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Justo L.

Gonzlez

Cultura &
Evangelho
O lugar da cultura no plano de Deus

Digitalizado por: jolosa


2 0 1 1 Jumo 1.. Gon/iiU1/.

Traduo

Vem Jvrdn Aguiar

R ev is o

Priscila Porcbcr
Lu is M arcos Saudei

( lpa
C ludio Reis

D ia g r a t n a o

Saucim O!ivara

U dilor

httii! (.tif/ns M artw cz

1- edi^ i) " J u n h o d e 2 0 1 1

R e im p r e ss o - Ahril do 2 0 I 3

Iod os os direitos desta e di o reservados para:


C o o r d e n a d o r dc pr o d u o

Ah/uiv W. 'Icrvengni ltiiiora Magnos f


A v. Ja c i jiro [Jio, 2 7
Impr ess o e a c a b a m e n to
( H H ! V l >0 S o P a u l o - S [ ; - M e l/ T a x : ( 1 1 )

hupfusu la j e
h a ^ n o s ^ h i i ^ n o . s . c o m . b r - w w w . h ; t g n > i s . c o n i ,h r

D a d o s I n t e r n a c i o n a i s de C a t a l o g a o na P u b l i c a o ( C I P )
( C m a r a B r a si l e i r a do L i v r o , SP, B r as i l}

( ron/liv. Justo 1..

(iliura & F.vangcHm: o lugar iin uilritra no plano de Deus / Jusro L. Gon/.ale/.; |(radit/ido por

Vci j e. |ordan Agniai|. So l\iulo: l kignos, 21! I I.

T m lo original: Culio> tuu na y cukivo: apuemes icologicos eu[orno a las culturais.


INHN 9 7 S"-SS-7 7 /2 )K4 ] "

1. Cuhura - Aspectos religiosos 2 . (ilrura- linsaios, conferncias 3 . Crisriani.smo e culmra 4.

(.'risrianismo e uiliurn - Knsaios e conferncias I. J tulo.

11 - 0 3 '172 C D D -2 61

n d ic e s par a c a t l o g o s i s t e m t i c o :
1, C r i s t i a n i s m o e cult ura: T e o l o g i a s o c i a l 261

Im agem da capa: 1 C O N O T E C brasil, rio, de, ja n e iro , co p acah an a, in g n u o

Ic o n o tcc Arquivo de Fotografias


Su m a r i o

Prlogo 5

Prefcio 17

Captulo l : F c cultura 19

Captulo 2: Cultura e criao 37

Captulo 3: Cultura c pecado 61

Captulo 4: Cultura e diversidade 79

Captulo 5: Cultura c evangelho 97

Captulo 6: Cultura e misso 123

Captulo 7: Culto ecultura 139


Pr l o g o

; . scrcver o prlogo de um livro e, dc certo modo, apresentar


: seu autor. Se assim for, o prlogo deste livro no se faz ne
cessrio, visto que o doutor Gonzlez amplamente conhe
cido no mundo acadmico c eclesistico. Suas obras sobre a histria
da igreja crist falam por si s.
Entretanto, considero uni privilgio ter sido convidado a fazer o
prlogo deste livro, visto que minha relao com o doutor Gonzlez
remonta a muitos anos, ainda que tenha sido um tanto interm i
tente. M uito tempo transcorreu desde nosso primeiro encontro, e
vrias foram as ocasies em que nossos respectivos caminhos coin
cidiram, de modo que agradeo e aproveito a oportunidade a mim
concedida dc arriscar alguns comentrios sobre a presente obra, j
que isto ine permite acrescentar um breve relato de nossa relao.
Conheci o doutor Justo L . Gonzlez, Justinho para os amigos,
na primavera dc 1968 na cidade de New Haven. As Sociedades
Bblicas Unidas haviam iniciado a traduo do Antigo Testamento
O .J riJK A & [VAN'GI;LI IU

numa verso popular, e o doutor Eugene Nida pedira que eu mc


encontrasse com Justinho, que naqueles dias estava terminando seus
estudos de doutorado na Universidade de Yale. Ainda me recordo
de seu rosto, sempre afvel, luz tnue de uma luminria que ficava
sobre a mesa abarrotada de livros. Alguns dias antes, tive o privilgio
de conhecer em Nova Iorque seu irmo Jorge, pesquisador de
destaque e professor de Antigo Testamento na Berry College, em
Atlanta. A contribuio dos dois irmos Gonzlez para a verso
popular consistiria nos primeiros rascunhos de Juizes c dos Profetas
M enores. Este foi nosso primeiro contato.
Anos mais tarde reencontram o-nos na Comunidade Teolgica
do M xico por ocasio da inaugurao de sua biblioteca, e o orador
convidado foi o doutor Gonzlez. Nessa ocasio, ouvi um discurso
seu pela primeira vez, pois, nos anos em que colaboramos na tradu
o da Bblia, apenas trocvamos correspondncia ou conversva
mos mesa de trabalho durante as reunies do comit. Eu deveria
ter desconfiado, mas confesso que fiquei impressionado com seu
detalhado percurso histrico sobre as bibliotecas, comeando pela
proverbial biblioteca de Alexandria e concluindo com a que estava
sendo inaugurada naquele dia.
Nos ltimos anos do sculo passado, voltamos a nos encontrar,
quando o doutor Gonzlez me convidou a participar de um projeto
ambicioso: comentar o livro de Provrbios para a srie do C om en
trio Bblico H ispano-Am ericano. Isto nos possibilitou voltar a
trocar correspondncia, ao mesmo tempo em que pude tirar pro
veito de seus conselhos acertados.
Agora, graas publicao deste livro, nossos caminhos voltam
a se cruz.ar. Conhecendo como conheo o doutor Gonzlez e sa
bendo como sei dc seus vastos conhecimentos, aceitei escrever o

o;
m oi oco

prlogo de seu livro no apenas por motivos dc amizade, mas tam


bm porque tenho afinidade tom o tem ae o considero apaixonante.
Devo dizer que falamos dialetos diferentes, mas certamente te
mos uma preocupao comum: a relao entre a cultura e a f crist.
O cristianismo j fez bastante teologia. E oportuno e pertinente,
ao mesmo tempo em que reconfortante, observar que cristos da
estatura do doutor Gonzlez propem dialogar com a antropologia.
Entrem os, pois, no assunto.
Os sete captulos que constituem esta obra foram apresentados
em uma srie dc conferncias realizadas pelo doutor Gonzlez no
Instituto Bblico de Lim a e expressam sua preocupao pessoal
precoce, que ainda o acompanha, quanto relao entre cristianis
mo e cultura, vista da perspectiva de sua prpria experincia como
cristo evanglico na Cuba dos anos de 1940 a 1950. O autor diz,
como tambm poderiam dizer muitos cristos evanglicos, que l
|...J dava-se a entender que nossa cultura era, por definio, catli
ca romana, enquanto o protestantismo era visto como instrumento
do imperialismo ianque.
Na busca cie sua identidade como protestante latino-americano,
o autor no esconde sua admirao precoce pelo livro de Frderic
H oftet, Im perialism o protestante, que mostrava a outra face do
protestantismo, j que colocava de um lado os pases catlicos e
do outro pases protestantes. Enquanto nos primeiros - comenta
ele - podiam-se ver o analfabetismo, os nascimentos ilegtimos, as
doenas venreas, o subdesenvolvimento econmico, a mortalidade
infantil, as desigualdades sociais..., H oftet tambm diz que nos
outros era patente "um alto nvel de educao e longevidade, assim
como maiores oportunidades de emprego, que em longo prazo
resultavam em nveis de renda mais altos.
C U L F U R A & t VANCiFL [ IU

lim uma recapitulao histrica breve, porm bem informada e


sem interesse de polemizar, o autor - que fundamentalmente his
toriador destaca outro aspecto digno de ateno na comparao
entre o catolicismo dos sculos 18 e 19 e o protestantismo latino
-americano nascente. E m certo sentido, - diz ele - cra tudo isso
que estava por trs do livro de H offet, de qe tanto cu quanto meus
correligionrios gostvamos tanto. Enquanto, por um lado, as no
vas repblicas proclamavam o direito do indivduo de ter opinies
e convices prprias, de escolher e avaliar suas leituras e de atuar
em conformidade com a prpria conscincia - o que, sem dvida,
era resultado direto do esprito da Reform a Protestante e do huma
nismo dos sculos anteriores a igreja catlica, por outro, parecia
voltar-se para si mesma e suas tradies ancestrais. O autor cita o
caso especfico do papa Pio IX , que em 1854 promulgou o Shibo
de erros, no qual se destacavam: [...| o Estado secular, o direito ao
livre juzo, a educao pblica sob o controle do Estado c ou
tras manifestaes semelhantes que pareciam aberrantes aos olhos
da igreja majoritria. No apenas isso, mas ele tambm instituiu,
durante o Concilio Vaticano I, o dogma da infalibilidade do papa.
A respeito disso diz o autor:

Por isso, frequentemente ressaltvamos a nossos companhei


ros catlicos que em nossas igrejas se praticavam princpios
democrticos, que em nossas igrejas qualquer um podia falar,
que todos ns liamos a Bblia c chegvamos a nossas prprias
concluses. Em nossas igrejas celebrvamos o culto em nossa
prpria lngua, e no em latim, de modo que todos pudessem
entender o que se dizia, e nelas no se proibia ningum de ler
o que quisesse.
P R O L O liO

Com o historiador, o autor v nisso algo mais do que diferenas


de percepo e manifestao religiosa. Ele nos diz que a relao
entre cristianismo e cultura deve ser vista sempre dentro de um
contexto histrico. Uma viso correta da histria pode nos ajudar
a entender que possvel ser evanglico e ao mesmo tempo latino
- americano, do mesmo modo que historicamente o cristianismo foi
grego, romano e anglo-saxo. Esta realidade histrica nos mostra
que a mensagem do evangelho no exclusiva de uma cultura em
particular, mas, sendo de carter universal, pode e deve ser vivida
na particularidade de cada cultura especfica. E claro que o autor
no foge realidade de que as pessoas que proclamam o evangelho
em uma cultura distinta da sua inevitavelmente o fazem a partir cia
perspectiva de sua prpria cultura. E embora ele reconhea que isto
inevitvel, salienta dois processos que ocorrem cm todo fenmeno
dc contato cultural, a saber, a aculturao e a enculturao (com
certeza quis dizer inculturao). Define a primeira como o que
os bons missionrios tentam fazer quando procuram se adaptar
cultura receptora, primeiro aprendendo o idioma das pessoas a
quem pretendem evatigelizar c depois adaptando-se aos novos usos
e costumes. A enculturao, por outro lado, a assimilao ou apro
priao do evangelho por parte da comunidade evangelizada, que
comea a interpret-lo e viv-lo dentro cie seus padres culturais, e
no mais dentro dos padres do missionrio.
Em bora interessado na cultura, o autor declara expressamente
que no pretende fazer antropologia, mas sim teologia. C om este
propsito em mente, c em seu estilo peculiar, traa um percurso
ameno e interessante pela histria da linguagem a fim dc estabe
lecer a relao lingstica c cultural entre culto, cultura e cultivo,
conceitos em torno dos quais giram suas reflexes. Isto, que poderia

9
I I M U J I A ; U V A N O H L ) I O

parecer um simples jogo de palavras, se converte em um singular


exerccio de hermenutica, em que se entrelaam a lingstica his
trica, o sentimento religioso presente em toda cultura e a exegese
bblica.
Sua viso dos primeiros relatos dc Gnesis e do segundo ca
ptulo do livro de Atos muito sugestiva, bem como seu conceito
de mordomia, elegantemente fundamentado a partir das lnguas
bblicas.
Contudo, e ainda que seu interesse primordial seja de carter
teolgico, interessante perceber que seus conhecimentos amplos
da histria, da linguagem e da cultura o levam, aparentemente
sem que o pretenda, a fazer antropologia, pois em sua exposio
h uma clara noo da cultura em geral e das culturas em parti
cular como fenmeno eminentemente humano. Sua formao de
historiador o leva a observar o devir da histria como um contato
cultural constante e inevitvel, nem sempre nos melhores termos,
j que a cultura e a linguagem andam sempre de mos dadas com
o contato cultural, resultando no contato lingstico. E assim que
- numa passada dc olhos pela histria de nossa lngua espanhola
nos recorda as diferentes vertentes lingsticas que, de um modo ou
outro, contriburam para o enriquecimento dc nosso acervo lings
tico c cultural.
Entretanto, h muito mais no livro. Sem fazer referncia s fon
tes sociolingusticas de nossos dias, o autor oferece vrios exem
plos da estratificao social da linguagem. Destaco dois. No caso
de nossa lngua, o autor faz aluso relao assimtrica que ainda
experimentamos em nossas relaes sociais cotidianas e que se pode
detectar no uso pronominal da segunda pessoa, quer dizer, em nos
sa alternncia diria entre voc [t, no original] e o senhor ou a

10
I R< >LOGO

senhora [ustecl, no original], fato que, a partir do estudo seminal de


Brown c Gilm an - sobre os pronomes de poder e de solidariedade
- , vem sendo cada vez mais estudado. O outro caso diz respeito
aos termos culinrios que ocorrem na lngua anglo-saxnica como
resultado do domnio normando na Inglaterra. O mesmo se po
deria dizer a respeito de nossa lngua espanhola, j que nela esto
presentes vrias lnguas, inclusive o rabe, ou a respeito da tendn
cia atual, nem sempre bem-sucedida, que procura desenvolver uma
linguagem Inclusiva. O -autor oferece inumerveis exemplos destes
aspectos sociolingusticos, muito consciente da arbitrariedade do
signo lingstico, ainda que este deixe de scr arbitrrio ao ser aceito
pela comunidade falante.
Ao referir-se alternncia pronominal t-usled, o autor parece
evocar Franz Boas quando diz que isto sinal de que em nossa cul
tura se entende que existem dois nveis essenciais de familiaridade,
respeito e autoridade. No entanto, parece se inclinar a favor da
viso de Edward Sapir ao afirmar que o idioma tambm reflexo
e molde da cultura que expressa. As duas perspectivas so vlidas,
pois uma no exclui a outra; todavia, considero pertinente salientar
isto, unia vez que revela os profundos conhecimentos que o autor
possui acerca da linguagem e da cultura.
Linguagem e cultura so dois fenmenos de carter universal
que se manifestam de maneira especfica nas diferentes lnguas e
culturas, as quais podem ser consideradas mundos em si mesmos.
Todavia, a histria mostra que, em algum momento, ocorreu o que
se conhece como contato cultural e lingstico. Uma vez ocorrido
tal contato, a mudana lingstica c cultural se torna inevitvel. No
caso que ocupa e preocupa o autor, este tipo de mudana aconte
ceu no sculo 1 de nossa era com o surgimento do cristianismo, e

11
C u i t u r a & t:vAN<.;r,ij i u

tambm nos anos da Reforma Protestante, e ainda com o movi


mento missionrio que deu origem ao protestantismo latino-am e
ricano, para citar apenas alguns casos bem conhecidos. E a cultura
ou a lngua dominante que sempre se mostra renitente a reconhecer
a existncia das novas lnguas ou novas culturas. O autor natural
mente entende isto, j que a uma certa altura diz:

[...J o Pentecostes, ao mesmo tempo em que cria unidade, no


cria uniformidade, pois o que ocorre ali que o evangelho c
pregado e se encarna em muitas lnguas e culturas.

A viso do autor poderia ser m elhor compreendida se, por um


lado, se recorresse noo dc culturas e subeulturas e, por outro,
de lnguas c dialetos. Entendendo-se a cultura como esse todo
complexo do ser e fazer dc um determinado grupo humano, as
subeulturas seriam as diferentes manifestaes desse grupo (uns
pescam, outros caam e outros tecem ), e isto dentro do todo de
uma cultura geral. E no aspecto lingstico, o idioma o sistema dc
comunicao comum de um grupo humano, com uma gramtica
comum, que, apesar disso, perm ite-lhe desenvolver variantes
.prprias de um setor, ou setores, dessa comunidade lingstica. Se
entendermos o fenmeno religioso chamado cristianismo como
uma cultura, a cultura crist, ento as diferentes manifestaes
crists poderiam ser vistas como subeulturas crists. D o mesmo
modo, se a mensagem crist fosse vista como uma lngua, a
lngua crist, as diferentes expresses crists seriam dialetos dessa
mesma lngua. Exemplos destas variantes culturais e lingsticas
podem ser vistos e ouvidos nos distintos pases de. fala espanhola,
onde uns falam \habhm\, outros papeiam [charlari\, outros ainda

12
1 R O U X i O

conversam \conver$an\ e outros dialogam \platican], e onde


no campo religioso uns oram e outros rezam, porm todos se
identificam como falantes de uma nica lngua que chamamos dc
espanhol. O u, para falar nos termos do autor: A multiplicidade dc
culturas na igreja, longe de ameaar sua fidelidade, a possibilita.
E claro que o assunto um pouco mais complexo, porque a vi
so evanglica do cristianismo no concebvel sem esse elemento
n e qua non chamado evangelizao. E nas fronteiras desse vasto
territrio que se d um contato lingstico e cultural com tom de
coliso. A esse respeito diz o autor:

Cada vez que a mensagem do evangelho atravessa uma frontei


ra, cada vez que cria razes em uma nova populao, cada vez
que pregada em um novo idioma, coloca-se uma vez mais a
questo da f c da cultura.

E acrescenta:

No se trata mais somente de ser evanglicos em uma cultura


catlica. Trata-se (...] de como ser cristos evanglicos nas no
vas culturas para onde o crescente impulso missionrio latno-
-amcricano est levando nossa fe. [...] De como ser cristos
evanglicos em uma cultura que est mudando, que vai se tor
nando cada vez menos monoltica e menos catlica, E [...] de
como ser cristos evanglicos quando [...] o enorme contraste
entre o catolicismo e o protestantismo [...] tambm vai perden
do suas arestas [algo que uma realidade a partir do Concilio
Vaticano TI e apesar de evidentes movimentos retardadores e
at retrgrados].

13
C m U1RA S l'V/\NH I IO

O autor ento convida seus leitores a fazer teologia mediante a


pesquisa. Porm - esclarece nossa maneira, dentro de nossos
termos e com pertinncia para os desafios que enfrentamos.
Ainda que o autor declare explicitamente que seu interesse teo
lgico, no pode evitar incurses na antropologia, j que esta se rela
ciona com o fenmeno humano em sua totalidade. Ento ele diz: O
desafio que hoje enfrentamos consiste em entender correta e teolo
gicamente o que c a cultura e qual a relao da igreja com a cultura,
porque somente assim poderemos entender a ns mesmos e a nossa
misso. Ento passa a definir a cultura como [...] o modo pelo qual
um grupo humano qualquer se relaciona entre si e com o ambiente
circundante. A seguir, d um exemplo bastante ilustrativo:

Para se ter cultura [...J, basta ser humano, pois no sc pode ser
humano sem cultura. Assim entendida, a cultura a herana
comum de todo grupo social. E cia que nos ensina como semear
o milho, fiar o algodo, cozinhar a carne, enfim, como viver no
ambiente em que vivemos e com os recursos deste ambiente.

Em bora cm linguagem religiosa, ao falar da relao entre culto e


cultura, o autor faz uma incurso no campo do rito e, consequente
mente, do mito que o origina. E m relao a isso ele diz:

Se a cultura se relaciona com o cultivo porque este o modo


como um grupo social enfrenta os desafios e oportunidades de
seu ambiente, relaciona-se tambm com o culto porque este c a
maneira como esse mesmo grupo social interpreta e d sentido
vida e ao mundo. [...] Como cultivo, a cultura sc defronta com
o meio ambiente; como culto, interpreta-o e lhe d sentido. [...]

14
Pr l o g o

E assim o cultivo do milho, e toda a sabedoria que ele encerra,


atribudo, cm nossas culturas ancestrais, aos mesmos deuses que
nos deram a vida.

O autor apresenta ento uma compreenso elegante do culto


cristo em sua interpretao singular dos dois ritos mais notveis
do cristianismo, a saber, o batismo e a comunho, ou Santa Ceia. O
primeiro, que feito com gua, como smbolo inegvel do natural,
dado por Deus; e a segunda, que feita com po e vinho, como
smbolo do cultivo da terra, como expresso cultural clara com sig
nificado cultuai. Isso demonstra que uma viso emprica do culto
cristo pode conduzir a uma hermenutica menos especulativa e
mais contundente.
Sendo este um prlogo e no uma resenha, no devo retardar
o encontro do leitor com o pensamento profundo do doutor
Gonzlez. Contudo, no quero terminar estes apontamentos sem
antes recordar o eminente cristo Alberto Rembao, a quem o autor
cita no princpio e chama de iconoclasta, mais como lisonja do que
como crtica (ou talvez como um convite tcito a seus leitores para
cmular tal iconoclastia!). mister lembrar-se dc Rembao porque,
como reconhece o autor, este pensador [...] no muito conhecido
atualmente em nossa Amrica. No entanto, na busca de sua
identidade, o cristianismo evanglico (eu preferiria protestante)
faria bem em resgatar o pensamento de Rembao, orgulho do
protestantismo mexicano e latino-americano. Tal resgate j foi
iniciado pelo estudioso mexicano Carlos M ondragn, em seu livro
L eudar la mas a: d pem am ien to social dc los protestantes en Amrica
L a tin a (1 9 2 0 -1 9 5 0 ). A uma certa altura do livro, M ondragn cita o
Discurso [de Rembao] nao evanglica:
C U I I U R A y 1V A K C i l - l 110

H 110 protestantismo um denominador comum dc cultura lai


ca e liberdade democrtica que o dessaxoniza, que o torna uni
versal, porque na verdade universal, porque floresce primeiro
entre saxes por motivos acidentais; bem poderia ter surgido na
Espanha, e esteve a ponto de faze-lo por meio dos msticos do
Sculo de Ouro [...]. O protestantismo , antes de mais nada,
esprito; esprito que sc exprime dc acordo com os vasos parti
culares que o contcm.

Estas palavras coincidem com a postura do doutor Gonzlez,


que conclui suas conferncias com uma viso que evoca o autor do
Apocalipse:

O que esperamos, os que cremos cm Jesus Cristo, no o dia


ern que as diferenas culturais desapaream, nem as diversas
lnguas, nem os povos ou as naes, mas o dia em que todos
juntos naes, tribos, povos e lnguas - possamos cantar os
louvores do que sc assenta no trono e do Cordeiro.
AJfredo Tepox Varela
Valle Dorada, Mxico

16
PREFCIO

enti-m e muito honrado quando fui convidado a iniciar a C


tedra Joh n Ritchie no Instituto Bblico dc Lima. E mais hon-
1 rado sinto-m e agora, ao poder oferecer um pouco de minhas
meditaes e consideraes de ento a um pblico leitor mais vasto.
Por isso, aproveito esta oportunidade para agradecer ao diretor
do centro teolgico mencionado acima, meu estimado irmo E li-
seo Vilchez Blancas, e Igreja Evanglica Peruana "M aranatha a
honra deste convite. Ao mesmo tempo, aproveito para homena
gear, em todo o livro, mas especialmente no ltimo captulo, um
dos grandes lderes da f evanglica em nossa Amrica, o doutor
Alberto Rembao.
Rembao no muito conhecido atualmente em nossa Amrica.
No conhecido porque temos uma triste tendncia a nos esquecer
do prprio passado. Quando, l pelo ano de 1957, tive oportunida
de de t-lo como mestre, ao mesmo tempo em que lhe admirava
os conhecimentos e a graa da oratria, suas excentricidades me
C U IT U R A (y rV A N C C LU O

ocultavam muito do valor do que dizia. I loje, a meio sculo de dis


tncia, vejo que aquelas aparentes excentricidades no eram seno a
manifestao de sua profunda f, da vida em constante tenso entre
uma cultura que admirava e defendia c uma f que constantemente
lhe recordava a carga do pecado dessa mesma cultura. Rem bao foi
iconoclasta, no apenas contra os cones da cultura circundante -
e certamente contra os da cultura norte-am ericana - que sempre
ameaava nos passar por cima, mas tambm contra os cones da
igreja - e certamente contra os cones da igreja evanglica. Por isso
o considervamos excntrico. E ele certamente foi excntrico. M as
seu cerne era outro.

18
Fe e c u ltura

: m dos temas que mais me fascinaram desde meus primei


.: , ros anos de estudos teolgicos foi o da relao entre o cris
tianismo e a cultura. C om respeito a esta questo, eu vivia
em uma situao ambgua c s vezes difcil. Era a Cuba dos anos de
1940 e 1950. A f evanglica nos chegara de outra cultura. As pes
soas que se opunham nossa f geralmente usavam o argumento de
que aceit-la era unia traio nossa cultura e at uma aceitao de
elementos estranhos provenientes de outra cultura cujas mquinas
de comunicao ameaavam devastar a nossa.
Ainda que a Constituio da Repblica estabelecesse uma se
parao clara entre a igreja e o Estado e no favorecesse nenhuma
religio, na mdia, de mil maneiras diferentes, dava-se a entender
que nossa cultura era, por definio, catlica romana. Na escola no
faltavam professores que diziam que o protestantismo era instru
mento do imperialismo ianque, o qual o utilizava para enfraquecer
nossa cultura e, assim, torn-la mais malevel a seus desgnios. Nos
C u l t u r a & i- v a n g h h o

cursos de literatura e s vezes nos de filosofia, estudvamos Jaim e


Balm es, o apologeta catlico do sculo 19 cujo livro, E l protestan
tismo comparado con el catolicismo en sus relaciones con la civilizacin
europeu, publicado cm 1842, defendia a superioridade da cultura
hispnica e da religio catlica.
Agora, ao olhar retrospectivamente para aqueles dias, devo
confessar que ns mesmos dvamos motivo para tais crticas e
acusaes. Um dos livros favoritos de nosso grupo de jovens na
igreja fora escrito originalmente em francs pelo pastor reformado
alsaciano Frderic llo ffe t e fora publicado em castelhano com o
ttulo de Im perialism o protestante. A tese daquele livro era a de que
o protestantismo conduzia necessariamente a uma ordem social
mais avanada e mais ju'sta.fO que aquele pastor fez foi comparar
toda uma srie de estatsticas, colocando de um lado og pases
protestantes e do outro os pases catlicos.' D e um lado a Itlia, a
Espanha, Portugal e a America Latina. D o outro, a G r-Bretanha, a
Alemanha, os Estados Unidos e a Austrlia. As estatsticas pareciam
irrefutveis. O analfabetismo, os nascimentos ilegtimos, as doenas
venreas, o subdesenvolvimento econmico, a mortalidade infantil,
as desigualdades sociais... todas as estatsticas negativas eram
mais elevadas nos pases catlicos do que nos protestantes. E o
contrrio era certo: estatsticas positivas, como o nvel de educao,
longevidade, emprego, os nveis dc renda, etc., eram maiores nos
pases protestantes. Consequentem ente, dizia llo ffe t, os graves
problemas dos pases catlicos sc devem a seu catolicismo, e os
grandes avanos dos protestantes, a seu protestantismo.
Para ns, aquele era um argumento contundente. Podamos di
zer a nossos colegas dc sala de aula, em nossos debates interm in
veis, que tudo que deviam fazer era olhar uns 150 km ao norte e ali

20
FF E G U I I U R A

veriam quanto valor havia no protestantismo e em suas conseqn


cias sociais e econmicas.
M as, embora no nos dssemos conta disso, o problema era que,
ao fazer uso de tal argumento, ns estvamos justam ente dando
mais razes s pessoas que diziam que o protestantismo era um
elemento estranho que subvertia e desvalorizava nossa cultura e
que, portanto, ser um bom cubano era tambm scr um bom catlico
ou ao menos no ser protestante, visto que o catolicismo que existia
na poca em meu pas contava com muito poucos bons catlicos.
Para complicar as coisas, vivamos por volta do final de um dos
perodos de maior diferena e tenso entre o catolicismo c o protes
tantismo. Em bora as diferenas teolgicas entre ambas as tradies
tivessem sc estabelecido no sculo 16, havendo guerras religiosas
cruentas no sculo 17, o fato que a contraposio entre elas nunca
foi maior do que no sculo 19 e, ate corto ponto, na primeira m eta
de do sculo 20.
O sculo 19 c os primeiros anos do sculo 20 marcaram o apo
geu da modernidade. Esta representou grandes perdas territoriais
e ideolgicas para o catolicismo e o oposto para o protestantismo.
O sculo 19 comeou com a Revoluo Francesa e a independn
cia das colnias americanas, tanto espanholas quanto portuguesas
c britnicas. Na poltica, a Revoluo Francesa afetou muito mais
o catolicismo do que o protestantismo. Isso se deveu, em primeiro
lugar, ao fato dc a prpria Frana ser um pas catlico e, portan
to, os ataques dos elementos mais radicais da revoluo nesse pas
terem sido dirigidos principalmente contra o catolicismo, suas ins
tituies -c suas doutrinas. Bispos c sacerdotes se viram expulsos
de suas dioceses c parquias, e um bom nmero deles morreu gui
lhotinado devido sua postura contrarrevolucionria, Conventos e

21
C U L T U R A t i I V A N C i H i IO

igrejas foram fechados e profanados. O papa tornou-se objeto de


zom baria1.
A Revoluo Francesa e as faanhas independentistas america
nas trouxeram uma nova realidade poltica. Tanto a Espanha quanto
Portugal e a Gr-Bretanha sofreram enormes perdas territoriais nos
imprios que tinham conseguido formar. Os imprios portugus e
espanhol nunca mais recuperariam o que tinham perdido c acaba
riam por desaparecer. E m contraposio a isso, o imprio britnico,
apesar dc perder 13 dc suas colnias norte-americanas, alcanou
uma enorme expanso na frica, Asia e Oceania. As perdas territo
riais dos imprios tradicionalmente catlicos foram acompanhadas
por uma vasta expanso por parte dos britnicos, holandeses, dina
marqueses e outras potncias protestantes.
M uito mais impaetante do que as perdas ou ganhos territoriais
foi a capacidade ou incapacidade do protestantismo e do catolicismo
de se adaptar s novas circunstncias. Devido sua estrutura
centralizada e ideia dc que essa estrutura fazia parte da prpria
natureza da igreja, o catolicismo teve enormes dificuldades para se
adaptar s novas realidades polticas. As antigas colnias espanholas
e portuguesas no pensavam ter se rebelado contra o papa, mas
sim contra seus governos coloniais. Por isso, a maioria de nossas
primeiras constituies americanas afirmava que o catolicismo era a
religio oficial do Estado. Porem, do ponto dc vista das autoridades
eclesisticas, isto no era suficiente. O papado estava comprometido
com uma viso centralizada e altamente hierrquica, de modo que,
para ser bom catlico, cra preciso se sujeitar no somente ao papa,

1 Z o m b a m s sin tetiz ad as no fa m o s o c o m e n t r i o atr ib ud o a J o s e p h S t a li n : C o m

q u an ta s divises c o n t a o papa)
H ' 1 C1M T1.IR A

mas tambm s autoridades civis por ele sancionadas. Isto tinha


uma longa histria em nossa Amrica, pois o Padroado Real dera
s coroas espanhola e portuguesa enormes poderes sobre a igreja
em suas colnias. Assim, embora os rebeldes americanos vissem em
suas aes apenas o desejo de se livrar do jugo colonial, o papa e seus
conselheiros no podiam deixar de ver tambm uma rebelio contra
a autoridade pontifcia. Com o todos sabem, isso trouxe conflitos
difceis entre as novas repblicas e Roma, com a conseqncia de
que nossa Amrica, ao mesmo tempo em que continuou sendo
profundamente catlica, em alguns lugares tambm se tornou
profundamente anticlerical
. Em contraposio a isso, quando as colnias britnicas na A m
rica do Norte se tornaram independentes, embora a oficialidade da
igreja da Inglaterra se opusesse ao processo, vrias outras denomi
naes j haviam criado razes neste hemisfrio. J que o protestan
tismo no tinha em sua maior parte a ideologia centralizadora que
se tornara parte integrante do catolicismo, as igrejas nas antigas
colnias britnicas - agora os Estados Unidos da Amrica - no
sofreram os descalabros de sua contraparte mais ao sul. E m alguns
casos surgiram denominaes novas, separadas das igrejas na G r
-Bretanha s quais haviam pertencido. Em geral, porm, as igrejas
sofreram relativamente pouco no processo da independncia norte
-americana.
Contudo, o conflito e contraste eram muito mais profundos. As
novas repblicas nascidas das revolues no final do scculo 18 e
inicio do sculo 19 estavam fundamentadas em ideais que se cho
cavam com boa parte da prtica catlica tradicional. Estes ideais
incluam, por exemplo, o direito do indivduo a suas prprias opi
nies, a selecionar e julgar suas leituras e a agir de acordo com suas
C U L I U R A & 1V A X G L I I IO

prprias concluses e convices. Isto se opunha pratica tradicio


nal da Igreja Catlica Rom ana, que publicava um ndice de livros
proibidos, insistia que os fiis deveriam concordar em tudo com os
ensinamentos da igreja - inclusive com aqueles que os prprios fiis
desconheciam, mas deveriam aceitar pela f im plcita na igreja - e
castigava no mnimo com a excomunho as pessoas que divergiam
de suas doutrinas. Nas novas naes - inclusive nas que se declara
vam oficialmente catlicas - foi-se impondo o princpio da auto
nomia do Estado, que no tinha obrigao nenhuma de se sujeitar
aos ditames da hierarquia eclesistica. Com o meio de sustentar
essa autonomia e de promover a liberdade dc pensamento entre
seus cidados, vrios Estados comearam a se responsabilizar pela
educao destes e a faz-lo em escolas independentes do controle
eclesistico. Tudo isto era antema para as autoridades catlicas e
ern especial para Roma. Na prpria Itlia, os estados pontifcios se
viam ameaados pelo crescente nacionalismo italiano, que buscava
a unificao da pennsula.
Tudo isso chegou ao ponto culm inante durante o pontifica
do de P io IX - o mais longo de toda a histria. E ste foi o papa
que, por fim, perdeu os estados pontifcios, dos quais lhe foi
perm itido reter som ente o Vaticano e outras pequenas posses
ses. Pio IX foi o prim eiro papa a promulgar uma doutrina - a
da imaculada concepo dc M aria - com base em sua prpria
autoridade, sem a m ediao de um concilio ou de outro corpo
eclesistico!1Foi ele que, no ano de 18 5 4 , promulgou o S labo de
erros, no qual se listavam erros que nenhum bom catlico deveria
aceitar. E n tre esses erros se achavam o E stado secular, o direito
ao livre ju zo, a educao pblica sob o controle do Estado e
vrios outros do mesmo tom . E foi Pio I X que ocupava a s

24
F I- C IJLTUKA

romana quando, por ocasio do C oncilio Vaticano I, o papa foi


declarado infalvel.'
A reao do restante do mundo promulgao da infalibilida
de papal mostra at que ponto o papado perdera o poder verda
deiro. Quando, trs sculos antes, o Concilio de Trento iniciou a
reestruturao da igreja medieval, criando a estrutura centralizada
que caracterizou o catolicismo romano desde ento, houve forte
oposio a seus decretos. E m alguns pases catlicos proibiu-se sua
publicao c aplicao. Vrios pases apresentaram protestos for
mais contra os poderes que Rom a parecia estar sc adjudicando. Em
contraposio a isso, agora que o Concilio Vaticano promulgava a
infalibilidade papal, a resposta do mundo catlico, especialmente
na arena poltica, no foi mais que um grande bocejo. O papa po
deria dizer o que quisesse a respeito de si mesmo. Afinal de contas,
tirando seus seguidores mais fiis, seriam poucos os que lhe da-
riam ateno. Enquanto isso, nos pases protestantes entendia-se
a declarao da infalibilidade do papa como a ltima c mais clara
demonstrao da apostasia catlica romana.
Em sntese, por uma grande variedade de razes, o catolicismo
romano do sculo 19 e do incio do sculo 20 se declarou inimigo
acerrimo da modernidade, na qual via uma grave ameaa contra a
t:c. E , por sua vez, a modernidade se declarou inimiga do catolicis
mo c frequentemente tambm de todo o cristianismo ou de toda
crena no que no pudesse ser comprovado por meios empricos e
supostamente objetivos.
E m contraposio, as novas circunstncias do sculo 19 bene
ficiaram o protestantismo. J mencionei que foi durante esse s
culo que as grandes potncias protestantes estabeleceram colnias
por todo o mundo. Nesses vastos imprios algumas vezes com o

25
C u l t u r a & : v a n c ; i 1 1 10

apoio das autoridades coloniais e outras contra a vontade delas - as


misses protestantes avanavam rapidamente, dc modo que logo
havia igrejas protestantes fortes na frica, sia e Oceania. Estes
imprios, pelo menos em seu governo interno - pois geralmente o
governo das colnias era outra coisa , sublinhavam o direito dos
indivduos a suas prprias opinies, a livre pesquisa, a liberdade dc
culto e a autonomia do Estado perante a igreja. t certo ponto,
todas essas potncias se declaravam democrticas, dando partici
pao a pelo menos certa parte de sua populao no governo e em
suas decises.
O protestantismo abraou logo isso tudo. O sculo 19 produziu
uma grande variedade de sistemas teolgicos protestantes, especial
mente na Alemanha. Em bora houvesse grandes diferenas entre
tais sistemas, praticamente todos concordavam em um ponto: o
protestantismo e a modernidade haveriam de andar de mos dadas,
pois o protestantismo a expresso moderna do cristianismo.
Quase todos aqueles telogos famosos do sculo 19 diriam que o
que quer que houvesse no cristianismo que no fosse compatvel
com a modernidade seria descartado como superstio, como
relquia de um tempo passado, quando as pessoas no pensavam
criticamente, mas se submetiam autoridade.Tudo isso no passava
de deturpao do cristianismo, produto do obscurantismo medieval
e da atitude totalitria do catolicismo romano.
Em bora nunca seguisse aqueles telogos cm suas posturas mais
extremas, a maioria dos fiis protestantes aceitou a ideia de que o
protestantismo era a forma moderna e, portanto, mais avanada do
cristianismo.
Em nossa Amrica mesmo, D iego Thom son, que se acredita
ter sido o primeiro missionrio protestante, chegou como arauto

26
e expositor tanto da Bblia quanto da modernidade. Os governos
liberais nas naes recm-nascidas o receberam como um modo dc
se contrapor aos conservadores, em sua quase totalidade catlicos
tradicionalistas. Para eles, Thom son no era tanto o missionrio,
mas o educador que vinha propondo e demonstrando um novo
mtodo educacional - o lancasteriano - que, para aquela poca,
representava o pice da modernidade.
Em ccrto sentido, era tudo isso que estava por trs do livro de
H offet, dc que tanto eu quanto meus correligionrios gostvamos
tanto. Por isso, frequentemente ressaltvamos a nossos companhei
ros catlicos que em nossas igrejas se praticavam princpios demo
crticos, que em nossas igrejas qualquer um podia falar, que todos
ns liamos a Bblia e chegvamos a nossas prprias concluses. Em
nossas igrejas celebrvamos o culto em nossa prpria lngua, e no
em latim, de modo que todos pudessem entender o que se dizia, e
nelas no se proibia ningum de ler o que quisesse.
M as, embora eu no soubesse, nem sequer o suspeitasse, m i
nhas lutas internas entre ser latino-americano c ser evanglico, ou,
como disse antes, entre Balmes e H offet, no eram apenas minhas,
mas faziam parte do ambiente daqueles anos em que o catolicismo
romano ainda no havia chegado ao Concilio Vaticano TI, e o pro
testantismo no tivera de se confrontar com o fracasso da moder
nidade. Nossos argumentos na escola eram reflexo de contrastes e
conflitos muito mais amplos que eu mesmo s comearia a enten
der 20 ou 30 anos depois.
Tudo o que foi dito no tem a finalidade de voltar a nos envolver
em uma controvrsia entre catlicos e protestantes quanto a quem
tem razo, nem tampouco entre uns evanglicos e outros quanto
a qual deve ser nossa atitude ante o catolicismo romano ou ante
O J L I URA I VA NO h L H O

a modernidade. Tem , pelo contrrio, duas finalidades. A primeira


fazer-nos ver que as questes que estamos colocando sempre
tm lugar dentro de um contexto histrico e que para entend-
las preciso levar em conta esse contexto. E a segunda finalidade
explicar por que j desde muito antes dc iniciar meus estudos
teolgicos a questo da relao entre o cristianismo e a cultura
me parecia inquietante.Seria possvel ser evanglico plenamente,
to evanglico quanto qualquer um dos missionrios que vinham
da Amrica do Norte, e ao mesmo tempo ser plenamente latino
-americano, to latino-am ericano quanto qualquer um? 1
Ento fui para o seminrio, e ali a dificuldade do problema se
confirmou.'Ao estudar a histria da igreja, tornou-se claro que o pro
testantismo floresceu e triunfou principalmente nos territrios que
no tinham feito parte do Imprio Romano, ou em alguns que, em
bora tivessem sido conquistados pelos romanos, sempre estiveram s
margens do Imprio. Isto pode ser visto claramente at os dias de
hoje: onde se falam lnguas romnicas prevalece o catolicismo ro
mano; e onde se falam lnguas germnicas prevalece o protestantis
mo. Assim, Portugal, Espanha, Blgica e Itlia so pases catlicos,
enquanto Holanda, Esccia e Escandinvia so protestantes. Alm
disso, os grandes conflitos entre o protestantismo e o catolicismo ro
mano aconteceram justamente nos territrios onde a romanizao
no havia penetrado tanto como nos pases do Mediterrneo. Por
um longo tempo a Inglaterra esteve na balana, sem que sc pudesse
saber para que lado iria cair. A Alemanha se viu dividida entre muitos
Estados, uns protestantes e outros catlicos, at que, depois de guer
ras cruentssimas, decidiu-se pela tolerncia. Contudo, o que ocorreu
por fim foi que os territrios ao sul do pas - os mais romanizados -
acabaram sendo catlicos, ao passo que os do norte so protestantes.
b i- c u it u r a

O caso de Calvino interessantssimo. O grande telogo da


tradio reformada era francs, francs dc convices patriticas;
at escreveu sua famosa obra Institutas da religio crist tanto em
latim quanto em francs c a dedicou ao rei da Frana. Sua ltima
verso, a dc 1560, est em francs. O impacto de Calvino na Frana
foi grande, ao ponto de haver no pas guerras civis nas quais o
tema da religio foi central. Apesar de tudo isso, porm, no final a
Frana rejeitou o calvinismo, ao mesmo tempo em que a Esccia,
a Holanda e algumas regies da Sua e da Alemanha o adotaram.
A partir de ento, raras vezes sc escutaria aquele filho da Frana,
rejeitado pelos seus e por sua cultura, falar cm francs, ao passo que
seriam milhes os que o leriam em holands, ingls ou alemo. Ser
que Calvino, como eu - tambm sem querer e, no caso dele, sem
nem sequer o saber - , se viu obrigado a escolher entre ser francs
e ser protestante? A pergunta no parecia apenas inquietante, mas
tambm desconcertante.
E m suma, l pelo final de meus estudos 110 seminrio cu me
encontrava em uma srie de dilemas teolgicos e culturais. Por um
lado, no podia aceitar a tese segundo a qual o protestantismo no
tem lugar na cultura latino-americana. Por outro, os prprios ftos
pareciam provar o contrrio. Por um lado, eu queria ser genuna e
plenamente latino-americano. M as tambm era e queria ser evan
glico, o que parecia estar irremediavelmente ligado a uma cultura
estrangeira. Por um lado, Floffet; por outro, Balmes. Por um lado a
fc, indiscutivelmente evanglica; por outro a cultura, indiscutivel
mente latina.
A tarefa parecia clara, mas o caminho era pedregoso e desco
nhecido. Se Calvino no conseguiu que sua f evanglica chegasse
a se plasmar na cultura francesa, haveria esperana de que nossa f,

29
CUi'1 URA L V A N Ifl I IO

igualmente evanglica, se plasmasse cm nossa cultura latino-am e


ricana? Com o poderamos conseguir isto? D e ccrto modo, esta tem
sido uma de minhas principais preocupaes teolgicas por quase
meio sculo, e por isso creio que est na hora de refletirmos um
pouco mais sobre o tema aparentemente conhecido das relaes
entre a f e a cultura, embora eu deva salientar antecipadamente
que a prova da compatibilidade entre nossa cultura e nossa f no
est tanto em qualquer teoria que possamos propor aqui, mas no
prprio foto de que j so dezenas de milhes os latino-amcricanos
que abraaram a f evanglica e deram a ela um sabor genuinamen
te latino-americano.
E m todo caso, quando fui convidado a lecionar a Ctedra Ritchic
no Tnstituto Bblico de Lim a - prestigiosa instituio oriunda
de uma das primeiras igrejas evanglicas no Peru - , pareceu-me
que essa era uma oportunidade ideal para discutir ura pouco mais
sistematicamente o tema de f e cultura; no com a presuno
de dizer algo novo, mas com a finalidade de resumir algumas dc
minhas reflexes sobre este tema e convidar todos ns a pensar
sobre ele. Alm disso, a ocasio me pareceu especialmente adequada
porque, com essa ctedra, honramos um daqueles pioneiros que
nos trouxeram a f evanglica, e a trouxeram vestida em culturas
nrdicas. Quando chegou a terras peruanas em 1906, para dedicar
os 46 anos que lhe restavam de vida evangelizao do continente,
Ritchie trouxe consigo no apenas a Bblia e a mensagem do
evangelho, mas tambm toda uma herana cultural que fora se
firmando na Esccia ao longo dos sculos. Visto que durante boa
parte desses sculos a Esccia se viu repetidamente subordinada
Inglaterra e sua cultura, por um longo tempo houve na Esccia uma
profunda conscincia dos conflitos culturais e de corno uma cultura

30
F n C U L T U R A

dominante tende a se impor sobre as que lhe esto subordinadas.


Por isso Ritchie, assim como outros daqueles primeiros missionrios
escoceses, veio a nossas terras entendendo claramente que era
necessrio que o evangelho criasse nessa parte do continente suas
prprias razes e tomasse sua prpria forma. Apesar disso, porem, o
evangelho que aqueles primeiros missionrios pregaram, as igrejas
que lundaram, as tradies que nos legaram sempre deram sinais de
suas origens escocesas.
Isso no deve nos causar estranheza. A questo da relao entre
a f e a cultura sempre foi um dos temas fundamentais de toda
teoria e prtica missiolgicas. Cada vez que a mensagem do evan
gelho atravessa uma fronteira, cada vez que cria razes em uma nova
populao, cada vez que pregada em um novo idioma, coloca-se
uma vez mais a questo da f e da cultura.
Por isso, possvel recontar toda a histria da igreja do ponto de
vista dessa questo: como cia foi se colocando e sendo resolvida a
cada passo. No Novo Testamento, observamos como o cristianismo,
nascido e formado dentro de uma cultura judaica, foi descobrindo
- s vezes em meio a enormes debates - quanto dessa cultura
se devia aceitar e quanto rejeitar. Basta ler as epstolas de Paulo
para perceber que um dos principais temas de discusso naqueles
primeiros tempos foi justamente o que fazer com os gentios que
se convertiam ao cristianismo. Isto , deveria se exigir que eles se
tornassem judeus e adotassem todos os costumes c prticas judaicas?
Ou havia um modo de ser cristo e de declarar-se, portanto,
descendente de Abrao sem se tornar judeu?
Logo o cristianismo comeou a abrir passagem pelo mundo gre-
co-romano, e ento a pergunta foi como os cristos deveriam ver a
cultura desse mundo: deveriam rejeitar tudo que viesse dela como

31
C U L T U R A & EVAr lf.it- L!-lO

produto do demnio e do erro? Ou seria possvel ver nela a mo e a


ao de Deus? M ais adiante voltaremos a este caso especfico.
Depois vieram as invases germnicas, e boa parte do cristianis
mo se germanizou. Ao chegar a Idade M oderna, voltaram a sc co
locar perguntas, dvidas e debates acerca da relao entre a cultura
dessa era e a f da igreja, como vimos ao comparar a reao catlica
romana com a dos telogos protestantes.
Com o advento das grandes pocas missionrias - o sculo 16
para o catolicismo romano e o sculo 19 para o protestantismo - a
questo voltou a sc colocar. Cada vez que o cristianismo penetrava
- ou tentava penetrar - em uma nova cultura, era preciso se pergun
tar qual deveria ser sua atitude ante ela. Isto , seria questo de des
truir a velha cultura para construir a nova f sobre seus escombros?
Seria questo de adaptar a pregao e o ensino aos modelos da
cultura receptora? Seria questo dc analisar essa cultura, dividindo
-a em diversos elementos, para em seguida aceitar uns e rejeitar
outros? E m suma, a questo de f e cultura tema obrigatrio para
qualquer discusso missiolgica.
Por outro lado, em pocas mais recentes, circunstncias novas
acrescentaram outra dimenso a esta questo. Trata-se da presena
dc uma grande variedade de religies dentro de culturas que at
pouco tempo atrs podiam ser consideradas crists, ou ao menos
contextos onde a f crist dominava. E m regies como a Europa
ocidental, os Estados Unidos, a Austrlia e a Nova Zelndia h
fortes minorias muulmanas, budistas, hindustas, etc. N ota-sc isso
mais nos antigos centros coloniais, onde ocorreu um refluxo de
mogrfico, de modo que existem fortes contingentes de imigrantes
procedentes das antigas colnias. Assim, por exemplo, na Inglaterra
h uma comunidade numerosa procedente da ndia, a maioria de

32
religio hindusta, mas tambm muitos muulmanos ou seguido
res dc outras das religies tradicionais do subcontinente indico. D o
mesmo modo, ainda que cm grau menor, comea a haver em todas
as cidades da Amrica I,atina mesquitas, pagodes e templos das
mais variadas religies. Por causa dc tudo isso, a questo da relao
entre a f crist e a cultura adquire uma nova dimenso, pois j no
se trata somente de como devemos entender a relao entre a f
crist e as novas culturas onde ela pregada, mas tambm dc como
devemos entender a relao entre essa f e as culturas antigas que
pouco a pouco se amoldaram a ela, mas onde agora sc apresentam
novas religies que competem com o cristianismo.
Assim, se no sculo 19 a pergunta que se colocava era como se
poderia relacionar a f crist, por exemplo, com a cultura chinesa,
atualmente essa pergunta continua sendo feita, porm uma outra
lhe acrescentada: que relao existe entre a f crist e as culturas
em que ela tem se arraigado por sculos, por exemplo, a norte
-americana?
Se quando eu estudava no seminrio, h meio sculo, a pergunta
que ns, latino-americanos evanglicos, faz/amos era como relacio
nar nossa f com nossa cultura, hoje continuamos a fazer essa mes
ma pergunta, mas com novas dimenses. No se trata mais somente
dc ser evanglicos cm uma cultura catlica. Trata-se disso e de muito
mais. Trata-se tambm de como ser cristos evanglicos nas novas
culturas para onde o crescente impulso missionrio latino-america
no est levando nossa f. Trata-se de como scr cristos evanglicos
em uma cultura que est mudando, que vai se tornando cada vez
menos monoltica e menos catlica. E se trata dc como ser cris
tos evanglicos quando a modernidade chega a seu fim, e quando o
enorme contraste entre o catolicismo e o protestantismo, que existia
C U I T U R A & rV A N C T LLH O

durante o apogeu da modernidade, tambm vai perdendo suas ares


tas. Por causa disso tudo, duvido que haja urna pergunta teolgica
mais urgente do que esta: a das relaes entre a f e a cultura.
Neste ponto preciso fazer um esclarecimento. O que pretendo
fazer aqui no desenvolver toda uma teoria antropolgica acerca
das culturas, do modo como funcionam, etc.; o que pretendo mui
to menos e, simultaneamente, muito mais. M uito menos porque,
no que se refere teoria antropolgica e etnogrfica, s sei o que li
em alguns livros bsicos e, portanto, no creio que eu tenha nada
novo a dizer. Bastante mais, pois o que pretendo , em grande parte,
um exerccio teolgico. Digo isto porque, em minha opinio, a boa
teologia aquela que concebe e vive a universalidade de Deus nas
particularidades da vida e a eternidade de Deus nas vicissitudes da
histria. Por isso, o que eu gostaria dc convidar meus leitores a in
vestigar no outra coisa seno isto mesmo: fazei1 teologia; porm
nossa maneira, dentro de nossos termos e com pertinncia para os
desafios que enfrentamos.
Depois, o que consideraremos aqui - teologicamente, mas tam
bm a partir de nosso ponto de vista, o de uma igreja latino-am e
ricana que se questiona acerca de seu lugar nesta sociedade - o
que essa cultura, o que significa, como funciona, que lugar tem no
piano de Deus e, portanto, que lugar dever ter na misso da igre
ja. O desafio que hoje enfrentamos consiste em entender correta e
teologicamente o que a cultura e qual a relao da igreja com a
cultura, porque somente assim poderemos entender a ns mesmos
c a nossa misso.
A prpria ordem em que trataremos do tema dever indicar
nosso interesse teolgico. Por isso, em vez de comear discutindo
toda uma teoria acerca das culturas - o que so, como se formam,

3-1
K: t C U IT R A

como se relacionam entre si, etc. - para depois passar para uma
discusso teolgica, seguiremos urna ordem teolgica e, em meio
a ela, destacaremos alguns pontos salientes referentes s culturas
como fenmeno antropolgico. Tsto quer dizer que nos captulos
que se seguem comearemos definindo, ainda que dc modo bastan
te breve, o que entendemos por cultura. M as no processo desta mes
ma definio primeiro a relacionaremos com a doutrina da criao,
para chegar afirmao de que a prpria cultura ou ao menos o
lato de que h cultura - faz parte da obra e dos propsitos criadores
de Deus (captulo 2).
Com o todos sabem, a doutrina da criao no quer dizer que as
coisas so exatamente como Deus quer que sejam. Pelo contrrio,
entre a criao e ns est a queda. Portanto, no captulo 3 consi
deraremos de que modo se maniiesta a presena do pecado nas
culturas.
Um dos principais problemas que os crentes tm de enfrentar ao
discutir o tema da t e da cultura que no h algo assim como a
cultura no singular. As culturas sempre se apresentam a ns em uma
variedade irredutvel, c muitas vezes essa variedade acaba sendo
conflituosa. C om o cristos, o que diremos acerca da variedade das
culturas? Toda essa variedade ser conseqncia do pecado? Ser
castigo ou bno? Que paradigmas teolgicos podemos empregar
para entender no somente a variedade de culturas, mas tambm a
unidade da igreja em meio a essa diversidade? Estas so as questes
que discutiremos no captulo 4.
No captulo 5 perguntamos que possibilidades h de se ver a
ao de Deus nas culturas que parecem no ter escutado o evan
gelho. Estudaremos o principal paradigma empregado pela igreja
antiga e uma parte de suas conseqncias.

35
C U L T U R A & l- V A N C E L H O

O captulo 6 dar continuidade ao tema do 5, embora com maior


nfase em nossa misso hoje e em como uma melhor compreenso
teolgica das culturas e de sua relao com nosso Deus nos ajuda a
entender melhor o carter e o alcance de nossa misso.
Por ltimo, no captulo 7 apresentaremos algumas reflexes
breves acerca do to conhecido tema da relao entre o culto e a
cultura, na esperana de que isso nos estimule a pensar mais sobre
ele. Passemos, ento, ao que entendemos por cultura e a como ela se
relaciona com a obra criadora de Deus.
C u l t u r a e c r ia o

v ara entrar rapidamente na questo, estipulemos muito bre-


: vemente que uma cultura , em essncia, o modo pelo qual
: um grupo humano qualquer sc relaciona entre si e com o
ambiente circundante. Por isso, ela tem o que bem poderamos cha
mar de um elemento externo c outro interno. No elemento externo,
ela responde aos desafios e oportunidades de seu ambiente. Estes
desafios incluem a alimentao, a vestimenta, o abrigo, a defesa
contra possveis inimigos, etc. Assim, por exemplo, os esquims
desenvolveram uma cultura que lhes permite reagir aos desafios do
mundo em que vivem, satisfazendo as necessidades de alimentao,
vestimenta, abrigo, etc., de um modo muito diferente de como o
fazem os aborgines australianos, ou como o fizeram nossos ante
passados indo-americanos.
M ais adiante veremos que as culturas variam e evoluem. Uma
das razes pelas quais as culturas variam justam ente porque os de
safios do meio ambiente tambm mudam: o que se pode semear em
G U I I U R A <N l- VAM Gl I I I O

Honduras no se pode semear no Alaska, a roupa que adequada


em Honduras no serve no Alaska; o modo como os esquims uti
lizam a carne dos mamferos marinhos e a conservam no tem mui
ta utilidade para um congols ou um paraguaio. Diante de desafios
diferentes os grupos humanos produzem mecanismos e mtodos
diferentes para se alimentar, defender, abrigar, ete.
Esta dimenso externa, por assim dizer, das culturas pode ser
vista na prpria palavra cultura, que deriva da mesma raiz dc cultivo.
Isto se deve naturalmente ao fato de que um dos meios mais antigos
pelos quais as sociedades enfrentaram os desafios de seu meio
ambiente foi o cultivo. Uma das mais antigas'manifestaes culturais
a agricultura. Naturalmente, antes dela apareceram a simples coleta
de alimentos, a caa e a pesca. Isto nos permite dizer que as mais
antigas culturas no procuravam produzir alimentos, mas somente
fazer uso daquilo que j estava disponvel, coletando frutas, caando
e pescando. Entre estas atividades e a agricultura h um salto
qualitativo, pois, com a chegada desta ltima, o ser humano no se
contenta em coletar o que j est a, ou em caar ou pescar o que j
est a, mas vai alem: comea a procurar o modo de transformar o
meio ambiente para que este lhe proporcione alimentos em maior
quantidade e com maior qualidade, assim como outros recursos.
E m certo sentido, esta a vocao de toda cultura, j que a re
lao do ser humano com o ambiente raramente de simples acei
tao; logo, na medida do possvel, torna-sc uma relao em que o
grupo humano busca modos de afetar o ambiente. E bvio que isto
no leva necessariamente agricultura, pois pode levar um caador
a cavar um buraco onde possa pegar sua presa, ou um pescador a
jogar comida no lago para atrair mais peixes, aes estas qvie, em
bora no de maneira to radical quanto a agricultura, so modos
C U U U R A I UsIA O

cie mudar o meio ambiente para que produza mais. No obstante


tudo isso, porm, a agricultura o grande passo no qual o ser hu
mano se d conta de que a terra e o que ela ir produzir esto sob
seu controle, ainda que parcialmente. Por isso, ocorre o paralelismo
ctimolgico entre cultura e cultivo. Alm disso, por uma espcie dc
extenso etimolgica o vocbulo cultura empregado tambm para
designar outras atividades mediante as quais o ser humano trans
forma ou governa seu ambiente para faz-lo produzir mais. Da
temos palavras como apicultura, pisei cultura, ovino cultura c outras.
Neste ponto deve-se esclarecer que a cultura no propriedade
exclusiva das pessoas que chamamos de cultas. Para se ter cultura
no preciso saber apreciar msica clssica, nem poder recitar po
emas de cor, nem conhecer histria e geografia. Para tc-la, basta ser
humano, pois no se pode ser humano sem cultura. Assim enten
dida, a cultura a herana comum de todo grupo social. E ela que
nos ensina como semear o milho, fiar o algodo, cozinhar a carne,
enfim, como viver no ambiente em que vivemos e com os recursos
deste ambiente.
Esta relao entre a cultura e o ambiente se move nas duas di
rees. Por um lado, o ambiente afeta a cultura. Por outro, a cultura
afeta o ambiente. Pode-se ver isto no desenvolvimento histrico
de qualquer cultura. Um grupo humano aprende a cultivar a terra.
A terra resiste, e preciso procurar melhores meios de rasg-la.
Algum inventa o arado. No princpio, esse arado puxado pelos
prprios agricultores. Os sulcos so curtos, e cada agricultor e sua
famlia conseguem cultivar um terreno pequeno. Depois se domes
tica o boi. Os sulcos mais longos se tornam mais eficientes. E ne
cessrio mudar o formato e o tamanho dos terrenos. Alm disso, o
boi necessita de pastagens, e com uma nica junta de bois se pode
L'UL'[ URA & CVANLI I IO

arar mais terreno do que uma famlia precisa. Surgem, ento, terras
comuns, primeiro para pastagem e depois para cultivo. Em todo
esse processo, a terra vai mudando, mas as estruturas sociais, os
modos de entender a propriedade, etc., tambm mudam.
No entanto, a cultura tambm possui uma dimenso que bem
poderamos chamar de interna. Neste sentido, ela toda uma srie
de signos e significados que permite a um grupo humano comu-
nicar-sc entre si. A cultura no somente uma questo de relao
com o meio ambiente, mas tambm de relaes entre indivduos,
famlias e todos os membros do grupo.
Em um nvel primordial, essa dimenso interna inclui gestos e
smbolos. Por alguma razo, ocorreu a algum de nossos antepassa
dos demonstrar sen assentimento movendo a cabea de cima para
baixo, e seu desacordo movendo-a de um lado para o outro. E de se
supor que se trate de uma deciso puramente arbitrria, pois os an
troplogos nos falam de culturas em que estes mesmos movimentos
tem o sentido contrrio. M as essa deciso arbitrria passou a fazer
parte de nosso prprio ser, de modo que um destes gestos significa
.17w, e o outro, no, de tal modo que nos quase impossvel falar sim
ao mesmo tempo em que movemos a cabea no gesto negativo tra
dicional, ou, ao contrrio, dizer no enquanto movemos a cabea de
cima para baixo. O mesmo se aplica aos smbolos. U m a seta sinaliza
o caminho que temos de seguir. M ais uma vez, a seta tem certa
lgica, mas tal lgica somente funciona dentro das culturas que tem
setas. Pelo menos cm teoria, cm uma cultura onde se usa o bume
rangue em lugar da seta, ele poderia ser utilizado como sinal de um
caminho de duas mos, ou de uma viagem de ida c volta. M as isto
no assim, porque os smbolos, embora tenham sua lgica interna
dentro de uma sociedade, sempre tm algo de arbitrrio. Eles so

40
O l IT U R A I CHIARO

convenes que uma cultura - ou vrias - adotou para indicar uma


ideia qualquer.
Algo semelhante ocorrc com o elemento principal do que es
tou chamando dc a dimenso interna das culturas, isto , o idio
ma. Nele tambm podemos ver certa lgica, especialmente em suas
palavras onomatopaicas, cuja origem parece bvia. Nada tem de
estranho, por exemplo, o fato de chamarmos um vento forte dc
furaco, e outro mais brando dc silvo. I l ccrta lgica cm chamar o
rudo que fazemos ao caminhar pela gua dc chape, e a outro som dc
trovo, e a outro dc estrondo. M as, apesar desta lgica, o sentido das
palavras urna questo de conveno social. LJma vaca no precisa
sc chamar vaca; nem um gato, gato.
Os idiomas so forjados ao longo dos sculos, no encontro com
outros idiomas, com novas circunstncias, com novas descobertas.
O castelhano atual no o mesmo que o dc Cervantes, nem sequer
o de 50 anos atrs. Na poca do autor de Dom Quixote, no sc falava
de espao ciberntico, cromossomos, micrbios e bactrias. Assim,
o idioma foi evoluindo ao mesmo tempo em que a prpria cultura
evoluiu, ao mesmo tempo em que o prprio mundo, ou pelo menos
nossa compreenso dele, evoluiu.
O idioma tambm reflexo e molde da cultura que expressa.
Ns, cm espanhol, temos duas formas dc nos dirigir a outra pessoa,
t e usted [tu/voc e senhor/senhora], ou vosotros e ustedes [voccs c.
senhores/senhoras j, e cm alguns pases, vos [tu/voc], isto sinal dc
que cm nossa cultura se entende que existem dois nveis essenciais
de familiaridade, respeito e autoridade: voc e senhor/senhora.
Contudo, h outros idiomas nos quais existem at cinco modos dc se
dirigir a outra pessoa, conforme o nvel de respeito que a pessoa que
fala deve que escuta. Tais idiomas so, naturalmente, a expresso de

-n
I. I.JI U R A c\ 1'VANG E l i K>

uma sociedade altamente hierrquica, na qual importante que cada


um saiba seu lugar c permanea nele, e que quem supostamente
inferior mostre o devido respeito a quem supostamente superior.
No dia cm que essa viso hierrquica da sociedade mudar, o idioma
tambm comear a mudar. Vimos isto cm nossa prpria cultura:
meu pai tratava meu av dc senhor, porm eu sempre tratei meu pai
dc voc. O que parece ser uma leve mudana no idioma tambm
uma mudana nas atitudes e nas relaes.
A relao entre idioma, cultura e^ circunstncias fascinante.
Consideremos, por exemplo, a questo do gnero. Por uma srie
dc razes, este assunto se tornou tema de discusso obrigatria em
praticamente todas as culturas contemporneas. Isto se deve, sobre
tudo, ao fato de que uma srie de mudanas sociais nos fazem ver
a forma como as mulheres foram oprimidas ao longo da histria, e
ainda o so. Este mesmo tato tambm um exemplo da maneira
como as culturas interagem e se afetam, de modo que na realidade
no existem barreiras entre elas. Falaremos disso cm outro captulo.
Por ora, o que nos interessa entender que, embora em diversos
idiomas haja gneros gramaticais, eles no tm o mesmo significa
do em todas as culturas. Por uma srie de circunstncias que no
vm ao caso aqui, durante os ltimos anos me coube viver nos E sta
dos Unidos. A li, como em boa parte do mundo, a questo da opres
so da mulher surgiu como tema de discusso urgente c inevitvel.
Pois bem, em ingls, pouqussimas palavras tm gnero, e, quando
o tm, ele est diretamente relacionado com o sexo da pessoa ou
do animal a que se referem. Assim, por exemplo, as palavras para
designar pai c me, irmo e irm e tio e tia tm gnero. M as as que
se referem a mesa, cristo, pastor c professor no o tm. Em tais
circunstncias, a questo de evitar que a linguagem seja sexista

4:
C U LT U R A [ CRIA O

relativamente simples: basta se certificar de que cada vez que se


usar uma palavra que inclua gnero se use tambm sua contraparte,
dizendo, por exemplo, irmos e irms da igreja.
Contudo, em espanhol o assunto no to simples. E m primei
ro lugar, em nossa lngua no apenas pouqussimos substantivos
tm gnero, como no ingls, mas todos. E os adjetivos c artigos
tambm possuem gnero. Portanto, se fssemos aplicar estritamen
te o princpio de nos referirmos sempre aos dois gneros, como
aplicamos em ingls, teramos de construir frases como todos e
todas, os e as, bons e boas, irmos e irms, cristos c crists,
ou elaborar constantemente frases paralelas, dizendo, por exemplo:
Todas as boas irms crists e todos os bons irmos cristos".
Para complicar as coisas, em espanhol o gnero tem certa relao
com o sexo, mas ela no sempre a mesma. Assim, bombre [homem]
c masculino, mas se me refiro a um homem como uma pessoa, posso
utilizar adjetivos e artigos no feminino. Ento, por exemplo, digo
ao meu amigo: Voc uma boa pessoa; e minha amiga: Voc
um grande indivduo. Deus um termo masculino, ao passo que
Trindade feminino. M as nem um nem outro implicam dc modo
algum que o prprio Deus seja masculino, ou que a Trindade seja
feminina. Por isso, se me refiro ao Ser Supremo como Deus, digo
ele (Deus bom); mas se me refiro a ele como Trindade ou como
Providncia, digo ela (a Trindade eterna; a Providncia sbia).
E , como se no bastasse, os gramticos nos dizem que em nosso
idioma h pelo menos cinco gneros. Ento, alm do masculino (o
cavalo), do fem inino (a gua) e do neutro (o bom), existe o gnero
ambguo, pois o que em alguns lugares d s a r t n [masculino - fri
gideira], em outros la sartn [fem inino], e o que em meu pas c Ia
term inal de autobuses [feminino - terminal de nibus], em outros
C U IT U R A & h V A N C n .llO

lo term inal [masculino]. E h tambm o gnero epiceno. A baleia


nasce sendo baleote, e aplicam-se adjetivos masculinos a ele sem
importar se macho ou fmea. Ento d7.cmos: O baleote preto e
branco c fmea/ M as, quando este mesmo baleote cresce e se torna
baleia, so-lhe aplicados adjetivos femininos sem importar qual
seu sexo, e assim dizemos que a baleia preta e branca macho.
Portanto, embora no haja dvida de que devemos procurar for
mas para que nossa linguagem reflita a igualdade entre o varo c a
mulher, as solues dadas em* ingls simplesmente no funcionam
em castelhano. Nossos idiomas entendem o gnero de modo di
ferente, e no se pode transpor essa compreenso de um idioma a
outro.
Tudo isso no quer dizer que nosso idioma no sexista, mas
sim que machista sua prpria maneira, e que devemos procurar
nossas prprias solues para os problemas de nosso idioma. Assim,
por exemplo, um dos pontos em que nossa lngua se mostra extre
mamente sexista c no uso do masculino plural para designar grupos
mistos. Se tor composto de dez homens, um comit se referir a
si mesmo como nosotros [masculino - ns]. Sc outro comit for
formado por dez mulheres, ele se referir a si mesmo como nosotras
[fem inino], M as, se um nico homem for acrescentado ao mesmo
comit, essas dez mulheres e um homem se referiro a si mesmos
como nosotros [masculino] - e observe que eu disse a si mesmos, e
provavelmente poucos leitores se deram conta do uso do masculino.
Repito: h uma relao mtua entre o idioma e a cultura que ele
representa. Nesta relao, um tem impacto sobre o outro. Sc meu
pai tratava meu av de senhor, e eu sempre tratei meu pai de voc,
o que ocorreu foi uma variao na lngua, sim, mas tambm uma
mudana na cultura. Por isso, de se esperar que mais cedo ou mais

44
(.'Ul 1UIIA I C fllAAO

tarde, e provavelmente depois de muitas tentativas fracassadas,


encontremos formas em que nosso idioma possa manifestar a nova
viso da igualdade entre homens e mulheres, a qual pouco a pouco
tambm vai se tornando parte de nossa cultura.
Em todo caso, o aspecto que estou destacando e quero sublinhar
que, como parte desse elemento interno de uma cultura, o idio
ma, que nos serve para nos comunicar uns com os outros, c reflexo
desta cultura e, ao mesmo tempo, d-lhe forma. E por isso que, de
ccrto modo, a reflexo acerca da lngua pode nos levar tambm a
reflexes sobre a cultura. Por exemplo, por que em nosso idioma
geralmente no nos culpamos pelas aes ms e tampouco reivin
dicamos o crdito pelas boas? Por que em vez de dizer: queimei o
po ou perdi a carteira, ns dizemos em espanhol: o po se quei
mou, a carteira sc perdeu? E , do lado contrrio, por que dizemos:
ocorreu-me uma ideia? Ainda, em vez dc dizer, como cm outros
idiomas, que gostamos de algo, por que dizemos em espanhol que
algo nos gosta? No pretendo responder estas perguntas aqui, mas
menciono-as como exemplo do modo como as particularidades de
uma lngua podem nos servir de pista acerca das particularidades da
cultura que ela representa.
Quando dizemos que uma cultura , em essncia, o modo
pelo qual um grupo humano qualquer se relaciona entre si e com
o ambiente circundante, esta relao no somente de uso, mas
tambm de interpretao. O que as culturas fazem no apenas
fornecer os meios pelos quais um grupo responde a seu meio ambiente,
mas tambm o modo como o interpreta. Essa interpretao comea
com o idioma, mas vai muito alm disso, chegando at o mito e a
religio. Assim, por exemplo, um grupo humano que reside em uma
regio onde a terra plana cultivvel escassa pode reagi r a tal desafio

45
C U I . I U K A & h V A N C E l l IO

construindo terraos e semeando milho. Visto que a construo dc


terraos no pode ser realizada em grupos pequenos, mas necessita
dc direo e coordenao, o grupo vai se organizando em torno dc
um sistema de governo centralizado que supervisiona no apenas a
construo dos terraos, mas tambm a distribuio das colheitas e
de outros bens.
Esta resposta, no entanto, no tudo que a cultura implica, mas
ela acompanhada de toda uma interpretao que explica quem
deu o milho aos seres humanos, quem os ensinou a cultiv-lo e
quem difundiu esse conhecimento. E as duas coisas se entrelaam.
Se para cultivar milho preciso construir terraos, e para isso
necessrio um governo centralizado que organize as obras pblicas,
a interpretao acerca das origens do milho e de seu cultivo tam
bm serve de justificao para um governo centralizado, nas mos
daqueles que, primeiro, nos ensinaram a cultivar o milho. Portanto,
esse governo centralizado e toda a mitologia que o configura e o
sustenta so, ao mesmo tempo, parte da resposta do grupo aos de
safios do ambiente e parte de sua interpretao destes desafios e das
solues dadas a eles.
Voltando ao prprio termo cultura, notamos que sua raiz eti-
molgica no o relaciona unicamente com o cultivo, mas tambm
com o culto. O s romanos, de cujo idioma derivamos as palavras
cultura e culto, estavam convencidos de que foi o deus Saturno que
deu a seus antepassados o conhecim ento da agricultura, do cultivo;
por isso, desde suas origens os termos culto e cultura sc mesclam e
entrelaam. O mesmo sc aplica a toda cultura, por mais secular que
parea. Em toda cultura dois elementos andam juntos: as tcnicas
para dirigir o mundo - o cultivo - e o modo como se entende esse
mundo o culto. Isto no se deve unicamente ao fato de que o

16
C l 11 I I ! R A I k R I A ^ A O

cultivo necessita de uma estrutura ideolgica que lhe sirva de base.


Deve-se tambm, e sobretudo, a que o desafio mais profundo de
toda vida humana o tremendo mistrio do sentido da vida e da
realidade toda. O culto o modo pelo qual as culturas respondem ao
desafio c promessa deste mysterium tremendum [mistrio que faz
tremerj. E assim a cultura, enquanto nos lembra que nossas razes
esto sempre na terra, que somos feitos de p, que sem a terra no
comemos nem vivemos, lembra-nos tambm que, por melhores que
sejam os tijolos que fazemos, o cu se encontra muito acima do al
cance de nossas torres mais altas. D o mesmo modo que a cultura
impossvel sem o cultivo - ou sem seus equivalentes na caa, pesca
ou co le ta -, assim tambm a cultura impossvel sem o culto.
Se a cultura se relaciona com o cultivo porque este o modo
como um grupo social enfrenta os desafios e oportunidades de seu
ambiente, relaciona-se tambm com o culto porque este a maneira
como esse mesmo grupo social interpreta e d sentido vida e ao
mundo.
; Em sntese, como cultivo, a cultura sc defronta com o meio am
biente; como culto, interpreta-o e lhe d sentido. A cultura tem
uma dimenso, por assim dizer, externa, mediante a qual responde
aos desafios do ambiente; uma dimenso interna, por meio da qual
estabelece os meios de comunicao entre o grupo; e uma dimen
so que poderamos chamar de transcendente, mediante a qual in
terpreta tanto o ambiente circundante quanto a prpria cultura. E
todos estes elementos se entrelaam e exercem influncia uni sobre
o outro, dc modo que o culto afeta o idioma e o cultivo, enquanto o
cultivo afeta tanto o culto quanto o idioma.
Alm disso, a prpria distino entre cultivo e culto no to
clara nem categrica quanto poderia parecer. Desde tempos muito
U H I lJ HA j C V A X C E L I 10

antigos, c na maioria das religies, o culto - a adorao, os sacrif


cios, a orao - foi utilizado para exercer influncia sobre o meio
ambiente, isto , para o que chamo aqui de cultivo. Assim, um poli-
nsio dc religio tradicional oferece sacrifcios para que o vulco se
acalme, e um cristo latino-am ericano ora para que chova.
O utro aspecto interessante em tudo isto que a cultura o
acmulo de geraes c geraes de experincia, aprendizado e
interpretao. Um campons sabe qual a melhor poca para semear
o milho porque o aprendeu de uma longa cadeia de camponeses que
lhe transmitiram sua experincia de sculos. A cultura possvel
precisamente porque h comunicao, porque uma gerao pode
passar outra o que aprendeu c igualmente o que deturpou ou
corrompeu. Por isso to importante o que chamo de dimenso
interna da cultura. J que, em sua csscncia, esta um modo de se
comunicar, todo um sistema de smbolos e significados, os grupos
humanos a utilizam para transmitir de uma gerao outra a
herana cio que aprenderam, do que decidiram, do que consideram
importante, etc.
Isto quer dizer que, em certo sentido, uma cultura uma m e
mria coletiva, lanto consciente quanto inconsciente. A herana
artstica c literria, por exemplo, consciente. M as to importante
quanto ela essa outra memria dc coisas que sabemos sem sequer
saber que as sabemos, mas que nossos antepassados aprenderam c
foram nos legando ao longo das geraes.
Perm itam -m e um exemplo. Em pocas relativamente recentes,
os cientistas realizaram estudos muito interessantes sobre nutrio.
Um deles, realizado em diferentes partes do mundo, se refere s
protenas c seu aproveitamento. Sabia-se li muito tempo que
a protena necessria para a boa nutrio e que as fontes mais

48
C ultura : u u a o

completas dc protena so geralmente as carnes c outros produtos


de origem anim al.Tam bm se sabia que h ccrtos produtos vegetais,
como feijo e cereais, que tm protenas. O que no sabamos que
essas protenas de origem vegetal so muito melhor aproveitadas
quando consumidas juntas, cm uma nica refeio. Agora esses
estudos nos revelam que quando, por exemplo, comemos o milho
e o feijo juntos, o aproveitamento tanto de um quanto de outro
se multiplica. O mesmo ocorre com o arroz e o feijo e vrios
outros alimentos. O que parece surpreendente que j sabamos
disso, no graas aos estudos cientficos, mas memria coletiva
das culturas. Por isso, entre as antigas culturas iado-americanas, as
pessoas sempre estiveram acostumadas sem que soubessem por
qu - a comer feijo com tortihas de milho, e quinoa com batata
e milho. C om o elas sabiam tais coisas? Ao que parece, porque ao
longo das geraes seus antepassados foram descobrindo que certas
dietas eram mais saudveis do que outras. E assim a cultura, corno
memria coletiva dos povos, inclui conhecimentos cujas origens se
perdem na penumbra da pr-histria.
Esses conhecimentos nos ajudam com o que chamo aqui de cul
tivo, isto , o uso dos recursos do ambiente para satisfazer as neces
sidades. M as tambm se arraigam no culto, na interpretao que as
culturas do a toda a realidade. E assim o cultivo do milho, e toda a
sabedoria que ele encerra, atribudo, em nossas culturas ancestrais,
aos mesmos deuses que nos deram a vida.
Portanto, uma cultura no somente uma srie de artefatos -
instrumentos de caa, vestimenta, habitao, etc. - nem tampouco
um meio interno de comunicao c interpretao, um idioma, urna
cosmoviso, mas as duas coisas fundidas em uma, impactando-se
mutuamente, e ambas unidas por uma interpretao da realidade,

49
C U I 1'IJRA x LVANCi LI 10

por um culto. Por isso, repito, importante recordar que a cultura


cultivo e culto.
Alm disso, a partir de tudo o que j se disse, deve-se concluir
que o ser humano no pode viver sem cultura. A cultura to nossa
e to inevitvel quanto o ar que respiramos. Querer viver sem cul
tura como desejar viver sem ar. E como o ar, que, apesar dc estar
sempre em torno de ns, frequentemente acaba sendo esquecido,
assim tambm a cultura est presente cm toda nossa vida c em to
das as nossas aes, ainda que no nos demos conta disto. Ela se
reflete em nossas aes e pensamentos desde o momento em que
despertamos at o m omento em que camos no sono, e ainda a
continua ativa em nossos sonhos e pesadelos.
Esta imagem da cultura como o ar que respiramos nos indica
trs coisas. A primeira j mencionamos: na maioria das vezes ela
est simplesmente a, como o ar que respiramos e no percebemos.
A segunda sugere que, como o ar, a cultura mais percebida quan
do aJgo a perturba. S reparamos no ar quando o vento sopra, ou
quando ele nos falta. D o mesmo modo, damo-nos conta de nossa
cultura quando algo a desafia, quando algum diz ou faz algo que
no se encaixa nela, quando nos encontramos em um ambiente to
estranho que nossos padres culturais no funcionam, quando h
um encontro entre duas ou mais culturas. E a terceira indica que
impossvel separar, dc um lado, o que fazemos e o que pensamos
e, de outro, nossa cultura. O que fazemos leva a marca de nossa
cultura a tal ponto que, sem ela, perde ou muda dc sentido. No
possvel abstrair a vida da cultura, ou as ideias da cultura, ou a f da
cultura.
Como veremos mais adiante, isto implica que a soluo comum
de sugerir que na misso se deve distinguir a cultura do evangelho

50
C U L T U R A F. C R IA O

c preg-lo sem ela, embora parea muito lgica c muito fcil, na


realidade no t; possvel.
Contudo, j que estamos talando de culto, vamos passar mais
diretamente aos temas teolgicos perguntando-nos o que a teologia
crist nos diz acerca da cultura.'Neste contexto, a primeira coisa a
ressaltar que a cultura faz parte do plano ou propsito de Deus na
criao do ser humano. As duas verses da criao existentes nos
primeiros captulos de Gnesis concordam neste ponto. Na primei
ra, Deus diz: Faamos o homem nossa imagem, conforme a nossa
semelhana; tenha ele domnio sobre os peixes do mar, sobre as aves
dos cus, sobre os animais domsticos, sobre toda a terra e sobre to
dos os rpteis que rastejam pela terra (G n 1.26). Na segunda, -nos
dito que Tomou, pois, o Senhor Deus ao homem e o colocou no
jardim do Edcn p a ra o cultivar e o guardar' [os grifos so meus] (G n
2 .1 5 ).Tanto em um caso quanto no outro, relacionar-se com a terra,
fazer dela algo novo, desenvolver cultura fazpaitc do propsito para
o qual o ser humano foi criado.
Ao ler a histria do jardim, frequentemente imaginamos que o
propsito de Deus era que tudo ficasse assim, como estava, e que, se
o pecado no entrasse no meio, ainda andaramos nus e ociosos no
jardim. M as no. Desde seus primrdios a humanidade recebe dc
Deus uma comisso: cultivar o jardim, ser senhora sobre o restante
da criao. Este cultivo c este domnio devem ocorrer imagem c
semelhana de Deus, que cria coisas novas; portanto, a criatividade
e o esforo humanos para entender e governar o restante da criao
fazem parte da boa criao de Deus.
H uma cano popular dominicana que diz: O trabalho deixo
somente ao boi, porque Deus fez o trabalho como castigo. Essa ideia
de que o trabalho castigo por causa do pecado, embora bastante

1
C U L T I IR A & E V A N C n H O

comum, no o que a Bblia diz. O trabalho, o cultivo do jardim, a


responsabilidade pelo restante da criao no so castigo, e sim parte
da boa criao de Deus. O que de fato resultado do castigo que o
trabalho se torne rduo e a terra produza cardos e espinhos. '.
Este ponto importantssimo, pois est estreitamente relacionado
nossa viso dos propsitos dc Deus. Em especial, est relacionado a
certo prirnitivismo que se tornou bastante comum em alguns crculos.
Ao ver os abusos que a civilizao comete, no somente entre seres
humanos, mas tambm cm detrimento do meio ambiente, algumas
pessoas sustentam que a prpria ideia de civilizao um erro grave
e que a melhor vida a mais simples, a que no faz uso das invenes
recentes. Dizem ento que o prprio processo pelo qual as pessoas
aprenderam a cultivar a terra com melhor produo, a se vestir com
maior facilidade, etc., uma corrupo da verdadeira natureza do ser
humano, cuja felicidade se encontra na vida primitiva.
Ainda que nos demos conta das terrveis conseqncias da ao
humana sobre o meio ambiente, tal prirnitivismo no c a soluo.
No porque as mesmas culturas que poluem a atmosfera e o mar
e que destroem espcies inteiras de animais e plantas nos fornecem
os meios para curar grande nmero de doenas que antes pareciam
incurveis, de modo que podemos continuar aspirando a essa vida
primitiva que alguns sugerem. (Eu mesmo, se no fora a medicina
moderna, teria morrido dc apendicite aos 7 anos dc idade.) E este
prirnitivismo tampouco a soluo porque no o que a prpria
Bblia sugere. Nela, Deus cria o ser humano para que este cultive
o jardim, para que domine sobre o restante da criao, para que se
multiplique e encha a terra.
M esm o parte dc tais posturas primitivistas, o fato que ao lon
go das geraes a maioria dos cristos se acostumou a pensar que o
C U LT U R A h C R IA O

propsito final da criao se cumpriu no sexto dia, ou seja, que Deus


fez tudo como deveria ser; que tudo j estava feito, e que assim teria
permanecido no fosse pela queda. M as o que Gnesis diz diferen
te: o jardim tem de ser cultivado. E o prprio cultivo, como temos
ressaltado, uma maneira de afetar o meio ambiente dc modo que
sua produo no seja a mesma que seria por sua prpria natureza.
A ideia segundo a qual o jardim do Eden era o propsito final
da criao est profundamente arraigada em uma tradio teolgica
que tem dominado boa parte da teologia ocidental. Segundo esta
tradio, o prprio fato dc haver histria c resultado da queda, pois
sem a queda s teria havido necessidade de permanecer eternamen
te no jardim.
M as h outra tradio crist muito antiga, muitas vezes esque
cida no O cidente, que v o jardim e as histrias de Gnesis como o
comeo da criao. A figura mais eminente nessa tradio Irineu
dc Lio, pastor cristo da segunda metade do sculo 2 que a teolo
gia contempornea comea a redescobrir. Sem entrar cm detalhes
sobre sua teologia-, vale a pena ressaltar que Irincu - e com ele um
bom nmero dc autores cristos antigos - v a histria como parte
do propsito dc Deus. No que Irineu pense que tudo que acon
tece na histria est bem, ou que o curso atual da histria reflete
a vontade de Deus, mas ele sustenta que o fato de haver histria
sempre fez parte do plano de D eus.'t)eus fez Ado e Eva, no como
deveriam ser no final, mas para que se desenvolvessem e cresces
sem, como diz ele, em justia, de modo que pudessem desfrutar de
comunho mais plena com Deus.

1 D is c u to isto m ais a m p la m e n te na o b ra R etom o histria do pensamento cristo.

S o P au lo: H a g n o s , 2 0 1 1 .
C I N T U R A & - V A N G E L H O

Todos ns sabemos que depois de Gnesis 1 e 2 vem Gnesis


3. Depois das histrias da criao vm as histrias da tentao, do
pecado, da maldio e da expulso do jardim. As coisas no so
como deveriam ter sido. Terem os oportunidade de tratar deste as
sunto no prximo captulo, pois toda cultura humana, ao mesmo
tempo em que reflete o dom de Deus, reflete tambm o pecado
humano. M as por enquanto importante ressaltar que, mesmo
depois da queda. Deus participa com o ser humano na criao da
cultura. Um detalhe que muitas vezes esquecemos, mas que os an
tigos autores cristos sempre consideraram de grande im portn
cia, que, ainda antes dc tir-los do den, Deus faz vestimentas
de pele para o homem c a mulher (G n 3 .21). Para esses antigos
pais da igreja, como Irincu, isto era sinal do amor constante de
Deus, que continua cuidando de suas criaturas humanas apesar
do pecado delas. Podemos acrescentar a isto que tambm sinal
de que a cultura faz parte da boa obra de Deus. E o prprio Deus
que, ao mesmo tempo em que lana o ser humano cm um mundo
hostil, lhe prov os primeiros meios para se proteger contra os
rigores deste mundo.
Dizam os que parte do propsito de Deus ao criar a criatura
humana e faz-Ja livre que essa criatura desenvolva cultura, que
se relacione com seu ambiente em criatividade c amor, imagem
e semelhana da relao de Deus com o mundo e a humanidade.
O jardim, tal como Deus o fez, apenas o ponto de partida. Parte
do propsito cie Deus que, no desenvolvimento dessa cultura, o
ser humano produza algo novo, novas relaes com o ambiente
que o rodeia. E no por acaso que a histria da humanidade,
que comea em um jardim no qual o ser humano tem comunho
direta com D eus, culmine em uma cidade, na qual ele tem de

54
C u l t u r a e c r ia o

novo comunho direta com Deus. A cidade cra para os antigos o


prprio smbolo do engenho inventivo humano, tanto que nosso
termo civilizao proveniente do latim civitas, cidade, e, por isso,
a civilizao no outra coisa do que a cidadificao. Na Bblia, o
processo que vai de Gnesis a Apocalipse, do jardim cidade, da
rvore da vida que se probe no jardim mesma rvore da vida que
se promete na cidade, faz parte dos propsitos de Deus para sua
criao. Em suma, a cultura, os mil mtodos pelos quais os seres
humanos enfrentam as promessas e os desafios de seu ambiente,
veein um campo e o tornam um jardim , e fazem dele a base para
essa ordem socia! que a civitas, a. polis, a cultura, enfim, dom,
chamado c promessa de Deus.
O que dissemos acima a base do que chamamos tradicional
mente de mordomia. Em algumas igrejas fala-se dc mordomia
somente quando c hora de fazer promessas para o oramento da
igreja. Na realidade, porm, a mordomia um elemento essencial do
que a Bblia diz a respeito do lugar do ser humano 110 universo. Em
Gnesis 2 dito que Deus ps o homem no jardim para o cultivar.
Isto significa que Deus lhe deu o jardim para que o administrasse
em nome de Deus, para que fosse seu mordomo. E m Gnesis 1
dito que, ao fazer o ser humano tanto homem quanto mulher
Deus o fez com o propsito de que dominasse sobre o restante da
criao, ou seja, governasse sobre a criao em nome dc Deus. Este
o princpio essencial da mordomia: administrar o que temos c
faz-lo conforme a vontade dc Deus.
M as h um aspecto da mordomia que muitas vezes no
percebemos. A maioria das parbolas de Jesus sobre este tema
so tambm parbolas acerca da ausncia de Deus: Havia um
homem, dono de casa, que plantou uma vinha. C ercou-a de uma
H 1U R A c. h V A N C H I- K l

sebe, construiu nela um lagar, edificouThc uma torre e arrendou-a


a uns lavradores. Depois, se ausentou do pas" (M t 21.33; M c 12.1).
[ ...J dez virgens que [ ...} saram a encontrar-se com o noivo. [...]
E , tardando o noivo, foram todas tomadas de sono e adormeceram
(M t 2 5 .1 -5 ). O reino dos cus tambm ser como um homem
que, ausentando-se do p as, chamou os seus servos e lhes confiou os
seus bens (M t 2 5 .1 4 ). Cingdo esteja o vosso corpo, e acesas, as
vossas candeias. Sede vs semelhantes a homens que esperam pelo
seu senhor, ao voltar ele das festas de casamento (L c 1 2 .3 5
36). C erto homem plantou uma vinha, arrendou-a a lavradores e
ausentou-se do p as p o r p razo considervel" (L c 2 0 .9 ) [os gritos so
meus].
Estam os to acostumados a falar da presena de Deus, de sua
companhia c consolo, que raras vezes nos detemos em pensar sobre
este tema da aparente ausncia do Senhor. Porm, de certo modo,
a prpria ideia de mordomia requer ausncia, ou ao m en o s distn
cia, espao. O telogo dinamarqus Soren Kierkegaard dizia que o
valor e a fidelidade de um soldado no so demonstrados quando
o capito est presente, mas quando sc encontra ausente. Por isso,
um bom capito no est constantemente vigiando e examinando
o que fazem seus soldados. Ao contrrio, d-lhes certa medida de
liberdade, certo espao para que pratiquem sua lealdade e exercitem
seu valor. Poderamos di/.er o mesmo em termos menos belicosos a
respeito do chefe de qualquer empresa. Se o chefe insiste em estar
presente em todo momento e em todo lugar, olhando e vigiando
tudo, os empregados no desenvolvero sua iniciativa. Nunca sc
poder dar responsabilidades importantes a des. Nunca se saber
quais deles so bons empregados e quais no. IJrn bom chefe d
instrues a seus empregados e depois lhes d espao e liberdade

56
U JL T U K j '. I- LR!.\/U

para que cumpram suas tarefas. D e vez. em quando lhes pede para
prestar contas, mas no constantemente.
Outro exemplo: quando meu irmo e eu ramos crianas, nossos
fiais nos ciaram uma pequena quantia semanal. No era muito di
nheiro, mas contvamos com ele para qualquer lanche na escola ou
doce aps a aula, e para pagar a entrada se quisssemos ir ao cine
ma. Davam -nos o dinheiro na segunda-feira e no nos diziam uma
nica palavra mais. Tnham os total liberdade para administrar e
esbanjar o que possuamos. s vezes chegava o sbado e queramos
fazer algo especial, mas no podamos, porque a quantia havia aca
bado. O que nossos pais estavam fazendo? Estavam nos preparando
para a vida negando-se a intervir imediatamente em qualquer pro
blema que tivssemos como resultado de nossa m administrao e
nos deixando gozar do fruto de uma boa administrao. Para isso,
tinham de se ausentar desse aspecto de nossas vidas. M as essa au
sncia era sinal de uma presena e um carinho muito maiores do
que se ficassem nos vigiando a cada passo.
O mesmo ocorre com a mordomia crist. A palavra do Novo
Testamento que costumamos traduzir por mordomo nu realidade
quer dizer adm inistrador da casa. O mordomo oiknomos, aquele
que governa a casa. E da derivamos a palavra economia, que no
outra coisa do que a administrao de toda a grande casa que Deus
nos deu, quer dizer, a mordomia da criao. Pratica a mordomia
crist a pessoa que administra fielmente esta casa que Deus deixou
ao nosso cuidado.
Assim, a mordomia, a administrao que Deus nos deu, baseia
-se nessa realidade difcil de sua ausncia. Deus no est direta e
imediatamente presente de tal modo que possamos simplesmente
abandonar os problemas que nos rodeiam porque ele vai se ocupar
C U L T U R A & rVANCJEI IIO

deles. Esta a grande falcia do famoso argumento de Gamaliel: se


este conselho ou esta obra vem de homens, perecer; mas, se de
Deus, no podereis destru-los (At 5.3Sb-39a). A verdade que h
muitas coisas que no so de Deus e progridem. Se no fosse assim,
no haveria mal no inundo; no haveria fome, nem pobreza, nem
guerra, nem terrorismo; no haveria injustia no mundo e na igreja.
Deus nem sempre intervm direta e imediatamente para deter o mal
ou para promover o bem. Esta tarefa das criaturas que ele ps na
terra para que a administrem em seu nome. D c certo modo, Deus se
ausenta; e essa ausncia de Deus o espao para nossa mordomia.
M as o outro lado da moeda tambm c verdadeiro: o Senhor est
presente. Em termos teolgicos, esta presena sc d, acima de tudo,
na presena do Esprito Santo. Jesus mesmo o disse quando se pre
parava para ausentar-se dentre seus discpulos: E eu rogarei ao Pai,
e ele vos dar outro Consolador, a fim de que esteja para sempre
convosco (Jo 14.16). Esta presena do Deus ausente o que nos
permite conhecer sua vontade e servi-lo. Alm disso, essa presena
do Deus aparentemente ausente que permite a toda criao conti
nuar existindo, pois sem o sustento divino toda ela se desvaneceria.
E justamente isso que ocorre nos dois primeiros captulos de
Gnesis. Deus cria o ser humano e o coloca no jardim para que o la
vre. Deus semeou o jardim, porm sua criatura humana fica encar
regada da lavoura. Certam ente, Deus continuar providenciando a
chuva e o crescimento, mas, ao mesmo tempo, deixa esse espao ao
ser humano para que d forma ao jardim, para que o cultive. Deus
cria o ser humano para que .J tenha ele domnio sobre os peixes
do mar, sobre as aves dos cus, sobre os animais domsticos, sobre
toda a terra e sobre todos os rpteis que rastejam pela terra (G n
1.26). Certamente, Deus continua reinando sobre toda a criao.
C l J l I U R A . C R 1A A O

Mas agora nomeou esta outra criatura para que seja como seu re
presentante, para que governe em seu nome; e fazer algo cm nome
de algum implica certa ausncia desse algum.
Bem se poderia dizer, ento, que a origem da cultura est ju s
tamente nesse espao, nessa comisso que Deus d ao ser humano
para que, como seu representante, cultive o jardim e governe sobre
o restante da criao. A cultura o que a humanidade faz com esse
espao c este mundo que lhe foram confiados. Por isso, repito, o
fato deihaver cultura e o fato de a cultura sc desenvolver fazem parte
do propsito dc Deus na criao do ser humano. *
Toda administrao tem seus limites. O capito no di'/. ao sol
dado para mostrar seu valor c sua lealdade fazendo o que bem lhe
parecer, mas estabelece certas normas a serem seguidas. Se emprega
seu poder para abusar dos demais, o soldado no mostra lealdade,
mas o contrrio. Porem, apesar dessa possibilidade, o capito deixa
o soldado encarregado de seu posto, dando-lhe instrues acerca
do que deve fazer e deixando seu cumprimento em suas mos. O
chefe no diz ao empregado que administre a empresa c seus fun
dos como quiser, mas que o faa segundo os propsitos da empresa
e dentro dos limites de sua autoridade. Certam ente, um empregado
desonesto pode fazer uso de sua autoridade para roubar dinheiro
da empresa. M as, apesar dessa possibilidade, o chefe deixa o em
pregado encarregado de suas responsabilidades. M eus pais sabiam
que podamos empregar mal o dinheiro, ou ate em coisas que eles
considerariam ms, porm, apesar disso, davam-nos nossa quantia
semanal e nos deixavam encarregados de sua administrao.
Algo semelhante ocorre no jardim. Deus d autoridade criatura
humana para que o cultive e coma dele. M as essa autoridade, pelo
prprio fato de ser delegada, deve ter seus limites. No como se

9
l.A Jl m RA & tiVANCi t L H O

o chefe da empresa desse um cheque cm branco ao empregado. E,


antes, como se lhe dissesse: Voc vai me representar neste e naquele
assunto, mas sobre este outro aspecto dc nossos negcios voc no
tem jurisdio. No meio do jardim h uma rvore da qual os seres
humanos no devem comer. Ela no est ali como uma espcie de
cilada para tentar o ser humano, mas simplesmente porque sua mor
domia sobre a criao tem seus limites. Neste caso, o limite a rvore.
Voltando ao que dizamos, a mordomia requer certa medida de
ausncia. O livro de Gnesis no diz isto exatamente com essas pala
vras. M as interessante que em Gnesis 1 e 2 se fala repetidamente
de Deus e sua obra, ao passo que 110 episdio da queda, cm G ne
sis 3.1-7 , Deus no parece estar presente. Fala-se dele, sim, mas na
terceira pessoa, como se fosse alheio ao dilogo que ocorre entre a
serpente e a mulher, e em seguida est ausente quando tanto o varo
quanto a mulher; comem do fruto proibido. No prximo captulo
voltaremos a esse episdio. M as, por ora, o aspecto que desejo des
tacar que a mordomia implica liberdade e autoridade, estas podem
ser mal empregadas.1
O mesmo se aplica cultura. E la requer liberdade e autoridade
para ser construda, se no por um nico indivduo, por todo um
grupo humano. O mau uso dessa liberdade e autoridade bem pode
resultar em grandes males. M as isto no quer dizer que o prprio
fato de o scr humano ter cultura e dc desenvolv-la seja mau, como
tampouco era mau que ele cultivasse o jardim c dominasse sobre o
restante da criao.
Assim, podemos dizer sobre a cultura o mesmo que Irineu diria
acerca da histria: o fato de haver histria no mau; o problema
est no modo como a histria se desenvolveu. O fato de haver cul
tura faz parte do plano de Deus; o problema est nos rumos que a
cultura tomou. Voltaremos a este assunto no prximo captulo.

60
C ultura e peca d o

. i; o captulo anterior, finalizamos ressaltando que, embora o


r '\\ [j fato de haver cultura faa parte do propsito de Deus, a for-
: ma concreta que as culturas tm tomado nem sempre reflete
nem serve a este fim. Entre a criao tal como Deus a deseja e tal
como ns a experimentamos cm nossos dias se encontra a queda. Sem
entrar em discusses a respeito de em que a queda consiste exatamen
te, h alguns pontos que devem ser mencionados logo de incio.
j comentamos o primeiro deles. Conforme a narrativa em
Gnesis 3, ainda antes de tirar os seres humanos do jardim Deus lhes
faz vestimentas de pele. Desde pocas muito antigas, tanto rabinos
judeus quanto telogos cristos viram nisto um sinal da compaixo de
Deus, cjuc no abandona sua criatura mesmo quando abandonado
por ela, mas lhe d vestimentas mais confortveis do que as folhas
com as quais tentara se cobrir.
O segundo ponto semelhante. Ainda que a ira de Deus se ma
nifeste nas maldies sobre o homem, sobre a mulher e sobre a terra,
L .H L T IM U & t V A N t IL L I [O

o fato em si de eles serem expulsos do jardim no necessariamente


uma maldio. Tam bm desde tempos muito antigos, essa expulso
vista como um ato da misericrdia de Deus, que no quer que o
ser humano viva para sempre em sua condio de pecado. Deus o
expulsa do jardim para que no estenda a mo, c tome tam
bm da rvore da vida, c coma, e viva eternam ente (G n 3.22). Em
outras palavras, Deus est livrando o ser humano da dor de uma
eternidade miservel por meio da morte. E por isso que essa mesma
rvore da vida dc cujo fruto Gnesis nos diz que Deus no quer
que o ser humano coma - prometida no Apocalipse: No meio da
sua praa, de uma e outra margem do rio, est a rvore da vida, que
produz doze frutos, dando o seu fruto dc ms em ms, e as folhas
da rvore so para a cura dos povos. Nunca mais haver qualquer
maldio. (Ap 2 2 .2 -3 ).
O terceiro ponto que uma das conseqncias da queda c a su
jeio entre os seres humanos, que infelizmente sc to m o u parte de
todas as culturas. No caso dc Gnesis, observamos essa sujeio nas
relaes do varo com a mulher. Vamos observ-la mais de perto:
Gnesis 1 no nos diz muito acerca da criao do varo ou da
mulher, mas simplesmente que Deus criou o ser humano sua ima
gem, que o criou macho e fmea c lhe deu poder sobre o restante
da criao. E m Gnesis 2 a histria mais detalhada. Ali Deus cria
primeiro o homem c decide que No bom que o homem esteja
s; far-lhe-ci uma auxiliadora que lhe seja idnea (G n 2.18). Em
primeiro lugar, e interessante observar que esta a primeira vez
que Gnesis diz que algo no bom. O ser humano sozinho no
bom. Por isso Deus decide criar-lhe uma auxiliadora que lhe seja
idnea ou uma ajuda adequada. Estas duas palavras merecem ex
plicao, pois frequentemente so interpretadas no sentido de que

62
C U 1TURA I- 1hCADO

a mulher deve ser uma ajudante submissa do homem. D e fato, a


palavra ajuda, que se aplica aqui quilo de que o varo necessita,
.1 mesma que se emprega repetidas vezes para indicar que Deus o
ajudador de Israel e dos fiis. Assim, por exemplo, o Salmo 33.20
diz: Nossa alma espera no Senhor, nosso auxlio e escudo. A ajuda
no uma questo de ser servial e submisso, ou de dar ao outro o
que ele pedir ou mandar, mas sim de socorr-lo com fora, apoi-
lo com vigor. D izer que o que se busca para o varo uma ajuda
significa que se busca quem o possa apoiar c socorrer, no porque
esse algum seja fraco, mas porque forte c fonte de fortaleza. A
outra palavra, que lhe seja idnea ou adequada, tambm c inte
ressante. Literalm ente, o que o hebraico diz : como diante dele,
isto , como sua imagem em um espelho. O que se busca, ento, no
uma ajudante, e muito menos um ser inferior, mas um ser que,
por ser igual ao varo, lhe possa ser de real ajuda e apoio, como Jav
o para Israel.
Pode-sc observar isso no que se segue imediatamente. Deus cria
animais e aves. Form a-os do mesmo p dc que o varo foi criado, e
eles so trazidos ao homem, como diz o texto, [ ...J para ver como
este lhes chamaria; e o nome que o homem desse a todos os seres
viventes, esse seria o nome deles (G n 2 .1 9 ). Na mente semita e
na dc muitos povos antigos, dar um nome era muito mais do que
a ao de determinar quais sons seriam empregados para designar
algo. O nomear era tambm uma reivindicao de poder sobre o
nomeado. Quem pe nome reivindica autoridade. Portanto, aqui o
nomear faz parte do que Deus disse antes, que o ser humano teria
poder sobre todas as demais criaturas.
Contudo, o prprio fato de reivindicar poder exclui a possibi
lidade de que o outro seja ajuda idnea, ajuda como reflexo de si

(33
mesmo. Por isso, a criao dos animais termina com a frase: "para
o homem, todavia, no se achava uma auxiliadora que fhe fosse
idnea (G n 2 .20).
E ento que ocorre o conhecidssimo episdio da costela: Deus
faz o varo dormir, tira-lhe uma costela e dela faz a mulher. E
quando Deus lhe traz a mulher, como antes lhe trouxera os ani
mais, o varo reconhece a estreita unio entre eles: Esta, afinal, c
osso dos meus ossos e carne da minha carne [ . . . ] ( ^ n 2.23). Em
outras palavras, esta, sim, como eu. Esta, sim, pode ser idnea,
como meu prprio reflexo nas guas de um lago. E ento vem a
questo do nomear. Todos os animais foram trazidos ao homem
para que os nomeasse e, assim, reivindicasse autoridade sobre eles.
Agora que a mulher lhe apresentada, o que o varo faz compar
tilhar seu nome com ela. Nossas Bblias traduzem esta passagem
dizendo: E la ser chamada mulher, porque do homem foi tirada
(G n 2.23, NV1). A verso antiga dizia: f...] cham ar-se- varoa,
porquanto do varo foi tomada (A R A ). O que ocorre que, em
hebraico, as palavras para designar varo c m ulher so muito
parecidas, de modo que o que o homem est fazendo no c dan
do mulher um nome, mas compartilhando com ela seu prprio
nome. E como se ele dissesse: Eu sou varo, aquilo e elefante, e
isto c leo. M as esta varoa, porque e a ajuda adequada dc que eu
necessitava.
Em seguida vem o episdio da serpente e da queda, e a primeira
coisa que Gcncsis nos diz depois das maldies contra a mulher,
contra a terra e contra o varo que deu o homem o nome de Eva
a sua mulher (Gn 3.20). E m outras palavras: agora, em vez de ser
osso de meus ossos e varoa, eu lhe porei um nome c assim rei
vindicarei autoridade sobre ela.
cultura t m:,\oo

Em resumo, uma das consecjucncias da queda a sujeio dos seres


humanos entre si, em especia] a do gnero feminino ao masculino.
Vrias formas de sujeio, explorao e escravido surgiro nas di
versas culturas.'A cultura, que em princpio faz parte da vontade de
Deus para a criao, torna-se agora meio e expresso de explorao.
Por ltimo, deve-se observar que, como resultado da queda, a
prpria terra sofre: [ ...] maldita c a terra por tua causa; em fadigas
obters dela o sustento durante os dias de tua vida. E la produzir
tambm caraos e abrolhos, e tu comers a erva do campo. No suor
do rosto comers o teu po | ...] (G n 3 .1 7 -1 9 ). Se a cultura o
modo corno um grupo humano reage ao meio ambiente se um
dos elementos fundamentais da cultura o cultivo - , isto se torna
agora uma relao de desafio e at de inimizade. J 110 jardim o ser
humano tinha de cultivar. Contudo, agora no L im a simples ques
to dc cultivar, mas de lutar constantemente contra elementos na
prpria natureza que dificultam a vida.
Agora a cultura cobra uma dimenso que frequentemente se
transforma em hostilidade entre o ser humano e o meio ambiente.
A partir desse momento, todas as culturas tero de enfrentar as
dificuldades da vida; dificuldades cujo smbolo e sntese uma terra
que no quer produzir c da qual preciso tirar fruto quase for
a. Umas menos e outras mais, todas as culturas humanas se veem
obrigadas a ver na natureza no apenas urna aliada, mas tambm
um desafio. E, diga-se de passagem, poucas culturas manifestam
um desejo to impetuoso de subjugar o mundo, como a civilizao
ocidental, como se a natureza fosse nossa inimiga.
M as, apesar de tudo, isso no significa que o fato de haver cul
tura c mau em si mesmo, nem que as culturas so ms em si mes
mas. Quer dizer simplesmente que as culturas, como toda realidade

65
C U L I U R A x l;VANC;r-l H O

humana, foram distorcidas pelo pecado e que, portanto, como toda


realidade humana, se acham carentes de redeno.
Essa distoro toma forma diferente nas diversas culturas. No
entanto, apesar das diferenas, existem traos comuns. Como con
seqncia do pecado, toda cultura, alm de ser um modo dc reagir
ao meio ambiente, uma maneira de promover a explorao dos
fracos e sua sujeio aos mais fortes.
Na Atenas antiga, que hoje dizemos que foi o bero da dem o
cracia, quem votava e tomava todas as decises eram os cidados.
Os escravos e as mulheres ficavam excludos. Alguns dos filsofos
gregos famosos, cuja sabedoria foi tal que at hoje, 20 e tantos s
culos mais tarde, parece-nos digna de admirao, ofereceram toda
espcie de razes pelas quais se justificava a escravido. Assim, por
exemplo, Aristteles defendia que enquanto os gregos eram livres
por natureza, os demais os brbaros eram escravos por natureza.
claro que Aristteles tinha de deixar espao para casos como o
de Scrates, o mestre de seu mestre Plato, que foi capturado cm
batalha e, por algum tempo, ficou submetido escravido. M as o
fato que a to citada democracia ateniense era democrtica apenas
para uma pequena poro da populao total. Logo, a cultura grega,
com todo seu esplendor, sempre carregou o selo do pecado.
O mesmo se pode dizer a respeito de qualquer outra cultura. O
Im prio Romano, com sua fam osap a x rom ana, tambm encontrou
meios de justificar sua expanso opressora e de afogar em sangue
qualquer tentativa de libertao. A Espanha, no sculo 15, a fim
de oprimir, explorar e depois expulsar judeus e mouros, inventou
o mito da reconquista, que a fazia aparecer como instrumento
escolhido dc Deus para a preservao da f. E no sculo seguinte,
o 16, lanou-se sua grande empresa conquistadora declarando

66
C U L T U R A E PEC AD O

que o fazia para a propagao da f c para o bem dos habitantes


dessas terras. O s Estados Unidos da Amrica sempre disseram
estar fundamentados no princpio de que todos os homens so
dotados por seu Criador de direitos inalienveis vida, liberdade e
busca da felicidade. Todavia, na realidade isso se referia somente
aos vares brancos e, como foi aplicado em alguns casos, aos vares
brancos com propriedades. A mesma nao que supostamente
se fundamentava sobre tais direitos se dedicou por geraes a
roubar as terras dos habitantes originais do continente. Na cultura
clssica chinesa, criou-se um conceito tal da beleza feminina que
se deformavam os ps das meninas, e as mulheres mal conseguiam
andar. Roberto de Nobili tentou levar a cabo na ndia uma misso
que refletisse os valores culturais do pas, e foi criticado com razo
por aceitar o sistema de castas como se fosse somente um elemento
inquo da cultura desse pas. O Imprio de Pachactcc e a cultura
que floresceu com ele praticaram as deportaes em massa dos
conquistados. E m suma, toda cultura carrega o selo do pecado.
O mesmo se aplica cultura ocidental, que tanto impactou a
modernidade. E uma cultura extremamente individualista, na qual
a solidariedade tem pouco espao, exceto quando convm ao indiv
duo. E uma cultura que v a concorrncia e a sobrevivncia do mais
forte como o melhor modo de organizar a sociedade e, sobretudo, a
economia. E uma cultura que tem se destacado por sua explorao
c destruio do meio ambiente e que parece se basear na premissa
de que os recursos da natureza no tm limite.
Percebemos isto na expresso fundamental de toda cultura, que
seu idioma. Esta lngua espanhola que falamos e amamos e que
um dos elementos caractersticos de nossa cultura tambm a sn
tese de mltiplas opresses e injustias. Se ns dizemos amo, am as,

67
U H TURA & l-VANCELHO

ama, amamos, amais, am am , porque nossos antepassados romanos


conquistaram nossos ancestrais celtibricos, com toda a dor e as
tragdias que as conquistas sempre causam. O motivo pelo qual
dizemos queso [queijo], que se parece muito mais com o alemo
K aese do que com o francs from m ag e ou o italiano from aggio, a
conquista de nossos ancestrais romanos por nossos antepassados
godos, com toda a dor e as tragdias que as conquistas sempre cau
sam. Se um escorpin [escorpio] tambm um alacrn, e quem
constri com tijolos um a lban il [pedreiro], sc a flor da laranja
se chama azahar, e pagamos tarifas [impostos] ao governo, c se
guardamos amndoas na a lace na [armrio] c dizemos ojal [oxal]
quando desejamos que algo ocorra, porque nossos antepassados
mouros conquistaram nossos ancestrais godos, com toda a dor c as
tragdias que as conquistas sempre causam. A razo de falarmos
espanhol e no rabe a conquista de nossos ancestrais mouros por
nossos antepassados asturianos, castelhanos, aragoneses e catales,
com toda a dor e as tragdias que as conquistas sempre causam.
Se no espanhol dizemos yo e no eu, porque nossos antepassados
castelhanos conquistaram nossos ancestrais galegos, asturianos e
andaluzes, com toda a dor e as tragdias que as conquistas sempre
causam. A razo pela qual com em osy u :a [mandioca], e alguns de
nossos povos constroem bohos [cabanas |ju nto ao batey [rea de en
genho], e comemos chocolate, aguacalc [abacate], cacahuatcs [amen
doins] e m atz [m ilho], a conquista de nossos ancestrais indgenas
por nossos antepassados espanhis, com toda a dor c as tragdias
que as conquistas sempre causam. E se as pessoas do Caribe comem
m alanga, qm m bom h, mangit, fu f e mofongo, porque nossos ante
passados espanhis escravizaram nossos ancestrais africanos, com
toda a dor e as tragdias que a escravido sempre causa.

68
C u i I U R A r 1t L A O O

E , para que no pensemos que isto se aplica somente i nossa


cultura, analisemos muito brevemente um exemplo tirado do ingls.
Nesta lngua existem palavras diferentes para designar o animal vivo
e sua carne. Assim, uma cow [vaca] sc torna beef\ c m e de gado] ao
ser cozida. A sheep [ovelha] se torna mullon [carne dc ovelha], e o
hog [porco] se torn ap ork [carne de porco]. O que notvel que,
em todos esses casos, a palavra para designar o animal vivo tem
origem anglo-saxnica, enquanto a palavra que se refere carne
parecida com o francs. Por qu? Simplesmente porque no ano de
1066 os normandos do norte da Frana conquistaram a Inglaterra,
e por longas geraes a populao anglo-saxnica permaneceu
subordinada aos normandos. Assim, a diferena de nomes entre o
animal vivo e sua carne reflete o fato de que eram os anglo-saxcs
oprimidos que criavam os animais, e os normandos privilegiados
que comiam sua carne.
Toda cultura carrega o selo do pecado em suas prprias prticas
internas, no modo corno se organiza, na forma pela qual justifica a
opresso c a injustia, e frequentemente na maneira como pretende
se impor sobre outras culturas.
Isto nos leva a outro modo cm que o pecado se manifesta na cul
tura. Dizamos no incio que uma cultura a forma pela qual um
grupo humano reage aos desafios de seu meio ambiente: e se comu
nica entre si. Mas agora preciso acrescentar que, para qualquer cul
tura, as outras culuiras que a rodeiam ou com as quais se depara por
alguma razo fazem parte de seu meio ambiente. E nesse encontro
entre culturas sc v tambm o selo do pecado. ^Assim como, por causa
do pecado, o ser humano v o outro ser humano corno objeto de
explorao e v a terra como inimiga renitente da qual tem de extrair
o sustento, da mesma maneira, tambm por causa do pecado, cada

69
C lJIT U R A & EVANGELHO

cultura v as demais como parte de um ambiente hostil e, portanto,


como adversrio que se deve eliminar ou absorver. >
Vamos diz-lo de modo bem claro: por causa do pecado, toda
cultura tem ambies imperialistas. Por sua prpria natureza, qual
quer cultura imagina ser o melhor modo de responder s realidades
da vida e de interpretar essas realidades. Ao se deparar com outra
cultura, com um modo alternativo de responder realidade e inter
pret-la, esse modo alternativo ameaa seu prprio ser e, portanto,
aquela outra cultura vista como inimiga que deve ser vencida.
D c certo modo, essa a base do imperialismo. Ao longo da
histria, os imprios sc autojustificaram vendo-se a si mesmos
como portadores de uma cultura superior, cujos benefcios queriam
fazer chegar a seus vizinhos'. Porm, na realidade, o que eles sempre
tentaram foi impor sua cultura a seus vizinhos e explor-los com a
desculpa de que no pertenciam totalmente cultura supostamente
mais avanada do imprio. Assim se justificaram as invases persas
cm territrios gregos, com a finalidade de levar a essas terras os
supostos benefcios de ser sditos dc quem os persas chamavam o
Rei dos Reis. Assim se justificaram as conquistas de Alexandre,
cuja inteno era entregar as realizaes da civilizao grega ao
restante do mundo, inclusive prpria Prsia, que antes havia
invadido a Grcia. Assim se justificaram as conquistas romanas,
cuja finalidade era levar ao resto do mundo os benefcios da ordem
romana e dc suas leis, sobretudo construindo cidades ao estilo dc
Roma. Assim se justificaram as conquistas rabes, cuja inteno era
entregar a luz do Coro aos povos infiis. Assim se justificaram
as conquistas incaicas, cujos m itim aes [colonizadores] levavam aos
povos conquistados os benefcios daquilo que haviam recebido de
M ancu Q hpaj e M am a O jllo. Assim foram justificadas as conquistas

70
C U I I IJR A [ P K 'A D O

espanholas, nas quais a espada e a ganncia sc esconderam detrs


do pendo da cruz e da evangelizao. Assim justificada a invaso
norte-americana do Iraque, que supostamente faz parte de um
processo que visa a levar as vantagens da democracia e da livre
iniciativa ao O riente M dio.
Naturalmente, por trs de tudo isso se escondem outros elemen
tos menos nobres. O s macednios desejavam se apossar das rique
zas do Egito e da Prsia. Os romanos, das dos gauleses e ibricos.
Os rabes, das terras frteis da Mesopotm ia, do E gito e do norte
da frica. Os incas, das terras do Collasuyo e do Chinchaysuyo.
Os espanhis, das terras do Tahuantinsuyo. E os norte-americanos
e britnicos, das terras do Iraque. E nisto tambm se v o selo do
pecado nas culturas, no modo como se prestam a servir de desculpa
para o que no passa de avareza e desejo de poder.
Talvez o modo mais insidioso em que o pecado afeta as culturas
consista na forma pela qual essas mesmas culturas entendem o
que e o que no pecado. Observam os isso mais facilm ente ao
olhar para outras culturas que no a nossa, porque, de maneira
geral, -nos difcil ver o quanto pode estar errado o que nos parece
completamente natural. Assim , podemos voltar aos exemplos dos
ps disformes das mulheres chinesas e da prtica de incinerar as
vivas na cultura da ndia, e observar que, para as pessoas que
viviam nessas culturas h sculos, tais prticas no pareciam ms. O
mesmo ocorreu na cultura ocidental com relao escravido, que
muitos chegaram at a justificar com fundamentos supostamente
bblicos.
Vejamos um exemplo que nos toca mais de perto. A maioria de
ns, ao ler em Gnesis que a serpente prometeu aos que queria ten
tar que eles chegariam a ser como Deus (G n 3.5), tira a concluso

71
C m I URA & KVANGFI HO

quase imediata de que a raiz do pecado c o orgulho. Assim o enten


deu a igreja ocidental, ou seja, a igreja de fala latina desde os tempos
de Santo Agostinho, no final do sculo 4 e incio do sculo 5. Com
base nisso, dizemos que tudo que orgulho pecado.
M as essa mesma passagem nem sempre foi interpretada do mes
mo modo. No sculo 2, quando os cristos eram perseguidos e hu
milhados, havia outra interpretao. Segundo ela, os seres humanos
j eram como deuses", pois em Gnesis 1.26 se afirma que Deus
os fez sua imagem e semelhana. Neste caso, o pecacio no con
siste tanto no orgulho, mas cm esquecer-se de sua prpria natureza
como seres criados imagem e semelhana de Deus. A mentira da
serpente consiste em faz-los crer que no eram verdadeiramente
imagem e semelhana de Deus, quando de fato o eram,
A importncia disso enorme, inclusive para a vida prtica dos
crentes. Se um trabalhador rural, constantem ente maltratado pe
los grandes proprietrios de terra, comea a pensar que deveria
protestar ou comea a considerar a possibilidade de organizar seus
companheiros para reivindicar direitos e sua dignidade, e vive em
uma cultura na qual se diz que o orgulho a raiz do pecado,
bem possvel que pense que, como cristo, no deve protestar, mas
simplesmente suportar sua situao com pacincia. Se uma mulher
comea a pensar na possibilidade de estudar ou exercer alguma
profisso, logo ouvir vozes que, de mil maneiras diferentes, lhe
diro que pensar em fazer tais coisas cair no orgulho e, portanto,
no pecado.
M as o correto pode ser exatamente o contrrio. E possvel que
a grande tentao desse campons e dessa mulher no consista em
querer ser como deuses, mas em se esquecer dc que j so feitos
imagem e semelhana de Deus.

72
L U L T U R A ]' IT C A D O

O que oeorreu em tais casos que a cultura definiu, para esse


trabalhador e essa mulher, em que consiste o pecado, e o definiu
mal. Vlais uma vez, o pecado corrompe no apenas as culturas,
mas at o prprio inodo como estas medem e entendem a cor
rupo. }
H ainda um outro modo como o pecado se manifesta nas cul
turas, do qual devemos estar cientes ao pensar sobre o tema. No se
trata mais da presena do pecado nas prprias culturas, mas de sua
presena na forma como as definimos e distinguimos.Toda cultura
uma realidade de limites imprecisos, e o modo como esses limites
so definidos tem muita relao com o pecado.
Para entender isso, provavelmente o melhor comparar a
cultura com a famlia. Ao mesmo tempo em que a famlia uma
realidade indiscutvel, tambm uma realidade indcfinvel, pois
no se podem cstabclccer limites precisos para ela. M eu pai, minha
me e meus irmos e irms fazem parte de minha famlia. Mas
meu primo, minha tia, meu sobrinho, a esposa dele, meu primo dc
segundo grau, minha prima de terceiro grau, seu esposo c assim
sucessivamente tambm fazem parte dela. Alm disso, cada um de
ns pertence a mais de uma famlia. Ao casar com minha esposa,
passei a fazer parte cia famlia dela, e ela da minha. Porm, ao
mesmo tempo em que passei a fazer parte da famlia dela, continuei
fazendo parte da minha. Visto que o mesmo se aplica a cada um
dc nossos outros parentes, a famlia definida conforme o que
achamos e conforme a convenincia do caso.
O mesmo ocorre com a cultura. Por exemplo, certamente h
uma cultura mexicana. M as o que acontece com os mexicanos que
passam a viver nos Estados Unidos? At quando eles continuam
sendo mexicanos? Se vivem por muito tempo nos Estados Unidos,
C U L 1U R A ix EV A N G F IH O

seus filhos, se no eles prprios, adotam boa parte da cultura norte


-americana. Ao chegar terceira ou quarta gerao, eles participam,
indubitavelmente, da cultura dos Estados Unidos, mus tambm
continuam fazendo parte da cultura mexicana. Se um deles se casa
com uma coreana, seus filhos participaro, at certo ponto, das cul
turas norte-am ericana, mexicana e coreana.
Contudo, a dificuldade dc definir os limites das culturas existe
tambm no prprio seio de qualquer uma delas. E m certo sentido,
todos os mexicanos participam da cultura mexicana. No entanto,
tambm existem dentro do M xico - como parte desta cultura - uma
cultura yucateca c outra vera-cruzense. E m eertas circunstncias, um
yucateco diz que mexicano, mas, em outras, esse mesmo mexicano
diz que yucateco. E no prprio Yucatn h diferenas entre o litoral
e o interior, dc modo que uma mesma pessoa algumas vezes se diz
costeira, outras se diz yucateca e ainda outras, mexicana.
Q ue princpios so usados ento para definir as culturas? Em bora
os antroplogos tentem definir c classificar as culturas segundo uma
srie de princpios e juzos supostamente cientficos e objetivos, o
fato que, na maioria dos casos, so princpios de convenincia ou de
circunstncia que definem uma cultura. Um lder poltico yucateco
pode falar da cultura yucateca porque desse modo, contrapondo-se
s tendncias centralizadoras da capital, pode obter maior apoio
popular. M as outro pode apelar ao nacionalismo mexicano c dizer
pouco acerca das particularidades yucatecas.
Em suma, os limites das culturas so imprecisos, e no se pode
pegar uma pessoa c determinar de modo objetivo e cientfico a que
cultura ela pertence.
O pecado tambm se manifesta no modo como as culturas se
definem. A respeito disso, dois exemplos so suficientes. O primeiro
Q l l I U RA C rC A H O

vem de nossa Amrica. O nome de Am rica Latina, pelo qual muitos


de ns entendemos nossa cultura comum, no foi inventado por
ns mesmos. Na realidade, foi uma inveno francesa, quando, aps
a independncia de nossos pases, a Frana e a Inglaterra lutavam
pela hegemonia na Amrica. Logo a Inglaterra se reconciliou com a
ideia da independncia dc^uas colnias norte-americanas, e foram
restabelecidos vnculos de comrcio e de outros tipos com os Estados
Unidos. Por sua vez, a Frana, como uma maneira de reivindicar
uma relao especial com nossos pases, comeou a nos chamar de
Amrica Latina, argumentando que, porquanto sua lngua tambm
era de origem latina, havia certa afinidade especial entre ela e nossos
pases, e acabamos sendo chamados de Amrica Latina. E embora
haja motivos vigorosos para dar a n osso continente uni novo nome
tirado de alguma lngua indgena, tampouco podemos esquecer que
a prpria escolha de uma lngua - seja o quchua, o nhuatl ou o
arawak - refletir decises arbitrrias.
O outro exemplo vem da Califrnia, nos Estados Unidos.
Visto que a Califrnia pertencera ao M xico, havia ali uma forte
populao de origem mexicana. Quando os polticos californianos
quiseram que o territrio passasse a ser um Estado da Unio, foi-
-lhes dito que havia muitas diferenas culturais entre a Califrnia e o
restante do pas. Os polticos responderam dizendo que a populao
mexicana tambm era de cultura ocidental e que, portanto, embora
os ndios no contassem, os mexicanos deveriam contar. Sobre
esse fundamento a Califrnia sc transformou num Estado. Alas
pouco depois, em um dos primeiros julgamentos ocorridos no novo
Estado da Califrnia, foi negado aos mexicanos o direito de servir
de testemunhas, porque no eram brancos como os demais, e sua
cultura era diferente.

75
C U IT IJR A & f-VANCELHO

E m suma, a cultura e as culturas ficaram manchadas pelo peca


do, tanto em suas prticas internas quanto no modo como se con
cebem e se definem mutuamente.
M ais uma vez, isso no quer dizer que a cultura o fato de haver
cultura deve ser desaprovada, pois, como vimos, a prpria cultura
o cultivo c o culto faz parte do plano de Deus para sua criao.
Q uer dizer, isto sim, que a cultura sempre deve ser vista, como toda
realidade humana, sob o selo do pecado.
A importncia disso que um dos modos mais insidiosos pelos
quais o pecado penetra na igreja criando confuso entre o evange
lho e a cultura, como se os dois fossem o mesmo. Quando isto ocor
re, perde-se o poder do evangelho para julgar e corrigir a cultura,
confunde-se rapidamente a fc crist com o supostamente m elhor
da cultura em que se vive e se chega a pensar que as diversas en
carnaes da f crist em diversas culturas so heresias inaceitveis.
Podem-se citar dois exemplos com relao a isso, os dois com
trgicas conseqncias. O primeiro se refere diviso entre o
O cidente dc fala latina e o O riente de fala grega. O que ocorreu
nesse caso que cada uma das duas alas da igreja chegou a sc adaptar
de tal modo sua cultura que se viu impossibilitada de reconhecer
o evangelho tal como se encarnava na outra. O resultado foi o
primeiro dos grandes cismas que o cristianismo sofreu.
O segundo, mais trgico ainda, foi o que sucedeu na Alemanha
com o crescente nacionalismo que conduziu Adolf H itler ao poder.
Levados por esse nacionalismo e convencidos de que sua cultura
era superior a tal ponto que o evangelho se identificava com ela, o
movimento dos cristos alemes prestou apoio a H itler e, assim,
se tornou cmplice de todos os seus crimes. Neste fato pode-se
ver a conseqncia extrema da tendncia dos telogos protestantes
Cu ltu ra t pecad o

alemes do sculo 19 dc pensar c argumentar que o cristianismo


protestante era a melhor expresso do cristianismo dentro da
modernidade. Quando os nacionalistas alemes chegaram
concluso de que a cultura e a raa alems eram a maior e melhor
expresso dos destinos humanos, foi-lhes fcil convencer aqueles
cristos de que, em ltima anlise, as duas coisas iam de mos
dadas, e o nacionalismo alemo era perfeitamente compatvel e at
se confundia com o evangelho.
A cultura boa. A cultura bela. A cultura merece respeito. M as
a cultura, como toda realidade humana, carrega o selo do pecado e
pode muito bem ser seu instrumento.

77
I A. : " ; ; l I ( \ ' 4
f
C u l t u r a e d iv e r s id a d e i

;j o captulo 2, destacamos que a cultura faz parte do pro-


\ | psito de Deus para a criao e que, portanto, o fato de
haver cultura sinal de sua presena e de sua obra! No
captulo 3, contudo, advertimos que, embora o fato de haver cul
tura faa parte do propsito criador de Deus, a forma atual em que
as culturas se apresentam sempre carrega o selo do pecado. M ais
adiante teremos de tirar algumas das conseqncias teolgicas e
prticas de tudo isso.
Por ora, cabe perguntar-nos: embora a cultura, o enfrentar com
criatividade as oportunidades e os desafios do ambiente, faa parte
do propsito de Deus, e toda cultura carregue o selo do pecado,
o que dizer das culturas no plural? Certamente, a diversidade de
culturas se encontra na raiz de muitos dos mais sangrentos con
flitos da histria e do presente. Na prpria igreja, a diversidade de
culturas produz equvocos, tenses e preconceitos que todos ns
conhecemos.
C U I I U R A x I V A N C E L I IO

Se voltarmos s narrativas de Gnesis, perceberemos que este


tema tambm discutido ali. No incio do captulo 11 nos dito
que cm toda a terra havia apenas uma linguagem e uma s maneira
de talar (G n 11.1); ou seja, havia uma nica cultura. No restante
do captulo observamos que essa cultura evolui conforme mudam
as circunstncias. Sucedeu que, partin do eles do Oriente, deram com
uma plan cie na terra de Sinar [gritos do autor] (G n 11.2). A terra
de Sinar fica na Mesopotmia, uma plancie fluvial onde no h
pedras, mas barro. O contexto muda, e isto leva a mudanas culturais.
Por isso a narrativa continua: E disseram uns aos outros: Vinde,
faamos tijolos e queimemo-los bem. O s tijolos serviram-lhes de
pedra, e o betume, dc argamassa (G n 11.3). Aqui encontramos
um exemplo do que dizamos anteriormente em relao a como
novos desafios produzem mudanas na cultura. Ao passar para uma
nova regio onde no h pedras, a soluo fazer pedras de barro
cozido: faamos tijolos e queimemo-los bem.
Como sempre ocorre na condio humana, estes novos desenvol
vimentos culturais so seguidos de sonhos de grandeza c de poder\
A construo em pedra tem seus limites quanto altura, principal
mente na Antiguidade, quando os instrumentos eram escassos, e era
difcil cortar a pedra em blocos com faces perfeitamente paralelas.
M as o tijolo no parecia ter essa desvantagem. Pelo contrrio, os
tijolos podiam ser fabricados na forma e no tamanho desejados. Em
teoria, parece que com tijolos poderiam scr construdos edifcios
cada vez mais altos. Por isso, a narrativa de Gnesis continua: Vinde,

R e c o r d o -m c b em d o dia em qu e o s russos c o lo c a ra m o p rim e iro sa t lite em

rb ita , e do dia c m q ue o s n o rte -a m e ric a n o s c h e g a ra m L u a . N os d ois caso s os

jo r n a is p ro cla m a v a m : 'C o m e o u a c o n q u ista d o e sp a o .

80
O l l I URA E D IV E R SID A D E

edifiquemos para ns uma cidade e unia torre cujo tope chegue at


aos cus e tornemos clebre o nosso nome, para que no sejamos
espalhados por toda a terra (Gn 11.4).
Este o problema bsico de toda cultura e de todo empreendi
mento humano: a autoridade que nos foi dada para usar os recursos
da terra nos faz sonhar com um poder que chegue ao cu. A au
toridade que foi dada aos primeiros seres humanos para cultivar o
jardim no lhes pareceu suficiente, e acabaram comendo da rvore
proibida. Essa tentativa dc afirmar a autoridade prpria se funda
menta, como vimos antes, na dvida acerca da fidelidade de Deus.
J eram como deuses, mas a serpente os tenta dizendo: [...] e sereis
como Deus [ . . . ] (G n 3.5). Os tijolos que deveriam ser usados para
abrigar as pessoas agora so usados para usurpar o lugar dc Deus,
para chegar ao cu. Neste caso tambm se pode perceber a des
confiana em relao a ele, que lhes dera o arco-ris como sinal de
que nunca mais tornaria a ocorrer um dilvio; mas as pessoas no
acreditam no sinal do pacto e se propem a construir uma torre que
nenhum dilvio possa inundar.
O texto nos d outro detalhe que muitas vezes no percebemos.
Os construtores da torre esto preocupados com a possibilidade de
serem [ ...] espalhados por toda a terra (G n 11.4). cm resposta
a essa preocupao que decidem construir a torre.
O restante da histria todos ns conhecemos desde a infncia:
Deus no se agrada do que os seres humanos esto fazendo e diz:
Vinde, desamos e confundamos ali a sua linguagem, para que
um no entenda a linguagem de outro (G n 11.7). O resultado
a confuso de lnguas, de modo que o grande projeto j no
pode ser construdo; as pessoas que quiseram se tornar famosas
e edificar uma cidade para no ser espalhadas pela face da terra

81
C U L T U R A & E V A !\ ".;i 1 l-lU

recebem exatamente o que queriam evitar: Assim, [ ...] o Senhor


os dispersou dali pela a superfcie da terra; e cessaram de edificar
a cidade (G n 11.8). O s que comearam a construo por medo
de serem espalhados acabam espalhados justamente devido sua
construo. E agora, em lugar de um nome (G n 11.4), tm muitos
nomes, pois suas lnguas j no so a mesma.
Tradicionalmente tem -se entendido esta histria no sentido de
que Deus castiga a soberba humana, e o resultado desse castigo
a multiplicidade de lnguas, de maneira que os diversos povos tm
dificuldade de se entender uns aos outros. E no h dvida de que
esta uma face da moeda.
M as h uma outra face. A confuso de lnguas tambm uma
ao libertadora da parte de Deus. O s seres humanos sc tornaram
escravos de sua soberba. E m vez dc usar seu poder de criar cultura
para o bem da terra e da humanidade, querem empreg-lo para
alcanar o cu, ou seja, para usurpar o poder de Deus. Ao confundir
suas lnguas, Deus destri seus sonhos de grandeza, a grande cidade
abandonada, e a soberba cai por terra. A confuso de lnguas, ao
mesmo tempo em que obriga a humanidade a abandonar o projeto
da grande torre, permite-lhe retornar a seu projeto legtimo de
cultivar o jardim, de dominar sobre a criao em nome dc Deus e
como representante dele.
De certo modo, ainda hoje a diversidade dc culturas tem a mes
ma funo. E por isso que as culturas dominantes mostram tanta
dificuldade em aceitar o valor de outras culturas. Elas tambm tm
o sonho de alcanar o cu, de se tornar o poder que controla tudo,
de subjugar a terra e construir uma grande torre que chegue ao cu,
esquecendo-se de que s existem pela graa de Deus. E m tal situ
ao, as outras culturas que vm a se confrontar com a dominante,

82
C U LT U R A h D IV ER SID A D E

tanto dc fora quanto de dentro dc seu prprio seio, podem muito


bem perceber a si mesmas como dons de Deus, no apenas para as
pessoas que fazem parte delas, mas tambm para a cultura domi
nante, a qual fica liberta, ainda que apesar de si, de suas ambies
de construir torres que cheguem ao cu, de sua miopia esttica e
intelectual, de seus sonhos imperialistas.
Se a confuso das lnguas em Babel as impediu de continuar
com seus sonhos idoltricos de grandeza, a confuso de culturas dos
dias atuais, por mais que nos confunda e que no gostemos dela,
serve ao menos para lembrar a toda cultura que ela parcial e finita;
que no a nica que habita o planeta; que seu modo de ver e fazer
as coisas no o nico factvel E m outras palavras, a diversidade
de culturas serve dc freio ante as tendncias imperialistas de toda
cultura. :
A diversidade de culturas sempre foi tema obrigatrio tanto
para a teoria quanto para a prtica missiolgica. Certam ente, essa
diversidade suscita perguntas e problemas difceis de resolver. N in
gum sabe disso melhor do que ns, evanglicos latino-americanos,
pois nossa f chegou at ns vinda de culturas diferentes das nossas.
Voltaremos repetidas vezes a esse tema e variedade de culturas.
Contudo, por ora, como advertncia inicial, necessrio lembrar
que, apesar de todas as dificuldades que a diversidade de culturas
pode criar, a existncia de uma nica cultura criaria problemas ain
da maiores, problemas de uma soberba idoltrica semelhante dos
construtores da torre de Babel.
Pode-se ver isto justam ente em uma passagem bblica que muitas
vezes interpretada como a contradio total da torre de Babel,
mas onde vemos que no apenas a cultura no sentido abstrato, mas
a presena do evangelho em uma diversidade de culturas faz parte

83
C u l t u r a & rvA N ta-i n o

da obra de Deus. Refiro-m e histria de Pentecostes em Atos 2.


Desde a poca patrstica tornou-se tradio na igreja contrastar
estas duas passagens. E h boas razes para isso. A histria de
Babel se apresenta em meio a uma ampla lista de naes; a de
Pentecostes inclui uma antiga lista de naes. E m Babel, os seres
humanos tentam ascender ao cu; em Pentecostes, Deus desce na
pessoa do Esprito Santo. Babel foi o cmulo da soberba humana,
querendo se apossar do cu; Pentecostes o momento em que Deus
sc apossa dos seres humanos. E m geral, a finalidade de todas essas
comparaes e contrastes mostrar que em Babel desapareceu a
unidade e surgiu a confuso dc lnguas, ao passo que em Pentecostes
desaparece a confuso e restabelecida a comunicao entre pessoas
de lnguas diferentes.
Contudo, estudando detalhadamente o texto de Atos, veremos
que, embora haja ccrtos contrastes, eles no so absolutos. Atos 2.6
diz que |...] a multido |...] se possuiu de perplexidade, porquanto
cada um os ouvia falar na sua prpria lngua. A palavra perplexos,
que na verso Reina-Valcra revista traduzida como confusos, a
mesma palavra que aparece no texto da Septuaginta em Gnesis
11.7, onde Deus diz [...] desamos e confundamos ali a sua lin
guagem Assim , embora seja fato que o Pentecostes produz
unidade, no se trata de uma unidade sem confuso nem diferenas,
como a que Gnesis retrata antes da torre de Babel.
Pentecostes no simplesmente o cancelamento de Babel. Se
gundo Gnesis, antes de Babel havia somente uma lngua; depois
de Pentecostes, segundo Atos, continua a existir uma grande varie
dade de lnguas. E m Babel, Deus intervm para causar confuso;
em Atos, a interveno de Deus tambm causa confuso entre a
multido. Alm disso, em ambas as histrias a narrativa passa da

8-1
C u l t u r a y i> iv tr s ip a d t

unidade para a diversidade. No incio da histria dc Babel, a unida


de de lngua permite que aquelas pessoas se dediquem a um projeto
comum; no final da histria, j no se entendem, c o projeto comum
e abandonado. No incio da narrativa de Pentecostes, [...] estavam
todos reunidos no mesmo lugar [...] (At 2.1), aparentemente fa
lando uma s lngua; no final da histria, essas mesmas pessoas
esto falando muitas lnguas, e parte do resultado perplexidade,
confuso e ate diviso entre os presentes, pois uns interpretam o
que veem de uma maneira, c outros de outra.
A histria dc Pentecostes conhecida por todos. O que muitas
vezes no percebemos nessa histria que o poder do Esprito San
to muito diferente do poder nas estruturas hierrquicas humanas.
E m primeiro lugar, pela simples leitura do incio do discurso de
Pedro, vemos que o poder do Esprito Santo se manifesta no na
criao dc uma hierarquia de poder, como se ele chegasse aos fiis
por meio da hierarquia da igreja, mas totalmente o oposto. Segundo
Pedro, o que est ocorrendo em Pentecostes o cumprimento da
profecia dc Joel: [...] derramarei do meu Esprito sobre toda a car
ne; vossos filhos c vossasfilh a s profetizaro, vossos jo v e m tero vises,
e sonharo vossos velhos; at sobre os meus servos e sobre as minhas
servas derramarei do meu Esprito naqueles dias, c profetizaro
(At 2 .1 7 -1 8 ). A citao dispensa comentrio e esclarecimento. As
pessoas que recebem o poder do Esprito Santo no so somente os
doze, mas toda a carn e... filhos... e filhas... jovens... e velhos...
servos... e servas.
O que necessita de com entrio e esclarecimento o modo pelo
qual o Esprito torna possvel a todos os povos escutar a mensagem
dos discpulos. Se a finalidade do milagre era fazer com que todas as
pessoas ali congregadas, de diversas regies do mundo conhecido,

85
O JIT U R A & rV A N U E L H O

entendessem a mensagem dos discpulos, o Esprito tinha duas


opes. A primeira era fazer com que todos compreendessem a
linguagem dos discpulos; a segunda, que cada um escutasse em
sua prpria lngua.,Estas duas opes tem grande importncia,
pois sc o milagre de Pentecostes tivesse sido fazer com que todos
entendessem a linguagem dos discpulos, ento no apenas essa
linguagem, mas toda a cultura dos discpulos teria se tornado
elemento normativo na comunicao do evangelho; a cultura e
lngua dos discpulos seriam elemento inseparvel da pregao da
mensagem, e a posio de autoridade dos discpulos e de seu povo
e cultura estaria assegurada. M as o que acontece c totalm ente o
oposto. O Esprito faz com que cada um escute em sua prpria
lngua. Este e um milagre muito subversivo. E um milagre que
subverte a autoridade dos primeiros discpulos, pois no fim das
contas o que ele implica que esses discpulos e seus agregados no
tero controle da mensagem. Ao escut-la em sua prpria lngua,
um capadcio ou um egpcio se torna to capaz de repeti-la quanto
qualquer galileu. .
Percebemos toda a implicao disso? Os discpulos recebem o
poder do Esprito Santo. Contudo, o que esse poder lhes permite
fazer no acumular mais poder, nem dar importncia a si mes
mos, nem sequer determinar o futuro da igreja, mas dar poder a
muitos estrangeiros e adventcios, a frgios, cretenses e rabes. O
poder do Esprito Santo no c para acumular mais poder, mas para
eompartilh-lo.
Neste compartilhar, a lngua materna dos discpulos se torna
simplesmente mais uma entre tantas outras lnguas em que o evan
gelho c proclamado. E a cultura dos discpulos uma das muitas
culturas nas quais o evangelho ir se encarnar.

06
C l J l T U H A t IM V E R S ID A P C

O professor de missiologia Lamin Sanneh, da Universidade


de Yale, escreveu um livro interessantssimo sobre este tema.
Sanneh foi criado como muulmano e mais tarde se converteu ao
cristianismo. Portanto, ao mesmo tempo em que cristo convicto,
conhece e respeita o isl como poucos. Seu livro, intitulado A
traduo do evangelho*, sustenta que, por sua prpria natureza, o
cristianismo traduzvel de uma maneira que o isl no . Para um
muulmano fiel e ortodoxo, o verdadeiro Coro est e tem de estar
em rabe. O restante so tradues do Coro. E m contraposio a
isso, para um cristo igualmente fiel e ortodoxo, a Bblia traduzida
continua sendo a Bblia. Certam ente h razes para aprender os
idiomas originais, pois eles nos ajudam a entender e corrigir as
diversas tradues. No obstante, quando tenho em mos a verso
Reina-Valera, revisada em 1995, no digo nem penso que tenho
uma traduo da Bblia, mas que tenho a prpria Bblia.
Segundo Sanneh, isto se reflete nos modos diversos pelos quais
o isl e o cristianismo se relacionam com culturas diferentes das
de suas origens, A expanso islmica normalmente tambm foi a
expanso do rabe e da cultura rabe. Por outro lado, o cristianismo
conseguiu se arraigar e encarnar numa multiplicidade de culturas;
Certam ente isso no foi fcil, pois o normal seria que os mission
rios impusessem sua cultura ao mesmo tempo em que proclamavam
sua t. Apesar disso, porm, no fim o evangelho se encarnou nessas
culturas, frequentemente de formas que aqueles primeiros missio
nrios nem sequer suspeitavam. Isto se deve ao fato de que, em l
tima instncia e por sua prpria natureza, o evangelho traduzvel.

4 Trans/ating lhe gcape!: The missionary impact on eu/fure. M a ry k n o ll, N Y : O r b is


B o o k s.

87
C lJIT U R A & eVANG H HO

No creio que seja necessrio especificar o que isso implica para


a misso em nossos dias. A grande tentao das igrejas mais tradi
cionais em nossos dias, como a de Pedro e dos discpulos antes do
Pentecostes, imaginar que o que necessitam so mais lderes como
os das geraes passadas, lderes com experincias semelhantes,
procedentes de uma cultura semelhante, do mesmo grupo tnico.
E m geral, pelo menos em minha denominao, tais atitudes no so
manifestadas abertamente - muitas vezes, nem sequer so confes
sadas conscientemente - , mas se justificam com base cm leis, livros
de ordem, disciplinas, etc., que, de qualquer maneira, foram escritos
por pessoas desse mesmo grupo tradicionalmente dominante. Ou,
se no, recorre-se a razes de oramento; e ento, como os que mais
contribuem para o oramento e certamente o controlam so os do
grupo tradicionalmente dominante, o resultado previsvel.
Vemos isto j no livro de Atos. O captulo 1 apresenta um
episdio que poderia muito bem ocorrer cm nossas prprias igrejas
atualmente. Pedro se pe em p e profere um discurso no qual
prope que, como o Senhor nomeou doze, e agora o grupo tem
apenas onze, deve-se escolher outro para que ocupe o lugar dc
Judas. Pedro parece supor que a estrutura eclesistica (ou o Livro
dc Ordem, se preferir) est acima da presena do Esprito Santo.
Eram os doze, e doze teremos de ser para sempre. E ento Pedro
sugere uma srie de requisitos que os candidatos a essa posio
devem ter. M as os requisitos esto, por assim dizer, carregados.
Segundo eles, o personagem nmero doze que iro escolher tem
de ser como os outros onze. Deve ser galileu, como eles, e, alm
disso, deve ter estado com Jesus desde o batismo dc Joo. Leia
o Evangelho de Lucas e veja quantos dos onze preenchiam este
requisito. Na ausncia do Esprito Santo, acontece naquela igreja

88
C U L T U R A E D IV I- R S IO A D E

o que ocorre com tanta frequncia em nossas igrejas at os dias


de hoje: colocam-se exigncias e regras cuja verdadeira finalidade
assegurar que as mesmas pessoas continuem mandando e que as
que no so como elas no tenham lugar na liderana da igreja.j O
resultado seria engraado se no fosse to triste e to freqente. A
respeito daquele Matias a quem escolheram no nos dita uma
palavra mais. E temo que tampouco se fale muito, no futuro, de
qualquer igreja que siga esses mtodos ou outros parecidos.
Necessitamos de uma nova teologia da misso, mas de uma teo
logia da misso que, seguindo a pauta traada pelo Esprito Santo
cm Pentecostes, nos leve no a concentrar o poder, mas a compar
tilh-lo, c a compartilh-lo a tal ponto que seja possvel que a lide
rana passe a pessoas e grupos inesperados, como em Atos, onde
a liderana dos doze galileus logo passa para os sete, todos com
nomes helnicos, e dos sete para outro que antes perseguira a igreja.
Insisto neste ponto. O que o Esprito faz em Pentecostes no
capacitar todos os presentes a entender a lngua dos discpulos,
mas exatamente o contrrio: o Esprito faz todos escutarem, cada
qual cm sua prpria lngua. Isto implica que a misso da igreja no
centripeta, mas centrfuga. E , acima de tudo, destaquemos uma
vez mais que, embora o Esprito dc aos discpulos o poder que Jesus
lhes prometera, este poder de uma ndole especial, pois o que o
Esprito faz capacitar os discpulos a compartilhar seu poder com
outras pessoas, com pessoas de outras lnguas e culturas.
Neste ponto, a relao entre Babel e Pentecostes no somente
de contraste, mas tambm dc paralelismo! Se a confuso de ln-
guas em Babel serviu para deter o orgulho daqueles que pretendiam
se apoderar do cu, a confuso de Pentecostes servir para deter
toda tentativa, por parte de uma cultura qualquer, dc se apoderar

89
O JIT U R A x rVANf.il 111(5

do evangelho. Se a multiplicidade de culturas e lnguas surgidas dc


Babel deteve o orgulho idoltrico da poca, a multiplicidade dc ln
guas e culturas envolvidas no Pentecostes servir para deter o orgu
lho igualmente idoltrico das pessoas que pensam que toda a igreja
deve ser como elas. Graas ao dom do Esprito cm Pentecostes, que
fez com que cada qual escutasse o evangelho em sua prpria ln
gua, toda lngua e toda cultura podem ser veculo para o evangelho,
c nenhuma lngua c nenhuma cultura devem ter domnio sobre ele.
Certam ente, ao longo da histria ns, cristos, sucumbimos com
frequncia tentao de imaginar que a encarnao do evangelho
cm uma cultura qualquer na nossa em particular a melhor e
mais pura forma que este evangelho pode tomar. Isto levou a divi
ses e conflitos desnecessrios e frequentemente impediu a misso
e evangelizao. Assim, por exemplo, at o fim da poca patrstica,
o evangelho foi se arraigando dc taJ modo nas culturas da bacia do
Mediterrneo que mais tarde os cristos de cultura grega acusavam
os de cultura latina dc no serem cientes verdadeiros, e vice-versa.
Assim, a igreja ocidental se uniu de tal modo cultura do
Imprio Rom ano ocidental que 1.500 anos depois da queda deste
imprio ela continuava insistindo no uso do latim no culto, uma
lngua morta qLie somente os eruditos falavam. Por isso, no deve
nos causar estranheza o que loi destacado anteriormente: que a
Reforma Protestante do sculo 16 se firmou principalmente cm
territrios que no haviam sido parte do Imprio Rom ano e onde
no se falavam lnguas romnicas. Por isso, tambm no deve nos
causar estranheza o ato de que logo muitos protestantes chegaram
concluso dc que a forma mais pura do evangelho era a que se
encarnava nas culturas germnicas do norte e que essas culturas
eram particularmente aptas para lhe servir de veculo. E por isso

90
C ultu ra h d iv i r m p a d d

tampouco deveria mc causar estranheza que eu mesmo, cm minha


juventude, tenha tido tanta dificuldade cm descobrir a relao entre
a cultura herdada de meus antepassados e o evangelho recebido de
outra cultura.
Mas atualmente as coisas esto mudando de novo. Quando eu
tinha aqueles debates comigo mesmo e com meus companheiros, o
centro da vitalidade e atividade crist - c certamente da atividade
protestante - estava principalmente nas terras do Atlntico Norte.
Os principais centros missionrios do mundo estavam em Nova
Iorque e Londres e, para os catlicos, na Espanha, na Frana e no
Canad trances. Para estudar teologia e ficar a par do que os telo
gos estavam dizendo, era necessrio faz-lo em ingls e em alemo e
freqentar universidades norte-americanas ou europias. Isso tudo
no deve nos causar estranheza, pois naqueles anos a maioria dos
cristos ainda era de cultura ocidental e de raa branca. Poucos anos
antes, em 1900, a metade de todos os cristos do mundo vivia na
Europa, e outra quarta parte, em pases dc tradio anglo-saxnica
como os Estados Unidos, a Austrlia e a Nova Zelndia. J na po
ca em que ingressei no seminrio, na metade desse sculo, as coisas
tinham comeado a mudar, embora no nos dssemos conta disso.
Atualmente est claro que os centros de vitalidade missionria e
cvangelizadora j no esto no Atlntico Norte, que a maioria dos
cristos no branca, e que o evangelho pregado em centenas de
idiomas, poucos deles de origem europia. H oje a vanguarda teol
gica da igreja no se limita Europa nem aos Estados Unidos; para
saber o que est acontecendo 11 a teologia cia igreja deve-se levar
em conta o que est sendo dito e escrito no Peru, nas Filipinas, na
ndia e em Gana. Em poucas palavras, a igreja de hoje inclui uma
diversidade maior de culturas do que em qualquer perodo anterior

S)1
C U L T U R A St l-VANG.LI-IO

de toda a sua histria. E essas culturas se expressam com uma fora


e clareza que tampouco possuem paralelo nos 2 0 sculos de vida da
igreja. Tanto c assim que podemos dizer que estamos presenciando
uma espcie de Pentecostes global, no qual cada um escuta e vive
o evangelho em sua prpria lngua e dentro de sua prpria cultura.
Sem duvida, isso acarreta problemas. Se difcil nos nos
entendermos falando a mesma lngua e pertencendo mesma
cultura, quanto mais no o ser em meio presente Babei de
lnguas! Seria muito mais fcil sc todos falssemos o mesmo idioma,
se todos pertencssemos mesma cultura, se adorssemos todos de
igual forma! Esse desejo natural. Imagino os prprios apstolos
quando [...] houve murmurao dos helenistas contra os hebreus,
porque as vivas deles estavam sendo esquecidas na distribuio
diria (A t 6.1). Possivelmente diriam: Por que tem de haver esses
grupos diversos entre ns? No seria muito mais fcil se todos
fossem hebreus como nsr E a resposta sim ples:Tem de haver essa
diversidade entre ns porque o Esprito Santo dc Deus, o Esprito
que, como o vento, sopra onde quer, naquele dia de Pentecostes e
a partir de ento ao longo da histria, fez e continua fazendo com
que cada um escute o evangelho em sua prpria lngua, em sua
prpria cultura, em seu prprio contexto.
O d e sejo de que tudo seja igual e no haja mais do que uma voz
e uma opinio coisa natural. Recordo-m e bem de um episdio
anos atrs quando eu estava testemunhando entre os companheiros
de classe e Silvino, um colega ateu que, apesar disso, conhecia a
Bblia melhor do que eu, colocou-se no meio do grupo, pegou meu
Novo Testamento e comeou a ler as histrias da alimentao da
multido nos diversos evangelhos. A o terminar a leitura, simples
mente me disse: D iga-m e, quantas pessoas Jesus alimentou, com

92
C l IL I URA I P I V [ RS] DADE

quantos pes e quantos peixes, e quantos cestos sobraram? Naquele


momento, e muitas outras vezes a partir de ento, eu desejei muito
que no Novo Testamento houvesse um nico evangelho! M as no
assim. O cnone do Novo Testamento contm quatro evangelhos,
quatro livros indiscutivelmente diferentes, com divergncias entre
si, mas todos apontam para o nico evangelho de Jesus Cristo. E o
mesmo se d com o Antigo Testamento.
Nas pginas anteriores referi-m e repetidas vezes s histrias da
criao do Gnesis. Quando digo histrias, quero dizer que h duas.
Essas duas histrias so diferentes. Em uma, Deus cria primeiro
os animais e depois o ser humano, varo e mulher. Na outra, cria
primeiro o varo, em seguida os animais e por fim a mulher. Por
tanto, aqui h duas histrias diferentes que, no entanto, se referem
s mesmas verdades: tudo quanto existe criao de Deus, c o ser
humano foi colocado nessa criao para cultiv-la e cuidar dela.
Em outros lugares escrevi mais detalhadamente sobre o que isso
implica para nossa compreenso das Escrituras e da natureza da f
crist5. Aqui basta esboar algumas das concluses mais importan
tes para o tema que estamos discutindo.
Prim eira concluso: O evangelho de Jesus Cristo nos
apresentado desde suas origens na roupagem de perspectivas
distintas: uma dc M ateus, outra de M arcos, etc. Esse testemunho
quadriforme do evangelho de Jesus C risto no se torna, por isso,
mais fraco ou menos crvel, mas exatamente o contrrio. A igreja
antiga incluiu esses quatro livros no cnone justamente porque

' V e ja , p o r ex e m p lo , Dcste clsigfo y bosta eh ig lo: esbozos Teolgicos para el iiglo XXL

M x ic o c A u stin : S e m in rio T e o l g ic o P re sb ite ria n o d c M x ic o e A so cia ci n

para la E J u c a c i n T e o l g ic a H isp a n a , 1 9 9 7 . p. 1 0 1 - 1 3 4 .

93
C l. n I U R A * C V A N C I-.I.I IO

eram diferentes e porque assim, sendo diferentes, eram quatro


testemunhos que apontavam todos para o mesmo evangelho, do
mesmo modo que, em um julgam ento, os depoimentos de vrias
testemunhas diferentes tm mais peso quando se veem neles
diferenas de perspectivas do que quando todos concordam em todos
os detalhes. Portanto, o fato de o evangelho nos ser apresentado
hoje na roupagem de culturas diferentes no deveria nos criar mais
dificuldades do que as criadas pelo fato de haver quatro evangelhos
distintos dentro do cnone do Novo Testamento.
Segunda concluso: A prpria diversidade dos evangelhos nos
impede dc imaginar que de algum modo possamos ter o evangelho,
por assim dizer, no bolso. Quando cremos que j o entendemos in
teiramente porque lemos Lucas, chega Joo e nos oferece uma pers
pectiva diferente. E se decidimos ser estritamente joaninos, chega
Mateus c nos recorda que o evangelho mais do que imaginra
mos. Graas a essa variedade de perspectivas dc seu testemunho
quadriforme, o evangelho c sempre uma realidade soberana, sempre
ao nosso alcance, porm nunca sob nosso controle. Neste tocante, a
diversidade dos evangelhos tem para ns uma funo semelhante
que a confuso de Babel teve outrora: impede-nos de imaginar que
o cu esteja ao alcance de nossos esforos, ou que a verdade infinita
de Deus caiba cm nossas mentes finitas.
Terceira concluso: D o mesmo modo que, ao ler o Evangelho
de M ateus, temos de continuar respeitando o dc joo , ao viver nos
sa vida crist dentro de uma cultura c uma igreja, temos de continu
ar respeitando a f das pessoas que vivem sua vida crist em outras
culturas e outras igrejas. No podemos dizer que o Evangelho de
Joo o verdadeiro e que isso basta. Um s evangelho no c o tes
temunho quadriforme do evangelho.

94
C i a I U R A I- D IV T U SIH A I.H .

Quarta concluso: D o mesmo modo que perderamos muito


se s tivssemos o Evangelho de Mateus ou o de Joo, perdemos
muito quando vemos a crist somente encarnada em nossa pr
pria cultura, em nossa prpria igreja e em nossas prprias tradies.
Ao ler o Evangelho de Joo, devo sempre ter em mente Mateus,
Marcos e Lucas, alm das epstolas paulinas, dos escritos dos profe
tas e de todo o restante da Bblia. D o mesmo modo, ao viver minha
vida crist cm uma igreja e em uma cultura especficas, devo lem
brar que entre meus irmos e irms esto os milhes de fiis que a
vivem em outras culturas e igrejas, da mesma forma que os outros
milhes que a viveram em outros tempos e circunstncias.
E o que isso tudo quer dizer, no final das contas, que, ainda que
sempre nos tenha sido dito que a confuso dc lnguas produto do
orgulho humano, temos dc ver tambm as coisas de outro ngulo,
no qual nossa diversidade, no somente de lnguas, mas tambm de
culturas e tradies, dom do Esprito Santo para a edificao de
todo o corpo dc Cristo.
Tudo isso pode ser resumido em uma palavra que d medo a
alguns, mas que dc certo modo indispensvel para entender o
carter do evangelho e a obra do Esprito Santo ao fazer com que
todos escutem, cada um em sua prpria lngua. Essa palavra ca-
tolidad'. Em bora tradicionalmente nos tenha sido dito que cat
lico quer dizer universal, isso no est estritamente correto, pois h
uma diferena dc conotaes entre os dois termos. U niversal impli
ca uniformidade, como quando diz.emos atualmente, por exemplo,

11 T a m b m e x a m in e i este te m a co m m ais d e ta lh es c o m o parte das discu ss es sobre

a m u ltip licid a d e d os ev a n g elh o s cm Dcsdc d g lo y bosta ehiglo: esbozos teolgicos

p a m e h i g h X Y 7 , p. 1 2 0 - 1 2 8 .

95
C U LT U R A & KVANCiH HO

que graas aos computadores e aos novos meios de comunicao


o ingls parece se tornar um idioma universal. E m contraposio
a isso, catlico, no sentido estrito e verdadeiro da palavra, implica
diversidade.
Etim ologicam ente, catlico quer dizer conforme o todo ou
conforme todos. Portanto, o catlico no bom sentido no o que
pertence a uma igreja ou a outra, mas o que reflete a grande
multiplicidade de culturas, experincias, interesses e perspectivas
a partir dos quais diversos grupos se aproximam do evangelho. A
verdadeira catolicidade no pode ser propriedade de ningum, pois,
por sua prpria natureza, ela implica multiplicidade. Os antigos
escritores cristos, ao se referirem aos quatro evangelhos, falavam
s vezes do testemunho catlico do evangelho de Jesus Cristo, isto
c, do testemunho segundo os quatro evangelistas. Nesse sentido,
o Evangelho dc M arcos por si s, por exemplo, continuar sendo
ortodoxo; e se conseguir impor sua autoridade por todas as partes,
ser universal; mas nunca ser catlico sem o acompanhamento dos
outros. D o mesmo modo, nenhum grupo cristo que creia scr o
linico detentor da verdade pode ser catlico de verdade, ainda que se
atribua esse nome.
Dad a essa diversidade de perspectivas e sua inevitabilidade, cabe
ento a pergunta: como ns, cristos, deveremos olhar e avaliar
aquelas culturas nas quais nossa f no parece ter causado grande
impacto? E tambm, como deveremos julgar o impacto da f em
nossa cultura, ou a falta dele? Trataremos deste assunto no prximo
captulo.

96
C u ltura c eva n gelh o i

:\ t| o captulo anterior, tratamos da diversidade de culturas e


. I do modo como a histria da torre de Babel cm Gnesis
\ relaciona a diversidade dc culturas com o orgulho hu
mano. Dissem os que, por estranho que possa parccer, a confuso
de culturas em Babel no apenas um castigo, mas tambm uma
bno porque pe um freio na soberba humana, que imagina que
pode chegar ao cu.''Acrescentamos que o Pentecostes, ao mesmo
tempo em que cria unidade, no cria uniformidade, pois o que
ocorre ali que o evangelho pregado c se encarna cm muitas
lnguas e culturas. E dissemos, alm disso, que, no mesmo sentido,
a diversidade dc culturas atuais, com seu potencial de produzir
grandes dificuldades e at conflitos, pelo menos nos ajuda a resistir
ao impulso imperialista daquelas culturas que, por serem poderosas,
bem poderiam imaginar-se destinadas a se tornar cultura universal.
Desde os primrdios, o evangelho tem cruzado fronteiras culturais,
encarnando-sc primeiro em uma cultura e depois em outra.
C U IT U R A iSt hVANCJH.I K i

Isso nos leva agora a um dos principais temas de discusso en


tre missionrios c evangelistas: como pode uma cultura alheia ao
evangelho encarnar esse mesmo evangelho? Nossa resposta ime
diata e um tanto simplista dizer que o que o missionrio deve
fazer ao cruzar fronteiras culturais distinguir entre sua cultura e a
mensagem que prega, e pregar a mensagem separadamente dc sua
cultura. Tsso soa bem e seria um bom caminho a seguir se de fato
fosse possvel a algum distinguir correta e exatamente entre o que
evangelho e o que cultura. Certam ente, todos ns conhecemos
casos em que a cultura dos missionrios se confundiu com o evan
gelho de formas estranhas e at ridculas. Num certo pas de nossa
Amrica, por exemplo, encontrei um grupo dc evanglicos que no
tomam caf, mas ch, porque era isso que os missionrios norte
-americanos tomavam, e essa , portanto, a bebida evanglica. Mas,
deixando de lado o ridculo, o fato c que essa distino entre cultura
c evangelho sc torna difcil por duas razes fundamentais.
Em primeiro lugar, porque, como tentei enfatizar, a cultura no
sempre uma realidade consciente, ou uma parte da vida que possa
mos separar do restante. Ela faz parte tio que somos. No podemos
deix-la de lado, despojar-nos dela como quem troca dc camisa. No
podemos viver sem ela, nem sequer suspcnd-la dizendo: Agora no
vou pensar nem agir com base em minha cultura. Portanto, pedir a
quem prega o evangelho em uma cultura diferente da sua para que
se despoje de sua prpria cultura pedir o impossvel. E , se somos
ns que cruzamos fronteiras culturais c nos propomos a.deixar nossa
cultura para trs, estamos nos estabelecendo metas inatingveis.
Em segundo lugar, impossvel distinguir clara e taxativamente
entre evangelho e cultura pela prpria natureza do primeiro. No
prprio centro da mensagem evanglica est a pessoa dc Jesus Cristo,

98
C U LT U R A L rV AN G ELM O

Deus feito carne, Deus humanizado a tal ponto que, ao mesmo


tempo em que dizemos que ele divino e humano, dizemos tambm
que impossvel dividir ou separar nele o humano do divino. Desde
tempos muito remotos, a igreja afirma, com razo, que no correto
dizer: Isto Jesus faz como Deus; e isto como humano. Essa era a
doutrina chamada nestorianismo, rejeitada pelos couclios de Eteso
e Calcednia nos anos 431 e 451, respectivamente, e rejeitada
tambm pelos catlicos, ortodoxos e protestantes.
Se o evangelho a mensagem do Deus feito carne de tal
modo que, ao ver esse galileu concrcto, vemos o Deus eterno, e
no podemos separ-los um do outro, isto tambm quer dizer que
no podemos distinguir entre um evangelho eterno e o evangelho
histrico, concreto, especfico. Em sua cultura gahleia do sculo 1
de nossa cra,Jesus Cristo era c o evangelho eterno, mas nem por
isso ele deixa de ser particular, concreto, de falar cm uma lngua
particular e de refletir uma cultura particular. E isto quer dizer
tambm que no podemos pregar nem ensinar o evangelho parte
de uma cultura. No podemos dizer: Isto c evangelho, c esta outra
coisa c cultura. O evangelho uma mensagem que engloba toda a
existncia humana, c no h, portanto, elemento cultural que possa
ignor-lo, seja por estar a seu servio, seja por se lhe opor.
Que caminho nos resta ento? A pergunta no indita. O s pri
meiros missionrios cristos tiveram de enfrent-la logo. Se nos deti
vermos em refletir sobre isso, veremos que esse um tema ccnfral no
Novo Testamento, particularmente nas cartas de Paulo, que prega aos
gentios, gente de cultura muito diferente da dos discpulos originais.
Alguns insistem que cie deve se adaptar aos costumes tradicionais -
costumes ordenados por Deus como circuncidar seus convertidos
entre os gentios. Entre os prprios apstolos no h unanimidade

90
CUL1 U R A & F.VANCIN I IO

quanto a esta questo, e por isso necessrio que Paulo, Barnab


e outros se dirijam a Jerusalm para falar com eles. Uma soluo
adotada ali, mas a discusso no acaba. E por isso h cartas de Paulo,
como Glatas, nas quais a questo da relao entre judeus e gentios
na igreja persiste c continua sendo discutida.
Alguns poderiam se preocupar ao ver isso. Talvez pensassem
que, ao passar dc um contexto judaico para uma cultura diferente,
o evangelho se desvirtuaria. M as a verdade totalmente o oposto.
Alm disso, boa parte do Novo Testam ento produzida justamente
nessa fronteira entre as culturas. Pensamos alguma vez quanto do
Novo Testamento foi escrito na Galileia ou em Jerusalm? Pro
vavelmente nem um nico livro! Nosso Novo Testamento , em
grande parte, o resultado dos desafios e questes que os primeiros
cristos tiveram de enfrentar medida que a igreja ia se tornando
cada vez menos judaica e mais gentlica; em outras palavras, m e
dida que o evangelho ia cruzando fronteiras culturais, deixando de
ser uma mensagem puramente judaica e tornando-se tambm uma
mensagem para os gentios.
A questo, porm, no parou a. Logo a igreja se viu imersa
em uma das culturas mais elevadas e sofisticadas da Antiguidade:
a cultura helenista. O s antigos gregos haviam produzido filsofos
de tal envergadura que at hoje, quando estudamos filosofia, o mais
comum comear pelos filsofos gregos. Alm disso, uns 300 anos
antes de Jesus Cristo, Alexandre M agno se lanara a conquistar o
mundo com o propsito, entre outros, de levar ao restante da hu
manidade os supostos benefcios da civilizao grega7. Civilizaes

' U m a v ez m a is, to d o im p eria lism o te m de b u sca r o m o d o d c ju s tific a r a si m e s

m o , e essa fo i a ju stific a o do im p e ria lism o m a ce d n io .

100
U H IU R A I rVANGCLI IO

antiqussimas, como a cgpcia e em certo sentido at a persa, sub


mergiram sob o peso da civilizao grega. O grego se tornara a
lngua franca de toda a parte oriental da bacia do Mediterrneo
- tanto que at o prprio Novo Testamento foi escrito no na ln
gua tradicional dos judeus, mas na dos gregos. M esm o em Roma,
muitas das pessoas cultas manifestavam sua suposta superioridade
falando grego e escrevendo nessa lngua. Paulo no dcclara em vo
que os gregos buscam sabedoria.
E agora os cristos, um grupo de pessoas em geral incultas, pro
cedentes de uma provncia do Imprio reconhecida por suas ideias
recalcitrantes e seu esprito rebelde, saem a pregar a um mundo
imbudo nessa cultura grega. Qual haver de ser sua atitude ante
tal cultura?
Alguns simplesmente a rejeitam. Talvez o mais conhecido entre
eles embora no o nico - seja Tertuliano, o cristo ardente que
no final do sculo 2 ou incio do 3, no norte da frica, cunhou
as famosas palavras: O que Atenas tem a ver com Jerusalm?
Q ue acordo pode haver entre a academia c a igreja?8 Segundo
Tertuliano, a origem dc todas as heresias est na filosofia e, portanto,
o que os verdadeiros crentes em Jesus Cristo devem fazer rejeitar a
filosofia e se sujeitar s doutrinas da igreja. Contudo, interessante
que o prprio Tertuliano, apesar de todos os seus protestos contra
a intromisso da filosofia grega na vida da igreja, e aparentemente
sem sequer se dar conta disso, faz repetidas vezes uso de seu pano
de fundo estoico.
C om o j ressaltamos anteriormente, o carter da cultura tal
que vivemos nela e a refletimos, ainda que no nos demos conta

,s D epraescriptiojie bcwrcticorum, 7.

101
C U L T U R A & L V A N C n I IO

disso. Tertuliano no sabe que estoico porque essa c a corren


te filosfica mais comum na parte do Imprio na qual ele vive e
se formou. E esse mesmo Tertuliano que rejeita o uso da filosofia
grega no campo da teologia o advogado que faz constantemente
uso de princpios legais romanos para defender a f crist c at para
explicar doutrinas como a Trindade e a encarnao. Portanto, em
bora Tertuliano insistisse na necessidade dc rejeitar a filosofia que
vinha da Grcia, ele prprio participava dessa filosofia de modos
que desconhecia.
O mesmo se aplica sua relao com a cultura romana, que, em
todo caso, era o modo pelo qual a grega lhe chegava. Tertuliano se
queixava da imoralidade dos costumes romanos e da injustia dc
suas aes governamentais contra os cristos. Nesta mesma defesa,
porm, fazia uso dos princpios do direito romano. Assim, por exem
plo, queixava-se das instrues do imperador Trajano, no sentido de
que no se deviam empregar os recursos do Estado para procurar os
cristos, porm, uma vez acusados, devia-se conden-los, dizendo:

Que liberalidade miservel! Que contradio interna! Probe-


-sc que sejam procurados, como a inocentes, porm depois eles
so castigados, como culpados. E misericrdia e crueldade ao
mesmo tempo. Perdoa, e, no entanto, castiga. O juzo, por que
enganas a ti mesmo? Se condenas, por que no procuras? E se
no procuras, por que no absolves?1'

A atitude de Tertuliano freqente entre cristos que, por


uma ou outra razo, cruzam fronteiras culturais. Essa foi, por

|
J| Apologia, 2.

102
C U L T U R A C 1 V A N G E I I IO

exemplo, a atitude da imensa maioria dos missionrios espanhis e


portugueses que chegaram primeiro a nosso hemisfrio. Para eles,
aqui nada havia que fosse digno de considerao. Pelo contrrio, o
que viam em nossas culturas no passava de obra do demnio. E
assim, embora nenhum deles parea ter dito isto com essas palavras,
podemos imagin-los declarando: O que Inti tem a ver com o
Senhor dos exrcitos? Que consonncia pode haver entre Roma e
Tenochtitln? Q ue acordo entre Castela e o Tahuantinsuyo?
D o mesmo modo e com as mesmas atitudes outros chegaram
mais tarde s Filipinas, frica, s ilhas do Pacfico. E assim
tambm vieram depois alguns missionrios evanglicos procedentes
do Atlntico Norte, convencidos de que tudo que havia aqui era
ignorncia e superstio e de que eles vinham nos trazer a pura l
crist. O problema que, do mesmo modo que Tertuliano sculos
antes, esses prprios missionrios no se apercebiam do grau em
que sua f refletia a cultura da qual procediam.
E esta atitude comum, no apenas entre os missionrios que
chegam a uma cultura com um poder arrasador e usam esse poder
para esmagar a cultura aonde chegam, mas tambm entre as pes
soas que, por uma razo ou outra, se veem marginalizadas em sua
prpria cultura. E ste claramente o caso de Tertuliano, um advoga
do respeitado nos crculos jurdicos romanos, a tal ponto que muito
possivelmente seja ele o mesmo Tertuliano citado 110 Corpus luris
Civilis, ele, que agora se torna membro de um grupo desprezado e
perseguido. E este era tambm o meu caso e o de muitos de meus
companheiros e pastores, que nos vamos marginalizados dentro
de nossa prpria cultura e imaginvamos que dc algum modo per
tencamos a outra cultura superior, uma combinao inconsciente
de elementos recebidos de culturas estrangeiras com elementos de

103
C m I U R A & I-V A N G E L IIO

nossa prpria cultura. M ais uma vez o caso de Tertuliano. E vejo o


mesmo por todas as partes em nossa Amrica, onde existem gran
des grupos evanglicos que parecem pensar que sua f os chama a
afastar-se dc sua cultura, quando na realidade o que ocorre que
essa f os ajuda a aceitar a marginalizao da qual sempre foram
objeto.
M as a m arginalizao no tem de levar necessariam ente
alienao. Prova disso o caso de Paulo, judeu educado nas m e
lhores escolas de sua tradio, tariseu de fariseus, lder de sua si
nagoga e da perseguio contra os cristos. Quando se converte,
ele prprio sc une ao grupo dos marginalizados e perseguidos.
Agora membro dc uma seita que os judeus tradicionais e as
elites religiosas consideram hertica e perseguem. Agora ele pr
prio ser objeto de perseguio constante, pois em A tos vemos
repetidas vezes que e expulso de uma cidade ou tem de fugir de
outra. E quando chega capital de sua prpria nao, acusam-no
e o colocam no crcere.
Contudo, Paulo no permite que essa marginalizao o leve a
rejeitar sua cultura. Rejeita, sim, alguns elementos dela. M as con
tinua sendo judeu e se certifica de que os cristos, tanto judaicos
quanto gentlicos, vejam a continuidade entre sua f e o judasmo,
pois o Deus que falou em Jesus Cristo tambm o mesmo Deus
que fez um pacto com Israel. E justam ente graas a essa atitude
de viver sua f dentro de sua prpria cultura, ainda que seja uma
cultura que o marginaliza e persegue, que Paulo forja boa parte do
que por fim seria o Novo Testamento dos cristos.
Assim, desde os tempos de Paulo at os tempos de Tertuliano
e depois, houve quem adotasse uma atitude muito diferente da de
Tertuliano. Se o evangelho abriu espao entre as pessoas de cultura

104
C U L T U R A T t V A N G I I TIO

grega e por fim se encarnou nessa cultura, isso se deveu em boa par
te queles que, ao se perguntar, como Tertuliano, o que a academia
tem a ver com a igreja?, responderam: muito.
Essa resposta no era apenas uma questo de convenincia ou
estratgia missionria, mas se baseava nas convices fundamentais
do cristianismo. Com efeito, se h somente um Deus, criador dc
tudo que existe, esse Deus deve scr criador no s cios hcbreus, mas
tambm dos gregos, romanos e capadcios. E dc algum modo deve
ser criador no apenas das casas em que vivem os hebreus, mas
tambm das casas onde moram os egpcios. Apesar dc muitas vezes
termos a ideia dc que o Antigo Testamento um livro exclusivista,
o fato c que a religio de Israel percebia a ao de Deus, tanto
em juzo quanto em amor, entre outros povos e culturas, alm dos
hebreus. Assim , o livro de Jonas termina falando do amor perdoador
de Deus at para com a terrvel e corrupta Nnivc. E Ams afirma
que no somente na histria de Israel que Deus se manifesta.
Assim, Deus declara:

No sois vs para mim, filhos de Israel, como os filhos dos


etopes? - diz o Senhor. No fiz eu subir a Israel da terra do
Egito, e de Caftor, os filisteus, e dc Quir, os siros? Ams 9.7.

Ainda que haja muitas outras passagens no Novo Testamento


que possam scr aduzidas para mostrar a relao entre a f crist e a
cultura circundante, o que os escritores cristos antigos emprega
ram com mais frequncia foi o prlogo do quarto evangelho. Ali
se fala a respeito do Verbo eterno de Deus, e se afirma que esse
Verbo o que se encarnou em Jesus Cristo. M as se tala tambm}
do alcance universal do Verbo e sua obra: Todas as coisas foram

105
C u l t u r a & cvanct h o

feitas por intermdio dele, e, sem ele, nada do que foi feito se fez
(Jo 1.3). E se diz ainda que ele a luz que ilumina toda pessoa que
vem a este mundo. 'Portanto, de algum modo que nem sempre nos
manifesto, mas nem por isso menos real, o Verbo que se encarnou
em Jesus Cristo estava tambm presente na criao da Grcia e dc
Roma, c dc cada grego e cada romano, embora cies mesmos no o
soubessem. E , visto que esse Verbo a luz que. ilumina no apenas
todos os profetas, mas todo ser humano que vem a este mundo, se
h alguma luz ern um ser humano qualquer, essa luz vem do Verbo
que se encarnou em Jesus Cristo. Se Plato, por exemplo, deu sinais
de possuir certa luz, certo conhecimento, certa inspirao, tudo isso
lhe veio do mesmo Verbo que [ ...] se fez carne e habitou entre ns,
[...] e vimos a sua glria [ . . . ] (Jo 1.14).
Uma das razoes pelas quais muitos dos antigos escritores cristos
preferiram essa passagem a outras que a palavra que Joo utiliza ali,
e que nossas Bblias traduzem como Verbo, Logos; c o Logos era um
tema que vrios dos antigos filsofos gregos discutiram e expuseram,
e que os filsofos dos sculos 2 e 3 continuavam discutindo.
Em termos gerais, podemos dizer que a pergunta que se encontra
nas origens da especulao filosfica acerca do Logos a questo
de como o conhecimento possvel. O fato de conhecer to
natural que muitos de ns sequer perguntamos como ele possvel.
M as quando nos detemos cm refletir sobre isso, percebemos que
o conhecimento uma realidade surpreendente. Com efeito, o
conhecimento requer a existncia de certa estrutura comum entre
a mente que conhece e a realidade conhecida. Com o explicar, por
exemplo, o fato de que minha m ente me diz que dois e dois tem
de ser quatro, e quando olho ao redor vejo que, com efeito, isso
o que ocorre na realidade fora de minha mente? O que nos parece

106
C U L T U R A I- tV A N G n i H O

simples no to simples assim. Se no houvesse correlao alguma


entre a mente e a realidade, minha mente poderia me dizer que
dois mais dois so quatro, mas na realidade externa poderia ser
que duas mas mais duas mas fossem trs mas e que duas
pedras mais duas pedras fossem cinco pedras. No isso que ocorre,
porm; ao contrrio, h uma correlao maravilhosa e inexplicvel
entre a mente e a realidade. E o mesmo pode ser dito a respeito da
correlao entre as diversas mentes humanas, pois no c s minha
mente que me diz que dois mais dois so quatro, mas todas as
mentes das pessoas que encontro em meu caminho.
Isto exige que na base tanto de minha mente quanto da rea
lidade externa haja um princpio comum, algo que minha mente
compartilha com essa realidade. Atualmente chamamos isso de ra-
zoabilidade. A mente e o mundo concordam porque os dois so
razoveis. Na Antiguidade, os filsofos gregos chamavam dc Logos
esse princpio comum, essa razoabilidade que fundamento tanto
da mente quanto do universo.
Segundo esses filsofos, o que faz com que o mundo seja
inteligvel que tanto a mente quanto o mundo participam do
mesmo Logos. E graas a esse Logos que sabemos que dois e dois so
quatro. E tambm graas a ele que em todo o universo dois c dois
so quatro. Sem o Logos, dois e dois no seriam quatro, e minha
mente no poderia sab-lo.
O que dissemos at aqui a respeito de uma verdade to simples
como a de que dois e dois so quatro tambm se aplica a qualquer
outra verdade, inclusive s mais eminentes especulaes filosficas.
Se pelo Logos que qualquer criana sabe que dois e dois so quatro,
foi pelo mesmo Logos que Plato alcanou sua enorme sabedoria c
suas mais profundas ideias.

107
C u i [U R A & E V A N G a llO

E agora entram em cena os cristos, convencidos de que, como


diz o Evangelho de Joo, o Logos por quem todas as coisas foram
feitas, o Logos que a luz que ilumina todas as pessoas que vm
a este mundo, encarnou-se em Jesus Cristo. C om o crentes, per-
guntam-se: Que haveremos de dizer sobre toda essa sabedoria da
Antiguidade? Haveremos de conden-la como obra do demnio?"
E a resposta de muitos outros : No, pelo contrrio. Toda essa sa
bedoria foi dada aos antigos pelo mesmo Logos que conhecemos em
Jesus Cristo. Por conseguinte, essa sabedoria no alheia nossa
f, mas fay. parte dela. O que temos de fazer no conden-la, mas
aceitar o que houver nela que seja compatvel com nossa f, com a
realidade que conhecemos do Logos encarnado.
Isto permitiu queles primeiros cristos no apenas aceitar boa
parte da cultura circundante, mas tambm pregar o evangelho de
formas que fossem convincentes para essas pessoas que, de outro
modo, poderiam ter pensado que se tratava simplesmente de uma
superstio nascida em um rinco obscuro do Im prio c carente de
respeitabilidade intelectual.
O resultado de tudo isso pode ser visto no modo como mui
tos desses cristos apresentaram a f aos pagos, ao menos em trs
pontos principais: a doutrina de Deus, a promessa de vida depois
da morte e a esperana do reino. Vamos analis-los nesta ordem.
- Primeiro, a doutrina dc Deus. Por mais estranho que isso nos
parea hoje, uma das acusaes mais comuns das quais os cristos
eram objeto nos sculos 1 a 3 era a dc atesmo. O s pagos tinham
deuses que se viam. Se algum lhes perguntasse: Onde est seu
Deus?, a resposta era bem simples: Aqui, veja. M as um cristo
no podia dar tal resposta. Portanto, era fcil para os pagos con
clurem que os cristos eram ateus e, portanto, pessoas mpias. No

108
C U L T U k A U t- V A N G IlH O

nos esqueamos que a impiedade era vista como uma atitude an-
tissocial e que Scrates fora condenado morte por causa dc uma
acusao semelhante. Portanto, quando no sculo 2, nas atas do
martrio de Policarpo, o procnsul lhe ordena que grite morram os
ateus!111, o que est lhe pedindo que abandone o cristianismo. O s
cristos so ateus e, por isso, so dignos de morte.
A melhor resposta que os cristos tinham contra tal acusao era
ressaltar que vrios dos melhores filsofos entre os gregos fizeram
afirmaes acerca dos deuses e do Ser Supremo semelhantes s que
eles agora faziam. Pelo menos desde os tempos pr-socrticos, com
Xenfanes de Clofon, existia toda uma tradio filosfica que
criticava os deuses pagos tanto por causa dc seus vcios quanto
de suas limitaes. Essa tradio fazia do antropoformismo dos
deuses tradicionais o fundamento de suas crticas. Assim, o prprio
Xenfanes afirmava:

Se os bois e os cavalos ou os lees tivessem mos, e pudessem


pintar com elas e produzir obras de arte como o fazem os seres
humanos, os cavalos desenhariam seus deuses em forma dc ca
valos, e os bois como bois, e cada qual faria seus deuses confor
me sua prpria espcie."

E dessa tradio surgiu tambm outra, pelo menos desde a po


ca de Parmnides de Elcia, que falava dc um Ser Supremo, perfeito,
imutvel, acima de todos os demais seres, de um ser que o prprio
Scr. Assim dizia Parmnides acerca do Ser Supremo:

10 Martyr. Poyc ., 9 .2 .

11 Fmg. 15 .

109
C u ii u k a & i:v a n <.;m .h o

f...] Tudo ele vc; tudo pensa; tudo ouve.


C o m su a m e n te ,

do pensamento sem trabalho algum,


move todas as coisas.
Com preeminncia claro
que permanece sempre no mesmo
sem em nada mover-se
sem nunca deslocar-se
nos diversos tempos para as diversas partes.12

A mesma tradio uniram-se mais tarde Plato com sua Supre


ma Idcia do Belo, que c a raiz de todas as ideias e, portanto, de toda
a realidade, e Aristteles com seu Primeiro M otor Imvel, o qual
a origem e a meta dc todo movimento e todo processo.
Pois bem, diziam os cristos, esse Ser Supremo de Parmnidcs,
essa Suprema Ideia do Belo de Plato, esse Primeiro M otor Im
vel de Aristteles, esse o Deus a quem adoramos. Portanto, no
nos tenham por ateus. Na verdade, ateus so os pagos, pois adoram
deuses que no o so; por conseguinte, se seus deuses no existem, na
verdade eles so ateus; no tm deuses, mas iluses, dolos, falsidades.
Desse modo, reivindicando para si o que o Logos havia revelado
a Parmnidcs, a Plato e a Aristteles, os cristos no apenas rei
vindicavam o melhor da filosofia clssica, mas tambm defendiam
e sustentavam sua postura em relao ao prprio Deus.
No entanto, a questo no era to simples, pois o prprio pro
cesso ps em risco alguns dos elementos fundamentais da doutrina

u C it. ap. G a r c a BA C C A .Juan D a v id . Lospresonw tias. M x ic o : F o n d o dc C u ltu ra

E c o n o jn ic a , 1 9 4 3 , p. 3.

110
O I V K A I tV A M C .IL H O

de Deus. Com o disse em outras ocasies, a ponte apologtica per


mite trfego nas duas direes. O que originalmente foi um modo
inteligvel de os cristos apresentarem sua f aos pagos pouco a
pouco foi sc tornando o modo cotno os prprios cristos passaram
a pensar acerca ele Deus. Logo houve muitos que pensaram que
o que os filsofos falavam acerca do Ser Supremo era superior
forma como a Bblia fala acerca de Deus, c s vezes at se tornou
difcil para alguns cristos ver esse Ser Supremo como um Deus
de amor e misericrdia, como um Deus que escuta nossas oraes
e as atende.
fO segundo ponto no qual os cristos dos sculos 2 e 3 foram
criticados por seus contemporneos pagos se referia vida aps a
morte. O s cristos reafirmavam essa vida e criam nela de tal modo
que, quando as circunstncias o exigiam, muitos deles estavam dis
postos a ofertar a vida presente em favor da futura. Isto tambm
lhes rendia crticas por parte de seus vizinhos, que diziam que no
fazia sentido dar esta vida presente, que segura, cm troca de outra
que no o .^Alcm disso, muitas pessoas zombavam da esperana
crist na ressurreio dos mortos. Vocs crecm de verdade na res
surreio dos mortos? O que acontece com uma pessoa que mor
reu afogada e cujo corpo foi comido pelos peixes? Deus ir pelo
mundo todo procurando cada pedacinho do corpo do defunto? E
os tomos que pertenceram a vrios corpos? A quem pertencero
na ressurreio final? Haver alguns que ressuscitaro com buracos,
porque essa parte do corpo pertence a outros?
Em resposta a tais crticas e zombarias, muitos cristos recor
reram aos filsofos em busca de apoio para sua esperana na vida
aps a morte. Afinal de contas, se o mesmo Logos que se encarnou
cm Jesus Cristo inspirou tambm os filsofos, deve haver neles

111
C U I I URA & FVAM G ll H O

algo acerca dessa vida futura. E ste algo oi encontrado por eles na
doutrina da imortalidade da alma, que vrios daqueles filsofos
venerados haviam ensinado. Assim, Scrates se tornou um heri
para os cristos, pois morreu cm perfeita calma, convencido de
que nada nem ningum poderia matar sua alma. E os argumentos
de Plato para demonstrar a imortalidade da alma se tornaram
argumentos cristos.
M ais uma vez, porm, a ponte apologtica se desloca nas duas
direes. O que no princpio foi um argumento para mostrar que
no era to errado crer na vida aps a morte tornou-se o modo
mais comum de entender a doutrina crist da vida futura. Assim,
a doutrina da ressurreio ficou praticamente esquecida. Tambm
ficou esquecida a doutrina de que somente Deus eterno e imortal
e que a alma s tem vida na medida em que e enquanto Deus a d
c a sustenta. Em vez disso, com eou-se a falar de almas imortais
que no devem a vida graa de Deus, mas sua prpria natureza.
1 O terceiro ponto que devemos mencionar o que se refere
esperana do reino. Tam bm neste caso, os pagos criticavam os
cristos, e estes responderam procurando entre os filsofos tudo
o que pudesse sustentar tal esperana. Encontraram esse apoio na
doutrina platnica do mundo das idias: um mundo superior ao
presente, um mundo no qual h somente ideias eternas, um mundo
que mais real do que o presente. '
Pela terceira vez, porm, a ponte apologtica se projeta nas duas
direes. Chegou o dia em que a maioria dos cristos, em vez de
pensar no reino como a promessa de uma ordem futura para toda
a criao, convenceu-se de que a esperana crist consistia em ser
transportado a um nvel celestial, a outro mundo, e que o reino
no era seno esse outro mundo. Com isso se perdeu a esperana

112
CULTURA F EYANGU HO

escatolgica de [...] um novo cu e uma nova terra [...] (Ap 21.1),


e chegou-se a pensar que o reino de Deus c um lugar de puras almas
imortais.
Voltando, ento, relao entre a f crist e a nova cultura na
qual ela ia avanando, podemos resumir o que foi dito da seguinte
maneira:
Primeiro, alguns pensadores cristos insistiram que no havia
nem podia haver relao alguma. A vantagem de tal posio era que
sc mantinha ou se acreditava manter - a pureza da f, livre dc toda
contaminao com a cultura circundante. Tal atitude, contudo, no
satisfatria, pois, como vimos dizendo desde o princpio, a cultura
faz parte da obra criadora de Deus. Sc Deus o criador de tudo
quanto existe e se Deus est presente e atuante em toda a criao,
no possvel pensar que ele esteve completamente ausente de par
tes inteiras da histria da humanidade, de continentes inteiros, at
que a f crist chegasse a eles.
'Segundo, a maioria dos pensadores cristos, baseando-se na
doutrina do Logos, mostrou-se disposta a aceitar o que houvesse de
bom na cultura circundante. Nesse processo, ao mesmo tempo em
que se estabeleceram pontes com essa cultura, abriu-se o caminho
para que fossem esquecidos - ou ao menos preteridos - vrios ele
mentos fundamentais na f crist.
Nestes dois poios vemos resumida a questo da relao entre
o cristianismo e as culturas, c as duas alternativas principais, cada
uma delas com seus perigos concomitantes.
Convm que nos detenhamos aqui para ressaltar dois aspectos
negativos no uso da doutrina do Logos na tarefa missionria
durante o curso da histria. O que estes dois aspectos criticam no
necessariamente a doutrina em si, mas o modo como tem sido

113
O ll.H JR A x [V A N (.,H [10

empregada ao longo dos sculos. Os dois aspectos podem ter c


tiveram conseqncias trgicas na histria dos povos e das misses,
e por isso de suma importncia dizer ao menos uma palavra sobre
eles, com a esperana de evitar no futuro pelo menos alguns dos
erros do passado.
O primeiro aspecto pode ser resumido em uma breve frase: in
felizmente, a igreja s parece lembrar-se da doutrina do J.ogos nos
casos em que no lhe possvel se impor fora a uma cultura. Este
foi o caso do encontro que deu origem prpria doutrina, ou seja,
do encontro entre a f crist e a cultura greco-romana. O peque
nssimo mi mero de cristos - a maioria deles de classes mais baixas
e menos influentes - dificilmente poderia sonhar em se impor
fora cultura greco-romana, apoiada por uma tradio de scu
los e pelo poderio do prprio imprio. Assim, a doutrina do Logos
permitiu igreja ver e reconhecer sabedoria mesmo naquela cultura
que lhe era hostil e que a desprezava. Sem elhantemente, quando
M attco Ricci chegou China e Roberto dc Nobili. ndia, embora
os dois contassem com um forte respaldo europeu, no lhes ocorreu
conquistar nenhum desses pases e impor a cultura europeia. Tanto
Ricci quanto D e Nobili se distinguiram por seu apreo pelas res
pectivas culturas em que trabalhavam. Seguindo a antiga tradio
do Logos, ambos viam a mo cie Deus nas maiores realizaes dessas
culturas, especialmente cm seus sistemas de valores ticos.
Em contraposio a isso, quando os primeiros missionrios es
panhis e portugueses chegaram a estas terras, foram poucos os que
viram algo de bom nas culturas que se desenvolveram aqui ao longo
dos sculos. Para a maioria deles - e certamente para a oficialidade
tanto civil quanto religiosa o que havia nestas terras era obra do
demnio. Em bora nunca o tenham dito to abertamente, parecia

11
U JIT U K A r I VANCCLHO

que o /,0 .v ou Verbo dc Deus no tinha estado por aqui, que nosso
hemisfrio no estava entre todas as coisas que toram feitas pelo
Verbo e que nossos antepassados no faziam parte dessa humani
dade que o Verbo ilumina. E , como sabemos, um dos modos de
assegurar que a questo do Verbo no fosse levantada foi colocar
em dvida a prpria humanidade de nossos antepassados.
D e modo semelhante c na mesma poca, quando outros cristos
chegaram frica com o propsito de se apossar de seres humanos
que depois venderiam como escravos, no ocorreu nem oficiali
dade religiosa nem civil levantar a questo sobre o que o Logos
estivera fazendo entre os africanos antes da chegada dos europeus
e sobre como essa obra do Logos ainda podia ser vista nas culturas
africanas.
Portanto, eis a primeira crtica ou advertncia: infelizmente ns,
cristos, no temos aplicado coerentemente o que dizemos acerca
do Logos ou Verbo de Deus e sua presena nas culturas. Pelo con
trrio, temos apelado presena do Logos somente nas culturas que
no podemos devastar.
O segundo aspecto semelhante e se refere tambm forma
como a doutrina do Logos foi empregada tradicionalmente. Em
poucas palavras, o que ocorreu que raramente a teoria do Logos foi
aplicada alm do mbito meramente racional ou doutrinrio. J nos
primeiros sculos, ao scr formulada, essa teoria foi empregada para
sustentar a correlao entre as doutrinas e os ensinamentos cristos
e os dos filsofos. Quando, posteriormente, ela foi utilizada em ou
tros lugares, o que se fez foi propor perguntas doutrinrias. Assim,
por exemplo, no encontro com outra cultura, propomos perguntas
como as seguintes: eles tem alguma percepo da divindade? H
entre eles uma viso monotesta, ou pelo menos a ideia de um deus

11 r>
C l j r i U R A & FVANGC1 H O

que reina sobre os deuses? O que pensam da vida aps a morte? etc.
M as ocorre a poucos perguntar o que o Logos fez quanto ao modo
como a sociedade e as famlias se organizam nessa cultura, ou at
que ponto os valores morais e o conceito de justia que vemos ali
so produto do mesmo Logos que vimos encarnado em Jesus Cristo.
M ais uma vez, o segundo ponto fraco quanto maneira como
tradicionalmente se aplicou a teoria do Logos que quase sempre se
limitou sua ao ao mbito racional e doutrinrio.
Isto no deve nos surpreender. Indicamos anteriormente como,
entre os filsofos gregos, a teoria do Logos foi, sobretudo, uma for
ma de explicar a racionalidade do universo. Alm disso, a prpria
palavra Logos, em sua origem, quer dizer, entre vrias outras coisas,
razo ou discurso raciona/. E isso ainda se reflete no modo em que a
usamos ao compor os nomes de disciplinas como a geologia, a fisio
logia ou a teologia. Por estas duas razes, na discusso missiolgica
a teoria do Logos foi empregada relativamente pouco depois de sua
criao e seu apogeu nos sculos 3 e 4. M as, ao ler o prlogo do
quarto evangelho, percebemos que o que ali sc entende por Verbo
ou Logos muito mais do que a mera razo ou o discurso racional.
No obstante, deve-se reconhecer que essa teoria tem ao menos o
valor de colocar a tarefa missionria dentro de seu contexto cs
mico mais amplo e ajudar-nos a ver nela muito mais do que nosso
esforo para obedecer ao mandato de Jesus Cristo.
Talvez, ento, o melhor modo de ver essa dimenso csmica
da misso, assim como a dimenso teolgica das culturas, seja
voltar-se mais conhecida das passagens empregadas como base
e justificao para a tarefa missionria. Refiro-m e ao que se chama
tradicionalmente de a Grande Comisso, em Mateus 28.19: Ide,
portanto, fazei discpulos de todas as naes Essa passagem

1 16
C U LT U R A r fcVANGH.l IO

sempre me intrigou. M as no somente por causa de seu chamado


misso universal, ou por causa dos temas que outros tm
debatido acerca cia relao entre o ensino, a pregao, o batismo
e os mandamentos de Jesus. Intrigou-m e simplesmente por uma
questo gramatical. ntrigou-m e porque comea com portanto1'1.
Ningum comea a falar dizendo portanto. A prpria expres
so requer um antecedente. No dizemos: Portanto, no posso
comprar mais. Dizem os: M eu dinheiro acabou; portanto, no
posso comprar mais. Seria muito estranho um orador comear um
discurso dizendo: Portanto, alegro-me por estar aqui. Ele diria:
G osto dc Lim a; portanto, alegro-me por estar aqui.
Qual , ento, o antecedente da Grande Comisso? O texto est
muito claro. Jesus diz: Toda a autoridade me foi dada no cu e
na terra. Ide, portanto, [...] (M t 2 8 .1 8 -1 9 ). A razo para ir que
Jesus recebeu todo o poder na terra e no cu. Sc levarmos a srio
esse texto, o propsito de nosso ir, a razo de nosso ir no levar
Jesus Cristo para um novo lugar, e tampouco levar seu senhorio.
Segundo esse texto, Jesus j Senhor desse lugar muito antes de
chegarmos l.
Percebe-se isso claramente no captulo 10 de Atos, na passagem
que comumente se chama a converso de Cornlio, mas que com
igual razo poderia se chamar a converso de Pedro. 0 que vemos
ali o contraste e a confluncia entre duas vises, ambas de Deus.
A primeira sobrevem no a Pedro, que j crente, mas a Cornlio,

" l)e v e -s e re co n h e ce r qu e o qu e u R V R traduz c o m o p o rta n to " c a p artcu la de,

in trad u zvcl ao ca ste lh a n o , m as cuja fo ra n o c a de um p o rta n to , e sim a de

um p o is. E m to d o caso, p o r m , a p r p ria p a rtc u la req u er u m a relao co n i o

que a a n teced e.
C l.ll n IRA & [ V A N C it L llO

que centurio do mesmo exrcito que crucificou Jesus e que vive


na cidade majoritariamente pag dc Cesareia. Alm disso, a viso
de Cornlio clara e precisa. O texto diz que [...] observou cla
ramente durante uma viso [...] (At 10.3). Nessa viso, um anjo
lhe aparece e lhe d instrues precisas: [...] envia mensageiros a
Jope e manda chamar Simo, que tem por sobrenome Pedro. Ele
est hospedado com Simo, curtidor, cuja residncia est situada
beira-m ar (A t 10.5 -6 ).
Em contraposio viso dc Cornlio, a de Pedro lhe sobrevm
um dia depois, quando os enviados de Cornlio j esto chegando
a Jope. E sua viso no clara. O texto diz que ele [...] viu [... |
um objeto como se fosse um grande lenol [...1 (A t 10.11). Nesse
grande lenol h toda espcie de animais, c uma voz convida Pedro
a matar c comer. Pedro sc nega, pois no lenol h animais imundos,
e ele um bom judeu. A voz lbe diz: Ao que Deus purificou no
consideres comum (At 10.15). M as Pedro se nega novamente, e
na terceira vez o lenol desaparece e a viso se csfiima. Quanto a
Pedro, o texto diz que ele estava perplexo (A t 10.17).
ento que chegam os enviados de Cornlio. Pedro vai com
eles porque o Esprito lhe ordena que o aa, mas na verdade ele
no sabe por que nem para que vai. Quando finalmente chega
casa dc Cornlio, recorda-se de que [... | proibido a um judeu
ajuntar-se ou mesmo aproximar-se a algum de outra raa f...] (At
10.28) e lhe diz que s veio porque Deus assim o ordenou. Vemos
aqui que Pedro comea a mudar de atitude para com os gentios,
embora no parea faz-lo de boa vontade.
Quando finalmente Pedro comea a explicar o evangelho a
Cornlio e aos seus, o Esprito Santo desce sobre todo o grupo. E a
que Pedro finalmente tem um lampejo e sc pergunta: Porventura,

I 18
ClILTUKA I- tVA N C iU ll

pode algum recusar a gua, para que no sejam batizados estes que,
assim como ns, receberam o Esprito Santo? (At 10.47). Portanto,
o que acontece que Cornlio e os seus se convertem ao cristianismo
e so batizados; mas tambm Pedro se converte de um cristianismo
estreito, limitado aos filhos de Israel, para um cristianismo mais
amplo, em que o Esprito atua alm dos limites do povo judeu. E , se
continuarmos lendo o livro de Atos, no captulo 11 veremos que isto
leva converso da igreja na prpria Jerusalm. Ao se inteirarem do
que Pedro fez, os crentes dc Jerusalm pedem que ele se explique.
Quando Pedro lhes narra o acontecido, eles tambm descobrem
uma nova dimenso em sua f: Logo, tambm aos gentios foi por
Deus concedido o arrependimento para vida (A t 11.18).
Pedro no foi a Ccsareia para levar Jesus. Foi porque Jesus j
estava l. E , indo a Ccsareia, aprendeu algo acerca do senhorio de
Jesus C risto que ele mesmo j pregava h tempo em Jerusalm e na
Judeia. O fundamento da Grande Comisso consiste em que Jesus
pode afirmar Toda a autoridade me foi dada no cu c na terra (M t
28.18). Aquela Cesareia e aquele Cornlio, cidade pag e centurio
pago, j estavam sob o domnio de Jesus Cristo, embora no o sou
bessem. E , ao ir para l, Pedro descobriu algo acerca desse mesmo
Jesus Cristo e dc seu evangelho.
Se levamos a srio o que antecede a Grande Comisso, no
so apenas as naes que necessitam do testemunho da igreja. A
igreja tambm necessita das naes, porque, cada vez que conhece
c experimenta a presena de Jesus Cristo em um novo contexto,
ela aprende algo do significado e alcance do poder de seu Senhor.
Sem Jerusalm, o evangelho no teria chegado a Cesareia; portanto,
de certo modo, Cesareia a glria de Jerusalm. Contudo, sem
Cesareia, o evangelho teria ficado enquistado em Jerusalm.

n q
C u n 1.JRA & E V A N C n H U

Tudo isso nos ajuda, portanto, a refletir um pouco mais sobre a


relao entre as culturas c o evangelho. Com o indicamos desde o
princpio, o fato de haver cultura faz parte do propsito de Deus
na prpria criao. A diversidade de culturas, que Gnesis atribui
histria de Babel, ao mesmo tempo castigo e libertao. Como
castigo, causa confuso, falta de comunicao. C om o diversidade,
liberta toda cultura de seus sonhos de universalidade. Em
Pentecostes, ao mesmo tempo em que se reafirma a diversidade,
reafirma-se tambm a comunicao. Cada pessoa ouve em sua
prpria lngua; mas todas ouvem o evangelho de Jesus Cristo. Visto
que quem sc encarnou em Jesus Cristo e nos deu de seu Esprito
em Pentecostes o criador dc tudo quanto existe e a fonte de tudo
quanto se conhece, e visto que em sua ressurreio toda a autoridade
lhe foi dada no cu e na terra, cabe a ns, crentes em Jesus Cristo,
descobrir e anunciar seu poder e sua presena em todo lugar e em
toda cultura. Assim o fez Pedro, ainda que para sua surpresa, ao
se cncontrar com Cornlio. Assim o fez Paulo no Arepago de
Atenas. Assim o fez a igreja dos sculos 2 e 3 ao desenvolver a
doutrina do Logos...
M as a coisa no to simples. Pedro descobriu a ao do Esprito
em Cornlio e nos seus, porm logo o imprio que o prprio
Cornlio representava estaria perseguindo os cristos. E tudo parece
indicar que o prprio Pedro foi morto por esse imprio. Paulo
disse aos atenienses que lhes pregava o [...] Deus desconhecido
[...] (At 17.23) a quem eles tambm se referiam; entretanto, ao
lhes falar acerca da ressurreio dos mortos, provocou zombaria
e desprezo entre eles. Justino, um dos principais promotores da
doutrina do Logos e, portanto, um dos autores cristos que mais
respeito mostrou pela filosofia greco-romana, morreu como mrtir

120
Cm i u r a e e v a n g e l h o

nas mos do Im prio Rom ano sob o governo de M arco Aurlio, o


imperador que, mais do que qualquer outro, respeitava c seguia os
ensinamentos dos filsofos.
A explicao teolgica de tudo isso clara: o pecado afetou toda
a criao, inclusive suas culturas. A cultura greco-romana, ao dar
amplos sinais da presena de Deus, dava igualmente amplos sinais
da presena do pecado. Assim, aquela mesma cultura que falou em
tons to sublimes da sabedoria e da justia no considerava nada
extraordinrio nem condenvel que se expusessem os recm -nasci-
dos indesejados para morrer na intemprie, presas de feras ou vti
mas dos elementos.
A cultura chincsa, na qual Ricci trabalhou e na qual viu tantos
indcios da presena iluminadora do Verbo de Deus, era a mesma
que amarrava e deformava os ps das meninas, de modo tal que
quase no conseguiam andar. A cultura hindu, onde D e Nobili ob
servou tambm tantos indcios de sabedoria, era a mesma que quei
mava vivas as vivas nas piras fnebres de seus esposos e sacrificava
crianas ao Ganges. E m algumas de nossas culturas indgenas, que
hoje em dia s vezes romantizamos, praticava-se o sacrifcio hu
mano e ocasionalmente at o canibalismo. Em suma, repitamos, o
pecado atetou toda a criao, e isto inclui tambm as culturas.
M as isso no basta. Por mais pecaminosas que possam ser as
culturas, como seres humanos temos dc viver dentro delas. Com o
cristos, devemos julg-las ao mesmo tempo em que as apreciamos;
temos de dar testemunho, dentro delas, do poder redentor de Jesus
Cristo, que poder no apenas para mudar vidas de indivduos,
mas tambm para transformar as culturas. Por isso, necessrio que
pensemos em termos prticos acerca do que acontece - c do que
deveria acontecer - quando o evangelho cruza fronteiras culturais.

121
C U I I U K A * F V A N C C l I IO

E m outras palavras, necessrio que nos detenhamos em ana


lisar algumas das consideraes, expectativas c prticas que melhor
se aplicam no contexto da misso transcultural.

122
C u l t u r a e m is s o

t aqui vimos que o prprio fato de haver cultura - e de


existir cultivo e culto - faz parte do propsito de Deus a
partir da criao. Vimos tambm que o pecado que cor
rompeu a criao c a vida humana corrompeu tambm todas as
culturas. Acrescentamos a isso que a diversidade das culturas, ao
mesmo tempo em que pode scr vista como conseqncia do peca
do, tambm ao libertadora por parte de .Deus. Finalmente, no
captulo 5 vimos que o Verbo de Deus que existia desde o princpio
com Deus, por meio do qual todas as coisas foram feitas, o mesmo
Verbo que continua atuando na criao e, portanto, em todas as
suas culturas. Vimos ainda que a Grande Comisso se fundamenta
justam enlc nessa presena universal de Jesus Cristo, que a introduz
com as palavras Toda a autoridade me foi dada no cu c na terra
(M t 28.18).
O que tudo isso quer dizer, cm suma, que toda cultura deve ser
vista sob a lente dupla do amor e da presena dc Deus, por um lado,
C ultura & i-v a n c e l h o

e da corrupo do pecado, por outro. Toda cultura pecaminosa,


mas, ao mesmo tempo, Deus atua em toda cultura.
Isto parece scr um bom princpio, mas no suficiente, e muito
menos quando sc trata de cruzar fronteiras culturais. Se parte da
misso da igreja consiste cm encarnar o evangelho em uma diver
sidade de culturas, como se consegue isso? O que significa para a
obra missionria da igreja?
Significa, em primeiro lugar, o que j dissemos anteriormente:
que, ao se encontrarem com uma nova cultura, os crentes em Jesus
Cristo devem trat-la com respeito, como lugar sagrado no qual
a autoridade de Jesus Cristo j exercida, embora as pessoas que
esto ali no o saibam. Com o indicamos, foi assim que os prim ei
ros cristos conseguiram abrir caminho no mundo greco-romano e
dar origem a uma igreja que, sendo semita em sua origem, logo se
arraigou e se encarnou nessa outra cultura.
Vamos nos deter por um momento em pensar e imaginar: o
que poderia ter ocorrido se aqueles primeiros cristos europeus que
chegaram a nossas terras tivessem visto nossos antepassados ind
genas no como pessoas desencaminhadas pelos demnios, mas
como povos e culturas nos quais o Verbo de Deus j estava presen
te? Certam ente, em vez de destruir os antigos cdices, os teriam
estudado para ver que valor havia neles. Teriam aprendido de nos
sos antepassados remdios que poderiam ter salvo muitas vidas em
todo o mundo; teriam aprendido observaes astronmicas que a
velha Europa ainda no havia feito; teriam aprendido como cultivar
a terra de modo a poder continuar sustentando a populao.
Quanto vida eclesistica, teriam aprendido que no preciso
adorar a Deus sempre em latim. Teriam aprendido o arawak,
o nhuatl, o quchua e o aymara. Teriam feito dessas lnguas

124
C11LI U R A E M IS S O

verdadeiros instrumentos para o culto c a comunicao. Estariam


dispostos a colocar pessoal nativo frente das igrejas o mais rpido
possvel. E assim teria surgido uma igreja verdadeiramente arraigada
cm nossas culturas e, depois, nas novas culturas que iam nascendo
com o passar do tempo e com os encontros entre diversas culturas.
M as no, no foi isso que eles fizeram. E por duas razes:
A primeira delas que aqueles cristos - no apenas os conquis
tadores que vinham para enriquecer c sc apossar das terras e dos
tesouros, mas inclusive os mais sinceros cristos espanhis - no
conheciam um modo de ser cristo diferente do deles. Por lon
gos sculos a Espanha fora uma terra compartilhada entre cristos,
mouros e judeus. M as, pouco mais dc um sculo antes da C on
quista, fora criado o mito da reconquista. Segundo ele, desde o
ano 711, quando os mouros invadiram a pennsula e destruram o
reino visigodo, at aquele m omento culminante da capitulao dc
Granada em 1492, a Espanha se dedicara a um longo processo de
reconquista no qual os heris cristos pouco a pouco voltaram a
capturar o territrio perdido para o isl. A verdade histrica outra.
Por muito tempo a Espanha no passou dc um mosaico de reinos
e senhorios, cada qual lutando por seus prprios interesses, e no
qual muitas vezes os cristos se aliavam aos muulmanos para fazer
guerra contra outro cristo ou contra outro muulmano. M as os
espanhis do sculo 16 acreditavam no mito. Para eles, a Espanha
nascera justamente da guerra contra o infiel.
Essa viso foi confirmada quando o rei da Espanha, Carlos
1, mais conhecido por seu ttulo como imperador Carlos V, viu-
-se confrontado com a Reforma Protestante em seus territrios
alemes. Vendo-se em tal situao, no pde deixar de apelar
Espanha para que ela fosse o principal recurso econmico e militar

125
CU L T I JR A vt tVANCJULI IO

na oposio ao protestantismo. D o ponto de vista da Espanha, isto


confirmava o que j fora visto na reconquista: a Espanha era a nao
chamada a proteger a ortodoxia catlica, no mais somente perante
o isl, mas tambm perante os protestantes e qualquer um que di
ferisse o mnimo dessa ortodoxia.
Tudo isso foi possvel porque a Espanha praticamente no tinha
nenhum contato com pessoas que eram crists de outro modo. A
queda de Constantinopla ante os turcos alguns anos antes produ
zira muitos refugiados gregos, mas a maioria deles fora Itlia, de
modo que seu impacto na Espanha foi leve. Alem disso, por 'algum
tempo a coroa dc Arago e depois a da Espanha desfrutaram de
forte influencia sobre o papado. Na prpria Espanha, a Inquisio
se ocupava com a perseguio e supresso de qualquer indcio de
diferena. Havia, portanto, um rinico modo cie ser cristo, e esse
modo era o espanhol.
Pedir a tais pessoas que ao menos considerassem a possibilidade
de uma igreja diferente, encarnada em uma cultura diferente, teria
sido como pedir que o olmo produza peras. Esta falta de experin
cia com outros cristianisrnos foi uma das razes pelas quais a igreja
espanhola no pde ver o grande valor que havia nestas terras e
interpretou tudo como obra do demnio.
A outra razo que no lhes convinha. Se nossos antepassados
indgenas eram selvagens guiados pelos demnios, no havia por
que respeitar seus direitos dc propriedade e suas instituies.
Por isso houve na Espanha, particularmente na Universidade dc
Salamanca, debates longos e veementes em que se discutia se os
nativos destas terras eram donos legtimos delas, se seus governantes
eram governantes legtimos, e at se tinham alma. Enquanto
ocorriam os debates, aqui os conquistadores agiam como melhor

26
C ultura l m is s o

lhes convinha, tomando posse das terras e casas, tirando o ouro e


a prata de templos e palcios, destruindo as instituies que no
serviam aos seus interesses e apossando-se de outras que, de algum
modo, pudessem interessar.
Em suma, tanto por causa de sua convenincia quanto de sua
miopia e falta de perspectiva, aqueles primeiros cristos que che
garam a estas terras no podiam conceber de que modo o Verbo
de Deus pde ter estado presente aqui muito antes deles, e muito
menos como esse Verbo pde ter se manifestado nas culturas com
as quais os espanhis agora sc deparavam.
Voltemos ento nossa pergunta inicial: se parte da misso da
igreja consiste em encarnar o evangelho cm uma diversidade de
culturas, como sc consegue isso? O que significa isso para a obra
missionria da igreja? E nossa primeira resposta : significa o que
j dissemos anteriormente, que, ao se encontrar com uma nova
cultura, os crentes em Jesus C risto devem trat-la com respeito,
como um lugar sagrado no qual a autoridade de Jesus C risto j
exercida, ainda que as pessoas que ali esto no o saibam.
Em segundo lugar, isso significa que quem leva o evangelho de
uma cultura a outra deve estar consciente de que o leva envolto
em um contexto cultural; que leva consigo no o evangelho puro,
abstrato, mas o evangelho encarnado em sua prpria cultura. Aqui
tambm poderamos tomar o exemplo dos missionrios espanhis
c portugueses. M as no preciso ir to longe. Todo missionrio
ou missionria, no importa sua procedncia ou postura teolgica,
traz consigo sua cultura. Isto inevitvel, e faramos mal se os
culpssemos ou criticssemos por isso. Eu no posso me despojar
de minha cultura e no devo exigir que outra pessoa faa o que eu
no consigo.

127
C u i HJR.A & rvANtiKLi 10

/
O que podemos, sim, fazer c estar conscientes do fato inevitvel
de que nossa cultura impacta o modo como entendemos e vivemos
a f.Pelo prprio fato de ela ser nossa cultura e a considerarmos
parte da realidade, no podemos saber exatamente como ou de que
formas ela exerce influncia sobre nossas vidas em geral e sobre
nossa f em particular. O fato que, se conheo apenas minha cul
tura, por mais que me examine, no posso ver como ela me afeta,
tal como, imagino eu, o peixe no pode perceber como a gua o
afeta.
Por outro lado, embora pedir s pessoas que cruzam fronteiras
culturais que se despojem de sua cultura seja exigir o impossvel,
devemos ao menos esperar que tais pessoas estejam conscientes,
pelo menos em teoria, de que seu modo de entender e viver o evan
gelho - por mais ortodoxo que seja seu modo dc entender c viver
o evangelho dentro de sua cultura c que, ao levar essa mensagem a
outra cultura, no devero se surpreender caso ela se encarne de
formas inesperadas. E o que dizemos a respeito de quem vem de
fora dc nossas culturas, isto devemos dizer tambm acerca de ns
mesmos quando nos encontramos em um con tcx to cultural dife-
rente do nosso. 1
Voltemos, ento, uma vez mais nossa pergunta inicial: se parte
da misso da igreja consiste em encarnar o evangelho em uma
diversidade de culturas, como se consegue isso? O que significa para
a obra missionria da igreja? E nossa segunda resposta : significa
que quem cruza fronteiras culturais levando consigo o evangelho
deve faz-lo sabendo que tambm leva consigo sua cultura e que
inevitvel que boa parte do que essa pessoa considera parte essencial
do evangelho seja apenas o modo concreto em que o evangelho
vivido dentro de sua cultura.

128
C u i.ruR A r m is s o

A tudo isso poderamos acrescentar, em terceiro lugar, que o


verdadeiro processo de encarnar o evangelho em uma nova cultura
tem de ser levado a cabo no por missionrios procedentes de ou
tras culturas, mas principalmente pelas pessoas que, de dentro des
sa cultura e como parte dela, aceitam o evangelho. Neste sentido,
os missilogos e outros distinguem entre aculturao e enculturao.
Aculturao o que os bons missionrios tentam fazer. Ela consiste
errrtcntar adaptar sua apresentao cultura receptora. natural
que o primeiro passo nesse processo normalmente seja a traduo
ou aculturao lingstica. O missionrio ou missionria aprende a
lngua das pessoas a quem quer comunicar sua f. Isto acompa
nhado por outras aprendizagens, e todas elas so meios e graus de
aculturao. Assim, o missionrio descobre que, em uma cultura,
costume entrar descalo em um lugar, em sinal de respeito, e se
adapta a esse princpio celebrando o culto descalo e convidando
os participantes a deixarem seus calados na porta do templo. Foi
isso que Ricci fez na China ao estudar a sabedoria de Confcio e
se apresentar como um sbio dentro dessa tradio. M as torna-se
praticamente impossvel para o missionrio passar da aculturao
para a enculturao.
A enculturao ocorre quando um nmero suficiente de pessoas
dentro de uma cultura sc apossa do evangelho de tal modo que
comca a interpret-lo e viv-lo dentro de seus padres culturais,
e no mais dentro dos padres do missionrio. O que ocorre com
mais frequncia que alguns dos membros da cultura receptora
se apercebem da deasagem existente entre sua cultura c sua f e
comeam a procurar modos dc reinterpretar esta ltima dentro de
seus prprios padres culturais. Era nessa fase que eu me encon
trava naqueles momentos que descrevi no primeiro captulo deste
C U 1 T U R A & F V A N G rL ! IO

livro. Com o disse ali, por um lado eu estava convencido de minha


f evanglica, mas por outro causava-me dor o modo como essa f
parecia se opor a boa parte de minha herana cultural.
No entanto, a verdadeira enculturao c alcanada mais tarde,
quando se passa da fase do questionamento, c o evangelho se en
carna em uma cultura no porque algum reflete sobre como ele
deve se encarnar, ou porque algum prepara um plano para essa en
carnao, mas simplesmente porque os crentes vivem sua f dentro
de sua prpria cultura e pouco a pouco vo descobrindo formas de
expressar e interpretar o evangelho em termos dessa cultura. Como
o normal c que a pessoa que vive dentro de uma cultura no se
d conta de suas peculiaridades, a enculturao, a encarnao do
evangelho dentro de uma cultura, tem muito de inconsciente. No
uma questo dc sentar-se e analisar sua prpria cultura, fazer uma
lista de caractersticas culturais e outra de elementos presentes no
evangelho e ver como as duas listas se juntam . E , antes, uma ques
to de fazer parte de uma comunidade profundamente inserida em
sua cultura, que, ao mesmo tempo, tenta viver o evangelho, adorar
o Senhor, entender as Escrituras, etc.
Alm disso, se levamos a srio o que dissemos antes acerca da
autoridade que foi dada a Jesus Cristo sobre toda a criao e que o
Verbo que se encarnou em nosso Salvador c a luz que ilumina toda
pessoa que vem a este mundo, temos de dizer que at a palavra
enculturao ainda insuficiente em relao ao que na realidade
nossa tarefa no tocante cultura, porque o que devemos fazer
no adaptar o evangelho para que ele se expresse cm termos de
nossa cultura. O que devemos fazer olhar nossa cultura luz do
evangelho para tentar descobrir nela aqueles elementos nos quais
verdadeiramente podemos dizer que o Verbo tem atuado c nos

130
C U L T U R A t M IS S O

certificar de que eles fazem parte de nossa compreenso no apenas


do evangelho, mas da realidade toda.
Voltemos, ento, pela terceira vez, nossa pergunta inicial: se
parte da misso da igreja consiste em encarnar o evangelho em uma
diversidade de culturas, com o se consegue isso? O que significa
para a obra missionria da igreja? Agora devemos acrescentar
nossa resposta que a enculturao tarefa dos nacionais, das
pessoas que j pertencem a uma cultura, que no justo nem
sensato esperar que pessoas de outras culturas possam realiz-la
e que essa enculturao somente o princpio de um processo
mediante o qual vamos descobrindo o que Deus vem azendo cm
nossas culturas h sculos.
M as um outro problema se coloca. Visto que a cultura c para o
ser humano como a gua para o peixe, h o srio perigo de que sim
plesmente tomemos o que nossa cultura nos ensina, a batizemos,
por assim dixer, e faamos pouco para transformar seus elementos
negativos. Esse perigo no imaginrio, mas to real que a hist
ria nos proporciona exemplos abundantes.
guisa de advertncia, vejamos alguns desses exemplos. J
mencionamos o primeiro deles.Trata-se da penetrao do evangelho
na cultura helenista da bacia do Mediterrneo nos primeiros sculos
de nossa era. E m outro captulo vimos como, pouco a pouco, a igreja
foi modificando suas doutrinas acerca dc Deus, do reino dc Deus
e da alma, ajustando-as viso helenista destes temas. M as isto
no o mais gravef O mais grave que, tambm pouco a pouco,
medida que foi sc tornando mais aceitvel cultura greco-romana,
a igreja dos primeiros sculos foi abandonando sua viso inicial
de uma sociedade distinta da do Imprio Romano. E a tal ponto
que, quando por fim, no sculo 4, o Im prio se tornou cristo, isso

131
C lJI I URA & EVA N G ELH O

acarretou poucas mudanas na ordem da sociedade, no sistema de


escravido e opresso, nas leis referentes propriedade c na ordem
da administrao civi] e militar. 1
O utro exemplo: quando, nos sculos 5 e 6, e depois atravs de
uma srie dc invases sucessivas, os povos germanos se uniram
igreja e se tornaram o grupo dominante dentro dela, seu modo de
entender a sociedade veio a ser o modo como os cristos pensavam
que a sociedade deveria organizar-se. A doutrina da expiao foi
reformulada em termos da ordem hierrquica da sociedade germ
nica e dos sistemas dc honra das leis slicas. A f se militarizou cada
vez mais. Chegou-se a escrever evangelhos nos quais Jesus Cristo
era o grande guerreiro rodeado por seus 12 capites. Foram criadas
ordens militares monsticas nas quais os monges eram guerreiros.
E se pensou que a melhor maneira dc reagir ameaa da hetero-
doxia e de outras religies era arremeter contra elas nas cruzadas.
Isto chegou a tal ponto que, visto que os gregos, embora cristos,
no eram como os ocidentais, os cruzados se lanaram sobre Cons-
tantinopla, saquearam-na e assim abriram passagem para o avano
final dos turcos.
Outro exemplo: quando aqueles primeiros europeus chegaram
a estas terras, estavam to convencidos de que seu modo de ver a
realidade era o nico modo cristo que no conseguiam enxergar
aqui nada alm de erro e engano. At no caso de batizar nossos
antepassados, era preciso lhes dar nomes cristos, como se os
nomes espanhis c portugueses tivessem em si mesmos algo
particularmente cristo.
M ais um exemplo: quando, no incio da era industrial, o
capitalismo abriu passagem principalmente entre as naes
protestantes, estas comearam a desfrutar dc riquezas nunca
L U I T I IRA 1 M I S S O

antes sonhadas. Nas principais naes que floresceram graas ao


capitalismo - Holanda, Gr-Bretanha, Alemanha e Estados Unidos
havia uma forte presena crist, majoritariamente protestante.
M as foram poucos os que viram o lado negativo do que estava
ocorrendo; Com uma facilidade incrvel, a igreja abandonou o que
ensinara durante sculos accrca do abuso dos emprstimos a juros
e dos direitos dos pobres. Chegou o dia - c ele ainda persiste - em
que a maioria dos cristos nesses pases pensou que o capitalismo
fazia parte de uma ordem essencialmente crist estabelecida por
Deus e que toda alternativa - e s vezes at toda crtica - aos
desmandos do capital era necessariamente anticrist. E por meios
semelhantes justificou-se o imperialismo, primeiro europeu e depois
norte-americano, ao ponto de muitos pensarem que a expanso do
imprio era um grande servio prestado a Deus.
E , por ltimo, talvez o mais trgico e vergonhoso dos exem
plos. Quando, nas primeiras dcadas do sculo 20, a Alemanha
comeou a perder sua hegemonia europia, c o nacionalismo que
surgiu como reao a isso trouxe consigo o nazismo, houve cristos
alemes - milhes deles - que no viram incompatibilidade algu
ma entre a ideologia do novo regime e sua f. Ao contrrio, muitos
cristos pastores e telogos - simplesmente chegaram conclu
so de que a f crist tinha sua mxima expresso na Alemanha e
que no havia melhor modo de ser cristo do que scr nacionalista
alemo. Graas a Deus, houve outros que entenderam a situao
de maneira bem diferente e cujos nomes vieram a scr glria da
igreja universal.
Parece-m e que esses exemplos so suficientes para mostrar o pe
rigo dc toda enculturao. O perigo real e onipresente. Ningum
escapa dele, simplesmente porque, como eu disse repetidas vezes,

133
C U l.l U U A & [VAN CJCLI IO

nossa cultura to parte de nossa realidade quanto a gua para o


peixe.
Retornemos ento questo que eu me colocava cm minha ju
ventude e da qual falei no primeiro captulo: o que devemos fazer
para que o evangelho tome forma em nossa cultura, para que deixe
de ser uma importao do Atlntico Norte e seja uma realidade
verdadeiramente nossa?
A resposta simples: isso j ocorreu de formas que eu no po
dia prever. Quando, ainda jovem, eu me colocava essa pergunta, os
evanglicos em meu pas eram pouco mais de 1% da populao.
Km algumas aulas, eu era o nico protestante que meus colegas
conheciam. Atualmente, cm todos os pases da Am rica Latina h
igrejas evanglicas fortssimas. E m vrios deles, os evanglicos so
mam milhes. Quando eu era jovem, era difcil reunir uma centena
dc pastores de todas as denominaes no pas. Agora, em tempos
recentes, tive oportunidade de falar a milhares de pastores de uma
nica denominao em um nico pas, e esses milhares eram apenas
uma frao do corpo ministerial dessa denominao!
Portanto, a enculturao do cristianismo evanglico cm nossa
Amrica no mais um projeto. E uma realidade. As perguntas que
eu me fazia quando rapaz encontraram resposta, no em algo que
eu tenha feito ou pesquisado, mas nos milhes que atualmente em
nossas terras, do Rio Bravo Terra do Fogo, declaram-se simulta
neamente evanglicos e participantes da cultura que os viu nascer.
M as, por isso mesmo, a questo da relao entre a f e a cultura
se coloca de um modo muito mais urgente. Cada vez mais, a ques
to j no como fazer para que nossa f seja compatvel com nossa
cultura, mas como nos certificar de que essa f pronuncia os juzos
corretos sobre essa cultura. ! s perigos da enculturao dos quais
C U L l U K A ! M I S S O

falvamos antes no so mais apenas perigos da igreja antiga quan


do se helenizou, ou da igreja medieval quando se germanizou, ou
da igreja moderna quando se anglo-saxonizou. So tambm perigos
de nossa igreja cada vez mais latino-americana., E esses perigos so
mais graves na medida em que, como tentei mostrar nos exemplos
anteriores, todos temos muita dificuldade de perceber como nossa
cultura afeta nosso modo de ser, ou nesse caso, a maneira como
cremos e a forma como vivemos a f.
Q ue faremos ento? No h dvida de que a enculturao boa
c necessria. M as tampouco h dvida de que muito perigosa. E
aqui que entra em jogo a diversidade qual nos referimos antes,
e particularmente a catolicidade. A guisa de breve recapitulao,
repitamos simplesmente que o verdadeiro e etimologicamente
catlico o que conforme o todo. A catolicidade requer uma
diversidade de perspectivas. Por isso, desde o dia em que a igreja
nasce, no Pentecostes, ela nasce como um corpo no qual o evangelho
c ouvido em uma multiplicidade de lnguas. E por isso, tambm,
nosso Novo Testamento inclui dentro de uma nica capa e como
um nico volume quatro evangelhos, todos diferentes, cada qual
com seus interesses e seu pano de fundo cultural, mas todos dando
testemunho do mesmo evangelho.
Se dizamos, vrios captulos atrs, que a grande variedade de
culturas tem uma funo libertadora e que essa funo consiste em
livrar toda cultura - particularmente as culturas hegemnicas - da
iluso de que so absolutas, agora vemos que essa funo se estende
tambm vida da igreja. A multiplicidade de culturas na igreja,
longe de ameaar sua fidelidade, a possibilita. Quando Roberto
de Nobili fundou na ndia uma igreja na qual o sistema dc castas
era aceito sem crtica alguma, foi o restante da igreja que lembrou

135
C ultura & evanch ho

quela igreja nascente que o evangelho no permite tais distines.


Quando o sistema econmico das grandes plantaes na Amrica
levou as igrejas a aceitar o regime de escravido como se fosse coi
sa normal, foram cristos de outros pases onde no existiam tais
plantaes que primeiro e com muita fora condenaram o trfico de
escravos. H oje, quando a globalizao econmica divide o mundo
cada vez mais entre ricos c pobres, so os cristos nos pases em
pobrecidos que chamam a ateno de toda a igreja para o carter
essencialmente anticristo da ordem econmica que vai surgindoA
A verdadeira catolicidade no uniformidade, mas, muito pelo
contrrio, uma variedade tal que toda a igreja cm todas as partes
do mundo, como um nico corpo com vrios membros, mantm-se
em comunicao para o bem de todo o corpo.
Parece-me que no h modo melhor de dizer isto do que como
o fez Paulo:

[,..J assim como o corpo um c tem muitos membros, e to


dos os membros, sendo muitos, constituem um s corpo, assim
tambm com respeito a Cristo. Pois, em um s Esprito, todos
ns fomos batizados em um corpo, quer judeus, quer gregos,
quer escravos, quer livres. E a todos ns foi dado beber cie um
s lisprito. lCorntios 12.12-13.

A todos ns foi dado beber de um s Esprito. Aos que louvam


a Deus em castelhano, aos que o louvam em quchua ou em chins
e aos que o louvam em lnguas desconhecidas. Aos que adoram a
Deus com tambores, aos que o adoram com guitarras e pandeiros
e aos que o adoram com fugas de Bach. Aos que batizam de
uma maneira e aos que batizam dc outra. Aos que manifestam a

136
C u lt u r a k m iss o

enculturao do evangelho em uma cultura e aos que a manifestam


em outra.
E tudo isto foi feito, segundo Paulo, para que cada um de todos
esses membros to dspares complemente, corrija e enriquea os
demais:

Mas Deus disps os membros, colocando cada um deles no cor


po, como lhe aprouve. Se todos, porm, fossem um s membro,
onde estaria o corpo? O certo e que h muitos membros, mas
um s corpo. lCorntios 12.18-20.

Se o que Paulo diz est certo - e est ou seja, que a edificao


de todo o corpo o que temos de buscar, do mesmo modo como um
membro qualquer do corpo s pode ser saudvel se todo o restante
do corpo c saudvel, tambm ocorre o mesmo no caso das igrejas
em diferentes culturas. E por isso, se um membro sofre, todos so
frem com ele; e, se um deles honrado, com ele todos se regozijam
(IC o 12.26).
H , contudo, um modo que a igreja, em suas melhores pocas,
empregou para se assegurar de sua prpria identidade perante as
culturas onde existe, sejam estas favorveis ou no. Esse meio o
culto, do qual nos ocuparemos no prximo captulo.

137
C u l t o f. c u l t u r a

dissemos c repetimos que as palavras culto e cultura se relacio


nam etimologicamente e que essa relao verbal aponta para
. uma relao real. No h dvida de que o culto deve refletir,
e normalmente reflete, a cultura que o celebra. Foi dito tanto sobre
isso que no h por que se demorar nesse tema, embora mais adiante
faamos alguns comentrios a respeito. Mas pouco se d h sobre o
modo como a prpria adorao crist mostra e celebra certa relao
entre a f c a cultura.
Desde tempos antiqussimos, e ao longo de quase toda a sua hist
ria e todas as suas diversas encarnaes em uma grande variedade de
culturas, o culto cristo se centra em dois ritos fundamentais que tradi
cionalmente se chamam sacramentos, embora alguns prefiram cham-
-los de ordenanas. So eles o batismo e a comunho. LIm o rito de
iniciao, e o outro, o que assinala e fortalece nossa unio com Cristo c
entre ns. Um celebrado apenas uma vez na vida, e o outro se celebra
- ou pelo menos deveria se celebrar - de maneira regular e repetida.
C u lt u r a & rvA N G di 10

Contudo, ao examinarmos esses dois ritos do ponto de vista do


que temos discutido acerca da relao entre a cultura c o cultivo,
percebemos que h diferenas importantes entre eles.
Primeiro o batismo. E le c celebrado com gua. A gua no
algo que o ser humano produza por si mesmo, mas um dom dc
Deus que encontramos em toda parte. Encontram o-la nos mares,
rios, lagos e na chuva. Deus a d a ns, e no batismo a usamos tal
como ele a deu.
O que muitas vezes no percebemos o paralelismo entre a
gua e a graa dc Deus. A gua no produto cio esforo humano,
e a graa tampouco o c. Esta , antes, como a chuva que cai cio
cu. At relativamente pouco tempo atrs no sabamos dc onde
vinham as nuvens, nem por que razo o vento soprava em uma
direo ou em outra. A chuva nos chegava trazida por nuvens cuja
origem desconhecamos, levadas por ventos que no podamos -
nem podemos - governar nem entender. Assim tambm c a graa.
E la nos chega por meios cuja verdadeira origem c funcionamento
desconhecemos, trazida por ventos desse Esprito que sopra onde
quer
Certam ente, h entre os cristos muitas e diversas posies em
relao ao modo como o batismo deve ser administrado, quem deve
receb-lo c exatamente o que ocorre nele. Uns dizem que o batis
mo no mais do que um testemunho da graa recebida, e outros
sustentam que ele o meio eficaz pelo qual Deus concede tal graa
e a faz chegar a ns. M as nos envolvemos tanto nessas discusses
que muitas vezes perdemos de vrsta o aspecto central do batismo,
no qual todos ns concordamos; a graa de Deus, como a chuva
das nuvens, nos chega livremente; como a gua, produto direto de
Deus, sem interveno humana.
C U L IU C C U LI URA

E m contraposio a isso, a comunho emprega po e vinho.


Nem o po nem o vinho so produtos diretos da natureza. O vinho
no flui pelos riachos nem chove do cu. O po no cresce em r
vores, como as mas. Tanto o po quanto o vinho necessitam da
atividade humana.
Em bora certamente tenha havido tempos em que o trigo no
passava dc uma erva silvestre, j nos tempos bblicos o trigo era
semeado e cultivado, e meses mais tarde era colhido, corno se faz
ainda hoje, embora com mquinas enormes que fazem o trabalho
antes realizado por dezenas de trabalhadores. M as no basta cul
tiv-lo; preciso debulh-lo, trilh-lo e mo-lo. Depois de tudo
isso, ainda no temos po, mas somente farinha. Agora necessrio
acrescentar gua e, na maioria dos casos, fermento. preciso dar
tempo para que a massa levede. Deve-se coloc-la no forno. E s
depois desse longo processo temos po.
Algo semelhante ocorre com o vinho. As vides tm de scr
semeadas, cultivadas, enxertadas, podadas e adubadas. Quando
finalmente do fruto, o que produzem no vinho, mas uvas. As
uvas tm de ser pisadas no lagar. E o que se obtm ento mosto.
Este precisa ermentar, e se esse processo de fermentao no for
controlado, em lugar dc vinho se produzir vinagre. O vinho, como
o po, produto do esforo humano.
Uma vez mais, h um contraste entre o batismo, o qual cele
brado com o que Deus d de graa, e a comunho, que realizada
com o que o ser humano faz com aquilo que Deus lhe deu.
Se relacionarmos isso com o que dissemos nos captulos ante
riores acerca de como a cultura o modo pelo qual um grupo hu
mano responde e se relaciona com seu meio ambiente, vemos que a
diferena entre a gua do batismo e o po e o vinho da comunho

141
cm r ir a & i-v a n g i l i i o

paralela diferena entre o jardim que Deus d ao ser humano


e o resultado do cultivo desse jardim, ou do restante da criao. E
de se supor que no jardim houvesse gua, mas no havia po nem
vinho. Estes deveriam ser - e so - o produto do esforo humano
a servio dos propsitos do Deus que nos ps em sua criao para
que a cultivssemos.
Portanto, se o batismo aponta para a graa livre e soberana de
Deus, a comunho nos recorda que, justam ente por sua graa, ele
nos permite colaborar em sua obra criadora e redentora. Esta uma
das razes pelas quais tradicionalmente a igreja tem insistido na
necessidade do batismo antes da comunho. iSe fosse possvel par
ticipar da comunho antes do batismo ou parte dele, isso nos
ocultaria a primazia e prioridade da livre graa de Deus, sem cola
borao alguma de nossa parte. Para tomar a comunho preciso
ser batizado, porque a nica entrada que temos na colaborao com
a obra redentora de Deus mediante a graa gratuita para a qual
o batismo aponta. Mas se nos contentamos com o batismo, esque
cemos que o Deus da graa nos convida a ser participantes em sua
obra criadora ou, como diz Gnesis, a cultivar o jardim. Na comu
nho, ao apresentar diante de Deus o produto do trabalho humano
e empreg-lo para o culto, indicamos que o culto a Deus inclui o
cultivo, a tarefa de tomar a criao e a ordem em que vivemos e
torn-las mais conformes aos propsitos de Deus. i
Tanto o batismo quanto a comunho so sinal e instrumento da
unidade entre os crentes, de uma unidade capaz dc cruzar fronteiras
culturais. E aqui tambm h uma diferena, de modo que mais uma
vez o batismo e a comunho se complementam entre si. No batismo
se emprega gua, elemento comum a todas as culturas e situaes.
A gua bebida por um indonsio a mesma que o mexicano ou

142
("III TO C C U L T U R A

o hngaro bebem. E m compensao, o po muda dc regio para


regio e de cultura para cultura. Alguns usam fermento, e outros
no. O s franceses comem po em forma de flautas ou baguetes, os
mexicanos em orma de tortilhas, e os libaneses em forma achatada,
o po pita. Alguns gostam do po leve como se fosse espuma, e
outros o preferem slido c pesado. Alguns creern que ele deve ser
tostado de tal modo que faa barulho ao ser mastigado, e outros o
preferem borrachudo. Alguns o fazem de trigo integral, outros dc
farinha refinada, e outros ainda de milho, centeio ou cevada. Todos
so pes, mas bem diferentes uns dos outros.
E notvel que, ao longo da histria da igreja, se tenha discutido
tanto acerca da forma e do sentido do batismo - se deve ser por
imerso ou no, sc somente os adultos devem ser batizados, etc. - e
ao mesmo tempo tenhamos perdido dc vista o fato simples e. claro
dc que o batismo, seja como for, sempre praticado com gua, c
com a mesma gua cm todas as partes. Por outro lado, tambm sc
discutiu muito acerca da comunho - se sc deve usar po levedado
ou no, como sc deve interpretar a presena de Cristo nela, ctc. e
ao mesmo tempo perdemos de vista o fato dc que a prpria varie
dade cultural implica variedade no po, e a variedade no po indica
a aceitao das diversas culturas por parte de Deus.
Talvez seja til explorar o modo pelo qual a combinao dos
dois sacramentos nos indica o caminho rumo unidade crist/H
uma nica gua para o batismo, mas o povo batizado com essa ni
ca gua serve a Deus com uma grande variedade de pes. Tanto o
batismo quanto a comunho so sacramentos de nossa unio com
Cristo e entre ns. M as um aponta para a unio na graa recebida
de Deus gratuitamente, e o outro, para a unio na prpria diversi
dade dos modos como cidtivamos o jardim. Um nos recorda nossa

143
(..ui i u r a & r v a n c i l i 10

f comum; o outro, ao mesmo tempo em que nos lembra essa f,


recorda-nos tambm nossa encarnao na cultura em que vivemos.
Ambos so necessrios para que haja verdadeira unidade crist, pois
esta unidade na origem e em nossa identidade comum, c tam
bm unidade na misso, no ir, por parte de cada um, a nosso mundo
c nossa cultura para ali servir a Deus.
O que podemos dizer, ento, a respeito do culto e de sua presen
a em uma cultura concreta, a nossa, por exemplo? Um dos modos
em que nos colocvamos a questo de f e cultura h 50 anos, quan
do, como expus no primeiro captulo, essa relao me preocupava
muito, era a necessidade de que o culto refletisse nossa cultura. A s
sim, ns nos queixvamos dos hinos traduzidos, da msica estran
geira, dos templos copiados de outros em climas muito diferentes
do nosso, etc.
Foi em meio a essas preocupaes que li um dos livros de um
autor que pouco depois foi meu professor, o celebrrimo intelectual
evanglico Alberto Rembao. Era um livro pequeno intitulado D is
curso a Ia nacin evanglicaSA. O que Rem bao propunha nele que se
deveria criar, e j se estava criando, uma cultura evanglica latino-
-am ericana, diferente do restante da cultura latino-americana.
Inicialmente, a proposta de Rembao no me agradou. Eu estava
procurando o modo de encarnar o evangelho em minha cultura lati-
no-americana, para que ele no fosse um elemento estranho dentro
dessa cultura, e Rembao agora propunha a formao de uma cultura
evanglica. Aparentemente, o que aquele livrinho sugeria era uma
alienao cultural semelhante que eu experimentava e que tanta

14 RlMBAO, A lb e rto . Discurso a /<? nacin evanglica. M x ic o e B u e n o s A ire s: C a sa

U n id a de P u b lic a c io n e s e L a A u ro ra, 1 9 4 9 .
C u lt o e c iji ru iu

dor me causava. Rembao alava de uma nao evanglica em con


traposio ao resto das naes, e dizia que, como toda outra nao,
esta era [...] o conjunto de pessoas que tm a mesma origem, falam
a mesma lngua e se veem ligadas por uma histria comum15. Alm
disso, Rembao propunha e defendia a tese de que h contra
dio, h abismo conceituai entre essa cultura evanglica e qualquer
outra cultura das que se oferecem no foro de nossos dias'6. Tudo
isso parecia confirmar c santificar a alienao cultural que tanto me
preocupava e, por isso, no me parecia muito convincente.
M as no era to fcil ignorar Rembao. No se tratava de um
missionrio estrangeiro tentando nos dizer que sua cultura era m e
lhor do que a nossa e que para scr verdadeiramente evanglico era
preciso aceitar sua cultura. Tratava-se de um patriota mexicano e
latino-americano que perdera uma perna ao militar nas fileiras de
Pancho Villa. Tratava-se de um erudito que por anos, em seus es
critos na revista J m nueva democracia, buscara modos de a fc evan
glica se encarnar na cultura latino-americana. Tratava-se de uma
das trs ou quatro pessoas que, naquela poca, eram os principais
porta-vozes do esforo de scr ao mesmo tempo radicalmente lati
no-americano e radicalmente evanglico.
Por algum tempo desinteressei-me do assunto e no voltei minha
ateno ao que Rem bao propunha naquele livro. M as hoje comeo
a compreender que sua proposta factvel, que possvel criar - e
j se est criando - uma cultura evanglica em nosso continente, na
qual seus integrantes no so menos latino-americanos do que os
demais.

' ' Ib id ., p. 9.

Ib id ., p. 2 3 .

145
CULTUliA & F.VAIMl.r 10

Para entender isso, preciso voltar ao que dizamos antes so


bre o paralelismo entre as culturas e as famlias. Um a famlia no
uma entidade fechada, com limites definidos. E m seu sentido
mais amplo, toda uma rede dc parentes com lim ites imprecisos:
parentes por causa de sangue, de m atrim nio e at de batismo.
Quando a fam lia entendida dessa maneira, a maioria das pes
soas pertence a mais de uma famlia, e muitas vezes a trs, quatro
ou cinco. O mesmo ocorre com a cultura. V isto que seus limites
so imprecisos e as culturas se entrelaam, mesclam e confundem,
possvel e at inevitvel pertencer a mais dc uma delas, como o
yucatcco, que simultaneamente mexicano c latino-am ericano.
Portanto, nada h de estranho nem dc inaceitvel na ideia dc que
quem venez.uelano por nascim ento e cultura pertena, ao m es
mo tempo, a uma cultura crist qual outros compatriotas seus
no pertencem.
Isto j dizia, em meados do sculo 2, o autor annimo do D is
curso a D iom
O eto :

Os cristos, efetivamente, no se distinguem dos demais


homens nem por sua terra, nem por sua fala, nem por seus
costumes. Porque no habitam cidades exclusivamente suas,
nem falam uma lngua estranha, nem levam um estilo de vida
parte dos demais [...J. Mas, habitando cidades gregas ou
brbaras, segundo a sorte que coube a cada um, e adaptando-
se na vestimenta, alimentao e demais aspectos da vida
aos usos e costumes dc cada pas, do mostras de um teor
particular de conduta, admirvel e, por confisso dc todos,
surpreendente. Habitam suas prprias ptrias, mas como
forasteiros; participam dc tudo como cidados c suportam

M6
L l U T O t t a lIT U H A

tudo como estrangeiros; toda terra estranha para eles ptria,


e toda ptria, terra estranha.17

Seria difcil encontrar uma expresso mais bela do paradoxo


com que nos defrontamos ao viver dentro de uma cultura qualquer
- em meu caso, a latino-am ericana - e tambm dentro da cultura
crist. No se deve esquecer que o sculo 2 foi a poca em que,
pela primeira vez, o cristianismo teve de enfrentar perseguies
sistemticas e gerais e que, portanto, os crentes se viam na neces
sidade dc refletir a respeito de seu lugar dentro dessa cultura que
os perseguia.
O utro documento dessa poca destaca mais fortem ente esse
contraste entre o cristianismo e as culturas circundantes, como se
o primeiro fosse uma nova cultura ou um novo povo. Trata-se da
Apologia de A ri slides. Nela o autor assevera que h trs grupos hu
manos: f...] os adoradores dos entre vocs chamados deuses, os
judeus e os cristos1s. O s primeiros - que mais tarde foram chama
dos de pagos" - dividem-se, por sua vez, em trs grupos: caldeus,
gregos e egpcios. Depois de discutir as prticas religiosas e morais
de cada grupo, Aristides chega ao cristianismo, cujo valor e vera
cidade tenta demonstrar descrevendo tanto as doutrinas quanto as
prticas morais de seus seguidores.

' A Diogneto, 5 .1 -2 ,4 -5 . In: Padresaposilhos.Trad. Daniel Ruiz Bueno. Madrid:


B ib lio te c a de A u to re s C ris tia n o s , 1 9 5 0 . p. 8 5 0 .

IK Apologia de Aristides, 2. In : Padres apologatas griegos. T ra d . D a n ie l R u iz B u c n o ,

M a d r id : B ib lio te c a de A u to re s C r is tia n o s , 1 9 5 4 . p. 1 1 7 - 1 1 9 . (A Apologia existe

em duas vers es, u n ia g re g a c o u tra sira ca . A div iso do g n e ro h u m a n o que

resu m o aqui a da verso g rega. A sira ca d ifere em algu ns d e ta lh es.)


C l J l I l I R A & t-VAN G tl I IO

O que esses textos indicam que no sculo 2, quando a cultura c


o governo circundantes perseguiam o cristianismo, seus seguidores
tiveram de pensar em termos dc uma cultura de algum modo su
perior da maioria das pessoas, em termos de ser uma nao dife
rente espalhada entre as naes. M ais tarde, quando o cristianismo
foi aceito pela cultura em geral, essa distino se perdeu. A igreja
tornou-se ento aceitvel, no apenas porque a cultura dominante a
aceitou, mas tambm porque ela mesma se moldou e transformou
de modo a se tornar aceitvel para essa cultura.
O que Rembao dizia no sculo 20, sendo evanglico em meio
cultura latino-americana, no era que essa cultura fosse pior ou
inferior a outras de sua poca. O que dizia era que a igreja existe cm
um mundo tal que [...] h contradio, h abismo conceituai entre
essa cultura evanglica e qualquer outra cultura das que se ofere
cem no foro de nossos dias)v. Assim, Rembao apontava com voz
de profeta para a [...] anticristandade da ordem social, enquanto
exploradora e guerreira211.
Este o mago da questo. No se trata simplesmente dc
examinar esta ou aquela cultura para ver o que podemos tomar
de uma e o que devemos rejeitar de outra. A questo que, no
importa o lugar e o tempo, os crentes em Jesus C risto sempre
vivero pelo menos em duas culturas: na que os rodeia e nessa
que Rem bao chama de culura evanglica. E m qualquer contexto
cultural em que nos encontrem os, haver contradio entre esse
contexto e o que o evangelho requer de ns. Se no houver, isso
pode muito bem ser sinal de nossa prpria apostasia. M as, no

' l' O p . cit. , p. 2 1 .

[b id ., p. 3 3 .

148
C u l t o d u m t u ia

obstante isso, continuaremos vivendo dentro dessa ordem cultural


exploradora e guerreira. O cultivo em nossas culturas - todas
manchadas pelo pecado - tende a ser explorador, porquanto trata
tanto a criao de Deus quanto o restante da humanidade como
objetos dos quais deve tirar o melhor proveito possvel. Desse
cultivo, de seus produtos, do modo em que organiza a vida no
podemos nos livrar, assim como o peixe no pode se livrar da
gua. Alm disso, sejamos francos, no queremos nos livrar, pois
o pecado nos corrompeu de tal modo, como diria Paulo, que no
fazemos o bem que queremos fazer.
Em contraposio a essas culturas, o cultivo do evangelho de
mordomia, dc ser representantes do Deus de amor, do Deus que
nos criou e perdoou somente por sua graa. Com o viver, ento,
como pessoas que, ao mesmo tempo em que participam de sua cul
tura e dc seu cultivo, tambm pertencem a outra ordem de coisas?
E aqui que o culto entra em jogo. O culto cristo no somen
te louvar a Deus, no somente confessar nossos pecados e pedir
perdo a ele, no somente lhe oterecer nossas ofertas c sacrifcios.
O culto cristo tambm uma antecipao da nova ordem que es
peramos: a do reino dc Deus.
Por isso, o culto cristo normalmente tem girado em torno desses
dois centros discutidos anteriormente, o batismo e a comunho.
Ambos tem dimenses escatolgicas.
O batismo marca nosso enxerto no corpo de Cristo. No somos
mais ns que vivemos, mas Cristo vive em ns, e o que agora vi
vemos na carne, vivemos pela f no Filho de Deus (G1 2.20). Ns
morremos, e nossa vida est escondida com Cristo em Deus, de
tal modo que quando Cristo, nossa vida, se manifestar, ns tam
bm seremos manifestados com ele em glria (Cl 3 .3 -4 ). Fazemos

149
C U L T U R A (si E V A N O l I i l O

parte do corpo ressurreto dc Jesus Cristo. Ao mesmo tempo cm que


vivemos no presente, vivemos em sua glria futura. Trineu - aquele
pastor do sculo 2 de quem j fiz meno - expressou isso dizendo
que se virmos a cabca de algum que criamos ter morrido se le
vantar, sabemos que o morto vive, embora o restante de seu corpo
ainda no o manifeste, D a mesma maneira, nosso Cabea se levan
tou, ressuscitou, e ns vivemos nele, embora essa vida ainda no se
manifeste em plenitude.
E o que dizer da comunho? Infelizm ente, ao longo dos tempos,
ns, cristos, nos envolvemos cm uma srie de debates acerca de
como ela deve ser celebrada, como deve ser servida e como que
Jesus Cristo est presente nela. E m meio a esses debates, perdemos
de vista a dimenso escatolgica a dimenso da esperana da
comunho. A comunho aponta para o reino vindouro. O prprio
Jesus j disse isso: [...] desta hora cm diante, no beberei deste
fruto da videira, at aquele dia cm que o hei de beber, novo, convos-
co no reino de meu Pai (M t 2 6.29). E Paulo o corroborou: [ ...]
todas as vezes que comerdes este po e beberdes o clice, anunciais
a morte do Senhor, at que ele venha (IC o 11.26). A comunho
memria do Senhor, mas no apenas de sua paixo e morte;
tambm memria de sua ressurreio e volta.
Portanto, ao participar do culto cristo, ns nos capacitamos,
praticamos e fortalecemos como parte dessa cultura evanglica
qual Rembao se referia, sempre estranha e peregrina cm qualquer
outra cultura.
M as no nos enganemos. O que celebramos e antecipamos no
c o desaparecimento das culturas, mas sua redeno final: o fazer de
todas elas um meio de culto ao Altssimo. Jesus o anunciou: M u i
tos viro do O riente e do Ocidente, do Norte e do Sul e tomaro

150
i :i n . i 'o i a n ru K A

lugares mesa no reino de D eus (L c 13.29). E assim declarou


Joo, o vidente de Patmos:

Depois destas coisas, vi, e eis grande multido que ningum


podia enumerar, de todas as naes, tribos, povos e lnguas, cm
p diante do trono e diante do Cordeiro, vestidos de vestiduras
brancas, com palmas nas mos; e clamavam em grande voz, di
zendo: Ao nosso Deus, que se assenta no trono, e ao Cordeiro,
pertence a salvao. Apocalipse 7.9-10.

O que esperamos, os que crcmos em Jesus Cristo, no o dia em


que as diferenas culturais desapaream, nem as diversas lnguas,
nem os povos ou as naes, mas o dia em que todos juntos - naes,
tribos, povos e lnguas - possamos cantar os louvores do que se as
senta no trono e do C ordeiro.'
E enquanto esperamos, no culto antecipamos c nos exercitamos
nisso. Preparamo-nos em meio nossa cultura e enquanto partici
pamos do cultivo que nos proporciona a vida fsica. Porque o culto,
a cultura e o cultivo so dons de Deus.
E a este Deus, santo, amoroso eT rin o, sejam a glria, o domnio
e o poder agora c para sempre. Amm!

151
Justo L. Gonzlez,
de origem cubana e residente
nos Estados Unidos, escritor
e conferencista de trajetria re
conhecida. Estudou no Seminrio
Evanglico de Teologia de Matan-
zas (Cuba), obteve o doutorado em
Teologia na Universidade de Yale
(EUA). Foi professor do Seminrio
Evanglico de Porto Rico e na Candl
School of Theology de Atlanta (Ger
gia, EUA). membro fundador da
Asociacin para Ia Educacin Teolgi
ca Hispana, diretor do Programa His
pano de Verano e professor visitante
do Princeton Theological Seminary.
Autor de muitos livros, entre os quais
figuram Histria do movimento mis
sionrio, Atos o evangelho do Esprito
Santo, Introduo teologia crist,
Breve dicionrio de teologia todos
editados pela Editora Hagnos.
Cultura &
Evangelho
Justo L. Gonzlez

O s captulos que fazem parte deste livro so o


resultado de uma srie de conferncias realizadas na
Ctedra John Ritchie pelo doutor Justo L. Gonzlez, a
convite do Instituto Bblico de Lima. Seu objetivo ofe
recer ao leitor suas reflexes teolgicas sobre a relao
entre a f e a cultura, que sempre foi uma das questes
bsicas de toda teoria e prtica missiolgicas. Como diz o
autor, cada vez que a mensagem do evangelho atravessa uma
fronteira, cada vez que cria razes em uma nova populao,
cada vez que pregada em um novo idioma, a questo da f e
da cultura volta a colocar-se.

O desafio da misso crist consiste, segundo o doutor


Gonzlez, em entender correta e teologicamente o que a cul
tura, que lugar ocupa no plano de Deus, como funciona e qual
a relao da igreja com a cultura, porque somente assim
poderemos entender a ns mesmos e tambm nossa misso.
Os sete captulos do livro abordam magistralmente temas
fundamentais: a relao entre f e cultura, cultura e criao,
cultura e pecado, cultura e diversidade, cultura e evangelho,
cultura e misso e cultura e culto. Trata-se, portanto, de um
livro muito til e necessrio para a vida e misso da igreja na
Amrica Latina.