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Thaumazein, Ano V, Nmero 11, Santa Maria (Julho de 2013), pp. 101-118.

TEORIA DO CONHECIMENTO EM SO BOAVENTURA


THEORY OF KNOWLEDGE IN ST. BONAVENTURE

Ricardo Antonio Rodrigues 1

Resumo

Para So Boaventura (1221-1274) existe a certeza de que a pessoa humana capaz de


conhecer e que existe algo para ser conhecido. Essa capacidade ilimitada (Capax Dei)
da pessoa humana, para conhecer tudo, a coloca em grau privilegiado na escala da
criao. Ao descrever diferentes nveis no processo do conhecimento humano, o autor
sugere definies em torno do tema que parecem intercambiar o simbolismo da mstica
(Pseudo-Dionsio), o esforo da busca racional do homem (filosofia grega) e as
verdades reveladas pela f (Teologia crist). Seu posicionamento acadmico valendo-se
da mstica revela uma postura autnoma em relao s autoridades acadmicas de sua
poca. O conhecimento sensvel, o conhecimento iluminativo e o conhecimento
cientfico so resultados da capacidade infinita da mente humana de conhecer-se,
conhecer a realidade que a cerca, e elevar-se, fluir para o ntico fontal, origem e termo
de todo conhecimento que Deus, atravs dos seus vestgios, imagens, sombras e sinais
impressos e expressos no mundo. A essa experincia cognitiva de outra ordem, o amor,
o autor entende que seja o estgio mais elevado de conhecimento que a mente humana
pode fazer, o apex mentis (pice da mente).

Palavras-chave: Filosofia. Teoria do Conhecimento. Pensamento Franciscano.


Abstract

St. Bonaventure (1221-1274) is convinced the human person is capable of knowing and
moreover that there is something to be known. This unlimited capacity (Capax Dei)
from the human person, to know everything, and puts it in a privileged level on the
ranking of creation (theory). To describe different levels of human knowledge in the
process, the author suggests settings around the theme that seem exchange mystical
symbolism from: the (Pseudo-Dionysius), the effort of rational pursuit of man (Greek
philosophy) and the revealed truths of faith (Christian theology). St. Bonaventure
academic positioning taking advantage on the mystical reveals an autarchic attitude in
relation to academic authorities of his time. Sensitive knowledge, illuminative
knowledge and scientific knowledge are the result of the infinite capacity of the human
mind to know itself, knowing the reality that surrounds it, and rising, flowing into fontal
ontology, embryo and final stage of all knowledge that is God through their traces,
images, shadows, printed and expressed signs in the world. To this cognitive experience
from a different nature, which is love, St. Bonaventura believes it is the highest stage of
knowledge the human mind can achieve, the apex mentis (summit of mind).

Keywords: Philosophy. Theory of knowledge. Franciscan thought.

1
Licenciado, Mestre, Doutor e Ps-Doutor em Filosofia. Professor e pesquisador - Centro Universitrio
Franciscano, Santa Maria, RS. E-mail: ricardo@unifra.br.
RODRIGUES, R. A. Teoria do Conhecimento em So Boaventura.

Introduo
O modelo epistmico, adotado por Boaventura de Bagnoregio, bastante
peculiar. Num momento histrico, onde a proposta central de sntese conceitual era
privilgio e foco da Teologia, e, embora a viso que a tradio filosfica tem de sua
compreenso em torno do conhecimento, considerando-o mais telogo e mstico do que
propriamente algum que contribuiu para a Filosofia, essas percepes em si, no
representam necessariamente um ponto final na discusso ou uma compreenso acurada
ou adequada da questo. A passagem pela academia como professor, na Universidade
de Paris, foi bastante rpida, e pela funo que assumiu na Ordem Franciscana, So
Boaventura opta ou compelido a escrever, mais tarde, atendendo s atividades
atinentes ao governo da Ordem Franciscana e da prpria Igreja enquanto Cardeal.

Mas isso, em si, no significa que no tenha considerado algumas questes


importantes para a Filosofia, e, dentre elas, tambm problematizou como se d o
processo do conhecimento humano, quais so seus alcances, seus limites e
possibilidades. Para So Boaventura, no h dvida sobre a capacidade humana de
conhecer, inclusive ela que eleva o homem a uma condio privilegiada dentro da
criao. Mas apresenta alguns elementos bastante peculiares que promovem o dilogo e
at mesmo snteses entre autores de tempos diferentes. A contribuio de So
Boaventura vai desde a problematizao em torno da capacidade humana de conhecer,
seus limites, suas possibilidades e o acesso ou no ao objeto visado pelo conhecimento
humano.

Na metade do sculo XIII, perodo em que houve transformaes


significativas no campo filosfico, teolgico e acadmico, de modo geral, era bem
comum que o mapa conceitual fosse de matriz platnica, neoplatnica ou agostiniana.
Devem ser consideradas aqui tambm todas as polmicas institucionais, acadmicas e
culturais em torno da reinsero acadmica dos textos aristotlicos2 e as consequncias
decorrentes dessa atividade, que acabou marcando profundamente a cultura do tardo-
medievo, dcadas e sculos adiante. Isso no significa que no houvesse divergncias e

2
Cf. DE BONI, L. A Entrada de Aristteles no Ocidente Medieval. Porto Alegre: Est Edies/Ulysses,
2010.
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incontveis polmicas a respeito da compreenso mais adequada de como ocorre o


conhecimento e quais so suas bases, fundamentos e garantias.

Aos poucos, Aristteles foi sendo redescoberto e isso gerou infindveis


disputas conceituais, tanto no sentido de quais eram as melhores estratgias para
revisitar os textos aristotlicos de forma a acolher e interpretar o que o Estagirita estava
de fato propondo, bem como confrontar as diversas leituras, sobretudo dos autores
rabes, entre os principais, Avicena, Averris3 e Siger de Brabante4, que ora elevavam
Aristteles a um patamar de nica verdade, ora interpretavam suas posies com vis
teolgico, como verdades distintas (plano da v ou plano da razo) ou mesmo como
tema de oposio inconcilivel entre Filosofia e Teologia, f e razo, etc. Sendo que,
em ambos os casos, havia uma grande possibilidade de erros interpretativos, ou
divergncias intransponveis no sentido de conciliar ou no as convices de f e as
convices filosficas e cientficas.

As contendas ou divergncias conceituais no campo filosfico no eram


apenas comuns entre tericos ou pensadores cristos e rabes, cristos e judeus, cristos
e defensores da filosofia pag, ou mesmo entre tentativas diversas de conciliao entre
paganismo e cristianismo, f e razo, islamismo e paganismo, enfim, como j dito,

3
ULLMANN sugere que Averrois (Averres) que viveu entre 1126-1198, autor de inmeras obras e
comentrios de Aristteles, apresentou tanto os aspectos positivos e os negativos da filosofia do Estagirita
(2000, p. 164). Mas talvez o principal empecilho conceitual para o sculo treze, grifo meu, seja a
distino clara entre o mundo e Deus. O que nele se deve combater, segundo os escolsticos e no que
afirma Ullmann, a imortalidade pessoal da alma humana, porque admite um s intelecto agente
universal. Isso tira do indivduo a responsabilidade e o livre-arbtrio; negando a imortalidade da alma,
toda espcie de sentido religio de Cristo (Cf. RENUCCI, P. Laventure de lhumanisme europen au
Moyen ge. Paris, 1956, p. 86, citado por Ullmann, ibid.).
4
importante considerar que Siger de Brabante (1240-1284) , ao sugerir a teoria da dupla verdade,
suprimiu a necessidade de relao, interao ou mesmo integrao entre verdade filosfica e verdade
teolgica, entre f e razo. Isso porque ambas movem-se em planos diferentes. Com a proibio, em
1270, por Estevo Tempier, arcebispo de Paris, do averrosmo e algumas teses tomistas o mundo cristo
dividiu-se em dois: os franciscanos que buscaram retomar a matriz platnico-agostiniana e os
dominicanos que defendiam o tomismo. Isso plenamente evidente em autores como Egdio Romano
Mateus de Acquastra, entre outros. Essas motivaes precisam ser consideradas, do contrrio no
entendemos a real motivao de ataque de So Boaventura aos intrpretes de Aristteles, sobretudo os de
vertente rabe. O momento cultural, teolgico e filosfico, sobretudo quando Boaventura proferiu as
Collationes, era de certa hostilidade entre as correntes teolgicas e filosficas, mesmo dentro do
pensamento cristo, como acima descrito, bastante diferente daquilo que aconteceu na dcada de 40 e 50,
do mesmo sculo, onde os mendicantes (franciscanos e dominicanos) estavam mais ou menos alinhados
em termos tericos. J no final da dcada de 60 e incio dos anos 70, do sculo XIII, as circunstncias
parecem levar para outra realidade e que mais tarde vai acentuada essa distino, basta analisarmos Joo
Duns Scotus, Guilherme de Ockham, Pedro de Joo Olivi, entre outros.
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inmeras divergncias filosficas e teolgicas, sobretudo no campo da teoria do


conhecimento, eram comuns, mesmo entre pensadores cristos catlicos, o que
bastante compreensvel.

nesse contexto de reencontro com o pensamento e os textos aristotlicos que


Boaventura de Bagnoregio tece sua compreenso a respeito do processo do
conhecimento humano. H elementos inovadores naquilo que prope o Doutor Serfico.
Embora no parea relevante, num primeiro momento, at porque tradicionalmente o
seu posicionamento seja quase mais reconhecido no campo teolgico, a relao que
Boaventura estabelece com o problema de fundamentao do conhecimento inovadora
no apenas no aspecto geral, mas em detalhes bem pontuais.

Neste artigo, pretende-se situar o propsito de So Boaventura, em relao


ao limite e a possibilidade do conhecimento humano, depois avaliar a contribuio
filosfica da viso do autor em relao aos diferentes tipos de conhecimento que a
pessoa humana pode ter e brevemente analisar como essa atitude boaventuriana
contribui para o desenvolvimento do pensamento acadmico no perodo imediatamente
superior ao seu tempo.

1. Matriz Filosfica de So Boaventura

No h interesse nesse artigo de rediscutir se Boaventura foi ou no


filsofo5, se sua opo pela Teologia e seus ltimos discursos tenham deixado a imagem
de que ele fosse antiptico Filosofia, ou at mesmo que seu trabalho era uma forma
direta e indireta de ataque ao saber racional.

Na verdade, o interesse central do Doutor Serfico por duas razes era mais
ligado ao saber teolgico. A primeira razo era justamente que, no perodo histrico em
que ele estudou, lecionou e produziu intelectualmente era o momento de sntese

5
H muitas controvrsias a respeito de que se h ou no uma Filosofia em So Boaventura, o embate
mais clssico foi estabelecido entre Steenberghen e Gilson, e que SARANYANA (2006, p. 294-296),
sugere que tenhamos um olhar ponderado entre ambos. Para Saranyana, citando Copleston, Histria de
la filosofia, na viso de Fernand Van Steenberghen em seu texto La filosofia nel XII secolo So
Boaventura apresentado apenas como telogo, sem originalidade filosfica. Enquanto Gilson no texto
A Filosofia de So Boaventura teria exagerado a oposio e a averso de So Boaventura a Aristteles,
e teria sido demasiadamente otimista na apresentao da filosofia boaventuriana como heternoma diante
da Teologia. No entendimento de Saranyana, ibid., seguindo as pegadas de Copleston (1975), convm um
olhar mais cuidadoso e mais equilibrado sobre a questo.
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teolgica e no filosfica. Notamos isso at porque no perodo imediatamente posterior,


incio da dcada de 60, no sculo XIII, comea o magnfico trabalho de Toms de
Aquino que conhecemos hoje como Suma Teolgica. E, em segundo lugar, a opo de
vida e as atribuies governamentais assumidas por So Boaventura, seja como Geral
da Ordem dos franciscanos, ou como Cardeal, mais tarde, alm de absorverem-lhe o
tempo e energias, tambm demandavam um tipo especfico de escrita e abordagem dos
assuntos tanto no campo filosfico como no teolgico. No caso da Ordem Franciscana,
era necessrio ter o cuidado conceitual de no abandonar os princpios fundamentais
deixados e vividos por So Francisco de Assis. E sabemos que o santo de Assis no foi
propriamente um terico, inclusive no campo teolgico. Preocupou-se muito mais em
viver o Evangelho do que propriamente criar teorias a respeito. So Boaventura, como
refundador da Ordem, no podia fugir disso. No caso da funo de Cardeal, a condio
no era muito diferente, na medida em que era preciso buscar um sentido e uma
retomada daquilo que mais fundamental para a Igreja, que, de algum modo,
assemelhava-se, de muitos modos, ao prprio problema da Ordem Franciscana: viver
conforme os ditames do Evangelho.

Assim, Boaventura no podia ter escolhido outro caminho, pelo tempo e


pela funo que lhe foi atribuda. Por outro lado, pode ser enganoso pensarmos que sua
contribuio para a Filosofia foi nula ou reacionria. Ao aderir ao que podemos
denominar como neoplatonismo cristo, faz uma espcie de sntese filosfica6, mesmo
talvez no sendo o seu principal propsito. Era uma de suas caractersticas pessoais a
busca pelo dilogo, isso aparece tambm em seu trabalho terico.

De Aristteles recebe a herana da especulao racional, da busca por


princpios universais que fundamentem a conhecimento humano e, notadamente, a
valorizao do conhecimento sensvel na construo do conhecimento, naquilo que hoje
podemos denominar de abstrao. A ideia de tabula rasa7, por exemplo, inclusive no
que tange ao processo de conhecer, revela que o Doutor Serfico, embora tenha se

6
Para SARANYANA (2006, p. 294) e seguintes, a filiao filosfica de So Boaventura tem traos de
Avicebron, Avicena, Aristteles, do neoplatonismo e de Santo Agostinho.
7
Intellectus vero humanus, quando creatur, est sicut tabula rasa, et in ita omnimoda possibilitate ( II
Sent. d. 25, p. 2 un. q. 6, concl.; 623a).
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indisposto em alguns momentos com Aristteles e seus intrpretes8 reconhece o valor e


a contribuio de Aristteles para o desenvolvimento da capacidade intelectual do ser
humano, tanto no sentido filosfico bem como cientfico. Esse reconhecimento ao
Filsofo, como Aristteles era denominado na poca, notamos literalmente em vrias
passagens de seus textos.

De Santo Agostinho herda, sobretudo, a teoria da iluminao e a viso


criacionista. E quando observamos a teoria da exemplarismo 9 , percebemos que
Boaventura est inspirando-se em Santo Agostinho, faz apenas alguns ajustes. Tambm
importante notar que Santo Agostinho lhe serve como um meio termo entre
Aristteles e Plato. Com isso, ele vai promover um dilogo entre a teoria das ideias de
Plato10 e o mapa conceitual construdo pelo realismo aristotlico11. Assim, a mente
divina uma espcie de mundo das ideias na verso platnica, que permite mente
humana uma elevao atravs do mundo at a mente divina, e assim conheceremos a
essncia das coisas em si.

Claro que isso pode parecer uma pretenso hegeliana da interpretao


radical de que, atravs do conhecimento de Deus, podemos conhecer tudo, afinal Ele a

8
Sobretudo Averris e Siger de Brabante.
9
Deus o primeiro princpio e a plenitude fontal dos seres. Fazer metafsica para ele era chegar causa
suprema dos seres, e tal causa a palavra criadora de Deus.
10
So Boaventura acusa Aristteles de que, ao tentar corrigir Plato, acabou perdendo a possibilidade de
conhecimento da razo ltima, da causa primeira da existncia dos seres. Filosofia, para Boaventura,
conhecer a causa primeira. No entanto, como bem observa VEUTHEY (1971, p. 38), a respeito da ideia
de Deus, por exemplo, no podemos esquecer quel che innato in noi non lidea di Dio, ma il potere
dell, inteligenza di esprimere lessere e le idee dellessere. E sicome tutto contenuto nellessere, cosi
ogni idea implicitamente nellidea di essere che la prima senza que sia innata, senza che lEssere sai
visto in s e senza che S. Bonaventura sia ontologista, poich egli nega la visione naturale de Dio e delle
idee eterne em s. Ou seja, a crtica empreendida a aspectos da filosofia aristotlica no significa uma
adeso cega aos preceitos platnicos.
11
Para Boaventura, remontando Plato, a causa so as ideias, elas j, existiam na mente divina. Ao
contrapor-se a Siger de Brabante, rebate Aristteles no quesito das ideias. Na esteira da interpretao
averrosta de Aristteles, e mesmo naquilo que mais fundamental no Estarigirita, para Boaventura, h
um fechamento ao mundo superior (Deus) e, com isso, a queda nos clssicos, trs erros primordiais (do
Aristteles interpretado) : (i) Ao admitir a eternidade do mundo, extinguiu a possibilidade da encarnao
de Cristo e, com isso, as noes de Criao e Redeno ficariam abaladas. (ii) Ao defender a unidade do
intelecto humano, destruiu a imortalidade pessoal e, ao mesmo tempo, criaria um problema de ajuste
conceitual no que tange ao sentido do Juzo final e do julgamento individual, bem como ao prprio
sentido e fundamento do que denominamos de indivduo e individualidade; (iii) e, ao negar as ideias
(Plato) como pensamento de Deus, transformaram Deus apenas como causa final, isso implica um
dilema a respeito da fundamentao da responsabilidade e da liberdade humana, bem como anula o papel
da providncia divina. Um detalhamento disso encontramos em DE BONI (2010, p.86) e seguintes.

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fonte de tudo12 . Mas, na verdade, Boaventura inova porque sugere muito mais a
necessidade de acesso mente divina, do que propriamente o conhecimento e o
reconhecimento das provas a priori ou a posteriori de sua existncia, sobretudo no
Itinerarium Mentis in Deum se revela, como nos observa De Boni, 2010, p. 78, o seu
lado kantiano, quando reconhece os limites da razo prtica e terica e, ao mesmo
tempo, sugere na obra Reduo das Cincias Teologia, em todos os sentidos uma
nova perspectiva de construo e de utilizao da cincia ou do saber cientfico13.

De Avicebron, certamente h influncia do hilemorfismo universal. Isso est


presente na compreenso de que h a possibilidade concreta de uma fraternidade
csmica, ela no apenas est fundamentada num princpio teolgico de que Deus Pai,
mas tambm na crena de que a prpria constituio material do mundo carrega certo
parentesco. Essa tese, de algum modo, retomada, mais recentemente, por Teilhard de
Chardin, naquilo que ele entende por cosmoviso, que essa capacidade, segundo ele,
de compreender o prprio mundo como expresso de uma realidade teolgica tanto no
sentido espiritual como material14.

De Avicena, o Doutor Serfico acolhe, sobretudo, a ideia de que Deus um


transcendente-imanente. Ou seja, dentro daquilo que podemos denominar como
panentesmo, nessa viso Deus est ausente no mundo, mas no totalmente, manifesta-
se atravs de seus sinais, sendo eles vestgios, sombras, imagens e smbolos, que so
signum Dei que revelam de alguma forma, em grau maior ou menor, a realidade divina.
Essa tese remete ao sugerido por Avicena15 e que, de alguma forma, est presente na
compreenso de Boaventura, em dilogo com a teoria do exemplarismo agostiniano.

J com relao ao neoplatonismo cristo16, parece que este serve de algum


modo para corrigir a rota conceitual assumida por So Boaventura que de no
cristianizar o pensamento aristotlico, mas de compreend-lo como superado17. Ou

12
No sentido do que DE BONI (2010, p. 83) descreve.
13
Cf. DE BONI (2010, p. 82), citando A. Gemelli.
14
CHARDIN, T. O Fenmeno Humano. So Paulo: Cultrix, 1988.
15
ULLMANN (2000, p. 165), sugere na nota 59, que Avicena (980-1037) era uma enciclopedia do saber:
conhecedor de geometria, fsica, medicina, direito e teologia. Atribuem-se lhe duzentos ttulos de livros
escritos, incluindo comentrios ao Estagirita. Defende a emanao dos entes contingentes, de parte de
Deus, maneira do neoplatonismo, o que hoje interpretado como panentesmo e no pantesmo.
16
Cf. BETTONI (1973, p. 20ss).
17
Cf. GILSON, E. La Filosofa de San Buenaventura. Buenos Aires: Ediciones Descl, 1948.
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Como Boaventura serve-se da teoria das ideias de Plato18, como forma de corrigir a
viso aristotlica a respeito do mundo e das coisas, compreensvel que v buscar no
neoplatonismo cristo que defendia que Deus criou tudo a partir do nada, semelhante ao
que Avicena acolhe em sua teoria da emanao19, diferente da tese aristotlica, presente
no livro IV da Fsica, onde o mundo concebido como divino e eterno.

2. A Faculdade do conhecimento e os nveis do conhecimento humano

Para So Boaventura, a pessoa humana capaz de conhecer e essa


capacidade ilimitada20. A capax Dei a que Boaventura est se referindo descrita
naquilo que ele apresenta como anima est omnia potentia, secundum Philosophum21,
ou seja, a mente humana tem capacidade infinita, aos moldes daquilo que sugeriu
Aristteles, isso porque, para o Doutor Serfico, a pessoa humana tem similitude e
capacidade divina, enquanto imagem do prprio Criador.

Para Veuthey, 1971, p. 82, a noo de alma racional22 em So Boaventura


remonta viso de alma racional como oposio, alma vegetativa e animal. A alma
racional permite o conhecimento intelectual e este se desdobra em razo, intelecto e
inteligncia. A razo a habilidade e a capacidade de domnio no campo conceitual e
discursivo. O intelecto a faculdade do conhecimento da alma, das ideias e de Deus. E
a inteligncia responsvel pelo conhecimento intuitivo, que permite a elevao de
nosso entendimento atravs das criaturas para chegar ao Criador.

A sinderese, segundo Veuthey 23 , enquanto apex mentis 24 um tipo de


experincia enquanto conhecimento no contato, na unio e na experincia imediata que
tem relao mais ligada afeco, ao amor e no inteligncia propriamente dita.
18
Collatione in Hexemeron, VI, n.2, vol. V, p. 360.
19
Haec est tota nostra metaphysicha: de emanatione, de exemplaritate, de consummatione . (Collatione
in Hexemeron, I, n . 17; vol. V, p. 332.
20
Quodmmodo est anima omnia...quia nata est cognoscere omnia; et maxime capax Dei, quia est
imago e similitudo I Sent., d. 3, p. I a. um, ad I; I, 69 a.
21
Collatione in Hexemeron, IV, 24; e. D. 257.
22
Cf. IV Sent., d. 14, p. I, a. 2, q. I, ad. 2; IV, 325 b. So Boaventura diz: ratio dicitur
multipliciter...communiter comprehendit totam portionem animae divisam contra sensualitem in qua
ponuntur tres potentiae...propriae accipitur pro potentiae divisa contra concupiscibilem eet irascibilem.
Essa viso remonta ao que Plato descreve em A Repblica a respeito da tripartio da alma. Convm
lembrar que, para So Boaventura, aos moldes de Santo Agostinho, De Trinitate, X, a alma racional
divide-se em memria, inteligncia e vontade.
23
Cf. VEUTHEY ( 1971, p. 82).
24
pice, experincia mais elevada da mente humana.
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Assim no basta o esforo racional, embora ele seja tambm de suma importncia para a
elevao da mente a Deus como notamos na obra Itinerarium Mentis in Deum.

H ainda a necessidade, antes de entrarmos propriamente na distino dos


diferentes nveis de conhecimento, de levarmos em conta as distines 25 que o
Boaventura faz do intelecto especulativo, do intelecto prtico, da razo superior e da
razo inferior. O intelecto especulativo refere-se verdade enquanto tal. O intelecto
prtico refere-se verdade enquanto bem. Enquanto o intelecto especulativo est
voltado ao conhecimento propriamente dito, o intelecto prtico est voltado para a ao.
Mas ressalta-se que so dois aspectos do mesmo conhecimento intelectual26.

J a distino entre razo superior e a razo inferior se d do seguinte modo:


a razo superior a alma enquanto imagem de Deus, onde a atividade inteiramente
direta, dirigida e movida pelas razes eternas 27 . E a razo inferior a sede do
conhecimento abstrato e discursivo que se apoia sobre o mundo material, mas que, para
sua soluo definitiva e irreparvel, carece submeter-se razo superior, s razes
eternas e a Deus para alcanar o conhecimento perfeito e indubitvel28.

3. Conhecimento Sensvel

Fica bem evidente, sobretudo nesse ponto, que So Boaventura adere ao


propsito aristotlico, ao entender que o conhecimento comea com os sentidos29. Mas
isso no significa dizer que todo conhecimento, segundo ele, provenha s dos nossos
sentidos30. Diante da realidade, os nossos sentidos recebem os dados sensveis e nosso
intelecto sintetiza-os e julga-os.

25
Cf.VEUTHEY, 1971, 82-83.
26
II Sent., d. 24, p. I, a.2, q. I, ad. 2; II, 561 a.
27
Cf. VEUTHEY, 1971, p. 83, referindo-se ao trecho de II Sent., d. 24, p. I, a.2, q. I, ad. 2; II, 561 a.
28
Cf. VEUTHEY, 1971, p. 83, referindo-se a II Sent., d. 24, p. I, a. 2, concl.; II, 564 a.
29
Luomo h cinque sensi che sono come cinque porte per le quali nellanima la conoscenza di tutto cio
che nel mondo sensible (VEUTHEY, 1971, p. 22), referindo-se a Itin. II, n. 3; V, 300b : Homo igitur,
qui dicitur minor mundus, habet quinque sensus quase quinque portas, per quas intrat cognitio omnium
quae sunt mundo sensibili in animam ipsius.
30
Cf. (...) vero que che la conoscenza comincia dai sensi, no ne consegue che ogni cognoscenza venga
dai sensi, giacch questi possono raggiungere e ricevere solo il sensibile, ossia il mondo materiale. Tutto
cio che spirituale, como Dio, lanima, le idee, non pu provenire dai sensi, ma raggiunto nellanima
stessa (VEUTHEY, 1971, p. 22). Referindo ao que consta na II Sent. d. 39 a. I q. 2, conc.; 904 b : ex
his patet responsio ad illam quaestionem qua quaeritur utrum omnis cognitio sit a sensu. Dicendum est
quod non. Necessario enim oportet ponere quod anima novit Deum et seipsam et quae sunt in seipsa sine
adminiculo sensuum exteriorum. Unde si aliquando dicat Philosophus quod nihil est in intellectu quod
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Por outro lado, notamos que a soluo de So Boaventura um pouco


diferente de Aristteles no que tange garantia e objetividade do conhecimento
humano em relao s coisas, o conhecimento da realidade em si. Isso porque a conexo
entre as coisas e o que denominamos de objetividade, em si, no resultado exclusivo
da reunio, apreenso e avaliao do intelecto, mediado pelos sentidos, como no caso da
viso tomista ou mesmo da viso aristotlica. A garantia de que estamos de fato
conhecendo algo, vem da iluminao do Verbo. Ou seja, embora a racionalidade,
enquanto quesito fundamental e expresso da grandeza da dignidade da pessoa humana,
como condio de possibilidade para conhecer, mesmo assim, segundo o autor, essa
potncia, que a capacidade intelectiva, no capaz de garantir, em si, a operao de
conhecimento da realidade num movimento intercambiado entre razo, intelecto e
sentidos.
So Boaventura retoma, de certa forma, a teoria de Santo Agostinho de que
a iluminao divina a garantia plena para que a operao do conhecimento no se
equivoque, sem que isso signifique que no haja papel para o juzo humano. Dentro da
perspectiva sugerida pelo Doutor Serfico, o juzo humano sempre tem a funo de
unificao dos dados. o juzo que possibilita saber o que sabemos, e ele que nos d a
conscincia do que sabemos de fato. A conscincia, promovida pelo juzo, nesse
sentido, um movimento posterior de que no apenas conhecemos isso ou aquilo, mas
temos tambm sabemos que conhecemos isso ou aquilo.

O processo conhecimento, segundo o autor, acontece da seguinte forma: os


sentidos externos apreendem as imagens sensveis e estas so transformadas em
espcies inteligveis e armazenadas na memria que se distingue em passiva e ativa.
Aquilo que nossos sentidos captam transformado em algo inteligvel. J na alma, esse
conhecimento se d pela representao de sua semelhana ou espcie31 (sentido interior
e na percepo).

Segundo Freitas, 2006, p. 71, o objeto do conhecimento sensvel


constitudo pelas realidades materiais enquanto apreendidas pelos sentidos externos sob

prius non fuerit in sensu et quod omnis cognitio habet ortum a sensu, intelligendum est de illis quae
quidem habent esse in anima per similitudinem abstractam.
31
IV Sent., d. 44, p. 2, a. 3. Q. 2, ad 4; IV, 935 a.
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forma de imagens sensveis, (...), transformadas em espcies inteligveis, que sero


posteriormente arquivadas em nossa memria (ativa e passiva). por essa via que a
realidade material comea habitar a alma humana, no como substancialidade material,
mas pela sua representao ou espcie 32 , que intencionalmente adquire sentido e
significado, intencionalmente.

Isso porque, para ele, o conhecimento ao da alma33, que, de forma ativa,


apreende e recebe as informaes do mundo sensvel atravs dos sentidos. No entanto, a
assimilao destes dados e contedos analisada atravs do juzo, por similitude34, e
relacionada quilo que se referem. Para que ocorra o conhecimento, preciso considerar
ainda a noo de espcie e imagem no processo de abstrao. O conhecimento no
acontece de forma imediata e direta entre a coisa/objeto e o intelecto. Mas num crculo
de interao entre objeto, imagem, espcie e juzo, onde, de forma permanente e ativa,
a mente humana vai construindo o conhecimento enquanto representao.

4. O Conhecimento Cientfico ou intelectual

A porta de entrada da abordagem do conhecimento cientfico, em So


Boaventura, est ligada ao tema anterior. Aqui temos uma intermediao da
inteligncia. Nas palavras de Veuthey, 1971, p. 24, o conhecimento sensvel do objeto
singular, j o conhecimento cientfico refere-se ao universal, por causa da ideia
resultante da abstrao.

O Doutor Serfico categrico, ao afirmar, em duas passagens especficas,


a sua compreenso de como se d o processo de abstrao e como acontece o processo
do conhecer. Em II Sent. d. 3 p. 2. A 2 q. I f. 5; II. 118 a, deixa claro que na sua viso o
conhecimento cientfico proveniente da experincia e que no nascemos com nenhum
tipo de conhecimento inato: intellectus vero humanus, quando creatur, est sicut tabula
rasa, et ita in omnimoda possibilitate35. Inclusive, neste trecho, percebemos que ele
antecipa o propsito posteriormente defendido por Locke a respeito da mente como
tabula rasa. O estado da mente, ao ser criado, assemelha-se ao propsito kantiano, de

32
II Sent., d. 39, a. I, q. 2, concl; II, 904 b.
33
II Sent., d. 23, a. 2, a. 1, concl.; II, 538, b.
34
De Reductione artium ad Theologiam, n. 8; V, 322 a.
35
II Sent. d. 3 p. 2. a 2 q. I f. 5; II. 118 a. Cf. VEUTHEY (1971, p. 25).
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que no nascemos com um conhecimento inato, mas inata a nossa capacidade de


conhecer. Notamos um acento importante quando ele afirma et ita in omnimoda
possibilitate, significa pura possibilidade. Somos dotados, segundo So Boaventura,
de uma capacidade de conhecer, que no determinada, embora limitada.

Outro aspecto importante, que uma caracterstica bem forte na tradio


franciscana, a defesa de que a experincia a base da cincia. Isso encontramos
literalmente na passagem de III Sent. d. 24 a.2 q. 3 f. 4; III, 522 a, : experentia est
principium scientiae. E, nesse sentido, Boaventura concorda plenamente com
Aristteles36 no que tange ao processo do conhecimento geral que intermediado pelos
sentidos, pela memria e pela experincia, alegando que desse movimento interativo
entre a experincia dos sentidos, a abstrao e a memria, de modo geral, que resulta a
ideia universal que serve de base para a Filosofia e para a cincia.

Por outro lado, o nosso autor reconhece que a abstrao, como esse processo
de recolher dos dados sensveis elementos universais, em se tratando da inteligncia, ou
como processo intelectual dentro de nossa inteligncia precisa de certo retoque. Isso
porque ele distingue o processo de abstrao que extrai dos dados sensveis a
informao geral, daquele processo que ele denomina de abstrao intelectual onde
temos a espcie que passa pelo senso de imaginao, e, portanto, no um resultado
imediato da mera abstrao de dados sensveis.

As ideias abstratas e purificadas de toda a materialidade so universais e


necessrias e a passagem do particular e contingente ao universal feita pela iluminao
do intelecto agente que imprime a espcie no intelecto possvel37. Nas palavras do autor
quia intelellectus noster agens lumens est, dum se convertit super phantasmata,
abstrahit et depurat, et hoc modo illuminat38.

Embora considere a teoria aristotlica, suas interpretaes so um pouco


diversas de Aristteles na medida em que no distingue o entendimento agente e
possvel. Para ele, o ato de conhecer reside no movimento do entendimento agente que

36
Indubitanter verum est, secundum quod dicit Philosophus, cognitionem generari in nobis via sensus,
memoriae et experientiae, ex quibus colligitur universale in nobis, quod est principium artis et scientiae
Sermo Christus unus omnium Magister, n. 18; V, 574 a.
37
VEUTHEY (1971, p .26). Referindo-se a II Sent. d. 10 a. 2 q . 2 ad 3; II, 265 a.
38
II Sent. d. 10 a. 2 q . 2 ad 3; II, 265 a.
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reage e atua sobre a espcie sensvel enquanto conceito e espcie expressa, imprimindo-
a no entendimento possvel. No que o intelecto agente e o intelecto possvel sejam duas
realidades distintas, eles so dois aspectos diferentes do mesmo processo que a
operao intelectual39. O intelecto agente a luz que ilumina, abstrai e purifica e o
intelecto possvel o que recebe e assimila, de forma abstrata a ideia universal40.

5. O Conhecimento Sapiencial ou iluminativo41

Tanto na viso de Speer (2005), como na viso de Freitas (2006), em So


Boaventura, h uma certeza da possibilidade do conhecimento, embora isso no
signifique no reconhecer os limites da prpria razo humana e da prpria filosofia.
Enquanto para Speer, a certeza do conhecimento e da realidade do objeto a ser
conhecido move o pensamento boaventuriano para entendimento acerca da nossa
capacidade cognoscente em si. Freitas (2006) acrescenta a um elemento de que essa
certeza e capacidade para o conhecimento elevam a pessoa humana a uma dignidade
mpar. Isso porque a individualidade, a pessoa, acrescenta, junto da ideia de luz, a
incomunicabilidade, que faz com que tudo esteja ordenado, e s ela diretamente
ordenada a Deus42, e que o Criador, alm de ser a causa primeira e ltima do homem,
tambm objeto de seu conhecimento e amor43.

Como j dito, em parte, Boaventura concorda com Aristteles no que tange


a definio de como se d o processo do conhecimento, mas, em parte, discorda por
entender que a explicao aristotlica carece de complemento. A grande discordncia,
segundo Veuthey, 1971, p. 28, d-se na medida em que, para o mestre franciscano, o
singular, o contingente e o temporal no podem ser fundamento ltimo da
universalidade ou da necessidade da ideia.

39
II Sent. d. 24, p. I a. 2, q. 4 ad. 5; II, 571 ab; Ibid. Concl.; II, 569-570.
40
VEUTHEY (1971, p. 27).
41
Cf. Itin. q. 1, n. 1, o fato de sermos dotados de sentidos como audio e viso, por exemplo, faz com
que sejamos capazes de perceber no esplendor das coisas a revelao de Deus (FREITAS, 2006, p. 80).
42
Cf. FREITAS (2006, p. 80).
43
FREITAS (2006, p. 80), referindo-se a III Sent., d. 5, a. 5, q. 2, n. 2, onde inspirado em Ricardo de So
Vitor, De Trinitate, IV, Boaventura sugere que a incomunicabilidade, termo depois to caro a Scotus,
seja a marca registrada da definio de pessoa, no s da Trindade, mas da pessoa humana.
Incomunicabilidade no sentido de que o indivduo ao consiga e nem lhe convm transmitir ou comunicar
a sua identidade ltima para outrem, pois essa a sua garantia enquanto identidade prpria. Sobre Deus
ser objeto do conhecimento e do amor humano tambm encontramos nas passagens de II Sent., d. 15, a.
2,q. 2; Brev. p. 2, C. 4, ed. BAC, I, pp. 250-253.
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Para resolver isso, segundo ele, preciso recorrer ao fundamento ltimo da


ideia, aquilo que imutvel, necessrio e eterno e, portanto, detentor das ideias
exemplares: Deus44. Assim, segundo Veuthey45, a explicao e o fundamento ltimo da
abstrao residem naquilo que ele denomina como iluminao46.

Em termos de teoria do conhecimento, temos uma mescla, agora, entre o


que Aristteles props em linhas gerais, no seu realismo, e aquilo que Plato denominou
de teoria das ideias. Mas reconhecer isso ainda no parece ser suficiente para explicar o
processo do conhecimento na viso boaventuriana.

E isso porque na sua viso, a prpria natureza, concebida como criao, no


apenas composta por leis e fenmenos, no sentido meramente biolgico, fsico e
qumico. Mas um livro inesgotvel de pginas que falam de Deus, que expressam
amorosamente a linguagem divina.

tambm nesse sentido que, em So Boaventura, no devemos entender


que h como concebermos Filosofia separada da Teologia. Ou mesmo como oposio
ou mera distino entre ambas. Ao propor a viso de que a natureza um complexo
livro de sinais, smbolos e imagens que apontam para o seu Criador, ele sugere que
alguns desses seres so apenas vestgios e sombras. Enquanto a imagem representa uma
proximidade maior e uma semelhana maior em relao ao Ser.

Na sua viso, conforme o grau maior ou menor de semelhana entre o


Criador e a criatura, existe o que podemos entender como dignidade ontolgica. A
pessoa humana, pela sua capacidade de entender e conhecer, elevada a uma condio
de privilgio at mesmo para operar na cocriao do universo criado.

Como na tradio franciscana, o problema no provar se Deus existe ou


no, pois essa uma questo resolvida, a priori, o problema como acessar essa
realidade que fundamenta a existncia e as relaes entre os humanos. A metafsica do
exemplarismo configura certa dificuldade ao intelecto humano, pois a luz divina no
pode ser conhecida em si mesma, mas apenas cointuda. De que forma? Para

44
Itin. II, n. 9; V, 302 a.
45
cf. VEUTHEY (1971, p. 28-29).
46
Itin. III, n.3; V, 304 b.
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Boaventura, os vestgios como causalidade eficiente e suas imagens como causalidade


exemplar so signos que apontam para uma realidade met-humana.

O conhecimento sapiencial ou iluminativo carece de um complemento da f,


no entendimento do autor, que permite ao humano ver alm da physis, alm do natural,
e, ao perceber a distino entre vestgios, imagens e sinais, reconhecer-se como imagem
divina, no sentido do homem racional que, por assim o ser, , portanto, capaz de
perceber a real e intencional presena-ausente do Criador em tudo o que existe. Assim,
ao alcanar o grau de conhecimento sapiencial necessrio, o homem no apenas
apreende e entende os sinais e vestgios que apresentam em grau maior ou menor o
Criador, mas reconhece-se como imagem que capaz de reconhecer as imagens
impressas e expressas no mundo criado.

No podemos com isso inferir que Boaventura est promovendo um


desprezo ao saber sensvel ou mesmo ao saber cientfico, isso porque para ele a
sabedoria no anula a cincia e no destri a imagem divina impressa em grau maior ou
menor na realidade existente. O conhecimento sapiencial transcende, no concorrente
dos demais, mas potencializa-os e aumenta o seu valor. Isso porque, para Freitas, 2006,
p. 76, o reconhecimento das coisas como sinais e smbolos de outras realidades
superiores no somente no as diminui ou degrada, mas as dignifica e engrandece.

Consideraes finais

Ao lermos atentamente as Collationes de So Boaventura, temos a ligeira


impresso de que ele despreza a cincia, a filosofia e os filsofos, sobretudo Aristteles
que estava sendo retomado em seu tempo, nos primrdios das universidades medievais.
Essa uma viso equivocada, por representar apenas uma face do contexto e da
experincia acadmica do autor.
Para So Boaventura, o fim ltimo de todo o conhecimento o amor. O
amor aos demais humanos e a todas as criaturas, aos moldes do fundador da Ordem
franciscana, So Francisco de Assis. No legtimo pensarmos que o Doutor Serfico
foi algum que desprezou a filosofia e a cincia, em nome da Teologia ou das verdades
e dogmas do cristianismo. A questo outra. Na verdade, para ele, nem mesmo a
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teologia representa o fim ltimo da nossa nsia pelo saber, nem mesmo ela responde aos
anseios humanos da busca pela verdade. A razo humana fundamental para a busca da
verdade, mas ela conduz o homem somente at s portas da mstica e a silencia, dando
luz graa. O conhecimento humano representa os 6 dias da criao, mas o stimo o
da plenitude e da paz, no resultaldo do esforo racional apenas.
O stimo dia da criao do repouso para alm do entendimento, superao,
transitus, tanto no sentido hebraico do Mar Vermelho, do man do Deserto, do Cristo
pregador tmulo ressurreio de So Francisco de Assis no Monte Alverne, enfim
passa pelo reconhecimento do homem como ser para a morte, do homem como
peregrino, daquele que caminha pelos campos, quando a sociedade da poca fixava-se
nas cidades daquele que caminha em busca da verdade, mas que em algum momento vai
da atividade pura pura contemplao: deleite.
A mstica esse movimento capaz de intercambiar a Teologia e a Filosofia,
reconhecendo a pessoa humana como distinta e digna (Imago Dei) diante dos demais
seres criados (sombras, vestgios, sinais) e partindo da concepo de que o homem, em
termos de conhecimento, possibilidade e capacidade infinita, Capax Dei, e que pode
ser interpretada como a possibilidade ilimitada que, no ato da criao, Deus conferiu ao
ser humano para conhecer tudo.
Para Boaventura de Bagnoregio no h conhecimento inato, mas inata a
inquestionvel capacidade que possumos para conhecer, inclusive Deus. No entanto, a
similitude com Deus no assegura identidade idntica e garante apenas a noo de
Imago Dei. A mediao entre o conhecimento filosfico e o conhecimento teolgico, no
pensamento boaventuriano de algum modo garantida pela mstica. O Apex Mentis
(pice da mente) no uma experincia em oposio razo, tampouco o resultado de
uma mera Teologia Racional. O amor, enquanto fruio, deleite, capaz de oportunizar
uma experincia cognitiva de outra ordem, mais elevada e isso no negao da razo,
mas prova de sua maior elevao que contemplar in loco o ntico fontal de todas as
coisas existentes.

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