Mens
autem concipit intelligendo, et intelligendo aliud concipit smile alii, intelligendo se concipit smile
sibi, quia intelligenda assimilatur intellecto. Mens igitur dicendo se apud se concipit per omnia
smile sibi; et hoc est verbum conceptum. Alio modo dicere ad alterum est conceptum mentis
exprimire; et huic dicere respondet verbum prolatum. (I Sent., d. 27, a. un., q. 1; I 482b).
38
No se conhece uma cronologia precisa destes textos na cronologia da vida de S. Boaventura,
alis, somente duas datas so indiscutveis, a da sua eleio para superior-geral da Ordem
Franciscana (1257) e a da sua morte (1274) , mas bastante segura a seguinte sucesso histrica:
o Comentrio ao primeiro livro das Sentenas escrito entre 1251 e 1253; o De Mysterio Trinitatis
de 1254; o Itinerarium de 1259; e as Collationes de 1273. Seguimos a sucesso histrica dos
escritos bonaventurianos estabelecida por Quin. (Cf. J. F. Quin, Chronology of St. Bonaventure
(1217-1257), FrS, 32 (1972) 168-186. Nestes quatro textos, prescindiendo dai cenni occasionali,
assi frequenti nelle opere de Dottore Serafico, il problema di Dio affrontato ampiamente grazie
allaiuto della sola ragione (). (Cf. P. SCAPIN, Dio da Dio. Aprroccio bonaventuriano del
problema de Dio, Teologia e filosofia nel pensiero de S. Bonaventura, 139-173; vd. tambm E.
BETTONI, Il problema della cognoscibilita di Dio nella scuola francescana (Alessandro
dHales, S. Bonaventura, Duns Scoto), CEDAM, 1950, 109-250).

41
participao e por um outro, h necessariamente um ser por essncia e no por
outro39.
Que Deus , isso um dado, mas como , eis a questo. No se trata,
portanto, de saber que Deus (quia est), mas sim de saber o que Deus (quid
sit)40. Ou seja, vimo-lo, trata-se de uma questo de essncia, e no de existncia;
contudo uma questo que associa lgica, linguagem e hermenutica. A intuio
imediata da existncia de Deus proporciona-se somente ao comprehendens41;
como viator o intelecto carece de signos42, pois que este conhece materialmente,
isto , per modum complexionis43.

39
Repare-se como, simultaneamente, Boaventura faz eco de Santo Anselmo e antecipa Descartes:
Nam Deus sive summa veritas est ipsum esse, quo nihil melius cogitari potest: ergo non potest
non esse nec cogitari non esse. Praedicatum enim clauditur in subiecto. Nec tantum habet
evidentiam ex se, sed etiam ex probatione, quoniam divinam veritatem esse probat et concludit
omnis veritas et natura creata, quia si est ens per participationem et ab alio, est ens per essentiam et
non ab alio. (I Sent. d. 8, a. 1, q. 2; I, 155a-b). A existncia inseprvel de Deus. No possvel
pensar Deus como no existente. Leiamos Descartes: Porque, estando habituado em todas as
outras coisas a distinguir a existncia da essncia []. Porm, se atento mais cuidadosamente
torna-se manifesto que a existncia pode separar-se tanto da essncia de Deus como da essncia de
um tringulo [], ou da ideia de monte a ideia de vale: de tal modo que no repugna mais pensar
em Deus (isto , um ente sumamente perfeito) a que falta a existncia (isto , a que falta alguma
perfeio) do que pensar um monte a que falta o vale. (Meditaes sobre filosofia primeira, trad.
port. de Gustavo de Fraga, Coimbra, Livraria Almedina, 1985, pp. 186-187).
40
Boaventura procede aqui claramente de forma inversa a S. Toms de Aquino embora o
desenvolvimento posterior do discurso tenda a aproximar ambos os santos. O Aquinate no
considera a existncia de Deus per se nota. A existncia de Deus no evidente por si. Ela
evidente por si, pela evidncia sublime de Deus a si mesmo; mas no evidente para ns, porque
no conhecemos a essncia de Deus. Ela conhecida sempre a posteriori, pela mediao das
criaturas. Podendo ser conhecida pela razo pelo mesmo motivo, porque o ente o que
primeiramente cai no entendimento e a razo comum do ente objecto adequado do entendimento,
no sendo, porm, objecto prprio in statu via a existncia de Deus concluso de um longo
raciocnio que vai das criaturas para o criador. Pela dificuldade mesma de conhecer mediante a
razo, e no obstante ele ser objecto da razo, o prprio Deus revelou a sua existncia. Todavia
no por esta no ser demonstrvel racionalmente mas pelas dificuldades da demonstrao. (Vd.
Sum. Th. I, q. 2. a. 1). S. Toms tambm trata a questo do conhecimento humano da essncia de
Deus mas remete-o para o conhecimento post mortem, de foro simplesmente notico e com origem
no lumen gloriae, isto , na luz de Deus que age, no cado dos bem-aventurados, sobre a mente
criada. Mas a compreenso de Deus por parte da mente humana nunca total (Vd. Sum. Th. I, q.
12). Isto sucede igualmente com S. Boaventura; a propsito dos nomes divinos (Sum. Th. I, q. 13),
o santo dominicano coloca ordem idntica do santo franciscano:existncia, essncia, nomes.
41
Est enim certum comprehendenti, quia cognition huius veri innata est menti rationali [] (M.
Trin., I, 1;V 49a).
42
Quaerentes signa per haec manuducuntur ad intelligibilia. (I Sent., d. 16, a. un., q. 2; I 281b).
43
Eandem rem, quam cognoscit sensus, cognoscit intellectus, sed sensus per modum
incomplexionis, intellectus vero per modum complexionis. Item, differenter significatur res per
vocem incomplexam et per complexionem, quia per vocem incomplexam quantum ad esse
simpliciter, per orationem sive complexionem quantum ad esse tale vel tale. (I Sent., d. 41, a. 2,
q. 1; I 736a-b)

42
A evidncia (verum indubitabile) faz com que Deus seja uma concepo
comum [universal] do esprito e, ao mesmo tempo, igualmente o inverso: Deus
existe certamente porque uma concepo comum do esprito. Mas tal crculo,
dir-se-ia, apenas aparente: que excedendo embora o pensamento o Ser divino
no se apresenta fechado ao pensamento. Deus um s; e isso tanto pela sua
simplicidade, como pela concepo comum do esprito de que Deus o que de
maior no pode pensar-se, bem como pela razo de estado, que no seno o
[estado] mais superior e o primeiro44. Seria, pois, no s impossvel, como
tambm ininteligvel dizer que h vrios deuses. O nome Deus significa o que
absolutamente superior na realidade (in re) e na representao de aquele que o
pensa (in opinione cogitantis): na realidade, porque todas as coisas so por ele,
nele e para ele, e porque nele se encontra totalmente a perfeio45. por isso
impossvel que, preservando tal significao, alguma outra coisa lhe seja igual.
Por conseguinte, nada de maior se pode pensar, nem mesmo como igual, sendo o
que sempre superior na representao46.
Sublinhmos que a evidncia do Ser divino, em si e por meio de provas (in
se et in probando), prope, por um lado, o modo de ser de Deus (modo sem modo)
e, por outro lado, configura e estrutura o modo do nosso conhecimento do divino,
pois que sendo Deus uma concepo comum do esprito, o homem naturalmente
(o homem imagem natural, mas no conatural) pensa Deus. Como se explica,
porm, a questo de Deus? A evidncia no deveria dispensar a questo?
O princpio de todo o mrito crer que Deus existe, mas nunhum mrito
existiria se no fosse possvel alguma dvida47. Somos como a ave nocturna

44
[] tum propter eius simplicitatem, tum propter communem animi conceptionem, quae est,
quod Deus est quod maius excogitari non potes; tum ratione status, qui non est nisi in summo et
primo. (I. Sent., d. 2, a. un., q. 1; I 50a-b).
45
Deus enim dicit simpliciter summum et in re et in opinione cogitantis. Quae in re, ideo omnia
ab ipso et in ipso et ad ipsum, et in ipso omnimo est status. (I. Sent., d. 2, a. un., q. 1; I 52a).
46
[...] ideo impossibile est intelligere, salvo hoc intellectu, quod aliquid sibi parificetur aliud ab
ipso. Item, nihil maius Deo cogitari potest nec etiam aequale, qui summum in opinione. (I. Sent.,
d. 2, a. un., q. 1; I 52a).
47
Si non posset esse de hoc vero, quod est, Deum esse, aliqua dubitatio, nullum esset meritum
illud credere; sed hoc est principium omnis meriti, credere Deum esse []. (M. Trin., I, 1; V
49a).

43
diante da luz, no vemos as coisas mais manifestas da natureza. Os nossos olhos
no so capazes de distinguir a luz divina da luz do fogo ou da luz lua48.
Na verdade, a evidncia de Deus em si no exige provas, mas o mesmo no
sucede quanto existncia de Deus para ns49. Deus em si, como luz suprema,
sumamente cognoscvel. E como luz suprema completa o nosso intelecto; Deus
ser-nos-ia sumamente cognoscvel se no fora um certo defeito da parte do
sujeito cognoscente50.
Persistimos neste ponto porque ele muito importante para a nossa reflexo:
precisamente aqui pensamos repousa o incio da chamada sntese
bonaventuriana, por meio da qual o Santo reconstitui a sua tradio, de linha
platnico-agostiniana.
Notemos de novo a interrogao que nos conduz: Sim e ou no possvel ao
intelecto humano conhecer/nomear Deus? Que se diz quando de diz Deus?
Santo Agostinho, o Pseudo-Dionsio, Santo Anselmo e So Bernardo os
quatro afluentes do pensamento de Boaventura (H. U. von Balthasar) constituem
directamente essa tradio na qual o Doutor Serfico vem a distinguir a sua
posio sobre a possibilidade humana de conhecimento do divino; faz nela incluir
explicitamente, como mais do que o simples enunciado, essa nossa interrogao
sobre a Divindade. Boaventura d-se bem conta de que qualquer soluo
contm perigos, o maior dos quais seria a anulao da transcendncia e a
reificao divina. Ora, no apenas possvel ao homem conhecer e dizer Deus,
como j referncia ao divino se encontra de algum modo presente na estrutura e
funcionamento do intelecto humano: o superior como que inere e excede o
inferior. A razo no pensa sem uma ideia suprema, a qual por isso inerente
quela mas sem com ela se identificar poder-se- dizer que Boaventura sintetiza
neste ponto a tradio. Deus est no pensamento mas o pensamento no Deus.
Se Deus fosse igual ao intelecto seria mutvel, como ele o . Por outras palavras,

48
[...] nostri oculi lippitudo, qui oculus noster est sicut oculus noctuae ad manifestissima naturae,
sicut dicit Philosophus. Unde sicut oculus lippus nesciret distinguere inter lumen diei et lumen
flamme vel lunae (I Sent., d. 7, a. 1, q. 3; I 299b).
49
Nesta dupla evidncia possvel encontrar uma proximidade entre S. Toms e S. Boaventura. A
evidncia de Deus apenas exige provas para ns.
50
Dicendum, quod Deus in se tanquam summa lux est summe cognoscibilis; et tanquam lux
summe intellectum nostrum complens, et quantum est de se, esset summe cognoscibilis etiam
nobis, nisi esset aliquis defectus a parte virtutis cognoscentis. (I Sent., d. 3, a. un., q. 1; I 68a).

44
afirma-se a simultnea transcendncia de Deus ao mesmo tempo que a sua
mxima imanncia, como afirmara Santo Agostinho51. Boaventura oferece uma
particular viso de conjunto52, dir-se-ia um eclectismo, de uma tradio de cujo
primeiro nome a abonar caracteristicamente o autor patrstico. Os quatro
afluentes parecem, ento, intervir no Doutor Serfico da seguinte forma: Deus
imanente, superior e estruturador do acto de pensar (Santo Agostinho e Santo
Anselmo); Deus transcendente (Pseudo-Dionsio); e Deus objecto e termo de
um conhecimento unitivo (So Bernardo)53.
Dionsio havia dito que no possvel dizer nem conhecer Deus54. Outros,
igualmente defendendo a impossibilidade de conhecimento do divino,
consideravam que todo e qualquer conhecimento exigiria a combinao de quatro
pressupostos: 1. proporo; 2. unio ou recepo; 3. juzo; e 4. informao.
Assim, o intelecto cognoscente no poderia conhecer seno o que era para si
mesmo proporcionvel, ao qual ele podia de algum modo unir-se, julgar e
informar. Entre Deus e o intelecto no haveria qualquer espcie de proporo,
e mesmo que houvesse tambm no seria suficiente porque a verdade incriada
dista mais do intelecto humano do que qualquer criatura inteligvel dos sentidos;
e, portanto, o intelecto jamais poderia elevar-se ao conhecimento inteligvel do
incriado. Por outro lado, visto ter de admitir-se uma certa unio entre o
cognoscvel e o cognoscente, no o cognoscente mente que est no
cognoscvel Deus , mas o inverso. Ora como impossvel que o infinito seja
compreendido pelo finito, impossvel que Deus esteja no intelecto. De igual
modo, aquele que julga tem poder sobre o que julgado: ora o finito no tem
poder sobre o infinito, portanto, no pode julg-lo; como o juzo requerido

51
Cf. Lib. Arbit. II, XII, 34. Neste Dilogo aparece pela primeira vez o argumento que S. Anselmo
depois retoma. Agostinho mostra que Deus a ideia quo nullus est superior. O Bispo de Hipona
identifica essa ideia de Deus com a Verdade.
52
Cf. Leone VEUTHEY, La Filosofia Cristina di San Bonaventura, Roma, Miscellanea
Francescana, 1996, pp. 238-246.
53
Vd. tienne GILSON , La philosophie chez saint Bonaventure, Paris, Vrin, 1984; ID., La
Thologie mystique de saint Bernard, Paris, Vrin, 1947.
54
Deum neque dicere neque intelligere possibile est. (De Dvinis Nominibus, I, 2; PG 3, 587).
Dionsio Pseudo-Aeropagita dos autores que mais inspiram S. Boaventura. Jacques Guy
BOUGEROL conta 248 citaes de Dionsio na obra bonaventuriana (Saint Bonaventure et le
Pseudo-Denys lAropagite, in Saint Bonaventure: tude sur les sources de sa pense, Variorum,
1989, pp. 33-123).

45
pelo conhecimento, segue-se que o intelecto finito no conhece Deus infinito,
sobre o qual ele no tem poder55.
Este bloco de argumentos contra a cognoscibilidade de Deus e que So
Boaventura salienta completa-se pela impossibilidade de Deus informar o
intelecto humano: tudo o que informa outro, informa-o ou pela essncia ou pela
semelhana; ora Deus no informa pela essncia, porque a nada se une como
forma, nem pela semelhana abstracta, porque a semelhana mais espiritual do
que abstracta: e nada mais espiritual do que Deus. Se pois necessrio haver
informao entre o intelecto cognoscente e o conhecido e se essa informao
no subsiste relativamente a Deus, ento no possvel falar de conhecimento
humano de Deus56.
Na base de tais argumentos indisfarvel a tentao do natural, que desde o
sculo XII o homem medieval vem sentindo.
No plo oposto, mesmo dentro das fronteiras da Ordem Franciscana57, esto
os que tiram a cincia do caminho a percorrer pelo esprito na compreenso da
verdade divina, introduzindo nesse percurso uma soluo de continuidade entre o
natural e o sobrenatural.
A nosso ver, dirimindo tais objeces, o Doutor Serfico seguir sempre um
caminho integrador, no decurso do qual define um novo estilo de pensar, que
designamos como pensar como sentido, construindo uma verdadeira potica do
pensamento. na linguagem que o Santo encontra a possibilidade de articulao
inteligvel entre a indeclinvel exigncia de Deus e a determinao do sensvel.
Iremos vendo que para ele a linguagem obedece dinmica da expresso
(expressionismo), e no da representao, e que sua exposio incompatvel
bem como para a potica com distino de um dentro e um fora da
linguagem58.

55
Cf. I Sent., d. 3, a.un., q. 1; (I 67b-68a).
56
Cf. I Sent., d. 3, a.un., q. 1; (I 68a-68b).
57
Cf. Joaquim Cerqueira GONALVES, Homem e Mundo, p. 27.
58
Cf. Paul RICOEUR, Potique et symbolique, p. 39 : Toutefois la potique opre au niveau
dunits de discours de longueur suprieure la phrase (rcit, pome lyrique, etc.) ou gale la
phrase (aphorisme, proverbe, etc.). A ce niveau, la distinction asctique que la linguistique
simpose elle-mme, entre traits immanents et vise extra-linguistique, divient une contrainte
mutilante.

46
So Boaventura estabeleceu uma via mdia capaz de integrar todas as
perspectivas: nem o naturalismo, nem o sobrenaturalismo; e isso lev-lo- a
insistir sempre nos dois planos: o natural e o sobrenatural, pois que a relao de
um com outro que acima de tudo lhe importa equacionar. Estamos perante uma
posio que favorece a continuidade e o equilbrio; sendo designada, por alguns
intrpretes de Boaventura, pelo emblemtico ttulo de coincidncia dos opostos:
a chave de acesso sua metafsica, sua lgica e sua retrica59.
J. Cerqueira Gonalves v no Doutor Serfico tanto um intelectualista como
um voluntarista60; nota este autor igualmente que a aco de Boaventura se
desdobra num duplo e quase oposto horizonte, no intuito de estabelecer um difcil
equilbrio: realar os valores especulativos da cincia e situ-los na sua
posio adequada, contra o exagero de tantos contemporneos seus, que reduziam
o homem cristo antropologia aristotlica61.
Boaventura, insistindo sempre muito na unificao dos saberes, no v
dualismos entre scientia e sapientia: a verdade pressupe sempre a companhia da
cincia62 que, para o santo franciscano, sinnimo de filosofia63.

59
Ewert H. COUSINS, La concidentia oppositorum dans la thologie de saint Bonaventure,
Etudes Francisacines, 17 (1968), pp. 15-31. Vd. tambm: Louis PRUNIERES, La problmatique
de saint Bonaventure ou la concidentia oppositorum, Etudes Franciscaines, 21 (1971), pp. 263-
272; Camille BRUB, Symbolisme, image et coincidence des contraires chez saint
Bonaventure, CFr, 50 (1980) pp. 235-251.
60
Joaquim Cerqueira GONALVES, Noo e funo da natureza na obra de So Boaventura,
in: S. Bonaventura 1274-1974, III, Roma, 1973, p. 159.
61
Joaquim Cerqueira GONALVES, S. Boaventura Mestre da Vida Espiritual, Didaskalia, IV
(1974) p. 267 e 269.
62
Para Boaventura, o estudo e a curiosidade andam a par e passo: [...] quanto maior for o estudo
maior ser tambm a curiosidade; as palavras dos filsofos podem valer para a inteligncia da
verdade e confutao do erro: o estudo til aproximao e aprofundamento da verdade, e, pois,
sem antes se conhecerem os resultados, esse estudo no pode ser excludo ou condenado como
simples curiosidade [curiositas]. (Epistola de tribus quaestionibus, 12; VIII, 335b). Sobre a
originalidade bonaventuriana do conceito de sapientia, veja-se: Francesco CORVINO, Qualche
annotazione sulla concezione della sapientia in Bonaventura da Bagnoregio, in: A. Musco
(org.), Il concetto di sapientia in San Bonaventura e San Tommaso, Biblioteca
dellEnchiridion, 1983, Palermo, 67-90.
63
Todas as cincias particulares fazem parte de um dos trs ramos da filosofia: 1. racional ou
sermocinale (gramtica, lgica e retrica); 2. moral (moral individual, econmica e poltica);
e 3. natural (fsica, matemtica e metafsica). O ponto mais alto a que chega o conhecimento
cientfico-filosfico a demosntrao racional de uma causa summa, ut est principium
causatorum; neste ponto, ubi terminatur cognitio philosophica, comea a sapientia perfecta.
(Brevil., I, 1; V 210).

47
Tudo isto significa que o Doutor Serfico no s no dispensa uma mediao
(cincia) como afirma que esta faz parte da constituio e estrutura e da prpria
espiritualidade; a cincia inerente a toda a actividade do esprito64.
Ora, o chamado argumento ontolgico cumpre essa vocao do esprito:
pensar o incompreensvel e conhecer o incognoscvel. Se Deus incompreensvel,
tal incompreensibilidade reflecte-se positivamente no pensamento e, portanto,
Deus simultaneamente pensvel, cognoscvel e dizvel: pensar o que se diz, e
pensar e o que se diz conhecer.
A verso consonante de So Boaventura do argumento anselmiano do
Proslogion situa-se na tradio das verses com as quais esse argumento se foi
sucedendo at aos nossos dias mais concordantes ou discordantes65. H entre
Anselmo e Boaventura uma continuidade de fundo, visto ambos terem recebido a
influncia de Agostinho, por meio da qual recebem igualmente a inspirao da
linha filosfica de cariz neoplatnico. Mas essa sua forte afinidade no faz esbater
a originalidade de ambos66.
O argumento anselmiano recebeu um acolhimento favorvel na metafsica de
So Boaventura67. Santo Anselmo poderoso afluente do pensamento
bonaventuriano frequentemente citado por So Boaventura68. Isso sucede, por

64
A cincia contribui para o natural aperfeioamento da inteligncia, no s agora, mas tambm
depois: [...] huiusmodi habitus magis ordinari habent ad intelligentias nostras perficiendas; quod
quidem non tantum competit statui viae, sed etiam patriae. (Sent. III, d. 31, a. 2, q. 3; III 686b).
65
Cf. Maria Leonor XAVIER, Anselme et Bonaventure au sujet largument du Proslogion, J. F.
Meirinhos (eds.): Itinraires de la raison. tudes de philosophie mdivale offerts Maria
Cndida Pacheco, Louvain-la-Neuve, 2005, 127-145. Vd. tambm J.-R POUCHET, Le
Proslogion de saint Anselme et lesprit de Saint Bonaventure, in: S. Bonaventura 1274-1974,
Roma, 1973, pp. 103-124.
66
Cf. Maria Leonor XAVIER, Anselme et Bonaventure, p. 127. Sobre a influncia do filo
neoplatnico na filosofia medieval e particularmente em Boaventura, veja-se: douard
JEAUNEAU, Noplatonisme et philosophie mdivale, Linos G. Benakis (eds.): Actes du
Colloque international de Corfou 6-8 octobre 1995 organis pour la SIEPM, Brepols, 1997, 1-23.
Sobre o anselmismo de Boaventura, veja-se tambm : Camile BRUB, De la philosophie a la
sagesse chez saint Bonaventure et Roger Bacon, Roma, Instituto Storico dei Cappucini, 1976, p.
223. Este autor faz salientar as noes de Deus como ipsum esse e ipsum bonum, no Itinerarium,
como exemplo da presena de Anselmo em Boaventura.
67
Os textos bonaventurianos que fazem referncias directas ao argumento do Proslogion so os
seguintes: Commentarium in primum librum Sententiarum, d. 8; Quaestiones disputatae de
mysterio Trinitatis, q. 1, a. 1; Itinerarium mentis in Deum, V; Collationes in Hexaemeron, X (Cf.
M. Leonor XAVIER, Anselme et Bonaventure.., p. 135).
68
A influncia de Santo Anselmo j visvel a partir da segunda metade do sculo XII, mas torna-
se particularmente dominante em todo o sculo XIII. Cf. Manuel Costa FREITAS, Anselmo, in:
Logos. Enciclopdia Luso-Brasileira de Filosofia, vol. 1 (Lisboa, 1990) pp. 272--277.

48
exemplo, no primeiro livro do Comentrio s Sentenas, na distino VIII, logo
no incio da questo 2 do 1. artigo: Se o Ser divino de tal modo verdadeiro que
no pode ser pensado no ser69. Conclui aqui o Santo que a verdade no pode
convir a Deus como uma determinao acidental pode convir a um sujeito, mas
como propriedade essencial indissocivel da essncia e, portanto, inseparvel da
existncia70.
Mas, como vimos, h um passo primeiro no qual Boaventura parece j referir
o argumento anselmiano, sem mencionar Anselmo cujo contexto nos importa
agora salientar. Com efeito, examinando a questo Se verdade que h um s
Deus, afirma que a unidade divina de essncia ou de natureza se compreende
segundo uma trplice suposio: 1. a simplicidade; 2. a concepo universal
[comum] do esprito de que Deus o que de maior no pode pensar-se; e 3. a
razo de estado71. Aqui Boaventura no menciona o arcebispo de Canturia. O
que verdadeiramente importante, para o nosso ponto de vista, o valor dessa
afirmao do Santo.
Segundo Marc Ozilou, essa passagem do texto bonaventuriano no
corresponde de facto a uma citao de Anselmo72. Mas um passo que permite j
indiciar a originalidade de So Boaventura. O que o Doutor Serfico se prope
enunciar e explicitar o prprio esquema de funcionamento do nosso pensamento;
e, portanto observa Marc Ozilou , o Santo no poderia permanecer apenas no
comparativo. Como observa igualmente H. Urs von Balthasar, j a propsito de
Anselmo, o comparativo (majus) indica claramente que no pode constituir-se
como comparativo esttico, mas sim como movimento dinmico do pensamento;
deste modo, o comparativo exprime tambm um horizonte do pensamento que

69
O ttulo da questo : Utrum divinum esse sit verum, quod non possit cogitari non esse.
Depois, como primeiro argumento a favor: Et quod sic, videtur per Anselmum, qui dicit, quod
Deus secundum communem animi conceptionem est quod nihil maius cogitari potest. (I Sent., d.
8, a. 1, q. 2; I, 153a).
70
Cf. I Sent., d. 8, a. 1, q. 2 (I 153a-b).
71
I Sent., d. 2, a.un., q. 1 (I 50-ab)
72
Marc OZILOU, Saint Bonaventure, Les Sentences. Questions sur Dieu (extraits), traductoin,
introcduction et notes, Paris, Puf, 2002, p.51. n.1.

49
transcende e engloba todo o pensamento73. O Transcendente Deus no
pensamento mas o pensamento ininteligvel fora do Transcendente. Ou seja, o
absoluto do pensamento no pensamento: Deus. assim que o Ser divino
aparece como limite do pensamento e no como pensamento do limite: Deus
aquilo a que nada superior.
Ora, justamente essa rejeio do carcter absoluto do pensamento temos
de precaver-nos com a cabea e a cauda do drago , e que , paradoxalmente,
conditio do prprio pensamento, que Boaventura pretende descrever ao passar do
comparativo ao superlativo, associando este estrutura axiomtica do prprio
pensar: todo o pensamento tem como fim o Infinito, a ideia de Deus prpria do
esprito humano. Numa hierarquia ontolgica, Deus constitui-se como noo a
vocao supremas do pensamento (Deus quo nullus est superior).
O contedo desse conceito (O que quer dizer o nome Deus?) define as
possibilidades de pensar Deus (Deus um s), e cria, e de algum modo j
como sua estrutura prvia, o conceito prprio de pensamento, no qual pensar Deus
e desse modo constitui uma espcie de sentido ilativo comum/universal do
nosso pensamento: o homem naturaliter capax Dei. Ou seja, Deus o meio
eficiente e o objecto prprio da mente74.

73
Cf. Hans Urs von BALTHASAR, Herrlichkeit. Eine Theologische sthetik, II, (Fcher der
Stille), Johannes Verlag, 1984, 236: () der Komparativ (majus) deutlich aus, da er kein
statischer sein kann, sondern eine dynamische Bewegung des Denken aussagen will, un darin den
nicht eingeholten, aber alles Denken umgreifenden Denkhorizont.
74
[...] quoniam Deus est medium efficiens et obiectum ipsius mentis. (I Sent. d. 3, a. un., q. 4; I
75a). Boaventura cita Agostinho, contra os Filsofos, que eram da opinio de que o esprito no
era imediatamente unido ao primeiro princpio, mas mediante alguma inteligncia uma
inteligncia intermediria. (I Sent. d. 3, a. un., q. 4; I 75a). De facto, para Santo Agostinho, toda a
forma de religio que exija intermedirios ainda no chegou Verdade, mas apenas a
representaes dela, as quais podem at ser uma profunda deformao da mesma. Esse o caso
dos daemones das religies pags. Diz Agostinho [] religet ergo nos religio uni omnipotenti
deo, quia inter mentem nostrum, qua illum intellegimus patrem et ueritatem, id est lucem
interiorem, per quam illum intellegimus, nulla interposita creatura est. (De vera religione, 55,
113). O Hiponense considera que necessrio um mediador que permita ao ser humano alcanar a
beatitude, ou seja, superar a morte, pois a morte no permite aos homens serem felizes. Se o
mediador for uma criatura intermdia (o anjo na tradio crist, ou daemon na tradio platnica),
ele no funciona: porque criatura e porque o anjo pode ser bom ou mau, nem sempre
aproximando o ser humano da beatitude, mas sobretudo porque essas criaturas no so humanas,
isto , esto acima do homem, e no so homem. Esto abaixo de Deus, e no so Deus. Portanto,
no podem ajudar o ser humano a ir at Deus. Quem pode ento fazer isso? O nico mediador, o
Verbo feito homem. Enquanto Verbo Deus, e leva a Deus; enquanto Homem eleva a natureza
humana at divindade. S o Verbo pode fazer entrar em relao sem interposio de realidades
intermedirias, isto , de modo directo (mediao) o homem e Deus. Ou seja, h um mediador
ajustado nossa condio. (De civitate Dei, IX, 15 e 17).

50
Portanto, pergunta se o homem pode conhecer Deus, para So Boaventura a
resposta clara: pensar o Ser divino constitui prprio do modo ser do ser
humano75.
A existncia, isto , a evidncia, e unidade divinas identificam os termos
bonaventurianos da cognosciblidade de Deus. Contra a nova corrente peripattica,
de Alberto Magno e Toms de Aquino, Boaventura defende a doutrina agostiniana
da evidncia da existncia de Deus, considerando erro voluntrio o non est Deus
do insipiente76.

3. Mediao figurativa figurao do pensar


Mas uma coisa dizer que Deus cognoscvel, outra coisa dizer como que
esse conhecimento possvel. So Boaventura d-se bem conta dessa distino no
interior da nossa actividade cognoscitiva, sublinhando a aco mediadora das
criaturas na ordem a seguir nesse processo, a ponto de ele prprio nos deixar
supor se o segundo livro do Comentrio s Sentenas que trata justamente das
criaturas77 no deveria ser propriamente o primeiro; e isso porque, conhecendo
ns o Criador por meio de todas as criaturas, poder-se-ia considerar que primeiro
se deve tratar delas e depois de Deus. Responde-nos que, tendo tratado antes do
Criador, tratou tambm das criaturas; o objecto do primeiro livro o
conhecimento de Deus78; o conhecimento do divino auxlio considerao da
origem (conditio) e queda (deviatio) das criaturas, objecto do segundo livro79. No

75
Parece mesmo estranho que Deus esteja na alma sem ser apercebido por ela: Mirum autem
videtur, cum ostensum sit, quod Deus sit ita propinquus mentibus nostris, quod tam paucorum est
in seipsis primum principium speculari. (Itin., IV 1; V, 306a)
76
Cf. Michele BIANCO, Rilettura dellopera bonaventuriana, p. 90. Com efeito, tambm para
Santo Agostinho Deus sempre evidente. Deus existe. De tal modo que no possvel negar
Deus. Se existir alguma realidade mais excelente, ela ser Deus, mas se no existir tambm ser
Deus. Afirmamos Deus no s pela f como tambm por uma certa forma de conhecimento. Cf.
De libero arbitrio, II, 12, 14 e 39 (por exemplo). Como acima vimos, o Hiponense defende que o
conhecimento da verdade se d na relao da mente com o Verbo de Deus, mediante a iluminao,
nulla interposta creatura.
77
Na verdade, o segundo livro do Comentrio s Sentenas, intitula-se: Sobre a criao e
formao das coisas corporais e espirituais e outras coisas a tal pertinentes. (De rerum creatione
et formatione corparalium et spiritualium et aliis pluribus eo pertinentibus).
78
O primeiro livro do Comentrio s Sentenas, por seu turno, tem o ttulo: Acerca da unidade e
trindade de Deus (De Dei unitate et trinitate).
79
Sic igitur in verbo proposito notatur hominis conditio et eius deviatio; et hoc solum invenio
determinatum in hoc libro. Unde liber iste secundus etc. (II Sent., Proem; II, 6b-7a).

51
se pode conhecer a origem das coisas sem conhecer primeiro o princpio, e o
princpio da conditio das coisas Deus; Deus est no princpio, durante e no
termo das criaturas. medida que se desenvolve o processo das criaturas
(egressus), estendem-se mente do homem os infinitos aspectos de Deus
(regressus)80. Conhecer as criaturas significa conhecer Deus, como de algum
modo conhecer Deus significa igualmente conhecer as criaturas.
Aqui chegados, permita-se-nos um parntesis, para relembrar que o
problema da existncia de Deus, se impe com prioridade para conhecer o
pensamento bonaventuriano, por si e pelas implicaes lgicas, lingusticas e
hermenuticas que esse problema produz. Dir-se- que o essencial escopo de So
Boaventura o de conduzir a nossa mente ao conhecimento da existncia e da
natureza de Deus, revelando e relevando possibilidades e limites.
A nossa capacidade de conhecer ilimitada, e de igual modo ilimitada a
inteligibilidade do objecto; com efeito, para Boaventura, o obstculo ao
conhecimento perfeito de Deus subsiste, no na estrutura do nosso poder
cognoscitivo, isto , no na razo, mas na situao histrica na qual operamos o
tempo. O Santo sente a impossibilidade de, neste mundo, ver Deus em toda a sua
claridade, ou sicut est. Com efeito, Deus, que em si luz mxima, maximamente
cognoscvel; e, enquanto luz mxima, preenche completamente o nosso intelecto.
Ora, ser-nos-ia maximamente cognoscvel por si no fora o defeito de virtude da
nossa parte, falha essa que somente perfeitamente tolhida pela deiformidade da
glria. Concedemos, pois, as razes, diz o Doutor Serfico, pelas quais Deus
cognoscvel pela criatura e absolutamente cognoscvel por si, se no existir
impedimento ou deficincia da parte do intelecto cognoscente81.
A passagem da cognoscibilidade para o conhecimento propriamente dito
repousa pois na mediao das criaturas, mas no exclusivamente nem
principalmente nelas. As criaturas dependem de Deus como os efeitos da causa;
esta dependncia causal consigna uma dupla funo mediadora: uma positiva, que
se sintetiza no facto de que entre a causa e o efeito se d sempre uma certa
convenincia e, portanto, uma certa semelhana; e uma negativa, que se manifesta

80
Cf. Renato LAZZARINI, S. Bonaventura filosofo e mistico del cristianesimo, Fratelli Bocca,
Milano, 1946, pp. 44-45.
81
I Sent., d. 3, q. 1 (I 68b).

52
na necessidade que o intelecto humano, como se fosse material, tem das
prprias criaturas para conhecer o Ser divino, essencialmente imaterial82.
claro, explica So Boaventura, que a diversidade das criaturas no pode no
determinar uma certa diversidade no seu modo de convir e ou de se assemelhar a
Deus. Com efeito, o conjunto das criaturas pode agrupar-se em trs categorias:
sombra, vestgio e imagem. Tais denominaes traduzem modos diversos de
representao de Deus (mais ou menos intensivos consoante a relao
Divindade). Como sombra, a criatura representao afastada e confusa; como
vestgio ela representao afastada mas j distinta; e, como imagem, a criatura
representao j prxima e distinta83. E desta diferena tira-se uma outra, que vem
das condies nas quais se observam as coisas. Com efeito, chamam-se sombras
s criaturas em virtude das propriedades respeitantes a Deus considerado algum
gnero de causa e segundo uma razo indeterminada; chamam-se vestgios em
virtude das propriedades que respeitam a Deus, como a uma trplice causa:
eficiente, formal e final; tais so o uno, o verdadeiro e o bom. Chamam-se
imagens em virtude das condies que respeitam a Deus, no somente como
causa, mas tambm como ao objecto, que so a memria, a inteligncia e a
vontade84.
Prosseguindo, o Santo diz que em ligao com essa diversidade h ainda a
tirar duas outras diferenas: uma diz respeito quilo para o qual as criaturas
conduzem; a outra, por sua vez, vem das prprias criaturas, segundo as trs
categorias de influncia ou expressividade, ou seja, como sombras, vestgios e

82
Et ad hoc duplex est ratio, una est propter convenientiam, alia propter indigentiam: propter
convenientiam, quia omnis creatura magis ducit in Deum quam in aliquod aliud: propter
indigentiam, quia, cum Deus tanquam lux summe spiritualis non possit cognosci in sua
spiritualitate ab intellectu quasi materiali, indigit anima cognoscere per creaturam. (I Sent., d, 3,
q. 1; I 72a).
83
Et ideo intelligendum, quod cum creatura ducat in cognitionem Dei per modum umbrae, per
modum vestigii et per modum imaginis, differentia eorum notior, a quam etiam denominatur,
accipitur penes modum repraesentanti. Nam umbra dicitur, in quantum repraesentat in quadam
elongatione et confusione; vestigium, in quantum in elongatione, sed distinctione; imago vero, in
quantum in propinquitate et distinctione. (I Sent., d, 3, a. un., q. 1; I 73a-b).
84
Ex hac differentia colligitur secunda, quae est penes conditiones, in quibus attendeuntur haec.
Nam creaturae dicuntur umbra quantum ad proprietates, quae respiciunt Deum in aliquo genere
causae secundum rationem indeterminatam; vestigium quantum ad proprietatem, quae respicit
Deum sub ratione triplicis causae, efficientis, formalis et finalis, sicut sunt unum, verum et bonum;
imago quantum in ratione causae, sed et obiecti, quae sunt memoria, intelligentia et voluntas. (I
Sent., d, 3, a. un., q. 1; I 73b).

53
imagens; como sombra, a criatura conduz ao conhecimento do que comum
como comum; como vestgio, conduz ao conhecimento do que comum como
apropriado; j como imagem, (s Deus superior imagem), conduz ao
conhecimento do que prprio como prprio. Assim, s a criatura racional pode
ser comparada a Deus como objecto, porque s ela capaz de Deus por
conhecimento e amor: por isso s ela imagem.85.
mediao das criaturas importa fazer combinar o carcter histrico e,
portanto, altervel temporal do intelecto humano, e, bem assim, do nosso
conhecimento de Deus. Disso parecem, diz o Doutor Serfico, ter-se dado conta
os filsofos, cuja opinio era a de que a mente no poderia unir-se imediatamente
a Deus, mas mediante alguma inteligncia86.
Aqui surge, porm, uma certa dificuldade. Se de facto imagem e
semelhana de Deus, se o melhor nele a mente racional, pela qual superior s
demais criaturas, o homem pode unir-se Deus sem o intermdio de alguma
criatura. Como distinguir, ento, onde termina o interesse predominante da
criatura e da sua justificao e comea a aco constituda pela contemplao do
Ser divino?
So Boaventura cita Agostinho, que havia dito ser a mente imediatamente
formada pela prpria verdade87; arguir-se-, nota Boaventura, que um tal
conhecimento no convm natureza humana no presente estado, nem mesmo em
qualquer outro. Como soluo, no entanto, formula o Doutor Serfico uma dupla
mediao: a eficiente (efficiens) e a disponente (disponens); e explica a
interpretao de Agostinho luz daquela: Deus o meio eficiente e o objecto

85
Ex his concluduntur aliae duae differentiae: quantum ad ea ad quae ducunt; nam creatura ut
umbra ducit ad cognitionem communium, ut communia; vestigium in cognitionem communium, ut
appropriata; imago ad cognitionem propriorum, ut propria. Alia differentia est penes ea in quibus
reperiuntur. Quoniam enim omnis creatura comparatur ad Deum et in ratione causae et in ratione
triplicis causae, ideo omnis creatura est umbra vel vestigium. Sed quoniam sola rationalis creatura
comparatur ad Deum ut obiectum, quia sola est capax Dei per cognitionem et amorem: ideo sola
est imago. (I Sent., d, 3, a. un., q. 1; I 73b).
86
[] Deus est medium efficiens et obiectum ipsius mentis. Illud autem verbum dicit Augustinus
contra philosophos, quorum opinio erat, quod mens non coniungeretur primo immediate, sed
mediante aliqua intelligentia. (I Sent., d. 3, a. un., q. 4; I 75a).
87
AGOSTINHO, De diversis quaestionibus, q. 51, n. 2 (PL, 40, 33; CCL, 44 A, 80): Quare cum
homo possit particeps esse sapientiae secundum interiorem hominem, secundum ipsum ita est ad
imaginem, ut nulla natura interposita formetur, et ideo nihil sit deo coniunctius. (Itlico nosso).

54
prprio da mente88. Tal distino deve entender-se com a dupla considerao do
homem: ou como ser em si (ens in se), ou como ser fora de si (extra); com efeito,
segundo o primeiro modo, o homem no chega a Deus por meio das criaturas;
mas como ser fora de si, conhecendo as criaturas, o homem recolhe-se em si e
eleva-se acima de si89.
E, assim, Boaventura distingue dois modos de conhecer Deus, nas (in)
criaturas e pelas (per) criaturas; conhecer Deus nas criaturas cognoscere in
creaturis conhecer a prpria presena e influncia dele na criatura. Este modo
de conhecer, diz o Santo, prprio dos bem-aventurados (homens de
compreenso perfeita); o homem no estado presente s em parte pode dele
desfrutar. Conhecer Deus pelas (per) criaturas elevar-se pelo conhecimento da
criatura ao conhecimento de Deus, como se fosse por meio de uma escada90.

4. Scientia Sapientia Poetica


J. Cerqueira Gonalves faz notar que as simpatias do Doutor Serfico vo
para o conhecimento nas criaturas, motivo por que o Santo atribui esse modo de
conhecer aos homens de compreenso perfeita91. Mas a superioridade do
conhecimento que v Deus nas criaturas no invalida nem disfara a situao do
homem presente viator , para quem o acesso a Deus se realiza tambm pelas
criaturas. Este ltimo aspecto revelar-se- decisivo na concepo bonaventuriana
de sapientia; com efeito, para o Santo, o conhecimento das coisas humanas a
cincia constitui grande parte do nosso saber, enquanto somos in via, e por isso,
tal conhecimento naturalmente compreendido na definio de sapientia. A
humana sapientia inclui diversas cincias: o conhecimento das coisas divinas e
88
I Sent., d. 3, a. un., q. 4 (I 75a). Cf. Camile BRUB, De la philosophie a la sagesse , p. 166 :
Bonaventure note contre Aristote e avec saint Augustin que Dieu est objet immdiat de
lintelligence et non par lintermdiaire dune autre intelligence.
89
[] quod dupliciter potest considerari homo: vel ens in se, vel extra. Primo modo non pervenit
per creaturas a se in Deum, sed ens extra se per cognitionem creaturarum recolligitur in se et
elevatur supra se. (I Sent., d. 3, a. un., q. 4; I 75b).
90
Ad intelligentiam praedictorum notandum, quod aliud est cognoscere Deum in creatura, aliud
per creaturam. Cognoscere Deum in creatura est cognoscere ipsius praesentiam et influentiam in
creatura. Et hoc quidem est viatorum semiplene, sed comprehensorum perfecte; unde dicit
Augustinus in fine libri de Civitate Dei, quod tunc expresse Deus videbitur, quando Deus erit
omnia in omnibus. Cognoscere autem Deum per creaturam est elevari a cognitione creaturae ad
cognitionem Dei quasi per scalam mediam. (I Sent., d. 3, a. un., q. 4; I 74b).
91
Joaquim Cerqueira GONALVES, Homem e Mundo, p. 382.

55
humanas e de todas as restantes criaturas, nas quais se manifesta a suprema
sapientia de Deus92.
Na verdade, a formulao dos dois modos de conhecer in creaturis e per
creaturas manifesta-se de largo alcance para o problema de Deus e para a
interpretao do enraizamento histrico da obra de Boaventura. Contrapem-se a
duas tradies, uma platnica neoplatnica e outra aristotlica, e So
Boaventura far todo o seu percurso dialogando insistentemente com e em
ambas93.
F. Corvino v consignada nesse dilogo do Santo uma distino, mas no
uma contraposio, entre cincia (scientia) e sabedoria (sapientia)94. Embora esta
seja a mais alta forma de saber, ela inclui em si aquela, pois que as coisas criadas
tambm manifestam a mais elevada sapientia de Deus.
de notar que Boaventura insiste reiteradamente na unificao dos saberes
em funo da origem da inteligibilidade dos objectos, qual dispensa ateno
particular no opsculo De Reductione Artium ad Theologiam95.
Ainda na interpretao de Corvino, a importncia concedida por Boaventura
cincia explica-se pela forte influncia do naturalismo de Hugo de So Vtor96. O

92
[] et hoc modo sapientia includit in se diversas scientias et non solum illas, quae sunt de
creaturis, verum etiam illas, quae sunt de Creatore et creaturis. Et quoniam nomine hominis potest
intelligi omnis creatura, cum ipse cum omnibus communicet, sicut dicit Gregorius, hinc est, quod
definiens sapientiam dicit, ipsam esse scientiam rerum divinarum et humanarum, id est ceterarum
rerum creatarum in quibus manifestatur summa sapientia Dei. (III Sent., d. 35, d. 1; III 787a-b).
93
Sobre a enorme complexidade das relaes de pensamento entre Boaventura e Aristteles, veja-
se o estudo: Jacques Guy BOUGEROL, Dossier pour ltude des rapports entre saint
Bonaventure et Aristote, in AHDLMA, 40 (1973), pp. 135-222.
94
Francesco CORVINO, Qualche annotazione sulla concezione della sapientia in Bonaventura
da Bagnoregio, in A. Musco (a cura di), Il concetto di sapientiain San Bonaventura e San
Tommaso, Enchiridion, Palermo, 1983, pp. 80-81. Este autor encontra, alis, na distino entre
scientia e sapientia uma diferena notvel entre Boaventura e Agostinho; enquanto o santo
franciscano admitiria uma relao de continuidade, o autor patrstico iria mais por uma anttese
entre ambas. Cremos, no tentanto, que a ideia de continuidade tambm no est fora do sentir de
Sto. Agostinho. Para o Hiponense a questo a da diferena entre uma ratio inferior, que lida com
o sensvel e prpria do conhecimento de cincia. E uma ratio superior que lida com as noes
inteligveis e prpria da sapientia. Mas este dualismo, bem caracterstico do neoplatonismo,
apenas aparente: vem de considerar o solo da razo em funo dos objectos a conhecer, e no em
funo da origem da inteligibilidade, o mesmo lumen. Sobre tais noes augustinianas, veja-se:
AGOSTINHO, De Trinitate, XII, 1, 3 e 14 (CCCL, 50).
95
Vd. Joaquim Cerqueira GONALVES, Filosofia e Epistemologia. Reduo das Cincias
Teologia de So Boaventura, in: Pensar a Cultura Portuguesa. Homenagem ao Prof. Doutor
Francisco da Gama Caeiro, Lisboa, 1993, pp. 331-345.
96
Cf. Francesco CORVINO, Qualche annotazione sulla concezione della sapientia in
Bonaventura da Bagnoregio, pp. 86-87: Difatti Bonaventura professa una grande ammirazione

56
Vitorino, que muitas vezes visto como fiel intrprete e continuador de
Agostinho, reitera a definio clssica da Filosofia como investigao completa
de todas as coisas humanas e divinas97. O autor patrstico fizera consistir a
filosofia, o studium sapientiae, exclusivamente no conhecimento de Deus e da
alma; para Hugo, o studium sapientiae no se exaure no conhecimento de si nem
no problema de Deus, mas compreende tambm como sua parte essencial o
estudo da natureza. Explica que, para o Vitorino, so trs as coisas segundo as
quais se exerce o filosofar: primeiramente, o homem deve conhecer-se a si
mesmo, para admitir que foi feito/criado; depois, ele deve investigar o que e
quem o fez/criou; e, por ltimo, deve comear a meditar sobre a obra admirvel
do seu criador para compreender com igual diligncia quais so as coisas que
foram feitas ao mesmo tempo com ele e por ele98. Eis o esquema do movimento:
Homem-Deus-Mundo.
Se a descoberta da natureza, isto , a valorizao do mundo sensvel e
material, tem sido considerada um dos motivos dominantes da cultura do sculo
XII, Hugo de So Vtor foi talvez um dos autores que melhor soube exprimir essa
inflexo da dominncia do neoplatonismo que informara at ento a
mundividncia na Idade Mdia, no obstante ele habitualmente se identificar com
o prprio neoplatonismo. O naturalismo est presente a cada passo da obra de
Hugo de So Vtor99.

per Ugo di San Vittore, tanto vero che, mentre attribuisce ad Agostino e ad Anselmo dAosta
capacit razioncinative, a Gregorio Magno e a Bernardo di Chiaravalle il primato nella dottrine
morali e a Dionigi e a Riccardo di San Vittore attitudini mistiche, conclude che Ugo fu lautore pi
completo, perch fu a un tempo pensatore, moralista e mistico: Hugo vero omnia haec.
97
HUGO DE SO VTOR, Eruditionis Didascalicae, Lib. I, cap.V (PL; 176, p. 745):
Philosophia est disciplina omnium rerum humanarum atque divinarum rationes plene
investigans.
98
Tria sunt in quibus recte omnem operam philosophia exercet. Nam prima investigatio hominis
hec esse debet ut sciat seipsum et agnoscat quod factus est. Deinde cum semetipsum agnoscere
ceperit, investiget quid sit a quo factus est. Postremo opera quoque factoris sui mirabilia in
exercitationem meditari incipiat, ut intelligat et hoc pariter quid sit quod secum et propter se
factum est. (Epitome Dindimi in philosophiam, ed. R. Baron, Hugonis de Sancto Victore Opera
propaedeutica, Notre Dame, 1966, p. 190).
99
Cf. Francesco CORVINO, Qualche annotazione sulla concezione della sapientia in
Bonaventura da Bagnoregio, p. 79: Ci che colpisce principalmente nellopera del Vittorino
proprio la sua fresca, gioiosa e quasi ingenua ammirazione per il mondo naturale, il suo
entusiasmo che appare pi quello di un poeta che di un filosofo per la bellezza dei colori, della
forme e delle altre qualit delle cose che procurano un piacere immediato a chi le percepisce ().
Eis disso mesmo um exemplo: De colore rerum multum disserere opus non est, cum ipse visus
probet quantum naturae decoris additur, cum tam variis distincta coloribus adornatur. Quid luce

57
A redescoberta de Aristteles responde, assim, a tendncias que estavam j
presentes nos autores latinos do sculo XII, mesmo quando eles se movem no
mbito de tradies platonizantes100.
Quando um sculo depois chega So Boaventura, esto presentes na sua obra
todos estes elementos culturais diversos, confluindo entre si num coerente e
orgnico sistema doutrinal101.
Boaventura confirmando, ipsis verbis, a valorizao da cincia, considera que
objeco segundo a qual a cincia das coisas humanas nada acrescenta ao
conhecimento das coisas divinas, se deve responder que, embora as coisas
divinas superem infinitamente as coisas humanas, porque aquelas so infinitas e
estas finitas, todavia o conhecimento das primeiras no excede infinitamente o
conhecimento das segundas, porque ambos os conhecimentos so finitos. Com
efeito, conhecemos as coisas divinas segundo a sua imensidade; neste estado in
via no nos possvel ver a prpria Verdade em si; por isso necessrio que a
conheamos mediante os seus efeitos102
Mesmo in patria a cincia no desaparece; conservaremos dela o hbito e o
uso, embora mude o nosso modo de conhecer103 que ser intuitivo e no

pulchrius, quae cum colorem in se non habeat, omnium tamen colores rerum ipsa quodammodo
illuminando colorar? Quid jucundis ad videndum coelo cum serenum est, quod splendet quasi
sapphirus redimita floribus, quam jucundum spectaculum praebet, quomodo visum delectat,
quomodo solum pulchritudo sed origo quoque mirabilis est: Quomodo scilicet Dei sapientia de
terrae pulvere talem producit speciem. Postremo super omne pulchrum viride, quomodo animos
intuentium rapit; quando vere novo, nova quadam vita germina prodeunt, et erecta sursum in
spiculis suis quasi deorsum morte calcata ad imaginem futurae ressurrectionis in lucem pariter
erumpunt. (Eruditio didascalica sive Didascalion, VII, De tribus diebus, c. XII; PL, 176, 820-
821).
100
Cf. Francesco CORVINO, Qualche annotazione sulla concezione della sapientia in
Bonaventura da Bagnoregio, p. 80: Per ora vogliamo che le nuove tendenze emergenti nella
cultura del secolo XII il naturalismo, lenciclopedismo, la rivalutazione dellindividualit del
reale prepararono e determinarono in campo filosofico la cosiddetta riscoperta di Aristote.
Invero noi siamo convinti che la penetrazione dellaristotelismo nel mondo occidentale non fu
causata da motivi occasionali esterni, quali per esempio una certa influenza della cultura araba
[].
101
Cf. Francesco CORVINO, Qualche annotazione sulla concezione della sapientia in
Bonaventura da Bagnoregio, p. 80.
102
Ad illud vero quod obicitur, quod scientia rerum humanarum nihil addit supra cognitionem
rerum divinarum, dicendum quod, licet res divinae excedant humanas in infinitum, quia illae sunt
infinitae et istae finitae, cognitio tamen non excedit cognitionem in infinitum, pro eo quod utraque
cognitio secundum suam immensitatem; nec, quamdium sumus in via, attingimus ad
conspiciendam ipsam Veritatem in se; et ideo necesse est eam in suis effectibus cognoscere. Et
propterea cognitio rerum humanarum magna pars est nostrae notitiae, quamdiu sumus in stati viae;
et pro tanto ponitur in definitione sapientiae. (III Sent., d. 35, dub. 1; III 793b-794a).

58
discursivo. Plato e Aristteles so ambos indispensveis perfeio porque
ambos so parciais e incompletos; Plato, querendo estabelecer a via da sapientia,
converteu todo o conhecimento ao mundo inteligvel ou ideal, e por isso foi
justamente repreendido por Aristteles, o qual vice-versa estabelecia a via da
cincia, mas descurando a outra exigncia104.
Nem s Plato (sermo sapientiae), nem s Aristteles (sermo scientiae); um e
outro apenas, facilmente levariam ao cepticismo105.
Sublinha J. Cerqueira Gonalves que no seria exorbitar se se afirmasse que
Boaventura representa paradigmaticamente o horizonte para onde tendem os mais
significativos vectores da cultura medieval, que nele encontra talvez a sua mais
equilibrada realizao106.
Estas palavras do medievalista portugus deixam dizer o caminho aberto por
So Boaventura: o homem no vive inexoravelmente cingido s realidades
sensveis, mas tambm no vive irremediavelmente desligado delas107. assim
que dois ttulos podem sintetizar as linhas de fora da sua especulao filosfica,
consignando tambm harmonicamente os ingredientes da tradio e da sua poca:
o exemplarismo e o expressionismo108. Alis, nota Bissen, poder-se-ia
mesmo dar a toda a filosofia de So Boaventura o nome de expressionismo109.

103
Cf. III Sent., d. 31, a. 2, q. 3 (III 687a).
104
Unde quia Plato totam cognitionem certitudinalem convertit ad mundum intelligibem sive
idealem, ideo merito reprehensus fuit ab Aristotele; non quia male diceret ideas esse et eternas
rationes, cum eum in hoc laudet Augustinus; sed quia, despecto mundo sensibili, totam
certitudinem cognitionis reducere voluit ad illas ideas; et hoc ponendo, licet videretur stabilire
viam sapientiae, quae procedit secundum rationes aeternas, destruebat tamen viam scientiae, quae
procedit secundum rationes creatas; quam viam Aristoteles e contrario stabiliebat, illa superiora
neglecta. (Christus mag. 18; V 572a-b).
105
Jean-Marie BISSEN, Lexemplarisme divin selon saint Bonaventure, pp. 242-43.
106
Vd. Joaquim Cerqueira GONALVES, Boaventura (So), in: Logos. Enciclopdia Luso-
Brasileira de Filosofia, vol. 1 (Lisboa, 1990), pp. 700-705.
107
No dizer de Bissen, as maiores referncias de Boaventura so Sto. Agostinho, o Pseudo-
Dionsio e Sto. Anselmo. Entre Boaventura e S. Toms no h divergncias de fundo, mas o
mtodo e, sobretudo, a inspirao de ambos muito diferente. (Jean-Marie BISSEN,
Lexemplarisme divin selon saint Bonaventure, pp. 90-91).
108
Cf. Joaquim Cerqueira GONALVES, Boaventura (So)..., p. 701.
109
Cf. Jean-Marie BISSEN, Lexemplarisme divin selon saint Bonaventure p. 93.

59
Ora a expresso o nome prprio da semelhana, sem a qual no h
conhecimento. E sabe-se que Toda a metfora uma semelhana: todos os
nomes transferentes se transferem segundo alguma semelhana110.
A temtica da analogia determina, portanto, a natureza e graus de semelhana
entre Deus e as criaturas, isto , o sentido de convenincia existente entre o
Infinito e o finito. Essa convenincia de ordem e proporo, porque in
convenientia ordinis unum est similitudo alterius111.
Eis a soluo bonaventuriana para o conhecimento positivo de Deus, que
ser, e para as determinaes das criaturas, cujas razes ltimas se encontram no
intelecto divino. So Boaventura no partilharia a ideia de uma representao
adequada de Deus, mas tal no pela razo da incognoscibilidade; vence a
possibilidade de um conhecimento humano do divino declarando que, no
obstante a distncia que separa Deus das criaturas ser infinita, h uma similitudo
alterius. Esse conhecimento , pois, por analogia base da metfora.
Semelhana no significa igualdade. No poderemos chegar a conhecer Deus
como ele se conhece si mesmo112. A semelhana (e no a proporo) , pois,
o fundamento da analogia em So Boaventura.
Mas poder-se- falar em Boaventura de uma analogia do ser? Ou antes e
mais propriamente de uma analogia da linguagem? E, por igual motivo, poder-
-se- falar de uma prioridade da metfora sobre a analogia? Mais e se assim for
no poderemos tambm dizer que, j no contexto do pensamento do nosso
Santo, a metfora transforma o estilo do pensar, elevando a linguagem o
metafrico a montante da constituio de todo o pensar e a jusante do
conhecimento da prpria verdade (verdade metafrica)? Por outro lado e em
sentido oposto, ser que a insistncia na metfora no faz anular as distines
entre as coisas, entre ns e as coisas e entre ns e Deus?

110
Omnis translatio est secundum similitudinem. (I Sent., d. 27, a. un., q. 4; I 488a).
111
II Sent., d. 16. a. 1, q. 1 (II 395a).
112
Como Agostinho diz, quando conhecemos Deus tornamo-nos semelhantes a ele, mas esta
semelhana no chega igualdade, pois que no o conhcemos como ele se conhcece: Et hoc est
quod dicit Augustinus, nono De Trinitate, capitulo undcimo: In quantum Deum novimus,
similes ei sumus, sed non ad aequalitatem similes, quia non tantum eum novimus, quantum ipse
sese. (Sc. Chr., VI; V 34b).

60
Os perigos so vrios, vamos ver como So Boaventura se apercebe muito
claramente deles, recusando, dir-se-ia, tanto uma ltima absoro pelo conceito
como reconhecendo metfora a capacidade de aproximao de campos
semnticos diversos, pela criao de novas possibilidades de articulao e de
categorizao do real, pelo que a metfora se integra tambm e por isso no interior
da actividade simblica. Com efeito, a metfora entra na esfera do simblico,
sendo uma das manifestaes do processo constitutivo de simbolizao. O
smbolo comporta uma semntica que a metfora traz para o domnio
linguagem113, revelando-se a ser a analogia vital para o simbolismo. Eis-nos,
assim, chegados ao cerne da questo: qual o poder do pensamento, como que a
razo pensa para poder pensar o que no pode deixar de pensar?
A razo, com os seus recursos especficos, responde positivamente
intencionalidade semntica do discurso potico, explicitando ontologicamente o
postulado da referncia114. Ou seja, em termos bonaventurianos, a razo apta
segundo a sua capacidade115 a conhecer Deus.
Segundo Boaventura, duas realidades, cuja distncia ntica infinita, podem
aproximar-se pelo conhecimento, visto ambas serem inteligveis116.
De notar que no se pretende estabelecer uma superioridade de um dos
termos sobre o outro (analogia e metfora). No preciso escolher de modo
exclusivo ou a analogia ou a metfora. No pode deixar de assinalar-se uma
diviso, por isso mesmo o que pretendemos acentuar e tematizar a relao
entre os mbitos da analogia e da metfora. Nem a primeira exclui a segunda nem
esta possui qualquer debilidade lgica como alternadamente diriam posies
absolutizantes acerca de ambas. isso que examinaremos nos captulos seguintes
113
Cf. Paul RICOEUR, Parole et symbole, RevSR, 49 (1975), n. 1-2, pp. 141-161. Este filsofo
considera que, por um lado, h mais na metfora do que no smbolo e, por outro, h mais no
smbolo do que na metfora. H mais na metfora porque ela traz linguagem a semntica
implcita no smbolo. H mais no smbolo porque a metfora um simples procedimento
lingustico, que deve a sua bi-dimensionalidade ao pode de ligar o semntico ao pr--semntico na
profundidade da expericia humana.
114
Cf. Paul RICOEUR, Mtaphore et rfrence, in La mtaphore vive, pp. 273 e ss.
115
Boaventura fala reiteradamente da nossa/alma capacidade, que nenhuma coisa inferior a Deus
pode completar. Veja-se, por exemplo: Brevil., Prol. (V 202a); Brevil., VI, 9 (V 274a); Sc. Chr.,
VI (V 33a); Sc. Chr., VI (V 37a). Conhcemos segundo a medida que ns mesmos somos.
116
Respondendo a uma objeco a propsito da distncia entre o inteligvel e o sensvel,
Boaventura considera que h uma distncia segundo a razo de ser e uma distncia segundo a
razo de conhecer, sendo aquela maior do que esta, mas ambas so inteligvies, ou seja, Deus e a
alma. (Cf. I Sent., d. 3, a. un., q. 1; I 69ab).

61
Captulo II

RAZO, ANALOGIA E LINGUAGEM

1. Analogia, mediao e metfora

Quando se fala de analogia, ou de conhecimento analgico, entra desde logo


em discusso uma grande famlia de conceitos afins, cabea dos quais vem a
imagem: imagem, smbolo, signo, metfora, alegoria; e, com parentesco algo mais
distante: mito, lenda, parbola, fbula1. Todos eles so conceitos que exprimem
uma narrativa, uma relao de semelhana, sendo a imagem a forma mais geral e
mais simples2. Duas coisas assemelham-se porque no so nem totalmente
idnticas entre si, nem totalmente diversas. A semelhana uma espcie de
mediao ou de mistura entre o idntico e o diverso. A analogia traz assim para a
filosofia o problema capital do uno e do mltiplo3. Como possvel a ligao

1
Cf. Luigi STEFANINI, Imaginismo como problema filosofico, I, Cedam, Padova, 1936, pp. 14ss.
2
Cf. Giovanni SANTINELLO, Riflessioni sul concetto di analogia nel pensiero moderno, in G.
Santinello (dir.), Metafore dellInvisibile. Ricerche sullanalogia, Brescia, Morcelliana, 1984, p.
34. Virgilio MELCHIORRE, Linguaggio analogico e linguaggio dellessere, in G. Santinello
(dir.), Metafore dellInvisibile. Ricerche sullanalogia, Brescia, Morcelliana, 1984, p. 59: Il
linguaggio delluomo largamente modulato per analogie, immagini, similitudini, metafore. La
stessa ricerca scientifica sembra muovere inevitabilmente dal fondo di una coscienza analogica.

3
Excede o nosso propsito oferecer ou esboar sequer uma histria do conceito de analogia. Uma
sntese, onde so contemplados os momentos e aspectos mais significativos dessa histria, pode
ver-se nos seguintes estudos: Philibert SECRETAN, Lanalogie, Paris, PUF, 1984; Maurice
DOROLLE, Le raisonnement par analogie, Paris, PUF, 1949; Erich PRZYWARA, Analogia
Entis. Metaphysik. Ur-Struktur und All-Rhythmus, Johannes-Verlag Einsiedeln, 1962. Veja-se
ainda Les tudes Philosophiques, n 3-4, 1989 [totalmente dedicado analogia]; Pierre GISEL
Phlilibert SECRETAN (dir.), Analogie et dialectique. Essais de thologie fondamentale, Genve,
Labor et Fides, 1982; Jlio FRAGATA, O Problema do Uno e do Mltiplo Esboo de uma
nova soluo, RPF, 36 (1980), pp. 227-248. Sublinhe-se que s possvel falar de analogia na
relao de sentido uno-mltiplo. A analogia pretende ser uma conciliao dos dois extremos: o ser
no pura unidade, nem pura disperso; engloba os dois aspectos numa unidade imperfeita que
sntese de identidade e de diversidade, de unidade e multiplicidade. A multiplicidade dos seres
unifica-se na semelhana mtua, porque todos so. A analogia transparece, forosamente, de um
modo mais ou menos directo, embora sob outras expresses, nos autores que encararam o
problema do uno e do mltiplo.
desses opostos? Melhor, como possvel a ligao que permite afirmar essa
oposio e portanto tambm a afirmao da oposio? Como o faz notar E.
Przywara, Plato e Aristteles haviam dado uma soluo para a conciliao desses
dois extremos, com origem em Parmnides e Heraclito4. Mas a analogia,
propriamente dita, outra coisa, e no trabalha apenas ao nvel da causalidade5.
Com efeito, di-lo- Boaventura, a analogia no procede apenas do inferior para o
superior, mas tambm do superior para inferior, interpretando-se o modelo
expressionista6. Uma vez mais, So Boaventura reflector de uma poca
carregada de tradio e de inovao. O exemplo presente a definio do
pensamento da analogia no conhecimento do divino.
Como no-lo lembra P. Ricoeur, a prpria palavra analogia parece pertencer
tanto ao discurso potico como ao discurso filosfico. Do lado potico a quarta
espcie de metfora, a que Aristteles chama por analogia ou proporcional; do
lado filosfico, a analogia est no centro de um certo discurso que se reclama do
Estagirita e se estende at ao neo-tomismo7. Esse discurso que desqualifica a
metfora como mero acidente semntico erigiu a doutrina da analogia fazendo
abrir uma descontinuidade entre o discurso especulativo e o discurso potico. Isso
mesmo declara a tese ricoeuriana: contrariamente s aparncias, o trabalho de

4
Cf. Erich PRZYWARA, Metafisica, religione, analogia, in Archivio di Filosofia, 1956, p. 180:
[] lanalogia appare storicamene come il termine estremo tanto nella metafsica storica che
nella religione storica. Per una metafisica questo il termine fondamentale de Aristotele, termine
che egli pone a confronto com tutte le espressioni fondamentali precedenti. [] lopposizione
radicale tra lidentico e diretto tauton di Parmenide e l enantia di Eraclito, che
lopposizione tra una metafisica delleterna identit ed una metafisica degli opposti oscillanti, si
risolve per Aristotele in modo radicale nella sua analisi del principio di contraddizione, nel senso
che in questo principio trova fondamento lanalogia. ID., Analogia entis, pp. 92 e ss. Observe-
-se que no se trata de afirmar que Aristteles (ou Plato) formula a analogia, mas, sim, de
salientar que ambos os filsofos foram sensveis ao problema do uno e do mltiplo, cuja origem,
alis, os precede. Sobre o nascimento da noo pseudo-aristotlica da analogia do ser, veja-se:
Pierre AUBENQUE, Le problme de ltre chez Aristote, Paris, Puf, 1991, pp. 134 e ss.
5
Cf. Pierre GISEL Philibert SECRETAN, Analogie et dialectique, p. 11.
6
Cf. Efrem BETTONI, S. Bonaventura da Bagnoregio. Gli aspetti del suo pensiero, Milano, Ediz.
Biblioteca Francescana, 1973, p. 94.
7
Paul RICOEUR, La mtaphore vive, Paris, Seuil, 1975, p. 326. No primeiro caso, como discurso
potico, Ricoeur refere-se a uma clebre passagem da Potica (1457b, 6). No segundo, como
discurso filosfico, cabe sublinhar especialmente no contexto do propsito do nosso trabalho
que a doutrina da analogia do ser elaborada por esse discurso, sobretudo neo-tomista, ainda hoje
considerada como a doutrina clssica da analogia, chegando mesmo a declarar-se que nenhuma
alternativa lhe foi formulada para a correspondncia entre palavras, pensamentos e coisas. Vd.:
Enrico BERTI, Lanalogia dellessere nella tradizione aristotelico-tomistica, in G. Santinello
(dir.), Metafore dellInvisibile. Ricerche sullanalogia, Brescia, Morcelliana, 1984, p. 13.

63
pensamento que se cristalizou ulteriormente no conceito de analogia do ser
procede de um desvio (cart) inicial entre o discurso especulativo e o discurso
potico, desvio esse que foi instaurado por Aristteles8. Observando, alis, as
variaes histricas do conceito de analogia, verificar-se- justamente que a
batalha por um conceito sempre mais adequado de analogia permanece exemplar
num ponto: a sua recusa de todo o compromisso com o discurso potico,
exprimindo-se essa rejeio pela preocupao de sempre marcar a diferena
entre a analogia e a metfora.9. Ou seja, parece no ser possvel a compreender
atravs da analogia o lao de implicao entre o discurso metafrico e o discurso
potico. No h uma passagem directa entre o funcionamento semntico da
enunciao metafrica e a doutrina transcendental da analogia. Por isso, parece
que todas as vezes que a filosofia procura introduzir uma modalidade
intermediria entre a univocidade e a equivocidade obriga o discurso especulativo
a reproduzir, no plano que o seu, o funcionamento semntico do discurso
potico, sendo o discurso especulativo como que induzido pelo potico10. O
projecto ricoeuriano, que assenta na vivificao mtua do discurso filosfico e do
discurso potico, toma assim como seu prprio contra-exemplo a querela da
analogia entis.
O problema da analogia do ser impusera-se j na obra do Estagirita11. E, no
quadro da onto-teologia do Medievo, o filsofo francs v em So Toms o seu
expoente mximo12. O propsito explcito do Doutor Anglico o de estabelecer
o discurso teolgico ao nvel de uma cincia subtraindo-o inteiramente s formas
poticas do discurso religioso. E isso, mesmo com o preo de um ruptura entre a
cincia de Deus e a hermenutica bblica. por isso um problema mais complexo
do que o de Aristteles. O que est em questo a possibilidade de falar
racionalmente do Deus criador da tradio judeo-crist. A analogia imps-se

8
Paul RICOEUR, La mtaphore vive, p. 326 e 344.
9
Paul RICOEUR, La mtaphore vive, p. 353.
10
Paul RICOEUR, La mtaphore vive, p. 326.
11
Cf. Paul RICOEUR, La mtaphore vive, pp. 325-344. Sabe-se, diz Ricoeur, que a unidade dos
seres se mantm precria em Aristteles, mas o Estagirita fornece o tipo de especulao que
primeiramente se ope intersecco do discurso especulativo com o discurso potico, a propsito
da unidade analgica entre as significaes mltuplas do ser.
12
Cf. Paul RICOEUR, La mtaphore vive, pp. 344 e ss.

64
como soluo da aporia central do pensamento teolgico. O novo uso do conceito
de analogia poderia parecer justificado pelo paralelismo das situaes iniciais de
discurso. De um lado e do outro o problema o de abrir uma via mdia entre duas
impossibilidades. Para Aristteles, afrontado o problema da unidade das
categorias do ser, a dificuldade era a de escapar alternativa entre uma unidade
genrica do ser e a dissimilao pura e simples das suas significaes. Ora o
discurso teolgico defronta-se com uma alternativa semelhante: alegar um
discurso comum a Deus e s criaturas seria arruinar a transcendncia divina; e
assumir uma incomunicabilidade total das significaes de um plano para outro
seria a condenao ao agnosticismo mais completo. Foi por isso razovel, nota
ainda Ricoeur, estender teologia o conceito de analogia, a favor da inveno,
posterior a Aristteles, de uma terceira modalidade de atribuio, a atribuio
anloga, a igual distncia da atribuio unvoca e da atribuio equvoca. A
doutrina da analogia do ser nasceu, assim, dessa ambio de abraar numa
doutrina nica a relao horizontal das categorias substncia e a relao vertical
das coisas criadas ao Criador. Este o projecto que define a onto-teologia
discurso misto de ontologia e de teologia nos limites da qual a doutrina da
analogia entis atinge o seu pleno desenvolvimento13.
O Aquinense, no obstante o recurso participao platnica e neo-platnica,
abriu um novo desvio entre o discurso especulativo e o discurso potico. Os seus
aparentes momentos de grande proximidade entre analogia e metfora so
precisamente os que mais firmemente tiram a sua linha de fronteira. quando se
define como proporcionalidade que a analogia est mais prxima da metfora.
Segundo esse modo [por analogia comum], nada probe que algum nome se diga
analogicamente de Deus e da criatura14. Ora a analogia de proporcionalidade
possvel de dois modos (dupliciter contingit): por um lado, a atribuio apenas
simblica; por outro, ela propriamente transcendental. Na atribuio simblica
(quae symbolice de Deo dicuntur), Deus chamado leo, sol, etc.; nestas
expresses, o nome importa alguma coisa da sua significao principal e, com
ela, uma matria, que no pode ser atribuda a Deus. Somente segundo os

13
Cf. Paul RICOEUR, La mtaphore vive, pp. 345-346.
14
TOMS DE AQUINO, De Veritate, q. 2, a. 11: Sed in alio modo analogiae nulla determinata
habitudo attenditur inter ea quibus est aliquid per analogiam commune; eo ideo secundum illum
modum nihil prohibet aliquod nomen analogice dici de Deo et creatura.

65
transcendentais, tais como ser, bom, verdadeiro, h uma definio sem
defeito15. Assim, no mbito da analogia de proporcionalidade, a atribuio
analgica no se ope apenas atribuio genrica, introduzindo alm disso duas
rupturas no campo analgico: 1. do lado da relao de proporo, uma vez que
preserva ainda alguma coisa de comum que poderia preceder e envolver Deus e as
criaturas; e 2. do lado do simbolismo que introduz alguma coisa do significado
principal no nome atribudo a Deus. Tal o ascetismo da denominao que requer
a excluso da poesia. E este purismo da analogia no cede nem quando a
comunicao do acto de ser vem restaurar a continuidade ontolgica que a relao
de proporcionalidade ameaava destruir16.
Com efeito, So Toms de Aquino refere-se explicitamente metfora no
artigo VI, questo 13, da primeira parte da Suma Teolgica, interrogando-se nos
seguintes termos: Sero os nomes atribudos por prioridade s criaturas e no a
Deus?17.
A resposta distingue duas ordens de prioridade, uma prioridade segundo a
coisa mesma, que parte do que primeiro em si, ou seja, Deus; e uma prioridade
segundo a significao, que parte do que para ns mais conhecido, ou seja, das
criaturas. A analogia propriamente dita regula-se pelo primeiro tipo de prioridade,
a metfora pelo segundo: Todos os nomes que so atribudos metaforicamente a
Deus, so atribudos por prioridade s criaturas, porque, aplicados a Deus, eles
no significam mais do que uma semelhana a tais criaturas18. A metfora
repousa sobre a semelhana de proporo; a sua estrutura a mesma no
discurso potico e no discurso bblico. Os exemplos dados provam-no: dizer que

15
TOMS DE AQUINO, De Veritate, q. 2, a. 11: Sed tamen hoc dupliciter contingit: quandoque
enim illud nomen importat aliquid ex principali significatione, in quo non potest attendi
convenientia inter Deum et creaturam, etiam modo praedicto; sicut est in omnibus quae symbolice
de Deo dicuntur, ut cum dicitur leo, vel sol, vel huismodi, quia in horum definitione cadit materia,
quae Deo atribui non potest. Quandoque vero nomen quod de Deo et creatura dicitur, nihil
importat ex principali significatione secundum quod non possit attendi praedictus convenientiae
modus inter creaturam et Deum; sicut sunt omnia in quorum definitione non clauditur defectus,
nec dependent a materia secundum esse, ut ens, bonum, et alia huismodi.
16
Cf. Paul RICOEUR, La mtaphore vive, p. 353
17
TOMS de AQUINO, S. Th. I, q. 13, a. 6: Utrum nomina per prius dicantur de creaturis quam
de Deo.
18
TOMS DE AQUINO, S. Th. I, q. 13, a. 6: Sic ergo omnia quae metaphorice de Deo dicuntur,
per prius de creaturis dicuntur quam de Deo, quia dicta de Deo nihil aliud significant quam
similitudines ad tales creaturas.

66
um prado risonho, ou que Deus um leo, recorrer mesma forma de
transposio. O prado agradvel quando floresce, como um homem quando ri.
E Deus age com fora nas suas obras, como um leo nas suas. Em ambos os
casos a significao dos nomes procede do domnio do recebido. Pelo contrrio, o
nome dito por prioridade de Deus, e no da criatura, quando se trata de nomes
que visam a essncia divina (bondade, sabedoria...). A ruptura no passa pois pela
poesia e pela linguagem bblica, mas por esses dois modos de discurso, tomados
conjuntamente, e o discurso teolgico. Neste ltimo a ordem da coisa vence a
ordem das significaes19. O Doutor Anglico diria, como muitos outros autores
da tradio, que a metfora ainda uma espcie de infncia selvagem da
linguagem, uma linguagem ainda humana e demasiado humana para que se lhe
possa confiar a enunciao de Deus.
No nos interessa continuar o discurso de Ricoeur sobre a separao entre o
discurso teolgico/cientfico e o discurso potico. Sublinhmos como o
macednio e o dominicano so os exemplos trazidos visando elucidar a tese da
descontinuidade. Ricoeur mostra que preciso quebrar esse quadro em que a
metfora aparece desfigurada pela retrica para se compreender o enunciado
metafrico na sua complexidade semntica. Tornar-se- ento possvel forjar a
noo de verdade metafrica e, portanto, igualmente determinar a tenso
constitutiva da linguagem metafrica ao nvel da referncia ela-prpria. S uma
tal teoria tensional da metfora permite explicar como possvel nomear Deus.
Estamos, deste modo, num enquadramento de retomao da metfora. O
processo de metaforizao que, tradicionalmente, figura nos captulos da retrica,
ela mesma votada ao desprezo por suposta desqualificao do pensamento, mais
do que um ornamento do discurso e do que uma operao semntica e sintctica,
constituindo, fundamentalmente, um exerccio ontolgico, ao qual as abordagens
formalsticas da linguagem no so sensveis. O referente do divino no
susceptvel de infirmao e acessvel somente potica.
Como se constitui, pois, o horizonte potico em So Boaventura?
Chegou assim o momento de afrontarmos mais explicitamente a questo da
potica no Doutor Serfico. Aludiremos rapidamente crtica de Ricoeur a
Derrida sobre a visada potica, aproximando posteriormente ambos os filsofos

19
Cf. Paul RICOEUR, La mtaphore vive, p. 354.

67
da interpretao bonaventuriana. O Santo aparece surpreendentemente mais
prximo dos nossos contemporneos do que dos seus, embora tambm daqueles
se distancie, o que sem dvida uma razo para a aprofundar.
A estratgia ricoeuriana consistir em sustentar uma pluralidade de modos de
discurso; preservando as suas respectivas diferenas ser possvel construir
figuras de interseco entre eles.
Ricoeur no poderia mencionar o santo franciscano como exemplo de
descontinuidade entre discurso potico e o discurso cientfico. O filsofo francs
complementa a sua investigao sobre a metfora e o discurso filosfico
deslocando o eixo da discusso das intenes declaradas do discurso especulativo
para uma outra leitura: o movimento inaudito da filosofia e o jogo inapercebido
da metfora esto ligados20. Ricoeur reage ao primeiro escrito de Derrida sobre a
metfora, La mythologie blanche21.
Com efeito, sob o signo da proposio heideggeriana, O metafrico existe
apenas nos limites [dentro das fronteiras] da metafsica22, Derrida
radicalizando Heidegger atribui metfora o papel de desvelamento do carcter
mitolgico do discurso filosfico. O mundo da metafsica a transferncia
analgica do mundo sensvel. A metafsica releva do smbolo e do mito. O logos
um mythos, entre outros. Falar da metfora sobretudo falar do simblico j nela
contido. A metfora exprime-se simbolicamente, mas isso no dever impedir-nos
de restaurar o palimpsesto23. Mais, a metafsica mitologia, mitologia
branca24. A metfora assimila e reflecte a cultura ocidental, sendo a forma
universal do que se deve ainda chamar Razo25. Ler uma metfora fazer
salientar o seu carcter simblico mediante o lao do significante ao significado,
que um lao de necessidade natural de participao analgica, de

20
Cf. Paul RICOEUR, La mtaphore vive, pp. 356 e ss.
21
Jacques DERRIDA, La mythologie blanche (la mtaphore dans le texte philosophique),
Poetique 5 (1971), pp. 1-52; reproduzido em Marges de la philosphie, Paris, Minuit, 1972, pp.
247-324.
22
Martin HEIDEGGER, Der Satz vom Grund, Gnter Neske Pfullingen, 1957, p. 89: Das
Metaphorische gibt es nur innerhalb der Metaphysiche.
23
Jacques DERRIDA, La mythologie blanche, p. 4
24
Jacques DERRIDA, La mythologie blanche... , p. 4
25
Jacques DERRIDA, La mythologie blanche, p. 4

68
semelhana26. Metaforizar no substituir a significao dos termos, como o
afirmam os linguistas. , isso sim, um processo de eroso progressiva, de uma
perda semntica regular, de um esgotamento ininterrompido do sentido
primitivo27.
O discurso da Razo ocultaria a simples transmisso de metforas usadas
(usura) pelo tempo e seria uma verdadeira mistificao. A filosofia dissolve-se
na metfora (o mundo da filosofia o mundo da metfora). O projecto
derridiano visa, assim, a desconstruo dos limites do discurso filosfico,
defendendo a sua indistino de outros registos, mesmo dos ficcionais. Um tal
desconstrucionismo leva forosamente diluio da filosofia numa textualidade
cortada de todo o referente. No h um extratexto (hors-texte).
Ricoeur v aqui, em vez de uma abertura mxima, justamente o efeito
inverso, isto , o fechamento discurvivo mais completo28. Derrida no sara da
semiologia29. A desconstruo sem limites era uma ameaa diferena do
especulativo e do potico. Apesar da proximidade entre o especulativo e o
potico, qualquer que seja a ressonncia entre o dizer do poeta e a argumentao
do filsofo, um limite continua a separar os dois domnios30. pois preciso
resistir tentao da disseminao heideggeriana, isto , fuso do
especulativo e do potico31.

26
Jacques DERRIDA, La mythologie blanche, p. 5
27
Jacques DERRIDA, La mythologie blanche, p. 6.
28
Cf. Franois DOSSE, Paul Ricoeur. Les sens dune vie, Paris, ditions La Dcouverte & Syros,
2001, p. 431.
29
Ricoeur censura directamente Derrida: Vous tes rest dans une smiologie et jamais dans une
smantique, cest--dire dans une smiologie o vous vous demandez quelles sont les conditions
du signe; alors, comme elles ne sont pas satisfaisantes dans lordre phonique, il faut les chercher
dans un outre ordre qui est alors la trace, la distanciation, lespacement, etc.. Paul RICOEUR,
Table ronde. Philosophie et communication [Ricoeur, Derrida et al.], in La Communication.
Actes du quinzime congrs de lAssociation des socits de philosophie de langue franaise,
Montral, 1973, pp. 393ss.
30
Cf. Paul RICOEUR, La mtaphore vive, pp. 393.
31
No dizer de alguns intrpretes, Ricoeur visa Heidegger atravs de Derrida. Sobre essa
controvrsia, veja-se: Franois DOSSE, Paul Ricoeur. Les sens dune vie, p. 432. Reconhece-se,
de facto, a esse nvel, uma ambiguidade no texto heideggeriano. J. Greisch tenta esclarecer os
mal-entendidos a que se presta o pensar heideggeriano. No se deve falar da metfora no
discurso de Hidedegger, mas, antes, do discurso de Heidegger na metfora. Em Heidegger h
uma redescoberta da verdadeira natureza da metfora e da linguagem, como morada do homem,
como tarefa do pensar, como epifania do Ser (e no a pesrpectiva instrumental e demonstrativa,

69
Entre Derrida e Ricoeur h uma diferena essencial no acesso ao mundo da
metfora. o prprio Ricoeur que a identifica: uma coisa entrar pela porta de
nascimento, outra coisa entrar pela porta da morte32. A usura da metfora
dissimula-se na superao (relve) do conceito. Assim, reavivar a metfora
desmascarar o conceito. Para Derrida, onde a metfora desaparece, ergue-se o
conceito metafsico. A autonomia pretendida do conceito puramente ilusria,
uma vez que o conceito ele-prprio originado pela metfora. Tal circularidade
no deixa ao conceito quaisquer possibilidades de submisso da metfora, sendo
traduzida emblematicamente pela metfora do sol, a metfora por excelncia33.
A rotao do sol ter sempre sido a trajectria da metfora.34
Segundo Ricoeur, essa sobrevalorizao das metforas usadas mortas
releva de uma semitica que impe o primado da denominao e evita assim todo
o jogo de desvios entre pertinncia e impertinncia semnticas. A posio de
Derrida equivaleria de Heidegger, para o qual h uma conivncia entre a cpula
metafrica do prprio e do figurado e a cpula metafsica do visvel e do invisvel.
esta conexo que Ricoeur julga possvel, mas no inelutvel. Com efeito, para
ele, no a metfora que sustenta o edifcio da metafsica, mas esta que
instrumentaliza aquela.
Para mostrar ao mesmo tempo o parentesco entre o pensamento e a poesia,
bem como o abismo que os separa, Ricoeur declara a importncia do estudo de
Jean Ladrire, Le discours thologique et le symbole35. Ladrire sublinha aqui o
dinamismo prprio significao no smbolo ou, no vocabulrio ricoeuriano, na
metfora. Esse processo conduz simultaneamente na direco do conceito e de
uma explorao do campo referencial. A significao aparece como trabalho

dominante na metafsica tradicional). (Jean GREISCH, Les mots et les roses. La mtaphore chez
Martin Heidegger, RSPhTh, 57 (1973), pp. 433-455.

mostrando como ela deve ser entendida no contexto de uma nova compreenso da linguagem. Se
na metafsica tradicional a linguagem tinha uma natureza instrumental e demonstrativa, no pensar
heideggeriano verifica-se a redescoberta da verdadeira natureza da metfora e da linguagem, como
morada do homem, como tarefa do pensar.
32
Paul RICOEUR, La mtaphore vive, p. 362.
33
Jacques DERRIDA, La mythologie blanche, p. 29.
34
Jacques DERRIDA, La mythologie blanche, p. 35
35
Jean LADRIRE, Le discours thologique et le symbole, RevSR, 49 (1975), pp. 116-141.

70
sempre inacabado na dupla direco do sentido e da referncia. Nessa direco as
distines vacilam, como as de fora e as de dentro. A separao entre o
pensamento que poetisa e a poesia pensante torna-se, ento, muito nfima, mas,
mesmo a, intransponvel. No existe uma forma discursiva que consiga subsumir,
em si mesma, todas as outras. Ricoeur e Derrida insistem ambos no horizonte
potico, no acto criativo; mas quanto mais essa visada potica, no segundo,
origem de descontruo de outros registos, tanto mais, no primeiro, ela motivo
de associao e eficcia dos diversos domnios do pensamento e da prtica
humana36. A perspectiva ricoeuriana , pois, a de uma complementaridade de
aproximaes que se alimentam umas s outras sem proceder a uma confuso dos
seus mtodos. Esse poder da imaginao, a funo mtico-potica37, o motor
prprio pelo qual o homem vem a si mesmo. Dito de outro modo, o especulativo
justamente possvel pela capacidade reflexiva da prpria linguagem, isto , a sua
capacidade de se pr distncia: a linguagem designa-se a ela-prpria e o seu
outro38. Este saber reflexivo permite linguagem saber-se no ser. E essa
conscincia reflexiva, longe de encerrar a linguagem sobre si mesma, a
conscincia mesma da sua abertura, supondo a possibilidade de enunciar
proposies sobre o que e de dizer que isso trazido linguagem enquanto ns
o dizemos. esse saber que articula, num outro discurso que no a semntica, os
postulados da referncia. Quando eu falo sei que alguma coisa trazida
linguagem.39 assim o seu poder referencial e revelador que permanece e
permite que a realidade seja pensvel: este saber j no intralingustico, mas
extralingustico: vai do ser ao ser-dito, ao mesmo tempo que a prpria linguagem
vai do sentido referncia40. O discurso especulativo, portanto, retoma a
ontologia implcita na referncia desdobrada (ddouble) do discurso potico:
engendram-se mutuamente.

36
Cf. Franois DOSSE, Paul Ricoeur. Les sens dune vie, p. 434: On retrouve le souci de Ricoeur
de penser ensemble autour de la conjonction et le plan symbolique et potique, lengagement et
le potique, lthique et le potique, la communaut, lagir et le potique.

37
Cf. Paul RICOEUR, De linterprtation. Essai sur Freud, Paris, Seuil, 1965, p. 522.
38
Paul RICOEUR, La mtaphore vive, p. 385.
39
Paul RICOEUR, La mtaphore vive, p. 384.
40
Paul RICOEUR, La mtaphore vive, p. 384

71
Derrida mostrar-se- surpreendido com a radicalidade da crtica que lhe ope
Ricoeur41. No nos interessa aprofundar a disseno ou aproximao entre
eles. No esquecemos que ambos assistem ressurreio da retrica, como
consequncia da viragem lingustica que no s vincula novas concepes de
verdade como determina o esboo de uma revoluo no pensamento, cujo
alcance ainda hoje no temos inteira noo. Se se falar da nossa poca como
propcia ao homo rhetoricus, no ser exagero. Mas Ricoeur e Derrida comungam
aqui do essencial: o pensamento corre para a linguagem como para o seu lugar
natural, porque nela que ele se constitui como sendo o que . O conceito afirma-
-se tanto mais quanto mais se aproxima da linguagem. E nessa aproximao joga-
-se mesmo a essencialidade da sua articulao42.
O Doutor Serfico no est do lado daqueles que, como tambm o observa
Chenu, separam o modo racional/conceptual (modus argumentativus) do modo
no-conceptual (modus symbolicus)43. Mas tambm no se identificaria com uma
posio que dilusse tudo em tudo, vendo o mundo em branco ou, pior ainda, em
cinzenta confuso. Numa uniformidade de nivelamentos no possvel atingir o
mais alto grau de sentido, por falta de uma unidade diferenciada.
Uma coisa discurso de Deus (a Palavra das Escrituras)44, outra coisa o
discurso sobre Deus. O que est em questo a constituio e natureza de um
discurso adequado sobre Deus. So Boaventura sente, vive e pensa fora do quadro
da luta que constrange a analogia ao interior do pensamento e a depura de todos
os vectores de sentido que conduziriam a razo numa certa direco, fazendo-a
assim abrir-se compreenso de um caminho que se deve designar como infinito.
Mas a razo invade sempre aquilo que dela se reclama. E isso sucede com as
41
Derrida rejeita o que considera ser uma assimilao abusiva entre sua a posio e a de
Hiedegger: Cette assimilation continuiste ou cette mise filiale ma surpris. Jacques
DERRIDA, Le retrait de la mtaphore, Psych, Paris, Galile, 1987, p. 70.
42
H uma dimenso metafrica do conceito e uma dimenso conceptual da metfora, igualmente
sublinhada por Joaquim Cerqueira GONALVES in Fazer Filosofia. Como e Onde?, Braga, 1995.
A se l (p. 60): O conceito uma acumulao de sentido, que se efectua no discurso, mediante o
processo de metaforizao, constitutivo de toda a linguagem natural e, portanto, inerente prpria
filosofia.
43
Marie-Dominique CHENU, La thologie comme science au XIIIe sicle, Paris, Vrin, 1969 p. 43.
44
Cf. Michel HENRY, La Parole des critures, in Cristian Berger Jean-Wunenburger, Mythe
et philosophie. Les traditions bibliques, Paris, Puf, 2002, pp. 141-151. A Palavra de Deus
distingue-se da palavra sobre Deus, mas pergunta Henry (p. 141) ser que a verdade impicada
na primeira diferente da verdade que d a toda a palavra do homem a sua razo de ser?

72
formas propriamente lingusticas, as quais so a portadoras de um movimento
indutor que ao mesmo tempo de sentido e apelo a uma escuta mais atenta45. A
razo conhece ento lugares que no sabia que eram seus. Nas palavras de J.
Ladrire, h uma interaco incessante entre o momento revelador, no qual o
sentido se desvela, e o momento da visada, no qual a f se oferece, no seu
compromisso ratificador, proposio de sentido que vem para ela46. Com efeito,
a visada do sentido que permite transmutao semntica prpria da
linguagem simblica fazer o seu trabalho. Ora uma tal visada comporta sempre
um certo aspecto de compromisso, uma vez que, inevitavelmente, reveste a funo
de antecipar o esforo de significncia de um campo de referncia que se anuncia,
tornando-o presente47. Pode, alis, propriamente dizer-se que essa visada somente
eficaz na medida em que aceita, de alguma forma por antecipao, deixar-se
investir por uma ordem de realidade da qual, num momento incial, nada sabe
ainda48.
Deste modo, discute-se, no a possibilidade de dizer Deus (indizibilidade e
incompreensibilidade no significam impossibilidade de dizer ou de conhecer),
mas sim o modo de constituio de um discurso que diz Deus. Trata-se de
compreender que a razo carece e cresce no sentido da verdade, isto , est
sempre suspensa de racionalidades mltiplas, cujo conhecimento da verdade
supe. Constituir-se- deste modo um discurso, como o notam, entre outros,
Ladrire, Malherbe e Antiseri49, no sentido forte do termo, isto , de articulao
conceptual, operando sob o movimento do pensamento especulativo, no se

45
Pode dizer-se, de algum modo, que a questo da racionalidade tambm a questo da filosofia.
Nota Joaquim Cerqueira GONALVES in Fazer Filosofia. Como e Onde?, pp. 22-23 : A
racionalidade no uma estrutura, quadro ou lei fixos, definitivamente constitudos, a servir de
paradigma e a regular todos os esboos e reiteraes (...). A racionalidade no pode ser reduzida
aos esquemas mentais humanos. (...) A racionalidade humana tem a configurao do mundo e
constitui-se por exigncia deste. (...) por isso que o mundo no deve ser confundido com o
cosmo.
46
Jean LADRIRE, Le discours thologique et le symbole, p. 137.
47
Jean LADRIRE, Le discours thologique et le symbole, p. 137.
48
Jean LADRIRE, Le discours thologique et le symbole, p. 137.
49
Vd. Jean LADRIRE, Larticulation du sens, 2 vols [I. Discours scientifique et parole de la foi;
II. Les langages de la foi], Paris, Cerf, 1984; Jean-Franois MALHERBE, Le langage thologique
lge de la science. Lecture de Jean Ladrire, Paris, Cerf, 1985; Dario ANTISERI, Filosofia
analitica e semantica del linguaggio religioso, Brescia, Editrice Queriniana, 1970.

73
deixando aprisionar na empresa redutora de uma racionalizao integral, sempre
preservando, na sua ordem prpria, a visada da verdade que habita a linguagem
religiosa e a cuja interpretao aspira a fim de prolongar hermeneuticamente
essa visada, sem a dissolver numa explicao que reduziria a significncia
revelante do smbolo de uma simples figurao.
A razo carece da verdade, mas o inverso no verdadeiro. A razo
susceptvel de crescimento, continuamente suposto, alis, pelas exigncias do
mundo. Isso significa que as significaes que veicula jamais so figuras de
contornos fechados se assim fora, a razo, mais cedo ou mais tarde, virar-se-ia
contra si mesma, esvaziando-se das suas aparentes impossibilidades, no captando
assim a realidade mais opaca e menos tangvel50. Isto , no a realidade que se
submete linearidade da razo, mas a razo que deve obedecer espessura, por
assim dizer, da realidade. So Boaventura adverte disso servindo-se de uma
imagem familiar: saibamos evitar a cauda e a cabea do drago. O pensamento
solipsista seria esse pensamento da presena de tudo re-presentao do sujeito
vidente (a cauda dobrar-se-ia sobre si mesma chegando boca do drago,
formando um crculo: o eclipse51).
Assim, todo o conceito de Deus que se pretende adequado e inultrapassvel,
no manifesta, evidentemente, a essncia do divino; dizer Deus impede a razo de
fazer refluxo sobre si prpria, segundo o modelo da analogia (entis e nominum).

50
Esse foi o drama do neo-positivismo; o pensamento formal e formalizante, a um dado grau de
desenvolvimento, constrange o sujeito a virar-se para si mesmo, destruindo-o com as suas prprias
armas. Sobre tal paixo fria, rigor annimo, veja-se: Jean LADRIRE, Larticulation du sens,
vol. 2, p. 109.
51
Contra uma tal pretenso previne o Doutor Serfico os seus discpulos. A lua sofre eclipse na
cabea ou na cauda do drago. Chama-se drago pelo crculo, como se tivesse a cauda na boca.
Tambm ns nos eclipsamos de duas maneiras, pelo erro e pela presuno: Et nota, quod luna
patitur eclipsim in capite, vel in cauda draconis. Sunt autem duae intersectiones in caelo super
eclipticam, per quam transit luna quae vocantur caput et cauda draconis: draco vocatur propter
circulum, quasi tenens cauda in ore. Illa intersectio, quae est versus aquilonem, vocatur caput, quia
sol magis laedit nos, quando est ibi, quia magis diametraliter urit nos, sicut draco est peior et magis
nocivus in capite. Cauda autem est versus meridiem, et minus laedit nos sol, quando est in parte
illa, quia magis a nobis elongatur. Et quando sol in una parte est, et luna in puncto alio sibi
opponitur, ut in plenilunio, tunc eclipsatur. Similiter vir contemplativus eclipsatur dupliciter et
cadit turpiter et multum periculose, eo quod vix resurgit; nec mirum, quia de alto cadit. Cadit enim
per errorem et per praesumtionem. Videt enim se illuminatum et praesumit, et fit luciferianus et
cadit a luce in tenebras horribiles. Cadit similiter per errorem aestimationis, quae oritur ex
praesumtione, quando credit, se omnia habere per revelationem. (Hexaem., XXII, 41-42; V 443b-
444a).

74
2. Linguagem e ser
So Boaventura no dedica volumoso texto doutrina da analogia. Inmeros
so os exemplos, contudo, em que o Santo, sem o traduzir expressamente por esse
vocbulo expressivo, quase se limita a referir o fenmeno da analogia, pelo
simples facto de a articulao analgica definir poeticamente a possibilidade de
apreenso do Ser divino.
No dizer de E. Berti, uma posio como a de Boaventura assume para a
analogia um interesse notvel porque o seu exemplarismo instaura na realidade
uma espcie de analogia universal, luz da qual todas as coisas podem ser
interpretadas na sua relao com Deus52. Esse , alis, um emblemtico ttulo de
Gilson, considerando que a noo de analogia ocupa o centro da antropologia
bonaventuriana53.
No por acaso o Doutor Serfico reflecte sobre a analogia particularmente ao
tratar da semelhana ou da imagem. A preocupao de aproximar ambas as teses
(imagem e semelhana) a muito importante, pois confirma a unidade de um
plano sempre constante na sua obra, o da metafsica expressionista54.
Com efeito, se uma criatura se diz semelhana de Deus, o inverso j no
poder dizer-se, uma vez que entre o Ser divino e a criatura no existe uma
qualidade comum. No fora assim e cair-se-ia inevitavelmente no pantesmo ou
no antropomorfismo, erros contra os quais Boaventura insistentemente luta55. A

52
Enrico BERTI, Il concepto di analogia in San Bonaventura, in: DSer, 32 (1985) p. 11.
Lanalogie universelle justamente o ttulo do captulo VII da obra de tienne GILSON, La
philosophie de saint Bonaventure.
53
tienne GILSON, La philosophie de saint Bonaventure, p. 177, n. 2.
54
Cf. Joaquim Cerqueira GONALVES, Homem e Mundo, p. 308.
55
H trs erros a evitar em todas as cincias: 1. erro contra a causa de ser (eternidade do mundo);
2. erro contra a razo de inteligir (fatalismo/necessitarismo); e 3. erro contra a norma de viver
(unidade do intelecto humano): Tres sunt errores cavendi in sicentiis, qui sacram Scripturam et
fidem christianam et omnem sapientiam exterminant; quorum unus est contra causam essendi,
alius contra rationem intelligendi, et tertius contra ordinem vivendi. Error contra rationem
intelligendi est de necessitate fatali, sicut ponere quod omnia eveniunt de necessitate. Tertius est
de unitate intellectus humani, sicut ponere quod unus est intellectus in omnibus. (De donis, VIII,
16; V 497b). So trs espectros que enervam e perturbam o Doutor Serfico na placidez do seu
mundo. Nota Joaquim Cerqueira GONALVES que, se no fora o equvoco de uma filosofia de
sentido negativo, que a de Boaventura nunca , poder-se-ia dizer constituir a sua obra imponente
cruzada dirigida queles trs inimigos, impugnadores da liberdade humana e crist Homem e
Mundo, pp. 21-22.

75
noo de analogia justamente permitir-lhe- evitar esse perigo. Que significa,
pois, dizer que o homem imagem de Deus? O que o homem?
Explica o Santo que todas as criaturas de algum modo se assemelham a Deus;
mas -lhes necessrio tambm um complemento universal para se assemelharem
expressamente a Deus. Se em toda a criatura h razo de vestgio, em alguma
h razo de imagem, isto porque esta se assemelha expressamente. Tal
sucede com a criatura racional, como o homem; e assim que se concede que o
homem imagem de Deus, porque sua expressa semelhana.
Boaventura inclui a ideia de semelhana na prpria Divindade, como modelo
e fundamento de todas as outras. No homem encontra-se uma semelhana que o
distingue, como imagem, das demais criaturas, como vestgios. Mas, e mais
propriamente, que modo de semelhana esse do homem a Deus? Dir-nos-
Boaventura que a imagem mais prxima e que o vestgio mais distante.
Eis ento uma primeira classificao da relao de semelhana: 1.
semelhana por convenincia perfeita de natureza: assim que na Trindade uma
pessoa semelhante s outras; 2. semelhana por participao em alguma
natureza universal, como homem e burro se assemelham na animalidade; 3.
semelhana segundo a proporcionalidade, como o marinheiro e o cocheiro se
comparam nas suas respectivas funes: o que um marinheiro para o seu navio,
o cocheiro para o seu coche. Ou seja, h uma relao de relaes ou uma
semelhana de quatro termos. E, por fim, 4. semelhana por convenincia de
ordem, como a cpia/exemplo se assemelha ao seu modelo/exemplar. Qual ,
pois, a semelhana da criatura a Deus? Os dois primeiros modos so de excluir,
porque no h adequao entre Deus e a criatura nem uma natureza universal que
lhes seja comum; somente segundo os dois ltimos modos que todas as criaturas
se assemelham a Deus56.

56
Ad quod intelligendum notandum est, quod quaedam est similitudo per convenientiam
omnimodam in natura, et sic una persona in Trinitate est alteri similis; quaedam per
participationem alicuius naturae universalis, sicut homo et asinus assimilantur in animali;
quaedam vero secundum proportionalitatem, sicut nauta et auriga conveniunt secundum
comparationem ad illa quae regunt; quaedam est similitudo per convenientiam ordinis, sicut
exemplatum assimilatur exemplari. Primis duobus modis omnis nulla creatura potest Deo
assimilari, secundis duobus modis omnis creatura assimilatur, sed illa quae assimilatur magis de
longinquo, habet rationem vestigii; illa vero quae de proximo, habet rationem imaginis; talis autem
est creatura rationalis, utpote homo. (II Sent., d. 16, a. 1, q. 1; II 394b).

76
Mas se pelos dois ltimos modos todas as criaturas se assemelham a Deus,
nem todas as criaturas se assemelham igualmente a Deus. As que se assemelham
mais longinquamente, tm a razo de vestgios; e as que se assemelham mais
proximamente, tm a razo de imagem, sendo este o caso da criatura racional,
como o homem. Como , porm, a semelhana de proporcionalidade ou de
convenincia de ordem que traduz a relao entre Deus e as criaturas?
Ora precisamente aqui que entra a noo de analogia. Entre Deus e as
criaturas h semelhanas analgicas57.
Boaventura alude diversas vezes expressamente distino entre analogia,
univocidade e equivocidade. Interrogando-se, a propsito da processo eterna e
temporal, se se deve falar de duas processes ou de uma dupla processo,
considera a processo como trplice geminao (geminatio): 1. razo procedente;
2. modos de proceder; e 3. modos de dizer58. Referindo-se, de seguida, aos trs
modos de dizer, ou seja, o equvoco, o unvoco e o anlogo, afirma que a
processo se diz temporal e eterna, no segundo a univocidade ou a
equivocidade, mas segundo a analogia59. Os dois primeiros modos claudicam um
no outro: um centra-se no dizer e no no ser e o outro ocupa-se do ser e no do
dizer60. Ambos, pois, dissociam linguagem e ser, reduzindo o pensar ao dilema:
agnosticismo ou antropomorfismo61. por isso que sub data distinctione remanet
difficultas. Pensa, pois, o Santo que a via mdia da analogia o modo de pensar

57
I Sent. d. 3, a. un., q. 2 (I 72b).
58
[...] processio dicitur geminari aut ratione procedentium, ut puta, cum procedunt duo filii; aut
ratione modi procedendi, ut amor et verbum dupliciter procedunt ; vel ratione modi dicendi, ut
dicatur processio gemina, id est dupliciter dicta. (I Sent., d. 14, a. 1, q. 2; I 247b).
59
Sed attendendum, quod modus dicendi est triplex, aequivocus, univocus et analogus []
Secundum hunc igitur modum dicendum, quod processio, secundum quod dicta est de processione
temporali et aeterna, non est dicta univoce nec aequivoce, sed analogice, quia unus modus
clauditur in alio. (I Sent., d. 14, a. 1, q. 2; I 247b-248a).
60
Cum est modus dicendi aequivocus, ibi est geminatio circa dici et non circa esse [] Cum
modus dicendi univocus, est geminatio circa esse et non circa dici. (I Sent., d. 14, a. 1, q. 2; I
247b-248a).
61
Sobre este dilema, que muito impressiona os modernistas, veja-se: Charles de MOR-
PONTGIBAUD, Du fini a linfini. Introduction ltude de la connaissance de Dieu, Paris,
Aubier, 1957, pp. 62-65.

77
mais conveniente compreenso do processo temporal in quo Deus age, situando-
se do lado da habitao, isto, do homem, no do objecto, isto , de Deus62.
Propriamente falando, a analogia estrutura-se triadicamente, Deus-homem-
-mundo: Deus fez o mundo sensvel para se declarar a si mesmo, isto , para que
por este mundo como por espelho e vestgio, o homem se reconduza a Deus,
artfice, amando e louvando63.
No se trata de uma comunicao de substncias, mas tambm no pode
falar-se de uma soluo de continuidade. A unidade, a verdade e a bondade
(unitas-veritas-bonitas) as condies mais nobres e gerais de qualquer ente e
que se encontram de modo supremo em Deus contraem o ente segundo a razo,
e no segundo os indivduos (supposita)64. O Santo vinca, neste passo, que h
uma ordem lgica: o uno designa o ente como conumervel, pelo facto de em si
no ser susceptvel de diviso; o verdadeiro designa o ente enquanto
cognoscvel, porque no susceptvel de diviso da sua prpria espcie; e o bem
designa o ente enquanto comunicvel, porque no susceptvel de diviso da
sua prpria operao. Ora, esta trplice indiviso obedece razo de inteligir: o
verdadeiro pressupe o uno, e o bem pressupe o uno e o verdadeiro65. Ou seja,
Deus uno e como todo o ente indivisvel em si; Deus verdadeiro e, como
todo o ente, no pode separar-se da sua semelhana e no pode no ser
conhecido; e Deus bom e, como todo o ente, no pode separar-se da sua
operao. Entre ambos h, assim, uma relao analgica, a qual indica que se

62
Procedere enim ab hoc ut in obiectum est aeternum, sed procedere ab hoc ut hoc ut in
habitaculum est temporal. (I Sent., d. 14, a. 1, q. 2; I 248a).
63
Quia primum principium fecit mundum istum sensibilem ad declarandum se ipsum, videlicet
ad hoc, quod per illum tanquam per speculum et vestigium reduceretur homo in Deum artificem
amandum et laudandum. (Brevil. II, 11; V 229a).
64
Quia enim primum principium est nobilissimum et perfectissimum, ideo conditiones entis
nobilissimae et generalissimae in eo reperiuntur in summo. Haec autem sunt unum, verum, bonum,
quae non contrahunt ens secundum supposita, sed secundum rationem. (Brevil. I, 6; V 215a).
65
Os transcendentais esto ordenados segundo a razo de inteligir/conhecer: Nam unum nominat
ens ut connumerabile, et hoc habet per indivisionem sui in se; verum, secundum quod
cognoscibile, et hoc habet per indivisionem sui a propria specie; bonum, secundum quod
communicabile, et hoc habet per indivisionem sui a propria operatione. Et quia haec triplex
indivisio se habet secundum ordinem quantum ad rationem intelligendi, ita quod verum
praesupponit unum, et bonum praesupponit unum et verum. (Brevil. I, 6; V 215a). O dinamismo
expressivo encontra aqui o seu estatuto metafsico. O ser uno, verdadeiro e bom e a relao entre
estas determinaes (conditiones) constitui a vida do prprio ser. Neste sentido, pode falar-se de
uma mediao no interior do ser. Joaquim Cerqueira GONALVES chega mesmo a identificar o
ser com essa actividade mediadora. (Cf. Homem e Mundo, pp. 286-299).

78
predica algo de comum a Deus e criatura, preservando as suas diferenas de
substncia.
Este precisamente o corao da analogia, ou seja: se possvel predicar algo
de comum e se h uma diversidade substancial entre Deus e as criaturas.
Segundo E. Berti, num primeiro momento, Boaventura parece apenas admitir
a analogia de proporcionalidade (diferentemente de So Toms, que parece oscilar
entre o primado da analogia de atribuio e o primado da analogia de
proporcionalidade)66. O Doutor Serfico, com efeito, considera a proporo
(proportio) em sentido restrito e em sentido amplo. Em sentido restrito, ela diz-se,
no como forma de analogia, mas como forma de univocidade; em sentido amplo,
diz-se segundo a convenincia da analogia, e este o modo de proporo que
existe entre o criado e o incriado e tambm de ordem segundo a razo de
causalidade e de primialidade67.
A posio de Boaventura sobre a analogia torna-se, todavia, mais complexa (e
por isso mesmo tambm mais completa) quando introduz, a par do conceito de
analogia, justamente o conceito de similitudo, no qual reside o contributo
bonaventuriano original para a questo do conhecimento analgico do divino.
Explicitamente elabora-la-, no como fundamento ltimo a atingir, aps um
percurso de fundamentao, mas como expresso e desenvolvimento desse
fundamento, assumidos no discurso.
A analogia, isto , a semelhana, descreve a relao, o nexo, entre Deus e as
criaturas68. A espcie de semelhana determina, portanto, o tipo de analogia69.
Com efeito, a semelhana inamissvel, no supe e exclui formalmente a

66
Enrico BERTI, Il concepto di analogia in San Bonaventura, p. 17
67
[...] quod proportio dupliciter accipitur: stricte et large. Si stricte dicatur proportio, sic dicit
quandam commensurationem et est rerum eiusdem generis; et hoc modo non habet veritatem
praedicta prpositio, quod ubicumque est ordo, ibi sit proportio. Si vero accipiatur large, ut dicatur
proportio quaecumque habitudo, quae attenditur secundum convenientiam analogiae; hoc modo
proportio est boni creati ad increatum, et etiam ordo secundum rationem causalitatis et primitatis
[primialidade]. (III Sent. d. 29, a. un, q. 1; III 639b).
68
Eis os conceitos bonaventurianos que caracteristicamente explicam a relao entre o Criador e
as criaturas: similitudo, expressio, exemplaritas e repraesentatio. Vd. Andreas SPEER,
Bonaventura. Vom Wissen Christi, [bersetz, Kommentiert und mit Einleitung herausgegeben von
Andreas Speer], Hamburg, Felix Meiner Verlag, 1992. A se l (p. 28): Die Begriffe, mit deren
Hilfe Bonaventura das Verhltnis von Schpfer und Geschpf adquat zu beschreiben sucht, sind
vor allem similitudo, assimilatio, expressio, exemplaritas und repraesentatio.
69
O esquema o seguinte: Metfora Similitudo Analogia.

79
identidade, uma vez que apenas pode existir entre seres distintos. Mas,
simultaneamente, supe que estes seres distintos possuam em comum uma mesma
qualidade: similitudo dicitur rerum differentium eadem qualitas70.
Eis dois exemplos mais: tal como a propsito da proportio, So Boaventura
distingue duas espcies de similitudo: a primeira, designada como similitudo
proportionis, diz-se secundum unius rationis proprietatem sive naturae
participationem e corresponde proportio em sentido estrito, sendo equiparada
univocidade; a segunda, designada como similitudo proportionalitatis, diz-se
secundum unius formae comparationem71.
Se Boaventura, contudo, no fosse alm deste ponto, nada de novo se diria
ainda sobre a analogia: as duas espcies de similitudo coincidem com as duas
espcies de proportio embora talvez se devesse ir mais longe na comparao
das formas, da segunda espcie, e na participao, presente na primeira espcie,
equiparada comensurabilidade, ou seja, substancialmente univocidade. Mas tal
percurso desviar-nos-ia da soluo propriamente bonaventuriana; o prprio
Santo que no-lo diz, autorizando-nos outro caminho: a suma distncia
concilivel com a semelhana, salientando, no entanto, que a semelhana no
supe uma relao de equiparncia. Ou seja, a semelhana entre dois no faz
deles iguais.
assim que, em outro passo do seu discurso, comparece a verdadeira
novidade: o homem verdadeiramente imago Dei, porque sua expressa
similitudo72.
Boaventura, ao conceito de semelhana, associa, pois, o conceito de imagem,
de tal modo que neste est aquele73. Objectando contra aqueles que defendiam no
haver semelhana em razo da ausncia de alguma identidade entre Deus e as

70
Cf. tienne GILSON, La philosophie de saint Bonaventure, p. 182.
71
Dicendum, quod similitudo duobus modus attenditur: uno modo secundum unius rationis
proprietatem sive naturae participacionem; alio modo secundum unius formae comparationem.
Prima dicitur similitudo proporcionis, secunda dicitur similitudo proportionalitatis. (IV Sent. d.
1, dub. 3; IV 29b).
72
Homo est vere imago Dei, quia est eius expressa similitudo. (II Sent., d. 16. a. 1, q. 1; II,
394b)
73
[] dicendum quod similitudo, quae in imagine, non attenditur per identitatem, aut eiusdem
naturae participationem, sed per convenientiam in ordine et proportione. (II Sent., d. 16. a. 1, q. 1;
II, 395a).

80
criaturas, o nosso Santo afirma que a semelhana, que est na imagem, no
consiste na identidade nem na participao de uma mesma natureza, mas sim na
convenincia de ordem e proporo; e esclarece que a semelhana no exige
comunicao com um terceiro termo. A semelhana no pede s coisas entre si
semelhantes uma terceira coisa em comum, como seria o caso, por exemplo, da
natureza, porque na convenincia de ordem um a semelhana do outro, e na
convenincia de proporo no h semelhana em qualquer um, mas em duas
comparaes74.
O nosso Santo vinca ainda, em passo seguinte, a mesma ideia da semelhana
mtua. Com efeito, diz ele, a ideia a semelhana da coisa conhecida. Mas h
dois modos de dizer a semelhana: 1. a semelhana segundo a convenincia de
dois termos a um terceiro: esta semelhana a de univocidade; e 2. a semelhana
segundo a qual se diz semelhana de outro: esta semelhana no concerne a
convenincia a algo de comum porque tal semelhana semelhante a si mesma, e
no a um terceiro. Ora, somente segundo esta ltima acepo que a criatura
semelhante a Deus, ou, inversamente, que Deus a semelhana da criatura. E
assim que deve compreender-se a semelhana de que falamos afirma
Boaventura. A semelhana a razo de conhecer e chama-se ideia75.
E, assim, a semelhana de um modo em ns e de outro modo em Deus. Em
ns, como se sabe, ela a razo de conhecer (ratio cognoscendi), e a verdade o
que conhecido. Com efeito, em ns a semelhana recebida e imprimida de fora
(ab extrinseco), pelo que o nosso intelecto a respeito do que conhecido
intelecto possvel e no acto puro. Ou seja, o nosso intelecto torna-se acto por
alguma coisa conhece, melhor, pela semelhana da coisa conhecida76.

74
[...] dicendum, quod similitudo, quae est in imagine, non attenditur per identitatem, aut eiusdem
naturae participationem, sed per convenientiam in ordine et proportione; quae similitudo non
exigit communicantiam in tertio, quia in convenientia ordinis unum est similitudo alterius; in
convenientia proportionis non est similitudo in uno, sed in duabus comparationibus. (II Sent. d.
16, a. 1, q. 1; II 395b).
75
Similitudo autem dupliciter dicitur: uno modo secundum convenientiam duorum in tertio, et
haec est similitudo secundum univocationem; alio modo est similitudo, secundum quod unum
dicitur similitudo alterius; et haec similitudo non concernit convenientiam in aliquo communi, quia
similitudo se ipsa est similis, non in tertio; et hoc modo dicitur creatura similitudo Dei, vel e
converso Deus similitudo creaturae. Hoc modo sumendo similitudinem, similitudo est ratio
cognoscendi, et haec dicitur idea. (I Sent. d. 35, a. un., q. 1 ; I, 600a-601b).
76
In nobis quidem ratio cognoscendi est similitudo, cognitum est veritas. Nam in nobis est
similitudo accepta et impressa ab extrinseco, propter hoc quod intellectus noster respectu cogniti

81
Mas, como se viu, em Deus o inverso, porque a razo de conhecer a
prpria verdade, e o conhecido a semelhana da verdade, ou seja, a prpria
criatura. E porque a razo de conhecer consiste na prpria verdade primeira, a
razo de conhecer em Deus sumamente expressiva. E, visto que tudo o que
expresso sumamente, assimila/representa perfeitamente o que conhece, evidente
que a prpria verdade semelhana expressiva e ideia. O contrrio em ns,
porque no conhecemos sem a semelhana77.
O Doutor Serfico distingue, portanto, trs espcies de semelhana, a saber:
1. a semelhana de univocidade ou de participao; 2. a semelhana de
imitao; e 3. a semelhana de expresso. A semelhana de participao
totalmente nula porque nada h de comum; a semelhana de imitao pouco
importante porque o finito no pode imitar o infinito seno modicamente, e,
portanto, a dissemelhana sempre maior do que a semelhana. A semelhana de
expresso a semelhana mais elevada, porque causada pela inteno da
verdade, que, como se viu, a prpria expresso. Nesta espcie de semelhana, j
possvel entre Deus e os seus efeitos, verifica-se uma convenincia de
proporcionalidade.
Resumindo: temos, no duas, mas trs espcies de similitudo, ou melhor,
aquela que antes aparecia como segunda dividiu-se em duas, e, portanto: 1.
identidade, isto , a possesso de uma mesma natureza; 2. convenincia de ordem
(convenientia ordinis), que semelhana entre dois termos; e 3. convenincia de
proporo (convenientia proportionis), que semelhana entre duas propores,
isto , uma identidade de relaes. Ora no difcil fazer corresponder primeira
a univocidade, segunda a que So Toms chama de analogia de proporo, ou de
atribuio, e terceira a que tambm o Doutor Anglico chama de analogia de
proporcionalidade78.

est possibilis et non actus purus; ideo fit in actu per aliquid cogniti, quod est similitudo eius. (I
Sent. d. 35, a. un., q. 1 ; I, 601b).
77
In Deo autem est e converso, quia ratio cognoscendi est ipsa veritas, et cognitum est similitudo
veritas, scilicet creatura. Et quia ratio cognoscendi consistit in ipsa veritate prima, ideo ratio
cognoscendi in Deo est summe expressiva. Et quoniam omne id quod summe exprimit,
perfectissime assimilat cognitum assimilationem competente cognitioni, ideo patet, quod ipsa
veritas ex hoc, quod facit cognoscere, est similitudo expressive et idea. E contrario est in nobis,
quia eo ipso, quod est similitudo, facit cognoscere. (I Sent. d. 35, a. un., q. 1 ; I, 601b).
78
A noo de analogia no tem o mesmo sentido para So Boaventura e para So Toms. H entre
ambos os doutores uma diferena de interpretao da relao de semelhana que reflecte tambm a

82
Na interpretao de E. Berti, So Boaventura guarda o nome de analogia
somente para terceira espcie de semelhana, dando segunda espcie
simplesmente o nome de similitudo, e mais precisamente de imago79.
No nos parece, todavia, que tal procedimento se apreenda em outros passos
do texto bonaventuriano. Por exemplo, face objeco de que o homem no pode
unir-se a Deus, de que s h unio onde h comensurabilidade, o Santo responde
distinguindo dois sentidos de proporo: quae est in commensuratione quantitatis
e quae surgit ex convenientia ordinis. No primeiro caso, no h proporo entre
Deus e o homem, porque aquele infinito e este finito; j no segundo caso, pode
dizer-se que h proporo/convenincia entre a criatura racional e Deus, porque
pelo Ser divino e para o Ser divino que a criatura racional, que sua imagem,
nasceu e ordenada imediatamente80. E, em mais um passo, objeco sobre a
falta de comunidade entre Deus e o homem, o Doutor Serfico responde que essa

diferena das suas ontologias. Entre muitos possveis, vd. Hisako NAGAKURA, Le problme du
langage dans la thologie de limage de Dieu chez de saint Bonaventure et saint Thomas, in
Sprache und Erkenntnis im Mittelalter. Akten des VI. Internationalen Kongresses fr
Mittelalterterliche Philosophie der Socit Internationale pour ltude de la Philosophie
Mdivale, 29. August 3. September 1977 in Bonn, 2., Berlin-New York, Walter de Gruyter, pp.
952-960. A se l (p. 959): Comment justifier lapplication du mot, similitude au rapport entre
Dieu et sa crature? A ce problme Bonaventure et Thomas ont rpondu tous deux par la causalit
divine et la notion danalogie [ ] Le premier, soulignant la triple causalit divine, sest tenu
lanalogie de proportionalit, et le dernier, mettant en valeur la causalit efficiente de Dieu, a
tranch le problme par lanalogie de lacte dtre. Recorde-se que tambm Gilson afirmara que a
tendncia fundamental de So Boaventura exactamente inversa de So Toms: L donc o
saint Thomas se montre surtout proccup dinstaller la crature dans son tre propre pour la
dispenser de prtendre ltre divin, saint Bonaventure se montre avant tout proccup de dceler
les liens de parent et de dpendance qui rattachent la crature au crateur pour interdire la
nature de sattribuer une complte suffisance et de se poser comme une fin en soi. tienne
GILSON, La philosophie de saint Bonaventure, pp. 189-190.

79
Enrico BERTI, Il concetto di analogia, p. 18. Contrariamente a S. Toms de Aquino, o qual
parece oscilar entre o primado da analogia de atribuio e o da analogia de proporcionalidade. Nas
obras da juventude (De principiis naturae; De ente et essentia e Comentrio s Sentenas) parece
admitir sobretudo a analogia de atribuio; nas obras do segundo perodo, por exemplo no De
veritate, afirma claramente que a nica analogia a de proporcionalidade; nas ltimas obras, nas
duas Sumas e no Comentrio Metafsica, volta a admitir a analogia de atribuio. Vd. Enrico
BERTI, LAnalogia dellessere nella tradizione aristotelico-tomistica, Metafore dell invisibille.
Ricerche sullanalogia, Brescia, Morcelliana, pp. 13-33.
80
Ad illud quod obiicitur, quod omne unibile est proportionabile; dicendum, quod verum est, si
intelligatur de proportione, quae attenditur in convenientia ordinis. Si autem intelligatur de
proprotione, quae est in commensuratione quantitatis, veritatem non habet, pro eo quod, si aqua
maris infinita esset, adhuc posset spongia immergi, sicut nunc immergeretur, et uniri ; et ideo
sufficit ad unionem proportio, quae surgit ex convenientia ordinis. Et talis est convenientia, quae
est inter creaturam rationalem et Deum, pro eo quod natura rationalis, eo ipso quod est imago Dei,
nata est ordinari ad ipsum immediate, sicut in primo et secundo libro fuit ostensum. (III Sent., d.
1, a. 1, q. 1 ; III 11a-b).

83
comunidade , no por univocidade, mas por analogia, uma vez que esta significa
uma comparao de dois (termos em relao) a dois (outros termos em relao),
como no exemplo do capito e do mdico, ou uma relao entre dois termos,
como na relao do modelo/exemplar e da imagem81. A primeira relao
analgica (duorum ad duo) significa uma identidade de relaes entre pares de
gneros distintos (o capito est para a tripulao como o mdico para os
doentes): a analogia de proporcionalidade. A segunda relao analgica (unius
ad alterum) significa uma semelhana entre dois termos de gneros diversos, dos
quais um modelo/exemplar e o outro a sua imagem ut exemplaris ad
exemplatum: a analogia de proporo ou de atribuio.
Esta dupla analogia confirma-se, em ltimo passo. Respondendo questo
Utrum Deo sit fruendum, e contra os que dizem que o prazer resulta da unio do
que conveniente, diz o Santo que essa convenincia pode ser por participao de
uma natureza nica ou por comparao comum. No primeiro caso constitui uma
comunidade de univocidade; no segundo uma comunidade de analogia ou de
proporo, segundo um trplice diferena: 1. uma comparao homloga de dois
termos perante dois outros (duorum ad duo), assim como entre o homem e o
animal perante a brancura e a cor (o homem est para o animal como a brancura
est para a cor); 2. uma comparao heterloga de dois termos perante um terceiro
(duorum ad unum), como entre o animal e a comida perante a sade; e 3. uma
comparao recproca entre dois termos (duorum ad invicem), quando um a
imitao ou a semelhana do outro, porque a semelhana no convm com o
consemelhante num terceiro termo, mas de si mesma. E, nota Boaventura, esse
o nosso propsito, porque a alma a semelhana expressa de Deus. Tal
convenincia cria inclinao e necessidade num dos termos, e satisfao e
suficincia no outro, pois que um feito para o outro, pelo que para ele deve
ordenar-se82.

81
Ad illud quod obiicitur de defectu communitatis, dicendum, quod non est commune per
univocationem, tamen est commune per analogiam, quae dicit habitudinem duorum ad duo, ut in
nauta et doctore, vel unius ad unum, ut exemplaris ad exemplatum. (I Sent. d. 3, a. un., q. 2 ; I
72b).
82
Ad illud ergo quod obiicitur, quod delectatio est coniunctio convenientis etc.; dicendum, quod
est convenientia per unius naturae participationem vel per comparationem communem. Prima
convenientia facit communitatem univocationis, secunda communitatem analogiae sive
proportionis. Et haec est secundum triplicem differentiam: aut secundum similem comparationem
duorum ad duo, ut sicut homo ad animal, ita albedo se habet ad colorem; aut secundum dissimilem
comparationem duorum ad unum, ut animalis et cibi ad sanitatem; vel secundum comparationem

84
O Santo pe, assim, de modo claro, o problema da analogia; uma coisa para
ele a semelhana que tem por causa a verdade de uma coisa exterior, e outra a
semelhana que ela prpria a verdade expressiva do que conhecido: a
semelhana semelhana porque nela est a verdade; e esta semelhana exprime
melhor a coisa do que a prpria coisa se exprime a si mesma porque a coisa
recebe da semelhana a razo da sua expresso83.
Fica, pois, identificado o problema da analogia em So Boaventura; trata-se
de uma analogia no registada exteriormente pela inteligncia, ao elaborar
propores, mas antes de um processo gentico, melhor dito, ontogentico, em
constante realizao84. Poder-se-ia enunciar do seguinte modo: nas criaturas no
possvel encontrar uma semelhana perfeita, mas encontra-se alguma semelhana
com algum defeito, a qual, desapossando-se da imperfeio e preservando o
que inclui perfeio, pode conduzir a Deus. So Boaventura adverte dessa
semelhana tanto na imagem (imago Dei) como no vestgio (vestigium Dei)85. Na
imagem, cuja unidade mais forte do que no vestgio, a analogia de atribuio;
no vestgio, que semelhana longnqua, a analogia de proporcionalidade. Pelo
que, nota E. Berti, se pode contar Boaventura entre os fautores do primado da
analogia de atribuio sobre a analogia de proporcionalidade, o que, alis, de
todo natural num filsofo mais platonizante do que aristotelizante86.
De qualquer modo, considere-se que o Doutor Serfico coloca a analogia ao
nvel do relacionamento entre Deus e as criaturas, sendo estas vestgio, imagem
ou semelhana. O mundo quase como um livro, no qual reluz, est

duorum ad invicem, ut puta cum unum est imitatio vel similitudo alterius. Similitudo enim non
convenit cum consimili in tertio, sed se ipsa. Sic proposito, quia anima est expressa similitudo Dei.
Haec convenientia in uno extremo ponit inclinationem et indigentiam, in alio quietationem et
sufficientiam, quia unum factum est propter alterum, unde ordinatur ad alterum. (I Sent. d. 1, a. 3
q. 1; I 38b-39a).

83
[...] quod est similitudo causata a veritate rei extra, et de hac verum est, quod nunquam ita
perfecte exprimit rem, sicut ipsa res, si praesentialiter esset apud animam; et hac similitudine non
cognoscit Deus. Est alia similitudo, quae est ipsa veritas expressiva cogniti et eo similitudo, quo
veritas; et haec similitudo melius exprimit rem, quam ipsa res se ipsam exprimat, quia res ipsa
accipit rationem expressionis ab illa, et secundum hanc est perfectior cognitio, et hac cognoscit
Deus. (I Sent. d. 35, a. un., q. 1; I 602a).
84
Joaquim Cerqueira GONALVES, Homem e Mundo..., p. 315.
85
I Sent., d. 3, a.un., q. 2 (I 72a-73b).
86
Enrico BERTI, Il concetto di analogia, p. 20.

85
representada e lida a Trindade criadora, segundo a trplice expresso: vestgio,
imagem e semelhana. Assim, como por degraus de uma escada, a inteligncia
humana capaz de se elevar a Deus.87 Por outras palavras, o acesso a Deus no
sem analogia, ou seja, a articulao analgica liga todas as criaturas ao analogado
que as fundamenta. Se a razo torna o homem semelhante a Deus, dela deve ele
servir-se para o conhecimento da verdade.
Mas Boaventura, como acima aludimos, no absolutiza o pensamento da
analogia (teologia cientfica e especulativa). Talvez por isso, como o observam
alguns intrpretes bonaventurianos, no pode deixar de notar-se que o santo
franciscano no tematiza a analogia do ser, isto , no se serve da analogia para
reconduzir unidade a inegvel multiplicidade, ou as mltiplas significaes, da
noo de ser. O Santo admite no ser diferenas de gnero, que se reduzem,
fundamentalmente, diferena entre criado e incriado, finito e infinito, possvel e
necessrio, relativo e absoluto, composto e simples, participado e por si, em
potncia e em acto88. No h dvida que, desse modo, a noo de ser resulta
anloga, mas no parece que tal analogia seja explorada por So Boaventura89.

87
Ex praedictis autem colligi potest, quod creatura mundi est quasi quidam liber, in quo relucet,
repraesentatur et legitur Trinitas fabricatrix secundum triplicem gradum expressionis, scilicet per
modum vestigii, imaginis et similitudinis: ita quod ratio vestigii reperitur in omnibus creaturis,
ratio imaginis in solis intellectualibus seu spiritibus rationalibus, ratio similitudinis in solis
deiformibus; ex quibus quasi per quosdam scalares gradus intellectus humanus natus est gradatim
ascendere in summum principium, quod est Deus. (Brevil. II, 12; V 230a).
88
Pode dizer-se que, em So Boaventura, ser e significar se identificam, o que faz da
ontologia bonaventuriana uma ontologia semntica. S possvel falar de mundo que j
linguagem por referncia linguagem, e vice-versa: no h linguagem sem referncia ao mundo.
Do mesmo modo que nada est antes do acto criador divino, do qual tudo depende, tambm nada
est antes da linguagem e dela tudo depende, pois que o prprio acto divino acto de linguagem.
Derver-se-, assim, falar de uma analogia da linguagem. Sobre esta interpretao do lugar da
analogia em Boaventura, isto , sobre a analogia e a dominncia do simblico, vd. Enrico BERTI,
Il concetto de analogia in San Bonaventura, DSer, 32 (1985), pp. 11-21; Francisco CHAVERO
BLANCO, Ser y significar. Aproximacin al simbolismo bonaventuriano, Themata, 5 (1988),
pp. 51-71; Armando RIGOBELLO, Prospettive di ontologia semantica in San Bonaventura,
DSer, 26 (1976), pp. 7-13; Orlando TODISCO, Interpretazione simbolica del pensiero di S.
Bonaventura, Studi e ricerche francescane, 4 (1975), pp. 199-226; Orlando TODISCO,
Dallanalogia al simbolo e dal simbolo allanalogia in San Bonaventura, DSer, 27 (1980), pp. 5-
19; Tina MANFERDINI, La problematica della ragione nel pensiero di San Bonaventura, DSer,
27 (1980), pp. 21-50;Vicenzo CILENTO, Simbolismo e analogia in San Bonaventura, DSer, 13
(1966), pp. 49-81; Cornelio FABRO, Contemplazione mistica e intuizione artistica del
Seraphicus, DSer, 9 (1962), pp. 5-13; Umberto GALIMBETI, Il linguagio simbolico in
Bonaventura e in Jaspers, DSer, 31 (1984), pp. 47-57; Sofia VANNI ROVIGHI, San
Bonaventura, Milano, Vita e Pensiero, 1974.
89
Na verdade, os estudos mais tradicionais tendem a acentuar So Boaventura como clssico tanto
da analogia do ser (analogia entis) como da analogia da f (analogia fidei). H autores para os
quais Boaventura se tornou um clssico da analogia da f, tal como So Toms se tornou um

86
Na verdade, no Doutor Serfico no existe um uso construtivo, sinttico, da
analogia, como seria o caso, por exemplo, mostrando que a plurivocidade do ser,
resultante da experincia, reenvia necessariamente para um significado primeiro,
qual condio da prpria inteligibilidade. E no existe tambm um uso dialctico
da mesma, como seria, por exemplo, o caso de confutar o monismo, isto , o
imanentismo, suposto na univocidade do ser, que exclui a possibilidade de
predicar o ser das suas diferenas90. Pode dizer-se, portanto, que Boaventura no
se serve do conceito de analogia para construir uma demonstrao filosfica da
existncia de Deus. No poderia, alis, ser de outro modo, dado o Santo pensar a
partir de smbolos e da metfora, em virtude do seu exemplarismo de fundo (causa
exempar). Ou seja, se a existncia de Deus no um problema, a analogia no
necessria para fazer prova do divino. Conhecer de nvel diferente de provar.
Na doutrina bonaventuriana, a analogia no se entende em sentido estrito nem
restrito (conceptual); recupera o simblico, que preserva um sentido no
definitivo, aberto e integrador de todas as dimenses da vida. E tal ampliao do
horizonte da analogia obra do exemplarismo, o cume e o centro de toda a
especulao bonaventurina91.
Segundo a expressiva interpretao de W. Kasper, a analogia no , nem
histrica nem objectivamente, um instrumento metdico, meramente exterior ou
instrumental. No fundo, sublinha este autor, a doutrina da analogia a explicao
conceptual reflexa da estrutura simblica da realidade e da estrutura metafrica da
linguagem. Ela parte do facto de que cada ser particular, como cada palavra, tm,

clssico da analogia do ser. Veja-se Gottlieb SHNGEN, Bonaventura als klassiker der analogia
fidei, WiWei, 2 (1935), pp. 97-111. Onde se l (p. 99): Bonaventura verdient als der klassische
Theologe der analogia fidei bekannt zu werden, wie Thomas von Aquin als der klassische
Philosoph und Theologe der analogia entis lngst gewrdigt wird. Ver tambm Gottlieb
SHNGEN, Analogia entis oder analogia fidei?, Die Einhheit in der Theologie, [Gesammelte,
Abhandlungen, Aufstze, Vortrge], Karl Zink Verlag Mchen, 1952; Firmin HOHMANN,
Analogia entis analogia lucis, Wissenschaft und Wiesheit, 3 (1936), pp. 218-227. Aqui se l (p.
219 e 227): Bonaventura begrift die analogia entis als einen Aehnlickeitsverhalt im Sein [...]
Analogia lucis ist der Grundcharakter des menschlichen Seins und Wesen des Menschen.
90
Enrico BERTI, Il concetto di analogia..., p. 21.
91
Exemplarismus divinus constituit in conceptione bonaventuriana culmen totius speculationis et
centrum metaphysicae unitatis. In ratione suprema omnia exemplante, veritas ontologica et
illuminatio intellectiva identificantur in unitate fontali Verbi divini; et competit exclusive muneri
veri metaphysici res contemplari in hac suprema unitate. His dictis consequitur quod ad mentem S.
Bonaventurae, ad recte contemplandas res in sua veritate, necessarium est in primis ascendere ad
Causam primam quae est ars et ratio universorum. (P. Pietro BIANCHI, Doctrina S.
Bonaventurae De Analogia Universali, Roma, 1940, p. 106).

87
para alm do seu significado prprio, uma exuberncia de significao, remetendo
desse modo ao todo da realidade. A analogia, explicando o carcter simblico da
realidade e da linguagem humana, o pressuposto que permite a eventos
particulares e, em especial, linguagem humana, serem portadores da revelao
divina92.
A analogia supe e vive da espessura da realidade. Talvez por isso, no
obstante a sua fadiga por usos e contrausos, o lugar que possibilita o pensar
do ser fora de dicotomias o ser pode ser pensado mas no dominado93. A
conscincia analgica (simblica) no se ope lgica, como o irracional ao
racional. Analgico no significa, pois, ilgico: lgica e analogia determinam-se
reciprocamente94. Di-lo, antes de mais, a prpria etimologia: ana-logia; com
efeito, ana contesta a suficincia do logos, tornando manifestos os limites da
linguagem: o analgico deixa emergir o que no se pode dizer seno de forma
limite e ltima, na fronteira superior do discurso, mas que, de qualquer modo, se
pode dizer, pois, no corao de qualquer discurso est significada uma abertura a

92
Die ist sowohl historisch wie sachlich kein bloss ussers methodisches Instrument. Die
Analogielehre ist im Grunde nichts anderes als die reflexe begriffliche Auslelung der
Symbolstruktur der Wirklichkeit und der metaphorischen Struktur der Sprache. Sie geht davon
ausm dass jeds einzelne Seiende wie jades einzelne Wort ber seine Einzelbedeutung hinaus einen
berschuss an Bedeutung hat und so auf das Granze der Wirklichekeit verweist. Platon nannte die
Analogie das schnste aller Bnder. Sie erlaut eine Einheitskonzeption der Wirklichkeit, in
welcher sowol die irreduzibile Verschiedenheit der verschiedenen Wirklickeitsbereiche wie deren
bergreifende Einheit gewahrt wird. So stellt Analogie, die bei aller hnlichkeit die je grssere
Unterschiedenheit und bei aller noch so grossen Unterschiedenheit doch Entsprechung und
hnlichkeit festhalten will (vgl DS 806, die umfassende Auslegung der Wirklickeit, in gewissem
Sinn die Weltformel dar. Die Analogie, welche den Symbolcharakter der Wirklichkeit und der
menschlichen Sprache auslegt, ist die Voraussetzung dafr, dass einzelne Ereignisse und
besonders die menschliche Sprache Trger gttlicher Offenbarung werden knnen. Wenn diese
aufgrund ihres Symbolcharakters Trger von Offenbarung werden knnen, dann Tradition als
Symbole bzw. als Bilder und Metaphern zu interpretieren sind. (Walter KASPER, Die
Wissenschaftspraxis der Theologie, Handbuch der Fundamental Theologie, 4 [Traktat
Theologische Erkenntnislehere], Freiburg Basel Wien, Herder, 1988, pp. 252-253).
93
Cf. Ghislain LAFONT, Dieu, le temps et ltre, Paris, Cerf, 1986, p. 126. Virgilio
MELCHIORRE, Figure del sapere, Milano, Vita e Pensiero, 1994, p. 31; Erich PRZYWARA,
Analogia entis, (trad. fra. de P. Secretan), Paris, Puf, 1962, pp. 87ss.
94
Cf. Virgilio MERCHIORRE, Lingaggio analogico e lingaggio dellessere, in G. Galli (a cura
di): Interpretazione e simbolo. Atti dei Colloqui sulla Interpretazione, Roma, Publicazioni della
Facult di Lettere e Filosofia dellUniversit di Macerata, pp. 81-82: La coscienza analogica
[simblica] non si oppone a quella logica, come lirrazionale al razionale: lanalogico non va
ultimamente intenso como ilogico, ma appunto como ana-logico, come la profondit o come la
condizione di forza dello stesso processo logico [...] Logica e analogica vivono, in definitiva, in
rapporto di reciprocit.

88
essa fronteira e um desejo de a atingir95. Longe de reduzir o indizvel ao que se
pode dizer, o princpio da analogia liga todo o discurso ao anlogo que o funda.
Para G. Lafont, analogia e narratividade constituem as duas valncias
correlativas e articuladas do princpio da heteronomia96. A articulao analgica
da heteronomia permite pensar Deus que assim vem linguagem, pela sua
nomeao prpria97.
Ora, no sentido oposto de uma antropologia pura mas no no sentido oposto
de uma antropologia, pode justamente dizer-se ser esse o modelo de analogia mais
aplicvel relao entre os seres Infinito e finito, segundo Boaventura.
Compreende-se, assim, o rumo simblico assumido da especulao
bonaventuriana98.
por isso que, como chama a ateno Berti, o Doutor Serfico faz um uso
analtico, ou melhor, hermenutico, da analogia99. Com efeito, no texto
bonaventuriano a analogia constitui-se como cdigo de interpretao por uma
leitura simblica, alegrica, no literal, da realidade, mais capaz de pensar Deus
do que o modo simplesmente conceptual100. Neste sentido, o conceito de analogia
aparece intimamente ligado, mais do que com o tema do ser, com o tema da
linguagem, embora no se indique expressamente101.
So Boaventura jamais poderia absolutizar o pensamento da analogia. O
problema que nos ocupa , assim, a forma precisa de relacionamento entre
analogia e a metfora. Vimos que Ricoeur coloca o relacionamento entre metfora

95
Cf. Ghislain LAFONT, Dieu, le temps et ltre, p. 126.
96
Cf. Ghislain LAFONT, Dieu, le temps et ltre, p. 127.
97
Dieu diffrent : cela ne peut vouloir dire un dieu totalment inconnaissable et indicible
(comment prononcer un nom absolument dpourvu de rpondant ?), mais au contraire un Dieu
susceptible dune nomination propre, et qui, cause mme de cela, on puisse rfrer de manire
non systmique le temps et lespace, ltre et la parole fondatrice : un Dieu fondateur parce que
absous de la fondation. Tou le problme de Dieu est sans doute l: comment nommer Dieu
vritablement diffrent, absous, si nous ne pouvons le faire qu partir de ce qui est fond, en
quoi nous nous trouvons ? Ghislain LAFONT, Dieu, le temps et ltre, p. 128.

98
Simboli e storia, estetica e mistica, spiritualit e poesia sono constanti e le componenti della
Weltanschauung bonaventurian che si ricongiunge alla tradizione agostiniana. (Vicenzo
CILENTO, Simbolismo e analogia in San Bonaventura, p. 71.
99
Enrico BERTI, Il concetto di analogia..., p. 21.
100
Cf. Pietro MARANESI, Littera et spiritus..., pp. 97-125.
101
Enrico BERTI, Il concetto di analogia..., p. 21.

89
e especulao ao nvel do relacionamento entre metfora e analogia (entis), para o
qual partira de S. Toms. A ruptura entre estes dois mbitos produz um
entrecruzamento das duas modalidades predicativas102, de sentidos inversos.
Com efeito, esse entrecruzamento de duas modalidades de transferncia,
segundo a ordem descendente do ser e segundo a ordem ascendente das
significaes, explica que se constituam modalidades mistas de discurso, nas
quais a metfora proporcional e a analogia transcendental vem cumular os seus
efeitos de sentido. Devido a esse quiasma, o especulativo verticaliza a metfora,
ao passo que o potico oferece um revestimento icnico analogia
especulativa103.
Ora, reconhecendo esse revestimento icnico, poder-se- falar de uma
constituio no metafrica da analogia? A resposta de Ricoeur deixa-se
facilmente adivinhar, mas a de So Boaventura tambm seria redondamente
negativa. O filsofo francs luta contra duas vias extremas: a reduo
especulativo-conceptual da metfora e a disseminao de tipo derridiano ou
heideggeriano. Avana, assim, uma proposta de jogo recproco da metfora com a
especulao. Se a metfora d que pensar, porque uma exigncia dirigida ao
pensamento conceptual104. Ricoeur recusa a absoro ltima pelo conceito, mas o
conceito a pressuposto vai sem dvida no sentido de um saber total e
denominador por parte do sujeito, que Boaventura, evidentemente, tambm
recusaria, uma vez que o conceito nele se afirma como abertura ao todo, em
direco nomeao do Infinito.
No prosseguimento do nosso estudo, tentaremos salientar alguns traos
caractersticos do pensamento bonaventuriano que obrigam a atribuir ao santo
franciscano, pela sua precedncia cronolgica e formulao doutrinal, o papel de
um dos iniciadores (e no apenas o de vago e tmido precursor) da revoluo
que operou a viragem para a linguagem, mostrando-se a, simultaneamente, como

102
Paul RICOEUR, La mtaphore vive, p. 354.
103
Paul RICOEUR, La mtaphore vive, p. 355.
104
Paul RICOEUR, La mtaphore vive, p. 384.

90
motivo suficiente para hoje se estudar ainda a retrica medieval, a exemplo das
outras disciplinas do trivium105.
Vimos aludindo, desde o inciso inicial sobre a constituio plural da razo, ao
lugar indeclinvel da linguagem na filosofia de So Boaventura. A ordem do
conhecimento e a ordem do dizer so uma e a mesma106.
A tnica da linguagem, como a estamos a interpretar, tem como primeira
consequncia uma diferente ateno dispensada interioridade, pelo facto de a
relao com a razo aparecer no primeiro plano. Se hoje j no possvel falar de
uma razo pura, para o Doutor Serfico tal noo seria sempre uma diminuio da
prpria razo, visto tolher a constituio da racionalidade que dela dimana mas
que a transcende cumulativamente. Num certo sentido, se o racional o dado, isto
, o adquirido, a razo no coincide com o racional, vai alm dele (a razo
descola-se racionalmente da lgica). O pensar comea verdadeiramente onde
termina a epistemologia107. De certo modo o pensvel o que de f se acredite108.

105
Como o nota Alain Michel, no hoje ainda raro encontar aluses inexistncia de uma
retrica medieval, ou ento remetida ao meramente acessrio: Est-il lgitime ou utile parler de
rhtorique au Moyen ge? Nous pouvons nous poser la question, pour plusieures raisons. Dabord
des chercheurs, parfois minents, doutent que cette discipline ait exist sous forme savante ou
dvelope dans la priode qui nous intresse. Il semble que cela constitue une diffrence majeure
avec dautres poques plus rcentes ou surtout avec lAntiquit, quavaient illustre de nombreux
thoriciens et des praticiens tels que Dmosthne et Cicron. En second lieu, mme si la rhtorique
mdivale a exist, elle semble alors ne plus sappliquer lloquence politique, qui est absente ou
mal connue dans cette priode. Elle parat se rduire une esthtique dont on mconnat
aujourdhui la beaut et la porte, ou mme un formalisme visant seulement lefficacit
immdiate. Alain MICHEL, La rhtorique au Moyen ge: lideal, ltre et la parole, in A.
Michel (dir.), Rhtorique et Potique au Moyen ge. Actes du Colloque organis lInstitut de
France, 3 mai et 11 dcembre 2001, Turnhout, Brepols, 2002, p. 13). Segundo Michel Lemoine, a
retrica medieval sempre foi menos estudada do que a gramtica e a dialctica, pois dela sempre
houve uma noo muito imprecisa. Cf. Michel LEMOINE, Rhtorique et philosophie religieuse,
in in A. Michel (dir.), Rhtorique et Potique au Moyen ge. Actes du Colloque organis
lInstitut de France, 3 mai et 11 dcembre 2001, Turnhout, Brepols, 2002, p. 47.
106
A ideia de significao (significatio) central na viso bonaventuriana do mundo. Reparemos
na observao exacta de F. Chavero Blanco: Buenaventura, al igual que el siglo que la ha
precedido, nos presenta una visin del mundo, dominada por la idea de significacin. La visin de
las cosas sobrepasa la mera empira material para ver en todo una referencia a algo, que est fuera
de las cosas mismas, pero que de algn modo, por ellas es presencializado, y a essa realidad en las
cosas significadas, quedan stas referidas, como la clave que puede darnos la significacin de las
mismas. (Francisco CHAVERO BLANCO, Ser y significar. Aproximacin al simbolismo
bonaventuriano, p. 52). Vd. tambm Orlando TODISCO, Lettura epistemologica
dellesistencialismo di San Bonaventura, in A. Pompei (a cura di): San Bonaventura Maestro di
Vita Francescana e di Sapienza Cristiana. Atti del Congresso Internazionale per il VII Centenario
di San Bonaventura da Bagnoregio, Roma, 19-26 settembre 1974, vol. 3, Roma, 1976, pp. 63-89.

107
Cf. Orlando TODISCO, Lettura epistemologica dellesistencialismo di San Bonaventura, pp.
66ss.

91
Observa J. Ladrire que o cumprimento-declnio da razo fez sobressair a
questo da linguagem. A linguagem deixou de ser um puro instrumento,
destacvel do pensamento. Como a fenomenologia, por exemplo, bem o mostrou,
no h antes um pensamento puro e depois uma traduo dos contedos dos
pensamentos em frases. H um jogo estreitamente solidrio do pensamento e das
palavras; pode mesmo dizer-se que, num certo sentido, a linguagem precede
sempre o pensamento, pois que sempre uma herana, carregada de uma histria
que se perde na noite dos tempos109. Assim quando um novo pensamento mobiliza
as palavras, encontra nelas pensamentos j feitos, que o envolvem sem disso se
dar conta, levando-o onde no acreditava poder ir. Tais pensamentos latentes,
jamais so totalmente recuperveis, pesam sobre o presente e ao mesmo tempo
escapam-se-lhe. Um pensamento claramente consciente de todas essas suas
pressuposies no pode deixar de suspeitar da ingenuidade do cogito e de
todas as evidncias imediatas. No so apenas as crenas, os dados sensveis ou as
sugestes de afectividade que so enganadoras, o paradigma da transparncia
(ideias claras e distintas, a presena a si do pensamento por meio de
representaes puras), no o menos. Urge reconhecer que por detrs dessas
ilusrias evidncias h a vida secreta da lngua e a sua historicidade insondvel110.
A linguagem sobrepe-se, assim, como lugar irredutvel do e no pensar,
precedendo-o s e justamente porque o prossegue; envolve-nos totalmente sem
que verdadeiramente a possamos dominar mesmo, alis, que quisssemos
examinar o seu funcionamento, reconstituindo-a sua gnese, seria ainda por seu
meio que operaramos. Da que no seja possvel assinalar um momento primeiro
onde se poderia compreender o comeo da significao, o encontro inicial do
pensamento e da lngua, a iniciativa absoluta de uma actividade significante
pura111. De onde tambm a ideia de que a linguagem precede absolutamente o

108
Cf. Carlos Henrique do CARMO SILVA, Carcter rtmico da esttica bonaventuriana, RPF,
30 (1974), p. 284.
109
Jean LADRIRE, Larticulation du sens, vol. 2, p. 110.
110
Jean LADRIRE, Larticulation du sens, vol. 2, pp. 110-111.
111
Neste sentido, no sendo possvel recuar a um momento anterior primeira significao, pode
propriamente dizer-se que a linguagem sempre figurativa. Isso mesmo afirma Nietzsche: Autant
il ny a pas de diffrence entre les mots propres et les tropes, autant il ny en a pas entre le discours
normal et ce quon appele les figures rhtoriques. A proprement parler est figuration tout ce quon
appelle ordinairement discours. La langue est la creation individuelle des artistes du langage, mais

92
pensamento; dito de outro modo, o ser linguagem, no somos falantes nem
pensantes seno a partir dessa pertena originria, que jamais acabamos de
compreender e na qual vamos sempre comeando a estabelecer-nos112. A
opacidade da linguagem reflui reciprocamente da opacidade do ser. Dir-se-ia,
pois, aporeticamente, que no h ser sem dizer e que o ser no pode ser dito. Se o
ser , em todo o dizer h um dizer impossvel, tudo o que j foi dito sobretudo diz
que nada foi absolutamente dito: o ser da realidade inesgotvel. Sobressai aqui
uma articulao tensional, diremos, entre o dito e o no-dito, entre a figurao
simblica e a sua constante superao, tornando-se, assim, o ser acontecimento de
linguagem e possibilitando, desse modo, que a linguagem humana possa dele
dizer algo. Tal tenso (potica) , por conseguinte, uma tenso entre imanncia e
transcendncia, entre contingncia e absoluto. Este o Transcendente como que
se vai configurando na unio da tenso entre o dito e o no-dito.
Deus no o ser, mas a afirmao de Deus, assim como a afirmao da nossa
prpria entidade, acompanha a afirmao do ser, ambas, alis, como sua prpria
expresso113.
Ora, tal concepo da linguagem, tendo como ponto de referncia Deus, torna
ainda mais premente a problemtica da forma lingustica que mais se adequa
dizibilidade do prprio Deus. Pelo que vimos, em So Boaventura essa forma tem
de ter em ateno o carcter temporal da aco de constituio desse nosso dizer

ce qui la fixe, cest le choix opr par le got de la majorit. (Friedrich NIETZSCHE,
Rhtorique et langue, (textes prsents et traduits par Jean-Luc Nancy et Philippe Lacoue-
Labarthe), Potique, 5 (1971), p. 113. Quintiliano tambm o advertiu: Si anticum sermonem
nostro comparemus, paene iam quidquid loquimur figura est. (Marcus-Fabius QUINTILIANO,
Institutionis Oratoriae Libri Duodecim, IX, 3, Oxford, 1970, p. 512).
112
Cf. Jean LADRIRE, Larticulation du sens, vol. 2, p. 111. No horizonte de uma tal
problemtica, acentua Ladrire, compreende-se perfeitamente a tentativa formalizante de clarificar
inteiramente a linguagem construindo linguagens artificiais e reconstituindo da as linguagens
naturais nos termos das lnguas formais. A ideia condutora de um tal cometimento o de destacar
a linguagem da sua insero num sujeito e numa histria, de a objectivar inteiramente numa
estrutura perfeitamente verificvel, e assim de a arrancar sua opacidade prpria. (Jean
LADRIRE, Larticulation du sens, vol. 2, pp. 111-112).
113
A experincia do ser imprescindvel ao conhecimento de Deus. Veja-se: Joaquim Cerqueira
GONALVES, Antropologia e Teologia, Didaskalia, 37 (2007), pp. 161-175. A se l (pp. 168-
169): Se tivermos a experincia do ser, nela entrar o conhecimento de Deus, que s ter sentido
e fora de irrecusabilidade nessa mesma experincia. Por outro lado, a afirmao de Deus
acompanha a afirmao da nossa prpria entidade, ambas como expresso do prprio ser, no
como manifestao de qualquer delas [] Ainda aqui o modelo e a realidade da linguagem
sugestivo: o verbo alimenta os termos e no se esgota nunca neles, nas determinaes, mas por
estas que o verbo se exprime.

93
do divino, uma forma onde, precisamente, se d a conjugao da analogia e da
metfora (temporalidade).
Nesse pressuposto contexto, isto , de transformao da metfora e de
relacionamento completo com a analogia, poder-se- falar de um a priori
metafrico, elevando a linguagem a montante, por assim dizer, de todo o
pensamento possvel?
Diz Boaventura, notando que as palavras no podem fazer as vezes das
coisas, que a verdade das palavras a adequao da palavra e do intelecto. Ora a
verdade das palavras uma das trs partes da filosofia, que existem no porque
foram inventadas pelos filsofos, mas porque estes advertiram-se delas na sua
prpria alma e portanto j existiam114. A filosofia consuma-se portanto na
retrica porque a linguagem a precede absolutamente115. Ou seja, verdadeiramente
falando, a filosofia no pode comear sem a linguagem. Essa trplice verdade
gramtica, lgica e retrica indica que a nossa mente levada por natural
inclinao para Verdade, que causa de ser, razo de inteligir e ordem de viver.
Como razo de inteligir explica a verdade das palavras116.
A razo pensa fazer no outro tudo o que tem em si e fazer em si tudo o que h
no outro; mas isso no se faz seno pela palavra (sermo). Assim, pois, tudo o que
h na alma, ou por por modo de conceito, ou por modo de assentimento, ou por
modo de afecto. A gramtica indica o conceito, a lgica o assentimento e o afecto
a retrica117. O Doutor Serfico liga deste modo expresso, ensino e moo, as

114
H a distinguir a verdade das coisas, a verdade dos signos ou das palavras e a verdade dos
costumes, correspondem a trs partes da filosofia que, como dizia Santo Agostinho, j existiam na
nossa alma: Veritas rerum est indivisio entis et esse, veritas sermonum est adaequatio vocis et
intellectus, veritas morum est rectitudo vivendi. Et istae sunt tres partes philosophiae, quas
philosophi non invenerunt, ut essent; sed quia iam secundum veritatem essent, in anima
adverterunt, secundum Augustinum. (Hexaem., IV, 2; 349a).
115
Certum est, quod rationalis philosophia in rhetorica consummatur. (De donis, IV, 12; V
475b). (Itlico nosso).
116
Haec triplex veritas consideratur ex parte principii originantis, ex parte subiecti suscipientis et
ex parte obiecti terminantis [...]. Ergo veritas indicat, quod mens nostra fertur naturali inclinatione
ad Veritatem, secundum quod est causa eseendi, ratio intelligendi et ordo vivendi: secundum
causam essendi, veritas rerum; secundum rationem intelligendi, veritas vocum; secundum ordinem
vivendi, veritas morum. (Hexaem., IV, 3; 349b).
117
Ratio enim cogitat facere quidquid in se est in alio, et quidquid est in alio facere in se; hoc
autem non fit nisi per sermonem. Quidquid ergo est in anima aut est per modum conceptus, aut per
modum assensus, aut per modum affectus. Ad indicandum conceptum est grammatica; ad
inducendum assensum est logica; ad inclinandum affectum rhetorica. (Hexaem., IV, 18; 352a-b).

94
trs funes entre si conexas das cincias que fazem parte da filosofia
sermocinal ou racional118.
Repetimo-lo: para o Doutor Serfico a retrica constitui o fim ltimo da
linguagem119. Diramos que o filsofo de Bagnoregio, deslocando a retrica para
l da persuaso (moo)120, vinculando a palavra verdade da palavra (indivisio
entis ab esse), coloca a linguagem ante a sua prpria arqueologia figurativa e
metafrica, deixando-nos a interrogao: que quer dizer dizer, isto , como que a
razo pensa?
A razo concilia em si e entre si saber, cultura e linguagem, temas essenciais
no sentir do Doutor Serfico.
Se os autores medievais foram insensveis retrica121, esse no
objectivamente o caso de So Boaventura. Se a verdade das palavras respeita

118
Red. art. 4 (V 321a). O horizonte de fundo de Boaventura De doctrina christiana de Santo
Agostinho.
119
Obviamente, no se pode concluir que Boaventura reduza a retrica ao aspecto esttico. Alis,
esse foi o motivo que levou deliquescncia da mesma (H.-G. GADAMER, Verdad y metodo, I,
p. 49). O santo franciscano, na tradio de Quintiliano, concede grande importncia aos aspectos
pedaggicos da retrica. Os fins da retrica so: docere, movere e delectare, em ordem a alcanar
um fim tico dos gneros retricos: deliberativo (o que til), judicial (o que justo) e
demonstrativo (o que honesto) Cf. De donis, IV, 12 (V 475b) e tambm Hexaem., IV, 21-25
(V 353a-b).

120
Repare-se que Boaventura generaliza a linguagem reconhecendo-lhe uma vertente ontolgica
(interioridade). A filosofia racional, scientia sermocinalis, visa a verdade como adequao do
intelecto e da palavra proferida (vox); a verdade racional fundada na unidade do ente ao ser e
leva a Deus como origem do intelecto. (Cf. De donis, IV, 6-7; V 474b-475a). O ente (ens) que
Boaventura refere como verdade racional o conceito, ou palavra mental, que um signo
inteligvel da coisa conhecida. Diz o Santo que a adequao do intelecto e da voz (palavra
proferida) semelhante adequao do intelecto e da coisa conhecida, o intelecto que causa da
coisa. (Cf. Hexaem. III, 8; V 344). verdade que o alvo da retrica a persuaso da mente
humana, verdade que diz respeito razo como faculdade motiva, mas, consumando a filosofia,
ela permanece inseparvel da verdade. Assim, a scientia sermocinalis liga-se ao poder da
linguagem como poder intelectivo e poder interpretativo. por isso que, para o Santo, no estudo
da palavra devem considerar-se trs aspectos correspondentes eles prprios trplice considerao
da palavra, a saber: em relao a quem a profere, a disposio da sua enunciao, e a relao a
quem a ouve ou a razo do seu fim. Se considerarmos a palavra em relao a quem a profere,
verificamos que toda a palavra signo de um conceito da mente. Se considerarmos a palavra pela
sua disposio, veremos nela a regra de viver. J se considerarmos a palavra na razo do seu fim,
ele consiste em exprimir, em instruir e em mover. Mas nada possvel exprimir seno mediante
uma ideia, nem ensinar seno mediante o lume da argumentao, nem mover seno a virtude
intrnseca. Como dizia Agostinho, s verdadeiro doutor aquele que capaz de imprimir a ideia,
infundir o lume e dar a virtude ao corao do ouvinte. (Cf. Red. art. 15-18; V 323b-324a).
Resumindo: a retrica no simples trabalho mental, reporta-se sempre verdade, a semelhana
ou Verbo.
121
Cf. Leonel RIBEIRO DOS SANTOS, Humanismo e Linguagem, in Linguagem, Retrica e
Filosofia no Renascimento, Lisboa, Colibri, 2004, pp. 127-128. Essa ideia de um desprezo da
retrica na concepo e na prtica da lingugem por parte dos medievais, talvez tambm um dos

95
razo de inteligir, de algum modo se dir que os limites do dizer so os limites do
ser, integrando-se, contudo, a linguagem na instncia ontolgica.
Segundo E. Cassirer, a pergunta filosfica pela origem e essncia da
linguagem to velha como a pergunta pela essncia e origem do ser, pois,
justamente, o que caracteriza a primeira reflexo consciente sobre a totalidade do
mundo que linguagem e ser, palavra e sentido, no se encontram ainda
separados, mas aparecem como uma unidade inseparvel122. Para Singevin, tal
separao ocorreu com Aristteles, passando a dominar o problema do ser; da
resulta que a histria da filosofia ocidental seja, de Aristteles a Heidegger, a de
uma longa evico do platonismo123.
Boaventura, assim como no ope a actividade especulativa
contemplao124, tambm no dissocia linguagem e ser; dir-se-ia, por paradoxal
que parea, que a linguagem vive da submisso realidade, resumindo esta ltima

preconceitos provindos da Renascena de que fala Husserl quase a terminar o seu opsculo A
Filosofia como Cincia de Rigor, (trad. port. de A. Beau), Coimbra, 1965, p. 73: Somos
demasiado dominados por preconceitos que provm ainda da Renascena. Aquele que deveras
independente de preconceitos no se importa com uma averiguao ter a sua origem em Kant ou
Toms de Aquino, em Darwin ou em Aristteles, em Helmholtz ou em Paracelso. No preciso
postular-se que se veja com os prprios olhos, mas antes que se deixe de eliminar o visto numa
interpretao que os preconceitos impem. Citado em Mrio SANTIAGO DE CARVALHO,
Introduo leitura da Reconduo das Cincias Teologia, in So Boaventura, Reconduo
das Cincias Teologia, (trad. port. e posfcio de Mrio Santiago de Carvalho), Porto, Porto
Editora, 1996, p. 48.
122
Ernest CASSIRER, Philosophie der symbolischen Formen, 1 [Die Sprache], Bruno Cassirer
Oxford, 1954, p. 55: Die philosophische Frage nach dem Ursprung und dem Wesen der Sprache
ist im Grunde so alt, wie die Frage nach dem Wesen und Ursprung des Seins. Denn eben dies
charakterisiert die erste bewusste Reflexion ber das Granze der Welt, dass fr sie Sprache und
Sein, Wort und Sinn sich noch nicht voneinander abgesondert haben, sondern dass sie ihr als eine
untrennbare Einheit erscheinen. (Itlico nosso).
123
Mesmo quando Plotino quer voltar a Plato atravs do Estagirita que o faz... . Cf. Charles
SINGEVIN, Essai sur lUn, Paris, Seuil, 1969, p. 288: Lhistoire de la philosophie occidentale
est, dAristote Heidegger, celle de la longue viction du platonisme. Tandis que ltre, pour
Platon, se subordonnait lun, cest le problme de ltre qui demeure, partir dAristote, le seul
problme, au point que lorsque Plotin voudra revenir Platon, cest travers Aristote quil
laperoit et qu lun, pour le no-platonisme, sera aussi un tre, celui quil nomme le Premier et en
effet le premier des tres, ltre suprme.
124
Como acima vimos, a especulao uma fase da contemplao, a esta ltima inerente o
elemento intelectual. Reitera-o Boaventura noutro passo: Quae quidem contemplatio in Prophetis
fuit per revelationem quantum ad triplicem visionem, scilicet corporalem, imaginativam et
intellectualem; in aliis vero iustis reperitur per speculationem, quae incipit a sensu et pervenit ad
imaginationem et de imaginatione ad rationem, de ratione ad intellectum, de intellectu ad
intelligentiam; de intelligentia vero ad sapientiam sive notitiam excessivam, quae hic in via incipit,
sed consummatur in gloria sempiterna. (Brevil., V, 6; V 260a).

96
globalmente a natureza daquela. As palavras no podem substituir as coisas mas
no h coisas sem palavras.
Dito de outro modo, o ser da realidade, melhor, o ser origem desse ser, torna
possvel o prprio dizer e pensar, os quais conduzem, por sua vez, a essa fonte
ontolgica. O primado da linguagem no o primado da linguagem sem o ser.
Para irmos mesma coisa temos de passar por coisas distintas, desvelando-se
a o carcter diferido, transferido, adiado da verdade. Tal processo transpositivo
determina todo o nosso conhecimento, supondo a metfora como acto lingustico
determinado. metaforicamente que Deus vem linguagem; afirmar isto equivale
a dizer que a experincia do ser no se identifica com a experincia de Deus. A
experincia ontolgica, inclua Deus ou as criaturas, sempre a de uma unidade
diferenciada a trindade divina, o mundo das criaturas125. No se pode eliminar a
diversidade nesta actividade de manifestao, em unidade e diferena, que o
Transcendente se vai configurando.
A linguagem no pode ser estranha verdade. Como tal, esto lanadas as
bases para pensar a ligao entre metfora e verdade, o que supe uma concepo
de verdade que no a reduza adequao/conformidade entre o pensamento
(linguagem) e a realidade adaequatio rei et intellectus126.
Adiante vamos ver que a associao do ser linguagem no s esbate a
quaisquer abismos como surpreende a verdade sobretudo no lado do
desvelamento (e no no da adequao)127.

125
Cf. Joaquim Cerqueira GONALVES, Antropologia e teologia, p. 167: A actividade de
metaforizao mostra, como nenhuma outra, pelo menos na esfera da especulao, que se trata de
um exerccio que , simultaneamente, de unificao, universalizao e diferenciaco.
126
Boaventura cita algumas vezes a definio adaequatio rei et intellectus sem, contudo, a
identificar o que s por si j constitui certo indcio... . Veja-se, por exemplo: I Sent., d. 40. a. 2,
q. 1; I Sent., d. 46, a. 1, q. 4; II Sent., d. 37, a. 2, q. 3; Hexaem, III, 8. Segundo S. Toms deve-se a
Isaac Israeli (De Veritate, q. 1, a. 1): Et sic dicit Isaac quod veritas est adaequatio rei et
intellectus. (Cf. J. T. MUCKLE, Isaac Israelis definition of truth, AHDLMA, 8 (1933), pp. 5-8.
127
A dicotomia res-signum j derivada. Cf. Orlando TODISCO, Le creature e le parole..., p.
112.

97
Captulo III

RETRICA E POTICA

Quem no exercer com destreza a linguagem natural,


aproveitando os seus inesgotveis recursos, no poder
fazer filosofia, mas, por outro lado, quem no
experimentar a exigncia de mais sentido no sentir
necessidade deles.1

1. Linguagem potica

Entre as possveis definies de filosofia (cincia das causas primeiras, cincia


da totalidade, cincia do ser enquanto ser...), So Boaventura preferiria certamente
a seguinte: a filosofia a cincia que resolve os problemas da vida2. Ora, assim
como o exerccio da nossa vida se encontra sempre em aberto e em renovao, em
atitude de fidelidade dinmica do ser, e no em obedincia a uma suposta
identidade preestabelecida, Boaventura oferece linguagem que utiliza uma
expresso artstica, impedindo a finitude formal da mesma3. Para o Santo, o
vigor da vida entra na produo da linguagem: h gerao da palavra do que fala
onde se d o vigor da vida, porque a palavra possui certa fora de vida, como se

1
Joaquim Cerqueira GONALVES, Fazer Filosofia Como e Onde? Braga, 1990, p. 28.

2
Cf. Efrem BETTONI, S. Bonaventura da Bagnoregio, p. 55.
3
A linguagem que S. Boaventura utiliza no predominantemente simblica, no sentido
arquitectnico atrs referido, mas metfora viva, dinmica e meldica, que reconverte os smbolos
em imagens e os medeia de uma forma expressiva [] Fazendo uma comparao entre a esttica
simblica dialctica e a esttica metafrica e temporal, respectivamente como sentido
arquitectnico e a estrutura meldica, reconhece-se que a expresso da linguagem bonaventuriana
no supe a totalidade estvel que integre volumes e partes no conjunto arquitectnico, mas diz a
estabilidade rtmica do que flui, como os sons da melodia, dando-lhe um modelo de realizao,
mas impedindo a finitude formal da mesma. Carlos Henrique do CARMO SILVA, Carcter
rtmico da Esttica bonaventuriana, RPF, 30 (1974), p. 267.
v dizendo dois a mesma verdade, um expressa e imprime melhor do que o
outro4.
Num dos muito raros estudos clssicos versando a linguagem de So
Boaventura, significativamente intitulado St. Bonaventura als Meister der
Sprache, Ludger Meier sublinha que o discurso bonaventuriano sempre ou
quase sempre uma prosa artstica, justamente no enquadramento da retrica
tradicional5. No mesmo sentido de salientar a expresso lingustica
bonaventuriana, tambm R. Guardini afirma ser So Boaventura simultaneamente
um lgico, um artista, um arquitecto do pensamento e um mestre do
expressionismo6.
Ora sabido que o santo medieval no dedica um texto particular
linguagem; cremos, contudo vimo-lo notando que a linguagem uma das
dimenses mais salientes nos seus textos, quer de um ponto de vista activo, quer
de um ponto de vista passivo7.
A ateno linguagem em que o Doutor Serfico oferece o seu pensamento
no poder desconhecer as determinaes da exegese conhecida e praticada pelo
Autor no mbito da escolstica, seus mtodos e cnones; todavia, esse exame dos
seus aspectos expressivos, constituintes da prpria linguagem e que medeiam todo

4
Item, est generatio sermonis a dicente, ubi est vitae vigor, quia sermo quandam vim vitae secum
habet; ut patet, quod duobus dicentibus eandem veritatem, unus melius alio exprimit et imprimit.
(Hexaem. 11, 24; V 384a).
5
Bonaventuras Sprache ist durchweg Kunstprosa. Selbst die nchterne Schulsprache bemht er
sich auf ein hheres Niveau zu bringen, indem er vor allem dem Satzschluss dem Cursus,
fortwhrend die grsste Aufmerksamkeit einer kommenden kritischen Untersuchung zugewiesen
warden. Ludger MEIER, St. Bonaventura als Meister der Sprache, Franziscanische Studien
16 (1929), p. 27. So poucos ainda os estudos que tentam captar a filosofia bonaventuriana pela
mediao da linguagem. Sublinhamos os seguintes: Orlando TODISCO, Verbum divinum omnis
creatura. La filosofia del linguaggio in S. Bonaventura, MF, 93 (1993) 149-198; Julio GOMEZ
CHAO, La Sermocinalis philosophia de S. Buenaventura. La mediacin del lenguage en la
Filosofia bonaventuriana, Roma, 1976; T. Manferdini, S. Bonaventura filosofo del linguagio
San Bonaventura 1274-1974, III, Roma 1973, 505-534; Ewert H. COUSINS, Language as
metaphysics, MM, 13-2 (1981) 946-951; Francisco CHAVERO BLANCO, Ser y Significar
Themata, 5 (1988) 51-71; Laurent RENAUT Le langage de saint Bonaventure Jean Duns Scot
tude Franciscaines, 18 (1968) 141-148.
6
Bonaventura ist Logiker, aber auch Knstler, ein Architeckt des Gedankens und Meister des
Ausdrucks. (Romano GUARDINI, Die Lehre des hl. Boanventura von der Erlsung. Ein Beitrag
zur Geschichte und System der Erlsungslehre, Dsseldorf, L. Schwann Druckerei und Verlag,
1921, p. 186).
7
O santo franciscano apreende o problema lingustico num grande nmero de vocbulos comuns;
por exemplo: Verbum, sermo, sermocinalis, modus, modus significandi, modus intelligendi, modus
dicendi, modus exprimendi, expressio, dictio, lingua vox, signum, locutio, dicere, praedicare,
auditus, nomen, impositio...

99
o processo real, permitir-nos- uma compreenso mais autntica da sua filosofia.
Ele prprio no-lo enuncia preceituando que o modo de falar semelhante ao
modo de conhecer; como tal, o processo que explica o modo como
conhecemos explica igualmente o modo como exprimimos8. A linguagem
expresso exterior do pensar interior9. Ou seja, nome proporcional ao verbo
interior ou significado10. Dir-se-ia, deste modo, que tambm so os mesmos os
princpios do viver, do falar e do conhecer11.

Um leitor, no completamente insensvel letra e igualmente sensvel ao


recurso metfora e linguagem das imagens na criao do pensamento, no
pode evitar sentir uma profunda afinidade entre a linguagem que So Boaventura
utiliza e a linguagem figurada dos antigos poetas e oradores. Tal como a
linguagem potica constitui o domnio prprio da metfora (a rainha das
figuras)12, assim tambm a linguagem de que o santo franciscano faz uso se nos
revela essencialmente metafrica. A sua florao de metforas, multiplicando-

8
Modus loquendi similis est modo addiscendi. Sicut enim nos per sensum addiscimus, ita quod
species per interiorem, sensum pervenit ad intellectum, sic exprimimus. (I Sent. d. 9, dub. 4; I
189b).
9
[...] quia verbum cogitationis internae unitur voci in excogitatione et postmodum voci sensibili
in pronuntiatione, et ex hoc fit expressio in actu. (I Sent. d. 9, dub. 4; I 189b).
10
[...] quod vox in nomine est proportionabilis verbo interiori sive significato. (I Sent., d. 22, q.
1; 391b).
11
Recorde-se que o Santo reiteradamente nota a identidade dos princpios do ser e do conhecer.
12
Como o observa M.-C. Artaud, a metfora releva do potico. (Marie-Claude ARTAUD,
Langage poetique et langage rhetorique: metaphore et allegorie, in Simbolo, Metafora,
Allegoria, Milano, 1980, p. 15). Diz-se habitualmente que a metfora a rainha das figuras, visto
ser particularmente representativa de toda a produo potica. Segundo U. Eco, falar da metfora
significa falar da retrica em toda a sua complexidade Vd. Umberto ECO, Semitica e filosofia
da linguagem, (trad. port. de M. de Bragana), Lisboa, Instituto Paiget [s/d]. (Vd. Cap. III
Metfora e Semiose]. Acima referimos Derrida; para este filsofo a metfora implica no s
uma filosofia mas tambm uma rede conceptual: no possvel falar de uma filosofia livre da
retrica, dado que a filosofia se apoia em afirmaes primeiras que so operaes retricas (o ser,
no sentido forte, dissolve-se nos procedimentos da retrica/metfora) Vd. Jacques DERRIDA,
La mythologie blanche.

100
se em eco atesta, j no dizer de G. Gusdorf, que o discurso bonaventuriano se
apresenta como uma floresta de smbolos13.
Para o Doutor Serfico, a gramtica parte fundamental da scientia
sermocinalis. Para o gramtico toda a parte da orao significa um conceito
mental, que expresso por alguma parte do discurso, por exemplo, um
substantivo para a substncia e qualidade, um verbo para o modo de aco. O
gramtico decide o uso das letras, slabas, palavras e sentenas. Fixa o uso das
letras e slabas porque as palavras tm vrias terminaes (us, masculino; a,
feminino) e possveis significaes segundo as diversas lnguas14. Decidindo o
uso das palavras, o gramtico determina tambm a sua fontica e sintaxe, isto ,
acentua e dispe a constituio do discurso, seja em prosa seja em poesia. Decide
assim os diferentes modos de predicao. Por esse motivo a gramtica tira a sua
origem das coisas. Para Boaventura o homem no pode ser um bom gramtico a
menos que saiba as coisas15.
Justamente como o gramtico apreende a verdade na expressa unio entre o
conceito mental e a palavra proferida (vocal), tambm o lgico capta a verdade na
unio dialctica das sentenas, ou proposies, conforme as regras da gramtica.
Para o lgico, a palavra racional expressa as suas concepes das coisas, ou as
suas intenes, mediante uma sdida argumentao (o meio). A palavra
racional serve para que, como por meio, expressemos o que h em ns. O meio,
salienta o Doutor Serfico, pela sua evidncia, manifestao e convenincia com
os extremos, obriga a razo a assentir, a fim de que aqueles que antes
manifestamente no convinham entre si convenham entre si manifestamente. E os

13
Cf. Georges GUSDORF, Les origines de lhermenutique, Paris, Payot, 1988, p. 83.
14
Hexaem., IV, 19 (V 352b). Hexaem., IV, 19 (V 352b). Cf. I Sent., Prooem, q. 1 (I 7a-b); III
Sent., d. 24. a. 3, q. 1 (III 525b-526a).
15
Com efeito, no se diz o homem correm, porque de uma substncia no procede seno um
acto. Do mesmo modo, depois do verbo transitivo no se pe o nominativo, mas sim o acusativo,
que diz o termo, no o princpio do acto, como o nominativo: [] nominativus construatur cum
verbo singularis numeri, ut non dicatur: homo currunt, quia ab una substantia non egreditur nisi
actus unus; similiter, ut post verbum transitivum non ponatur nominativus, sed accusativus, qui
dicit terminum, non principium actus, ut nominativus. Unde grammatica a rebus naturam trahit,
nec potest esse bonus grammaticus, nisi sciat res. (Hexaem., IV, 19; V 352b). (Itlico nosso).

101
dez predicamentos, ou categorias, so o fundamento da lgica, assim como as oito
partes do discurso so o fundamento da gramtica16.
Todo aquele que, por conseguinte, desdenhar aprender os primeiros elementos
de que composto o discurso jamais poder conhecer o significado das palavras
nem a lei correcta das construes, assim como aquele que desprezar a letra da
Escritura jamais se elevar ao seu sentido espiritual17.
Todavia, o Santo d ainda outras informaes complementares de suma
importncia. Distingue duas espcies de saber, que hoje poderemos traduzir por
voluntrio, varivel em funo da razo conotada, e auto-reflexivo, inaltervel. O
primeiro (prohaereticum)18, significa inteligir (conhecer) com assentimento, isto
, conhecer com eleio ou adeso (assenso) coisa conhecida. O segundo
(reflectitur in se), permanece em si, o simples inteligir (nudum intelligire), nada
conota ao que conhecido, nem verdade nem presena, indicando a apreenso
sem juzo de conhecimento da verdade objectiva. Assim, propriamente falando, s
o primeiro verdadeiro saber, pois, sendo o que transita para fora, conotando a
verdade no objecto, s ele tem ligao com o ser da realidade19. Conhecer supe

16
Hexaem., I, 25 (V 333b). Cf. Decem praec., I, 20 (V 509b-510a); III Sent., d. 23, a. 1, q. 5 (III
475b-476a). Sobre o significado de intenes como as suas concepes das coisas, veja-se: I
Sent., d. 3, p. 1, dub. 3 (I 78b): Ad hoc dicunt aliqui, quod hoc intelligitur de creaturis perfectis,
vel si de omnibus, tunc illa tria non dicunt conditiones creata, sed in exemplari increato. Potest
tamen dici, quod in primis intentionibus et generalibus est reflexio et ideo status, nec est ultra
procedendum. (Itlico nosso). Na referncia anterior de Hexaem. (V 352b), Boaventura cita
explicitamente as obras lgicas de Aristteles (Analticos Anteriores, Analticos Posteriores,
Tpicos, Elencos Sofsticos, Categorias e Da Interpretao), as seis obras que so agrupadas no
Organon.
17
Unde sicut qui dedignatur prima addiscere elementa, ex quibus dictio integratur, nunquam
potest noscere nec dictionum significatum nec rectam legem constructionum; sic qui litteram
sacrae Scripturae spernit ad spiritualis eius intelligentias nunquam assurget. (Brevil., Prol., 6; V
207-208).
18
Grego , isto , que elege ou decide do seu prprio movimento; faculdade de
escolher, de decider, de querer. (Vd. A. BAILLY, Dcitionnaire Grec-Franais, Paris, Hachette,
1950, p. 1624). Ao verbo prohaereticum, notam os editores de Quaracchi, deve acrescentar-se: isto
voluntrio; prohaeresis quer dizer, pois, isto a vontade. (Vd. I Sent. d. 41, a. 2, q. 2; I 739, n.
8).
19
Dicendum, quod scire duplex: uno modo, prout reflectitur in se; et sic sensus est: iste scit hoc,
id est, habet cognitionem de hoc; et hoc modo dicendum, quod scire nihil connotat a parte sciti
actuale, nec veritatem nec praesentiam. Deus enim de omni enuntiatione habet perfecta
cognitionem, utrum sit enuntiatio perfecta et congrua, utrum vera, et cetera similia. Alio modo
scire dicitur, secundum quod est verbum prohaereticum et transit in actum extra, et sic connotat
veritatem in obiecto; tunc ergo scire aliquod enuntiabile idem est quod scire, ipsum esse verum.
Unde scio te sedere, hoc est dicere: non tantum habeo cognitionem de hoc, sed etiam cognosco,
ipsum esse verum. Primo modo scire importa nudum intelligere; secundo modo intelligere cum
assensu. (I Sent. d. 41, a. 2, q. 2; I 739b).

102
bom fundamento e boa adaptao20. A unidade enuncivel por referncia s
coisas significadas, no voz ou aos modos de significar21. Pois, a linguagem
carece da realidade22. Nomes puros seriam simples figuras de dico23. Sem essa
referncia realidade a linguagem esgotar-se-ia de sentido. Ou seja, para o Autor,
na experincia do mundo a linguagem d-se irrecusavelmente o conhecimento
de Deus.
Reaparece desta forma uma certa primazia da linguagem. Com efeito, nos
antpodas do nominalismo, o Santo v o pensamento j como sendo de algum
modo linguagem, visto no existir nada de mais semelhante realidade do que a
palavra, imagem no apenas imediata mas tambm perfeitamente expressiva do
objecto tal como se concebe e conhece, processo esse que muito mais do que um
simples processo abstractivo24.
Filosoficamente falando, tal significa uma identidade entre razo e linguagem
ratio e verbum. Conhecimento e emanao ou gerao do Verbo
constituem um todo, melhor, a possibilidade do conhecimento torna necessrio a
existncia da expresso, uma vez que a palavra (verbo) no mais do que a
semelhana expressa e expressiva, pela qual a razo pode pensar-se a si mesma e
pensar o outro25. por isso que nomeamos a realidade tal como a conhecemos e
vemos26; em sentido contrrio, o que no nos possvel conhecer tambem no

20
por isso, diz Boaventura, que os nominalistas no tm razo, pois fundam a sua posio na
unidade do nome o que contra a verdade: Et ratio huius est, quia nec bonum fundamentum
habet, nec bonam adaptationem. (I Sent. d. 41, a. 2, q. 2; I 740b).
21
[] unitas enuntiabilis accipienda est non ex parte vocis vel modi significandi, sed rei
significatae. ((I Sent. d. 41, a. 2, q. 2; I 740a).
22
Et quid prodest nomen habere sine re? (Sermo II Dominica Tertia in Quadragesima; IX 229b).
23
I Sent. I Sent. d. 41, a. 2, q. 2; I 740b.
24
[] in intellectu verbi cadunt istae conditiones, scilicet intelligentis cognitio, similitudinis
conceptio et alicuius expressio [] Verbum autem non est aliud quam similitudo expressa et
expressiva, concepta vi spiritus intelligentis, secundum quod se vel aliud intuetur. (I Sent., d. 27
a. u. q. 3; I 487b-488a).
25
Cf. Hexaem., XI, 4 (V 380b-381a).
26
Sed sic nominamus, secundum quod cognoscimus [...]. (I Sent. d. 45, a. 3 q. 1; I 809a).
Boaventura to categrico na afirmao do valor da linguagem como no do conhecimento: A
forma creata nos nomina imponimus quam intelligimus et vidimus. (I Sent. d. 22 a. u. q. 1; I,
391b).

103
nos possvel nomear27. O nome chama a realidade existncia, vinculando esta
a si: mediante o nome impomos s coisas as propriedades que lhes so inerentes
e essencialmente inseparveis.28
Por conseguinte, os nossos modos de conhecer e de nomear correspondem-se
e reflectem de algum modo o ser das coisas29.
As razes que associam a filosofia ao mundo, tambm a aproximam da
linguagem. Para Boaventura, onde h linguagem h sempre mundo; recorde-se
que a palavra tem fora de vida. Poder-se-ia dizer que, j para o santo medieval,
na e pela linguagem que tudo verdadeiramente comea. O crculo que se institui
entre as palavras e as coisas consente a passagem entre ambas, porque umas no
existem sem as outras30.
Ou seja, Boaventura no s identifica pensamento e linguagem (tantos so
os conceitos quantas so as palavras31) como, igualmente, associa de modo
ntimo linguagem e realidade. O Santo jamais consideraria uma razo em estado
puro e mudo. Por isso mesmo transita do verbo interior para o verbo exterior,

27
Quia quod non contingit cognoscere non contingit nominare. (II Sent. d. 9, a. u. q. 4; II 247a).
Noutro passo Boaventura no menos explcito sobre essa dupla condio: Nomen debite
impositum est natura rei expressivum; nullus igitur potest res omnes nominare, nisi is qui omnium
rerum plenam habet cognitionem. (II Sent. d. 23 a. 2, q. 1; II 537a). Cf. HUGO DE SO VTOR,
De Sacramentis, L. I, cap. 4 (PL 176, 271).
28
Dicendum, quod cum nomen imponatur rei a proprietate, quae est sibi inaherens inseparabiliter
et essentialiter.(II Sent. d. 25, dub. 3; II 626b).
29
Assinale-se aqui uma notvel proximidade entre Boaventura e Wittgenstein: Os limites da
minha linguagem significam os limites do meu mundo (Die Grenzen meiner Sprache bedeuten
die Grenzen meiner Welt: Ludwig WITTGENSTEIN, Tractatus Logico-Philosophicus, 5.6). Tal
proximidade igualmente notada por Orlando TODISCO, Lettura epistemologica
dellesistencialismo di San Bonaventura, pp. 63 e ss. Veja-se, especialmente, o sugestivo artigo:
Dario ANTISERI, La logica di un mistico e la mistica di un logico. Bonaventura da Bagnoregio e
Ludwig Wittgenstein, DSer, 28 (1981) pp. 29-46. A se l (p. 46): Eppure c qualcosa che
vincola questi due filosofi. C, per dirla con Wittgenstein, una somiglianza di famiglia, una
Familiennnlichkeit che lega la logica del mistico Bonaventura e la mistica del logico
Wittgenstein. E questa somiglianza di famiglia non si fonda su di una questione particolare, o su
fonti comuni, o su qualche soluzione analoga, quanto piuttosto espressa da uno stile di pensare,
da un uso della ragione; non da questo o quel problema spicciolo, non da questa o quella
soluzione, non da questa o quella frase, ma dallindicazione di dove cercare la soluzione al
problema che per noi il pi urgente e pressante.

30
Cf. Orlando TODISCO, Le creature e le parole. Da Agostino a Bonaventura, Napoli, 1994, p.
110: Diciamo subito che il problema di Bonaventura non riguarda il realismo linguistico che
condivide com Anselmo. Egli per a costante corrispondenza biunivoca fra voces
(significativae) e res. Pur prendendo atto della loro specifica realt, Bonaventura ritiene le
voces strettamente connesse ai concetti della mente da un lato e alle res dallaltra.
31
[] tot concepta tot verba. (I Sent., d. 27, a. un., q. 2; 485b).

104
afirmando, contudo, que embora o verbo interior se faa conhecer atravs do
verbo exterior, isso no significa que ele se torne exterior, permanecendo, antes,
integrado na mente32. Falar dizer alguma coisa a algum33. Quando o homem
fala aos outros, pensa, explica e interpreta o seu prprio pensamento. Significa
isso que o verbo do pensamento interior se une voz (signo do verbo) no
pensamento exterior (pensamento da voz ou verbo mdio), da formando-se a
pronunciao, a palavra proferida (verbo proferido)34. Esta , por conseguinte,
apenas signo da palavra, ou verbo exterior, e no propriamente a palavra. Com
efeito, a palavra , sobretudo, o verbo interior, a palavra inteligvel, que se diz
conceito, sem o qual no h apreenso da verdade35. O valor dominante da
linguagem , pois, o do conhecimento, em funo do primado entre linguagem e
realidade.
Boaventura, sob inspirao de Agostinho e Anselmo36, considera que o valor
da linguagem exterior respeita comunicao, distinto do valor do conhecimento
prprio do pensamento (cogitatio)37. Uma coisa comunicar, outra coisa

32
Nam sicut verbum mentis unitur voci, ut innotescat, et tamen non transit in vocem, sed manet
integrum in mente. (I Sent., d. 27, a. un., q. 3; I 490a).
33
Cf. I Sent., d. 27, a. un., q. 1 (I 482b).
34
[] verbum cogitationis internae unitur voci in excogitatione et postmodum voci sensibili in
pronuntiatione, et ex hoc fit expressio in actu. (I Sent. d. 9, a. un., dub. 4; I 189b).
35
[] verum est quod emanat a mente per modum conceptionis, ergo verbum se dicit
conceptum. (I Sent., d. 27, a. un., q. 1; 481a). (Itlico nosso). O. Todisco considera que a noo
bonaventuriana de verbo ou palavra inteligvel inicia verdadeiramente uma semntica da
linguagem, dado que a estrutura da linguagem aparece estreitamnete ligada estrutura do
pensamento. (Cf. Le creatuee le parole, p. 117).
36
Repare-se que nos exemplos contrios, bem como nas suas respostas, Boaventura cita expressa e
frequentemente tanto o Hiponense, modo muito particular a obra De Trinitate, como o arcebispo
de Canturia, especialmente o Monologion. Sobre a doutrina augustiniana de verbo mental, veja-se
Maria Leonor XAVIER, Dos fins s origens da fala. Um ensaio sobre a filosofia augustiniana da
linguagem, Phainomenon, 5 e 6 (2002-2003), pp. 311-338. A respeito da relao entre linguagem
interior e exterior, Maria Leonor XAVIER defende que Santo Anselmo difere subtilmente de
Santo Agostinho. Anselmo, considera a medievalista, preferindo sacrificar o valor antropocntrico
da comunicao, transforma o vnculo, de uma relao de origem, numa relao de finalidade; tal
transformao altera decisivamente o sentido da derivao das palavras a partir do verbo interior, a
qual constitui agora, sobretudo, a dependncia de um vnculo teleolgico com o verbo cognitivo.
Cf. Razo e Ser. Trs questes de ontologia em Santo Anselmo, Lisboa, Fundao Calouste
Gulbenkian, 1999, pp. 77 e ss.

37
A distino entre cogitatio vocum e cogitatio rerum , pois, fundamental. O conceito palavra
mental a imagem representativa de uma qualquer noo da nossa experincia cognitiva,
proveniente dos dados da experincia interna ou externa. (Cf. I Sent., d. 9, a. un., dub. 4; I 189).
Podemos exprimir interiormente uma palavra que seja reflexo na nossa alma de qualquer objecto,
noo ou ideia, sendo uma imagem que, concebida por ns, torna-se palavra, termo mental. Por

105
conhecer, mas no h comunicao sem conhecimento, que, assim, condiciona
aquela. por isso que o modo de significar depende do modo de inteligir.
Mas, para o Doutor Serfico, todo o conhecimento requer uma assimilao
entre o cognoscente e o cognoscvel38, de tal modo que comporta no apenas uma
semelhana como tambm a prpria semelhana39, isto , a semelhana expressa e
expressiva40; e, portanto, o conceito palavra e a palavra conceito.
Deste modo, o conceito comporta um carcter expressivo, motivo por que
se reconhece ao pensamento uma ndole essencialmente semntica, pelo que fora
da palavra, como signo significante, no existe pensamento, conhecimento, razo.
O valor que justifica o verbo inteligvel o prprio acto de conhecer. Pensar, dir-
-se-ia, pois, o modo de estar na linguagem, no sendo possvel sair da linguagem
a no ser ainda pela prpria linguagem, tendo, contudo, como ponto de referncia,
no o pensamento humano, mas as ideias divinas, segundo a profundidade do
nosso mundo interior, segundo o qual procede o intelecto, sendo a inteligncia
humana conjunta inteligncia divina41.
A linguagem encontra-se, assim, espontaneamente com a reduo42. Do
mesmo modo que o meio no existe dissociado dos plos, tambm o Santo faz

isso, so tantas as palavras como so as inteleces, as coisas conhecidas. (Cf. I Sent., d. 27, a. un.,
q. 2; 485b).
38
[] in omni cognitione est assimilatio. (I Sent., d. 38, a. 1, q. 1; I 670b).
39
Et iterum, omne cognoscens, in quantum huiusmodi, simile est cognoscibili: ergo habet eius
similitudinem, vel ipse est similitudo. (I Sent., d. 33, a. un., q. 1; I 601a).
40
Utroque autem modo dicta similitudo, videlicet imitativa et exemplativa, est exprimens et
expressiva; et haec est similitudo, quae requiritur ad rerum notitiam habendum. (Sc. Chr., II; V 9a).
41
So Boaventura confirmando, ispsis verbis, uma doutrina augustiniana, considera duas partes
(pores) na alma, a razo superior e a razo inferior, mas operando conjuntamente quer no
juzo da razo deliberativa quer no juzo da razo especulativa. (Cf. Sc. Chr., IV; V 23a). O
homem pronuncia-se sobre a verdade das coisas mediante um juzo, o qual supe um modelo
imutvel, implcita ou explicitamente dado em cada afirmao. O intelecto humano nada pode
conhecer sem o auxlio do intelecto divino: Ex quo manifeste apparet, quod coniunctus sit
intellectus noster ipsi aeternae veritati, dum non nisi per illam docentem nihil verum potest
certitudinaliter capere. (Itin., III, 3; V 304b).
42
Ao tema da reduo (reductio) dedica Boaventura o opsculo De reductione artium ad
theologiam, ttulo posteriormente aplicado, mas que traduz uma das coordenadas essenciais dos
seu pensamento. O Santo distingue entre reductio e divisio, esta procede do abstracto para o
concreto, e aquela inversamente. A reduo unitiva, isto , por seu meio o pensamento reconhece
imediatamente um paratentesco (ontologia) dos indivduos com as espcies, das espcies com os
gneros, dos gneros com as essncias Sendo idem est principium essendi et cognoscendi
(Hexem., I, 13; 331b), a reduo unidade tem um alcance ontolgico e gnosiolgico, unificando
todos os saberes. Sobre a natureza, funcionamento e limites do conceito de reduo, segundo
Boaventura: veja-se: Guy-Henry ALLARD, La technique de la reductio chez Boanventure, in

106
coincidir o verbo humano e o Verbo divino (coincidncia dos opostos)43. Com
efeito, o Verbo o meio metafsico que reduz44.
Como vimos, a linguagem humana admite um trplice modo de expresso, a
saber, tornar conhecido o que a mente concebe, levar a crer ainda mais e levar a
amar ainda mais ou a odiar. A arte das palavras45 divide-se na gramtica, na
lgica e na retrica. Esta trpice cincia (sermocinalis sive rationalis philosophia)
considera as trs propriedades acerca das palavras (exprimir, instruir e persuadir) .
Ora, salienta o Santo, isso insinua igualmente o Verbo divino46. A linguagem
humana, portanto, reflecte a linguagem divina. Neste especfico sentido
bonaventuriano, ela encontra-se tambm com o expressionismo e com o
exemplarismo, traduzindo o primeiro uma dinmica noo de ser e o segundo a
aco simblica, por meio da qual o ser pensvel na sua articulao com a
realidade. Na dinmica do expressionismo, o finito e o Infinito coincidem,
traduzindo a vida divina trinitria. Com efeito, o mediador deve ser o meio
entre o homem e Deus para reconduzir o homem ao conhecimento,
conformidade e fliao divinas. E no h melhor mediador do que a pessoa que
produz e produzida e que est no meio de trs pessoas. Nada mais conduz o
homem ao conhecimento de Deus do que o Verbo, unvel carne como o verbo
humano humano est voz47.
A noo bonaventuriana de verbo mental , pois, elaborada segundo o modelo
da vida trinitria, especialmente o modelo do Verbo no qual e segundo o qual tudo

S. Bonaventura 1274-1974. Volumen commemorativum anni septies centenarii a morte S.


Bonaventurae Doctoris Seraphici, Grottaferrata, Collegio San Bonaventura 1972-1974, vol. 2, pp.
395-416. Para este autor, a reduo a alma da tcnica do regresso a Deus, culmimando na
prudncia, isto , na aco da vida. A visada profunda da reductio, para alm de uma necessidade
de classificar e distribuir, a unidade. Todo o pensamento redutivo, mas tal actividade de
reduo s possvel por semelhana e analogia.

43
Cf. Ewert H. COUSINS, Language as metaphysics in Bonaventure, MM 13-2 (1981), p. 951.
44
Cf. Hexaem. I, 17 (V 332a).
45
Tal como traduzimos sermo por palavra, traduzimos sermocinales por arte das
palavras; seguimos a indicao de Mrio Santiago de Caravalho, empregando arte na acepo
corrente de arte liberal, isto , cincia ou doutrina. Cf. Mrio SANTIAGO DE CARVALHO,
Introduo leitura da Reconduo das Cincias Teologia, in So Boaventura, Reconduo
das Cincias Teologia, (trad. port. e posfcio de Mrio Santiago de Carvalho), Porto, Porto
Editora, 1996, p. 16.
46
Et hoc similiter insinuat mysterium ipsius beatissimae Trinitatis. (Itin., III, 6; V 305b).
47
Cf. Brevil., IV, 2 (V 243a).

107
foi criado. Boaventura encontra na Escritura a sugesto para este esquema48, mas
mas mais do que isso na sua obra. Corresponde sobretudo a uma profunda
experincia psicolgica e metafsica, conduzida particularmente atravs da anlise
da actividade voluntria e especulativa do homem49. A nossa mente pode ser
conduzida por si mesma contemplao de Deus50. Cristo meio porque em
relao a ele que o homem pensa e porque fundamentalmente ele est presente em
toda a ralidade criada, maximamente na vida do esprito, que foi feita sua
imagem.

Segundo C. Panaccio, a teoria lgica da significao, que conheceu tanto


sucesso na Europa a partir do sculo XII, teve como base uma scientia
sermocinalis, como a gramtica ou a retrica51.

48
Hoc medium fuit Christus in incarnatione [] Scriptura quandoque dicit Christum medium,
quandoque caput. Caput dicitur, quia ab eo fluunt omnes sensus et motus spirituales et charismata
gratiarum. Hoc autem influit, secundum quod est unitum membris. Caput enim Christi Deus est,
secundum scilicet quod Deus est; sed viri caput Christus, secundum quod Deus est homo.
(Hexaem., I, 20; V 332b).
49
Cf. Joaquim Cerqueira GONALVES, O primado de Cristo em So Boaventura, Itinerarium,
86 (1974), p. 382. O autor chama justmente ateno para a dimenso especulativa da anlise
bonaventuriana, aparentemente deslocada num autor mais identificado com o campo da mstica.
50
Cf. Itin., III, 7 (V 305b).
51
Claude PANACCIO, Les mots, les concepts et les choses. La smantique de Guillaume dOccam
et le nominalisme daujourdhui, Paris, Vrin, 1992, p. 73. A teoria lgica da significao diz
respeito, por um lado, s relaes entre a linguagem e o pensamento, e, por outro lado, s relaes
entre a linguagem e o pensamento com a realidade. Panaccio defende que nem Agostinho nem
Bocio atribuem linguagem a propriedade de significar. S a partir do sculo XII se poderia
falar de uma teoria da significao. No entanto, cremos que o texto bonaventuriano permite sugerir
j uma teoria da significao no Bispo de Hipona, que Boaventura recolhe atravs de snteses
anteriores, salientando-se Hugo de So Vtor. Afirma tambm Francisco CHAVERO BLANCO,
Ser y sifnificar, pp. 54-55: Augustn recoge la teoria estoica de la significacin para aplicarla al
problema concreto de la educacin cristiana y muestra que toda doctrina gira en torno a dos polos:
los res y los signa [] Augustn evoluciona desde el simbolismo incipiente de De doctrina
Cristiana, al simbolismo universal en la obras de madurez, como s el De Trinitate [] San
Augustn legar a la Edad Media una hermenutica simblica de la Biblia y una hermenutica
simblica del universo. La visin de Augustn y la de Dionisio, de las que M.D. Chenu ha
oferecido un interesante esbozo, fueron integradas en una snteses por Hugo de San Vitor. Y la
sntesis h sido fecunda conjugando el elemento ntico de Dionisio com el psicolgico de
Augustn. Maria Leonor Xavier considera igualmente que a concepo da origem da linguagem
no conhecimento, bem como a formulao da relao entre a linguagem e a mente, so dois

108
Ora, sabe-se que a poca moderna tende a ver a orientao retrica do
pensamento em sinal negativo, dissociando-a da ideia de criao potica. Mas
essa dissociao somente pode ocorrer pela reduo da retrica tropologia,
sendo simultaneamente a razo e comeo do seu declnio52.
Na Antiguidade e na Idade Mdia a retrica cumpre um papel comparvel ao
das nossas palavras de estilo e estilismo53. Para o homem medieval, na
herana dos retores clssicos, a retrica implica, no s uma certa concepo
esttica, mas tambm um ideal tico, ligando-se mais intimamente do que a

aspectos fundamentais da teoria augustiniana do verbo mental, em De Trinitate: As duas


hipteses [naturalista e convencionalista] so assim complementares entre si. Todavia, a afirmao
de tal complementaridade no a nica especificidade da abordagem augustiniana. Aquilo que
mais a diferencia o reconhecimento de que no directa a relao entre as palavras e as coisas,
bem como entre as palavras e as onvenes, de que h uma condio mediadora irredutvel, que
o conhecimento, e, desde logo, a mente, em que decorre o processo cognitivo (Maria Leonor
XAVIER, Dos fins s origens da fala, pp. 311-312).
52
O termo retrica sofreu na poca moderna uma pejorao que o tornou ambguo; sobre o
processo que levou desqualificao da retrica, veja-se Paul ZUMTHOR, Langue, texte, nigme,
Paris, Seuil, 1975, p. 97. Ricoeur acentua que a retrica morreu em meados do sculo XIX, isto ,
quando cessou de figurar no cursus studiorum dos colgios. Tal declnio da retrica decorre de um
erro inicial, a ditadura da palavra na teoria da significao, erro esse de efeitos longnquos: a
reduo da metfora a um simples ornamento. (Paul RICOEUR, La mtaphore vive, p. 64). Este
filsofo francs parte de Aristteles (quem primeiramente pensou filosoficamente a retrica),
sendo So Toms o autor medieval que mais menciona no fala em So Boaventura. Contudo,
facto importante, a retrica aristotlica s influencia decisivamente a retrica medieval a partir do
sculo XII. Vd. Jacques LE GOFF, Lexemplum et la rhtorique de la prdication aux XIII et
XIV sicles, in C. Leonardi E. Menest (a cura di): Retorica e potica tra i secoli XII e XIV.
Atti del secondo Congresso internazionale di studi dellAssociazione per il Medioevo e
lUmanesimo latini (AMUL), Firenze, La Nuova Italia, 1988, pp. 12-18. Talvez por isso P.
Zumthor assume outra posio; para este medievalista, o declnio da retrica comea no sculo
XIII, isto , com a respectiva separao da potica. Na Idade Mdia a retrica sempre esteve ligada
s exigncias vitais que levam o homem civilizado (litterati) a constituir, mesmo fora de toda a
funo sacral, uma arte e uma poesia. A retrica, sublinha ainda Zumthor, manifesta-se
essencialmente a dois nveis: 1. ao nvel do procedimento em si mesmo; e 2. ao nvel dos
elementos constitutivos desse procedimento. Ora, a partir do sculo XIII, esta segunda perspectiva
assumiu-se separadamente e, pouco a pouco, fez cair a primeira no esquecimento, a ponto de os
modernos acabarem por dissociar retrica e potica, como que desmembrando aquela. (Paul
ZUMTHOR, Essai de potique mdivale, Paris, Seuil, 1972, p. 49). Tem interesse observar que
hoje se fala de uma nova retrica (Ch. Perelman L. Olbrechtstyteca), e mesmo de um
renascimento da retrica na Filosofia, historicamente falando; trata-se de reconhecer, partindo
da relevncia histrica da retrica, que o pensamento possui uma incontornvel condio retrica:
pensar fora da retrica seria como pensar fora da linguagem. Sobre a reabilitao da retrica, veja-
se: Leonel RIBEIRO DOS SANTOS, Viragem para a Retrica e conflito entre Filosofia e
Retrica no pensamento dos sculos XV e XVI, Philosophica, 17/18 (2001), 171-236.
53
Cf. Paul ZUMTHOR, Langue, texte, nigme, p. 97. A este propsito, observa A. Michel: O
sentido moderno da palavra estilo provm primeiramente dos retores antigos, encontrando a sua
grande aplicao na arte medieval. (Alain MICHEL, La rhtorique au Moyen ge: lideal, ltre
et la parole, in A. Michel (dir.), Rhtorique et Potique au Moyen ge. (Actes du Colloque
organis lInstitut de France les 3 mai et 11 dcembre 2001), Turnhout, Brepols, 2002, p. 17).

109
gramtica s tendncias da cultura54. Natura e doctrina coincidiam nela; a
doutrina elevava ao mais alto grau de eficcia as tendncias inerentes palavra
humana. Quer isto dizer que, no obstante o aspecto mecnico com que se
apresenta em alguns, a retrica procede do impulso primordial da palavra, pois
existe para exprimir o inexprimvel: onde a palavra prpria falta, a linguagem tem
o poder de utilizar tropos e figuras55.
Se a ressurreio da retrica nos ltimos decnios, qual subjaz a
interpretao da racionalidade luz do primado da linguagem, obriga a uma
renovao das relaes entre a filosofia e a linguagem, pensamos que podemos
encontrar em Boaventura justamente indcios dessa orientao para a linguagem.
No contexto do sculo XIII, nessa linha de integrao da figurao simblica no
acto de pensar, o pensamento bonaventuriano constitui-se como poetica restituta.
Como tal, a retrica assume-se como manifestao de e na linguagem no uso
dos seus infinitos recursos. Para So Boaventura a retrica faz parte do prprio
discurso, consistindo este ltimo no modo de proferir as coisas que so
inteligidas56. O recurso aos recursos da linguagem, isto , ao ornamento, o modo

54
A ars retrica deve o seu nome ao artifex que a exerce, ou seja, ao orador (rhetor). Para
Quintiliano, o homem ideal o homem orador, mas s o homem moral pode ser orador. (Marcus-
Fabius QUINTILIANO, De Institutione Oratoria, XII, 1, 2). Como o nota P. Zumthor, Quintiliano
oferece vrias definies de retrica, sendo a mais geral como: ars bene dicendi; ora, bene ope-se
a recte, segundo a definio da grammatica. Estas duas artes distinguem-se pela sua virtus
particular. O orador vir bonus dicendi peritus; a sua prtica corresponde existncia de mores
oratoris, dizendo respeito tanto matria do discurso, como sua finalidade. Assim, ainda que no
cursus studiorum a retrica seja colocada depois da gramtica, ela liga-se mais intimamente do
que esta s tendncias profundas e s estruturas fundamentais da cultura da Antiguidade e da Idade
Mdia. (Paul ZUMTHOR, Langue, texte, nigme, p. 96). Boaventura, semelhana de
Quintiliano, adverte-nos de que a retrica pode servir para incitar ao amor e ao dio; o retrico
deve saber prever a utilidade civil de modo a evitar a disseno dos nimos. Desse modo procede-
se segundo os trs atributos e os trs gneros de causas: o demonstrativo, o deliberativo e o
judicial. (Hexaem. IV, 21; V, 353a).
55
A retrica recebe um aspecto mecnico somente nos escritores medocres; a forma bela e
boa da linguagem enobrece e glorifica o todo homem (orador e auditor). A retrica uma
manifestao da linguagem, que visa ordenar as coisas; neste sentido, ela comporta, na perspectiva
prpria da Idade Mdia, um elemento que no sem analogia com o que se chama nos anos trinta
do sculo XX o conhecimento potico. Vd. Paul ZUMTHOR, Essai de potique mdivale, p.
49. No desenvolvemos aqui, por desnecessrio, o que sabido sobre a classificao das artes
liberais, entendidas desde Varro como prprias de homens livres, por oposio s artes
mecnicas, prprias das pessoas de condio servil. Baste-nos remeter para quanto ensina Ernest
Rober CURTIUS, Europaieseche Literatur und Lateinisches Mittelalter, Berna, Francke Verlag,
1963, pp. 46-55. Veja-se ainda Paul ZUMTHOR, Essai de potique mdivale, pp. 47-48.
56
Em vrios passos da sua obra o santo medieval menciona a retrica como uma das cincias do
discurso (arte das palavras), acerca da qual versa a filosofia. Em De reductione artium ad
theologiam, diferenciando as partes da scientia philosophica, refere-se a uma sermocinales sive
rationalis philosophia (Red. art., 4; V 321a), bem como noo de uma rationalis philosophia

110
de falar mais consonante Escritura e s autoridades dos que precederam e
seguiram Santo Agostinho57.
Neste contexto, a linguagem j no pode ser entendida como simples
instrumento de um ser ou realidade que lhe seja exterior e precedente. El , sim,
o que realiza esse ser ou realidade.
Dir-se-ia que a retrica, assumida essa carncia do ser ou realidade, a
capacidade de a linguagem preservar sempre novas expresses, nunca sendo estas
as ltimas nem as nicas, fundindo-se, nas palavras de J. Cerqueira Gonalves,
com o poder de o homem se distanciar, pela razo, vontade e imaginao, do
imediato, das configuraes dos mundos feitos. somente atendendo a essa
capacidade de distanciamento, preceitua o medievalista, que o homem pode falar
de mundo58, descentralizando-se de si mesmo e tornando-se, desse modo,

versa circa sermonen (Red. art., 15; V 323b). A gramtica e a retrica fazem parte da arte das
palavras. (III Sent. d. 24. a. 3, q.1; V, 526a). Sublinhemos, contudo, o opsculo intitulado Ars
Condicionandi; a retrica aparece aqui como ars praedicandi (sermocinandi). A retrica move-se
por discurso ornado e contribui, como Agostinho dizia a propsito do tratado das Escrituras, [...]
para encontrar as coisas que devem ser inteligidas e para explicar as coisas que foram inteligidas.
(Introductio cum Opusculo de arte praedicandi, Proem.; IX, 8a). Os editores de Quaracchi
apresentam este texto como annimo. Sabe-se hoje que no pertence a So Boaventura, mas ainda
assim assinalamo-lo porque no deixa de se apresentar como se fosse naturalmente do Santo. Ce
que nous appelons pense bonaventuriene se retrouve tant dans les ouvres authentiques de S.
Bonaventure largement reprsentes dans les bibliothques du moyen-ge tardif, que dans ses
crits apocryphes et dans toutes sortes dextraits et de rsums de ses traits qui circulent alors
abondamment et qui sont mme lus davantage que ses uvres authentiques (Stefan
SWIEAWSKI, Influence de saint Bonaventure sur la pensee du XVme sicle, in San
Bonaventura 1274-1974, III, Roma 1973, p. 708. E. Longpr atribui o opsculo a Toms de Pavia.
(Cf. Balduinus DISTELBRIK, Bonaventurae scripta. Authentica dubia vel spuria critice recensita,
Roma, Instituto Storico Cappucini, 1975, p. 95). Note-se que o ornatus repousa sobre uma
concepo profundamente enraizada na mentalidade e no gosto da Idade Mdia. Com efeito, os
meios do ornatus compreendem-se colectivamente sob o nome de figurae. Estas so modos de
expresso estranhos linguagem corrente. Nas diversas classificaes antigas, as figuras agrupam-
se em figuras de palavras, figuras de pensamento, figuras de gramtica e tropos. Os
tropos dizem respeito ao uso de significaes figuradas (metfora, metonmia, perfrase,
sindoque, hiprbole, ltotes, etc.). Segundo a qualidade e quantidade destes procedimentos, cabe
distinguir o ornatus difficilis ou modus gravis, caracterizado pelo uso predomiante de tropos, e o
ornatus facilis, que se refere predominncia das colores rhetorici. Cf. Paul ZUMTHOR, Langue,
texte, nigme, p. 104.
57
Esse modo de falar (modus dicendi) o discurso ornado (ornatus) - uma das trs formas da
operao divina na produo do mundo. O discurso ornado corresponde distino (distinctio),
isto , sucesso dos tempos. Deus podia ter criado todas as coisas num instante, mas preferiu
cri-las na sucesso dos tempos; por isso, h o ornamento da natureza luminosa, o ornamento da
natureza lmpida e o ornamento da natureza opaca: Haec autem omnia, licet potuerit facere in
instanti, maluit tamen per successionem temporum, tum propter distinctam et claram
repraesentationem potentiae, sapientiae et bonitatis [...]; Si autem diceretur alio modo, quod omnia
essent simul facta, tunc omnes hi septem dies referuntur ad angelicam considerationem.
Verumtamen primus modus dicendi est magis Scripturae consonans et auctoritatibus Sanctorum, et
qui praecesserunt et etiam qui secuit sunt beatum Augustinum. (Brevil. II, 2; V, 220b).
58
Cf. Joaquim Cerqueira GONALVES, Fazer Filosofia Como e Onde?, Braga, 1990, p. 28.

111
propriamente humano. Ou seja, a nomeao da distncia (a linguagem) faz com
que o homem saia de si mesmo assentindo e aderindo coisa conhecida.

2. Potica da linguagem
Chegamos, assim, ao mago da definio e determinao do conceito de
potica: a ligao entre retrica e pensamento. Com efeito, procedendo do
impulso primordial da palavra e estimulada por ideal tico, a retrica no pode
reduzir-se ao simples uso de figuras e tropos, devendo inscrever-se no processo
mais amplo de formao da prpria racionalidade. Esses elementos, constitutintes
desta ltima, no podem separar-se do procedimento retrico como tal sem fazer
perigar a natureza do mesmo59. Boaventura igualmente o sublinha, afirmando que
os modos de inteligir precedem os modos de significar e que ambos so
indissociveis60. O modus significandi depende do modus intelligendi, o modus
intelligendi depende do modus essendi.
P. Ricoeur fala-nos tambm da capacidade de o homem se distanciar do
imediato atravs da criao potica; a potica surge com a suspenso da funo
descritiva, suspenso essa que liberta uma funo referencial mais originria61. O
discurso potico no tem uma referncia descritiva, pois os seus objectos no so
os da nossa vida quotidiana. A linguagem potica aquela que rompe com a
linguagem quotidiana e se constitui como ncleo de inovao semntica. Por isso,
longe de celebrar a linguagem por si mesma, ela abre o campo de uma referncia
no descritiva ao mundo.
A funo referencial do discurso potico, sublinha Ricoeur, recebe uma
dimenso de revelao num sentido no religioso, no testa, no bblico do
termo, mas capaz de fornecer uma primeira aproximao do que pode significar a

59
Converter a retrica ao uso de figuras e tropos leva respectiva separao da potica, separao
essa que inicia o desmembramento e degradao da mesma.
60
Para o santo franciscano, o modus significandi permanece essencialmente dependente, no s do
modus intelligendi, mas tambm do modus exprimendi: [...] modi significandi non tantum
sequuntur diversos modos intelligendi generales, sed etiam modos exprimendi. (I Sent., d. 4, a.
un. q. 2 ; V, 102a).
61
Cf. Paul RICOEUR, Entre philosophie et thologie II: nommer Dieu in Lectures 3. Aux
frontires de la philosophie, Paris, Seuil, 1994, p. 287.

112
Revelao no sentido bblico62. Com efeito, revelar trazer luz o que at ento
estava escondido. Ora, os objectos descritivos dissimulam o mundo do nosso
enraizamento originrio. Revelao designa, assim, a emergncia de um outro
conceito de verdade, que no o da verdade-adequao: um conceito de verdade-
manifestao, no sentido de deixar ser o que se mostra. O que se mostra sempre
a proposio de um mundo novo, um mundo em que eu posso projectar os meus
possveis mais prprios63. A palavra potica designa assim, no um gnero
literrio determinado, mas o prprio funcionamento da linguagem enquanto
instncia de inovao semntica. Por outras palavras, se no possvel falar de
mundo sem o poder de o homem se distanciar dos objectos descritivos, deve
dizer-se que todo o mundo potico, e que todo o mundo continua potico
somente pela transformao do sentido acumulado. Se poeticamente que o
mundo se manifesta, se a casa potica, tambm potica ser a habitao. O
mundo deve converter-se em morada. Como escreve o Santo, assim como a alma
em razo do corpo, o mundo a casa construda para o homem64.
Retrica e potica preservam, pois, uma relao ntima e essencial. A
primeira no subsiste fora da segunda seno sob a forma de declnio. Na Idade
Mdia as suas diferenas anulam-se a favor de uma estilstica superior65.
Isso mesmo sustenta Ernst R. Curtius, afirmando que, segundo a concepo
antiga, poesia e prosa no so formas de expresso essencialmente diferentes:
ambas se renem numa forma superior de discurso. A transposio do discurso

62
Cf. Paul RICOEUR, Entre philosophie et thologie II: nommer Dieu, p. 288.
63
Cf. Paul RICOEUR, Entre philosophie et thologie II: nommer Dieu, p. 301.
64
Haec igitur sensibilis corporalium machina est tanquam quaedam domus a summo opifice
homini est tanqam quaedam domus a summo opifice homini fabricata, donec ad domum veniat non
manufactum in caelis; ut, sicut anima modo ratione corporis et status meriti nunc est in terris, sic
aliquando corpus animae et status praemii sit in caeleis. (Brevil., II, 4; V 221b). A habitao
estar sempre presente em Boaventura; vemos adiante que a sua viso exemplarista est mais
prxima de um conceito de verdade como manifestao e aceitao (desvelamento), do que de
um conceito de verdade como adequao (adaequatio intellectus et rei). O autor claro: A coisa
adequada no a sua adequao. (Cf. Hexaem., III, 8; V, 344b).
65
Retrica e potica, como teorias complementares de composio, so indicativas de hbitos na
educao e na literatura em todas as pocas; a Idade Mdia permanece emblemtica. Veja-se:
Charles Sears BALDWIN, Medieval Rhetoric and Poetic, Nova Iorque, 1928, p. vii e ss.

113
em verso para o discurso em prosa uma herana medieval da escola dos
Retores66.
Essa reunio entre retrica e poesia, que persistir por toda a
medievalidade, aproxima a segunda quer da filosofia, quer da teologia67. No
sculo XIII, cujas Sumas costumam iniciar-se com a questo de saber se a
teologia uma cincia, o eixo que move a discusso justamente o do valor
cientfico da poesia68. Poetica e doctrina ora se opem (por excluso da
metfora no modus da Escritura)69, ora se identificam (por incluso da metfora
no modus poeticus da Escritura)70.
Recordemos que, para Boaventura, a teologia uma cincia prtica e que
prtico significa o que, simultaneamente, posterior e anterior ao racional,

66
Na Antiguidade, a poesia um discurso em verso; contudo, com o Grgias, isso alterar-se-:
Aber die Kunstprosa wetteifert mit ihr seit Gorgias. Die Frage, ob Poesie oder Prosa
schwieriger sei, wurde schon seit Isokrates erwogen. (Ernest Robert CURTIUS, Europaieseche
Literatur und Lateinisches Mittelalter, p.157). E at cerca de 1300, isto , j poca de
Boaventura, persistir entre o discurso em verso e o discurso em prosa uma relao intermutvel.
A criao potica em prosa um exerccio introduzido nas escolas dos retores, por volta do ano
100 a. C. Quintiliano recomenda-o aos oradores (De Institutione Oratria, X, 5, 4). Santo
Agostinho, enquanto aluno, ter parafraseado passagens inteiras da Eneida (Conf. I, 17, 27). No
fim da Antiguidade, grega e romana, e na Idade Mdia bizantina, a parfrase tornar-se-ia muito
corrente. Uma grande parte, alis, da antiga poesia crist no seno a continuidade da parfrase
retrica para felicidade da Antiguidade. Vd. Ernest Robert CURTIUS, Europaieseche Literatur
und Lateinisches Mittelalter, pp. 157-158.
67
Na Idade Mdia podia pr-se no mesmo p poesia e sapientia ou philosophia, tanto mais que os
dois termos significavam erudio. Na poca carolngia os poetas eram honrados com o ttulo de
sophista ou sophus. Um autor do sculo IX chama aos poetas moderni philosophi. Virglio um
dos antigos chefes da filosofia. No por acaso que a obra de Bocio, Consolatio Philosophiae,
o livro de cabeceira de toda a poca medieva. A partir de S. Anselmo a filosofia medieval suscita
um novo interesse cientfico, o qual se concentra sobretudo no sculo XIII. A grande poca
escolstica ps fim mistura da filosofia com a poesia. A velha associao das artes e da filosofia
quebrou-se num s golpe. Toms de Aquino foi o seu autor, como o indica a frase septem artes
liberales non sufficienter dividunt philosophiam theoreticam. Cf. Ernest Robert CURTIUS,
Europaieseche Literatur und Lateinisches Mittelalter, p. 214 e 220. Em sentido oposto a tal
remoo e excluso dos elementos poticos, poder-se- dizer que Boaventura oferece uma poetica
restituta.
68
Cf. Ernest Robert CURTIUS, Europaieseche Literatur und Lateinisches Mittelalter, p. 229.
69
S. Toms de Aquino a referncia tradicional e paradigmtica desta posio. As referncias ao
Aquinate seriam interminvies; baste-nos citar C. Geffr : Dailleurs pour saint Thomas comme
pour Aristote, en regard cet ideal de la connaissance quest la science (opus perfectum rationis),
le recours la potiquea quelque chose de honteux. Et quand il tablit les rgles le la nomination
de Dieu [Cf. Summa theologiae, I, q. 13], tout son souci est dtablir une diffrence entre la
mtaphore et lanalogie, et dviter ainsi tout compromis avec le discours potique linterieur
de la thologie-science. (Claude GEFFR, La thologie comme science, in Somme de
thologie, 1, Paris, Cerf, 1990, p. 162, nota 22).
70
Alexandre de Hales, mestre de S. Boaventura, quem primeiro perguntar se An modus sacrae
Scripturae sit artificialis vel scientialis: Suma Theologica I, 1; Quaracchi, 1924, p. 7.

114
isto , o que no apenas adequao ao intelecto, da linguagem s coisas, mas o
lugar onde todo o homem modelado para a verdade, segundo a inteligncia da
razo, a complacncia da vontade e a adeso virtude71. Ou seja, pela prtica
que o homem caminha para a contemplao. Uma cincia desligada da vida seria
v expresso formal. Por outras palavras, revolvendo conceitos, o santo
franciscano preconiza como Alexandre de Hales um modelo de racionalidade
do qual fazem parte os usos metafricos, simblicos ou parablicos. Vale mais a
experincia afectiva do que a considerao racional72.
Como Plato, o Santo minimiza a poesia da sua poca, contrapondo ao seu
fim servil73, o carcter significativo da potica teolgica, isto , racional,
utilizada na exegese. Deste modo, estabelecendo dois plos aparentemente
tensionais, a Escritura e a teologia, afirmar que a equivalncia entre a primeira
e a segunda (sacra Scriptura sive theologia) obriga incluso da metfora por
parte da cincia. A Escritura fornece os dados da f e a teologia esclarece-os,
transformando o credibile em intelligibile74.

71
[...] quae non tantum est veritas speculativa verum etiam pratica. Haec autem est, in qua non
tantum est adaequatio intllectus, sermonis et rei, verum etiam, in qua totus homo veritati
conformatur secundum intelligentiam rationis, secundum complacentiam voluntatis et secundum
adhaerentiam virtutis [...] (Brevil., VI, 8; V, 273a). Em outra passagem ainda mais lhe acentua o
carcter prtico: (...) ideo Scriptura ista non debuit habere modum definitivum, divisivum et
collectivum ad probandum passiones aliquas de subiecto ad modum aliarum scientiarum; sed
oportuit, quod haberet modos proprios secundum varias inclinationes animorum diversimode
animos inclinantes [...] (Brevil., Prol, 5; V, 206b-207a).
72
Magis est in experientia affectuali quam in consideratione rationali. (Itin., IV, 3; V, 306b).
73
Boaventura integra a poesia no teatro cujo o fim o deleite; um por todos, veja-se o modo como
se refere a Horcio: [...] sive aut est ad excludendam tristitiam, aut indigentiam; sive aut prodest,
aut delectat, secundum illud Horatii: "Aut prodesse volunt, aut delectare poetae". Et iterum:
"Omne tulit punctum qui miscuit dulci." (Red. art. 2 ; V, 319b). Tem interesse saber, como o
observa Curtius, que os termos poesis, poema, poetica e poeta so muito raros na Idade Mdia.
(Ernest Robert CURTIUS, Europaieseche Literatur, p. 162).
74
A teologia pode equivaler Escritura mas, como adiante notaremos, esta identificao no se
pode realizar arbitrariamente. O telogo deve partir da Escritura porque revelao de Deus:
Quoniam igitur sacra Scriptura est de credibili ut credibili, hic [scientia] est de credibili ut facto
intelligibili [...]. (I Sent., Proem. II; I 11b).

115
A profundidade da Escritura exige uma diligente investigao75; por
isso, devemos distinguir (que no separar) littera e spiritus76. A letra do texto
bblico possui uma profundidade que supe e pressupe mltiplos sentidos: o
sentido literal deve ser exposto multimodamente77. Tal inteligncia figurativa
comporta o perigo de um afastamento excessivo da Escritura78, tornado-se
necessrio o recurso a uma pluralidade de instrumentos externos ao texto sagrado,
especialmente da filosofia79.

75
A Escritura compara-se gua do mar pela multiformidade dos sentidos; tal como no mar h
muitas nascentes, assim tambm na letra da Escritura h mltiplas sentenas. Boaventura
considera, depois, o desenvolvimento da Escritura segundo a sua latitude (latitudo), a sua
longitude (longitudo), a sua altitude (sublimitas) e a sua profundidade (profunditas). Tal
desenvolvimento corresponde, ao mesmo tempo, a todas as dimenses do universo e exigncia
da capacidade humana. Veja-se: Brevil. Prol., I-IV (V, 202b-207b).
76
So Boaventura patenteia a distino entre o sentido prprio e o sentido espiritual em muitos
passos da sua obra. Situado no enquadramento da tradio exegtica, o Santo operar uma sua
sntese. Como o salienta H. de Lubac, na Idade Mdia existem duas tendncias interpretativas:
uma que procede de Orgenes e So Jernimo - que estabelece trs sentidos (histrico, moral ou
tropolgico e mstico ou alegrico); e outra que se inspira em Santo Agostinho, Beda, o Venervel,
Cassiano e Rabano Mauro que preserva quatro sentidos (histrico, alegrico, tropolgico e
anaggico). Boaventura pratica as duas tendncias. Por exemplo, no Itinerarium menciona os trs
sentidos; por sua vez, no Breviloquium e em De Reductione artium ad theologiam, refere-se aos
quatro sentidos. Ademais, nas Collationes in Hexemeron apresenta uma classificao diferente
dos sentidos espirituais, a saber: alegoria, tropologia e anagogia. Este procedimento
bonaventuriano prova, segundo Lubac, a liberdade no uso das fontes, bem como a criatividade na
apreenso da realidade por parte do Autor. Cf. Henri de LUBAC, Exgse Mdivale. Les quatre
sens de lEcriture, Premire Partie, I, Aubier, Paris, 1959, p. 139.
77
Habet postremo ipsa Scriptura profunditatem, quae consistit in multiplicitate mysticarum
intelligentiarum. Nam praeter litteralem sensum habet in diversis locis exponi tripliciter, scilicet
allegorie, moraliter et anagogice. Est autem allegoria, quando per unum factum indicatur aliud
factum secundum quod credendum est. Tropologia sive moralitas est, quando per id quod factum
est, datur intelligi aliud, quod faciendum est. Anagogia, quasi sursum ductio, est, quando datur
intelligi illud quod desiderandum est, scilicet aeterna felicitas. (Brevil. Prol. IV, 1;V 205b).
78
Vinca o Santo: com efeito, melhor seria estar na posse da verdade do que da figura. Se vendo o
teu rosto, te pedisse um espelho claro para o ver, seria estulta essa minha petio. In hac
consideratione est periculum, quia periculum est nimis longe recedere a Scripturae domo []
Melius est enim tenere veritatem quam figuram. Si ego viderem faciem tuam et rogarem te, ut
apportares mihi speclum clarum, ut ibi viderem faciem tuam; stulta esset ista petitio. (Hexaem.,
XVII, 25; V 413a-b).
79
Cf. Pietro MARANESI, Littera et spiritus..., p. 108: Non se pu avere il primo e
fondamentale accesso alla Scriptura, costituito dal senso letterale, se non ci si appoggia anche
sforzi gi compiuti da altri prima di noi, tra i quali da annoverare anche il momento filosofico.
Com efeito, por isso que Boaventura justifica a necessidade da filosofia para a compreenso da
Escritura: Quodsi verba philosophorum aliquando plus valent ad intelligentiam veritatis et
confutationem errorum, non deviat a puritate aliquando in his studere, maxime cum multae sint
quaestiones fidei, quae sine his non possunt terminari. Unde si velimus nimis stricte iudicare,
fortasse ipsos Sanctos, quod impium est, iudicamus curiosos [] Lege Augustinum de Doctrina
christiana, ubi ostendit, quod non poteste intelligi sacra Scriptura sine aliarum scientiarum peritia;
ostendit etiam, quod sicut filli Israel asportaverunt vasa Aegpti, sic doctores theologi doctrinam
philosophicam. (Opusculum XII. Epistola de tribus quaestionibus, 12; VIII 335b).

116
Ora, colhendo este mesmo exemplo bonaventuriano e transpondo-o para o
prprio texto do Autor, afinal um texto sobre um outro texto um texto
paradigmtico (o texto bblico) -, parece-nos que a ateno letra e linguagem em
que o Santo nos oferece o seu pensamento poder encaminhar-nos tambm ao
esprito e significao mais autnticos da sua filosofia80.
semelhana do que ocorre na construo figurada, o Doutor Serfico faz
situar a linguagem que utiliza num plano de referncia que torna indirecta a
relao lingustica; todavia, a sua denominao, como veremos, transcende os
requisitos da simples transposio figurativa. A tese que expomos no presente
estudo pretende, justamente, interpretar o carcter figurativo do discurso
bonaventuriano enquanto potica da prpria linguagem. A linguagem potica de
Boaventura prefigura uma potica da linguagem, revelando e relevando um uso
hermenutico da metfora. Se o uso incidente de figuras indica o reconhecimento
da constituio figurativa da realidade a enunciar, isto , se o carcter potico do
discurso corresponde ao modo adequado de a linguagem captar a realidade, o
dizer potico constitui propriamente um potico dizer81. Este dizer, poeticamente
substantivo, caracteriza a linguagem como potica, vinculando a ontologia e a
poesia. O modo de falar por imagens, figuras e smbolos o modo criador de
adequao da linguagem realidade; sendo esta obscura, a poesia a ideia
criadora82.

80
Ao trnsito da letra (forma predicacional-silogstica-racional) para o esprito (metfora)
dedicado o estudo de Pietro MARANESI, Littera et spiritus.... A se l (p. 119): Da parte sua
lacesso metaforico a Dio non una renuncia al comprendere, ma un modo diverso e pi alto;
infatti, (e con questo si giunge al centrale del testo), nota espressamente Bonaventura, nel
momento in cui entro in questa nuova predicazione di tipo metaforico dum intelligo. La Scritura
nel suo procedere narrativo-simbolico immete in un processo intellettivo-metaforico pi capace di
cogliere il mistero di Dio di quello puramente predicativo.
81
suficiente um olhar de relance para captar, de forma no uniforme embora, a linguagem to
incidentemente figurada de Boaventura, especialmente quando o autor fala das criaturas. Bougerol
nota que, medida que se avana no seu estudo, preciso prestar ateno acrescida ao sentido com
que o Santo usa as palavras. (Cf. Jacques Guy. BOUGEROL, Introduction a saint Bonaventure,
Paris, 1988, p. 124). A ttulo de exemplo, evidenciemos o uso to recorrente que o santo
franciscano faz dos termos signum, signa, imago, aenigma, similitudo, similitudo
obscura, allegoria, analogia, translatio, umbra, vestigium, nube, velamen, entre
muitos outros. Cf., in CLCLT 5.
82
No se entra na obscuridade seno pela poesia; num certo sentido, poder-se-ia dizer que toda a
ontologia potica. A poesia recebe o nome de arte precisamente em virtude da sua raiz mais
escondida: a ideia criadora. A poesia decifradora de enigmas. Percebendo a existncia do mundo
potico, o poeta percebe como uma intensidade fulgurante a sua prpria existncia. O poema um
lugar de exlio, uma busca incessante, um recomeo sem fim. Para M. Antunes, a Poesia e a
Ontologia constituem fontes perenes de inexauribilidade hermenutica, sendo espaos de filosofia

117
Observa E. Faral que a arte de escrever, em todas as suas manifestaes
inveno e escolha de temas de desenvolvimento, ordenao das ideias e trabalho
do estilo propriamente dito , inclui um conjunto de factos que se pode definir e
explicar objectivamente, pelo menos em parte, por aco determinvel de um
meio, de um modo ou de uma doutrina83. Os autores, enquanto escrevem, sofrem
as influncias que lhes so contemporneas, deixando neles impresso, de modo
directo ou indirecto, o colorido peculiar do seu pensamento84.
So Boaventura imprime linguagem que utiliza um estilo carregado de
poesia e de cor, um contedo altamente simblico85, mostrando praticar os
diversos modos literrios a favor dos simbolismos e tipologias clssicas86.
Objectivam-se as razes determinantes da sua formulao prpria a partir de uma

negativa, isto , espaos onde se ganha conscincia de que discursos, mitos, smbolos, ritmos so
meios, nada mais do que meios. O fim a percepo do Ser, o contacto com o Ser, a unio com o
Ser. (Manuel ANTUNES, Poesia e Ontologia, in Legmena, Lisboa, 1987, p. 138. Sobre as
relaes entre filosofia, poesia e mstica, veja-se Claude-Pierre PEREZ, Art, science et religion au
temps du symbolisme, in D. Millet-Grard (dir), Posie, Potique et Spiritualit. Les Lis et la
Langue, Presses de lUniversit de Paris-Sorbonne, 1998, pp. 21-32. Veja-se tambm: Philippe
DELAVEAU, De lexil vers le centre : La posie en qute du secret, in D. Millet-Grard (dir),
Posie, Potique et Spiritualit, Presses de lUniversit de Paris-Sorbonne, 1998, pp. 99-112.
83
Edmond FARAL, Les arts potiques du XIIe e du XIIIe sicle. Recherches et documents sur la
technique littraire du moyen age, Paris, Libraire Ancienne Honor Champion, 1924, p. XII.
84
Escreve o mesmo Faral: Cela revient dire, pour traiter de lart dcrire selon une mthode
vritablement historique, il faut partir, non pas de notre systme esthtique actuel, mais de celui
qui dominait les contemporains de luvre [] ce sont des rhtoriques ou des artes
sermocinandi. (Edmond FARAL, Les arts potiques du XIIe e du XIIIe sicle, p. XII e XIII.
85
As expresses entre aspas so, respectivamente, de J. G. Bougerol e Nguyen Van Si. O primeiro
afirma que Boaventura , sem dvida, um dialctico e um artista, cujo estilo possui qualidades
incontestveis. Frequentando a Faculdade das Artes em Paris, de 1236 a 1242, Boaventura seguiu
o curso do trivium e do quadrivium. O seu temperamento, prximo do de S. Agostinho, d ao seu
estilo um cunho muito pessoal, caracteristicamente franciscano: Bonaventure connat les lois
rigoureuses du cursus rytmique. Si les commencements franciscains sont chargs de posie et de
couleur, lart tout simple de Franois dans le Cantique de frre Soleil succde un art plus savant
chez Bonaventure, mais un art digne de la source o, en dfinitive, Bonaventure a puis
inspirations les plus profondes. Cf. Jacques Guy BOUGEROL, Introduction a saint Bonaventure,
Paris, Vrin, 1988, p. 125. Por sua vez, Nguyen Van Si reala que a linguagem simblica cobre, de
uma ponta outra, a obra de Boaventura, referindo-se, emblematicamente, ao Itinerarium e ao
Breviloquium. (Nguyen VAN SI, Les symboles de lItinraire dans lItinerarium mentis in Deum
de Bonaventure, Anton., 58 (1993) 2-3, p. 329).
86
M.-D. Chenu pe igualmente em evidncia a dimenso simblica e literria do discurso
bonaventuriano: Bonaventure pratique videmment les divers modes littraires, la faveur des
symbolismes et typologies classiques. Cest mme l lune des plus brillantes ressources de son
esprit, tel quil se rvle en particulier dans lItinerarium, o jouent, dans une construction trs
pousse, avec les symbolismes scripturaires, les symbolismes de la nature, selon la fcondit dune
philosophie exemplariste et dans une dialectique presque intemprante des signes. (Marie-
Dominique CHENU, La thologie comme science au XIIIe sicle, Paris, Vrin, 1969, p. 56)

118
intuio de sensibilidade musical, potica e literria, directamente influenciada,
no s pela espiritualidade franciscana, mas tambm pelo contacto com os autores
gregos e latinos87. So razes influentes as artes poticas dos sculos XII e XIII88
e, particularmente, as fontes que ele prprio utilizou: Santo Agostinho, o Pseudo-
Dionsio, Bocio, Hugo de So Vtor, S. Bernardo e Pedro Lombardo89. Mas a
fonte mais importante continua a ser a do texto bblico. explicao da Escritura
dedica mesmo um breve discurso, o Breviloquium90.
No obstante os sete sculos que nos separam do Santo, possvel ainda
sentirmo-nos colhidos pelas suas palavras. s intuies e palpites que sempre
decorrem dos contactos iniciais, junta-se-nos a convico da originalidade
medieval e, portanto, actualidade do pensamento bonaventuriano, justamente por

87
Segundo J.-G. Bougerol, o estilo de Boaventura testemunha uma cultura aprofundada com os
autores gregos e latinos. Na altura que o Santo estudava em Paris, Conrad de Mure escreveu o
Novus Graecismus. Ora, encontramos nas suas obras aluses explcitas que indicam um
verdadeiro conhecimento do grego por parte do autor. Por exemplo, quando, citando Damasceno
(Comm. Sp., Prol; VI, 109), considera que a lngua grega mais bela do que o hebraico e mais rica
do que a lngua latina para exprimir as realidades teolgicas. Por outro lado, da cultura latina
Boaventura preserva a recordao de que os grandes autores (Tcito e Sulpcio Severo) elaboraram
sempre prlogos s suas obras o que permanece como sua prtica. Vd. Jacques Guy
BOUGEROL, Introduction a ltude de saint Bonaventure, Paris, 1961, p. 97.
88
As artes poticas (artes sermocinandi) aplicam-se aos textos sagrados. Diria Toms de Pavia,
citando Agostinho: Toda a doutrina das Escrituras acerca do modo de encontrar as coisas a
conhecer, e acerca do modo de proferir as coisas conhecidas. (Arte praed. Proem.; IX, 8). As
artes poticas (ars poetriae) medievais ensinam a arte da composio a partir da anlise literria
dos textos. Derivam da tradio gramatical da enarratio poetarum. Ao mesmo tempo, apresentam-
-se-nos como um legado directo da sntese agostiniana de retrica e hermenutica. Sabe-se que
Boaventura conhecia bem Ccero e as regras da prosdia latina. Cf. J. Murphy, Rhetoric in the
Middle Ages: A History od Rhetorical Theory from St. Augustine to the Renaissance, Berkley and
Los Angeles, University of California Press, 1974, pp. 135-136. s poetriae, que seguem os
modelos antigos, acrescentam-se as artes dictandi, que pem o acento na eloquncia escrita, tal
como aparece nos textos epistolares e nas relaes de cortesia e de deferncia entre os estudantes
(discpulos) e os mestres. Vd. A. Michel, La rhthorique au Moyen ge : lideal, ltre et la
parole, p. 19.
89
Embora de modo j muito mediatizado, importa referir tambm Plotino e Aristteles, e,
sobretudo, Plato e o Pitagorismo. Cf. Ema Jane Marie SPARGO, The Category of the Aesthetic in
the Philosophy of Saint Bonaventure, Louvain-Paderborn, Nauwelaerts-F. Schning, 1953, p. 21.
90
S. Boaventura escreveu o Breviloquium em 1257, isto , no ano em que terminou a sua carreira
universitria e foi eleito Ministro Geral, o 7., da Ordem Franciscana cargo que o levar a viajar
por toda a Europa. Este breve discurso cedo mereceu as mais entusisticas referncias. J
segundo Gerson, um verdadeiro livro de cabeceira, para o qual trinta anos de leitura assdua
(saepe legendo) e de ruminao at s palavras (saepe ruminando etiam usque ad verba) so
apenas suficientes para incio do gosto. GERSON, De examinatione doctrinarum, consid. 5,
citado em S. Bonaventurae opera omnia, Prolegomena, c. III (I, XVa-XVIb). Para Chenu, o
Breviloquium le plus beau programme dhermneutique sacre quait propos le XIIIe sicle e
la plus adquate incarnation aprs lItinerarium mentis en un savoir thologique de
linspiration franciscaine. (Marie-Dominique CHENU, La thologie comme science au XIIIe
sicle, p. 54 e 57, respectivamente).

119
encontrarmos nele preocupaes que hoje so cruciais91. Parafraseando A. de
Libera, trata-se de trabalhar a Idade Mdia deixando a Idade Mdia trabalhar em
ns92. Pensamos que a viso bonaventuriana do mundo, como provavelmente de
todo o pensador genuno, comporta uma relao pertinente ao nosso tempo. A
verdade sempre portadora de actualidade.
Na continuao de Francisco de Assis, o Serfico fundador, Boaventura
assume uma posio de inovao, no s no que se refere orientao da
Ordem93, mas tambm, e sobretudo, pelo modo como apreende e tematiza, face
sua poca, as realidades que vive. A valorizao do estudo e, por conseguinte, da
cincia permitir-lhe- fazer da mquina do mundo (machina mundana) o
corao da sua filosofia, tendo elegido a mediao simblica como uma das suas
manifestaes mais expressivas ou, pelo menos, mais assumidas.94. E, desde o
primeiro momento, o Santo mostra constituir essa a sua relao preferencial. Se
o homem medieval pensa em termos de smbolos95, a filosofia de Boaventura
a mais medieval das filosofias medievais96.
A seu modo, o prprio autor no-lo enuncia quando, relevando o conhecimento
figurativo, preceitua que a figurao significao (figuratio est significatio) e

91
Por exemplo, a relao significante-significado, representante-representado tornou-se, como se
sabe, o n problemtico de um grande nmero de disciplinas, desde a lgica s metemticas,
passando pela fsica. Tal determina-se sempre em termos semiolgicos ou lingusticos. Para
Boaventura a linguagem excede claramente a dimenso simplesmente lingustica (embora nos
oferea reflexes lingusticas).
92
Cf. Alain de LIBERA, Penser la Moyen ge, Paris, Seuil, 1991, p. 25.
93
Note-se que S. Boaventura considerado segundo Fundador da Ordem Franciscana, em boa
parte devido ao apoio dispensado ao desenvolvimento dos estudos. Alis, o Santo um professor
universitrio. Cf. Joaquim Cerqueira GONALVES, S. Francisco de Assis e a Ecologia, p. 173.
94
Interpretar Boaventura pelo lado do simbolismo, no sendo embora indito, integra-se na linha
de renovao actual dos estudos bonaventurianos. Por volta de 1980 essa interpretao era
considerada ainda como fenmeno novo. Sobre tal carcter de novidade dos estudos
bonaventurianos, veja-se Camile BRUB, Symbolisme, image et coincidence des contraires
chez saint Bonaventure, in CFr, 50 (1980), p. 235. A primeira obra que, in modo specifico, versa
o simbolismo em Boaventura a de Leonardo PIAZZA, Mediazione simbolica in S. Bonaventura,
Vicenza, Edizioni L.I.E.F., 1978. Numa observao bibliografia que apresenta (p. 132), Piazza
nota que os estudos gerais sobre esse tema eram at esse momento, nos ltimos cem anos, muito
pouco numerosos.
95
Cf. Marcia L. COLISH, A study in the medieval theory of knowledge, Lincoln-London,
University of Nebraska Press, 1983, p. vii.
96
Cf. Leonardo PIAZZA, Mediazione simbolica, p. 65.

120
que a significao se estende, no s s coisas presentes, mas tambm s coisas
futuras (et significatio non tantum extendit se ad prasentia, sed etiam ad futura)97.
Por outro lado, no por acaso que Heidegger faz observar, no Curriculum
vitae (1915) que apresenta na habilitao Universidade de Fribourg, que
algumas obras de So Boaventura haviam sido decisivas na sua evoluo
cientfica98. E, de igual modo, no despiciendo observar que a fenomenologia no
encontro com a teologia v em So Boaventura um interlocutor privilegiado. O
procedimento descritivo (quomodo), prprio do santo franciscano, parece
satisfazer as exigncias metodolgicas mais rigorosas da fenomenologia que
Husserl define justamente como teoria descritiva99.
Salientam, a propsito, os Padres de Quaracchi que a doutrina bonaventuriana
deve a sua ndole e carcter especial tradio que o autor assume: ningum tira e
cria da sua prpria mente alguma coisa de novo100.
So Boaventura dispe, com efeito, de uma longa tradio, referindo-se em
especial ao neoplatonismo101. Na assuno da dvida do passado, contudo, com

97
III Sent., d. 3. a. 1. q. 1 (III, 82a).
98
Cf. Hugo OTT, Martin Heidegger, Elments pour une biographie, Payot, Paris, 1990, pp. 90-
-92.
99
Com efeito, o fundador da fenomenologia intitula a actividade fenomenolgica como
deskriptive Wesenslehre. Cf. Edmond HUSSERL, Ideen zu einer reinen phnomenologie und
phnomenologischen philosopie, I, Husserliana, III, 75. Maurice MERLEAU-PONTY,
pergunta O que a fenomenologia?, responde igualmente que em fenomenologia, trata-se de
descrever e no de explicar ou analisar. (Phnomenologie de la perception, Paris, Gallimard,
1945, p. II). A fenomenologia encontra-se com a teologia por meio da filosofia medieval, e
Boaventura autor privilegiado. J.-F. Courtine, talvez com alguma ironia, designa a filosofia
bonaventuriana como mysticologie phnomnologique (Jean-Franois COURTINE, Suarez et le
systeme de la mtaphysique, Paris, PUF, 1990, p. 98). Sobre essa pertinncia fenomenolgica de
Boaventura, escreve igualmente Emmanuel FALQUE: Cest que le Docteur Sraphique se prte
en ralit, avec une rare justesse, une interprtation de type phnomnologique. (a) Il revient en
effet au matre franciscain davoir su formaliser une intuition celle de Franois qui, loin dtre
seulement conceptuelle ou langagire ( linstar de Dominique), relve dabord de la pure et
simple descriptivit: le dveloppement dun itinraire de conversion, la composition dun cantique
des cratures et lexprience dune stigmatisation du corps. (b) Ce langage de la chair,
exemplairement mis jour dans une vision franciscaine du monde, se traduit alors dans une
mthode qui l encore ne le cde en rien aux requtes, au moins mthodologiques, de la
phnomnologie: lacte de la perscrutatio comme approfondissement (ergrden) de la profondeur
des mystres. (Saint Bonaventure et lentre de Dieu en thologie, Paris, Vrin, 2000, p. 22).
100
Nemo enim ex propria haurit et procreat quidquid novi, sed fere totam suae scientiae summam
recipiendo sumit ex traditione et sibi appropriat []. (S. Bonaventurae opera omina, X, 30).
101
Sobre os recursos da linguagem (e a linguagem como recurso) sabe-se como Plato aprecia a
expresso mtica e como os neoplatnicos, cada um a seu modo, seguiram o exemplo do filsofo
ateniense. Recorde-se que Boaventura herdeiro filial dessa longa e complexa tradio.

121
o futuro que o Doutor Serfico mostra relaes de preferncia. Vemo-lo, de modo
muito especial, nas preocupaes de que nos d conta acerca do ensino da
Escritura e do melhor modo de proceder quanto sua exposio102.
A pedido dos seus confrades (rogatus a sociis), consentiu escrever o
Breviloquium para libertar a exposio teolgica presente, da acumulao difusa
das autoridades e dar aos jovens telogos (novi theologi) o gosto pela Escritura,
a fim de que no se perdessem como em floresta obscura (silvam opcacum)103. A
floresta obscura , bem entendido, a prpria Escritura. Por ser obscura (opaca)
necessita tambm de uma explicao. o que igualmente se prope So
Boaventura, escrevendo alguma coisa de breve sobre as verdades mais teis e
acrescentando algumas explicaes segundo as circunstncias104.
A Escritura, diz o Santo, tem um modo muito especial de proceder (haec
specialem habet modum procedendi); por isso, ela deve ser, segundo esse seu
modo de proceder (iuxta suum procedendi modum), compreendida e exposta105.
Este o nico modo de proceder (unus est modus procedendi), e o autntico
(authenticus), no qual esto contidos os modos da inteligncia106. Por outras
palavras, o que Boaventura diz que usar metforas prprio tanto da teologia,
no seu modo de exposio (expositio), como da Escritura, no seu modo de
descrio (descriptio). Por igual motivo, faz equivaler Escritura e teologia. Com
efeito, diz o santo franciscano: A Sagrada Escritura ou teologia a cincia que,

102
Boaventura um pedagogo, escreve J. Cerqueira Gonalves; para este medievalista toda a
obra do Santo testemunho indeclinvel de uma profunda inteno pedaggica: O homem da
Bblia sim um membro de um povo, realizando na histria os desgnios de Deus. Esse povo, essa
origem e essa meta constituem o fulcro da pedagogia de Boaventura. (Joaquim Cerqueira
GONALVES, Homem e Mundo, p. 21, 28 e 78).
103
Et quia doctrina tam in scriptis Sanctorum quam etiam doctorum sic diffuse tradita est, ut ab
accedentibus ad Scripturam sacram audiendam non possit per longa tempora videri nec audiri
propter quod etiam novi theologi frequenter ipsam Scripturam sacram et tamquam incertum et
inordinatum et tanquam quandam silvam opacum. (Brevil. Prol. VI; V, 208b)
104
[...] assensi breviloquium quoddam facere, in quo summatim non omnia, sed aliqua magis
opportuna ad tenendum breviter tangerentur, addens simul cum hoc rationem aliquam ad
intelligendum, secundum quod occurrebat. (Brevil. Prol. VI; V, 208b).
105
Quemadmodum autem Scriptura haec specialem habet modum procedendi, sic iuxta suum
procedendi modum speciali suo modo debet intelligi et exponi. (Brevil. Prol, 6; V, 207a).
106
[...] unus est comunis modus procedendi, authenticus videlicet, intra quem continetur modus
narrativus, praeceptorius, prohibitivus, exhortativus, comminatorius, promissivus, deprecatorius
et laudativus. (Brevil. Prol. V; V, 206b).

122
no presente estado, d um conhecimento suficiente do Primeiro Princpio107. Para
So Boaventura a teologia deve apenas observar (ut attendat) de que modo a
Escritura descreve (quomodo Scriptura describat). A teologia deve assimilar a
Escritura no seu modo de proceder. Se a Escritura contem metforas (e para ele
nada mais evidente), a teologia no pode seno proceder metaforicamente.
teologia (discurso especulativo) cabe expor, nos recursos da linguagem humana, a
linguagem de Deus (Escritura).
Contudo, se a teologia pode equivaler Escritura, essa equivalncia no
corresponde a uma simples identificao. H entre elas uma relao desigual; com
efeito, a Escritura se, por um lado, oferece teologia o seu nico e autntico modo
de proceder, por outro, ela requer, para a sua compreenso, um conhecimento que
s a prpria teologia pode reunir108. Poder-se- dizer que Escritura e teologia
mutuamente se implicam e complementam, constituindo um quiasma irredutvel;
a segunda tira da primeira o seu modo especial de proceder (a descrio), e a
primeira fornece segunda os dados que possibilitam a sua compreenso (a
exposio)109.
Nesse quiasma da descriptio e da expositio, isto , de transformao do
credibile em intelligibile110, o Doutor Serfico vem abrir o discurso especulativo
incluso do discurso potico (modus poeticus).
Deste modo, nos antpodas de uma definio de teologia como obra do
homem111, suspensa de uma antropologia pura, o santo franciscano assume uma

107
Sacra Scriptura sive theologia sit scientia dans sufficientem notitiam de primo principio
secundum statum viae. (Brevil., I, 1 ; V, 210a).
108
Para compreender a Escritura preciso comprender o princpio das coisas: [...] ad quam
quidem intelligendam opotet nosse rerum principium, Deum, ipsarum rerum creationem, lapsum,
redemptionem per sanguinem Iesu Christi, reformationem per gratiam, curationem per sacramenta,
et tandem retribuitionem per poenam et gloriam sempiternam. (Brevil. Prol. VI; V, 208a-b).
109
Pode falar-se de um crculo hermenutico entre Escritura e teologia: preciso compreender
para crer, mas preciso crer para compreender. Este crculo formulado por Ricoeur, mas tirado
de Santo Agostinho e Santo Anselmo, um crculo hermenutico entre a f a a sua compreenso.
Trata-se, no de um crculo vicioso, mortal, mas de um crculo bem vivo e estimulante. O
intrprete apenas se aproxima do que diz o texto se viver na aura do sentido interrogado. Vd. Paul
RICOEUR, Finitude et culpabilit, t. II La symbolique du mal, Paris, Aubier, 1960, pp. 326-327.
110
Para Louis PRUNIERES, a questo axial da hermenutica bonaventuriana, e particularmente no
que respeita ao Breviloquium, a de saber como se processa a ligao entre o credibile e o
intelligibile. (Hermneutique bonaventurienne, Etudes franciscaines, 67-68 (1973) p. 298).
111
Cf. Jacques Guy BOUGEROL, Introduction au Prologue, in Breviloquium, Prologue, p.78.

123
posio de paradigmtica divergncia com So Toms de Aquino, seu
contemporneo. So Boaventura, como acima vimos, constitui como que uma
alternativa radical ao discurso do Doutor Anglico sobre a analogia, com
incidncias futuras directas na constituio do discurso positivo sobre Deus.
No obstante o Aquinate preservar, no dizer de P. Ricoeur, um efeito de sentido
metafrico na analogia112, preciso medir a distncia, porventura
inultrapassvel, entre ambos os Doutores. Se o propsito de So Toms o de
estabelecer o discurso teolgico como cincia tendo, para isso, de o subtrair
inteiramente s formas poticas do discurso religioso113, embora abrindo uma
ruptura entre a cincia de Deus e a hermenutica bblica, esse um
procedimento na anttese de Boaventura.
O que So Toms exclui, em nome da cincia (opus perfectum rationis), So
Boaventura inclui, em nome da Escritura (poetica). A enunciao de Deus
percorre, em ambos os doutores, caminhos inversos114. Para o santo franciscano
esse caminho somente pode fazer-se pela retomao da metfora. Ou seja, a uma
concepo positiva (conceptual) da cincia o Doutor Serfico faz sobrepor o
optimismo sobre a capacidade da razo. O frgil poder das palavras, isto , a
linguagem potica, o poder humano mais autntico para falar de Deus. A
denominao potica no enfraquece a significao das palavras, sendo
dinamizada por um dupla orientao, horizontal e vertical115.

112
Cf. Paul RICOEUR, La mtaphore vive, p. 356.
113
Cf. Paul RICOEUR, La mtaphore vive, p. 344
114
A propsito da concepo do Aquinate sobre a metfora escreve J. Greisch: La conception de
la mtaphore, laquelle se rfraient saint Thomas et dautres auteurs de la tradition, est dj
dfigure par la rhtorique qui dfinit la mtaphore comme accident smantique arrivant un mot
et qui lenferme dans lopposition du propre et du figur. (Jean GREISCH, Lge hermneutique
de la raison, Paris, Cerf, p. 242).
115
F. Marty observa, a propsito das parbolas evanglicas, que a potica pe em jogo a
fragilidade da linguagem. No plano diacrnico, os signos lingusticos so lineares; mas o
confronto com o plano sincrnico introduz a necessidade de uma cpula entre ambos os planos,
isto , entre o eixo horizontal e o eixo vertical. Estes dois eixos (sintagmtico e paradigmtico)
estruturam depois todo o processo lingustico. A potica pe assim em exerccio uma estrutura
biaxial da linguagem. A potica, sendo a passagem de um dito para um no dito, situa-se nas
margens da linguagem, alargando-as progressivamente. (Franois MARTY, Parabole, Symbole,
Concept, in Vrios, Les paraboles vangliques. Perspectives nouvelles, Paris, Cerf, 1989, pp.
181-182.

124
Captulo IV
DIZER DEUS

1. Smbolo e metfora
Interrogando-se Boaventura sobre se a metfora se aplica a Deus, responde
integrando-a no esquema da semelhana por analogia. E tal como considera que a
semelhana se diz de um modo em Deus e de outro modo em ns, considera
igualmente que a metfora se aplica duplamente a Deus, isto : a parte Dei e a
parte creaturae.
O. Todisco v no dplice movimento da analogia ao smbolo e do smbolo
analogia motivo para uma releitura da proposta bonaventuriana1. A ideia de que
a metfora entra na constituio do pensamento, fundando-se na analogia,
permitiu verdadeiramente a So Boaventura vencer o silncio metafsico e o
esquecimento do divino que a manipulao de signos vazios e a construo de
linguagens formalizantes tende a fazer proliferar.
O que , afinal, a metfora para So Boaventura?
No existe de Boaventura uma obra expressamente dedicada doutrina da
metfora. Aparece, de forma directa, na questo IV da distino XXXIV, artigo
nico do I Livro das Sentenas, que se interroga nos seguintes termos: Utrum in

1
Orlando TODISCO, Dallanalogia al simbolo e dal simbolo allanalogia in San Bonaventura,
DSer, 27 (1980), p. 15. Estamos actualmente colocados perante uma renovada interpretao do
pensamento de Boaventura, entrando-se, nesse sentido, pelo lado da linguagem e do simbolismo, o
que embora no sendo indito o simbolismo sempre foi um ngulo de aproximao a Boaventura
assume hoje relevo especial pelos laos que a se encontram com a modernidade. Trata-se de
uma interpretao que vem fazendo caminho nos ltimos 25/30 anos. O. Todisco justamente um
dos autores que mais contribuu para essa compreenso do pensamento bonaventuriano luz do
chamado problema da linguagem. Defende este autor que Boaventura inverte a sua tradio ao dar
o primado linguagem e no s coisas, ao contrrio de Agostinho. (Cf. Orlando TODISCO, Le
creature e le parole, p. 112). Como sublinhmos, C. Brub, em 1980, referia-se a tal
interpretao do pensamento de Boaventura como sendo um fenmeno novo. (Cf. Camille
BRUB, Symbolisme, image et coincidence, p. 235). A primeira obra que, in modo
specifico, versa o simbolismo no Doutor Serfico a de Leonardo PIAZZA, Mediazione simbolica
in S. Bonaventura, Vicenza, Edizioni L.I.E.F., 1978. Outros importantes estudos sobre a questo
da linguagem em S. Boaventura: Julio GOMEZ CHAO, La Sermocinalis philosophia de S.
Beunaventura. La mediacin del lenguage en la Filosofia bonaventuriana, Roma, 1976; Tina
MANFERDINI, S. Bonaventura filosofo del linguagio, in San Bonaventura 1274-1974, III,
Roma 1973, 505-534; Ewert H. COUSINS, Language as metaphysics, MM 13-2 (1981) 946-
-951; Francisco CHAVERO BLANCO, Ser y Significar Themata, 5 (1988) 51-71.

125
divinis ponenda sit translatio2. De forma mais indirecta embora logicamente,
aparece tambm na distino XXII do mesmo Livro, acerca da nomeao de Deus
(De nominibus divinis)3, bem como na primeira parte do Breviloquium, onde o
Santo mostra, pela equivalncia metaphora/transsumptio, por que que as cinco
ltimas categorias de Aristteles se no atribuem a Deus seno de modo
transpositivo e figurativo (non attribuntur Deo nisi transsumptivo modo et
figurativo)4.
Uma tal indicao modelar da metfora surge igualmente em alguns dos
Sermes, presumivelmente redigidos na ltima fase da vida do Santo. A verdade
explica-se metaforicamente: [...] por convenientssima metfora explica-se no
verbo a obra da criao [...] por metfora nobilssima exprime-se a criao do
homem quanto ao princpio efectivo, constituindo-se, assim [a criao],
significao metafrica para o homem5. Pela metfora do arco ris ou celeste
mostrou-se Deus humanidade [...] o nascimento de Cristo diz-se arco ris ou
celeste.6.
Ou seja: que Boaventura reconhece, valoriza e utiliza a metfora como dizer
no nosso dizer de Deus, no h dvida, resta saber porqu e como.
Neste ponto, a questo que se sobreleva a de saber se So Boaventura faz
apenas um uso retrico ou discursivo da metfora cingindo-a a mero
plano/recurso exterior do pensamento ou se, pelo contrrio, possvel encontrar
no seu prprio discurso elementos que autorizam uma doutrina da metfora
(filosofia da metfora), interpretando esta j como modalidade de racionalidade e,
por conseguinte, como configurando, estruturando e modelando poeticamente o
acto de pensar enquanto tal.
isso que agora iremos ver, pela anlise daqueles referidos textos.

2
Cf. I Sent., d. 34, a.un., q. 4 (I, 593-594).
3
I Sent., d. 22, a. un., qs. 1-4 (I, 390-399).
4
Brevil., I, 4 (V 212b).
5
[...] opus creationis hominis explicat in verbo proposito sub convenientissima metaphora [...]
sub metaphora nobilissima exprimitur creatio hominis quantum ad principium effectivum in
metaphorica hominis significatione (Serm., Dominica V. Post Epiphaniam, Sermo I; IX, 192b).
(Itlico nosso).
6
Sub metaphora ergo iridis sive caelestis arcus Dei potentia nobis inclinata per humanitatem
ostenditur [...] Christus natus dicitur arcus caelestis [...]. (Serm. , In Nativitate Domini, Sermo IV;
IX 113a). (Itlico nosso).

126
Sem nunca perder de vista os plos do analgico e do metafrico, So
Boaventura reconhece explicitamente a excelncia da metfora como modo de
atribuio divina (quamvis mystica nominet Deum translative quantum ad
proprietates excellentiae)7. Interrogando-se, como acima vimos, sobre se a
metfora se pode aplicar a Deus, responde que a metfora possui uma dupla
razo ou fim: 1. louvar Deus (laus Dei); e 2. conduzir o nosso intelecto
(manuductio intellectus nostri)8.
Citando o Filsofo, considera que assim como todo o fim proposto exige os
meios necessrios sua prossecuo, tambm a metfora necessria para o
louvor de Deus9; e porque Deus maximamente louvvel, para que esse louvor
no cesse por falta de palavras dir-se-ia, por penria/impotncia da linguagem
a Sagrada Escritura ensinou a transferir os nomes das criaturas para Deus10. Por
isso, em nmero indefinido (et hoc in numero indefinito) que preciso usar
metforas (translationes), a fim de que, assim como todas as criaturas louvam
Deus (sicut omnis creatura laudat Deum), o Ser divino seja igualmente louvado a
partir de todos os nomes das criaturas11. Louvar Deus constitui, assim, um
modo denominativo descendente do Ser divino. Louvar Deus significa
dizer Deus a partir do exemplo das Escrituras, na qual todas as criaturas se
assumem justamente como signos de figuras (metforas) para louvar Deus12.
Propriamente falando, o nome Deus no tem plural, no nome apelativo,
porque no significa uma forma multiplicvel. O nome Deus prprio da natureza

7
Ad illud obiicitur, quod symbolica et mystica theologia nominant Deum translative ; dicendum,
quod quamvis mystica Deum nominet translative quantum ad proprietates excellentiae []. (I
Sent., d. 22, a. un. q. 3; I 396b).
8
Boaventura inequvoco sobre a dupla funo da metfora: Dicendum quod ratio vel finis
translationis duplex est: una, inquam, est laus Dei, alia manuductio intellectus nostri. (I Sent., d.
34, a.un. q. 4; I, 594a).
9
Quoniam igitur finis imponit necessitatem his quae sunt ad finem, cum translatio sit ad laudem
Dei. (I Sent., d. 34, a. un. q. 4; I 594a).
10
Propter laudem Dei necessaria est translatio. Quoniam enim Deus multum est laudabilis, ne
propter inopiam vocabulorum contingeret cessare a laude, sacra Scriptura docuit, nomina
creaturarum ad Deum transferri []. (I Sent., d. 34, a. un. q. 4; I 594a).

11
[...] et hoc in numero indefinito, ut, sicut omnis creatura laudat Deum, sic Deus laudetur ex
omni nomine creaturae. (I Sent., d. 34, a. un. q. 4; I 594a).
12
Cf. Hexaem., XVIII, 25 (V 418a). Os signos das figuras as metforas , apreendem Deus
de longe (a longuinquo), isto , a partir dos seres criados.

127
divina. Deus no pode ser limitado, nem coarctado, nem composto: Deus est fora
de todo o gnero (Deus est extra omne genus)13. O Ser divino incircunscritvel,
invisvel e imutvel (Deus sit incircumscritibilis, invisibilis et incommutabilis)14.
semelhana do Areopagita, o Doutor Serfico persiste na noo de que um
s nome no pode significar Deus. O Ser divino, por definio, transcende todos
os nomes. A metfora, justamente, transfere para Deus a multiformidade dos
nomes; por isso se poder dizer que, metaforicamente (metaphorice), Deus
nomevel por todos os nomes das criaturas (Deus est omninominabilis). O uso de
transferncias de sentido tiradas das criaturas, como a fora do leo, a doura
do cordeiro, a solidez da pedra, a prudncia da serpente, e outras
semelhantes, combate o perigo quer do mutismo (nada poder dizer), quer da
inefabilidade (tudo dizer sem nada dizer)15.
E queles que objectam f-lo notar Boaventura que no h semelhana,
porque a distncia entre o homem e Deus abissal, deve dizer-se que essa
semelhana , no por participao, mas segundo a analogia e o hbito16.
O seu discurso sobre a metfora constitui uma nova e original compenetrao
do simblico e do especulativo; dir-se-ia, assim, restituir a potica cincia,
entrecruzando esferas de discurso, superando desse modo a distino entre o
discurso potico e o discurso cientfico17.
Processando-se metaforicamente o acesso humano ao Ser divino , no
entanto, foroso admitir que nem tudo pode ser metfora. Nada oferecer
metfora (convenientissima metaphora) equivaleria a fazer perder a teologia numa

13
Brevil., I, 8 (V, 217b).
14
Brevil., I, 5 (V, 214a ).
15
Quia enim per creaturas ad cognoscendum Creatorem venimus, et, ut plurimum, fere omnes
creaturae habent proprietates nobiles, quae sunt ratio intelligendi Deum, ut leo fortitudinem, agnus
mansuetudinem, petra soliditatem, serpens prudentiam et consimilia: ideo oportuit, plura nomina
transferri ad Deum. I Sent., d. 34, a. un. q. 4 concl. (I, 594b).
16
Quod enim obiicitur, quod nulla est similitudo, quia summa est distantia; dicendum, quod non
est similitudo per unius naturae participationem, est tamen similitudo secundum analogiam et
habitudinem [] (Ibidem). Ora, este ponto muito importante; So Toms recorre
participao, S. Boaventura semelhana. Enquanto a primeira acentua a separao
(separatio), a segunda afirma a proximidade. Como veremos, ambas correspondem a diferentes
posies de base que originaro discursos opostos.
17
Cf. Paul RICOEUR, La mtaphore vive, p. 356.

128
abstraco desligada do sentir humano do divino (sentire de Deo)18, mas
consentir-lhe demasiadamente seria tomar o prprio Ser divino como metfora.
Com efeito, Deus diz-se ao homem assumindo os seus prprios actos corpreos
ou materiais (actus corporales sive materiales), como dormir e andar (ut dormire
et ambulare); contudo, continua a ser Deus, transcendendo a sua mesma
figurao. Ou seja, jamais a imanncia pode subsumir a transcendncia.
evidente que isto que afirmamos somente pode dizer-se na valorizao da
linguagem. Com efeito, vimos assistindo nos ltimos decnios ao aparecimento de
propostas hermenuticas que tentam captar a filosofia bonaventuriana pela
mediao da linguagem, ou melhor, pela funo mediadora da linguagem na
economia do pensamento de Boaventura.
Mais do que a concepo bonaventuriana do problema da linguagem,
importa-nos o ponto de vista passivo, isto , o uso que Boaventura faz da
linguagem na sua filosofia. Por ora, tomemos uma afirmao filosoficamente
emblemtica: Deus fala no s por palavras, mas tambm por factos, porque o
prprio dizer fazer e o prprio fazer dizer19.
A presente enunciao, dizer fazer e fazer dizer, permite identificar,
precisamente, a linguagem e a realidade: tantas so as palavras quantas so as
coisas. Para Deus falar identicamente agir. Dir-se-ia que Boaventura enuncia,
teologicamente, o ttulo lingustico de Austin: Como fazer coisas por palavras
(How to do things wiht words), antevendo a performatividade da linguagem20. A
performatividade da linguagem tem assim em Boaventura uma formulao
explcita e exemplar; a sua teologia no s descritiva como tambm
performativa.
nesse contexto que, segundo O. Todisco, So Boaventura inverteu o
esquema tradicional da prioridade do ser sobre a linguagem. esta ltima que

18
Pensar Deus uma experincia simultaneamente afectiva e intelectual. Sentire equivale a
prtica. O homem sente Deus pelo affectus, mas este no se ope ao intellectus, como o indica
Jacques Guy BOUGEROL: Sentir Dieu pour Boanventure est la fois croire en son existence et
sentir sa prsence dans un acte tout autant intellectuel quaffectif. (Sur le sens de Dieu, EF, 14,
1964, p. 28).
19
Quoniam autem Deus non tantum loquitur per verba, verum etiam per facta, quia ipsius dicere
facere est, et ipsius facere dicere [...]. Brevil. Prol. IV, 4 (V, 206a).
20
John Langshaw AUSTIN, How to do things with words, Oxfor-New York, Oxfor University
Press, 1962. Dir-se-ia que Boaventura formula, avant la lettre, uma teologia performativa: dizer
fazer (a palavra o originrio).

129
passa a constituir o originrio21. Para o Doutor Serfico onde no h linguagem
no h ser, pois o ser que se pode conhecer ser dito. A sabedoria de Deus est
envolvida em humildes figuras da Escritura, como Cristo foi envolvido em
pequenos panos (sicut Christus fuit paniculis involutus)22; por isso, preciso
desvelar o sentido da Escritura como de todo o universo, porque assim que Deus
fala. Deus diz-se ao homem por meio de figuras, figurativamente. As figuras, isto
, as criaturas, descrevem; , pois, observando a sua descrio que podemos dizer
Deus.
Assim, do mesmo modo que nada est antes do acto criador de Deus e do acto
divino tudo depende, tambm nada est antes da linguagem e da linguagem tudo
depende, pois que o prprio acto divino criador acto de linguagem.
So Boaventura eleva a linguagem radicalidade mxima: toda a criatura
uma palavra divina (Verbum divinum est omnis creatura)23. Todas as criaturas
falam de Deus (omnes creaturae effantur Deum)24. Por isso, todas elas tm uma
relao e uma dependncia ao seu Criador (omnes creaturae respectum habeant et
dependentiam ad suum Creatorem)25. Nesta relao e dependncia Deus
espelho26. As criaturas (tota machina mundialis) so signos de figuras na Escritura
(figurarum signa in Scriptura).

21
Orlando TODISCO, Le creature e le parole..., pp. 112 e ss.
22
[...] ideo decebat ipsum et eius doctrinam habere humilitatem in sermone cum profunditate
sententiae, ut sicut Christus fuit paniculis involutus, ita sapientia Dei in scriptura figuris
quibusdam humilibus involveretur. (Brevil. Prol. 4, 4; V, 206a).
23
Toda a criatura uma palavra divina. Trata-se de uma proposio, de origem vitorina,
retomada por Boaventura: Verbum divinum est omnis creatura, quia Deum loquitur; hoc verbum
percipit oculus. (Comm. Eccl. c. I; VI, 16b). Interpretando esta proposio, P. Prini encontra no
expressionismo bonaventuriano algo de mais relevante do que na doutrina tomista, a saber,
uma metafsica do Ser como Palavra, o que talvez aproxime Boventura da filosofia do nosso
tempo, salientando o autor os casos de Cassirer (se o homem um animal symbolicum, a palavra
investe ou pode investir todas as expresses humanas) e Heidegger (o homem homem porque
fala, a palavra que faz do homem homem). Cf. Pietro PRINI, Verbum divinum omnis
creatura, Dser 32 (1985), pp. 5-10.
24
Com efeito, todas as criaturas falam de Deus (omnes enim creaturae effantur Deum). Que farei
eu? (quid ego faciam?), pergunta-se S. Boaventura. Cantarei com todas elas (cantabo cum
omnibus). De todas as criaturas recebem-se na Escritura signos e figuras para louvar Deus
(Figurarum signa ab omnibus creaturis accipiuntur in Scriptura ad laudandum Deum [...].
(Hexaem., XVIII, 25; V, 418a-b).

25
Brev. II, 12 (V, 230)
26
Et secundum hoc est Christus ut Verbum increatum speculum intellectuale et exemplar
aeternum totius machinae mundialis. (Apol. Pauper. c. II, 12 ; VIII, 241b).

130
Com efeito, de harmonia com a concepo de S. Paulo, expressa no discurso
do Arepago e na epstola aos Romanos, e com as vibraes lricas do Cntico do
Irmo Sol de Francisco de Assis, Boaventura v o mundo como um vasto
sacramento, descrito pela Escritura num decurso ordenado, do princpio ao fim,
ao modo de um magnfico poema (ad modum cuiusdam pulcherrimi carminis
ordinati)27. O mundo , assim, como uma figurao completa, no qual a
percepo de muitas figuras que permite distinguir cada uma das figuras. Com
efeito, nenhuma figura pode ser figura de si prpria, pois que, se tambm o fosse,
isto , se tudo fosse figura, como poderamos continuar a falar de figuras? Ao
limite, onde tudo fosse figura desapareceria a capacidade figurativa. Quando
sabemos o que a parte e o que o todo, sabemos tambm que o todo maior do
que a sua parte.
As figuras so semelhanas, propriedades e metforas das coisas escritas no
livro do mundo (similitudines, proprietates et metaphoras rerum in libro mundi
scriptarum)28. Mas como ningum pode ver a beleza de um poema se no
observar todo o verso (sicut nullus potest videre pulchritudinem carminis, nisi
aspectus eius feratur super totum versum), assim tambm ningum pode ver a
beleza da ordem e do governo do universo se no o contemplar na sua totalidade
(nisi eam totam speculetur)29. Deus o meio eficiente e o objecto prprio da
mente30. Condenado, porm, a servir-se de figuras, o homem modela
metaforicamente (e configura poeticamente) a sua aspirao ao Ser divino.
Este sentido de significao expressiva est presente no mundo. As criaturas
so uma expresso figurada de Deus, so sombras (umbrae), ecos (resonantiae) e
imagens (picturae), vestgios (vestigia), smbolos (simulacra) e representaes
(spectacula) postos diante de ns para nos elevarmos contuio de Deus; so
exemplares (exemplaria) e cpias (exemplata) ao alcance do nosso esprito, ainda

27
Brevil. Prol. 2 (V, 204).
28
Unde iste liber, scilicet mundus, quasi emortus et deletus erat ; necessarius autem fuit alius
liber, per quem iste illuminaretur, ut acciperet metaphoras rerum. Hic autem liber est Scripturae,
qui ponit similitudines, proprietates et metaphoras rerum in libro mundi scriptarum.. (Hexaem.,
XIII, 12 ; V 390a).
29
Brevil., Prol. 2, 4 (V, 204b).
30
Deus est medium efficiens et obiectum ipsius mentis (I Sent., d. 3, art. un. q. 4 ; I, 75a). S.
Boaventura nota que S. Agostinho defende tambm esta posio contra os Filsofos, cuja opinio
era que o esprito (mens) no estava unido imediatamente ao Primeiro Princpio, mas por uma
inteligncia intermediria (mediante aliqua intelligentia). Cf. n. 156.

131
sensvel e grosseiro, para o fazer passar das coisas sensveis, que v, s coisas
inteligveis, que no v, como se passa do signo ao significado31.
Como se viu, o Doutor Serfico fala de contuio para designar o modo como
o homem conhece Deus. Nessa polaridade e correlao entre signo e significado
encontra-se a riqueza e complexidade do conceito de contuio, sendo pois razo
para o aprofundar.
Sublinhmos que no pode interpretar-se nem como simples intuio nem
como pura mediao, mas, sim, como intuio mediada, melhor dito, como
intuio analgica. Cremos que por seu meio Boaventura afirma a pregnncia do
simblico traduzindo simultaneamente a passagem do patente para o latente, do
imediato para o mediato, do directo para o indirecto, sem o que o simbolismo no
seria possvel32.
Na verdade, a sntese bonaventuriana (no dizer de alguns intrpretes, o
acrscimo de Boaventura ao pensamento agostiniano), harmoniza dois opostos a
subjacentes: o natural e o sobrenatural, uma vez que atravs da contuio que a
inteligncia humana ascende simplicidade divina33. por isso que a contuio,
sendo noo compsita, traduz e expresso da actividade simblica do homem,
interpretando as coisas como signa, e no simplesmente como coisas (res),
permitindo, deste modo, o conhecimento indirecto de Deus atravs das mediaes
sensveis.
Mas como que Boaventura aqui chega? Ora, no sem definir a actual
condio humana, cuja determinao sensvel generaliza o processo de
simbolizao universalidade das coisas na ascenso para Deus34. Como efeito,
porque semelhana expressa de Deus, a alma racional uma forma beatificvel;
e, como tal, capaz de Deus pela memria, inteligncia e vontade, operaes cuja

31
Itin. 2, 11 (V 301a-301b).
32
Trata-se do problema do duplo sentido (simblico): de um nvel de significado directo, primrio,
literal, o smbolo remete para outro nvel de significado indirecto, secundrio, figurado. Cf. Paul
RICOEUR, Le conflit des interprtations, Paris, Seuil, 1969, pp. 16-17. ID. Le problme du
double-sens comme problme hermneutique et comme problme smantique, Cahiers
internationaux de symbolisme, 12 (1966), pp. 59-71.
33
Intellectus aliquo modo per intelligentiam ascendit ad contuitum simplicitatis divinae, non
tamen potest hoc exprimere voce simplici, sed composita. (I Sent., d. 34, a. un., q. 2; I 590b).
34
Cum enim secundum statum conditionis nostrae ipsa rerum universitas sit scala ad
ascendendum in Deum; et in rebus quaedam sint vestigium, quaedam imago, quaedam corporalia,
quaedam spiritualia, quaedam temporalia, quaedam aeviterna, ac per hoc quaedam extra nos,
quaedam intra nos. (Itin., I, 2; 297a).

132
correlao estrutura os procedimentos cognitivos da mente humana35. Contudo,
ela no foi criada da substncia divina, e tambm no uma simples forma
sensvel36. por isso que se divide ainda em duas grandes potncias, razo e
vontade, ou intelecto e afecto. A razo converte ao superior, mediante a poro
superior, ou ao inferior, mediante a poro inferior37. Por sua vez, a vontade
move de dois modos, naturalmente (vontade natural) e por deliberao (vontade
propiamente dita), variando como apetece e no no objecto apetecido38.
Estes so os elementos psicolgicos essenciais do esprito humano, no mbito
e segundo os quais se desenvolve a experincia de Deus. Mais aqueles acentuam o
dinamismo da sua natureza, maior o sentido de dependncia a Deus e mais forte
a sua condio de imagem e semelhna, pois a reside a identidade teolgica do
homem e, portanto, tambm, diramos, a sua possibilidade como sujeito teo-
-simblico.
Se, pois, a contuio designa a impossibilidade de uma apreenso directa de
Deus, bem como de um conhecimento discursivo, isso sucede porque ela estrutura
duplamente, isto , simbolicamente, a capacidade da razo, distinguindo entre res
e signa. Dizer, por conseguinte, que o homem no tem uma intuio do divino,
no exclui dizer que o homem tem uma intuio mediata do divino. Eis por que
como vendo as coisas deste mundo a alma passa contuio de Deus39.
Porque os signa falam de signata (e por isso no so simples coisas), toda a
significao figurativa (simblica), constituindo-se como meio de expresso
para traduzir uma realidade extra-lingustica, para a qual remetem todas as coisas

35
Forma beatificabilis est capax Dei per memoriam, intelligentiam et voluntatem; et hoc est esse
ad imaginem Trinitatis propter unitatem in essentia et trinitatem in potentiis. (Brevil., II, 9; V
227a).
36
Cf. Brevil., II, 9 (V 226b).
37
Dum enim ratio nostra ad superiora convertitur, purgatur et illuminatur et perficitur; dum leges
aeternas conspicit et immutabilitatem divinae virtutis et aequitatis, in bono fortificatur et vigoratur;
dum autem ad haec inferiora convertitur, utpote ad sensibilitatem et carnem, quodam modo
trahitur et emollitur. Et ideo sunt eiusdem naturae ratio superior et inferior, differentes secundum
fortitudinis et debilitatis dispositionem. Et quia una oritur ab altera et ei coniungitur tanquam
adiutorium simile sibi; recte haec dicitur vir, et illa dicitur mulier, et inter eas dicitur esse
coniugium. (II Sent., d. 24, a. 2, q. 2; II 564a).
38
Et sic divisio potentiae per naturalem et deliberativam non variat eam secundum essentiam
potentiae, sed secundum modum moventi. (II Sent., d. 24, a. 2, q. 3; I 566a).
39
Cf. Hexaem., VI, 33 (V 359b).

133
significadas. por isso que o significado, enquanto significado, no pode ser
figura (se fosse figura seria propriamente significao), e a significao,
justamente porque significao, sempre figurativa (significatio est figuratio),
tal como a figurao sempre significativa (figuratio est significatio)40. Quer isto
dizer que pela mediao das figuras, isto , da linguagem, que o homem pode
elevar-se a Deus. observando a figurao que o homem procede
propriamente, isto , metaforicamente. O processo de enunciao de Deus
obedece, por conseguinte, ao procedimento figurativo. Para So Boaventura esse
o procedimento adequado linguagem humana, supondo um sentido de
desenvolvimento que aponta para novas e renovadas possibilidades, mais
procurando o ainda no dito do que consolidando o que ou o que j foi dito41.
Toda a realidade , pois, significativamente figurativa, e jamais, no actual estado
(statum naturae lapsum), se chega a atingir a perfeita igualdade e coincidncia:
assim o exige a condio da capacidade humana42.
Com efeito, uma coisa a representao, outra coisa o representado. As
figuras representam, mas essa sua representao deve distinguir-se da verdade.
Diz Boaventura: A figura no deve ter omnmoda semelhana com a verdade, a
figura, em alguma parte, dissemelhante da verdade43. Ou seja, a verdade
est na figura, mas esta no coincide com ela. Se entre os signos e o nome que os
significa persiste uma relao de mtua determinao e, todavia, so diversos, o
mesmo no poder dizer-se da relao entre o nome-figura e a verdade; a verdade
sai do nome-figura, mas no o inverso44. A verdade est para a figura como o
corpo para a sombra.45 Ora, se a verdade se pode dizer, e se a figurao subsiste

40
Cf. III Sent., a.1, q. 1 (III 82a).
41
Para Boaventura a linguagem a expresso exterior do sentir interior; a linguagem no alguma
coisa de acidental ou de superficial na experincia humana, mas, sim, algo que interessa e incide
na realidade mais profunda da vida do homem. Sem a palavra o processo de objectivao do
mundo seria impossvel. A subverso metafrica desempenha um papel nuclear nessa progresso
de sentido. Cf. Leonardo PIAZZA, Mediazione simbolica in San Bonaventura, p. 35 e 61.
42
Brevil. Prol. (V 202a).
43
A figura non debet habere omnimodam similitudinem cum veritate [...] quia nulla figura est ita
similis veritati, quin sit ex aliqua sui parte dissimilis. (III Sent., d. 22, a. u. q. 3 ; III, 458).
44
Dicendum, quod sicut signum sortitur nomen signati, et e converso; et tamen signum et
signatum sunt diversa: sic figura nomen veritas sortitur, et unum dicitur in alio, sicut rota in rota ;
et tamen aliud est figura, aliud veritas. (IV Sent., d. 24, p. 1. a. 2, q. 3; IV, 617b-618a).
45
Veritas enim se habet ad figuram sicut corpus ad umbram. (III Sent.; III, 117b).

134
como significao, a prpria figurao no pode estar apenas no presente, mas
tambm no futuro e no passado46.
Este modo de proceder corresponde ao desenvolvimento da Escritura de
acordo com a exigncia da capacidade humana (secundum exigentiam
capacitatis humanae)47. Pois, a situao de naufrgio por que a natureza humana
passa, no permite ver seno por espelho e em enigma, como que
misteriosamente (sub velamine). Os vus, obscurecendo, criam indeclinveis
mediaes do acesso humano realidade. por isso que o santo medieval afirma:
Se se disser que nesta vida nada perfeitamente conhecido no grande
inconveniente48.
assim por mediaes que o homem pode elevar-se a Deus; sem elas, ele
como que cairia da escada que o sustenta. Ora, para Boaventura, s pode haver
mediaes entre dois extremos separados pelo concurso e unio, a saber: Deus e o
homem49. Essas mediaes, isto , os meios de reduo (reducere) e de
regresso (revertere) ao Ser divino50, devem, pois, ser inferiores a Deus e
superiores ao homem51. Contudo, tm tambm de respeitar a ambos; por isso
que elas correspondem como que aos degraus de uma escada por cuja elevao a
inteligncia humana capaz de ascender gradualmente ao Primeiro Princpio, que
Deus52. Ou seja, o obscurecimento actual da imagem divina corresponde
capacidade presente da viso humana; a total claridade ser-lhe-ia fulminante,
semelhana do que ocorre quando de sbito depara com excessiva luz. Assim,

46
Figuratio non est tantum praesentis, sed etiam futuri et praeterii. (III Sent., d. 3, p. 2, a. 1, q. 1;
III, 82a).
47
Brevil. Prol. (V, 202a).
48
Si tamen diceretur, quod nihil in hac vita scitur plenarie, non esset magnum inconveniens. (Sc.
Chr., IV ad 22; V, 26b).
49
Ad mediationem autem necessaria est extremorum separatorum concursio et unum in unio,
sicut patet; et ideo Filius in creatura apparuit ut unitus. (I Sent., d. 16. a. u. q. 3; I, 283b).
50
[...] ut per ipsam opus manans a deo a Deo revertatur in Deum, in quo ad modum circuli
intelligibilis consistit omnium spirituum rationalium complementum. (Brevil. V, 1; V, 253a).
51
Item, medium debet esse inter extrema, ergo mediator Dei et hominum debet esse infra Deum
et supra homines. (III Sent. d. 19, a. 2, q. 2; III, 409b).
52
[...] ex quibus quasi per quosdam scalares gradus intellectus humanus natus est gradatim
ascendere in summum principium, quod est Deus. (Brevil. II, 12; V, 230a).

135
alegoria, analogia, smbolo e contemplao, por exemplo, constituem
manifestaes expressivas positivas da actual condio humana.
Se se disser que no possvel pensar sem figuras, dir-se-, antes, que o
procedimento por transposio traduz a essncia manifestativa da linguagem
humana, compatvel com a capacidade humana de pensar. A significao
expressiva da fala metafrica enquanto recriadora na figurao que transporta
o homem para dentro do que ele no pode criar, isto , para o mais ntimo de si
mesmo (intimor intimo meo)53.
Esta a posio do Doutor Serfico. A alma , no metaforicamente, mas
ontologicamente um espelho. E como espelho no apenas um meio de
conhecimento, mas o prprio ser da alma. Com efeito, ao contrrio de Santo
Agostinho, v a prpria alma como espelho. Pois, diz Boaventura: quando a
alma v todos estes objectos (as suas potncias e operaes), assim virando-se
para si, ela torna-se espelho (fit speculum) belo e claro, no qual v tudo o que
beleza, como se v a imagem no espelho polido54. Ora, o Bispo de Hipona,
referindo-se s palavras de So Paulo aos Corntios (I Cor. 13, 12), havia dito que
O Apstolo no diz: vemos agora um espelho, mas agora como por um
espelho55. Para Boaventura a alma ela-prpria espelho; como tal,
simultaneamente expresso e expressiva; ou seja, imagem e, como toda a
imagem, remete para o seu exemplar.
A alma ontologicamente metafrica; portanto, todo o acto gnosiolgico
praticado pelo homem constitui um acto potico do divino. A questo potica e a
questo ontolgica so uma e a mesma.

53
A expresso intimor intimo meo lembra a de Agostinho interior intimo meo (Conf. III, 6, 11).
Boaventura, como o Bispo de Hipona, assimila o interior (interior) ao mais ntimo (intimior):
Solus enim Deus propter summam simplicitatem et spiritualitatem illabitur animae, ita quod
secundum veritatem est in anima et intimior animae quam ipsa sibi. (I Sent., d. 1, a. 3, q. 2; I,
41a).
54
[...] et quando haec omnia obiecta videt anima, sic rediens super se, fit speculum quoddam
plucherrimum et tersum, in quo videt quidquid est fulgoris et pulcritudinis, sicut in speculo polido
videtur imago. Sed ad hoc requiritur opacitas naturalis, vel artificialis : naturalis, ut in speculo de
chalybe ; artificilais, ut in plumbo supossito vitro ; secundo requiritur politio, per quam formam
vel imaginem recipit ; tertio requiritur splendor, quia in nocte speculum nihil reddit. Similiter in
anima sunt virtutes inferiores tanquam tenentes lumen ne defluat; mediae sunt sicut politiones;
supremae sunt sicut splendores supervenientes: et sic est anima speculum. (Hexaem., V, 25; V
358a). (Itlico nosso).
55
Non enim ait Apostolus: Videmus nunc speculum; sed: Videmus nunc per speculum. De
Trinitate, XV, 23, 44.

136
J se v que a figurao, isto , o exerccio potico, exerce no discurso
bonaventuriano no uma funo de decorao ou embelezamento, mas uma
funo configurante, e mesmo estruturante, de tal modo que revela e releva um
uso da linguagem que pode servir como paradigma de uma potica do
pensamento. A essncia metafrica da linguagem modela poeticamente os nossos
modos de inteligir, os quais, como vimos, precedem os modos de significar. Falar
metaforicamente e pensar poeticamente convertem-se, pois que a linguagem no
seno a manifestao do pensamento56.
No assim por acaso que o uso incidente de metforas, multiplicando-se
como que em eco mltiplo, bem como o poder de recriao de sentido da
linguagem que So Boaventura utiliza, levam a que muitos autores vejam no santo
medieval o representante mais completo do conceito de metfora viva57. Com
efeito, a predicao metafrica exercida por Boaventura transcende os requisitos
da teoria retrica, tal como Ricouer no-la apresenta, distinguindo-a da teoria
semntica 58. Na teoria retrica a metfora um tropo, isto , uma figura do
discurso que diz respeito denominao; a figura uma extenso do discurso por
substituio do sentido literal das palavras. A razo desta substituio , para a
metfora, a semelhana. A funo da semelhana a substituio de um sentido
literal por um figurado, que no implica qualquer inovao semntica: se
restabelecermos o sentido literal que a palavra figurada substituiu, a substituio
mais a restituio so igual a zero. Na teoria semntica, pelo contrrio, a
metfora um acontecimento lingustico que ocorre ao nvel da frase, do discurso
ou de toda uma obra, e que implica uma verdadeira criao de sentido. No tem
estatuto na linguagem estabelecida e s existe na atribuio de predicados

56
Boaventura afirma, explicitamente, que entre a linguagem e o pensamento h uma relao de
recproca determinao: Propter hoc intelligendum, quod dicere idem quod loqui; loqui autem est
dupliciter, vel ad se, id est apud se, vel ad alterum. Loqui ad se nihil aliud est quam aliquid mente
concipere. Mens autem concipit intelligendo, et intelligendo aliud concipit simile alii, intelligendo
se concipit simile sibi, quia intelligentia assimilatur intellecto. Mens igitur dicendo se apud se
concipit per omnia simile sibi ; et hoc est verbum conceptum. Alio modo dicere ad alterum est
conceptum mentis exprimere ; et huic dicere respondet verbum prolatum. (I Sent., d. 27, p. 2, a.
un. q. 1; I, 482b).
57
Com razo escreve Emmanel FALQUE, Saint Bonaventure et LEntre de Dieu en Thologie,
Paris, Vrin, 2000, p. 178: La mtaphore vive, dans sa double fonction la fois heuristique et
cognitive (Ricoeur), dcouvre ainsi en Bonaventure probablement lun des ses plus exacts
reprsentants.
58
Paul RICOEUR, Parole et symbole, pp. 144-148.

137
inusitados. por isso que ela se aproxima mais da resoluo activa de enigmas do
que da simples associao por semelhana. A metfora consiste na resoluo de
uma dissonncia semntica. As verdadeiras metforas, afirma Ricoeur, so
intraduzveis, pois que criadoras de sentido. Dizer que so intraduzveis no
significa, contudo, que no possam ser parafraseadas, mas que a parfrase
infinita e no esgota a inovao de sentido. A metfora revela uma funo
cognitiva, de preferncia funo emocional ou esttica propriamente dita. Em
suma, a metfora comporta uma informao nova, diz alguma coisa de novo sobre
a realidade. Segundo o mesmo Ricoeur, a transio para uma semntica moderna
da metfora deu-se com os trabalhos de A.-I. Richards e M. Black, entre outros59.
Sem, evidentemente, pretendermos tirar o devido mrito s respectivas obras para
a transformao da metfora luz do seu valor cognitivo, heurstico e
hermenutico, pensamos que seria possvel encontrar na concepo
bonaventuriana de metfora essa mesma transformao.
Chamamos, preferencialmente, colao P. Ricoeur porque o modo de
realizao dessa referncia potica da metfora assume-se como uma das faces
mais visveis no pensamento do filsofo francs, supondo-o assim prximo da
intencionalidade da nossa reflexo.
Em boa verdade, trata-se menos de interpretar So Boaventura a partir de P.
Ricoeur do que o inverso. Boaventura leva-nos para alm dele como percebermos
que o mundo em que estamos continua a ser bonaventuriano. Por um lado,
metodologicamente, se atendermos menos s relaes histricas dos diferentes
pensadores e mais compreenso e interpretao das suas filosofias com os
meios actuais que a prpria filosofia pe nossa disposio, no pode
surpreender-nos encontrar presentes em pensadores precedentes idnticas
preocupaes s de pensadores actuais. Mas o Santo pede-nos que no fiquemos
nessa interpretao exterior.
De facto e por outro lado, propriamente falando, se So Boaventura afirma as
possibilidades da metfora no conhecimento positivo de Deus, indo alm da
linguagem proposicional/categrica, e se atribui razo uma forma de pensar
reflectindo uma concepo de linguagem que articula metfora e verdade, cabe

59
O filsofo francs acrescenta os nomes de M. Beardsley, Turbayne e Wheelwrigth. Mas a
transio da teoria retrica para a teoria semntica dever-se-ia, originalmente, a Ivor Armstrong
RICHARDS, com a publicao da obra A Filosofia Retrica (The Philosophy of Rhetoric, New
York, 1936). Ibidem, p. 145.

138
reconhecer que a transposio bonaventuriana no produz apenas uma simples
transferncia semntica, mas, sim, uma autntica transformao de gnero da
metfora, com incidncias quer na verbalizao quer no conceito potica60.
Com efeito, o Autor no s valoriza como considera que, para ns, a metfora o
melhor meio de apreender Deus em si.
Para Ricoeur, a metfora permanece o eixo da potica. Como o indica a raiz
grega do termo (poiesis = fabricao de uma coisa distinta do seu autor), a potica
diz respeito ao carcter produtivo de certos modos de discurso, sem olhar para a
diferena entre a prosa e a poesia (versificada, ritmada). Tal produo tem o
poder de redescrever a realidade que extravassa a linguagem e, por isso mesmo,
reveste uma dupla funo, semntica (cognitiva) e heurstica. No primeiro caso,
uma produo de sentido, isto , uma expanso da linguagem no interior dela
mesma. No segundo, significa um crescimento do poder de descoberta da prpria
linguagem em relao aos aspectos inauditos do mundo. Para designar o
primeiro aspecto, fala-se de inovao semntica (o adjectivo semntico tem a
mesma extenso que o substantivo sentido); para o segundo, fala-se de funo
heurstica (o adjectivo heurstico cobre a mesma rea que os substantivos
inveno ou descoberta). Estas duas funes recebem nomes diferentes mas,
na verdade, no se distinguem. A potica no faz a distino entre um dentro e
um fora da linguagem61. Ou seja, para a potica a linguagem no um
objecto.

60
No se trata de uma transposio de uma classe para outra j existente, mas da prpria criao
da classe em que ocorre a passagem, isto , de uma verdadeira criao de sentido. notvel a
aproximao de Boaventura a Cassirer. O filsofo alemo, filsofo das formas simblicas, fala de
uma metfora radical, distinguindo-a da simples transferncia, pela qual somos impelidos para o
sagrado: [...] transformation which removes a certain impression from the realm of the ordinary,
the everyday and profane, and lifts it to the level of the holy, the sphere of mythico-religious
significance[...] It is not only a transition to another category, but actually the creation of the
category itself. (Ernest CASSIRER, Language and Myth, (trad. ing. de S. K. Langer), USA,
Harper&Brothers, 1946, p. 88. Note-se que hoje se verifica um renascimento de Cassirer, como o
sublinha Nathalie JANZ, A propos dun indit dErnest Cassirer: une esquisse du quatrime
volume de la Pilosophie des Formes Symboliques, Revue de Thologie et de Philosophie, 129
(1996), p. 149.
61
Paul RICOEUR, Potique et symbolique, pp. 37-40. A potica deve reunir o que a lingustica
separou por exigncia de mtodo (Saussure). As grandes unidades de discurso que a potica
descreve fazem aparecer um dinamismo por excelncia da linguagem, a saber, a sua funo de
mediao: mediao entre o homem e o mundo, mediao entre o homem e o homem, mediao
entre o homem e ele mesmo. Pode-se chamar referncia primeira mediao, dilogo segunda e
reflexo terceira. O poder heurstico da linguagem exerce-se nestes trs registos (referncia,
dilogo e reflexo). O que a linguagem muda, simultaneamente a nossa viso do mundo, o nosso
poder de comunicar e a compreenso que temos de ns-mesmos.

139
O Doutor Serfico, por sua vez, respondendo questo, utrum in divinis
ponenda sit translatio, afirma que a metfora possui uma dupla razo ou fim:
uma, louvar Deus (laus Dei), outra conduzir o nosso intelecto (manuductio
intellectus nostri)62. Mediante estas duas funes - duas funes poticas por
excelncia - a metfora impe-se como modelo de todo o discurso sobre Deus.
Como sublinhmos, louvar Deus significa transferir para o Ser divino os
nomes das criaturas; e, porque Deus muito digno de louvor, e para que as
palavras no cessem, as metforas so necessrias em nmero indefinido.
Boaventura, ao contrrio do Pseudo-Dionsio, consente linguagem humana o
poder de dizer Deus. A um modo de negao (modum negationis) o Doutor
Serfico faz sobrepor um modo de afirmao (modum positionis)63; ausncia de
palavras, melhor dito, total intangibilidade e invisibilidade64, o Santo
contrape como que esse recurso derradeiro da linguagem: o louvor de Deus. O
que significa, por conseguinte, laus Dei?
Ora, segundo Boaventura, , antes de mais, um exerccio predicativo
descendente - e, portanto, heurstico - por meio do qual os nomes das criaturas se
transferem para Deus. Mas porqu consider-lo recurso derradeiro?
primeira vista, poder-se-ia ver a uma sobredeterminao da mstica sobre o
teolgico, mas isso significaria esquecer que a actividade especulativa entra
igualmente na construo da potica, regulando e justificando o bom uso da
metfora. Na verdade, para Boaventura, louvar Deus significa falar de Deus
mediante as transferncias da linguagem produzidas pelas metforas bblicas.
Aqui se revela, diramos, a fraqueza e a fora da linguagem; fraqueza porque foge
ao pensamento proposicional, fora porque esse o mesmo lugar em que a
linguagem se encontra consigo mesma, transformando-se em dizer (potico). Eis,
pois, o motivo de tal recurso. Revela que a linguagem humana no pode referir-se

62
Boaventura inequvoco sobre a dupla funo da metfora: Dicendum quod ratio vel finis
translationis duplex est : una, inquam, est laus Dei, alia manuductio intellectus nostri. (I Sent., d.
34, a.un. q. 4; I, 594a).
63
Boaventura, ao contrrio de Toms de Aquino, por exemplo, tem clara preferncia pelo
momento afirmativo, positivo, da teologia, valoriza sobretudo o discurso cataftico. Sobre a
concepo de teologia/Escritura de So Boaventura, veja-se: Inos BIFFI, Figure medioevali della
teologia: la teologia come esttica crucial e graduale in san Bonaventura, Teologia, 4 (1979), pp.
223-265.
64
A indizibilidade e a incompreensibilidade de Deus consignou-as Dionsio a cada passo (vd., por
exemplo, ND, VIII, 2, p. 148; TM, III, p. 182).

140
a Deus seno a partir das criaturas, uma vez que destas que os nomes so
transferidos. Cremos que justamente por isso, isto , por assumir uma
capacidade denominativa, que o louvor de Deus constitui uma predicao
metafrica. Boaventura v bem que s a potica, situando-se caracteristicamente
nas margens da linguagem, pode corresponder ao excesso de significao do
nome.
Se se perguntasse de que modo Deus se pode dizer pelo verbo humano,
vemos j qual seria a resposta de Boaventura. Deus, criador pela palavra, garante
a inteligibilidade de todas as coisas. A cincia simplesmente, ou, pelo menos, um
certo modelo de cincia, forar-nos-ia ao silncio. A linguagem humana pode
falar de Deus por metfora (sub metaphora).
Ricoeur, comentando So Toms, fala-nos de um crculo entre o Ser e o
Dizer, a disperso das classes lgicas, isto , das categorias, constranger-nos-
-ia ao silncio; por isso, no jogo do Dizer e do Ser, quando o Dizer est a ponto
de sucumbir ao silncio, o prprio Ser relana o Dizer, em virtude das
continuidades subterrneas que conferem ao Dizer uma extenso analgica das
suas significaes65. Ora estas palavras do filsofo francs fazem-nos pressentir
Boaventura (e talvez um outro So Toms).
Os nomes divinos tiram-se dos nomes das criaturas. Se estas so em nmero
indefinido, so tambm em nmero indefinido os nomes de Deus. As metforas
bblicas permanecem emblemticas: quase todas as criaturas tm propriedades
conhecidas que so a razo do conhecimento de Deus66. Mas estas metforas no
predicam uma simples transferncia de termos; mostra-o o facto de nem todos os
nomes serem transferveis para Deus. Os nomes que importam deformidade, que
mais transfeririam vituprio do que louvor, no podem predicar-se do Ser divino.
A metfora, diz Boaventura, serve para a nossa instruo; por essa razo que a
semelhana sensvel pode ser via de conhecimento67. Assim, enquanto louvor
de Deus (laus Dei), a metfora reveste uma funo heurstica, constituindo uma

65
Paul RICOEUR, La mtaphore vive, p. 352.
66
Todas as criaturas, excepto o diabo, o sapo e a raposa; estes nomes, pela sua deformidade, no
devem transferir-se para Deus, porque mais transfeririam vituprio do que louvor: [...] ideo
nomina importantia deformitatem non debent transferri, ut diabolos, bufo, vulpes, quia magis
transferuntur vituperium quam laudem. (I Sent. d. 34, a. un. q. 4 ; I, 594b).
67
Rursus, quia translatio est propter nostram instructionem, et similitudo incipiens a notori est via
cognoscendi. (I Sent. d. 34, a. un. q. 4 ; I, 594b).

141
modalidade de predicao descendente. O nmero indefinido de transferncias,
de metforas, assegura o carcter inesgotvel desse processo predicativo de Deus.
Embora Boaventura, como acima vimos, no oferea linguagem estudo
especial, tal conceptualizao sobre a razo ou fim da metfora como louvor do
divino determina claramente um modelo de discurso o discurso do louvor e,
simultaneamente, determinada por uma indeclinvel necessidade da linguagem,
no seu poder de apreender, manifestar e exprimir o mundo, sendo neste contexto
lingustico que se revela a realidade e o ser da realidade. Alis, contrariamente s
aparncias, como acima vimos, o Medievo possui uma relao reconhecidamente
profunda e reflectida com a linguagem68.
Por outras palavras, o que o Santo j diz que a linguagem no pode fazer-se
coincidir com o objecto que supostamente pretende dizer. Essa apropriao
adequada virar-se-ia contra a prpria linguagem, pela impossibilidade de
articulao e de acumulao progressiva de sentido; importa, portanto, fazer
preservar uma distncia69, base de constituio do prprio discurso, sem o qual
no possvel desenvolver e falar de sentido70.
P. Ricoeur tem sido o porta-voz da viragem hermenutica nos nossos dias,
sobretudo atravs da sua obra La mtaphore vive. A justa interpretao do filsofo
francs, no entanto parcial na medida em que, apontando as virtudes da
transio da metfora do campo da teoria retrica para o da teoria semntica,
negligencia muitas outras suscitadas por essa transio. Pois bem possvel
encontrar em So Boaventura indcios da transformao da metfora a
subjacente.

68
Jakob Hans Josef SCHNEIDER, Dante Alighieri e a filosofia da linguagem, in: J. Antnio de
C. R. de Souza, (Org.), Idade Mdia: tempo do mundo, tempo dos homens, tempo de Deus,
Edies Est, Porto Alegre, 2006, pp. 297-307. Na interpretao deste autor, a Idade Mdia
consigna trs tradies: 1. a herana filosfia da antiguidade clssica de modo receptivo, com
particular relevo das septem artes liberales; 2. a doutrina de S. Agostinho sobre a produo do
verbum-mentis: todo o conhecimento lingustico o voltar-se reflectido para a locuo de Deus, no
ser humano interior; e 3. a tradio de uma lgica da linguagem que se liga, de forma especial, ao
De interpretatione de Aristteles, bem como aos seus sucessivos comentrios (Amnio, Bocio...).
Algumas questes que hoje dominam a filosofia analtica da linguagem so contemporneas da
reflexo medieval sobre a linguagem.
69
Vd. Jean-Luc MARION, Lidole et la distance: cinque tudes, Paris, Bernard Grasset, 1977, p.
230 sgs.
70
Cf. Joaquim Cerqueira GONALVES, Fazer Filosofia Como e Onde? Braga, 1990, p. 29:
Alis, o importante na lingagem no so os termos, nem, consequentemente, a terminologia, mas
o discurso, o texto, podendo a concretizao deste ser enormemente verstil.

142
Essa transformao pressupe uma concepo no reducionista da metfora,
alargando-se, por isso mesmo, igualmente a uma concepo no reducionista da
linguagem. Claramente se v que, para o nosso Santo, tudo se resolve na distncia
metafrica a potica , percurso que nos leva para fora de ns (a parte
creaturae/a parte Dei).
Ricoeur distingue entre discurso descritivo e discurso no descritivo. A
literatura desenvolve-se em zonas no descritivas do discurso. A metfora
redescreve a realidade, o que supe a suspenso da funo descritiva, para
intensificao de mltiplos modos de pertena ao mundo71. O discurso descritivo
assim apenas o do imediato, o do mundo dos objectos, sendo inconcilivel com
a metfora, que supe o afastamento daquele.
J.-L. Marion faz igualmente a destrina entre discurso de predicao
categrica e discurso do louvor. Aquele coincide com discurso que se apoia
exclusivamente na formalizao, negando assim linguagem uma alternativa de
discurso: o referente ou atingido adequadamente (empirismo lgico) ou no e
no vlido (fechamento do discurso)72. Ter-se- de admitir, em ambos os casos,
que o discurso pra excactamente no limiar do discurso potico, devido sua
suposta privao de funo referencial, considerando-se esta como meramente
emocional73.
Boaventura, que contra o terminismo e o nominalismo, jamais poderia
aceitar um tal procedimento lingustico. Diria, certamente, ser no s
empobrecedor das possibilidades da linguagem como tambm no alterar o fundo
da questo; recorde-se, por exemplo, a sua resposta s objeces de quem afirma
que Deus no existe (mesmo que digas que Deus no existe, Deus existe)74.
Significaria, pois, somente que o sujeito se esgotaria na soma do que havia

71
Vd. Paul RICOEUR, Entre philosophie et thologie II: nommer Dieu, in: Lectures 3. Aux
frontires de la philosophie, Paris, Seuil, pp. 286 sgs.
72
Jean-Luc MARION, Lidole et la distance, p. 231.
73
Subscrevemos o que diz P. Ricoeur: preciso rejeitar a teoria que reduz a funo referencial ao
discurso descritivo para no consentir seno uma funo emocional ao discurso potico. A
suspenso da funo descritiva no seno condio maior negativa para que seja libertada uma
funo referencial mais originria, que no pode ser dita de segunda classe a no ser pelo
discurso na funo descritiva que usurpou a primeira classe na vida quotidiana, substituda neste
sentido pela cincia. (Cf. Paul RICOEUR, Entre philosophie et thologie II: nommer Dieu, in:
Lectures 3. Aux frontires de la philosophie, Paris, Seuil, p. 287).
74
Cf. Hexaem., X, 11 (V 378b).

143
predicado, substituindo os objectos pelos enunciados, caindo, desse modo, num
mentalismo face ao qual o Doutor Serfico s poderia ser muito negativamente
sensvel75.
Se no for possvel predicar adequadamente/categoricamente o referente, o
que dever, por conseguinte, suceder? Ora deve, evidentemente, revogar-se a
exigncia formal/mental e fazer desaparecer esse obstculo suplementar
transposio para a distncia no discurso sobre Deus. De outro modo, isto ,
fora de uma nomeao da distncia, -nos impossvel predicar seja o que for a
respeito de Deus.
J-L. Marion v justamente no discurso do louvor a alternativa predicao
categrica da linguagem, que garantiria somente uma idolatria um referente
fantasmtico. A linguagem, quando predica artificialmente, produz os objectos e,
quaisquer que eles sejam, elimina a distncia por essa apropriao, caindo numa
circularidade, sem falha e sem risco, de significados. A respeito de Deus tal
predicao uma impossibilidade radical, porque no possvel predicar o Ser
divino assim como se fora um referente que verificaria ou infirmaria uma
proposio bem construda76.
Ora, precisamente essa referncia ao divino que leva Dionsio a substituir o
dizer da linguagem predicativa por um outro verbo, , louvar. O que
significa, pois, tal substituio? Indica, nota Marion, a transformao do discurso
como uma passagem do campo da predicao categrica ao da orao porque a
orao um logos, mas nem verdadeiro nem falso77. Mas, sendo assim, como se
explica ainda que a orao possa igualmente constituir-se como uma linguagem
rigorosa, guardando ela ao mesmo tempo aquela distncia essencial, ao contrrio
do rigor da linguagem predicativa?

75
Cf. Orlando TODISCO, Le creature e le parole... p. 111: Bonaventura contro qualsiasi
versione sia terministica che nominalistica del linguagio [] Bonaventura stringe le rete tra parola
concetti e cose e pone a loro forza coesiva una logica ontologica, sicch non possibile che luno
livello sia effettivamente separato dallaltro. Essa dimenso vinculativa do pensamento com a
nossa experincia do mundo igualmente sublinhada por J. C. GONALVES, Fazer Filosofia...
p. 28: [...] no a linguagem que dinamiza o mundo, mas bem o contrrio, pois, se no fora o
movimento de alterao do mundo, a linguagem a existir, deter-se-ia em estruturas fixas e
definitivas, permitindo apenas uma articulao entre elas, em circuito fechado.
76
Jean-Luc MARION, Lidole et la distance, p. 231.
77
Jean-Luc MARION, Lidole et la distance, p. 232.

144
O que no pode ser dito no deve ser calado. preciso merecer um silncio
que valha para aquilo mesmo que se deve calar. A denegao seria enganadora,
por defeito78. preciso, pois, ultrapassar a alternativa categrica, para que seja
possvel aceder a um outro modelo de discurso79. Servindo-nos de terminologia
bonaventuriana, designamos esse discurso como discurso do louvor.
Ainda na interpretao de Marion, o discurso do louvor salvaguarda a
distncia, visto que os telogos louvam o Requisito como annimo, e a partir de
todos os nomes80. Mas no se trata de uma predicao negativa que concluiria
que Deus no tem nome, como se o Ser divino pudesse ter nomes de um modo
linguisticamente corrente e correcto. Esse anonimato de fundo, suposto no
reconhecimento da definio como indefnvel, indica menos uma categoria
inversa, do que a inverso de uma categoria. A ausncia de nomes transforma-se
assim em nome da ausncia, e mesmo do Ausente81. Os nomes divinos so nomes
humanos de Deus82.
Com o tal, a distncia entre Deus e o ser humano ou o mundo no cresce na
medida em que diminui essa proximidade, mas constitui-se como a nossa nica
forma da mais profunda proximidade de Deus. Ou seja, a mesma distncia que
mascara o excesso de significao, provoca o aumento de sentido e a
multiplicao inesgotvel enlouquecimento83 dos nomes.
A metfora interpela radicalmente o discurso descritivo/categrico e
interpreta a plasticidade da linguagem, supondo a capacidade de o homem se

78
Jean-Luc MARION, Lidole et la distance, p. 232.
79
Jean-Luc MARION, Lidole et la distance, p. 232.
80
Jean-Luc MARION, Lidole et la distance, p. 232. O filsofo francs cita o prprio Dionsio
(ND, I, 6, 596a).
81
Jean-Luc MARION, Lidole et la distance, p. 232.
82
Note-se ser impossvel supor aqui uma promoo do agnosticismo; est em questo, isso sim,
uma crtica da linguagem. Como o observa Chenu, a crtica gramatical que se desenvolveu no
sculo XII e de que o sculo XIII ainda preserva vestgios, representa j uma reflexo racional do
esprito humano sobre os processos de significao e expresso das realidades divinas. O
agnosticismo a que alguns telogos pareciam chegar deve hoje convidar a ler com ateno a
sua crtica da linguagem, sendo elementar ao esprito do tempo um sentido de relativismo que ao
mesmo tempo um trao de humanismo e testemunho de valor religioso. (Marie-Dominique
CHENU, Grammaire et thologie aux XIIe et XIIIe sicles, AHDLMA 10 (1936), p. 23).
83
O enlouquecimento crescente medida que se aproxima do plo nico. Cf. Jean-Luc
MARION, Lidole et la distance, p. 233

145
distanciar, pela razo, vontade e intelecto (potncias da alma84) do imediato,
para gizar um projecto de mundo mais rico, onde alis integra as instncias de
onde partiu85. O discurso potico no ignora o mundo, mas no vive do mundo
imediato. Refere-se s nossas mltiplas formas de pertencer ao mundo, antes que
nos oponhamos s coisas com o ttulo de objectos fazendo face a um sujeito.
Se nos tornarmos cegos a essas modalidades de enraizamento e de pertena, que
precedem a relao de um sujeito a objectos, porque ratificamos de maneira no
crtica um certo conceito de verdade, definido pela adequao a um real de
objectos e submisso ao critrio da verificao e da falsificao empricas86. Ora
mais do que evidente que nada seria mais estranho do que isso ao pensar do
Doutor Serfico.
Em ligao com a razo ou fim de louvor, a metfora tem uma outra razo ou
fim: conduzir pela mo (manu-ductio) o nosso intelecto: alia ratio vel finis
translationis est manuductio intellectus nostri87.
Para Boaventura os signos das figuras de nada valem se as coisas no forem
conhecidas88; neste contexto que surge a necessidade de distinguir, que no
separar, significado e significao. A metfora, como manuductio, supe
justamente essa distino, ou seja: o caminho (itinerrio) e o que pelo qual se
caminha. O ser humano no o guia desse percurso empreendido.
Como manuductio, a metfora reflecte igualmente a insuficincia de uma
noo restrita de cincia, que fixaria o homem nas malhas de um universal
elaborado pelo intelecto, e acentua o sentido da existncia das criaturas como

84
Para Boaventura, a razo e a vontade, ou o intelecto e o afecto, so diversas potncias, mas no
diversas essncias, isto , as potncias da alma no diferem essencialmente. Por exemplo, h tanta
convenincia entre a inteligncia e a vontade, quanta h entre a verdade substancial e a bondade.
(Vd. II Sent, d. 24, a. 2, q. 1; II 558a-563b).
85
Cf. Joaquim Cerqueira GONALVES, Fazer Filosofia Como e Onde?, p. 28.
86
Vd. Paul RICOEUR, Entre philosophie et thologie II: nommer Dieu, pp. 287-288.
87
O vocbulo manuductio alimentado pela tradio, sobretudo de razes neoplatnicas e
agostinianas. Joo Escoto Erigena emprega-o (Super Ierarchiam Caelestem S. Dionysii, I, 2; PL
122, 136c). Boaventura utiliza-o no contexto da atribuio metafrica do divino, bem como no
contexto do processo temporal da nossa elevao a Deus: [...] quia intellectus noster non
conscendit ad intelligenda aeterna, nisi manuducatur per tempora, quamdiu sumus in via. (M.
Trin. V, 1; V 91a). (Itlico nosso). como se, cegos na opacidade da floresta, fssemos tomados
pela mo por algum que v, e nos deixssemos conduzir por ele, que mostra saber o caminho por
onde devemos prosseguir. Somos conduzidos mediante signos: manuducantur per signa.
88
Quia signa nihil valent, nisi res intelligantur. (Hexaem. XIII, 3; V, 388a).

146
reflexo, impossvel de deduzir da sua prpria essncia. O real no redutvel aos
seus sinais, assim como Deus no identifcvel com aquilo que sobre ele a nossa
linguagem diz. Deixar-se conduzir pela mo (manu-ductio) significa tambm
reconhecer-se capaz de reconduzir o intelecto para o conhecimento de Deus. O
homem habita Deus89; a habitao , assim, no apenas uma das condies
necessrias ao conhecimento de Deus, mas um processo de descoberta do Ser
divino e dos seus atributos que o homem reflecte, conduzindo-se pelos signos
(medium manuductionis)90. Ou seja, metaforizar constitui a manifestao
expressiva da nossa contemplao Deus, actividade essa que se estende a todo o
percurso do itinerrio. Por conseguinte, tambm como manuductio a metfora
traduz uma modalidade predicativa mas de sentido ascendente.
Esse modo de encontro de Deus e a destrina dos seus atributos depreende-se
propriamente nas metforas bblicas, que repousam na determinao sensvel.
Com efeito, as metforas possuem uma razo comum: falam de Deus segundo a
experincia sensvel; por exemplo, o brilho de uma estrela, o rosado de uma
manh, a fora de um leo, a doura de um cordeiro, etc. . Note-se, todavia, que
determinao sensvel no quer dizer significao sensvel: o verbo da
inteligncia, que insensvel, reveste a voz sensvel91.
J por isto, v-se que a metfora se aplica s coisas divinas tanto quanto a
multiformidade dos nomes, por cuja razo se diz que Deus se pode nomear por
todos os nomes e jamais por um s: a cincia humana actual s alcana o ser
Infinito metaforicamente, no na sua determinao essencial. Ou seja, metaforizar
no significa inventar Deus, a metfora aplicado-se a Deus no faz de Deus
uma recriao; as metforas do divino traduzem a manifestao expressiva da
nossa contemplao Deus.
So Boaventura no poderia, pois, dissociar teologia e metfora. Ambas
circulam entre si, determinando-se mutuamente. A teologia, cujo objecto o
credvel no enquanto credvel mas enquanto inteligvel (credibile ut intelligibile),

89
O esprito livre ao rejeitar os objectos e voltar-se para Deus: Habitare namque dicit effectum
spiritualem cum acceptatione [...] (Brevil. I, 5; V, 214a).
90
Brevil. V, 9 (V 262b).
91
[...] omne nomen aliquid habet sensibile, scilicet vocem, ut audiatur; sed non oportet, quod
habeat sensibilem significationem, quia verbum intelligentiae, quod est insensibile, induit vocem
sensibilem. (I Sent., d. 22, a. un., q. 1; I 396b).

147
compreende em si a metfora como modalidade de racionalidade, constituindo-se
(reconstituindo-se) desse modo como resposta ao desafio simultaneamente da
cognoscibilidade e no-conceptualidade do divino. Cremos que o Santo antecipa
claramente a redescoberta do valor cognitivo, heurstico e hermenutico da
metfora, virando j para a linguagem a consumao do pensamento92. Nesta
linha distanciou-se de Dionsio, preferindo a afirmao negao.
Se, como laus Dei, a predicao metafrica de sentido descendente (a
parte Dei), j como manuductio essa predicao de sentido ascendente (a
parte creaturae). Ou seja, temos de o reconhecer: Boaventura atribui metfora
um duplo movimento: 1. epifrico (descendente); e 2. diafrico (ascendente). No
primeiro, a metfora manifesta uma funo heurstica; no segundo, ela assume
uma funo cognitiva. O santo franciscano entrecruza duas modalidades
predicativas, uma segundo a ordem descendente do ser (laus Dei) e outra segundo
a ordem ascendente das significaes (manuductio), as quais, por sua vez,
correspondem a duas vias para Deus (a parte Dei e a parte creaturae). A
predicao metafrica consigna um equilbrio entre ambas. A metfora
constituir-se-, deste modo, como modelo da linguagem humana sobre Deus.
Lembre-se ainda que Boaventura contra os nomes meramente contemplativos
(nominalismo), considerando que no se pode nomear sem que algo preceda o
nome93.
Boaventura no pde ler o que Ricoeur escreve sobre a funo potica da
metfora, mas se o interpretarmos sabendo do poder de redescrio da linguagem
potica no compreenderemos melhor a unidade do dizer bonaventuriano? Por
outro lado, ainda, a inteno realista, de que nos fala o filsofo francs acentua
sobretudo a condio metafrica da verdade. Para o santo franciscano, essa
inteno realista, que, segundo Ricoeur, pode ser designada por verdade
metafrica, equivale ao que posto diante de ns na ordem do conhecer, a qual,

92
Segundo P. Ricoeur, a reabilitao da metfora ter-se-ia verificado com a obra de Ivor
Armstrong RICHARDS, The Philosophy of Rhetoric, New York, 1936. (Vd. Paul RICOEUR,
Parole et symbole, RevSR, 49, 1975, pp. 144-148). S. Boaventura jamais desqualifica a retrica
no despreza a filosofia: Tertia irradiatio est, qua mens illustratur ad persuadendum vel
inclinandum animum; hoc fit per rhetoricam. (Hexaem. IV, 21; V 353a). E diz mais: Certum est,
quod rationalis philosophia in rhetorica consummatur. (De donis, IV, 12; V 475b).
93
Et quid prodest nomen habere sine re? (Serm., Dominica tertia in quadragesima; IX, 229b).
Sobre a crtica de Boaventura aos nominalistas, vd. n. 345.

148
por sua vez, coincide, com a ordem do ser94. Ao ser finito s possvel conhecer
as coisas proporcionalmente sua condio: Todo o recebido no recepiente
pelo modo do recipiente e no pelo modo do recebido95; Uma nfora esgotaria
o Sena somente na proporo da sua capacidade96.
Dom Jean Leclerq, a propsito da relao entre experincia e literatura
nos escritores msticos do sculo XII, observa que a literatura insuficiente para
provocar a experincia. No h literatura espiritual sem experincia espiritual:
a experincia, preceitua o medievalista, que suscita a literatura, e no o inverso.
So Bernardo, apenas com os recursos da literatura, no teria podido falar da vida
espiritual como o fez: no teria podido descrever as realidades que viveu. Foi a
experincia espiritual que lhe permitiu ultrapassar a literatura: podemos e
devemos utiliz-la, mas sem que dela sejamos escravos97.
Ora, de semelhante modo procede So Boaventura. A sua literatura
expresso da sua experincia, e no o inverso; ultrapassa a literatura, todavia,
recriando-a e configurando-a a outro nvel, prosseguindo o processo criador de
redescrio da linguagem figurativa. Com efeito, esta revela-se investida de um
poder hermenutico, pois emerge, no como mera reproduo mimtica de
elementos dados, mas sim como uma verdadeira criao potica, onde inventar e
descobrir cessam de se opor e onde criar e revelar coincidem98. ao que Leclerq
chama sinceridade, sem a qual temos apenas imitao. A autenticidade da
experincia condio de sinceridade da literatura. O recurso aos artifcios da
retrica no exclui a sinceridade, supe-na. Em Boaventura retrica e sinceridade
vivem em comum, implicam-se e condicionam-se mutuamente. A recriao da
literatura reconstitui a retrica em potica. A retrica uma forma de poesia.
O colorido do pensamento, o pensar potico do nosso autor , por
conseguinte, determinado pela constituio figurativa da sua linguagem; traduz,

94
Para Boaventura, os princpios do ser e do conhecer so os mesmos: Item, eadem sunt principia
essendi et cognoscendi [...]. (Sc. Chr. IV; V, 22a).
95
Omne receptum est in recipiente per modum recipientis et non per modum recepti. (Sc. Chr.,
VII ; V 41a). Trata-se de um axioma de Aristteles, muito referido na Escolstica.
96
Si totus Sequana offert se afferenti amphoram, non tamen totus comprehenditur, sed quantum
et quomodo capacitas amphorae se extendit. (Sc. Chr., VII ; V 41a).
97
Vd. Dom Jean LECLERQ, LAmour des lettres et le dsir de Dieu. Initiation aux auteurs
monastiques du moyen age, Paris, Cerf, 1990, pp. 245-246.
98
Paul RICOEUR, La mtaphore vive, p. 310.

149
diramos, a valncia manifestativa dos aspectos expressivos que constituem a
prpria linguagem como metfora sensvel, qual metfora original, e medeiam o
prprio processo de assimilao da Escritura. Simultaneamente, uma via
hermenutica, ainda pouco explorada, mas no despicienda, para aceder
compreenso do pensamento de So Boaventura.
A Escritura, vinca Boaventura, tornou-se necessria porque com a queda o
homem perdeu todo o conhecimento e no tinha como voltar a Deus99. Ora,
justamente por isso, as metforas bblicas, com o livro do mundo (smbolos),
fazem da hermenutica bblica o lugar de origem de toda a hermenutica
filosfica ou teolgica100. Dito de outro modo, reitera o Santo, a Escritura liga-se
com o mundo, sendo o homem receptivo pelas metforas bblicas (translationes) a
conduzir-se pela mo (manuductio), e sendo o nmero indefinido de criaturas por
cujos nomes nomeamos Deus, por exemplo, quando se diz estrela brilhante da
manh ou fora do leo101. Tais nomes significam uma coisa cuja verdade na
criatura e em Deus, mas a coisa significada est na criatura e a semelhana em
Deus. Por isso esses nomes so metafricos. Como tal, associando intimamente a
Escritura ao mundo (ao mundo como texto) como pressuposto da constituio e
articulao do nosso dizer do divino (God-Talk), dir-se- forosamente ser a
hermenutica bonaventuriana um caso particular da hermenutica bblica e um
caso nico da hermenutica filosfica e teolgica.

Para Boaventura a Escritura fortalece o mundo, permanecendo o grande


modelo da linguagem humana, uma vez que ela permite interpretar o livro do
mundo, servindo de pr-texto para uma nova re-leitura das metforas das

99
Cf. Hexaem., XIII, 12 (V 390a).
100
Cf. Paul RICOEUR, Hermneutique philosophique et hermneutique biblique, in Du texte
laction. Essais dhermneutique, Paris, Seuil, 1986, pp. 119-133. Aqui se l (p. 126): La chose
du texte, voil lobjet de lhernneutique. Or la chose du texte, c est le monde quil dploie devant
lui. Et ce monde, ajoutions-nous en pensant surtout la littrature potique et de fiction, prend
distance lgard de la ralit quotidienne vers laquelle pointe le discours ordinaire. Cest en
appliquant lexgese biblique ces considrations quon fait aussi apparatre sa vritable finalit.
Bien plus, cest en les appliquant la Bible, comme une catgorie de textes parmi dautres,
quon rend possible le renversement qui fait de lhermneutique gnrale lorganon de
lhermneutique biblique. Por isso, considera ainda Ricoeur, a hermenutica bblica
simultaneamente um caso particular e um caso nico da hermenutica filosfica e teolgica. Um
caso particular, porque o ser novo de que fala a Bblia no se pode procurar seno no mundo desse
texto; um caso nico, porque todos os discursos parciais so referidos a um Nome, que o ponto
de interseco e ndice de incompletude de todos os nossos discursos sobre Deus (God-Talk).
101
Cf. I Sent., d. 22, a. un., q. 3 (I 396).

150
coisas, por cuja transposio o homem se eleva a Deus. a linguagem de Deus: a
linguagem de Deus para o homem. O verbo humano encontra-se como o verbo
divino em todas as coisas102; a linguagem humana , portanto, a linguagem
escriturria. Com efeito, a linguagem humana exprime as figuras misteriosas e
simblicas (aenigmatica ac mystica figura), por meio das quais o olho da
inteligncia racional conduzido a conhecer a verdade da sabedoria divina. As
descries simblicas contidas na Escritura so os vus sagrados que obscurecem
e circunscrevem o raio divino, para que se adapte aos nossos olhares, pois que
esse obscurecimento a nossa iluminao103.

Para o Doutor Serfico, repetimo-lo, a Escritura como um magnfico


poema, o livro que veio substituir o livro do mundo, o primeiro livro, depois da
queda homem. Antes deste acontecimento original, salienta Boaventura, o
homem tinha conhecimento das coisas criadas e, por sua representao, elevava-se
a Deus para o louvar, venerar e amar; e para isso so as criaturas e desse modo
reconduzidas a Deus104. O homem vive ento, ainda, no estado de inocncia
(statum innocentiae), o seu estado primeiro. No estado de natureza cada (statum
naturae lapsae), porm, a alma humana no v directamente Deus, mas somente
como por espelho (ut per speculum) e como em espelho (ut in speculo)105. O
homem decado como que perdeu todo conhecimento inicial; por isso, requer,
com as criaturas, um outro livro (alius liber), a fim de assumir o primeiro livro
quase morto e apagado (quasi emortus et deletus erat), para interpretar as
metforas das coisas. Esse livro a Escritura liber sacrae Scripturae super

102
Em todas as coisas reconhecemos um dplice verbo, o verbo humano e o verbo divino: Et
duplex est verbum, quo recognoscimus omnina: verbum scilicet divinum et verbum humanum.
Verbum divinum est omnis creatura, quia Deum loquitur; hoc verbum percipit oculus. Verbum
humanum est vox prolata, et hoc percipit auris. (Comm. Eccl. c. I; VI, 16b).
103
Sacra autem velamine sunt mysticae in sacro Eloquio descriptiones, quibus divinus radius
cricumvelatur et obumbratur, ut nostris contemperetur aspectibus, quatenus ipsa obumbratio nostra
sit illuminatio [...]. (Tract. Plant. Parad., 1; V, 575a).
104
Certum est, quod homo stans habebat cognitionem rerum creatarum et per illarum
repraesentationem ferebatur in Deum ad ipsum laudandum, venerandum, amandum; et ad hoc sunt
creaturae et sic reducuntur in Deum (Hexaem. Coll. XIII, 12 ; V, 390a).
105
Itin. I, 5; (V, 297b). Para Boaventura, diferente ver uma coisa em espelho e por espelho:
Differet dicere videre rem in speculo et per speculum. Per speculum enim dicitur videre Deum
qui ascendit a cognitione creaturae ad cognitionem Creatoris; in speculo vero videt qui Deum in
ipsa creatura clare intuetur []. (III Sent., d. 31, a. 2, q. 1; (III, 682a-b).

151
librum mundanae creaturae , que expe as semelhanas, as propriedades e as
metforas das coisas escritas no livro de mundo106.
Boaventura justifica, portanto, a necessidade do texto bblico a partir da
actual condio humana. O homem, nesse sentido, primeiro do que a Escritura:
com efeito, no fora a queda, o texto bblico no seria necessrio. Dito de outro
modo, parafraseando uma conhecida expresso bblica sobre o sbado107, o
homem no foi feito para a Sagrada Escritura, esta que foi feita para o homem;
assim tambm as metforas foram feitas para ns (pro nobis), para o esprito
humano (propter humanum animum). Se o texto bblico foi escrito porque antes o
homem no sabia ler o livro da criao, importa que agora ele saiba reconhecer os
lugares onde se tecem as metforas, visto que elas lhe falam melhor de Deus.
Joo Erigena, antes de Boaventura, havia-se tambm referido relao entre
o homem e a Escritura; as palavras de Erigena traduzem fielmente o esprito
bonaventuriano108. Com efeito, segundo Joo Erigena, a Escritura composta de
smbolos diversos e doutrinas (in diversis symbolis atque doctrinis contexta) a fim
de que, pela sua introduo (ut per ipsius introductionem), a nossa natureza
racional (rationabilis nostra natura), que pela transgresso caiu da pura
contemplao da verdade, seja de novo reconduzida (reduceretur) primitiva
altitude da pura contemplao109.

106
Cadente autem homine, cum amisisset cognitionem, non erat qui reduceret eas in Deum. Unde
iste liber, scilicet mundus, quasi emortus et deletus erat; necessarius autem fuit alius liber, per
quem iste illuminaretur, ut acciperet metaphoras rerum. Hic autem liber est Scripturae, qui ponit
similitudines, proprietates et metaphoras rerum in libro mundi scriptarum. (Hexaem. Coll. XIII,
12; V390a).
107
O sbado foi feito para o homem, e no o homem para o sbado. (Mc. 2, 27).
108
Os temas platnicos e neoplatnicos esto presentes no corao da teologia trinitria de
Boaventura. com mentalidade dionisiana que o Santo utiliza textos de Aristteles e Avicena.
Neste sentido, escreve Francisco CHAVERO BLANCO, Ser y Significar..., p. 54:
Buenaventura se suma a la corriente de pensamiento que Escoto Eriugena introduce en la Edad
Media, dndole a los smbolos un valor metafsico y configurando al mundo como una teofania del
Absoluto. De l participan los seres y, por conseguinte, lo manifestan.
109
Non enim humanus animus propter divinam Scripturam factus est, cujus nullo modo indigeret,
si non peccaret; sed propter humanum animum sancta Scriptura in diversis symbolis atque
doctrinis contexta scilicet est, ut per ipsius introductionem rationabilis nostra natura, quae
prevaricando ex contemplatione veritatis lapsa est, iterum in pristinam purae contemplationis
reduceretur altitudinem. (Joo Escoto, Super Ierarchiam Caelestem S. Dionysii, cap. 2, 1; PL.
122, 146c). Observa Joaquim Cerqueira GONALVES: Bem interpretada, a actividade do
homem imita o que a Escritura revela, essa gerao eterna e temporal do Verbo. (Homem e
Mundo, p. 81).

152
Se o ser humano precede a Escritura, se o texto bblico possui o modo
humano mais original de referncia ao Ser divino, a linguagem metafrica a
forma lingustica que mais se coaduna com o nosso dizer de Deus, refazendo-se
continuamente segundo o convite do poema.110
Mas o percurso do homem para Deus no implica apenas transformaes na
ordem da linguagem, seno que conduz habitao, o efeito espiritual com
aceitao111. Dito de outro modo: Deus habita em ns justamente por que somos
receptivos ao divino; tambm por isso, diz o Autor, Deus habita especialmente
nos homens santificados112. Quer isto dizer que, teologicamente falando, o nosso
discurso sobre Deus deve converter-se em lugar de acolhimento s nesta
condio possvel a referncia ao divino; filosoficamente falando, no h
inteligibilidade sem crena, conhecer produtividade de uma razo crente. E o
nosso discurso d forma a uma verdade que no pode pensar (e viver) seno
poeticamente.
Na verdade, a capacidade activa de procura de Deus nasce de uma capacidade
passiva de encontro/reconhecimento do Ser divino. J por isso, o uso de metforas
na descrio bblica (descriptio), bem como a sua exposio teolgica (expositio),
no poderiam constituir um efeito simplesmente retrico. Falar metaforicamente
de Deus pressupe que a metfora, nessa dimenso especulativa, seja assumida
como condio de todo o conhecer e de todo o conhecer-se. Os limites da
linguagem emergem, assim, como limites do conhecimento (e vice-versa).
So Boaventura dir-nos-ia, como um clebre verso de Hlderlin, que o
homem habita poeticamente neste mundo113. Quando Hlderlin fala de

110
Que farei eu?, interroga-se Boaventura. De todas as criaturas recebem-se na Escritura sinais
das figuras para louvar Deus (Hexaem., XVIII, 25; V 418a-b).
111
Habitare namque dicit effectum spiritualem cum acceptatione [...] (Brevil. I, 5; V, 214a).
112
[...] tamen habitat specialiter in sanctis viris, apparuit Patriarchis et Prophetis, descendit de
caelis, misit etiam Filium et Spiritum sanctum ad salutem humani generis (Brevil. I, 5; V, 214a).
113
Voll Verdienst, doch dichterisch wohnt der Mensch auf dieser Erde. (Hlderlin, Lieblicher
Blue, in Stuttgard, 2,1 p. 372). Note-se que o conceito de casa encerra sempre um sentimento
familiar, referencial, acolhedor e ntimo. Quando o mundo no se converte em morada,
necessariamente hostil. Para Boaventura o mundo um sacramento e um horizonte de referncias
e aluses a Deus. A descortesia para com a natureza seria cosequncia de uma cegueira e de uma
desistncia da prpria racionalidade. No haver cosmos para o homem se o universo no se
transformar em morada. Sobre o modo como tais questes se ligam hoje crise ambiental, veja-se:
Joaquim Cerqueira GONALVES, Em louvor da vida e da morte. Ambiente a Cultura Ocidental
em questo, Lisboa, Colibri, 1998.

153
habitao, observa Heidegger, tem em vista o trao fundamental da condio
humana. a poesia que, primeiramente, faz da habitao uma habitao114. O
Doutor Serfico deixar-nos-ia dizer, por ele, que a poesia que, antes de mais,
permite ao homem falar de Deus, justamente porque tambm potica a
linguagem do Ser divino. Verdadeiramente quer pois dizer poeticamente. a
potica que faz da nossa habitao uma habitao.
Se fosse possvel cingir ao mnimo o escopo prosseguido por So Boaventura,
dir-se-ia ser ele dizer a linguagem de Deus. De que modo (quomodo) Deus entra
na linguagem humana (verbum humanum)? De que modo pode a linguagem
humana falar de Deus (verbum divinum)? De que modo pode o homem conhecer e
chegar a Deus? Para o santo franciscano a soluo depende do bom uso do
sensvel (recte utamur sensibilibus). Porque chegamos ao conhecimento do
Criador pelas criaturas (per creaturas ad cognoscendum Creatorem venimus),
devemos transferir para Deus vrios nomes das criaturas (ideo oportuit plura
nomina transferri ad Deum), mas no o inverso (sed non convertitur)115.
No Breviloquium importa determinar um modo (modus), uma expresso
(expressio) adequada, para dizer Deus: uma expresso catlica para traduzir a f
trinitria (De istius fidei expressione catholica). Referindo-se aos documentos
dos santos doutores e classificao dos modos (modi) de Pedro Lombardo116,
Boaventura diz que tal expresso corresponde determinao do modo de
predicao (modus predicandi) que melhor pode dizer Deus117.
Como tal e no mesmo sentido da linguagem potica, o procedimento
metafrico o mais conveniente linguagem humana (verbum humanum) para
dizer e conhecer o Ser divino.
tambm o Santo que o explica:
No enquadramento do processo de enunciao do Ser divino, Boaventura
distingue o que pode ser dito prpria e verdadeiramente do que no pode ser dito

114
Das Dichten lsst das wohnen allererst ein wohnen sein. Martin HEIDEGGER, Vortrge und
Ausfstze, Gesamtausgabe Band 7, Frankfurt-am-Main, Vittorio Klostermann, 2000, p. 193.
115
I Sent., d. 34. a. un. q. 4, concl. (I, 594a-b).
116
Pedro LOMBARDO, Liber Sententiarum, I Sent., d. 22 (modos de predicao); I Sent., d. 23
(modos de significao); I Sent., d. 25 (modos de suposio); I Sent., d. 26 (modos de
diferenciao).
117
Brevil. I, 4 (V 212a-213b).

154
ou, se o for, apenas poder s-lo segundo a assuno da natureza humana, ou
metaforicamente. Em Deus alguns nomes so metafricos e outros no118. As
coisas que so perfeitas devem dizer-se de Deus prpria e verdadeiramente;
mas as coisas que so imperfeitas no podem dizer-se, ou se se disserem, devem
dizer-se segundo a assuno da natureza humana, ou metaforicamente119. Dizer
prpria e verdadeiramente , pois, dizer de um modo perfeito, isto , predicar
propriamente o Ser divino. Tomando o exemplo das dez categorias
(predicamentos) de Aristteles, segundo Bocio120, s as cinco primeiras
(substantia, quantitas, relatio, qualitas et actio) convm verdadeiramente a Deus,
como seus modos de ser, pelos quais Deus tambm conhecido, uma vez que
significam a sua perfeio sem contrariar a sua simplicidade divina121. As cinco
ltimas (passio, ubi, quando, situs et habere) s podem convir a Deus por
transposio e de modo figurativo, visto contemplarem propriamente as coisas
corpreas ou mutveis (quinque ultima proprie spectant ad corporalia seu
mutabilia)122.
Com efeito, reitera o Santo, as cinco primeiras categorias identificam-se com
o que afirmam, excepto a relao. Esta, uma vez que implica dois termos de
comparao, a saber, o sujeito no qual se encontra e o termo ao qual se refere, no
introduz composio, mas permanece para fazer a distino. E assim, tudo o que
se diz de Deus (nomes divinos), diz-se segundo a substncia ou segundo a
relao. O que se afirma da substncia afirma-se, por isso mesmo, de todas as
pessoas, uma a uma, em conjunto ou isoladamente, uma vez que se afirma

118
I Sent., d. 22, q. 3 (I 396b).
119
Ratio praedictorum haec est: quia, cum primum principium sit perfectissimum simul et
simplicissimum, omnia, quae perfectionis sunt, de ipso dicuntur proprie et vere; quae autem
imperfectionis sunt aut non dicuntur, aut si dicuntur, secundum assumptionem humanae naturae
dicuntur, vel translative. (Brevil. I, 4; V, 212a).
120
Bocio, De unitate Trinitatis, PL, 64, pp. 1247-1299. No cap. IV (p. 1251), Bocio interroga-
-se sobre a aplicao a Deus das dez categorias, ou predicamentos.
121
[...] Deus non tantum cognoscitur per diversa, immo per omnia rerum genera; et sic nomina
dicta de Deo, quaedam dicuntur per modum substantiae, ut Deus; quaedam per modum qauntitatis,
ut magnus; quaedam per modum qualitas, ut bonus; et sic de aliis omnibus. (I Sent., d. 22, a. un.,
q. 1; I 398a).
122
Cum igitur decem sint praedicamenta, scilicet substantia, quantitas, relatio, qualitas, actio,
passio, ubi, quando, situs et habere, quinque ultima proprie spectant ad corporalia seu mutabilia;
ideo non attribuuntur Deo nisi transsumptivo modo et figurativo. (I Sent., d. 22, a. un., q. 1; I
398a).

155
universalmente, isto , segundo a substncia. J o que se afirma segundo a
relao, no se afirma de todas pessoas, e se se afirmar de mais do que uma,
porque elas so relativas, distintas, semelhantes, iguais, em virtude da sua relao
intrnseca. Ora, esse o caso do nome Trindade, que compreende ambos os
modos de predicao. Ou seja, em Deus a relao no acidente, pelo que se pode
aplicar propriamente a Deus e assim nem s pela substncia (mas tambm pela
relao) se pode nomear Deus. Contudo, vinca Boaventura, segundo a
substncia, excepto os nomes partitivos123. Na verdade, tal como Bocio havia
afirmado, a substncia em Deus no verdadeiramente uma substncia, mas uma
ultra substncia, e o mesmo sucede quanto qualidade e aos restantes
predicados124. E assim, Deus no apenas conhecido pela diversidade das coisas
como tambm por todos os seus modos de ser. Alguns nomes divinos dizem-se
pelo modo da substncia, como quando se diz Deus, outros dizem-se pelo nome
da quantiade, como quando se diz grande, outros pelo modo da qualidade como
qunado se diz bom, e o mesmo se aplica a todos os demais nomes acerca de
Deus125, sendo, contudo, o nome sempre distinto da essncia. Pois, tal como h
vrias pessoas (Trindade) numa mesma natureza (Deus), pode haver vrias
relaes numa s pessoa, tambm a distino dos nomes (divinos) no implica a
diversidade da pessoa, nem a distino das pessoas implica a multiplicao da
natureza.
Deste modo, o que impossibilita a predicao prpria de algumas categorias a
Deus a corporeidade (paixo e haver, por exemplo) e a mutabilidade
(lugar, tempo e situao). Corporeidade e mutabilidade convm, em

123
Cf. I Sent., d. 22, a. un., dub. II; 400a). Boaventura enuncia a as cinco regras dos nomes
divinos: 1. secundum substantia vel secundum relationem, excepto hoc nomine homo; 2.
omne nomen, quod dicitur de tribus personis, ita quod de qualibet singulariter, secundum
substantiam, exceptis nominibus partitivis; 3. omne nomen dictum secundum substantiam
praedicatur de tribus personis simul sumtis singulariter, excepto hoc nomine persona; 4. omne
nomen dictum de Deo respectu creaturae indicat essentiam, exceptis his quae pertinent ad unionem
[hypstatica]; 5. omne nomen, quod dicitur de Deo ex tempore et non dicitur de personis
singulis, praedicat notionem vel quasi. Cf. I Sent., d. 24, a. 3, q. 1-2 ( I 428a-431b). O Santo
examina aqui nome Trindade; significa a unidade da essncia visando as trs pessoas, mas jamais
se pode ter o sentido da unidade colectiva.
124
Cf. Bocio, De unitate Trinitatis, p. 1252 B.
125
[...] Deus non tantum cognoscitur per diversa, immo per omnia rerum genera; et sic nomina
dicta de Deo, quaedam dicuntur per modum substantiae, ut Deus; quaedam per modum quantitatis,
ut magnus; quaedam per modum qualitatis, ut bonus, et sic de aliis omnibus. (I Sent. d. 22, a. un.,
q. 1; I 398a).

156
sentido prprio, somente ao ser finito: somente por metfora (nisi forte
transsumptiva) podem atribuir-se ao Ser infinito. Os paradigmas propriamente
humanos, corporeidade e mutabilidade, so transferidos para Deus por predicao
metafrica. Contudo, como vimos, h certos nomes das criaturas que jamais
podem ser transferidos para Deus, como o diabo, o sapo e a raposa (ut diabolus,
bufo, vulpes).
A metfora realiza uma mais-valia ontolgica126. Nota Boaventura: a
metfora serve para a nossa instruo; por essa razo que a semelhana
sensvel pode ser via de conhecimento127. Se a metfora ponto de partida
insubstituvel no incio da exposio divina, e se continua a ser fonte inesgotvel
desse exerccio cientfico, ela tornar-se- o grande modelo da linguagem humana
sobre Deus. por isso que So Boaventura investe a metfora de um poder
hermenutico, como hoje se diria. Longe de ser um simples procedimento retrico
ou discursivo, a metfora bonaventuriana traduz um exerccio de conhecimento
segundo o qual o Primeiro Princpio se diz ao homem; e dizendo-se ao homem
permite que este o enuncie por palavras divinas128: a linguagem humana expe
metaforicamente as metforas da linguagem de Deus.
Para o Doutor Serfico, essa referncia metafrica possui somente uma
excepo: Cristo. A assuno humana de Cristo no metafrica. Com efeito, diz:
as penalidades devidas ao pecado como a ignorncia, a fraqueza, a malcia e a
concupiscncia no so compatveis com a perfeita inocncia: portanto, Cristo no
devia assumi-las. Mas as penas que so exercitativas da virtude perfeita e
testificativas de uma humanidade verdadeira, e no dissimulao, so sobretudo
aquelas que respeitam natureza em geral, como a fome e a sede, na ausncia do

126
Cf. Paul RICOEUR, Temps et rcit, I, [Lintrigue et le rcit historique], Paris, Seuil, 1983, pp.
151 e ss.
127
Rursus, quia translatio est propter nostram instructionem, et similitudo incipiens a notori est
via cognoscendi. (I Sent., d. 22, a. un., q. 1; I 398a).
128
Importa mencionar que a primeira traduo latina da Potica de Aristteles foi feita por
Guilherme de Moerbeke, em 1278, isto , quatro anos depois da morte de S. Boaventura (1274).
Dado este facto, admite-se que Boaventura no tenha conhecido o conceito de metfora do
Estagirita. , porventura, tambm por isso que o conceito da metfora do santo franciscano mostra
originalidade. (Cf. Alain de LIBERA, La philosophie mdivale, Paris, PUF, 1993 p. 361.)

157
alimento, a tristeza e o temor na presena de um prejuzo: portanto, Cristo devia
assumi-las e assumiu129.
O que se diz propriamente do homem tem de dizer-se propriamente do Verbo
incarnado (verbum incarnatum), enquanto assume a natureza humana (secundum
assumptionem naturae dicuntur). Mas Cristo no apenas homem. Como que
So Boaventura explica a assuno corprea, no metafrica, de Deus? Ora, diz
ele, h nomes que Deus se imps a si mesmo e nomes que ns lhe impusemos. Os
actos corpreos que Cristo assumiu so actos que Deus se imps a si mesmo. Ou
seja, no so nomes transferidos das criaturas. Boaventura considera ainda os
nomes que so transferveis segundo a realidade (secundum rem) e os nomes que
so transferveis segundo a imposio (secundum impositionem)130. Estes ltimos
dizem respeito ao nosso modo de compreenso ou de denominao. Os actos
corpreos assumidos por Cristo predicam-se de Deus segundo a realidade, e no
segundo a imposio. Propriamente falando, isto , segundo a realidade, os actos
corpreos (como dormir ou andar) podem atribuir-se directamente ao Verbo
incarnado, pois, enquanto assumidos por Cristo, no so nomes transferidos das
criaturas, e, como tal, essa atribuio no traduz uma predicao metafrica.
Neste sentido, secundum rem, Deus recolhe propriamente todos os actos
corpreos prprios da natureza humana, uma vez que Cristo os assumiu (fome,
sede, amor..). Ou seja, a metfora serve como procedimento adequado
linguagem humana para transferir atributos reportados biblicamente a Deus e
no como justificao de quaisquer aplicaes de categorias corpreas a Deus.
Mas a predicao metafrica atribui ao nome um novo estatuto de
significao, precisamente porque confere os significados literal e metafrico
naquilo em que ambos se assemelham e em que ambos diferem. Nem todos os
nomes podem transferir-se para Deus; s os nomes que importam deiformidade
(e no deformidade), isto , os que transportam louvor, podem predicar-se

129
Rursus, quoniam poenalitates vitiosae, sicut sunt illa quantuor propter peccatum originale
inflicta, scilicet ignorantia, infirmitas, malitia et concupiscentia, stare non possunt cum
perfectissima innocentia : hinc est, quod has nec assumere debuit nec assumpsit.- Quia vero
poenae, quae sunt exercitativae virtutis perfectae et testificativae humanitatis verae, non simulatae,
potissime illae sunt quae respiciunt naturam in communi, sicut fames et sitis in absentia alimenti,
tristitia et timor in praesentia nocumenti : hinc est, quod illas debuit assumere et assumpsit.
(Brevil. IV, 8; V, 249a).
130
I Sent. d. 22, q. 3 (I, 396a).

158
metaforicamente do Ser divino. A diferena que separa ambos os plos da
relao literal e metafrico to essencial transferncia significativa como a
sua conferncia naquilo em que se aproximam (analogia). predicao
metafrica essencial a analogia (similitudo alterius).
Predicar metaforicamente Deus nomear Deus a partir das criaturas. Para ns
(pro nobis) a metfora o melhor meio de conhecer Deus em si (in rem). Tal
como h dois modos de conhecer, h dois modos de dizer. Ao conhecimento de
compreenso perfeita corresponde o que pode ser dito ou nomeado segundo a
expresso perfeita. Aqui deve dizer-se que Deus inteligvel por si s, e assim
tambm por si s pode ser dito e nomeado. Ao conhecimento imperfeito, por sua
vez, corresponde o que pode ser dito ou nomeado num discurso qualquer
discurso imperfeito131.
Pode dizer-se que somente o discurso imperfeito metafrico (vel
translative), uma vez que a metfora no poderia estar igualmente do lado de
Deus, que o ser por si.
A explicao de Boaventura muito simples mas simultaneamente j
indicadora do modo como o Santo se antecipa transformao contempornea do
conceito de metfora. Como se v, a que se afirma do pensamento afirma-se
tambm da realidade.
O Doutor Serfico distingue, com toda a clareza, os nomes que Deus se imps
a si mesmo e os nomes que ns lhe impusemos. Se falarmos dos nomes que Deus
se d a si mesmo, esses nomes so prprios; se, porm, falarmos dos nomes pelos
quais ns o nomeamos, esses nomes so metafricos132. Contudo, Boaventura
sabe bem que no possvel estender a metfora indefinidamente: se todos os
nomes fossem metafricos como se poderia suportar a prpria metfora? Por isso,
sublinha o Santo: digo que nem tudo o que dito impropriamente dito
metaforicamente133; ou seja, tambm se nomeia por negao134.

131
Si vero dicatur effabile et nominabile secundum qualemcumque narrationem, sic,
quemadmodum Deus est nobis cognoscibilis, ita effabilis et nominabilis. (I Sent. d. 22, a. un., q.
1; I 391a).
132
Si autem loquamur de nominibus, quae nos ei imposuimus, sic cum non cognoscamus Deum
nisi per creaturas, non eum nominamus nisi per nomina creaturarum; et ideo solum translative,
sive quia proprius et prius conveniunt creaturae, sive quia prius imposita sunt creaturae, quamvis
non proprius conveniant creaturae. (I Sent., d. 22, a. un., q. 3; I, 395a).
133
Vel dic, quod non omne dictum improprie est dictum translative. (I Sent., d. 22, a. un., q. 3; I,
396b).

159
Fica, pois, bem evidente que, para o Santo, a metfora possui propriedades
de excelncia na nomeao de Deus e tambm por que, diversamente, recusa
erigi-la como norma de toda a teologia. O melhor dos caminhos tambm comporta
perigos, o maior dos quais seria a reificao de Ser divino. A metfora revela-se-
-lhe preciosa (metaphora nobilissima), mas, se fora tomada indefinidamente,
acabaria por reduzir Deus a um acontecimento interno da linguagem, tornando-se,
desse modo, j perniciosa135. preciso proteger Deus da arbitrariedade
humana. Deus, Homem e Mundo no so nem iguais nem unveis. Quando o
Santo afirma que Deus est fora de todo o gnero lembra-nos, justamente, que a
transcendncia jamais pode reduzir-se imanncia. Deus diz-se metaforicamente
ao homem (assumindo, portanto, e de algum modo, os modos de ser prprios do
mundo), mas continua a ser o Deus divino. Deus pensvel mas no
identificvel nem igualvel ao pensamento que o pensa. A referncia metafrica
afirma Deus mas no se eleva identificao com Deus.

2. Ser como conhecer


O Ser divino revela-se na criao do mundo; esta semelhante a um livro,
no qual reluz, representada e lida a Trindade fabricadora segundo um trplice
grau de expresso: por modo de vestgio, imagem e semelhana136. Vestgio,
imagem e semelhana constituem, pois, diferentes modos de ser das criaturas.
Dizer que Deus indizvel no quer dizer que o Ser divino no possa ser dito.
A teologia (theologia sermo) a cincia e a doutrina mais elevada porque
interpreta todas as coisas em Deus137. O discurso teolgico (sapientia perfecta)
comea onde a filosofia termina138, mas isso no significa que a filosofia nada
acrescente teologia. Com efeito, a teologia, erigindo-se como uma escada,

134
[] non solum sic nominat, sed etiam per abnegationem. (I Sent., d. 22, a. un., q. 3; I, 396b).
135
Se tudo fosse metafrico a consequncia imediata seria a destruio da prpria metfora. Seria
um logicismo ao contrrio...
136
Ex praedictis autem colligi potest, quod creatura mundi est quasi quidam liber, in quo relucet,
repraesentatur et legitur Trinitas fabricatrix secundum triplicem expressionis, scilicet per modum
vestigii, imaginis et similitudinis. (Brevil. II, 12; V, 230a).
137
Quia vero theologia ermo est de Deo et de primo principio, utpote quia ipsa tanquam scientia
et doctrina altissima omnia resolvit in Deum [...]. (Brevil. Prol, 6; V, 208b).
138
Ipsa etiam sola est sapientia perfecta, quae incipit a causa summa, ut est principium
causatorum, ubi terminatur cognitio philosophica. (Brevil. I, 1; V, 210a).

160
necessita da filosofia para fabricar o espelho pelo qual representa as coisas
divinas139.
O facto de declarar que a teologia precisa da filosofia no quer dizer que
Boaventura interprete as relaes entre ambas pelo modelo da subordinao da
filosofia teologia (philosophia ancilla theologiae), facilita, antes, a ligao
ontologia. A teologia, sem a filosofia, ficaria sem apoio e careceria de
radicalidade ontolgica; no possvel, alis, dividir o pensamento a no ser
exteriormente. O pensamento pensa (pesa) teolgica e filosoficamente. Por isso
mesmo, para o Santo, mais importante a proximidade entre a teologia e a
Escritura do que a distncia entre a filosofia e a teologia. A Escritura descreve
metaforicamente, e o telogo, filosoficamente preparado, intelige e expe
metaforicamente.
Deus imprime no homem o modo que o revela e o exprime adequadamente e,
para este efeito, pode usar-se a imaginao. Deus possui realidade objectiva e
objectivamente pode ser dito e conhecido por ns.
A tradio, observa Hans Urs von Balthasar, encara com suspeio essa
objectividade; proveniente do pressuposto platnico de que o mundo divino
puramente espiritual, considera-se a que o mesmo somente pode exprimir-se em
imagens sensveis de um modo inadequado e ilusrio140.
Com a articulao analgica da metfora, o discurso bonaventuriano refigura
essa tradio configurando-a poeticamente.
Segundo Strawson, o que comea como metafsica pode acabar como
cincia141. Ponhamos, no entanto, a ontologia no lugar da metafsica; pensamos
que o santo franciscano ultrapassa a metafsica configurando e refigurando uma
ontologia, segundo o modelo da linguagem metafrica. Com efeito, ele no s
generaliza o processo de metaforizao como afirma que cada ente assume o seu

139
Unde ipsa, substernens sibi philosophicam cognitionem et assumens de naturis rerum,
quantum sibi opus est ad fabricandum speculum, per quaod fiat repraesentatio divinorum, quasi
scalam erigit [...] Brevil. Prol, 3; V, 205a).
140
Hans Urs. von BALTHASAR, Herrlichkeit. Eine Theologische sthetik, t.I (Schau der gestalt),
Joahannes Verlag, 1961, 401.
141
Citado por Leonardo PIAZZA, Mediazione simbolica, p. 84. A metfora continua nervura
nuclear da linguagem cientfica; veja-se, por exemplo: Jos Enes, Noeticidade e Ontologia,
Lisboa, INCM, 1999, pp. 57-65, e Sergio CREMASCHI, Metafore, modelli, linguagio
scientifico: il dibattito postempirista, in V. Melchiorre (a cura di), Simbolo e Conoscenza,
Milano, Vita e Pensiero, 1988, pp. 30-102.

161
prprio modo de ser, enquanto ligado e em dependncia, como reflector,
articulando ser e dizer, e estabelecendo uma relao recproca destes; ser o que
(signo) no para nenhuma criatura ser acidente (res), mas a sua prpria
possibilidade: toda a criatura uma palavra divina, porque toda a criatura tem
uma relao e uma dependncia com o seu Criador142, pelo que toda a criatura
sendo o que torna possvel o prprio dizer e pensar acreca do divino.
Boaventura no s, pois, define e teoriza, como determina tambm o mbito
possvel de aplicao da metfora, isto , a sua esfera de pertena, assumindo no
discurso a actividade do ser, comum a Deus e s criaturas. por isso que a
metfora no vale por si mesma, carecendo do solo ontolgico para fazer a ligao
analgica entre as criaturas e Deus. Boaventura, tal como no admite a fuso,
tambm no defende a separao; neste sentido, poder-se-ia dizer que oferece
uma doutrina sobre o bom uso da metfora143.
E uma vez que o processo de metaforizao supe e pressupe sempre uma
figurao e refigurao do sensvel uma inultrapassvel referncia realidade ,
pode igualmente falar-se de uma ontologia do sensvel. Por outras palavras, o
discurso de Boaventura apresenta-se como insistente apelo transposio para o
exemplar divino: conhecido este tudo o resto se torna conhecido144. Deus a
semelhana expressiva de todas as coisas. por isso que o sensvel to
importante; a natureza imprescindvel expresso divina. Toda a criatura mais
do que ela-prpria, desvelando uma obscuridade; se uma coisa verdadeira
quando se adequa ao intelecto que a causa, ento, como Santo Agostinho dizia,
toda a criatura mentira, porque no se adequa perfeitamente razo que a
exprime ou representa145. Ou seja, a coisa adequada no a sua adequao, por

142
Brevil., II, 12 (V 230a).
143
Como acima vimos, a metfora no pode usar-se indiscriminadamente. A este respeito, note-se
que Boaventura distingue cinco sentidos do termo usar (communissime, communiter, proprie,
magis proprie e propriissime). E assim, d ateno especial ao quinto: usar de alguma coisa ope-
se a depravao, ou seja, ao abuso; trata-se de um acto da vontade, referido e ordenado a um fim;
citando Agostinho, afirma: Quinto accipitur propriissime; et sic dividitur contra actum
inordinatum, scilicet contra abuti. Et sic definitur ab Augustino de Doctrina christiana: Uti est id
quod in usum venerit referre ad id, quo fruendum est, et sic uti dicit actum voluntatis relatum et
ordinatum in finem. (I Sent., d. 1, a.1, q. 1; I, 31a).
144
[...] sicut dictum est, simul est simplex et infinitum et perfectissimum, quo praeintellecto,
cetera consequenter innotescunt. (Brevil. I, 8 ; V, 217b).
145
Quia vero perfecte non adaequatur rationi, quae exprimit eam vel repraesentat; ideo omnis
creatura mendacium est, secundum Augustinum. (Hexaem. III, 8; V 344b). Para o Bispo de

162
isso mesmo necessrio que o Verbo ou a semelhana ou a razo seja a
verdade146.
Para o Santo a verdade exprimens e expressiva, no primariamente
adequao: evidente o modo como, no interior de todas as coisas que se
conhecem ou se sentem, est latente o prprio Deus147. A verdade mostra-se na
afirmao revelada pela manifestao do ser, nas suas mltiplas determinaes.
um processo ontolgico, decorrente da cumpliciadade entre os domnios
conceptual e supraconceptual do ser. A fora da manifestao deste faz com
que ambos sejam inseparveis, essencialmente imbricados148. E se o domnio do
conceito figura a clareza e o do supraconceptual o obscuro, a origem da luz
a obscuridade, sendo a que se demarca a distino entre os signos e as coisas
significadas (similitudo expressiva). Atravs desta dupla caracterstica da cincia
pode compreender-se o sentido simblico da mesma, contrapondo-se a um certo
automatismo prprio da aquisio do saber como adequao do pensamento e
do ser.
E. Gilson interpreta a tendncia do esprito bonaventuriano como sendo
intelectual, mas no intelectualista. O medievalista sublinha assim como o santo
franciscano contraditaria a ideia de um exerccio gnosiolgico separado da vida,
que razo de todas as construes149. O conhecimento s exprime a verdadeira
essncia do ser humano enquanto integrado num processo de unificao

Hipona, como para o Doutor Serfico, ser e verdade reunem-se e identificam-se naturalmente.
Sobre esta relao entre ser e verdade, veja-se: Jean-Marie BISSEN, Lexemplarisme divin selon
saint Bonaventure, Paris, Vrin, 1929, pp. 162-174.
146
Cf. Hexaem. III, 8 (V 344b).
147
Dsir F. SCHELTENS surpreende, neste ponto, uma proximidade entre Boaventura e
Heidegger: On y trouve ides qui se rapprochent de Heidegger: le caractre primordial de ltre,
la tendance quasi invincible vers loubli de ltre et le rapprochement entre la source de la lumire
de lesprit et une obscurit fondamentale. (LAbsolu et le Relatif dans la Doctrine
Bonaventurienne. Le Dernier Horizon de la Pense, in Eros and Eris. Contribuitions to a
Hermeneutical Phenomenology Liber Amicorum for Adrian Peperzak, Dordrecht-Boston-
London, Kluwer Academic Publishers, 1992, p. 79. Permita-se-nos a seguinte observao: na
concepo exemplarista do nosso autor no pode dizer-se que a verdade seja primeiramente
adaequatio rei et intellectus; as coisas s existem na medida em que so exprimidas pelo Verbo,
sendo, como tal, expressivas. Ou seja, o conceito bonaventuriano de verdade assemelha-se mais ao
conceito de desvelamento do que ao de adequao. Este um dado pertinente, pois mostra
que o conceito tradicional de verdade, tal como o expe a crtica de Heidegger tradio ocidental
(Sein und Zeit, 44), no pode contemplar o Doutor Serfico.
148
Cf. Dsir F. SCHELTENS, LAbsolu et le Relatif dans la Doctrine Bonaventurienne, p. 90.
149
Cf. tienne GILSON, La philosophie de de saint Bonaventure, p. 72.

163
ontolgica. por este ngulo que o santo medieval ultrapassa a metafsica
tradicional150. Cremos que, para ele, a experincia do ser ou experincia de ser
o lugar genuno do conhecimento de Deus, sendo por isso que o seu discurso
to simbolicamente carregado. A sua metafsica preservar sempre esse horizonte
ontolgico, e s nele se tornar inteligvel a relao do homem com o mundo: o
metafsico eleva-se da considerao dos princpios da substncia criada e
particular substncia universal e incriada151. O verdadeiro metafsico trata da
causa exemplar.
Compreendido isto, assegura-nos Boaventura, sabemos o que preciso
pensar e como devemos falar de Deus152. Sendo parte essencial desse processo
de enunciao e expresso, a metfora desvela e releva, simultaneamente, o
carcter diferido e transpositivo da nossa relao ao mundo - base de toda a
actividade gnosiolgica.
O smbolo, a alegoria e a metfora constituem a linguagem natural da
verdadeira metafsica. A metafsica deve comear como ontologia e terminar
como potica, e vice-versa. A linguagem tem esse poder de construir a topografia
do mundo conhecido. Por detrs da linguagem nada possvel pensar. O
irrecusvel que se d ao pensar obriga a pensar o pensamento que pensa o pensar.
Se o pensamento pudesse observar-se a si mesmo, ver-se-ia segundo a forma
potica do seu prprio pensar. Neste preciso aspecto, de salientar que o Doutor
Serfico anteviu, de algum modo, que o futuro da filosofia passaria pela
considerao da metfora como paradigma filosfico.
Contudo, cabe notar que So Boaventura se apercebe de que no possvel
tirar uma metfora de outra metfora continuamente. Face ao perigo de uma
antropomorfizao, a predicao metafrica no pode pressupor sempre uma
predicao metafrica. Se assim fosse, o crculo fechar-se-ia sobre si mesmo,

150
Referimo-nos metafsica interpretada segundo o tpico heideggeriano de onto-teologia;
Boaventura mostra que no existe um nico conceito de metafsica. A propsito da delimitao da
metafscia a partir da onto-teologia, veja-se: Olivier BOULNOIS, Quand commence lonto-
thologie? Aristote, Thomas dAquin et Duns Scot, Revue Thomiste, 1 (1995), pp. 85-108.
151
Hexaem. I, 13 (V, 331b).
152
His intellectis, satis claret, et quid sentiendum et qualiter loquendum sit de summa trinitate
divinarum personarum. (Brevil. I, 4; V, 213b). Seguimos Luc MATHIEU (Breviloquium, 1, La
Trinit de Dieu, Paris, ditions Franciscaines, 1967), o qual traduz quid sentiendum por ce quil
faut penser o que preciso pensar. Para o santo franciscano, sublinhmo-lo, pensar um
exerccio afectivo; talvez seja, pois, pertinente notar que sentiendum deriva de sentio, que significa
exactamente sentir.

164
concentrando uma forma de pensamento centrado na mesmidade do sujeito
estranha ao pensamento de Boaventura e constrangedora do pensar do divino.
A predicao metafrica no faz do objecto predicado metfora. Isto , se o
pensamento metafrico aquilo que o pensamento pensa no o poder ser, sob
pena de o usurpar. por isso que, propriamente falando, no h metforas umas
das outras. Pensar a metfora no pensar apenas a metfora. H sempre um
referente (ontologia), a metfora no metfora dela prpria.
Pensamento e realidade so inconvertveis mas no h realidade sem
pensamento. Para evitar usurpar e sobrepor-se ao referente, produzindo uma
circularidade de significados ilusrios, Boaventura sabe que o poder da linguagem
carece de limites: a linguagem no pode fazer transitar em linguagem aquilo que
diz. Eu no sou aquilo que penso. Dir-se-ia que linguagem no concebvel sem
um espelho, o qual supe a separao e relao entre o dito e o referente, pela
intensificao das imagens.
Deus tem forma, no forma acessvel ao nosso intelecto, ao modo da forma
que imagem dos nosso sentidos, mas forma porque ele mesmo a prpria razo
de conhecer. Deus d-se-nos a conhecer na forma criada as criaturas. porque
lhe impomos nomes a partir da forma criada que o conhecemos e vemos153.
E porque nas criaturas diferem maximamente o que conhecido e aquilo
pelo qual se conhece, o nome nas criaturas implica maximamente a diversidade
das substncias e das qualidades. No Ser divino, porm, no h essa distino,
pois o conhecido e a razo de conhecer so o mesmo; por isso, o nome divino
significa essas duas coisas por indiferena segundo a realidade154, salvando-se
assim a razo da substncia e da qualidade, designando a primeira o que (quod)
conhecido e a segunda aquilo pelo qual (quo) conhecido, tal como quando
se diz imenso (immensus), simples (simplex) e infinito (infinitus) nomes que no
Ser divino se conjugam, como a substncia e a qualidade155.

153
Unde a forma creata nos nomina imponimus, quam intelligimus et videmus. (I Sent. d. 22, a.
un., q. 1; I 391b).
154
Et quoniam in creaturis, ut plurimum differt quod cognoscitur et quo, ideo nomen in creaturis
ut plurimum haec importat per diversitatem. In Deo vero idem est cognitum et ratio cognoscendi
quantum est de se: ideo significat nomen divinum illa duo per indifferentiam secundum rem. (I
Sent. d. 22, a. un., q. 1; I 391b). (Itlico nosso).
155
[] quod infinitum secundum hanc non repugnat simplici, immo necessario sequitur, quodsi
aliquid est simplicissimum, quod aliquid sit infinitissum. Clare igitur potest videri, quod in Deo
secundum idem potest esse summa simplicitas et summa infinitas. (III Sent. d. 14, a. 1, q. 2; III

165
Os atributos divinos a parte creaturae so infinitos, evidenciando a
contingente iniciativa humana na sua elaborao. Citando o mestre Hugo,
afirma Boaventura que Deus, desde o princpio da natureza, no quis ser
conscincia humana nem totalmente manifesto nem totalmente escondido. Se
fosse totalmente manifesto no haveria mrito da f, nem lugar a infidelidade.
Mas se fosse totalmente escondido a f no seria auxiliada pela cincia e a
infidelidade desculpar-se-ia pela ignorncia. Convm, portanto, que Deus se
apresente oculto e, para alm disso, se manifeste em algo e se conhea ocultando-
-se. Manifestando-se alimenta a inteligncia dos homens, e ocultando-se provoca-
-a156.
Assim se explica simultaneamente a manifestao e ocultao do divino:
Deus manifesta-se para o pensamento, mas oculta-se para a compreenso. E se se
perguntar como que Deus se conhece, se algo de seu est mais de um lado ou do
outro, deve dizer-se que Deus est integralmente de ambos os lados, e s assim
se d a conhecer157.
Manifestao e ocultao constituem, assim, os plos entre os quais e
atravs dos quais pode avanar o nosso conhecimento de Deus, o qual supe, por
isso mesmo, uma reunio e uma harmonia de todas as coisas, que, manifestando-
se, sugerem coisa diferente do que elas so, isto , significam ou simbolizam ideia
ou coisa diversa da que aparentam.

301a). Sobre a conjuno entre simplicidade e infinito em Deus, segundo Boaventura, afirma
Antoine CT, Les grandes tapes de la dcouvertes de linfinit, in J. Follon J. Mcevoy (d):
Actualit de la Pense Mdivale, Louvain, Peeters, 1994, p. 231: Saint Bonaventure passe, sans
solution de continuit, du couple simplicitas/immensitas au couple de simplicitas/infinitas, comme
si immensus et infinitus taient synonymes [] Ce que Bonaventure essaye de montrer, cest que
la simplicit et linfinit se conjoignent en Dieu. E, de facto, o Santo admite expressamente essa
identidade: Divinum igitur esse eo ipso est infinitum, quo est summe simplex et simpliciter
summum. (M. Trin. 4, 1; V 82).
156
Et hoc est quod dicit Magister Hugo: Propterea Deus a principio naturae nec totus
conscientiae humanae voluit esse manifestus, nec totus absconditus, ne, si totus manifestus esset,
meritum fides non haberet, nec infedelitas locum; infidelitas enim de manifesto convinceretur, et
fides de occulto non exerceretur. Si vero absconditus totus esset, fides a scientia non iuvaretur, et
infidelitas de ignorantia excusaretur. Quocirca oportuit, ut proderet se occultum Deus, ne, si totus
calaretur, prorsus nesciretur, et rursum ad aliquid proditum se et agnitum occultaret, ne totus
manifestaretur ; ut aliquid esset, quod ingenium hominis enutriret cognitum, et rursum aliquid,
quod absconditum provocaret. ( M. Trin. I, 2 (V 51b).
157
Unde idem ipsum latet et patet: patet quidem ad intuendum, sed latet ad comprehendendum.
Sicut si quaeratur: cum Deus est in lapide, estne aliquid Dei extra lapidem, et aliquid intra?
Dicendum, quod non est secundum aliquid sui extra, et secundum aliquid sui intra ; sed totus intra
et totus extra ; sic et in proposito intelligere oportet. (III Sent. d. 14, a. 1, q. 2; III, 303a).

166
Tal mediao, isto , a constituio da distncia e a ontologia desse intervalo
radical ou, por outras palavras, a onto-teologia da diferena e da semelhana entre
o Ser divino e o homem, figurou-a o Santo no espelho: ver no espelho e em
enigma, viso esta que equivale a ver Deus por imagem158 a grande metfora
medieval do conhecimento por analogia.
Justamente Hugo havia dito que o smbolo uma reunio, isto , uma
harmonia, das formas visveis para a demonstrao das coisas invisveis nelas
expressas; as coisas visveis so a mostrao das invisveis159.
A construo doutrinal do smbolo foi-se desenvolvendo e aperfeioando
depois pela Idade Mdia fora160. Chegando-se a Boaventura foroso parar161.
Em So Boaventura pode falar-se de uma verdadeira e prpria filosofia do
smbolo162.
Temos o Doutor Serfico uma vez mais em dilogo com Santo Agostinho.
Foi o Bispo de Hipona que deu a base decisiva para a doutrinao do smbolo163,
elaborando a distino entre res e signum. Para o autor patrstico toda a doutrina
ou das coisas ou dos signos, mas as coisas conhecem-se por meio dos signos. Os

158
[] et videre poteris Deum per te tanquam per imaginem, quod est videre per speculum in
aenigmate. (Itin., III, 1; V, 303b).
159
HUGO DE SO VTOR, Expositio in Hierarch. Caelest., III (PL, 175, col. 960): Symbolum
est collatio, idest coaptatio visibilium formarum ad demonstrationem rei invisibilis propositarum.
Observe-se que a demonstrao do Vitorino no a mesma que a demonstrao de Aristteles.
A esse propsito, escreve Marie-Dominique CHENU, La thologie comme science au XIIe sicle,
Paris, Vrin, 1969, p. 162: La demonstratio dHuges nest certes pas la demonstratio
aristotlicienne, e doit se traduire plutt par monstrance [mostrao].
160
Vd. Guy-H. ALLARD, La pense symbolique au moyen ge, Cahiers Internationaux de
Symbolisme, 21 (1972) pp. 3-17; Marie-Dominique CHENU, La thologie comme science au XIIe
sicle pp. 159 e ss; Armand STRUBEL, Allegoria in factis et allegoria in verbis, Potique, 23
(1975), pp. 342-357; Johan CHYDENIUS, La thorie du symbolisme mdival, 23 (1975), pp.
322-341.
161
So Boaventura, como acima vimos, o expoente tpico da mentalidade simblica medieval.
162
Vd. Camile BRUB, De la philosophie a la sagesse chez saint Bonaventure, pp. 161-200:
De la theologie de limage la philosophie de lobjet de lintelligence chez saint Bonaventure.
163
Cf. Marie-Dominique CHENU, Introduction ltude de St. Thomas dAquin, Paris, Vrin,
1950, p. 49: Cest dans un univers augustinien que vit le moyen ge. Sobre a importncia da
definio agostiniana de signo, veja-se: Francesco BOTTIN, Teoria dei segni e logica trado-
medievale, in Sprache und Erkenntnis im Mittelalter. Akten des VI. Internationalen Kongresses
fr Mittelalterterliche Philosophie der Socit Internationale pour ltude de la Philosophie
Mdivale, 29. August 3. September 1977 in Bonn, 2., Berlin-New York, Walter de Gruyter, pp.
498-503. Veja-se tambm: Maria Leonor XAVIER, Dos fins s origens da fala. Um ensaio sobre
a filosofia augustiniana da linguagem, Phainomenon, 5 e 6 (2002-2003), pp. 311-338.

167
signa falam-nos de signata: O signo a coisa que, para alm da imagem que
oferece aos sentidos, faz vir de si outra coisa ao pensamento.164
Como se relacionam, pois, as palavras com o mundo? Podem as palavras
fazer as vezes das coisas? Tais perguntas, que afectam o mago da filosofia da
linguagem, mesmo a prpria concepo de linguagem, no esto suspensas das
preocupaes do homem medieval, sendo So Boaventura o seu expoente
mximo165. Relevam da relao essencial entre os modos de exprimir, significar e
inteligir (modus exprimendi, significandi, intelligendi). Os modos de significar
no acompanham apenas os diveros modos gerais de inteligir, mas tambm os
modos de exprimir166.
Agostinho havia tambm feito a distino, de modo claro, entre attingere e
comprehendere167. Uma coisa ver, outra coisa ver e compreender. O que se
apreende (aspicio) no totalmente apreendido. So Boaventura recolhe essa
distino, que Anselmo igualmente assumira, separando pensamento (intelligere)
e compreenso (comprehendere): Deus mostra-se integralmente, mas no
compreendido por nenhuma criatura, quer unida quer separada168. Deus

164
AGOSTINHO, De doctrina christiana, I, 2: Omnis doctrina vel rerum est vel signorum, sed
res per signa discuntur.; e II, 1: Signum est enim res, praeter speciem quam ingerit sensibus,
aliud aliquid ex se faciens in cogitationem venire [...]. (PL, 34, 19-20 e 35-36).
165
No dizer de alguns, interrogar-se sobre a relao entre signo e sentido um problema no muito
formulado antes do sculo XVII. Na medievalidade tudo se resumiria aos universais. Isso mesmo
defende Paul RICOEUR, Signe et sens, Encyclopaedia Universalis, XII, Paris, 1972, pp. 1011-
1015. Mas perguntamos ns haver questo mais medieval do que essa? Trata-se de examinar
a relao entre a esfera do pensamento e a esfera da linguagem. Note-se que, para Boaventura,
jamais as palavras podem fazer as vezes das coisas embora estas no sejam sem aquelas.
166
I Sent. d. 4, a. un., q. 3 (I 102a); e I Sent. d. 27, a. un., q. 3 (I 476b): Modus significandi
consequitur modum intelligendi. Sobre as relaes entre a gramtica e a ontologia na Idade
Mdia, veja-se: Jean JOLIVET, Elments pour une tude des rapports entre la grammaire et
lontologie au Moyen ge, in Sprache und Erkenntnis im Mittelalter. Akten des VI.
Internationalen Kongresses fr Mittelalterterliche Philosophie der Socit Internationale pour
ltude de la Philosophie Mdivale, 29. August 3. September 1977 in Bonn, 2., Berlin-New
York, Walter de Gruyter, pp. 135-164.

167
AGOSTINHO, Sermo 117, c. 3, n. 5 (Pl, 38, 663): Si enim comprehendis, non est Deus. Sit
pia confessio ignorantiae magis, quam temeraria professio scientiae. Attingere aliquantum mente
Deum; magna beatitudo est: comprehendere autem, omnino impossibile. Ad mentem Deus
pertinet, intelligendus est: ad oculos corpus, videndum est. Sed corpus oculo comprehendere te
putas? Omnino non potes. Quidquid enim aspicis, non totum aspicis.
168
[...] quod Deus totus videtur, sed tamen non comprehenditur ab aliqua creatura, nec unita nec
separata. (III Sent. d. 14, a. 1, q. 2; III 301a).

168
incompreensvel169, visto que o Ser divino jamais se pode fazer igualar/fechar nos
termos que o conhecem: conhecemos por semelhana e no por essncia170. Ou
seja, h um certo modo positivo e um certo modo privativo no nosso
conhecimento de Deus; positivo no que respeita capacidade da nossa
inteligncia, privativo no que respeita mais ntima constituio do prprio Ser
divino171.
Sublinhe-se: pode conhecer-se Deus totus sed non totaliter172, isto , a
impossibilidade de conhecermos Deus totalmente no obsta a que no o
possamos conhecer sicuti est.
Tal explica-se ainda por uma razo bem simples: no fora assim e ter-se-ia de
admitir uma perfeita congruncia entre o contedo e o continente, porque
contedo equivaler-se-ia ao referente, ou seja, o pensamento teria feito de Deus
um dolo. Mas o pensamento sabe que somente pode continuar a pensar o Deus
divino se simultaneamente for capaz de no eclipsar Deus na sua ideia de Deus. A
ideia de Deus no pode fazer de Deus uma ideia. Se o referente do divino fosse
subsumvel no que sobre ele o nosso discurso diz, nem Deus nem a linguagem
poderiam subsistir173. Por outras palavras, no acto de pensar Deus a
transcendncia divina assegura-se na possibilidade infinita do discurso a
nomeao do divino carece de muitos nomes , que reduz a distncia que separa a
inefabilidade da compreenso, na medida em que dizer que o Ser divino
indizvel/inefvel no quer dizer que ele no possa ser dito, sendo nomeando
que se avana no conhecimento de Deus.

169
Boaventura distingue trs modos de comprehendere: Uno modo idem quod caritate adhaerere
[...] Alio modo idem est quod clare videre et perfecte amare [...] Tertio modo comprehendere est
idem quod terminos rei claudere; sic Deus est incomprehensibilis. (III Sent., d. 14, a. 1, q. 2; III
303b).
170
Quia omne quod cognoscitur, aut cognoscitur per essentiam, aut per similitudinem. Sed non
per essentiam, quia non est essentialiter in anima peccatrice. (I Sent. d. 17, a. un., q. 4; I 300a).
171
Et si tu quaeras, utrum positive, vel privative; dicendum, quod quodam modo positive,
quodam modo privative: positive, quantum se extendit capacitas suae intelligentiae; privative
deinceps. (I Sent. d. 17, a. un., q. 4; I 300a).
172
[] et sic Deus a quacumque creatura ipsum cognoscente totus cognoscitur sed tamen non
totaliter. (III Sent., d. 14, a. 1, q. 2; III 302b).
173
Justamente por isso, isto , pela destruio da transcendncia, faz sublinhar Dominique
BOURG, Transcendance et discours, p. 15: Hoje j no possvel dizer Deus. A esse
respeito, lembre-se que Levinas interpreta a histria da filosofia ocidental como sendo
precisamente a da destruio da transcendncia (Emmanuel LEVINAS, De Dieu qui vient lide,
Paris, Vrin, 1982, p. 95).

169
A incompreensibilidade, portanto, no se reflecte no conhecimento, uma vez
que no torna Deus estranho ao pensamento.
Recorde-se agora a concepo bonaventuriana do pensar: pensar no seno
conhecer o que se diz. Ora, como se viu, o Doutor Serfico associa intimamente
os conceitos de pensamento, linguagem e conhecimento sem os considerar,
contudo, numa exacta equivalncia. Mas pensar, dizer e conhecer determinam-se
mutuamente entre si, cada um dos termos remete para todos os outros.
Por isso mesmo, no podemos nomear se no conhecermos as coisas que
nomeamos, pois do que no sabemos no podemos falar.
Propriamente falando, no se diz o que se no pensa, no se pensa o que se
no conhece: o que possvel pensar possvel enunciar; de outro modo: o
que possvel exprimir possvel pensar.174 Ou seja, o conhecimento pertence
prpria essncia do pensamento, do qual a linguagem manifestao.
Mas, como vimos tambm, o nosso Santo atribui metfora funes prprias
na nomeao do Ser divino. Chega mesmo a repetir que a metfora possui uma
dupla razo: uma a semelhana expressa, a outra a nossa instruo175. Os
modos simblicos no so artifcios de recurso a que a razo lanaria mo por
defeito ou incapacidade sua. Constituem antes o seu prprio espao habitacional,
o seu modo especfico de estar e de fazer o mundo, pelo que ela no tem de sair
para fora de si nesse seu prprio acto.
Metodologicamente falando, est em questo menos o defeito da verdade (os
limites da razo) do que a natureza potica e constituio simblica da prpria
razo (possibilidades da razo). Teologicamente falando, estamos perante uma
doutrina que repousa no conceito positivo/afirmativo (e no negativo) do mistrio
ou do segredo de Deus. Filosoficamente falando, So Boaventura considera
que o problema da enunciao teolgica do Ser divino somente encontra
resoluo na retomao da metfora, que ele j interpreta como modalidade de
racionalidade, a qual, por natureza daquela, jamais se encontra definitivamente
constituda. A razo pensa desdobrando-se metaforicamente, alargando-se e
conhecendo positivamente o Infinito.

174
Item, quod contingit cogitare contingit enuntiare.; e Item, quod contingit exprimere
contingit et cogitare. (I Sent. d. 8, a. 1, q. 2; I 153a-154a).
175
Translatio autem fit propter duo : una ratio est propter similitudinem expressam, alia ratio est
propter instructionem nostram. (I Sent. d. 27, a. un., q. 4; I 489a).

170
Esse modelo de razo potica (modus poeticus) no s aplicvel relao
entre Deus e o homem como constitui a nica forma de pensar como sentido.
Esquematicamente, a potica identifica o nosso modo de exprimir (genus
locutionis), sendo o mesmo formado pelo modo de dizer (contedo) e pela razo
de dizer (destinao do discurso)176:

modus exprimendi

modus dicendi ratio dicendi

O discurso potico no apenas uma alternativa ao discurso cientfico. O


nosso dizer do Deus divino, isto , a Transcendncia (no o deus submetido s
construes do pensamento acerca divino), necessita da metfora no seu duplo
movimento, epifrico e diafrico. Mas no simplesmente um dizer com
sentido, sobretudo um o dizer como sentido. O salto potico coloca o
pensamento face a face consigo mesmo, nas suas formas privilegiadas de
constituio e expresso. O racional tende para o potico porque este no lhe
estranho. Quanto mais racional mais potico.

3. Palavra e tempo tempo da palavra


A criao de sentido no faz sentido sem a transformao do sentido dado. A
potica (habitao) consistindo nessa transformao, afecta e modifica o
destinador (homem), e no o destinatrio (Deus): o sentido das palavras faz
recolher os nossos pensamentos, a palavra assemelha e assemelha-nos ao seu
destinatrio177. O nome de Deus o nome de todas as coisas transferentes para o

176
Cf. Fortunato FREZA, Rilievi sullesegesi bonaventuriana al libro dellEcclesiaste, DSer, 30
(1983), p. 58.

177
[] quo Dominus voluit, nos non tantum orare mentaliter, verum etiam vocaliter ad nostri
affectus excitationem per verba et ad recollectionem cogitationum per sensum verborum. (Brev.
V, 10; V 264a)

171
Ser divino segundo alguma semelhana, que razo da metfora; portanto, com
identidade, isto , sem distncia, no haveria discurso.
No possvel tirar Deus do pensamento. pergunta se hoje, isto , a seguir
sua morte, possvel ainda pensar e continuar a dizer Deus, Boaventura
responderia que a salvao da teologia depende da retomao da metfora no seu
dplice movimento, epifrico e diafrico.
Mas dissemos acima que no h conhecimento possvel fora de um contexto
de temporalidade. A linguagem que corresponde a Deus tambm tempo.
Boaventura interpretar o tempo sempre em sentido ontolgico. A universalidade
do mundo smbolo: Todas as criaturas, quer as corporais, quer as espirituais,
quer as simultaneamente corporais e espirituais, se encontram como vestgios do
Criador178. Deus no do tempo, mas o tempo est em Deus. O tempo
durao qualitativa, no durao extensiva/quantitativa, indicando o ser
indiviso179. O Santo introduz o tempo na criao inaugurando um novo tempo; a
criao ofereceu histria sucesso e variao, isto , passado e futuro: ter
sido e haver de ser designam outro ser ou outro modo de ser180. O tempo
colativo da disposio chamada quando, mediante a qual uma coisa se diz
passada181. A eternidade carece de sucesso e variao. O Ser divino nada recebe,
simples e infinito, carecendo de princpio e fim e de prioridade e
posterioridade182. Mas a distenso e a sucesso existem em Deus o mundo existe
em Deus. Com efeito, o Ser divino est presente em todos os lugares sem se

178
A criao um dilogo de Deus com o homem, o qual representa o Ser divino enquanto
totalidade espiritual: Sicut totum repraesentat Deum in quam totalitate sensibili, sic creatura
rationalis eum repraesentat in quam totalitate spirituali. (II Sent., d. 16. a. 1, q. 1; II 396a).
179
[...] quia extensio semper dicit partem extra partem, ac per hoc corporeitatem, quantitatem et
partibilem; duratio autem dicit esse non intercisum, quod quidem non solum reperitur in
compositis, verum etiam in simplicibus. (M. Trin., V 1; V 91b).
180
Unde cum non dicatur futurus in praeterito nec praeteritus in futuro, hoc non est, quia fuisse et
fore dicant aliud esse, vel alium modum essendi circa esse divinum, sed solum circa esse creatum.
(M. Trin. V, 1; V 91b).
181
[...] quod praeteritum et futurum dicunt dispositionem rei, quae dicitur praeteriisse, ita quo
illam mensurando reliquit in ea affectionem seu dispositionem quandam, quae dicitur
quando[...].(M. Trin. V, 1; V 91b).
182
Dicendum, quod divinum esse est aeternum, eo ipso quod simplex et infinitum. Quia enim
infinitum est, ideo caret principio et fine [...]. Quia vero simplex est, caret priori et posteriori, quia
necessario inducunt diversitatem et aliquam compositionem. (M. Trin. V, 1; V 89b).

172
distender por eles embora eles sejam verdadeiramente distensos e est
igualmente presente em todos os tempos sem todavia suceder com eles embora
eles verdadeiramente se sucedam183. Por outras palavras, o que o Doutor Serfico
diz que possvel conhecer Deus atravs da alguma semelhana, seja ela o
vestgio ou a imagem. E o tempo tambm vestgio; o nosso acto de pensar Deus
no , pois, externo ao processo temporal.
Nas criaturas no possvel encontrar uma semelhana perfeita, mas
encontra-se alguma semelhana com algum defeito, a qual, desapossando-se da
imperfeio e preservando o que inclui perfeio pode conduzir a Deus. So
Boaventura adverte essa semelhana tanto na imagem como no vestgio. Na alma,
imagem de Deus, que memria do passado, inteligncia do presente e previso
do futuro; e no tempo, que sucesso do futuro ao passado.
O Ser divino , portanto, somente princpio e fim segundo a razo de causa,
no segundo a razo de durao184. Com efeito, o Santo sublinha-o: Nesta
vida, o intelecto humano no se eleva a Deus seno conduzido pela mo (manu-
ductio) do tempo185. -nos impossvel conhecer sem continuidade e tempo186.
O tempo irrecusvel e no pode ser ultrapassado, embora todas as coisas
tendam para a simultaneidade e interminabilidade. No somos seno no presente,
mas este s vive de ser futuro. existncia essencial o ter princpio e comeo,
mas no o ter fim e termo, pois que o apetite da criatura para as coisas
contrrias187. Ou seja, o ser humano tende naturalmente para o infinito. S na

183
Et sicut divina incircunscriptibilitas habet omnia loca ibi praesentia, et ipsa non distenditur per
illa vere sint distensa; sic divina aeternitas habet sibi omnia tempora praesentia, nec tamen ipsa
succedit cum illis, licet illa vere succedant. (M. Trin. V, 1; V 90a).
184
Deus princpio e fim segundo a razo de causa, no segundo a razo de durao: [...] quia
Deus est principium et finis secundum rationem causandi. Cum autem dicitur, quod aeternitas est
carentia principii et finis, accipitur principium et finis ut intra et secundum rationem durandi. (M.
Trin. V, 1; V 90b-91a).
185
[...] quia intellectus noster non conscendit ad intelligenda aeterna, nisi manuducatur per
tempora, quamdiu sumus in via. (M. Trin. V, 1; V 90b-91a). (Itlico nosso).
186
[...] quia dum hic vivimus, nostrum intelligere non est sine continuo et tempore. Como disse
Agostinho, quando compreendemos pela mente algo eterno, j no estamos neste mundo. (M. Trin.
V, 1; V 90b).
187
Nam creaturae, cum sit de nihilo, essentiale est habere principium et inceptionem; non habere
autem finem et terminationem non repugnat naturae; nec eius oppositum est sibi essentiale, pro eo
quod appetitus creaturae est contraria. (M. Trin. V, 1; 92a).

173
relao com Deus pode o homem ver novas possibilidades abertas de indentidade
pessoal a perfeio188.
O tempo jamais se pode perder; uma disposio da coisa inteligida, isto ,
do mundo, e do prprio inteligente, isto , do homem. O passado e o futuro
constituem a impossibilidade de reduzir o tempo a instante189. Com efeito, na
medida em que recebe todas as mutaes possveis o agora (nunc) toda a
essncia do tempo190.
O agora capta, assim, todas as operaes da temporalidade. O passado e o
futuro no existem por si, desligados do presente. O passado o presente que tem
o seu passado; o futuro, por sua vez, no comea como futuro, cessa de ser futuro
tornando-se presente191.
So Boaventura v o futuro como j includo no presente e sem o qual este
ltimo no teria sido possvel. Na verdade, a criatura semelhante a Deus
enquanto futuro, no enquanto passado192. A existncia no presente s
verdadeiramente autntica virada para o futuro193. por isso que O tempo
primeiro do futuro, depois do presente e, por ltimo, do passado194. Ora, se uma
coisa primeiro do futuro, depois do presente e, por ltimo, do passado, as coisas
futuras so as primeiras a significar, depois as presentes e, por fim, as passadas. O
presente (esse), o passado (fuisse) e o futuro (fore) traduzem trs tempos;
contudo, essa variedade no faz diversificar o enuncivel, pois que o tempo no
altera o sentido sempre verdadeiro mas apenas o modo de significao.

188
Anima creata est ut gratia perficiatur, et ad hoc est habilis de sui natura, non sic aliae creaturae
irrationales. (IV Sent., d. 1, q. 3; IV 17b).
189
Si tempus producitur, aut in tempore, aut in instanti. Non in instanti, cum non sit in instanti :
ergo in tempore. (II Sent. d. 1 q. 2; II 20a).
190
Si secundum essentiam, sic nunc est tota essentia temporis [] (II Sent. d. 1 q. 2; II 23b).
191
Et ratio huius est connotatio futuri ; futurum autem nunquam incipit esse futurum, ut dicit
Anselmus, sed bene desinit esse futurum, cum fit praesens. (M. Trin. VI, 1; 100a).
192
Et propter hoc non sequitur, quodsi possit assiliari Deo secundum id quod est fore, quod
similiter secundum id quod est fuisse. (M. Trin. V, 1; 92a).
193
Nisi enim actus vitae praesentis ordinentur ad vitam futuram non est vera virtus. (Hexaem.
IV, 5 (ed. F. Delorme, p. 100).
194
[] cum idem tempus sit primo futurum, deinde praesens, tertio praeteritum, tempus scilicet
quod est mensura rei, quod significatur per orationem. (I Sent. d. 41, a. 2; I 740a).

174
Varia apenas a parte do tempo significada. A referncia da linguagem sempre a
transcendncia, diversamente enunciada195.
Contudo, isso j no sucederia se essa referncia, em vez de Deus, fosse
simplesmente o mundo criado ou crivel, uma vez que este sujeito de
comeo, termo e variao. por isso que Boaventura faz notar que a nossa
linguagem acerca de Deus por meio das criaturas significa a essncia divina a
significao principal e conota algo na criatura, mutvel por definio196.
O defluxo, a runa, a precariedade, a perdio, a fragilidade o
tempo/palavra , so verdadeiramente os lugares da nossa experincia de Deus.
Por outras palavras, no possvel passar por cima das condies da
temporalidade e da historicidade; como tal, essa experincia no redutvel ao
conceito abstracto que dela se possa fazer, pois esse conceito pretenderia ser a-
-temporal e a-histrico. A mediao da experincia de Deus no pode anular essa
mesma experincia.
Estamos novamente colocados perante a questo do modo adequado de dizer
Deus, a qual, por sua vez, obriga a colocar a questo da ligao entre linguagem e
ser, entre potica e ontologia. Dito de outro modo: se o ser s pensvel no
contexto da temporalidade, a temporalidade do ser s dizvel metaforicamente,
tornando-se a processo de metaforizao uma explicitao de valores do prprio
ser, resignificando e reconfigurando o mundo na sua dimenso temporal. por
isso que o intelecto humano no se eleva inteligncia eterna seno conduzido
pela mo do tempo197. Claramente se v, pois, por que assume Boaventura o
tempo metaforicamente. Com efeito, a metfora dirige o intelecto, no j na
direco do tempo, mas, antes, na direco de Deus, asssumindo verticalmente os
atributos divinos, por meio dos quais o homem pensa e representa o seu encontro

195
[...] cum idem tempus sit primo futurum, deinde praesens, tertio praeteritum, tempus scilicet
quod est mensura rei, quod significatur per orationem; quamvis esse vel fuisse vel fore
consignificent tria tempora, ratione consignificati non diversificant enuntiabile, sed variatur solum
a parte temporis significati. (I Sent. d. 41, a. 2; I 740a).
196
[] quae dicuntur de Deo respectu creaturae significant divinam essentiam et aliquid
connotant in creatura [] Ex parte principalis significati sunt ipse Deus, qui non mutatur nec
multiplicatur nec incipit nec desinit. Ex parte connotati sive cointellecti dicunt quid creatum vel
creabile; et ex illa parte est inceptio et desitio et variatio, sed differenter secundum diversum
modum connotandi. (M. Trin. VI, 1; V 99a). (Itlico nosso).
197
[] quia intellectus noster non conscendit ad intelligenda aeterna, nisi manuducatur per
tempora, quamdiu sumus in via. (M. Trin. VI, 1; V 99a). (Itlico nosso).

175
com Deus (e no uma representao de Deus). O processo de metaforizao
transforma o ser humano, sem submeter Deus a essa transformao.
Fiis, pois, ao eixo da nossa reflexo, na linguagem que se encontra o
sentido do passado e na linguagem que se abrem as possibilidades de futuro,
pois a referncia metafrica, supondo a suspenso da referncia descritiva, traz
linguagem a inovao de sentido, que constitui a metfora viva198.
Neste preciso contexto, se algumas teologias negativas tendem a desvanecer a
consistncia das palavras, outras vem nelas a natural e insubstituvel, embora
inesgotvel, manifestao do ser, favorecendo, desse modo, a passagem pela
linguagem199. Quer isto dizer que, assumindo igualmente a passagem pelas
palavras, So Boaventura valoriza mais do que outros o discurso cataftico. Com
efeito, regendo-se a metfora sempre pelo conceito de referncia desdobrada,
reenvia a linguagem, no paras as referncias descritivas (num circuito fechado)
mas para o seu Outro, pressuposto ontolgico dessa referncia, libertando um
poder mais radical dizer os aspectos do nosso ser-no-mundo que no podem ser
ditos de maneira directa200. A atestao desta alteridade pressupe a experincia
do ser; como tal, favorecer a linguagem entrar e permanecer nessa experincia,
que, sendo a de uma unidade diferenciada, nada deixa fora dela. No se trata,
portanto, de passar pelas criaturas para ter a experincia de Deus, mas de ter a
experincia de Deus e das criaturas na experincia do ser, para o qual sempre
tende o pensamento.

198
Cf. Paul RICOEUR, La mtaphore vive, p. 289. A frase potica objectivamente falsa, mas
subjectivamente verdadeira. Recorde-se que, segundo Ricouer, a referncia metafrica implica a
suspenso descritiva do mundo.
199
Cf. Joaquim Cerqueira GONALVES, Antropologia e Teologia, Didaskalia, 37 (2007) I, p.
167.
200
Cf. Paul RICOEUR, La mtaphore vive, p. 289. ID., Temps et rcit, I, pp. 148 e ss.

176
Concluso

AS MLTIPLAS RAZES DA RAZO

[] docet Ecclesiasticus cogitare utilia et vitare


curiosa.1

Chegados ao ponto de fechamento do crculo (uma imagem familiar),


evocamos a assero bonaventuriana em epgrafe, convocando o pensar para se
erguer acima do plano imediato das coisas, luz do qual nos preparamos para
completar o itinerrio pela obra do filsofo medieval, por ser a esse que ele
constantemente se cinge.
Voltemos ento s pginas iniciais, e recordemos a questo que subtende a
investigao, a saber, como pensa a razo? A resposta de Boaventura
inequvoca, estabelecendo a determinao na gerao eterna e temporal do Verbo:
a porta o conhecimento do Verbo divino, porque raiz da inteligncia de todas
as coisas. E a chave um trplice conhecimento: do Verbo incriado (pelo qual
todas as coisas so criadas), do Verbo incarnado (pelo qual todas as coisas so
reparadas), e do Verbo inspirado (pelo qual todas as coisas so reveladas)2. De
facto, insitir o Santo, aquele que no considerar acerca das coisas sempre o modo
como so originadas, como so reduzidas ao fim e como nelas resplandece Deus,
tambm nada por saber sobre elas3.
Objectar-se- que, desse modo, a razo no tem a natureza por fonte, mas a
revelao divina. Responderemos que em Boaventura no h razo para tal

1
Decem. Praec., V, 1 (V 523a).

2
[] ostium est intellectus Verbi increati, qui est radix intelligentiae omnium; unde qui non
habet hoc ostium, intrare non potest. Philosophi autem habent pro impossibili quae sunt summe
vera, quia ostium est eis clausum. (Hexaem., III, 4 (V 343b). (Itlico nosso).
3
[] clavis contemplationis est intellectus triplex, scilicet intellectus Verbi increati, per quod
produncuntur; intellectus Verbi incarnati, per quod omnia reparuntur; intellectus Verbi inspirati,
per quod omnia revelantur. Nisi enim quis possit considerare de rebus, qualiter originatur,
qualiter in finem reduncuntur, et qualiter in eis refulget Deus; intelligentiam habere non potest.
(Hexaem., III, 2 (V 343a). (Itlico nosso).

177
objeco, porque, por um lado, ele faz conviver indiscernivelmente factores de
ordem natural e sobrenatural e, por outro, porque a questo da provenincia seria,
para esse efeito, irrelevante. O que determinante ser a configurao estrutura
constituite da razo (e no simples sucedneo). A razo nos seus desdobramentos
e produtividade a racionalidade no se define simplesmente pela posio
numa ordem, visto ser constituda pelo agregado complexo de racionalidades
mlpiplas. Verificando, a cada momento, uma espcie de desajustamento interior,
j por no se adequar realidade, j por no coincidir inteiramente consigo
mesma, a razo assume continua e irrecusavelmente novas estruturas, situando-se
acima do plano imediato das coisas, entretanto cruzando nesse seu percurso
humanismo e simbolismo. Alm disso, a interferncia bblica, se designa a
aplicao da estrutura da vida trinitria no exerccio da razo, significa tambm o
reconhecimento e a integrao dos fenmenos constitutivos da linguagem em toda
a aco ontolgica e gnosiolgica, s mediante os quais e s com os quais a razo
pensa e representa a razo no seu fazer-se pensa sempre com, atestando a a
ligao essencial linguagem , alargando a sua abrangncia, mas tambm
modificando a sua natureza. por isso, alis, que a filosofia bonaventuraina
reclama uma aproximao fenomenolgica, bem como uma aproximao
hermenutica4. No h, diria Boaventura, um humanismo e um simbolismo
autnomos e puros; deveramos falar, propriamente, de um humanismo simblico
ou de um simbolismo humanstico5. Pois, humanismo e simbolismo circulam entre
si recproca e reflexamente. Alm disso, um mundo subjectivamente emprico (o
mundo de um eu exaurido nas suas aporias internas) no seria menos negativo
face, nas palavras de J. Cerqueira Gonalves, ao irrecusvel do ser6, do que um

4
Cf. Michel HENRY, La Parole des critures, p. 142. O filsofo francs no se refere
expressamente a Boaventura, mas, tal como o Santo, interroga-se sobre o que a Palavra das
Escrituras ou Palavra de Deus. E ento, como toda e qualquer questo essencial, a questo da
Palavra ou, genericamente, da linguagem, implica que os fenmenos da linguagem no sejam
considerados em si mesmos, segundo as suas estruturas e as suas leis prprias. Mas para chegar
presena da sua possibilidade mais originria (Logos) necessrio passar de uma filosofia da
linguagem para uma fenomenologia da linguagem. No podemos falar de uma coisa qualquer sem
que ela se mostre previamente a ns, e isso sucede igualmente com a linguagem (ora tambm aqui
se sente a proximidade de Boaventura).
5
Cf. Erich PRZYWARA, Uomo, Mondo, Dio, Simbolo, (trad. it. de A. Plebe), Archivio di
Filosofia, Padova (1958), pp. 53 e ss.
6
O ser irrecusvel, uma expresso de Joaquim Cerqueira GONALVES que sempre nos
calou fundo. Encontramo-la em alguns dos seus textos, veja-se, por exemplo: Antropologia e
Teologia, Didaskalia, 37 (2007) I. pp- 161-175.

178
mundo objectivamente ideativo (mundo das essncias). Ou seja, nem s o
particular e nem s o universal, mas ambos simultaneamente e pelo
aprofundamento do primeiro7.
O esprito deve evitar as coisas curiosas e virar-se paras as coisas teis. O
Doutor Serfico confere curiosidade um valor tico, visto dispersar e destruir a
inteligncia, o melhor que temos8. Por isso mesmo, supondo tanto uma
diferenciao como uma hierarquizao, o processo gnosiolgico no apenas
ontolgico como tambm axiolgico. Na verdade, a actividade cognoscitiva no
comea sem essa exigncia de transformao tica da natureza humana, devendo
inserir-se no contexto das grandes coordenadas da metafsica e da religio do
Doutor Serfico9.
Ora, para Boaventura, bem como para os filsofos medievais em geral, no h
natureza sem estado10; como se disse, quando o Santo fala de homem sempre
por referncia ao estado em que ele se encontra, pois da decorrem consequncias
gnosiolgicas. No estado de inocncia no se conhece Deus imediatamente e na
sua substncia, como se conhece no estado de glria, mas por espelho, no,
porm, em enigma.11 Ou seja, aos olhos de Boaventura o homem s decifrvel
se se tiver em conta o seu estado12; assim que o interpreta segundo os trs
estados (trplice estado na histria da humanidade), aos quais corresponde a

7
assim que Boaventura vive a cultura crist, na qual emerge a sua prpria vida. A questo de
fundo respeita rejeio de categorias gregas, que o cristianismo no poderia aceitar. Referimo-
-nos ao universal e ao indivduo; a filosofia grega eclipsa indivduo, j para o cristianismo o
indivduo bvio, sobretudo o indivduo humano. Por outro lado, o universal nunca um
universal de todo o ser. A relao alterou o esquema grego.
8
Verba ultima specialiter dicuntur litteraris; in quibus docet Ecclesiasticus cogitare utilia et
vitare curiosa. Utilia autem dirigunt nos in viam salutis; sed curiosa distrahunt nos a via salutis et
dissipant intelligentiam nostram. (Decem. Praec., V, 1; V 523a).

9
Cf. Joaquim Cerqueira GONALVES, Homem e Mundo, p. 366.
10
Cf. Renato LAZZARINI, Lo status viae e linterpretazione del pensiero medioevale, in
Lhomme et son destin daprs les penseurs du moyen age. Actes du premier Congrs International
de Philosophie Mdivale, Louvain-Paris, 1960, p. 127.
11
Cf. II Sent., d. 23, a. 2, q. 3 (II 543b). No essencial h dois estados, o estado de via e o estado de
glria. O primeiro compreende trs estados: Sub statu enim viae comprehenduntur tres status,
scilicet innocentiae, naturae lapsae et status sub lege gratiae. (III Sent., d. 16, dub. IV; III 360b).
12
A noo de estado acentua ainda mais vivamente a impossibilidade de encerrar a mundividncia
crist nas categorias gregas. A este respeito, no contexto da obra de Boaventura, veja-se: Joaquim
Cerqueira GONALVES, Homem e Mundo, pp. 59-69.

179
modalidade adequada de relao com a Divindade. O estado investe e reveste a
natureza, poder-se-ia mesmo dizer que a natureza sempre estadual13. Assim,
quando Boaventura fala de estado, fala igualmente de natureza, interpretando esta
por aco daquele, recusando, ao mesmo tempo, uma ideia demasiadamente
abstracta e fixa de natureza. Deste modo, o recurso noo de estado permite
compreender at que ponto a actividade humana decisiva para alterao do
prprio ser do homem e, por conseguinte, para a prpria genealogia do saber, o
qual reflectir as exigncias da natureza e da histria14. Com efeito, nem aquela
imune aco, nem a segunda inteiramente preenchida pela contingncia.
Boaventura, tal como enaltece Aristteles face a Plato, tambm censura o
Estagirita por niglegenciar o superior. No tem, pois, de optar entre alternativas15,
ou a natureza ou a histria. No opondo ambas as noes, antes as completando,
assim mais vivel a passagem do natural para o sobrenatural, registando-se a
certamente uma transformao, quer do ser humano quer do mundo, visto que este
acompanha o desenvolvimento daquele. Entre o natural e o sobrenatural existe a
transnatura, isto , o estado de via, que no decorre das exigncias da natureza,
mas vai ao encontro das suas aspiraes mais profundas16.

13
Cf. Renato LAZZARINI, Lo status viae, p. 129. In statu indica, no uma ausncia, mas
uma presena. Dizer sine statu equivaleria a dizer fora da histria. Nota o autor que
Boaventura talvez o autor que melhor representa a doutrina medieval dos estados.
14
Boaventura vive numa poca onde era viva a controvrsia entre as exigncias da natureza e da
histria. H, por uma lado, a tradio aristotlica, mais voltada para a natureza; e, por outro, a
tradio agostiniana, mais aberta histria. Trata-se de integrar a lei da natureza na historicidade,
e vice-versa, isto , compreender de que modo a historicidade pode entrar na natureza, no
obstante uma certa inalterabilidade desta, com as consequncias decorrentes para a prpria
natureza da teologia. Sobre os termos desta dupla perspectiva no sculo XII, partindo de
Guilherme de Conches, veja-se: M.-D. CHENU, Nature ou histoire? Une controverse exgtique
sur la cration au XIIe sicle, in AHDLMA, 20 (1935), pp. 25-30.
15
Ir ao encontro do sobrenatural no facultativo: Malgr le parodoxe du mot surnaturel et le
veto philosophique que semblent opposer la nature et la raison ce qui les dpasse ou les refoule
ou les contredit, nous venons daboutir cette assertion rvle: la destine de lhomme est
unique, elle nest point facultative, elle exige ladhsion, soit implicite, soit expressment
consentie et fidle, une vocation qui, mme inconnue, rclame une solution effective. (Maurice
BLONDEL, La philosophie et lesprit chrtien, vol. 1 [Autonomie essentielle et connexion
indclinable], vol. 1, Paris, Puf, 1950, p. 62). (Itlico nosso).
16
O estado em que o homem vive sempre, decorre da interferncia da vontade, isto , do dilogo
da sua liberdade com Deus: [] lo status storico-viale non nella sua nota specifica, n natura,
n di necessit sovranatura. Non natura sotto pena di rendere difficile e anzi inafferrabile nella
sua intima portata il caracttere specifico della activit spirituale, che la vialit ossia la storicit.
Non sovranatura perch il rapporto che le attivit spirituali nel loro esercizio hanno con
lAssoluto divino, riguarda questo Assoluto non come datore di doni che abbiano un valore
soprannaturale, bens come collaboratore delle creature in quanto queste libremente sono

180
Mais: nem s do natural, mas tambm do sobrenatural. Com efeito, sem essa
referncia ulterior e transcendente, como seria possvel falar de desenvolvimento
histrico, que nunca exclusivamente de sentido horizontal? Pelo que, de modo
semelhante: nem s do sobrenatural, mas tambm do natural. Se se tirasse o
mundo ao caminho para Deus, no significaria isso anular a possibilidade de todo
o conhecimento do divino, visto ser o mundo mediao indeclinvel para
continuidade do conhecimento de Deus?
O que est em questo, no belo ttulo de M. Blondel, o enigma do destino
humano e mistrio da nossa vocao sobrenatural17. E isso no um absurdo
filosfico; talvez, essa seja, alis, a questo mais forte da filosofia, por envolver
completamente o ser humano, quer pelo que inclui quer pelo que exclui. No se
trata apenas de uma co-habitao no homem de uma natureza racional, vivel por
si mesma, e de uma realidade sobrenatural que, devido sua intruso, faria como
que quebrar as foras da razo. Com efeito, a razo, recebendo em si um excesso
de sentido, descentra-se de si mesma, tornando-se, nesse seu movimento de
superao, suspensa do que antes representava os seus limites18, o qual, por
conseguinte, entra na constituio dela prpria, realizando e assumindo-se pois
poeticamente. Assim se explica que possamos pensar o incompreensvel, sem que
o subordinemos s condies desse pensamento que assim i.e., figurativamente
o pensa. O irracional no uma categoria. Para Boaventura a passagem para o
sobrenatual realiza-se mediante a interferncia da ontologia, sendo tal,
repetimo-lo, cheio de consequncias para a constituio da cincia. Eis o que
queremos assinalar nesta concluso, em funo do percurso realizado e da tese
defendida.

O mundo adjectivamente corporal, mas substantivamente ser: o


pensamento tende para o ser. Ora, dentro desta mesma categoria fundamental, a

impegnate nella messa in evidenza di tutti gli altri valori. (Renato LAZZARINI, Lo status
viae, p. 134). (Itlico nosso).
17
Maurice BLONDEL, La philosophie et lesprit chrtien, p. 59.
18
Cf. Bernhard WALDENFELS, Lhomme comme tre des limites, Rthph, 137 (2005), p. 97.

181
natureza tem tudo o que o homem tem, excepto o carcter de imagem, a qual, por
isso mesmo, acentua nele a intensidade simblica do Ser divino. O homem traz
em si o infinito, mas necessrio capt-lo para se igualar a si mesmo, encontrando
a a interioridade, que lhe vai mostrar a trancendncia19; e assim, cria uma
conexo entre os trs mundos, o interior, o exterior e o superior.
preciso pensar. Como dissemos, no mbito do ser finito o conhecimento
requer a semelhana (a verdade o que conhecido). Cada similitudo na dupla
funo de exprimens (mediadora) e expressiva (mediada) , remetendo o esprito
humano para o seu respectivo exemplar, faz parte do modelo que se aplica
racionalidade, pelo que a trave originria da razo a ontologia o ser comum a
Deus e s criaturas , fora da qual toda a realidade se converteria em simples
expediente externo (mental).
No possvel conhecer Deus seno a partir e com das mediaes,
enquanto e porque revelao do prprio Deus. Ou seja, a realidade, melhor
dito, o ser da realidade e a prpria origem desse ser, d-se a conhecer o dom20
porque se revela ou manifesta nas mediaes de si, as quais constituem, assim,
no o princpio e o fim do processo gnosiolgico acerca de Deus, mas justamente
o meio, este na posio de mediador e de mediado, isto , de relao com os
extremos. Deus pensvel nas mediaes de si, vivendo, pois, a razo, isto , a
realidade da realidade que a razo pode partir, sendo tambm para a realidade
que a razo se deve dirigir , sempre suspensa desse constante acontecer do divino
(historicidade de Deus), que todas as criaturas exprimem (expresso),
constituindo-se precisamente na medida em que se sucede nessa tendncia para o
fim sumamente expressivo, ligando o horizontal com o vertical.
Insista-se, a realidade identifica a unidade diferenciada resultante de uma
fonte inesgotvel, da qual se parte e qual importa constantemente regressar, qual
movimento de reconciliao que, ele-prprio, razo de manifestao Deus d-
se a conhecer porque se revela e revela-se para que se conhea e de fidelidade

19
Lembre-se que a criatura racional imagem em sentido prprio e semelhana, porque nela
habita Deus: Omnis creatura est vestigium, quae est a Deo; omnis est imago, quae cognoscit
Deum; omnis et sola est similitudo, in qua habitat Deus. (Sc. Chr., q. 4; V 24a).
20
Com efeito, tudo depende do dom (doao); a possibilidade de conhecimento do divino (a
origem de toda a iluminao, das mltiplas luzes, interior, exterior, inferior e superior)
garantida pelo prprio Deus. Diz o Santo, citando o Apstolo S. Tiago: Omne datum optimum
et omne donum perfectum desursum est descendens a Patre luminum, locus in Epistolae suae
primo capitulo. (Red. art., 1; V 319a).

182
vida, pois esta deve acompanhar toda a manifestao ontolgica da razo. Com
efeito, para So Boaventura nenhuma ciso seria definitiva, a comear pelo
pensamento e pela vida21.
neste contexto que emerge o essencial da nossa reflexo: todo o pensar
potico, a razo pensa desdobrando-se poeticamente. Porm, tal significa,
simultaneamente, reconhecer: 1. O pensamento pensa sempre colocado dentro da
linguagem (mesmo para sair da linguagem teria ainda de passar pela linguagem).
O poder do pensamento funde-se, assim, com a plasticidade da linguagem; 2. O
pensamento no pensa separando a retrica da potica foi a separao que levou
ao desmebramento daquela; 3. Assim como a hermenutica (anunciada por
Heidegger, desenvolvida por Gadamer, Ricoeur) reage contra uma
absolutizao do conceito (Kant, Hegel..), assumindo a recuperao de outras
mediaes (simblica e / ou textual), tambm elas expresso de racionalidade, So
Boaventura, de modo semelhante, certamente no contexto do seu tempo, declara a
interferncia das figuras e dos esquemas complexos da Bblia no discurso
cientfico22, sem o que no seria possvel dizer Deus. Se todo mundo um
espelho ou um livro, a viso ou a legibilidade reflectem por si mesmas esse
carcter simblico ou figurativo, nunca supervel num conceito, devendo, pois,
todo o conhecimento ser constantemente referido e reconduzido ao simbolismo
(hermenutica).
de presumir, no entanto, que se argumente de novo dizendo que o filsofo
medieval oferece, no uma potica do pensamento, mas simplesmente uma
potica divina do pensamento, dada a aplicao do modelo bblico
racionalidade. Responderamos, como acima dissemos, que, se num plano formal
as destrinas so necessrias, no plano de Boaventura no h razo para essa
objeco, pois o que nos propusemos mostrar, nesse preciso contexto, foi
justamente que a razo se alimenta da mediatizao figurativa do divino.

21
Aludmos j afinidade entre a reduo bonaventuriana e a reduo fenomenolgica, como
doao do mundo natural da nossa vida. Vivemos, por um lado, no mundo do pensamento e, por
outro, no mundo da vida. Tal ciso ser definitiva? Assim se interroga Jan PATOCKA, Le monde
naturel et le mouvement de lexistence humaine, Kluwer Academic Publishers, Dordrecht Boston
London, 1988. O filsofo checo, na companhia de Iso Kern, entre outros, traa um caminho de
unio, que designa precisamente como caminho ontolgico o caminho mais completo.
22
Obscuritas utilis et salubre: Boventura mantm fidelidade a Agostinho. Cf. Mary
CARRUTHERS, Machina memorialis..., pp. 153 e ss.

183
De facto, no estamos perante um simples paralelismo, que as circunstncias
explicariam; pensando a razo excede as circunstncias. As razes que completam
a razo bonaventuriana so encontradas espontaneamente pela razo na sua
natural produtividade. A razo de Boaventura no estranha razo que a
encontra.
Com efeito, o filsofo de Bagnoregio, valorizando sobretudo o discurso
cataftico (e no o discurso negativo), corre no sentido de recuperar uma
reciprocidade entre o discurso potico (metafra) e o discurso teolgico (cincia).
Colocado perante duas perspectivas diferentes, a da afirmao do primado da
causa eficiente sobre a causa exemplar a que So Toms de Aquino defende e,
inversamente, a da afirmao do primado da causa exemplar sobre as demais
causas, mas considerando embora imprescindvel a trplice causalidade (eficiente,
final e exemplar), prefere especialmente a causa exemplar, harmonizando a
abstraco aristotlica e a iluminao augustiniana23.
Como se disse, segundo Ricoeur, o Aquinatense abandonou o exemplarismo
porque no poderia aceitar uma ontologia da participao prvia noo de
analogia; assumir uma participao exemplar significaria admitir uma ligao
prvia no conceptual/potica entre Deus e as criaturas. Tal era contraditrio
com o seu propsito explcito de construir o discurso teolgico ao nvel de uma
cincia, sendo esta subtrada completamente s formas poticas do discurso
religioso24.

23
Cf. Francisco CHAVERO BLANCO, Ser y significar, p. 57: La definicin ms honda del
ser contingente, el constitutivo ltimo de su eseidad es la relacin que se da en razn de un doble
principio: por una causalidad eficiente y por una causalidad ejemplar. Visto este doble principio en
su radicalidad ltima, puede reducirse a la nica razn de la ejemplaridad. Continua o autor (p.
60): A la luz de este exemplarismo se puede formular la pergunta por el ser de las cosas en s
mismas y en relacin a Dios. La aclaracin del segundo trmino, decide la del primero, en cuanto
que el ser de las cosas queda regulado por la misma doctrina exemplarista, ya caracterizada como
teora de las relaciones entre Dios y el mundo de los seres. Por isso (p. 61) La semejanza que
supone la causalidad ejemplar, no se funda en una comunidad de naturaleza; porque ms bien,
entre el Creador y la creatura, se da esa distancia cualitativa infinita, segn la cual, la semejanza
entre Dios y su obra es mayor que la desemejanza. Excluda esta semejanza unvoca, la semejanza
de simple imitacin es la nica posible, fundada en la analogia de relaciones entre dos seres
distintos. La analogia surgida en el acto creador constituye la estrutura de los seres creados []
Esto supone un relativismo metafsico en la concepcin de los seres creados. Partiendo de la
concepcin aristotlica de verdad como adaecutio intellectus et rei intellectae, la hace derivar
hacia las posiciones agustinianas, para asumir lel concepto de mendacidad de la criatura.
24
Cf. Paul RICOEUR, La mtaphore vive, p. 344.

184
Para So Boaventura a razo exemplar similitudo da coisa conhecida; e se
as coisas conhecidas diferem entre si, as semelhanas tambm diferem entre si25.
Ou seja, as formas exemplares so as prprias semelhanas das coisas
representativas26. So Toms, virado sobretudo para os efeitos, assume o ser como
acto, no como forma27. As criaturas reportam-se ao Criador, tal como os
acidentes substncia. A causalidade exemplar, pelo seu carcter formal, deveria
subordinar-se causalidade eficiente, a nica que funda a comunicao do ser
subjacente atribuio analgica28.
Para o Doutor Serfico a causalidade eficiente por si ficaria por certo
demasiadamente prximo da equivocidade, no construindo o caminho completo,
pois deixaria de fora o sentido do superior para o inferior (movimento epifrico
da metfora), visto que a ratio exprimendi o prprio exemplar29.
por isso que para uma filosofia exemplarista, como a de Boaventura, to
importante saber se Deus se pode manifestar no mltiplo (ad extra), como
investigar se o mltiplo pode residir, sob forma exemplar, no Uno (ad intra)30.
Como tal, Boaventura no exclui a causalidade eficiente, mas f-la depender da
causalidade exemplar: todo o pensamento tem por origem e causa o pensamento
divino31. A unidade, a verdade e a bondade transcendentais, presentes em todas as
coisas, traduzem essa relao exemplar do Ser divino e do ser criado.

25
Cf. Sc. Chr. II; (V 11b).
26
Cf. Sc. Chr. II; (V 8b).
27
Cf. Paul RICOEUR, La mtaphore vive, p. 350: La causalit nest plus alors le ressemblance
de la copie au modele, mais la communication dun acte, lacte tant la fois ce que leffet a en
commun avec la cause et ce par quoi il ne sidentifie ps elle. Cest donc la causalit cratrice
qui tablit entre les tres et Dieu le lien de participation qui rend ontologicament possible le
rapport danalogie. (Itlico nosso).
28
Cf. Paul RICOEUR, La mtaphore vive, p. 351.
29
Cf. I Sent. d. 8, a. 1, q., 1 (I 154a).
30
Cf. douard-Henri WBER, Dialogue et dissensions entre saint Bonaventure et saint Thomas
dAquin a Paris (1252-1273), Paris, Vrin, pp. 70 e ss. Observa Wber que o exemplarismo um
dos captulos em que o dilogo entre os santos franciscano e dominicano mais se revela frutuoso.
31
Omins intelligentia [quod omnis essentia est a prima essentia, et omnis vita a prima vita, et
omnis bonitas a prima bonitate] est a Prima Intelligentia. (II Sent., d. 28, a. 2, q. 3; II 690a).
Reafirma o Santo: Omnis radiositas intelligentiae ab illo fonte intelligentiae venit. (De donis,
VIII, 6; V 495a).

185
Tambm a, isto , na estrutura transcendental do ser, se torna essencial
distinguir um meio, sem o qual, alis, nada h32, sendo por mediao das ideias
divinas no Verbo que os smbolos estabelecem um vnculo entre o sensvel e o
inteligvel. E assim, a actividade do esprito finito uma explicitao e procura de
unidade, verdade e bondade, pelo que o ser, essencialmente uno, verdadeiro e
bom, constitui o seu prprio objecto33.
Se Toms de Aquino, ao abandonar a causa exemplar, perdeu a dimenso
potica para o seu pensamento, j Boaventura est de facto convencido que
apenas se pode recuperar a interaco do discurso metafrico com o discurso
especulativo se se recuperar a metafsica da causa exemplar, sendo, pois, essa a
razo pela qual pensa a partir de smbolos e de metforas, razo de uma potica
teolgica ou de uma teologia potica, isto , de uma potica do pensamento, visto
o elemento potico estar presente no acto originrio do pensamento.
Alm disso, se, como sublinhmos, h uma equivalncia entre a teologia e a
Escritura, tal como esta comporta mltiplos sentidos, porque no atribuir
teologia a possibilidade de aplicao de idntico modelo de discurso? Para
Boaventura essa mtua referncia afecta tanto a possibilidade da hermenutica
(por convocar o smbolo e a metfora) como toda a aco ontolgica e
gnosiolgica34.
A articulao metafrica da analogia constitui a forma de exercer a
metafsica, que recebe, assim, uma configurao potica. Por outras palavras,
reafirmando o ser como horizonte do pensamento, a metfora dirige a analogia
no em direco ao pensamento especulativo, mas, sim, em direco nomeao
do Ser infinito, intersectando e verticalizando o horizontal, construindo-se a
poeticamente o pensamento35. Tal interseco altera as noes tanto de analogia

32
[] diffusio per modum Verbi, in quo omnia dicuntur [] (Itin., VI, 2; V 311a). O Verbo
representa todas as coisas. Cf. I Sent., d. 6, q. 3 (I 120a-130b); Decem. praec., III, 11 (V 517a); M.
Trint., q. 4, a. 2 (V 87a); Hexaem., XI, 20 (V 383a). Red. art., 26 (V 325b).
33
Cf. Joaquim Cerqueira GONALVES, Homem e mundo, pp. 294-295.
34
Cf. Inos BIFFI, Figure medioevali della teologia, p. 259: Lintelligibile del credibile secondo
Bonaventura accoglie e si propone in sua complessit di linguaggio e di forma, o di giuochi e
segni, che non sono riducibili alla modalit e successione concettuale.
35
Cf. Stanilas BRETON, Sur lordre mtaphoral, in Paul Ricoeur. Les mtamorphoses de la
raison hermneutique, Paris, Cerf, 1991, pp. 378-379. Segundo Breton, tal como na
fenomenologia se pode falar de um ser ante-predicativo, poder-se-ia tambm falar aqui de um
ser pr-metafrico metaforal da metfora.

186
como de metfora, quebrando a sua exclusividade36. Para Boaventura a metfora
diaforiza e epiforiza a analogia, uma vez que a prolonga e complementa. Analogia
e metfora, constituem, por isso, duas dimenses do modo especfico de ser do
pensamento, que pensa e se realiza de forma pluridimensional37.
A cincia no o fim do caminho, mas no possvel pensar passando por
cima da realidade do mundo38, isto , prescindindo da mediao simblica e
metafrica, constituintes de racionalidade. S assim a razo entra na ordem do ser,
e desse modo pode pensar, conhecer e dizer o Ser fonte desse ser. A potica
fundamentalmente isso mesmo. Somos todos bonaventurianos, mesmo saindo de
Boaventura39.

36
Tambm numa linha de crtica polarizao entre a demonstratioe e a speculatio, Joo Manuel
DUQUE prope uma teologia de raiz doxolgica, para a qual confluiriam outras formas de
teologia. Trata-se de uma concepo de teologia, simultaneamente, metafsica e superadora da
metafsica, hermenutica e superadora da hermenutica, inspirada em P. Ricoeur, E. Levinas, J.-L.
Marion, J. Greichs, Hans U. v. Balthasar . (Dizer Deus na ps-modernidade, Lisboa, Alcal,
203, pp. 377 e ss).
37
Cf. Ewert H. COUSINS, Bonaventure and the coincidence of opposites, Chicago, 1978, pp. 169-
-171. A chave de comprenso deste autor do pensamento de Boaventura a coincidncia dos
opostos. O smbolo exerce uma fora transformadora sobre aquele que o adopta. O que
simbolizado o encontro com Deus e no a representao de Deus. Ou seja, o pensamento que
simblico, no Deus que smbolo. Nesta linha vai tambm Nguyen VAN SI, Les symboles de
lItinraire, p. 343: Il passe dun niveau du symbole lautre, du visible linvisible, du
saissable insaisissaible. Le temps et lespace devinnent sacrs et rels, plus rels que nous le
pensons. Lhomme qui cherche Dieu fait exprience du mystre de la recontre quil reprsente par
des symboles. Boaventura traduz em imagens a universalidade do conceito. (Cf. Armando
RIGOBELLO, Prospettive di ontologia semntica, p. 13).
38
Lembre-se que a cincia tende a ser abolida; contudo, antes necessria: Et ideo sex
illuminationes sunt in vita ista et habent vesperam; quia omnis scientia destruetur; et ideo succedit
eis septima dies requietionis, quae vesperam non habet, scilicet illminatio gloriae. (Red. art., 6; V
321b-322a).
39
Como defende Paul RICOEUR, uma ontologia nos nossos dias possvel na medida em que as
filosofias do passado permanecem abertas a reinterpretaes e a reapropriaes de um potencial de
sentido: Lontologie que nous esquissons ici est fidle la suggestion faite dans notre prface,
savoir quune ontologie reste possible de nos jours, dans la mesure o les philosophies du pass
restent ouvertes des rinterprtations et des rappropriations dun potentiel de sens laiss
inemploy, voire rprim, par le processus mme de systmatisation et de scolarisation auquel
nous devons les grands corps doctrinaux que nous identifions dordinaire par leurs matres: Platon,
Aristote, Descartes, Spinoza, Leibniz, etc. (Soi-mme comme un autre, Paris, Seuil, 1990, pp.
346-347). O filsofo francs deveria tambm aqui mencionar So Boaventura, pois o Doutor
Serfico pode ser considerado um dos primeiros intrpretes da instncia ontolgica da histria.
(Cf. Joaquim Cerqueira GONALVES, Filosofia e Epistemologia, p. 340).

187
APNDICES

NOTA EXPLICATIVA: Junto apresentamos traduo de


momentos do texto bonaventuriano, essenciais para o tema
especfico da presente dissertao:
Apndice I.: Os nomes divinos (I Sent., d. 22, a. un., qs. 1-
-4; I 390a-399b).
Apndice II.: Sobre o duplo de aplicar a metfora a Deus
(I Sent., d. 34, a. un., q. 4; I 594a-b).
APNDICE I

Os nomes divinos
(in I Sent., d. 22, a. un., qs. 1-4; I 390a-399b).

189
QUAESTIO I QUESTO I
Utrum Deus sit nominabilis Se Deus se pode nomear [ nominvel]

Circa primum, quod Deus sit O primeiro ponto que Deus seja
innominabilis, ostenditur inominvel - mostra-se pela autoridade e
auctoritatibus et rationibus. pela razo Pela autoridade, do seguinte
Auctoritatibus sic: modo:
1. Dionsio, nOs Nomes Divinos, diz:
1. Dionysius de Divinis
No possvel dizer nem conhecer Deus.
Nominibus: Deum neque dicere
E ainda: No h nome, nem verbo, nem
neque intelligere possibile est. Et
razo, nem opinio, nem imagem de Deus:
iterum: Dei neque nomen est neque
logo, Deus absolutamente inominvel.
verbum neque ratio neque opinio
2. Diz tambm o Filsofo nO Livro
neque phantasia: ergo Deus est
das Causas: A causa primeira superior a
omnino innominabilis.
todo o discurso; ora como o que superior
2. Item, Philosophus in libro
a todo o discurso inenarrvel, tudo o que
de Causis: Prima causa superior est
tal [desse modo] inominvel; logo, etc.
omni narratione: sed quod est
3. Alm disso, pela razo mostra-se do
superius omni narratione est
seguinte modo: entre o nome e o nomeado h
inenarrabile, et omne tale
alguma proporo e semelhana, tal como
innominabile: ergo etc.
[h] entre a voz [significante] e o
3. Item, ratione ostenditur sic:
significado; mas Deus totalmente infinito,
nomen proportionem et similitudinem
ao passo que toda a voz1 finita; logo, uma
aliquam habet ad nominatum, ut vox
vez que no h proporo, no haver
ad significatum ; sed Deus est
expresso por meio de
infinitus omnino, vox autem omnis
vox/vocbulo/palavra... logo, tambm no
finita : ergo cum nulla sit proportio,
pode haver nomeao.
nulla per vocem erit expressio : ergo
4. Mais, todo o nome imposto a
nec nominatio.
partir de alguma forma; ora em Deus no
4. Item, omne nomen
possvel supr uma certa forma; por isso
imponitur a forma aliqua ; sed in Deo
que Agostinho diz: Deus, que escapa a toda
non est ponere certam formam ; unde
a forma, no pode ser acessvel ao intelecto;
Augustinus : Deus, qui omnem
logo, etc.
formam subterfugit, intellectui pervius
5. Mais, todo o nome significa a
esse non potest : ergo etc.
substncia com a qualidade; mas em Deus a
5. Item, omne nomen significat
substncia pura [sem mistura], sem
substantiam cum qualitate ; sed in
quantidade e qualidade; logo, no possvel
Deo est substantia mera sine
significar Deus por um nome.
quantitate et qualitate: ergo non
6. Mais, no possvel significar Deus
contingit Deum significare per
por um pronome. Com efeito, o pronome s
nomen.
tem uma significao determinada por
6. Item, quod nec per pronomen.
demonstrao ou relao. Mas a
Pronomen enim non habet
demonstrao faz-se mediante acidentes, que
significationem determinatam nisi per
podem ser observados com os olhos
demonstrationem vel relationem.
[encarados pelos olhos]; ora estes acidentes
Demonstratio autem fit mediantibus
no esto em Deus; logo, parece que de Deus
accidentibus, quae possunt oculis
no h nome nem pronome.
conspici; sed haec non sunt in Deo:
CONTRA: 1. Nos Salmos l-se: O
ergo videtur, quod Dei neque sit
seu nome Senhor . E mais: Quo
nomen, neque pronomen.
admirvel o teu nome em toda a terra;

190
CONTRA: 1. In Psalmo: logo, Deus tem nome.
Dominus nomen illi. Et iterum: Quam 2. Mais, Dionsio escreveu o livro Os
admirabile est nomen tuum in nomes divinos; logo, ou Deus nomevel, ou
universa terra: ergo Deus habet a cincia a transmitida vazia e intil.
nomen. 3. Mais, v-se pela razo, que tudo o
2. Item, Dionysius fecit librum que se exprime pelo verbo2 [palavra] pode
de divinis nominibus: aut ergo Deus exprimir-se pelo sinal do verbo; ora o sinal
est nominabilis, aut scientia ibi tradita do verbo a voz: logo, uma vez que Deus se
cassa est et inutilis. exprime pelo seu verbo, pode exprimir-se
3.Item, ratione videtur: quia pela voz. Mas o que se pode exprimir pode
omne quod se exprimit verbo, potest ser nomeado ; logo, etc.
se exprimere signo verbi; sed signum 4. Mais, o que possvel pensar
verbi est vox: ergo cum Deus se suo [inteligir] possvel significar ou enunciar;
verbo exprimat, potest exprimi voce; mas -nos possvel conhecer Deus; isto
sed quod potest exprimi, potest certo e ficou provado acima; logo, etc.
nominari : ergo etc. 5. Mais, o que possvel louvar
4. Item, quod contingit possvel nomear; mas possvel louvar
intelligere contingit significare sive Deus; ele mesmo at sumamente louvvel:
enuntiare ; sed contingit Deum a nobis logo pode nomear-se [ nominvel].
cognosci ; hoc certum est et supra
probatum : ergo etc. CONCLUSO
5. Item, quod contingit laudare [Deus nominvel, tal como inteligvel,
contingit et nominare ; sed Deum contudo, no, perfeitamente, mas
contingit laudare, immo ipse est imperfeitamente]
summe laudabilis : ergo et
nominabilis. RESPONDO dizendo que assim como
o conhecer [inteligir] se diz de duas
CONCLUSIO maneiras, assim tambm o que pode ser dito
[Deus est nominabilis, sicut est [o que se pode dizer/dizvel] e o que pode ser
intelligibilis, non quidem perfecte, sed nomeado [o que nominvel]. Um primeiro
imperfecte] modo de conhecer diz-se de compreenso
perfeita; um outro, diz-se de conhecimento
RESPONDEO : Dicendum, imperfeito. Tambm o que pode ser dito e
quod sicut intelligere dicitur diz de duas maneiras; de ummodo, por
dupliciter, sic effabile et nominabile. expresso perfeita, de outro modo, por
Uno enim modo intelligere dicitur per discurso/narrao imperfeito. E assim
perfectam comprehensionem ; alio tambm para o que se pode nomear.
modo per smiplenam cognitionem. Se se falar do que pode ser dito ou
Sic effabile dupliciter dicitur : uno nomeado segundo a expresso perfeita, deve
modo per perfectam expressionem, dizer-se que tal como Deus inteligvel s
alio modo per semiplenam para si, assim tambm s pode ser dito e
narrationem. Sic etiam nominabile. nomeado por si, nem por outro nome
Si dicatur effabile sive diferente do seu prprio ser, nem por outra
nominabile secundum perfectionem palavra diferente do que ele prprio ; e tal
expressionis, sic dicendum, quod sicut como ele para ns ele incompreensvel,
Deus sibi soli est intelligibilis, sic sibi tambm para ns inefvel e inominvel.
soli est effabilis et nominabilis, non por este modo que falavam Dionsio e o
alio nomine, quam ipse sit, nec alio Filsofo.
verbo, quam ipse sit; et sicut nobis est Se, porm, se falar do que pode ser
incomprehensibilis, ita et ineffabilis, dito e nomeado num discurso qualquer, tal

191
ita etiam et innominabilis; et per hunc como Deus nos cognoscvel, assim [
modum loquitur Dionysius et tambm] dizvel [pode dizer-se] e nominvel
Philosophus. [pode ser nomeado]; e quem melhor o
Si vero dicatur effabile et conhece, melhor fala dele e melhor o nomeia
nominabile secundum qualemcumque e expressa. por isso que o fiel o nomeia
narrationem, sic, quemadmodum melhor do que o infiel, e um [tal como um]
Deus est nobis cognoscibilis, ita et escrito que aprovado pela f, como a
effabilis et nominabilis; et qui melius Sagrada Escritura, nomeia-o melhor do que a
cognoscit melius effatur et melius razo ou a filosofia. deste modo que
nominat et expressius. Unde procedem as razes e as autoridades da
expressius nominat fidelis quam segunda parte.
infidelis, et scriptura, quae fidei
suffragatur, ut sacra Scriptura, quam
ratio vel philosophia. Et hoc modo [Resposta s objeces]
procedunt rationes et auctoritates ad
secundum partem.
1.2. Ad illud ergo quod 1.2. Em relao s objeces a
obiicitur de Dionysio et Philosopho, Dionsio e ao Filsofo, a resposta j
iam patet responsio per hoc quod evidente pelo que foi dito acerca da
loquuntur de nominatione, in qua est nomeao na qual h expresso perfeita.
perfecta expressio. 3. Em relao objeco sobre a voz
3. Ad illud quod obiicitur, ser proporcional no nome ao verbo interior
quod vox in nomine est ou significao; deve dizer-se que isso se
proportionabilis verbo interiori sive /entende [inlelige] da nomeao, que inclui
significatio ; dicendum, quod hoc toda a significao de uma coisa; [dito] de
intelligitur de nominatione, quae outro modo no haveria verdade a no ser
totam rei significationem includit ; que se compreenda [inteligir] que a
aliter non habet veritatem, nisi proporo para a coisa sob razo
intelligatur esse proportio ad rem sub de/enquanto cognoscvel; e assim que pode
ratione cognoscibilis ; et sic potest ser nomevel [nominvel]. Com efeito,
esse nominabilis. Quamvis enim Deus embora Deus seja infinito, contudo
sit infinitus, tamen finite cognoscitur a conhecido por ns de modo finito.
nobis.
4. Ad illud quod obiicitur, 4. Em relao objeco de Deus
quod Deus non habet formam ; no ter forma, deve dizer-se que ele no tem
dicendum, quod non habet formam forma acessvel ao nosso intelecto, ao modo
perviam nostro intellectui, cuiusmodi da forma que imagem nos sentidos; tem,
est forma, cuis est imago in sensu; todavia, uma forma, porque ele prprio
habet tamen formam, quia ipse est forma que a razo de conhecer, a qual,
forma, quae est ratio cognoscendi, mesmo que ns no a conheamos em si, ele
quam etsi nos non cognoscimus in se, prprio se conhece em si, e ns conhec-mo-
ipse cognoscit se in se, et nos eum in lo na forma criada. por isso que lhe
forma creata. Unde a forma creata nos impomos nomes a partir da forma criada que
nomina imponimus, quam conhecemos [inteligimos] e vemos.
intelligimus et videmus. 5. Em relao objeco segundo a
5. Ad illud quod obiicitur, qual o nome significa a substncia e a
quod nomen significat substantiam et qualidade, deve dizer-se que a substncia e
qualitatem; dicendum, quod substantia qualidade no se entendem aqui no sentido
et qualitas non accipiuntur ibi proprie, prprio, mas comum; a substncia diz-se de
sed communiter; substantia dicitur o que conhecido, a qualidade diz-se

192
quod cognoscitur, qualitas dicitur quo aquilo pelo qual conhecido, e isto por
cognoscitur, et hoc per modum modo de repouso [de modo substantivo
quietis; et hoc dico propter verbum et absoluto]; e digo isto por causa do verbo, do
participium et adverbium, quod est particpio e do advrbio, que uma
dispositio verbi. Et quoniam in disposio do verbo. E, visto que nas
creaturis, ut plurimum differt quod criaturas, diferem maximamente o que
cognoscitur et quo, ideo nomen in conhecido e aquilo pelo qual se conhece, o
creaturis ut plurimum haec importat nome nas criaturas implica maximamente a
per diversitatem. In Deo vero idem est diversidade das substncias e das qualidades.
cognitum et ratio cognoscendi Em Deus, porm, so o mesmo o conhecido
quantum est de se: ideo significat e a razo de conhecer, no que se refere a ele
nomen divinum illa duo per prprio: por isso o nome divino significa
indifferentiam secundum rem; et ita essas duas coisas por indiferena real
salvatur ibi ratio substantiae et [segundo a realidade]; e assim salva-se a a
qualitatis, ut congruit nomini razo da substncia e da qualidade, como
convm ao nome.

QUAESTIO II
Utrum habeat solum nomen, an plura QUESTO II
Se Deus tem um ou vrios nomes
RESPONDEO: Dicendum,
quod in nomine tria sunt, scilicet vox
et significatio et ratio innotescendi. RESPONDO, dizendo que no nome,
Unde et nomen multiplicer accipitur : h trs coisas, a saber: a voz, a
aliquando pro voce significante, ut significao e a razo de revelao.
cum dicitur : Petrus est nomen por isso que o nome se compreende de trs
Apostoli ; et sic constat, quod in Deo modos: segundo a voz significante, como
sunt plura nomina. Aliquando nomen quando se diz: Pedro nome de um
accipitur pro re significata, ut cum Apstolo; e assim evidente que em Deus h
dicitur : bonum et honestum sunt idem vrios nomes. Por vezes, o nome toma-se
nomine ; et sic in divinis quodam pela coisa significada, como quando se
modo est dicere nomen unum, diz: o bom e o honesto so o mesmo; e
quodam modo plura. Si enim res assim, em relao a Deus, tanto pode dizer-
significata dicatur essentialiter, sic se um s nome, como vrios. Com efeito, se
omnia unum; si personaliter, sic a coisa significada diz respeito essncia
plures et plura nomina [divina], todos os nomes so um s; se a
correspondentia. Aliquando nomen coisa significada diz respeito s pessoas,
accipitur pro ipso notamine sive ento h vrias e correspondem a vrios
ratione innotescendi; et sic dicendum, nomes. Outras vezes, o nome toma-se pela
quod quodam modo nomen unum, prpria nomeao ou razo de revelao; e
quodam modo plura. assim o mesmo dizer tanto um s como
Si enim accipitur ratio vrios nomes.
innotescendi ex parte Dei, sic Se, com efeito, o nome for entendido
innotescit per virtutem, quae una et como razo de revelao da parte de Deus,
magna est; et sic unum nomen Dei est ele revela por virtude, que una e a maior de
et magnum sive maximum. Unde todas; e assim o nome de Deus um s, e
Jeremiae decimo: Magnus est tu, et grande ou mximo. por isso que Jeremias
magnum nomen tuum, quantum ad diz no [captulo] X: Tu s grande, e grande
rationem innotescendi sive virtutem, o teu nome, quanto razo de revelao
per quam innotescit, secundum quod ou virtude pela qual se faz conhecer,
193
dicitur in Psalmo: Notus in Iudae segundo o que se diz no Salmos: Deus
Deus, in Israel magum nomen eius. conhecido na Judeia, em Israel grande o
Si autem accipiatur ratio seu nome.
innotescendi ratione effectuum sive Se, porm, o nome for entendido como
creaturarum, sic diversa sunt nomina. razo de revelao em razo dos efeitos ou
Nam Deus innotescit nobis tripliciter, das criaturas, assim so diversos os
scilicet per causalitatem, per nomes/h diversos nomes. Com efeito, Deus
ablationem et per excellentiam; et revela-se a ns/faz-se-nos conhecer de trs
secundum hoc est multitudo modos, a saber, pela causalidade, pela
nominum. Si enim nominetur per negao [ablao] e pela excelncia;
causalitatem, multa sunt nomina, quia e segundo isto h muitos nomes. De facto, se
multos habet effectus; si per for nomeado pela causalidade, h muitos
ablationem, multa sunt nomina, quia nomes porque h muitos efeitos. Se for
multa removentur, scilicet omnia nomeado por negao, h muitos nomes
creata; si per excellentiam, multa, porque h muitas coisas a remover, a saber,
quia in multis, in omnibus scilicet todas as coisas criadas. Se for nomeado pela
conditionibus nobilitatis, excedit excelncia, h tambm muitos nomes
creaturas. porque ele [Deus] excede as criaturas em
4. Ex praedictis patent obiecta. muitos aspectos, a saber, em todas as
Quod enim obiicit, quod Scriptura condies [perfeies] da sua nobreza.
nomen Dei exprimit singulariter;
dicendum, quod Scriptura, ut
[Resposta s objeces]
plurimum nomen Dei praedicat
magum admirabile, sanctum et
laudabile; et sic non loquitur de 4. Face ao exposto, so claras as
nomine, secundum quod vox, sed objeces. objeco de que a Escritura
secundum quod ratio innotescendi a exprime o nome de Deus singularmente [no
parte Dei; et sic unum. Tamen non singular], deve dizer--se que a Escritura
sequitur: loquitur singulariter, ergo acima de tudo predica o nome de Deus,
unum solum, quia frequenter quod como grande, admirvel, santo e louvvel; e
dicitur singulariter dicitur et assim no fala do nome como voz, mas
universaliter, ut patet in multis segundo a razo de revelao da parte de
exemplis in Lege, cum dicebatur: Deus [Deus torna-se-nos conhecido por meio
homo de domo Israel, vel homo qui do nome]; e assim o nome nico. Todavia,
fecerit hoc vel illud, intelligebatur de no se segue: se dito singularmente, ento
quolibet homine. um s, porque frequentemente o que se diz
3. Ad illud quod obiicitur, singularmente dito tambm
quod unitas est a parte rei; dicendum, universalmente, como se v nos muitos
quod pluralitas a parte rei est, ut exemplos da Lei, quando dizia: o homem
accipiatur res pro persona. Si autem da casa de Israel, ou o homem que fez isto
por natura, etsi non sit pluralitas in se, ou aquilo, entendia-se de todo e qualquer
tamen in quantum innotescit. Et ideo homem.
plura nomina. 3. objeco de que a unidade da
2. Ad illud quod obiicitur, parte da coisa, deve dizer-se que a
quod nomina talia sunt synonyma ; pluralidade da parte da coisa quando se
dicendum, quod tunc sunt nomina toma coisa por pessoa. Se porm, se se tomar
synonyma, cum differunt a parte vocis por natureza, ainda que no haja pluralidade,
solum. Hic autem est differentia -o todavia enquanto revela /se faz conhecer.
Por isso h vrios nomes.
194
secundum ratio innotescendi, et ideo 2. objeco de que tais nomes so
non sunt synonyma. Alia ratio dicta sinnimos, deve dizer-se que esses nomes
fuit supra, distincione octava in primo so sinnimos quando diferem somente da
problemate. parte da voz [significante]. Mas aqui h uma
3. Ad illud quod obiicitur, diferena segundo a razo de revelao, e
quod si venit a parte intelligendi por isso no so sinnimos. Uma outra razo
solum, ergo talia nomina sunt vana; foi dada mais acima no primeiro problema
dicendum, quod non venit ab hoc da distino oitava.
solum, quoniam illi rationi 3. objeco de que se vierem s da
innotescendi respondet pluralitas in parte do que entende, tais nomes so vos,
creaturis, et in Deo respondet vera deve dizer-se que eles no vm apenas dele,
unitas complectens illam totam visto que razo de revelao respondem a
pluralitatem. Unde quia intelligimus pluralidade das criaturas, e em Deus
Dei potentiam et sapientiam per responde a verdadeira unidade que completa
diversa, diversimode nominamus; et toda aquela pluralidade. Por isso, quando
quia in Deo est vere sapientia et inteligimos/entendemos a potncia e a
potentia, ideo non est ibi vanitas. sabedoria de Deus por diversas coisas,
nomeamo-los de diversos modos; e porque
em Deus h verdadeira sabedoria e potncia,
QUAESTIO III no h a vanidade.
Utrum omnia divina dicantur
translative
QUESTO III
Se todos os nomes divinos se dizem
RESPONDEO: Ad hoc translativos [em sentido figurado/figuras de
voluerunt quidam dicere, quod significao]
quaedam sunt nomina, quae Deus sibi
imposuit, quaedam, quae nos ei RESPONDO: A este propsito, alguns
imposuimus. Si loquamur de quiseram afirmar que h alguns nomes que
niminibus, quae Deus sibi imposuit, Deus se imps a si mesmo e outros que ns
cum ipse se proprie intelligat, lhe impusemos. Se falamos dos nomes que
huiusmodi nomina sunt propria; et Deus se imps a si mesmo, uma vez que
talia dicuntur esse bonum et qui est. [ele] se conhece a si mesmo propriamente,
Unde Dionysius videtur velle, quod [deste modo] esses nomes so prprios; e
illud nomen bonum solum sit dizem que tais so, bom e aquele que .
proprium et principale ; Damascenus por isso que Dionsio parece querer
vero, quod illud nomen qui est solum [defender] que bom o nico nome
est prioprium et principale ; et unus prprio e principal [de Deus]. Damasceno,
attendit in nomine perfectionem, alter porm, defende que esse nome prprio e
absolutionem, uterque tamen principal nico aquele que . Um v no
proprietatem. Si autem loquamur de nome a perfeio, o outro a absoluo
nominibus, quae nos ei imposuimus, [transcendncia], mas ambos vem uma
sic cum non cognoscamus Deum nisi propriedade. Se, porm, falarmos dos nomes
per creaturas, non eum nominamus que ns lhe impusemos, tal como no
nisi per nomina creaturarum; et ideo conhecemos Deus seno pelas criaturas,
solum translative, sive quia proprius assim tambm no podemos nome-lo seno
et prius conveniunt creaturae, sive pelos nomes das criaturas. Por isso, s o
quia prius imposita sunt creaturae, nomeamos em sentido figurado, quer porque
quamvis non proprius conveniant esses nomes convm prpria e
creaturae. Et haec est translatio primeiramente criatura, quer porque so

195
quaedam, quamvis, proprie loquendo, impostos primeiramente criatura, embora
sit translatio, quando proprius no convenham em sentido prprio
conveniunt iis, a quibus transferuntur, criatura. E isto uma certa metfora,
ut ridere hominibus proprius quam embora, propriamente falando, apenas haja
pratis. metfora quando esses nomes convm como
Sed haec positio non videtur prprios queles de onde se transferiram [se
stare. Cum enim nos cognoscamus transportam], como rir mais prprio dos
Deum tripliciter, scilicet per effectum, homens do que dos prados.
per excellentiam et per ablationem, Mas esta posio no parece sustentar-
constat quod omnibus his modis se. Com efeito, uma vez que conhecemos
contingit Deum nominare. Si per Deus de trs modos, a saber, pelo efeito,
effectum, nulla est ibi translatio ; pela excelncia e pela negao
similiter, si per ablationem, quoniam [ablao], evidente que por todos estes
translatio attenditur secundum modos possvel nomear Deus. Se por
aliquam similitudinem ; omnes enim efeito, no h a nenhuma metfora; e o
transferentes secundum aliquam mesmo sucede por negao, visto que a
similitudinem transferunt. metfora se observa segundo uma certa
Et propterea aliter dicendum, semelhana: com efeito, tudo o que se
quod quaedam sunt nomina, quae transfere transferido segundo alguma
significant rem, cuis veritas est in Deo semelhana.
et oppositum in creatura, ut immensus por isso que preciso dizer mais. Alguns
et aeternus ; et talia nullo modo nomes significam uma coisa cuja verdade
transferuntur, nec secundum rem, nec est/ em Deus e cujo oposto est/ na
secundum impositionem. Quaedam criatura, como o imenso e o eterno; e tais
significat rem, cuius veritas est in Deo nomes [os nomes deste gnero] no so
et similitudo eius in creatura, ut transferveis, nem segundo a coisa, nem
potentia, sapientia et voluntas; et talia segundo a imposio. Alguns nomes
nomina transferuntur a creaturis ad significam uma coisa cuja verdade em
Deum, non secundum rem, sed Deus e cuja sua semelhana na criatura,
secundum impositionem; quia prius como a potncia, a sabedoria e a vontade. E
imposita sunt creaturis quam Deo, tais nomes transferem-se da criatura para
licet prius sunt in Deo. Quaedam sunt Deus, no segundo a coisa/conforme a coisa,
nomina, quae significant rem, cuius mas segundo/conforme a imposio, porque
veritas est in creatura et consimilis primeiramente so impostos s criaturas do
proprietas in Deo, ut lapis et leo res que a Deus, embora primeiramente sejam em
enim significata est in creatura, sed Deus. Alguns nomes significam uma coisa
similitudo proprietatis, ut stabilitas et cuja verdade na criatura e em Deus uma
fortitudo in Deo est et ista sunt propriedade semelhante, como pedra e leo
proprie translativa. Concedendum com efeito, a coisa significada est na
ergo, quod in divinis sunt aliqua criatura, mas a semelhana da propriedade,
nomina translativa, non omnia. como a estabilidade e a fora/fortaleza, em
1. Ad illud ergo quod obiicitur, Deus e estes nomes so propriamente
quod simplex improprie dicitur; figurados. Deve conceder-se, pois, que em
dicendum, quod dicere ibi non est Deus alguns nomes so figurados, [e/mas]
nominare, sed enuntiare, quia simplici no todos.
non est compositio in essendo, sed est 1. Portanto objeco segundo a qual
compositio in enuntiando, et ideo o que o simples se diz impropriamente, deve
improprie; non sic in nominando. Vel dizer-se que dizer a no nomear, mas
dic, quod non omne dictum improprie enunciar, porque no h composio no ser

196
est dictum translative. para o que simples, mas h composio na
enunciao, e por isso se diz
2. Ad illud quod obiicitur, quod
impropriamente; no assim na denominao
solum per creaturas intelligitur ;
[nomeando]. Ou digo que nem tudo o que
dicendum, quod quamvis intelligatur
dito impropriamente se diz figurativamente.
solum per creaturas, non tamen solum
per similitudinem, immo per 2. objeco de que s pelas criaturas
negationem et dissimilitudinem est se conhece, deve dizer-se que, embora se
cognoscibilis. conhea somente pelas criaturas, contudo
cognoscvel no s por semelhana, mas
3. Ad illud quod obiicitur, quod
sobretudo por negao e por dissemelhana.
symbolica et mystica theological
nominant Deum translative; 3. objeco de que a teologia
dicendum, quod quamvis mystica simblica e mstica nomeiam Deus de modo
nominet Deum translative quantum ad figurado, deve dizer-se que, embora a
proprietates excellentiae, tamen non teologia mstica nomeie Deus de modo
solum sic nominat, sed etiam per figurado quanto s propriedades de
abnegationem; et ideo non solum excelncia, todavia no o nomeia s assim,
translative. mas tambm por negao; e por isso [] no
nomeia s de modo figurado.
4. Ad illud quod obiicitur, quod
omnis nostra doctrina, incipit a sensu; 4. objeco de que todo o nosso
dicendum, quod verum est; et omne conhecimento comea pelos sentidos, deve
nomen aliquid habet sensibile, scilicet dizer--se que isso verdade; e todo o nome
vocem, ut audiatur; sed non oportet, tem algo de sensvel, ou seja, a voz, para que
quod habeat sensibilem seja ouvido; Mas no necessrio que tenha
significationem, quia verbum uma significao sensvel, porque o verbo da
intelligentiae, quod est insensibile, inteligncia, que insensvel, reveste
induit vocem sensibilem. [envolve] a voz sensvel.

QUAESTIO IV QUESTO IV
Utrum omnia nomina dicta de Deo Se todos os nomes ditos acerca de Deus se
secundum substantiam dicantur. dizem segundo a substncia

RESPONDEO: Ad RESPONO: Para compreendermos


praedictorum intelligentiam est bem o que acaba de ser dito, preciso notar
notandum, quod est dici diversimode que dito de diversos modos segundo uma
secundum triplicem differentiam. trplice diferena [aquilo de que falamos
diferencia-se de trs modos: h em Deus trs
Uno modo dici diversimode
maneiras de se diferenciar...].
attenditur secundum diversum modum
essendi, qui est per se et per accidens; Um [primeiro] modo de dizer de
et hoc quidem modo non est dici diversos modos observa-se segundo os
diversimode in divinis, quia ista diversos modos de ser, que o ser por si e o
diversitas modi ponit diversitatem ser por acidente. Este modo, j se v, no faz
essentialem in re dicta; et quantum ad parte dos diversos modos de dizer em Deus,
hoc unus solus modus dicendi est in porque esta diversidade dos modos supe
Deo. Nam omnia quae dicuntur de uma diversidade essencial na coisa dita ; e
Deo, sunt ipse Deus et eius substantia. quanto a isto h um s modo de dizerem
Alio modo dici diversimode est Deus. Com efeito, todas as coisas que se

197
secundum diversum modum dizem de Deus, so o prprio Deus e a
intelligendi, qui quidem attenditur substncia dele.
secundum aliam et aliam rationem
[Um] outro modo de dizer de diversos
sive medium cognoscendi; et sic non
modos segundo os diversos modos de
tantum est dici diversimode in
entender, o qual certamente diz respeito a
nominibus divinis, immo omnimode,
uma e outra razo ou meio de conhecer. ; e
quia Deus non tantum cognoscitur per
assim no se diz apenas dizer de diversos
diversa, immo per omnia rerum
modosmas mais ainda de todos os modos,
genera; et sic nomina dicta de Deo,
porque Deus no apenas conhecido pela
quaedam dicuntur per modum
diversidade das coisas, mas tambm por todo
substantiae, ut Deus; quaedam per
o gnero de coisas. . E assim os nomes ditos
modum quantitatis, ut magnus;
de Deus, alguns dizem-se por modo de
quaedam per modum qualitatis, ut
substncia, como Deus, outros dizem-se
bonus; et sic de aliis omnibus.
por modo de quantidade, como grande; e
Tertio modo dici diversimode outros por modo de qualidade, como
est secundum diversum modum se bom. E o mesmo se aplica a todos os
habendi; quod quidem attenditur outros nomes.
quantum ad absolutum et ad O terceiro modo de dizer de diversos
comparatum sive relatum; et hic modos/dizer diversamente segundo os
quidem modus diversitatis minor est diversos modos de possuir em si, que
quam primus, et maior quam certamente dizem respeito ao absoluto e ao
secundus. Minor quam primus, quia comparado ou relativo. E certamente aqui o
secundum primum attenditur modo da diversidade menor do que o
diversitas essentialis et compositio; primeiro, e maior do que a segundo.
maior quam secundus, quia secundum menor do que o primeiro porque de
illum nulla omnino attenditur in re acordo/confor,e o primeiro observa-se
distinctio. Secundum autem istum diversidade essencial e composio; maior
modum attenditur in eo unitas et do que o segundo porque de
pluralitas: unitas secundum acordo/conforme esta, de nenhum modo se
absolutum, pluralitas secundum observa uma distino real. Mas segundo
respectum. Et quantum ad hunc este modo observa-se nele [em Deus] a
modum sunt solum duo modi dicendi, unidade e a pluralidade: a unidade segundo o
scilicet secundum substantiam, ut illa absoluto, a pluralidade segundo a relao. E
quae dicuntur ad se, et secundum quanto a este modo h apenas dois modos de
relationem, ut illa quae dicuntur ad dizer [falar], a saber, segundo a substncia,
aliquid. Quia vero haec non dicunt como as coisas que se dizem por si, e
alium modum essendi, ideo hace segundo a relao, como as coisas que se
praedicantur de illis et sunt unum; et dizem para algo. De facto estes nomes no
quia dicunt alium modum se habendi, dizem um outro modo de ser, por isso se
ideo secundum illa unitas, secundum predicam destas e so um s; e porque
haec pluralitas. Ex his patent obiecta. dizem um outro modo de se ter, dizem
1. Quod enim obiicitur, quod segundo aquela, unidade; e segundo esta,
omne quod dicitur, dicitur secundum pluralidade. [os nomes que dizem respeito
substantiam vel secundum accidens; substncia dizem respeito unidade, [e]
dicendum, quod in divinis habet aqueles que dizem respeito relao dizem
instantiam, ubi relatio non est respeito pluralidade.]
accidens, nec tamen dicitur secundum Face ao exposto, so claras as
substantiam. objeces.
2. Ad illud quod obiicitur

198
secundo, quod omne quod dicitur in 1. Com efeito, objeco que tudo o
divinis, est ens per se; dicendum, que se diz, diz-se segundo a substncia ou
quod verum est, sed tamen non segundo o acidente, deve dizer-se que em
sequitur: dicitur ut ens per se, ergo Deus h a instncia onde a relao no
secundum substantiam, quia non acidente, e todavia no se diz segundo a
dicitur: nomen dici secundum substncia.
substantiam, ut substantia dicutur per
2. Em relao segunda objeco, de
se, sed ut dicitur ad se.
que tudo o que se diz de Deus ente por si,
3. Ad illud quod obiicitur, deve dizer-se verdadeiro;, todavia, no se
qualis sit haec diversitas, aut segue: diz-se ente por si, logo segundo a
secundum rem, aut secundum modum substncia;, porque no se diz: o nome diz-se
intelligendi; dicendum, quod segundo a substncia, como a substncia se
secundum modum se habendi, qui non diz por si, mas como se diz para si.
tantum est in nostro intellectu, sed
3. objeco qual seja esta
etiam in re.
diversidade, ou segundo a coisa, realidade
4. Ad illud quod obiicitur [diversidade real] ou segundo o modo de
quarto, quod nomina relativa inteligir [conhecer], deve dizer-se que [
respondentur ad interrogationem uma diversidade] segundo o modo de se
factam de substantia; dicendum, quod ter/possuir/ se habendi, porque no est
substantia dicitur dupliciter: aut ens apenas/s no nosso intelecto mas tambm na
per se, aut ad se. Si ut ens per se, sic coisa .
omnia et relativa et absoluta dicunt in 4., em quarto lugar, objeco de que
Deo substantiam; et quia hoc modo os nomes relativos respondem interrogao
substantia respondetur ad feita sobre a substncia, deve dizer-se que a
quaestionem factam per quid, ideo substncia se diz de dois modos: ou como
omnia possunt responderi. Si autem ente por si, ou [como ente] para si. Se se
dicatur substantia ut ens absolutum, disser como ente por si, todos os nomes
non comparatum, sic dicitur relativos eabsolutos, dizem em Deus
secundum substantiam, quod dicitur substncia. Este modo da substncia
ad se. Et sic non accipit Augustinus; responde questo pelo que , por isso
et sic Pater et Filius, et nomina todos [os nomes] podem responder. Se,
relativa secundum substantiam non porm, se falar da substncia como de ente
dicuntur. absoluto, no comparado [sem relao a
5. Ad illud quod ultimo outra coisa], ento diz-se segundo substncia
obiicitur, quod multa dicuntur de Deo, o que se diz para si. No assim que o
quae non dicuntur secundum entende Agostinho: E assim Pai e Filho e os
substantiam nec secundum nomes relativos no se dizem segundo a
relationem ; dicendum, quod dici substncia.
relative in divinis potest esse 5. Por ltimo, objeco segundo a
dupliciter. Quaedam enim nomina qual se dizem muitas coisas de Deus que no
dicuntur relative ex principali nominis se dizem segundo a substncia nem segundo
intelectu, quaedam ex consequenti. a relao, deve dizer-se que h duas
Et prima differentia dividitur in maneiras de dizer relativamente, em Deus.
tres: quia quaedam significant Com efeito, alguns nomes dizem-se
relationem et dicuntur relative, ut relativamente a partir de um nome entendido
Pater; quaedam significant relationem, principalmente, e outros a partir de um
ut paternitas, quae non dicitur ad [entendido] derivadamente.
alterum, sed est ipsum quo alterum E a primeira diferena divide-se em

199
refertur; quaedam dicuntur relative, trs: porque alguns [nomes] significam uma
quia privant relationem, ut ingenitus, relao e dizem-se relativamente, como Pai;
improcessibilis; tamen ista non est outros [nomes] significam relao, como a
privatio pura, ut infra videbitur. paternidade, que no se diz para outro, mas
isso mesmo pelo qual se refere a outro..
Quae autem important
Alguns nomes dizem-se relativamente
relationem ex consequenti intellectu,
porque privam de relao, como ingnito,
similiter sunt secundum triplicem
improcedvel; todavia, esta no uma
differentiam. Quaedam enim dicuntur
privao pura, como adiante se ver.
dici relative, quia ponuntur pro
relativis, ut cum dicitur: Deus generat Ora, os nomes que implicam uma
Deum, id est Pater Filium. Quaedam relao a partir do sentido derivado, so
dicuntur relative, quia claudunt in suo igaulmente segundo uma trplice diferena.
significato interius relationem, ut cum Com efeito, alguns [nomes] dizem-se
dicitur incarnatus sensus enim est, relativamente, porque so usados como
id est carni unitus; unio enim dicit nomes relativos, como quando se diz: Deus
realationem, quae singularem gerou Deus, isto , o Pai gerou o Filho.
personam respicit sive assumere Alguns [nomes] dizem-se relativamente
carnem et huiusmodi. Quaedam porque encerram no seu significado uma
dicuntur realtive, quia claudunt relao mais interior como quando se diz
relationem in supositis, ut similis et incarnado com efeito, o sentido [que se
aequalis; non enim sunt similes, nisi quer dizer ]: unido carne. Com efeito, a
qui referuntur et distinguuntur. unio significa uma relao, que respeita a
uma pessoa singular ou quando se diz
assumir a carne e coisas deste gnero.
Alguns [nomes] dizem-se relativamente,
porque encerram a relao nos supostos,
como o semelhante e o igual; com efeito, no
so semelhantes a no ser porque se referem
e se distinguem.

1
A voz (vox) elemento mnimo da linguagem (cf.; Orlando TODISCO, Le creature e le parole. Da
Agostino a Bonaventura, Roma, Ancia, 1994, pp. 112 e ss.). Contm uma especfica intencionalidade
significativa. Com efeito: vox articulada, quae ad significadum aliquid est determinata (III Sent. d. 24,
a. 3, q. 1). A voz signum verbi, verbum exterius, verbum vocis (verbum exterius... non est
verbum, sed verbi signum).O verbo sensvel ope-se ao verbo da inteligncia, que insensvel. por
meio do verbo sensvel que um homem fala com os outros homens, no s pensa, mas interpreta e explica
os seu pensamento: Cum enim unus homo loquitur alteri, non solum cogitat, sed cogitatitionem suam,
formando vocem sensibilem, alii interpretatur et explicat... (II Sent. d. 10, a. 2, q. 1). O nome, visto ser
tambm uma expresso vocal, tem sempre alguma coisa de sensvel.
2
A palavra faz parte de um elenco a erigir dos conceitos mais significativos de Boaventura. O
problema da linguagem tal como era abordado na Faculdade das Artes no sculo XIII apreende-se
particulamente em obras mais tardias: De reductione artium ad theologiam, a quarta conferncia de De
septem Donis Spiritus Sancti e a quarta das Collationes in Hexameron. Outros conceitos igualmente
importantes, embora mais especficos, so: sermo, sermocinalis, expressio, lngua, vox, signum, collatio,
dicere, praedicare, praedicatio, auditus, tacere, silentium, bem como alguns mais especficos:
grammatica, nomen, impositio, complexum, modus, multiloquium, mendacium, falsitas.

200
APNDICE II

Sobre o duplo de aplicar a metfora a Deus


(in I Sent., d. 34, a. un., q. 4; I 594a-b).
QUAESTIO IV QUESTO IV
Utrum in divinis ponenda sit Se a metfora se deve aplicar a Deus
translatio
RESPONDO dizendo que dupla a
RESPONDEO: Dicendum, razo ou finalidade da metfora: uma, digo,
quod ratio vel finis translationis o louvor de Deus; a outra conduzir pela mo
duplex est: una, inquam, est laus Dei, o nosso intelecto. A metfora necessria
alia manuductio intellectus nostri. para o louvor de Deus. Visto que, com efeito,
Propter laudem Dei necessaria est Deus louvvel, para que no fosse possvel
translatio. Quoniam enim Deus cessar o louvor por causa da inpia do
multum est laudabilis, ne propter vocabulrio [linguagem/palavras], a Sagrada
inopiam vocabulorum contingeret Escritura ensinou a transferir para Deus os
cessare a laude, sacra Escritura docuit, nomes das criaturas, e isto em nmero
nomina creaturarum ad Deum indefinido, para que, tal como toda criatura
transferri, et hoc in numero indefinito, louva Deus, tambm Deus fosse louvado a
ut, sicut omnis creatura laudat Deum, partir de todo o nome da criatura. E aquele
sic Deus laudetur ex omni nomine que no poderia ser louvado com um s nome
creaturae; et qui non poterit uno como supereminente a todo o nome, seria
nomine laudari tanquam louvado a partir de todo o nome [com todo o
superexcellens omne nomen, nome]. Outra razo conduzir pela mo o
laudaretur ex omni nomine. Alia nosso intelecto. Porque, com efeito, chegamos
ratio est manuductio intellectus nostri. ao conhecimento do Criador pelas criaturas,
Quia enim per creaturas ad porque maximamente todas as criaturas tm
cognoscendum Creatorem venimus, et propriedades nobres que so a razo de
ut plurimum, fere omnes creaturae entender/conhecer Deus como a fora no leo,
habent proprietates nobiles, quae sunt a mansido no cordeiro, a solidez na pedra, a
ratio intelligendi Deum, ut leo prudncia na serpente, e outras semelhantes.
fortitudinem, agnus mansuetudinem, preciso, por isso, transferir para Deus muitos
petra soliditatem, serpens prudentiam, nomes.
et consimilia: ideo oportuit, plura Portanto, visto que, o fim impe a
nomina transferri ad Deum. necessidade naquelas coisas que so para o
Quoniam igitur finis imponit fim, uma vez que a metfora para o louvor
necessitatem his quae sunt ad finem, de Deus, os nomes que importam deformidade
cum translatio sit ad laudem Dei; ideo no devem transferir-se, como diabo, sapo e
nomina importantia deformitatem non raposa, porque estes mais seriam transferidos
debent transferri, ut diabolus, bufo, para vituprio do que para louvor. Alm
vulpes, quia magis transferuntur ad disso, porque a metfora para a nossa
vituperim quam ad laudem. Rursus, instruo, e a semelhana que comea do
quia translatio est propter nostram mais conhecido via para o conhecimento; ;
instructionem, et similitudo incipiens por isso a metfora procede das criaturas,
a notiori est via cognoscendi; ideo est como coisas mais conhecidas para o Criador,
translatio a creaturis tanquam a mas no o inverso [o sentido da relao de
notioribus ad Creatorem, sed non semelhana no se converte no uma
convertitur. Et quia magna similitudo relao de equiparncia: pari ratione e
mater est falsitatis, ideo non converso]

202
tranferuntur nomina multum similia, E porque a grande semelhana me da
sicut sunt nomina Angelorum, ne forte falsidade, no se transferem nomes muito
Angelus credatur esse Deus. Ex hoc semelhantes, como so os nomes dos Anjos,
patet, quod translatio est in divinis, et talvez para que no se acredite que o Anjo
quantum ad nominum Deus.
multiformitatem, ratione cuius dicitur Posto isto, claro que a metfora se aplica s
Deus omninominabilis; et patent coisas divinas, tanto quanto a multiformidade
omnia praeter primum. dos nomes, razo pela qual se diz que Deus se
Quod enim obiicitur, quod nulla est pode nomear por todos os nomes [Deus
similitudo, quia summa est distantia; omninominvel] e todos so evidentes,
dicendum, quod non est similitudo per excepto o primeiro.
unius naturae participationem, est Objecta-se de facto que no h
tamen similitudo secundum qualquer semelhana porque a distncia [entre
analogiam et habitudinem, et hoc in os plos da relao] suma [absoluta].
comparatione ad effectus. Sed de hoc Respondo dizendo que, essa semelhana no
magis alibi habitum est. por participao de uma nica natureza, mas
uma semelhana segundo a analogia e o
hbito, e isto em comparao ao efeito1. Mas
disso tratamos mais noutro lugar.

1
Ao problema da analogia em Boaventura dedicamos ateno muito especial: pensamos que esse
funcionamento analgico da metfora (bem como o mesmo funcionamento metafrico da analogia) situa
o Autor na linha de interpretao da metfora como modalidade de constituio do prprio pensamento,
segundo a qual o arco em que se inicia o movimento da metfora para o interior do pensamento apenas se
inicia no sculo XVIII (Tesauro, Vico...). A nossa tese a de que possvel encontrar em Boaventura,
no s uma certa continuidade quanto importncia da linguagem, como tambm fazer recuar ao santo
franciscano esse uso original da metfora. Poder-se- falar de uma prioridade da metfora sobre a
analogia?
O filsofo de Bagnoregio est para o seu tempo como o momento de sntese mais completa da
tradio (H. Urs von Balthasar, Gilson), bem como um momento de elevada inovao. (Recordem-se as
palavras de Gilson, j em 1923, segundo as quais uma certa concepo de filosofia era responsvel pelo
desconhecimento muito evidente do pensamento bonaventuriano, cuja histria, embora ainda impossvel,
j permitia afirmar a sua notvel fecundidade La philosophie de saint Bonaventure p. 393 ).
Eis uma das primeiras formulaes bonaventurianas da analogia: Deus, artfice e criador, pode
ser conhecido por relao (convenientia), no por indigncia (indigentia); essa relao pode ser de dois
modos: ou por participao de uma natureza nica (unius naturae participationem); ou por comparao
comum (comparationem commenem). No primeiro caso, tal relao constitui uma comunidade de
univocidade (communitatem univocatiobis); no segundo caso, ela constitui uma comunidade de analogia
ou proporo (communitatem analogiae sive porportionis). E esta configura ainda uma trplice diferena:
1) uma comparao/relao homloga de dois termos diante de dois outros, assim como o homem e o
animal perante a brancura e a cor; 2) uma comparao heterloga de dois termos diante de um terceiro,
como o animal e a alimentao perante a sade; 3) e uma comparao recproca de dois termos
(comparationem duorum ad invicem), quando um a imitao ou a semelhana do outro, porque a
semelhana no se encontra com o consemelhante num terceiro termo, mas em si mesma. E, diz
Boaventura, este o meu propsito: A alma a semelhana expressa de Deus. A analogia no estabelece
uma relao de pares: a convenincia cria uma inclinao e uma necessidade num dos termos e satisfao
e suficincia no outro, pois que um feito para o outro, e, por isso, para ele deve ordenar-se. (I Sent. d. 1,
a. 3 q. 1; I 38b-39a).
O esquema o seguinte: Metfora Similitudo Analogia.

203
BIBLIOGRAFIA

NOTA PRVIA: Ao organizarmos a nossa bibliografia bonaventuriana,


recordamo-nos bem das palavras do P. Cerqueira: Boaventura
pensador que precisa de tempo para ser devidamente ruminado.
Indicam-se na Bibliografia apenas os ttulos com o auxlio dos quais
pensmos o Doutor Serfico, dentro dos objectivos e em funo da
investigao da presente dissertao. No Ponto I apresentam-se as
fontes bonaventurianas; no Ponto II indicam-se os estudos/artigos
especiais sobre a obra de So Boaventura por ns utilizados. No Ponto
III referenciam-se os estudos/artigos gerais que nos guiaram no
enquadramento do pensamento do filsofo medieval. Dentro de cada
um dos Pontos segue-se a ordem alfabtica de autores. Quando de um
autor se referem vrios ttulos, estes so ordenados pela ordem
crescente da data de edio utilizada. No contemplamos os estudos
de ndole estritamente teolgica e religiosa.

204
I. OBRA DE SO BOAVENTURA
FONTI BONAVENTURIANE
Edio Crtica:
DOCTORIS SERAPHICI S. BONAVENTURAE, Opera Omnia, edita,
studio et cura PP. Collegi a S. Bonaventura, ad plurimos codices mss.
emendata, anecdotis auta prolegomenis scollis notisque illustrata (Quaracchi,
1882-1902), 10 volumes, in-folio.

Tomus I: Comm. in I Libr. Sententiarum (1882) LXXXVIII-872 pp.


Tomus II: Comm. in II Libr. Sententiarum (1885), XII-1028 pp.
Tomus III: Comm. in III Libr. Sententiatum (1887) X-906 pp.
Tomus IV: Comm. in IV Libr. Sententiarum (1889) VIII-1068 pp.
Tomus V: Opuscula varia theologica (1891) LXIV-608 pp.

Contm:
Quaestiones disputatae se scientia Christi (pp. 1-98)
Quaestiones disputatae de mysterio Ss. Trinitatis (pp. 45-115)
Quaestiones disputatae de perfectione evangelica (pp. 117-198)
Breviloquium (pp. 199-291)
Itinerarium mentis in Deum (293-216)
Opusculum de reductione atrium ad theologiam (317-325)
Collationes in Hexameron (327-454)
Collationes in septem donis Spiritus sancti (455-503)
Collationes in decem praeceptis (505-532)
Sermones selecti de rebus theologicis (552-559)

Tomus VI: Comm. in Sacram Scripturam (1983) XXVIII-644 pp.

Contm:
Comm. In Libr. Ecclesiatae (pp. 3-103)
Comm. in Libr. Sapientiae (pp. 106-235).
Comm. in Evangelium Ionnis (pp. 237-532).
Collationes in Evangelium Ioannis (533-634).

Tomus VII: Comm. in Evang. S. Lucae (1985) XVIII-860 ps.

Contm:
Comm. In Evang. S. Lucae (pp. 1-604).

205
Em apndice: Comentrios duvidosos ou esprios*:
Expositio in Lamentationes Iremiae Prophetae (pp. 605-651)
Expositio Orationis Dominicae (pp. 652-655)

Tomus VIII: Opuscula varia ad theologiam mysticam et res ordinis


FratrumMinora spectantia (1898) CXXIV-760 pp.

Contm:

A. Opuscula Mystica
De triplici Via, alias incendium amoris (pp. 3-27)
Soliloquium de quatuor mentalibus exercitiis (pp. 28-67)
Lignum vitae (pp. 68-87)
De quinque festivitatibus pueri Iesu (pp. 88-98)
Tractatus de praeparatione ad Missam (pp. 99-106)
De perfectione vitae ad sopores (pp. 107-127)
De regimine animae (pp. 128-130)
De sex alis seraphin (pp. 131-151)
Officium de passione Domini (pp. 152-158)
Vitis mystica sive tratactus de passione Domini (pp. 159-228).

A) B. Opuscula ad ordinem spectantia


Apologia pauperum (pp. 230-330)
Epistola de tribus quaestionibus (pp. 331-336)
Determinationes quaestionum circa Regulam Fratrum Minorum
(pp. 337-374)
Quare Fratres Minores praedicent et confessiones audiant (pp.
375-385)
Epistola de sandaliis Apostolorum (pp. 386-390)
Expositio super Regulam Fratrum Minorum (pp. 391-437)
Sermo super Regulam Fratrum Regulam (pp. 438-448)
Constitutiones Generales Narbonenses (pp. 449-467)
Epistolae officiales (pp. 468-474)
Regula novitiorum (pp. 475-490)
Epistola continens XXV Memorialia (pp. 491-498)
Epistola de imitatione Christi (pp. 499-503)
Legenda S. Francisci (pp. 504-564)
Legenda minor S. Francisci (pp. 565-579)

*
Sobre os escritos de duvidosa autenticidade ou esprios, veja-se: C. FISCHER,
Bonaventure (Apocryphes attribus a saint), Dictionaire de Spiritualit, 1 (1937), 1844-
-1856. Veja-se tambm (imprescindvel): Baldunius DISTELBRINK, Bonaventurae
scripta. Authencica dubia vel spuria. Critice renecentista, Roma, Istituto Storico
Cappuccini, 1975. Referenciam-se os textos (**) que na edio de Quaracchi no
pertencem a Boaventura.

206
B) C. Appendix plurimum oppusculorum quae sunt dubia
Speculum disciplinae (pp. 583-622)**
Speculum conscientiae (pp. 623-645)**
Summa de gradibus virtutum (pp. 646-654)**
Collatio de contemptu saeculi (pp. 655-657)**
Compendium de virtute humilitatis (pp. 658-662)**
Espistola ad quendam novitium (pp. 663-666)**
Rhytmica (pp. 667-678)**

Tomus IX : Sermones de Tempore, de Sanctis, de B. Virgine Maria et de


Diversis (1901) XXIV-756 pp.

Contm:
Introductio cum opusculo de arte praedicandi (pp. 3-22)**
Sermones de Tempore (pp. 23-462)
Sermones de Sanctis (pp. 463-632)
Sermones de B. Virgine Maria (pp. 633-722)
Sermones de Diversis (pp. 723-731)

Tomus X: Operum omnium complementum (1902) VIII-280 pp.

Contm:
Dissertatio de scriptis seraphici Doctoris (pp. 1-38)
Dissertatio de eius vita (pp. 39-74)
Index alphabeticus noni volumis (pp. 75-180)
Index locorum S. Scripturae, tom. V-IX (pp. 181-264)
Index locorum Ss. Patrum aliorumque scriptorum, tom. I-IX (pp. 265-
-227)

Edies parciais e tradues***

DOCTORIS SERAPHICI S. BONAVENTURAE, Opera Theologica Selecta,


Editio minor, 5 vols (Quaracchi 1934-1965).

S. BONAVENTURAE, Sermons De Tempore. (Nouvelle dition critique par


J. G. BOUGEROL), Paris, Cerf,1990.

S. BONAVENTURAE, Sermons De Diversis (Nouvelle dition critique par J.


G. BOUGEROL), 2 vols., Paris, Editions Franciscaines,1993.

OBRAS DE SAN BUENAVENTURA. Edio bilingue (espanhol-latim),


Biblioteca de Autores Cristianos, 6 vols, Madrid, 1945-1949.

*** Referenciamos apenas as de que tambm nos servimos.

207
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du premier livre des Sentences de Pierre Lombard, (introd. gnrale, trad.
notes et index de M. Ozilou), Paris, PUF, 2002.

SAINT BONAVENTURE, Les Six Jours de la Cration, (trad., introd. et


notes de Marc Ozilou), Paris, Descle/Cerf, 1991.

SAINT BONAVENTURE, Breviloqium, I-VII, ditions Franciscaines, Paris,


1967.

SO BOAVENTURA, Reconduo das Cincias Teologia, trad. port. e


posfcio de Mrio Santiago de Carvalho, Porto, Porto Editora, 1996.

II. Estudos especiais

ALLARD Guy-Henry, La technique de la reductio chez Bonaventure, in S.


Bonaventura 1274-1974. Volumen commemorativum anni septies centenarii a
morte S. Bonaventurae Doctoris Seraphici, Grottaferrata, Collegio San
Bonaventura 1972-1974, vol. 2, pp. 395-416.

ANTISERI Dario, La logica di un mistico e la mistica di un logico.


Bonaventura da Bagnoregio e Ludwig Wittgenstein, Doctor Seraphicus, 28
(1981) 29-63.

AROSIO Marco, Credibile ut intelligibile. Sapienza e ruolo del modus


ratiocinativus sive inquisitivus nellepistemologia teologia del Commento alle
Sentenze di Bonaventura da Bagnoregio, (Estratto da Doctor Seraphicus - n.
40-41, 1993-1994), Roma, 1994.

BALDUINUS Distelbrink, Bonaventurae scripta. Authentica dubia vel spuria


critice recensita, Roma, 1975.

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211
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AGOSTINHO (Santo / Bispo de Hipona), 15, 180, 181, 182, 183, 186, 197, 198, 200, 201,
32, 38, 42, 46, 48, 49, 52, 54, 55, 57, 58, 92, 205, 208, 209
93, 95, 103, 106, 107, 108, 109, 111, 113, BOECIO, 106, 112, 117, 140, 153, 154
116, 117, 121, 123, 126, 129, 134, 139, 140, BOTTIN Francesco, 165, 217
160, 165, 166, 167, 171, 172, 180, 186 BOUGEROL Jacques Guy, 11, 115, 116, 206,
ALEXANDRE DE HALES, 19, 27, 112, 113 207, 208, 209, 215, 232
ALLARD Guy-Henry, 15, 104, 165, 203 BOULNOIS Olivier, 162, 223
AMONIO, 140 BOURG Dominique, 28, 167, 223
ANSELMO DE CANTURIA (Santo), 11, 15, CARRUTHERS Mary, 25, 180, 217
32, 38, 39, 42, 46, 47, 54, 57, 102, 103, 112, CASSIANO, 113
121, 166, 207, 229 CASSIRER Ernest, 15, 16, 32, 94, 128, 137
ANTISERI Dario, 71 CHAVERO BLANCO Francisco, 18, 84, 89,
ANTUNES Manuel, 115, 219 97, 106, 123, 150, 181, 206
ARISTTELES, 26, 28, 54, 56, 57, 60, 61, 62, CHENU Marie-Dominique, 70, 116, 117, 143,
94, 99, 107, 117, 124, 140, 147, 150, 153, 165, 178, 223
155, 165, 178, 192 CHYDENIUS Johan, 20, 165, 223
ARTAUD Marie-Claude, 98, 217 CCERO, 14, 116
AUBENQUE Pierre, 61 CILENTO Vicenzo, 24, 84, 87, 206
AUERBACH Erich, 12, 217 COLISH Marcia L., 118
AUSTIN John Langshaw, 127 CORVINO Francesco, 45, 54, 55, 56, 207
BAILLY Anatole, 100 CT, Antoine, 164, 223
BALDWIN Charles Sears, 111, 217 COUCEIRO-BUENO Juan Carlos, 24, 230
BARRERA, Julio Trebole, 21, 222 COURTINE Jean-Franois, 119
BEARDSLEY M., 136 COUSINS Ewert H., 25, 45, 97, 104, 123, 207
BEDA O VENERVEL, 113 CREMASCHI Sergio, 159, 230
BERNARD Charles Andr, 43, 140, 205, 209, CURTIUS Ernest Robert, 108, 111, 112, 113,
211, 227 218
BERNARDO DE CLARAVAL (So), 32, 42, DAHAN Gilbert, 26, 224
43, 54, 117, 147 DAMASCENO Joo, 116, 186
BERTI Enrico, 61, 73, 77, 81, 83, 84, 85, 87, DE WULF Maurice, 34
204, 223 DELAVEAU Philippe, 115, 218
BRUB Camile, 45, 46, 52, 118, 123, 165, DERRIDA Jacques, 32, 65, 66, 67, 68, 69, 70,
204 98, 218, 230
BETTONI Efrem, 10, 39, 61, 96, 204 DESCARTES Ren, 39, 40
BIANCHI Pietro, 85, 204 DISTELBRIK Balduinus, 109, 204
BIANCO Michele, 30, 49, 204 DONATO, 28
BIFFI Inos, 138, 183 DOROLLE Maurice, 60, 224
BISSEN Jean-Marie, 12, 13, 18, 57, 161, 205 DOSSE Franois, 67, 69, 224
BLACK M., 136 DUQUE Joo Manuel, 183
BLAISE Albert, 38 ECO Umberto, 98, 219
BLONDEL Maurice, 178, 226 ENES Jos,159
BLUMENBERG Hans, 27 ERIGENA Joo Escoto, 11, 144, 150
BOAVENTURA (So / Doutor Serfico), 5, 9, FABRO Cornelio, 84, 208
10, 11, 12, 13, 14, 15, 16, 17, 18, 19, 20, 21, FALQUE Emmanuel, 119, 135, 208
22, 23, 24, 25, 26, 27, 28, 30, 31, 32, 33, 34, FARAL Edmond, 115, 116, 218
35, 36, 37, 38, 39, 40, 42, 43, 44, 45, 46, 47, FLON DE ALEXANDRIA, 14
48, 49, 50, 51, 52, 53, 54, 56, 57, 58, 59, 61, FRAGATA Jlio, 60
65, 70, 72, 73, 74, 75, 77, 78, 79, 80, 81, 82, FREITAS, Manuel Barbosa da Costa, 46, 208
83, 84, 85, 87, 88, 89, 91, 92, 93, 94, 95, 96, FREZA Fortunato, 169, 208
97 98, 99, 100, 101, 102, 103, 104, 105, 106, GADAMER Hans-Gerg, 21, 93, 218
107, 108, 110, 111, 112, 113, 114, 115, 116, GALIMBETI Umberto, 84
117, 118, 119, 120, 121, 123, 124, 125, 126, GEFFR Claude, 112
127, 128, 129, 130, 132, 133, 134, 135, 136, GILSON tienne, 13, 18, 43, 73, 78, 81, 161,
137, 138, 139, 140, 141, 144, 145, 146, 147, 209, 219, 224
148, 149, 150, 151, 152, 154, 155, 156, 157, GOETHE Johann Wolfgang, 20
159, 160, 161, 162, 163, 164, 165, 166, 167, GOFF Jacques Le, 26, 107, 219, 225
168, 170, 171, 172, 173, 175, 176, 177, 178, GOMEZ CHAO Julio, 97, 123

238
GONALVES Joaquim Cerqueira, 11, 18, 24, OZILOU Marc, 47, 203
25, 26, 35, 44, 45, 53, 54, 57, 70, 71, 73, 76, PANACCIO Claude, 106
83, 91, 95, 96, 106, 109, 118, 119, 140, 142, PARMNIDES, 60
144, 150, 151, 176, 177, 183, 185, 209, 219, PATOCKA Jan180
225 PAULO (So), 14, 128, 134
GREISCH Jean, 67, 122, 219, 225, 230 PEDRO LOMBARDO, 117, 152
GUARDINI Romano, 97 PIAZZA Leonardo, 11, 118, 123, 132, 159, 212
GUILHERME DE MOERBEKE, 155 PLATO, 26, 56, 57, 60, 61, 94, 113, 117, 119,
GUSDORF Georges, 98 178
HADOT Pierre, 28, 226 PLOTINO, 31, 94, 117
HEIDEGGER Martin, 19, 32, 66, 67, 68, 94, POPPI Antonino, 30, 31, 35
118, 128, 152, 161, 180, 205, 230 PRINI Pietro, 128
HENRY Michel, 70, 176, 219 PRUNIERES Louis, 45, 121
HERACLITO DE FESO, 60 PRZYWARA Erich, 60, 86, 176, 228
HOHMANN Firmin, 85, 226 PSEUDO-DIONSIO, O AREOPAGITA, 32,
HLDERLIN Friedrich, 151 42, 43, 57, 117, 138, 142, 143, 146, 186
HUGO DE SO VTOR, 37, 54, 55, 101, 106, PUTNAM Hilary, 32
117, 165 SILVA Carlos Henrique do Carmo, 89, 96, 206
HUIZINGA Johan, 20, 226 QUINN J. F., 39
HUSSERL Edmond, 93, 118, 224 QUINTILIANO, 28, 90, 93, 107, 111
INTERSIMONE Giuseppe, 24 RABANO MAURO, 113
JAUSS Hans Robert, 21, 220 RENAUT Laurent, 97
JEAUNEAU douard, 46, 226 RIBEIRO DOS SANTOS Leonel, 93, 107
JERNIMO (So), 113 RICARDO DE SO VTOR, 32
JOHNSON Mark, 25, 230 RICHARDS Ivor Armstrong, 136, 146
JOLIVET Jean, 166, 220 RICOEUR Paul,, 19, 22, 23, 28, 44, 59, 61, 62,
JNSSON Einar Mr, 15, 220 63, 64, 65, 66, 67, 68, 69, 70, 87, 88, 107,
KANT Immanuel, 10, 16, 19, 38, 94 110, 111, 121, 126, 130, 135, 136, 137, 139,
KASPER Walter, 86, 226 140, 141, 144, 146, 147, 148, 155, 166, 180,
KLUXEN Wolfgang, 30 181, 182, 221, 224, 228, 229, 231, 232
LADRIRE Jean, 68, 71, 72, 90, 91, 220 RIGOBELLO Armando, 26, 84, 212, 232
LAFONT Ghislain, 86, 87, 226 ROBERT Patrice, 31
LAKOFF George, 25, 230 RODRGUEZ-BACHILLER Angel, 13, 213
LAZZARINI Renato, 50, 177, 178, 210 SANTIAGO DE CARVALHO Mrio, 94, 105
LECLERQ Jean, 147, 220 SANTINELLO Giovanni 60, 61, 222, 223, 224,
LEMOINE Michel, 89 225, 226, 227, 228, 229, 232
LEVINAS Emmanuel, 32, 167, 218 SAUSSURE Ferdinand de, 137
LUBAC Henri de, 21, 26, 113, 220, 227 SCAPIN Pietro, 39, 213
MANFERDINI Tina, 84, 123, 210 SCHELTENS Dsir F., 161, 213
MARANESI Pietro, 21, 31, 87, 114, 210, 227 SCHNEIDER, 140, 222
MARION Jean-Luc, 140, 141, 142, 143, 227 SCHUMACHER Jakob Hans Josef, 24, 213
MARTIGNONI Silvana, 13, 210 SCIAMANNINI Raniero, 11, 12, 13, 14, 214
MARTINETTI Piero, 14, SECRETAN Philibert, 86, 225, 228
MARTY Franois, 122 SINGEVIN Charles, 94
MATHIEU Luc, 162 SCRATES, 31
MEIER Ludger, 97, 211 SHNGEN Gottlieb, 84, 214
MELCHIORRE Virgilio, 28, 60, 86, 227 SPARGO Ema Jane Marie, 117
MNARD Andr, 32 SPEER Andreas, 77, 214
MERLEAU-PONTY Maurice, 119 STEFANINI Luigi, 60
MICHEL Alain, 70, 88, 107, 117, 176, 217, STRAWSON P. F., 159
219, 220, 221, 222 STRUBEL Armand, 23, 165, 214, 232
MOR-PONTGIBAUD Charles de 75, 231 SWIEAWSKI Stefan, 108, 214
MUCKLE J. T., 95, 228 TODISCO Orlando, 84, 89, 95, 97, 102, 123,
127, 142, 214, 215
MURPHY, Anthony, 211 TOMAS DE AQUINO (Santo), 15, 40, 49, 64,
MURPHY James J., 116, 231
81, 94, 112, 121, 138, 181, 183
NAGAKURA Hisako, 81, 211
TOMAS DE PAVIA, 108, 116
NGUYEN Van si, 116
TURBAYNE, 136
NIETZSCHE Friedrich, 90
VANNI ROVIGHI Sofia, 84, 215, 229
ORIGENES, 113
VEUTHEY Leone, 35, 212
OTT Hugo, 118

239
WALDENFELS Bernhard,
WBER douard-Henri, 182, 215
WHEELWRIGTH, 136
WITTGENSTEIN Ludwig, 32, 102, 204, 231
XAVIER Maria Leonor O. L., 46, 103, 106,
165, 215, 222, 229
ZAHNER Von Paul, 15, 215
ZAMBON Francesco, 20, 233
ZUMTHOR Paul, 107, 108, 109, 222

240
NDICE TEMTICO

Absoluto, 13, 15, 29, 37, 48, 55, 101, 109 Contuio, 10, 12, 13, 14, 154, 155, 157

Adequao, 74, 92, 95, 110, 111, 114, 132, 133, Criatura
134, 137, 171 criaturas, 19, 20, 38, 50, 56, 59, 60, 61, 62,
75, 77, 87, 88, 89, 91, 94, 95, 97, 153, 177
Alegoria, 23, 24, 71, 136, 159
Cristo, 127, 148, 152, 184
Alma, 14, 15, 16, 35, 38, 41, 57, 64, 69, 70, 98,
110, 111, 124, 125, 156, 157, 160, 171, 178 Cultura,
aco, 17, 18, 19, 22, 28, 31, 40, 65, 66, 67,
Analogia 79, 112, 129, 139
analogia metafrica, 15, 16, 19, 20, 21, 22,
27, 30, 67, 68, 69, 70, 71, 72, 73, 74, 75, Curiosidade, 52, 213
76, 83, 86, 87, 89, 90, 91, 92, 93, 96, 97,
98, 99, 100, 101, 102, 103, 104, 105, 106, Desvelamento,
110, 125, 129, 137, 144, 146, 147, 150, verdade como, 10, 79, 114, 133, 192
159, 184

Animal symbolicus (homem), 15 Deus,


conhecimento de D. 3, 4, 10, 11, 12, 13, 15,
Causa 18, 19, 20, 24, 26, 27, 28, 29, 30, 31, 32,
causa exemplar e as Cs. eficente e final, 14, 33, 34, 35, 37, 38, 39, 40, 41, 42, 43, 44,
20, 53, 59, 60, 87, 99, 102, 111, 112, 182, 45, 46, 47, 48, 49, 50, 51, 53, 54, 55, 56,
183, 184 57, 58, 59, 60, 61, 62, 63, 64, 65, 67, 68,
69, 70, 74, 75, 76, 77, 78, 83, 84, 86, 87,
Cincia, 11, 17, 18, 21, 31, 39, 40, 51, 52, 53, 88, 89, 90, 91, 92, 93, 94, 95, 96, 97, 98,
63, 64, 66, 74, 116, 126, 134, 135, 140, 143, 99, 100, 102, 104, 105, 109, 110, 111,
145, 150, 165, 184 114, 121, 125, 126, 127, 130, 135, 142,
143, 144, 145, 146, 147, 148, 149, 150,
Conhecimento 151, 152, 153, 154, 155, 156, 157, 159,
c. de Deus, 4, 11, 13, 16, 18, 19, 30, 32, 35, 160, 163, 164, 165, 166, 167, 168, 169,
37, 39, 40, 42, 43, 44, 46, 49, 50, 53, 56, 58, 170, 171, 172, 173, 174, 176, 177, 178,
59, 62, 63, 64, 66, 68, 69, 70, 84, 91, 94, 95, 179, 180, 181, 182, 183, 184
118, 120, 122, 123, 124, 125, 139, 152, 174,
175, 177, 180, 181, 182, 184 Diferenciao
diversidade, 11, 52, 78, 96, 155, 164, 182
Hermenutica, 24, 28, 31, 35, 46, 74, 128, 138,
Escritura 139, 144, 145, 167, 176, 184
Escritura e racionalidade (razo), 9, 24, 25,
28, 30, 120, 127, 130, 134, 135, 136, 139, Homem, 16, 17, 19, 25, 28, 31, 35, 38, 39, 40,
142, 143, 144, 145, 149, 152, 153, 158, 41, 42, 43, 48, 49, 51, 52, 56, 58, 61, 62, 63,
164, 176, 177, 178, 179, 180, 182, 183, 64, 67, 77, 80, 82, 83, 87, 88, 89, 90, 93, 97,
184 98, 100, 119, 123, 125, 126, 127, 128, 129,
131, 132, 133, 134, 140, 142, 144, 147, 150,
Espelho 151, 152, 153, 154, 155, 156, 157, 159, 160,
speculum, 16, 31, 90, 136, 153, 158, 160, 164, 171, 172, 176, 177, 178, 179, 180, 181,
178, 183 184

Essncia, 38, 41, 42, 43, 45, 46, 51, 54, 77, 86, Ideias, 20, 28, 108, 125, 138
113, 159, 161, 172, 184
dolo

Estados, 41, 47, 55, 61, 62, 66, 123, 143, 158, idolatria, 43

178, 181, 182, 183


Intelecto, 11, 12, 15, 37, 41, 42, 45, 46, 48, 49,

Exegese, 22, 117, 135 50, 51, 59, 61, 68, 87, 95, 110, 111, 125, 134,
148, 156, 164, 171, 172

Exemplarismo, 12, 19, 20, 26, 29, 67, 86, 102,


103, 126 Inteligncia, 11, 24, 41, 43, 52, 53, 56, 60, 61,
99, 100, 125, 134, 136, 143, 154, 155, 156,

Expressionismo, 28, 51, 67, 117, 126, 153 159, 171, 173, 177

Figuras Interioridade, 35, 107, 111

figurao, 13, 28, 78, 85, 118, 121, 129, 130,


131, 137, 149, 152, 153, 154, 157, 158, Intuio, 12, 13, 15, 35, 46, 139, 155, 157

159, 172, 177, 180, 184


Letra

Filosofia, 9, 12, 19, 20, 21, 28, 29, 32, 34, 35, l. e esprito, 24, 118, 120, 135, 136, 137

36, 37, 38, 40, 45, 46, 52, 53, 54, 64, 67, 71,
73, 78, 79, 83, 84, 87, 107, 110, 111, 113, Linguagem

116, 117, 118, 122, 124, 129, 130, 133, 134, l. e pensamento, l. e ser, 3, 4, 10, 16, 17, 18,

136, 137, 138, 140, 141, 148, 151, 153, 162, 21, 22, 23, 24, 25, 26, 27, 28, 31, 34, 37, 44, 46,

167, 174, 184 51, 68, 69, 71, 77, 78, 80, 82, 83 (palavra), 84,
85, 86, 89, 101, 103, 104, 105, 106, 110, 107,

Habitao 108, 109, 110, 111, 112, 113, 114, 115, 116,

in-habitao, 90, 133, 172, 180, 181, 203 117, 118, 121, 122, 123, 124, 125 (palavra),
126, 127, 129, 130, 131, 132, 133, 134, 137,

242
138, 140, 142, 143, 145, 147, 149, 151, 152, 93, 96, 98, 113, 125, 130, 131, 149, 156, 158,
153, 157, 158, 160, 161, 163, 164, 165, 166, 178, 179, 181, 182, 184
176, 168, 169, 170, 171, 172, 174, 175, 176,
177, 180, 181, 182, 183 Neoplatonismo, 64, 65, 142

Literatura, 133, 168, 175 Nomear


nomeao, 46, 49, 78, 122, 166, 170, 173,
Livro, 28, 45, 54, 57, 58, 100, 134, 139, 154, 174, 183, 184
176, 177, 178, 179
Nomes
Mediao, 3, 12, 15, 17, 23, 28, 37, 46, 53, 56, nomes divinos, 46, 67, 76, 149, 150, 162,
59, 61, 71, 91, 117, 140, 151, 155, 157, 164 164, 165, 166, 170, 171, 173, 174, 176, 181,
182, 183, 184.
Mediador, 48, 56,105, 126, 180
Ontologia, 21, 29, 75, 82, 101, 124, 125, 137
Meio, 24, 26, 31, 33, 36, 39, 45, 48, 49, 53, 56,
57, 62, 108, 119, 125, 126, 127, 138, 141, Onto-teologia, 63, 64, 166
152, 154, 155, 157, 160, 163, 165, 177, 180,
183 Pensamento
potica do p., 1, 9, 10, 11, 12, 14, 15, 16, 17, 18,
Metafsica, 11, 17, 35, 40, 52, 53, 54, 72, 79, 19, 20, 22, 24, 27, 28, 29, 31, 32, 34, 35, 36,
80, 81, 87, 127, 153, 184 37, 39, 40, 41, 42, 43, 44, 47, 49, 51, 53, 54,
55, 56, 58, 63, 68, 69, 72, 73, 74, 78, 81, 83,
Metfora, 3, 4, 9, 16, 19, 21, 22, 25, 26, 27, 28, 85, 100, 105, 106, 108, 110, 114, 117, 118,
31, 32, 37, 40, 67, 68, 69, 70, 71, 72, 75, 76, 121, 123, 124, 125, 127, 128, 130, 131, 137,
77, 78, 79, 80, 81, 83, 102, 105, 106, 110, 138, 140, 146, 147, 148, 151, 155, 161, 162,
114, 116, 118, 128, 130, 134, 135, 137, 145, 165, 169, 174, 176, 182, 183, 184
146, 147, 148, 149, 150, 151, 161, 162, 163,
164, 165, 166, 167, 168, 171, 172, 173, 174, Pensar
176, 180, 184 conhecer, dizer, 3, 9, 10, 11, 15, 19, 21, 30,
31, 32, 35, 37, 38, 43, 44, 45, 46, 47, 50,
Mundo, 10, 18, 21, 27, 28, 29, 36, 38, 39, 40, 51, 53, 55, 56, 57, 68, 69, 80, 89, 90, 102,
59, 65, 66, 79, 80, 83, 84, 85, 87, 90, 100, 103, 104, 105, 106, 107, 108, 114, 118,
101, 107, 113, 114, 121, 122, 125, 130, 131, 122, 128, 130, 148, 159, 161, 163, 171,
132, 137, 140, 153, 154, 157, 162, 163, 164, 176, 180, 184
167, 168, 169, 171, 176, 177, 178, 179, 181
Potica
Natureza, 12, 13, 17, 20, 28, 29, 37, 38, 41, 45, p. e retrica, 21 22, 24, 25, 26, 27, 31, 51, 78,
48, 52, 54, 56, 58, 61, 64, 65, 67, 80, 83, 88, 81, 109, 112, 116, 118, 128, 130, 131, 132,
133, 134, 135, 137, 139, 145, 150, 160, 161,

243
162, 163, 164, 165, 168, 174, 175, 181, 182, 79, 81, 85, 101, 102, 103, 105, 138, 146,
184 150, 155, 157, 159, 180, 181, 182, 183,
184
Razo Sobrenatural, 12, 51, 52, 155, 183
racionalidade, 8, 9, 10, 11, 12, 15, 18, 19, 21,
32, 34, 35, 37, 40, 46, 47, 49, 55, 58, 60, Substncia, 41, 75, 91, 119, 156, 183
64, 68, 69, 70, 78, 83, 84, 85, 86, 87, 88,
89, 90, 91, 92, 93, 94, 95, 99, 100, 107, Tempo
108, 111, 112, 120, 121, 122, 123, 125, temporalidade, 22, 28, 32, 35, 36, 40, 47, 49,
128, 131, 134, 145, 148, 155, 156, 157, 58, 64, 65, 79, 81, 84, 108, 110, 135, 139,
161, 163, 164, 166, 171, 173, 180, 184 140, 153, 167, 170, 184

Reduo, 19, 106, 125, 128, 183 Teologia, 3, 12, 21, 31, 34, 35, 36, 37, 40, 41,
74, 100, 114, 134, 135, 141, 143, 144, 151,
Revelao, 17, 103, 132, 135 152, 164, 173, 179

Semelhana Transcendncia, 18, 38, 39, 41, 49, 75, 109, 151
similitudo, 29, 30, 51, 59, 61, 67, 68, 71, 72,
77, 79, 86, 87, 88, 89, 91, 92, 93, 94, 95, Trindade, 27, 88, 100, 183, 184
96, 97, 98, 99, 100, 112, 122, 124, 125,
129, 137, 146, 150, 156, 158, 159, 161, Unidade
162, 166, 177, 184 u. e mediao, 16, 17, 54, 57, 58, 71, 72, 74,
83, 87, 90, 100, 101, 111, 113, 114, 121,
Ser 125, 174, 184
s. e realidade, 9, 10, 15, 17, 18, 19, 20, 21,
22, 23, 24, 25, 26, 28, 29, 31, 35, 36, 38, Evidncia, 3, 44
39, 40, 41, 42, 43, 44, 45, 46, 48, 52, 54,
56, 57, 59, 60, 61, 62, 68, 69, 70, 71, 72, Universalidade
73, 74, 75, 76, 80, 82, 83, 84, 86, 87, 89, u. e razo, 8, 18, 34, 40, 155, 182, 183, 184
90, 91, 98, 101, 102, 103, 104, 105, 108,
109, 110, 111, 112, 113, 114, 116, 117, Verbo
118, 119, 121, 122, 125, 126, 127, 129, v. divino e v. humano, 58, 99, 103, 104 (v.
130, 131, 132, 136, 139, 142, 143, 149, interior e verbo exterior), 106 (verbo
151, 152, 154, 157, 159, 160, 162, 166, mental), 110, 118, 119, 120, 122, 123, 124,
167, 168, 169, 170, 171, 172, 173, 174, 125, 126, 128, 147, 148, 165, 169, 173, 177
175, 176, 177, 180, 181, 182, 183, 184

Smbolo Verdade, 10, 12, 17, 19, 20, 27, 28, 31, 32, 34,
simbolismo, res e signa, 12, 13, 15, 16, 17, 35, 38, 40, 41, 42, 43, 44, 45, 48, 50, 51, 52,
18, 20, 21, 23, 25, 29, 30, 31, 32, 69, 71, 54, 57, 61, 63, 68, 77, 83, 84, 85, 90, 95, 96,

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99, 100, 101, 102, 110, 111, 112, 114, 117,
119, 120, 121, 123, 125, 132, 133, 134, 136,
140, 147, 155, 158, 162, 163, 164, 165, 171,
174, 177, 179, 180, 184

Vestgio, 16, 59, 60, 87, 88, 90, 100

Vida, 19, 35, 37, 42, 45, 91, 102, 108, 116, 122,
125, 126, 132, 135, 147, 157, 159, 168, 175,
181

Vontade, 60, 120, 131, 134, 156, 171

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