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PAUl RICOfUR

Apresentao
Franois-Xavier Arnherdt

Traduo
Paulo Meneses

. 0\BUOTECAI
DA
FACULDADE TEOLGICA
BATISTA DO PARAN
~
Edies Loyola
Sumrio

Nota prvia 9

Introduo

Captulo Primeiro - Paul Ricoeur e a Bblia 13


Entre o filosfico e o religioso, nem confuso nem separao 15
A aposta do sentido 19
A criatividade da linguagem potica e bblica 20
Do conflito articulao dos mtodos de interpretao 22
Captulo Segundo - Polifonia do texto bblico e trabalho de interpretao 25
A relao entre hermenutica filosfica e hermenutica bblica:
um fio condutor atravs da obra de Ricoeur 26
Valorizao do fenmeno do distanciamento: o texto como
entidade dinmica e a interpretao como arco hermenutico 29
Inovao semntica, mimese e refigurao
na metfora e na narrativa 32
A Bblia como texto-obra: polifonia da nominao de Deus 35
Seguindo o arco hermenutica: finalidades e mtodos da exegese bblica 48
A interpretao: um prolongamento do trabalho do texto
em imaginao e simpatia 49
Captulo Terceiro - Concluso: entre a hermenutica filosfica e a
hermenutica bblica, uma relao dialtica complexa 61
Uma dupla referncia: filosfica (crtica) e religiosa (convico) 61
A constituio hermenutica da f e da filosofia 62
Leitura crtica e leitura confessante 62
Autonomia do discurso filosfico 63
A f bblica, fonte e motivao da filosofia de Ricoeur '" 64
As linguagens bblica e teolgica como temas da hermenutica filosfica 66
Os problemas teolgicos: ao mesmo tempo fontes
e temas da reflexo filosfica 67
Aproximaes filosficas de noes teolgicas: a filosofia
leva fonte da teologia 67
Uma relao de incluso mtua 69
Uma exegese instruida 71
Captulo Quarto - Perfil dos artigos traduzidos 73
Primeira seo: filosofia e linguagem religiosa 73
Segunda seo: parbolas e pregaes 74
Terceira seo: tempo e narrativa em hermenutica bblica e teolgica 74

Textos traduzidos (TT)

Apresentao '" 79

Primeira seo
Filosofia e linguagem religiosa
TI' 1 - Resposta a Lewis S. Mudge 83
TI' 2 - Resposta a Don lhde 89
TI' 3 - Resposta a David Stewart 93
TI' 4 - A esperana e a estrutura dos sistemas filosficos 101
A tarefa de uma teologia bblica da esperana 102
A irracionalidade e a racionalidade da esperana 104
"Spero ut intelligarn" 106
TI' 5 - O texto como identidade dinmica 117

Segunda seo
Parbolas e pregaes
TI' 6 - Paul Ricoeur e a hermenutica bblica 133
A hermenutica bblica. Esboo 133
A forma narrativa 139
O processo metafrico 168
A especificidade da linguagem religiosa 192
Referncias bibliogrficas 221
TI' 7 - escuta das parbolas: mais uma vez atnitos 225
Texto comentado: (Mt 13, 31-33; 45-46) 225
Acontecimento, converso, deciso 227
Reorientao pela desorientao 230
TI 8 - "Aquele que perde sua vida por causa de mim a encontrar" 233
TI 9 - A memria do sofrimento 239

Terceira seo
Tempoe narrativa em hermenutica bblica e teolgica
TI 10 - Mito e histria 247
A Grcia antiga 251
Israel antigo 256
Referncias bibliogrficas 265
TI 11 - Da proclamao narrativa 267
O anncio do Reino de Deus 271
Controvrsia 274
Rumo histria do sofrimento 276
TI 12 - O texto "sagrado" e a comunidade 279
TI 13 - Rumo a uma teologia narrativa: sua necessidade, seus recursos,
suas dificuldades 285
A necessidade de uma teologia narrativa 285
Os recursos de uma teologia narrativa 288
A dificuldade de uma teologia narrativa 293

Referncias bibliogrficas

Principais escritos de Paul Ricoeur em hermenutica bblica 303


Livros, cursos (classificados por ordem cronolgica) 303
Artigos, contribuies, prefcios (classificados por ordem alfabtica) 305
Principais escritos consagrados hermenutica bblica de Paul Ricoeur 313
Livros,teses, cursos, nmeros de revista 313
Artigos, contribuies 315
Obras a que fazem referncia os artigos de nossa antologia 321
Nota prvia

A introduo presente antologia corresponde, em suas linhas princi-


pais, s duas primeiras partes da dupla tese que apresentamos diante
das faculdades de filosofia e de teologia da Universidade de Friburgo, sob o
ttulo de "A hermenutica filosfica de Paul Ricoeur e sua importncia para a
exegese bblica". Tomamos a liberdade de remeter o leitor aos escritos de Ri-
coeur e de seus intrpretes para mais detalhes e referncias. A introduo que
segue concebida sobretudo como uma apresentao preliminar compreen-
so dos textos de Ricoeur que aqui traduzimos. A esses vamos referir-nos em
primeiro lugar. Porm, como o critrio da escolha dos artigos foi exclusivamente
lingstico, a saber, textos inditos em francs, no tivemos a pretenso de
cobrir com eles toda a trajetria da hermenutica bblica de Rcoeur:
Por isso remetemos a outras contribuies de Ricoeur; das quais forne-
cemos a lista completa na primeira parte de nossa bibliografia, seguida da
dos principais comentrios consagrados a esse domnio do pensamento do
filsofo francs.
Por razes de clareza e de comodidade, as remisses aos artigos traduzi-
dos se fazem da ~eguinte maneira: citaremos primeiro a verso inglesa por
meio de abreviaes - que fazemos igualmente figurar no sumrio - segui-
da das pginas do original; depois indicaremos o lugar da traduo brasileira*

Assumimos e adotamos presente edio brasileira os critrios metodolgicos expos-


tos por Franois Xavier Amherdt no "Avertissement" da edio francesa.
10 A. HERMENUTICA BBLICA

correspondente, com ajuda do nmero de classificao do artigo na antolo-


gia, precedido das letras TI (= texto traduzido) e seguido das pginas desta
edio brasileira. Assim, por exemplo: ver Hope, pp. 68-69 [= TI 4, p. 115].
Quanto aos outros livros e contribuies de Ricoeur, como tambm s
obras e artigos consagrados hermenutica bblica de Ricoeut s daremos a
referncia completa na primeira vez em que ocorrerem. Depois, s daremos
o ttulo completo em itlico, para os livros, e, entre aspas, para as outras con-
tribuies. O leitor encontrar a lista completa nas referncias bibliogrficas.
No que toca s referncias bibliogrficas mencionadas nos textos tra-
duzidos, foram por ns modificadas de modo a corresponderem ao mtodo
apresentado em nossa Introduo.
Introduo
I CAPTULO PRIMEIRO I

Paul Ricoeur e a Bblia

E mbora Ricoeur seja um filsofo, que sua preocupao permanea sem-


pre filosfica, e que ele faa questo de distinguir com cuidado os dom-
nios: "Se defendo meus escritos filosficos contra a acusao de cripto-teolo-
gia, eu me guardo, com igual vigilncia, de atribuir f bblica uma funo
crpto-flosfca" (Soi-mme commme un autre, Paris, 1990, Prefcio, p. 37), a
Bblia ocupa, entretanto, um grande lugar em sua vida e em suas pesquisas.
J no Prefcio de uma de suas primeiras obras ele se diz "ouvinte da
Palavra" (Histoire et verit, Paris, 1967, 3 ed., p. 10). Sua educao, sua for-
mao e sua orientao na tradio protestante da teologia da palavra ("Wort-
geschehen") marcada por Karl Barth, R. Bultmann, G. Ebeling e E. Fuchs, sua
estima por G. MareeI e sua filosofia da encarnao, sua amizade com E.
Mounier e sua filosofia da pessoa, sua admirao pela "leituras das cifras" de
K. Jaspers, fizeram que Ricoeur tenha sempre declarado sua f. Concebe a
vida como uma "extenso da palavra", porque "a palavra seu reno'". Exer-
ce mesmo uma atividade de pregador ocasional, notadamente na capela
Rockefeller da Universidade de Chicago. Esta antologia transcreve alis dois
de seus sermes (TI 7: " escuta das parbolas: mais uma vez atnitos"; e
TI 8: "Aquele que perde sua vida por causa de mim, a encontrar"}', como

1. Do titulo de um artigo publicado na revista Esprit 23 (1995), 192-205.


2. Pronunciou outros sermes no mesmo lugar: "You are the Salt of Earth" ("Vs sois o
sal da terra"), Ecumenical Review 10 (1958) 264-276; "Listening to the Parables of Jesus"
("Escutando as Parbolas de Jesus"), Criterion 13 (1974) 18-22; e, publicado em francs,
14 INTRODUO

tambm uma alocuo pronunciada no quadro do Memorial do Shoah de


1989 para o servio inter-religioso da Comunidade Emanuel de Chicago
(TT 9: "A memria do sofrimento").
Algumas de suas expresses tpicas tornaram-se parte integrante do fun-
do comum da teologia, por exemplo: "o smbolo d a pensar", "os mestres da
suspeita", "o conflito das interpretaes", "a segunda ingenuidade", "o mun-
do do texto". Numerosos autores o consideram agora como uma "passagem
obrigatria" para a exegese e a teologia atuais.
de todo sintomtico, quanto a isso, que duas das mais recentes intro-
dues teologia dem muito espao a Ricoeur: a primeira, Initiation la
pratique de la thologie, pediu-lhe uma contribuio direta'; na segunda, In-
troduetion l'tude de la thoiogie, autores como A. Dartigues, 1. Greisch e
M. Neusch citam-no abundantemente".
Como diz L. Poland, no contexto da relao entre a crtica literria e
a hermenutica bblica, "a obra do filsofo Paul Ricoeur de uma signifi-
cao exemplar. Ricoeur refletiu tambm sobre os problemas particulares
da interpretao dos textos bblicos, sobre a relao entre a hermenutica
geral e teolgica e sobre os conceitos teolgicos especficos - a revelao
e o testemunho em particular - tais como se articulam com as preocupa-
es da interpretao bblica". Alis, entre as teorias hermenuticas
contemporneas teis interpretao dos textos bblicos na Igreja catli-
ca, a Comisso bblica pontifcia atribui a Ricoeur a melhor parte, junto
com Bultmann e Gadamer".
sem dvida porque, no concerto atual do pluralismo metodolgico, a
voz de Ricoeur eleva-se como uma das possibilidades de conciliao entre
hermenuticas rivais. A concluso de La simbolique du mal (Paris, I960, p.

"Lalogique de Jsus.Romains 5" (Escriture et predication 33), tudesthologiques et relgioses


55 (1980) 420-425.
3. B. LAURET - F. REFOUL (eds), Initiation la pratiquede la thologie, Paris, 1982, com
o artigo de Ricoeur "Potique et symbolque" nas pginas 37 a 61.
4.1. DOR (dir.) Introduction l'tude de la thologie (Manuel de thologie) I, Paris,
1991 e as contribuies de A. DARTIGUES, "Les sciences du langage et la question reli-
gieuse", 128-178; 1. GREISCH, "La philosophie de la religion devant le fait chrten", 243-
514, sobretudo 467-501; eM. NEUSCH, "La philosophie aux prises avec l'criture", 518-
560, sobretudo 541-555.
5. Ver L. POLAND, Literary Criticism and BiblicalHermeneutics:A Critique 01Formalist
Approaches, Califrnia, Chico, 1985, 161.
6. Ver o documento da Pontifcia Comisso Biblica, L'Interprtation de la Bible dans
l'glise, Paris, 1993,66-67 [= A interpretao da Bblia na Igreja. So Paulo: Loyola, 1994].
PAULRICOEURLA . BBLIA ..................... lS

323-332) exprime bem sua divisa (p. 325) "Como ser de novo chamado para
a 'modernidade'?" Como, alm do rido deserto crtico, alcanar uma "terra
prometida" ps-crtica onde repercuta de novo o apelo do kerigma textual?
A hermenutica bblica no escapa da diversidade conflitiva ambiente.
Foi alis essa impresso de grande confuso que levou a Comisso Bblica
Pontifcia, em seu documento A Interpretao da Bblia na Igreja, a situar os
diversos mtodos recentes aplicados Escritura, operando entre eles um dis-
cernimento crtico". Assim, o monoplio quase absoluto dos mtodos his-
trico-crticos teve de recuar h alguns anos pela emergncia de novas abor-
dagens oriundas seja da anlise literria (retrica, narrativa e semitica), seja
das cincias humanas (sociologia, antropologia cultural, psicologia e psica-
nlise) seja de contextos particulares (liberacionista e feminista)".
Com seus comentadores, achamos que a hermenutica de Ricoeur pode
trazer uma contribuio de arbitragem entre mltiplas vias, e que tem xito
nessa travessia para uma "segunda ingenuidade" ps-crtica qual diz aspirar
(ver La Symbolique du Mal, pp. 326-327)9.

ENTRE O FilOSFICO E O RELIGIOSO,


NEM CONFUSO NEM SEPARAO'

Embora recuse a etiqueta de "filsofo cristo", Ricoeur no hesita em


falar de "cristianismo d filsofo?", segundo uma expresso de Lon Bruns-
chvicg herdada atravs de Jean Nabert, "o qual no deveria de modo algum

7. A maioria dos comentadores elogia a qualidade desse documento. Assim, por exem-
plo, M. SEVIN, "L' approche des textes bibliques", Lumen Vitae 50 (1993) 253-260; L.
RUPPERT, "Neue Impulse aus Rom fr die Bibelauslegung - Zum neuesten Dokument der
papstlchen Bbelkomission", Bibel und Kirche 9 (1994) 202-213; ou P. GRUSON,
"L'interprtation de la Bible dans l'glse", Catchse 136 (1994) 91-95.
8. Para enumerar os principais mtodos considerados no documento da Comisso
vaticana (L'Interprtation de la Bible dans l'glise, 34-60).
9. essa a tese da obra de M. I. WALLACE, The Second Naiuet. Banh, Ricoeurand the
New Yale Theology, Macon, 1990.
10. Conforme o duplo titulo combinado dos capitulos LXIIl e LXIV, da imponente
obra de F. DOSSE que estabelece a biografia intelectual de Ricoeur: Paul Ricoeur: les sens
d'une vie, Paris, 1997, 653-680.
11. Quando seu interlocutor Bertrand Rvillon o interpelou: "Muitas vezes o apresen-
tam como 'filsofo cristo', mas o senhor no gosta muito dessa expresso", Ricoeur repli-
cou: "Encontram-se entre os perfis de pensadores pessoas conhecidas como filsofos e
cristos. o meu caso: sou crente, cristo de confisso protestante, mas fao questo de
manter a distncia necessria entre uma f e meu procedimento filosfico. Prefiro definir-
16 ......iNTRODUO

ser tido por uma filosofia crist ou seu substitutivo?". A articulao das duas
fidelidades de Ricoeur faz pensar em uma elipse de dois focos. Entre a argu-
mentao filosfica racional e as convices religiosas crists, nele no h nem
confuso nem separao: fazem eco uma outra sem confundir-se, entram
em dilogo sem se sobreporem. "Parece-me que por mais longe que volte em
meu passado, sempre andei sobre duas pernas. No simplesmente por precau-
o metodolgica que no misturo os gneros, porque fao questo de afir-
mar uma dupla referncia absolutamente primeira para mim" (La Critique et
la Conviction, Paris, 1995, p. 211). Ricoeur fala de uma relao polar entre a
critica e a convico. H polaridade porque a filosofia no privada de con-
vices, e a dimenso religiosa engloba tambm uma parte de crtica interna.
Durante alguns anos, sob presso de uma certa intelligentsia filosfica
parisiense, Ricoeur desejou "proteger a distino entre os dois registros" ("s
vezes com fria", esclarece [La Critique et la Convicton, p. 240]), por temor
de ser considerado refm do meio humanista e religioso?". Confessa mesmo
ter sido "profundamente inibido" por essas crticas malvolas", quando sem-
pre se esforou por respeitar o pacto segundo o qual as fontes no filosfi-
cas de suas convices no invadiriam os argumentos de seu discurso filos-
fico (ver Reflexion [aite, Paris, 1995, pp. 78-79). Chegou mesmo a um tipo
de filosofia em que no somente a nomeao efetiva de Deus est excluda,
mas em que "a questo de Deus, enquanto questo filosfica, fica posta em
uma suspenso que se pode dizer agnstica" (Soi-mme comme un autre, Pre-
fcio, p. 36 - o destaque nosso).
No entanto, corrige essa impresso de mtua excluso das duas ordens
afirmando que quer fazer comunicar o registo do filosfico e o do religioso
pela explorao dos "lugares de interseo" de ambos os domnios: a compai-
xo, o mal, a esperana, a economia do dom (ver La Critique et la Conviction,
p. 240; Reply to Steuiart, p. 447 [TI 3, p. 93]. Reata assim, de certo modo, o

me como algum que professaum cristianismo de filsofo" ("Dieu n'est pas tout-puissant... ",
Panorama 340 (1999) 26-30, aqui, 26.
12. Assim o precisa Ricoeur em seu interessante Prefcio a L'AmoTe difficile, de D.
JERVOLINO, Roma, 1995, 16.
13. A isso o. MONGINfaz eco, por exemplo, em suas contribuies sobre Ricoeur, quer
na sua "Nota editorial" a Lectures 3, Paris, 1994, 8-10, quer em sua obra intitulada Paul
RicoeuT, Paris, 1994, 204-208.
14. Como confessa a A. THOMASSET, em entrevista transcrita no anexo 3 da tese desse,
intitulada Potique de l'existence et agir moralen socit. La contribution de Paul RicoeuT au
fondement d'une thique hermneutique et narrative, dans une perspeetive chrtienne, Lou-
vain, 1995.
I'AULRICOEUR L A BBLIA ................. 17

que j praticava em 1970 - e que na realidade nunca deixou de praticar! -


quando em um ensaio como "Hope and Structure of Philosophical Systems"
[TI 4: "A esperana e a estrutura dos sistemas filosficos", p. 101] procurava
estabelecer "nos limites da simples razo" as condies de nteligiblidade do
querigma da esperana, solicitando a racionalidade filosfica, segundo um
"retorno ps-hegeliano a Kant" (Ibid., p. 60 [TI 4, pp. 107-108]).
Sejam quais forem as relaes de "incluso mtua" entre as disciplinas
filosfica e bblica em Ricoeur (ver Reply to lhde, p. 72 [TI 2, p. 89]), de
que um dos artigos traduzidos ("Reply to O. Stewart" [TI 3, "Resposta a D.
Stewart", p. 93]) recapitula em um bom resumo, o fato que o filsofo
francs no consagrou menos de uma centena de ensaios a problemticas
que tocam de perto ou de longe a f bblica, e que sua obra de lado a lado
atravessada pela questo religiosa?", antes de tudo quando estuda a polisse-
mia dos smbolos e dos mitos religiosos". Quando Ricoeur analisa a lingua-
gem simblica, considera a exegese bblica como o lugar de nascimento da
hermenutica no sentido de cincia da interpretao de um texto: fala mui-
tas vezes da sntese patrstica dos "quatro sentidos" como do espao de cons-
tituio do problema interpretativo (ver Rflexion [aite, p. 58-59)17.
Depois disso, dedicou-se constantemente a explicitar as "incidncias teo-
lgicas das pesquisas atuais a respeito da linguagem'?". Nesse ponto, coinci-
de com autores como O. Crossan, N. Perrin ou R.W. Funk para os quais a
interdisciplinaridade agora uma aquisio da interpretao moderna da

15. o que expe C. LAVAUD em seu inteligente artigo intitulado "Philosophie et


religion dans l'oeuvre de Paul Ricoeur", tudes 362 (1985) 519-533, aqui, 519.
16.Ver sobretudo La Symbolique du mal, a ltima seqncia do Conflitdes interprtations,
Paris, 1969, e ensaios como "Langage religieux, mythe et symbole" em Le Langage, II,
Langages, Aetes du XIII Congrs des socits de phiiosophie de langue franaise, Neuchtel,
1969, 129-137; "Manifestation et proclamation", em E. CASTELLI (ed.), Le Sacr. Etudes
et recherches, Paris, 1974, 57 -76; "Parole et symbole", Revuede sciences religieuses 79 (1975)
142-161 "Potique et symbolque", em B.LAURET - F. REFOUL (eds.), Initiation... , 37-61.
17. Ver tambm De l'interprtation. Essai sur Freud, Paris, 1965, 18,33,46 s; "Prface
aR. Bultmann, Jesus, mythologie et dmythologisation", em Le conflit des interprtations;
Paris, 1969, 373-392, aqui, 376-377. Ou no artigo mais recente "Le rcit nterprtatf
Exegese et thologie dans les rcits de la Passion", Recherches de science religieuse 73 (1985)
17-38, aqui, 27.
18. Foi o ttulo de um curso no Instituto Superior de Estudos Ecumnicos do Instituto
Catlico de Paris (1972, reeditado em 1981). Outros artigos vo no mesmo sentido, em
especial os que esto includos em Exgese et hermneutique (Paris, 1971). "Ou conflit la
convergence des mthodes en exgese biblique" (35-56) e "Contribution d'une rflexon
sur le langage une thologie de la parole" (301-319).
18 ....... INTRODUO

Escritura". Interessou-se em particular pelos fenmenos de intertextualida-


de no interior do "Grande Cdigo" bblico" e pelas maneiras mltiplas como
os textos da Escritura denominam a Deus (ver Ref/exion [aite, p. 42 21) , nota-
damente segundo a estrutura rabnica das trs Escrituras, tal como a estu-
dou o exegeta Beaucharnp". A seguir, desenvolveu muito a aplicao de sua
teoria da metfora e da inovao semntica que a linguagem religiosa opera
em sua especificidade, notadamente no caso das parbolas". Enfim seu vo-
lumoso estudo sobre a articulao do tempo e da narrativa j encontrou
prolongamentos interessantes para a narrao e a temporalidade bblicas".

19. Ver D. CROSSAN, In Parables, New York, 1973: utilizao do mtodo literrio; N.
PERRIN, "Eschatology and Hermeneutics. Reflections on Method in the Interpretation of
The New Testament", Journal of BiblicalLiterature 93 (1974) 3-14. Referindo-se ao Con-
flito das interpretaes, Perrin diz: "Estamos no meio de um debate interdisciplinar bastante
animado" (p. 3); R. W. FuNK, Language Henneneutics and Word of God, New York, 1966,
e muitos outros. - Essa tambm a opinio da Comisso biblica Pontifcia, em presena
da "gama metodolgica dos estudos exegticos" que se ampliou de modo imprevisvel h
uns trinta anos (L'interprtation de la Bible dans l'glise, Prefcio, p. 20).
20. Segundo o ttulo de uma obra do crtico literrio americano N. FRYE que muito
influenciou Ricoeur: Le Grand Code. La Bible et la littrature, I, Paris 1984 (ver tambm,
do mesmo autor, o tomo 11 de La Bible et la littrature: La parole souveraine, Paris, 1994).
21. Desde "Nommer Dieu" (tudes thologiques et relgieuses 52, 489-508, passando
pela "Hermneutique de l'de de Rvlaton", em La rulation, Bruxelas, 1977, 15-54,
at a "Hermneutique. Les finalits de l'exgse biblique", em CENTRE THOMAS MORE, La
Bible en philosophie. Approches contemporaines, Paris, 1993, 27-51.
22. Ricoeur interessou-se de perto pelos trabalhos do jesuta P. Beauchamp, tanto em
seu comentrio do primeiro capitulo do Gnesis (Cration et sparation, Pars-Neuchtel,
1969), ao qual faz eco um dos artigos de Ricoeur contido na obra coletiva Exgese et
Hennneutique (alm das duas contribuies j citadas p. 16 n. 4) intitulado "Sur I'exegese
de Gn 1,1-2, 4a" (67 -68 e 85-96) e tambm em seu estudo estrutural da grande trade dos
rabinos: Tor, Profetas e outros Escritos (ver os dois tomos de L'un et l'Autre Testament,
Paris, 1977 e 1990, em que se inspiram vrios ensaios de Ricoeur: "Exprience et langage
dans le discours religieux" em 1.F. COURTINE, Phnomnologie et thologie, Paris, 1992, 15-
39; "L'enchevtrement de la voix et de l'crit dans le discours biblique", em Leetures 3,
Paris, 1994,307-326; "Accomplir les critures selon Paul Beauchamp, L'un et l'Autre
Testament lI, em: P. BOVATI-R. MEYNET (dirs.), Hommage a Paul Beauchamp, Paris, 1996,
7-23; ou ainda "Com me si la Bble n'existait que lue ... "Exorde, em P.BOVATI-R. MEYNET
(dirs.), "Ouvrr les cruures", Mlanges ofierts Paul Beauchamp, Paris, pp. 21-28.
23. Grande parte de nossa antologia consagrada metaforicidade da linguagem religiosa
e das parbolas: ver "Paul Ricoeur on Biblical Hermeneutics" [TI 6: "Paul Ricoeur e a her-
menutica bblica, pp. 133-222] e a homilia "Listening to the Parables": Once More Ato-
nished" [TI 7: escuta das parbolas: mais uma vez atnitos, pp. 225-232]; ver tambm "La
Bible et l'magnaton", Revue d'histoire e de philosophie religieuse 66 (1982) 339-360.
24. Como os trs ensaios traduzidos: "From Proc1amation to Narrative" [TI 11: Da
proclamao narrativa, pp. 267-278]; "Toward a Narrative Theology: Its necessity, Its
I'AULRJCOEUR L A BBLIA. 19

A APOSTA DO SENTIDO

Alm desse lugar importante que a interpretao da Escritura ocupa


efetivamente na existncia e nas pesquisas de Ricoeur; muitos traos de seu
empreendimento filosfico podem levar-nos e dirigir-nos para ela na espe-
rana de tirar proveito dela para a hermenutica bblica. Filosofia reflexiva
do sujeito, o procedimento ricoeuriano parte da intuio fundamental de
que a existncia humana portadora de sentido": E Paul Ricoeur tenta buscar
traos desse sentido em todas as obras humanas que testemunham "nosso
esforo para existir e nosso desejo de ser" ("Existence et hermneutique" em
Le conflit des interpruuions, p. 21). Assim Ricoeur nunca aceitou dogmatis-
mos, seja o autoritarismo poltico, seja a fascinao pelo saber absoluto. Re-
jeitando o obscurantismo intelectual e o curto-circuito de certas ontologias
de inspirao hegeliana, empreendeu a via longa do dilogo epistemolgico
com as "contra-disciplinas" que se inclinam para as expresses do sujeito
pensante (ver Reply to Stewart, p. 446 [TI 3, p. 93]26.
Esses desvios so indispensveis para a interpretao da Escritura no
corao da grande "rornana" da cultura moderna. Com efeito, a Palavra de
Deus atinge to dificilmente o homem de hoje pelo fato de que a sensibili-
dade linguagem simblica degradou-se profundamente sob a influncia da
dicotomia entre a conscincia soberana e o mundo objetivo manipulvel
(ver "L'homme et son mystere", em Le Mystere, Paris, 1960, pp. 119-130,
aqui, 121-122;"Le language de la foi", Bulletin du Centre protestant d' tudes,
16,1964, pp. 17-31, aqui, 17_18)27. Como admitir, pergunta Ricoeur, que

Ressources, Its Dfficultes [TI 13: Rumo a uma teologia narrativa: sua necessidade, seus
recursos, suas dificuldades, pp. 285-299]; Myth and History [TI 10: Mito e histria, pp.
247-266]; como tambm "Temps bblque", Archiva di Filosofia 53 (1985) 23-35.
25. Vrios autores articulam sua apresentao de Ricoeur em tomo dessa intuio o
caso de 1.Van Den HENGEL, The Home of Meaning. The Hermeneutics of the Subject of Paul
Ricoeur, Lanham-New York- Londres, 1982; e de T M. Van LEEWEN, The SurplusofMeaning,
Ontology and Eschatology in the Philosophy of Paul Ricoeut; Amsterdam, 1981.
26. Ao contrrio da opinio de A. LONARD, para quem a obra de Ricoeur, fora de
multiplicar tantos desvios, termina por perder de vista sua orientao fundamental (ver
Penses des hommes et foi en lsus-Christ. Pour um discernement intellectuel chrtien, Paris-
Namur 1980, 233),. a maioria dos comentadores v nesses desvios etapas que se seguem
e se enriquecem mutuamente. Assim P. MUKENGEBANTU, "L'unit de l'oeuvre philosophi-
que de Paul Rcoeur", Laual thologique et philosophique 46 (1990) 209-222, aqui, 210.
27. Em sua Introduo, o. MONGIN situa essa aposta do sentido (ou aposta hermenu-
tica, como Ricoeur a chama - ver Reply to Steuiart, p. 447 [TI 3, p. 93]) em face do
ceticismo ambiente (Paul Ricoeur, 17-32; ver tambm R. KEARNEY, discpulo de P. Ri-
coeur, "L'imagination hermneutique et le postmoderne", em 1. GREISCH-R. KEARNEY
20 . INTRODUO

nessas condies a linguagem bblica, cheia de expresses mitico-simbli-


cas, possa ter algo a dizer sobre a realidade (ver "Le language de la foi", pp.
19-21)? Tanto mais que a heteronomia da Revelao vem aparentemente
ameaar a autonomia do indivduo. Donde a reao dos trs filsofos des-
mistificadores, Freud, Marx e Nietzsche, os "mestres da suspeita", segundo
Ricoeur: a linguagem bblica podia ser somente, segundo eles, uma "trans-
crio codificada de algo outro que preferimos no dispor?", o fruto de um
trplice mecanismo de domnao-submsso-alenao, ou a criao de uma
conscincia falsa, prisioneira de um absoluto ilusrio. De seu lado, Ricoeur
faz a aposta da f. Parte do pressuposto de que os textos da pregao crist
so autnticos testemunhos da presena do absoluto na histria (ver "La
libert selon l' esprance", em Le Conflit des interprtations, pp. 393-415, aqui,
p. 397Y9 e que o discurso religioso "no privado de sentido, que vale a
pena ser examinado porque nele se diz algo que no dito nas outras mo-
dalidades do discurso": discurso ordinrio, discurso cientfico, discurso po-
tico ("La phlosophie et la spcificit du langage religieux", Revue d'histoire
et de philosophie religieuses, 55, 1975, pp. 13-26, aqui, p. 13; ver "Nommer
Dieu", p. 489).
No entanto, para Ricoeur, nenhuma articulao autntica da f crist
pode prescindir da crtica impiedosa dos "mestres da suspeita" ("The Criti-
que of Relgion and the Language of Faith", Union Seminary Quarterly Review
28, 1973, pp. 203-224, aqui, p. 219)30.

A CRIATIVIDADE DA LINGUAGEM
POTICA E BBLICA

Deslizando progressivamente de uma eidtica e de uma empiria da


vontade hermenutica dos smbolos, depois teoria da interpretao dos

(dirs.) Paul Ricoeur. Les mtamorphoses de la raison hermneutique, Paris, 1991,357-371,


aqui, 357-362.
28. L. S. MUDGE, "Paul Ricoeur on Biblical Interpretaton", em Id. (ed.), Paul Ricoeur.
Essays on Bblical interpretation, Londres, 1981, 1-40, aqui, 40.
29. Essa aposta de.Ricoeur pela f notadamente sublinhada por M. BOEHNKE, Kankrete
Reflexion. Philosophische und theologische Hermeneutik. Ein lnterpretanonsuersuck ber Paul
Ricoeur, Bern-NewYork-Frankfurt, 1983, 128-129.
30. , entre os mritos de Ricoeur; o que W. G. JEANROND mais destaca em seu impor-
tante panorama, intitulado Introduction l'hermneutique thologique Dveloppement et
signification, Paris, 1995 (sobretudo 105-107, 149, 156-157) em que atribui um lugar de
escolha ao filsofo francs.
PAUL RICOEUR E A BBLJA 21

textos", Ricoeur ampliou cada vez mais seu cuidado de esclarecer o funcio-
namento potico do discurso. Ele mesmo diz que o dinamismo criativo
operando no texto-obra (a metfora, a narrativa) e a imaginao na inter-
pretao que constituem os fios condutores de seu empreendimento (ver
"L'histoire com me rcit et comme pratique", Esprit 54,1981, pp. 155-165,
o que o levou naturalmente a considerar o funcionamento potico do dis-
curso bblico, sublinhando sua especificidade.
Embora preservando sua determinao de salvaguardar a autonomia
de seu pensamento filosfico, responsvel por sua atividade e seu objeto
(ver "La libert selon l'esprance", p. 394), Ricoeur dedicou-se a estudar os
textos bblicos de feio narrativa, legislativa, proftica, sapiencial, apocalp-
tica e mtica em que o homem pe a nu sua finitude, choca-se com o mis-
trio do mal, encontra a Transcendncia e gera a esperana (ver notadamen-
te, entre outras numerosas passagens: "La patemit: du fantasme au symbole",
em Le conflit des interprtations, pp. 458-486, aqui, 471-472; "Foi et philoso-
phie aujourd'hui", Foi education 42, 1972, pp. 1-13, e "Hermneutique. Les
finalits de l'exgse biblique" pp. 38-41).
Particularmente cuidadoso com a autonomia semntica do sentido tex-
tual, em virtude dos distanciamentos sucessivos a respeito do autor e dos
destinatrios primeiros do texto (ver; por exemplo, BH, pp. 66-67 [TI 6,
pp. 162-163]), Paul Ricoeur demorou-se menos na gnese e nas condies
de produo dos textos dos dois Testamentos" do que na sua capacidade
"poitica?" de produzir significaes novas e a seu valor de "revelao".
Como as metforas e os relatos de fico, os textos da Escritura tm condi-
o para mudar a realidade porque lhe conferem uma configurao nova e
a reescrevem atravs de seus modos de discursos contrastados (ver "The
Function ofFiction in Shaping Reality", Man and World 12 [1979] pp. 123-
141, aqui, p. 127).

31. L. S. MUDCE apresenta o percurso de Ricoeur em "Paul Ricoeur on Biblical Inter-


pretation", 44-48, e o. OKONDA, em "L'hermneutique chez Paul Ricoeur. Instances et
mthodes", Cahers philosophiques africains 6 (1974) 33-60.
32. Sem negar o valor dos mtodos histrico-crticos, deu-lhes menos ateno do que
s anlises estrutural, semi tica e literria (ver"Du conflt la convergence des mthodes
en exgese bblque", 36; Prefcio a A. LACOCQUE, Le Livre de Daniel, Neuchtel, 1976,
5-11, aqui, 8-9.
33. Com Ricoeur damos a esse termo seu sentido etimolgico C'poiess") de criao,
trabalho de produo, "fabricao de uma coisa distinta de seu autor" (ver, por exemplo,
"Potique et symbolique", 39).
22 . .. INTRODUO

Aplicando suas pesquisas sobre o processo metafrico da linguagem s


formas do discurso bblico, Ricoeur soube destacar a intransponvel especifi-
cidade da linguagem da Escritura: sua referncia ltima - Deus-Cristo-o
Reino -, o jogo polfnico dos gneros literrios irredutveis um ao outro,
e a extravagncia de seu modo discursivo (notadamente nas parbolas, nos
provrbios e nos dizeres apocalpticos), o que nenhum discurso especulati-
vo pode exprimir de maneira satisfatria ( o objeto de todo o terceiro
estudo de BH, "The Specificity of Religious Language", pp. 107-148 [TI 6,
pp. 191-220] ver tambm "La philosophie et la spcfict du langage
religieux", p. 24).

DO CONFLITO ARTICULAO DOS MTODOS DE INTERPRETAO

Diante das perturbaes causadas pelo enfrentamento das interpreta-


es rivais", Ricoeur intenta propor uma teoria englobante da hermenuti-
ca dos textos que vale tambm para a linguagem religiosa (ver De l'interpr-
tation. Essai sur Freud, p. 13). Para ele, interpretar um texto no se limita
nem a captar a inteno do autor (ver "Hemneutique philosophique et
hermneutique bblque" em F. Bovon-G. Rouiller (eds), Exegesis, Neuchtel-
Paris, 1975, pp. 216-228) ou o pano de fundo histrico do texto - na pers-
pectiva da crtica bblica tradicional - nem a apreender o jogo de significa-
es internas ao texto sem nenhuma referncia ao real fora do texto -
como propem numerosos leitores ps-modernos da Escritura (ver "La
fonction hermneutique de la distanciation", em Exegesis, pp. 201-215, aqui,
212-213). Segundo Ricoeur, a interpretao tem por fim compreender o
"mundo" literrio e teolgico desenvolvido no texto (ver Interpretation Theory:
Discourse and the Surplus of Meaning, Fort Worth, 1976, pp. 36-37). Paul
Ricoeur no deseja sacrificar nenhuma dessas duas abordagens explicativas,
mas antes articular uma outra para preveni-las dos riscos que cada uma
corre: a critica histrica, do desinteresse pela matria teolgica do texto, e a
potica ps-estrutural, de sua vontade anti-referencial.

34. P. Ricoeur tem uma vocao de rbitro, reconhecida por todos os seus comentado-
res (ver o. F. BOLLNOW, "Paul Ricoeur und die Probleme der Hermeneutik", Zeitschrift fr
philosophische Forschung30 (1976),167-189 e 388-412, aqui, 176-179. Diz mesmo que
ele travou debate com as hermenuticas em conflito maneira "de um combate amoroso"
graas ao qual consegue de seus oponentes melhor compreenso dele mesmo" ("Rponses
mes critiques", em C. BOUCHINDHOMME-R. ROCHLITZ (eds.): "Temps et rcit" de Paul
Ricoeur en dbat, Paris, 1990, 187-218.
f PAUL RICOEURLA. BBLIA 23

Contra a crtica bultmaniana, Ricoeur sublinha com fora que indis-


pensvel questionar o funcionamento da linguagem bblica e seu modo lin-
gustico de referncia transcendncia. Ope-se reduo do texto das es-
crituras em um ncleo kerigmtico despojado de sua forma narrativa e
desconstruo da linguagem simblica da Bblia em uma construo concei-
tual no mitolgica, mesmo que fosse o existencialismo de Heidegger. D
lugar assim anlise literria como um momento indispensvel da "explica-
o" dos textos (ver "The Critique of Religion and the Language of Faith",
pp. 220-222).
Mas nem por isso sacrifica o momento da compreenso existencial que
chama apropriao. Melhor, a interpretao, segundo ele, s est acabada se
d origem a experincias "segundo as Escrituras" (ver "La fonction hermneu-
tique de la distanciation", pp. 213-214).
Apesar da dificuldade de seu estilo, apesar da incrvel amplido de suas
pesquisas atravs da histria da filosofia, as disciplinas cientficas mais diver-
sas, a dupla herana helenstica e judaica (ver Reply to lhde, p. 72 [TI 2, p.
89], os campos francfono e anglo-saxo't..., julgamos que Paul Ricoeur
pode ser um dos pensadores graas aos quais, no corao da modernidade
corrosiva, o homem chamado de novo pelo poder transformador dos tex-
tos da Revelao, suscitando nele um ato criativo de interpretao e um
testemunho novo (ver "La liberte selon I'esprance", pp. 396-401; Reply to
Mudge [TT I, passim Y6.

35. Ensinando tanto em Chicago como em Paris, Ricoeur opera uma mediao rara
entre os pensamentos europeu e americano. Nossa antologia deseja, alis, trazer uma con-
tribuio a essa aproximao. Sobre o prprio desejo do pensador francs de servir de
mediador entre posies opostas, ver entre outros seu artigo "A Philosophical Journey.
From Existentialism to the Philosophy of Language", Philosophy Today 17 (1973) 88-96.
36. em tomo dessa categoria do testemunho que L. S. Mudge prope organizar a
hermenutica bblica de Ricoeur em muitas constelaes, tentativa pertinente na opinio
do prprio Ricoeur (ver Reply to Mudge, 42) [TI 1,83].
,
r'

I CAPTULO SEGUNDO I

Polifonia do texto bblico


e trabalho de interpretao

A hermenutica filosfica de Ricoeur articula-se em tomo de dois plos:


o texto e a interpretao do texto. Falamos de "plos" pois um no vai
sem o outro: o trabalho efetivado no texto exige como contraparte um tra-
balho de interpretao. Inversamente, a dinmica da interpretao consiste
em esclarecer e em acompanhar a dinmica que j est efetivada no texto.
assim que Ricoeur faz do cruzamento entre o "mundo do texto" e o "mun-
do do leitor" a tese central de sua hermenutica filosfica. Essa a quarta
afirmao de seu artigo "The Text as Dynamic Identity", pp. 183-186 [TI 5
"O texto como identidade dinmica", pp. 126-129]: "O papel da herme-
nutica acompanhar a atividade estruturante que parte do pleno da vida,
investe-se no texto e, graas leitura privada e recepo pblica, retoma
vida" CP. 186).
Simetricamente, a hermenutica bblica de Ricoeur pode organizar-se
de maneira sistemtica em redor dessas mesmas categorias filosficas: pri-
meiro, para o plo do texto da Escritura, em tomo das quatro categorias
textuais de instncia de discurso, de obra e de gneros literrios, de escrita e
de mundo do texto. Depois, para o plo da interpretao escriturstica, com
a ajuda dos trs segmentos do arco hermenutico, a pr-compreenso, a dia-
ltica explicao/compreenso, enfim, o ato de leitura a apropriao'.

1. Vrios autores pem em evidncia que essa articulao um arco hermenutico


completo do explicar e do compreender que faz a fora do mtodo ricoeurianq como L.
POLAND, Literary Criticism and Biblical Henneneutics, 161-162, ou M. I. WALLACE, The

~\BLlOTC~
DA
26 INTRODUO

justamente levando a termo o paralelo entre os textos poticos em


geral e as Escrituras bblicas - nesse sentido h continuidade entre as duas
disciplinas - que se manifesta a especificidade irredutvel da linguagem
religiosa, a saber aquilo sobre que incide, o nome de Deus, seu referente
ltimo, o Reino de Deus que precisamente escapa concluso de todos os
discursos - h ento descontinuidade entre as duas hermenuticas.
Para Ricoeur, a hermenutica bblica "um caso nico porque todos os
discursos parciais so referidos a um Nome, que o ponto de interseo e o
indcio de incompletude de nossos discursos parciais sobre Deus e porque
esse Nome tornou-se solidrio de "acontecimento-sentido" pregado como
Ressurreio. Mas a hermenutica bblica no pode pretender dizer uma
coisa nica a no ser que essa coisa nica fale como o mundo do texto que
se dirige a ns, como a coisa do texto" ("Hermneutique phlosophique et
hermneutique biblique", p. 22SY

A RELAO ENTRE HERMENUTICA FILOSFICA E HERMENUTICA BBLICA:


UM FIO CONDUTOR ATRAVS DA OBRA DE RICOEUR

Essa relao entre hermenutica filosfica e hermenutica bblica cons-


titui uma das inspiraes centrais de todo o empenho de Ricoeur; a ponto
de ser possvel ler sob essa luz e nessa perspectiva todo o itinerrio do
pensador.
Com efeito, segundo afirma D. Stewarr' a reflexo ricoeuriana, embora
permanecendo intrinsecamente filosfica e protegendo sua independncia
(ver Reply to Steuiart, p. 445 [TI 3, p. 95] fica constantemente, e em nome
mesmo da exigncia filosfica, aberta ao apelo de uma palavra transcenden-
te que guie e magnetize a palavra humana. De lado a lado, seu pensamento
est atravessado pela questo religiosa e, muito particularmente, pela dimen-
so da revelao que emana das Escrituras bblicas, de que ele se diz ouvin-
... 4
te, como Ja vimos.

Second Naiuet. Barth, Ricoeur et the New Yale Theology, P. MUKENGEBANTU v nisso mes-
mo a especificidade da hermenutica de Rcoeur; em sua tese intitulada precisamente
Expliqueret comprendre, Quebec, 1988.
2. A propsito, ver o artigo sntese de D. PELLAUER, "Paul Ricoeur on the Specifity of
Relgious Language", Journalof Religion 61 (1981) 264-284.
3. D. STEWART, "Ricoeur on Religious Language", em: L. E. HAHN (ed.), The Philosophy
of Paul Ricoeur, Chicago-La Salle (llI), 1955,423-442, aqui, 423 [verTI 3, p. 93, nota 2].
4. Ver acima, p. 13.
POUEONIADOTEXTO BBLICO LTRABALH.ODE . INTERPRETAO . 27

Desde a primeira obra de Ricoeur; consagrada a Karl Jaspers', manifes-


ta-se a necessidade para a filosofia prtica de passar pela leitura das "cifras"
por uma decifrao dos signos atravs dos quais o homem exprime sua re-
lao para com o ser. Esse trabalho de interpretao encontra seu desafio
mais exigente no ponto em que a liberdade humana choca-se contra o enigma
do mal e do fracasso, diante das situaes limites que so a morte, o sofri-
mento e a culpa.
No primeiro tomo da Phlosophe de la volont, intitulado Le volontaire
et l'Involuntare6 , Ricoeur aplica o mtodo fenomenolgico de Husserl di-
menso prtica da vontade, como conscincia encarnada. Mas enfrenta a
opacidade irredutivel do involuntrio, preso culpabilidade e ao mal, e deve
recorrer a outro tipo de leitura do real: a exegese dos smbolos pelos quais
os grandes mitos religiosos tentaram exprimir o enigma do mal.
No segundo tomo de sua Philosophie de la volont, Fntude et culpabilit,
dividido em dois volumes, L'Homme fallble e La Symbolique du mar passa
ento a outro mtodo que denomina "emprico" que consiste em um traba-
lho de interpretao dos smbolos do mal, pelos quais o homem exprime
sua prpria culpabilidade. Entre todos os mitos examinados, Ricoeur d ni-
tidamente prioridade aos relatos bblicos do Gnesis, de um lado porque,
para ele, so textos que permitem ir mais longe na elucidao do mal j
presente; de outro, porque a Revelao bblica a que abre melhor para o
terceiro momento da Filosofia da vontade, que Ricoeur denomina "potico",
que ele muitas vezes prometeu mas no realizou, a saber a restaurao da
vontade alienada pela culpa" (Rf/exon [aue, p. 26; Reply to Mudge, p. 45

5. Publicada com M. DUFRENNE e intitulada Karl lasperset la philosophie de l'existence,


Paris, 1947. Seguiu-se outro livro consagrado a Gabriel Mareei et Karl Jaspers. Philosophie
du mystre et philosophie du paradoxe, Paris, 1948.
6. Philosophie de la volont, I, Le Volontaire et I' Involontaire, Paris, 1950.
7. Philosophie de la volont, 11, Finitude et culpabilit, Paris, 1960 [vol. 1: L'hommefaiUible;
vol. 2: La Symbolique du mal).
8. Alguns criticas de Ricoeur fazem da potica o fio condutor de sua pesquisa filosfica
e o horizonte de sua hermenutica teolgica, como M. GERVASONI, La "potica" nell'erme-
neutica teologica di Paul Ricoeur, Brescia, 1985 (como mostram seus captulos VII: "Poetica",
221-286 e VIlI: "La 'Poetca' e l'ermeneutica teologica", 287-384); T. NKERAMIHIGO,
L'Hommeet la Transeendanee selon Paul Ricoeur. Essai de potiquedans la philosophie de P.
Ricoeur, Paris, 1984 (cap. VIII: "Potique et transcendence"19I-228); ou G. GRAMPA, seja
em sua obra Ideologia e poetica. Marxismo e ermeneutica per illinguaggio religioso, Milo,
1979; seja em seu artigo"Interpretazone e simbolo: La poetica come discipline ermeneutica
nel pensiero de P. Ricoeur" em G. GALLJ (ed.), lnterpretazione e simbolo, Turim, 1984,55-
83; ou anda em seu Prefcio edo italiana de artigos de Ricoeur sobre hermenutica
28 INTRODUO

[TI 1, p. 87]). Ora, bem para essa recriao do homem que apontam as
Escrituras bblicas, com o que Ricoeur chama de economia da superabun-
dncia, seu kerigma da liberdade segundo a esperana e sua hermenutica
da salvao.
Em um ensaio como "Hope and the Structure of Philosophical Systems"
r,
[TI 4 Ricoeur procura o equivalente filosfico do ncleo kerigmtico da
esperana em um retorno ps-hegeliano dialtica no conclusiva de Kant.
De uma parte, na esteira de Hegel, a razo aspira a apreender a totalidade
do sentido e a regenerao da vontade prometida pela pregao pascal. Mas
de outra parte, na perspectiva kantiana, levada a constatar que incapaz
por si mesma de realizar essa reconciliao em plenitude: "Uma filosofia dos
'limites' que ao mesmo tempo uma exigncia prtica de totalizao, sem
ser fechada sobre um saber absoluto 10", tal a estrutura do acolhimento
filosfico capaz de entrar o mais longe possvel em consonncia com o dado
da Revelao. o que Ricoeur chama de aproximao filosfica da liberda-
de segundo a esperana crist (ver "La liberte selon l'esprance", p. 403:
Hope, p. 69 [TI 4, p. 114]).
neste ponto que' vir inscrever-se a hermenutica dos textos bblicos.
Com efeito, a esperana fala menos a nossa vontade que a nossa imagina-
o", esse lugar em que o homem acolhe os "figurativos" que sustentam a
lgica absurda da esperana (ver "La foi souponne", p. 70). Ora, os smbo-
los e os relatos bblicos fornecem de maneira privilegiada os figurativos de
nossa libertao efetiva e afirmam a possibilidade real de tornar-se homem,
"apesar" da morte (ver Hope, p. 58 [TI 4, p. 105])12. A hermenutica dos
textos bblicos, tirando proveito dos trabalhos de Ricoeur sobre os smbolos,

bblica "Dire Dio: poetica e linguaggio religioso in P Ricoeur. Editoriale", em P. RICEUR-


E.1NGEL, Dire Dio. Per un'enneneutica dellinguaggio religioso, Brescia, 1978, 5-40.
9. Ver tambm "La Iibert selon l'esprance", ensaio integrado ao Conflit des lnterpr-
tations, 393-415.
10. A.THMASSET, Paul Ricoeur. Une potique de la morale, Louvain,1996, 244.
Thomasset desenvolve toda a argumentao de Hope em um pargrafo intitulado "Une
phlosophie ouverte la Rvlation: I'approximation du Krygme" [ibd., 237-250).
11. A imaginao tem um papel-chave na hermenutica de Ricoeur: "Quando o distan-
ciamento da imaginao corresponde ao distanciamento que a 'coisa' do texto cava no
corao da realidade, uma potica da existncia corresponde potica do discurso" ("Her-
mneutique philosophique et hermneutique biblique", 227-228; ver tambm Cours sur
I'hermneutique, Louvain, 1971-1972, 216; ou "L'imagination dans le discours et dans
l'acton", em Du texte l'action, Paris, 1986,213-236, aqui, 208-214.
] 2. Segundo a lgica da superabundncia desenvolvida pela epistola aos romanos que
se resume nos termos "quanto mais" e "apesar de" (ver Hope, pp. 58-59 [TI 4, 104-105]).
POLIfONIA DO TEXTO BBUCO E TRABALHO DL INTERPRETAO 29

as metforas e os relatos, vai permitir explicitar a mediao de linguagem,


pela qual se exprimem os figurativos da esperana",
Se retomamos o fio do itinerrio de Ricoeur, a quase totalidade dos
trabalhos posteriores Symbolque du mal (que data de 1960), desde De
i'Interprtation: essa sur Freud (1965), at os trs tomos das Leetures (1991-
1994), passando pelo Conflit des Interprtations (1969), La Mtaphore vive
(1975) e os trs tomos de Temps et rcit (1983-1985) - excetuando talvez
Soi-mme comme un autre (1990) - form todos escritos no rosto herrne-
nutico do empirico da vontade, cujas condies de possibilidade enten-
dem afirmar.
Com efeito, o primeiro mergulho na prtica efetiva da hermenutica
bblica vai tornar-se, para aquele que se convencionou chamar o "segundo
Ricoeur", a ocasio de um confronto com toda uma srie de problemas
ligados estrutura semntica e ao alcance referencial da linguagem simb-
lica e mtica.
Em primeiro lugar, o duplo sentido prprio da estrutura narrativa leva
Ricoeur para investigaes metodolgicas, sucessivamente semiolgicas, sin-
tticas e semnticas, seja em seu dilogo com a psicanlise (Freud), com os
diferentes estruturalismos (Le conflt des nterprtatons) ou em seu exame
do aumento icnico ou da referncia desdobrada de La Metphore vive.
Em segundo lugar, a dimenso temporal prpria da estrutura narrativa
dos mitos enriquece as consideraes precedentes com reflexes ligadas
historiografia, teoria literria e especulao filosfica sobre o tempo.
Desafio multiforme, com o qual a trilogia Temps et rcit pretende lidar.

VALORIZAO DO FENMENO DO DISTANCIAMENTO: O TEXTO COMO


ENTIDADE DINMICA E A INTERPRETAO COMO ARCO HERMENUTICa

precisamente quando Ricoeur deixa as consideraes de semitica estru-


tural, de sintaxe e de semntica no nvel da palavra e da frase, para abordar o
nvel do texto, que ele se situa no plano propriamente hermenutico, isso ,
nessa dimenso que leva em conta a veemncia ontolgica da linguagem, de
sua capacidade de dizer o homem e o mundo (ver Reflexon fate, p.41).
Com efeito, Ricoeur distingue-se de certas correntes da crtica literria
que excluem de suas investigaes "o exterior" do texto e confinam-se no
exame das relaes imanentes ao texto:

13. Ver A. THMASSET, Paul Ricoeur. Une potique de la morale, 250.


30 INTRODUO

Para uma hermenutica que no tem como estabelecida essa separao no


dialtica entre o interior e o exterior do texto, o problema antes com-
preender como a linguagem continua a operar a mediao entre a huma-
nidade e o mundo, entre os prprios seres humanos, e entre o ser humano
individual e ele mesmo. [... ] Essa trplice mediao de referencialidade (hu-
manidade e mundo), de comunicabilidade (ser humano e ser humano) e de
compreenso de si (ser humano e ele mesmo) constitui o problema mais
importante de uma hermenutica dos textos poticos (1NT, pp. 240-241
[TI 13, p. 290], sublinhado nosso]".
Ricoeur chegou a essa concepo operando uma sorte de arbitragem
entre as diversas posies anteriores da tradio hermenutica com as quais
dialogou", entre as quais, as de Bultmann", Schleiermacher, Dilthey, Hei-
degger e Gadamer. E, tambm, estabelecendo uma dialtica construtiva com
outras disciplinas tais como as diversas formas de estruturalismo (ver Reply
to lhde, pp. 72-73 [TI 2, p. 91]).
Sua contribuio particular articula-se em torno da noo positiva do
distanciamento, que precisada por ele atravs de diversas categorias tex-
tuais: a efetuao da palavra como instncia de discurso, a efetuao do dis-
curso como obra estruturada, a fixao da obra pela escrita, o mundo do
texto projetado pela obra escrita e a compreenso de si pelo ato de leitura
luz do mundo do texto".

14. Para essa concepo do poder ontolgico da linguagem em Ricoeur ver Ibid.,
251-253.
15. Sobre as etapas da tradio hermenutica do ponto de vista de Ricoeur; ver 1.Van
den HENGEL, The Home of Meaning, pp. 95-104; D. KLEMM, Hermeneutical Theory of
PaulRicoeur. A ContTUetive Analysis, London-Toronto, 1983, 18-44; P.MUKENGEBANTU,
Expliqueret comprendre, 151-163; A. THOMASSET, PaulRicoeur. Une potique de la morale,
119-123.
16. Ver Prefcio a BULTMANN, lsus, mythologie et dmythologisation; dmythologisation
et hermneutique, Nancy, 1967; "Mythe et proclamation chez R. Bultmann", Cahiers du
Centre Protestant de l'Ouest8 (1967) 21-33;"Foi et langage, Bultmann,Ebeling"Foi ducation
37 (1967) 17-35 e 36-57; e "Bultmann:une thologe sans mythologie", Cahiers d'Orgemont
72 (1969), 21-40.
Sobre os outros (Schleiermacher, Dilthey, Heidegger e Gadamer, ver sobretudo "Cours
sur l'hermneutique' e "La tche de l'hermneutque", em Exegesis, 181-200,69-119; em '
E. CASTELLI (dir.), Dmythisation et dologe, Paris, 1973,25-61, aqui, 27-40.
17. Para uma apresentao das categorias do texto segundo Ricoeur, ver entre outros:
1f.
s. MIGLlASSO, La thorie hermneutique de Paul Ricoeuret l'hermneutique biblique, Paris, t
1980,31-38; D. E. KLEMM, Hermeneutical Theory of Paul Ricoeur, 74-108; M. BOEHNKE, r
Konkrete Re/lexion, 95-104; W. G. JEANROND, Text und buerpretation ais Kategoren t
theologischen Denkens, Tbingen, 1986,42,58; e A. THOMASSET, Paul Ricoeur. Unepotique i
de la morale, 123-130.
r
f
POLIFONIA DO. TfXTO BBUCO E TRABALHO DLJNTERPRETAO . 31

I Tal o primeiro mrito que o documento da Comisso Bblica ponti-


fcia atribui hermenutica filosfica de Ricoeur; como base terica a servi-

I
t
t
o da Biblia:
Do pensamento hermenutico de Ricoeur retenha-se primeiro o relevo que
d funo de distanciamento como preliminar necessria a uma justa
! apropriao do texto. Existe uma primeira distncia entre o texto e seu
autor, porque, uma vez produzido, o texto toma certa autonomia em rela-
o a seu autor; comea uma carreira de sentido. Outra distncia existe
entre o texto e seus leitores sucessivos. Esses devem respeitar o mundo do
texto em sua alteridade. Os mtodos de anlise literria e histrica so
pois necessrios interpretao'".
Em cada nvel, pois, Ricoeur pe em evidncia um fenmeno de dis-
tanciamento em relao experincia de pertena, distanciamento que apa-
rece cada vez como uma mediao salutar no caminho da compreenso de
si atravs do aprendizado dos signos": o estabelecimento de um sentido iden-
tificvel e redentificvel nas estruturas lingsticas estveis s possvel na
base de uma petrificao da palavra espontnea (primeira categoria textual
"instncia do discurso": ver BH pp. 66-67 [TI 6, pp. 162-163]); a produo
de uma obra de discurso em formas literrias identificveis (segunda catego-
ria textual "obra" ver ibid. pp. 67-70 [TI 6, pp. 163-166]); e sua fixao
pela escrita (terceira categoria textual: a "escrita"; ver ibid. p. 66 [TI 6, pp.
162-163]) s fazem acentuar o fenmeno, mas constituem as condies in-
dispensveis para que o texto seja como destacado da inteno de seu autor
histrico e possa ser reassumido por leitores posteriores que no pertencem
ao mundo do autor; porque h uma obra escrita, autnoma, um texto
mostrando seu prprio mundo (quarta categoria textual, "mundo do tex-
to"); ver TNT, p. 240 [TI 13, pp. 289-290], que as abordagens "objetificantes"
so legtimas e necessrias (pr-compreenso, dialtica explicao/compreen-
so, primeiro e segundo segmentos do arco hermenutico: ver lnterpretation
Theory, pp. 75-76), que o mundo do texto pode encontrar o mundo de uma
multido infinita de destinatrios ulteriores (categoria "ato de leitura") e assim
cada leitor pode enriquecer sua prpria apreenso do real e sua prpria com-
preenso de si com as projees de sentido includas no texto (categoria
"apropriao", terceiro segmento do arco hermenutico: ver Reply to Mudge,
pp. 43-44 [TI 1, pp. 85-86]).

18. Ilinterprtation de la Bible dans l'glse, 66-67.


19. Para retomar o ttulo da excelente obra de B. STEVENS, L'apprentssage des sgnes.
Lecture de Paul Ricoeur; Dordrecht, 1991.
32 INTRODUO

em torno da noo de mundo que Ricoeur articula a tese central de


sua hermenutica (ver "Hermneutique philosophique et hermneutique bi-
blique'', p. 222)20. A significao do texto advm interseo entre o mundo
do texto e o mundo de seus leitores: !
Por mundo do texto entendo o mundo desdobrado pelo texto diante dele,
I
por assim dizer, como o horizonte da experincia possvel na qual a obra
I

I
desloca seus leitores. Por mundo do leitor entendo o mundo efetivo no
qual a ao real se desdobra no meio de uma "rede de relaes" para usar
uma expresso de Hannah Arendt em The Human Condition (TNT 240
[TI 13, pp. 289-290]). I
em sua recepo pelos leitores que se atualiza a capacidade do texto
r
de transfigurar a experincia. A Comisso Bblica Pontifcia reconhece a
um segundo trao a ser retido da hermenutica de Rcoeur em proveito da !
exegese escriturstica:
Todavia, o sentido de um texto no pode ser dado plenamente se no for
atualizado na vida dos autores que dele se apropriam. A partir de sua si-
!
I
tuao, esses so chamados a destacar as significaes novas na linha do
sentido fundamental indicado pelo texto".

INOVAO SEMNTICA, MIMESE E REFIGURAO


NA METFORA E NA NARRATIVA22

Foi partcularmente na prova da metfora (La Mtaphore vive) e da


narrativa (Temps et rcit) que Ricoeur verificou a pertinncia dos critrios da
textualidade estabelecidos de maneira terica em outros escritos (por exem-
plo, na lnterpretation Theory). Porque mesmo que a narrativa se refira a g-
neros literrios que se desenvolvem no nvel de uma hermenutica dos tex-
tos, enquanto a metfora se refere a figuras de discurso que evoluem antes
no nvel da frase, uma problemtica comum liga de fato metfora e narrati-
va. Alis, Ricoeur fala muitas vezes da metfora como de um texto em mi-
niatura. O que comum representao narrativa como redescrio me-

20. o que tambm sublinha a maioria dos autores: ver R. E. C. JOHNSTON, From an
Author - Oriented to a Text - Oriented Hermeneutic, Lovaina 1977,63-76; 1.Van Den
HENGEL, The Home of Meaning, 23-51; A. THOMASSET, Paul Ricoeur. Une potique de la
morale, p. 254.
21. L'Interprtation de la Bible dans l'glise, 67.
22. Ricoeur resume as aproximaes que opera entre metfora e narrativa em um artigo
,
sinttico:"De l'interprtation" integrado na coletnea Du texte l'action, Paris, 1986, 18-25.

1
1'<lllfON1ADOTEXTO BBLICO E TRABALHO DLINTERI'RfTAO 33

tafrica o poder propriamente "potico" de trazer ao discurso literal (coti-


diano, cientfico, em uma palavra, "positivo") um excedente de sentido, um
aumento icnico, e projetar esse sentido sobre o mundo, ao qual esse discur-
so nunca dexou de referir-se.
No nvel do sentido, quer se trate da atribuio impertinente da met-
fora chamada "viva" ou do enredo da narrativa (o que Aristteles chama de
"mythos", isso , a seleo e a organizao dos acontecimentos relatados a
fim de fazer deles uma histria inteira, tendo comeo, meio e fim), h nos
dois casos um fenmeno de inovao semntica, de criatividade pelo qual o
no-ainda-dito surge na linguagem: j uma nova pertinncia da predicao
baseada em um desvio em relao pertnncia literal, j uma intriga fict-
cia (no caso das narrativas de fico) ou uma nova congruncia histrica (no
caso da historiografia) baseada na articulao de aes heterogneas. o
objeto da primeira tese de DI, sobre a vertente da narratividade: "o enredo
o paradigma de toda 'sntese do heterogneo' no campo narrativo" (p. 176
[TI 5, p. 118]).
tambm o primeiro dos recursos fornecidos pela narratividade a uma
teologia narrativa (ver TNT, p. 239 [TI 13, pp. 288-289]).
Alm disso h igualmente, no caso da metfora como da narrativa, uma
inteligibilidade em ao: tanto a que testemunha a competncia de apreen-
der a emergncia de uma figura metafrica, como a demonstrada pela apti-
do em seguir uma intriga, inteligbildade comum historiografia e fico
e que constitui a unidade do que Ricoeur chama de funo narrativa. Para
Ricoeur, o estatuto epistemolgico da inteligibildade desenvolvida pelo ato
configuracional do enredo - e, acrescentaramos, para a apreenso do sur-
gimento de uma metfora viva - "mostra mais afinidade com a sabedoria
prtica ou o julgamento moral do que com a razo terica" (segunda tese de
DI, pp. 177-181 [TI 5, pp. 119-123J; e segunda contribuio teologia
narrativa, ver TNT p. 239 [TI 13, p. 289-290]).
Enfim, para a metfora como para o relato, h um funcionamento da
imaginao produtora que esquematiza (que sintetiza, no sentido kantiano)
figuras antes separadas: j uma nova figura de discurso faz ver a semelhana,
isto , a aproxim~o entre duas figuras semanticamente afastadas, j uma
intriga composta (histria) ou inventada (fico) a partir de elementos
heterogneos (circunstncias, caracteres etc.).
Esse esquematismo metafrico ou narrativo - a terceira tese de DI -
" por sua vez constitudo por uma histria que participa de todas as carac-
tersticas de uma tradio (pp. 181-183 [TI 5, pp. 124-126]), isto , oscila
34 lNTRODUO

entre a sedimentao de uma tipologia de paradigmas e a inovao de figu-


ras a cada vez inditas:
Nessa dialtica entre inovao e sedimentao, toda uma panplia de solu-
es se desdobra entre os dois plos da repetio servil e do desvio calcu-
lado, potencialmente atravs de todos os graus da defonnao regulada (ter-
ceiro recurso da teologia narrativa, TNT p. 240 [TI 13, p. 289]).
No nvel da referncia, o que se perfila na teoria narrativa aparece ain-
da mais nitidamente no processo metafrico: a intriga narrativa imita a rea-
lidade das aes humanas (o que Aristteles chama de mimesis). A histria
reconstri o passado como a fico reinventa o mundo. Tanto uma como a
outra, por um jogo de referncias cruzadas (ora mais "reais", ora mais "fict-
cias"), contribuem juntamente a refigurar a temporalidade, no seio da qual
se desenvolve a ao dos homens. Essa refigurao (ou "mimese I1I") implica
manter em suspenso a referncia implcita e imediata ao real que est includa
na pr-compreenso do mundo prprio ao (ou "mimese I") a fim de
poder projetar sobre esse mesmo mundo uma referncia enriquecida pelas
configuraes includas nos textos narrativos (ou "mimeses Il)23.
Assim, quando Ricoeur analisa o funcionamento da parbola evangli-
ca em termos de uma forma narrativa (BH, pp. 29-30 [TI 6, pp. 133-134])
qual se aplica o processo metafrico (ver ibid., pp. 30-32 [TI 6, pp. 134-
135]), recorre a essa concepo tensional da metfora tomada como au-
mento icnico no plano do sentido, e como fico eurstica no plano da
referncia (ver ibid., p. 31 [TI 6, p. 135])24.
O trabalho de interpretao, para Ricoeur, deve aplicar-se a recuperar
esse trabalho do texto potico e narrativo tanto no nvel do sentido-confi-
gurao quanto no da referncia-t'refgurao".
Chega-se ento noo de "identidade dinmica" do texto, que, como
ele diz na quarta tese de DI, emerge para a interseco entre o mundo do
texto e o mundo do leitor. no ato de leitura que a capacidade da intriga de
transfigurar a experincia atualizada. O ato de leitura pode ter esse papel

23. Para a teoria da trplice mimese em Ricoeur, ver notadamente S. H. CLARK, Paul
Ricoeur, Routledge, 1990, 167-179;A.THOMASSET, Paul Ricoeur. Unepotique de la morale,
pp. 133-143; e o artigo de L. DORNISCH, "Ricoeur's Theory of Mrnsis, Implications for
Literature and Theology", Joumal of Literature and Theology 3 (1989) 308-318.
24. Para a passagem preconizada por Ricoeur da concepo retrica da metfora
"InteractionTheory",ver entre outros S. H. CLARK, Paul Ricoeur, 128-131; K. J.V ANHOOZER,
Biblical Narrative in thePhilosophy ofPaul Ricoeur, Carnbrdge, 1990, 62-67; e A.THOMASSET
Paul Ricoeur Une potique... , 256-257.
POUfONIA DO TlXIO BBLICO LTRABALHQ O_L lNIlRPRnAO 35

porque seu dinamismo prprio se enxerta sobre o do ato configuracional e


o leva a acabamento" CP. 183 [TI 5, pp. 126-127]); ver o quarto recurso da
teologia narrativa, TNT, pp. 240-241 [TI 13, pp. 289-291]. O trabalho de
interpretao corresponde ao trabalho do texto, prolonga-o e acaba-o.
Assim, toda teoria da leitura e da recepo, segundo Ricoeur, deve en-
globar, no problema da comunicao, o da referncia:
O que comunicado, alm da significao interna de um texto, o mundo
que projeta e o horizonte que constitui. Reciprocamente, o leitor recebe
essa pro-posio ou pro-jeto de mundo, segundo sua capacidade limitada
de responder, que por sua vez definida segundo uma situao que limi-
tada e que, no entanto, abre sobre um horizonte de mundo (Concluso de
DI, p. 186 [TI 5, pp. 129]).
essa concepo referencial, ou melhor, "refguraconal't", que permi-
te Comisso Bblica Pontifcia reconhecer que para Ricoeur:
O conhecimento bblico no deve parar na linguagem; busca atingir a rea-
lidade de que fala o texto. A linguagem religiosa da Bblia uma lingua-
gem que visa a uma realidade transcendente e que, ao mesmo tempo, des-
perta a pessoa humana para a dimenso profunda de seu ser".

A BBLIA COMO TEXTO-OBRA:


POLIFONIA DA NOMINAO DE DEUS

esse o movimento que levou Rcoeur desde os problemas surgidos

I por ocasio da exegese bblica da simblica do mal, em direo do estabele-


cimento de uma metodologia hermenutica original. Que acontece agora
quando se opera o movimento de retomo, isso , quando essa nova metodo-
t logia filosfica se aplica hermenutica bblica?

Ii
Para Ricoeur, no se trata da prioridade de uma das disciplinas, mas
antes de uma relao complexa de incluso mtua. Indo do plo filosfico
ao plo bblico, a interpretao das Escrituras parece de fato com uma apli-
cao regional da interpretao constituda pela hermenutica filosfica. Mas

I 25. O vocabulrio de Ricoeur evoluiu, e ele tem conscincia disso (ver Rjlexion [aite,
73-78). No tempo.de La Mtaphore vive, falava da referncia metafrica para significar a
fratura da linguagem para alm dela mesma. Com Temps et rcit, usa antes o termo refi-

I
gurao para significar a mediao realizada pelo ato de leitura entre a viso veritativa do
enunciado e a efetuao dessa viso fora do texto, essa "ativa reorganizao de nosso ser-
no-mundo, levada pelo leitor, por sua vez convidado pelo texto a tornar-se leitor dele
i mesmo". (Rflexion [aite, 74)-
26. L'Interprtation de la Bible dans l'glise, 67.
36 INTRODUO

indo at ao fim da hermenutica bblica, essa ento apresenta caracteres to


originais, pelo fato da unicidade de seu referente, isso , o inaudito da Reve-
lao, que tende a inverter a relao, subordinando a ela a hermenutica
filosfica como seu prprio organon (instrumento).
Trata-se de uma incluso recproca entre as duas disciplinas - pela
It
qual, de uma parte, a hermenutica bblica " considerada como uma pro-
vncia da hermenutica textual e, de outra parte, a hermenutica geral
estabelecida como um organon para a interpretao de textos que so consi-
,
,
derados como os escritos fundadores de comunidades de leitura e de inter- t

I
pretao, que, por sua vez, derivam sua prpria identidade histrica dessas
comunidades" (Reply to lhde, p. 72 [TI 2, pp. 90-91 ])27. Como isso sucede?
Examinemos a aplicao das categorias gerais do texto e a interpretao no
caso da Bblia considerada como texto-obra.

Categoria "instncia de discurso"

Se a teologia tem todo interesse pelas questes de hermenutica tex-


tual, que o problema central do cristianismo focaliza-se na interpretao
de um acontecimento de Palavra tornado sentido de uma Escritura (primei-
ra categoria "instncia de discurso"; ver "La philosophe et la spcifit du
langage religieux", pp. 15-16).

Categoria "obra literria"


A categoria estrutural de "forma" de discurso (segunda categoria tex-
tual, "obra e gnero literrio"; ver ibid., pp. 16-20) permite distinguir nos
documentos bblicos uma srie de formas caracterizadas cada uma por sua
I
r
estrutura particular: as formas narrativa, proftica, prescritva, sapiencial e t
~
hinica. Esses gneros no so simples quadros retricos que abrigariam uma
mensagem oculta a ser extrada. Ao contrrio, a cada forma do discurso cor-
responde um estilo prprio de confisso de f (ver, por exemplo,
"Hermneutique. Les finalits de l'exgse biblique", pp. 38-41): estrutura
narrativa corresponde a figura de Jahv, grande Ator da histria de Israel;
estrutura prescritiva, o doador da lei ... segundo o princpio: "o que se anuncia
(teologicamente) cada vez qualificado pelas formas do anncio" ("Herm-
neutique de l'ide de Rvelation", p. 31).

27. Ver A. THOMASSET, Paul Ricoeur. Une potique de la morale, 255-256.


POLIfONiA DO TEXTO BBliCO LTRABAlHODE INTERP.RETAO

As significaes teolgicas so, pois, indissociveis dos diferentes mo-


dos discursivos entre os quais circula o nome de Deus. Ricoeur desenvolve
assim uma "gramtica generativa" da linguagem da Escritura (ver BH, p. 70
[TI 6, p. 165])28, para mostrar como o contedo do discurso religioso
determinado pela forma literria empregada.
A retrica bblica que Ricoeur detalha dessa manera no se concebe
como uma fachada acidental que se devesse destruir a fim de extrair um
certo nmero de conceitos abstratos. Ao contrrio, constitui uma "potica
geral" que nomeia a Deus atravs da interao feita de conflitos e de com-
plementaridade, entre as diversas formas do discurso bblico. Com efeito,
cada tipo de confisso de f est em relao de tenso com as outras mo-
dalidades, tanto no plano da nominao de Deus (ver "Nommer Dieu", pp.
495-500 e "Hermneutique. Les finalits de l'exegese biblique", pp. 39-41)
como no plano da configurao da temporalidade. Por exemplo, a dimen-
so do relato ope-se permanncia da Torah e dimenso escatolgica
da profecia:
Nenhuma narrao bblica funciona smplesmente como narrao. Recebe
no s sua significao mas, mesmo, sua significao religiosa original de
sua composio com outros modos de discurso. [... ] [Por sua conjuno in-
separvel no seio da Torah] as leis transformam as narraes em instruo, e
as narraes transformam as les em dom. Da mesma manera, somos tam-
bm levados a reconhecer que a tradio hebraica impedida de tornar-se
uma ideologia mistficadora, graas relao dialtica com a profecia. A
profecia, de um lado, revela no seio das prprias narraes o potencal das
promessas no cumpridas que reorientam o relato do passado para o futu-
ro: as narraes, por outro lado, fornecem a antecipao escatolgica da era
"nova" das imagens e dos modelos TNT, p. 245 [TT 13, pp. 294-295]).

Polifonia das formas literrias


A hermenutica de Ricoeur permite assim fazer tocar maravilhosamente
a polifona dessas formas em sua irredutibilidade e em seu entrecruzamento":

28. Ricoeur tira essa noo de N. CHOMSKY, Structures .I}'rltaxiques, Paris, 1969; e de
Aspeetsde la thorie syntaxique,Paris, 1971;e para o domnio bblico,de E. GUETIGEMANNS,
"What is Generative Poetics?", Semeia 6 (1976) 1-21; e StudiaLinguistica Neotestamemaria,
Munque, 1971.
29. Para essa mportantssima dimenso da hermenutica bblica de Ricoeur, ver nota-
damente: S.MIGLIASSO, La Thorie hermneutique de Paul Ricoeur et l'Hermneutique biblique,
86-121; O. MONGIN, Paul Ricoeur, 236-245; M. I. WALLACE, "Ricoeur; Rorty and the
Question of Revelation" em D. E. KLEMM-W. SCHWEIKER (eds.), Meanings ofTexts and
38 INTRODUO

A fim de sermos aptos a falar de um tempo bblico, deveramos levar em


conta todos os gneros literrios e no s o narratvo. H um tempo me-
morial das leis, um tempo prolptico da profecia, um tempo cotidiano da
sabedoria, um "agora" da lamentao e do louvor hnco. O tempo bblico
- se que essa expresso tem um significado - feito do entrelaamen-
to de todos esses valores temporais. A representao de um tempo linear e
I...
irreversvel de todo inapropriada a um tal coro de vozes (MH, p. 281 [TI
lO, p. 264]). (Os grifos so nossos).
Trata-se absolutamente de preservar a rica variedade das qualidades
temporais, desdobradas pelos diversos gneros literrios contidos nas Escri-
turas cannicas e que uma certa concepo de "Heilsgeschuhte", pondo to-
dos os elementos lado a lado, do Gnesis ao Apocalipse, teve tendncia de
nivelar. Ricoeur ataca com violncia o que chama o "esquema cristo", esse
esquema cronolgico universal da "histria da salvao" que tende a "abolir
as peripcias, perigos, fracassos, rupturas e horrores da histria em sua pro-
cura de uma viso de conjunto tranquilizadora fornecida pelo esquema pro-
videncial dessa grandiosa narrao" (1NT, p. 238 [TI 13, p. 287]). Uma das
tarefas da teologia narrativa libertar a rede multiforme dos textos bblicos
dessa concepo unvoca da histria da salvao",
O prprio Ricoeur se aplica a isso. D sugestivas aplicaes da
polifonia obra na trama escriturstica, tanto para o Antigo Testa-
mento (relatos da criao"], estudo do Declogo"; vises de Eze-

Aetons: Questoning Paul Rcoeur, Charlottesville-Londres, 1993, 234-254: ou A.


THMASSET, Paul Ricoeur. Une potique de la morale, 341-347.
30. a principal crtica que Ricoeur faz a H. FREI, culpado, a seus olhos, em sua obra
The Eclipse 01Bblcal Narrative A 5tudy in Eighteenth and Nineteenth Century Henneneutcs,
New Haven, 1974, de sobrepor ao grande intertexto das Escrituras um meta-relato em
que tudo achatado em uma espcie de cronologia unitria e unificante: "No se poderia
deplorar bastante os estragos que fizeram esses meta-relatos, em que tudo se pe lado a
lado misturando qualidades temporais diferentes. H uma qualidade temporal prpria aos
mitos, s lendas, ao que histrico, que anulada por essa espcie de achatamento"
(Hermneutique. Les finalits de exegese biblque", 44, n. 16.
31. Por exemplo: "Sur l'exgese de Genese 1,1-2,4a", "Fides quaerens intellectum: an-
tcdents bblques", em: Leetures 3. Aux frontieres de la philosophie, Paris, 1994, 327 -354,
aqui, 347-350; e o primeiro estudo de seu recente Penser la Bible, Paris, 1998, 57-102.
Abordamos menos a' essas leituras veterotestamentrias, tais como so apresentadas na
ltima extensa obra de Ricoeur (Penser la Bible), em razo de elas estarem situadas fora da
perspectiva dos ensaios reunidos neste nosso florilgio.
32. RICOEUR estuda o texto das dez parbolas em Penser la Bble, 157-189. Evoca a
frmula da auto-apresentao de Deus que abre o Declogo "Eu sou Jahv teu Deus" em
Fides quaerens ntellectum: antcdents bibliques?",333-336; e em "D'un Testament l'autre:
essai d'hermneutique biblique", em D. MARGUERAT-J. ZUMSTEIN (eds.) La Mmore et le
~DUfQNIADOTE.XTO BBLICO L TRABALHO.. DE. INTERPRETAO 39

34
quiel", Livro de Job , Salmos" ou Cntico dos Cnticos", como tambm
para o Novo Testamento.

o gnero 11 relato-parbola 11

Muito particularmente, Ricoeur explicita como, nos relatos-parbolas,


a forma narrativa (ver BH, l" estudo, pp. 37-74 [TI 6, pp. 139-167]) sofre
uma toro metafrica extravagante (ver ibid. 2 estudo, pp. 75-106 [TI 6,
pp. 167-192]), sob a presso de expresses-limite tais como o Reino de Deus
(ver BH, 3 estudo, pp. 107-146 [TI 6, pp. 191-221]Y.
Que que, nas parbolas, nos leva a olh-las como metforas de uma
outra realidade diferente daquela de que falam aparentemente? Sua estru-
tura narrativa torna-as aptas a receber uma anlise formal de tipo estrutural
(ver ibid., pp. 29-30) [TI 6, pp. 133-134]). Uma tenso se estabelece em
cada uma delas entre o ordinrio de sua trama e o extraordinrio de seu
desenlace (ver ibul. pp. 32-33 [TI 6, pp. 136-137]). O processo metafrico
do qual surge uma inovao semntica estende-se composio mesma da
intriga em sua totalidade. Cada um dos relatos parablicos marcado por
um trao de extravagncia que faz surgir o extraordinrio na narrao banal
primeira vista (ver ibid., pp. 114-118 [TI 6, pp. 197-201]). Qual o pro-

I
I
prietrio pronto a pagar aos empregados da ltima hora o mesmo salrio
que aos que trabalharam o dia inteiro (Mt 20,1-16)7 Qual o gro mins-
culo susceptvel de transformar-se em uma rvore em que os pssaros do

l cu vm abrigar-se (Mt 13,21-32) (ver Listening Once More, p. 307 [TI 7, p.

Temps. Mlanges offerts Pierre Bonnard, Genebra, 1991, 299-309, aqui, 299-303. Quanto
a Ezequiel, J, Salmos, Cnticos etc., ver Penser la Bible.
33. RICOEUR oferece notadamente uma reflexo sobre a viso das ossadas ressequidas
em Ez 37, em Penser la Bible, 223-245.
34. RICOEUR se debrua por diversas vezes sobre o Livro de J, por exemplo, em
"Religion, athisme et foi", em Le conflit des inierpretations, 431-457, aqui, 449-456; Le
Mal! Undfi la philosophie et la thologie, Genebra, 1986,20-22; 43-44; e "Le Scandale
du mal", Esprit, 140/141 (1980) 57-63, aqui, 63.
35. Ver principalmente sua abordagem do Salmo 22 em Penser... , 279-304.
36. O estudo sobre o "Cntico" fecha a obra Penser la Bible, 411-457.
37. Nossa apresentao da forma parablica em Ricoeur apia-se antes de tudo em W
HARNISCH, Die Gleichniserzhlungen lesu, Gttingen, 1985, 125-167; F. PRAMMER, Die
philosophische Henneneutik Paul Ricoeurs in ihrer Bedeutungfr eine theologische Spraduheorie,
Innsbruck, 1988, 158-162; M. 1. RADEN, Das relative Absolute: dietheologische Henneneutik
PaulRicoeurs, Francfurt, 1988, 192-208; e A.THOMASSET, Paul Ricoeur, Une potique de la
morale, 262-270.
r
l
40 INTRODUO

231-232])? Em que noite de npcias se fechou jamais a porta no nariz das


damas de honra, to descuidadas a ponto de no fazerem reserva de leo
para suas lmpadas (Mt 25,1-13) (ver ibid. [TI 7, p. 232])?
A fora metafrica se revela assim em um momento de crise seguido
de uma resoluo cmica ou trgica (ver ibid., pp. 305-306 [TI 7, pp. 227-
229]). esse elemento inslito, exagerado, inesperado, mesmo escandaloso
que, por contraste com o realismo andino da histria, provoca a transgres-
so do relato, que de repente sinaliza para o Todo Outro (ver BH, pp. 121-
122 [TI 6, pp. 202-203]; "Nommer Dieu", p. 502).
Esse trao de extravagncia, as parbolas partilham com outras moda-
lidades da linguagem da Escritura: as palavras escatolgicas (como "o Reino
de Deus est muito prximo" [Mc 1,15] que subvertem a concepo crono-
lgica habitual, ou expresses proverbiais (como "quem perde sua vida por
causa de mim a encontrar" [Me 8,35] [ver Whoever, pp. 284-285 [TI 8,
pp. 233-235]) que se servem do paradoxo ou da hiprbole para desorientar
o senso comum (ver BH, pp. 109-114 [TI 6, pp. 193-197]).

A especificidade da linguagem religiosa


Essa subverso da linguagem que usam os relatos-parbolas, as frmu-
las escatolgicas e os provrbios devida ao que Ricoeur chama expresses-
limite, que por uma lgica absurda impelem as formas do discurso ordinrio
ou descritivo a seu limite para os transportar para o inaudito do Reino. Para
dar conta disso, Ricoeur refere-se ao estudo da linguagem teolgica de I.
Ramsey em termos de "modelos" e de "qualfcadores'?", Da mesma forma
que um qualificador como ex nihilo suscita uma superao do modelo ex-
plicativo "criao", assim as expresses-limite fazem romper o quadro habi-
tual da linguagem nos modelos de redescrio da realidade que so as par-
bolas, as proclamaes escatolgicas ou as frmulas proverbiais.
So essas expresses-limite que determinam a especificidade da lingua-
gem religiosa no seio da funo potica comum. E o smbolo Reino de
Deus que serve de referente ltimo a essas expresses-limite (ver BH, pp.
108-109 [TI 6, Pl? 192-194]; FPTN, p. 508, n. 14 [TI n, p. 275, nota 15]).
Na mesma linha, Ricoeur esboa uma modalidade de linguagem teo-
lgica constituda de conceitos-limite que salvaguardariam a tenso entre

38. Ver I. RAMSEY, Religious Language, New York, 1957, citado em BH, 118-120 [TI 6,
pp. 200-202].
POUEONIADO TEXTO BBUCO.. LTRABAlHO DE INTERPRETAO .. 41

as apresentaes metafricas e figurativas do discurso bblico e sua reto-


mada racional objetiva (ver BH, pp. 129-145 [TI 6, pp. 208-221], uma
espcie de "apresentao indireta do Incondicionado" (ver ibid., p. 143
[TT 6, p. 219])39.
encorajado para sso pelos traos presentes no seio mesmo do discur-
so escriturstico "de primeira ordem", de um discurso teolgico de "segunda
ordem" (sumrios confessionais, proposies reguladoras, doxologias.) (ver
7NT, pp. 246-248 [TI 13, pp. 297-299]), razes constitutivas de um "pensar
bblico" (ver La Critque et la Conveton, p. 215).
Como toda linguagem potica, a linguagem religiosa provoca uma refi-
gurao do real. As expresses-limite que fazem sua caracterstica suscitam
uma forma de ruptura na concepo costumeira da existncia que sacode o
leitor em seu projeto de fazer de sua vida um todo coerente (o ato "de
autoglorifcao" ou a "salvao pelas obras" de que fala S. Paulo, ver BH, p.
125 [TI 6, pp. 205]). Elas levam a uma reorientao pela desorentao por
causa da radicalidade que veiculam (ver Lstenng Once More, pp. 306-307
[TI 7, pp. 230-232]). Assim, s expresses-limite do discurso bblico cor-
respondem experincias-limite (ver Jaspers) que tocam, ao mesmo tempo,
"a preocupao ltima da existncia em sua verticalidade (ver Barth) e em
seu paradoxo (ver Kierkegaard) como espessura toda da experncia hu-
mana comum (ver BH, p. 128 [TI 6, pp. 207-208]). A linguagem religiosa
funciona ento maneira de um modelo de desvelamento que revela os
aspectos insuspeitados da realidade, abre para a dimenso transcendente da
existncia humana (ver BH, pp. 125-126 [TI 6, pp. 205-206]) e provoca a
um agir renovado (ver Lstenng Once More, p. 307 [TI 7, pp. 231-232];
Whoever, p. 287 [TI 8, pp. 237-238]).

Um jogo de intertextualidade
Alm disso, as parbolas entram em interao umas com as outras",
em efeitos de metaforizao (chamado aqui parabolizao) mtua.

39. Ver A. THOMASSET, Paul Ricoeur, Une potique de la morale, 278-279.


40. Em sua contribuio intitulada "La Bible et l'imagination", Ricoeur estuda os efei-
tos da ntersignfcao entre as parbolas dos vinhateiros assassinos que desenha o percur-
so "decrescente do corpo" e a do semeador que figura o crescimento da semente: a apro-
ximao dos dois relatos parbolas "no convida a dizer que, para que a palavra cresa,
preciso que o corpo decresa? Tal seria a grande metfora que engloba as duas parbolas"
(ibid. p. 354).
42 iNTRODUO

o processo de parabolizao" estende-se ao conjunto do evangelho


porque as parbolas so pronunciadas pelo "heri" de um relato englobante
no qual esto encaixadas (ver BH, pp. 103-106 [TI 6, pp. 189-192]; "La
Bible et l'imagination" pp. 344-345). Assim se estabelece uma rede de in-
tersignificao entre o personagem principal da narrao evanglica e os
personagens dos relatos-parbolas encaixados. Aquele que d as parbolas
o mesmo cuja histria o Evangelho conta. por isso que se fala das parbo-
las de Jesus. E tambm das parbolas do crucificado. Porque, entre as diver-
sas "ocasies de narrao" que a exegese histrico-critica permite destacar
no seio dos testemunhos primitivos autnticos (ao lado dos anncios da
vinda do Reino (ver FP7N, pp. 505-507 [TI 11, pp. 271-273J) e as contro-
vrsias de Jesus com os chefes do povo por causa de sua presena junto aos
pecadores e publicanos (ver ibid., pp. 507-510 [TI 11, pp. 274-276]), Ri-
coeur concorda com a opinio de N. Perrin para afirmar que sobretudo
por causa da Paixo que o evangelho se desenvolveu sob forma de relato
(ver ibid., pp. 510-512 [TI 11, pp. 276-278J)42. Aquele que d a parbola
dos vinhateiros assassinos o mesmo de quem o evangelho narra a histria
do sofrimento. A transferncia metafrica assim esclarecida guiada pelas
expresses-enigmas, tais como "Reino de Deus" e pelas expresses querig-
mticas da proclamao primitiva, como "Cristo" e "Senhor" que orientam
o conjunto do evangelho. Todas essas expresses conduzem o jogo da inter-
textualidade e acabam o processo da parabolizao. Como diz Jean Ladri-
re, constituem "o horizonte de estruturao" do simbolismo religioso toma-
do em sua totalidade".

A narrativa interpretativa
Em uma perspectiva anloga, Ricoeur mostra como a estrutura narrati-
va do texto bblico traduz sua viso da histria e revela sua funo teolgi-
ca". Enquanto a historiografia grega de Herdoto ou de 'Iucddes aplica-se

41. Nesse ltimo ensaio Ricoeur refere-se s pesquisas de I. ALMEIDA (L'Opratvit


smantiquedes rcus-paraboles: Smiotique narrative et textuelle. Hermneutique du langage
religieux, Paris, 1978) e-aos modelos semiticos de A. 1. GRElMAS [lrnents d'une grammaire
narrative", em Du senso Essais smiotques, Paris 1970).
42. Ver a obra de N. PERRIN em que se apia o ensaio: FPTN:RediscoveringThe Teaching
01 Jesus, Londres-New York, 1967.
43.1. LADRIRE, "Le discours thologique et le syrnbole", Revuedessciences religieuses,
49 (I975), 116-141 citado por RICOEUR em "La Bible et I'magination", 359.
44. Ver A.THOMASSET, Paul Ricoeur. Une potique de la morale, 309-310.
POLJEONIADO TEXIOBBUCO E.TRABAlHO. DE INTERPRETAO. 43

em distinguir as foras naturais e divinas, a fim de chegar a estabelecer as


causas e as responsabilidades humanas no desenrolar dos fatos histricos
(ver MH, p. 276 [TI 10, p. 255]), os escritores hebraicos relem a histria
dos povos luz de suas relaes com Deus.
A identidade de Israel de todo histrica, mas a viso dessa histria
antes de tudo teolgica, da ordem de uma histria da salvao (ver MH, p.
280 [TI 10, pp. 261-262]).
Como expe admiravelmente R. Alter", a composio literria das Es-
crituras pe em jogo a tenso entre a inevitabilidade do desgnio divino e a
recalcitrncia das reaes humanas. A fidelidade de Deus a seu projeto "ine-
lutvel" s se concretiza atravs da contingncia das resistncias do homem,
seja nos relatos dramticos do Antigo Testamento (Jos e seus irmos, ascen-
so de Davi ao trono real) seja nas Paixes neotestamentrias (ver MH, p.
281 [TI 10, pp. 264-265]; "Le rcit interprtatif", pp. 18-20).
Assim Ricoeur estabelece, a partir das narrativas da Paixo segundo
Marcos, como os evangelhos afirmam a identidade do Jesus da histria e do
Cristo da f em sua apresentao como narrativas interpretativas, isto , nar-
rativas com forte teor querigmtico, ou como um querigma narrado, como
disse A. Thomasset: "A identidade de Jesus configurada por uma narrativa
ficcional que interpreta cristologicamente os eventos histricos?" (ver: "Hr-
meneutique. Les finalits de l'exgese biblique", pp. 36-38; "Le rcit inter
prtatif", pp. 20-23).

o encerramento do Cnon
As oposies no seio das diversas modalidades do discurso, contribuem
para formar, atravs do jogo das tenses e das resolues, a figura global de
um sentido em que o encerramento [clture] do Cnon pode ento aparecer
como um ato que estrutura a configurao final, no seio da qual cada forma
pode demonstrar seu sentido. Ricoeur fala da plurivocidade da Revelao
no seio da Bblia, considerada como um grande intertexto (ou "Grande C-
digo" na terminologia de N. Frye) (ver "Hermneutique: les finalits de
l' exgse biblque", pp. 16_18)47.

45. R. ALTER, The Art of BiblicalNarrative, New York, 1983, citado por Ricoeur em
MH, p. 280 [TI 10, p. 262] e no "Rcit interprtatf", p. 18.
46. Paul Ricoeur. Une potique de la morale, 310.
47. A obra, j citada de FRYE Le Grand Code. La Bible et la littrature (ver sobre o tema:
A. THOMASSET, PaulRicoeur. UnePotique..., 333-334; e o. MONGIN, PaulRicoeur, 239-236).
44 INTRODUO

Assim, a obra de interpretao, antes de ser um ato do leitor, j na


verdade uma operao hermenutica interna ao texto mesmo:
A Bblia, assim lida, toma-se um grande intertexto vivo, que o lugar, o
espao de um trabalho do texto sobre ele mesmo. Nosso ato de leitura
quer ser a apreenso, pela imaginao reconstrutora, desse trabalho do tex-
to sobre ele mesmo" ("Tempo bblico", p. 27).
nesse sentido que a Comisso Bblica Pontifcia sublinha que para a
hermenutica de Rcoeur, a linguagem religiosa da Bblia uma linguagem
simblica que "d a pensar?", uma linguagem cujas riquezas de sentido nun-
ca se cessa de descobrir".

Categoria "escritura"
A dupla palavra-escritura (3 categoria textual "escritura", ver "Herm-
neutique phlosophique et hermneutique biblque", p. 220) encontra igual-
mente na literatura bblica uma aplicao paradigmtica, pois o projeto
mesmo de uma teologia da Palavra corre o risco de elevar a Palavra acima da
Escritura (ver ibd.)so. Ora, a palavra de Jesus, como a da Igreja, so insepa-
rveis da Escritura anterior que interpretam: de uma parte, o 1Q Testamento,
e de outra o prprio evangelho. A nova pregao , pois, desde o comeo,
uma exegese da Escritura, antes de inscrever-se, por sua vez, em um novo
testemunho escrito. Essa cadeia "escritura-palavra-escritura" a condio de
possibilidade de uma tradio no sentido fundamental de transmisso de
uma mensagem. Colocar por escrito introduz o distanciamento pelo qual a
"coisa" do texto fica desligada de elementos contingentes que so o autor, a
situao inicial e os primeiros destinatrios.

A Triae rabnica
Sob influncia de suas prprias pesquisas de Temps et rcit, como tam-
bm da obra de Paul Beauchamp, Ricoeur faz muitas vezes meno, em suas
publicaes mais recentes", Triade dos rabinos, (isso , diviso tripartida

48. A Comisso parafraseia aqui o ttulo do artigo de Ricoeur, integrado no final de


Symbolque du mal: "Le symbole donne penser", 323-332.
49. lllnterprtation de la Bible dans l'glise, 67.
50. Fo esse o risco em que ncorreram as teologas da Palavra de Fuchs ou Ebeling (ver
"Foi et langage, Ebeling", 45).
51. Por exemplo, em "Temps biblique","Exprience et langage dans le discours relgieux",'
"L'enchevtrement de la voix et de l'crit dans le discours biblque", "Cornme si la Bble
POUFONIADOTEXTO BBUCO E.. TRABALHODE JNTERPRETAO 45

do Primeiro Testamento em Torah/Profetas/Sabedoria e outros Escritos). A


cada uma dessas "trs escrituras" veterotestamentrias corresponde um tipo
de relao voz que o engendra e temporalidade que desenvolve. Ricoeur
expe a relao complexa que existe entre o Imemorial da Lei, dada por
Jav, grande Ator da Histria da Libertao de Israel, o futuro ameaador
dos orculos profticos e o eterno presente da Sabedoria".

Um estruturalismo teleo/gico
Em seus ltimos escritos sobre as pesquisas de P. Beauchamp, Ricoeur
sublinha, ao lado do procedimento de reduplicao ou "deuterose" - deu-
terose da Lei no Deuteronmio, da profecia no segundo Isaias, da meditao
sapiencial na Sabedoria personificada - o fenmeno da juno dos trs g-
neros em sua orientao comum para o ltimo, para o "teles" (ver "'Comme
si la Bible n'existait que lue .. .' Exorde", pp. 24-27). Cada um deles traba-
lhado por uma dinmica interna que o leva para um cumprimento, o que
Ricoeur; com Beauchamp, chama "dimenso escatolgica" das trs espcies
de escritos (ibid., p. 26).
Rcoeur adota perfeitamente esse "estruturalismo resolutamente teleol-
gico" de Beauchamp que faz seu (ver ibid., p. 25): de uma parte, a leitura
estrutural das trs escrituras no exclui a diversidade das qualidades tempo-
rais de cada uma delas, mas mostra sua articulao no mesmo espao textual:
Assim, a sincronia no seio do mesmo livro no dissociada da diacronia
que pe a Lei antes dos Profetas e recapitula essas duas escrituras na ter-
ceira, que finalmente funde as duas primeiras em um s livro com aquilo
que os Sbios acrescentam ("'Comme si Ia Bible .. .", p. 25).

Por outro lado, a dimenso teleolgica permite escapar busca sem


fim das origens dos textos, uma "teleologa do cumprimento, diametralmen-
te oposta orientao arqueolgica da exegese fascinada pelos comeos
(ibid.).

n' existait que lue"... "Exorde" ou "Accomplr les critures selon Paul Beauchamp", L'un et
l'Autre Testament, t. 11. Desenvolvemos menos essa anlise porque nenhum dos artigos de
nossa antologia a ela alude. Ricoeur descobriu nessa diviso segundo as trs escrituras uma
espcie de corretivo ao estudo anterior das modalidades discursivas, como ele mesmo
afirma: "encontrei em Paul BEAUCHAMP, em L'Un et l'Autre Testament, uma tipologia que
evita a disperso finalmente ilimitada qual no resiste a anlise por gneros literrios"
("Experience et language dans le discours religieux, 29).
52. Ver o. MONGIN, PaulRicoem; 245-248 e THOMASSET, op. cito 347-358.
46 ....INTRODUO

Alm disso, Ricoeur retoma a tese de Beauchamp que faz do Apoca-


lipse, em seu carter enigmtico de abertura-fechamento no um gnero de
escrito suplementar, mas o gnero do "telas", a "juno dos trs outros fora
deles mesmos": "Por sua posio, de certo modo fora de lugar, o Apocalipse
se faz lugar em oco para o Novo Testamento, tornado o suplemento por
excelncia" (ibid.).
O conjunto dessas foras que emanam do texto levam o Primeiro Tes-
tamento para fora de si mesmo, para o seu outro, o Outro Testamento. Na
juntura dos dois est a figura de Cristo, reconhecido por Beauchamp como
pelos Padres "em sua postura de barqueiro [passeur]" (''Accomplir les critures
selon Paul Beauchamp, L'Un et l'Autre Testament, t. Il", p. 7). As Escrituras
crists nascem dessa passagem incessante, que vale nos dois sentidos: o cum-
primento do antigo no novo Testamento no cessa de ocorrer, enquanto a
"estrutura do discurso da f no Novo Testamento" revela a do Antigo
("'Comme si la Bible .. .", p. 28). Passagem e troca de um para o outro Tes-
tamento, cumprimento que s se concebe como uma ao produtora:
Se o poder de engendrar o que d sentido aos textos, a tese fundadora da
hermenutica bblica, segundo a qual o Novo Testamento o cumprimen-
to do Antigo, s se compreende se o acento posto no verbo "cumprir",
no no resultado (ibid., p. 21)53.

Categoria "mundo do texto": a nominao de Deus


A "coisa" ou o "mundo" do texto (4 categoria textual) a categoria
central, tanto para a hermenutica filosfica quanto para a bblica. Com
efeito, sobre ela que se articulam a objetivao pela estrutura como tam-
bm o distanciamento pela escritura. em seu encontro com o mundo do
leitor que se produz o ato de leitura e , enfim, sobre ela que se articular a
compreenso de si na apropriao do texto. pela distncia que estabelece
o mundo do texto, da metfora, do relato de fico ou do escrito bblico, em
relao realidade cotidiana visada pela linguagem ordinria, que pode li-
bertar-se uma referncia de outro tipo, que enriquece o mundo habitual
com um excedente de sentido inacessvel ao discurso literal.
A objetividade da "coisa" do texto bblico, sua alteridade, sua estranhe-
za mesma, figuram a anterioridade da Palavra que ali se revela. Como diz T.

53. Teses desenvolvidas porTHOMASSET, op. cit., 359-365, em um pargrafo intitulado


"Le livre ferm et ouvert",
POUEONJADOTEXTO BBLICO LTRABALHO. DE .INTERPRETAAo_ 47

Nkeramihigo: "O sentido e a 'coisa' do texto dispem o homem para que,


por sua vez, reconhea sua transcendncia ao reconhecer sua solicitao'?'.
O mundo do texto escriturstico pe distncia o querigma que nos
precede. Desse modo, uma autntica interpretao consiste primeiro em aco-
lher um sentido dado pela Revelao.
justamente aplicando exegese bblica a categoria central do mundo
do texto que vai afirmar-se a reverso pela qual a hermenutica bblica no
mais somente uma aplicao regional da hermenutica filosfica, mas an-
tes uma disciplina nica cuja teoria filosfica de interpretao aparece en-
to apenas como instrumento. Com efeito, porque os textos da revelao
bblica nomeiam Deus e Cristo que os referentes ltimos funcionam ao mes-
mo tempo como poder infinito de reunio, ponto de fuga e indcio de in-
completude de todas as formas parciais do discurso, e, portanto, abrem um
horizonte que escapa ao fechamento de todo discurso humano e a lingua-
gem religiosa se distingue de todas as outras linguagens.
No famoso texto de xodo 3,14a, "Eu sou o que sou", a frmula que
desvela o nome de Deus tanto preserva seu incgnito quanto o revela (ver
1NT, p. 243 [TI 13, p. 293])55.
por seu referente nico que se distingue a hermenutica bblica: o
nome de Deus, a palavra Cristo, o acontecimento da Paixo/Ressurreio de
Cristo que se acrescenta confisso da Onipotncia, dominante no Primei-
ro Testamento, a Todo-Fraqueza celebrada pela Nova Aliana (ver "Nommer
Dieu", p. 504). O nome de Cristo confere palavra "Deus" sua plena densi-
dade histrica em referncia ao amor sacrificai mais forte do que a morte
(ver "Hermneutique philosophique et hermneutique biblque", p. 129; "La
philosophie et la spcificit du langage religieux", p. 24; "D'un Testament
l'autre: essai d'hermneutique biblique", pp. 306-307).
Se, pois, o texto das Escrituras manifesta as possibilidades de ser-no-
mundo e ser-no-tempo como as mais essenciais ao homem, porque proje-
ta diante do leitor o mundo novo, o ser novo, o novo nascimento, o Reino
de Deus de que fala a Revelao. Assim, o referente da Bblia tem como
duas "vertentes": o Nome de Deus, os acontecimentos da histria de Israel,
o Reino, o acontecimento/sentido da Ressurreio de Cristo, o mundo "ob-

54. L'Homme et la Transcendance selon Paul Ricoeur, 206.


55. A inefabilidade do nome de Deus um tema constante em Ricoeur: a este tema ele
dedica um dos estudos de Penser la Bible (p. 335-371) e numerosos outros desenvolvimen-
tos: "Nommcr Dieu", 501, "Fides quaerens intellectum: antcdents bibliques?", 327 -343;
e "D'un testament l'autre: essai d'hermeneutique biblique", 300-303.
48 INTRODUO

jetivo" do texto que visa primeiro a compreenso; por sua vez, essa vertente
objetiva, pelo ato da leitura, capaz de transformar a existncia "subjetiva"
do leitor na profundeza de seu ser, de refgurar o sentido da histria huma-
na e a realidade toda inteira.

SEGUINDO O ARCO HERMENUTICa:


FINALIDADES E MTODOS DA EXEGESE BBLICA

Para alm de Bultmann: as tarefas da exegese bblica


A essa nominao plural de Deus no texto das Escrituras corresponde
o papel criativo do leitor da Escritura. Foi por ocasio de sua discusso do
empreendimento bultmaniano, cujo sinal de partida foi dado por seu Pref-
cio ao Jesus do exegeta alemo, que Ricoeur desenhou os contornos de seu
prprio programa hermenutico e esboou a maior parte de suas reflexes
posteriores sobre a interpretao da Bblia.
Embora concorde com Bultmann no cuidado de relacionar a significao
dos textos bblicos com o universo moderno, dominado pela mentalidade cien-
tfica e, assim, permitir Escritura esclarecer a experincia humana, Ricoeur
recusa a rapidez com que Bultmann salta o longo caminho da interpretao
textual para passar imediatamente dos textos a seu contedo existencial.
Criticando a desmitologizao preconizada por Bultmann, Ricoeur con-
dena sua distino ingnua entre as expresses mticas objetivantes e as for-
mulaes no mticas da proclamao crist. Para essas ltimas, Bultmann no
prope nenhuma teoria de interpretao e chega diretamente adeso da f.
Ora, a deciso existencial s pode ser tomada autenticamente se o processo
de interpretao e os meandros explicativos exigidos pela linguagem da Escri-
tura tiverem permitido aos textos desdobrarem fielmente sua signficao".
Quanto a seu recurso filosofia heideggeriana, de si no ilegtimo, Ri-
coeur retm que Bultmann no foi de fato bastante longe em sua retomada
filosfica, no prestando ateno linguagem do ltimo Heidegger. Seno,
Bultmann teria podido desenvolver essa instncia crtica da linguagem que lhe
faz to cruelmente falta (ver Rep!y to Stewart, pp. 448-449 [TI 3, p. 99]). L.
Poland justifica assim sua preferncia por Ricoeur contra Bultmann:
Demonstrando que o referente dos escritos bblicos engendrado e proje-
tado pelo seu sentido que o objeto dos textos, articulando esse referente

56. Ver W. G. JEANROND, Introduetion l'hermneutique thologique, 204-206.


l'oUfONIADO.TEXTO. BBLICO E. TRABALHO DE. INTERPRETAO. . 49

em termos de funo potica da linguagem, Ricoeur preserva a nfase de


Bultmann sobre a matria dos textos embora adiando, ao mesmo tempo, o
momento da deciso e da apropriao, e a necessidade de uma "traduo"
nas categorias filosficas e teolgicas".

A INTERPRETAO: UM PROLONGAMENTO DO TRABALHO


DO TEXTO EM IMAGINAO E SIMPATIA

Antes de ser obra dos leitores, a interpretao segundo Ricoeur , pri-


meiro, feita pelo texto: uma interpretao no texto e pelo texto. O trabalho
dos intrpretes consiste, antes de tudo, em desvelar esse dinamismo do tex-
to, depois, em prolong-lo "em imaginao e em simpatia" (ver "Hermneu-
tique. Les fnalts de l'exgese biblique", p. 34) para sua nova situao. Ou,
para retomar os termos do documento romano que destaca os pontos fortes
da concepo de Ricoeur: "A partir de sua situao os leitores so convida-
dos a destacar situaes novas na linha do sentido fundamental indicado
pelo texto'?".
A mesma Declarao acrescenta (p. 67 e 68), ao falar da utilidade de
teorias contemporneas como a de Ricoeur para a interpretao da Escritura:
A necessidade de uma hermenutica, ou seja de uma interpretao no hoje
de nosso mundo, encontra um fundamento na prpria Bblia e na histria
de sua interpretao. O conjunto dos escritos do Antigo e do Novo Testa-
mento apresenta-se como produto de um longo processo de interpretao
dos acontecimentos fundadores, em unio com a vida das comunidades.
Na tradio eclesal, os primeiros intrpretes da Escritura, os Padres da Igreja,
consideravam que sua exegese dos textos s era completa quando destaca-
vam seu sentido para os cristos em seu tempo e em sua situao. S h
fidelidade ao texto bblico na medida em que se tenta reencontrar, no co-
rao de sua formulao, a realidade da f que exprimem e que se religue
essa experincia dos fiis de nosso mundo.
Esse "estruturalismo intertextual" (Ver "Temps biblque", pp. 26-27):
"Comme si la Bible n'exstait que lue... Exorde", p. 25), desenvolvido por
Ricoeur sob influncia de Beauchamp, provm da sensibilidade pelas tradi-
es em obra nos textos cannicos. Os mtodos histrico-crticos, assim como
mostra N. Perrin, permitem esclarecer as "ocasies" histricas provveis que
na continuao produziram as diversas tradies narrativas e literrias (o "Suz

57. L. POLAND, Literary Criticism and Biblical Hermeneutics, 194.


58. COMMISSION BIBLlQUE PONTIFlCALE, L'interpretation de la Bible dan's l'glise, 67.
50 ...JNTRODUO

m Leben"; ver FPTN, p. 504 [TI l l, pp. 270-271]). Mas agora segundo sua
inscrio no todo intertextual das Escrituras que os acontecimentos fundado-
res e as tradies que suscitaram encontram sua significao ("Sitz im Wort").
Assim, o povo de Israel adquiriu uma identidade histrica pela releitu-
ra sucessiva das intervenes salvficas de Jav na histria e nas tradies
esparsas que em tomo delas se organizaram. Esse trabalho de reinterpreta-
o no seio do Cnon normativo para a tarefa hermenutica ao longo dos
sculos. Pertencemos mesma tradio que presidiu constituio dos tex-
tos, e uma leitura da Escritura que se pretende respeitosa deve encadear as
trs historicidades: a "dos acontecimentos fundadores" (ou tempo oculto), a
da "interpretao viva pelos escritores sagrados" (a tradio) e a do trabalho
da "compreenso" ("historicidade da hermenutica"). O trabalho da herme-
nutica a "repetio" do trabalho que presidiu elaborao das tradies
do fundo bblico ("Structure et hermneutique" em Le conflit de interprta-
tions, pp. 48-51 Y9.
sobre essa mesma intuio que se enxertou, segundo Ricoeur, o tra-
balho da exegese patrstica segundo os quatro sentidos explicitados pelo P.
de Lubac'". A exegese contempornea no deve renunciar conscincia cr-
tica moderna da distncia cultural e temporal que nos separa da linguagem
escriturstica e dos acontecimentos da salvao. Contudo, pode provocar no-
vas experincias de pertena ao mundo bblico se se inscrever na tempora-
lidade exigida pelas Escrituras": uma temporalidade complexa, oriunda da
f histrica (a histria da salvao), articulada por um ncleo querigmtico
(a Lei e as Confisses de f), rompida pela palavra proftica (o hoje do
orculo), restabilizada ironicamente pela sapincia (a permanncia cclica
dos escritos sapienciais), desdobrada em um quadro cultual (o fazer mem-
ria da anamnese; ver Memory, p. 289 [TI 9, pp. 239-240]) e aberta a um
cumprimento (o futuro da escatologia e da Apocalptica) (ver TNT, pp. 245-

59. Ver K. STOCK, "Kerygma als Thema der Philosophie", Evangelische Theologie 35
(1975) 275-281, aqui, 275-276.
60. Ricoeur remete obra prima de Henri de LUBAC, Exgse mdiuale. Les quatre sens
de l'criture, Paris, 1959-1964 (ver, especialmente, "Accomplir les critures selon Paul
Beauchamp, L'un et l'Autre Testament, t. 11 p. 8).
61. a tese da excelente contribuio de A. M. PELLETIER que prolonga as reflexes
de Ricoeur sobre a temporalidade bblica destacando sobretudo as dimenses da anamne-
se e da escatologia (ver "L'exgese bblique sous l'inspiration de l'hermneutique. Un
acces rouvert la temporalit bblique", em 1. GREISCH - R. KEARNEY (dirs.). Paul Ri-
coem: Les mtamorphoses de la raison hermneutique, Paris, 1991,297-309, aqui, 307-309.
POl.JEONIADQ TEXTO BBUCQ.E TRABALHO DE INTERPRETAO 51

246 [TI 13, pp. 293-296]; "Temps biblique" pp. 26-34; "Comme si la Bble
n'existait que lue ... Exorde", pp. 24-25).
Essa ateno s dimenses no lineares da temporalidade bblica" per-
mite evitar uma confiana falsa e ingnua no poder que teria a exposio
linear da intriga da narrativa para tomar plenamente inteligveis as aporias
da existncia (ver TNT, pp. 237-238 [TI 13, pp. 286-288]). Como dar con-
ta do intolervel sofrimento do justo ou da incompreenso diante do mist-
rio do mal seno pelo grito de revolta de J ou pela lamentao do salmista
(ver Memory, p. 291 [TI 9, pp. 241-242])63. O leitor contemporneo, cons-
ciente da opacidade com que a realidade complexa da f bblica est ex-
pressa, levado a uma segunda ingenuidade ps-crtica que lhe permite fa-
zer uma experincia de f "homloga" dos escritores bblicos e dos teste-
munhas da Tradio, que leva plenamente em conta a mesma natureza apo-
rtica de nosso mundo "ps-moderno':".
A verdade do regime hermenutico cristo est sempre por fazer. O
trabalho de interpretao consiste menos em restituir um sentido originrio
do que em reativar o dizer do texto a fim de produzir na direo mesma
aberta pelas Escrituras novos textos, isso , novas proposies que corres-
pondam situao contempornea e "novas prticas que permitam a emer-
gncia de um novo mundo?".

Convico e crtica, exegese cientfica e leitura confessante


Para Ricoeur, a hermenutica bblica alia necessariamente a convico
crtica. Em vez de recusar o crculo hermenutico em virtude de ilusria ob-
jetividade herdada do positivismo, deve entrar resolutamente nele, a fim de
tom-lo produtivo. Aderindo ao fato de que a Bblia nomeia Deus, o leitor
entra na inteligncia de uma rede intertextual das Escrituras (da convico
crtica); aceitando o desvio dos mtodos objetivantes, transforma a proposi-

62. Como sublinha fortemente M. L WALLACE, p. ex., em sua introduo coletnea


de textos de RICOEUR, Figuring the Sacred, 25-26.
63. So os mesmos registros de indignao e de lamento a que recorreu a memria do
sofrimento sobretudo quando se trata de acontecimentos nicos no horror como o Holo-
causto (ver Memory, 290-291 [TI 9, pp. 240-242]).
64. Nesse contexto, Wallace parte do "ps-estruturalismo" de Ricoeur (Figuring the
Sacred, 25). Em sua recente Introduo a uma outra antologia de ensaios de Ricoeur,
Re/lexion and Imagination (21-30), M. 1. VALDES usa a mesma noo para caracterizar a
filosofia ricoeuriana.
65. L. M. CHAUVET, Symbole et sacrement, Paris, 1982, 73.
52 INTRODUO

o de sentido em experincia de verdade e enriquece sua f (da critica


convico). Chega assim a articular em um mesmo arco hermenutico os trs
tempos da pr-compreenso, da explicao e da compreenso-apropriao.
Em sua hermenutica filosfica, Ricoeur ope-se absolutamente ao corte
estabelecido por Dilthey entre a "explicao" reservada objetividade das
cincias naturais e a "compreenso" vlida para o domnio das cincias huma-
nas (ver "Les tches de l'hermneutique", p. 185). Igualmente rejeita o an-
timetodologismo da hermenutica ontolgica de Gadamer (ver ibid., p. 197)66.
Segundo ele, todo ato de interpretao, inclusive para a Escritura, deve arti-
cular dialeticamente a explicao e a compreenso em um s e mesmo arco
hermenutico.
Ricoeur renova a concepo clssica de circulo hermenutico ou, an-
tes, dos circulos hermenuticos (Ver La Critique et la Conviction, pp. 219-
220: "L'enchevtrement de la voix et de l'crit dans le dscours bblique", pp.
312-313 e 324-325). Para chegar inteligncia das Escrituras no h que
sair dos circulos hermenuticos por consider-los viciosos. Convm antes
penetrar neles resolutamente, sabendo que nenhum ato interpretativo, seja
qual for, pode abstrair a subjetividade do intrprete. sempre de alguma
parte que se eleva a interpretao, e Ricoeur faz, pois, a aposta do sentido e
da f. Adotando a postura do crente, insere-se na comunidade que confessa
sua dependncia para com a anterioridade de uma palavra da qual as Escri-
turas, consideradas como cannicas, levam o trao autntico (primeira eta-
pa: pr-compreenso). Essa relao Comunidade de leitura e de interpre-
tao constitui alis um dos traos que especificam os relatos bblicos com
relao aos relatos profanos (ver TNT, p. 243 [TI 13, pp. 293-294]) ou os
textos religiosos comparados com os textos filosficos ou literrios (ver Reply
to lhde, p. 72 [TI 2, p. 91)): a Comunidade que atribui aos textos conside-
rados como inspirados seu estatuto de escritos fundadores e que, em troca,
recebe desses mesmos textos sua prpria identidade histrica (ver Sacred
Text, p. 272 [TI 12, pp. 280-281)).
Mas a leitura confessante no pode dispensar uma exegese cientfica,
por causa das caractersticas "objetivas" do texto da Revelao. Ao contrrio,
explicando mais, a leitura crente compreende e cr melhor (segunda etapa:
os procedimentos explicativos). Nesse ponto, no se deve descartar nenhum
mtodo; trata-se antes de aplicar-se a fazer convergir suas vises, notada-
mente articulando as abordagens arqueolgicas estruturais e te1eolgicas (ver:

66. Ver W. G. JEANRND, Introduction l'hermneutique thologique, 102-103.


I'OLIJONIA.. OO ..TlXTO BBl.lCO .LTRABALHO.DL.INTlRI'RHAO..

"Comme si la Bible n'existait que lue", Exorde, p. 25). Nesse contexto, Ri-
coeur privilegia, seguindo Beauchamp, o mtodo "cannico" que "pe os es-
critos de data e de planos culturais diferentes em uma relao sincrnica de
leitura" (Accomplir les critures selon Paul Beauchamp, L'un et l'Autre Tes-
tameni, t. 11", p. 16)67.
Ricoeur aplica-se pois a reduzir a distncia que separa a exegese cien-
tfica da leitura querigmtica propondo seu modelo englobante, que W. G.
Jeanrond resume na frmula seguinte: "compreenso nicial (ou conjetura)
+ explicao = compreenso crtica?". Com efeito, a inteno confessante
que a exegese crtica esclarece imanente ao texto bblico mesmo, e a leitu-
ra crente deve incorporar um segmento crtico para dar espao aos distan-
ciamentos objetivantes inerentes ao texto da Revelao (dialtica exegese
cientfica/leitura confessante).
Nesse esprito Ricoeur evoca a possibilidade de muitas "reconstrues
responsveis" do conjunto das Escrituras cannicas - como os modelos de
N. Frye ou C. Westermann'". A leitura policntrica desse ltimo, sistemati-
zando a Bblia hebraica a partir de quatro temas teolgicos fundamentais
(os theologoumena) - "Deus que salva", "Deus que abenoa", "Deus que
pune" e "Deus que perdoa" -, em torno dos quais se organizam as expres-
ses metafricas que designam Deus e as que visam a resposta do homem,
apresenta "a vantagem de fazer aparecer no espao mesmo do sentido a
resposta que a leitura confessante assume fora do texto" ("Hermneutique.
Les finalits de l'exgese biblque", p. 50).

Para a refigurao do mundo do leitor: a apropriao


O arco hermenutico, como Ricoeur o concebe, comea pois por uma
primeira apreenso do texto, captado como um todo (a pr-compreenso cor-
responde mmesis I de Temps et rcit). seguido por urna srie de procedi-
mentos explicativos, uns voltados para a produo do texto (mtodos histri-
cos, crticos, diacrnicos) (ver FPTN, pp. 501-504 [TI 11, pp. 267-271 D, ou-

67.1. BARR aplaude essa opo e pondo Ricoeur do lado das anlises literrias v a uma
chance para a renovao bblica cannica (ver Holy Scripture: Canon, Authonty, Criticism,
Oxford, 1983, 103 e 159).
68. Introduction l'hermneutique thologique, 105.
69. Le Grand Code de Frye citado muitas vezes por Ricoeur; quanto a Westermann
Ricoeur expe sua Thologie de /'Anden Testament, Genebra, 1987, em "Hermneutique,
Les finalits de l'exgese biblque", 48-50.
54 . .. INTRODUO

tros para sua organizao literria final) (ver BH, pp. 37-73) [TI 6, pp. 139-
168}. Essas diversas abordagens tendem todas a explicitar os elementos cons-
titutivos do texto em relao com o conjunto. Ricoeur expe suas convergn-
cias (momento de explicao, correspondente mimese lI). Enfim, o arco se
conclui por uma nova apreenso "em imaginao e simpatia" do texto como
um todo (compreenso), que permite a transferncia do mundo do texto ao
mundo do leitor (a apropriao, correspondente mimese IlI). A nova com-
preenso de si implica que o sujeito consinta em desapropriar-se dele mesmo
a fim de deixar-se tomar pelas novas possibilidades de ser-no-mundo destaca-
das pelo texto. ento que a potica do discurso pode provocar uma potica
da existncia no momento de deciso prpria da vontade (ver "Hermneu-
tique philosophique et hermneutique bblique", pp. 224-228).
O objetivo global do arco interpretativo seguir a inteno referencial
do texto (sua "flecha de sentido" em direo de sua referncia) para seu
mundo, para sua viso da realidade, para sua ontologia particular, atravs do
jogo de suas estratgias narrativas, s vezes desconcertantes. Depois de ter
deixado sua primeira inocncia pr-crtica (sua compreenso imediata ing-
nua do texto), depois de ter atravessado o deserto da explicao rigorosa
dos elementos textuais e da hermenutica da suspeita, o leitor convidado
a compreender o texto em uma ingenuidade segunda, ps-crtica, a fim de
desenvolver uma nova compreenso de si mesmo, capaz de habitar o tempo
e o mundo bblico".
Assim, a trajetria de sentido do mundo do texto s termina quando
encontra o mundo do leitor e o refigura. Esse entrecruzamento sucede no
ato de leitura pelo qual o intrprete atualiza as diversas figuras de si proje-
tadas pelo texto. A apropriao autntica exige do leitor um descentramento
de sua subjetividade finita a fim de que possa receber do texto uma com-
preenso de si mais ampla.
Para a Comisso Bblica Pontifcia, essa apresentao da atualizao exis-
tencial constitui outro trao a reter da hermenutica ricoeuriana:
os mtodos de anlise literria e histrica so (pois) necessrios interpre-
tao. Contudo, o sentido de um texto s pode ser dado plenamente se for
atualizado na vivncia dos leitores que dele se apropriam (p. 67).

70. Para essa concepo ricoeuriana da apropriao, ver: R. E. JOHNSTN, From an


Author-Oriented to a Text-Oriented Hermeneutic, 196-207; S. MIGLIASSO, La thorie her-
mneutique de Paul Ricoeuret l'hermneutique biblique, 131-132; L. POLAND, Literary Cri-
ticismand Biblical Henneneutics, 175-178 e 193-194; e A. THOMASSET, Paul Ricoeut; Une
potique de la morale, 274-276.
I'OLlfONIA 0.0. TlXTO BBLICO E. TRAB.AlHO.. DE. INURP.RE.TAO 55

Com efeito, Ricoeur leva em conta o papel do leitor na constituio do


sentido da Escritura, a ponto de Wallace falar de uma "retrica da Revelao
na hermenutica ricoeuriana", a saber:
a anlise do poder do texto de solicitar o leitor para que arrisque sua vida
nos valores e ideais que o texto projeta. Atravs de um apelo no violento
imaginao do leitor, a Biblia fornece um ngulo de viso que aumenta a
capacidade de ver o mundo diferentemente, de tal modo que ele pode ser
dito, nos termos de Ricoeur, apto a "refazer a realidade"'1.
A textura polimorfa da Revelao lana um apelo polifnico ao leitor
e sugere uma resposta plural de sua parte. Ao policentrismo da Biblia cor-
responde um Eu policntrico do intrprete. Projetando-se fora delas mes-
mas, as trs escrituras do Primeiro Testamento (a Lei, os Profetas e os outros
escritos) estabelecem o leitor diante do livro:
Ao mesmo tempo o sujeito de leitura encontra-se antecipado no sujeito j
inscrito no texto: sujeito triplamente estruturado pela antigidade da Lei,
pela iminncia do acontecimento proftico, pela perenidade da sabedoria
("Comme si la Bible n'existait que lue", Exorde, p. 27).
no ato de leitura que se realiza esse jogo de interlocuo entre o
apelo da Escritura e a resposta do sujeito convocado, cujo paradigma o
profeta mandatrio. O leitor vem com seu mundo diante do texto, oferece-
o como o "espao ontolgico das operaes de sentido e de referncia" do
texto (Rflexion [aite, p. 48). Pelo ato de ler, a configurao potica e narra-
tiva dos textos bblicos (no nvel da mimese II) atualizada; e o mundo do
leitor encontra o mundo do texto deixando-se refigurar por ele (no nvel de
mimese III). Em obra recente em que tenta estabelecer uma verdadera teo-
ria hermenutica susceptvel de interpretar o Novo Testamento como Escri-
tura Sagrada, S. M. Schneiders inspira-se amplamente no modelo ricoeuriano
do ato de leitura. A autora parte da Bblia como "texto do encontro?". Entre
o mundo por trs do texto (a proclamao do acontecimento Jesus), o mun-
do do texto (como linguagem reveladora e testemunho) e o mundo diante
do texto (a apropriao, por parte do leitor, do texto revelador).

71. M. I. WALLACE, "Ricoeur, Rorty, and the question of Revelation", 235.


72. o ttulo do livro: S. M. SCHNEIDERS, Le texte de la rencontre. Ilinterprtation du
Nouveau Testamentcomme criture sainte, Montral, Paris, 1995. A autora tinha consagra-
do um artigo hermenutica neotestamentria de Ricoeur com o ttulo.'The PascalIma-
gination: Objectivity and subjectivity in NewTestament Intertrepation", Theological Studies
43 (1982) 52-68, entendendo por "imaginao pascal" a capacidade espiritual do cristo
de construir seu mundo a partir das "imagens"do Novo Testamento (p. 174).
S6 ... INTRODUO

o objetivo ltimo de todo o arco hermenutico permanece para Ri-


coeur eminentemente existencial: a interpretao s termina quando o lei-
tor apropria-se do mundo do texto. Contudo, quem diz apropriao no diz
"o retorno sub-reptcio da subjetividade soberana" (Reflxion [aue, p. 57). Ao
contrrio, a apropriao passa necessariamente pela crtica das iluses do
sujeito e pela "desapropriao" de si mesmo (ver "Hermneutique philoso-
phique et hermneutique biblique", p. 227; "The critique of Religion", pp.
213-219). Como diz Ricoeur, em termos tpicos de Soi-mme comme un autre:
"Troco o Eu, senhor dele mesmo, contra o Si, discpulo do texto" (Rejlxion
[aite, p. 57).
Esse distanciamento de si mesmo comporta uma dimenso altamente
positiva. Consentindo em deixar-se descentrar de seus preconceitos pela re-
descrio criadora do mundo da Escritura, o leitor entra no jogo infinito de
variaes imaginativas que levam metamorfose de sua subjetividade e fa-
zem-no descobrir seus "possveis mais prprios" (ver "Hennneutique philoso-
phique et hermneutique biblique", p. 226; "La Bible et l'imagination", p.
360). Ao poder da imaginao Ricoeur acrescenta a voz da conscincia como
ponto de contato entre a Palavra de Deus e o ser humano (ver "Le sujet
convoque", pp. 93-94). Pelo trabalho de sua imaginao e pelo testemunho
de sua conscincia, o leitor interpelado pela rede simblica das Escrituras
reencontra o Si como dom.
As expresses-limite trazidas linguagem pelos enunciados bblicos,
levam simetricamente a experincias-limite em que o agir habitual remo-
delado (ver BH, pp. 122-128 [TI 6, pp. 203-208]; Whoever, p. 285 [TI 8,
pp. 234-235]). Assim como o discurso bblico leva o discurso potico sua
extremidade, tambm a prxis, em conformidade com o apelo do Deus das
Escrituras crists, resulta em uma intensificao paradoxal da ao humana,
a ponto de causar uma total reverso dos valores ordinrios. o que a Bblia
chama converso (ver Listening Once More, p. 305 [TI 7, p. 228]). Os pro-
jetos de vida do leitor encontram-se transtornados e, devido a essa radical
desorientao, sua existncia pode ser totalmente reorientada.
Para Ricoeur, "a instaurao de um Si pela mediao das Escrituras e
pela aplicao a si mesmo das mltiplas figuras da nominao de Deus su-
cede no nvel de nossa capacidade mais fundamental de agir" ("Exprience
et langage dans le discours religieux", p. 38, n. 1).
Ele encontra a aproximao filosfica dessa restaurao do Si capaz de
ser de novo interpelado pelo querigma da esperana na concepo kantiana
("ps-hegeliana") da religio encarregada de restabelecer o sujeito moral em
PQ1.HONIADOTEXTO BrBUCO E TRABALHO DE INTERPRETAO .. 57

sua capacidade de agir segundo o dever (ver Hope, pp. 59-68 [TI 4, pp.
106-114 J; ver tambm "La libert selon l'esprance", pp. 401-415). Na pers-
pectiva crist, a regenerao do homem apto a receber o apelo divino um
puro dom de Cristo, o que Paulo chama de justificao pela f (ver Rm
3,28), o perdo superabundante de Deus que restaura a justia do homem
(ver "lnterprtation du mythe de la peine" em Le Conflit des interprtatums,
pp. 352-353 e pp. 366-369).
Essa restaurao da liberdade humana coloca-se em estreita relao com
a economia do dom que Ricoeur desenvolve notadamente em sua confern-
cia AmOUT et justice (Tbingen, 1990)73. A potica da existncia que deseja
corresponder potica dos evangelhos no pode contentar-se com uma l-
gica da reciprocidade - tal como se exprime na regra de ouro (ver AmouT
et justice, pp. 44-46). Deve construir-se sobre a lgica da superabundncia,
do testemunho na esperana, no mandamento novo do amor sem medida e
na afirmao da salvao apesar do mal e da morte (ver "La libert selon
lesprance" pp. 400-401 e 413-415). Como o resume Ricoeur; o testemu-
nho da liberdade segundo a esperana que corresponde proclamao do
texto bblico " essa capacidade de viver segundo a lei paradoxal da morte e
da afirmao do sentido sobre o no-sentido, em todas as situaes desespe-
radas (Hope, p. 59 [TI 4, p. 105]).
at a que deve ir o trabalho da interpretao bblica. Esse cuidado
que tem Ricoeur de levar a cabo a trajetria de signficncia das Escrituras,
a Comisso pontifcia reconhece-lhe plenamente, concluindo assim o par-
grafo que lhe consagra:
A linguagem religiosa da Bblia uma linguagem simblica que "d a pen-
sar" (o trabalho do texto), uma linguagem em que no se cessa de desco-
brir riquezas de sentido (em sua polifonia inesgotvel), uma linguagem que
visa uma realidade transcendente (seu referente especifico, a nominao de
Deus) e que ao mesmo tempo desperta a pessoa humana dimenso pro-
funda de seu ser [a suas potencialidades mais prprias e ao testemunho da
esperana t.
No se poderia sintetizar melhor o percurso proposto pela hermenu-
tica bblica de Ricoeur!

73. Ver tambm os artigos "La Regle d'Or en question: entre phlosophie et thologie",
em Lectures 3, 273-279; e "Economia del dono, amore e giustizia", Protestantesimo 49
(1984) 13-24.
74. Doe. cit., p. 67 (comentrios nossos).
58 INTRODUO

Os recursos filosficos da exegese bblica


Numa perspectiva de hermenutica bblica, as teorias filosficas, res-
peitadas em sua autonomia, permanecem modelos e instrumentos destina-
dos a facilitar o desenrolar da "coisa" nica dos textos biblicos.
Ricoeur no quer submeter sua hermenutica bblica sua teoria filo-
sfica. Ao contrrio, no hesita em levar um dilogo serrado entre os dois
campos hermenuticos e a apelar para instrumentos filosficos a servio da
inteligibilidade da f.
Recorrendo anlise estrutural das narrativas, concepo tensional
da metfora e teoria dos modelos-qualificadores, ele estabelece um esque-
ma de interpretao das parbolas evanglicas que permite pr em relevo
sua especificidade: visam a linguagem potica e humana da realidade do
Reino de Deus e do Nome de Deus, que precisamente excedem todo dis-
curso (ver BH, pp. 108-122 [TI 6, pp. 192-203]).
Valorizando plenamente os recursos da narratividade, mostra que as
narrativas bblicas ao mesmo tempo exemplificam, intensificam e contradi-
zem os traos comuns de toda narrativa. Porque, de uma parte, as narraes
da Escritura entram em composio com outros modos discursivos no seio
do mesmo Cnon (ver TNT, p. 245 [TI 13, pp. 295-296]); de outra parte
enquanto contando a "parceria" entre Deus e o homem, a narratva bblica
englobante - ou metanarrativa - constituda por uma multido de nar-
rativas paralelas s temporalidades de tal modo distintas que a tomam ao
mesmo tempo inacabada e propriamente indizvel (ver ibid., pp. 242-243
[TI 13, pp. 292-293]).
As concluses das duas anlises, alis, coincidem. Segundo os termos
de Ricoeur:
Neste ponto, o carter da metanarrativa como a que no pode ser contada
coincide com o tema teolgico da inefabilidade de Deus. Ou melhor, a
inefabilidade do Nome a mesma coisa que o carter inesgotvel da meta-
narrativa (Ibid, p. 243). (TI 13, p. 293)
Da mesma maneira, com a ajuda de sua anlise fina das relaes entre
fico e histria, Ricoeur precisa uma noo encontrada em H. Frei de nar-
rativas "history-like" (quase histricas) (ver ibid. p. 244 [TI 13, pp. 294-295]),
estabelecendo que os fatos relatados pela Bblia so sempre acontecimentos
interpretados, nem pura construo imaginria, nem descrio imediata dos
fatos passados. Como diz Wallace, o mundo da narrao bblica, em termos
ricoeurianos, "uma tentativa altamente imaginativa de configurar os aconte-
POUfONIADOTEXTQ BBLICO. LTRABAlHO DE INTERPRETAO ... 59

cimentos histricos do passado em um todo significante e posto em narrati-


va. uma fico narrativa com um interesse histrico, ou, para dizer de
outro modo, uma memria historicamente mediatizada de uma srie de
acontecimentos animada pela imaginao literria de seus criadores".
A hermenutica filosfica de Ricoeur permite assim, ao mesmo tempo,
afastar a tentao - a que sucumbem certos defensores da teologia narrativa
como H. Wenrich" - de esvaziar pura e simplesmente a questo da verda-
de factual da histria bblica (ver 7NT, p. 244, TI 13, pp. 293-295); poderia
igualmente ajudar a deixar, nessa problemtica da realidade histrica das Es-
crituras, uma certa noo perniciosa do fato histrico oriunda do positivis-
mo. Toda histria, profana ou bblica, no copia servilmente o passado como
se fosse inaltervel, mas o configura narrativamente de maneira criadora.
Da mesma maneira, o acesso realidade histrica da vida e da pessoa de
Jesus sempre mediatizado pelo texto, isso , pela configurao narrativa que
fornece o texto aos acontecimentos da histria de Jesus. A abordagem "tropo-
lgica"de H. White (que Ricoeur elogia como pertinente em Temps et rcit111,
pp. 219-227)77 poderia ser de grande auxlio para a pesquisa cristolgica, como
o explicita 1. Van den Hengel em uma de suas proposies teologia que faria
uso dos recursos de Temps et rcit - prolongamentos que Ricoeur mesmo no
desenvolveu": "A refigurao metafrica das ocasies pela narrao do evan-
gelho cria a referncia indireta da narrativa do acontecimento original".
Van den Hengel prossegue, em uma formulao que certamente Ri-
coeur no rejeitaria (ver Temps et rcit llI, pp. 225-229Y9:
O Jesus real significado como sendo semelhante ao Jesus configurado pelo
evangelho. A realidade de Jesus como est dito que ele , no evangelho.
O trao de Jesus nos evangelhos representa metaforicamente o passado de
Jesus, semelhante a ele ao mesmo tempo em que no lhe semelhante'".

75. M. I. WALLACE, The Second Naiuet, p. 121.


76. H. WEINRICH, "Narrative Theology", em Concilium 9 (1973) 45-56, aqui, 50, cita-
do por Ricoeur em TNT, p. 244, nota 12 [TI 13, p. 294, n. 13].
77. H. WHlTE, Metahistory: The Historical Imagination in Nineteensh-Century Europe
Baltmore-Londres, 1973.
78.1. VAN DEN HENGEL, "Jesus between Fiction and History", em D. E. KLEMM-W.
SCHWElKER (eds.) Meanings in Texts and Actions: Questioning Paul Ricoeur, Charlottesville
1993. (Retemos aqui as sugestes desse autor, embora com reservas para certas outras
posies suas).
79. Nessa passagem, RICOEUR desenvolveas noes de "lieutenance" e de "reprsentance",
funes exercidas pelo discursono que respeita aos feitos histricos (ver Tempset rcit IlI, 204).
80.1. VAN DEN HENGEL, "Jesus between Fiction and Hstory", 146-147.
I CAPTULO TERCEIRO I

Concluso: entre a hermenutica filosfica


e a hermenutica bblica, uma relao
dialtica complexa

A o final dessa viso panormica, retomemos em sntese os principais


componentes das relaes dialticas complexas que mantm na obra
hermenutica de Paul Ricoeur a hermenutica filosfica e a hermenuti-
ca bblica I.

UMA DUPLA REFERNCIA:


FILOSFICA (CRTICA) E RELIGIOSA (CONVICO)

Desde sempre, Ricoeur reconhece ter uma dupla filiao, que est bem
expressa no ttulo de seu livro-entrevista: La Critique et la Conviction. De
uma parte, ele faz filosofia: fala ento a linguagem comum da razo crtica.
De outra parte, reconhece pertencer comunidade crist (protestante) e se
reclama da tradio judeo-crist (ver "La philosophie et la spcificit du
langage religeux", p. 13).
Porm essa polaridade no significa que a filosofia no seja igualmente
da ordem da convico, nem que a convico religiosa deixe de revestir uma
dimenso crtica interna (ver La Critique et la Conviction, p. 211).

1. Para este captulo inspiramo-nos sobretudo em: L. DORNISCH, Faith and Philosophy
in theWritings ofPaul Ricoeur, Lampeter Dyfeld, 1990,265-270;T NKERAMIHIGO, L'Homme
et la Transcendence selon Paul Ricoeur, 222-228; M. GERVASONI, La" poetica" nell'ermeneutica
teologica di Paul Ricoeur, 308-366; W. G. JEANROND, Introduction l'hermneutique
thologique, 231-233; e o artigo de H. WELLS,"Theology and Christian Philosophy. Their
Relation in the Thought of Ricoeur", Studies in Religion 5 (1975) 45-56.
62 INTRODUO

A CONSTITUiO HERMENUTICA DA F E DA FILOSOFIA'

Nos dois campos de investigao, Ricoeur privilegia a mediao da lin-


guagem e da escritura. Desconfia tanto do imediatismo da transparncia para
si mesmo como do intuicionismo da experincia religiosa. Portanto, de
textualidade para textualidade que se estabelece a relao entre os dois re-
gistros. Tm ambos uma constituio hermenutica e ambos so confronta-
dos com o problema da atividade da leitura dos textos. Contudo, no se
referem ao mesmo corpus: a lista dos textos filosficos fundamentais difere
do corpus religioso das Escrituras cannicas, patrsticas e teolgicas mesmo
se certos textos ocupam um lugar intermedirio (S. Agostinho, Homero, He-
sodo ou os trgicos gregos) (ver La Critique et la Convction, p. 212).

LEITURA CRTICA E LEITURA CONFESSANTE3

A polaridade entre convico e crtica leva Ricoeur a distinguir com


cuidado o tipo de abordagem dos textos - cada um com pressupostos e
objetivos diferentes. J no domnio da interpretao bblica, a finalidade dos
diversos tipos de exegese erudita (histrico-crtica, filolgica, semitica) di-
fere da finalidade da leitura eclesial e confessante (ver ibid., pp. 212-213).
no nvel da exegese dita cannica, i.., da que reconhece a autorida-
de dos textos fundadores que a comunidade separa dos outros textos para o
encerramento do Cnon, que se cindem o teolgico e o filosfico. Assim, a
hermenutica filosfica e a hermenutica bblica confessante distinguem-se
por sua atitude de leitura: atitude crtica da leitura livre dos textos filos-
ficos ope-se a atitude crente da leitura "querigmtica" que confessa sua
dependncia para com uma Palavra anterior cuja autoridade reconhecida
pela comunidade em que se situa (ver ibid., pp. 218-219; TNT, p. 243 [TI
13, pp. 293-294]; Sacred Text, p. 272 [TI 12, p. 28]t

2. Ver E. SCHILLEBEECKX, "Le philosophe Paul Ricoeur, docteur en thologie", Christia-


nisme social 76 (1968) 639-645, aqui, 643-644; C. Z. ZAIDAN, Ricoeur's Conception of
Language and its Implications for Foundational Theology, Washington, 1979,269-270.
3. Ver M. BOEHNKE, Konkrete Re/lexion, 138-139; W C PLACHER, Paul Ricoeur and Post-
liberal Theology: A Conflit of Interpretations?, Modem Theology, 4 (1987) 35-52, aqui, 40.
4. Na mesma linha comparando a teologia querigmtica filosofa diz Rcoeur.'A teo-
logia procede da pregao, palavra que cria o que diz, enquanto a filosofia s um discurso,
no cria coisa alguma: um discurso reflexivo, critico" ("Foi et philosophie", p. 12).
CONCLUSO: ENTRLA H.ERMENIUTlCA ..fJ.LOSnCAEA HERMENUTICA. BrBUCA .... 63

AUTONOMIA DO DISCURSO FILOSFICO

Estabelecida essa diferena fundamental de atitude, Ricoeur sempre se


manteve fiel sua regra da no-confuso entre as fontes bblicas de suas
convices pessoais e a argumentao de seu discurso filosfico (ver Rflexion
faite,p.15e42).
No plano dos "princpios" de sua filosofia, antes de tudo, isso , dos
"espantos" fundamentais que determinam uma espcie de espao de gravi-
tao para as questes seguintes', Ricoeur considera a ao e a linguagem
comum como os dois centros de organizao em torno dos quais sua refle-
xo filosfica se desenvolveu, e a partir dos quais se hierarquizaram as te-
mticas que abordou em torno dos "conceitos ltimos": para a ao, o vo-
luntrio e o involuntrio, o desejo de ser e o esforo de existir, e a ontologia
do agir; para a linguagem, o dizer da vontade, o dizer dos mitos e dos sm-
bolos, o dizer dos textos, da metfora e da narrativa.
Foram essas as duas questes iniciais que lhe serviram de fio condutor
atravs dos debates entre numerosas heranas (filosofia existencial, reflexiva,
fenomenolgica, crtica, analtica e hermenutica), que motivaram os mltiplos
desvios de seu empreendimento, por causa do carter mediato da compreenso
de si. Em tudo isso, afirma Ricoeur; a "filosofia autnoma e leva a res-
ponsabildade dela mesma (ver Reply to Stewart, p. 445 [TI 3, p. 95]).
Por isso, em suas grandes obras filosficas como La Mtaphore vive [A
metfora viva], Temps et rcit [Tempo e narrativa] ou Soi-mme comme un autre
[Si mesmo como um outro], Ricoeur pratica conscientemente um ascetismo
da argumentao que o leva a um discurso agnstico em que est ausente a
nominao de Deus, de maneira que a posio do leitor a respeito da f
bblica nunca seja comprometida (ver Soi-mme comme un autre, p.38).
Esse agnosticismo do "filsofo enquanto filsofo", testemunhado pelas
ltimas paginas de Soi-mme comme un autre (pp. 409-41Or, manifesta essa

5. Ricoeur d alguns exemplos dessas questes principiais que pem em caminho o


conjunto de um sistema filosfico; para Aristteles: "Que o ser enquanto ser?"; para
Descartes: "Qual a verdade primeira?"; para Kant: "Como os juzos sintticos a priori so
possveis? (ver Reply to Stewart, 444 [TI 3, p. 95]).
6. Ao falar de "conceitos ltimos", Ricoeur pensa nos "grandes gneros" platnicos (ser
e no ser; repouso e movimento, um e mltiplo) sobre cuja base Plato desenvolve uma
ontologia de segunda ordem (nos dilogos ditos "metafsicos": Pannnides, Teeteto, O Sofis-
ta e Filebo) (ver ibid.).
7. "Talvez o msofo, enquanto filsofo, deva confessar que no sabe e no pode dizer
se esse Outro, fonte da injuno, um outrem que eu possa encarar, ou que possa me
64 . INTRODU.O

vontade repetida de Ricoeur de defender seus escritos filosficos contra a


acusao de "cripto-teologia" que certos meios filosficos franceses lhe lana-
ram. Ricoeur recusa-se a fazer da f bblica a soluo em ltima instncia de
todas as aporias deixadas pela anlise filosfica (o tempo, o Outro, a identi-
dade etc.) e de atribuir-lhe uma funo "cripto-filosfica" (ver ibid., p. 37).
Por isso deixa de lado, em Soi-mme comme um autre, a perspectiva
nova que acrescenta a potica da "agap" bblica tica filosfica ligando o
amor nominao de Deus. Para Ricoeur, a hermenutica bblica no deve
reintroduzir sorrateiramente a pretenso de oferecer uma fundao ltima
do discurso filosfico, enquanto uma hermenutica filosfica no deixa de
lutar contra essa ambio falaciosa":
A dependncia do Si a uma palavra que o despoja de sua glria, confortan-
do ao mesmo tempo sua coragem de existir, livra a f biblica da tentao
que chamo aqui crpto-filosfca, de assumir o papel doravante vacante de
fundao ltima (Sai-mme comme un autre, p. 38).
Inversamente, a interpretao da f bblica em sua precaredade pode
contribuir a que a filosofia hermenutica no recaia na distoro das filoso-
fias auto-suficientes do cogito.

A F BBLICA, FONTE E MOTIVAO


DA FILOSOFIA DE RICOEUR'

No cuidado de no-confuso, e sob a influncia de Karl Barth, Ricoeur


pde em certa poca acentuar o dualismo entre os dois domnios, a ponto
de "promulgar uma espcie de interdito de permanncia, contra Deus em
filosofia" (La critique et la conviction, p. 226). Assm Ricoeur demonstrou

encarar, ou meus antepassados dos quais no h representao, tanto minha dvida para
com eles constitutiva de mim mesmo, ou Deus - Deus vivo, Deus ausente - ou um
lugar vazio.
Sobre essa aporia do Outro, o discurso filosfico estanca" (Sai mme commeun autre, p.
409). A propsito desse agnosticismo metodolgico de Ricoeur;ver Paul GILBERT, "Paul
Ricoeur, rflexon, ontologie et action", Nouvelle RevueThologique 117 (1995),339-363
e 552-564, sobretudo 562-563;e, com reservas criticas, C. THOBALD, "La regle d'or chez
Paul Ricoeur. Une interrogation critique", Revue des sciences religieuses 83 (1995) 43-59,
sobretudo 51 e 57-59.
8. o combate constante que Ricoeur trava contra a "hyhris" hegelana do saber abso-
luto e da fundao ltima (ver Temps et rcit IlI, 280-299).
9. Ver 1. MA5IA CLAVEL, "Paul Ricoeur en la frontera de filosofia y teologia, Miscelanea
Camillas 53 (1995) 115-134.
CONCLUSO;.. ENTRE AHERMENlUTlCA.fllOSEICA LAHERMENUTlCA BBLICA . 65

sempre desconfiana visceral a respeito da teologia natural ou ontoteologia


e, principalmente, em relao s "provas da existncia de Deus"JO.
Desde ento, Ricoeur admite ter evoludo, de modo que em vrios tex-
tos recentes proponha uma "espcie de armistcio na guerra entre a f e a
razo" (ver Reflexion [aite, p. 15), distinguindo as argumentaes filosficas
oferecidas ao espao pblico e as motivaes profundas de seu compromis-
so filosfico e de sua existncia pessoal e comunitria (ver La Critique et la
Conviction, p. 227; Soi-mme comme un autre, p. 36t. No nvel de sua inspi-
rao (ver Reply to lhde, p. 72 [TI 2, pp. 90-91]), Ricoeur em nenhum caso
contesta a linguagem bblica, constituindo-se seus smbolos, seus relatos e
suas figuras discursivas em uma das fontes mais importantes de seu gosto
pela filosofia, um dos pressupostos essenciais donde se eleva seu empreen-
dimento filosfico, uma das principais - mas no a nica - "fontes no
filosficas de sua filosofia" (ver Reply to Stewart, pp. 443-444 [TI 3, p. 95]
- os sublinhados so nossos). Ao falar de fonte, Ricoeur designa algo que o
precede e que ele no domina". o que remete tanto antecedncia do
dizer potico sobre a palavra pessoal, quanto ao primado da Palavra de Deus
sobre o ser do homem. Ricoeur est bem consciente disso:

10. Ver p. ex., o cuidado de Ricoeur de no confundir o nome de Deus com o ser gregq
na exegese de Ex 3,14, mesmo se admite que a leitura ontolgica uma das figuras da
histria da interpretao desse texto. (Ver Pides quaerensintelleetum: antcdents bibliques?,
327-343; e "D'un Testament l'autre: essai d'hermneutque biblique", 300-303). Inversa-
mente, Ricoeur pensa que a exegese bblica pode trazer uma preciosa contribuio onto-
logia filosfica da existncia humana. Mostrando que a revelao do nome Jav em Ex 3,14
no se deixa reduzir traduo grega pelo verbo "einai", mesmo estendendo-o polissemia
que lhe d Aristteles em sua Metafsica (E,2), mas sugere antes a Fidelidade de Deus sua
presena de Aliana junto ao povo, a exegese pode levar a uma "ontologia bblica" aberta,
humilde e plural, alm da ontologia grega e da hermenutica do si:"Pode-se, por conseguin-
te, estabelecer que a ateno privilegiada dada aos textos sagrados restrnge o horizonte de
uma hermenutica geral, se for tomada como uma hermenutica regional- o que perfei-
tamente legitimo - ou que amplia o horizonte da ontologia alm das significaes do ser
exploradas pelos gregos e mantidas cativas de uma ontologia que presta o flanco critica,
tanto por sua estreiteza como por sua confuso", Reply to Ihde, p. 72 [TI 2, p. 90-92]).
11. Em seu Prefcio a Sai mme comme un autre, Ricoeur no esconde que no nvel
profundo de suas motivaes, suas convices crists tenham podido exercer uma influn-
cia sobre toda a problemtica do si.A propsito cita o Finaldo Diriode um curade aldeia,
de Bemanos, que o deixa em uma espcie de "encantamento": " mais fcil do que se
acredita, odiar-se. A graa esquecer-se. Mas se todo orgulho estivesse morto em ns, a
graa das graas seria amar-se humildemente a si mesmo, como a qualquer dos membros
sofredores de Jesus Cristo" (p. 39, n. 3).
12. Concebe o vocbulo "fonte" no sentido dado por C. TAYLOR (Sources 01 the Self The
making01 the Modem Identity. Harvard, 1989, citado em La Critiqueet la Conviction, 227).
66 ~~~.~.~~~~~. ~~~ . ~ ~~~.

No espantoso encontrar nos dois registros analogias que podem tornar-


se afinidades, e isso eu assumo, porque no creio ser nem dono do jogo
nem dono do sentido. Sempre minhas duas fidelidades me escapam, mes-
mo se s vezes elas se fazem sinal mutuamente (La Critique et la Conviction,
pp.227-228).

AS LINGUAGENS BBLICA E TEOLGICA COMO


TEMAS DA HERMENUTICA FILOSFICA"

De fonte, a linguagem religiosa pode tornar-se um tema da investiga-


o filosfica, mais ou menos central ou perifrico. Pode ser tematizada como
uma linguagem entre outras [cientfica, ordinria, tica ou poltica), uma
linguagem que d a pensar e que pode ser considerada como uma parte da
potica geral, em virtude de seu funcionamento simblico-metafrico. Nes-
se sentido, a interpretao da linguagem bblica s considerada como um
modo hermenutico entre outros, modo em que o debate metodolgico entre
a explicao e a compreenso encontra um campo de aplicao privilegiado
( filosofia aplicada, na terminologia contempornea) (ver Reply to Stewart,
p. 445, [TI 3, p. 95]).
Depois, quando se eleva do nvel especulativo, a linguagem religiosa
pode tornar-se um dos objetos da crtica filosfica, sob a rubrica da filosofia
da religio, nos limites s da razo, de Kant, de Hegel, de Rosenzweig e de
Levnas". Ali ele situa-se nas fronteiras da filosofia e da no-filosofia, mas
no as ultrapassa. Seno, no aborda quase o nivel de uma hermenutica
propriamente teolgica. Coloca-se quase exclusivamente no plano de her-
menutica bblca". E mesmo quando estuda Barth, Bultmann, Tillich ou
Bonhoeffer, essas discusses devem situar-se, segundo sua opinio, "na peri-
feria do campo filosfico de sua investigao das temticas religiosas" (en-
quanto objetos da crtica) (ibid., pp. 445-446 [TI 3, pp. 95-96]).

13. Ver 1. L. SCHLEGEL, "Devant la thologie allemande", Esprit 140-148 (1988) 213-
226, aqui, 218-219; 1.Van den HENGEL, The Home ofMeaning, 214-220.
14. Esses ensaios formam a I' seo de Lectures 3, "Philosophie et non-philosophie"
(pp. 19-150).
15. Isso no impede Ricoeur de reconhecer que se deve dar espao na Escritura ao
registo especulativo, a um "pensar bblico" (ver La Critique et la Conviction, 226), do qual
seus prprios ensaios de "teologia filosfica" visam a prolongar o movimento (como no
artigo "D'un Testament l'autre. Essai d'hermneutique biblique", 307-309).
CONCLUSO: ENTRE A.. HERMEN.UTICAfllOSFJCA. E A HERMENUTICA BBUCA 67

OS PROBLEMAS TEOLGICOS: AO MESMO TEMPO FONTES


E TEMAS DA REFLEXO FILOSFICA

Alm disso, Ricoeur menciona alguns problemas que se pem no pon-


to de interseo entre a filosofia e a teologia, e que para o pensamento filo-
sfico constituem ao mesmo tempo uma fonte e um tema. Entre eles, h
dois aos quais deu uma ateno particular atravs de toda a sua obra: o
desafio do mal e a esperana. Na filosofia kantiana a esperana constitui
antes de tudo uma fonte de reflexo. Com efeito, elaborar a filosofia da
religio s nos limites da razo , para Kant, determinar "o que permitido
esperar". Depois, a esperana tambm um tema da filosofia prtica, por-
que conceme capacidade de regenerar a vontade moral (ver Reply to Stewart,
p. 446 [TI 3, p. 95]).

APROXIMAES FILOSFICAS DE NOES TEOLGICAS' 6 :


A FILOSOFIA LEVA FONTE DA TEOLOGIA

Alis, por ocasio de sua reflexo sobre a esperana que Ricoeur se


prope renovar o problema da relao entre a filosofia e a teologia, posto
habitualmente em termos de relao entre a razo e a f (ver Hope, p. 55
[TI 4, p. 101]). Ele busca o Intellectus spei, isso , o esquema racional inte-
ligvel da esperana bblica, o que ele chama de aproximao filosfica da
virtude teologal da esperana nos limites somente da razo (ver "La lbert
selon l'esprance", p. 394). Que entende ele por isso? Ricoeur resume seu
pensamento no termo de seu ensaio "Hope and the Structure of Philosophical
Systerns" (pp. 68-69 [TI 4, pp. 114-116])17.
O problema da esperana, que representa a um tempo uma fonte e
um tema da hermenutica e da crtica filosficas, concerne tambm e so-
bretudo a finalidade mesma da tarefa filosfica, como a da teologia. Com
efeito, a esperana o ponto de fuga e o horizonte do cumprimento das
duas disciplinas (ver ibid., p. 68 [TI 4, pp. 113-114]).
A hermenutica teolgica tem suas prprias fontes. Procede do querigma
da f. Sua funo desenvolver uma conceitualidade especfica que seja fiel

16. Ver K. STOCK, "Kerygma aIsThema der Philosophe", 280-281; M. R. BARRAL, "Paul
Ricoeur: The Ressurection as Hope and Freedom", Philosophy Today 29 (1985), 72-82.
17. Sintetiza aqui o que diz em outros lugares de maneira mais fragmentria: ver "La
libert selon I'esprance", 394, 401-402 e 414; "Dmythiser I' accusation", em Le Conflit
des interprtations, 330-347; e "Foi et philosophie", 8-10 e 12.
68 JNTRODUO

sua origem bblica e apta a ligar a proclamao escriturstica da Ressurrei-


o do Senhor a todos os domnios de experincia humana (ver "La Libert
selon l'esprance", p. 394).
A teologia concebe pois a pregao da esperana como antecipao, na
histria, da ressurreio dos mortos (ver Hope, pp. 56-57 [TI 4, pp. 102-104]).
Nesse sentido, o querigma da esperana ao mesmo tempo racional e
irracional. irracional porque anuncia a irrupo inesperada de um aconteci-
mento que escapa razo, sendo um desmentido realidade da morte, um
jorrar inaudito de sentido, para alm do desespero. Rompe a ordem antiga,
inaugura uma criao nova, abre uma "carreira de existncia e de histria" (ver
"La libert selon l'esprance", p. 402; Hope, pp. 57-59 [TI 4, pp. 104-106]).
Mas, ao mesmo tempo, essa novidade irracional d a pensar intelign-
cia, seno permaneceria uma fulgurncia sem continuao. Desvela-se em
signos que podem ser decifrados. Estabelece uma lgica nova que faz senti-
do e histria, a lgica da munificncia e da generosidade superabundante,
que se ope a todas as leis econmicas habituais (ver "Foi et philosophie", p.
r
9; "La libert selon esprance" p. 402; Hope, p. 69 [TI 4, p. 115 D.
Ricoeur procura ento um equivalente filosfico ao querigma da espe-
rana. Pensa achar esse discurso homlogo na dialtica no fechada de Kant.
Para Kant, a esperana no se deixa englobar pela dialtica do conhecimen-
to absoluto. Perante o mal radical que afeta nossa liberdade, somos chama-
dos a postular a regenerao dessa ltima. Corrigir nossas mximas, estamos
em medida de faz-lo, porque o devemos. No termo da dialtica kantiana, a
liberdade "real" do homem s pode jorrar como uma esperana para alm
dessa "sexta-feira santa" especulativa (noite do saber) e prtica (noite do
poder, por causa do mal radical). Em parte alguma, em um filsofo, conti-
nua Ricoeur, estamos mais prximos do querigma da esperana da ressurrei-
o dentre os mortos (ver "La libert selon l' esprance", p. 413; "Foi et
phlosophie", p. 10; Hope, p. 68 [TI 4, pp. 114-115]).
Assim, entre a teologia da esperana e a dialtica quebrada de Kant, se
estabelece uma relao dinmica de homologia e de aproximao:
Por aproximao, entendo o esforo do pensamento para aproximar-se cada
vez mais do acontecimento escatolgico que constitui o centro de uma
teologia da esperana. Graas a essa ativa aproximao da esperana pela
dialtica, a filosofia sabe algo e diz algo da pregao pascal. Mas o que ela
sabe e diz permanece nos limites da para razo. nessa auto-restrio que
residem ao mesmo tempo a responsabilidade e a modstia da filosofia (Hope,
p. 69 [TI 4, p. 115]).
CONCLUSO: ENTRLA HERMEN.UTJCA. fILOSFICA ..LA H.ERM.EN.UTICABBllCA ..... 69

Nem absteno nem capitulao frente teologia bblica, tal a via au-
tnoma da "abordagem filosfica" (ver "La libert selon l'esprance", p. 394 1s:l.

UMA RELAO DE INClUSO MTUA"

Alis, no plano metodolgico da interpretao dos textos, a hermenu-


tica filosfica (i.., a hermenutica em geral) e a hermenutica bblica colo-
cam-se em uma relao de incluso mtua.
De um lado, a hermenutica bblica subordina-se hermenutica geral
enquanto hermenutica regional, porque a primeira incorpora necessariamen-
te conceitos, argumentos e mtodos oriundos da segunda. Vimos tudo o que
a medio do estudo filosfico da linguagem fornece para o uso da herme-
nutica querigmtica: a reflexo sobre as categorias do texto e de sua inter-
pretao, sobre a dialtica da explicao e da compreenso, sobre o papel do
leitor e sobre a historicidade do sentido, "serve de organon hermenutica
bblica" (ver La Critique et la conviction, p. 228; Reply to lhde, pp. 71-72 [TI
2, pp. 89-91]).
Mas, inversamente, a especificidade da linguagem bblica, .., a origi-
nalidade "absoluta" de seu referente central (o nome de Deus e de Cristo) e
de seu mundo (o Reino) subverte a relao e faz da hermenutica bblica
um caso nico da hermenutica geral. seu objeto que d linguagem das
Sagradas Escrituras um lugar parte no seo da linguagem potca em geral.
O prprio da Bblia e da teologa dar um nome prpro a essa experincia
(de ser precedida por uma palavra), o nome de Deus, de Jesus Crsto, e de
crstalizar essa experincia em torno de um acontecimento fundador ("Foi
et philosophie", pp. 12-13).

18. Na mesma perspectiva a pessoa de Cristo encontra a aproximao seguinte no


discurso do filsofo enquanto filsofo (Ricoeur traduz em sua prpria linguagem a con-
cepo de Kant): "Para o filsofo, Cristo o esquema da esperana; tem a ver com uma
imaginao mtico-potica que concerne o 'cumprimento' do desejo de ser" ("Dmythiser
l'accusaton", 341). - Ricoeur distingue em seguda claramente essa abordagem da do
crente (que ele ) e do telogo: "Isso no basta ao telogo que questiona como o esquema
se enraza no testemunho histrico de Israel e como a gerao apostlica o pde reconhe-
cer no "Verbo feito carne" (ibid.).
19. Ver D. PELLAUER, "Paul Ricoeur and the Specificty of Religious Language", 267-
268; S. MIGLIASSO, "Dal simbolo allinguaggio simblico", Rivistabblica italiana, 29 (1981),
187-203, aqui, 197-201; B. MONDIN,"Ermeneutica filosofica e ermeneutica biblica",Bibbia
e Oriente 21 (1979) 115-128; e o. AIME, "Ermeneutica e poetica. 11 contributo di Paul
Ricoeur all'ermeneutca bblica", Archivio teologico torinese 1 (1995) 60-89, aqui, 63.
INTRODUO

Ento, a hermenutica bblica subordina-se a seu "organon" filosfico e


serve de invlucro hermenutica geral. H relao de mtua incluso, por-
que cada um, por seu turno, engloba o outro (ver "Hermneutique phloso-
phique et hermneutique biblique", pp. 216-225; e tambm Reply to lhde, p.
72 [TI 2, pp. 89-90]).
Ricoeur o sintetiza assim:
A hermenutica bblica sucessivamente uma hermenutica regional em
uma hermenutica nica que une a si a hermenutica filosfica como seu
prprio "organon", um caso particular, visto que a Bblia um dos gran-
des poemas da existncia. Um caso nico, porque todos os discursos par-
ciais so referidos ao Nome que o ponto de interpretao e a caixa vazia
de todos os nossos discursos sobre Deus, em nome do Inominvel" ("Herm-
neutique de l'ide de Rvelaton", p. 42).
A especificidade da hermenutica bblica confessante situa-se, pois, para
Ricoeur; no nvel do crculo que se estabelece entre a comunidade crente e as
Escrituras que ela tem por inspiradas. Confessar sua pertena comunidade
eclesial reconhecer que os textos sagrados cannicos nomeiam verdadeira-
mente a Deus, aceitar deixar-se interpretar por eles e tomar o risco de ver
sua existncia completamente transtornada por esse ato de leitura (ver Reply
to lhde, p. 72 [TI 2, p. 90-91]; Reply to Stewart, p. 448 [TI 3, pp. 98-99]).
A Pontifcia Comisso Bblica destaca os mesmos elementos fundamen-
tais que Ricoeur, ao determinar o que faz a especificidade da hermenutica
bblica em relao hermenutica geral de todo texto literrio e histrico: a
unicidade do objeto das Escrituras, o contexto eclesial da interpretao, aos
quais acrescenta ainda a ao do Esprito Santo, omitida por Ricoeur:
A hermenutica bblica, embora seja do mbito da hermenutica geral de
todo texto literrio e histrico, ao mesmo tempo um caso nico dessa
hermenutica. Suas caractersticas especficas vm-lhe de seu objeto. Os
acontecimentos da salvao e seu cumprimento na pessoa de Jesus Cristo
do um sentido a toda a histria humana. As interpretaes histricas no-
vas s podero ser o desenvolvimento dessas riquezas de sentido. O relato
bblico desses acontecimentos (de salvao) no pode ser compreendido
plenamente s pela razo. Pressupostos particulares comandam sua inter-
pretao, tas como a f vivida em comunidade eclesial e a luz do Esprito.
Com o crescimento da vida no Esprito, cresce no leitor a compreenso das
realidades de que fala o texto bblico20.

20. L'Interprtation de la Bible dansl'glise, p. 69. Consideramos a ausncia do papel do


Esprito Santo na hermenutica bblica de Ricoeur uma da principais fraquezas de sua
posio, embora no seja uma critica que lhe possa ser feita enquanto filsofo
CONClUSO: ENTRLA. HERMENUTI.CA fllOSfICA.LAHERMENUTICA.BiBUCA .. 71

Alm disso, sem proibir a pluralidade das interpretaes da Bblia -


uma riqueza e no um vcio, precisa de novo Ricoeur, o sinal do carter
inesgotvel de sua mensagem (ver Reply to Stewart, p. 448 [TI 3, pp. 98-
99]) - a comunidade desempenha a funo indispensvel de norma contra
a diviso ilimitada das interpretaes:
As barreiras disseminao encontram-se no papel estruturante exercido
pela vida comunitria eclesial, que no tem equivalente em filosofia: uma
comunidade histrica interpreta-se a si mesma ao interpretar o tesouro de
sua Escritura. dessa maneira que as comunidades de leitura e de inter-
pretao se constituem, que embora no sendo redutveis a uma unidade,
no correm o perigo de uma disperso infinita (ibid. )21.

UMA EXEGESE INSTRUDA22

Enfim, Ricoeur ultrapassa s vezes os limites da filosofia para tomar


posio sobre questes de fronteira da exegese e da teologia", Ao estudar a
polifonia das modalidades discursivas da Bblia - seu "policentrismo" - e a
variedade das maneiras de nomear a Deus; ao tomar posio contra a ampli-
do excessiva da teologia da "Heilsgeschichte" em relao a outras constru-
es de teologia bblica; ao criticar a desmitologizao de Bultmann e sua
interpretao existencial demasiado exclusiva, Ricoeur est alm das fron-
teiras da filosofia. Mas utiliza sempre os instrumentos de sua prpria her-
menutica filosfica (ver Reply to Stewart, pp. 448-449 [TI 3, pp. 99-100]).
Em suma, Ricoeur "um profissional da filosofia e um amador da exegese
esclarecida" (ibid. p. 448 [TI 3, p. 99]).

21. Dizendo isso, Ricoeur perfeitamente consciente de nossocontexto ps-moderno,


em que, de fato, proliferam interpretaes privadas, mesmo anrquicas, dos documentos
bblicos. O problema para ele saber se esses textos antigos vo poder continuar a falar
s novas geraes e ajud-las a conviver (ver Reply to Steuian, p.448 [TI 3, pp. 98-99]).
22. Como diz M. BOEHNKE (Konkrete Reflexion, p. 146), quando Ricoeur saidos limites
da filosofia, pratica menos a exegese no sentido estrito do que uma espcie de "biblisdie
Verstehenslehre" ("reflexosobre as finalidades do exerccio exegtico").
23. o que faz nos textos que formam a terceira seqncia de Lectures 3, denominados
expressamente,"Essais d'hermneutque biblique", 263-366.
I CApTULO QUARTO I

Perfil dos artigos traduzidos

A s pginas anteriores tentaram situar, de maneira diacrnica, depois sin-


crnica, no seio da obra de Ricoeur, as treze contribuies que se se-
guem. Do uma vista geral interessante, embora no exaustiva, de sua her-
menutica bblica. Um dos textos tem um alcance exclusivamente filosfi-
co: (TI 5: "O texto como identidade dinmica"). Foi includo nesta antolo-
gia consagrada hermenutica bblica por resumir bem o que estabelece-
mos que Ricoeur inscrevia no corao de sua teoria hermenutica geral: o
dinamismo em obra no texto provoca um trabalho de interpretao que lhe
corresponde quando, no ato de leitura, o mundo do texto encontra o mun-
do do leitor para refigur-lo,

PRIMEIRA SEO: FILOSOFIA E LINGUAGEM RELIGIOSA

A ordem dos ensaios traduzidos corresponde, grosso modo, organiza-


o do texto de nossa introduo. Comeamos pelas trs "Rplicas" de Ri-
coeur a seus comentadores, sendo que a primeira delas permite articular seu
percurso pessoal em constelaes coerentes em tomo da noo de testemu-
nho (TI 1: "Resposta a Lewis S. Mudge"], A segunda, precisar o lugar de
sua hermenutica bblica no conjunto de seu empreendimento (TI 2: "Res-
posta a Don Ihde"]: a terceira articula modalidades complexas que regem as
relaes de incluso mtua entre sua hermenutica filosfica e sua herme-
nutica bblica (TI 3: "Resposta a David Stewart"]. Colocamos ento um
74 INTRODUO

ensaio que ilustra bem as relaes multiformes entre filosofia e teologia,


pois Ricoeur nele procura uma aproximao filosfica do ncleo querigmtico
da esperana crist e da liberdade, o que ele chama "ntellectus spei" (TI 4:
"A esperana e a estrutura dos sistemas filosficos").

SEGUNDA SEO: PARBOLAS E PREGAES

O artigo sobre a identidade dinmica do texto acima citado (TT 5: "O


texto como identidade dinmica") servir em seguida de trampolim em di-
reo ao volumoso estudo dos relatos parbolas de evangelho, onde cruzam
numerosos temas da hermenutica ricoeuriana (da o ttulo global do TI 6:
"Paul Ricoeur e a hermenutica bblica" e do esboo introdutrio: "A her-
menutica bblica"). Com efeito, para Ricoeur; o gnero literrio parbola
repousa na conjuno de uma forma narrativa, estudada pelos diversos tipos
de anlise estrutural (primeira seo: ''A forma narrativa"), de um processo
metafrico segundo sua concepo tensional da metfora viva (segunda se-
o: "O processo metafrico"), e de expresses-limite que lhe conferem seu
carter de extravagncia, comum a outros tipos de discurso bblico (as pro-
clamaes escatolgicas e as frmulas proverbiais), todos especificados como
linguagem religiosa por sua convergncia para o referente ltimo, o "Reino
de Deus" (terceira seo: "A especificidade da linguagem religiosa").
Os dois textos seguintes fornecem aplicaes prticas dessa concepo,
pois trata-se de duas homilias pronunciadas por Ricoeur; uma sobre as par-
bolas de Mateus do gro de mostarda, do tesouro e da prola (Mt 13,31-32;
44-50) (TI 7: " escuta das parbolas: mais uma vez atnitos"); a outra
homilia sobre uma expresso de Jesus, de feitio proverbial, que recorre
hiprbole e ao paradoxo (Mt 16,25) (TI 8: "Aquele que perde sua vida por
causa de mim, a encontrar").
Segue enfim uma terceira alocuo de Ricoeur em um quadro litrgi-
co, em que explora as diferentes formas de "fazer memria", culminando no
gnero sapiencial da lamentao para o caso de acontecimentos unicamente
nicos como o "Holocausto" (TT 9: "A memria do sofrimento").

TERCEIRA SEO: TEMPO E NARRATIVA


EM HERMENUTICA BBLICA E TEOLGICA

Os ltimos ensaios reunidos nessa antologia sublinham a ateno


dedicada por Ricoeur ao encaixamento dos diversos discursos em jogo nas
I'ERFJLDOS. ARTIGOS. TRADUZIDOS 75

Escrituras e explicitam os diversos motivos de sua reticncia em relao ao


esquema universal de uma histria da salvao linear (que Ricoeur chama
"esquema cristo") que nivelaria em uma trama uniforme a irredutvel poli-
fonia do concerto biblico. As Escrituras hebraicas se distinguem da historio-
grafia grega pelo fato de no apagarem os diversos tipos de temporalidades
ligadas s outras formas discursivas da narrao (lei, profecia, sabedoria e
hino). A histria biblica uma histria da salvao porque articula a oni-
temporalidade do designio de Deus em seu enfrentamento com a humani-
dade recalcitrante (TI 10: "Mito e histria").
No mesmo sentido, a passagem da proclamao originria aos relatos
evanglicos mostra que a forma "evangelho" um gnero misto em que
querigma e narrao interferem mutuamente. Seguindo N. Perrin, Ricoeur
estabelece a necessidade para o querigma cristo de desenvolver-se sob o
modo narrativo, destacando no ensinamento de Jesus trs "ocasies" de nar-
rao, isso , pontos de ancoragem na proclamao originria para o desen-
volvimento dos relatos evanglicos: o anncio da proximidade do reino, as
controvrsias sobre a frequentao dos pecadores e o destino trgico de Je-
sus condenado morte (TI 11: "Da proclamao narrativa").
Os dois ltimos ensaios desse florilgio determinam enfim o que espe-
cifica os relatos bblicos em relao s outras espcies de relatos profanos:
a relao mantida com a comunidade que os reconhece como portadores de
uma autoridade e estabelece com eles uma espcie de crculo hermenutico
segundo o qual a comunidade encontra sua identidade nos textos aos quais
atribui sua autoridade (TI 12: "O texto 'sagrado' e a comunidade").
Tirando proveito dos recursos da narratividade desenvolvidos no seu
volumoso livro "Temps et rcit", Ricoeur pe o dedo na pretenso das narra-
es biblicas de coincidirem com a histria e de refigurar a realidade. Con-
tudo, uma teologia exclusivamente narrativa no poderia dar conta de toda
a complexidade da linguagem das Escrituras nem do tipo de "festa de senti-
do" que ela parece cultivar conservando zonas de indeterminao e de rup-
turas que atentam conta a aparente unidade de uma "Heilsgeschichte", pre-
tensamente coerente. A temporalidade narrativa, de tendncia unificadora e
triunfalista, s pode efetivamente fazer sentido quando entra em interseo
com as outras modalidades temporais da trama bblica, como a fragilidade e
o relativismo ligados ao discurso sapiencial por exemplo. Dessa tenso entre
relato e sabedoria, entre concordncia e discordncia - entre vrios outros
entrecruzamentos mantidos pela Escritura - destacam-se possibilidades no-
vas de ser-no-tempo, que pem em causa toda vontade do leitor de fazer de
INTRODUO

sua existncia uma totalidade sem falha e que abrem a uma potica da exis-
tncia (TT 13: "Rumo a uma teologia narrativa: sua necessidade, seus recur-
sos, suas dificuldades").
Textos traduzidos (TT)
Apresentao

O critrio de escolha de artigos cuja traduo apresentamos aqui foi pu-


ramente lingstico: trata-se das principais contribuies de Ricoeur em
hermenutica bblica publicadas primitivamente em ingls e que no tinham
ainda recebido traduo francesa "autorizada", pois nossas tradues beneficia-
ram-se todas da releitura do autor e assim receberam seu aval "oficial".
Mesmo se estes treze ensaios no pretendem cobrir a integralidade das
problemticas abordadas pela hermenutica bblica de Ricoeur; oferecem
dela um esboo bastante substancial. Numerosas remisses a nossos textos
traduzidos (com a abreviao cmoda de TI) estabeleceram-no claramente
ao longo de nossa Introduo.
Como foi dito no captulo IV, a classificao dos artigos corresponde
mais ou menos ao plano seguido por nossa apresentao. Os ensaios agrupa-
dos na primeira seo (Filosofia e linguagem religiosa - TI 1 a 5) situam as
relaes que a hermenutica bblica de Ricoeur mantm com sua herme-
nutica geral. Os ensaios que constam da segunda seo (Parbolas e prega-
es, TI 6 a 9), apresentam uma das aplicaes paradigmticas das pesqui-
sas filosficas de Ricoeur, sobre a metfora e a forma narrativa, s modalida-
des literrias da Bblia considerada como texto-obra (os relatos parbolas).
Quanto s contribuies reunidas na terceira seo (Tempo e narrativa em
hermenutica bblica e teolgica: TI 10 a 13) apelam para alguns recursos
da narratividade to estudados por Ricoeur em benefcio de uma aborda-
gem exegtica que respeite a plurivocidade das Escrituras bblicas.
80 T EXT OS TRADUZI DOS

Respeitamos os originais no destaque de termos ou expresses. Quan-


to ao sistema de notas bibliogrficas ou citaes da Escritura usamos o mes-
mo do texto de nossa Introduo.
Arriscamos algumas correes - quando pareceu indispensvel - que
esto assinaladas no rodap da pgina.
Alm disso, acrescentamos algumas notas necessrias compreenso do
discurso, e tambm referncias a passagens da Escritura, quando pareceu til.
Fornecemos tambm a traduo dos ttulos dos livros e artigos conti-
dos no texto, ou nas notas das contribuies primitivas.
Enfim, quando o original apresentava um termo, uma expresso ou uma
frase em uma lngua outra que o ingls, deixamos como estavam, mas acres-
centando traduo para nosso idioma.
Primeira seo

Filosofia
e linguagem religiosa
TI 1

Resposta a Lewis S. Mudge'

L eWis S. Mudge tenta fornecer ao leitor uma viso de conjunto coerente


de meus escritos. precisamente essa tentativa que exige minha grati-
do cordial, pelo fato de eu mesmo ser incapaz de realizar tal panorama,
tanto por estar sempre impelido para diante por um novo problema a ata-
car e porque, quando me acontece lanar um olhar retrospectivo sobre mi-
nha obra, fico antes chocado pelas descontinuidades de meus trmites do
que pelo carter cumulativo de minha obra. Busco considerar cada obra como
um todo auto-suficiente, gerado por um desafio especfico, e a seguinte como
procedente de problemas no resolvidos, produzidos como um resduo pe-
las obras precedentes. Assim, La symbolique du mal originou-se da impossi-
bilidade, para uma "pura" fenomenologia, de dar conta da vontade "m". De
I'interprtation. Essai sur Freud, por sua vez, era uma tentativa de responder
ao desafio de uma hermenutica da suspeita, opondo-se a uma hermenuti-
ca do recolhimento, ingenuamente aplicada ao conjunto dos smbolos tradi-
cionais relativos ao mal. Em seguida, em Le Conflit des interprtations. Essais
d'hermneutique [O Conflito das interpretaes. Ensaios de hermenutica],
tentei ampliar o debate e tratar de maneira no ecltica e dialtica os pro-
blemas postos por uma hermenutica multidimensional. Mais recentemen-
te, La Mtaphore vive [A metfora viva] abordou os problemas da emergn-

1. Publicado como resposta ao prefcio de L. S. MUDGE (Paul Ricoeur on biblical inter-


pretation) antologia PaulRicoeur. Essayson biblical interpretation, Londres, 1981,41-45.
84 TEXTOS.lRADUZID05

cia de novas significaes na linguagem e as pretenses referenciais levanta-


das por tais discursos no descritivos como o discurso potico. Em certo
sentido, esses problemas estavam implcitos no comeo de minha pesquisa
sobre as formas simblicas do discurso, mas s podiam ser reconhecidos como
resultado da discusso hermenutica. O resto da soluo preconizada nessa
obra o problema complexo da fico e da imaginao produtiva. Tento ago-
ra abordar esse problema no quadro de uma pesquisa sobre os relatos que
guardei nos confins de meu estudo, sobre as metforas compreendidas como
modelos para redescrever a realidade. As narrativas, mais do que todos os
outros "jogos de linguagem", tm esse poder de remodelar a experincia
humana, ao menos em seus traos temporais.
nesse ponto que encontro a proposio de Lewis Mudge de reorga-
nizar todo o campo, no mais em termos de sucesso de minhas obras, mas
em termos de sua estrutura interna tomada como um todo. Nesse fim, Mudge
destaca a categoria do testemunho, que primeira vista parece algo de mar-
ginal em meus escritos. Achei essa interpretao muito esclarecedora para
minha prpria compreenso de mim mesmo. Quanto a isso, quero dizer que
despertei para as potencialidades filosficas, como tambm teolgicas, dessa
categoria no por telogos, mas por um filsofo francs que muito admiro,
Jean Nabert. Para esse filsofo, o testemunho, entendido como o testemu-
nho de uma vida, o equivalente da verificao para toda experincia espi-
ritual. Escolhendo essa categoria, Mudge mostra como certos problemas que
discuti em diferentes pocas e contextos podem ser reagrupados em algu-
mas constelaes pouco numerosas.
A primeira dessas constelaes rene a aposta filosfica que em La
symbolique du mal leva-me a sublinhar a centralidade do relato bblico da
queda entre outros mitos ou histrias espcie de compreenso que forne-
ce a orientao interpretao de qualquer texto. Nesse primeiro sentido a
categoria de testemunho regula a articulao entre o alcance religioso de
minha obra e seu ncleo filosfico.
A segunda dessas constelaes engloba minhas diferentes abordagens
do problema da heterogeneidade entre os inmeros jogos de linguagem. Essa
intuio condutora probe toda tentativa de fazer um sistema de usos dis-
tintos de linguagem tais como a cincia e a poesia, o discurso ordinrio, o
discurso psicanaltico, o discurso religioso etc. A abordagem deve fazer-se
pea por pea, segundo as linhas de semelhanas e de diferenas (como fa-
zemos, assim diz Wittgenstein, ao passar de um jogo para o outro). Pela
mesma razo deve-se resistir a todo ensaio de reduo da linguagem religio-
TL1:- RESPOSTA ALEWISS.MUDGE ............... __ .... .__...._.__ 85

sa ideologia, ao ressentimento ou neurose obsessiva, como Marx, Netzs-


che e Freud queriam que se fizesse. Uma vez mais, segundo Mudge, o
testemunho dado a significaes irredutveis que a alma da resistncia a
toda tentativa redutora.
A terceira constelao rene todos os temas que podem ser colocados
sob o chapu de uma fenomenologia hermenutica, para seguir o testemu-
nho de Don lhde. Posso dizer que estou de acordo com a escolha dessa ex-
presso que faz justia tanto minha lealdade para com Husserl e Merleau-
Ponty quanto ao meu reconhecimento ulterior a Hedegger e a Gadamer. A
idia mestra dessa fenomenologia hermenutica que a reflexo sobre si o
fim, a interpretao o meio. Em outros termos, no h via direta de mim
para mim, exceto a via desviada da apropriao dos signos e das obras de
arte e de cultura que devem primeiro ser exploradas pelas "contra-discipli-
nas", como as designa Lewis Mudge. Devo confessar que essa necessidade de
um procedimento de desvio para a compreenso de si forneceu-me uma
desculpa constante para acrescentar desvios sobre desvios. Mudge bastante
amvel para discernir, por trs dessa desculpa, a permanncia de uma dupla
convico: primeiro, que a reflexo deve fazer-se interpretao; segundo, que
a interpretao, por sua vez, gera uma nova exigncia, a de que a compreen-
so se torne explicao objetiva. Ainda uma vez, Mudge v na categoria do
testemunho o indicio dessa dupla dialtica. Mostra que a auto-referncia do
discurso a seu prprio locutor o equivalente lingstico do testemunho,
compreendido como a prova da verdade, que to marcante no quarto evan-
gelho. "O processo interpretativo, diz ele, uma questo de vida ou de mor-
te para a comunidade de f." E v esse processo em curso trabalhar em trs
nveis, dentro dos textos compreendidos, por sua vez, como um depsito de
tradies, no nvel das doxologias e das interpretaes teolgicas e no nvel
da comunidade que encontra sua prpria identidade nesse processo inter-
pretativo. Dessa maneira, a dialtica do testemunho torna-se um modelo para
toda dialtica semelhante que englobe os trs momentos da compreenso
"ingnua", da explicao objetiva e da apropriao. Estou totalmente de acordo
com a maneira com que Mudge interpreta essas etapas em minha
Interpretation Theory: Discourse and the Surplus of Meaning [Teoria da inter-
pretao: o discurso e o excedente de sentido], em termos de "testemunho
em elaborao", "momento critico" e "momento ps-crtico".
No que concerne mais especificamente ao "momento crtico", tambm
concordo com Mudge que ainda no mostrei claramente como a integridade
intelectual que a crtica bblica comporta pode ser englobada nessa dialtica
86 . ................................ . ...UX.TOS TRADUZIDOS

do testemunho sem sacrificium intellectus. Esse problema o mesmo com


que lida Van Harvey em The Historian and the believer [O historiador e o
crente]. Mudge pergunta: "haver uma relao entre as disciplinas crticas e
a prova da verdade que distingue o verdadeiro do falso testemunho para o
leitor da Bblia hoje? Essa questo extremamente difcil no pode encontrar
resposta direta em Ricoeur". Isso verdade. Concordo que acrescentar uma
teoria da leitura estrutural ao mtodo da crtica histrica, como estou fazen-
do para os relatos bblicos, s fornece uma resposta ncompleta. Se os relatos
do Antigo Testamento so quase histricos - como diz Hans W. Frei, em The
eclipse of biblical narrative: A story in Eighteenth and nineteenth Century Her-
meneutics [O eclipse do relato bblico: um estudo hermenutico dos sculos
XVIII e XIX], a questo das pretenses referencias dessas histrias perma-
nece inevitvel. A tentativa de colocar entre aspas as referncias e de conser-
var o sentido, i.., levantar unicamente questes de sentido e renunciar s
questes sobre a realidade histrica, fracassa de certa maneira, porque se
ope minha convico principal de que mesmo as fices so a respeito de
um mundo. Uma das maneiras de sair desse labirinto seria dizer que o mun-
do mostrado pelas histrias bblicas, e que eclipsa nossas convices ordin-
rias sobre o mundo "real", no um mundo histrico, um mundo de aconte-
cimentos reais, mas o mundo do texto. Esse gnero de resposta semelhante
ao que a critica moderna daria quanto ao "mundo" apresentado por uma
pintura abstrata. No descreve nenhum objeto do mundo real, mas gera um
modelo emocional que remodela nossa vista global sobre o mundo. Mas vol-
ta a questo da relao entre a aura ontolgica da obra e suas perspectivas
ticas, de uma parte, e os acontecimentos histricos que so ao mesmo tem-
po descritos por essas histrias quase histricas, de outra parte. Devemos
dizer ento, a propsito da ressurreio, que alguma coisa se produziu, mas
s temos o vestgio do acontecimento nos testemunhos que so j interpre-
taes? Ento a noo de "alguma coisa que se produziu" funciona como
uma idia limite, no sentido kantiano, uma idia que nos lembra que as in-
terpretaes s utilizam interpretaes, e que so ultimamente sobre o que
"realmente se produziu". Mas dar a acontecimentos to evasivos o estatuto
igualmente evasivo de "coisa em si" kantiana um preo que ningum est
disposto a pagar depois das crticas de Fichte e de Hegel da "coisa em si".
Fica aberta a questo de saber se e em que medida a categoria de testemu-
nho pode preservar a dialtica do sentido e da referncia - i. e., do sentido
imanente e daquilo a que se refere - sem cair em nenhuma das armadilhas
bem conhecidas. O estatuto das histrias quase histricas repousa em ltima
TL1: .. RESPOSTA A LEWLS.. S ...MUDGE. 87

instncia na resposta dada a esse problema delicado. Estou atualmente ocu-


pado com as diferentes alternativas que ainda permanecem abertas.
Lewis Mudge escolheu terminar sua contribuio por uma discusso
sobre "o papel da conceptualizao" no pensamento religioso. Aplaudo essa
escolha porque me ajuda a me unir com a possibilidade do que Me Quarrie
chamava palavra sobre Deus (God talk). Penso que Mudge tem razo quan-
do sugere que uma filosofia dos limites no sentido kantiano (o que seria o
equivalente filosfico de uma teologia negativa) no exclui, mas exige, um
tipo especifico de smbolo cuja funo seria "representar imaginativamente o
limite alm do qual a demanda de plenitude do saber conceitual no pode
ir". Alm disso, como sugeri em meu precedente argumento, sobre as expres-
ses enigmas tais como Reino de Deus ou Filho do Homem, esses smbolos,
nos termos de Mudge, "servem para limitar, mas tambm para romper e abrir
nosso processo de raciocnio". Penso sempre que uma pesquisa transcenden-
tal sobre imaginao da esperana deveria ser estendida a um smbolo de
regenerao e que essa tarefa define o alcance de uma Potica da vontade.
TT2

Resposta a Don lhde'

M ais tarde direi por que agrupei os dois ensaios de Don Ihde e de Gary
Madison' e os coloquei na frente das contribuies neste volume. Co-
meando por Don Ihde, gostaria de lembrar a dvida particular que tenho
para com ele: foi meu primeiro intrprete em lngua inglesa, na obra que
dedicou minha filosofia em 1971, sob o ttulo de Hermeneutic Phenomeno-
logl. Desde ento no cessou de mostrar interesse por minha obra atravs
dos diversos estudos a que remete a nota 3 de seu ensaio. Seja-me permiti-
do agradecer-lhe por esse acompanhamento ininterrupto",
Seu presente artigo serve de introduo apropriada a meu corpus in-
teiro, tanto mais que o autor prope uma interpretao global de minha
obra em termos de diferena entre o "lugar" filosfico que ele me v ocupar,

1. Publicada originalmente com o ttulo "Reply to Don lhde", no livro editado por L. E.
HAHN, The Philosophy oi PaulRicoeur, Chicago-La Salle [lll}, 1995,71-73, em resposta ao
artigo inaugural do mesmo volume de D. IHDE, Paul Ricoeur's Place in the Hermeneutic
Tradition, 59-70.
2. G. B. MADISON, "Rcoeur and the hermeneutics of the Subject", ibid., 75-92 com a
"Rplica de Ricoeur", ibid. 93-95.
3. D. lHDE, Hermeneutic Philosophy, The Philosophy of Paul Ricoeur, Evanston, 1971.
4. Ihde refere-se sua traduo inglesa do Conflit des interprtations (The conflct of
interpretation, Evanston, 1974), como tambm a vrios artigos:"Interpreting Hermeneutics",
em Existential Technics, Albany, 1983; "Variaton and Boundary. A Conflt within Ricoeur's
Fenornenology", em Consequences of Phenomenology, Albany, 1986, 160-180; e "Text and
the New Hermeneutics" em D. WOOD eed.], On Paul Ricoeur: Narrativeand lnterpretatum,
London-New York, 1991, 124-139.
90 . TE.XTOS ..TRADUZIDOS

e os lugares em que situa Heidegger e Gadamer filosfico hermenutico


contemporneo.
No vou me aventurar a qualquer avaliao sobre a maneira como Don
Ihde organiza o jogo de semelhanas e de diferenas entre os autores a que
se refere. A abordagem que adota em seu ensaio, ao mesmo tempo sintica
e diferenciada, exprime a plena responsabilidade assumida pelo leitor, con-
cernido pelo fato de colocar-se, ele mesmo, a uma distncia apropriada dos
autores que chama barra na sala de audincias. Preferi pr parte duas ou
trs notas que permitem comear uma discusso, que prosseguirei mais tar-
de com Gary Madison".
Cuidadoso em notar a maneira como toda filosofia hermenutica se
enraiza em uma certa tradio textual, Don Ihde sublinha minha prpria
dvida para com a hermenutica bblica em oposio a Heidegger, herdeiro
dos pr-socrticos. Isso verdade. Contudo, Don Ihde no pra a, mas enri-
quece sua observao por um estudo atento da maneira como a exegese
bblica incorporada, de um ponto de vista metodolgico, em uma herme-
nutica textual geral e segundo uma perspectiva ontolgica, em uma antro-
pologia filosfica autnoma.
Gostaria de acrescentar aqu alguns elementos: a relao de minha filo-
sofia com a fonte bblica altamente complexa. De um ponto de vista me-
todolgico, Don Ihde tem razo de sublinhar a incluso da exegese em uma
hermenutica geral, comeada por Schleiermacher. Contudo, a relao pode
ser invertida: em "Hermneutique philosophique et hermneutique biblque"
[Hermenutica filosfica e hermenutica bblica ]6, falei de uma relao de
incluso recproca pertencendo s duas disciplinas, pela qual, de uma parte
a segunda considerada como uma provncia da hermenutica textual e, de
outra parte, a hermenutica geral estabelecida como um organon para a
interpretao de textos, que so considerados como escritos fundadores de
comunidades de leitura e de interpretao, que, por sua vez, tiram sua pr-
pria identidade histrica dessas comunidades. Essa especificidade atribuda
aos textos religiosos em contraste com os textos filosficos leva-me a subli-
nhar uma outra diferena quanto metodologia: os textos religiosos perten-

5. Em sua resposta a esse autor, nas pginas 93 a 95 da mesma antologia publicada por
L. E. HAHN.
6. Artigo publicado em G. BOVON-G. ROUILLER (eds.), Exegesis. Neuchtel-Paris, 1975,
216- 228.
7. Acreditamos estar certos ao corrigir o texto de Ricoeur que afirma, equivocadamen-
te, a nosso ver, "a primeira (the former)".
IL2:_RE5J'OSTAADO NIH DL_

cem ao nvel da inspirao e da motivao, um nvel que evito confundr


com o da argumentao propriamente filosfica. Explico meu pensamento
sobre esse ponto no prefcio de Soi-mme comme un autre (pp. 35-39). a
razo pela qual tive o cuidado de jamais utilizar um texto bblico como
argumento. Isso verdade, mesmo quando falo de esperana e de escatolo-
gia como horizonte da histria: tento falar, como faz Kant, sob os auspcios
da questo: o que eu tenho o direito de esperar?
No que toca contribuio da exegese bblica para a ontologia da exis-
tncia humana, proponho que o "eu sou o que sou" de xodo 3,14 no se
situa na polissemia do verbo grego ser, mesmo se isso foi estendido por Aris-
tteles, na Metafsica E 2, ao ser como poder e ato. O uso da primeira pes-
soa, como tambm a insero dessa declarao enigmtica em um relato de
vocao proftica, sugere um emprego alm da comparao com o verbo
que traduzimos por ser, mas mostra mais afinidade com o carter durvel de
um acompanhamento histrico do que com a imutabilidade de um princ-
pio. Esse excesso de relao com a extenso da significao (grega) do ser,
leva-nos a pensar que a fonte hebraica no pode ser includa na fonte grega
e pode dar nascimento a rupturas e a amplificaes, no nvel da ontologia
fundamental, muito alm da hermenutica do si. Pode-se, por conseguinte,
estabelecer que a ateno privilegiada dada aos textos sagrados restringe o
horizonte de uma hermenutica geral se ela for considerada como uma her-
menutica regional - o que perfeitamente legtimo - ou se estende o
horizonte da ontologia alm das significaes exploradas pelos gregos e os
temas cativos de uma ontologia que presta flanco critica, tanto por sua
estreiteza quanto por sua confuso.
Quando Don Ihde se afasta dos problemas relativos arqueologia da
hermenutica e se dirige funo exploratria da hermenutica do sculo
XX, interrogando a clebre Rckfrage (questo em retorno) parece-me que
um vis paradoxal podia ser dado a essa operao na qual o autor v, preci-
samente, "uma arqueologia da significao para uma possvel hermenutica"
(p. 6). O que chama "arqueologia desconstrutva" pode ser visto como uma
outra face de uma explorao das potencialidades que fazem do ser humano
um ser do futuro, i.., portador de uma promessa no cumprida. Aqui a
tradio revela-se como a face inversa da inovao, a arqueologia da teleologia
e o enraizamento da abertura. Com isso, s fao embelezar o carter dialti-
co que Don Ihde acentua to fortemente em meu empreendimento. Esse
carter concerne no s minha relao com qualquer dos pensamentos
que examino, amigo ou inimigo do mesmo modo, nem mesmo meu respeito
92 . TEXTOS TRADUZIDOS

pelas situaes irredutivelmente confltvas no plano das interpretaes fun-


damentais, desde Le Conflit des interprtations at o Temps et rcit, mas es-
sencialmente tenso entre a via curta de uma ontologia direta e a via longa
de uma reflexo pela qual a opacidade do "eu sou" exige os inmeros desvios
da mediao.
TT 3

Resposta a David Stewart'

D avid Stewart dos meus intrpretes mais antigos e atentos. Tenho o


prazer de exprimir-lhe aqui minha gratido. Ele toma como pedra de
toque de minha obra a interpretao que dou da linguagem religiosa. Mas
toma essa discusso precisa como ocasio de incluir o problema posto por
uma teoria geral da interpretao, e conclui com questes que concemem a
essa ltima, mesmo se estava inicialmente interessado nesse ensaio pelas re-
percusses dessa teoria geral sobre a interpretao da linguagem.
Gostaria de deter-me e examinar a questo inicial posta nas primeiras
linhas do ensaio sobre o lugar - perifrico ou central - da interpretao
da linguagem religiosa em minha filosofia'. Volto aqui a uma discusso co-
meada com Don Ihde no comeo dessa obra. A resposta questo dife-
rente segundo se interrogue sobre as fontes de meu interesse pela filosofia,
ou sobre os princpios que governam o discurso filosfico em minha obra.
No h dvida de que a experincia religiosa expressa em histrias, smbo-
los e figuras uma fonte de grande importncia de meu gosto pela filosofia.

1. Publicada originalmente sob o titulo "Reply to David Stewart", em L. E. HAHN (ed.),


The Philosophy ofPaul Ricoeur, Chicago-La Salle (I1I), 1995,443-449. O artigo de Stewart
intitula-se Ricoeur on Religious Langage, 423-442.
2. Stewart escreveu, no incio de sua contribuio: "A tese deste artigo que o proble-
ma da interpretao da linguagem religiosa no s uma preocupao perifrica de Ri-
coeur, mas situa-se no corao de sua filosofia e que foi assim desde o comeo de sua obra.
Mostrarei como esse tema aparece nos seus primeiros escritos, como leva a muitos "des-
vios" (para utilizar esse termo) e ressurge agora em seu estudo da narrativa", ibid., p.423).
94 TEXIO.LTRADUZlDOS

Reconhecer isso no para mim uma fonte de embarao - tanto mais que
no creio que um filsofo possa estar isento de pressupostos. Sempre se
filosofa a partir de alguma parte. Essa afirmao no concerne s ao fato de
pertencer a uma tradio religiosa, mas engloba toda uma rede de refern-
cias culturais de um pensador, inclusive as condies econmicas, sociais e
polticas de seu engajamento intelectual. um objeto completamente dife-
rente se consideramos o ponto de partida adotado em uma argumentao e
a maneira especfica de organizar o discurso filosfico.
O ponto de partida consiste em pr uma questo, tida como expresso
de um espanto, que determina uma espcie de campo de gravitao para
todas as questes ulteriores. Assim, para Aristteles ocupa a posio inicial,
"que o ser enquanto ser?"; para Descartes, "que a verdade primeira?"; para
Kant, "como os juzos sintticos a priori so possveis?". A escolha da ques-
to, certamente, no arbitrria. Mas difcil separar o que a filosofia deve
ao estado do problema quando comea a filosofar e a iniciativa que toma
reorganizando o conjunto da problemtica em relao a um novo centro
A isso acrescenta-se o que chamo uma maneira especfica de ordenar o
discurso filosfico. Aqui penso em duas coisas: certamente, na maneira de
argumentar por uma via descritiva ou especulativa (Hume no argumenta
como Espinosa, e assim por diante), mas, de uma maneira mais sutil, na
maneira como o filsofo hierarquiza seus conceitos temticos. Os conceitos
principais de um discurso filosfico dado no so, de fato, do mesmo nvel:
nessa via, em Leibniz, a "mnada" ocupa um lugar imediatamente inicial e
terminal no plano da temtica filosfica, em relao s noes de "apetite" e
de "percepo" no plano da alma viva e da alma espiritual e finalmente em
relao idia mesma de Deus. De maneira geral, pode-se dizer que uma
filosofia pode caracterizar-se pelos conceitos ltimos que emprega, aqueles
que exercem uma funo operatria que no inteiramente reversvel na
ordem temtica. Plato foi talvez o primeiro a reconhecer o problema em
seus Dilogos chamados metafsicos em que tenta desenvolver uma ontolo-
gia de segunda ordem sobre a base do que chama "os gneros maiores", tais
como o ser e o no ser, o repouso, o movimento, o uno e o mltiplo, o
mesmo e o diferente. Conhecemos as sutilezas e as aporias a que o jogo de
conjunes e disjunes entre os maiores gneros conduz na realidade, como
lemos no Parmnides, no Teeteto, no Sofista e no Filebo.
Dito isso, a interpretao da linguagem religiosa pode ocupar dois lu-
gares diferentes no empreendimento filosfico: quanto s fontes no filosfi-
cas da filosofia, esse lugar central mas no uma localizao exclusiva;
TT3:__RfSl'OSTAADAVIDSIfWARL

mesmo desse ponto de vista, que chamo s vezes o da motivao (ver o


Prefcio de Soi-mme comme un autre, p. 36), o sentido para a ao humana,
as preocupaes morais e polticas constituem para mim centros de interes-
se distintos que no so inteiramente absorvidos na preocupao com a re-
ligio. No lugar disso, falarei de uma constelao primitiva de interesses em
que a preocupao religiosa ora central, ora perifrica. Tomando-se agora
em considerao a organizao do discurso filosfico, a questo do lugar da
experincia e da linguagem religiosa requer uma resposta de todo diferente.
Quero dizer com isso que o lugar do espanto e, portanto, o do questiona-
mento, foi duplo, desde o comeo. Por um lado posso dizer com razo que a
ao foi sempre o centro de organizao de minha reflexo filosfica sob
uma variedade de ttulos; primeiro, o voluntrio e o involuntrio, depois o
desejo e o esforo - elevados ao nvel "metafsico" do desejo de ser e do
esforo de existir - e finalmente, o poder da ao em Soi-mme comme un
autre; por outro lado pode-se considerar que a linguagem o ponto de orga-
nizao de muitas investigaes. A esse respeito, no h razo para falar de
uma virada lingstica: o dizer da vontade, o dizer do smbolo etc. estiveram
sempre em discusso em minhas primeiras obras. Quanto epistemologia
do discurso filosfico, encontrei-me desde o incio em um debate multidi-
mensional no meio de diversas heranas: a da filosofia existencial (Gabriel
Marcel e Karl Jaspers), a da filosofia reflexiva (Jean Nabert), a da fenome-
nologia (Husserl) e a da hermenutica (Heidegger e Gadamer), o que me
levou a tentativas de arbitragem, algumas das quais deixaram sem resolver
os conflitos de interpretao. No que conceme questo da hierarquizao
do discurso, continuei a preocupar-me com ela: as categorias da hermenu-
tica englobam as da fenomenologia ( a questo que subentende a idia de
enxertar a hermenutica sobre a fenomenologia)? A ontologia da ao en-
globa todas as questes postas pela linguagem, a ao, a narrao e a impu-
tao moral? Pode-se fazer reviver os "grandes gneros" platnicos acima
enumerados e a polissemia aristotlica do ser, e dali extrair a predominncia
do ser como ato e potncia, a fim de articular no nvel especulativo mais
elevado a ontologia pressuposta da ao humana? Sob todos esses aspectos
- espanto inicial, vias mltiplas de argumentao, especulao ltima -
mantenho que o discurso filosfico autnomo, como gosto de repetir, e
assume a responsabilidade por si mesmo. A filosofia cuida dela mesma. Mas
isso no quer dizer que o problema da interpretao da linguagem religiosa
desapareceu do horizonte. De fonte mais ou menos central, toma-se tema
mais ou menos perifrico. antes de tudo tematizado como linguagem e
96 TEXTOS.TRADUZlDOS

portanto, linguagem entre as outras (ordinria, cientfica, prtica, moral e


poltica e filosfica); depois considerado como um modo de interpretao
entre outros (o debate entre compreenso e explicao encontra aqui um
campo de aplicao privilegiado ao lado de outras disciplinas textuais). En-
fim, em virtude de suas pretenses onto-teolgicas que passa sob o olhar
crtico o exame rigoroso da filosofia. Mas porque Se elevou ele mesmo,
por sua prpria conta e a seu prprio risco, ao nvel especulativo da teologia
- e, portanto, bem alm da hermenutica bblica, qual geralmente me
limito. A linguagem religiosa, levada a esse nvel do pensamento especulati-
vo, coloca-se entre os objetos da filosofia na categoria da filosofia da religio
E nesse sentido que falo em meus ensaios sobre a filosofia da religio de
Kant, de Hegel, de Rosenzweig ou de Levinas. Minhas discusses episdicas
referentes a Karl Barth, Bultmann, Tillich e Bonhoeffer devem situar-se por
conseguinte inteiramente na periferia de meu campo filosfico de investiga-
o da temtica religiosa.
No quero concluir essa discusso sem conceder que certos problemas
situam-se no ponto de interseo, em que o religioso, ao mesmo tempo que
opera em relao filosofia como uma fonte, assumido por ela como um
tema. Isso verdade no problema do mal, a que voltaremos em prximo
ensaio'. O caso da filosofia kantiana exemplar nesse ponto. Kant pergunta:
pode-se filosofar nos limites da razo sobre uma estrutura da experincia
que se exprime primeiro na linguagem dos smbolos e dos mitos? Sim, res-
ponde, na medida em que a religio abrange da questo mais ampla de de-
terminar o que me permitido esperar. Essa questo surge no ponto de
interseo da filosofia com a religio, tanto mais que a esperana conceme
capacidade de regenerar a vontade moral cujas estruturas so inteiramente o
terreno da filosofia prtica. Pode-se, ento, dizer da prpria esperana que
ao mesmo tempo fonte e tema da filosofia.
Creio dever esse esclarecimento a David Stewart. Em todo caso, isso
esvazia a resposta mais simplista questo inicial posta por meu amigo: a
que faria de minhas pesquisas filosficas, tomadas em conjunto, um imenso
desvio para resolver problemas postos pela linguagem filosfica. A noo de
"desvio" encontra sua aplicao no seio mesmo do campo filosfico. Dei sua
significao mais precisa em Soi-mme comme un autre', quando motivo meu

3. "Reply to Stephan Tyrnan" em L. E. HAHN, The Philosophy of Paul Ricoeur, Chicago-


La Salle (I1I), 1995,472-476. O artigo de Tyman (ibid., 451-471) consagrado questo
do mal, sob o ttulo de "Ricoeur and the Problem of Evil".
4. Ver o prefcio deste livro, 28-29.
TL3: RlSPOSTA ADAVIDSHWART 97

emprstimo filosofia analtica para fazer o desvio necessrio da reflexo


filosfica como resultado do carter mediato da auto-reflexo. O "desvio"
marca o afastamento entre o ego e o seI!, a propsito do qual Kathleen Blamey
levar mais longe o ensaio que coloco na concluso da presente obras.
A autonomia temtica, metdica e especulativa da filosofia em rela-
o experincia religiosa est pressuposta por todos os desenvolvimentos
que do seqncia questo inicial de David Stewart e pelas questes que
ele prope in finl. O interesse pela linguagem simblica ampliou-se desde
o incio aos domnios do onrico, do csmico e do sagrado. E a pensar que
nos convidam. Em seguida, so modalidades conlitivas da interpretao
que nos convidam a pensar mais. Com essa situao conflitiva estamos na
situao em que a hermenutica abordada como hermenutica regional,
de acordo com o ensinamento de Schleiermacher. A dicotomia entre ar-
queologia-teleologia mencionada a seguir por D. Stewart (p. 428-429), como
a entre suspeita e restaurao, pertence mesma hermenutica filosfica,
na qual o que est em jogo a compreenso de si pela compreenso de um
conjunto simblico, de um espao textual e, finalmente, da diversidade de
mundos textuais. No precisamente a noo de "aposta hermenutica"?
- a linha final de defesa da compreenso e da recepo do mundo do
texto - que no constitui uma categoria da hermenutica filosfica geral.
Levando em conta a extenso da noo de texto no campo prtico tomado
como um todo, incluindo a histria, isso pertence claramente a uma her-
menutica filosfica, embora contribuindo no plano temtico para a cons-
truo de uma antropologia filosfica que teria a ao humana como con-
ceito chave. Essa retomada dos problemas de uma hermenutica geral pode
concluir-se pela teoria da trplice mimese mencionada no fim do ensaio de
David Stewart (p.439).
Chego agora aos "problemas que permanecem", com os quais D. Stewart
termina seu estudo (p. 438-441). Divido-os em dois grupos. O primeiro
concerne hermenutica geral, o segundo s conseqncias de minhas posi-
es de hermenutica geral para a hermenutica bblica, considerada no
como uma hermenutica regional mas como a hermenutica propriamente
dita para a qual a hermenutica geral desempenha o papel de organon.

5. K. BLAMEY, "From the Ego to the Self: a Phlosophical Itnerary", em L. E. HAHN,


The Philosophy of PaulRicoeur, Chicago-La Salle (I1I), 1985,571-603.
6. Na ltima parte de sua contribuio, s pginas 438-441. As principais, Ricoeur as
menciona na abertura da presente resposta.
7. Do artigo de D. Stewart, p. 431.
98 TEX TOS~TRADUZIDO.S

o primeiro problema consiste em determinar se existe um tenninus a


quo da interpretao e os critrios para saber quando a interpretao est
em funo. Podia-se dar uma resposta geral dizendo que a interpretao in-
tervm quando h um problema de significao, na medida em que a signi-
ficao sempre para algum. Mas pode-se tornar isso mais especfico di-
zendo com Schleiermacher que a interpretao advm quando h a convic-
o polmica de uma m compreenso. O risco comea com a distncia
espacial, temporal e, mais geralmente, cultural entre um texto e seu leitor; a
interpretao busca agora atravessar essa distncia. Finalmente, a interpreta-
o est de novo em funo quando j houve interpretao e o processo de
interpretao j levou a conflitos, impasses, aporias; nessa situao que me
encontrei a maior parte do tempo e na qual me coloquei eu mesmo por
vontade prpria.
A questo do tenninus ad quem mais difcil: quando a interpretao
completa? No basta responder que no nunca. Mais sensata a resposta
que recorre a uma lgica da probabilidade e, portanto, a uma retrica da
argumentao. Entramos aqui em uma epistemologia e em uma tica da
discusso na qual cada pessoa aceita responder questo em que deve deci-
dir o que constitui seu melhor argumento e na qual cada um tem o direito
de propor a mesma questo a todos os outros protagonistas. Pode-se esperar
que de tal discusso resulte que desapaream as questes de m qualidade
como tambm as falsas respostas. Nesse sentido, no creio que se possa di-
zer que "h tantos mundos de textos quantos leitores" CP. 439t Entre o uno
e o mltiplo, como diria Plato, h o "vrios". A histria dos conflitos revela
linhas de fora, correntes de pensamento, orientaes principais - em suma,
tradies de interpretao que so em nmero finito. Mas no se pode espe-
rar a emergncia de um consenso completo e definitivo.
por isso que posso somente contar que a posio de meu adversrio
contenha tambm alguma verdade, mesmo se no sei em que grau e de que
modo. Contudo, o argumento reversvel: espero o mesmo crdito da parte
da outra pessoa. Discuto, alis, uma questo prxima mas diferente: a da
relao entre a pretenso universal de um argumento e a condio histrica
de sua formulao: o debate concerne mais particularmente ao julgamento
moral e ao julgamento poltico.
O problema do destino da hermenutica bblica considerada por si mes-
ma uma matria totalmente diferente. Qual o impacto sobre ela das posi-

8. D. Stewart acusa Ricoeur disso.


TT .3: RESPOSTA A DAVID STEWART 99

es tomadas no nvel da hermenutica geral? Essa questo, marginal em


relao temtica filosfica, torna-se central no caso do que alguns denomi-
nam pensamento biblico. Os problemas acima mencionados, em particular o
terminus ad quem da interpretao, tomam uma aspecto particular sendo
dada a autoridade atribuda Escritura. Nunca escondi minha convico de
que um pluralismo de interpretao no constitui um defeito, mas uma ri-
queza para a hermenutica bblica. O carter inesgotvel da mensagem b-
blica encontra sua verificao nas ramificaes da interpretao. o mo-
mento de lembrar as palavras de Gregrio Magno: "A Escritura cr com seus
leitores". As barreiras disseminao encontram-se nesse papel estruturante
exercido pela vida comunitria eclesial. Que no tem equivalente em filoso-
fia: uma comunidade histrica interpreta-se a si mesma interpretando o te-
souro de sua Escritura. dessa maneira que as comunidades de leitura e de
interpretao se constituem: sem ser redutveis a uma unidade, no correm
o perigo de uma disperso infinita. Deve-se contudo admitir que estamos
em um perodo que viu a ruptura de comunidades e, particularmente, a
proliferao das interpretaes privadas. No preciso auto-acusar-se. o
destino das comunidades religiosas que tm seu destino ligado ao da inter-
pretao de um depsito textual, submetido histria da leitura erudita e
popular, coletiva ou privada, autorizada ou anrquica. A nica questo a ser
posta a de saber se nas condies da modernidade - ou da ps-moderni-
dade, se preferem - qual a histria da leitura da Escritura est submetida,
esses velhos textos continuaro a instruir e a ajudar as novas geraes de
mortais a viver em conjunto e a compreender-se mutuamente.
Terminarei dizendo que, como profissional de filosofia e amador de exe-
gese esclarecida, tive eventualmente de tomar posio sobre problemas situa-
dos na fronteira da exegese e da teologia; e fiz isso luz de minhas teses em
filosofia hermenutica. Assim, em seu tempo, tomei o partido de Bultmann
contra Barth por causa da maior ateno que Bultmann prestava s limita-
es impostas pelas estruturas mticas da poca ao querigma bblico. Mas
tomei igualmente minhas distncias em relao a Bultmann na medida em
que, na base da filosofia heideggeriana do Dasein, transpondo-a talvez erro-
neamente, ele coloca um acento quase exclusivo na converso individual.
Quanto a isso, Stewart tem razo de perguntar se uma exegese heideggeriana
do Novo Testamento produz outra coisa do que uma nova autenticidade
(Eigentlchkeit). Devo dizer que a ateno que, como filsofo, dou s dimen-
ses comunitria e histrica da experincia humana, torna-me mais sensvel
no nvel da exegese bblica a temas como a Aliana e a suas implicaes
100 . U.X.TOSTRADUZIDO.s

tico-polticas. Devo tambm dizer que, guiado pela anlise semitica e pela
critica literria tornei-me cada vez mais atento variedade das maneiras de
nomear a Deus e ao que alguns telogos chamam de policentrismo bblico,
em oposio desta vez ao que pode ser uma expanso excessiva do
theologoumenon da Heilsgeschichte. A lamentao e o louvor dos salmos, o de-
safio de J, e mais geralmente a tradio de sabedoria que Israel partilha com
os vizinhos do antigo Oriente Prximo escapam ao controle de uma teologia
da histria (alm do que francamente catica durante o perodo bblico).
Mas ento, tendo dito isso, j no falo como filsofo, mas como membro do
que gosto de chamar uma comunidade que escuta e interpreta a Escritura.
Essas comunidades tm regras de leitura, que no so as mesmas que guiam
a maneira como os filsofos lem outros filsofos.
Espero que meus leitores concordem em reconhecer que cheguei a
tais delongas para evitar misturar os gneros, embora pudesse tambm ser
acusado de inconsistncia pessoal. Tudo bem considerado, prefiro ser alvo
de tal suspeita, do que de "confusionismo", misturando uma cripto-teo1ogia
no plano filosfico a uma cripto-filosofia no plano da exegese e da teologia!
TT 4

A esperana e a estrutura
dos sistemas fllostkos'

A prop ost a desta comunicao explorar um caminho que pudesse le-


var renovao do problema clssico sobre a relao entre a filosofia e
a teologia. Habitualmente, esse problema concebido como o da relao
entre razo e f. Tal relao entre razo e f , por sua vez, concebida como
um confronto entre o objeto da razo e o objeto da f, isso , entre o Deus
dos filsofos e o Deus de Jesus Cristo, e esse confronto entre objetos leva a
um outro confronto entre o mtodo da razo e o mtodo da f, ou, diga-
mos, entre prova e crena.
Quando suscito o problema da esperana antes que o da f ou mesmo
o do amor, meu pressuposto que um deslocamento de problemtica pode
acarretar uma mudana radical na prpria natureza do confronto entre filo-
sofia e teologia. A esperana pode dizer respeito filosofia no tanto pro-
pondo-lhe um objeto - mesmo que seja um objeto alm de todos os obje-
tos, um objeto transcendente - mas requerendo uma mudana na organiza-
o dos sistemas filosficos. Se houvesse algo na ordem de um iniellectus spei
(como paralelo expresso intelleetus fidei) poderia suceder que esse intellec-
tus spei, essa ntelgbldade da esperana no consistisse em assinalar para
um objeto especfico, mas para uma mudana estrutural dentro do discurso
filosfico. Essa mudana estrutural podera concernir ao que chamaramos o

1. Publicado originalmente com o ttulo "Hope and Structure ofPhilosophical Systerns",


em G. McLEAN- F. DOUGHERTY (eds.), Philosophy and Christian Theology, Procedings
of the American Catholic Philosophical Association, Washington, 1970,55-69.
102 TEXTOS TRADUZLDOS

ato de encerramento do discurso. Da mesma maneira como h um proble-


ma no ponto de partida da filosofia, como sublinharam Descartes e Husserl,
h tambm o problema do ponto de encerramento - ou melhor, do hori-
zonte - do discurso filosfico.
Esse o caminho que quero explorar. Minha hiptese de trabalho est
expressa no ttulo desta comunicao: "A esperana e a estrutura dos siste-
mas filosficos".
Esse ttulo significa que estou em busca de uma relao que encontra
sua expresso no movimento e no "el" do discurso: em outros termos, estou
em busca de uma relao que diz respeito finalidade do discurso, ao cum-
primento do desejo que o impele para a frente.
Antes de explorar esse aspecto estrutural do discurso filosfico, que-
ro dizer algumas palavras sobre duas questes preliminares: que significa
esperana para a teologia bblica? Que tipo de inteligibilidade a esperana
desenvolve?

A TAREFA DE UMATEOLOGIA BBLICA DA ESPERANA

Que a esperana? Que significa a esperana para a teologia bblica?


Se queremos respeitar a especificidade da noo, devemos dizer de incio
que a esperana no pertence, em primeiro lugar, ao discurso filosfico: os
telogos do passado tinham razo ao chamar a esperana de "virtude teolo-
gal" - ao lado da f e do amor. Com esse ttulo, preservavam a dimenso a
que pertence a esperana. essa dimenso que devemos reconhecer.
Tomo de emprstimo a idia principal dessa primeira parte ao telogo
alemo Jrgen Moltmann em sua Teologia da esperana. Jrgen Moltmann
herdeiro de uma longa tradio de exegetas partindo de Johannes Weiss e de
Albert Schweitzer: para essa escola, o ncleo do Novo Testamento consti-
tudo pela pregao do Reino de Deus. Se verdade que o querigma da
Igreja primitiva centrava-se no acontecimento escatolgico, ento a totalida-
de da teologia deve ser interpretada segundo a norma da escatologia: a teolo-
gia no pode tomar como fio condutor a noo de logos ou de manifestao
que fosse independente da esperana das coisas por vir, ou anteriores a ela. A
tarefa de uma teologia da esperana consistiria em revisar todos os conceitos
teolgicos na base de uma exegese dirigida pela pregao do Reino por vir.
Essa reviso encontra uma ajuda significativa em um ensaio paralelo
devido a Martin Buber que ope o Deus da promessa - o Deus do deser-
to, o Deus da vida errante - aos deuses das religies da "epifania". Esses
TL4; .. A ..ESPERANA.L.AESTRUTURA...OOS.. SISTEMAS FILOSFICOS .. 103

deuses aparecem aqui e agora - esto presentes em seus dolos ou na


figura de seu rei. O Deus de Israel no aparece: um puro nome que
exclui todas as imagens.
Essa oposio entre o Nome e o dolo a chave de uma srie de opo-
sies: a primeira que ao Nome corresponde uma teologia da histria: ao
dolo, uma viso cosmolgica. A segunda que o tipo de histria que
coerente com uma teologia do Nome, no , por sua vez, uma histria dada,
centrada em um presente dado: uma histria dirigida para um cumpri-
mento. Nesse sentido, a prpria histria a esperana da histria; cada rea-
lizao, cada cumprimento, compreendido como o restabelecimento de
uma promessa - o "ainda no" da promessa d sua tenso histria.
Tais eram as idias que um telogo cristo como Jrgen Moltmann
podia encontrar em uma interpretao judaica do Antigo Testamento, prin-
cipalmente a idia de uma teologia da histria levada pela tenso entre pro-
messa e cumprimento.
A questo seguinte para esse telogo cristo era saber se a pregao
central da Igreja primitiva anunciando o Senhor ressuscitado no significava
o cumprimento da promessa e, nesse sentido, a eliminao da promessa como
conceito central da teologia. Se o Reino de Deus est entre ns, onde est a
promessa? Era precisamente a funo de uma teologia crist da esperana
reinterpretar a prpria Ressurreio como um acontecimento escatolgico.
Moltmann avana para essa interpretao mostrando que a Ressurreio no
somente um acontecimento do passado, no uma manifestao do sagra-
do, como era o caso com as epifanias pags: um acontecimento que abre
um futuro novo e restabelece a promessa, confirmando-a. A Ressurreio
o sinal de que agora a promessa para todos os homens; sua significao
permanece no futuro: na morte da morte, na Ressurreio de todo homem
dentre os mortos. Nesse sentido, Moltmann ousa falar do futuro da Ressur-
reio de Jesus: se Cristo o primeiro nascido dos mortos, ento a significa-
o de sua Ressurreio incompleta enquanto sua promessa no for reali-
zada em uma nova criao, em uma nova totalidade de ser. Por conseguinte,
a tarefa de uma teologia da esperana, de livrar a pregao "daquele que
vem" de suas falsificaes e das cristologias gregas, para as quais a encar-
nao seria a manifestao temporal do ser eterno.
Claro, no sou telogo, mas filsofo. No minha tarefa dizer em que
medida verdadeiro afirmar que a categoria principal do cristianismo a
promessa antes que a presena, que Deus "Aquele que vem" antes que
"Aquele que ". De modo algum pretendo que essa hermenutica da Res-
.. TEXTOS..TRADUZiDOS
1
1
1

surreiao seja a nica vlida e ortodoxa. Digo somente que, mais do que
qualquer outra, ela suscita o pensamento.

A IRRACIONAlIDADE E A RACIONALIDADE DA ESPERANA

o primeiro pensamento que a esperana suscita, desde que se aplique


ao campo da experincia humana, , paradoxalmente, a irracionalidade da
prpria esperana. Para uma antropologia existencial, com efeito, a esperan-
a desenvolve o que Kierkegaard chama de "lgica absurda". Tomamos esse
caminho? E se o tomamos, no devemos renunciar ao projeto de um in-
tellectus fidei et speil Creio que no. Ao contrrio, a autntica racionalidade
da esperana no pode ser apreendida em nenhuma outra parte a no ser no
termo dessa "lgica absurda".
A primeira expresso dessa lgica absurda da esperana deve encon-
trar-se na concepo antropolgica de S. Paulo. Paulo foi o primeiro que
tentou elaborar uma interpretao existencial dos dois acontecimentos
cristolgicos centrais: a Cruz e a Ressurreio. E essa interpretao existen-
cial fundamentalmente antinmica: morte do homem velho, renascimento
do homem novo. Esse segundo nascimento o acontecimento escatolgico
em termos existenciais. Contudo, esse acontecimento escatolgico no se
pode exprimir por meio de uma lgica da identidade. Devemos exprimi-lo
como uma ruptura, como um salto, como uma nova criao, como um to-
talmente outro.
A expresso mais chocante dessa antropologia antinmica pode achar-
se no famoso captulo 5 da epstola aos Romanos (5,18-19):
Assim como a culpa cometida por um s levou todos os homens conde-
nao, assim o cumprimento da justia por um s levou todos os homens
justificao que d a vida.
No h quem no conhea o paralelismo entre Ado e Jesus Cristo.
Esse paralelismo fornece um quadro retrico para a nova lgica da esperan-
a que atravessa a lgica do pecado.
Mas o dom gratuito de Deus e a culpa no tm a mesma medida. Com
efeito, se a morte feriu a multido dos homens pela culpa de um s, quan-
to mais a graa de Deus cumulou a multido, essa graa que dada em
um s homem, Jesus Cristo... Com efeito, se por causa de um s homem,
pela culpa de um s homem, a morte reinou, quanto mais por causa de
Jesus Cristo, e dele s, reinaro na vida aqueles que recebem em plenitude
o dom da graa que os toma justos [Rrn 5,15-17).
IL4:A HPERANAE A ESTRUTURA. O.O.L51STEMAS. fiLOSfICOS 105

Tal a lgica absurda da esperana, expressa por essa frmula gramati-


cal: quanto mais, quanto mais.
A lgica do crime e da punio era uma lgica da equivalncia ("o
salrio do pecado a morte"), a lgica da esperana uma lgica de acrs-
cimo e de superabundncia ("Onde abundou o pecado, a graa superabun-
dou", 5,20-21).
Essa lgica absurda a lgica da esperana em oposio lgica de
repetio. A esperana representa a superabundncia da significao em opo-
sio abundncia do no-sentido, do fracasso e da destruio.
A significao existencial dessa lei de superabundncia rica e com-
plexa. H vrias maneiras de viver segundo esse acontecimento escatolgico
da nova criao. V rias maneiras: pessoal e coletiva, tica e politica. Todas
essas maneiras so irredutveis pura sabedoria do eterno presente: trazem
a marca do futuro do "ainda no" e do "quanto mais": nos termos de
Kierkegaard, a esperana faz da liberdade a paixo pelo possvel, contra a
triste meditao do irrevogvel. Essa paixo pelo possvel a resposta da
esperana a todo amor netzscheano do destino, a toda adorao do destino,
a todo Amor fatio
A paixo pelo possvel no implica nenhuma iluso: sabe que toda res-
surreio uma ressurreio dentre os mortos, que toda criao nova a
despeito da morte. Como costumavam dizer os Reformadores, a Ressurreio
est escondida sob seu contrrio, a Cruz. Com efeito, considerada desse pon-
to de vsta da esperana, a vida no somente o contrrio, mas a negao da
morte: essa negao repousa sobre sinais, no sobre provas. Interpreta de uma
maneira criativa os sinais da superabundncia da vida a despeito da evidncia
da morte. O "tanto mais" da lei da superabundncia no pode abrir mo do "a
despeito de", a despeito da morte, que d esperana sua lucidez, sua serie-
dade, sua determinao. De minha parte, direi que a liberdade a capacidade
de viver segundo a lei paradoxal da superabundncia, da negao da morte e
da afirmao do excesso de sentido sobre o no-sentido' em todas as situa-
es desesperadas.
Tais so os aspectos da irracionalidade da esperana. somente em ter-
mos de paradoxo que podemos falar da paixo pelo possvel, da negao da
morte, do "quanto mais" da graa, do excesso do sentido sobre o no-sentido.

2. Pelas expresses "sentido" e "no-sentido" desejo unir os aspectos lgico, tico, exis-
tencial e religioso do sentido e do no-sentido da vida. Talvez S. Paulo tivesse a mesma
inteno quando falava de "pecado" em um desgnio mais amplo do que moral.
106 T~XTQ5TRAD.UZIDQ5

A questo agora saber se essa pretensa irracionalidade da esperana


no desenvolve um outro tipo de racionalidade. Falamos da lei da supera-
bundncia. No ela a chave de uma outra lgica, uma lgica da existncia
para a qual o excesso de sentido sobre o no-sentido seria a regra? No en-
tanto, uma lgica da identidade e da equivalncia - equivalncia entre pe-
cado, morte e castigo - est superada. No h uma outra lgica - que
podemos chamar lgica dialtica? Para essa outra lgica, o excesso do sen-
tido sobre o no-sentido que engendra o pensamento.
A segunda parte dessa comunicao ser consagrada a essa lgica dial-
tica sugerida pela esperana ou, ao menos, a uma introduo a essa lgica
dialtica. Essa segunda parte poderia ser colocada sob o ttulo de Spero ut
ntellgam: espero para compreender. Mas no estaremos em condio de
desenvolver todas as implicaes desse ntellectus spei, o que implicaria um
sistema completo de pensamento e de ao. Restringimos nossa pesquisa
constituio do discurso filosfico e encontraremos o equivalente racional
da esperana em um aspecto estrutural desse discurso.
Como disse por antecipao na introduo, esse aspecto estrutural con-
cerne ao ato de encerramento desse discurso. Ao problema "ponto de parti-
da" em filosofia, oporemos o problema do "ponto de encerramento" [clture],
ou, para dizer melhor, o horizonte do discurso filosfico.

"SPERO UT INTElllGAM"

A fim de explicar o que entendo por horizonte e para explorar a rela-


o que pode eventualmente ser encontrada entre a esperana e a estrutura
do horizonte dos sistemas filosficos, proponho considerar dois tipos de sis-
temas filosficos opostos em relao ao que chamei ato de encerramento do
discurso: o tipo hegeliano e o tipo kantiano. Pelas necessidades da demons-
trao, no os considerarei como sistemas individuais, mas precisamente como
tipos. Visto que a ordem histrica no essencial ao intento, comearei pelo
sistema hegeliano.
Como se sabe, no pensamento hegeliano, o horizonte do sistema cha-
mado saber absoluto. Que sorte de horizonte o saber absoluto representa
para o resto do sistema? De modo algum um sentido por vir; um campo
inexplorado de significaes, mas a repetio filosfica das mediaes ante-
riores. No h nada de novo no saber absoluto; s faz concluir a reconcilia-
o j em obra nas fases sucessivas da progresso filosfica entre certeza e
verdade. No Prefcio da Fenomenologia de Esprito, Hegel afirma que a ver-
IT4:AESPERANA. L A ESTRUTURA. DOS SISTEMAS. FILOSfiCOS. 107

dade, que existia somente por si mesma ao longo do desenvolvimento dial-


tico das figuras, existe por si mesma no fim do processo. H agora adequa-
o entre o sentido imanente do processo e o sentido que esse processo tem
para ns enquanto filsofos. Essa adequao o saber absoluto. O saber
absoluto no de modo algum uma significao nova e ltima que poderia
acrescentar-se ao desenvolvimento precedente, esse prprio desenvolvi-
mento enquanto absolutizado: ou melho~, a significao final que d sen-
tido a todas as significaes intermedirias. O sistema hegeliano um siste-
ma escrito do fim para o comeo, a partir do ponto de vista da totalidade,
em direo a acabamentos parciais do sistema.
E esse fim no algo que poderia ser aguardado ou esperado: o eter-
no presente do pensamento, que sustenta a histria do pensamento. No
por acaso que as ltimas pginas da Enciclopdia das Cincias Filosficas so
dedicadas ao comentrio do livro treze da Metafsica de Aristteles. O saber
absoluto esse pensamento divino que Aristteles chamava "noesis noses"
- o pensamento do pensamento. Mas para Hegel, esse pensamento do pen-
samento idntico ao sistema tomado como um todo, uma sorte de sumrio
recapitulativo de todas as noes intermedirias. Se interpreto corretamente
o conceito de saber absoluto de Hegel, podemos dizer que o sistema hege-
Bano representa o contrrio de uma filosofia da esperana. uma filosofia
da reminiscncia pela qual a racionalidade pertence ao todo como presente:
essa discordncia entre Hegel e o intelleetus fidei et spei aparece claramente
no famoso texto que encerra o Prefcio dos Principias da filosofia do Direito',
A filosofia chega sempre demasiado tarde. Se isso verdade quanto
filosofia, o que se diria quanto razo? Com essa questo somos remetidos
de Hegel a Kant, ou melhor, do tipo hegeliano ao tipo kantiano de filosofia.
Mas antes de considerar esse tipo kantiano, desejo fazer uma nota geral
a respeito da relao entre Kant e Hegel. Essa relao no simplesmente
uma anttese. Para ns e entre ns, leitores modernos de Kant e de Hegel,
instaurou-se uma espcie de debate, e de debate recproco, que, por razes
evidentes, no podia ter lugar entre os autores mesmos. Graas a esse deba-
te, algo de Hegel superou Kant, mas algo de Kant superou Hegel. Essa troca
e mtua correo foram possveis porque nos tomamos to radicalmente

3. Em todo caso, a filosofia entra em cena demasiado tarde para dar uma instruo
sobre o que o mundo deveria ser. Como pensamento do mundo, aparece somente quando
a realidade j est toda feita depois do processo de formao A coruja de Minerva "esten-
de as asas somente ao cair da noite". Hegel, Filosofia do Direito.
108 TEXTOS. TRADUZIDOS

ps-hegelianos que somos ps-kantianos; penso que essa permutao mode-


la ainda o discurso filosfico de hoje. A presente discusso, que trata do
encerramento do discurso filosfico, vai ajudar-nos a comentar o que acon-
tece quando a maneira kantiana e a maneira hegeliana se confrontam e, por
assim dizer, esto em intercmbio em nosso meio.
A maneira como quero proceder abre-se pela importante distino fei-
ta por Kant entre entendimento (Verstand) e razo (Vernunft). Essa dualida-
de tem muitas implicaes que so adaptadas ao intellectus fidei et spei. Como?
Principalmente graas funo de horizonte assumida pela razo na dupla
constituio do conhecimento e da ao. Nos dois campos, a razo significa
primeiramente a exigncia de uma totalidade de significao; depois, a im-
possibilidade e mesmo a proibio do acabamento de toda totalidade dada
e, portanto, finalmente, a projeo de uma tarefa que o equivalente filos-
fico da esperana e a aproximao filosfica mais apropriada para a liberda-
de segundo a esperana.
Somos levados a opor dois estilos filosficos, o de uma filosofia do sa-
ber absoluto e o de uma filosofia dos limites. E no temos s de op-las,
mas tambm de pens-las juntamente, no s uma contra a outra, mas uma
atravs da outra.
Digamos antes de qualquer coisa qual parte da filosofia kantiana consi-
dero superada por Hegel: seremos ento capazes de isolar a parte dessa filo-
sofia que merece sobreviver critica.
Gostaria de dizer que a parte morta do sistema kantiano sua tica do
dever: penso que Hegel a pintou corretamente dizendo que uma maneira
abstrata de pensar, isto , segundo a noo rigorosa da abstrao, um pensa-
mento que separa, que isola, que divide; nesse caso, separa a forma de seu
contedo; o dever, do desejo; a coerncia, da vida; a universalidade, da hsto-
ricidade; a legalidade, da eficcia; a racionalidade da realidade. Nesse senti-
do, a Crtica da razo prtica somente uma crtica da inteligncia "que
julga" e no da razo prtica efetiva e reaL Aqui estou totalmente de acordo
com a crtica hegeliana da moral kantiana e oponho a essa moral abstrata o
conceito hegelano do direito, definido como atualizao da liberdade. Nesse
sentido, o dever e, em geral, toda moralidade formal seriam s um segmento,
o mais abstrato de todos no seio do processo global da histria, graas ao
qual a liberdade toma-se real; desse ponto de vista, a histria do contrato e
da lei penal e esse tipo de racionalidade em obra na vida econmica e pol-
tica so mais significativos para a atualizao da liberdade que toda moral
da pura inteno, privada de todo impacto sobre os desejos individuais e
TL4:A ESPERANA LA f5TRUTURADOS.5JSTfMAS FILOSFICOS 109

sobre as instituies coletivas. No hesito em dizer que uma filosofia moder-


na da vontade deveria considerar to atentamente o gnero de filosofia con-
creta e prtica desenvolvido nos Princpios da filosofia do direito de Hegel,
quanto a filosofia abstrata do dever recebida de Kant. S essa grande filoso-
fia da vontade inspirada em Hegel poderia unir intimamente a herana de
Aristteles e a de Kant. Nesse sentido, essa vasta filosofia da vontade est
ainda por fazer-se. No pertence ao passado, mas ao futuro. Sua tarefa a
que Hegel concebia para ela nos Princpios da filosofia do direito; a teoria
da atualizao da liberdade no seio da realidade histrica do homem.
Agora vem a questo: qual o horizonte desse processo de atualizao
da liberdade? Neste ponto precisamente comea meu desacordo com o es-
tilo hegeliano de filosofar e, com esse desacordo, a possibilidade de um re-
torno a Kant.
O conceito de atualizao da liberdade, pelo qual definimos o campo
da razo prtica, tem duas dimenses, a do cumprimento e a da pretenso
no cumprida. E essas duas implicaes pertencem estrutura da atualiza-
o como tal. Por um lado, a ao humana faz sentido porque podemos
discernir em certos pontos uma adequao entre racionalidade e realidade;
nesse caso, o axioma hegeliano verdadeiro: o que racional real, o que
real racional. Entre esses casos podemos citar, sempre com Hegel, a lei
contratual da troca, a aquisio da lei penal, a conquista de direitos civis e
alguns aspectos do Estado moderno. A fim de compreender esses casos de
realidade racional, ou de real racionalidade, desejamos um gnero de dial-
tica que, como a dialtica hegeliana, uma dialtica feliz, isto , uma dialti-
ca em que a negao absorvida na mediao. Para uma tal forma de dial-
tica feliz, para a qual a filosofia no profecia mas reminiscncia e recapitu-
lao, o animal fetiche era bem escolhido, a saber, a coruja de Minerva, a ave
que "estende suas asas somente ao cair da noite".
Mas, por outro lado, esses casos cobrem todo o campo da realidade
humana? No so antes uma sorte de ilhotas de racionalidade rodeadas de
irraconaldade? A filosofia hegeliana da ao no uma forma de extrapo-
lao baseada na experincia limitada de xitos realizados da humanidade?
Graas a essa extrapolao, a esfera da realidade racional ou da racionalida-
de real declarada como equivalente com o saber absoluto que Hegel en-
controu no livro 13 da Metafsica aristotlica e na nova tradio platnica.
Dai a questo: Hegel no destruiu o "el "da ao excluindo a segunda
dimenso da ao, a da pretenso inacabada, que contrabalana a primeira, a
do xito acabado?
110 TEXTOS. TRADUZIDOS

Temos uma importante razo para pensar que um horizonte de reivin-


dicaes inacabadas pertence mais autntica experincia da ao. Essa ra-
zo liga-se a nossa experincia do mal. Cada um de ns tem alguma idia
dessa experincia e da diferena entre o mal e o fracasso. Compreendemos
que o fracasso fundamentalmente tcnico, L., no conceme a uma discre-
pncia contingente entre o fim e os meios, e enquanto tal poderia ter sido
evitado ou reparado: que o mal conceme origem da ao e no s s dis-
posies tcnicas dos meios em relao com o fim; que h algo de quebrado
no prprio corao da ao humana que impede nossa experincia parcial
dos sucessos acabados de consider-los como correspondendo ao conjunto
do campo da ao humana.
essa ruptura, essa cesura que recusada pela pretenso hegeliana ao
saber absoluto e sua extenso ousada da racionalidade parcial racionali-
dade total. Para Hegel o filsofo s pode falar de negaes que podem ser
mediatizadas, i.., superadas por uma negao da negao. O mal somente
um caso entre as negaes no mediatizadas e o perdo dos pecados sim-
plesmente um caso de mediao em curso, como lemos no fim do captulo
VI da Fenomenologia do esprito. A cegueira diante da realidade do mal e
diante da especificidade da experincia humana a respeito do mal, no pode
separar-se dessa outra cegueira que acabamos de denunciar; a cegueira dian-
te da reivindicao no cumprida que a contrapartida do acabamento re-
matado, a que se liga a filosofia da ao de Hegel.
Como dizia, com esse desacordo comea nosso retomo a Kant. Para mim,
Kant continua sendo o filsofo que pensou os limites do conhecimento e da
ao e que ligou a possibilidade de uma filosofia da esperana a essa mediao
sobre as limitaes tericas e prticas do homem. Nesse ponto poderiamos ser
tentados a ir diretamente para a ltima obra de Kant, A religio nos limites da
simples razo, e assim alcanar imediatamente o ponto em que a noo do mal
radical leva da regenerao, que um outro nome da esperana, o nome filo-
sfico da esperana, se assim podemos falar: Mas por essa maneira de saltar
diretamente ao fim erraramos o alvo, que no localizar em alguma parte o
tema da esperana, como um tema ltimo, mas compreender como pertence
estrutura do sistema. A esperana no um tema que vem depois dos outros
temas, a idia que fecha o sistema, mas um impulso que abre o sistema, que
rompe o encerramento do sistema: uma maneira de reabrir o que fora indevi-
damente fechado. Nesse sentido, pertence estrutura do sistema enquanto tal.
Se essa a funo da esperana nos sistemas filosficos, no podemos
separar a terceira questo posta por Kant no Opus postumum, das duas ou-
TI A: A ESPERANA E A . ESTRUTURA nos. SISTEMAS FILOSfiCOS 111

tras que a precedem. As trs questes so assim formuladas: Que podemos


saber? Que devemos fazer? Que temos o direito de esperar? Essas trs ques-
tes constituem um esquema nico, uma estrutura inseparvel, e o jogo dos
verbos defectivos - poder (knnen), dever (mssen) e ter o direito (drfen)
- adverte-nos que a interconexo entre saber; fazer e esperar deve ser res-
peitada segundo as atitudes governadas pelas trs expresses knnen, mssen,
drfen. O conhecimento o que ns podemos, o fazer o que ns devemos,
o esperar ao que temos direito, ou a que somos autorizados.
a razo pela qual no devemos saltar diretamente ao fim e nos en-
carregar de resolver a ltima conexo entre o mal e a regenerao. A fim,
precisamente, de compreender essa ltima conexo na obra de Kant, deve-
mos fazer o desvio que parte da primeira Critica e passar atravs da dialti-
ca da segunda Critica, e s depois alcanar o nvel de uma abordagem filo-
sfica do que a religio compreende por pecado e perdo e, ento, tentar
elaborar, nos limites da razo apenas, o equivalente filosfico da esperana,
que a regenerao.
Se no comeamos verdadeiramente pela primeira Critica e por sua
Dialtica, perdemos algo de essencial a uma filosofia da esperana, a saber; a
destruio do saber absoluto. Entre esperana e saber absoluto ns devemos
escolher. No podemos ter ambos. Ou um ou outro, mas no os dois ao
mesmo tempo. a funo da Dialtica da razo pura destruir o objeto abso-
luto do qual o saber absoluto podia ser considerado como equivalente: o
sujeito metafsico, um conceito no contraditrio da livre causalidade, e aci-
ma de tudo um conceito filosfico de Deus, digamos, do Deus dos filsofos.
Uma filosofia da esperana deve ento confrontar-se com o que Kant cha-
mava de iluso transcendental, que ocupa o lugar do conceito hegeliano do
saber absoluto. O campo da esperana tem exatamente a mesma extenso
que o da iluso transcendental. Eu espero no lugar mesmo onde sou enga-
nado pelos pretensos objetos absolutos: "Eu" como substncia, "liberdade"
como objeto no mundo, "Deus" como ser supremo e como causa de todas as
causas, como o todo de toda realidade parcial. Nesse sentido, a razo deve
primeiro desesperar, desesperar do absoluto, desesperar dela mesma, enquanto
pretende alcanar o absoluto sob a forma de um objeto de conhecimento
Mas o desespero, na Crtica da razo pura, no um sentimento, uma emo-
o: um processo, uma operao, o ato positivo de colocar um limite
pretenso da inteligncia e da sensibilidade a que a inteligncia est ligada
- a pretenso de captar o absoluto como um objeto de conhecimento, sub-
metido s condies do espao e do tempo. Esse ato de desespero j um
112 TEXTOS TRADUZlD.OS

ato de esperana, porque no o pensamento do Incondicionado que


destrudo, mas a pretenso de tornar equivalente esse pensamento do incon-
dicionado um conhecimento objetivo que avana de condio em condio.
A iluso transcendental torna-se dessa maneira o instrumento da sepa-
rao entre o Denken e o Erkennen - Denken como o pensamento do in-
condicionado, Erkennen como o trabalho do entendimento, como o conheci-
mento atravs dos objetos. Esse ato disjuntivo, que Kant chama de limite,
a resposta primeira das trs questes: que posso saber?
esse o primeiro passo de uma filosofia da esperana: consiste em um
ato de renncia pelo qual a pura razo especulativa abandona sua pretenso
de acabar o pensamento do incondicionado na linha do conhecimento dos
objetos empricos: esse repdio pela razo de sua pretenso absoluta a
ltima palavra da razo terica.
Essa estrutura terica que inclui o pensamento do incondicionado, a
teoria da iluso transcendental, a crtica dos objetos absolutos, a posio de
um limite, essencial ao ntellectus spei. Fornece um quadro para muitas
concepes ps-hegelianas crticas da metafsica e da teologia racional: mes-
mo o atesmo pode ser reinterpretado como um aspecto da mesma crtica
da iluso transcendental em uma filosofia dos limites: por essa reinterpreta-
o, o atesmo pode ser curado de uma outra iluso, de sua prpria iluso:
da iluso que coloca o homem no centro e o transforma em um novo abso-
luto. O pensamento do incondicionado nos protege dessa ltima iluso, que
poderamos chamar a iluso antropolgica.
Dessa maneira podemos compreender que uma filosofia dos limites
no encerra o discurso filosfico mas rompe a pretenso que nutre o conhe-
cimento objetivo de encerr-lo no nvel dos objetos espao-temporais. O
limite um ato que abre, porque um ato que rompe o encerramento.
Nesse sentido, j pertence esperana, a despeito de ser puramente negati-
vo, como a destruio de uma iluso e de uma pretenso.
Agora, que que a segunda Crtica, a Crtca da razo prtica, acres-
centa a essa dialtica? Essencialmente, estende para a vontade a mesma es-
trutura, o mesmo ato de pr fim ao discurso filosfico de uma maneira que
ao mesmo tempo rompe o encerramento e abre um horizonte.
O tema principal da dialtica da Razo prtica o conceito de bem
supremo. Essa idia clssica recebe, na dialtica kantiana, uma significao
nova: no uma segunda verso do objeto absoluto que foi excludo da
esfera da razo terica, uma exigncia prtica, a do cumprimento da von-
tade. Essa vontade requer uma espcie de totalidade incondicionada que
ITA:~ESPERAN A.E A ESTRUTURA D05_SI5TEMAS.fJL05HCOS._ .. ..... _113

no cumprida pelo conceito de dever, ou de lei moral, mas somente pela


sntese da virtude e da felicidade: essa exigncia abre uma nova antinomia,
porque devemos acrescentar ao conceito de virtude uma noo que tnha-
mos de excluir da definio do princpio moral. Essa antinomia entre a inte-
gralidade do objeto completo da razo prtica e a pureza da vida moral tem
o mesmo tipo de fecundidade que as antinomias cosmolgicas que separam
a razo dela mesma no nvel especulativo. Essa antinomia prtica nos impe-
de de introduzir uma espcie de interesse, em nome da felicidade. Por mi-
nha parte, considero essa antinomia da razo prtica como um quadro signi-
ficante para outras crticas ps-hegelanas da religio, por exemplo, para a
crtica freudiana que desmascara uma certa necessidade infantil de seguran-
a e de proteo por trs da pregao da recompensa e da consolao. Kant
ensina-nos que a reconciliao entre a pureza dos motivos e a exigncia da
felicidade no est nossa disposio como algo que pudssemos adquirir
por ns mesmos ou possuir. Essa conexo (Zusammenhang) deve permane-
cer uma sntese transcendental entre o trabalho do homem e o cumprimen-
to do desejo que constitui a existncia.
essa a segunda aproximao pela razo da significao filosfica da
esperana: a antecipao, a espera de uma conexo entre a pureza do co-
rao e a satisfao de nosso desejo mais ntimo. Essa espera racional no
sentido que pensada como uma conexo necessria, como uma sntese a
priori entre termos que a inteligncia isola e ope. A antinomia no supe-
rada por esse terceiro termo que seria homogneo aos termos contradit-
rios, mas por um termo heterogneo e transcendente que se situa no hori-
zonte da racionalidade.
Por conseguinte, a sntese prtica no viola as regras da filosofia dos
limites. Nada acrescenta a nosso conhecimento do mundo: completa nossa
vontade sem estender a esfera do conhecimento objetivo.
Se tomarmos em considerao essa idia de uma sntese prtica que
ao mesmo tempo requerida mas no dada, os famosos "postulados da razo
prtica" aparecem como um simples comentrio da sntese prtica. Expri-
mem nossa experincia em um total cumprimento das exigncias da razo.
Falam de uma "extenso", de um "acrscimo", de uma "abertura" que nunca
podem ser convertidos em uma intuio intelectual pela qual a metafsica
clssica e a teologia racional seriam sub-repticiamente restabelecidas. Os
postulados da razo prtica falam de Deus, da imortalidade e da liberdade
alm de uma espcie de "morte especulativa de Deus", implicada em uma
filosofia dos limites. E no falam de Deus, da imortalidade e da liberdade
114 ... TEXTOS... JRADUZI.DDS

seno de uma maneira prtica, a saber, como implicaes existenciais de


estrutura da ao, como condies existenciais para a atualizao da liberda-
de. Falam da realidade graas qual a liberdade pode existir. Essa realidade
pode somente ser postulada; essa expresso significa que na linguagem da
racionalidade, a modalidade da crena permanece a da hiptese, e no a da
evidncia. Do ponto de vista epistemolgico, a esperana no apodtica,
mas hipottica: sua necessidade no a da evidncia especulativa, como o
para Hegel: a necessidade da esperana no epistemolgica, mas prtica e
existencial. Essa necessidade imanente a uma vontade que aguarda e exige
o cumprimento de seu desejo de reconciliao; essa necessidade da razo
prtica, no do saber absoluto. O Deus dos postulados no uma entidade
sobre a qual pudssemos especular: Deus concebido como a origem de
um dom, o dom dessa reconciliao de que falamos antes, entre a pureza do
corao e a necessidade de felicidade. A significao aqui implicada perma-
nece a de uma crena; no entanto uma "crena racional", tanto mais que
essa conexo pode compreender-se e ser pensada como necessria do ponto
de vista prtico.
Tal o segundo passo do longo caminho de desvio que tnhamos pre-
tendido tomar antes de alcanar a segunda obra de Kant, A Religio nos
limites da simples razo. Se tivssemos saltado as etapas preparatrias - a
crtica da iluso transcendental, os paradoxos e antinomias da razo prtica
- seramos tentados a opor ao conceito hegeliano do saber absoluto um
conceito vazio de crena e de esperana. De fato, o ltimo livro de Kant foi
muitas vezes tratado parte do conjunto da estrutura de uma filosofia dos
limites. somente no fundo de todo o sistema que a principal doutrina
desse livro pode ser compreendida.
Como bem sabido, o problema do mal abre a investigao especfica
desse livro. Contudo, o mal um problema para o filsofo somente na me-
dida em que pertence problemtica da atualizao da liberdade: o mal faz
da liberdade uma impossvel possibilidade. Apesar do fato de que o mal
vem de nossa liberdade, no est mais em nosso poder mudar essa natureza
adquirida da "vontade m". Podemos mudar a mxima de nossas aes; no
podemos mudar a natureza de nossa liberdade. Aqui atingimos o fundo do
abismo. Como notou Karl Jaspers, Kant leva aos extremos sua filosofia dos
limites. O tema do mal radical desempenha aqui o mesmo papel que o da
iluso transcendental na filosofia especulativa: acrescenta um desespero pr-
tico ao desespero terico. Esse duplo desespero o reverso da esperana. O
postulado da liberdade deve agora passar atravs da noite do entendimento,
IL4:AESPERANA. E.AESTRUTURADOS.SISTEMAS Hl05JJCOS... ................... 115

com a crise da iluso transcendental, e pela noite da impotncia, com a crise


do mal radical. Uma liberdade real pode somente ser esperada alm dessa
sexta-feira santa especulativa e prtica. Em parte alguma estamos to perto
do querigma cristo como aqui: a esperana esperana na ressurreio, na
ressurreio dentre os mortos. Em termos filosficos: o mal exige uma trans-
formao no tica e no poltica de nossa vontade, que Kant chama rege-
nerao: a tarefa de uma "religio nos limites da simples razo" elaborar a
condio de possibilidade dessa regenerao, sem alienar a liberdade nem a
uma concepo mgica da graa e da salvao nem a uma organizao auto-
ritria da comunidade religiosa.
Nesse sentido, a critica kantiana da teologia clssica, quer medieval quer
luterana, deve ser tomada a srio e considerada como uma contribuio posi-
tiva ao que podemos chamar de critica da esperana nos limites da pura razo.
Quero agora concluir esta comunicao com as proposies seguintes:
1. O problema da esperana, em comparao com o da f, menos o
problema de um objeto especfico que o da finalidade do discurso
filosfico e teolgico. A filosofia e a teologia so concernidas pela
esperana na maneira como ambas esto ligadas no ponto respectivo
do encerramento de seu horizonte.
2. A tarefa especfica da teologia, sob esse aspecto, ligar a pregao
da esperana e da ao humana - tica e poltica - pregao
central da Igreja, a do Senhor ressuscitado. Em outros termos, a teo-
logia compreende a esperana como a antecipao atravs da hist-
ria da ressurreio de todos os homens dentre os mortos.
3. Enquanto tal, a esperana ao mesmo tempo irracional, como sen-
do "a despeito" da morte e "alm" do desespero, e racional, como
afirmando uma lei nova, a lei da superabundncia, da superabun-
dncia do sentido sobre o no-sentido.
4. O equivalente filosfico da esperana e de sua lei da superabundn-
cia deve encontrar-se na forma de dialtica que rege a relao entre
a liberdade e a plena atualizao. Enquanto a dialtica hegeliana,
que uma dialtica conclusiva, o equivalente filosfico de uma
teologia especulativa centrada no eterno Agora da verdade, a dialti-
ca kantiana, que uma dialtica no conclusiva, tem mais afinidade
com uma teologia da esperana, i.., com uma interpretao do cris-
tianismo para a qual a esperana no pode ser resolvida pela gnosis e
para a qual, portanto, a esperana abre o que o conhecimento pre-
tende fechar.
116 TEXTOS.. IRADULID05

5. Entre uma filosofia da esperana e essa espcie de dialtica no con-


clusiva h no s uma relao de correspondncia, que permanece
ainda uma relao esttica, mas uma relao dinmica que chamo
de relao de aproximao. Por aproximao entendo o esforo do
pensamento para aproximar-se cada vez mais do acontecimento es-
catolgico que constitui o centro de uma teologia da esperana.
Graas a essa ativa aproximao da esperana pela dialtica, a filoso-
fia sabe algo e diz algo da pregao pascal. Mas o que ela sabe e diz
permanece nos limites da pura razo. nessa auto-restrio que re-
sidem ao mesmo tempo a responsabilidade e a modstia da filosofia.
TT5

o texto
como
identidade dtnmlca'

T oda discusso da identidade - inclusive a identidade do texto -


destinada a passar entre dois escolhos: o de tomar identidade em um
sentido demasiado restrito de identidade lgica, ou de ceder s delcias do
jogo da semelhana e da diferena, segundo o modelo de Plato no Sofista e
no Parmnides, para no falar do tratamento obscuro da ldentui und Differenz
("identidade e diferena") Meu propsito seguir uma via intermdia entre
a Caribde da identidade lgica e a Sila da identidade da identidade e da
diferena, falando da identidade dinmica do texto. Ao longo dessa terceira
via, tenho a inteno - com a esperana - de conservar algo, de um lado,
da busca da lgico em vista de critrios mnimos de identificao, sem ceder
sua reivindicao segundo a qual a identificao se reduz ao reconheci-
mento no contraditrio e tautolgico de alguma entidade atemporal; de
outro, ficar aberto a uma reavaliao radical da noo de identidade, sem
ceder falta de interesse pela crterologia, como nos pr-socrticos moder-
nos. Mas a noo da identidade dinmica do texto deveria ao mesmo tempo
refletir algo das reivindicaes de cada campo, e resistir a suas estratgias
opostas de intimidao.
Gostaria de tomar duas liberdades preliminares. Permitam-me primei-
ro fixar meu ponto de partida no campo de pesquisa que atualmente o

1. Publicado originalmente em M. 1. V ALDES - O. MILLER (eds.), Identity of the Literary


Text, Toronto, 1985, 175-186.
118 .. TEXTOS TRADUZI 0.05

meu, o da narratividade no sentido amplo, incluindo a narrativa histrica


como tambm a ficcional. Permitam-me, alm disso, concentrar-me na fun-
o estrutural da intriga para seguir a Potica de Aristteles, que coloca sob
o termo de "intriga" no s o argumento de uma narrativa - a intriga no
sentido estrito - mas tambm os personagens, o tema, o ponto de vista ou
voz narrativa - em suma, todos os componentes do processo integrativo
que estabelece uma narrativa como uma ao imitada, inteira e completa.
a identidade dinmica do processo que estrutura o pr em intriga
que quero colocar prova neste artigo, na esperana de que, apesar da es-
treiteza deliberada de meu ponto de vista, essa pesquisa destaque alguma
perspectiva mais ampla donde contemplar o ato de composio potica que
Aristteles chamou poisis e que nos dar igualmente acesso a esses traos
da poisis que sustentam os procedimentos de identificao compatveis com
seus diversos modos de historicidade.

Procederei do modo seguinte. Reagruparei minhas observaes em tor-


no de quatro proposies centrais ou teses, que tomadas em conjunto so
destinadas a definir o que eu gostaria de chamar de identidade dinmica.

1. Minha primeira tese que o tecer intriga o paradigma de toda "sn-


tese do heterogneo" no campo narrativo.
Como podem ter notado, digo "tecer da intriga" antes que "intriga" a
fim de sublinhar o carter de processo da prpria intriga. J na Potica de
Aristteles, todas as definies que concemem ao mythos (quer dizer, a f-
bula, a histria ficcional) da tragdia e da epopia so substantivos deriva-
dos de verbos: a fbula - a intriga - diz Aristteles, "o arranjo [rystasis,
synthesis] de acontecimentos em uma ao inteira e completa". Para isso,
desejo primeiro sublinhar a funo de mediao da intriga. essa funo
mediadora que est subentendida no conceito de uma "sntese do heterog-
neo". Esse conceito resumia, de fato, muitos traos singulares que tocam o
ato configuracional que faz da histria contada um todo temporal.
Ficando perto da definio de Aristteles do mythos da tragdia e da
epopia, podemos dizer que a intriga, como "tecer da intriga", serve de media-
o entre os acontecimentos ou peripcias dispersas (ta pragmata na Potica
de Aristteles) e a histria inteira. Quanto a isso, podemos dizer seja que a
intriga tira uma histria inteligvel a partir de diversos acontecimentos ou
peripcias, seja que coloque esses acontecimentos ou peripcias em uma his-
tria (As proposies recprocas "a partir de" e "em" caracterizam a intriga
TL 5:0 IEXTO.COMOIDENTlDAD.LDINMIeA 119

como mediao entre esses acontecimentos e peripcias e a ao contada).


Por conseguinte, um acontecimento deve ser mais do que uma ocorrncia
singular e deve caracterizar-se como um acontecimento por sua contribui-
o progresso da intriga. Por outro lado, uma histria deve ser mais do
que uma simples enumerao de acontecimentos postos em uma ordem su-
cessiva: deve organiz-los em um todo inteligivel que permita a quem o
deseje perguntar qual o "tema" da histria.
Em segundo lugar,o tecer da intriga rene traos to heterogneos quan-
to as circunstncias, os atores, as interaes, as intenes, os meios, e os re-
sultados acidentais. O tecer da intriga fornece a esses elementos heterog-
neos o estatuto ambguo de um todo concordante-discordante. Obtemos uma
compreenso sinttica dessa composio no ato de "seguir uma histria"
(Gallie) - ou melhor, no ato de "redizer" a histria (Mink) - na medida
em que nessa segunda leitura estamos menos sujeitos ao inesperado e mais
atentos maneira, como Marx teria afirmado, como os seres humanos fazem
suas histrias de circunstncias que eles mesmo no fizeram e - eu acres-
centaria - com resultados que no procuraram. O historiador francs Paul
Veyne pode, por isso, definir a intriga como a unidade dinmica de fins, meios
e contingncias. essa unidade dinmica que est em jogo no processo de
identificao do "que" da histria contada. A identidade a resposta dada
questo: contar "o qu"?
Em terceiro lugar, de outro ponto de vista, pr em intriga serve de
mediao temporalidade prpria da composio potica. Essa temporali-
dade mistura duas composies temporais: de uma parte, a sucesso pura,
distinta e interminvel do que podemos chamar as peripcias da histria: de
outra parte, o aspecto de integrao, de cume e de encerramento realizado
pelo que Louis o. Mink chama de ato configuracional da narrao. Esse ato
consiste em "tomar em conjunto" as peripcias de uma histria criando uma
configurao de uma sucesso. Esse terceiro trao est em relao com a
estrutura dupla do tempo humano. O tempo , ao mesmo tempo, o que
passa e o que dura. A criao de um todo temporal precisamente o meio
potico de mediao entre o tempo como passagem e o tempo como durao.
O que tentamos pr em evidncia a identidade temporal do que dura no
meio do que passa.

2. Minha segunda tese refere-se ao estatuto epistemolgico da inteligibili-


dade apresentada pelo ato configuracional do tecer da intriga. Minha tese, aqui,
que essa inteligilnlidade narrativa possui mais afinidade com a sabedoria
120_ UXTOS. TRADUZIDOS

prtica, ou com o julgamento moral, que com a razo teria. Esta tese possui
um importante corolrio que diz respeito relao entre a narratologia con-
tempornea e a nteligbilidade prpria ao tecer da intriga. Vejo a narratolo-
gia como uma simulao da inteligncia narrativa por meio de um discurso
de segunda ordem pertencente ao mesmo nvel de racionalidade que as ou-
tras cincias da linguagem. Essa prioridade da inteligncia narrativa sobre a
narratologia como disciplina racional o ncleo de minha segunda tese. An-
tes de considerar essa dependncia da narratologia cientfica em relao
inteligncia narrativa, desejo centrar-me no termo mesmo de inteligvel. Aris-
tteles foi o primeiro a sublinhar a capacidade da poesia de "ensinar", de
veicular significaes revestidas de uma certa forma de universalidade. O
prprio ato de configurao da intriga torna-a tpica e compreensvel, ape-
sar da singularidade de seus "heris" designados por nomes prprios - ou
graas a ela. Essa tipificao da histria permite poesia ser ligada a essa
outra forma de inteligibilidade, da tica, que Aristteles chamava a phro-
nsis. A phronsis diz-nos que a felicidade o coroamento por excelncia da
vida e do agir, mas ela no nos diz como obter esse estado de fato. a
poesia que nos mostra como as mudanas da fortuna, principalmente a vira-
da de fortuna para infortnio, alimentam-se da prtica concreta. Mas mos-
tra-nos isso sob a modalidade hipottica da fico. No entanto, por nossa
familiaridade com esses tipos de tessitura da intriga que aprendemos como
ligar experincia e felicidade.
Essa afinidade entre inteligibilidade narrativa e phronsis - enquanto
oposta theria - sugere que os universais produzidos pela intrigas no so
os do saber terico e da cincia. So universais de uma ordem "inferior",
adaptados ao ato configuracional que atua na composio potica. Uma das
maneiras da caracterizar a inteligibilidade prpria do tecer da intriga des-
cobrir uma outra afinidade, dessa vez uma afinidade com a teoria kantiana
do juzo. Essa afinidade j foi anunciada pela descrio do tecer intriga como
"apreender em conjunto". Ora, apreender em conjunto "julgar", no sentido
kantiano do juzo, que no consiste tanto em juntar um sujeito e um pre-
dicado, quanto em colocar uma diversidade intuitiva sob uma regra. pre-
cisamente o gnero de subsuno que o tecer intriga efetua, colocando acon-
tecimentos sob a lei de uma histria inteira e completa.
A fim de preservar a fora da distino aristotlica entre phronsis e the-
ria, proponho atribuir a operao do tecer da intriga a esse modo de sntese
que Kant chamava o esquematismo, que por sua vez o ncleo inteligvel da
imaginao produtiva. Segundo a Crtica da razo pura de Kant, o trabalho

j
TLS:OTEXTO COMO .1D.E.NTlDADE. DLNMICA.. ... 121

do esquematismo engendrar as regras que podem ser ordenadas sistematica-


mente no nvel do discurso filosfico. O esquematismo tem tal poder porque
a prpria imaginao produtiva exerce uma funo fundamentalmente sint-
tica. Rene o nvel do entendimento e o da intuio gerando novas snteses
tanto intelectuais como intuitivas. Da mesma maneira, o tecer da intriga gera
uma inteligibilidade mista entre o que podemos chamar de pensamento - o
tema ou o assunto da histria - e a apresentao intuitiva das circunstn-
cias, caracteres, episdios, mudanas de fortuna etc. Podemos assim falar de
um esquematismo da funo narrativa para caracterizar o trabalho da inteli-
gbilidade prpria da intriga. nesse nvel intermedirio do esquematismo
que identificamos uma intriga. Para continuar com o modelo do esquematis-
mo, que Kant considera a matriz das categorias do entendimento, poderia-
mos dizer que devido a essa inteligibildade potencial que as ntrigas parti-
culares, por sua vez, tendem a tomar-se tipologias do gnero daqueles cons-
trudas por Northrop Frye em Anatomy of Criticism. Tais tipologias, na minha
opinio, refletem uma familiaridade intensa com as obras singulares de nossa
tradio ou de nossas tradies narrativas e constituem o esquematismo da
funo narrativa, da mesma maneira que as intrigas singulares exprimem a
imaginao produtiva em obra no nvel concreto da composio potica.
Essa a maneira pela qual podemos transpor em termos mais moder-
nos a afirmao de Aristteles de que a poesia ensina os universais. Esses
universais no so os do pensamento terico, mas os do esquematismo da
funo narrativa. Ns os apreendemos somente ao refletir sobre a auto-estru-
turao de nossa ou de nossas tradies narrativas. Nesse sentido, pertencem
ao ciclo da imaginao produtiva com seu potencial de intelgiblidade e
no ao da razo terica. Essa afinidade com a imaginao produtiva consti-
tui uma parte de nosso conceito de identidade dinmica. Identificamos uma
intriga como um produto da imaginao produtiva e segundo um esquema
potencial definido no campo narrativo.
O corolrio dessa tese que a narratologia, tal como praticada com a
preciso e a competncia intelectual que admiramos nas obras de Roland
Barthes, Grard Genette, Tzvetan Todorov, Claude Bremond e, acima de
todos, por A. 1. Greimas, provm de uma mudana de nveis estratgicos.
Acentuando as coeres lgicas que atuam no nvel das estruturas profun-
das constitutivas da "gramtica" de um relato, a narratologia desloca o inte-
resse cientfico do nvel da mensagem para o nvel do cdigo. Pode-se, ento,
questionar se o que chamamos tecer da intriga no puramente uma confi-
gurao de superfcie de texto e, por conseguinte, se a inteligncia narrativa
122 . TE.XTOSTRADUZJDOS

no simplesmente um modo derivado de compreenso fundado em algu-


ma operao mais fundamental referindo-se a uma racionalidade desprovida
de todo carter irredutivelmente narrativo.
Minha afirmao , antes, que esse tipo de racionalidade posto em obra
pela anlise lgica das coeres narrativas que derivado da inteligncia
narrativa. Na minha opinio, o objetivo da narratologia simular, por meio
de um discurso de segunda ordem, o que compreendemos, no nvel do es-
quematismo, como funo narrativa. Essa relao de simulao pode encon-
trar-se nas disciplinas lingsticas que forneceram potica estrutural um
modelo eficaz, porque um fonema ou um lexema tm um estatuto cultural
anterior sua definio pela lingstica. A cincia lingstica no se interessa
por objetivos j comprometidos em suas redes simblicas. No provoca ne-
nhuma outra prtica simblica cujo objeto j tivesse aparecido como um
objeto cultural distinto. Com os relatos, a situao completamente diferen-
te: a narratologia precedida por uma criao cultural anterior que desen-
volve uma ntelgibildade por sua prpria conta. A esse propsito, a raciona-
lidade da narratologia um corpo estranho nteligbildade das prprias
narrativas. Um exemplo: em narratologia estamos acostumados a falar de
diacronia e de sincronia. Mas essas categorias, caractersticas da nova racio-
nalidade da narratologia, implicam uma fragmentao da aparente unidade
do objeto cultural, de modo a estabelecer, devido sua fragmentao, um
novo sistema combinatrio segundo regras estranhas estratgia do pr em
intriga. em vista dessa nova racionalidade que o tempo narrativo agora
expresso em termos de diacronia, subordinados sincronia dos modelos que
regem a lgica narrativa a instalar. O que se chama aspecto cronolgico da
narrativa deve agora ser derivado de sua dimenso lgica. Como diz Roland
Barthes em sua Introduo anlise estrutural da narrativa, a tarefa dessa
anlise consiste em "descronologizar" o contedo narrativo e submet-lo ao
que Mallarm chamava "o brilho primordial da lgica". Mas a dimenso "cro-
nolgica" de que j se deu conta aqui, j saiu da transformao do produto
da formao potica no objeto de uma cincia que necessita de sua prpria
prtica de iniciao. Dessa maneira, a tentativa mesma de transformar o ob-
jeto cultural em um objeto de anlise estrutural implica que o tempo narra-
tivo tido como iluso cronolgica. a substituio da inteligncia narrativa
pela racionalidade analtica que exige que o tempo seja relegado ao estatuto
de iluso cronolgica. Na minha opinio, a tarefa de uma hermenutica do
tempo narrativo mostrar que a lgica narrativa um discurso de segunda
ordem, que decorre da inteligncia narrativa que pretende engendrar, e que
IL5~O TEXTO COMO IDENTlDAOLDJNMlCA . .............. 123

goza do mesmo estatuto epistemolgico que a lgica transcendental de Kant


no que diz respeito ao esquematismo da imaginao produtiva.
Por exemplo, pode-se mostrar que na M01fologia do conto folclrico russo,
de Propp, a definio das trinta e uma funes, cuja cadeia constitui o conto
folclrico russo, repousa na definio da funo como contribuindo pro-
gresso do conto como um todo e, nesse sentido, ao seu tecer da intriga. A
apreenso da intriga como um todo auto-estruturante controla as operaes
de segmentao e encadeamento constitutivas da abordagem analtica. No
posso fazer aluso a esse conflito entre uma apreenso teleolgica do conto
como um sistema de partes e como um todo, e um encadeamento puramen-
te externo e mecnico de segmentos abstratos, pela enumerao dos sinto-
mas seguintes: a noo de "situao inicial"; a de "parte preparatria"; o papel
da "infmia" como a funo que fornece ao conto sua dinmica; a descrio
de um pacote de funes como uma "busca"; a funo de encerramento assu-
mida por essa ltima funo ("nesse ponto", diz Propp, "o conto vai para um
encerramento"); finalmente, a afirmao de que um conto dado constitu-
do por um ou muitos "movimentos" (xod): "chamamos esse tipo de desen-
volvimento um movimento (xod): cada novo ato de infmia, cada nova falta,
cria um movimento". Esse conceito de "movimento" o exemplo mais cho-
cante do papel oculto desempenhado pela abordagem teleolgica do conto
popular como intriga na distribuio das funes ao longo de uma srie uni-
linear de funes elementares.
Concluindo a segunda seo do meu artigo, desejo dizer explicitamen-
te que os problemas analticos caractersticos de uma abordagem racional
dos textos narrativos so absolutamente legtimos. Sou o primeiro a admirar
as obras dos estruturalistas franceses acima citados. O problema no esta-
belecer o que correto ou no, mas a autocompreenso da disciplina exa-
minada. A dita lgica dos relatos uma disciplina autnoma? Ou reformula
em uma disciplina de segunda ordem o que j est compreendido no nvel
do discurso de primeira ordem, o da composio potica constitutiva do
tecer da intriga? Como se pode supor, a identidade do texto significa duas
coisas diferentes, conforme se apie unicamente nos procedimentos de seg-
mentao e de combinao de uma lgica narrativa, ou ento se atribui -
como penso que deveramos fazer - a reconstruo do texto por procedi-
mentos analticos identidade dinmica assegurada pelo ato potico de con-
figurao. Meu argumento ser o de considerar o recurso aos procedimentos
analticos como um desvio que, partindo de uma compreenso ingnua e
seguindo o longo caminho da explicao, est a servio de uma compreen-
124 .......... . TEXTOS TRADUZJDOS

so mais amadurecida e leva a uma compreenso "instruda" - ou, s vezes,


talvez, a uma docta ignorantia.

3. Minha terceira tese que o esquematsmo narrativo por sua vez


constitudo por uma histria que participa de todas as caractersticas de uma
tradio. Com isso no aludo transmisso inerte de algum depsito morto,
mas transmisso viva de uma inovao que pode sempre ser reativada pela
volta aos momentos mais criativos da composio potica. Esse fenmeno
da tradicionalidade a chave do funcionamento dos paradigmas narrativos
e, por conseguinte, de sua identificao. A constituio de uma tradio re-
pousa no jogo entre inovao e sedimentao. sedimentao que pode-
mos atribuir os paradigmas que constituem a tipologia do tecer da intriga
de que acima falamos. Eles - ou antes, sua esquematizao - provm de
uma histria sedimentada cuja gnese foi apagada.
A sedimentao est em vigor em muitos nveis, que requerem que se
distinga com cuidado nosso uso do termo "paradigma". Assim, Aristteles
desenvolve sua anlise do tecer da intriga em trs nveis, que so por assim
dizer, "nivelados" na Potica. Apresenta primeiro um conceito formal da in-
triga, como a concordncia discordante de toda histria que engloba perip-
cias, i.., contingncias em uma ordem temporal de qualquer tipo. Em se-
guida, desenvolve o conceito genrico da tragdia grega, especificado pela
reverso da fortuna em infortnio, por causa de incidentes lamentveis e
terrveis, pela falta trgica de um personagem, seno distinto pela excelncia
e a ausncia de vcios ou de malevolncia etc. Esse "gnero" mais ou menos
regulou o desenvolvimento posterior da literatura dramtica no Ocidente.
Em terceiro lugar, h algo de paradigmtico em obras singulares como a
lliada ou o dipo-Rei. Na medida em que o lao causal supera a pura suces-
so - o "um por causa do outro" - antes do que "um depois do outro" -
o arranjo das peripcias toma-se um tipo que produz um universal. Dessa
maneira, nossa tradio narrativa foi modelada no s pela sedimentao da
forma de concordncia discordante, mas pela do gnero trgico e, finalmente,
pela dos tipos engendrados no nvel de obras singulares tratadas como para-
digmticas. Se admitimos como paradigmticos a forma, os gneros e os tipos,
obtemos uma hierarquia de paradigmas que nasceram do trabalho da imagi-
nao produtiva em diversos nveis.
A identificao de uma obra dada comea por esse reconhecimento ml-
tiplo de paradigmas subjacentes. Mas a identificao de uma obra no esgo-
tada pela identificao de seus paradigmas sedimentados. Leva tambm em
TLS:_O.. TEXTO COMO.. lDENTI.DADE.DJNMICA.

conta o fenmeno oposto da inovao. Por qu? Porque os paradigmas, sendo


engendrados por uma inovao anterior; fornecem um fio condutor para a
experimentao ulterior no campo narrativo. Mudam sob a presso da inova-
o, mas mudam lentamente e mesmo resistem mudana por causa do pro-
cesso sedimentar. A inovao permanece, assim, o plo oposto da tradio.
Sempre h lugar para a inovao na medida em que aquilo que ultimamen-
te produzido, na poisis do poema, sempre uma obra individual, esta obra.
Os paradigmas so uma espcie de gramtica que rege a composio e obras
novas - novas antes de se tornarem tpicas. Cada obra esta produo origi-
nal, um existente novo no domnio do discurso. Mas o inverso no menos
verdadeiro: a inovao permanece um comportamento regulado. O trabalho
da imaginao no parte do nada. Est ligado, de um modo ou de outro, aos
paradigmas de uma tradio. Mas pode entrar em uma relao diversificada
com esses paradigmas. A srie de solues amplamente desenvolvida entre
os dois plos da repetio servil e do desvio calculado, passando por todos os
y.
graus da "dformation rgle" [deformao regulada Os contos populares,
os mitos e os relatos tradicionais em geral, encontram-se perto do plo da
repetio. Por isso que constituem o reino privilegiado do estruturalismo.
Mas logo que deixamos o domnio de tais relatos tradicionais, o desvio torna-
se a regra. A novela contempornea, por exemplo, pode em grande parte
definir-se como uma anti-novela, na medida em que a contestao dos para-
digmas reguladores prevalece sobre a pura variao de sua aplicao.
Alm disso, o desvio pode operar em todos os nveis: na relao aos
tipos, aos gneros, e finalmente ao princpio mesmo da discordncia. O
primeiro modo de desvio - o desvio em relao ao tipo - parece ser cons-
titutivo de qualquer obra singular. Cada obra nova afasta-se de cada obra
precedente. Menos freqentes so as mudanas de gnero: isso equivale
criao de novo gnero, por exemplo: o da novela em oposio ao drama e
ao romance, ou ao da historiografia em oposio crnica. Mas a rejeio
mais radical a do princpio formal da concordncia-discordncia. Podemos
deixar aberta a questo da amplido do espao de variao autorizada pelo
paradigma formal. Mas podemos j supor que quando a rejeio torna-se
cisma, para empregar os termos de Frank Kermode, no h mais nenhuma
forma narrativa a identificar,
De qualquer modo, a possibilidade do desvio est includa na relao
entre sedimentao e inovao que constitui a tradio. Sob a forma extre-

2. "Dformaton rgle", aqui como abaixo, em francs no original ingls.


126 TEXTQSTRADUZIDO_S

ma do cisma, o desvio simplesmente o contrrio da aplicao servil, e a


"deformao regulada" permanece o eixo central em torno do qual as moda-
lidades das mudanas de paradigmas se distribuem. Tal variao confere
imaginao produtiva uma historicidade em sentido pleno e mantm viva a
tradio narrativa. Se essa anlise correta, a identidade de uma obra no
outra coisa seno um ponto de equilbrio entre o processo de sedimentao
e o processo de inovao, e implica uma dupla identificao, a dos paradig-
mas que exernplfica e a do desvio que d a medida de sua novidade. Essa
dupla identificao leva a noo de identidade perto da linha fronteiria em
que identidade e diferena se confundem. Mas, como j disse, no me dei-
xarei engolir por esse turbilho conceitual. Baste notar que a noo de iden-
tidade dinmica nunca esteve privada de tenses dialticas, primeiro, entre a
unidade do ato configuracional e a diversidade episdica que rene; depois,
entre a inteligibilidade dos universais "instrudos" pela intriga e a concretude
dos fins, meios e contingncias que o ato configuracional recupera; e, final-
mente, entre os paradigmas identificveis sedimentados na tradio e o des-
vio identificvel que faz a novidade de uma obra nova.

4. Quarta tese. A identidade do texto narrativo no se limita ao que se


chama o "dentro" do texto. Como identidade dinmica, emerge para a interse-
o entre o mundo do texto e o mundo do leitor. nesse ato de leitura que a
capacidade que tem a intriga de transfigurar a experincia atualizada. O ato
de leitura pode desempenhar esse papel porque seu dinamismo prprio enxerta-
se no do ato configuracional e o conduz a seu acabamento.
H trs etapas nesta quarta tese. Primeiro, fala de uma "interseo" en-
tre dois tipos de mundos. Por mundo do texto, entendo o mundo apresenta-
do pela fico diante dela mesma, por assim dizer, como o horizonte da expe-
rincia possvel no qual a obra desloca seus leitores. Por mundo do leitor,
entendo o mundo efetivo em que a ao real se desvela. um mundo no
sentido em que a ao se produz no meio de circunstncias que, como o
termo sugere, "rodeiam" a ao; ou, para utilizar a expresso de Hannah Arendt,
na Condio humana, a ao passa-se em uma "rede de relaes" no meio das
quais o agente desvelado em palavras e aes. o "desvelamento de quem
o atuante", que implica um mundo como o horizonte das circunstncias e
das interaes que constituem a rede prxima de relaes de cada agente.
Para a critica literria, o mundo da ao o "fora" do texto, como opos-
to ao "dentro" do texto. Enquanto "fora" do texto, estranho a seu mundo
de investigao. Minha opinio que essa distino no dialtica entre "den-
TI 5:.0 TEXTO COMO IDENTJDADLDJNMICA .. 127

tro" e "fora" no bvia, mas resulta da extrapolao de traos que convm


s entidades inferiores frase, como as palavras, lexemas e fonemas, s obras
do discurso - isto , a expresses verbais de tamanho da frase ou mais
longas que ela. para a lingstica, como cincia dessas entidades menores,
que o dito mundo efetivo que chamamos mundo real, uma entidade ex-
tra-lingstica. O mundo "fora" s "fora" para um tratamento da linguagem
que a estabelece como uma srie auto-suficiente de entidades a que so
imanentes todas as relaes. Isso porm uma deciso metodolgica, cons-
titutiva da lingstica como cincia, tratar a linguagem como um "dentro"
sem "fora", o que toma sem pertinncia qualquer exame desse "fora". Para
uma hermenutica que no toma como assegurada essa separao no dial-
tica entre um "dentro" e um "fora", o problema antes compreender como
a linguagem continua a servir de mediao entre o homem e o mundo, mes-
mo quando a funo potica, como o faz notar Roman Jakobson, aumenta o
fosso entre os signos e o mundo. Essa tripla mediao de referencialidade (o
homem e o mundo), de comunicabilidade (o homem e o homem) e de
compreenso (o homem e ele mesmo) constitui o problema mais importan-
te de uma hermenutica de textos poticos. O que denomino interseo
entre o mundo do texto e o mundo do leitor somente um dos aspectos
desse problema hermenutico.
Gostaria de afirmar que a precedente descrio da identidade do texto
narrativo como identidade dinmica pode ajudar-nos a superar o fosso entre
o mundo da obra e o mundo do leitor, criado pela extrapolao da lingsti-
ca na potica. Creio que a capacidade da fico de transfigurar a experin-
cia est includa na prpria natureza do ato configuracionaI. Como? A se-
gunda parte de minha quarta tese diz que o dinamismo desse ato configu-
racional que o ato de leitura resume e completa. Nada confirma isso melhor
do que os dois traos precedentes pelos quais acabamos de caracterizar a
fico nas teses 2 e 3, a saber, a esquematizao e a tradicionalidade. Esses
dois traos nos ajudam a dissipar o preconceito que ope o "dentro" e o
"fora" do texto. Essa oposio est estritamente ligada concepo da estru-
tura esttica e fechada do texto. A noo de uma atividade estruturante
apresentada na operao do pr em intriga, transcende essa dicotomia. A
esquematizao e a tradicionalidade so j as caracteristicas que regem a
interao entre a funo operativa da escrita e a da leitura.
De uma parte, os paradigmas recebidos fornecem uma estrutura s ex-
pectativas do leitor e o ajudam a reconhecer e a identificar a regra formal, o
gnero ou o tipo exemplificados pela histria narrada. Fornecem um fio
128 . . ...HXIO.SIRADUZlD.OS

condutor para o encontro entre o texto e seu leitor. Em outros termos, regu-
lam a capacidade que tem a histria de ser seguida, o que Gallie chamava a
followability ("seguibilidade"). De outra parte o ato de leitura que, de al-
gum modo, "acompanha" a configurao do relato, e atualiza sua "seguibili-
dade". Seguir uma histria represent-la ou re-atualiz-la pela leitura. Se,
por conseguinte, o tecer da intriga no se pode descrever como um ato de
juzo no nvel da imaginao produtiva, assim na medida em que o pr
em intriga o trabalho conjunto do texto e de seu leitor, da mesma maneira
como Aristteles chamava de sensao o trabalho conjunto do "que era sen-
tido" e do "que sentia".
Alm disso, o ato de leitura que acompanha o jogo mtuo entre a
inovao e a sedimentao dos paradigmas que esquematiza o tecer da in-
triga. no ato de leitura que o destinatrio joga com as coeres narrativas,
produz desvios, toma parte no combate entre romance e anti-romance e
goza desse tipo de prazer que Roland Barthes chamou "o prazer do texto".
Finalmente, o leitor que completa a obra na medida em que, segundo
Roman Ingarden, na Estrutura da obra literria, e Wolfgang Iser, em O ato
de leitura, a obra escrita , de fato, um guia para a leitura, mas no entanto
fica uma obra inacabada que apresenta furos, lacunas, "lugares de indetermi-
nao" e mesmo, como no Ulisses de Joyce, pe em questo a capacidade do
leitor de dar, por ele mesmo, uma configurao a uma obra que o autor
parece ter desfigurado, quando podia. Nesse caso extremo, o leitor, literal-
mente abandonado pela obra, que leva sozinho o encargo de tecer sua intri-
ga. O ato de leitura , por conseguinte, o vetor da transfigurao do mundo
da ao sob os auspcios da fico. Pode desempenhar esse papel porque o
efeito provocado pelo texto sobre os destinatrios um componente intrn-
seco da significao efetiva do texto. O texto como texto um conjunto de
instrues que o leitor individual ou pblico cumpre de uma maneira passiva
ou criativa. Mas o texto no se toma uma obra a no ser na interao entre
o texto e o destinatrio.
Sou bem consciente das dificuldades suscitadas por essa tese. As dife-
renas entre a teoria da leitura de Iser e a teoria da recepo de Jauss, ates-
tam essas dificuldades. Iser parte da correo das anlises de' Ingarden de
indeterminao e da concretizao das obras literrias; Jauss parte da corre-
o das teses de Gadamer sobre a histria dos efeitos, a fuso dos horizontes
e a lgica da questo e da resposta. Iser acentua a resposta de um leitor
individual no processo de leitura, enquanto Jauss concentra-se na resposta
de um leitor pblico no nvel de suas expectativas coletivas. Em um sentido,
TL5~ o .TEXTO.COMO IDENTIDADE DINMJCA 129

uma teoria da recepo pressupe uma teoria da leitura, enquanto atravs


do processo de leitura que o texto revela sua "estrutura de apelo" (Appeistrnk-
tur). Mas em outro sentido, uma teoria da leitura pressupe uma teoria da
recepo, na medida em que a leitura individual pressuposta pelas expec-
tativas culturais. Dessa maneira, uma esttica da recepo pode salvar a teo-
ria da leitura do perigo de psicologismo, incluindo a leitura individual no
processo mais amplo de constituio de uma histria literria - uma hist-
ria que poderia equilibrar, e mesmo desafiar e provocar a teoria literria
marxista e o estruturalismo (O titulo Lueraturgeschichie ais Provokation [His-
tria da literatura como provocao] fala por si mesmo). Concordo que uma
teoria da leitura e/ou da recepo deve evitar os dois escolhos do "psicolo-
gismo" e/ou do "sociologismo". Mas esses dois perigos so o preo a pagar
por uma hermenutica da obra em que o texto acaba sua trajetria no ato,
que em retomo no tem outra funo a no ser servir de mediao entre
dois mundos, o mundo da obra e o mundo do leitor.
Devemos, por conseguinte, dar um terceiro passo: no basta dizer que
uma teoria da leitura e uma teoria da recepo pressupem-se mutuamente,
na medida em que, de um lado, o leitor individual participa das expectativas
j sedimentadas no pblico que guia sua leitura e que, de outro lado, essas
expectativas pblicas resultam da srie infinita de atos individuais de leitu-
ra. Devemos incluir sempre essa relao circular entre a leitura privada e a
recepo pblica no interior de um crculo mais amplo constitudo pela
relao recproca entre o mundo da obra e o mundo do leitor. Em outros
termos devemos ligar o problema da comunicabilidade da obra ao de sua
reierencialidade, i.., sua capacidade de "remodelar a realidade". Um vez mais,
o que se deve suprimir a oposio entre um "fora" e um "dentro" do texto.
Para este fim, no bastaria colocar lado a lado ou combinar de maneira ele-
mentar e ecltica um estruturalismo do "dentro" e uma psicossociologia do
"fora" do texto. O papel da hermenutica acompanhar a atividade estrutu-
rante que parte do pleno da vida, investe-se no texto e, graas leitura pri-
vada e recepo pblica, retoma vida. Uma esttica da recepo inca-
paz de tratar exclusivamente do problema da comunicao, sem englobar o
da referncia. O que comunicado, em ltima instncia, alm da significa-
o "interna" de um texto, o mundo que projeta e o horizonte que consti-
tui. Reciprocamente, o leitor recebe essa pro-posio ou pro-jeto de mundo,
segundo sua capacidade limitada de responder, que por sua vez defini-
da segundo uma situao que limitada e que no entanto abre sobre um
horizonte de mundo.
Segunda seo

Parbolas e pregaes
TT6

Paul Ricoeur e a
hermenutica bblica 1

A HERMENUTICA BBLICA. ESBOO

C orno no sou nem exegeta nem telogo vou tentar trazer uma contri-
buio discusso adaptada minha competncia relativa no campo
de filosofia da linguagem.

Anlise estrutural
Gostaria, antes de tudo, de esclarecer as estruturas formais das narrati-
vas-parbolas na base da semitica estrutural que j foi aplicada a textos no
bblicos pelos formalistas russos (Propp) e pelos estruturalistas franceses
(Greimas, Barthes], e que comea a estender-se aos textos bblicos, e mes-
mo s parbolas, sob o titulo de semitica bblica (Gttgemanns na Alema-
nha, e Louis Marin na Frana).
Essa primeira abordagem concebida como uma adio crtica abor-
dagem de Dan O. Via que se baseava principalmente na crtica literria
americana.
Ficar logo claro que no fcil acrescentar uma anlise formal, no
sentido estrutural do termo, "crtica histrico-literria", como Via tenta

1. Este artigo foi publicado sob o ttulo geral de P. Ricoeur on Biblical Hermeneutcs,
que constituiu o nmero 4 da revista Semeia (pginas 29 a 148). Aps um esboo geral
(pginas 29 a 36), o artigo apresentava-se em trs partes: "The Narrative Forro", 37-73;
"The Metaphorical Process", 75-106; et "The Specificity ofReligious Language", 107-148.
134 ..... IEXTOSTRADUZIDOS

fazer. Ele pe junto "a crtica histrico-lingstica", "a anlise literrio-exis-


tencial" e "a interpretao existencial-teolgica". Mas o tipo de inteligibilida-
de expresso pela semitica estrutural anti-histrico por natureza, e tende,
em seu uso mais extremo e mais fantico, a esvaziar toda pesquisa histrica
sobre as etapas redacionais do texto, e mesmo, de certo modo, de forma
provocadora, a acentuar o ltimo texto, o que agora lemos. Para ilustrar isso,
vou utilizar o exemplo da "parbola do semeador", de que Louis Marin d
uma explicao estrutural. De outra parte, uma anlise formal torna a con-
juno entre os pontos de vista existencial e estrutural igualmente difcil (e
mais ainda uma adio de uma interpretao existencial-teolgical]. De fato,
esse mtodo tende a dissociar o que Dan o. Via considera como um nvel
unificado, a saber, sua dita abordagem literrio-existencial. Quanto a mim,
sou favorvel a uma hermenutica que enxerte uma interpretao existen-
cial sobre uma anlise estrutural; mas essa articulao pede uma forma es-
pecfica de justificao e no pode simplesmente ser tida por assegurada.
No que segue, o tipo de aporia criado pelo estruturalismo servir de meio
para apontar a necessidade de examinar os ttulos de credibilidade de uma
possvel interpretao existencial.

A abordagem potica
Vou tentar aqui identificar o elo intermedirio entre uma explicao
formal e uma explicao existencial, como sendo o processo metafrico em
obra na estrutura do relato. A parbola, parece-me, a conjuno de uma
[orma narrativa e de um processo metafrico. Acrescentarei mais tarde um
terceiro trao de~.isivo.
A explicao dessa estrutura complexa pode ser abordada de dois lados:
1. Chamar uma certa narrativa de "parbola" dizer que a histria se
refere a algo alm do que dito; ela "quer dizer. .." algo alm. Mas como o
"sentido" de uma histria enquanto histria est ligado sua "referncia"
enquanto referncia parablica? O problema muito mais difcil do que
parece. Se verdade que a estrutura interna da narrativa "fecha" a histria
sobre ela mesma, e faz dela uma "unidade auto-suficiente" (N. Frye], como
sabemos que a histria quer dizer ... alguma outra coisa? Sem j discutir o
contedo teolgico da expresso "o Reino de Deus como ... ", como a simi-
litude, a semelhana trabalham em conjuno com a estrutura "interna"? H,
no interior do prprio texto algumas "marcas" de sua referncia "exterior"?
Ou devemos nos apoiar apenas no fato de que as parbolas so narrativas
TL.6: ..PAUL RICOEUR ..LAHERMENUnCA...BBllCA ............................ 135

no interior de uma narrativa (o evangelho), na medida em que a forma


evangelho uma forma narrativa? Ou h traos "interiores" que j esto
implicitamente dirigidos para significaes existenciais, e que s se tornam
explcitos quando colocados na convergncia com outros modos de discurso
no resto do evangelho? Em outros termos, como o relato comea, dele
mesmo, o processo que faz dele uma parbola?
2. Partindo do outro lado - quer dizer do processo metafrico -,
pode-se perguntar como uma metfora pode tomar a forma mediadora de
uma narrativa. A teoria moderna da metfora s resolve em parte o proble-
ma. Torna compreensvel o funcionamento dos enunciados metafricos na
base de algumas "tenses" internas que so resolvidas atravs de uma "ino-
vao semntica". Mas esses enunciados metafricos limitam-se a frases, e
so as expresses transitrias e vvas que se tornam triviais e, depois, mor-
tas. A teoria da parbola exige um desenvolvimento especfico a fim de ser
aplicada a uma "obra" de discurso, que tem uma composio por sua pr-
pria conta em nivel mais elevado que o da frase, a valores metafricos que
se tornam tradicionais sem se tornarem triviais ou mortos (ao menos no
muito depressal].
Para compreender como a epijora e a difora (Wheelwright) so pro-
cessos diretamente aplicados forma narrativa, ser necessrio introduzir a
teoria dos modelos. Meu objetivo ser estabelecer que a metfora trabalha
como um modelo quando mediatizada por um "gnero literrio" que a
pe em p de igualdade com a rede de significaes altamente estruturadas
implicada por um modelo.
Esse desvio pela teoria dos modelos nos proporcionar o conceito
chave de fico heurstica que serve de meio para redescrever a realidade
(Mary Hesse).
Meu objetivo ser aplicar o par fico-redescro forma narrativa da
parbola (A discusso sobre o referente ltimo dessa redescrio ser adiada
por motivos que vo aparecer depois).
Chamo essa segunda abordagem, uma abordagem potca porque atrai
a ateno para a produtividade de um relato, sua demanda de interpreta-
o. Essa produtividade foi chamada poisis por Aristteles, em sua teoria da
tragdia compreendida como uma mimsis da ao sria por meio de um
mythos inventado pelo poeta. Do mesmo modo, a parbola um mythos
(uma fico heuristica) que tem o poder mimtico de "redescrever" a exis-
tncia humana.
136 .

Parbolas e discurso religioso

Se as parbolas so espcies de textos "poticos", o que faz delas, de


fato, formas de discursos especificamente "religiosos"?
Essa questo levanta o problema da significao da frase"Reino de Deus"
nas parbolas de expresso do Reino.
Proponho uma hiptese baseada na comparao entre as maneiras como
vrios modos de discurso apontam em direo expresso "Reino de Deus":
os ditos proclamatrios, os ditos proverbiais e os ditos parablicos. H nes-
ses diversos modos de discurso um procedimento comum, uma estratgia
comum, apesar do fato de que um dito proclamatrio no um dito
proverbial e que a parbola a nica forma narrativa metafrica? Norman
Perrin mostrou como, pela maneira como Jesus dele se serve, o quadro mtico
do discurso apocalptico explode, e o poder simblico das significaes tem-
porais mediatizadas pelo mito liberado, devido mediao mtica e apesar
dela. Da mesma maneira Beardslee mostra que os ditos proverbiais utiliza-
dos por Jesus sofrem uma espcie de intensificao, baseada na hiprbole e
no paradoxo. Buscando um trao correspondente para a parbola, fiquei im-
pressionado com o contraste entre o realismo da narrativa e a extrauagncia
do desfecho e dos principais personagens. A "extravagncia" no seria um
trao especificamente "religioso" da parbola, semelhante "intensificao"
no provrbio e liberao de smbolos temporais, alm da interpretao
literal, nos mitos escatolgicos?
Se isso for verdade, no seria possvel reunir esses trs modos de "trans-
gresso" dos usos ordinrios ou tradicionais das formas correspondentes de
discurso sob uma s expresso, a saber, a que Jan Ramsey aplicou s afirma-
es propriamente teolgicas (como, por exemplo, "Deus imutvel" etc.) e
que ele chamou os "qualfcadores" acoplados aos "modelos"?
Ento seramos levados a dizer que o Reino de Deus esse sentido
"bizarro", utilizado por diferentes modos de discurso, como o "qualficador"
que lhe confere seu uso especificamente "religioso". Isso implicaria que
somente em conjuno com outros modos de discurso que a parbola fun-
ciona como uma Parbola do Reino. Enquanto tal, a parbola poderia per-
manecer uma forma "potica" de discurso e poderia ser aplicada diretamen-
te vida corrente sem significao especificamente "religiosa".
Ao dizer que o Reino de Deus o elemento comum a vrios modos de
discurso, de modo algum pretendo subentender que seja o referente ltimo
das parbolas, provrbios ou ditos proc1amatrios que falam dessa noo de
TL6: PAUL RICQEUREAHERMENUncABBucA . 137

uma maneira ou de outra. Chamando-o "qualificador" de cada um desses


modos de discurso, trato-o como um smbolo que requer uma interpretao
capaz de fazer dele uma parte do "sentido" da parbola, do provrbio ou do
dito procIamtrio. o "indicador" que aponta para alm da estrutura, para
alm mesmo da dimenso metafrica, e que requer um fator corresponden-
te de radicalidade na "redescrio" da realidade humana.
Esse trao de radicalidade ser o tema da prxima seo.
Resumamos primeiro os trs traos que me parecem essenciais defi-
nio do "gnero literrio" da parbola: a narrativa-parbola repousa na con-
juno de uma [orma narrativa, de um processo metafrico e de um "qualfi-
cador" apropriado que assegure sua convergncia com outras formas do dis-
curso, que apontam todas para a expresso "Reino de Deus".
Podemos agora indagar sobre o referente ltimo da parbola.

o referente ltimo da parbola


Voltemos nossa afirmao precedente sobre a conexo entre fico e
redescrio. Tnhamos tomado essa conexo como a chave de soluo do
problema levantado pela anlise estrutural: como captar o referente quando
se prisioneiro do sentido? Dizamos que o processo metafrico a epijora
ou a difora que "transpe" ou "transfere" a significao da histria da fico
para a realidade. Mas essa maneira de conduzir o problema era apropriada
para todo tipo de discurso "potico" na medida em que redescreve ficticia-
mente a realidade. Que dizer de uma linguagem potica que funciona como
um modelo mais um qualificador?
No poderamos dizer que a linguagem potica, tal como a das par-
bolas, provrbios e ditos procIamatrios, redescreve a realidade humana se-
gundo a "qualificao" trazida pelo smbolo "Reino de Deus"? Isso significa-
ria que o referente ltimo da linguagem parablica (proverbial e proclama-
tria) a experincia humana centrada em tomo das experincias-limite que
correspondem s expresses-limite do discurso religioso.
A tarefa da hermenutica, definida como a tarefa de apresentar a esp-
cie de "mundo" projetado por um certo tipo de texto, encontraria sua reali-
zao nesse nvel: na decifrao das experincias-limite da vida humana (tan-
to das experincias extremas de criao e de alegria, como das experincias
trgicas chamadas experincias-limite por KarI Jaspers: o sofrimento, a mor-
te, a luta, a culpabilidade). Ao mesmo tempo, a tarefa de ligar a interpreta-
o do texto e a interpretao da vida seria realizada pelo mtodo de dari-
138 .... UX:rOS_TRADUZJDQS

ficao mtua das expresses-limite da linguagem religiosa e das expres-


ses-limite da vida humana.
Isso sugere uma extenso de nossa precedente definio da parbola,
que tomava em conta mais o sentido do que a referncia. O referente da
parbola, poderamos dizer (e o dos outros modos de discurso) a expe-
rincia humana, concebida como experincia de todo o homem e de todos
os homens, enquanto interpretada luz dos recursos mimticos de algumas
fices realistas e extravagantes, por sua vez enquadradas em estruturas nar-
rativas especficas.

Do discurso religioso ao discurso teolgico


Que impele o discurso "religioso" - como modo simblico - para
uma clarificao "teolgica"?
Sublinhando essa questo, suponho duas coisas: primeiro, que h um
problema legtimo ligado ao reconhecimento dos dois nveis de discurso sig-
nificante: um chamado "religioso", outro, "teolgico", pois a verdadeira ques-
to diz respeito ao movmento da transio do primeiro nvel para o segun-
do. Por isso sou inclinado a olhar mais uma vez para a constituio inter-
na do discurso parablico e, em geral, do discurso religioso, a fim de deter-
minar os traos que pedem uma clarificao teolgica.
1. Antes de tudo, o discurso religioso mesmo no um modo de dis-
curso unidimensional. Comporta uma tenso entre "imagem" e "sentido" que
pede uma interpretao. Em parte alguma, o discurso religioso desprovido
de um esforo mnimo de interpretao. Krygma e hermneia vo de mos
dadas. Nesse sentido, a conexo entre a forma narrativa e o processo meta-
frico prepara o caminho para uma srie infinita de ensaios de interpreta-
es. Segmentos de "comentrios em prosa" encontram-se inseridos em uma
"declarao potica". A apologia didtica e os componentes dogmticos es-
tendem esses "comentrios em prosa". Mesmo se essas "adies" pertencem
fase da redao, no so de todo exteriores ao texto, mas prolongam o que
eu gostaria de chamar sua produtividade. No est abolida a tenso inicial:
ela trabalha unicamente em um nvel mais prximo da elaborao concei-
tual. Por essa razo, a oposio entre "interpretao alegrica" e interpreta-
o metafrica deve ser submetida a exame e talvez a reviso.
2. Da interpretao passamos "traduo", em que o contedo signifi-
cante explorado na base de conceitos e de noes pertencentes a uma cadeia
de pensamento distinta da base simblica. As tradues de uma linguagem
TT6:PAUl RICOEUR.E. A HERMENUnCABBlICA 139

para outra no so s tradues para uma lngua estrangeira, mas tambm tra-
dues "internas". Tomarei como exemplo o gnero de relao que Jngel es-
tabelece entre o conceito paulino da "justia de Deus" e o smbolo de "Reino
de Deus" em Jesus.
3. Gostaria em seguida de resumir o problema dos "qualifcadores" j
operando em um discurso religioso. No nos orientam eles para uma certa
forma de conceito, ou para um certo uso do pensamento conceitual, que
preservaria a tenso entre "imagem" e "significao"? No poderamos dizer
que a relao entre as expresses-limite e as experincias-limite pede a me-
diao de conceitos-limite?
Essa sugesto nos leva mais em direo a Kant do que a Hegel. Ou -
se ouso dizer - requer um retorno ps-hegeliano a Kant, no sentido em
que devemos a Hegel a formulao do problema do "conceito-representa-
o" (Vorstellung-Begriff) no captulo VII da Fenomenologia do Esprito, e que
no podemos mais compreender os conceitos-limite como conceitos pura-
mente negativos, cuja funo teria sido puramente proibir seu "uso objetivo"
(seu uso enquanto referindo-se positivamente a objetos exteriores). Mas,
contra Hegel, devemos encontrar conceitos que mantenham a tenso do sm-
bolo no interior da clareza do conceito. Da a sugesto de um uso especfico
de instrumentos conceituais como "aproximaes" do "sentido" e da "refe-
rncia" dos smbolos religiosos, com o reconhecimento da inadequao des-
ses conceitos
Entre o conceito que mata o smbolo e o puro silncio conceitual, deve
haver lugar para uma linguagem conceitual que preserve o carter tensional da
linguagem simblica. Esse problema ser o objeto de meu terceiro captulo.

A FORMA NARRATIVA

OS princpios formais da crtica histrico-literria de Via


A melhor maneira de introduzir o tipo de problemas includos em uma
abordagem estrutural derivada da lingstica ou, mais precisamente, da se-
mitca, comear pelos componentes estruturais da interpretao de Via,
na medida em que oferecem o comeo de uma formalizao desses compo-
nentes. Em seguida, introduzirei uma srie de modelos estruturais organiza-
dos segundo o grau de formalizao estrutural.
I. Via aborda o problema do ponto de vista da critica literria america-
na (Wellek, Wimsatt, Northrop Frye, Brooks, os "neo-aristotlicos" de Chica-
140 ~~~~.~.~.~~~~ ~~~. ~ ~ ~ ~~~ TEXTOLTRADUZ1DOS

go etc.). Sua primeira deciso metodolgica consiste em tratar a parbola


como um objeto esttico autnomo, que apresenta uma unidade orgnica:
"J que a obra literria fictcia e que uma estrutura organizada do inte-
rior, capaz de atrair uma ateno referencial, ela ... autnoma" (77). Est-
tica, nesse contexto, sinnimo de "intrinsecamente centrado sobre si mes-
mo" (78), de "centrpeto" (79), de "intransitivo ou no referencial" (ibid.) e
de "auto-suficiente" (89). No caso da parbola, essa discusso esttica est
ligada ao gnero literrio da "fico narrativa": "so histrias livremente in-
ventadas" (96).
2. A "intriga" a estrutura caracterstica da fico narrativa. A distino
entre "cmico" e "trgico" provm de duas formas bsicas do movimento da
intriga: movimento para o alto em direo do maior bem-estar, ou movimento
para baixo em direo da catstrofe.
3. Encontro e dilogo - principalmente enquanto conflito - do
fico sua qualidade dramtica.
4. O poder de ao do protagonista fornece a chave do conceito de
modo fracamente mimtco (ou modo realista) oposto ao modo fortemente
mimtico da epopia e da tragdia clssica. Essa definio retomada do
campo de ao do protagonista (o mundo da vida real ordinria) e da equi-
valncia (a falta de superioridade) entre o protagonista e seu campo de ao.
5. Isso implica uma homogeneidade semelhante na imagerie e no sim-
bolismo associados ao campo de ao: "As imagens so tiradas da experin-
cia ordinria e as idias centrais so o fazer e o trabalho" (98).
6. Uma funo decisiva cabe s cenas de reconhecimento, em que o
principal personagem chega ao conhecimento dele mesmo, identificao
dele mesmo ("chegando a ele mesmo") e descobre se trgico ou cmico.
"Pelo reconhecimento significada a iluminao do protagonista em relao
verdadeira natureza de suas aes no momento da catstrofe" (116). Uma
tipologia baseada na cena do reconhecimento permite-nos situar a imagem
crist do "trgico" entre outras possibilidades: segundo essa imagem, "o pro-
tagonista no aguarda a catstrofe e percebe, depois que tarde demais, que
sua queda inevitvel" (116). Essa sorte de axioma d uma funo constitu-
tiva ao personagem principal.
7. A estrutura temporal regida pela "intriga", particularmente por um
tipo de causalidade que ultrapassa a sucesso puramente cronolgica dos
acontecimentos. No perguntamos: "E depois"? mas "Por qu?". "Ao trgi-
ca, cena de reconhecimento, queda" constituem a seqncia trgica tpica
(167). Mas h possibilidade de combinaes entre o comeo, o meio e o
IL6;PAULRJ COEURE. A Hf.RMf.NUII CAB B.UCA .. ......... ..... ..... 141

fim. No filho prdigo (uma parbola "cmica"), a "ao trgica, queda,


cena de reconhecimento" (167); essa combinao faz do filho prdigo "uma
'comdia', que engloba e ultrapassa a 'tragdia" (167). A gama das combi-
naes implicitamente regida pela conjuno de duas consideraes: trgi-
co versus cmico, e a seqncia: comeo, meio e fim. A cena de reconheci-
mento o fator de conexo entre as duas espcies de movimentos da intriga
ligados ao protagonista principal e seqncia ternria. Nesse sentido, a his-
tria dita a "superfcie" do texto e a combinao entre as estruturas rege as
"estruturas de profundidade" do texto.
8. Uma ltima considerao formal pode ser tirada do tratamento das
parbolas por Via: refere-se ao par de figuras - principal e subsidiria -
que d ao texto a forma quase elptica. Essa configurao aparece s quan-
do levamos as figuras ao nvel de "tipos". Temos ento duas sries: uma figu-
ra de senhor-rei-pai que inaugura a ao e traz o "poder de ao", e uma
figura servo-intendente-filho cujo destino confere narrativa sua "Gestalt"
(sua configurao) formal. As combinaes entre as duas figuras tipos per-
tencem igualmente s estruturas de profundidade do texto.
Tirei, em uma espcie de procedimento axiomtico, os princpios for-
mais da anlise de Via. Esses princpios formais no so discutidos por eles
mesmos por Via, que no apresenta nenhuma tentativa de sistematiz-los nem
de deriv-los de estruturas mais primitivas. a tarefa de uma abordagem
formalista. Mas o preo de tal anlise ser a dissoluo do conceito mesmo de
uma "anlise literria existencial". Um fosso aparecer entre a estrutura "in-
terna" e a referncia existencial "externa". Minhas prprias reflexes come-
am a partir do pleno reconhecimento desse fosso que permanece ainda oculto
em uma anlise "semiformal" como a anlise literrio-existencial de Via.

Anlise formal do relato: Propp


V. Propp o ancestral da anlise das narrativas. Tomando por modelos
Goethe (que lhe forneceu os epigramas de seus captulos) e especialmente
o trabalho de classificao caracterstico da botnica, da zoologia e da mine-
ralogia, Propp quis tornar-se o Lineu do folclore. Seus fins, com efeito, eram
idnticos: descobrir a maravilhosa unidade escondida no labirinto das apa-
rncias. Esse projeto implicava que todas as questes da gnese, e, em geral,
de histria, fossem subordinadas s de estrutura. Por conseguinte, o paralelo
com Saussure chocante: "No podemos falar da origem de nenhum fen-
meno sem ter antes descrito esse fenmeno". "A anlise estrutural de cada
142 .. TEXTOS ...TRADUZJDOS

aspecto do conto folclrico a condio necessria para seu estudo hist-


rico. O estudo das regras formais predetermina o estudo das regras histri-
cas". A classificao deve seguir a partir da descrio e no podemos classi-
ficar arbitrariamente as coisas, mas unicamente em funo das caractersti-
cas reais, renunciando por isso mesmo a todas as classificaes intuitivas.
Ento podemos alcanar um "sistema de signos formais", a partir do qual a
classificao pode estabelecer-se. Por essas razes, Propp recusa-se a classifi-
car os contos populares segundo o assunto ou "motivo", i.., segundo as
unidades da histria imediatamente dadas. O elemento estvel deve ser pro-
curado em outro lugar, nas funes, e no nos personagens e suas aes. Por
conseguinte, a descrio no deve ser tomada em seu sentido imediato e
emprico, mas em um sentido de subordinao dos valores variveis em re-
lao aos valores constantes. O que descrevemos so as leis estruturais e no
algum catlogo superficial de caractersticas de superfcie. Esse empreendi-
mento deve ser definido como um "trabalho analtico", que "divide um con-
to segundo suas partes constitutivas". A esse preo, novas possibilidades ge-
nticas podem ser oferecidas, na medida em que essa anlise formal nos d
acesso a alguma coisa como uma forma original do conto popular.
A realizao desse projeto construda sobre essas poucas hipteses
de base:
1. "Os acontecimentos constantes e permanentes do conto folclrico
so funes de personagens, sejam quais forem esses personagens e a manei-
ra como essas funes so cumpridas. Essas funes so partes constitutivas
fundamentais do conto popular". Por funo, Propp entende "a ao de um
personagem definida do ponto de vista de sua significao para o desenvol-
vimento da intriga".
2. "O nmero de funes que comportam os contos fantsticos limi-
tado". Eis um postulado comum a todos os formalistas. As aparncias so
abundantes, mas as estruturas subjacentes so limitadas. Encontramos a
mesma hiptese, por exemplo, em Dumzil, que divide as diversas aparn-
cias das mutaes dos deuses em um pequeno nmero de funes. A mes-
ma coisa vale para os contos de fadas em que os personagens so numerosos
e as mudanas da intriga mesma mais importantes. Por conseguinte, deve-
mos arrancar a ao de suas mltiplas modalidades, destac-la dos atuantes
e s consider-la do ponto de vista de sua contribuio para o encadeamen-
to do conjunto.
3. A ordem das funes no somente um desenvolvimento clssico
qualquer: segue os encadeamentos tpicos e, alm disso, "a sucesso das fun-
IL6:PAULR1COEUR E AH ERMENUnCABiBUCA. ..143

es sempre idntica". Essa hiptese sintagmtica dividir os sucessores de


Propp. Os que seguem Propp ficam ligados a uma lgica da narrao; outros
que seguem Lvi-Strauss tendem mesmo a reduzir a narrao a uma combi-
nao subjacente que no necessariamente cronolgica.
4. As funes no se excluem nem se contradizem uma a outra. por
isso que no podemos dividi-las segundo os princpios da excluso. Todas
juntas fonnam uma nica histria. "Todos os contos fantsticos pertencem
ao mesmo tipo no que concerne sua estrutura". Ou, em outros termos,
"todas as funes so ordenadas em uma histria nica e contnua". Por con-
seguinte, possvel tomar todos os contos folclricos russos como as varia-
es de um nico conto. Essa quarta hiptese permite aos sucessores de
Propp opor estrutura e forma. A forma a de uma histria nica; a estrutu-
ra ser um sistema de combinaes muito mais independente em relao
configurao cultural particular do conto folclrico russo. E a razo pela
qual Propp deve reconhecer que sua anlise no vale para outros contos
populares, como os de Grimm e de Andersen, e em geral para "contos po-
pulares criados artificialmente".
5. No consideramos aqui a anlise que faz Propp dos cem contos fol-
clricos tirados da coleo Afans'ev. Iremos reter apenas os pontos seguin-
tes, que so interessantes para nossa prpria discusso.
> As funes (Propp destaca trinta e uma delas) podem ser descritas,
nomeadas e receberem um sinal convencional: ausncia, proibio, viola-
o, reconhecimento, libertao, fraude e cumplicidade, para citar apenas
os sete primeiros que, aos olhos de Propp, constituem a parte preparatria
da intriga.
> A ao est ligada a uma funo que Propp chama malevolncia, e
que "d ao conto seu movimento". Antes da desgraa, h uma situao ini-
cial - mesmo se essa situao no uma funo, representa sempre um
"importante elemento morfolgico". A noo de desgraa , falando com
propriedade, uma categoria criada pela prpria morfologia. Hoje a chama-
riamos de estrutura de metalinguagem. Isso permite a Propp reunir sob um
s ttulo a "lista exaustiva" de formas, tais como o rapto, o roubo, a pilha-
gem, o estupro, os danos corporais, o homicdio etc., de que Propp enumera
ao menos dezenove formas! De outra parte, a desgraa no cobre todas as
possibilidades da intriga. Tem seu paralelo em uma situao de carncia -
ou de penria - que pode igualmente provocar uma busca. Mas, nesses
dois casos, algo faz falta, por causa de uma carncia provocada do exterior
(como no rapto) ou do interior (como na penria).
144 . . ....... TEXTOS..TRADUZ!o'OS

> Comeando pela desgraa, abre-se uma seqncia que s terminar


pela reintegrao. Da desgraa reintegrao, desenvolve-se a busca que pe
em cena o her-buscador e o heri-vtima. As aes interpoladas consti-
tuem as mudanas da intriga tais como o chamado, o envio ou a partida do
heri, a revelao do mal etc. (o que pe em movimento o heri-buscador)
e a deteno, a libertao secreta, a compaixo etc. (que concemem ao he-
ri-vtima). Tal o comeo do que aqueles que vieram depois de Propp
chamam "a lgica dos possveis narrativos", uma lgica que Propp sempre
colocou no nvel da histria nica subjacente a todos os contos folclricos
de seu repertrio. por isso que Propp no podia distinguir com clareza
entre as sries que constituem a lgica da ao ~ os encadeamentos caracte-
rsticos unicamente do tipo de mitos q~e ele examinava. Tomadas em con-
junto, as funes constituem um s eixo. Porm, verdade que Propp j
falava das "necessidades lgicas e estticas" do encadeamento em virtude do
princpio que nenhuma funo exclua outra funo e que o conjunto do
esquema funciona como uma "unidade de medida".
> Apesar do carter nico de encadeamento, Propp isolou alguns mo-
dos de ligao entre as funes que no tm necessariamente um carter de
sucesso: a troca entre os diferentes personagens, o fato de triplicar os ele-
mentos (trs partes, trs tarefas, trs irms), a motivao - ou seja, os mo-
tivos e os fins dos personagens, o que constitui um elemento menos deter-
minado do que as funes e suas ligaes.
6. O passo decisivo marcado pela passagem das funes para os perso-
nagens. A passagem assegurada por intermdio das "esferas de ao", e h
tantas esferas de ao quanto atuantes. Propp descobriu sete deles: o malva-
do, o doador, o ajudante, a pessoa procurada, o mandante, o heri, o falso
heri. Um personagem pode ocupar uma ou vrias esferas e a esfera pode
repartir-se entre vrios personagens. Alm disso, cada personagem tem sua
maneira de entrar em cena: mostrando-se, sendo enviado, fazendo parte da
situao inicial etc. (uma maneira de introduzir o heri-buscador seu nasci-
mento milagroso etc.). Resultando da relao entre funes e personagens, os
atributos dos personagens (suas qualidade exteriores) so valores variveis (apa-
rncia e nome, particularidades da entrada em cena, habitao etc.). E um
personagem pode substituir outro em funo de metamorfoses estabelecidas.
7. Se eliminamos as variveis e conservamos s as formas fundamentais
obtemos o conto folclrico, de que os contos fantsticos so simplesmente
variantes. a "protoforma do conto fantstico". Aqui encontramos a tese
histrica segundo a qual"o conto de fadas, na base morfolgica, um mito".
TL6:PAULRICOEUR LA HERMENUnCABRlICA 145

Mas chegamos a essa concluso por intermdio da anlise morfolgica. A


definio morfolgica do conto de fadas aplicada protoforma: cada de-
senvolvimento comea por alguma desgraa e passa por funes intermedi-
rias para terminar em um casamento ou em outra funo utilizada como
desfecho. E na base dessa forma cannica que Propp quer tratar o proble-
ma da origem do conto folclrico: "A uniformidade absoluta da estrutura dos
contos fantsticos" parece com efeito postular uma fonte nica. Ento, a
prpria tese morfolgica que sugere a tese gentica. Extrapolando um pou-
co, a partir da Propp entrev uma possvel relao com a histria compara-
da das religies, se verdade que "uma cultura morre, uma religio morre e
que seu contedo transformado em um conto folclrico". Mas para verifi-
car essa hiptese deveramos combinar a anlise estrutural com uma abor-
dagem histrica e com um mtodo comparativo.
8. Propp entrev igualmente o alcance de um problema final, o da
relao entre coero e liberdade na composio. Se, com efeito, a desgraa
e a reintegrao esto ligadas por sua dependncia recproca, como no caso
do combate e da vitria, os outros elementos apresentam possibilidades, com-
binaes mais livres. O que no livre a ordem das funes: donde a
obrigao de escolher no repertrio exemplos de cada funo, para definir
os personagens em funo de seu papel no seio da histria inteira, e para
abrir e fechar a histria nos termos da situao inicial. Em troca, o contador
livre para omitir certas funes, para concretizar os meios escolhidos entre
diversas possibilidades, para variar os personagens - "essa liberdade o tra-
o especfico de cada conto popular" - e para variar o estilo do conto.
9. O fenmeno decisivo a introduo da distino entre estrutura de
profundidade e estrutura de superfcie. Essa distino pode ajudar-nos a cla-
rificar certas ambigidades da obra de Via. Contudo no estou to certo
quanto Erhard Gttgemanns de que a metodologia de Propp possa ser in-
corporada diretamente ao lado da de Via, em uma teoria de ordem superior
que ele chama de "potica generativa" (Generative Poetik), a que voltarei
mais tarde.
> Estariam parbolas realmente ligadas uma outra no interior de
um corpus como o so os diversos contos folclricos, ou constituem um con-
junto de outra espcie? Para responder a essa questo seria necessrio: a)
descobrir as invariantes subjacentes a todas as parbolas; b) defini-las inde-
pendentemente de seus personagens e portanto dissociar as funes (as in-
variantes) dos papis (as variveis); c) enumerar a coleo finita dessas fun-
es e d) redigir a seqncia nica que constitui a parbola. Se todas essas
146 . . IEXTOS.. IRADULID05

operaes pudessem ser conduzidas a bom termo, ento nos seria preciso
descobrir as regras de transformao pelas quais (a) a "intriga", no sentido
de Via, (b) a oposio entre trgico e cmico, (c) as combinaes entre esse
primeiro par e o par crise-desfecho e (d) todos os traos semformas descri-
tos por Via aparecero como a estrutura de superfcie derivada.
>- H algumas razes para pensar que isso no se pode fazer. Uma
razo que as parbolas podem constituir uma constelao completamente
diferente do corpus russo, mas isso devia ser provado tentando aplicar o
mtodo paradigmtico. E uma outra razo que a fonna de que fala Propp
(a seqncia das trinta e uma funes) no ainda uma estrutura de profun-
didade, mas antes um artefato da estrutura de superfcie: o conto folclrico
subjacente a todos os outros contos folclricos. Essa confuso entre fonna e
estrutura foi exposta por Lvi-Strauss em uma recenso critica obra de
Propp. A "forma" no sentido de Propp um "conto" nico regido por um
encadeamento rgido de uma ordem de funes irreversvel. O contador segue
sempre a mesma rota porque h uma s, e que isso o conto popular russo.
Essa forma , decerto, um tipo, porque permite atualizaes diversificadas,
mas so atualizaes diversas de um conto nico.
>- Por essa razo, os sucessores de Propp deviam escolher entre dois
movimentos radicais: seja reconstruir o sistema na base de esferas de ao
dos principais personagens e deixar cair a seqncia das funes; ou ento
considerar a prpria seqncia como uma estrutura de superfcie e buscar
uma estrutura de profundidade desprovida de significao cronolgica e,
portanto, de todo carter narrativo.

A sintaxe dos "modelos atuanciais" de Greimas


1. A primeira opo, a das esferas de ao, seguida por alguns estrutu-
ralistas franceses da escola de Algirdas Julien Greimas, Roland Barthes e
Claude Bremond. O objetivo de Greimas elaborar uma sintaxe de "mode-
los atuanciais" i. ., de relaes recprocas entre os papis tpicos definidos
no nvel das estruturas de profundidade e as regras de transformao dessas
relaes fundamentais. Por essa razo, inverte a ordem seguida por Propp, e
comea a partir da relao entre as esferas de ao e os principais persona-
gens. Como vimos, Propp reduz o nmero de personagens a sete: o malvado,
o doador, o ajudante, a pessoa procurada, o mandante, o heri e o falso
heri. Esse inventrio fornece uma definio "atuancial" do conto russo como
sendo uma histria de sete personagens. A questo seguinte saber se essa
IL6:PAU LRICOEUR.. LA.HERMENUTJCABJB LICA. ........................................................................ 147

lista puramente contingente ou se est fundada em algumas caractersticas


universais da ao humana. Agora, se no queremos proceder a uma descri-
o exaustiva das possibilidades combinatrias da ao humana no nvel da
superfcie, devemos encontrar no prprio discurso o princpo da construo
do modelo no nvel da profundidade. Greimas pensa que pode tirar essa
matriz da obra de Lucien Tesniere. Segundo Tesnire, a mais simples frase
um drama que inclui um processo de autores e de circunstncias. Esses trs
componentes sintticos geram as classes do verbo, os "atuantes" (os que to-
mam parte no processo) e as "circunstncias". Essa estrutura de base faz da
frase "um espetculo que o homo loquens d a si mesmo".
Greimas, comparando a lista dos personagens tipos de Propp (que a
posteriori, sendo tirada de um corpus dado de textos), com as estruturas sin-
tticas de Tesnire (que so a priori), tenta construir, de uma maneira menos
contigente, a matriz dos "atuantes". Nessa pesquisa, aplica o princpio de
oposio binria amplamente utilizado em lingstica, princpalmente por
R. Jakobson e chega a: senhor x pessoa buscada; mandante x pessoa manda-
da; ajudante x oponente; ou seja, seis papis no total. No universo mtico, o
ajudante e o malvado correspondem a foras benvolas e malvolas. Tm
sua contrapartida nas categorias do "aspecto" em gramtica (s vezes expres-
sas por advrbios como "de bom grado" x "todavia") e mais geralmente por
circunstncias da ao.
2. Greimas concede que um quadro para ser testado, que deve pro-
var seu valor operacional. Concede igualmente que isso implica um esque-
ma da ao humana na qual (a) um objeto de desejo, ao qual aspira (b) um
sujeito situado, como objeto de comunicao, entre um "destnador" (man-
dante) e um "destinatrio" (o que se beneficia da ao do heri) e que ele
(c) ajudado ou lesado pelo desejo de outros seres. Esse esquema, de fato,
o da "busca".
Por conseguinte, difcil ter um modelo que no fosse demasiado sim-
plista (se fosse reduzido sua estrutura sinttica) ou j "investido" nos dom-
nios definidos pelos traos empricos que no podem ser derivados do pr-
prio modelo (um sistema econmico, um sistema mtico). Em outros termos,
o modelo "sinttico" requer um investimento temtico e a busca j um
sistema desses, investido tematicamente. A conseqncia que no fcil
destacar o modelo atuancial da anlise qualitativa de um "micro-universo",
3. No caso das parbolas, fcil ver que os trs tipos - pai x filho, rei
x intendente, senhor x servo - so j "temticos" em funo de papis
investidos em diferentes "micro-universos" (famlia, Estado, propriedade etc.).
148 IEXTOS TRADUZID.OS

Mas o que parece promissor o fato de que as espcies de ao desenvolvi-


das pelas parbolas so regidas por idias organizadoras do fazer e do traba-
lho (VIA, p. 98). Fica a questo de saber se o esquematismo dos "atuantes"
proposto por Via poderia ser formalizado segundo essa matriz dos "atuan-
tes" de Greimas, e tirado, por transformao, do jogo das figuras entre elas
(GTfGEMANNS, p. 175). Mas seriam as parbolas de um modo tal que pos-
sibilitariam, seno uma seqncia nica subjacente (PROPP), pelo menos uma
nica "lgica atuancial" (GREIMAS), que constituiria, nos termos de Gttge-
manns (175), "as classes de equivalncia de uma gramtica de base" ("quiva-
lenz-Klassen einer 'Basis'-Grammatik"}?
No utilizamos ainda a primeira - e principal - parte da anlise de
Propp, a saber, a descrio das "funes": ausncia, proibio, violao, reco-
nhecimento, libertao, fraude, cumplicidade, vilania, falta etc. - at trinta
e uma! Greimas orienta sua anlise para esse problema, mas na base de seu
prprio "modelo atuancial" na esperana de ser capaz de reconstruir uma
seqncia mais limitada e, ao mesmo tempo, menos rigida. Aqui, aplica de
novo seu princpio bnrio de distribuio, na base das unidades "episdicas",
apresentando uma escolha alternativa: injuno x aceitao; confronto x su-
cesso etc. Essas funes conjugadas correspondem, no mesmo nivel de pro-
fundidade, aos campos de ao dos "atuantes".
A vantagem desse procedimento liberar a anlise - pelo menos em
certa medida (ver abaixo) - da ordem temporal de sucesso, essencial
seqncia nica de funes, segundo Propp. O sistema de escolhas alternati-
vas constitui antes a base "smica" para os segmentos "semnticos" da ao
enunciada no nvel de superfcie.
4. Certo, pode-se argumentar tanto que a lista demasiado curta para
cobrir o conjunto do campo dos possveis narrativos, quanto que j est
demasiado "investida" em um crculo especfico de histrias, digamos, de
histrias que implicam o envio de um heri, um contrato, uma prova, os
episdios do engano de um traidor, a glorificao do heri. Essa combinao
precisamente a dos contos folclricos russos. Mas pode-se igualmente re-
plicar que pertence ao gnero narrativo contar histrias que comeam por
uma forma de falta ou de malevolncia ou de alienao, e trabalhar em
direo de uma sorte de restabelecimento, eliminando a falta. Somente a
transposio a um novo material pode aduzir a prova de uma ou da outra
tese. Com efeito, o caso das parbolas seria apropriado. Mesmo se o modelo
no funcionasse, isso significaria muito para a compreenso da estrutura
narrativa das parbolas
T.L 6: PAUL RICOEUREAHERMENUTICABBlICA 149

5. Mas] na minha opinio] o problema mais importante est em outro


lugar. Refere-se relao entre a estrutura de superfcie e a estrutura de
profundidade. Como acabamos de ver, o objetivo que o sistema de rela-
es entre as "funes" seja "acrnico" e que] por conseguinte] supere a apa-
rncia "cronolgica" da narrativa. Em outros termos] a anlise estrutural subs-
titui a seqncia sintagmtica por uma ordem paradigmtica.
At que ponto] porm? Aqui Greimas muito mais prudente do que
os autores estruturalistas que vamos considerar mais tarde. Para ele no
verdade que todos os elementos "diacrnicos" tenham sido] ou possam ser,
eliminados. Ao contrrio! A estrutura "acrnica" pe mais em evidncia o
"resduo diacrnico" da anlise] i. ., a dupla confronto x sucesso] que a
dupla "smica" subjacente ao elemento semntico do combate] presente em
cada forma de "prova". Com a prova, uma seqncia temporal reaparece e
com ela a liberdade do heri, para o qual as duplas lgicas so livres alterna-
tivas. Os seis atuantes vem seu campo de ao cruzar-se na prova do heri.
Partindo desse ncleo diacrnico] a expanso temporal da narrativa
assegurada por todos os meios que constituem a arte de contar, que desen-
volvem] adiam] afastam ou distendem a estrutura acrnica ("afastamentos
funcionais" [GREIMAS] 207]. Essa tenso dramtica] no plano da estrutura
de superfcie] exprime essa estratgia de dis-tenso entre os termos opostos
de um grupo acrnico (desgraa x restabelecimento).
O que me impressiona aqui que a anlise estrutural no dissolve] de
modo algum] o elemento dramtico] mas antes intensifica sua significao por
contraste com a significao acrnica do conto. " s depois do acabamento
dessa anlise que a verdadeira significao do conto folclrico aparece: como
no mito (Lvi-Strauss previu e confirmou esse ponto], revela contradies]
estratagemas igualmente inexplicveis e irrealizados. No contexto do conto
folclrico russo] essa contradio pode ser formulada nos seguintes termos: a
liberdade do indivduo tem a alienao por corolrio. O restabelecimento de
valores deve pagar-se pela instalao de uma ordem] i.., pelo abandono dessa
liberdade" (230).
6. No poderamos dizer ento que a funo da anlise estrutural
desvelar esse ncleo diacrnico por meio de estruturas acrnicas? Esse n-
cleo diacrnico constituiria a semntica de profundidade do relato, sobre o
qual poderia facilmente enxertar-se uma interpretao existencial.
De fato] no essa a direo que toma a anlise estrutural. Tende antes
a considerar o elemento dramtico como a manifestao no discurso do mo-
delo atuancial e a antropomoriizao da prpria estrutura acrnica, devido
150 ... TEXIOS.. TRADUZIDOS

qual o relato aparece como uma sucesso de acontecimentos e aes no


tempo. Tudo o que interessa a essa anlise estrutural a estrutura complexa
que ex-posta e distendida e que no implica enquanto tal nenhum ele-
mento figurativo. A "prova" ento reduzida ao estatuto de uma pura "ex-
presso figurativa do modelo de transformao" (212).
No entanto, a possibilidade de haver duas interpretaes, a primeira
acentuando o elemento diacrnico, a outra a estrutura acrnica, est enrai-
zada na prpria narrativa como uma mediao - mediao entre estrutura
e comportamento, entre permanncia e histria, entre sociedade (contrato
etc.) e indivduo (heri, ajudante e traidor). Enquanto tal, a mediao do
relato consiste seja na "humanizao do mundo", dando-lhe uma dimenso
de individuo ou de acontecimento - "O mundo justificado pelo homem,
o homem integrado no mundo" (213) - , seja em que a ordem existente
tida por insuportvel. Ento o esquema do relato oferece o "arqutipo de
uma mediao como promessa de salvao" (213).
7. Essas ltimas citaes no chegam como estranhas seqelas teolgi-
cas? Mas qualquer que possa ser a importncia dessas interpolaes pessoais
de Greimas, surge a questo metodolgica: para nosso propsito hermenu-
tico, como essas duas interpretaes (diacrnica e acrnica) esto ligadas
uma outra? Uma interpretao existencial poderia ser conectada inter-
pretao acrnica sem a mediao da interpretao diacrnica?
Antes de voltar a esse difcil problema, examinemos uma nova etapa
no desenvolvimento da anlise estrutural.

A anlise estrutural francesa das narrativas


Um passo novo foi dado quando alguns estruturalistas franceses com-
binaram o mtodo estrutural com a ideologia estruturalista. Por esse termo,
entendo uma concepo geral quanto ao estatuto filosfico do discurso
como "texto".
1. Para esses autores, a autonomia do texto no s um fator de dis-
tanciamento na comunicao humana mas significa a abolio completa da
dimenso referencial da linguagem. Seguindo uma observao de Roland Ja-
kobson (segundo a qual o elemento potico da comunicao pr em evi-
dncia a mensagem por ela mesma, quer dizer, em prejuzo de sua funo
referencial), Roland Barthes (1966, 1970, 1971) e seus discpulos declaram
que a significao de uma narrativa somente a integrao de seus elemen-
tos no seio do fechamento de sua forma. Essa imanncia do sentido exclui
TL6: .PAUL RICOEUR LA.HERMENUTJCA.B.BUCA.. . 151

toda funo mimtica. "Uma narrativa no faz ver, no imita. A paixo que
nos pode inflamar no a de uma viso, a dos sentidos, isto , de uma
ordem superior da relao que possui tambm suas emoes, suas esperan-
as, suas ameaas, seus triunfos: 'o que se passa' nas narrativas , do ponto
de vista referencial (real), literalmente nada; o que acontece a linguagem
unicamente, a aventura da linguagem, cuja vinda no deixa nunca de ser
festejada" (1966, p. 27). Esse texto exprime, da maneira menos ambgua
possvel, como a escolha metodolgica se torna uma deciso dogmtica.
A transio da primeira segunda pode exprimir-se como a prefern-
cia pelo cdigo em relao mensagem. Se a mensagem perdeu a funo
referencial, s resta uma possibilidade: a mensagem manifesta seus cdigos
subjacentes. Barthes (1970) chega a dizer que a mensagem pura citao de
seus cdigos subjacentes.
2. Esse segundo passo encorajado por toda a obra de Claude Lvi-
Strauss, que toma a segunda via aberta depois de Propp. Em lugar de forma-
lizar episdios e de preservar um fator diacrnico (como Greimas faz ain-
da), procede-se a uma radical descronologizao da narrativa, estendendo s
unidades do discurso maiores do que a frase, as regras de combinao que
foram aplicadas com tanto sucesso no nvel das unidades de linguagem me-
nores do que a frase, os fonemas e os lexemas. Em outros termos, tratam-se
os textos de maneira anloga ao sistema de signos que Saussure chama de
lngua em oposio palavra.
Essa extenso do modelo estrutural aos textos uma tentativa arrisca-
da. Um texto no est mais na vertente da palavra do que na da lngua?
No uma sucesso de enunciaes, e portanto, em ltima anlise, uma
sucesso de frases? Essas questes mostram ao menos que a extenso de
um modelo estrutural, tomado de emprstimo no nvel da lngua e transfe-
rido ao nvel da palavra e do discurso, quer falado, quer escrito, no esgota
o campo de todas as atitudes possveis em relao a um texto. Por conse-
guinte, devemos tomar essa extenso do modelo lingstico ao domnio dos
textos como uma abordagem possvel da noo do texto. Essa abordagem
liga-se ao pressuposto geral de que as unidades de uma ordem superior
da frase sejam organizadas de uma maneira similar das pequenas unida-
des de uma ordem inferior da frase, as que precisamente pertencem ao
domnio da lingstica.
Claude Lvi-Strauss (1967, pp. 206-207) formula essa hiptese da ma-
neira seguinte em relao a uma categoria de textos, a dos mitos: "O mito,
como o resto da linguagem, composto de unidades constitutivas. Essas
152 ............... TEXIOLTRADUZlDOS

unidades constitutivas implicam a presena de unidades constitutivas que


intervm na linguagem quando analisada em outros nveis, a saber, os fo-
nemas, os morfemas e os semantemas - mas diferem no entanto dessas
ltimas unidades da mesma maneira que essas ltimas diferem entre elas:
pertencem a uma ordem mais elevada e mais complexa. Por essa razo, po-
demos cham-las grandes unidades constitutivas". Por meio dessa hiptese de
trabalho, as grandes undades, que so pelo menos do tamanho da frase e
que, postas em conjunto, formam o relato prprio do mito, vo poder ser
tratadas segundo as mesmas unidades conhecidas da lingstica. para insis-
tir nessa semelhana que Lvi-Strauss fala de mitemas, exatamente como
falamos de fonemas, de morfemas e de semantemas. Mas para ficar nos limi-
tes da analogia entre os mitemas e as unidades de nvel inferior, a anlise
dos textos deve realizar o mesmo tipo de abstrao que a praticada pelo
foneticista. Para esse ltimo, o fonema no um som concreto, um sentido
absoluto, com sua qualidade acstica. No , para utilizar a linguagem de
Saussure, uma "substncia" mas uma "forma", i.., um jogo de relaes. Igual-
mente, o mitema no uma das frases de um mito, mas um valor oposto
ligado a certas frases individuais que formam, segundo os termos de Lvi-
Strauss, "um pacote de relaes". "S como pacotes essas relaes podem ser
colocadas e combinadas de maneira a produzir uma significao" (207). O
que aqui se chama uma significao no , de modo algum, o que o mito
quer dizer, seu contedo ou sua intuio filosfica ou existencial, mas o
arranjo, a disposio dos mitemas, em suma, a estrutura do mito.
Lembremos aqui brevemente a anlise do mito de dipo que Lvi-
Strauss apresenta, servindo-se desse mtodo. Reparte as frases do mito em
quatro colunas. Na primeira coluna coloca todas as frases que falam de uma
relao parental sobre-avaliada (por exemplo, dipo desposa Jocasta, sua
me; Antgona enterra Polinices, seu irmo, apesar da ordem de no faz-
10). Na segunda coluna devem encontrar-se as mesmas relaes, mas com
sinal contrrio: uma relao parental sub-avaliada (dipo mata seu pai Laos;
Etoc1es mata seu irmo Polinices). A terceira coluna concerne aos mons-
tros e sua destruio. A quarta agrupa todos os nomes prprios cuja signi-
ficao sugere uma dificuldade de locomoo (o coxo, o desajeitado, o p
inchado). Uma comparao entre as quatro colunas revela uma correlao.
Entre a primeira e a segunda temos as relaes parentais alternativamente
sobre-avaliadas ou sub-avaliadas. Entre a terceira e a quarta temos uma afir-
mao, depois uma negao da pertena do homem terra (sua autoctonia).
"Segue-se que a quarta coluna est para a terceira como a segunda est para
TL6:-PAULRICOEUR. LA. HERMENtUTICABBHCA .... 153

a primeira, a super-avaliao das relaes de sangue est para sua sub-ava-


liao o que a tentao de escapar autoctonia est para a impossibilidade
de consegui-lo" (212). Assim, o mito aparece como uma espcie de instru-
mento lgico que opera conexes entre contradies a fim de super-las. "A
impossibilidade de pr em conexo duas espcies de relaes superada
(ou antes substituda) pela afirmao de que essas relaes contraditrias
so idnticas, na medida em que se contradizem ambas a elas mesmas de
uma maneira semelhante" (212).
Podemos ento dizer que explicamos o mito, mas no que o interpre-
tamos. Atravs da anlise estrutural, podemos fazer aparecer a lgica das
operaes que liga um ao outro, os quatro pacotes de relaes. Essa lgica
constitui "a lei estrutural do mito examinado". No se deixar de notar que
essa lei antes de tudo um objeto da leitura, e de modo algum da palavra,
no sentido de que, pela recitao, o poder do mito pode ser reativado em
uma situao particular. Aqui o texto somente um texto graas suspen-
so da significao para ns, e devido remisso de toda atualizao pela
palavra presente.
3. Damos agora um exemplo dessa abordagem ultra-estruturalista que
combina Greimas, Lvi-Strauss e Barthes. O exemplo proposto o da par-
bola do semeador (Mt 13,1-23) tal como a explica Louis Marin (1971 a).A
escolha dessa parbola parece provocao. Por razes que vo aparecer no
momento devido, a tentativa de isolar um texto primitivo dessa parbola tal
como foi pronunciada por Jesus intencionalmente ignorada. A interpreta-
o chamada alegrica faz parte do texto porque o texto o ltimo texto
(de um ponto de vista histrico-crtico), i.., o que lemos no evangelho de
Mateus como sendo o prprio texto dado. Se o texto inconsistente de um
ponto de vista histrico-crtico, ele altamente significante para uma aborda-
gem estrutural: suas partes no so simplesmente colocadas em uma ordem
sucessiva, mas apresentam muitos nveis de discurso ligados um ao outro,
segundo as leis de transformao especficas. O sistema de transformaes
o referente para a prpria anlise. Veremos adiante por que o autor pensa
que essa abordagem convm particularmente aos textos bblicos.
Por conseguinte o que queremos analisar no uma parbola, mas um
segmento do texto conhecido como o evangelho de "Mateus".
A excluso de toda pesquisa histrica permite-nos levantar a primeira
questo, a dos limites do texto escrituristico (em jargo estruturalista, seu
fechamento). A deciso de comear em Mt 13,3a: "E disse-lhes muitas coisas
em parbolas ... " - implica que o texto em Mt 13,1 um relato sobre Je-
154 . . TEXTOS.TRAO.UZJDOS

sus. Introduz Jesus como o locutor da parbola e a parbola como uma cita-
o. Introduz tambm o destinatrio (a multido, designada em 13,9) e o
quadro geogrfico no qual os movimentos significativos vo produzir-se: J~
sus sai da casa (13,1). Os movimentos entre Jesus, a multido e os discpu-
los so partes dessa "topologia" e dessa "cinemtica". Enfim, se comeamos
por 13,3 devemos terminar em 13,23, quando Jesus volta. Isso implica que
os trs outros segmentos (por que Jesus fala em parbolas, a interpretao
em 13,18-23, mais a citao de Isaas em 13,10-17) so englobados no seg-
mento aberto da maneira como acabamos de expor.
Nosso autor admite, porm, que j foi guiado na escolha dessa estrat-
gia pelo jogo de correspondncias e de transformaes que esto em jogo.
(Essa concepo no implica objeo: a eficcia esperada de uma hiptese
faz parte de sua "razo de ser".)
Se alguma objeo pudesse ser levantada a essa fase inicial seria a se-
guinte: isolar um texto ao mesmo tempo compar-lo com textos similares
com os quais constitui um corpus (as parbolas). No entanto, a deciso ini-
cial de no desconectar a parbola do conjunto da seqncia e, em particu-
lar, da interpretao alegrica pode prejudicar a segunda operao, a de "unir"
esse texto com outros textos em um nico corpus. Se Marin no examina
essa objeo, porque est literalmente fascinado pelo jogo de efeitos retroa-
tivos entre os diferentes segmentos e pela possibilidade oferecida por essa
ao retroativa (por exemplo, a de 13,9 sobre a escolha de 13,3a como pon-
to de partida), de quebrar a linearidade da estrutura de superfcie.
Devemos tambm dizer que desde o comeo nossa ateno desviada
do exame da composio dramtica especfica da parbola como tal e da
intriga que permite identificar sua estrutura. Ao contrrio, os traos que vo
ser postos em evidncia so os que so homlogos s estruturas dos outros
segmentos. Essa falta de interesse pela "intriga" ser a contrapartida do inte-
resse (excessivo) pelas leis de transformao entre 13,3a e 13,23. A especi-
ficidade da intriga ser eclipsada pelo jogo das correspondncias.
Portanto, nosso autor no negligencia somente a composio especfica
da narrativa-parbola, mas tambm o carter diacrnico de todo o fragmen-
to. Seguindo mais Barthes do que Greimas (que preservou a possibilidade e
a legitimidade das duas interpretaes, acrnica e diacrnica), Marion opta
de maneira unilateral pela interpretao acrnica, argumentando que a an-
lise de uma mensagem est a servio do cdigo, que o inventrio dos cdi-
gos a nica coisa que importa e que, em fim de contas, uma narrativa a
manifestao de seus prprios cdigos sob a forma de citao. O aspecto
IL6:PAU.LRICQEUR..LA..HERMEN.unCA B1BUCA 155

sintagmtico da "intriga" deve, por conseguinte, desaparecer em proveito dos


"modelos" paradigmticos e de sua "transformao" cujo conjunto constitui
a "estrutura" do texto. Essa codificao da mensagem torna-se a mensagem.
Eis alguns exemplos chocantes: "o texto resplandece em seus cdigos, onde
se designa"; a propsito do movimento do corpus em direo a este texto, e
dos cdigos em direo mensagem, ele fala da rede ou da localizao em
que os cdigos "se implcitam" (48); "nos quais se citam, pelo investimento
sucessivo e ordenado dos modelos nesse texto que os apaga em sua totalida-
de individual (anlise integrativa pela qual o texto fala os cdigos configuran-
do-os em sua unidade): o motor desse duplo movimento sendo o estabeleci-
mento das correlaes e sua coordenao na organizao sintagmtica do
texto escolhido" (49). Seria difcil dizer mais fortemente que a mensagem
torna-se uma espcie de epifenmeno da nica coisa que importa: os cdi-
gos, as operaes de transformao, a estrutura.
No podemos dar aqui todos os pormenores da anlise. Ser bastante
apresentar alguns apanhados do que se trata.
>- A oposio entre "Jesus saiu .... Jesus voltou" implica um sistema
de movimentos no espao, baseado na oposio fechado/aberto, com uma
disjuno (Jesus/ a multido) e uma conjuno (discpuloslJesus). Para Marin,
no se trata de detalhes insignificantes, mas de indcios para a correlao
entre trs relaes semnticas nas quais o. par "smico" (aberto/fechado)
invertido: nas coletividades (multido/discpulos), no espao (entrar/sair) e
na palavra (oculta/desvelada). Uma nica categoria "smica" (abertolfecha-
do) rege os trs campos invertidos. Ao mesmo tempo, Jesus aparece como o
operador do conjunto do sistema das oposies: seus movimentos no espa-
o so homlogos ao movimento da narrativa, para o desenvolvimento de
sua significao - "os deslocamentos no espao mimetizam - represen-
tam - os deslocamentos a respeito da enunciao entre os trs nveis de
sentido da mensagem, entre as duas formas de coletividade" (53). (Pode-se
notar que a oposio aberto/fechado to vaga que o carter alegrico da
relao entre o relato enquanto "fechado" e sua explicao enquanto aberta
torna-se secundrio. Mas, para Marin, um "paradigma smico" deve ter esse
tipo de generalidade.)
>- A parbola por si s (13,3b-9) aparece como uma narrativa na nar-
rativa, dita pelo personagem principal da primeira narrativa, mas escrita em
estilo direto. Essa seqncia fechada por um pedido de informao (13,10)
que ser uma informao (dada aos discpulos) sobre uma informao (dada
multido], ligada a uma disjuno e a uma conjuno (no espao).
156 . TEXTOS.TRADUZJDOS

Para o estruturalismo, o trao importante a notar a "topografia" da


distncia percorrida e dos lugares (caminho, pedras, espinheiro, terra boa)
qual o segundo conjunto de informaes aplicar uma srie correspondente
de significaes simblicas. Mas antes de considerar esse sistema de correla-
es, nosso autor sobrepe a topologia desse fragmento "cinemtica" do
primeiro fragmento, que aparece desse modo como uma taxinomia operan-
do uma mediao entre o primeiro e o terceiro fragmento.
Utilizando o modelo "atuancial" de Greimas, ele nota que o ato de
"semear" que substitui o de "falar" devido correlao precedente, especifi-
ca os lugares atravessados em funo da oposio entre "oponentes" (pssa-
ros, sol, espinheiros) e os "ajudantes" (boa terra). A funo de "semear" tor-
na-se o operador de equivalncia entre "espao" e "linguagem". Todas as es-
truturas de profundidade so homlogas e a estrutura do texto regida pela
transformao sucessiva de seus modelos parciais.
~ O terceiro fragmento (13, 10-17) um discurso metalingstico, pre-
parando a "decodificao" de 13,3b-9 a 13,18-23, da mesma comunicao
designada como a parbola do semeador (13,18). Para o estruturalista, esse
fragmento ocupa uma posio-mestra: o "ncleo central" do qual o segun-
do e o quarto fragmento constituem as "transformaes sucessivas", Ao mes-
mo tempo, um novo "destinatrio" (ou auditrio) introduzido: o leitor do
evangelho para o primeiro relato (13,1-3a), a multido para a parbola, os
discpulos para a narrativa "decodificada". Mas como o primeiro relato en-
globa os outros fragmentos e estabelece a comunicao no nvel do escritor
("Mateus") e do leitor (ns), todas as operaes de decodificao pertencem
por conseguinte a essa comunicao inclusiva global.
No que diz respeito estrutura interna desse fragmento, o analista su-
blinha o sistema de oposio entre "dado/no dado", "vs/eles", que governa
a modalidade da comunicao como um "suplemento" "escuta". A falta de
compreenso aparece agora como uma "subtrao" da "escuta". Tal o papel
da competncia para a utilizao do cdigo.
A correlao entre os outros fragmentos assegurada pela tipologia que
desenvolve a regra da competnca (ver e ouvir sem ver nem ouvir; ver e
ouvir verdadeiramente, diretamente; ter desejado ver e no o ter feito. Ter
ouvido e ter-se recusado a compreender). Um eixo temporal ("ento" versus
"agora") rege essa tipologia e prepara a transformao temporal das distin-
es precedentes (sua aplicao lei mosaica, aos profetas antigos, aos cris-
tos "mornos" aos verdadeiros crentes).
1L6:_ PAULRICOEURLAHERMENUIICA _BiBlJCA 157

~ O fragmento 13,18-23 representa a "decodificao" de 13,3-9, in-


cludo como uma citao na primeira narrativa e designado como a mesma
parbola (13,18). Faz emergir o cdigo da mensagem, mas enquanto inves-
tido em uma narrativa "tpolgica". As quatro articulaes do primeiro e do
segundo relato podem ser reconhecidas facilmente atravs de algumas trans-
posies, que vou saltar a fim de me concentrar na noo principal, a saber,
a "sada" da "significao" para fora de sua "figura". A sada de Jesus, a sada
do semeador e a sada da verdade so homogneas.
Segundo Marin, esse novo discurso no exatamente uma "decodifica-
o", mas um "redizer" da parbola, donde a expresso de "transcodificao",
que mistura elementos do cdigo e elementos da mensagem em uma isoto-
pia hbrida: "aquele que recebeu a semente em ... "; "ele no tem raiz em si
mesmo". O sistema de equivalncias (semente = palavra; pssaros = Malig-
no; sol = tribulaes; espinheiros = cuidados mundanos) leva a uma "tpolo-
gia" no totalmente desinvestida de sua "topologia". A expresso "aquele que
recebeu" assegura a homogeneidade entre typos e topos e reafirma a equiva-
lncia palavra/espao j observada, mas dessa vez como uma relao "verti-
cal", entre mensagem e cdigo.
~ Uma ltima observao sobre esse fragmento: s uma figura no
descodificada - o semeador, absorvido pela palavra/semente. Esse lugar va-
zio o do locutor da parbola, Jesus, "que se designa metaforicamente por
essa ausncia no espao do texto" (65). Jesus toma-se o "ou-topos", "lugar de
palavra fora-de-lugar" (ibid.), o "centro vazio" na rede de interferncias entre
o cdigo e a mensagem. O personagem da primeira narrativa (13,1-3a), que
tambm o locutor da segunda narrativa (13,3b-9) e o doador da regra de
competncia do fragmento metalingstico, est ausente da narrativa trans-
codificada: "O texto deixa-se assim furar pelo ponto utpico do sujeito que
transcende toda textualidade" (66, grifo de Ricoeur).
~ Essa ltima nota leva a algumas observaes interessantes sobre a
citao proftica em 13,14-15. Sua funo abrir o texto em direo de
outros textos e inaugurar o jogo da intertextualidade. Considerada em si
mesma, a citao repete e realiza todas as oposies manifestadas pelos mo-
delos subjacentes a cada fragmento ("vs" versus "eles", "ver e compreender"
versus "ver e no compreender" etc.). Ao mesmo tempo, esse texto dentro
do texto, esse "foco do foco" como "a escuta de outra voz" (56). O narrador
Mateus toma-se, por assim dizer, narrado e despojado de seu discurso. A
categoria smica "aberto/fechado" (olhos, ouvidos, a prpria palavra) gover-
na o texto a partir do lugar de outro texto. Ao mesmo tempo, o profeta
158 ______ __.TEXIQ.LTRADUZlD.OS

includo entre os que quiseram ver e no viram. Mas seu discurso que
inclusivo do todo, discurso que aparece como a "reescrita" da citao que
contm. Dessa maneira a citao refere-se a um "outro" - o discurso de
Isaas - e desempenha o mesmo papel que a figura ausente do semeador
no quarto fragmento.
Se consideramos que Jesus que enuncia o discurso de Isaas como
uma citao, e que o prprio Isaas - no outro texto - enuncia o discurso de
Jav, um "eu proftico" indiretamente designado: "Dito de outro modo, o
'eu' no mais o do profeta, mas ainda no de todo o de Jesus, 'eu' oblquo
- que assinala o sujeito em sua ausncia, a Palavra que fala em e por essa
ausncia" (71). Assim, o jogo das citaes refere-se retrospectivamente aos
trs locutores como constituindo um "eu" ausente no relato. O texto marca
desse modo uma" transtextualidade, uma forma de transcendncia" (72).
4. Permitam-me agora fazer minhas observaes pessoais sobre essa an-
lise sutil.
> primeira vista, ela no deixa lugar algum para a interpretao da
parbola em termos de transposio metafrica. O sistema de transforma-
es de modelo a modelo que manifesta a estrutura subjacente a significa-
o. A "intriga" que seria o ponto de partida para uma interpretao existen-
cial, ignorada. A "intriga", se que h na verdade intriga nessa parbola,
que no parbola mas alegoria, est contida, parece-me, nas afirmaes de
13,8 e 13,23 sobre a produo espantosa da semente na terra boa, oposta ao
trplice fracasso da semente no caminho, nas pedras e entre os espinhos. A
dupla "perder/ganhar" dramatizada pelo excesso na perda (subtrao do ha-
ver) e pelo excesso no ganho (suplemento do haver) d parbola uma es-
trutura de "intriga" que funda sua semelhana com as outras parbolas. Na
linguagem de Via, essa parbola oferece lado a lado os resultados trgico e
cmico de todas as parbolas.
> De acordo com uma segunda reflexo, essa anlise no s menos-
preza e ignora as potencialidades dramticas e existenciais desenvolvidas pela
narrativa, mas oferece uma interpretao alternativa que inclui a primeira.
De fato, a anlise , em si mesma e enquanto tal, uma hermenutica de
substituio. A hiptese subjacente que o texto analisado a "comunica-
o de uma mensagem sobre a comunicao". E nosso autor acrescenta esta
observao decisiva: "Mas o evangelho no antes de tudo uma notcia?"
(37). Algumas pginas adiante, ao falar do terceiro fragmento como de uma
mensagem a respeito do cdigo, observa: "isso pode ser uma das caractersti-
cas das narrativas parablicas" (48). Assim, a significao pode ser manifes-
LL6:PAUL RlCOEUR ..EAHERMEN.UTJCA.BBUCA.

tada em uma espcie de "jogo de espelhos" "que talvez, no seio do texto, o


jogo do sentido, a cintilao do sentido" (54). Adiante" considerando a equi-
valncia entre "espao" e "palavra": "H uma espcie d~ cintilao estrutural
'at o infinito' ou para o abismo, que sem dvida caracterstica do texto
evanglico, i.., de um texto de comunicao sobre a comunicao (boa nova
=evangelho)" (63 nota 34).
Essa tese j uma tese hermenutica - nada h de significante existen-
cialmente a procurar, porque um evangelho uma comunicao sobre a
comunicao.
~ Essa tese expressa, do modo mais explcito, por Louis Marin
(1971b) em sua anlise estrutural das "mulheres junto ao tmulo" (Mt 28,1-
8; Me 16,1-8; Lc 24,1-11). O relato um gnero de "busca", comeada pelo
"desejo" (encontrar o corpo) e terminada pela frustrao desse "desejo", como
desejo de possuir o corpo, pela substituio simblica de uma palavra. "A
substituio da mensagem ao objeto do desejo" (45) , em termos hegelianos,
"a transformao do desejo de um objeto na comunicao da mensagem"
(46). O [aaum o dictum: "O Senhor ressuscitou". Mas isso quer somente
dizer que o objeto lingstico substitui o objeto do desejo (47). A mensa-
gem o corpo morto enquanto negado.
Marin pensa tocar aqui na especificidade de um texto cristo: uma nar-
rativa de superfcie sobre um acontecimento sobrenatural diz uma outra
narrativa, que diz a comunicao mesma da mensagem. " o momento ex-
cepcional na narrativa, em que as coisas, o referente, os corpos se apagam e
faltam, e onde em seu lugar aparecem - como corpos, como coisas - as
palavras, as mensagens, em suma, onde as palavras tomam-se coisas" (48).
Penso que essa afirmao a chave da aspirao a que o evangelho seja
uma comunicao sobre a comunicao, e a dissoluo de todos os valores
reierenaais no jogo das correlaes. Aqui, a posio anti-hermenutica tor-
na-se uma tese hermenutica. E essa tese a expresso ltima da ausncia
de contedo existencial, a proclamao da insignificncia existencial.
~ Mas uma vez dito isso, surge nova possibilidade para uma terceira
considerao que de repente traduz um estranho parentesco entre a noo
de comunicao e o conceito de Fuchs de "acontecimento da palavra" (Spra-
chereignis). Essa terceira considerao apia-se em diversas notas de Marin
sobre "o lugar vazio, a outra voz, a abertura do texto a outro texto" que est
em seu prprio centro, como seu "outro" (1971a; 70; a hierarquia dos "eus":
Jesus, Isaas, Jav), a palavra que fala na ausncia e atravs dela, a transtex-
tualidade como forma de transcendncia (72), e sua ltima frase: "Mas isso
160 .. .....TEXIOSTRADUZmOS

no o sentido mais geral que possamos tirar do discurso parablico: a co-


municao ao leitor 'presente' da rede de comunicao do Outro, do Outro
completamente diferente do homem?" (74). Essa concluso intrigante deixa
duas possibilidades abertas: seja que o Outro somente um "furo" na textura
do texto, seja que ele designado como ser extralingstico pelos resduos
do sistema de jogo e de interao e, ento, a anlise estrutural deve abrir-se
a um outro tipo de interpretao, que leve a srio o movimento de trans-
cendncia do texto para alm dele mesmo.

o estruturalismo: uma fase intermediria ou uma via alternativa?


O estruturalismo levanta duas questes interligadas: um tipo de abor-
dagem que no pode, de modo algum, ser conectado com a hermenutica e
que deve ser negligenciado pela hermenutica existencial como uma via al-
ternativa de fazer hermenutica? E se um modo de abordagem radical-
mente estranho, ele um novo comeo ou uma situao sem sada, o me-
lhor meio de matar os textos?
Sei que pensadores da corrente existencialista tomaram essas duas po-
sies firmes contra o estruturalismo. Desenvolverei as razes que poderiam
justificar uma dicotomia pura e simples entre estruturalismo e hermenuti-
ca, mas essa no ser minha posio pessoal. A anlise das parbolas vai dar-
nos uma nova possibilidade de tentar o caminho mais difcil, segundo o qual
uma anlse estrutural - desconectada da ideologia estruturalsta - pode
enriquecer uma hermenutica existencial.
1. Mas apresentemos primeiro o caso dos que tenderiam a afirmar que
o estruturalismo uma via totalmente "outra" para abordar um texto, e even-
tualmente um impasse que no merece o tanto de ateno e esforo que lhe
dedicamos nas sees precedentes.
A ltima coisa a dizer que depois do estruturalismo no mais pos-
svelligar uma anlise estrutural seja a uma abordagem hstrica como a de
Jeremias (mesmo se for rebatizada de hstrico-literria como em Via), seja a
uma abordagem exstencial, mesmo com o titulo complexo de "anlise lite-
rrio-existencial". O que desaparece justamente o vnculo entre a anlise
histrica e literria e o vnculo entre as abordagens literria e existencial. A
linha de separao passa entre as categorias metodolgicas. De uma parte, a
abordagem estrutural pode ser aplicada 'a cada fase do processo redacional,
no deixando nenhum privilgio etapa que se presume "primitiva". Como
vimos, o ltimo texto, o que agora lemos, to importante como qualquer
TL6:PAULRICOEURLA.HERMENUTJCABJBUCA. 161

outro texto. A escolha do texto a examinar uma livre escolha. A conse-


qncia principal que "a busca do Jesus histrico", cujo destino est ligado
recuperao do "texto inicial", considerada como fora de propsito, como
o so em geral todas as pesquisas sobre o autor presumido de determinado
texto. Um texto remete a seus "cdigos", e no a seu "locutor". A conse-
qncia seguinte parece inevitvel: uma interpretao das parbolas como a
de Jeremias que se apia na reconstruo das ipsissima verba de Jesus,
incompatvel com a anlise estrutural.
Igualmente inaceitvel a interpretao de Via que, do modo como a
faz, funda-se na continuidade entre a critica literria e a anlise existencial e
a interpretao. O conceito epistemolgico de "anlise literrio-existencial"
cai em pedaos. Ess~ conseqncia radical tomou-se explcita pela anlise
estrutural de Louis Marin, que reduz o resduo "diacrnico" da anlise de
Greimas a fenmenos puramente superficiais. Por conseguinte, se queremos
prosseguir a interpretao existencial, a melhor coisa a fazer seria dar as
costas anlise estrutural, e consider-la como uma alternativa inconcilivel
com a hermenutica.
2. Apesar da fora aparente desse argumento, quero explorar um outro
caminho e levantar a seguinte questo: em que medida, ou em que condi-
es, uma abordagem estrutural poderia ser til hermenutica? Minha res-
posta ser a seguinte: as condies segundo as quais uma abordagem estru-
tural pode ser til hermenutica so exatamente as mesmas condies que
a impedem de tomar-se uma pura situao sem sada.
Na minha opinio, o estruturalismo um impasse no momento mesmo
em que trata toda "mensagem" como pura "citao" de seu "cdigo" subjacen-
te. Essa pretenso, por si s, traz um prejuzo estruturalista ao mtodo estru-
tural. O estruturalismo como ideologia comea com a reverso na relao
entre cdigo e mensagem, que toma o cdigo essencial e a mensagem secun-
dria. Essa a razo pela qual se d o passo de matar o texto como mensa-
gem e de considerar toda interpretao existencial como no apropriada a
uma mensagem, que foi reduzida a puro epifenmeno dos "cdigos". S a
volta do cdigo mensagem pode ao mesmo tempo fazer justia mensa-
gem enquanto tal e preparar o caminho ao movimento da estrutura no pro-
cesso, como o exige a compreenso das parbolas. Chamo impasse no qual-
quer anlise estrutural mas s a que torna no apropriada ou intil, e at
impossvel, a volta das estruturas de profundidade s estruturas de superfcie.
Quero agora apoiar, com argumentos especficos, minha afirmao de
que a anlise estrutural pode ser destacada da ideologia estruturalista e que
162 TEXTOSTRADUZlD05

a anlise estrutural pode ser ligada interpretao existencial. Esses dois


argumentos tomados em conjunto implicam o caminho de volta do cdigo
mensagem a fim de compreender corretamente o texto enquanto texto.
A primeira etapa preparatria consiste em lembrar que a fonte da no-
o do texto a de "discurso". Entendo por "discurso" a atualizao da lin-
guagem em um ato de palavra baseado em um gnero de unidade irredut-
vel aos elementos constitutivos da linguagem como cdigo. Essa unidade de
base da linguagem a frase.
Essa origem do texto no discurso deve ser lembrada porque o discur-
so que ao mesmo tempo levanta a questo da referncia para adiante a uma
realidade metalingistica, da referncia para trs a um locutor e da comuni-
cao com um destinatrio. A linguagem ou o discurso tm um locutor, um
mundo e um frente a frente. Esses trs traos constituem juntos o discurso
como acontecimento em um trplice sentido: o locutor levado lingua-
gem; uma dimenso de mundo levada linguagem; e um dilogo entre
seres humanos levado linguagem.
A dimenso do ato de palavra, ao lado de seu trplice carter de acon-
tecimento, no abolida pela atualizao do discurso como texto. Um dis-
tanciamento mnimo j est presente na linguagem oral, que simplesmente
reforada pela escrita, mas que no uma pura criao da escrta. O corre-
lato intencional de toda frase, seu contedo proposicional, para ser identifi-
cado e reidentificado como o "mesmo" de um ato de palavra para outro.
Mesmo os traos "ilocucionrios" (a frase como "descritiva" ou "performat-
va"; como a "ordem" ou o "voto") podem ser isolados do prprio aconteci-
mento e compreendidos como significantes por si mesmos junto aos ouvin-
tes. Tal o tipo de exteriorizao intencional pela qual um acontecimento
de palavra leva ele mesmo a todas as formas de terminais autnomos, dos
quais a fixao material pela linguagem s o mais freqente.
Mas, por mais longe que possa ir a autonomia do texto em relao
inteno do autor, do Sitz im Leben do acontecimento da palavra inicial e do
contexto sociocultural de comunicao, o distanciamento que se produz en-
tre o texto e o autor, a situao inicial e os destinatrios primitivos no pode
abolir a dimenso de discurso que mantm sempre os textos na esfera da
linguagem. Mesmo a escrita, que aparece como a consagrao do distancia-
mento mais do que como sua causa, e que at falta em certas formas de
transmisso oral, no altera radicalmente o carter discursivo da linguagem.
Faz somente cumprir um trao que virtual todo discurso: o distancia-
mento entre sentido e acontecimento. Nesse caso, o papel da hermenutica
IL.6;.PAUL RICOfURLAHERMEN.UnCA..BJBUCA

reconduzir ao discurso o texto escrito, seno como discurso oral, ao menos


como ato de palavra atualizado no ato de leitura.
Se essa primeira condio vlida, ento falso dizer, como o faz Bar-
thes, que nas narrativas s conta a codificao da "lngua", abaixo do nvel
da frase, e a codificao do "texto", acima do nvel da frase: "entre o cdigo
forte da lngua e o cdigo forte da narrativa estabelece-se um oco: a frase"
(1966, 26). A frase no s uma "depresso entre dois cdigos fortes"; ela
confere o carter de discurso ao conjunto.
A dimenso de discurso to forte que o "modelo atuancial" de Grei-
mas apia-se na sintaxe da frase. Mesmo nos tipos mais formalizados da
anlise estrutural, como o que foi elaborado por Lvi-Strauss, os "pacotes
de relaes" que constituem os "mitemas" so tirados de uma anlise das
frases e de um agrupamento sob paradigmas que s fazem sentido nas fra-
ses. A sobre-avaliao das relaes de sangue no mito grego de dipo um
exemplo disso.
Concluo da que o objeto da hermenutica no o "texto" mas o texto
como discurso, ou o discurso como texto.
~ A segunda etapa preparatria conceme ao estatuto dos "gneros li-
terrios" (como a narrativa) na produo do discurso. Com esse segundo
passo, introduzo certas categorias que so muito mais importantes do que a
distino entre as linguagens oral e escrita. Os gneros literrios referem-se
linguagem, seja ela oral ou escrita. Alguns deles so certamente orais, como
a parbola. A "nova enunciao", que, segundo Amos Wilder, desenvolveu a
"Retrica crist primitiva" (Early Christian Rhetoric - tal o titulo ingls
de seu livrinho magnfico The Langage of the Gospel - (lA linguagem do
Evangelho") cobria tanto o discurso escrito quanto o oral (10) com uma
preferncia concedida linguagem oral ("Jesus foi uma voz, no um ho-
mem de pena; um arauto, no um escriba ... " 21). Por conseguinte no deve-
mos misturar os problemas dos "modos do discurso" (ou dos gneros liter-
rios) com os que suscita o distanciamento operado pela escrita. Contudo,
esses modos de discurso introduzem no discurso um distanciamento de um
tipo especfico que toma possvel um tratamento estrutural dos atos de pala-
vra inseridos nesses modos, mas no necessariamente uma interpretao es-
truturalista do fenmeno.
Por que uma abordagem estrutural? Porque, devido a esses modos, o
discurso apresenta-se como uma obra. Aqui falo de uma obra de discurso no
sentido em que falamos de uma obra de arte. O conceito de obra deve ser
tomado literalmente. Implica a extenso ao discurso de categorias prprias
164 ............... IEXTQLIRADUZIDO.S

ao mundo da produo e do trabalho. Impor uma forma a uma matria,


submeter uma produo a cdigos particulares, produzir essas configuraes
nicas que assimilam uma obra a um indivduo e que chamamos de estilo,
eis as maneiras de considerar a linguagem como um material a trabalhar e a
formar. So as maneiras como o discurso torna-se o objeto de uma prxis e
de uma tcnica.
Um modo especfico de objetivao e de distanciamento resulta dessa
imposio de uma forma sobre o discurso. Aristteles chamava taxis, "com-
posio", esse modo de organizao de segunda ordem que afeta o discurso
em um nvel mais elevado que o da frase e que faz do texto um organismo
complexo. Os gneros literrios so codificaes que regem essas unidades
de discurso de segunda ordem. Produzir um discurso como um poema, ou
relato, ou ensaio, consiste em "codific-lo" segundo as regras do modo de
discurso apropriado. Uma abordagem estrutural no s possvel, mas ne-
cessria na medida em que a codificao que nela opera, pertence produ-
o do discurso como poema, como relato, como ensaio etc.
No entanto - e neste ponto que introduzo meu principal argu-
mento contra a ideologia estruturalista - um modo de discurso, um gne-
ro literrio no nada mais do que um meio para produzir mensagens
singulares, para dar um estilo a discursos individuais. Esse ponto foi omiti-
do mesmo por crticos literrios que no so estruturalistas no sentido es-
pecfico do estruturalismo francs. Para a maioria deles, os gneros liter-
rios so apenas estratgias utilizadas pelos crticos literrios mesmos para
classificar as obras de arte individuais (inclusive as obras de discurso). Ren
Wellek e Austin Warren tm grande dificuldade para encontrar um lugar
apropriado para a noo de gnero literrio em seu quadro terico (que
segue mais ou menos a teoria da obra literria segundo Ingarden). A difi-
culdade provm de um conceito inapropriado do que gnero literrio.
No uma classe em uma taxonomia, no um meio de classificao, mas
um meio de produo.
Agora, como aprendemos de Aristteles, produzir gerar um indiv-
duo: "Todas as prticas e todas as produes ligam-se ao indivduo. No o
homem (em geral) que cuidado pelo mdico, salvo acidentalmente, mas
Kallios ou Scrates ou qualquer outro indivduo assim designado, que ao
mesmo tempo um homem" (Metafsica, A, 981a). A vantagem de aceder
noo "modo de discurso" graas a uma categoria prtica, refutar direta-
mente o erro tpico da ideologia estruturalista, que eu chamo "o erro do
cdigo por ele mesmo".
IL6:.PAUL ..RICOEUR..LA..HERMENUTICA .BBlICA

Podemos confirmar essa concluso com uma comparao entre os c-


digos gramaticais e literrios. Ambos so cdigos generativos: o primeiro no
nvel da frase, o segundo no da taxis do discurso. Regem a produo do
discurso como sentena e como obra. Assim como a funo da gramtica
consiste em manter a qualidade gramatical do discurso e, nessa base, assegu-
rar a comunicao guiando a interpretao semntica da mensagem, assim
tambm a funo dos gneros literrios fornecer regras para codificar e
decodificar uma mensagem produzida como poema, relato ou ensaio.
Essa concepo da funo generativa dos gneros literrios para produ-
zir o discurso como uma obra pode ser de uma importncia enorme para a
exegese. Tais modos de discurso, como as narrativas, os provrbios, os orcu-
los devem ser vistos como processos de codificao, e no como meios de
classificao. No estou certo de que Erhard Gttgemanns de Bonn pense o
mesmo quando fala de uma "potica generativa", fazendo eco "gramtica
generativa de Noam Chomsky", mas retomarei de bom grado a expresso
por minha conta se por "potica generativa" se entende o conjunto das re-
gras de "competncia" que governam a "performance" de textos especficos
como parbolas, provrbios, orculos etc.
Sejam quais forem as maneiras diferentes de utilizar a expresso "po-
tica generativa" dispomo-nos a dizer que os modos de discurso esto a servi-
o das mensagens individuais e singulares que eles ajudam a produzir, e no
o contrrio.
Essa concluso pode dar a impresso de chocar-se contra a propenso
natural da gramtica e da crtica literria que parecem estudar as frases e os
discursos em busca dos cdigos subjacentes. Mas a natureza mesma desses
cdigos gramaticais e literrios engendrar frases e discursos. unicamente
de um ponto de vista abstrato que a gramtica e os cdigos tornam-se obje-
to de um discurso metalingstico. O erro comea com o esquecimento da
natureza abstrata do procedimento metalingstico, e o deslocamento do
ponto de vista generativo para um ponto de vista taxonmico.
Concluo meu segundo ponto dizendo que tarefa da hermenutica iden-
tificar o discurso individual (a mensagem) por meio dos modos de discurso (os
cdigos) que o engendram como obra do discurso. Em outros termos, tarefa
da hermenutica utilizar a dialtica do discurso e da obra, ou da performance
e da competncia, como mediao a servio no do cdigo, mas da mensagem.
Dessa maneira, estamos prontos a subordinar esse novo fator de distan-
ciamento, (talvez o mais importante e pelo menos mais primitivo do que a
escrita) 'ao processo de comunicao.

1:
.~" -;,
166 . . .... TEXTOS .. TRADUZlD.OS

Os gneros literrios cumprem muitas funes a respeito da comuni-


cao: primeiro, fornecem um fundamento comum para a compreenso e
para a interpretao, devido ao contraste entre o carter tradicional do g-
nero e a novidade da mensagem. Segundo, preservam a mensagem da distor-
o graas autonomia da forma em relao ao locutor e ao ouvinte. Isso
explica por que Jeremias podia pretender que as parbolas continham as
palavras de Jesus com mais segurana do que qualquer outro discurso. Ter-
ceiro, a "forma" garante a sobrevivncia do sentido depois do desapareci-
mento de seu Sitz im Leben e, desse modo, comea um processo de descon-
textualizao que abre a mensagem a interpretaes inditas segundo os
novos contextos de discurso e de vida. Nesse sentido a "forma" no s esta-
belece a comunicao devido a seu carter comum, mas preserva a mensa-
gem da deformao devido circunspeco que impe obra de arte e a
abre histria e interpretao.
> Essa ltima nota prepara nossa terceira fase preparatria. Refere-se
ao funcionamento das prprias narrativas entre todos os outros modos de
.>,

discurso. Se um modo de discurso um meio generativo visando produ-


o de uma mensagem particular, uma anlise seria truncada se no proce-
desse das duas maneiras, da mensagem ao cdigo e do cdigo mensagem.
Assim, a mensagem no mais uma "citao" de seus cdigos, mas seus
cdigos so a "mediao" da mensagem. Isso implica que a estrutura de su-
perfcie da intriga no um epfenmeno, mas a prpria mensagem. Uma
anlise estrutural s completa quando d mas sentido "intriga" do que o
faz a primeira leitura ingnua.
Encontro uma certa confirmao dessa tese em uma nota de Roland Bar-
thes (1966: 18, 21). Segundo Barthes, uma anlise estrutural implica trs n-
veis hierrquicos: as "funes", no sentido de Propp, .., as unidades de base da
ao; as "aes" (no sentido lgico dos "atuantes" de Greimas); e finalmente no
nvel da "comunicao narrativa". Esse ltimo nvel conceme maneira como
um narrador d a narrao e maneira como os destinatrios a recebem: "As-
sim como h, no interior da narrativa, uma grande funo de troca (repartida
entre um "doador" e um "beneficirio'), assim tambm, homologcamente, o
relato, como objeto, est em jogo na comunicao: h um "autor" do relato, h
um "destinatrio" do relato. O nvel redacional est, pois, ocupado por sinais da
narratividade, o conjunto dos operadores que reintegram funes e aes na
comunicao narrativa, articulada sobre seu doador e seu destinatrio".
Estou de acordo com Barthes quanto ao fato de que os "sinais da nar-
ratvdade" devem ser buscados no interior da prpria narrativa. Mas so os
TL6: PAUL RICOEURf A HERMENUnCA.BBLlCA . . ...................... 167

sinais de uma troca que envolve o relato a partir do exterior. Em outros ter-
mos, mais familiares ao leitor de expresso inglesa, o sentido do relato no
completo sem seu uso em uma situao narrativa (da mesma maneira que a
proposio "o atual rei da Frana calvo" muda de valor veritativo para
Strawson segundo a situao em que empregada).
A conseqncia dessa distino entre a narrativa como tal e a comunica-
o narrativa que bem mais questes podem ser suscitadas a propsito da
narrativa do que sobre sua estrutura. No poderiamos dizer que no nvel da
narrao como comunicao que a questo do locutor toma sentido enquanto
doador da narrativa? E igualmente, a questo do "ouvinte" como beneficirio?
Alm disso, a questo da "referncia" da narrativa toma sentido como uma
dimenso de "troca" ou de "dom", na medida em que esse "dom" advm em
uma certa "situao" que exprime, articula ou interpreta de uma maneira nova?
Que a dimenso referencial seja reintroduzida com a noo de comu-
nicao narrativa pode ser facilmente provado com base na anlise de Propp.
No h dvida de que contando histrias os homens adquiriram um certo
domnio sobre o caos do comportamento humano. A mimesis da tragdia
segundo Aristteles j opera no conto folclrico, ou, para falar como Nelson
Goodman em "Linguagens da Arte" (Languages ofArt), a fico a "realida-
de refeita". Uma mimesis da ao e dos atores comeou na base de cdigos
que so modelos para dominar as complexidades humanas. O que chama-
mos "intriga" o ponto de cruzamento de uma mimess das aes e uma
mimesis dos personagens.
No caso dos contos folclricos russos, como Propp os analisou, o papel
da malevolncia e da falta tem uma poderosa significao mimtica. Como
estrutura de profundidade, no rege menos de dezenove espcies de estru-
turas de superfcie: roubo, pilhagem, dano, extorso, substituio, canibalis-
mo, guerra, evenenamento, estupro etc. A conjuno da prova e do sucesso,
do ajudante e do oponente, do provedor e do traidor significa muitas coisas
sobre os aspectos antagonistas da vida humana.
Essas observaes levam-nos distino entre fracamente mimtco e
fortemente mimtco que Dan o. Via toma emprestada a Northrop Frye. Essa
distino faz sentido no terceiro nvel descrito por Roland Barthes. Mas, com
a funo mimtica, no estamos mais sobre um fundamento estrutural. Como
diz Barthes, o nvel da comunicao narrativa o ltimo. Ele "fecha" a nar-
rativa ligando a "palavra" "lngua", segundo sua prpria metalinguagem. O
que o ltimo nvel para a anlise estrutural o limiar para a hermenutica
porque a mesma funo que "fecha" a narrativa, "abre" para o mundo, a sa-
168_ ................. TEXIOS.. IRADUZIDOS

ber para uma situao e uma experincia humanas que recebem um novo
poder de interpretao da dimenso mimtica da narrativa.
Se essa anlise verdadeira, a dimenso simblica da parbola per-
tence s a esse terceiro nvel, como um aspecto da narrao enquanto co-
municao. Certas narrativas so "dadas" por seu "doador" a seus "destinat-
rios" como parbolas, isso , como desenvolvendo sua funo mimtica de
maneira metafrica.

o PROCESSO METAFRICO

Na seo de abertura deste "Esboo" propus definir o modo parablico


de discurso como a conjuno de uma narrativa e de um processo metafri-
co (um terceiro componente ser examinado adiante com o ttulo de "expres-
ses-limite" e ser ligado ao carter extravagante das parbolas de Jesus).
Sob o ttulo de "processo metafrico", pretendo identificar o elo interme-
dirio entre uma explicao formal (seo 1) baseada nos traos estruturais
da forma narrativa, e a interpretao existencial (seo 3) baseada no fun-
cionamento das "expresses-limite".
Dois problemas principais esto englobados aqui, cada um deles englo-
bando por sua vez duas questes subordinadas.
~ O primeiro problema concerne importncia de uma teoria da me-
tfora para o estudo do discurso bblico. Duas afirmaes sero feitas: (a)
que a metfora mais do que uma figura de estilo, mas contm uma inova-
o semntica; (b) que a metfora inclui uma dimenso denotativa ou refe-
rencial, a saber, o poder de redefinir a realidade.
~ O segundo problema refere-se articulao entre a estrutura narra-
tiva e o processo metafrico. O problema pode ser abordado de dois ngu-
los: (a) do processo estrutura: que queremos dizer quando dizemos que
nas parbolas a narrativa deve ser tomada metaforicamente e no literal-
mente? (b) da estrutura ao processo: que indcios internos ou externos nos
levam a interpretar urna narrativa como parbola, se isso que dzer interpret-
la metaforicamente?

A semntica da metfora
A primeira parte deste estudo nos levar de uma retrica a uma se-
mntica. Ou, mais precisamente, como vamos ver em um momento, de uma
retrica da palavra a uma semntica do discurso ou da frase.
LL6:PAULRICOEUR.EAHERMENunCA.BiBuCA. 169

Na tradio retrica, a metfora classificada entre os tropos, i..,


entre as figuras que concernem s variaes de significao no uso das
palavras, e, mais precisamente, no processo da nominao. As preocupa-
es da retrica so da natureza seguinte: as prprias palavras tm seu
sentido prprio, quer dizer, o sentido comum comunidade falante, fixa-
do pelas normas em uso nessa comunidade e inscrito em um cdigo lxi-
co. A retrica comea onde o cdigo lexical termina. Ela trata dos sentidos
figurados de uma palavra, i. e., desses sentidos que se tornam de uso ordi-
nrio. Por que essas variaes, esses desvios, essas figuras da palavra? Os
retricos antigos respondiam, em geral, da maneira seguinte: ou para preen-
cher as lacunas semnticas ou para ornar o discurso. porque temos mais
idias do que palavras que precisamos estender o sentido dessas palavras
de que dispomos alm de seu uso ordinrio. Ou ento, podemos ter uma
palavra correta, mas preferimos usar uma palavra figurada para agradar e
seduzir. Essa estratgia uma parte da funo da retrica que consiste em
persuadir, ou seja, influenciar as pessoas por meio do discurso que no
nem o meio da prova nem o da violncia, mas antes de tornar o provvel
mais aceitvel.
A metfora uma dessas figuras. Nela, a semelhana serve de razo
substituio de uma palavra figurativa por uma palavra literal, seja que
falte, seja que se omita. A metfora distingue-se de outras figuras de estilo
tais como a metonmia na qual a contigidade desempenha o papel da
semelhana na metfora.
Tal o resumo muito esquemtico de uma longa histria que comea
com os sofistas gregos, passa por Aristteles, Ccero e Quintiliano, e termina
com os ltimos tratados de retrica no sculo XIX. O que permanece cons-
tante nessa tradio pode resumir-se nas seis proposies seguintes: (1) a
metfora um tropo, i.. uma figura do discurso que concerne nominao.
(2) A metfora uma extenso da nominao por um desvio do sentido
literal das palavras. (3) A razo desse desvio na metfora a semelhana. (4)
A funo da semelhana fundar a substituio da significao figurativa de
uma palavra ao sentido literal de uma palavra que poderia ter sido usada no
mesmo lugar. (5) A significao substituda no inclui inovao semntica:
podemos ento traduzir uma metfora restabelecendo a palavra literal no
lugar da palavra figurativa que lhe foi substituda. (6) Porque no comporta
inovao, a metfora no d nenhuma informao sobre a realidade: s
um ornamento do discurso e, por conseguinte, pode ser categorizada como
uma funo emocional do discurso.
170 .TEXTOS TRADUZIDOS

Todos esses pressupostos da retrica so questionados pela semntica


moderna da metfora.
L O primeiro pressuposto que deveria ser combatido aquele segun-
do o qual a metfora s um acidente da nominao, um deslocamento,
uma mudana na significao das palavras. Tratando assim a metfora, a re-
trica no descreve seno um efeito de sentido, L., o impacto da palavra na
produo do sentido que inclui a frase completa. Tal com efeito a primeira
descoberta de uma semntica da metfora. A metfora depende de uma
semntica da frase antes de concernir a uma semntica da palavra. A met-
fora s significante num enunciado - um fenmeno de predicao. Quan-
do um poeta fala de um "anjo azul", de um "crepsculo branco" ou de uma
"noite verde" coloca dois termos em tenso, que podemos, com I. A. Ri-
chards, chamar tenor e veculo sendo que somente seu conjunto constitui a
metfora. Nesse sentido no devemos falar de palavras utilizadas metafori-
camente, mas de enunciados metafricos. A metfora provm da tenso entre
os termos de um enunciado metafrico.
2. Essa primeira tese implica uma segunda. Se a metfora s conceme
s palavras porque se produz primeiro no nivel da frase toda, ento o pri-
meiro fenmeno no o desvio da significao literal ou prpria das pala-
vras, mas o funcionamento mesmo da predicao no nvel de todo o enuncia-
do. O que chamamos de tenso no simplesmente algo que se produz
entre os dois termos do enunciado, mas entre as interpretaes completas do
enunciado. A estratgia do discurso pela qual o enunciado metafrico recebe
sua significao o absurdo. Esse absurdo manifesta-se como o absurdo de
uma interpretao literal. O anjo no azul, se o azul uma cor. Assim, a
metfora no existe em si mesma, mas em uma interpretao. A interpreta-
o metafrica supe uma interpretao literal que destruda. A interpre-
tao metafrica consiste na transformao de uma contradio inesperada
que se autodestri em uma contradio significante. essa transformao
que impe palavra uma espcie de "toro". Somos obrigados a dar uma
nova significao palavra, uma extenso da significao que lhe permite
fazer sentido onde uma interpretao literal no faz sentido. Assim, a met-
fora aparece como uma resposta a uma certa inconsistncia do enunciado
interpretado literalmente. Podemos chamar essa inconsistncia de "imperti-
nncia semntica", para empregar uma expresso menos rgida e mais exten-
sa que a de contradio ou de absurdo. Uma vez que utilizando somente o
valor lxico ordinrio das palavras no posso fazer sentido a no ser salvando
o conjunto do enunciado, submeto as palavras a uma espcie de trabalho de
TL 6.~PAULRI.COEUREAHERMENtUTJCA.B BUCA ........ 171

significao, uma toro pela qual o enunciado metafrico recebe sua signi-
ficao. Podemos dizer assim que a metfora, considerada somente em seus
termos, consiste num deslize de significao. Mas o efeito desse deslize
reduzir um outro deslize no nvel do conjunto do enunciado, esse deslize
que acabamos de chamar de "impertinncia semntica" e que consiste na
inadequao mtua dos termos quando so interpretados literalmente.
3. Agora possvel voltar ao terceiro tema da concepo retrica da
metfora, o papel da semelhana. Isso foi, com muita freqncia, mal com-
preendido. Foi reduzido ao papel de imagens no discurso potico. Para mui-
tos crticos literrios, especialmente os antigos, o estudo das metforas de
um autor o estudo da nomenclatura das imagens que ilustram essas idias.
Mas se a metfora no consiste em revestir uma idia com uma imagem, se
consiste sobretudo em reduzir o choque entre duas idias incompatveis,
nessa reduo do deslize, nessa aproximao, que devemos olhar primeiro o
jogo da semelhana. O que est em jogo, no enunciado metafrico, fazer
aparecer uma similitude onde a viso ordinria no percebe adequao ne-
nhuma. Aqui a metfora opera de um modo muito prximo ao que Gilbert
Ryle chamou de "erro de categoria" (category mistake). um erro calculado.
Consiste em assimilar coisas que no combinam. Mais precisamente, atravs
desse erro calculado a metfora revela uma relao de significao, que at .
ento no se tinha percebido, entre termos impedidos de comunicar-se en-
tre si pelas classificaes anteriores. Quando o poeta diz "o tempo um
mendigo", ensina-nos a ver "como se ...", a ver o tempo como ou semelhante
a um mendigo. Duas classes categoriais que estavam distantes at ento tor-
nam-se de repente prximas: tomar prximo o que estava "distante", eis o
trabalho da semelhana. Nesse sentido Aristteles diz com razo que "fazer
boas metforas perceber as semelhanas". Mas esse ver ao mesmo tempo
uma construo: as boas metforas so mais as que instituem uma seme-
lhana do que aquelas que s fazem registrar uma.
4. Dessa descrio do trabalho da semelhana num enunciado metaf-
rico resulta porm uma outra oposio concepo puramente retrica da
metfora. Para a retrica, lembremos, o tropo era simples substituio de
uma palavra por outra. Ora, a substituio uma operao estril, mas na
metfora, ao contrrio, a tenso entre as palavras, especialmente a tenso
entre duas interpretaes, uma literal e outra metafrica, no conjunto da
frase, d lugar a uma verdadeira criao de significao de que a retrica s
percebia o resultado final. Em uma teoria da tenso - que oponho aqui a
uma teoria da substituio - uma nova significao emerge, que tem a ver
172 .. .....TEXI-QS_.TRADUZlDOS

com o conjunto do enunciado. Sob esse aspecto, a metfora uma criao


instantnea, uma inovao semntica que no tem estatuto na linguagem
estabelecida e que s existe pela atribuio de predicados inabituais. Dessa
maneira, a metfora mais prxima da resoluo ativa de um enigma do
que da simples associao por semelhana. a resoluo de uma dissonn-
cia semntica. No reconhecemos a especificidade do fenmeno se conside-
ramos unicamente metforas mortas, que no so verdadeiras metforas,
como, p. ex., o p da cadeira, o p da mesa. Verdadeiras metforas so met-
foras de inveno em que uma nova extenso da significao das palavras
corresponde a uma discordncia indita da frase. verdade que a metfora
de inveno tende a tomar-se, pela repetio, uma metfora morta. A exten-
so da significao ento inscrita no lxico e se torna uma parte da polis-
semia da palavra que, desse modo, simplesmente aumenta. Mas no h me-
tforas vivas no dicionrio.
5. Duas concluses resultam dessa anlise que ser de grande impor-
tncia para a segunda e a terceira parte dessa seo. E essas duas concluses
opem-se aos temas tirados do modelo retrico. Primeiro, as verdadeiras
metforas so intraduziveis. S as metforas de substituio podem receber
uma traduo que restaure sua significao prpria. As metforas de tenso
so intraduzveis porque criam significao. Dizer que so intraduzveis no
significa que no podem ser parafraseadas, mas a parfrase infinita e no
esgota a inovao da significao.
6. A segunda conseqncia que a metfora no um ornamento do
discurso. A metfora tem mais do que um valor emocional. Comporta uma
informao nova. Com efeito, por meio de um "erro de categoria", de novos
campos semnticos nascem aproximaes inditas. Resumindo, a metfora
diz algo de novo sobre a realidade.
essa ltima concluso que servir de base para a segunda etapa dessa
seo, que ser consagrada funo de referncia ou ao poder de denotao
dos enunciados metafricos.

Metfora e realidade
Examinar a funo referencial ou denotativa da metfora ser levado
a propor certo nmero de hipteses gerais sobre a linguagem que eu gosta-
ria de enunciar, embora no possa justific-las aqui.
1. Primeiro, devemos admitir que possvel distinguir em cada enun-
ciado entre sentido e referncia, Devemos essa distino a Frege que a pos-
IL6':'J'AULRlCO EURLAHERMEN.UTICABiBLI CA

tulou como lgico. "Sentido" (Sinn) o contedo ideal objetivo de uma


proposio; a "referncia" (Bedeutung) sua pretenso verdade. Minha hi-
ptese que essa distino interessante no s para o lgico, mas que diz
respeito ao funcionamento do discurso em todo o seu alcance. O sentido o
que um enunciado diz, a referncia aquilo sobre que o diz. O que um
enunciado diz imanente a ele - seu arranjo interno. Aquilo de que trata
extralingustico. real na medida em que expresso pela linguagem: o
que dito sobre o mundo.
A extenso da distino de Frege ao conjunto do discurso implica uma
concepo do conjunto da linguagem prxima da de Humboldt e de Cassi-
rer, para os quais a funo da linguagem articular nossa experincia sobre
o mundo, dar forma a essa experincia. Essa hiptese marca nossa completa
ruptura com o estruturalismo em que a linguagem funciona puramente de
maneira interna ou imanente, em que cada elemento s se refere a outro
elemento do mesmo sistema. Essa viso perfeitamente legtima enquanto
podemos tratar os fatos da palavra e do discurso como homogneos aos fe-
nmenos da lngua, e por conseguinte como diferentes somente pela di-
menso das unidades em jogo - fonemas, lexemas, frases, discursos, textos,
obras. De fato, certos discursos, textos e obras funcionam na base de estru-
turas fechadas sobre elas mesmas, como o jogo de diferenas e de oposies
homlogas s diferenas apresentadas pelo esquema fonolgico com uma
espcie de pureza cristalina. Porm essa homologia no devia fazer esquecer
um trao fundamental do discurso, a saber que o discurso baseado sobre
uma unidade de um gnero completamente diferente das unidades da ln-
gua que so signos. Essa unidade a frase. Ora, a frase tem caractersticas
que no so de modo algum uma repetio das caractersticas da lngua.
Entre essas caractersticas, a diferena entre referncia e sentido funda-
mental. Se a lngua fechada sobre ela mesma, o discurso aberto e volta-
do para um mundo que ele quer exprmir e transmitir na linguagem. Se a
hiptese geral verdadeira e significante, o problema ltimo levantado pela
metfora saber em que medida a transposio de significao que a define
contribui para a articulao da experincia, para a formao do mundo.
Alm disso, a concepo da totalidade da linguagem implicada pela
distino de orgem lgica entre sentido e referncia comporta uma con-
cepo hermenutica que expus na seo anteror. Se aceitamos que a tare-
fa da hermenutica conceituar os princpios da interpretao das obras de
linguagem, a distino entre sentido e referncia tem por conseqncia que
a interpretao no se detm na anlise estrutural das obras, i.., em seu
174 .. . TEXTOS.. T RADUZmOS

sentido imanente, mas que aspira desenvolver a espcie de mundo que uma
obra projeta. Essa implicao hermenutica da distino entre sentido e re-
ferncia toma-se perfeitamente impressionante se a pomos em oposio entre
a concepo romntica da hermenutica, em que a interpretao visava a
encontrar a inteno do autor por trs do texto. A distino de Frege convi-
da-nos antes a seguir o movimento que exprime o sentido, i.., o movimen-
to da estrutura interna da obra para o tipo de mundo que a obra abre dian-
te do texto.
Tal o gnero de hiptese semntica da filosofia da linguagem e da
hermenutica que est na base das reflexes presentes sobre o alcance refe-
rencial dos enunciados metafricos.
2. Que os enunciados metafricos possam pretender verdade, isso
deve enfrentar srias objees que no se podem reduzir a preconceitos sa-
dos da concepo puramente retrica acma discutida. A afirmao de que a
metfora no contm nenhuma nova informao puramente ornamental.
No me ocuparei com esse tipo de objees. Mas a esses preconceitos de
origem retrica junta-se uma objeo que conceme ao funcionamento da
prpria linguagem potica. No surpreendente que uma objeo possa vir
dessa direo porque a metfora tradicionalmente ligada ao funcionamen-
to da linguagem potica.
Aqui nos chocamos contra uma propenso forte na crtica literria de
recusar que a linguagem potica tenda para a realidade, ou que diga seja o
que for sobre qualquer coisa exterior a ela mesma, porque a supresso da
referncia, a abolio da realidade parecem ser a lei mesma do funciona-
mento da linguagem potica. Assim Ro~an Jakobson, em seu famoso ensaio
sobre "Lingstica e potica" (Lingustcs and Poetcs), pretende que a funo
potica da linguagem consiste no acento posto na linguagem por ela mes-
ma, em detrimento da funo referencial da linguagem ordinria. Ele diz:
"Essa funo, promovendo a palpabilidade dos signos, cava a dicotomia fun-
damental entre signos e objetos" (356). H numerosos crticos literrios que
partilham desse ponto de vista. A conjuno entre sentido e som em poesia
parece fazer do poema um objeto slido fechado sobre ele mesmo, em que
as palavras tomam-se o material para a modelagem do poema, como o a
pedra para a escultura. Na poesia, dizem os mais radicais desses crticos, no
questo de outra coisa seno da linguagem mesma. Assim, podemos opor
o movimento centrpeto da linguagem potica ao movimento centrfugo da
discurso descritivo, como o faz Northrop Frye, e dizer que a poesia urna
linguagem "auto-suficiente". Nessa perspectiva, a metfora um instrumen-
IL.6.:_.I'AULRlCOEUR.LA.HERMENUTICA _BBUCA ..._..... 175

to privilegiado para suspender a realidade por meio de um deslocamento da


significao ordinria das palavras. Se uma viso descritiva est ligada sig-
nificao ordinria, a abolio da referncia est igualmente ligada aboli-
o da significao ordinria.
3. Gostaria de opor a essa concepo da funo potica uma outra
hiptese, a saber que a suspenso da funo referencial da linguagem ordi-
nria no significa a abolio de toda referncia, mas, ao contrrio, que essa
supresso a condio negativa para a liberao de uma outra dimenso
referencial da linguagem e de uma outra dimenso da prpria realidade
O prprio Jakobson, acima citado, convida-nos a explorar nessa dire-
o. Diz assim: "A preeminncia da funo potica sobre a funo referen-
cial no suprime a referncia (a denotao) mas a torna ambgua". Diz tam-
bm que a poesia uma "referncia desdobrada".
Tomemos como ponto de partida a tese precedente segundo a qual a
significao de um enunciado metafrico produzida pelo desmoronamen-
to da interpretao literal do enunciado. Numa interpretao literal, a signi-
ficao destri a si mesma assim como a referncia ordinria. A abolio da
referncia da linguagem est assim ligada autodestruio da significao
para uma interpretao literal dos enunciados metafricos. Mas essa auto-
destruio da significao, por meio do absurdo, i.., por meio da imperti-
nncia semntica ou da inconsistncia do enunciado, s o reverso de uma
inovao de significao no nvel da frase inteira. A partir desse ponto, no
poderamos dizer que a interpretao metafrica d origem a uma reinter-
pretao da prpria realidade, apesar da abolio da referncia - e devido a
ela - que corresponde interpretao literal do enunciado?
Assim, proponho estender referncia o que disse do sentido: a saber,
que a significao metafrica institua uma "proximidade" entre os signifi-
cantes que at ento eram distantes. Direi agora que essa proximidade
que faz surgir uma nova viso da realidade a que resiste a viso ordinria
ligada ao uso ordnrio das palavras. ento a funo da linguagem potica
enfraquecer a referncia de primeira ordem da linguagem ordinria para
permitir a emerso dessa referncia de segunda ordem.
Mas referncia a qu? Proponho dois desvios a fim de preparar uma
resposta a essa questo.
4. Seguirei uma primeira sugesto que vem da relao entre metfora
e modelo. Devo-a a Max Black em seu "Modelos e metforas" (Models and
Metaphors) e a Mary B. Hesse em seu "Modelos e analogias em cincia" (Mo-
dels and Analogies in ScienceJ: A idia geral que a metfora est para a
176 .... ~TfXIOS...TRADUZlD.OS

linguagem potica como o modelo est para a linguagem cientfica. Na lin-


guagem cientfica, um modelo essencialmente um instrumento hermenu-
tico que serve para romper uma interpretao inadequada e traar uma via
luminosa e mais apropriada. Nos termos de Mary Hesse, um instrumento
de "re-descro". a expresso que adotarei para a anlise seguinte. im-
portante, porm, compreender a significao desse termo em seu uso estri-
tamente epistemolgico.
O poder de redescrio dos modelos pode compreender-se somente
se, de acordo com Max Black, distinguimos cuidadosamente trs tipos de
modelos: os modelos de escala, que parecem materialmente com o origi-
nal, como, por exemplo, um modelo de barco; os modelos analgicos que
s conservam as identidades estruturais, como, por exemplo, um diagrama;
e os modelos tericos, que consistem na construo de um objeto imagin-
rio mais acessvel descrio e na transposio de propriedades desse obje-
to em um dominio de realidade mais complexo. Ora, diz Max Black, des-
crever um domnio da realidade em termos de modelo terico imaginrio
uma certa maneira de ver as coisas "diversamente", mudando nossa lin-
guagem a respeito das coisas. E a mudana de linguagem passa pela cons-
truo de uma fico heurstica e, na transposio dessa fico heurstica,
realidade mesma.
Apliquemos agora metfora esse mundo do modelo. Nosso fio con-
dutor ser a conexo entre as duas noes de fico heurstica e de redescri-
o por transferncia da fico realidade mesma. o duplo movimento
que encontramos na metfora. "Uma metfora memorvel tem o poder de
pr em relao cognitiva e afetiva dois domnios separados usando uma lin-
guagem adaptada a uma [realidade) como lente para ver a outra (237). Atra-
vs desse desvio da fico heurstica, percebemos novas conexes nas coisas"
(238). A razo de ser disso o isomorfismo presumido entre o modelo e
um domnio de aplicao. esse isomorfismo que funda a "transferncia
analgica de um vocabulrio" (238) e que permite metfora, como ao
modelo, "revelar novas relaes" (238).
> Um segundo desvio em direo a uma teoria da metfora consiste
em mostrar que uma linguagem da arte existe, e que no difere fundamen-
talmente da linguagem geral. O primeiro desvio passava pela comparao
entre poesia e cincia, o segundo passa pela comparao entre a arte plsti-
ca e linguagem ordinria. Esse desvio proposto por Nelson Goodman em
seu "Linguagens da arte" (Languages of Art). Nessa obra, Goodman se ope
soluo fcil que consiste ~m dizer que s a linguagem cientfica se refere
U ...6 :...PAUL...RICOEUR...L A...HERMENtunCA.B.BUCA.... .177

realidade e que a arte se limita a acrescentar denotao conotaes pu-


ramente subjetivas e emocionais. Uma pintura no representa menos a rea-
lidade do que o faz um discurso sobre a realidade. No que a pintura
imite o que representa; ao contrrio, como descrio, a representao pict-
rica organiza a realidade. Esse poder de organizao tanto maior quanto a
denotao for mais ficcional, i. ., em linguagem lgica, quando a denotao
est no grau zero. Mas uma denotao mltipla, uma denotao nica e
uma denotao nula so todas igualmente denotaes, tanto uma quanto as
outras, o que equivale a dizer que referem-se ao real, ou, em ltima anlise,
organizam o real. Nelson Goodman coloca essa anlise sob um ttulo que
choca primeira vista: "A realidade refeita" (Reality remade): esse ttulo apli-
ca-se a todos os funcionamentos simblicos.
Que ento a metfora? uma extenso da denotao pela transfe-
rncia de noes a novos objetos, que resistem a essa transferncia. Ento
uma pintura pode ser chamada cinzenta literalmente e triste metaforica-
mente. A metfora no outra coisa do que a aplicao de um atributo
familiar a um novo objeto, que primeiro resiste, depois cede sua aplica-
o. Aqui reconhecemos um ponto essencial da anlise precedente que
comparava a metfora a um erro calculado. Mas esse ponto est agora in-
serido no quadro de uma teoria da denotao. Esse erro calculado no
segue a aplicao literal do predicado. Com efeito, as pinturas literalmente
no so nem felizes nem tristes, porque no so seres dotados de sensibili-
dade. O erro literal , pois, um ingrediente da verdade metafrica. Uma
aplicao contra-indicada nos pe na pista de uma aplicao transferida.
Vou reter no que segue essa forte expresso de Nelson Goodman: "erro
literal e verdade metafrica". O erro literal consiste na falsa atribuio de
um predicado, a verdade metafrica, na reatribuio do mesmo predicado
por transferncia.
5. Depois desses dois desvios pela noo de modelo e pela de transfe-
rncia de atributos, podemos voltar questo que tnhamos deixado em
suspenso: a da "referncia ambgua" ou da referncia "desdobrada" da lingua-
gem potica.
A linguagem potica fala tambm da realidade, mas faz isso em nvel
totalmente diferente da linguagem cientfica. No nos mostra um mundo
j presente, como o fazem as linguagens descritiva e a didtica. Com efei-
to, como vimos, a referncia ordinria da linguagem abolida pela estrat-
gia natural do discurso potico. Mas na medida mesma em que essa refe-
rncia de primeira ordem abolida, liberado um outro poder de dizer o
178 . . .. _...__. ..____TEXTO'S. IRAD.ULIDD.s

mundo, embora em outro nvel de realidade. Esse nvel o que a fenome-


nologia husserliana designou como "o mundo do vivo" (Lebenswelt) e que
Heidegger chamou "ser no mundo". um mundo que eclipsa os objetos
manipulveis, um mundo que esclarece a vida, um "ser no mundo" no
manipulvel, que me parece sera contribuio ontolgica fundamental da
linguagem potica.
Aqui reencontro a grande idia de Aristteles em sua Potica. A poesia
descrita como uma mimsis da ao humana (Aristteles pensa na trag-
dia). Mas essa mimsis passa pela criao, pela poisis de uma fbula ou de
um mito, que o trabalho mesmo do poeta. Na linguagem que adotei aqui,
diria que a poesia imita a realidade somente recriando-a em um nvel mti-
co do discurso. Aqui fico e redescrio vo de mos dadas. a fico
heurstca que leva a funo da descoberta na linguagem potica.
6. Concluirei essa segunda parte da seo com trs observaes: (a) As
funes retrica e potica da linguagem so reciprocamente invertidas. A
primeira tenta persuadir os homens conferindo ao discurso ornamentos agra-
dveis; a segunda visa a re-descrever a realidade pelo caminho tortuoso da
fico heuristica. (b) A metfora essa estratgia de discurso pela qual a
linguagem despoja-se de sua funo descritiva ordinria a fim de servir-se de
sua funo extraordinria de re-descrio. (c) Podemos falar com precauo
de verdade metafrica para designar a pretenso de atingir a realidade que
est ligada ao poder de re-descrio da linguagem potica. Quando o poeta
diz: "A natureza um templo onde pilares vivos ... " o verbo ser no se limita
a correlacionar o predicado "templo" ao sujeito "natureza". A cpula no
s relacional. Implica que essa relao re-descreve o que de certa maneira.
Diz que tal o caso.
Estaramos a ponto de cair assim na mesma armadilha que a lingua-
gem nos reserva confundindo os dois sentidos do verbo "ser", o sentido rela-
cional e o sentido existencial? Seria esse o caso se tomssemos o verbo ser
no sentido literal. Mas h tambm um sentido metafrico do verbo no qual
a tenso que encontramos entre os termos (natureza e templo) mantida,
como tambm as tenses entre as interpretaes [literal e metafrica). A
mesma tenso encontra-se no verbo "ser" nos enunciados metafricos. O ""
ao mesmo tempo um "no " e um U como" metafrico. A ambigidade, o
desdobramento so, pois, estendidos do sentido referncia e, atravs dessa
ltima, ao U" da verdade metafrica. A linguagem potica no diz literal-
mente o que as coisas so, mas a que elas so semelhantes; dessa maneira
oblqua diz o que elas so.
IL.6:'J'AULRI.COEUR.E.. A ..HERMENunCA..B.LBUCA...... ... 179

A transferncia metafrica da estrutura narrativa


Tentamos definir a parbola como o modo de discurso que aplica a
uma [orma narrativa um processo metafrico. Essa definio exprime em
linguagem mais tcnica a convico espontnea do leitor profano de estar
lidando, ao mesmo tempo, com uma histria livremente criada e com uma
transferncia de significao que no afeta essa ou aquela parte da histria,
mas a narrativa como um todo, e que se toma desse modo uma fico capaz
de re-descrever a vida. Para uma retrica do discurso bblico, a dificuldade
principal consiste em articular de maneira adequada a forma narrativa e o
processo metafrico e, portanto, em combinar corretamente a teoria dos
gneros que rege a forma narrativa e a teoria dos "tropos" que rege a trans-
ferncia de significao da histria, tomada como um todo, para a esfera
existencial qual aplicada. Nossa tentativa de definio da parbola como
funcionamento metafrico de uma narrativa s faz exprimir a tarefa a cum-
prir no quadro de uma retrica do discurso bblico.
De fato, no to fcil quanto parece primeira vista explicar o que
queremos dizer quando afirmamos que, nas parbolas, a narrativa deve ser
tomada metaforicamente e no literalmente. Alm disso, no evidente de-
terminar quais indcios internos e externos levam-nos a interpretar a narra-
tiva como uma parbola, se isso significa interpret-la metaforicamente. Essa
segunda parte da questo ser reservada para a ltima seo do presente
ensaio, pois implica uma comparao entre os dizeres parablicos e alguns
outros modos de discurso na tradio sinptica.
I. S muito recentemente os pesquisadores aplicaram o conceito de
metfora s parbolas (ver PERRIN, 1967). A. Jlicher, fundador da exegese
moderna das parbolas, descartou explicitamente a noo de metfora como
inapta a caracterizar o funcionamento do "comparar" (Vergleichen) e do "tor-
nar semelhante" (Verhnlichen) em obra nos "discursos parbolas de Jesus"
(Gleichnisreden Jesu). Para Jlicher, a metfora o instrumento retrico da
alegoria, que constitui por sua vez a maneira como Marcos e a Igreja primi-
tiva interpretavam as parbolas, a saber como um discurso obscuro (dunkel),
que buscava dissimular a verdadeira mensagem e exigia uma interpretao
(Deutung). A metfora o dispositivo retrico que uma interpretao aleg-
rica descobre nas parbolas. definida por Jlicher como a substituio (Erset-
zung) de uma palavra por outra, semelhante, com o fim de dissimular a sig-
nificao. Por conseguinte, a alegoria caracteriza o tipo de interpretao re-
querido pelo modo do discurso, e a metfora o trao correspondente no
180 . ....TfXT05.IRADUZID05

modo de discurso quando interpretado de maneira alegrica. Para Jlicher;


e para quase todos os crticos modernos, uma parbola no uma alegoria.
Ele no visa a dissimular "os mistrios"; ao contrrio, procura ilustrar
(veranschaulichen) um certo ensinamento. Sua funo figurativa (bildlich)
e no dissimuladora. Para Jlicher a conseqncia que as parbolas ex-
cluem a "metfora" tanto como a "alegoria" e a "interpretao". Esses trs
conceitos tm um destino comum.
A tarefa , pois, construir a comparao (Vergleichung) de maneira no
metafrica. Para resolver o problema, Jlicher buscou uma soluo utilizan-
do no a Potica de Aristteles, mas sua Retrica, livro Il, capo XX, sobre as
koinas pisteis, i.., "os meios comuns de procurar uma convico". Esses ins-
trumentos de prova "sustentam" ou "reforam" um juzo precedente atacan-
do as objees suscitadas pela dvida. , pois, uma Erskenntnishilfe: "ajudam
o conhecimento". O semelhante (Gleichnis = comparao), em um sentido
tcnico da palavra, o mais simples desses meios auxiliares. Liga duas frases
postas em paralelo devido a um tertium comparationis (o terceiro termo da
comparao). Dessa figura de palavra, tiramos uma das trs espcies de pa-
rbolas, o tipo no narrativo, o "smile" (a comparao) que coloca dois enun-
ciados lado a lado (Nebenstellung); o primeiro, sendo literal (sachhaft), o se-
gundo, figurativo (bildhaft). Para Jlcher; a primeira frase definida pelo pr-
prio tema (die Sache) uma proposio tica universal.
As parbolas narrativas (Gleichniserzhlungen), i.., a parbola no sen-
tido estrito do termo, no so outra coisa do que "smiles" (comparaes)
estendidas em que o segundo enunciado - o "figurativo" - uma narrati-
va. Donde a definio proposta por Jlicher: "A figura de estilo na qual a
eficcia de um enunciado (ou de uma idia) assegurada pela justaposio
de uma histria ficcional desenvolvida em outro domnio, na qual o enca-
deamento das idias semelhante ao da primeira proposio" (I, 98). Nesse
sentido a palavra interpreta (deutet) a idia mas no pode ser interpretada
(gedeutet). A idia, que "clarificada" pela narrativa por causa da similitude
de estrutura, a ponta da parbola.
(Omitirei o terceiro tipo de parbola, "as narrativas exemplares" que
levantam problemas totalmente diferentes e que talvez simplesmente no
existam, se Crossan tem razo em sua interpretao da narrativa exemplar
tipica, o bom samaritano).
O problema levantado por Jlicher conceme ao estatuto da compara-
o mesma (a Vergleichung na Gleichnis). Para Jlicher; a comparao d-se
entre dois enunciados e duas correntes de pensamento. Ela requer um "ter-
TL.6:.PAUL. RICOEUR LAHERMENUTICABBUCA... . . . 181

ceiro" que sua "ratio". O "terceiro" o fator comum ao tema (Sache) e


figura (Bild). Afinal, a estratgia que aqui opera a da persuaso. Consiste
em aumentar a fora de um argumento "criando clareza". Prova esclarecen-
do. Parece que tal anlise duplamente errnea. Errnea quanto ao que faz
uma metfora, e errnea quanto ao que faz uma parbola.
2. Como Eberhard Jngel demonstrou com convico em seu Paulo e
Jesus (Paulus und Jesus), a parbola no um meio auxiliar de prova. No
h pensamento literal, enunciado sachlich a extrair, que a parbola revestiria
de um manto figurativo, o suposto enunciado bildlich. O erro inicial consiste
em identificar o mashal da literatura hebraica com a parabol da retrica
grega que , por sua vez, uma parte da lgica aristotlica (a retrica tem
como contraparte a dialtica que uma lgica do provvel, no uma lgica
de argumentos necessrios). O mashal hebraico liga diretamente a significa-
o do que dito com a disposio correspondente na esfera da existncia
humana, sem o desvio por um enunciado tico geral que a parbola ilustra-
ria. Em outros termos, a parbola no um meio auxiliar de conhecimento.
Por conseguinte, se h algo de "figurativo" na parbola, ~o no sentido
retrico de uma "figura" que copiaria uma idia. Se a parbola "figurativa"
(bildlich), no como a "figura" retrica de uma matria (Sache) mas como
a "figura" de um modo de ser que pode desenvolver-se na experincia hu-
mana. A Sache - a questo em jogo - no uma "idia", nem uma "propo-
sio" que se poderia pr por escrito em "justaposio" narrativa. A Sache
o referente na experincia humana.
Por conseguinte, devemos esquecer o dualismo "tema" e "figura de esti-
lo" e esquecer sua transcrio sob a forma de "idia" e de "imagem". Mas no
que toca a seu referente existencial, seramos capazes de construir sua fun-
o figurativa como metfora?
O exemplo de Jlicher mostra claramente que no podemos faz-lo
diretamente sem uma reviso drstica do conceito de metfora, to drstica
quanto a do conceito de figura, mas tal que ambos poderiam unir-se no
conceito de enunciado metafrico, que elaborei na primeira parte desse arti-
go. De fato, a teoria da metfora implicitamente assumida por Jlicher
uma teoria de substituio, tomada mais complexa pela afirmao de que o
fim da substituio dissimular a significao. O parentesco prximo esta-
belecido por Jlicher entre metfora e alegoria desaparece se a metfora
no um processo de substituio.
3. Mas no basta refutar a construo retrica da metfora como subs-
tituio para chegar a uma noo adequada da metfora, pronta para ser
aplicada s "narrativas". A teoria da metfora que preconizei anteriormente
requer ainda algumas precises, de modo a estender o processo metafrico
no s das palavras s frases, mas das frases s estruturas narrativas e, em
geral, aos modos discursivos do discurso.
4. As metforas tais como so construdas em uma teoria da tenso
permanecem acontecimentos pontuais do discurso. Apesar de sua nova afi-
liao com as frases antes do que com as palavras isoladas - ou antes, devi-
do a ela - ficam sempre ligadas ao uso das palavras em uma frase, por
conseguinte, segundo uma estratgia especfica que encontra seu ponto de
partida na polissemia das palavras. Metforas tensionais fazem sentido no
nvel da frase, porque "torcem" o sentido das palavras. Insisto nesse ponto
para alertar contra uma transposio apressada de uma teoria tensional da
metfora para o discurso parablico.
> Trs diferenas principais devem ser examinadas entre as frases me-
tafricas e o discurso parablico. A primeira diz respeito diferena de n-
vel na hierarquia das formas do discurso. A teoria da tenso foi edificada no
nvel da frase; o discurso parablico funciona no nvel da composio (Aris-
tteles falava de taxis) que caracterstico de uma obra, i.., de conjuntos
que tm uma significao enquanto conjuntos (um ensaio, uma pea, um
poema etc.). Os gneros literrios pertencem a esse nvel de composio.
> Uma segunda diferena deve ser sublinhada. As metforas - en-
quanto metforas tensionais - tm uma existncia efmera. Duram enquanto
o choque semntico percebido entre as palavras. Suas inovaes semnti-
cas no tm estatuto na linguagem estabelecida. Logo que se tomam co-
muns e so tidas por estabelecidas, tomam-se igualmente triviais e morrem
como metforas. Por conseguinte, devem permanecer acontecimentos de dis-
curso, acontecimentos transitrios. Parece que segundo a teoria da tenso,
histrias figurativas tradicionais deveriam ser metforas mortas. Certamente,
esse pode ser o caso. Contudo, no parecem morrer da mesma maneira, ou
ao menos no to rapidamente como poderamos esperar na base dessa teo-
ria. porque parecem ligadas a um outro tipo de tenso do que a tenso
"tenor/veculo" de Richard e de outros: pode suceder que essa outra forma
de tenso oferea outros meios de regenerao que simplesmente um reju-
venescimento verbal.
> Essa observao leva nossa ateno para um terceiro fato. A parbo-
la no apresenta nada da tenso descrita acima. No podemos dizer que em
uma parbola certas palavras so tomadas literalmente, e outras, metaforica-
mente. Ao contrrio, o conjunto da narrativa contado no nvel de aconte-
IL6:...PAUL..RtCOfUR.E.A..HERMENUIICA...BBUCA.. ........._ ..... 183

cimentos da vida ordinria. Se na parbola (enquanto oposta ao mito, se-


gundo a afirmao de Marianne Moore) temos "jardins imaginrios tendo
no interior sapos reais" ento o jardim pode ser imaginrio, mas todos os
sapos so reais. Logo, a tenso deve situar-se em outra parte, digamos entre
jardins imaginrios e reais!
5. Seguramente, as metforas no so sempre esses acontecimentos de
discursos isolados que descrevemos por cuidado de simplificao. H muitas
vezes conjuntos ou redes de metforas subentendendo seja um poema, seja
a obra inteira de um poeta, seja mesmo uma cultura e - por que no? - as
expresses poticas da humanidade tomadas como um poema nico. Os
retricos antigos tinham uma idia desse nvel do problema quando falavam
de "metforas durveis". Com efeito, uma metfora nunca aparece s. Uma
metfora chama outra, e todas em conjunto permanecem vivas devido sua
tenso mtua e ao poder de cada uma de evocar o conjunto da rede. Por
exemplo, na tradio hebraica, Deus chamado Rei, Pai, Esposo, Dono da
casa, Pastor, Juiz e tambm Rocha, Fortaleza e Redentor etc. Do mesmo
modo, emergem certas metforas que renem muitas metforas parciais tira-
das de diferentes campos da experincia e que lhes fornecem uma espcie
de equilbrio. Essas metforas "fontes" tm uma aptido particular a engen-
drar um nmero ilimitado de interpretaes potenciais em um nvel mais
conceitual. Assim, ao mesmo tempo renem e difundem. Renem metfo-
ras subordinadas e difundem novas correntes de pensamento.
6. As narrativas de fico parecem constituir uma classe parte no
processo metafrico. O que traz a metfora no so as frases individuais das
narrativas, mas a estrutura inteira, as narrativas tomadas como um todo, o
que Aristteles chamou o mythos no poema. Por conseguinte poderamos
falar da funo cnica da parbola no sentido que o prof Lorenzer d a esse
termo em sua interpretao da psicanlise (em que fala de "cena neurti-
ca", "cena primitiva", "cena de transferncia"). Poderamos dizer, da mesma
maneira, que o que trabalha metaforicamente na parbola no outra coisa
do que a narrativa tomada como cnica. Isso explica por que no h tenso
entre certas palavras tomadas literalmente e outras palavras tomadas meta-
foricamente, mas como a funo figurativa assumida pela narrativa en-
quanto tal, e como, ento, a tenso produz-se entre a cena e a vida cotidia-
na e a realidade.
7. Nessa etapa, a parbola a contraparte metafrica mais prxima do
que parece como um modelo na teoria das cincias. S os conjuntos de
metforas e metforas-narrativas apresentam uma articulao e uma estab-
184 ........._ _._HXIOS..TRAD.UZIDOS

lidade semelhantes s dos modelos cientficos tais como descritos na segun-


da parte desta seo. A grande vantagem dessa aproximao que acentua
a viso referencial das narrativas figurativas e, por conseguinte, sua dimen-
so referencial-existencial. Se um modelo um instrumento heurstico, que
serve para romper uma descrio anterior inadequada e para traar um ca-
minho para uma nova descrio mais adequada, a metfora aproxima-se de
perto dessa funo heurstica quando o processo metafrico veiculado
por uma narrativa de fico. Ento desenvolve o mesmo poder de ligar a
fico e a redescrio.
O paralelismo vai mais longe do que parece primeira vista. No con-
cerne somente articulao tanto do modelo quanto das fices narrativas,
no somente ao estatuto imaginativo tanto dos modelos tericos quanto das
fices literrias, mas s tenso introduzida no nvel da realidade mesma
entre descrio e re-descrio. A teoria dos modelos permite-nos estender
essa noo da "tenso" bem alm de uma simples tenso entre tenor e veicu-
lo, i.., entre as palavras no interior da frase e mesmo alm de uma tenso
entre as interpretaes literal e metafrica da mesma mensagem. A tenso
afeta o referente mesmo como descrito e r-descrito Tal o gnero de ten-
ses que se pode encontrar nas parbolas, que no oferecem tenso interna
entre "tenor" e "veculo" por causa da "normalidade" da narrativa e da pouca
tenso entre as interpretaes literal e metafrica da prpria mensagem. A
"tenso" est inteiramente do lado da viso da realidade entre a percepo
apresentada pela fico e nossa maneira ordinria de olhar as coisas.

Indcios da metfora na estrutura narrativa


Podemos agora voltar-nos para a quarta e ltima questo proposta no
comeo deste segundo captulo. A questo era a seguinte: se chamar uma
certa narrativa de parbola dizer que a histria se refere a ..., significa
... alguma coisa diferente na experincia humana, ento como o "sentido" da
narrativa implicaria seu "referente" metafrico?
1. H uma maneira de contornar a dificuldade. ignorar puramente a
abordagem estrutural. o que Crossan escolheu fazer em sua obra "Em pa-
rbolas" (In Parables). Comea imediatamente pela dimenso figurante das
parbolas e adota desde o comeo uma noo de smbolo concebido como
uma participao ao referente do smbolo. O referente o mestre, diz Crossan.
Em um sentido, tem razo. Se no comeamos com a convico de
que "a metfora articula UJ;Il referente a esse ponto novo para a conscincia
IL6~PAULRICOEU.R.E.A.H.E RMEN..UncABBuCA.. .. ... _ 185

ou a esse ponto estranho para ela que esse referente no possa ser apreen-
dido a no ser no seio da metfora mesma" (13), ento jamais obteremos
essa convico de uma pesquisa ulterior da estrutura lingstica da parbo-
la. O el para o referente deve, em certo sentido, preceder toda tentativa de
faz-lo decorrer de um melhor conhecimento da estrutura interna. por-
que a experincia potica vem expresso metafrica que a "linguagem
impe uma ordem crvel" (T. S. Eliot) experincia ordinria. A estrutura
nada mais do que essa ordem crvel. Por essa razo, a ordem natural da
pesquisa devia ser a partr da participao ao referente para voltar para a
anlise da estrutura "interna".
Essa convico tambm a minha, at certo ponto. Tambm conside-
rei como estabelecido, na primeira parte desta seo, que a narrativa signifi-
ca metaforicamente a experincia potica que vem da linguagem.
Mas se essa convico pode inverter a ordem de prioridade das duas
questes levantadas no comeo desta seo, isso no nos autoriza a apagar
outra questo: como sabemos que uma parbola uma parbola e no sim-
plesmente uma narrativa? Essa questo no pode mais ser rejeitada desde o
momento em que existe uma anlise estrutural independente da abordagem
potica. Certamente, podemos decidir nunca utilizar anlise estrutural de
maneira a evitar aborrecimentos com questes concernentes ao sentido e
"referncia". Mas o estado atual do problema no nos permite mais contor-
nar essa dificuldade. A nica regra que pode ajudar-nos a no ficar prisionei-
ros do impasse estrutural evocar essa questo como a contraparte da que
discutimos na primeira parte. Como a referncia simblica trabalha atravs
da estrutura narrativa? A nova questo ser ento a seguinte: que indcios a
narrativa fornece para a compreenso de seu referente de uma maneira me-
tafrica? Minha hiptese principal que os indcios internos fornecidos por
uma narrativa isolada so demasiado implcitos ou evasivos para serem reti-
dos ao lado da interferncia dos indcios mais importantes dados pelo con-
texto. Porm irei to longe quanto possvel na busca de "sinais de metafori-
cidade" de uma nica narrativa (ponto 2) antes de examinar os "indcios
contextuais" (ponto 3 a 6).
2. Os sinais de metaforicidade dados por uma nica narrativa, se que
os h, no devem encontrar-se em outro lugar que no na intriga (no sentido
de Via), no desafio que a intriga apresenta para os principais personagens e na
resposta dada por esses personagens situao de crise. A abordagem dram-
tica, melhor do que a abordagem puramente formalista do estruturalismo,
fornece uma base apropriada para o processo metafrico. Essa base a estru-
186 . . TE.XTO.LTRADUZJOOS

tura dramtica da narrativa, i.., a intriga. A intriga no , como as formas e os


cdigos dos sucessores de Propp, uma estrutura subjacente que toma a hist-
ria contada secundria, como puro epifenmeno dos mesmos cdigos: a intri-
ga a estrutura mesma da narrativa. A estrutura dramtica o dinamismo da
narrativa e, nesse sentido, homognea a ela. Como Jeremias mostrou de ma-
neira convincente, se o Reino de Deus como alguma coisa, no o homem
que... a mulher que ... o levedo que ... a prola que ... mas o Reino como
o que acontece na histria. O Reino de Deus no como aquele que, como
quando. Em outros termos, a intriga enquanto tal que portadora do pro-
cesso metafrico. Mais precisamente, o processo metafrico parte desses tra-
os da intriga que tomam a parbola seja trgica, seja cmica, a saber o mo-
vimento "para baixo" ou "para cima", da crise ao desfecho. Dessa maneira, to-
das as aproximaes existenciais, que a seguir poderiam ser preconizadas, de-
vem estar enraizadas na prpria estrutura dramtica. essa estrutura dram-
tica que significa que a existncia pode ser "perdida" ou "ganha". A existncia,
de certo modo, deve ser re-descrita em funo dos movimentos da intriga de
base. Se isso verdade, uma anlise estrutural da estrutura de profundidade
no ajuda em nada enquanto no fornece uma melhor compreenso da crise
estrutura de superfcie. Uma vez mais (ver a discusso do captulo primei-
ro) o caminho de volta da estrutura de profundidade estrutura de superfcie
o nico movimento decisivo para uma hermenutica da parbola.
Mas mesmo se essa condio for satisfeita, fica a questo: que que
leva a considerar a intriga, a crise, o desafio e a resposta no seio da narrativa
como referindo-se a alguma estrutura semelhante da experincia humana
fora da narrativa?
A resposta de Crossan era que somos motivados a agir assim pela "nor-
malidade" da histria. Se essa normalidade no fosse simblica, diz ele, a
histria seria intil. Se aceitamos que no seja intil que aceitamos a ad-
vertncia "Quem tem ouvidos para ouvir que oua!" e buscamos uma inter-
pretao que faa sentido.
H certamente muito de verdade nessa resposta. O modo de discurso
da parbola toma-se um caso de eufemismo - significar o mais dizendo o
menos - ou melhor, de ironia. A parbola deveria ser interpretada metafo-
ricamente porque pretende ser simples e trivial.
Mas, uma vez mais, como sabemos que algum fala ironicamente se
no d indcios suplementares de seu duplo discurso?
Seja-me permitido emitir uma hiptese que de fato no contrria
mas complementar da anterior. (Infelizmente no posso desenvolv-la com-
pletamente porque implica uma interpretao do smbolo "Reino de Deus"
que pe em relao muitos modos de discurso [o declaratrio, o proverbial
e o parablico].) Minha sugesto que o trao que nos convida a transgredir
as estruturas narrativas o mesmo que especifica a parbola como forma
religiosa do discurso "potico". Esse trao, na minha opinio, o elemento
de extravagncia que faz a estranheza da narrativa, misturando o extraordi-
nrio ao ordinrio.
No se poderia dizer que essa dimenso de extravagncia libera a aber-
tura do processo metafrico do fechamento da forma narrativa? Gostaria de
insistir no contraste entre abertura e fechamento.
O primeiro tema est fortemente ligado ao que um gnero literrio faz
no nvel que chamamos, no captulo I, o nvel do discurso enquanto obra. O
gnero literrio, dizamos, fornece distncia, autonomia e forma. O processo
metafrico, ao contrrio, "abre" o discurso para o exterior, a saber, para o
infmito da interpretao (cap.111). A mensagem parablica emana dessa tenso
entre uma forma que a circunscreve e um processo que transgride as fron-
teiras da narrativa e sinaliza para um "outro", um "alm".
Ora, o contraste entre fechamento e abertura constitui uma espcie de
paradoxo, que parcialmente resolvido por esse trao especfico que chamo
de extravagncia do discurso, porque a presena do extraordinrio no ordi-
nrio torna a prpria estrutura instvel e incoerente. Na tenso entre narra-
tiva como forma e metfora como processo, a inconsistncia narrativa espe-
cfica tende a romper o esquema narrativo e a engendrar uma transgresso
no sentido "para o interior" em relao referncia "para o exterior".
Seja qual for a solidez dessa sugesto, que no passa de uma sugesto,
concedo de bom grado que essa prpria extravagncia no poderia ser iden-
tificada por ela mesma sem a ajuda de outros tipos de palavras e sem o
simbolo "Reino de Deus" que lhe fornece um horizonte comum. No entan-
to, no de todo intil considerar por um instante o esquema narrativo das
parbolas como instvel, como polarizado entre o "fechado" e o "aberto", e
de olhar a dimenso de extravagncia como o tipo de impertinncia narrati-
va (ou incoerncia, inconsistncia) que "pisca o olho" (como dizia Hedeggerl]
na direo de uma interpretao metafrica, fazendo eco dessa maneira
advertncia "Quem tem ouvidos para ouvir que oua!".
3. As parbolas como "corpus". Mas se h indicios internos para uma
compreenso metafrica das parbolas, eles so demasiado evasivos e duvi-
dosos para serem identificados somente na base de uma s parbola. Minha
aposta que as parbolas fazem sentido se, e somente se, so tomadas em
T~XT.O.s..TRAD.UZIDOS

conjunto. Uma parbola isolada uma construo artificial do mtodo hist-


rico-crtico. As parbolas constituem uma coleo, um "corpus", que s ple-
namente significante tomado como um todo. Certamente, no conservamos
todas as parbolas de Jesus, mas a seleo que foi operada pela tradio da
Igreja parece bastante para fazer aparecer um esquema de sentido comum.
Nesse sentido, Crossan tem razo de tomar toda a coleo das parbo-
las como um campo de artculao ao qual aplica uma seqncia temporal
trada da ontologia heideggeriana: espera, reverso e ao.
Quero s acrescentar uma observao que me foi sugerda pelo que foi
dito acima a propsto da noo de rede metafrica. Essas parbolas no
constituem uma coleo no mesmo sentido que os contos folclricos russos
estudados por Propp, que so redutveis a um s conto fundamental. Entre
as parbolas h antes uma relao dinmica de convergncia e divergncia.
Deveramos falar mais de conjuntos do que de sistema. Isso significa que h
uma tenso no s no interor de uma parbola (entre narrativa e metfora)
mas entre vrias parbolas. No dizem a mesma cosa. A rede de suas signi-
ficaes cruzadas (intersignificaes) uma fonte importante de interpreta-
o no literal. Se seguimos at ao fim essa pista, no h hermenutica de
uma parbola mas das parbolas. Um dos principais indcios para uma inter-
pretao metafrica assim a tenso entre os diferentes esquemas de crise e
de resposta. Algumas falam de um "tesouro", que nada faz para ser encon-
trado, outras falam de "gros" que crescem como seres naturais, outras ainda
de "ovelhas" que so menos passivas. Outras falam de "intendentes" e de
"servos" que tomam iniciativas significativas, e uma fala mesmo de um "fi-
lho" que desenvolve todo um paradigma da metanoia. Quantas boas - e
ms! - teologias so sugeridas potencialmente - e rejeitadas! - pelo con-
junto da rede das parbolas, sustentando-se ou opondo-se mutuamente!
4. Prxima da proposio precedente, uma nova hiptese vem ao esp-
rito. No temos s de tomar o corpus das parbolas como um todo, mas
tambm o corpus dos dizeres atribudos a Jesus pelos sinpticos. Como o
expe Norman Perrn (1974, 277-303) os dizeres escatolgicos, os dizeres
proverbiais, os dizeres parablicos apontam juntos na mesma direo. O sm-
bolo "Reino de Deus" (ao qual voltarei depois por ele mesmo) designa o
horizonte comum a esses trs modos de discurso. Essa nota de uma impor-
tncia enorme: implica que os diferentes modos de discurso podem ser tra-
duzidos um no outro. Essa "traduzibildade" de um modo de discurso em
outro, logo que percebida, livra o ouvinte de toda veleidade de apegar-se
compreenso literal. Abre os olhos e os ouvidos. A convertibilidade entre os
TL6:PAU L...RlCOE.UR ..E .A.H.f.RM.f.NUnCABB LlCA... . 189

dizeres proverbiais e os dizeres parablicos tem uma importncia particular.


Os dizeres proverbiais estendem aos dizeres parablicos sua prpria ironia,
sua textura paradoxal e hiperblica, sua arte de desorientar o ouvinte. Pro-
ponho dizer que uma narrativa pode ser compreendida como parbola se
pode tambm ser convertida em provrbio ou em dizer escatolgico. A equi-
valncia entre parbola, proclamao e provrbio ajuda-nos a romper as es-
truturas narrativas. Faz explodir o "fechamento" da estrutura. Assim, a estru-
tura narrativa recua para o plano de trs, e o processo metafrico vem para
o primeiro plano. Essa inverso de prioridade entre estrutura e processo no
poderia ser realizada sem essas trocas mtuas entre vrios modos de discur-
so, porque a ateno deveria ser atrada para alm da narrativa no momento
mesmo em que captada pela prpria intriga. O fato de pensar no interior
como no exterior da forma possibilitado pela atrao exercida por uma
forma de discurso sobre o outro.
5. Se ampliamos um pouco mais o fundo contextual das parbolas,
somos levados hiptese seguinte: o processo de "intersignifcao" que se
produz entre as parbolas tomadas como um corpus distinto, depois entre
esse corpus e as outras "palavras" de Jesus deve ser prosseguido, um passo
adiante, pela ntersignficao entre as "palavras" mesmas consideradas como
um corpus maior e as "aes" de Jesus. Por essa observao, fazemos justia a
uma idia importante de Jeremias segundo a qual algumas ou mesmo a
maioria das parbolas [de Jesus] so apologias e justificaes de sua prpria
maneira de tratar publicanos, prostitutas e fariseus. Certamente, surge a ob-
jeo de que recamos na interpretao "histrica" ou "biogrfica", em ter-
mos de Sitz im Leben. Recuso categoricamente que seja esse o caso. As aes
de Jesus no so menos acessveis - tais como sgnficadas pelos textos -
do que as parbolas ou outras palavras de Jesus. O processo de "ntersignf-
cao" est, ele mesmo, contido nos limites da "textualdade": interpreta um
texto por intermdio de um outro texto, no interior de um texto mais amplo.
Se seguimos essa sugesto, no devemos hesitar em pr sob o titulo de
"aes" no s as aes ordinrias - que de fato so to extravagantes, to
hiperblicas, to irnicas que as palavras e, por conseguinte, to extraordin-
rias no ordinrio como as histrias contadas nas parbolas - mas at mes-
mo os milagres. Os milagres, na realidade, so histrias dadas como histrias
verdadeiras As parbolas so histrias dadas como fico. Mas o que querem
dizer a mesma coisa: o curso da vida ordinria rompido, a surpresa jorra.
O inesperado acontece, os ouvintes so interpelados e levados a pensar o
impensvel. Se pomos juntas as diferenas entre as duas afirmaes concer-
190 .. . TEXIOS....TRADUZ1D.OS

nentes relao com a realidade efetiva, e se nos concentramos na "signifi-


cao" das palavras, das aes ordinrias e das aes milagrosas, no poderia-
mos ento dizer que as parbolas atraem nossa ateno para a dimenso
"milagrosa" do tempo, ao mesmo tempo que as narrativas dos milagres rece-
bem da pregao sua dimenso "parablica"? No por acaso que o evange-
lho de Joo chamar os milagres de semeia (sinais). Nem tampouco por
acaso que podemos ler as parbolas da semente como sinalizando o valor
milagroso da messe: "Mas outros gros caram sobre a terra boa; deram fruto
brotando e desenvolvendo-se e produziram trinta, sessenta, cem por um"
(Mc 4,8; Lc 8,8; Mt 13,8).
6. Somos levados passo a passo a suscitar a questo inevitvel da fun-
o do evangelho mesmo - como quadro literrio - para a compreenso
das parbolas.
Minha questo no de ordem histrica, mas de ordem hermenutica.
Mesmo se o evangelho como texto o resultado ltimo de um proces-
so redacional (e admito que esse seu estatuto para uma abordagem hist-
rico-critica), permanece a questo de saber se a insero da parbola no seio
do quadro mais amplo do evangelho, contribui sua significao enquanto
parbola. O problema, uma vez mais, no da ordem da histria mas sim
da significao. por isso que o chamo de problema hermenutica.
>- Esse problema tem muitos aspectos. Antes de tudo, a forma "evan-
gelho" fornece o "lugar" comum e limitado de intersignificao para as dife-
rentes espcies de discurso que entram em considerao, e para a conver-
gncia de significao entre as "aes" e as "palavras".
>- Em segundo lugar, o evangelho, na medida em que ele mesmo
uma narrativa (admito com Norman Perrin que algo mais e algo diferen-
te), inclui narrativas na narrativa. Os estruturalistas trazem um elemento
interessante a respeito: as parbolas nos chegam como citaes inseridas no
interior de um texto. Isso significa que o locutor que "diz" a parbola tam-
bm o "heri" da narrativa global. Atravs disso, a parbola imputada a seu
locutor como quele de que fala a narrativa de segunda ordem (que de fato
a "primeira" narrativa). Essa identificao do locutor - que nos permite
falar das parbolas como as parbolas de Jesus - , por conseguinte o pon-
to de cruzamento de dois processos. De uma parte a singularidade do locu-
tor designada pela singularidade de sua viso da realidade. Uma nica vi-
so do mundo implica uma dupla referncia, uma referncia para trs e
uma referncia para diante - uma referncia para diante para o modo de
ser que se abre para ns diante do texto, e uma referncia para trs, para o
IL6':'~I'AULRJCOEUR-~.E~AJi.ERM.ENUIJCABjB.LJ.CA ..

locutor que se exprime ele mesmo por meio de uma confisso indireta. Ou,
para dizer o mesmo nos termos da discusso precedente do estruturalismo,
o locutor quem "d" a narrativa em uma comunicao narrativa. Mas essa
referncia para trs da parbola ao "doador" da narrativa no nos permite
dizer mais do que isso: aqui, um locutor nico apresenta diante de ns um
nico modo de ser por meio de uma narrativa metafrica. S a conjuno
entre o "heri" do evangelho como narrativa e o "doador" da parbola como
citao no evangelho permite-nos nomear o locutor da parbola e cham-lo
Jesus. A expresso "parbola de Jesus" provm desse processo de intersigni-
ficao entre parbola e evangelho.
>- Uma importante conseqncia desse processo de intersignficao
entre parbola e evangelho que todo o conjunto das "palavras" mais as
"aes" (ordinrias, extraordinrias, milagrosas) est conectado pela media-
o da forma "evangelho" com o principal assunto do evangelho, a narrativa
da Paixo. Essa proximidade, no seio do espao da intersignificao entre
todas
/
as "palavras" e todas as "aes" (tais como so naturalmente ligadas
segundo o modo narrativo) e a histria da Paixo tem uma enorme impor-
tncia. Essa proximidade no s uma proximidade em termos de justapo-
sio, de contigidade, mas em termos de mtua interpretao, de interfe-
rncia simblica. Minha convico pessoal que a interpretao alegrica,
que a maioria dos historiadores modernos tm tanto af em desconectar da
parbola enquanto tal, inevitavelmente motivada por esse jogo simblico
entre a narrativa da Paixo e as parbolas. Desse modo, as parbolas no so
apenas as "parbolas de Jesus", mas as do "Crucificado". O "heri" da narra-
tiva evanglica, que tambm o "doador" das parbolas como narrativas "se-
cundrias", tende a tomar-se o referente indireto da parbola como metfo-
ra. Dominique Crossan (XIV) tem razo em dizer que a redao do evange-
lho implica um deslocamento de intencionalidade: "Jesus proclamou Deus em
parbola, mas a Igreja primitiva proclamou Jesus como a parbola de Deus".
Esse "restabelecimento de ntenconaldade", parece-me, fundado no ato
mesmo da composio que conduz redao do primeiro evangelho. Desde
que a pregao de Jesus como o "Crucificado" est entrelaada com as nar-
rativas de suas "aes" e de suas "palavras", uma possibilidade especifica de
interpretao est aberta pelo que chamo o estabelecimento de um "espao"
de intersignificao: por "possibilidade especfica" entendo a proposio de
ler a proclamao de Jesus como "a Parbola de Deus" na proclamao por
Jesus do Deus "em parbolas". Recusar inteiramente essa possibilidade exigi-
ria que desprendssemos as parbolas do evangelho. Ento s teramos um
192 .... ._._ ..._.. _IEXIOS.IRADUZIDOS

"artefato" criado pela crtica histrica que tenderia a tornar-se sem significa-
o ao mesmo tempo que se tomaria "pura". Esse paradoxo deve ser exami-
nado seriamente: a insero da parbola na forma "evangelho" ao mesmo
tempo parte de sua significao para ns que recebemos o texto da Igreja e
o comeo de sua m compreenso. a razo pela qual devemos interpretar
as parbolas ao mesmo tempo com ajuda das distores provocadas pelo
ltimo contexto e contra elas. Mas no nos livramos desse paradoxo agre-
gando simplesmente o contexto fornecido pela forma "evangelho". A tenso
entre a forma parbola e a forma evangelho inevitavelmente uma parte da
significao da parbola, como narrativa e como metfora.

A ESPECIFICIDADE DA LINGUAGEM RELIGIOSA

>- Essa seo final consagrada especificidade da linguagem religio-


sa. Tomarei como ponto de partida os resultados do que precede, que era
baseado principalmente no funcionamento do discurso sob forma de par-
bola. Essa anlise poderia ter deixado a impresso de que a linguagem reli-
giosa uma variedade da linguagem potica, e eu assumiria essa qualifica-
o at um certo ponto, com a condio de que no identifiquemos "poti-
ca" com "esttica" e respeitemos o alcance da funo potica, tal como a
defini, a saber, como o poder de fazer corresponder a redescrio da realida-
de ao poder de levar as fices da imaginao palavra. Porque a funo
potica do discurso era concebida dessa maneira, a linguagem religiosa das
parbolas um exemplo da linguagem potica. Contudo, precisamente na
base da potica que a linguagem religiosa revela seu carter especfico, na
medida em que a funo potica pode aparecer, no sentido inverso, como o
medium ou o organon da linguagem religiosa.
>- Na primeira parte desta seo, proponho-me a mostrar como a lin-
guagem religiosa modifica a linguagem potica por diversos procedimentos
tais como a intensificao, a transgresso e, levando ao limite, o que faz dela,
segundo a expresso de Ian Ramsey, uma linguagem "bizarra". Colocaria o
estudo desses diversos procedimentos sob o titulo geral de "expresses-limi-
te". Tenho inteno de mostrar que essas expresses-limite contm j o que
Ramsey designa por "qualficadores" no nvel do discurso teolgico, em um
alto nvel conceitual, e que v aplicar-se a diferentes expresses pelas quais
a linguagem religiosa funciona como um "modelo" em relao ao conjunto
da experincia humana.
:U.6:...PAUL.RI.CQfUR ...L A..HERMENfUTICA-&B.lt.eA. _

>- Essa relao entre modelo e qualificador vai levar-me, na segunda


parte desta seo, a examinar como a relao entre fico e redescrio fun-
ciona no nvel da linguagem propriamente religiosa. Proponho mostrar que
as expresses-limite da linguagem religiosa so adaptadas redescrio do
que poderamos correlativamente chamar as experincias-limite do homem,
e que essas experincias-limite, redescritas pelas expresses-limite da lin-
guagem religiosa, constituem o referente apropriado dessa linguagem.
>- Finalmente, examinarei qual linguagem conceitual poderia ser adap-
tada a essa relao entre expresses-limite e experincias-limite. Proporei
que s os conceitos-limite podem assumir essa funo de mediao.

As expresses-limite no discurso religioso


No captulo precedente, s consideramos uma forma da linguagem re-
ligiosa, a parbola. Essa reduo parbola podia fazer acreditar que a lin-
guagem religiosa era puramente metafrica. Quero aqui mostrar que no
tanto a funo metafrica enquanto tal que constitui a linguagem religiosa,
quanto uma certa intensificao da funo metafrica que tambm se en-
contra em outros discursos no metafricos, tais como o discurso proclama-
trio, especialmente os enunciados de carter escatolgico dos evangelhos
sinpticos e os dizeres proverbiais. Essas formas como tais no constituem a
linguagem religiosa, mas antes o que chamarei provisoriamente a "transgres-
so" pela qual essas formas de discurso sinalizam, alm de sua significao
imediata, para o Todo Outro.
Se isolssemos as parbolas das outras formas de discurso, poderamos
passar ao lado desse fenmeno da transgresso. Na seo anterior limitamo-
nos a captar a articulao da relao entre a forma narrativa e sua funo
metafrica. Nada foi dito sobre a funo da parbola como expresso limite.
No entanto, o fato de serem as parbolas a propsito do "Reino de Deus",
deveria alertar-nos que ali havia algo mais a considerar. Acima de tudo, essa
referncia a um referente ltimo deveria nos alertar contra toda interpreta-
o existencial prematura, que faria com demasiada pressa corresponder uma
aplicao moral do leitor ao contedo da parbola. Tas interpretaes so
bem conhecidas, especialmente nessas formas do pensamento protestante
marcadas pela influncia de Karl Barth e de Bultmann. Trata-se, dizem eles,
de tomar uma deciso em um tempo de "crise", significado pela forma dra-
mtica da parbola, exatamente como os personagens da parbola tm (ou
no) sabido como decidir-se eles mesmos, em relao situao de crise

l
194 .. . .........__.. _._._ ...IEllIO.S-...IRAD.UZiD.05

descrita na narrativa. Mas de que tempo de crise se trata? E que relao tem
essa crise com a expresso "Reino de Deus"? Que quer dizer a frmula: "O
Reino de Deus pode ser comparado a ... "? Vimos que o uso semntico e
lxico da expresso "comparado a ... " no se aplica a quem faz alguma coisa
na parbola, mas antes seqncia mesma das aes nas quais o ator prin-
cipal est implicado. Assim fica o problema: como o "Reino de Deus" fun-
ciona enquanto referente das parbolas? No podemos determin-lo antes
de ter colocado as parbolas em relao com outros tipos de enunciados nos
quais o Reino de Deus serve tambm de ponto de convergncia. Proponho
dizer que a expresso "Reino de Deus" uma expresso limite em virtude
da qual as diferentes formas de discurso, empregadas pela linguagem religio-
sa, so modificadas, e pelo fato mesmo convergem para um ponto ltimo
que se torna seu ponto de encontro com o infinito.

1. Os dizeres proclamatrios. A maneira de proceder mais apropriada


parece-me que esquecer um momento as parbolas e comear por dois
outros tipos de discurso, que nos permitiro perceber melhor a detonao
da forma do discurso sob a presso das expresses-limite. Comeamos assim
pelos dizeres proclamatrios. aqui que a singularidade da linguagem reli-
giosa a mais evidente, se verdade que a proclamao de Jesus foi essen-
cialmente uma proclamao escatolgica. Consideremos as quatro frmulas
que Norman tinha por autnticas. "Os tempos esto cumpridos: o Reino de
Deus est perto: convertei-vos e crede na Boa Nova" (Mc 1,15). "Mas se
pelo dedo de Deus que expulso os demnios, ento que o Reino de Deus
adveio para vs" (Lc 11,20). "O Reino de Deus no vem de uma maneira
visivel. No se dir: 'Ei-lo, est aqui' ou ento: 'Est ali' Com efeito, eis que
o Reino de Deus est no meio de vs" (Lc 17,20-21). "Desde os tempos de
Joo Batista at ao presente, o Reino dos cus sofre a violncia e os violen-
tos buscam apoderar-se dele" (Mt 11,12).
O que importante nessas palavras no tanto a forma apocalptica
do discurso, que uma forma de discurso tradicional, exatamente como o
mashal o em relao parbola. O fato importante para ns que essa
forma simultaneamente empregada, transgredida e revertida por seu uso
novo. Podemos dizer que a forma apocalptica desempenha aqui o mesmo
papel que a forma narrativa na parbola. Aqui tambm a proclamao apo-
calptica apresenta um carter literal que transgredido de maneira compa-
rvel que transgride a forma de uma histria na parbola. Com efeito, h
em seguida uma maneira literal de compreender o simbolismo apocalptico.
IL_6: .I'AU.L_.RtCQEULLA...HERMENUTtABBUCA __ _ 195

compreend-lo temporalmente, segundo uma ordem cronolgica e per-


guntar: "Quando vai acontecer? para o fim ou agora, ou ainda no?" Deve-
mos admitir que as tentativas de soluo oferecidas por intrpretes bem
conhecidos como Schweitzer (escatologia iminente), Dodd (escatologia rea-
lizada) e Jeremias (escatologia realizando-se: sich-realisierende) ficam todas
engessadas no esquema temporal literal. Quanto a isso, essas interpretaes
parecem encorajadas pela maneira como o mito funciona em relao aos
mitos fundamentais postos em obra por essa forma de discurso. Como j
mostrei na "Simblica do mal" (La Symbolique du Mal), os smbolos prim-
rios funcionam somente por intermdio de smbolos de segunda ordem, que
pem em jogo personagens, acontecimentos, um drama etc. Mas o mito tem
a funo ambgua, de uma parte, de preservar a funo simblica de manei-
ra a tom-la operativa, em certa medida, num nvel pr-conceitual e, de
outra parte, de canalizar e, em certo sentido, interceptar o movimento do
smbolo-fonte, dando-lhe uma expresso histrica, de maneira a impedir a
manifestao do que Philpp Wheelwright chama sua "vitalidade ancestral".
a razo pela qual a forma do mito encoraja e parece autorizar inter-
pretaes em termos de "esteno-sistemas", Na realidade, desse modo que
o discurso apocalptico funciona. Pe em jogo os grandes smbolos do "Se-
nhor", do "Reino" e do "Poder" que falam do que Norman Perrin chama a
"atividade rgia" de Deus. Afeta igualmente o smbolo da redeno, que Per-
rin diz ser talvez at mais rico do que todos os smbolos do Reino. Mas esses
smbolos funcionam num tempo mtico que, embora no sendo o tempo
das origens de que fala Mircea Eliade, no menos simtrico em relao ao
tempo do fim, um tempo mtico em que o smbolo desenvolve todas as suas
potencialidades temporais, embora dissimulando-as em representaes que
objetivizam a temporalidade fundamental sgnficada pelo mito.
Ora, que faz Jesus? De novo, no primeiro texto, interpreta seus pr-
prios exorcismos na base das pragas do Egito, mas projeta sua significao
em uma ternporalidade que escapa s alternativas propriamente cronolgi-
cas (o Reino de Deus est "bem perto"). O novo xodo para o qual aponta
a reativao do smbolo includo no mito do xodo, um smbolo que ope-
ra ao mesmo tempo no mito, na medida em que fonte de fora vital para o
povo concernido, e contra o mito, subvertendo sua interpretao literal. O
segundo texto acima citado implica claramente a recusa de calcular o tem-
po, i.., de interpretar o smbolo do "reino que sobrevm" em termos de
temporalidade literal. O que essencialmente discutido nesse texto , para
citar Perrin, "a prtica apocalptica da procura dos sinais", L., o tratamento
196

do mito como alegoria e dos smbolos como esteno-smbolos, Dizendo "O


Reino de Deus est no meio de vs", Jesus coloca seus ouvintes diante do
smbolo apocalptico como diante de um smbolo verdadeiramente tensio-
nal, com seu poder de evocar um conjunto de significaes, assim como o
mito da redeno toma-se um verdadeiro mito, com seu poder de mediati-
zar a experincia da realidade existencial.
Da mesma maneira, no quarto texto, a linguagem tirada dos mitos da
guerra santa e aplicada significao profundamente existencial do sofri-
mento do Batista, de Jesus e de seus discpulos. Esse mito significa seu des-
tino. E no tenho nenhuma dificuldade em seguir Norman Perrin quando
prope discernir a mesma preocupao existencial no pedido da prece do
Senhor: "Venha o teu Reino".

2. As frmulas proverbiais. A espcie de subverso interna que afeta os


dizeres apocalpticos talvez possa ser mais esclarecida se a aproximamos do
fenmeno comparvel que podemos ver em obra nos dizeres proverbiais.
Entendo com isso esse trao que William A. Beardslee (1970a, 1970b) su-
blinhou e suas concluses de que Norman Perrin se serviu em sua prpria
obra. Beardslee chama esse trao "intensificao", e desejo coloc-lo em re-
lao com o trao precedente que consiste em superar o quadro escatolgi-
co tradicional nas palavras proclamatrias.
A base comum pressuposta e utilizada aqui constituda pelas pala-
vras de sabedoria, que, diferentes das palavras proclamatras, no visam a
singularizar a tradio judaica, mas que funconam antes "para lanar uma
ponte entre a perspectiva da f e a experincia do homem fora desse crcu-
lo da f" (1970a, 62). A interpretao da existncia aqui empregada seja a
da sabedoria especulativa, na linha em que se colocam algumas categorias
cristolgicas fundamentais, como o "Logos" e a "Sabedoria de Deus", seja a
da sabedoria prtica que as palavras proverbiais de Jesus prolongam. Mas
- e este o trao decisivo - a forma do discurso ao mesmo tempo
retomada e transgredida e aniquilada. Em sua forma usual, o provrbio
"um enunciado a respeito de um tipo particular de circunstncia ou situa-
o, uma seqncia ordinria de experincias, que pode eventualmente ser
repetida" (65). assim que essa forma de discurso apresenta certa analogia
com a parbola. Sem ser uma "narrativa", o provrbio implica "uma hist-
ria, algo que acontece" (65). Encontramos aqui o comeo de uma generali-
zao, mas em um nvel "pr-discursivo" (66). A arte de utilizar essa forma
consiste em discernir em .cada caso que pequena histria lhe convm.
TL6.: __ PAULRlCOEURT_A__HERMENUTLeABBllCA _ _ _ ___ 197

esse jogo entre "generalizao" e "confronto" que a palavra proverbial de


Jesus subverte pelo processo que designamos por "intensificao". Com isso,
Beardslee entende a utilizao do paradoxo e da hiprbole, que faz manifes-
tar a inteno do provrbio.
O paradoxo mais especificamente a intensificao dessa forma co-
nhecida como "reverso de destinos", como as utilizam as frmulas antitticas
de provrbios como "Quem buscar conservar sua vida perd-Ia-, e quem a
perder, a salvar" (Lc 17,33; ver Me 8,35). Aqui, diz Beardslee, a reverso
to aguda que "a imaginao projetada, sacudida para fora de sua viso de
uma conexo contnua entre uma situao e a outra" (67). O paradoxo con-
siste em duas afirmaes opostas. De um lado, retoma o pressuposto sobre
o qual o uso das palavras de sabedoria se apia, a saber, "o projeto de fazer
da existncia um todo contnuo" (67). Pois quem pode forjar um projeto
coerente "perdendo sua vida para salv-la"? De outro lado, afirma que "ape-
sar de tudo, a vida concedida atravs desse caminho paradoxal" (68). Se
assim no fosse, teramos uma simples negao - seja ctica, seja irnica,
por exemplo, do projeto de existncia.
A hiprbole outra forma de intensificao: "Amai vossos inimigos,
fazei o bem aos que vos odeiam" (Lc 6,27; ver Mt 5,44). Como o paradoxo,
a hiprbole concebida "para ejetar o ouvinte para fora do projeto de fazer
uma continuidade de sua vida" (69). Mas enquanto o humor e o desprendi-
mento podem afastar-nos totalmente da realidade, a hiprbole nos reconduz
ao corao da existncia. O desafio da sabedoria convencional , ao mesmo
tempo, uma "maneira de viver" (69). Essa intensificao pelo paradoxo e
pela hiprbole nos fornecer mais adiante uma chave importante para a in-
terpretao das parbolas como poemas da f.
A transmutao da existncia terrestre, de que fala Robert Funk (195)
a propsito das parbolas, realizada no provrbio por uma estranha estra-
tgia que chamarei "re-orientao pela des-orientao". A palavra toma aqui
o caminho desviado da fico: o provrbio toma o de uma impossvel possi-
bilidade. Mas ambos pressupem um campo de experincia comum, "uma
base a partir da qual responder ao desafio" (71), donde um campo de inten-
sificao que j foi orientado pela sabedoria tradicional.
Talvez seja tambm necessrio dizer da parbola o que dissemos aqui
do provrbio, a saber, que dele mesmo no fornece nem uma via prtica,
pela qual seria possvel re-inserir o modelo impossvel no curso da existn-
cia, nem uma via de incorporao dessa ruptura em uma viso unficante,

L.
198 ......... TEXIQSTRADUZIDQS

3. A extravagncia das parbolas. Gostaria de voltar agora s parbolas


com os recursos de interpretao que acabamos de aplicar s palavras pro-
clamatrias e proverbiais. Isso no se destina a substituir uma eis-egesis a
uma ex-exegesis, nem a "ler em", mas antes a "ler fora de" o que chamarei de
expresses-limite constitudas pela extravagncia das parbolas.
No tanto a bipolaridade entre "ensinamento" (proclamao) e "pre-
gao" (provrbio e parbola) sublinhada por Norman Perrin, que aqui
importante, mas antes a similitude da "passagem ao limite" que opera nas
duas instncias.
>- Devemos a Dodd e a Jeremias ter recolocado as parbolas sobre o
fundamento das palavras escatolgicas e ter descoberto a conexo entre a
viso escatolgica das palavras apocalpticas e a das palavras narrativas. O
que Jeremias no mostrou, porm, por que essa viso escatolgica ex-
pressa na forma mesma das parbolas. Sua interpretao passa diretamente
a uma interpretao teolgica, de fato a uma interpretao teolgica apre-
sentada em uma lngua muito prxima da pregao tradicional do lutera-
nismo alemo, como Perrin descobriu. S temos de lembrar-nos da srie
das "rubricas" sob as quais expe sua interpretao das parbolas para ver
isso. E esse curto-circuito entre uma crtica histrica e uma interpretao
teolgica faz-nos perder um trao essencial, que apareceria em uma anlise
literria colocada entre a critica histrica e a interpretao teolgica. Esse
trao um paralelo com as formas de intensificao pelo paradoxo e pela
hiprbole nos provrbios, Mas desta vez funciona em nvel narrativo. o
que chamo a "extravagncia" das parbolas.
Esse trao no foi sublinhado, mesmo onde o realismo das parbolas
foi acentuado. .As parbolas contam histrias que teriam podido acontecer
ou que sem dvida aconteceram, mas esse realismo das situaes, persona-
gens e intrigas que justamente acentua a excentricidade dos modos de com-
portamento aos quais o Reino dos cus comparado. O extraordinrio no
ordinrio: o que me impressiona no desfecho das parbolas.
Consideramos a extravagncia do dono da propriedade na "parbola
dos vinhateiros maus", que, depois de ter enviado os servos, envia o filho.
Que proprietrio palestino vivendo no estrangeiro, seria bastante louco para
agir como esse dono de casa? Ou que dizer do anfitrio na "parbola do
grande banquete" que faz buscar convidados de substituio na rua? No
diramos que foi pouco banal? E, na "parbola do filho prdigo", o pai no
ultrapassa todos os limites ao acolher seu filho? Jeremias diz "amor sem
limite", mas tambm conduta chocante1
r
I'c/i
TL6;PAULRlCOEUR.LAHERMENUTICA .B.B.UCA. .....

Que empregador pagaria a seus empregados da undcima hora o mes-


......... 199

mo salrio que aos contratados na primeira hora?


As "parbolas de crescimento" no so mais plausiveis. Eis como opera
aqui a hiprbole do provrbio. Que "pequena semente" poderia dar uma
rvore imensa em que os pssaros pudessem fazer seu ninho? O contraste
apenas menor na "parbola do fermento": que surpresa diante do efeito que
supera a causa! A parbola do semeador construda sobre o mesmo con-
traste. Se ela sinaliza para a plenitude escatolgica, porque a produtivida-
de do gro na histria supera de longe a realidade. A messe na "parbola do
granjeiro paciente" (Mc 4,26-29) apela igualmente para um crescimento des-
proporcionado, ao menos em relao aos esforos do homem ("Quer esteja
dormindo ou acordado", diz a parbola). Jeremias diz: "comeo impercept-
vel, resultado triunfante". Que contraste!
Se na "parbola do juiz inquo" a figura central, como diz Jeremias, o .:
juiz e no a viva, e se, ento, fizermos uma extrapolao do juiz a Deus,
no da viva ao crente, como seria o caso em uma interpretao pattica,
ento a estranheza do comportamento do juiz que a ponta: o juiz ini-
quo faz "de repente" justia (en takhei, Lc 18,8). E a "parbola do amigo
que pede ajuda de noite", que no podemos mais interpretar como uma
exortao perseverana na orao, pe em relevo o comportamento do
amigo incomodado, comportamento que, embora esperado, no deixa de
ser causa de espanto.
As parbolas mais paradoxais e mais estranhas, no que concerne ao seu
realismo, so as que Jeremias agrupou sob os ttulos de "a iminncia da ca-
tstrofe" e de "pode ser tarde demais". O esquema de "colher a ocasio que
s se apresenta uma vez, depois do que ser tarde demais" inclui a dramati-
zao do que na experincia ordinria chamamos "aproveitar a ocasio"; mas
essa dramatizao ao mesmo tempo paradoxal e hiperblica: paradoxal
porque vai contra a experincia efetiva segundo a qual h sempre uma ou-
tra chance, e hiperblica porque exagera a experincia do carter nico das
decises importantes da existncia. Vejamos o devedor de Mt 5,25 e o cres-
cendo inexorvel do juiz ao oficial em priso que dramatiza a deciso. Com
relao atitude do "intendente injusto" habitualmente dito que exem-
plar, precisamente por causa do esprito de deciso que demonstra diante
das necessidades do momento. E no igualmente escandaloso que o "con-
vidado sem o traje de npcias" seja lanado fora (Mt 22, 11-13)?
Poderamos atenuar o efeito de escndalo traduzindo "traje de npcias"
por arrependimento ou por vestimenta de vida, mas no menos verdade
200 _ ___________________ _ I.EXIO.5..__IRAOUZ1D_OS

que a histria tal como contada provoca uma extrapolao em direo da


escatologia por um comportamento que s pode parecer desproporcionado
em relao lgica da intriga.
Em que npcias de aldeia algum j bateu a porta s virgens insensatas
que no se preocupam com o futuro (e que so, afinal, to descuidadas quanto
os lrios dos campos)? Diz-se que "so parbolas de crise". Certamente, a
hora da prova e da "triagem seletiva" signficada por uma crise na histria
que intensifica a surpresa, o escndalo e s vezes provoca a desaprovao,
quando o desfecho "inevitavelmente trgico" e no "cmico" para utilizar a
linguagem de Via, como no "filho prdigo". advertido (phronimos) aquele
que compreendeu a situao escatolgica, escreve Jeremias, mas somos le-
vados a essa compreenso por exemplos dos quais o menos que se pode
dizer que nos desconcertam e desorientam, no sentido em que falvamos
acima em relao aos provrbios.
Vamos considerar menos provocantes as parbolas que falam menos da
ao estranha de Deus do que da exigncia do estado de discpulos? Mas a
dupla parbola do "tesouro no campo" e da "prola" fala-nos no nvel narra-
tivo de uma histria ao mesmo tempo plausvel e desconcertante. Pois que
comerciante trocaria todos os seus bens por uma prola? Os comentrios
"piedosos" atenuam nosso espanto (ver Mt 13,44-46).
Mesmo a atitude do "bom samaritano" comporta um trao excessivo
que expressamente concebido para impedir que a histria se torne uma
parbola exemplar, e que preserva seu carter parablico, como Crossan o
demonstrou. Se no a ilustrao de um estilo de vida recomendado, e se
devia ser tratada da mesma maneira como o "intendente inquo" - cujo
comportamento no de modo algum recomendado -, sempre o carter
de compaixo sem limites que representado, exatamente como na "par-
bola do amor do Pai". O acento deve sempre ser colocado sobre o "sem
limite", mesmo se a histria deve ao mesmo tempo ser uma parbola e nos
oferecer um exemplo moral.
Quanto s parbolas do trigo (Mt 13,24-30) e da rede (Mt 13,47-50),
que Jeremias coloca sob a rubrica "a via dolorosa e a exaltao do Filho do
Homem", parecem desprovidas de todo trao de extravagncia, talvez por
causa da imagem da triagem que tem uma fora simblica imediata. Contu-
do, um trao deveria nos surpreender. O homem, na parbola do trigo, "no
quis que se arrancasse o joio". Jeremias nota que a pergunta dos servos:
"Queres que vamos arrancar a erva m?" no de modo algum uma questo
deslocada. habitual arrancar o joio, e mesmo repetidamente. Assim a sig-
nfcao da palavra precisamente que "se evite toda discriminao prema-
tura", o que pareceria ao contrrio sugerir o curso normal da ao.
Vou concluir fazendo uma sugesto. O que simblico em uma hist-
ria-metfora? seu aspecto de realismo ou, ao contrrio, a extravagncia
que interrompe o curso da ao soberbamente pacfico e que constitui o
que chamei o extraordinrio no meio do ordinrio? Se essa hiptese ver-
dadeira, teremos determinado o trao que transforma a potica da parbola
em uma potica da f.
> Para justificar essa hiptese, vou tentar compreender o que co-
mum transgresso do quadro cronolgico nos dizeres apocalpticos, in-
tensificao pelo paradoxo e pela hiprbole no provrbio, e dramatizao
extravagante da histria parablica. Vejo aqui em obra um processo que
Ramsey (55-102) elucidou como o dos "modelos e qualificadores". Mas en-
quanto Ian Ramsey v essa estrutura "modelo-qualificador" funcionar em
um discurso j altamente conceitualizado, no nvel teolgico, em particular
na formulao dos atributos e caractersticas de Deus, vejo essa relao em
obra no nvel das formas particulares do discurso religioso. Sou tentado a
dizer que o livro de Ramsey deveria ser escrito ao contrrio: comeando
pela linguagem da Bblia, depois considerando a relao modelo-qualifica-
dor e, enfim, examinando a natureza das situaes que designamos como
religiosas. Esse, ao menos, o caminho que vou tomar.
Que entende Ramsey por qualificador? Tira seu primeiro grupo de
exemplos da teologia negativa, como quando Deus nomeado "imutvel"
ou "impassvel". Esses atributos dizem uma coisa: "tudo muda". Porm, a
seguir acrescentam: "mas no tudo". O modelo "muda", ele diz de repente
algo mais sob influncia do operador negativo. Os exemplos do segundo
grupo - unidade, simplicidade, perfeio - pem em caminho o mesmo
processo.Aproximamo-nos de sua significao a partir dos contrrios: plura-
lidade, complexidade ambigidade, da experincia humana etc. Quando ten-
tamos extrair o que essas expresses significam, utilizando um mtodo de
contraste, o atributo intervm para levar a seu limite o que o contraste suge-
re no contexto da linguagem ordinria. ento aquilo pelo qual a palavra
"Deus" preside o resto da linguagem e aquilo em que "a completa".
O terceiro grupo considerado por Ramsey consiste em expresses tais
como "causa primeira" "infinitamente sbio e bom", "criao ex nihilo", "pla-
no eterno" etc. A palavra "causa", por exemplo, constitui um modelo para a
explicao e a palavra "primeira" modifica o modelo, prescrevendo uma ma-
neira especial de desenvolver as situaes tpicas, e fazendo jorrar o "algo
202 . . ... TEXTOS.. TRAD.UZJDQS

mais" correspondente a situaes em que alguma coisa vista ... e, depois,


alguns. A palavra "Deus" completa em seguida as histrias causais, ela "lo-
gicamente anterior" a tais histrias, sua primeira palavra (7). A anlise do
qualificador infinito revela a mesma estrutura lgica: "Reivindica para Deus
uma localizao lgica distinta, uma posio de presidncia sobre o conjun-
to da linha da linguagem" (74). Convida-nos a desenvolver as histrias que
pudemos forjar sobre os homens sbios e bons, na direo do "algo mais"
que o qualificador impe a partir do modelo, at ao ponto em que a signi-
ficao lgica d passagem a uma revelao. O qualifcador ex nihilo fora-
nos a re-trabalhar da mesma maneira toda nossa experincia de criao, so-
bretudo artstica e potica, at ao ponto em que a expresso sinaliza para a
experincia de um "discernimento csmico".
Retomando essa anlise de Ramsey, proponho dizer que essa lgica j
opera nos trs tipos de linguagem religiosa examinados acima, e que por
causa de seu funcionamento no nvel da linguagem religiosa que o filsofo
provocado a examinar seu estatuto lgico.
O que me anima a olhar nessa direo o fato de que j fomos capa-
zes de aplicar a noo de modelo ao funcionamento da parbola. Pelo termo
"modelo" pudemos caracterizar a funo de re-descrio que est ligada a
fico, ou, na linguagem de Aristteles, a relao eminentemente potica que
une mythos e mimsis. E o que dissemos acima sobre o provrbio e os dize-
res escatolgicos convida-nos a estender a noo de modelo para alm da
simples funo narrativa. Vimos, com Beardslee, que a funo tradicional do
provrbio era guiar as decises nas circunstncias ordinrias da vida e, como
dissemos, o uso paradoxal do provrbio por Jesus consiste em re-orientar
des-orientando. Nesse sentido, o provrbio tambm uma espcie de mo-
delo para a re-descrio, Mesmo se mais difcil aplicar a relao de mythos
e mimsis ao discurso escatolgico, podemos sempre dizer sem forar o tex-
to que rompendo a interpretao alegrica e seu quadro cronolgico, o dis-
curso escatolgico de Jesus convida-nos a re-descrever a totalidade de nos-
sas relaes temporais no sentido proposto por Crossan.
Se, ento, a noo de modelo apropriada a esse nvel de discurso, que
dizer da funo de qualificador? Parece-me que seu papel na proclamao
escatolgica, os provrbios e as parbolas, consiste em fazer-nos ver uma
modalidade que a lgica tende a passar em silncio, o escndalo lgico. Com
efeto, estranheza diz muto pouco: s "escndalo" convm. Ramsey reco-
nhece isso quanto criao ex nihilo, mas atenua o escndalo dissipando-o
no poder, desenvolvido pelo termo de criao ex nihilo, de evocar em ns o
I I 6:PAULRICOE URLAH.ERMEN~uncABBHcA 203

"sentido de nossa dependncia como criaturas" (83). Mas vimos que o uso
explcito do paradoxo no provrbio, e talvez seu uso implcito nas parbolas,
nos deixam com o enigma de como fazer um todo de nossa existncia alm
do ponto de ruptura provocado pelo paradoxo. Podemos ento continuar a
tratar o qualificador como o processo lgico pelo qual a palavra "Deus" "pre-
side e completa toda a linguagem das coisas criadas"? Aqui, o que se ques-
tiona a estrutura lgica mesma do qualificador.
Essa ltima observao no deveria, de modo algum, desencorajar-nos
a empregar a estrutura "modelo-qualfcador". Deveria simplesmente alertar-
nos contra uma reduo do papel do qualificador quilo que completa a
imagem da realidade e da experincia, como foi tantas vezes o caso na tra-
dio metafsica ocidental em que o termo "Deus" serviu para completar e
fechar o discurso. O qualificador pode tambm ter a funo de re-orientar
des-orientando. Nesse sentido deve exprimir e preservar, mesmo em sua es-
trutura lgica, algo da funo limite que vimos antes operar na transgresso
das trs formas de discurso consideradas.
Voltarei a esse ponto na terceira parte desta seo. Bastar aqui fazer
as afirmaes seguintes:
1. As diversas formas de discurso religioso - pelo menos as que os
sinpticos atribuem a Jesus - apresentam uma similitude de fun-
o, a saber, o tipo de abuso que arruina a prpria forma do discurso
empregado. Tentei atrair a ateno sobre isso, chamando-as "expres-
ses-limite" .
2. O smbolo "Reino de Deus" pode ser designado como o referente
comum desses diferentes tipos de discurso e, portanto, igualmente a
seu funcionamento como expresses-limite. Poderamos arriscar-nos
a chamar o smbolo "Reino de Deus" de referente-limite dessas ex-
presses-limite. esse referente-limite que preside ao que chamarei
as expresses-limite, que a linguagem religiosa tenta r-descrever; na
segunda parte desta seo.
3. O funcionamento das expresses-limite e do smbolo "Reino de Deus"
prefigura a estrutura modelo-qualificador que caracteriza no s a lin-
guagem religiosa, mas tambm a linguagem propriamente teolgica.
Podemos fazer a hiptese dessa constituio paradoxal da linguagem
teolgica na sua fonte - i.., ao mesmo tempo seu estmulo e sua
estrutura pr-conceitual- no funcionamento das expresses-limite
da linguagem religiosa.
204 ..

As experincias-limite

Qual o referente ltimo da linguagem religiosa? O poder potico de


fico, dissemos no captulo precedente, o de r-descrever a realidade.
precisamente nesse sentido que uma espcie de modelo; mas o discurso
religioso, acabamos de dizer, no uma fico como as outras. , podera-
mos dizer, uma metfora-limite. Por conseguinte, a questo saber que po-
der de re-descrio est ligado linguagem religiosa, na medida em que o
lugar das metforas-limite e de todas as outras expresses-limite s quais as
parbolas de Jesus esto ligadas. Outra maneira de pr o mesmo problema
seria perguntar, tomando em considerao o vocabulrio introduzido acima,
qual o uso e a funo da fico quando levada ao extremo pela adio
de qualificadores.
1. Esse tipo de questo pode ligar-se facilmente ao tipo de pesquisa
que apareceu na tradio analitica anglo-sax sobre a significao das pro-
posies religiosas. Mais precisamente, a questo coincide com a da anlise
lingstica quando a anlise lingstica no se limita mais, como fez na pri-
meira fase, representada pela obra de Ayer: "Linguagem, Verdade e Lgica"
(Language, Trutb and Logic), aplicao do princpio de verificao; nem
como em sua segunda fase, como vemos na obra de Anthony Flew, que
busca mas no acha os fatos que podiam falsificar a proposio "Deus nos
ama". Na terceira fase, com efeito, no perguntamos se esses enunciados so
verificveis ou falsificveis, mas estudamos seu uso e sua funo - que tra-
balho fazem, para utilizar a expresso de Basil Mitchel. Minha prpria an-
lise situa-se na linha de pensamento aberta por essa questo, mas esfora-se
para ir um pouco mais longe do que os autores que at ento trabalharam
nesse domnio. O funcionamento da linguagem religiosa como expresso li-
mite, parece-me, orienta nossa pesquisa para uma caracterstica correspon-
dente da experincia humana que podemos chamar experincia-limite.
Para comear por uma nota negativa, essa idia torna imediatamente
evidente que uma anlise como as de R. M. Hare e R. B. Braithwaite
inadequada. Limitam-se a opor os usos tico e descritivo das proposies
religiosas. Tais enunciados no so afirmaes sobre o mundo, diz Hare, ex-
primem antes nossas vises (bliks), nossas diferentes atitudes a respeito do
mundo. A lgica dos enunciados religiosos, diz Braithwate, limita-se a ex-
primir a inteno de quem as pronuncia para agir de certa maneira. Mas,
como vimos, a fora lgica das palavras de Jesus no era tanto recomendar
um tipo de conduta, mas servir-se de uma linguagem j constituda para
IL.6;..1'AUL.RJCOE.UR...E...A.HERM.EN.UIJCA~ BiBUCA ..... .. .... ........~~~~ ..... 20S

lev-la a seu limite. Por conseguinte, a distino entre descrio e ao desa-


parece na presena de uma distino mais importante entre a experincia
ordinria, considerada globalmente, e o discernimento operado por essa lin-
guagem no corao dessa experincia ordinria.
2. Quanto a isso, Ramsey tem toda razo em juntar as duas experin-
cias de "discernimento bizarro" e de "engajamento total". Interpreto assim
essa conjuno: A questo no tanto saber se a linguagem performativa
mais apropriada do que a linguagem indicativa, mas antes saber se a lingua-
gem metafrica mais adaptada do que a linguagem literal. De fato, a ques-
to no simplesmente saber por que a linguagem metafrica mais adap-
tada do que a linguagem literal, uma vez que os provrbios e os dizeres
escatolgicos no so precisamente metafricos, mas por que as expresses-
limite so requeridas. O discernimento que a linguagem religiosa provoca
"bizarro" porque o engajamento "total". total no duplo sentido de que
engaja o todo de minha vida e porque, como linguagem religiosa, visa ao
todo de minha vida. ento nesse sentido que me servirei da declarao de
Ramsey, segundo a qual o lugar emprico dos enunciados religiosos e teol-
gicos combina "um discernimento pessoal bizarro" e um "engajamento total"
assim como um "alcance universal". Utilizarei a declarao de Ramsey com
esta dupla correo: primeiro, que a lgica dessa linguagem convida-nos a ir
desde os traos distintos que so prprios (parbolas, provrbios, proclama-
es etc.) para os traos correspondentes da experincia, e no ao contrrio;
e em segundo lugar, ir do que mais caracterstico entre todos esses traos
distintivos - a saber, o que j pe em jogo os qualificadores destacados por
Ramsey no nvel dos enunciados especificamente teolgicos - para o que
chamo agora de experincias-limite.
Por conseguinte, devemos concentrar toda nossa ateno sobre o poder
revelador do qualificador. Penso que Ramsey o fez implicitamente, ao ligar
o "discernimento bizarro" ao "engajamento total" e ao "alcance universal".
Mas talvez possvel ir mais longe do que ele, se examinarmos a funo do
qualificador no caso da linguagem pr-teolgica, como se fosse presente
menos para presidir e completar nosso discurso e nossa ao do que para
desorient-los, subvert-los em suma, introduzir neles paradoxo e escndalo.
Com efeito, nesse ponto que a linguagem religiosa merece mais ple-
namente ser tratada em termos de "modelos de revelao". J fizemos a apro-
ximao entre o "modelo de revelao" em Ramsey e o "modelo analgico"
em Max Black nos captulos precedentes, do ponto de vista da relao es-
trutural, entre a histria e a realidade a que ela visa metaforicamente. Gos-
...I.EXIO..LTRAUUZlD.OS

taria agora de voltar a esse paralelo do ponto de vista do qualificador que


opera na estrutura. Como foi dito nas sees precedentes, os "modelos de
revelao" tm mais afinidade com os "modelos analgicos" do que com os
"modelos de escala" aos quais Black os ope, porque o poder metafrico da
parbola provm da intriga, i.., de um trao estrutural da ao narrada. a
"intriga" que funciona como modelo. Ora, que trao na intriga tem o valor
de uma metfora mais do que todo o resto? a extravagncia, o paradoxo, a
hiprbole. No poderiamos dizer, com alguma plausiblidade, que o provr-
bio tomado em sua funo ordinria de orientao da vida, o dizer escatol-
gico interpretado literalmente e a parbola tratada como ilustrao de ver-
dades ticas gerais em uma utilizao exemplar e moralizante, funcionam
ainda como modelos-imagens, e que somente quando essas formas de dis-
curso so levadas ao extremo que exercem o poder de "revelao" que Ramsey
reconhece nelas? Mas eu gostaria de dizer, como o faz Ramsey, que o poder
de revelao consiste na capacidade do modelo de incorporar de uma ma-
neira coerente a srie mais ampla possvel de fenmenos, a fim de realizar
um "panorama" de nossa experincia, juntando a essa idia, a idia de uma
economia e de uma simplicidade de expresso em relao gama complexa
dos fenmenos. Ao contrrio, parece-me que se a revelao deve opor-se
imagem, porque o qualificador caracteristico da linguagem religiosa des-
tri o projeto de fazer uma totalidade de nossa vida - um projeto que S.
Paulo identifica ao ato de autoglorifcao, ou em resumo, salvao pelas
obras. O instrumento hermenutico particular aos "modelos de revelao"
parece-me implicar nada menos do que a conjuno de toda a seqncia
"orentar-desorientar-reorientar" sem permitir-nos talvez refazer nunca um
todo, um sistema de nossa experincia posta, por isso mesmo, em questo.
3. Duas objees a esse "extremismo" professado em duas ocasies-
uma vez no plano da linguagem, outra vez no da experincia - sero sem
dvida levantadas. Serei acusado de reduzir a leitura crist da existncia a
um s aspecto, o que Kierkegaard levou a seu mais alto ponto de virulncia,
a saber, o paradoxo, e portanto de negligenciar seus outros aspectos, sua
proclamao tanto como seu ensinamento, pondo assim de lado a funo
principal do discurso religioso que estabelecer, graas ao evangelho, uma
vida vivida para os outros, e de antecipar, tica e politicamente, uma huma-
nidade libertada. Mas seria completamente errneo interpretar a anlise pre-
cedente como uma apologia do paradoxo vivido na solido" e .na impotncia.
H paradoxo, como foi dito acima luz da meditao de Beardslee sobre os
provrbios, porque a distncia da ironia e do ceticismo excluda, e porque
IL6.~PAUL.RIC.OE.U.R ..E...A._H.ERM.EN.u_n.CA..BiBLI.CA... . 207

o paradoxo s desorienta para re-orientar, Alm disso o qualificador, que me


pareceu caracterizar cada forma de discurso religioso, modifica tambm cada
expresso, seja especulativa, prtica tica ou poltica. Nenhuma privilegia-
da, todas so afetadas. Tambm estou disposto a falar do evangelho como o
projeto de uma humanidade libertada e a desenvolver as implicaes polti-
cas desse projeto. O que quero dizer que o momento propriamente reli-
gioso de todo discurso, inclusive do discurso poltico, o "sempre mais" que
ele insinua em toda parte, intensificando todo projeto da mesma maneira,
inclusive o projeto poltico. Por conseguinte, o discurso poltico no me-
nos orientado, desorientado e re-orentado que qualquer outra forma de dis-
curso, e a maneira especifica como desorientado e re-orientado que se
torna o lugar de inscrio de uma demanda impossivel, uma demanda que
podemos validamente interpretar em termos de utopia, significando com
isso uma busca que no pode ser esgotada por nenhum programa de ao.
O paradoxo no atinge a praxis menos do que a thorie, nem a praxis polti-
ca menos do que a praxis de uma moral privada. Impede-nos simplesmente
de converter inteiramente o discurso religioso em um discurso poltico -
pelas mesmas razes que probe sua converso em um discurso moral, mes-
mo se essa moral for elevada dignidade da sabedoria proverbial.
A segunda objeo dar ocasio de tornar isso mais claro. Insistindo
sobre a ruptura mais do que sobre a continuidade e a totalidade, no esta-
mos favorecendo a dimenso vertical em prejuzo da horizontal? No estamos
reintroduzindo, com isso mesmo, uma nova forma de "sobrenaturalismo'', mais
ou menos maneira de Karl Barth, o sobrenaturalismo do Todo Outro?
Minha resposta que a irrupo do inaudito em nosso discurso e em
nossa experincia constitui precisamente uma dimenso de nosso discurso
e de nossa experincia. Falar de experincias-limite falar de nossa ex-
perincia. Essa expresso no diz de modo algum que nada h em nossa
experincia humana comum e em nossa linguagem comum que correspon-
da palavra sobre o extremo. Se assim no fosse, a pretenso das Escrituras
de que a compreenso-de-si crist seja, de fato, a compreenso da autntica
existncia humana, fracassaria totalmente. precisamente como extrema
que a linguagem religiosa apropriada. essa adequao de expresses-
limite s experincias-limite que signficada por nossa afirmao de que a
linguagem religiosa, como toda linguagem potica, no sentido mais forte do
termo, redescreve a experincia humana.
Nessa expresso - "redescreve a experincia humana" devemos su-
blinhar as duas partes: o que a linguagem religiosa faz redescrever; o que

l
208~ .............................TEXIO.LIRADUZlD.OS

ela redescreve a experincia humana. Nesse sentido, devemos dizer que o


referente ltimo das parbolas, provrbios e dizeres escatolgicos no o
Reino de Deus, mas a realidade humana em sua totalidade, como isso est
indicado por numerosas expresses nas obras de Norman Perrin. ali que
reside a inabalvel verdade da interpretao existencial do Novo Testa-
mento. A linguagem religiosa revela a dimenso religiosa da experincia
humana comum.
Gostaria de ligar aqui o conceito de experincia limite, como foi ela-
borado sob a rubrica do referente da linguagem limite, a um conceito seme-
lhante provindo da filosofia de Karl Jaspers, o da situao limite ou da situa-
o fronteira. A condio humana como tal inclui experincias que deso-
rientam o discurso e a prxis. Jaspers cita a morte, o sofrimento, a culpabili-
dade e o dio como exemplos. Mas no so unicamente as experincias de
angstia que tm esse poder de ruptura; as experincias culminantes de ple-
nitude - "as experincias de ponta" - especialmente as experincias de
criao e de alegria, tais as que so descritas na parbola da prola e da
moeda perdida, no so menos extremas do que as experincias de catstro-
fe. Nem so menos desorientadoras. Tm mesmo maior capacidade de
reorientar a vida, de tal maneira que nenhum plano ou projeto racional
poderia igualar ou esgotar, antes do que romp-la.
Assim no teria nenhuma objeo ao conceito de "preocupao lti-
ma" de Tillich, nem ao tema "formalmente incondicionado" de Bemard Lo-
nergan, que pressuposto pela pesquisa cientfica e tica. Ainda menos ob-
jetaria sua recente anlise da experincia propriamente religiosa que ca-
racteriza pela expresso "ser-amoroso-sem-qualificao". Todas essas frmu-
las parecem-me profundamente exatas. Diria somente que mtua e simul-
taneamente que a linguagem religiosa projeta sua viso radical da existncia
e que a experincia ordinria toma explcita sua dimenso potencialmente
religiosa, em tenso e conflito, poderia acrescentar, com todos os traos que
levam essa experincia para um vago humanismo, ou mesmo um atesmo
agressivo. Mas o texto bblico no encontra seu referente ltimo a no ser
quando a experincia ordinria se reconheceu como significada em sua lar-
gura, sua altura, sua profundeza, pelo dito do texto.

Os conceitos-limite
Para completar esses captulos, queria acrescentar uma contribuio pes-
soal relao entre as linguagens religiosa e teolgica.
IT .. 6~J>AUL ..RLCOEU R-f..A HERMENluHCAB.LBlICA .

1. Da expresso figurativa expresso conceitual. Uma primeira impli-


cao, que me parece sugerida pelos estudos precedentes, que a prpria
linguagem religiosa requer a transposio das imagens, ou antes, dos modos
figurativos para os modos conceituais de expresso.
>- primeira vista, essa transposio pode parecer que somente uma
mudana extrnseca, entendida como mudana imposta do exterior. A lingua-
gem figurativa parece obrigada a tomar a estrada do conceito por uma razo
que prpria cultura ocidental. Nessa cultura, a linguagem religiosa sem-
pre esteve exposta a uma outra linguagem, a da filosofia, que a linguagem
conceitual por excelncia. uma situao contingente, transformada em des-
tino, de que a cultura judeo-crist tenha aparecido nas fronteiras do mundo
grego, e at um certo ponto dentro de sua zona de influncia. Isso explica
por que tantos escritos, quer no Antigo quer no Novo Testamento, traem
uma certa influncia do helenismo. E isso explica acima de tudo por que a
Igreja crist foi incapaz de elaborar um discurso teolgico sem a ajuda da
conceptualidade grega. O cristianismo tirou do helenismo suas formas de
argumentao e at sua semntica fundamental. Palavras como pecado, graa,
redeno, expiao, vida eterna etc. receberam sua significao por mediao
de conceitos filosficos disponveis na poca e, acima de tudo, sob a influn-
cia de algumas problemticas marcantes no mundo cultural do tempo: o in-
teresse pela eternidade na espiritualidade neo-platnica, por exemplo.
Se verdade que um vocabulrio religioso s se compreende no seio
de uma comunidade de interpretao e segundo uma tradio de interpre-
tao, tambm verdade que no existe tradio de interpretao que no
seja "medatzada" por alguma concepo filosfica. Assim, a palavra "Deus",
que nos textos bblicos recebe sua significao da convergncia de muitos
modos de discurso (narrativas e profecias, textos legislativos e literatura sa-
piencial, provrbios e hinos) - enquanto simultaneamente ponto de inter-
seo e horizonte que escapa a cada uma dessas formas - , teve de ser ab-
sorvida no espao conceitual para ser reinterpretada em termos do Absoluto
filosfico, como o primeiro motor, a causa primeira, o actus essendi, o ser
perfeito etc. Da vem que nosso conceito de Deus pertence a uma onto-
teologia na qual continua a organizar a constelao inteira das palavras cha-
ves da semntica teolgica, mas no interior de um quadro de significaes
prescritas pela metafsica.
Mas essa presso exterior exercida sobre a experincia e a linguagem
religiosa no menos evidente quando a onto-teologia desmorona sob os
golpes da critica kantiana, da metacrtica marxista, do nhilismo no sentido
210 ___.If.X.IOS-...IRAD.UZID.O.s

nietzschiano, da psicanlise e das cincias humanas. agora com uma con-


ceptualidade anti-ontolgica que a teologia deve haver-se. Mas a situao
fundamental no se modificou radicalmente. sempre em funo de uma
problemtica exterior que a teologia deve interpretar seus prprios signifi-
cantes. A teologia da secularizao e da morte de Deus apresentam a mes-
ma estrutura formal que a da onto-teologia no passado. So tambm deter-
minadas culturalmente e filosoficamente.
>- A fora de um modelo teolgico como o que poderia ser designado
como neo-liberal de introduzir essa relao externa filosofia no interior
do prprio espao teolgico e de assumi-la como uma relao interna ema-
nando da polaridade inicial que define a tarefa teolgica. o papel da teo-
logia coordenar a experincia articulada pelo texto bblico com a experin-
cia humana em grande escala e como um todo. O argumento mais impor-
tante no que a primeira no pode ignorar a segunda porque existe pura e
simplesmente no exterior, mas que essa polaridade requerida pela nature-
za mesma da experincia e do discurso religioso, na medida em que sua
pretenso descrever - ou r-descrever! - toda experincia do homem e de
todo homem. Como diz Ian Ramsey, o discurso religioso une uma lingua-
gem "estranha", um engajamento total e um pensamento universal.
bem conhecido que Paul Tillich inaugurou esse modelo com seu m-
todo de correlao. Por minha parte, adoto facilmente esse conceito se ele
designar que a tarefa formal de ligar entre elas as duas fontes do discurso
teolgico (as significaes apresentadas pelos textos religiosos tais como so
interpretados em uma das grandes tradies crists e as significaes desta-
cadas pela experincia humana ordinria). Sou mais reticente a caracterizar
pela expresso "mtodo de correlao" o prprio contedo de uma teologia
regida por essa pluralidade de fontes. A histria da cultura ocidental mostra
abundantemente que essa polarizao muitas vezes transformada em um
confronto dramtico entre reivindicaes opostas, exacerbado pelas paixes
demonacas do clericalismo e do "livre pensamento". Por conseguinte, pode
suceder que, em determinada situao histrica, seja o esprito da Aufkliinmg
que exprima da maneira mais fiel a palavra libertadora do evangelho. Em
outras situaes culturais, a correlao pode ter de tomar a forma de uma
recusa das tentaes de completa secularizao da mensagem evanglica -
e de uma ruptura com elas. Hoje, na poca da hermenutica da suspeita, a
tenso no s entre as duas fontes, mas no interior da autocompreenso da
experincia e do discurso cristos em face da contestao radical que uma
parte importante da cultura "moderna" dirige contra toda interpretao reli-
giosa da experincia humana. O "conflito das interpretaes" parece ser a
figura existencial inevitvel que hoje reveste um "mtodo de correlao" -
a primeira ingenuidade est perdida e uma segunda ingenuidade - se dis-
ponvel - leva necessariamente os estigmas da idade ps-crtica.
Por conseguinte, quando dizemos - como fiz antes - que uma rela-
o mtua rege a troca entre a projeo do modo de ser cristo e a explicao
da dimenso potencialmente religiosa da experincia ordinria, devemos
aceitar que essa relao mtua exprime de maneira formal toda uma srie
de situaes existenciais, desde a harmonia at guerra aberta, passando
pela coexistncia pacfica.
Isso implica que a conceptualidade que exprimiria o estado concreto
do confronto caracterstico de nossa situao deveria levar em conta a ten-
so e os paradoxos que regem esse confronto dramtico. Devemos conceder
que esse tipo de conceptualidade falta sempre porque recebemos sobretudo
da tradio expresses conceituais das "altas pocas", isso , desses momen-
tos supremos em que nossa cultura sonhava com sua completa integrao e
projetava seus sonhos nos sistemas em que a harmonia prevalecia sobre a
guerra, pelo menos no discurso. Tais foram os tempos abenoados das gran-
des onto-teologias neo-platnicas, da sntese aristotlico-tomista, da teodi-
cia leibniziana, do sistema hegeliano. De fato, ns pensamos com os destro-
os e as sobras provenientes dos escombros desses sistemas e - talvez -
com os sonhos que esses sistemas trouxeram para a linguagem.
Ora, seja qual for o estatuto epistemolgico dos conceitos adaptados
nossa situao cultural e filosfica atual, o problema olhar a prpria lin-
guagem religiosa e esclarecer suas potencialidades conceituais, ou, se prefe-
rem, sua capacidade de ser articulada conceptualmente no espao de con-
fronto de nossa cultura atual
>- Nosso mtodo regressivo nos levou de um encontro puramente ex-
trinseco entre a linguagem religiosa e os conceitos filosficos, atravs da no-
o de correlao, para um exame direto da linguagem religiosa, do ponto
de vista de suas potencialidades conceptuais.
Estamos preparados para assumir essa nova abordagem pelo que disse-
mos acima sobre os gneros literrios especficos da linguagem religiosa.
Beardslee acentuou esse ponto. Enquanto o discurso escatolgico dirigido
primitivamente a um auditrio relativamente fechado de crentes j inicia-
dos nesse modo de discurso, a literatura de sabedoria - e acima de tudo os
dizeres proverbiais - concebida para lanar uma ponte entre os judeus e
as "naes", entre a cultura "interna" e a "externa". O mesmo parece verdade

l
.. ............IEXIOS...IRAD.ULI.D.O.s

quanto aos discursos parablicos. dirigido pelo pregador como ensinante


(Perrin) a todo o povo. No mesmo sentido, os conceitos que poderiam arti-
cular o espao de confronto, entre as duas grandes fontes do discurso teol-
gico, podem dizer-se que prolongam os modos sapienciais de discurso.
Da mesma maneira, somos levados a examinar os traos desses modos
de discurso que necessitam de um esclarecimento conceptual.
Podemos formular esse trao como o dinamismo graas ao qual toda a
linguagem simblica demanda urna interpretao. Esse dinamismo a condi-
o primeira para todo movimento de expresso figurativa em direo ex-
presso conceitual. O processo de interpretao no algo sobreposto do exte-
rior sobre uma interpretao autosuficente: motivado pela prpria expresso
simblica que suscita o pensamento. Pertence essncia de urna expres-
so figurativa, que ser sinnima de algo outro, chamar um novo ato de pala-
vra para parafrasear o primeiro sem esgotar-lhe os recursos de significao.
O caso das parbolas particularmente chocante. impossvel acentuar
demais o seu parentesco com o enigma, quer o elemento enigmtico prove-
nha da normalidade, da extravagncia ou de uma mistura dos dos. Considerada
corno um enigma, a narrativa simblica uma pergunta implcita apelando
para uma resposta explcita. s vezes a questo posta explicitamente: "Que
pensais do homem que ... ? Que de um pai que... T" (ver Jeremias).
Essa estrutura interrogativa explica que a parbola estava, bem desde o
comeo, espera de uma interpretao. A parbola enquanto tal , em gran-
de parte, uma reconstruo do mtodo histrico-critico [exceto, verdade,
algumas parbolas que se mantm por elas mesmas, como nos provrbios
narrativos ou nos aforismos, corno so habituais no Evangelho de Tome} Mes-
mo quando a parbola nos chega desprovida de toda explicao, ela pede
alguma forma de "aplicao" (Gadamer, 290-295). Dizer com Jeremias que
as parbolas eram inicialmente concebidas como uma justificao de Jesus e
urna defesa da Boa-Nova, urna maneira de limitar sua "aplicao" situa-
o de Jesus. As interpretaes alegricas e parenticas que a Igreja acres-
centou ao "redzer" das histrias, so tambm aplicaes, mas a novas situa-
es, diferentes da situao inicial. A "explicao" da parbola do semeador
o caso paradgmtico, primeiro em Marcos, depois nos outros sinpticos.
Em certa medida (quero dizer, na medida em que a explicao no res-
ponsvel por certas expresses no interior da prpria parbola, que se adap-
tam explicao], h uma real congruncia entre a parbola e a interpreta-
o (Gerhardson, Moule). Estou pronto a admitir que a explcao e a inter-
pretao iniciais (no caso das parbolas: a interpretao "histrica" no senti-
TL6: .PAllLRlC.OIUR.LA..H.E.RMINUTJeA..BBUCA..

do de Jeremias) tm uma sorte de prioridade e, nessa medida, dominam


sobre as reinterpretaes. Mas devemos acrescentar, ao mesmo tempo, que
nenhuma interpretao pode esgotar sua significao, nem mesmo a inter-
pretao "histrica". Nossas interpretaes devem somente estar ligadas
nossa situao particular, como a interpretao original o era situao ini-
cial. dessa maneira analgica (A est para B assim como C est para D)
que o alcance significativo original, L., a interpretao histrica, domina
sobre a reinterpretao [Funk, 150-151).
Este o paradoxo: de um lado a parbola pede uma interpretao, seja
qual for, porque, como diz Dodd (16), ela deixa o esprito "em uma dvida
suficiente sobre sua aplicao precisa para titilar sua presena ativa". De outro
lado, cada interpretao produz o que Funk (134-135) chama de "desperd-
cio do potencial hermenutico" porque a parbola de clausura aberta.
Por conseguinte, podemos acusar a tradio sinptica de ter "fechado" a
clausura "aberta" da parbola. Mas a interpretao histrica, no menos do
que a interpretao alegrica da Igreja antiga, "exclui o futuro" (Funk, ISO),
delimitando seu alcance e seu auditrio. Em fim de contas, o desmantelamen-
to da interpretao alegrica no tem outra funo seno a de limpar o hori-
zonte para reinterpretaes apropriadas a tempos novos e a lugares novos.
O resultado desta dscusso que a dinmica da significao, que orienta
o figurativo para o conceitual, deve ficar sob o controle do potencial herme-
nutico da metfora. Discutiremos mais adiante que tipo de conceito pode
satisfazer essa exigncia.

2. Da interpretao traduo. Um segundo degrau intermedirio entre


o discurso figurativo e o conceitual pode encontrar-se em uma srie de modos
de discurso semi-conceituais tipicos da literatura didtica, apologtica e dog-
mtica, donde surgiu a teologia, em conjuno com as filosofias gregas. As
primeiras cristologias pertencem a esse grupo. Sua linguagem tem alguma
afinidade com o ramo da literatura de sabedoria, que Beardslee chama "es-
peculativa" (ver G. von Rad) em contraposio a outra forma mais popular,
a que pertencem os dizeres proverbiais. Chamo essa linguagem de lingua-
gem de "traduo", "em que o contedo significante explorado como a
base de conceitos e de noes pertencentes a uma corrente de pensamento
distinto da base simblica". Reproduzo aqui um conceito utilizado pelo prof
Fred Streng em curso dado diante da Associao Americana para o Estudo
da Religio, na Universidade de Vanderbilt (primavera 1973). Segundo esse
pesquisador, um trao fundamental do cristianismo poder transmitir sua
214 ...

linguagem criando uma srie de linguagens de translao, i.., linguagens


capazes de uma dupla histria, a da linguagem de onde vm e da linguagem
em que so traduzidas. (Assim, a palavra "religio" refere-se ao mesmo tem-
po piedade romana e f judaica e crist.) A cada etapa do processo de
translao, a linguagem religiosa recolhe novas metforas, novos instrumen-
tos retricos e, tambm, novas dimenses conceituais, que tornam a lingua-
gem original apta, ou pelo menos no demasiado inadequada, para tratar
com outras religies, com as culturas estrangeiras e com a prpria filosofia.
Essa anlise bate perfeitamente com o exemplo especfico desenvolvi-
do, em sua obra magistral, por Eberhard Jngel. A obra trata da correlao
entre o conceito paulino de "justia de Deus" e o smbolo "Reino de Deus"
empregado por Jesus. Ambos veiculam a mesma mensagem fundamental,
so "acontecimentos de palavra" (Sprachereignisse) semelhantes, mas em dois
nveis diferentes em relao conceptualidade. (Os leitores anglfonos en-
contraro uma comparao similar em Funk [124-133 e 224-250] entre a
parbola e a carta como modo de discurso.)
Nas parbolas, Jngel (135-139) diz que a expresso Basileia (Reino)
advm como parbola. Nenhuma distino pode ser feita, por conseguinte,
entre figura e matria, e nenhum tertium comparationis requerido. Ou an-
tes, o Reino vem palavra na parbola enquanto parbola. As palavras de
Jesus trazem para a linguagem o Reino de Deus como parbola (135).Alm
disso a parbola "rene" (sammelt) os elementos intuitivos e os traos narra-
tivos em um ponto (ein Punkt) que faz a ponta (die Pointe) da parbola. Da
mesma maneira, ela "rene" aquele a quem dirigida, de tal modo que a
"ponta" da parbola se torne a "ponta" de sua existncia. Assim, reunindo os
traos individuais em um "ponto", a parbola tende a desvelar (entbergen) as
coisas; mas porque tem necessidade dos traos individuais da comparao,
tende a velar (verbergen), mas no a cegar. Finalmente - e esse trao de-
cisivo para a comparao seguinte - "se as parbolas de Jesus levam lin-
guagem o Reino como parbola, a vinda linguagem do Reino um modo
especfico de sua vinda. E se o Reino de Deus advm como parbola em
Jesus, ento devemos dirigir nossa ateno para a relao dessa palavra com
seu locutor, portanto para o prprio Jesus" (139), o que quer dizer para seu
comportamento em relao aos pecadores e para com seu prprio destino..
Que tipo de Sprachereignis "pe em movimento" (bewegt) a "representa-
o" (vorsteUung) que rege a doutrina paulina da justificao? Em um sentido,
a doutrina de que Jesus o Cristo. Jngel no o recusa."Na doutrina paulina
da justificao, Jesus vem palavra como Cristo" (3). Mas o perigo dessa
TL6:~~~PAULR1CQ.EURLA ..HERMENUTlCA~_BBllCA_. _

frmula que Jesus se tome um "outro" na cristologia de Paulo. E o perigo


cresce, se a categoria de "comportamento de Jesus" tomada como um con-
ceito psicolgico. Essa m compreenso evacuada se tratamos o comporta-
mento de Jesus como uma parte de sua proclamao, como acima fizemos,
se dizemos que "Jesus toma-se ele mesmo quando vem palavra como Cris-
to" (4). Mas como podemos mostrar a congruncia entre Jesus como locutor
das parbolas e Cristo como objeto da doutrina? Jngel parece-me abrir no-
vas possibilidades, deslocando o acento da antinomia Cristo vs. Jesus para a
similitude entre os dois Sprachereignisse, tais como podem ser apreendidos no
conceito "justia de Deus" e no simbolo parablico "Reino de Deus".
Infelizmente, Jngel no pesquisa sobre o estatuto epistemolgico res-
pectivo de "conceito" e de "parbola", talvez por causa da expresso macia
e obscura de Sprachereignisse. No procura sequer prosseguir o paralelismo
sob forma de uma anlise de contedo. Sua anlise do conceito "justia de
Deus" permanece exterior sua exegese do simbolo "Reino de Deus". Por-
que comea pelo conceito antes de ir para o smbolo, trata o jogo das opo-
sies paulinas ("justia pela f" vs. "justia da lei"; "pela lei" vs. "sem a lei")
como uma doutrina auto-suficiente. Assim, a principal afirmao segundo a
qual os dois "acontecimentos de palavra sucessivos devem ser compreendi-
dos no interior de uma histria da palavra (Sprachegeschichte, 263) carece
completamente de justificao. Contudo Jngel prepara o caminho para um
exame do carter escatolgico comum aos dois discursos (263-268) que re-
pousaria em uma relao de "translao" entre o conceito e o smbolo.
Faamos algumas proposies nessa direo. No haveria uma conver-
gncia de significao entre a vinda da "justia de Deus" sem a lei na doutri-
na de Paulo e a vinda proclamada em parbolas (Crossan), por exemplo na
parbola da prola e, de maneira mais explcita, na parbola do grande ban-
quete (ver o longo comentrio de Funk, 163-198)? E, por contraste, a tenta-
tiva mortal de obter justia pela lei no encontra sua contraparte nas par-
bolas "trgicas'? Do mesmo modo, a "liberdade que a justia d" no est
descrita nas parbolas de converso e de deciso?
Sobretudo, estou inclinado a pr o acento principal na afinidade fun-
damental entre a lgica da justificao pela f e a lgica das parbolas.
Evocamos simplesmente a estranha lgica da superabundncia expressa no
"com quanto mais forte razo" de Rm 5,15-17 e resumida no paradoxo de
Rm 5,20-21:
Mas o dom gratuito de Deus e a falta no tm a mesma medida. Com
efeito, se a morte feriu a multido dos homens pela falta de um s, quanto

l
216 .

mais a graa de Deus cumulou a multido, essa graa que dada em um


s homem, Jesus Cristo. O dom de Deus e as conseqncias do pecado de
um s tambm no tm a mesma medida: com efeito, de uma parte, pela
falta de um s, o juizo levou condenao; de outra parte, por uma mul-
tido de faltas, o dom gratuito de Deus conduz justificao. Com efeito,
se por causa de um s homem a morte reinou, quanto mais por causa de
Jesus Cristo, e dele s reinaro na vida aqueles que recebem em plenitude
o dom da graa que os toma justos... Quanto lei de Moiss, ela interveio
para que se multiplicasse a falta; mas ali onde o pecado se multiplicou, a
graa superabundou. Assim, pois, do mesmo modo como o pecado estabe-
leceu seu reino de morte, assim tambm a graa, fonte de justia, devia
estabelecer seu reino para dar a vida eterna por Jesus Cristo nosso Senhor.

Essa lgica da superabundncia no a contraparte conceitual do ele-


mento de surpresa e de extravagncia na parbola que acentuamos antes?
Nos dois casos, arruinada uma lgica ordinria, e surge a lgica de Deus-
que no uma lgica de identidade mas a lgica do "algo mais". Ora, como
diz Funk (141) nos dois casos, "a ruptura da tradio permite a apario de
um outro mundo atravs das fissuras".

3. Limite: expresses, experincias e conceitos. A terceira etapa de uma


pesquisa sobre a relao entre o discurso "figurativo" e o "conceitual" leva-
nos a discutir o papel dos conceitos-limite em nosso quadro conceitual.
Esta expresso, "conceito limite", e "conceito de linha fronteira", su-
gerida por nossa discusso anterior das duas expresses paralelas: expres-
ses-limite e experincias-limite. Com essas duas categorias eu desejava su-
blinhar a correspondncia entre o papel dos "qualfcadores" (no sentido de
1an Ramsey) que operam na linguagem "estranha" dos dizeres parablicos,
proverbiais e proclamatrios, e as experincias de vida "fronteiras" - no
sentido de Karl Jaspers. O problema ento determinar se no h um certo
uso de pensamento que preserve a tenso entre figura e significao, porque
prolonga o papel dos qualficadores no nvel conceitual.
Como j disse no "Esboo", essa proposio leva mais em direo a
Kant do que a Hegel. Ou, se ouso assim falar, exige um retomo ps-hegelia-
no a Kant. Expliquemos essa afirmao um tanto quanto obscura.
). A primeira leitura - que no uma leitura errnea - Kant no
parece dar s "representaes" (Vorstelungen) religiosas um estatuto episte-
molgico distinto daquele dos enunciados ticos. (a) A dialtica recusa
teologia especulativa toda pretenso a uma aplicao cognitiva. A doutrina
da "iluso transcendental" implica o abandono das "provas", e a morte de
ILti:__PAULRICQEUR_LA__ IiERM ENUncABJRlICA- _

Deus no sentido sobrenaturalista. (b) Quanto aos "postulados" (Deus, imor-


talidade, liberdade) da Segunda Crtica, so proposies existenciais (propo-
sies sobre existentes) mas seu valor de verdade depende da validade do
conjunto das proposies concernentes sntese a priori da liberdade e do
dever. (c) Quanto s "representaes" propriamente ditas da religio, elas sim-
plesmente "pintam" a vitria do Princpio do Bem sobre o Princpio do Mal.
Nesse sentido, pertencem ao que pode chamar-se a imaginao transcenden-
tal da esperana na medida em que do um contedo terceira questo que
pode ser formulada pela filosofia "Que podemos saber? Que devemos fazer?
Que temos o direito de esperar?" Mas essa esperana inteiramente prtica,
no sentido que concerne as condies histricas da atualizao da liberdade.
A esse propsito, essas representaes partilham do destino dos "postulados"
da Razo prtica.
Essa estreiteza de Kant, e a "falsidade prtica" que parece induzir em
relao a toda linguagem simblica religiosa, o motivo principal que me
leva a fazer o movimento "de Kant a Hegel" (para parafrasear o famoso livro
de Krner]. A reivindicao especulatiua da religio nunca foi to formal-
mente reconhecida em nenhuma outra filosofia como o foi na filosofia de
Hegel. A religio e a filosofia so o nico e mesmo discurso do "esprito
absoluto", alm daquele do "esprito subjetivo" (a conscincia individual) e
daquele do esprito objetivo (as realizaes culturais, ticas e polticas do
Volksgeist). A religio e a filosofia dizem a mesma coisa porque exprimem
ambas o retorno do esprito a si mesmo como conscincia de si. Enquanto
Kant l no evangelho uma ilustrao de um ensinamento moral, Hegel l na
teologia crist o desenvolvimento especulativo da doutrina da Trindade e da
cristologia. A religio assim reconhecida em sua inteno potencialmente
especulativa. A kensis de FI 2,6-11 ("mas ele se esvaziou a si mesmo" -
ekensen) tem a mesma significao especulativa que o silogismo especulati-
vo pelo qual a natureza serve de mediao entre a Lgica e o Esprito. O
Absoluto deve negar-se a si mesmo como Esprito.
O valor positivo e permanente da fenomenologia da religio de Hegel
ter tentado determinar as etapas pelas quais as "representaes" religiosas
tendem para seu acabamento especulativo. A idia geral de Hegel que o
mundo da representao tem sua prpria autonomia e sua prpria dialtica,
que produz a dimenso conceitual. O mundo da religio o processo per-
ptuo que costuma engendrar forma e abolir formas. Toda a hermenutica
hegeliana gra em torno do problema central da auto-superao da repre-

I sentao no conceito. Primeiro, o Esprito deve tomar-se seu "outro": uma

t
218 . ......T UTOS..TRADUZJDOS

coisa, uma pedra, um idolo. Devido a essa substancializao do Absoluto,


sabemos que o esprito no est longe de ns. Tem a energia para dar-se a si
mesmo a conhecer. Na realidade ele mesmo se fez conhecer. Mas ao mesmo
tempo, a tarefa da filosofia mostrar que essa "alienao" (no sentido posi-
tivo de tornar-se um outro) o ponto de partida do processo de superao
de si. Nesse sentido, a morte dos dolos traa a via da representao ao con-
ceito: morte dos smbolos naturais na religio "esttica" dos gregos e na her-
menutica tica dessa religio esttica na tragdia e na filosofia grega; morte
das figuras helnicas do absoluto na ironia da comdia e na racionalizao
da poltica. Um poderoso sentimento de angstia e de vazio prepara a vinda
do cristianismo (no devemos esquecer que nessa ocasio que Hegel pro-
nuncia seu famoso dito "Deus est morto" [Gott ist tot] que provm de um
hino luterano para a sexta-feira santa ... ). sobre esse pano de fundo que o
cristianismo a "religio manifestada". Com ele, "o Esprito est a" (der Geist
ist da). O Esprito est a no como uma coisa, uma pedra, um animal, uma
esttua ou um heri, mas como o Si. Isso implica que sua manifestao
histrica deve tambm morrer, e que a comunidade deve tornar-se o verda-
deiro "corpo de Cristo". Dessa maneira, as duas dimenses da representao
no cristianismo - a historicidade e a comunidade - devem tambm ser
"substancialzadas" e superadas. Assim, a religio o lugar em que a mani-
festao do Esprito e a morte de sua representao podem ser vistas.
Se a dimenso especulativa do simbolismo religioso reconhecida em
maior medida em Hegel do que em Kant, a total absoro do figurativo no
conceitual parece ser o preo a pagar por seu pleno reconhecimento. Donde
o julgamento de Karl Barth sobre Hegel: a maior "tentativa" (Versuch) e a
maior "tentao" (Versuchung). Devo dizer que eu mesmo sinto profunda-
mente tanto a fascinao como a repugnncia a que Karl Barth alude em sua
afirmao paradoxal.
Mas no poderiamos dizer que a queda do sistema hegeliano - enten-
do com isso a ausncia de credibilidade da noo do saber absoluto numa
poca da hermenutica da suspeita - permite-nos olhar Kant e Hegel a
igual distncia? s agora que esses dois pensadores comeam a dialogar no
meio de ns, por assim dizer, alm de sua morte e alm da morte de suas
filosofias. dessa maneira que posso reivindicar - de maneira irnica -
ser um kantiano ps-hegeliano. Com isso quero dizer que tento uma segun-
da leitura de Kant, menos fiel historicamente que a primeira, mas (talvez)
mais frutuosa e mais apropriada para o tipo de pensamento requerido pela
conexo entre as expresses-limite e as experincias-limite.
IL6:PAULRICOEUR.EA.HERMENUIJCA B.BUCA . ..._ _ .. ...... 219

Voltemos aos trs temas principais que sublinhei na filosofia da reli-


gio e na especulao religiosa de Kant.
> A teologia especulativa est morta, dizamos. E essa a concluso
negativa da primeira crtica em relao noo de "iluso transcendental".
Mas essa destruio da teologia especulativa como cincia dos "objetos" no
implica que o prprio saber objetivo seja absoluto. Ao contrrio, saber obje-
tivo o trabalho do "entendimento" (Verstand) e o "entendimento" no es-
gota o poder da "razo" (Vernunft) que permanece a funo do Incondiciona-
do. Essa distncia, essa tenso entre a "razo" como funo do Incondicionado
e o "entendimento" como a funo do saber condicionado encontra sua ex-
presso na noo de "limite" (Grenze) que Kant no identifica com a da
"fronteira" (Schranke). O conceito de "limite" no implica s - nem mesmo
originariamente - que nosso saber seja limitado, tenha fronteiras, mas que
a busca do incondicionado ponha limites reivindicao do saber objetivo
de tornar-se absoluto. O limite no um fato, mas um ato.
Ora, seria possvel dar aos conceitos-limite de Kant uma funo menos
negativa do que os interditos lanados pela razo reivindicao do saber
absoluto de absolutizar-se ele mesmo? No poderamos dizer que a exign-
cia "vazia" de um Incondicionado encontra um certo acabamento nas apre-
sentaes indiretas da linguagem metafrica, que, como dissemos, no diz o
que as coisas so, mas com que elas parecem? porque Kant no tinha
nenhuma idia de uma linguagem que no fosse emprica que devia substi-
tuir a metafsica por conceitos vazios. Mas se damos linguagem potica a
funo de re-descrio por fices, ento no podemos dizer que o espao
lgico aberto por Kant entre Denken e Erkennen, entre "pensamento" e "sa-
ber", o lugar do discurso indireto, dos smbolos, das parbolas e dos mitos
como apresentao indireta do Incondicionado.
Algum dir: "Por que no separar-se da linguagem kantiana e adotar
diretamente, com Heidegger, uma nova linguagem, a linguagem de uma nova
ontologia, a linguagem de uma nova "historcidade", mais apropriada a arti-
cular conceptualmente a experincia temporal apresentada pelas parbolas,
como faz Crossan, aplicando-lhes as noes heideggerianas de advento, de
converso e de deciso?"
Gostaria de responder que a criao de uma nova linguagem e a
emergncia de uma nova ontologia so exatamente o gnero de coisas que
uma interpretao positiva da noo kantiana de "limite" requer. H, po-
rm, uma reserva. Somos livres para citar termos tais como advento, resta-
belecimento, resoluo etc., mas devemos manter a conscincia filosfica de
220 ..... . . .TE.XTOS.TRADUZJDOS

que esse tipo de linguagem indireto, figurativo, que tira sua fora de seu
potencial hermenutico, e que, por conseguinte, no objetivo. O "limite"
funciona aqui como uma advertncia contra uma nova escolstica. Lembra-
nos que " como" implica "no ". Por isso no abandono o vocabulrio
kantiano do limite imposto pela razo s reivindicaes do saber objetivo.
Da mesma maneira que a "tenso" entre as interpretaes literal e metafri-
ca essencial significao da metfora, uma tenso entre a reivindicao
objetiva do saber e a apresentao potica do Incondicionado deve ser pre-
servada na nova linguagem de advento, restaurao e resoluo. Essa lingua-
gem ao mesmo tempo a dos conceitos-limite e das apresentaes figurati-
vas do Incondicionado.
> Conforme a Segunda Crtica, a nica "extenso" (Ausweitung) de
nosso conhecimento prtica, isso , concerne relao entre a liberdade
e a lei. Este contraste entre limitao terica e extenso prtica pode tor-
nar-se mais frutuoso se damos um alcance estreteza da moral. Espinoza
chamou sua filosofia de tica sem ligar o destino da tica s idias do dever
e da obrigao. Se a tica cobre todo o percurso da escravido liberdade,
ou, como diz o filsofo francs Jean Nabert em sua Introduction la thique,
se a tica uma teoria das mediaes pelas quais cumprimos nosso desejo
de ser, nosso esforo para existir, ento uma interpretao tica do discurso
potico e religioso no tem efeitos redutores. Abre, ao contrrio, um dilo-
go frutuoso entre tica e hermenutica. O conceito, uma vez mais, encon-
tra-se do lado de uma tica filosfica, seja que concebamos a tica em ter-
mos de normas, de valores, de instituio, ou em termos de criatividade, de
livre expresso, de revoluo permanente etc. Ora, esses conceitos so va-
zios sem sua apresentao indireta em smbolos, parbolas e mitos. a ta-
refa da hermenutica destacar do "mundo" dos textos seu "projeto" implci-
to de existncia, sua "proposio" indireta de novos modos de ser. As intui-
es so cegas na medida em que os conceitos ticos so vazios. A herme-
nutica terminou seu trabalho quando abriu os olhos e os ouvidos, i..,
quando apresentou diante de nossa imaginao as figuras da existncia au-
tntica. a tarefa da tica articular seu discurso coerente, entendendo o
que dizem os poetas.
> Na Religio nos limites da simples razo, Kant estabeleceu as regras
de uma hermenutica filosfica que pode colocar-se sob o ttulo de uma
pesquisa transcendental sobre a imaginao e a esperana. A tarefa atribuda
por Kant a essa pesquisa transcendental poderia aparecer menos estreita,
no s se damos tica um alcance mais vasto do que Kant lhe designava,
IL6;_PAUl_..RlC DE.URI..A_H ERMENUIICA_~iBUCA. ._. ._- 221

mas se damos terceira questo - Que tenho o direito de esperar? - uma


real autonomia em relao segunda questo: Que devemos fazer?
O prprio Kant d duas sugestes importantes nessa direo.
1. Na Segunda Crtica h uma discordncia importante entre a princi-
pal questo da Dialtica e a principal questo da Analtica. Esta ltima con-
cerne ao "princpio da razo prtica", i.., o lao formal entre liberdade e lei.
A primeira concerne ao que Kant chama a possibilidade do "pleno e com-
pleto" objeto da vontade. A essa questo, de todo diferente, est ligada a
reconciliao entre liberdade e natureza, i.., a realizao da liberdade como
um todo. O problema concreto da atualizao da liberdade pertence a essa
nova esfera de pesquisa. Com ela, a terceira questo comea a obter uma
certa forma de autonomia.
2. A segunda sugesto do que poderia ser uma pesquisa transcendental
sobre a imaginao da esperana deve ser encontrada na Religio nos limites
da simples razo, na medida em que isso no est contido na Segunda Criti-
ca, nem mesmo na Dialtica. A Relgio nos limites da simples razo obtm
sua autonomia do exame do mal radical. Por causa do mal, as condies
existenciais da "regenerao" da vontade podem deduzir-se da condio for-
mal da liberdade. Pela mesma razo, as narrativas e smbolos que "represen-
tam" a vitria do Princpio do Bem sobre o Princpio do Mal no podem ser
esgotadas. De fato, no esto nem alm nem no interior dos limites da sim-
ples razo. Estariam alm se pretendessem acrescentar algo a nosso conheci-
mento objetivo. Estariam no interior se pudessem ser reduzidos a alegorias
morais. Seu estatuto antes o de um "esquematismo" da esperana. No
esto nem "no interior" de uma filosofia racional nem "sem" ela. Encontram-
se na linha fronteira. S a tomada de conscincia de seu estatuto paradoxal
pode impedir os smbolos de tornarem-se dolos.

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l
TI7

escuta das parbolas:


mais uma vez atnitos'

TEXTO COMENTADO: (MT 13,31-33;45-46)

(31) Props-lhes uma outra parbola: "O Reino dos cus semelhante a um
gro de mostarda que um homem tomou e semeou no seu campo.
Embora seja a menor de todas as sementes, quando cresce maior do
que qualquer hortalia e torna-se rvore, a tal ponto que as aves do
cu se abrigam nos seus ramos".
(33) Contou-lhes outra parbola: "O Reino dos cus semelhante ao fer-
mento que uma mulher tomou e ps em trs medidas de farinha, at
que tudo ficasse fermentado".
(44) "O Reino dos cus semelhante a um tesouro escondido no campo:
um homem o acha e torna a esconder, e na sua alegria vai e vende
tudo o que possui e compra aquele campo".
(45) Ou ainda: "O Reino dos cus ainda semelhante a um negociante que
anda em busca de prolas fmas. (46) Ao achar uma prola de grande
valor, vai, vende tudo o que possui, e compra a prola".

1. Homilia originalmente publicada com o titulo: "Listening to the Parables: Once


More Atonshed", em Criterion, da Divinity School da Universidade de Chicago 13 (1974)
18-22, e Christianity and Crisis 34 (1975) 304-308, republicada posteriormente na anto-
logia editada por C REAGAN-D. STEWART, ThePhilosophy of Paul Ricoeur. An Anthology of
his Work, Boston, 1978,238-245. Este sermo foi pronunciado na Capela Rockefeller da
Universidade de Chicago.
226 ..... . .. ...TEJlTOSTRADUZID05

Pregar hoje sobre as parbolas de Jesus parece uma causa perdida. No


j ouvimos essas histrias na escola dominical? No so histrias infantis
indignas de nossa pretenso ao conhecimento cientfico, em particular em
uma capela universitria? As situaes que evocam no so tpicas da vida
rural, que nossa civilizao urbana tornou praticamente incompreensvel? E
os smbolos que outrora despertavam a imaginao da gente simples, esses
smbolos no se tornaram metforas mortas, to mortas como o p da cadei-
ra? Ainda mais: o desgaste dessas imagens, herdeiras da vida agrcola, no
a prova mais convincente da eroso geral dos smbolos cristos em nossa
cultura moderna?
Pregar hoje sobre as parbolas de Jesus ou, melhor, pregar as parbolas,
com efeito um desafio: desafio de que, apesar de todos os argumentos
contrrios, sempre possvel escutar as parbolas de Jesus de tal maneira
que fiquemos atnitos uma vez mais, impressionados, renovados e postos
em movimento. Foi esse desafio que me levou a tentar pregar as parbolas e
no s estud-las de maneira erudita, como um texto entre outros.
A primeira coisa que pode impressionar-nos que as parbolas so
narrativas radicalmente profanas. No h deuses, nem demnios, nem anjos
nem milagres, nem tempo antes do tempo, como nas narrativas da criao,
nem mesmo acontecimentos fundadores como na narrativa do xodo. Nada,
mas precisamente gente como ns: proprietrios palestinos partindo em via-
gem e alugando seus campos, intendentes e obreiros, semeadores e pescado-
res, pais e filhos; em uma palavra, pessoas comuns fazendo coisas comuns:
vendendo e comprando, lanando a rede ao mar e assim por diante. Encon-
tra-se aqui o paradoxo inicial: por um lado as histrias so - como disse
um crtico - narrativas da normalidade, mas, por outro, o Reino de Deus
que se diz ser assim. O extraordinrio como o ordinrio.
Outras palavras de Jesus falam do Reino dos Cus, notadamente nos
provrbios escatolgicos, e parecem sinalizar para algo de Todo Outro, para
algo alm, to diferente de nossa histria como o cu da terra. por isso
que a primeira coisa que pode surpreender-nos que, no momento mesmo
em que espervamos a linguagem do mito, a linguagem do sagrado, a lingua-
gem dos mistrios, recebemos a linguagem de nossa histria, a linguagem
profana, a do drama aberto.
esse contraste entre o tipo das coisas de que se fala, o Reino dos Cus,
e o tipo das coisas a que comparado que pode pr em movimento nossa
pesquisa. No a pessoa religiosa em ns, no a pessoa sagrada em ns,
mas precisamente a pessoa profana, a pessoa secular que interpelada.
TI. .7~..k .. E5CUTA...DAS PARBOLAS.: ..MAl.LUMA..VEZ...ATNITOS ....

o segundo passo, alm desse primeiro choque, ser perguntar o que


faz sentido na parbola. Se verdade, como mostra a exegese contempor-
nea, que o Reino de Deus no comparado ao homem que... mulher
que... ao fermento que ... mas ao que se passa na narrativa, devemos exami-
nar mais de perto essa breve narrao mesma, a fim de identificar o que
nela pode ser paradigmtico.
aqui que corremos o risco de chegar perto demais dos elementos
sociolgicos que eu evocava no comeo, quando dizia que as situaes des-
critas pelas parbolas so as da atividade agricola e da vida rural. O que faz
sentido, no so as situaes enquanto tais, mas como um exegeta mostrou
recentemente, a intriga, a estrutura do drama.

ACONTECIMENTO, CONVERSO, DECISO

Se seguimos essa sugesto, somos levados imediatamente a considerar


os momentos criticos, as viradas decisivas nessas breves narraes. Leiamos
ainda uma vez a mais breve, a mais condensada de todas as parbolas: Mt
13,44. Os trs momentos crticos emergem nitidamente: descoberta do te-
souro, venda de todo o resto e compra do campo. A mesma diviso triparti-
da pode encontrar-se em Mateus, 13,45-46.47-48.
Deixando agora que se desdobrem - por assim dizer - esses trs mo-
mentos criticos em nossa imaginao, em nossa sensao e nosso pensamento,
comeam a significar bem mais que as aparentes transaes prticas, profissio-
nais, econmicas e comerciais de que fala a histria. Encontrar alguma coisa...
Essa simples expresso recobre todas as espcies de encontros que fazem de
nossa vida o contrrio de uma aquisio feita por ingenuidade ou por violncia,
pelo trabalho ou pela astcia: encontro de pessoas, encontro da morte, encon-
tro de situaes trgicas, encontro de acontecimentos felizes, descoberta do outro,
descoberta de ns mesmos, descoberta do mundo, reconhecimento daqueles
que no tinhamos sequer notado, e daqueles que no conhecamos to bem, e
dos que no conhecamos de modo algum. Se reunimos todas essas formas de
descobertas, a parbola no designaria certa relao fundamental ao tempo?
Um certo modo fundamental de ser no tempo? Quero dizer, esse modo que
merece chamar-se o acontecimento por excelncia. Alguma coisa se produz.
Preparamo-nos para a novidade do que novo. Ento poderemos "descobrir".
Mas a arte da parbola ligar dialeticamente o ato da descoberta aos dois
outros pontos cruciais. O homem que encontrou o tesouro foi vender tudo o
que tinha e o comprou: dois novos pontos criticos que poderiamos chamar,
228_ ....

seguindo um comentador moderno, por sua vez inspirado em Heidegger, con-


verso e deciso. A decisono vem sequer em segundo lugar: antes da dedso
a converso. E todos os que leram outros textos religiosos que no os da
Bblia, e mesmo alguns textos no religiosos, sabem que fora est investida
nesse termo de "converso" que significa bem mais do que fazer uma escolha
nova, mas implica uma mudana na direo do olhar, um virar da viso, da
imaginao, do corao antes de toda forma de boas intenes, de boas deci-
ses e de boas aes. O agir como o ato conclusivo produzido pelo aconte-
cimento e pela converso. Em primeiro lugar, vem o encontro com o aconteci-
mento, depois a mudana de direo do corao e, depois, o agir em funo
disso. Essasucesso cheia de sentido. O Reino de Deus comparado ao enca-
deamento desses trs atos: deixar o acontedmento desenvolver-se; olhar em
outra direo; e agir com todas as suas foras de acordo com essa nova viso.
Certamente, no so todas as parbolas construdas mecanicamente se-
gundo o mesmo modelo. Se assim fosse, perderiam por essa razo mesma
seu poder de surpresa. Mas cada uma delas desenvolve e, por assim dizer,
dramatiza, um ou outro desses trs termos cruciais.
Examinemos as parbolas ditas de crescimento, Mt 13,31-33. Esse cres-
cimento inesperado do gro de mostarda, esse crescimento alm de toda
proporo, atrai nossa ateno na mesma direo que a descoberta. O cres-
cimento natural do gro e a dimenso inabitual do crescimento falam de
algo que nos acontece, que nos invade, que nos recobre alm de nosso con-
trole e de nosso domnio, alm de nossa vontade de planificao. Uma vez
mais, o acontecimento vem como um dom.
Outras parbolas tendem a sublinhar a converso. Assim o filho prdi-
go muda sua viso das coisas, volta os olhos, reorienta seu olhar, enquanto
o pai que o aguarda, que espera, que acolhe, e o acontecimento do encontro
nasce da conjuno dessa reverso e dessa espera.
H ainda certas parbolas que acentuam a dedso, o fazer, mesmo a
boa ao, como na parbola do bom samaritano. Reduzida, porm, a esse
ltimo momento chave, a parbola parece no passar de uma fbula moral,
de um simples apelo a "fazer a mesma coisa". Reduzida assim a um ensina-
mento moral, deixa de ser parbola do Reino para tomar-se uma alegoria da
ao caridosa. Devemos recoloc-la no quadro das parbolas do aconteci-
mento, da converso e da deciso, se a fbula moral deve ser dita ainda uma
vez como parbola.
Tendo feito desse modo o segundo passo, e tendo reconhecido a estru-
tura dramtica, a articulao da intriga que faz sentido, estamos prontos para
T.LZ;_.._ES.CUIA..DAS...PARB.OLAS~.MAI5..UMA...V-ELAI NIIQS...

uma nova descoberta, para uma nova surpresa. E se perguntamos: "E final-
mente, que o Reino dos cus?", devemos preparar-nos para esta resposta: o
evangelho nada diz sobre o Reino dos cus seno que semelhante a... No
diz o que , mas a que se assemelha. Isso difcil de entender. Porque toda a
nossa prtica cientfica tende a utilizar as imagens s como meios provis-
rios e a substituir as imagens por conceitos. Somos convidados a seguir um
outro caminho. E a pensar segundo um modo de pensamento que no
metafrico por razes retricas, mas por causa do que deve dizer. S a ana-
logia que se aproxima do que totalmente prtico. O evangelho no o
nico a falar dessa maneira. Em outro lugar ouvimos Osias falar de Jav
como esposo, de Israel como a esposa e dos dolos, como amantes (Os 2,4-
25). Nenhuma traduo em linguagem abstrata oferecida, mas somente a
violncia de uma linguagem que do comeo ao fim pensa atravs da met-
fora, e nunca alm dela. O poder dessa linguagem que ela se mantm at
o fim completamente na tenso criada pelas imagens.
Quais as implicaes dessa descoberta inquietante, a saber, que as pa-
rbolas nunca permitem uma traduo em linguagem conceitual? Primeiro,
que esse estado de fato revela a fraqueza desse modo de discurso. Mas, olhan-
do mais de perto, revela a fora nica desse modo. Como possvel? Consi-
deremos que com as palavras no lidamos com uma narrativa nica apre-
sentada em um longo discurso, mas com uma multido de pequenas par-
bolas reunidas na forma unifcante do evangelho. Esse fato significa alguma
coisa. Significa que as parbolas formam um todo, que devemos apreend-
las como um todo e compreender cada uma luz das outras. Constituem
uma rede de intersignificaes, se ouso assim falar.
Se retemos essa hiptese, ento nossa decepo - a decepo de um
esprito cientfico quando no chega a tirar uma idia coerente, um conceito
unvoco desse conjunto de metforas - nossa decepo pode tomar-se uma
grande surpresa. Porque h agora mais nas parbolas tomadas em conjunto
do que em qualquer sistema conceitual sobre Deus e sobre a ao de Deus
entre ns. H mais a pensar atravs da riqueza das imagens do que na coe-
rncia de um simples conceito. O que confirma essa impresso que pode-
mos tirar das parbolas quase todas as teologias que dividiram a cristandade
durante sculos. Isolando a parbola da moeda perdida, quebrando o dina-
mismo da narrao e extraindo dali um conceito engessado, ento se obtm
o tipo de doutrina da predestinao que o calvinismo rigoroso defendia. Mas
tomando a parbola do filho prdigo, extraindo o conceito engessado da
converso pessoal, obtm-se ento uma teologia baseada na vontade absolu-
230

tamente livre dos homens, como os jesutas opuseram aos calvinistas e os


protestantes liberais aos protestantes ortodoxos.
Por isso que no basta afirmar que as parbolas nada dizem direta-
mente sobre o Reino de Deus. Devemos dizer em termos mais positivos que,
tomadas juntamente, dizem mais do que qualquer teologia racional. No mo-
mento mesmo em que pedem uma explicao teolgica, comeam a des-
truir as simplificaes teolgicas que tentamos pr em seu lugar.
Esse desafio teologia racional em nenhuma parte mais evidente do
que na parbola da boa semente sufocada pela ciznia semeada no meio do
trigo. Os servos do granjeiro vm falar com o dono e lhe dizem: "Senhor, foi
m semente que semeaste no campo? Ou ento, donde vem a ciznia?" Tal
a questo do filsofo quando discute teoricamente o problema do mal,
como se o chama. Mas a nica resposta que obtemos tambm metafrica:
" o golpe de um inimigo". Pode-se chegar a diferentes tipos de teologias de
acordo com essa resposta enigmtica. Porque h mais a pensar na resposta
dada de maneira parablica do que em qualquer sorte de teoria.

REORIENTAO PELA DESORIENTAO

Seja-me permitido propor ainda um passo - um passo que, espero, vai


aumentar nossa surpresa, nossa estupefao. Muita gente ser tentada a di-
zer: "Bom, no temos nenhuma dificuldade em renunciar a todas as teolo-
gias". Mas se todas as teologias so falsas, consideramos ento as parbolas
como um ensinamento puramente prtico, como um ensinamento moral ou
talvez poltico. Se as parbolas no so peas de teologia dogmtica, consi-
deremo-las como elementos de teologia prtica. Essa proposio, primeira
vista, soa melhor do que a primeira. No se diz que escutar a parbola p-
la em prtica? Isso evidentemente verdadeiro. Mas que significa pr as
parbolas em prtica?
Temo que uma tentativa muito zelosa de tirar uma aplicao imediata
das parbolas para a tica privada ou para a moral poltica possa entornar o
caldo. Podemos imediatamente supor que tal zelo desmedido transpor as
parbolas para conselhos triviais, ou banalidades morais. E ento matamos
as parbolas mais seguramente por receitas moralizadoras banais do que por
conceitos teolgicos transcendentes.
Decerto, as parbolas ensinam, mas no ensinam do modo comum. H
pura e simplesmente nas parbolas algo que at agora negligenciamos e que
elas tm em comum com os provrbios utilizados por Jesus segundo os Si-
ILZ;__ _ESCUIADAS __PARB_OLAS: _MAIS __UMAVf.LAINlIOS _ _____ 231

npticos. Esse trao fcil de identificar nos provrbios. o uso do parado-


xo ou da hiprbole, nos aforismos ou frmulas antitticas como "Quem bus-
ca ganhar sua vida perd-la-, mas quem perde sua vida a salvar". Como
diz um comentador, o paradoxo to agudo nessa reverso de destinos que
arranca a imaginao de sua viso de uma seqncia contnua entre uma
situao e a outra. Nosso projeto de fazer de nossa prpria existncia uma
totalidade contnua rompido. Pois quem pode planificar o futuro segundo
o projeto de "perder para ganhar?"
E, no entanto, no so palavras de sabedoria irnicas ou cticas. Apesar
de tudo, a vida assegurada atravs desse caminho paradoxal. H que dizer
o mesmo de exortaes hiperblicas como: "Amai vossos inimigos, fazei o
bem aos que vos odeiam". Como o paradoxo, a hiprbole tem por fim ar-
rancar o ouvinte do projeto de fazer de sua vida algo linear. Mas enquanto o
humor e o desprendimento tenderiam a afastar-nos totalmente da realidade,
a hiprbole, ao contrrio, nos faz retornar ao corao da existncia. O desa-
fio lanado sabedoria convencional , ao mesmo tempo, um modo de vida.
Somos primeiro desorientados antes de ser reorientados.
No o mesmo que sucede com as parbolas? Sua maneira de ensinar
seria diferente dessa reorientao pela desorientao? No tomamos bastan-
te conscincia dos paradoxos e da hiprbole contidos nessas breves narrati-
vas. Na maioria deles h um elemento de extravagncia que nos alerta e
atrai nossa ateno.
Consideremos a extravagncia do Senhor, na parbola dos maus vinha-
teiros, que depois de ter enviado seus servos envia seu filho. Que propriet-
rio palestino vivendo no estrangeiro seria bastante louco para agir da manei-
ra desse dono? Ou que dizer do anfitrio na parbola do grande festim que
manda procurar na rua convivas de substituio? No diramos que estra-
nho? E na parbola do filho prdigo, o pai no passou todos os limites aco-
lhendo seu filho? Que empregador daria a empregados da undcima hora a
mesma retribuio que aos da primeira hora?
As parbolas de crescimento no so mais plausveis, Aqui o que opera
a hiprbole do provrbio. Que sementinha produziria uma rvore imensa
em que os pssaros podem fazer seus ninhos? O contraste apenas menor
na parbola do fermento. Como a parbola do semeador, construda sobre
o mesmo contraste. Se designa a plenitude escatolgica, porque o produto
da semente da narrativa supera, de longe, toda realidade.
As parbolas mais paradoxais e mais estranhas so as que Jeremias agru-
pou sob os ttulos "a iminncia da catstrofe" e " talvez tarde demais". O
232____. ________._... . .. . . ._. ..... . .__...._..__.... ._...I.EXJ.OS._UAD.UZID_05

esquema da ocasio que s se apresenta uma vez, depois do que tarde de-
mais, comporta uma dramatizao do que na experincia ordinria chama-
mos "aproveitar a ocasio"; mas essa dramatizao , a um tempo, paradoxal
e hiperblica. Paradoxal porque se ope experincia efetiva de que h
sempre uma outra chance, e hiperblica porque exagera a experincia do
carter nico das decises importantes da existncia.
Em que bodas de aldeia se fechou alguma vez a porta na cara das vir-
gens loucas que no se preocupam com o futuro (e que, afinal, so to des-
cuidadas como os lrios dos campos)? Diz-se que so "parbolas de crise".
Certamente, mas a hora da prova e a escolha seletiva so significadas por
uma crise na narrao que intensifica a surpresa, o escndalo e s vezes pro-
voca a desaprovao, como quando o desfecho inevitavelmente trgico.
Tiremos a concluso que parece emergir dessa estratgia de discurso
surpreendente de que Jesus faz uso quando prope parbolas aos discpulos
e multido. Escutar as parbolas de Jesus, parece-me, deixar a imagina-
o aberta s novas possibilidades apresentadas pela extravagncia desses
curtos dramas. Se olhamos as parbolas como uma palavra dirigida antes
nossa imaginao do que nossa vontade, no seremos tentados a reduzi-las
a simples conselhos didticos, a alegorias moralizadoras. Deixaremos sua pr-
pria potncia potica desenvolver-se em ns.
Mas essa discusso potica no estava j em curso quando lamos a
parbola da prola e a parbola do acontecimento, da converso e da deci-
so? A deciso, dizamos, a deciso moral vem em terceiro lugar. A conver-
so a precede. Mas o acontecimento abre o caminho. A potncia potica da
parbola a potncia do acontecimento. Potica significa mais do que poe-
sia no sentido de gnero literrio. Significa o criativo. E no mais intimo de
nossa imaginao que deixamos o acontecimento advir antes que possamos
converter nosso corao e endireitar nossa vontade
Escutai, por isso, as parbolas de Jesus:
(31) E ele lhes props uma outra parbola: "O Reino dos Cus seme-
lhante a um gro de mostarda que um homem semeou em um campo.
(32) a menor das sementes, mas quando germina supera as outras horta-
lias e torna-se uma rvore a ponto dos pssaros do cu fazerem ninho em
seus ramos. "
(45) Ou ainda "O Reino dos Cus comparvel a um negociante que
procura prolas finas. (46) Tendo encontrado uma prola de grande valor
vai vender tudo o que possui, e compra a prola".
TI8

':L\quele que perde sua vida


por causa de mim a encontrara"

E m Mt 16,25 lemos: "Quem quer salvar sua vida a perder, mas aquele
que perde sua vida por causa de mim a encontrar". Se queremos com-
preender esse versculo importante notar o fato de que a percope a que
pertence foi colocada em todos os evangelhos sinpticos imediatamente de-
pois da confisso de Pedro. questo de Jesus: "Mas vs, quem dizeis que
eu sou?", Simo Pedro respondeu: "Tu s o Cristo, o Filho do Deus vivo".
o mesmo Pedro que imediatamente depois escandalizou-se com o anncio
feito por Jesus de seus sofrimentos iminentes e de sua Paixo."Deus te livre,
Senhor", exclama Pedro. "Isso nunca deve te acontecer", uma resposta que
chama a rplica surpreendente, quase violent, de Jesus: "Retira-te Satans.
s um escndalo para mim, porque no ests do lado de Deus mas dos
homens". Que essas duas pericopes sejam colocadas uma ao lado da outra
no fortuito, mas deliberadamente desejado por trs evangelistas sinpti-
cos, porque esse encadeamento sugere que o preo que temos de pagar para
seguir a Jesus no independente da questo de sua identidade. Pedro pro-
cura um Cristo glorioso e no pode aceitar o fato de que o Cristo seja o
Servo sofredor, que seja o Servo sofredor cantado pelo segundo Isaas.

1. Concebido originalmente como sermo para ser pronunciado na Capela Rockefeller


da Univ. de Chicago, 25 de novembro de 1984, foi depois publicado por M. I. WALLACE
em sua antologia Figuring the Sacred, Minneapolis, 1991, 284-288 com o titulo "Whoever
LosesTher Life for My Sake Will Find It".
234 . TEXIO.LTRADUZIDOS

Contudo, se isolamos o versculo de seu contexto cristolgco, tenta-


dor tom-lo por um provrbio paradoxal, um daqueles que pertencem fa-
mlia dos paradoxos tpicos das palavras de sabedoria do antigo Oriente Pr-
ximo, ou talvez, trata-se mesmo de um provrbio universal que os evangelis-
tas s vezes contam que o prprio Jesus utilizava. Por exemplo: "Os primei-
ros sero os ltimos" ou "Muitos so os chamados, poucos os escolhidos".
Gostaria de abordar nosso texto desse ponto de vista da sabedoria, de
modo a ver melhor que tipo de radical re-orientao nosso texto, no seio de
seu contexto mais amplo, impe a uma leitura no cristolgica e orientada
em um sentido sapiencial.
Essa maneira de abordar o texto que chamo "orientada em um sentido
sapencal" de fato instrutiva e o resto da passagem convida-nos a tirar
dele algumas lies: "Que vantagem com efeito teria um homem em ganhar
o mundo inteiro se tem de pagar com sua vida"? Que soma poder dar em
troca de sua vida?" Podemos agora perguntar o que est em jogo nesse jogo
em que se perde o que se ganha e em que se ganha o que se perde. Aqui a
sabedoria parece, para alm de costumes ou de ms compreenses locais ou
ligadas ao tempo, visar a uma forma fundamental de um falso clculo que
orienta o conjunto da vida at o ponto que constitui nossa existncia coti-
diana. No preciso estender-se aqui sobre as duas manifestaes principais
desse erro de clculo, que so as mais freqentemente citadas e as mais
prximas uma da outra, sem ser contudo de modo algum superficiais. Que-
ro dizer com isso que "ganhar o mundo" significa ter bens materiais e poder.
Com efeito, difcil no ficar transtornado pelo crculo vicioso provocado
pela explorao desbragada da terra e o consumo sem freios dos pases in-
dustrializados. Alis, "tomar-se o senhor e o proprietrio da natureza" a
verdadeira divisa da modernidade anunciada por Descartes. tambm igual-
mente difcil no inquietar-se com outra espiral, a das armas nucleares. Ga-
nhar o mundo parece aqui implicar um domnio sem limite, com o risco de
destruir fisicamente o mundo. No basta contentar-se com maldizer as su-
perpotncias diante desse estado de coisas. Devemos admitir que o drama
do exerccio do poder o drama secreto de cada um de ns, mas simples-
mente carecemos de poder para p-lo em execuo.
No quero demorar-me nesses dois casos de vontade de domnio sobre
o mundo, porque tenho em mente uma terceira forma de vontade de poder,
uma forma que concerne queles dentre ns que no esto to apaixonados
pela posse ou pelo poder como esto pelo conhecimento. Como universitrios,
cientistas, humanistas e filsofos, no procuramos pr em prtica o que se
IL&~_I/AQUHLQUL.I'ERDLSUA_.V1DA ..J'OR__ CAU.SA._DE_..MIM_.AEN.CQNTRAR'~ 235

encontra escrito em bronze na entrada de nossa magnfica biblioteca: "Onde


cresce o conhecimento, a vida mesma ampliada, clarificada, melhorada".
De que maneira uma leitura de nosso texto, orientada em um sentido sa-
piencial, pe em questo essa divisa, nossa divisa? Certamente no em vista
do obscurantismo, da ignorncia ou da inrcia. A maneira como todo nosso
conhecimento posto em questo pelo paradoxo desse provrbio ao mes-
mo tempo mais oculta e mais profunda do que isso. Nosso conhecimento
antes posto em causa logo que abandona '3 humildade por sua prpria von-
tade de poder, uma vontade de poder que provocada pela prpria fora
das idias e de conhecimento objetivo. H um s dentre ns que seja ino-
cente desse sonho de dominar o mundo pela cincia? Assim, pois, aquilo
que o provrbio traz luz a elevao da humanidade, como portadora de
conhecimento, alm de qualquer outra realidade, situada enquanto sujeito
desse conhecimento, no mundo dos objetos materiais, dos seres vivos e das
foras sociais supra-individuais.
Se levamos a seu limite essa suspeita de que uma forma sutil de vontade
de poder est dissimulada na forma mais sincera de humildade que chama-
mos amor da verdade, aonde vamos chegar? Minha prpria sugesto que
no somente o conhecimento profano est questionado, mas tambm - e
talvez ainda mais - o conhecimento religioso. Se a cristandade buscou to
obstinadamente elaborar provas rigorosas da existncia de Deus, no seria
por buscar em Deus a garantia suprema em que fundar nossa aspirao de
dominar o mundo, um domnio baseado no conhecimento apoiado pela ga-
rantia de provas cientficas? O sumo do dominio do conhecimento pode bem
ser a vontade de incluir Deus no nosso empreendimento de domnio intelec-
tual, pedindo a Deus que Deus garantisse nossa busca obstinada de garantia.
Terei ido longe demais em minha interpretao do que quer dizer a
sabedoria quando afirma que "quem quer salvar sua vida a perder"? O pe-
rigo seria no ir bastante longe Porque quanto mais longe vamos no cami-
nho da sabedoria profana, mais somos penetrados pelo convite de Jesus na
parte seguinte do versculo 25: "E aquele que perde sua vida por causa de
mim, a ganhar".
Esse convite do evangelho a perder sua prpria vida por causa de Jesus
foi interpretado de vrias maneiras diferentes ao longo dos sculos, certo, e
todas as formas so vlidas para ns, porque constituem o tesouro da tradi-
o da Igreja universal.

2. A frase refere-se Biblioteca Regenstein na Universidade de Chicago.


236 ... ...... TEXT05...:IRADUZlDO.s

A Igreja primitiva, por exemplo, acentuou as tribulaes que acompa-


nhavam o ato do testemunho prestado durante a poca da perseguio. A
passagem paralela no evangelho de Marcos estabelece uma relao direta
entre o apelo ao estado de discpulo e a questo de dar testemunho: "Por-
que se algum se envergonha de mim e de minhas palavras nessa gerao
adltera e pecadora, o Filho do Homem tambm se envergonhar dele quan-
do vier na glria de seu Pai com os santos anjos" (Mc 8,38). E no foi Pedro
o primeiro a fazer isso no Getsmani? "Simo, ests dormindo? No tiveste
a fora de velar por uma hora?" (Mc 14,37), depois de novo no ptio quan-
do ousa declarar serva: "No conheo o homem de que falas" (Mc 14,71V
As narrativas da paixo do negao de Pedro um lugar to importante,
entre outras razes, precisamente para sublinhar como difcil, e mesmo
quase impossvel, seguir Jesus at o fim.
A primeira interpretao da palavra ''Aquele que perde sua vida por
causa de mim, a encontrar" no a nica possvel, mas tampouco perdeu
sua pertinncia nos dias de hoje. Em vrias partes do mundo, homens e
mulheres perdem efetivamente sua vida porque no se envergonham de Jesus
nem de suas palavras diante de outros homens. Mas que podemos fazer des-
sa frase em uma sociedade pluralista em que a perseguio j no sucede?
Em uma sociedade como a nossa, ter vergonha de Jesus e de suas palavras
toma formas mais sutis de absteno e de silncio. Admito que a resposta
questo do testemunho cristo em uma sociedade liberal extremamente
difcil de formular. A maioria de ns, inclusive eu, sentimos averso quando
confrontados com o estilo publicitrio de que muitos testemunhos cristos
se revestiram na mdia. Entre a arrogncia, a falta de discrio e a vulgarida-
de desses testemunhos, de um lado, e, do outro lado, a fuga em um silncio
bem educado e prudente, em nome do carter privado da crena e do res-
peito pelo outro, no fcil de descrever nem de formular a forma mais
honesta e mais corajosa do testemunho onde se tornou necessrio e reque-
rido tanto pela situao como por nossos irmos humanos. No plano indivi-
dual, e igualmente no plano comunitrio, permanece aberta a questo de
saber com que se deveria assemelhar esse testemunho honesto e corajoso
em uma sociedade liberal.
No entanto, a questo do testemunho verbal no poderia esgotar a ques-
to do estado de discpulo. No devemos esquecer essas interpretaes do

3. Na verdade, no texto de Marcos, Pedro no responde somente serva do sumo


sacerdote, mas tambm aos que ali se encontram presentes.
IL8~..--"AQUELE...QUE....P.ERDE...SUAYIDAJ>QR..(AUSA...nE...M1M..A..EN.(ONIRARII..... 237

apelo de Jesus para segui-lo, que podemos chamar "prticas", nem as que
podemos chamar "espirituais". Se voltamos questo dos bens materiais e
do poder, de que falei antes, refletindo uma interpretao de matiz sapien-
cial, podemos evocar a lembrana daqueles que como S. Francisco de Assis
efetivamente se separaram de todos os seus bens. Nada temos a temer por
ter recorrido a Francisco como o exemplo de todos os "loucos de Deus" atra-
vs dos sculos, de concerto tambm com seus irmos e irms na f (ou fora
dessa f) hoje. O carter anti-econmico de suas experincias pode parecer-
nos irrisrio do nico ponto de vista de "ganhar o mundo inteiro". Contudo
seu testemunho no pode ser ignorado - nem recusado. porque eles sub-
vertem a hiptese de base do mundo moderno que nos intrigam - e nos
fazem medo - a esse ponto. Todavia, a ns que permanecemos no mundo
- como dizemos - fica-nos por determinar que lies devemos tirar de
seu testemunho, que limites internos devemos pr a nossos desejos, dada a
ausncia de um limite quantitativo que nos constrangeria do exterior.
Quanto s interpretaes espirituais, s posso aqui evoc-las rapida-
mente, mas, colocadas sob o signo da "Imitaria Christi" (Imitao de Cristo),
todas elas visam, de uma maneira ou de outra, a fazer-nos participar, en-
quanto crentes, dos sofrimentos de Cristo, por uma vida de sacrifcio e de
renncia a ns mesmos. S posso toc-las de leve, mas no posso ignor-las,
dada a maneira como na tradio reformada nos sentimos repelidos por tudo
o que cheira a misticismo. O que devemos fazer recordar que a tradio
da Igreja universal mais ampla do que a experincia limitada no tempo e
no espao de nossas denominaes atuais.
Assim, para concluir, voltemos condio particular do intelectual, do
universitrio a quem dediquei a parte mais problemtica de minha medita-
o na perspectiva da sabedoria, contida no texto do evangelho de hoje.
Ganhar o mundo, disse eu, para uma pessoa instruda, buscar o domnio
absoluto por intermdio do conhecimento e das tcnicas acadmicas. tam-
bm, acrescentei, para quem faz obra de teologia dentro de sua f, apegar-se
a que Deus seja a garantia suprema da solidez de nosso conhecimento.
precisamente essa tentativa de utilizar Deus como garantia de nosso
desejo d ter uma garantia que me parece mais posta em questo pela ex-
presso "renunciar a si mesmo". Como disse Eberhard Jngel, um telogo
de Tbingen, a f a reverso da garantia, o risco de uma vida colocada
sob o signo do Cristo sofredor. Nossa passagem acrescenta a essa "renncia a
si mesmo" o fato de "tomar a sua cruz". Essa poderosa expresso leva-nos ao
contexto deliberadamente escolhido pelos autores sinpticos para os vers-
238 .... TEXTOS..TRADUZID.OS

culos que estamos considerando, a saber, o anncio feito por Jesus de sua
Paixo iminente. Que lao existe entre o convite dirigido aos cristos, de
tomar a sua cruz, e o anncio por Jesus da necessidade da Paixo? Que
vnculo h para a pessoa crente que adota a divisa de Anselmo, "Fides quae-
rens intellectum" (a f que busca compreender)? Tomar uma cruz, renun-
ciar representao de Deus como o lugar do conhecimento absoluto como
a garantia de todo meu conhecimento. aceitar no saber seno uma coi-
sa a respeito de Deus: que Deus estava presente em Jesus crucificado, e
deve ser identificado com Jesus crucificado. Deus tomou a cruz. Tal a sig-
nificao do hino cristolgico aos filpenses: "esvaziou-se a si mesmo, toman-
do a condio de escravo, tornado semelhante aos homens... Humilhou-se a
si mesmo e fez-se obediente at a morte e morte em uma cruz (FI 2,7-8).
Tomar a cruz de Jesus, para mim, membro da Universidade, dessa co-
munidade de saber, significa no supervalorizar um conhecimento, prisio-
neiro como de questes de provas e de garantias, diante da necessidade
seguinte - mais elevada do que toda necessidade lgica - "Era necessrio
que o Filho do Homem sofresse e fosse crucificado". Como nico poder
divino Deus s d aos cristos o sinal da fraqueza divina, que o sinal do
amor de Deus. Deixar-me ajudar pela fraqueza desse amor , para a questo
de dar sentido minha f, aceitar que Deus s pode ser pensado por meio
do smbolo do servo sofredor e pela encarnao desse smbolo no aconteci-
mento eminentemente contingente da cruz de Jesus.
TT9

A memria do sofrimento'

O rabino Joseph A. Edelheit convidou-me h alguns meses a juntar-me


vossa assemblia comemorando "os seis milhes" nesta tarde de sab.
Desejo ardentemente exprimir minha profunda gratido por esse convite
to comovente. Recebo-o como um testemunho de que, alm de uma ami-
zade autntica, vosso rabino sabia perfeitamente que me considero como
um dos inmeros beneficirios da promessa feita a Abrao: "Abenoarei os
que te abenoarem e a quem te maldisser, maldirei; em ti sero abenoadas
todas as famlias da terra" (Gn 12,3).
a um memorial que me reno esta tarde. Qual a significao desse
nome que, no esqueamos, nos rene neste lugar?
Habitualmente a Bblia faz memria de um acontecimento completa-
mente diferente, o do dom da Lei ao povo por intermdio de Moiss. O
Deuteronmio, com uma insistncia impressionante, no cessa de alertar con-
tra o perigo de esquecer. "Mas fica atento, guarda bem tua vida, guarda-te
de nunca esquecer as cosas que teus olhos viram nem deix-las sair de teu
corao em nenhum dia de tua vida; ao contrrio, ensina-as a teus filhos e
aos filhos de teus filhos" (Dt 4,9). Afinal, o que no devia ser esquecido era

1. Alocuo pronunciada no Yom Ha-Shoah, (dia comemorativo do Holocausto) de


1989, em uma celebrao interconfessional realizada cada ano na reunio Emmanue1 de
Chicago. Reimpressa na obra citada por M. L W ALLACE, Figurng theSacred, Minneapolis,
1995,289-292, sob o titulo "The memory of suffering",com a permisso da revista Crteron
28 (1989) 2-4, em que foi publicado pela primeira vez.
240 ........ TEXIDS...IRADUZID.OS

a libertao"do pas do Egito, da casa da escravido" (Dt 6,12) - essa liber-


tao de que se faz memria durante a semana da Pscoa. com a mesma
memria que queremos lembrar-nos dos seis milhes? O tipo de memria
que Moiss exigia no era a gloriosa memria de uma libertao e de um
dom? Que da memria do Holocausto e de suas vtimas? Essa memria
tem algo a ver com a memria exigida por Moiss?
Seja-me permitido elaborar passo a passo os elementos de uma respos-
ta, uma resposta que certamente ficar aqum da resposta esperada.
A questo das razes pelas quais deveramos lembrar-nos das vtimas
pelo menos tanto como das antigas bnos, uma primeira resposta parece
dirigir-se a todo o mundo. Ou, ao menos, a quase todo o mundo, na medida
em que existem sempre, universo afora, alguns amigos dos carrascos, decla-
rados ou no, que esperam que nos esqueamos. Essa resposta simples e
transparente: devemos lembrar-nos porque lembrar-se um devermoral. Te-
mos uma dvida em relao s vtimas. E a forma mnima de pagar nossa
divida dizer e redizer o que se passou em Auschwitz. o que o grande
escrtor Elie Wiesel, prmio Nobel da paz, no cessa de proclamar: A mais
elementar compensao que possamos oferecer-lhes dar-lhes uma voz, a
voz que lhes tinha sido recusada. Em um de seus ltimos livros, um dos
personagens procurando um dos sobreviventes perdidos em uma instituio
psiquitrica de New York declara: "Talvez no seja dado aos humanos apa-
gar o mal, mas podem tomar-se a tomada de conscincia do mal". Lembrar-
se, contar, so meios de tomar-se essa tomada de conscincia, uma tal cons-
cincia. Aprendemos dos contistas e dos historiadores gregos que as palavras
admirveis dos heris precisavam ser rememoradas, e assim se recorra
narrao. Aprendemos de um narrador judeu como Wiesel que o honivel-
a imagem invertida do admirvel - tem necessidade ainda maior de ser
salvo do esquecimento por meio da memria e da narrao.
Vamos alm: rememorando e dizendo, no s evitamos que o esqueci-
mento mate as vtimas uma segunda vez; evitamos que a histria de suas
vidas se tome banal. Esse perigo da banalidade pode hoje ser maior do que
o simples esquecimento. Os historiadores, os socilogos e os economistas
podem pretender explicar a tragdia de maneira to exaustiva que se toma
simplesmente um caso de barbrie entre outros. Pior ainda, uma explicao
que se pretenda completa, pode fazer aparecer o acontecimento como ne-
cessrio, na medida em que as causas - sejam econmicas, polticas, psico-
lgicas ou religiosas - seriam consideradas como esgotando a significao
do acontecimento. A tarefa da memria consiste em preservar a dimenso
TT_9=-__.LMEMRIA_UQ.SOf.1UMEl\lI0-. .. 241

escandalosa do acontecimento, a manter o que monstruoso como inesgo-


tvel pela explicao. Graas memria e s narrativas que preservam essa
memria, a unicidade do horrivel- unicidade nica, se ouso dizer assim -
preservada de um nivelamento pela explicao.
Essa ltima observao convida-nos a tentar um passo a mais, um
passo talvez mais audacioso, por tocar em algumas das convices enraiza-
das mais profundamente em nossos ancestrais. Alm das explicaes que
nivelam e banalizam o acontecimento criminoso ao qual est dedicado este
memorial, h explicaes que justificam e fazem aparecer os sofrimentos
das vtimas como se fossem merecidas. primeira vista, esse cuidado de
justificar o sofrimento no parece aplicar-se f bblica, mas somente ao
fundo arcaico e mtico de outras religies. No o objetivo desses mitos
explicar como o todo da realidade foi levado existncia e, entre outras
coisas, como o mal comeou? No a orientao de base de todos esses
mitos remontar para o passado em direo ao momento imemorial do co-
meo, em direo ao tempo de origem? No uma das tarefas desses mi-
tos explicar por que os homens esto em uma condio to miservel,
explicar por que sofrem? Sob esse aspecto, a Bblia hebraica no cessa de
lutar contra essa tendncia regressiva do pensamento mtico, na medida
em que a Torah acima de tudo uma instruo orientada para o futuro,
um convite tico voltado para a ao a fazer amanh ou logo em seguida.
Isso est fora de dvida. Contudo, o conflito no s entre a f bblica e a
religio mtica, mas em certa medida no interior dessa mesma f, da f
comum aos judeus e aos cristos. No um fato confirmado que certos
profetas de Israel - e, em conformidade com eles, toda uma escola de
historiografia hebraica - no hesitavam em interpretar o exlio na Babil-
nia e a destruio do primeiro Templo como uma punio nfligda aos
filhos por causa dos pecados de seus pais? Com essa teoria dita da retribui-
o, uma explicao teolgica corre o risco de enfraquecer uma certa qua-
lidade da memria dos sofrimentos passados. Mas tambm um fato que
certas vozes se fazem ouvir como um contraponto s precedentes. Escute-
mos a proclamao de Jeremias: "De p, os dias vm, diz o Senhor, em que
no mais se dir: 'Os pais comeram uvas verdes e os dentes dos filhos
ficaram embotados'! Mas cada um morrer por sua prpria culpa: o ho-
mem que comer uvasverdes ter seus prprios dentes embotados" (Jr 31,29-
30). Mais vigorosa ainda a voz dos sbios que, como o autor do livro de
J desmantelam pedra aps pedra o piedoso edfco da teologia da retri-
buio ou da teodicia.
____________________________________________________I.E1lT.D-LIRAO_ULI_OD.s

Pode-se perguntar de que modo essa discusso teolgica afeta nosso


dever de memria? Da maneira seguinte: quando a queixa das vtimas ino-
centes no mais coberta por argumentos de justificao, essa queixa nua
levada ao estado de puro grito. Uma vez mais, o movimento de ida e volta,
da lamentao ao louvor, do louvor lamentao - essa alternncia dram-
tica subentendida no livro dos salmos - reativada. Enquanto a teoria da
retribuio toma igualmente culpveis vtimas e algozes, a lamentao reve-
la os algozes como algozes e as vtimas como vtimas. Assim podemos fazer
memria das vtimas pelo que elas so: a saber, os portadores de uma la-
mentao que nenhuma explicao capaz de abrandar.
Ousaramos dar ainda mais um passo? Isso pode ser feito sem temor
nem tremor. possvel que uma lamentao, agora irredutivel explicao,
deixe de perguntar: Por que o meu povo? Porque meus pais? Por que meu
filho? Um grito, na medida em que humano, no j uma interrogao?
Uma interrogao a respeito do mal no j um protesto - se no for uma
acusao - no mais dos homens por Deus, mas de Deus pelos homens?
Afinal, a aliana entre o Senhor e o povo do Senhor era capaz de engendrar
um processo movido por Deus contra seu povo. Essa mesma aliana no
fornece a possibilidade de uma reverso do processo? Esse passo, bem sei,
foi dado por muitos pensadores respeitveis. Elie Wiese1, para evoc-lo mais
uma vez, um desses acusadores. No tenho nenhuma autoridade para cen-
surar igual audcia.
Permitiam-se somente dizer duas coisas. Prmeiro, os sobreviventes que
a dor e a angstia jogaram no corao desse terrvel combate - que lembra
o combate de Jac com o anjo - podem ser cobertos de qualquer nome,
mas no o de "ateus". Aquele que acusa a Deus de longe menos ateu do
que quem no se preocupa de modo algum com Deus. Tal desafio exprime,
sua maneira particular, a impacincia da esperana, cujo prottipo pode
encontrar-se no grito do salmista: "Por quanto tempo, Senhor!" Segundo,
no deveramos ir at dizer que o sofrimento injusto um escndalo s para
aqueles que esperam de Deus que Deus seja a nica fonte de todo bem?
Nesse sentido, a prpra f em Deus que gera a indignao, Por conseguin-
te, apesar do mal que cremos em Deus, antes de afirmamos que cremos
em Deus a fim de explicar o mal. O mal - e por esse termo entendo pre-
cisamente o sofrimento injusto e no merecido - permanece o que e que
devera no ser. E o que diz que no deveria ser seno a Torah?
Perguntvamos no comeo se o apelo de Moiss lembrana - que
est ligado ao dom da Torah e libertao "da casa de escravido" e nossa
IL_9~_.A.._ME.MRlA __DQ 5_QIRJMf.NI.Q . _ _ 243

comemorao fervorosa das vtimas do Holocausto eram duas expresses


radicalmente deferentes da memria. A resposta, parece-me, no. A lamen-
tao tem necessidade de memria tanto como o louvor. Lembrar-nos-ernos
dos seis milhes, com tanto mais devoo se reconhecermos que Deus, de
cuja beno ns recordamos por ocasio da Pscoa, no a causa do sofri-
mento, mas antes o autor da Torah que diz "No matars".
Terceira seo

Tempo e narrativa em hermenutica


bblica e teolgica

I
TI 10

Mito e histria 1

" primeira vista, o mito e a histria parecem ser perfeitos contrrios.


A Sem dvida so ambos narrativas, i.., arranjos de acontecimentos reu-
nidos em histrias unificadas que podem, em seguida, ser contadas de novo.
Mas o mito uma narrativa das origens, situado em um tempo primordial,
um tempo diferente da realidade cotidiana; enquanto a histria uma nar-
rativa de acontecimentos recentes, estendendo-se progressivamente para in-
cluir os acontecimentos que esto mais longe no passado, porm que se si-
tuam no tempo humano. ~
Contudo, essa definio inicial requer uma srie de observaes pre-
liminares que apresentam uma srie de relaes mais complexas em lugar
dessa forte oposio. Comecemos por considerar o fato de que nosso mo-
delo mesmo de mito nos chegou das histrias dos deuses na antiga Grcia.
Alm disso, a passagem do mito histria deixa-se perceber nos prprios
mitos gregos, na medida em que tendem a incluir a histria dos heris na
histria dos ancestrais. Merecem mais exatamente a denominao de nar-
rativas lendrias, desenvolvendo-se em um tempo situado entre o tempo
das origens e o dos acontecimentos recentes. A histria vai sobrepor-se a
esse tempo lendrio, estendendo seu domnio at incluir um passado mais
distante.

1. Publicado originalmente sob o ttulo "Myth and Hstory", em The Encyclopedia 01


Religions, New York-London, 1987, 273-282, t. X.
248 .. ~.. . ~ T.EXIQ.LI.RAnUzlD.o.S

Uma interseo ainda mais significativa entre o mito e a histria foi


posta luz pela extenso, familiar depois da antropologia contempornea,
da noo do mito aos tipos de narrativas que so extremamente difundidos
nas sociedades arcaicas. Essas narrativas so caracterizadas pelo fato de se-
rem annimas e, portanto, sem origem determinante. So recebidas pela tra-
dio e aceitas como dignas de f por todos os membros do grupo sem
outra garantia de autenticidade que a crena dos que as transmitiram. A
histria marcar uma "ruptura epistemolgica" com esse modo de transmis-
so e de recepo, mas s depois de uma evoluo que engloba muitas eta-
pas intermedirias, como veremos mais tarde. Uma fonte de conflitos ainda
mais srios entre o mito e a histria e, portanto tambm uma ocasio de
formas mais complexas de transies ou de compromisso, refere-se ao pr-
prio mito, que designamos provisoriamente como narrativa das origens. O
interesse pelas origens estende-se bem alm da histria dos deuses, dos he-
ris e dos antepassados. As questes que tocam a origem das coisas esten-
dem-se ao conjunto das entidades da vida individual e social. Assim, os mi-
tos podem responder a cada um dos tipos de questes seguintes: Como uma
sociedade particular veio existncia? Qual o sentido dessa instituio? Por
que esse acontecimento e esse rito existem? Por que algumas coisas so proi-
bidas? Que que legitima uma autoridade particular? Por que a condio
humana to miservel? Por que sofremos e morremos? O mito responde a
essas questes contando como as coisas comearam. Conta a criao do
mundo e a apario dos humanos em sua condio presente, fsica, moral e
social. Por conseguinte, com o mito, tratamos com um tipo particular de
explicao que manter uma relao complexa com a histria. Esse tipo de
explicao consiste essencialmente em uma funo fundadora dos mitos: o
mito relata acontecimentos fundadores. Seu lao com a histria e o conflito
que da decorre resultam dessa funo. De uma parte, o mito s existe quando
o acontecimento fundador no tem lugar na histria, mas situa-se num tem-
po antes de toda histria: in illo tempere, para usar a expresso agora clssica
de Mircea Eliade. De outra parte o que est em jogo em cada uma dessa
fundaes ligar nosso prprio tempo quele outro tempo, seja sob a forma
de participao, imitao, decadncia ou abandono. precisamente essa re-
lao entre nosso tempo e o tempo do mito que o fator constitutivo do
mito, mais do que os tipos de coisas fundadas por ele, seja que essas ltimas
incluam a totalidade da realidade - o mundo - ou um fragmento da rea-
lidade - uma regra tica, uma instituio poltica, ou mesmo a existncia
do homem em uma condio particular, culposa ou inocente.
.... _....__ ....._...._ .._ ... ..__c ....._._... _._ 249

luz dessa breve fenomenologia do mito, aparece que a relao do


mito para com a histria pode situar-se em trs nveis dferentes. Em um
sentido limitado e estreito, mito e histria so dois diferentes tipos de nar-
rativas. O mito uma narrativa a respeito de tudo o que nos pode ator-
mentar, espantar ou surpreender. De outro lado, a histria um gnero
literrio preciso, a saber, a escrita da histria ou a historiografia. Tomada no
sentido estrito, a histria pode entrar em uma variedade de relaes com o
mito. Que a histria tira sua origem do mito no a nica dessas relaes.
O ponto de vista gentico no nos deve esconder outros pontos de vista
possveis. Se, como veremos, a histria no toma necessariamente o lugar
do mito, mas pode existir em paralelo com ele na mesma cultura, ao mes-
mo tempo que outros tipos de narrativas, ento a questo da relao do
mito com a historiografia pode ser abordada na perspectiva de uma classi-
ficao dos dferentes tipos de narrativas que foram produzidos por uma
sociedade em um momento dado. As perspectivas gentica e taxonmica
devem ser consideradas, para cada uma completar e limitar as pretenses
de exclusividade da outra.
Como pano de fundo desse problema bem definido surge outro mais
amplo, ligado a um segundo sentido da palavra histria. A histria no
unicamente um produto literrio: tambm o que o homem faz ou sofre.
Muitas lnguas mantm essas duas significaes no termo empregado "hist-
ria": a histria (ou narrativa) como narrao de acontecimentos do passado,
e a histria como o conjunto desses mesmos acontecimentos, tais como os
seres humanos os fazem ou so por eles afetados. Alm da questo da escri-
ta da histria coloca-se a questo de determinar como uma cultura dada
interpreta seu modo histrico de existncia. Numerosos problemas surgem
nesse contexto. Como, por exemplo, a estabilidade ou a mudana que afe-
tam os costumes ou instituies de uma cultura so percebidas? Que valor
lhes atribudo? A mudana mesma tem uma significao? Quer dizer, a
mudana ao mesmo tempo significante e voltada para um fim, ou in-
coerente, entregue desordem, sorte e insignificncia? E se a mudana
tem um sentido, melhora, forma de progresso ou uma degenerescncia, e
no uma decadncia'?
Passar do primeiro sentido de histria para o segundo no dfcl. A
escrita da histria como atividade essencialmente literria afinal um dos
meios pelos quais a sociedade d conta de seu prprio passado. Isso leva

* As ltimas palavras parecem indevidamente acrescentadas [NdT].

l
.......... __ _ _._ ..TEXIQ.LTRADUZJOQS

inevitavelmente questo mais geral, do sentido que essa sociedade atribui


a seu prprio desenvolvimento histrico. Essa inter-relao entre a histria
como atividade literria e a histria como experincia vivida d uma nova
significao relao entre histria e mito. O mito, na medida em que
definido por seu papel fundador, pode funcionar para atribuir um valor po-
sitivo ou negativo para a histria em geral, na medida em que ela com-
preendida como uma modalidade da existncia humana.
Quando tratamos do mito e da histria nesse nvel, devemos evitar a
tentao de adotar oposies simplistas entre os tipos de civilizaes ou a
de empregar interpretaes genticas exageradamente lineares. Uma mesma
sociedade pode de fato ter mitos de decadncia e mitos de progresso, seja
em pocas diferentes, seja no mesmo periodo. Essa concorrncia de mitos
pode exprimir a incerteza que uma sociedade experimenta diante da signi-
ficao das mudanas que sofre. Alm disso, em uma cultura dada, a histo-
riografia pode ser concebida para s fornecer explicaes parciais sem pre-
tenso de serem exaustivas, enquanto a questo mais ampla da significao
da histria deixada s lendas e aos mitos. Da resulta que duas culturas
podem diferir quanto a seus mitos mais fundamentais e, no entanto, apre-
sentar semelhanas impressionantes, tanto nas tcnicas quanto no objetivo
de sua historiografia. Isso era verdade quanto ao gregos e aos hebreus, como
veremos mais longe.
Enfim, sobre o pano de fundo da significao da histria, encontramos
a questo da interpretao que uma sociedade d ao tempo em que sua
histria - e toda histria - se desenvolve. Essa terceira questo est impl-
cita nas duas precedentes. Em primeiro lugar, a historiografia pode definir-se
como a narrativa das aes humanas do passado. J que esse interesse pelo
passado inseparvel de um interesse pelo presente e expectativas pelo fu-
turo, a historiografia inclui necessariamente em sua definio uma refern-
cia ao tempo. a conscincia que tm as sociedades e as pessoas do tempo.
Essa referncia ao tempo no pode deixar de afetar os dois primeiros
sentidos da histria: tanto a significao que uma classificao dos tipos lite-
rrios d ao ato de escrever a histria quanto a significao que uma socie-
dade determinada d sua histria por sua atividade narrativa implicam
uma concepo especfica do tempo. A valorizao do tempo pode mesmo
tomar-se objeto da reflexo, ou permanecer implcita, para estabelecer em
que medida, mais ou menos a mesma, essa mudana pode ser valorizada
positiva ou negativamente. nesse nvel que as concepes do tempo, cha-
madas cclica e linear, opem-se uma outra.
IL.10:-..MIIO.LHl5IRIA....

A questo da suposta oposio entre as concepes cclica e linear do


tempo uma questo espinhosa. Para comear, no certo que a noo do
tempo cclico tenha uma s significao. Alm do caso paradigmtico da
regenerao peridica do tempo por narrativas especficas, h muitas manei-
ras de conceber o retomo peridico das mesmas situaes e dos mesmos
acontecimentos: muitas formas de periodicidade devem aqui distinguir-se.
Tampouco certo que a noo do tempo linear era claramente percebida
como uma alternativa global do tempo cclico, antes da astronomia ou da
cosmologia modernas, ou mesmo antes de recentes ideologias do progresso.
"Last but not least", uma mesma cultura pode dar nascimento a mitos con-
trrios relativos ao carter cclico ou linear do tempo. uma parte da incer-
teza que uma sociedade dada pode cultivar quanto sua prpria situao
histrica e da raa dos homens em seu conjunto. Assim, de novo, a cultura
que produz mitos do tempo cclico ou do tempo linear, pode igualmente
desenvolver uma historiografia que deliberadamente se desenvolve fora des-
se quadro, limitando seu objetivo a segmentos de tempo restritos, que po-
dem inserir-se em cada uma das verses do tempo. Por essas razes, o pro-
blema da aparente ciso entre tempo cclico e linear no deveria ser liquida-
do de modo simplista. Em vez disso, o debate deveria prosseguir no quadro
das duas precedentes investigaes.

A GRCIA ANTIGA

Para guiar-nos nesse problema, ser til tomar como referncia as rela-
es entre mito e histria na Grcia antiga. Na esfera cultural do Oriente
Prximo e da Mesopotmia s ela - em companhia do antigo Israel -
produziu uma historiografia digna desse nome. Alm disso, a diversidade de
relaes que essa produo manteve com o mito (um termo grego, se h
alguml] permite-nos verificar a extrema complexidade do problema e a va-
lidade do modelo nos trs nveis que acima propusemos.
Se aceitamos a definio de histria como historiografia, ento a rela-
o da histria com o mito determinada em seus traos principais pelo
nascimento de um tipo de conhecimento e por um tipo de discurso (a nar-
rativa em prosa) que marca uma srie de rupturas decisivas com o modo
mtico de pensar e com sua modalidade privilegiada de expresso literria, a
poesia versificada. O primeiro testemunho que temos da ruptura da histria
com o mito foi fornecido por Herdoto, no meio do sculo V antes de Cris-
to. Sua obra constitui uma etapa literria decisiva. E seu ttulo - Historie,
252 _ .. .... TUI.OS...T RADUZJDQS

em dialeto jnico -, a partir de ento determinou no s o nome da disci-


plina que Herdoto inaugurava, mas tambm a principal significao desse
termo, a saber, a investigao. Essas "histrias" so de fato investigaes so-
bre as causas das guerras travadas entre gregos e persas. A diferena dos
mitos das origens e dos contos hericos situados em pocas longnquas, as
histrias de Herdoto ocupam-se de acontecimentos recentes. Herdoto
interessa-se pelo papel de causa exercido pelos acontecimentos anteriores e
pelo papel dos atores responsveis nos acontecimentos que ele explorava.
Seus escritos so bem mais do que simples descries. So expresses de
um modo de pensamento caracterizado pelo que se chamou de "iluminismo
jnico", e que assim toma lugar em um conjunto mais vasto de investiga-
es em cosmologia, geografia e etnografia. Encontram seu equivalente es-
peculativo na filosofia enquanto tal, em que a physis, termo que traduzimos
por "natureza", constitui imediatamente o campo de explorao e a palavra-
chave. Na filosofia jnica, a noo de arkh no sentido de "princpio" distin-
gue-se de maneira decisiva da arkh no sentido de "comeo". Essa bifurca-
o na noo de origem de grande importncia para a compreenso da
separao entre a histria e o mito.
A ruptura epistemolgica com o mito, que marca a emergncia da his-
tria, da geografia, etnologia, da cosmologia e da filosofia da natureza, nem
por isso nos deve autorizar a representar esse processo como simplesmente
gentico e linear. Isso seria omitir as etapas intermedirias que existem na
transio do mito para a histria, como tambm que continua a dependn-
cia do novo mundo de pensamento para com o antigo modo mtico. Alm
disso, desse modo passaramos em branco a existncia de muitos tipos dife-
rentes de narrativas no seio da mesma cultura.
Em contraste com uma representao simplista do "milagre grego", de-
veriamos em vez disso estar atentos a esse fenmeno de transio que reser-
va um sentido para os diversos elementos que contriburam para promover
o "acontecimento" do iluminismo jnico. De fato, Herdoto foi precedido
por toda uma srie de prosadores que lhe prepararam o caminho. O mais
importante deles foi sem dvida Hecateu de Mileto, que s conhecemos
por um pequeno nmero de citaes que nos chegaram. J na segunda me-
tade do sculo VI, esse prosador foi autor de uma perigsis, um relatrio
realista de uma viagem ao redor do mundo, que associa histria e geografia,
cartografia e etnologia, e das Genealogias que reconstroem a grande rvore
genealgica da idade herica. A ruptura entre mito e histria, por conse-
guinte, no se produziu de uma s vez, mas s gradualmente. As prprias
________________ 253

Histrias de Herdoto no cortavam todo elo com as narrativas da idade


herica, como se pode ver em suas tentativas de uma cronologia geral re-
montando guerra de Tria. E se Herdoto interessava-se to particular-
mente pelas guerras persas, era porque, na sua opinio, mereciam ser conta-
da tanto como o tinha sido a guerra de Tria. Enfim, a dimenso pica da
obra de Herdoto, que lhe permite manter os elos cronolgicos e analgicos
entre as pocas herica e histrica, deve ser atribuda influncia da epo-
pia versificada de Homero.
A dupla relao de ruptura e de filiao entre mito e histria, no nvel
da forma narrativa, toma-se mais clara se consideramos o fim ou a meta
atribudos a esse gnero de literatura. Aqui passamos do primeiro ao segun-
do sentido de histria. O fim que Herdoto atribua a suas investigaes
pode encontrar-se no prlogo das Histrias: "Eis o comeo das pesquisas
(historie) de Herdoto de Halicamasso a fim de que as aes humanas no
possam ser esquecidas, nem as coisas grandes e admirveis, quer fossem rea-
lizadas pelos gregos quer pelos brbaros, fiquem sem relato, nem especial-
mente as causas (aitie) das guerras entre uns e outros".
Trs traos dessas observaes preliminares merecem ser sublinhados.
O combate contra o esquecimento citado em primeiro lugar: mais longe
discutiremos a concepo do tempo que aqui est implicada. A noo mes-
ma das grandes faanhas estabelece um elo com a epopia da idade dos
heris, mesmo se aqui aplicada a uma poca recente. Mas, em particular,
esse culto da memria liga a histria autocompreenso que um povo ad-
quire entregando uma narrativa de seu passado. A memria que a histria
cultiva a de um povo tomado como um corpo nico. Desse modo, a hist-
ria toma lugar no corpo das tradies que em conjunto constituem o que
podia chamar-se a identidade narrativa de uma cultura. Sem dvida a hist-
ria faz isso segundo um modo crtico que inteiramente diferente das tradi-
es msticas, pois essas tiram sua autoridade do ato mesmo de transmisso
do imemorial. Mas a oposio entre o modo critico da historiografia, intro-
duzido aqui por Herdoto, e o modo de autoridade da recepo do mito em
Homero, situa-se no quadro do fenmeno mais amplo da tradio: o poeta e
o homem de letras so postos em um nico grande cadinho cultural.
O terceiro trao do projeto de Herdoto aponta na mesma direo: o
objeto de sua pesquisa descobrir a causa de um acontecimento essencial-
mente conflituoso, a saber as guerras persas. Essas guerras no s levaram a
opor os gregos aos brbaros, mas fundamentalmente puseram em perigo toda
uma configurao de povos, exatamente como a guerra de Tria fizera nos
254_ __ _._. ._.. . .TEXTOS-_TRADUZIDOS

tempos hericos. a maior crise para a qual a histria agora busca uma
causa. Atribuindo essa causa a um ator responsvel, as Histrias do uma
colorao tica ao conjunto do curso dos acontecimentos, que ao mesmo
tempo manifesta um parentesco impressionante entre histria e tragdia.
Foi a hybris de Creso que ps em perigo a harmonia de uma nao, e mes-
mo a vitria dos gregos aparece como uma recompensa (tisis) que restabele-
ce essa harmonia. Dessa maneira, uma certa justia divina cumprida pelo
curso dos acontecimentos. No se pode aqui deixar de pensar em um frag-
mento de Anaximandro: "pois [as coisas existentes] pagam tributo e recom-
pensa umas s outras por sua injustia conforme ao julgamento do Tempo".
Esse fragmento desenvolve uma maneira de pensar a meio-caminho entre o
mito e o que os sofistas, Scrates e Plato chamaro a sophia (sabedoria).
Dessa triplice anlise podemos constatar que a passagem do mito
histria no se pode reduzir pura substituio do primeiro pela segunda.
No caso, com essa evoluo linear devemos dar lugar a uma acumulao de
gneros literrios e de modos de pensar ligados entre eles: os mitos teogni-
cos escritos no estilo da mitologia escolar e literria, os mitos da poca he-
rica moldados no modo literrio da epopia e da tragdia e, finalmente, a
histria. A histria substituiu to pouco o mito, que Plato faz ainda guerra
aos mitos nos seus dilogos, no sem incluir porm aqui e ali algum palaios
logos recebido da tradio rfica ou da sabedoria atribuda ao Egito. E at
ele mesmo cria certos mitos sob a forma de contos flosficos, Resta agora
um terceiro problema. o problema da representao do tempo que
subtende a histria, problema que constitui o pano de fundo do debate en-
tre histria e mito. Se a historiografia grega de uma certa importncia
nesse domnio, menos em relao pretensa oposio entre tempo cclico
e tempo linear do que em unio com a linha que separa o tempo dos deuses
do tempo dos homens.
Quanto ao debate sobre a oposio presumida nos gregos entre as con-
cepes cclica e linear do tempo, debate aberto por Thorlief Boman em
1960, com o seu Hebrew Thought Compared with Greek ("O pensamento
hebraico comparado com o grego"), claro que a historiografia no fornece
nenhuma confirmao da tese que sustenta que o helenismo era macia-
mente a favor de uma concepo cclica do tempo, mas que de fato se recu-
sa a se alinhar de um lado ou de outro. Como sublinha Arnaldo Momigla-
no, na medida em que Herdoto concentra sua ateno em um segmento
limitado da histria, ignora inteiramente todo ciclo histrico e ainda mais o
eterno retomo. Evidentemente, ele cr que h foras que agem na histria,
foras ordinariamente ligadas interveno dos deuses na vida humana e
que se tornam visveis somente no termo de uma longa cadeia de aconteci-
mentos. Tal era a hybris contra a qual 5010n alertava. Todavia nada indica
que essas intervenes testemunhem um tempo cclico. Herdoto "atribua
guerra persa uma significao nica no cclica, antes de tudo como um
conflito de homens livres e escravos" (MOMIGLIANO, 1977, p. 187).
neste segundo problema, o da diviso entre o tempo dos deuses e o
tempo dos homens, que a antiga historiografia grega traz a contribuio mais
decisiva. A comparao com Homero, Hesodo e os autores trgicos aqui
instrutiva. Em Homero a nfima substncia que reveste o tempo humano
sempre devida ao elo de famlia que une a maior parte dos heris aos deu-
ses. Para evocar esses tempos hericos, a memria ordinria no basta: no
pura conveno literria se no livro 11 da Ilada [linhas 484-487) o poeta
pede s Musas, as filhas de Mnemosine (mnemo.ryn = memria) para gui-lo
atravs da confuso do tempo e do espao humanos: "E agora dize-me, Musas
que residis no Olimpo, porque sois na verdade deusas: presentes sobretudo,
sabeis de todas as coisas; ns s ouvimos rudos, ns mesmos nada sabemos.
Dizei-nos quais foram os guias, os condutores das Danaides?". porque o
tempo uma confuso total para o observador humano, que o poeta apela
Musa para uni-lo mais alta viso dos deuses. Nos mitos de Hesodo, as
idades e as raas que nele evoluem esto inseridos entre o tempo dos deuses
e o tempo dos homens, servindo tanto para separ-los como para p-los em
relao. uma histria de decadncia, interrompida somente pela quarta
raa, a dos heris. O destino da raa da ltima idade, a idade de ferro,
sofrer a fadiga e as tribulaes e, portanto, viver sofridamente no tempo. O
nico remdio para isso a repetio montona do trabalho nos campos.
Contudo, o ciclo do tempo j o do tempo humano.
Nas obras dos autores trgicos o homem definido como "efmero".
No porque a vida do homem curta, mas porque sua condio est
ligada aos acidentes do tempo. O "tempo soberano" cantado pelo coro, pode
ser tambm o "tempo vingador" que restabelecer a justia. De outra parte,
a historiografia, devido tarefa que assume para si mesma, introduz uma
certa consistncia no tempo dos homens, ligando ao tempo humano o pri-
meiro inventor (prtos euretsi. De um lado, Herdotoreconhece esses
primeiros inventores naqueles que ofenderam primeiro os gregos e por isso
mesmo levaram s guerras persas. De outro lado o historiador, nomeando-se
a si prprio, dando as razes que h para relatar o passado, procurando o
sentido dos acontecimentos passados, estabelece-se a si mesmo como o pri-
256 __ ___ TEXI.Q.LTRAD-UZmOS

meiro inventor. dessa dupla maneira que d ao tempo humano sua consis-
tncia. Contudo, apesar desse quadro linear, esse tempo humano deixa sem-
pre lugar para essas analogias e correspondncias que elevam os persona-
gens acima e alm do tempo.
s com Tucddes que um tempo lgico' vai guiar a desordem do
tempo histrico, provinda da repetio das mesmas dissenses entre cidades,
o que provoca a "ocorrncia e a recorrncia sem fim" das desgraas inume-
rveis e terrveis. O segundo grande historiador grego est ento pronto para
definir sua obra como um meio de "penetrar claramente nos acontecimen-
tos do passado e nos que devem ainda vir, em razo do carter humano que
possuem, oferecendo semelhanas e analogias" (Histria da guerra do Pelopo-
neso, 1.22). o sentido da famosa expresso ktma eis aiei (aquisio para
sempre): o tempo humano s toma consistncia perante o tempo dos deu-
ses quando a narrativa ancorada em uma espcie de lgica da ao.

ISRAEL ANTIGO

Seguindo a maioria dos exegetas e dos historiadores da cultura, adota-


mos a hiptese de trabalho de que s os gregos e os hebreus desenvolveram
uma historiografia comparvel dos modernos. , pois, em referncia ao
nascimento da histria na Grcia que podemos discutir o fenmeno seme-
lhante no Israel antigo. Contudo os obstculos a esse tipo de empreendi-
mento comparativo no faltam, de modo algum.
A primeira fonte de dificuldade reside em uma diferena de gnero li-
terrio. Gneros literrios como a epopia, a tragdia, a poesia lirica e a his-
tria, que so representados na Grcia por obras e autores distintos, encon-
tram-se agrupados em conjunto e enlaados na Bblia hebraica, um livro que
na realidade uma coleo de livros. Por conseguinte, se queremos encontrar
nas Escrituras hebraicas uma coleo de textos comparveis s Histrias de
Herdoto, temos de ignorar a importante questo do contexto com o risco
de srias distores. o caso, por exemplo, da histria da ascenso de Davi
(ISm 16,14 - 2Sm 5,25) e da histria de sua sucesso (2S 7,9-20; lRs 1-2).
A segunda dificuldade reside na complexidade da narrativa enquanto
gnero. O gnero narrativo representado por uma tal variedade de formas,
que no podemos limitar nossa classificao unicamente a uma oposio
entre histria e mito. necessrio elaborar uma tipologia de formas narrati-
vas, embora rudimentar e puramente provisria, antes de poder indagar so-
bre as possveis filiaes entre as formas, umas em relao s outras.
TT..IO:.M1T<L.LHJ5TRIA ". 257

H ainda uma outra dificuldade. Alm da variedade dos gneros liter-


rios rodeando o ncleo narrativo, e da prpria diversidade das formas narra-
tivas, as Escrituras hebraicas apresentam uma hierarquia de textos diferen-
tes. Unidades de primeira ordem, que representam toda a gama das formas
narrativas, so incorporadas a conjuntos mais vastos, tais como as composi-
es do Javsta, que apresentam traos narrativos diferentes daqueles das
unidades da primeira ordem. Para dar conta da diferena de nvel e de es-
trutura entre as narrativas mais vastas e seus segmentos propriamente hsto-
rogrficos mais curtos, judicioso referir-se aos primeiros como "narrativas
quase histricas".
Enfim, quanto ao problema especfico do mito e da histria, devemos
preparar-nos para enfrentar uma situao paradoxal segundo a qual, diferente
da evoluo que levou na Grcia do mito histria, os quase mitos ou frag-
mentos mticos emprestados das culturas vizinhas foram incorporados em Is-
rael aos grandes conjuntos narrativos acima mencionados sob a forma de mi-
tos historicizados, como o caso de Gn 1-11. Essa reinterpretao do mito na
base da histria aparece como totalmente caracterstica da esfera literria do
antigo Israel.
Podemos pilotar nossa investigao atravs dos arrecifes dessas dificul-
dades, avanando ao longo de trs nveis definidos no primeiro pargrafo, a
saber uma tipologia das formas narrativas, uma anlise do modo histrico de
compreenso da comunidade que produz as narrativas e, finalmente, um
'''f
breve olhar sobre a concepo do tempo que pode estar implcita, tanto nas
formas literrias quanto na autocompreenso revelada no antigo Israel.
No que diz respeito tipologia das formas narrativas, em que a histria
e o mito encontram seu lugar nos dois plos extremos do espectro, impor-
tante notar que as investigaes genticas, tiradas principalmente da obra de
Hermann Gunkel e da obra de Hugo Gressmann, empregaram uma anlise
estrutural para estabelecer critrios de identificao das formas narrativas e
em seguida prosseguiram elaborando sua filiao. Gunkel (1928) argumen-
tava que a historiografia, ilustrada pelas duas narrativas sobre Davi acima
mencionadas, tinham sado de lendas (Sagen) antes que de mitos do Oriente
Mdio, ou das listas, anais e crnicas que eram difundidos entre os vizinhos
de Israel. Para estabelecer essa tese, Gunkel precisou elaborar uma breve
.tipologia que lhe permite distinguir as lendas de outros tipos de histrias.
Primeiro, distinguiu as lendas (Sagen) que se referem a personagens do mundo
real, mas vivendo nos tempos passados, dos mitos, que so narrativas de
origem que aconteceram em um tempo diferente do tempo da experincia
258 . .... . .....UltIOS-TRAD.UZID.O.s

ordinria, e dos contos (Mrchen), que so puras fices concebidas como


distraes. Depois, entre as prprias Sagen, distinguiu entre as lendas dos
pais (Vatersagen) e as lendas dos heris (Heldensagen). As lendas dos pais
esto ligadas aos chefes de famlia que so representativos de seu grupo
social. Esto muitas vezes encadeadas em uma srie como as histrias de
Jos: Gunkel as chama de "novelas" (Novellen). As lendas dos heris
(Heldensagen), na medida em que concernem a figuras pblicas como Moi-
ss, Josu, Saul e Davi, podem conter um elemento autenticamente histri-
co. Segundo Gunkel, nesse sub-grupo que podemos seguir a evoluo des-
de a pura lenda herica ilustrada por Gedeo, at a histria em um sentido
semelhante de Herdoto, como nas duas narrativas de Davi acima men-
cionadas. Depois Gressmann (1910) continua essa abordagem, chamando a
ateno para as lendas profticas cuja finalidade piedosa e edficante,
Todavia, a contribuio mais importante de Gressmann consistiu em
sua diviso tripartida da histria. H, primeiro, a histria que se refere a
acontecimentos recentes (admite-se que as narrativas sobre Davi foram es-
critas pouco tempo depois dos acontecimentos contados). Em seguida, vm
as lendas sobre acontecimentos distantes, finalmente os mitos relativos aos
tempos primordiais. A vantagem dessa diviso tripartida pr entre parn-
teses a questo do grau presumido de veracidade, tal como medido pela
noo moderna de prova documental. Contudo, em Gunkel e Gressmann o
cuidado pela tipologia imediatamente eclipsado pelo interesse pela gne-
se: seu maior interesse consiste em determinar como o gnero cientifico [da
histria] nasceu da lenda.
A mesma questo examinada por Gerhard von Rad (1962), mas na
base de preocupaes diferentes. Tambm indaga sobre as condies preli-
minares da emergncia da histria, mas, enquanto Gunkel sublinha o papel
decisivo da emergncia do estado monrquico, von Rad concentra-se no pe-
dido de explicao presente na funo etiolgica das lendas, sobre a forma-
o de uma literatura em prosa e especialmente no papel organizador de-
sempenhado pela viso teolgica da histria. sob a influncia desse tercei-
ro fator decisivo que a organizao narrativa prevalece sobre a apresentao
paratxica das lendas hericas. Considerada sob o mesmo ngulo, a relao
de filiao entre a lenda e o mito parece mesmo mais fraca. E um iluminis-
mo semelhante ao de Jnia que permite a passagem da novela - que por
sua vez j relativamente complexa - a conjuntos mesmo mais simples
tais como as histrias de Davi ou o documento javista, que so assim colo-
cados no mesmo nvel que o ncleo hstorogrfco, ao menos no que toca
TL10;MlIOEI:I1STRIA__ __ _ __ _ 259

sua organizao. Armada desses critrios tipolgicos sumrios para distin-


guir entre os gneros, a exegese hebraica empregou-se em examinar a ques-
to de sua filiao, uma questo tida por fundamental. nesse quadro que a
hiptese de Gunkel de uma continuidade entre os gneros foi posta prova
por seus sucessores (Gerhard von Rad, Martin Noth, William F. Albright,
Umberto Cassuto, Claus Westermann e John van Seters). Essa hiptese pode
incluir um certo nmero de enfoques diferentes. O enfoque pode pr-se no
fator poltico, no esprito esclarecido da poca reconhecida como prxima
aos acontecimentos relatados, ou no grau de organizao das prprias lendas
antes de sua fase literria. Pode-se acentuar a possvel existncia de epo-
pias israelitas antigas, influenciadas pela epopia mesopotmica ou cana-
nia, a constituio de arquivos de corte, de listas, de anais e de outros do-
cumentos semelhantes aos encontrados entre os vizinhos de Israel e, enfim e
mais particularmente, o poder de organizao exercido pelo motivo teolgi-
co. De fato, essas hipteses genticas mostram-se inverificves pela ausn-
cia de fontes israelitas distintas dos textos cannicos das Escrituras hebrai-
cas. Nem mesmo certo que os textos que parecem mais prximos da his-
toriografia grega tenham sido verdadeiramente escritos durante o perodo
prximo aos acontecimentos narrados, ou mesmo que houve uma literatura
israelita anterior escrita do Deuteronmio.
As respostas dos cientistas a essas dvidas tomaram trs formas. Al-
guns procuraram renovar as investigaes genticas, na base de novas hip-
teses. Outros concederam prioridade a uma anlise estrutural mais detalha-
da das formas narrativas e, finalmente, outros empreenderam um estudo
literrio propriamente dito da arte narrativa que se encontra em todas as
formas narrativas.
A primeira orientao ilustrada em particular pelas obras de John
van Seters e Hans H. Schrnid, que datam os primeiros escritos israelitas de
cinco ou seis sculos mais tarde do que tinha feito a cincia anterior e, desse
modo, derrubam todas as hipteses precedentes quanto filiao.
A segunda orientao ilustrada pelo interesse taxonmico que presi-
de as obras de George W. Coats sobre o Gnesis. Coats reparte os principais
gneros narrativos entre a saga, o conto, as novelas, as histrias, os relatrios,
as fbulas, as narrativas etiolgicas e, finalmente, os mitos. O termo saga
(no deve confundir-se com o alemo Sage, que significa lenda) refere-se s
sagas islandesas e nrdicas da Idade Mdia, que so longos escritos tradicio-
nais em prosa, subdivididos em sagas familiares e sagas hericas. O conto
caracterizado pelo fato de que h poucos personagens, tem composio e
260 ... _ TEXTOS.TRAD.UZI.D05

trama simples. Ao contrrio, a novela um conto complexo com uma intri-


ga que comporta uma tenso e sua resoluo. As lendas so narrativas est-
ticas sem intriga, destinadas a fazer o elogio das virtudes de um heri. Uma
histria supe contar acontecimentos que realmente sucederam; um relat-
rio descreve um acontecimento isolado. As fbulas descrevem um mundo
de fico, enquanto as narrativas etiolgicas propem-se a explicar uma si-
tuao, nomear um local ou um personagem. Finalmente, os mitos ficam
reduzidos esfera restante, a saber, ao domnio imagnrio ligado atividade
dos deuses no mundo divino (assim no Gn 6,1-4).
Um exemplo notrio da tercera orientao dado por Robert Alter e
Adele Berlin. Esses autores, livres de preocupaes tipolgicas, estudaram a
arte da composio narrativa, baseando seus estudos no modelo potico apli-
cado novela moderna. Narrativas supostamente primitivas e ingnuas apa-
recem de repente como obras de refinamento consumado, pelo uso do di-
logo e pelo tratamento dos acontecimentos com reticncia e eufemsmo. Ao
mesmo tempo, a anlise literria intensifica o alcance teolgico desses tex-
tos e sugere que o conflito entre a inevtabilidade do plano divino e a recal-
citrncia humana so por sua vez, fonte de desenvolvimentos narrativos.
O desenvolvimento da anlise estrutural levou a fazer passar o proble-
ma das relaes entre mito e histria para trs de suas tipologias mais decla-
radas. Contudo, o problema ressurge em outro nvel, sob forma de proble-
ma de auto-compreenso de uma cultura tal como se exprime atravs de
suas tradies. Essa nova linha de questionamento requerida pela prpria
tipologia, na medida em que a finalidade de toda forma narrativa contri-
buir compreenso de si. Aqui, no contexto das Escrituras hebraicas, somos
confrontados com o segundo sentido de histria: a histria como se refere
ao esprito histrico do Israel antigo, a sua maneira de dirigir-se historica-
mente. Nesse ponto, a maioria dos exegetas est de acordo para caracterizar
a auto-compreenso do antigo Israel como globalmente histrica, algo que
no pode ser dito dos gregos. Se os gregos de fato produziram uma historio-
grafia, que mais claramente manifestada no nvel de suas obras e mais
deliberadamente crtica em relao s tradies recebidas, contudo eles bus-
caram sua identidade - sem talvez nunca encontr-la - mais na esfera
poltica de sua existncia. Ao mesmo tempo, seus filsofos desenvolveram
uma filosofia cosmolgica e no histrica, da realidade tomada como um
todo. S Israel compreendeu-se a si mesmo principalmente atravs das tra-
dies de que era ao mesmo tempo o autor e o beneficirio. Foi isso essen-
cialmente que von Rad quis sublinhar em sua "Theologia das tradies hs-
TLIO:...MlTO..E.HJSTRlA ............ 261

tricas de Israel" (1962), o primeiro volume de sua Theologie des Alten


Testaments. Com Israel, o ato de narrao tinha desde o comeo um valor
teolgico, e a inteno teolgica era instilada na coleo das tradies, o que
o telogo no podia evitar de repetir.
a segundo nvel de investigao no deve ser confundido com o pri-
meiro: a compreenso "histrica" de um povo atravs de sua literatura no
exclusivamente, nem mesmo principalmente, expressa em seus escritos his-
toriogrficos, Em vez desses, pode exprimir-se atravs de toda uma srie de
formas narrativas e mesmo, pouco a pouco, por todos os outros gneros lite-
rrios, na medida em que so historicizados, ou melhor, "narrativizados". Essa
expanso do esprito histrico para alm da forma narrativa caracterstica da
historiografia encontra sua expresso na hierarquia interna caracterstica
da literatura narrativa das Escrituras hebraicas, segundo a qual as unidades
narrativas definidas pela tipologia so subordinadas a conjuntos mais am-
plos, de que o documento javista um bom modelo. No s essa vasta compo-
sio remonta a antes da monarquia, antes da instalao na terra, antes dos
patriarcas, prpria criao do mundo. Engloba tambm as unidades que
representam toda a gama de formas narrativas acima definidas, como tam-
bm vastos textos no narrativos tais como as leis, os trechos sapienciais, os
louvores, as maldies e as bnos - em suma, uma ampla variedade de
formas literrias e de "jogos de linguagem". Como foi notado acima, para
preservar essa variedade interna e essa diferena de nveis, oportuno reser-
var o termo de Histria a essas unidades que revelam um parentesco es-
trutural e temtico com a antiga historiografia grega e fazer referncias s
outras narrativas como "quase histricas" seguindo Hans W Frei em The Eclipse
of Biblical Narrative (1974).
no nvel dessa ampla narrativa quase histrica, e das diferentes narra-
tivas acrescentadas grande narrativa javista, que o desgnio teolgico de
uma literatura narrativa se manifesta. Quanto a isso, houve notvel evoluo
na interpretao desde que Gunkel buscava salvaguardar a antiga historio-
grafia, que considerava como contempornea da poca de Salomo, da in-
fluncia lamentada dos profetas. Von Rad retrabalhou consideravelmente o
problema, vendo na grande construo javista a expanso da narrativa con-
fessional que se pode ler no Deuteronmio 26,5-9 e Josu 24,2-13. Segun-
do Rad, esse "credo histrico", com suas prprias razes litrgicas especficas,
regeu a histria da instalao que levou o povo desde o Egito at Terra
prometida. Em seguida, incorporou-se s tradies do Sinai que, enquanto
lenda cultural distinta com seus mandamentos revelados e sua teologia da
262 .. . I.EXIOS...TRADUZmOS

Aliana, tinha tido antes uma existncia autnoma. Em torno desse ncleo
enxertou-se a histria dos patriarcas, prefaciada pela majestosa histria da
criao do mundo e da origem da humanidade. O Javista teria sido em se-
guida o escritor de gnio que, pelo fato do deslocamento dos mitos para
fora de sua matriz original utilizou o motivo teolgico contido na tradio
da instalao para dar coerncia a essa coleo de narrativas heterogneas.
Com o Javista no falamos mais de um autor, mas de um narrador-telogo
que exprime sua viso das relaes entre Deus e seu povo, por meio de uma
histria contnua, na qual a histria do povo escolhido est ligada histria
universal da humanidade e prpria histria do mundo.
Partindo do plo historiogrfico, os sucessores de von Rad indagaram
como a narrativa histrica da instalao se liga s narrativas da sucesso e s
do acesso de Davi ao poder. Que trocas teria havido entre a viso sagrada e
poltica da soberania de Deus sobre a histria e a idia de uma conduo
divina operando de um lado ao outro da migrao e da instalao? Teria
servido a primeira de modelo estrutural da segunda, e a segunda de modelo
teolgico da primeira? nesse contexto que a proposio de Robert Alter
toma toda a sua importncia: indaga se o paradoxo da inevitabilidade do
plano divino e da recalcitrncia humana no se manifestou mesmo nas me-
nores unidades narrativas, quando examinadas luz da arte da narrativa
bblica. As narrativas mais significativas so aquelas em que a inteno divi-
na realizada no por uma interveno divina, mas pelo jogo mesmo das
paixes humanas, de alguma forma, por uma nemesis inerente ao compor-
tamento humano.
Voltamos do plo historio grfico ao plo mtico indagando sobre a teo-
logia da histria que se manifesta nas grandes unidades narrativas ou mesmo
nas menores. De fato, devamos falar de teologia da histria, porque no
certo que o que foi chamado histria da salvao (Heilsgeschichte) recobre
todas as intenes dos escritores bblicos. Devemos estar atentos para no
projetar a teologia bblica de hoje sobre as Escrituras hebraicas. A interseo
de um bom nmero de temas teolgicos diferentes deve ser salvaguardada:
a aliana, a promessa e seu cumprimento, a instruo tica pela narrativa e
assim por diante. Ao lado dessa pluralidade de teologias da histria, pe-se a
questo da funo de um plano teolgico tomado como um todo. guisa
de contrapartida historicizao dos mitos das origens, no poderia ele mes-
mo funcionar como um mito, no sentido do transcendente fundando a his-
tria presente sobre a base de uma histria mais fundamental? Mais precisa-
mente, parece que a teologia das tradies foi assemelhada a um mito etio-
TLIO:.. MITO.LHJSTR IA _....._...__.... _..__...__... _.263

lgico da instalao em um pas estrangeiro, com o dom da terra. Depois da


catstrofe do exlio, esse mesmo mito foi capaz de transformar-se em um
mito etiolgico da perda do pas. Esse segundo uso etiolgico do mito resul-
ta em uma nova teologia da histria, centrada no tema da retribuio - ou
seja, em uma teodicia. Na narrativa do Deuteronmio, essa nova teodicia
encontra uma expresso que pode ser fraca no plano historiogrfico, mas
que forte por seus recursos morais. Contudo, devemos admitir que cha-
mando de mito a prpria histria da salvao, estendemos a noo de mito
alm do sentido estrito de uma histria das origens in illo tempere. A histria
da salvao desenrola-se mais no tempo dos homens do que no tempo dos
deuses. Essa diferena fundamental deve nos tomar mais prudentes no uso
do termo mito para qualificar as interpretaes teolgicas como as da hist-
ria da salvao.
Devemos reservar para um terceiro nvel de anlise a questo contro-
vertida de saber se a concepo do tempo no antigo Israel era explcita ou
puramente .mplcita. James Barr, no Biblical Words for Time (As palavras
bblicas para o tempo) (2 ed. revista, 1969) nos alerta contra a tentao de
buscar as informaes sobre a concepo hebraica do tempo no prprio n-
vel da linguagem, em seu vocabulrio e em sua semntica, ou na etimologia
de termos individuais. A significao das palavras, observa Barr, resulta de
seu uso nos contextos determinados. Por conseguinte, em nossa tentativa
para descobrir a concepo hebraica do tempo, somos remetidos aos con-
textos fornecidos pelas formas narrativas acima examinadas e mentalidade
histrica discutida precedentemente.
Uma questo inicial se coloca: uma concepo especfica do tempo
est implcita nas formas narrativas utilizadas pela Bblia hebraica? A res-
posta pareceria antes negativa. Os diversos tipos de narrativas tomados se-
paradamente comportam implicaes temporais muito diferentes. Nenhu-
ma vista geral do tempo pode ser extrada da historiografia dos livros de
Samuel e dos Reis: concerne a um segmento do tempo que no permite
extrapolao alguma. Sem dvida, podemos admitir que a historiografia da
Bblia hebraica - como a dos gregos - comporta certa familiaridade com
a sucesso temporal e a cronologia. Mas essa relao com o tempo pura-
mente pragmtica. Alm disso - e o ponto mais importante - outras
formas narrativas como a saga e a lenda de uma parte, o mito das origens
de outra, desenrolam-se em tempos qualitativamente diferentes que po-
dem ser utilmente descritos como "recentes", "distantes" ou "primordiais".
Assim, os "dias" da criao no so comparveis aos anos de reinado dos
264 . _. .TEXIOSIRADUZlDOS

monarcas. O mesmo verdadeiro para os patriarcas, que so situados, por


assim dizer, entre os tempos primordiais e o tempo histrico. Por conse-
guinte, judicioso respeitar as qualidades temporais especficas relativas s
diversas classes de narrativas.
Se agora consideramos as grandes composies narrativas, como a do
Javista, em que se exprime o esprito histrico do antigo Israel, inegvel
que as tradies diversas, com suas duraes heterogneas, so submetidas a
uma nica ordem temporal, que devamos provavelmente representar como
um tempo retilneo e irreversvel, subentendendo uma histria universal que
se estende da criao ao fim da monarquia e ao perodo do retomo do exlio
na Babilnia. Contudo, alm do fato de que essa representao nunca feita
explicitamente pelo brilhante compositor do documento javista, isso seria
gravemente inadequado em relao ao estilo narrativo desse relato quase
histrico, mesmo se tivesse sido explicitado. E isso por vrias razes.
Antes de tudo, o tempo desenvolvido pela grande narrativa permanece
uma criao da prpria arte narrativa. Esse tempo imanente configurao
da grande narrativa no vem abolir de modo algum as diferenas entre os
espaos temporais heterogneos que engloba. Assim, no podemos dizer que
a escolha de Abrao se produz depois dos sete dias da criao. A pura suces-
so das narrativas no nos permite projetar ao longo de uma mesma escala
temporal o tempo das origens, o dos patriarcas, o do estabelecimento em
Cana e o do perodo monrquico. A idia de uma nica escala narrativa
comum a todos os elementos temporais uma idia moderna, estranha ao
pensamento de Israel antigo, e mesmo ao da Grcia antiga.
Alm do que, uma srie de correspondncias e de analogias acrescen-
tada sucesso temporal segundo a qual cada acontecimento segue a outro,
como, por exemplo, entre as diferentes alianas e as diferentes leis, ou mes-
mo entre as diferentes teofanias. Quanto a isso pode-se falar mais de um
aspecto cumulativo do tempo na Bblia hebraica do que de uma dimenso
puramente sucessiva.
Enfim, e o mais importante, a relao entre a fidelidade de Deus e a
recalcitrncia do homem, que ilustrada de tantas diferentes maneiras pela
arte narrativa particular dos contadores, narradores e historiadores hebreus,
no se presta a uma interpretao nos termos das categorias herdadas do
platonismo ou no neo-platonismo, segundo a qual a imutabilidade divina
diametralmente oposta mutabilidade de todas as coisas humanas. A fideli-
dade de Deus, que marca a histria dos homens, sugere a idia de uma oni-
temporalidade antes do que uma supratemporalidade. Alm disso, essa
ILJO~MlTO __ E __ HJ.STRIA ____________ 265

onitemporalidade est em perfeito acordo com a espcie de histria cumu-


lativa que acabamos de mencionar. A fim de ser apto a falar de um tempo
bblico, devamos levar em conta todos os gneros literrios e no s o gne-
ro narrativo: h um tempo imemorial das leis, um tempo prolptico da pro-
fecia, um tempo cotidiano da sabedoria, um "agora" da lamentao e do
louvor do hino. O tempo bblico - se que essa expresso tem algum
significado - feito do entrelaamento de todos os valores temporais que
se acrescentam s numerosas qualidades temporais preservadas pela diversi-
dade das formas narrativas. A representao de um tempo linear e irrevers-
vel de todo inapropriada a um tal coro de vozes.
Teramos ento razo de falar de um retorno ao tempo mtico atravs
de uma narrao quase narrativa, na base de teologias que presidem pr-
pria composio narrativa, como na concepo da histria como histria da
salvao? Isso poderia fazer-se unicamente atribuindo ao termo mito o sen-
tido extremamente amplo de narrativa fundadora ligada existncia coti-
diana. De fato exatamente to importante insistir na historicizao do mito
como sublinhar a mitologizao da histria. A posio do mito das origens
em Gnesis 1-11 atesta essa subordinao decisiva do mito histria.
somente enquanto mito quebrado que o mito arcaico reafirmado no inte-
rior do espao de gravitao apresentado pela historiografia do perodo
monrquico e pela narrativa da conquista e da instalao.
Talvez seja nisso que reside o parentesco oculto entre o pensamento
grego e o pensamento hebraico. Cada um deles, sua prpria maneira, rom-
pe com o mito, cada um, igualmente, reencontra o mito, um como conto
filosfico, como vimos em Plato, outro como um mito quebrado e
historicizado, a exemplo da narrativa javista da criao.

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TI 11

Da proclamao narrativa 1

N o seu prefcio edio em brochura de Rediscouering the Teaching of


Jesus, escrito em 1975, Norman Perrin coloca sua obra sob o patroc-
nio de dois mestres, Bultrnann e Jeremias, que situa "nas extremidades opos-
tas de um espectro teolgico dado". E acrescenta: "Contudo eles iam junto,
no sentido em que tinham possibilitado uma nova etapa no desenvolvimen-
to da pesquisa sobre Jesus. Por conseguinte, eu que os conheci a ambos, dei
o passo audacioso de tentar interpretar seus pontos de vista segundo uma
sntese de minha prpria iniciativa'".
Neste artigo dedicado memria de Norman (com quem mantive es-
treita amizade, desenvolvida graas ao trabalho que juntos prosseguamos
no campo da hermenutica), gostaria de mostrar a necessidade, a coerncia
e a pertinncia de uma sntese como essa.
Vou tentar defender o empreendimento de Norman Perrin colocando-o
no contexto de um problema que pessoalmente estou explorando, a saber, a
necessidade, para o querigma cristo, de desenvolver-se em uma forma narra-
tiva - a dos evangelhos. Para muitas geraes, o querigma cristo limitava-se
a uma proclamao que s continha o ncleo de uma narrativa, concentrado
em um acontecimento quase pontual como se apresenta nas antigas formula-

1. A primeira verso deste texto foi publicada com o titulo de "Frorn proclamation to
narrative" no The Journalof Religon 64 (1984) 501-502.
2. N. PERRIN, Rediscovering theTeaching ofJesus, New Testament Library, Londres, SeM
Press; New York, Harper and Row, 1967, 11-12.

L
268 .. . __ T.E.XTOS.TRAD.UZJOOS

es tais como 1Cor 15,3-8: "Cristo morreu ... foi sepultado ... foi ressusci-
tado ... e apareceu a Cefas e a outros". Podemos falar do ncleo de uma
narrativa no sentido em que a pressuposio que est na base de toda a
pregao crist a continuidade e a identidade entre o Jesus terrestre e o
Cristo que fala pelas linguas dos profetas, na comunidade de f. Ora, o acon-
tecimento mnimo contido no querigma primitivo foi, durante muito tem-
po, bastante para ligar o acontecimento escatolgico com a histria factual,
portanto com a contingncia do tempo.
At esse ponto Bultmann e Jeremias esto de acordo. Bultmann sem-
pre afirmou que o Dass da morte na cruz era o mnimo requerido pelo Was
da f ps-pascal. Vemos por que: o querigma deve incluir o passado de Jesus
no presente de Cristo, porque, de outro modo, corre-se o risco de interpre-
tar esse ltimo em um sentido gnstico ou no de um mito grego.
A questo, ento, saber se o desenvolvimento narrativo desse ncleo
na forma de um novo modo literrio, o evangelho, provm da mesma neces-
sidade ou se exprime a contingncia de uma situao histrica e mesmo um
desvio perigoso que requeria, precisamente, a volta ao querigma que possusse
somente o componente narrativo mais restrito. na resposta a essa questo
que os caminhos divergem.
Devemos primeiro ouvir o que Bultmann tem a dizer: referindo-nos
tradio sobre Jesus no assumimos a tarefa impossvel de reconstruir uma
"vida de Jesus"? A histria da redao e a crtica das formas no mostraram
que essa via tinha fracassado e tinha de fracassar? A teologia liberal, subesti-
mando os obstculos estritamente exegticos a esse empreendimento, bus-
cou tratar as interpretaes cristolgicas como uma superestrutura acres-
centada que podia ser esvaziada de modo que se pudesse escrever uma vida
de Jesus livre de todo preconceito dogmtico ou eclesiolgico. Contudo, como
Albert Schweitzer demonstrou em sua histria dessas vidas de Jesus, cada
uma, em ltima anlise, refletia a prpria viso do historiador sobre o mun-
do e sobre sua poca, e revelava-se assim, paradoxalmente, to fundada teo-
logicamente quanto as narrativas que buscava precisamente substituir.
Devemos ter presente ao esprito esse fracasso das tentativas liberais
em vista de escrever uma vida de Jesus, se queremos entender as reaes da
escola bultmaniana e seus excessos na direo oposta. Era o programa mes-
mo da Leben-Jesu Forschung que era derrubado pela crtica das formas. A
narrativizao, paralelamente, aparecia como um fenmeno secundrio, pro-
vindo da influncia dos mitos e das lendas sobre uma base essencialmente
querigmtica no-narrativa.
TI...1.1: ..DA.. PROCLAMAO .._.NARRATJVA....

Para o prprio Bultmann, essa concluso representava ao mesmo tem-


po uma exigncia moderna da centficdade, e uma outra, muito mais tradi-
cional e luterana, segundo a qual a f no se devia apoiar nas obras. A pri-
meira exigncia o levava a descrever como v toda tentativa de separar o
Jesus histrico do quadro querigmtico. A segunda o persuadiu de que isso
era ao mesmo tempo intil e perigoso. Se, de uma maneira ou de outra, essa
tentativa tivesse xito, isso equivalia a substituir a deciso da f pela certeza
carnal e, por conseguinte, a buscar a salvao por alguma obra humana an-
tes do que pela f, compreendida como pura graa.
No que conceme primeira exigncia, a da centficidade, de importn-
cia fundamental sublinhar que a obra exegtica de Jeremias e de Perrin proce-
de da mesma exigncia de integridade intelectual que a de Bultmann. Embora
pretendendo ser to absolutamente radicais como Bultmann, estabeleceram
que a tradio a respeito de Jesus transmitiu, de fato, algumas lembranas de
certas palavras e aes de Jesus, que podemos considerar como autnticas no
sentido estabelecido pela critica radical. Sem ser suficiente para permitir-nos
escrever uma histria de Jesus distinta do querigma sobre Cristo - tal como
tentou a exegese liberal - a identificao dessas palavras e aes autoriza-nos
a isolar o que eu chamaria mais tarde de "ocasies" da composio narrativa
dos evangelhos. Jeremias e Perrin identificam-nas por meio de um mtodo de
"dissimilaridade" que pode resumir-se como segue. Quando uma palavra ou
ao atribuda a Jesus duplamente discordante com o que conhecemos do
judasmo desse periodo e com o que a histria da redao nos obriga a ver
como criao da comunidade ps-pascal, ento essa palavra ou essa ao pode
ser tida por autntica, i.., pode ser atribuda ao Jesus histrico'.
Neste ponto, surge a questo: se no se um exegeta profissional por
que seguir uma escola em vez de outra? Quanto a mim, a resposta clara:
porque a tentativa de reconstruir ou de redescobrir o ensinamento e o mi-
nistrio de Jesus coerente com outras exigncias, que lhe so parcialmente
opostas, ou ao menos que a completam de maneira decisiva, a saber, as ou-
tras exigncias de Bultmann que no so to diretamente exegticas quanto
teolgicas ou filosficas.
Bultmann nos diz que a procura do Jesus histrico no somente v,
mas intil e perigosa. Que no v est provado pelos resultados obtidos

3. Completando esse critrio da dissimilaridade, Perrin acrescenta o da coerncia entre


o que atribudo a Jesus e o que recebe mltipla atestao em diversos documentos que
no devem ser todos canncos (Rediscovering, 15-40).
270 ..... . _.___ _ TEXI'O.LTRADUZ1D.OS

por Jeremias e Perrin, que concernem diretamente pesquisa na orientao


para o futuro na pregao de Jesus. Que seja intil e perigosa, por levar o
crente a uma forma moderna de salvao pelas obras, isso pode ser recusado
por muitas importantes razes teolgicas.
Primeiro} pode-se mostrar que a redescoberta do ensinamento de Jesus
funda a possibilidade de exercer um controle critico em relao ao trabalho
de pensamento suscitado pela sutil discordncia entre o querigma da Ressur-
reio e a espera apocalptica da parusia: ou seja, um controle crtico da es-
trutura da esperana crist. Segundo: ligando, por sua vez, esse ensinamento
a tudo o que sabemos sobre a atitude de Jesus nas situaes de crises, de
conflitos e de controvrsias, podemos escolher uma configurao ou um esti-
lo que possui no s um valor critico, mas tambm um valor exemplar para
justificar a grande e autntica tradio da "imitao de Cristo". Enfim, as
convergncias que podemos discernir entre essa configurao e morte de Je-
sus, autorizam-nos a entrever o que pode tomar-se uma histria do sofrimen-
to, oposta a todas as formas de histria dos vencedores que se espalham na
escrita das crnicas, das narrativas autorizadas ou da histria oficial. Ser que
essa critica, essa exemplaridade, essa ruptura em direo a uma outra histria
so inteis ou mesmo ultrajantes para a f? No pertencem antes ao corao
mesmo do que crido, do que confessado (homologia) no ponto mais vul-
nervel em que o que crido e o que confessado esto articulados?
sob o signo dessas trs funes da tradio de Jesus em relao com
a f em Cristo que eu queria agora situar o empreendimento de Norman
Perrin em Rediscovering e no Jesus and the Language of the Kingdom". Ao
"Redescobrir o ensinamento de Jesus", Norman Perrin junta a contribuio
de Jeremias de Bultmann, sem cair na armadilha das vidas de Jesus. O que
efetivamente "reconstrudo" no , propriamente falando, uma narrativa, o
que corresponderia de fato crtica de Bultmann, mas o que eu chamaria,
para utilizar o vocabulrio de Whitehead, as "ocasies" da narrao",
Essas ocasies so de trs tipos: anncios, controvrsias e sofrimentos.
Sem formar contudo uma "intriga" narrativa, funcionam como pontos de
ancoragem para uma atividade narrativa, que se desenrola nas narrativas dos

4. N. PERRIN, Jesus and the Language of the Kingdom: Symbol and Metaphor in New
Testament lnierpretation, Filadlfia, Fortress Press, 1976.
5. Ver A. N. WHITEHEAD, Process and realty. An essay in cosmology, edio de D. R.
GRIFFER e D. W SHERBURNE, New York, Free Press, 1978, especialmente as pginas 18,
187 e 287s.Ver tambm D. W SHERBURNE, A key toWhtehead's process and realty, New
York, MacMillan, 1966,6-9,205-207.
TI .Jl=-D~PROLlAMAO
.. .NARRATBIA ......._.. . _ 271

evangelhos. Gostaria de mostrar, baseando minhas observaes na obra de


Norrnan Perrin, que essas trs espcie de ocasies, como foram reconstrui-
das ou redescobertas (considero que vem dar no mesmo) exercem uma tr-
plice funo critica-exemplar-inaugural. Mostrando a relao entre esses trs
tipos de ocasies e as trs funes, a necessidade interna da passagem da
proclamao narrativa ser estabelecida. E, com isso, o esforo de Norman
Perrin para juntar a herana de Bultrnann de Jeremias ser legitimado.

o ANNCIO DO REINO DE DEUS


A contribuio mais importante de Norman Perrin sobre o sentido
mesmo que devemos dar proclamao por Jesus da proximidade do Rei-
no. Nesse ponto, sua obra passa com segurana da anlise histrica, no
sentido da crtica das formas, obra de interpretao, no sentido da her-
menutica dos smbolos.
A ruptura decisiva foi realizada por Jeremias, que procurava responder
a essa questo nas parbolas e nos outros provrbios e comparaes que se
referiam ao Reino, tentando despojar as palavras de Jesus de tudo o que
trasse uma alterao ulterior no sentido de um estilo judaizante ou heleni-
zante. Dois traos, prximos um do outro, que trazem a marca das pesquisas
pessoais de Norman Perrin nos interessam aqui. Primeiro, Jesus interpretou
seu ministrio como a antecipao decisiva do Reino. Em seguida, proibiu
toda especulao sobre o espao e o tempo restante e significou o fim, dan-
do "proximidade" uma significao no quantitativa, no cronolgica.
fcil ver como esses dois traos esto ligados um ao outro. Se o Reino anun-
ciado na pregao de Jesus acompanhado da resposta que suscita (um
ponto a que voltarei na seo seguinte; "controvrsias"), ento a proximida-
de do Reino repousa inteiramente na capacidade de antecipao ligada
proclamao de Jesus e crise que provoca. Como diz Norman Perrin, para
Jesus o Reino est sempre e sem cessar aproximando-se, cada vez que a
experincia humana desafiada pelo ensinamento que o anuncia".

6. No faltam argumentos exegticos para apoiar essa posio: por exemplo, Jesus in-
terpretou os exorcismos como antecipao do Reino, Como estabelece Perrin, "a palavra
interpreta os exorcismos" (Rediscovering, 65). So sem significao, exceto pela interpreta-
o que os liga ao futuro Reino de Deus. Eis um exemplo tirado das parbolas escatolgicas
em Me 2,18s. O ncleo deve ter sido, segundo JEREMIAS, "Os convidados das bodas podem
jejuar durante as bodas?" (trad. S. H. Hooker, Parables of Jesus, ed. rev. New York, Charles
Scrbner's Sons, 1963,52, n. 4 [citado em PERRIN, Rediscovering, 79, n. 3]). Ao contrrio,

l
......................... ~_TEXIQS.. TRADUZIDOS

Por conseguinte, na medida em que o ministrio do prprio Jesus


significado nas parbolas, a situao de alegria, a crise, o desafio e a extrava-
gncia que constituem a "ponta" de tantas parbolas, descrevem indireta-
mente o ministrio de Jesus como sendo uma parte do Reino. Aqui Norman
Perrin est de acordo com Conzelmann quando se arrisca a dizer que as
parbolas pertencem autocompreenso de Jesus'.
Se, ento, as parbolas falam no s do Reino, mas tambm do vnculo
entre o Reino e a pessoa de Jesus, ento o problema da orientao da esca-
tologia para o futuro encontra a chave de sua soluo em um mesmo vncu-
lo. Uma linha traada entre o presente da pessoa de Jesus e o futuro, de
modo que o espao aberto entre os dois perde toda a sua significao crono-
lgica e resolve-se na tenso entre o presente e aquele futuro".

isso sugere que havia algo de festivo no anncio do Reino, na sua dimenso presente. A
mesma tonalidade alegre atravessa as parbolas do tesouro escondido e da prola (Mt
13,44-45). Por que essa alegria? Porque o perdo dos pecados anunciado no s com
certeza e generosidade, mas tambm com extravagncia. Como diz PERRIN: "E, sem som-
bra de dvida, essa extravagncia querida" (Rediscovering, 96). Eu tambm desenvolvi o
tema da extravagncia no meu estudo sobre as parbolas como fices narrativas. Aqui eu
vou diretamente ao que a exegese considera como a ponta da parbola, sem levar em
conta sua forma literria. Quer se trate da parbola da ovelha extraviada, ou da dracma
perdida, ou do retomo do filho prdigo, algo acontece que ultrapassa toda expectativa.
7. H. CONZELMANN, "Present and Future in the Synoptc'Iraditon", loumal forTheology
and Church 5 (1968) 26-44; retomado por R. FuNK [ed.], God and Christ, Existence and
Providence, New York, Harper and Row; Tbngen, 1. C. B. Mohr (Paul Sebeck], 1968,26-
44 e publicado originalmente sob o titulo "Gegenwart und Zukunft in der Synoptischen
Tradition", Zeitschrift fr Theologie und Kirche 54 (1957) 277-296.
8. Mesmo nas parbolas de julgamento, como a do joio no meio do trigo (Mt 13,24-
30), a separao anunciada entre gro bom e o gro mau referem-se a algum futuro no
datado, que exclui toda especulao sobre -,
a durao do intervalo. Mesmo quando essa
durao parece estar em discusso, como na parbola dos talentos, no tanto seu tama-
nho que est em questo, quanto a sua utilizao como um periodo extenso de respon-
sabilidade. Como para as comparaes que parecem encorajar a especulao sobre os
sinais (o homem forte em Mc 3,27, a figueira em Mc 13,28 parecem antes pr o acento
na presena entre ns do Reino futuro. O mesmo lao entre o presente e a existncia
futura pode ser percebido nas parbolas de crescimento, sem que a questo da durao do
tempo seja apropriada. Em poucas palavras, no h outros sinais alm dos que so dados
aqui e agora. Nenhuma "imagem" do futuro doravante tem sentido. Uma vez mais,
porque a existncia de Jesus e sua auto-compreenso so uma parte da substncia do que
significado nas parbolas: "A interpretao daquele que vem e da pessoa de Jesus for-
mam uma unidade (CONZELMANN, 37). Como nota Conzelmann, Rudolf Bultmann ti-
nha razo em dizer que "Jesus no d importncia ao tempo", se esse desinteressamento
recebe uma significao positiva, a saber, que os sinais que anunciam o Reino esto pre-
sentes na pessoa de Jesus.
TLl1:.._DA.._PRO_CLAMAO.NARRAUVA-._ ...__ .... . . _... .._. .. ... ..... . . ......

Situo, pois, a primeira funo da redescoberta do ensinamento de Je-


sus, no fato de ser um instrumento critico em relao interpretao
querigmtica que a Igreja enxertou nas parbolas e em todas as palavras de
Jesus, na medida em que essa interpretao leva a marca da Apocalptica,
com seu dualismo de eons, seu sentido cronolgico da iminncia e seus cl-
culos de sinais. O mtodo da dupla diferenciao que Jeremias e seu suces-
sor aplicam s palavras de Jesus revela primeiramente que Jesus esperava a
vinda do Reino com uma extrema confiana, como o crescimento certo da
messe". Isso sugerido pelas parbolas do semeador, do gro de mostarda e
do fermento". "Pequenos comeos, grandes fins", diz Norman Perrin. O mes-
mo mtodo revela igualmente que Jesus esperava a justificao de seu mi-
nistrio como o resultado de sua vinda, sem que nada fosse dito sobre a
forma e a maneira dessa justificao". Nesse sentido, a dialtica do "j" e do
"ainda no" encontra-se na pregao de Jesus j antes das palavras que insti-
tuem a eucaristia. Jesus colocou sua pregao sob o sinal da espera do Reino
que no viera ainda e, contudo, j faz desse ensinamento mesmo o sinal da
dimenso do "j" dessa espera. s na pregao de Jesus que esse paradoxo
est completamente intacto. Ele podia dizer que "o Reino est no meio de
vs" (Lc 17,20) e contudo no enfraquecer de maneira alguma a fora dessa
esperana. Contudo, em princpio, ele rompe com a especulao apocalpti-
ca sobre o espao que nos separa do fim.
O trabalho difcil para reconstruir a mensagem de Jesus no se reali-
zou em vo. Sugere que a interpretao escatolgica (apocalptica) do que-
rigma, por dominante que seja, no a nica possvel, e que a Igreja podia

9. Perrin no hesita em intitular o quarto captulo de Rediscovering"Jesus e o futuro".


Ali admite que "nenhuma parte do ensinamento de Jesus mais difcil de interpretar que
a que diz respeito ao futuro" (p. 154). Na verdade, as declaraes apocalpticas sobre o
Filho do Homem servem como uma tela, e se requer um esforo enorme para as decifrar,
a fim de entender o verdadeiro ncleo. Perrin v nesses textos as interpretaes da comu-
nidade primitiva baseadas em Dn -7,13 e destinadas a apoiar o tema da parusia. Jesus
voltando como o Filho do Homem, ou o da ressurreio, Jesus sendo ressuscitado para
subir aos cus como o Filho do Homem, ou aquele da crucifixo em ligao com Za 12,10,
que une desgosto (kopsomai) e a viso (opsomai). Em ltima anlise, a imagerie do Filho
do homem, segundo Perrn, pertence apologtica da Paixo.
10. PERRIN, Rediscovering, p. 158.
11. verdade que os evangelhos atribuem a Jesus declaraes sobre uma quantidade
limitada de tempo restante (Mc 9,1 ou 13,30). Para a exegese ps-bultmaniana isso
produto da primeira apocaliptica crist, que datava da poca em que estava no auge a
espera de um fm imediato (PERRIN, 202).
274 TEX TOS. .TRADUZIDO.s

sempre apelar para essa interpretao do ensinamento de Jesus para melhor


captar o paradoxo da esperana 12.

CONTROVRSIA

o anncio do Reino narrado somente em relao s situaes dos in-


terlocutores que enquadram as parbolas, as comparaes escatolgicas e os
provrbios escatolgicos. Tomados por eles mesmos, esses provrbios, sozi-
nhos, constituem os logia, cuja coleo deve ter circulado nas Igrejas antes de
serem colocados em algum quadro narrativo (escrito) como o evangelho de
Tom permite verificar. Devemos a Dodd e a Jeremias, e tambm a Perrin, o
fato de terem restitudo para ns as situaes de crise, marcadas por desafios
e controvrsias, s quais as parbolas replicam sob a forma de enigmas". Essas
rplicas so um desafio lanado ao interlocutor - a parbola pertence pois a
alguma coisa como uma viva troca de palavras, prxima de uma altercao".

12. Nesse sentido Perrin fala de uma "ambigidade de referncia" (Rediscovering, 202).
Comparar com W. G. KMMEL, "Die Naherwartung in der Verkndigung Jesus", em Zeit
und Geschichte, Dankesgabe an RudolfBultmann zum 80. Geburtstag, ed. E. DINKLER, T-
bingen.J, C. B.Mohr (Paul Siebeck), 1964, 31-46 (tambm em Heilsgeschehen und Geschichte:
Gesammehe Auistze, 1933-1964, d. par E. GRAsSER, Otto et Adolf FRITz, Marburg, Elwert,
1965,457-470; "Eschatologcal Expectation in the Proc1amation of Jesus", em The Future
of Our Religions Past, ed. James M. ROBINSON, New York, Harper and Row, 1971, 29-48;
et Promise and Fulfillment, Studies in Biblical Theology 23, London, SCM Press, 1957 (pu-
blicado originalmente como: Verheissungund ErfUung [Zrich, Zwingli Verlag, 1953]). Ver
tambm E. KASEMANN, "The problem of the Historical Jesus". Essays on New Testament
Themes, Studiesof Biblical Theology 41 (1964) reimpresso em Philadelphia Fortress Press,
1982, 15-4 7 (discutido parcialmente em pormenores abaixo). Ksemann de opinio que
Jesus percebeu o incio da vinda do Reino nos confrontos que situam a humanidade diante
da situao atual e diante de sua responsabilidade em tomar uma deciso Nesse sentido, o
Reino no tanto prximo quanto a ponto de se aproximar.
13. Uma vez mais, as parbolas so consideradas aqui no por seus contedos indivi-
duais, enquanto fices narrativas autnomas, mas como discurso dirigido a algum, como
proc1amante antes que proclamado; ou em outros termos, como atos de palavra. Amos
Wilder, preocupado em ficar to perto quanto possvel da "nova enunciao" da "irrupo
da palavra" comea sua pesquisa sobre a retrica crist primitiva pelo dilogo antes de
considerar a narrativa ou a parbola. Ver A. WILDER, The Language of the Gospel: Early
Christian rhetoric, New York, Harper and Row, 1964, capo 1: "The new utterance" (O novo
enunciado): "A palavra oral onde tudo comeou" (p. 48). Jesus nada escreveu, ele falou.
E o dilogo a primeira matria de suas palavras. Tem sempre um interlocutor - Pedro,
os discpulos, a multido, Jerusalm - e a tomada da palavra chama sempre uma resposta.
14. Comparar Wilder: O evangelho sempre mais do que uma instruo, um desafio
rigorosamente pessoal (p. 61). Tambm Norrnan Perrin coloca todo um segmento do ensi-
rr.u t: DA PROClAMAO . NARRATIVA 275

A fim de encontrar essa dimenso das parbolas como controvrsias,


era necessrio cavar por baixo das interpretaes parenticas e alegorizantes
com as quais os escritores do Novo Testamento amalgamaram as palavras de
Jesus. Ao fim desse procedimento, ficou claro que cada parbola tinha sido
pronunciada em uma situao nica. No s dizia algo sobre a irrupo do
Reino que comea aqui e agora, como eu disse acima, mas revelava a situa-
o de crise na qual essa irrupo criava uma nova situao, caracterizada
pelo desafio e o confronto em que o interlocutor estava situado. Nesse sen-
tido, o Reino s vem "em parbolas" para aquele que em retorno responde
situao de confronto que a pregao cria. Assim as parbolas devem ser
vistas como enunciaes que justificam, defendem, atacam e provocam. So
armas de combate e requerem uma rplica imediata".
Essa interpretao das parbolas como um desafio, uma justificao,
uma provocao permite-nos captar um dos traos gerais de todo o minist-
rio de Jesus, tanto mais que as palavras assim colocadas em uma situao de
crise, aparecem por isso como aes. "Como fazer as coisas com palavras?",
perguntava 1. L. Austn". Sim, as palavras de Jesus fazem alguma coisa. Criam

namento de Jesus sob o titulo: "Recognition and Response" (pp. 109-153). Uma pessoa
reconhece o sentido de sua existncia e responde a esse reconhecimento. Portanto, antes
de engendrar uma tica no sentido de um modelo de conduta, as parbolas constituem
"um urgente apelo a reconhecer o desafio da proclamao e a responder-lhe" (p. 109).
15. Assim, na parbola dos trabalhadores enviados vinha (Mt 20,1-16), o anncio da
louca generosidade do Senhor, ocultado sob o paradoxo de um generoso capricho, nos
interroga: "Sois ciumentos porque sou bom?" A mesma justificao e inteno provocado-
ra pode ser percebida na parbola da ovelha perdida (Lc 15,4-7; Mt 18,12-14): tal a
alegria de Deus quando somente um "desses pequenos" salvo. "E vs, que dizeis?" Na
parbola do grande banquete (Mt 22,1-10; Lc 14,16-24) a "ponta" diz respeito relao
entre convidados e o anfitrio: sugere que ningum convidado de direito. Cada pessoa
deve responder a um convite que lanado como um desafio. As maldies so lanadas
sobre os que foram convidados primeiro e se recusaram a vir. De outro lado o intendente
desonesto oferece o exemplo chocante de um malandro que, confrontado com uma crise,
sabe o que responder (Lc 16,1-8). A ironia forte e, de maneira totalmente evidente,
concebida de maneira provocadora. A parbola dos vinhateiros contratados na ltima hora
no menos irritante. Deus admite alguns na base de seus mritos e outros na base do
perdo (Mt 20,11-16). Aqui, de novo, Jesus responde a um ataque lanado contra a sua
conduta por uma parbola que diz o que Deus faz. Nas parbolas, cada elemento um
desafio: a alegria da entrada dos pagos no Reino na hora escatolgica (a parbola do
grande banquete); o horror constitudo pela recusa daqueles a que o Reino chegar como
uma catstrofe, imprevista como um ladro (Mt 24,42-44), devastadora como a tempes-
tade (Mt 7,26-27); a pacincia na espera do momento da triagem (a parbola da rede do
pescador) (Mt 13,47-50); a confiana em que o pobre ouvir a boa nova (Lc 14,7-21;
16,19-31); a espera de que a vinha seja dada a outros (Mc 12,9), e assim por diante.
16.1. L. AUSTIN, How to Do Things wthWards, Londres, Oxford University Press, 1962.
276 ...... IEXTOS.IRAD.UZI.D.05

a crise que leva da proclamao histria do sofrimento. As controvrsias


fornecem a ocasio da mediao que leva de uma a outra.
J dissemos que Jesus deve ter interpretado seus exorcismos como an-
tecipao da chegada do Reino. Isso implica que a doena e o sofrimento
eram compreendidos, nos termos de Perrin, como "situaes de conflito es-
catolgico" que faro descer a crise dos ltimos dias do alto dos cus, onde
os exrcitos do bem e do mal j se enfrentam mutuamente, para situaes
humanas essencialmente caracterizadas pelo conflito.
Porm, mais do que qualquer outra coisa, foi a associao de Jesus com
os "publicanos e pecadores" que deve ter sido percebida como o principal
desafio de seu ministrio. Perrin caracteriza esse comportamento de Jesus
como uma "parbola em ato", a da "comunidade de mesa do Reino de Deus"
(Mt 11,16-19; 18-11). O Reino anunciado na medida em que o prprio
Jesus interpreta seu companheirismo de ento como antecipando o banque-
te escatolgico da grande tradio, comum tanto aos profetas quanto aos
apocalpticos. Portanto, ao mesmo tempo, esse anncio um desafio. A par-
tilha da mesa, por Jesus, com os "publicanos e pecadores" deve ter sido per-
cebida como a principal afronta contra as distines fundamentais que esta-
vam na base das estruturas sociais e religiosas da comunidade judaica. En-
contramos um eco disso em Mt 11,19: "O Filho do Homem veio: come e
bebe, e dizem: ' um guloso e um beberro, um amigo das publicanos e dos
pecadores!' Essa acusao pe claramente em relao a maleabilidade de Je-
sus a respeito do jejum (em contraste com os apocalpticos em tomo de Joo
Batista) e sua confraternizao com gente fora da lei. Para Jesus, o Reino est
presente onde quer que uma nova relao for estabelecida pela aceitao do
desafio. Para seus adversrios, a comunidade de mesa selou seu destino.
Da vem, na minha opinio, a segunda funo atribuda redescoberta
do ensinamento e do ministrio de Jesus, a saber, o esboo de um paradigma
para o estado de discpulo, Esse paradigma d origem a uma certa perplexi-
dade, at mesmo ao medo e ao espanto. O anncio festivo muda-se em um
arresto que leva morte daquele que o proclamou. A salvao est entre vs,
diz ele. O tempo das npcias chegou. Contudo, captar a significao disso
exige superar uma montanha de hostilidades. Significa compreender que pre-
gar a alegria de Deus s pode produzir o escndalo, a clera, a violncia.

RUMO HISTRIA DO SOFRIMENTO

Assim a proclamao produz o confronto que, por sua vez, leva cruz.
No temos aqui seno uma intriga j articulada, pelo menos uma cadeia de
TLll;.DkPROCLAMAO..NARRATIVA... 277

ocasies que oferecem pontos de ancoragem para uma eventual narrao?


Formando uma cadeia dessa maneira, essas ocasies no sugerem ao mesmo
tempo o estilo em que a histria deve ser narrada? Em contraste com a
histria oficial, que celebra as grandes faanhas, ou os soberanos e senhores,
esta ser uma histria de sofrimento. Ser a profecia do servo sofredor pos-
ta em narrativa.
Isso est tambm significado nas parbolas. J nos referimos aos maus
vinhateiros. Mais impressionante o fato de que essa parbola enigmtica
em Mt 11,12 toma aqui sua plena dimenso trgica: "Desde o tempo de
Joo Batista at ao presente, o Reino dos cus sofreu a violncia, e os violen-
tos buscam a apoderar-se dele".
Como sublinha Norrnan Perrin, o sinal do exorcismo est Invertido".
No mais o reino de Sat que maltratado pelo de Deus. Outros exegetas
dizem o mesmo: "O Reino dos cus sofre a violncia e entravado pelos
violentos". J traamos a linha dessa violncia desde a proclamao festiva
at o desafio, depois recusa. Essa linha passa pela comunidade de mesa de
Jesus com "os publicanos e os pecadores?", Tal o ncleo trgico que liga a
pregao do Reino de Deus e a cruz e que, sem isso, ficaria ininteligvel.
Com o tema de uma histria do sofrimento, alcanamos assim, o ponto
em que a necessidade da passagem da proclamao narrativa constitui uma
exigncia interna. O que requerido, de fato, uma narrativa que no seja
uma narrativa de ao, mas uma narrativa de paixo.
Em concluso, gostaria de apoiar as concluses de Norman Perrin nas
de Ulrich Simon. No magnfico livrinho intitulado Story anf Faith, Ulrich
Simon inclui um importante captulo, intitulado "The Story of Stories'?",
Antes de considerar a diversidade dos evangelhos, ele detm-se tambm para

17. Perrin, Rediscouering, 77.


18. Seguindo uma sugesto de Nils A. DAHAL, The problem of the historical Jesus, em
C. E. BRAATEN, R.A. HARRlSVILLE, Kerygma and history, NewYork,Agingdon, 1962, 138-
171, que liga a comunidade de mesa cruz, Perrin escreve: "Um tal ato, da parte de Jesus,
necessrio, pretendemos ns, para dar sentido ao fato da cruz" (Rediscovering, p. 103); e
sugere que o companheirismo de Jesus foi prolongado pelas refeies de comunidade dos
primeiros cristos: " o vigor da memria desse companheirismo pr-pascal que forneceu
o modelo para o desenvolvimento desse notvel sentido da comunho entre os cristos e
o Senhor ressuscitado" (p. 107). Se essa continuidade pudesse ser atestada, teriamos a
confirmao de uma prtica regular de Jesus em seu ministrio e, por conseguinte, a con-
firmao do papel decisivo que essa prtica desempenhou no antagonismo que suscitou.
19. U. SIMON, Storyand Faith, London, SPCK, 1975, 53-58, obra da qual provm todas
as citaes dos pargrafos posteriores.
278 ___.. _. TEXIO.LTRADUZmOS

meditar na unicidade de uma histria que termina em uma narrativa da


Paixo. Essa histria, diz ele, faz detonar o mundo das narrativas hericas e
fantsticas. Nem mesmo a lamentvel histria da misria secular da huma-
nidade produziu tal narrativa. "O fato que o conjunto da narrativa da Pai-
xo encontra-se em violento contraste com os relatos hebraicos e no
hebraicos de mortes hericas e de martrios ... O louvor do heri, como o
apiedar-se dele, esto ambos igualmente excludos da narrativa". Nesse sen-
tido, a histria a contar no pertence ao gnero trgico: ''A inevitabilidade da
morte de Jesus pode parecer originar-se da tragdia, mas no o tom da his-
tria. H um demais de morte factual em sua substncia". Em seguida, que
tipo de reao se supunha que a histria original ia produzir? "A resposta
nossa questo no difcil: o primeiro objetivo do memorial suscitar medo
e indignao". Ora, essa narrativa a histria de sofrimento porque assim o
exige a afirmao de que "o salrio do pecado a morte". "A narrativa da
Paixo", continua Simon, "v a morte como a resposta final culpabilidade.
Jesus entregue, preso, negado, torturado, acusado condenado, executado, aban-
donado, torna-se atravs da narrativa a norma de nosso triste destino".
Sem dvida, a ressurreio d um horizonte radicalmente diferente a
essa morte. Mas no faz parte da narrativa. o ponto de vista a partir do
qual a histria contada e, antes de ser contada, exigida. Essa histria termi-
na verdadeiramente com a morte, porque sua significao prpria serve de
acreditao, atesta que no h nunca um relato da morte de Jesus que seja
situada fora dessa significao, a saber: "Ele morreu por nossos pecados". "Essa
significao tinha modelado os fatos bem antes que os evangelhos fossem
escritos". Simon pode ento escrever que "a narrativa da paixo pois inse-
parvel de uma histria longa e complexa, que no dita, mas assumida".
Em um sentido um tanto semelhante falei de uma exigncia de narra-
o interna prpria proclamao. A histria do sofrimento "uma histria
que no dita, mas assumida".
Essa ruptura em direo a uma histria do sofrimento atesta mais do
que qualquer outra coisa que a redescoberta do ministrio de Jesus no v
nem intil. De fato, algo no querigma exigiu modelar "o material no seio de
uma tradio transmitida, remontando aqum da morte de Jesus para des-
crever sua vida".
TI 12

o texto "sagrado' e a comunidade'

I nteresso-me pela questo da resposta dada pela comunidade cujo texto


foi "publicado em edio critica". Bem entendido, quando isso foi feito
no mais um texto sagrado, porque no mais o texto que a comunidade
sempre considerou como sagrado: um texto de estudo acadmico. Assim,
em certo sentido, pode no existir algo como a edio crtica de textos sa-
grados. verdade que na histria antiga da Igreja havia certo nmero de
comunidades, cada uma com seu prprio texto sagrado, e a Igreja tentou
reuni-los para produzir um s texto sagrado. Assim, existe uma histria do
cnon, e contudo "o" texto sagrado no existe. Mas o ato crtico de que
tratamos totalmente diferente dessa reunio de textos, da verso copta e
assim por diante, quando a comunidade constituiu seu cnon. O tipo de
crtica bblica que comeou nos sculos XIX e XX era de uma natureza
completamente diferente, porque agora podemos ter textos que no so de
nenhuma comunidade, exceto talvez da comunidade do mundo acadmico.
No caso do cristianismo, talvez no existam textos sagrados, porque
no o texto que sagrado, mas Aquele de quem se fala. Por exemplo, no
h privilgio para a lngua em que o texto foi escrito pela primeira vez: no
h nenhuma importncia em l-lo em grego, hebraico ou aramaico etc. A j

1. Publicado originalmente como "plogue", em W. D. 'FLAHERTY (ed.), The critical


study of sacred texts, Berkeley, 1979, 271-276. Foi ainda reeditado, agora sob o titulo "The
'Sacred' text and the cornmunity", em M. I. WALLACE (ed.), Figuring the sacred,
Minneapolis, 1995,68-72.
280 .. ........ _ __ __ _...TEXID.S lRAOUZlD.05

h algo que permite o ato crtico: o ato crtico no proibido pela natureza
do texto, porque no um texto sagrado no sentido em que o Alcoro
sagrado (pois um muulmano diria que ler o Alcoro em ingls no ler o
Alcoro: tem de ser lido em rabe). Mas para o cristianismo, a traduo
totalmente possvel, porque a traduo dos Setenta uma espcie de dessa-
cralizao da lngua original, do momento em que se admitiu que a Bblia
podia ser posta em grego. E uma certa atividade crtica estava implicada
nesse ato de traduo. Para seu tempo, Jernimo era um esprito crtico.
Dessa maneira, a natureza do texto, ao menos no cristianismo, no
completamente refratria abordagem crtica. H tambm o fato de que
temos quatro evangelhos: poderamos imaginar uma Igreja que dissesse: "H
um s evangelho". Mas no cristianismo todas as discordncias eram preser-
vadas e uma certa eqivocidade do texto era admitida desde o comeo. Nin-
gum disse quantos dias durou a Paixo, ningum disse quantos dias se pas-
saram entre a crucifixo e a ressurreio, e assim por diante. Talvez a noo
opaca do sagrado seja arruinada por essa atividade crtica; realmente o
conceito de "sagrado" que muda. O texto torna-se fundamental, mas no
mais sagrado no sentido de no se ter o direito de tocar ou de modificar.
Mas o que faz que a Bblia seja sagrada nesse sentido? E para quem ela
sagrada? Porque nem todos os textos religiosos so sagrados no mesmo sen-
tido. Temos de modular a noo de sagrado, no s em funo das diferentes
religies, mas ainda no curso da histria dessas religies.
Talvez a noo de textos que tm autoridade seja diferente da dos tex-
tos sagrados, porque "que tem autoridade" significa que h uma diferencia-
o entre o texto que constitui o ato fundador da comunidade e os que so
excludos dessa funo fundadora. Mesmo se tm uma espcie de parentes-
co, podem ser excludos dessa maneira: o evangelho de Tom muito prxi-
mo, mas no pertence histria da maneira como a comunidade se inter-
pretou a si mesma nos termos desses textos. o que eu chamaria de texto
que tem autoridade, mas no necessariamente de texto sagrado, porque h
um ato hermenutico em se reconhecer como fundado por um texto e em
ler esse texto como fundador. H uma reciprocidade entre a leitura e o auto-
reconhecimento existente da identidade da comunidade. H um tipo de re-
ciprocidade entre a comunidade e o texto. Aqui vem ao esprito a distino
que faz Agostinho no De christiana doctrina entre signum e res: estamos cons-
cientes de que o signum no a res, e assim uma histria de abordagens
crticas do signum tomou-se possvel. Questiono se isso implica de fato uma
certa distncia entre o texto e sua realidade, da qual ele trata.
IL.12:_QTUTQ.-".sAG.RADOII...LA.. COMUNlDADL.____.

realmente importante dizer se a atividade critica aceita pela comu-


nidade que aprende a ler seu texto de outra maneira do que como um re-
sultado. Que sucede com o leitor e com a comunidade quando a atividade
crtica aplicada ao texto? Poderamos dizer que algo de arbitrrio e de
inutilmente coercitivo afastado. Penso que trs acontecimentos de impor-
tncia ocorreram no cristianismo, que eram claramente distores da situa-
o original. Primeiro, o texto foi engessado e o processo de interpretao
estacionado por causa do combate contra as heresias: penso que isso foi
uma atividade muito destrutiva. Esse mpeto de ortodoxia anti-hertica pode
ter comeado pela tendncia antignstica da grande Igreja, depois prosse-
guiu pelo movimento antimaniqueu e assim por diante. Depois, na Idade
Mdia, uma interpretao de autoridade foi enxertada no texto: uma nica
filosofia interpretava o texto. Mas a seguir, os protestantes agravaram as coi-
sas de tal sorte que, como o texto era interpretado per se, tomou-se sagrado
e como oposto ao conjunto da tradio. O texto foi ento engessado, e se v
o protestante carregando sua Bblia, e sua Bblia imutvel e se ope

I
~
tradio. Assim, o texto engessado pela tradio, e engessado contra a
tradio depois de ter sido engessado contra as heresias. Isso pode ser consi-
derado o terceiro acontecimento de importncia. Em seguida, ns descons-
truimos essas adulteraes progressivas, essas sedimentaes, para voltar
fluidez hermenutica do perodo pr-cannico. O problema saber se h
uma comunidade para assumir isso, ou se vai ficar unicamente uma espcie
de atividade acadmica. , pois, uma situao critica: isso matar a comuni-
dade ou a renovar? Ou, ento, dir-se-: "Vs no tendes nenhum direito de
tocar em nosso livro"?
A noo de sagrado toma-se totalmente contestvel. Uma des-homo-
geneizao tem dois efeitos, pois um texto sagrado tem dois contrrios: ou-
tros textos sagrados e textos no sagrados. E as duas fronteiras so mais frouxas
hoje em dia; por exemplo, sabemos melhor que certos textos no se encon-
travam sempre no cnon, que outros podiam nele estar e no estiveram por
algum acidente histrico, e assim temos uma continuidade graduada em
muitos graus entre o profano e o sagrado, e no somente uma oposio ma-
cia. E, de outro lado, nossa tradio mais ambgua, mais complicada e
constatamos que as outras tradies so igualmente mais complexas e assim
existem mais imbricaes mtuas. Trata-se de uma situao muito comple-
xa, em que no fcil orentar-se como indivduo e como comunidade.
H um ato que continua a preservar essa dupla linha de demarcao,
pelo menos no cristianismo: o ato de pregao. Prega-se sobre textos can-
282 TEXTOS TRADUZIDOS

nicos, no sobre textos profanos: a comunidade seria completamente muda-


da se fosse escolhido um texto de poeta moderno para se fazer um sermo,
ou se a homilia fosse sobre o Bhagavad Gt na Igreja. Isso seria uma crise
da comunidade, porque sua prpria identidade est ligada identidade do
texto, enquanto distinto tanto dos textos no sagrados, como dos outros tex-
tos sagrados. Se essas duas linhas de fronteira viessem a desaparecer, ento a
identidade da comunidade desapareceria tambm, e foi o que se produziu:
h mais casos intermedirios entre a pertena Igreja e a no pertena
Igreja. Em certo sentido tm-se vrios ncleos, mas no fronteiras: a comu-
nidade eclesial uma espcie de sries de centros sem crculos.
A pregao a re-interpretao permanente do texto que se considera
como fundando a comunidade: por conseguinte, dirigir-se a um outro texto
seria para a comunidade tomar uma deciso a respeito de sua identidade
social. No digo que seja impossvel, que isso nunca acontecer, mas consti-
tuiria uma importante mudana na continuidade. Porque, na noo de identi-
dade tem-se a capacidade da comunidade de situar-se a si mesma como isto
e no aquilo, mas tambm como tendo este passado e no aquele. um
reconhecimento de si no desenrolar da histria.
H uma forma de magistrio no protestantismo que reside no poder
de excluir os textos no cannicos, mas ela funciona (ao contrrio do magis-
trio catlico) dizendo que o texto se interpreta a si mesmo: s se pode
criticar a Bblia citando outro texto da Bblia. Isso leva ao reinado dos te-
logos. A Igreja catlica no foi governada por telogos como foi a Igreja
protestante: chamar-se luterano algo muito estranho do ponto de vista
catlico. Mas esse magistrio protestante consolidou o texto e, em certo sen-
tido, por isso que para os protestantes a Bblia mais sagrada e, finalmen-
te, mais fundamental.
No cristianismo h uma polaridade entre proclamao e manifestao,
que Mircea Eliade no reconhece em seu conceito homogneo de manifes-
tao, epifania etc. Questiono se no h igualmente nas tradies hebraica e
crist uma polaridade de outro tipo, uma polaridade carismtica ligada
linguagem. Para ns, a manifestao no necessariamente ligada lingua-
gem. O termo sagrado pertence vertente da manifestao, no vertente
da proclamao, porque muitas coisas podem ser sagradas sem ser um texto:
uma rvore pode ser sagrada, a gua pode ser sagrada, e lemos em Mircea
Eliade que o cosmos que sagrado. E, portanto, se s a palavra pode me-
diar esse sagrado, que ela medeia qualquer coisa; o sagrado no da natu-
reza da palavra mas da natureza da aparncia. A manifestao no verbal
TL12:.0. TEXTO "SAGRADO" LA COMUNIDADE . 283

originariamente. Mas penso que h algo de especfico nas tradies hebraica


e crist, que d uma espcie de preeminncia palavra. Tem-se a tradio
de que a palavra foi criada pela palavra. Na passagem da primeira segunda
narrativa da criao, Deus no somente faz, mas diz. A noo de texto sagra-
do pde ser estranha tradio hebraica e pr-crist. Aplicamos uma cate-
goria que pertence a essa sacralidade que csmica e que, em seguida, por
assim dizer, condensou-se em um livro, e que portanto muda sua funo
pelo fato que se tornar fundadora sem ser sagrada. O que mostra Eliade
que a polaridade sagrado/profano absolutamente anterior a isso: esta gua
sagrada, mas aquela, no; esta rvore , e no aquela.
Questiono se no pertence natureza da proclamao ser sempre re-
conduzida do escrito ao oral: e a funo da pregao inverter a relao do
escrito ao oral. Nesse sentido, a pregao mais fundamental para a tradi-
o hebraica e crist, em contraste com a escritura, por causa da natureza
do texto que deve ser reconvertido em palavra. H, pois, uma certa dessa-
cralizao do escrito, enquanto tal, pelo retorno palavra falada. o im-
pacto da fixao da liturgia, porque no cristianismo o corao da liturgia
constitudo pela eucaristia como uma forma de texto que conta a histra
da ltima ceia; e que se torna um texto sagrado porque funda um ato sagra-
do que a eucarista. Qual foi influncia da eucaristia na sacralizao do
texto? Com efeito, a palavra "sacrifcio" utilizada nesse contexto refere-se .
ao ato sagrado.
Eu era bastante reticente quanto a utilizar a palavra "sagrado" em meu
ensaio sobre a revelao'. Tive de lutar muito duramente at dizer enfim
em que eu creio, o que eu penso quando me sirvo da palavra "revelao".
Mas at um certo ponto estou pronto a dizer que reconheo algo de revela-
dor que no est fixado em todo texto absoluto e imutvel. Porque o pro-
cesso de revelao um movimento permanente de abertura de alguma
coisa que est fechada, a manifestao de alguma coisa que estava oculta. A
revelao um processo histrico, mas a noo de texto sagrado algo anti-
histrico. Sinto-me aterrorizado por esta palavra: "sagrado".

2.Ver P. RICOEUR, "Toward a Hermeneutic ofthe Idea of Revelation", em L. S.MUDGE


(ed.), Essays on Biblical Interpretation, Filadlfia, 1980, 73-118; publicado em francs
com o ttulo de La Rvlation, Bruxelles, 1977, 15-54.
TI 13

Rumo a uma teologia narrativa:


sua necessidade, seus recursos,
suas dtcutoades'

M eu ensaio consagrado principalmente s dificuldades que uma teolo-


gia narrativa est condenada a enfrentar. Mas eu no embarcaria em
uma tarefa aparentemente contrria ao fim procurado se no estivesse con-
vencido de que vale a pena reconstruir a teologia sobre uma base narrativa.

A NECESSIDADE DE UMA TEOLOGIA NARRATIVA

Fundamentalmente, partilho de suas recusas e de suas suspeitas: a re-


cusa de uma teologia puramente especulatiua, que esvaziaria de seu discurso
toda referncia s narrativas sobre Israel, Jesus e a Igreja primitiva; a recusa
de uma teologia de orientao moral, que s reteria os ensinamentos atem-
porais de um monotesmo tico; alm disso (e desses trs pontos este o
mais delicado), uma antipatia por uma teologia existencial indiferente di-
menso histrica, que estaria exclusivamente atenta irrupo da palavra
no instante da deciso de f. Aceito igualmente as afirmaes que subenten-
dem essas recusas. Primeiro, o discurso teolgico, por conceitual que possa e
deva ser, s pode elaborar o horizonte de significao implcito s narraes

1. Texto indito em lngua inglesa. Foi apresentado no Simpsio de Teologia narrativa,


na faculdade de Haverford em 1982. Publicado sob o titulo "De moeilijke weg naar een
narratieve theologie: Noodzaak, bronnen, problemen", em H. HRING, Meedenken met

l
Edward Schillebeeckx, Baam, H. Nielissen, 1983,80-92.
286 TEXT05TRADUZI DOS

e smbolos constitutivos das tradies judaica e crist. Segundo, se o discur-


so teolgico no consiste em extrair generalidades sem substncia das narra-
es relatadas pelas Escrituras, deve destacar a nteligbldade imanente s
narrativas contadas, a partir de nossas prprias histrias e narrativas indivi-
duais e comunitrias. Finalmente, em contraste com uma teologia existen-
cial que exalta o instante da deciso, uma teologia narrativa leva em conta a
longa durao de uma histria de muitos milnios, tal como est concentra-
da nos dois Testamentos.
A esse acordo geral com o projeto mesmo de uma teologia narrativa,
quero acrescentar uma afirmao introdutria mais especfica, que dar uma
orientao ao conjunto deste ensaio. Na minha opinio, o projeto de uma
teologia narrativa no idntico ao de uma teologia da histria - se enten-
demos por teologia da histria uma tentativa de construir uma histria uni-
versal no sentido hegeliano, sob a conduo de uma "Heilsgeschichte" indo do
Gnesis ao Apocalipse, e pontuada por acontecimentos salvficos tais como
o xodo e a Ressurreio. A propsito, defendo que "o eclipse da narrativa
bblica", que Hans Frei descreve em seu livro magistral, aplica-se a um es-
quema de pensamento proveniente da confuso de uma teologia que leva
em conta a dimenso narrativa da f bblica e uma teologia da histria mais
ou menos sofstcada'. Essa confuso apareceu muito cedo. De fato, a teolo-
gia narrativa atingiu os confins de nossa cultura como uma narrao unidi-
mensional, grandiosa mas quebrada, na qual todas as variedades de discurso
encontram-se niveladas. As narrativas da criao, da culpa e dos patriarcas,
so a tomados por narrativas to autnticas como, digamos, a narrativa da
sucesso do trono de Davi ou a narrativa do encontro dramtico de Jesus
com seus adversrios. A narrao bblica que desmoronou foi, de fato, esse
relato uniformemente linear que se aproxima de uma histria universal e
que rivalizava com as histrias universais novamente concebidas desde a poca
da Renascena at Hegel',
Nesse sentido, no devamos falar da "narrao bblica" mas, com Ulrich
Simon - na segunda parte de seu maravilhoso livro Story and Faith - do
"esquema cristo". importante notar que esse esquema cristo tomou for-

2. Ver H. FREI, The Eclipse of Biblical Narrative: A Study in Eighteenth and Nineteenth
Century Hermeneutics, New Haven, Yale University Press, 1974.
3. Podemos questionar se a origem da reivindicao de universalidade da teologia nar-
rativa deve ser atribuda composio javista ou escatologia dos profetas ou ao movi-
mento apocalptico ou ao primeiro esboo de uma histria da salvao crist em Lucas.
4. U. SIMON, Story and Faith in the Biblical Narrative, Londres, SPCK, 1975,81 s.
TI n:RUMOA UMA TEOLOGIA NARRATIVA 287

ma quando a criao narrativa j se havia interrompido: tipicamente ps-


cannico. Esbarramos aqui em um fenmeno paradoxal, a saber, que o mes-
mo processo que preservou as narraes bblicas que agora lemos, ao selecion-
las, reuni-las e coloc-las sob o selo da autoridade, o mesmo processo que as
tomou inalterveis, trans-histricas e capazes de receber reinterpretaes sem
fim em contextos culturais sempre novos - esse mesmo processo velou e
dissimulou "a natureza multiforme" (Barr) das tradies, tanto do Antigo
como do Novo Testamento. Desde ento, o "esquema cristo" pretende ser o
esquema cronolgico universal da "histria da salvao" na qual ns mesmos
estamos includos.
Alm disso, esse "esquema cristo" tende a abolir as peripcias, perigos,
fracassos, rupturas e horrores da histria na busca de uma viso de conjunto
tranqilizante fornecida pelo esquema providencial dessa grandiosa narra-
o. Finalmente, a concordncia supera a discordncia. Ao dizer isso no
pretendo silenciar sobre as ambigidades ligadas a esse "esquema cristo", o
equilbrio frgil entre a manifestao de Deus e a ocultao de Deus, entre
o governo divino e a responsabilidade humana, entre os acontecimentos cor-
porativos e as decises individuais; em suma, entre a racionalidade de uma
concepo providencial do mundo e os paradoxos da historicidade da hu-
manidade. A concordncia triunfante entre o comeo e o fim no suprime,
mas intensifica a ativa discordncia do meio. Contudo, a concordncia pre-
valece visivelmente.
j A questo , pois, saber se a pretensa narrao bblica no uma redu-
o culturalmente motivada da rica interao das qualidades temporais que

I
I,
~-
so apresentadas pelos diferentes gneros literrios contidos nas Escrituras
cannicas. Se esse diagnstico verdadeiro, uma das tarefas da teologia nar-
rativa seria libertar as narrativas bblicas das coeres do esquema cristo, e
finalmente a rede multiforme das narrativas bblicas do esquema cronolgi-
co unvoco da histria da salvao. Ento a memria e a esperana seriam
libertadas da narrao visvel que esconde o que podemos chamar, com Johann
Baptist Metz, as "memrias perigosas" e as expectativas contestatrias que
juntas constituem a dialtica no resolvida da memria e da esperanas.
Essa tarefa tanto mais imperiosa agora que a poca posterior s Lu-
zes mostrou inquietantes sintomas que convergem para o desaparecimento
da capacidade mesma de contar histrias e de ouvir histrias. A verdadeira

5.1. B. METI, "A Short Apology of Narrative", em I B. METZ, I-P. JOSSUA, Concilium

I
9: The Crisis 01Religious Language, New York, Herder and Herder, 1973,84-96.
288 . . TEXI05...TRADUZlD'OS

destruio de todo sentido autntico da tradio e da autoridade, unida


prevalncia abusiva da vontade de dominar, de explorar e de manipular o
ambiente natural da humanidade - e por conseguinte dos prprios seres
humanos - corresponde a um crescimento do olvido, especialmente dos so-
frimentos passados pela humanidade, que a causa ltima do desapareci-
mento da capacidade de contar histrias", Nesse sentido, o combate por um
"renascimento da narrativa", a que aspira Ulrich Simon - um renascimento
da narrativa em geral e no s da narrativa bblica -, , enquanto tal, uma
tarefa especificamente crist.

OS RECURSOS DE UMA TEOLOGIA NARRATIVA

Os principais recursos da teologia narrativa so as prodigiosas aquisi-


es que podemos constatar no campo da narratologia. Essas aquisies po-
dem ser colocadas sob quatro rubricas:
1. Primeiro, encontramos na arte de tecer a intriga o paradigma de to-
dos os estratagemas literrios empregados pelos narradores de maneira a obter
uma narrativa inteligvel de uma srie de acontecimentos ou peripcias ou,
reciprocamente, de modo a fazer que esses eventos ou peripcias entrem na
narrativa. Dessa maneira, o tecer da intriga junta traos to heterogneos
quanto circunstncias, agentes, interaes, conseqncias, meios e resultados
fortuitos. Ele fornece assim, aos elementos heterogneos, o estatuto amb-
guo de um todo concordante-discordante, para empregar uma das expres-
ses de Frank Kermode. Esse primeiro trao comporta um corolrio impor-
tante referente temporalidade prpria composio potica da narrativa.
Essa temporalidade mistura os dois componentes temporais: de um lado,
a pura sucesso abstrata e interminvel que podemos chamar de peripcias
da narrativa, e que constitui a face episdica da narrativa; de outro lado, o
aspecto de integrao,de culminao e de fechamento trazido pelo que Louis
o. Mink chama "o ato configuracional da narrao". Esse ato consiste em
agrupar as peripcias da narrativa e criar a configurao de uma sucesso.
Esse trao tem a ver com a estrutura dupla do tempo humano. O tempo
ao mesmo tempo o que passa e o que dura. A criao de um todo temporal
precisamente o meio potico de mediao entre o tempo como passagem

6. " como se alguma coisa que nos parecia inalienvel, a mais segura entre nossas
posses, nos fosse retirada: a capacidade de trocar experincias" ('N. BENJAMIN, "The
Storyteller", em H. ARENDT (ed.), Illuminations, New York, Schocken Books, 1969,83.
TL13: ..RUMO.A.UMATEOLOG1A. NARRATIVA

e o tempo como durao. O que tentamos designar a identidade temporal


do que dura no meio daquilo que passa.
2. O segundo campo de investigao aberto pela narratologia refere-se
ao estatuto epistemolgico da inteiigibiiidade apresentado pelo ato configura-
cional do tecer da intriga. O que defendo aqui que a inteligbilidade nar-
rativa mostra mais afinidade com a sabedoria prtica ou o julgamento moral
do que com a razo terica. Essa tese comporta um importante corolrio
sobre a relao entre a narratologia contempornea e a inteligibilidade pr-
pria do pr em intriga. Vejo a narratologia como a simulao da inteligncia
narrativa por meio de um discurso de segunda ordem, pertencente ao mes-
mo grau de racionalidade que as outras cincias da linguagem.
Aristteles foi o primeiro que sublinhou a capacidade da poesia de
"ensinar", de transmitir significaes revestidas de uma certa forma de uni-
versalidade. O ato mesmo de configurao da intriga a toma tpica e com-
preensvel apesar da - ou devido - singularidade de seus "heris" desig-
nados por "nomes prprios". Essa tipificao da narrativa permite poesia
ser aproximada dessa outra forma de ntelgbldade, a da tica, que Arist-
teles chama phronsis. A phronsis nos diz que a felicidade a coroao da
excelncia na vida e na prxis, mas no nos diz por que caminhos esse estado
de fato pode ser levado a instalar-se. a poesia que nos mostra como as
mudanas de fortuna - principalmente as reverses de fortuna em infort-
nio - so alimentadas pela atividade prtica efetiva. Mas ela o mostra sob o
modo hipottico da fico. Contudo, por nossa familiaridade com as formas
de tecer a intriga que aprendemos como ligar a excelncia com a felicidade.
Esse parentesco entre a intelgiblidade narrativa e a phronsis - en-
quanto oposta theria - sugere que as noes universais destacadas pelas
intrigas no so as do conhecimento terico da cincia. So noes univer-
sais de uma ordem "inferior" adaptadas ao ato configuracional que opera na
composio potica.
3. O terceiro trao que uma teologia narrativa pode reter do estado
atual da discusso corrente no campo literrio diz respeito ao papel da tradi-
o, no s na transmisso, mas igualmente na recepo e na interpretao
das narrativas recebidas. Esse fenmeno de tradicionalidade muito com-
plexo porque repousa na dialtica malevel entre inovao e sedimentao.
a sedimentao que atribumos aos paradigmas que permite que uma ti-
pologia do tecer a intriga surja e se estabilize. Mas o fenmeno oposto da
inovao no menos importante. Por qu? Porque os paradigmas gerados
por uma precedente inovao servem de guias para uma experimentao
290 ..... _UX.TOSIRAD.ULID05

ulterior, no campo narrativo. Nessa dialtica entre inovao e sedimentao,


toda uma panplia de solues desenvolveu-se entre os dois plos da repe-
tio servil e do desvio calculado, potencialmente atravs de todos os graus
da defonnao regulada.
4. O quarto trao que quero reter para nossa discusso ulterior da teo-
logia narrativa conceme "significao de uma narrao". Esse tipo de "signi-
ficao" no est confinada em um suposto interior do texto. Ela advm na
interseo entre o mundo do texto e o mundo dos leitores. sobretudo na
recepo do texto pelos leitores que a capacidade da intriga de transfigurar a
experincia atualizada.
Por mundo do texto, entendo o mundo desdobrado diante dele, por
assim dizer, como o horizonte da experincia possvel no qual a obra des-
loca seus leitores. Por mundo do leitor, entendo o mundo efetivo em que
a ao real desenvolvida no meio de uma "rede de relaes", para empre-
gar uma expresso de Hannah Arendt em The Human Condition [A condi-
o humana).
Para a critica literria, esse mundo da ao um "exterior" do texto,
enquanto oposto ao "interior" do texto. Enquanto "exterior" do texto no
releva de seu modo de investigao. Mas o mundo "exterior" s exterior
para um tratamento da linguagem que a pe como um conjunto de entida-
des fechado sobre si mesmo e cujas relaes so todas imanentes. Mas a
deciso metodolgica, constitutiva da lingstica como cincia, tratar a lin-
guagem como um "interior" sem um "exterior" que toma impertinente toda
considerao desse "exterior". Para uma hermenutica que no tem como
estabelecida essa separao no dialtica entre o interior e o exterior do
texto, o problema , antes, compreender como a linguagem continua a ope-
rar a mediao entre a humanidade e o mundo, entre os prprios seres hu-
manos e entre o ser humano individual e ele mesmo mesmo quando a fun-
o potica, como sublinha Roman Jakobson, aumenta o fosso entre os sig-
nos e o mundo. Essa trplice mediao de referencialidade (humanidade e
mundo), de comunicabilidade (ser humano e ser humano) e de compreen-
so de si (ser humano e ele mesmo) constitui o problema mais importante
de uma hermenutica dos textos poticos.
As narraes bblicas podem ser vstas como mantendo um jogo com-
plexo de relaes com as narraes em geral. No primeiro nvel, elas ilus-
tram, de um modo que no muito discordante, os principais traos co-
muns ao conjunto da famlia das narraes. A aplicao exitosa da narratolo-
ga s narraes bblicas atesta essa continuidade entre narraes religiosas e
no-religiosas. Vou agora considerar esse ponto de acordo para apontar ou-
tras duas formas de relao que se tomam progressivamente embaraosas.
Em um segundo nvel, as narraes bblicas intensificam alguns traos
por cima dos quais passamos na precedente caracterizao das narraes em
geral. Essa intensificao sempre coerente com o tratamento usual das nar-
raes na narratologia contempornea. Por intensificao entendo o seguinte:
em certo sentido as narraes religiosas e, mais especificamente, as narra-
es bblicas, fazem de sua prpria maneira o que todas as narraes fazem
- constituem a identidade da comunidade que conta e toma a contar a
narrativa, e a constituem em sua identidade narrativa.
Harald Weinrich no tem nenhuma dificuldade em nos lembrar que
Jesus contou e tomou a contar as narrativas, e que ele uma pessoa a res-
peito da qual as narrativas so contadas e o sujeito da atividade narrativa
pela qual as narrativas so contadas. No que se refere Bblia como um
todo, "os textos mais importantes, os que convm melhor religio, so nar-
>y. rativas". Isso determina o estatuto da tradio crist. "Ns tambm nos tor-
namos parte de uma tradio ininterrupta de narraes de histrias. A cris-
tandade uma comunidade de contadores de histria (e tambm uma co-
munidade reunida mesma mesa, acrescenta o autor, em termos que lem-
bram os de Norman Perrin, falando da comunidade de mesa de Jesus com
os publicanos e pecadores r.
Isso particularmente verdadeiro quanto s narrativas de grande di-
menso, que englobam narrativas fragmentrias. A obra do javista foi descri-
ta muitas vezes como a composio da grande narrativa indo da criao ao
estabelecimento na Terra Prometida. Alm disso, a obra de Lucas, acrescen-
tando os Atos dos Apstolos ao Evangelho, pode ser vista, segundo Hans
Conzelmann, como a fundao da Heilsgeschichte crist, desenvolvendo-se
desde os profetas da antiga aliana, atravs de Jesus at parusia, colocando
a Igreja "no meio do tempo". Isso o comeo do processo que, por um
endurecimento progressivo, levou a hipostasiar o "esquema cristo" de que
uma teologia narrativa pode ter de separar-se. Mas antes de produzir efeitos
potencialmente desastrosos, a narrativa englobante gera uma parceria, fa-
zendo convergir nossas histrias parciais com a narrativa englobante. Em
um belo artigo intitulado "My Story and 'The Story'", Robert Mac Afee Brown
mostra de quantas maneiras essa convergncia se realiza, desde a etapa da

7. Harald WEINRICH, "NarrativeTheology", Concilium 9: TheCrsisofReligious Language,


ed. por 1. B. METZ e 1.-P. JOSSUA, New York, Herder and Herder 1973,45-56.
292 . ......................_....IEXTOS....IRADUZ!'oOS

relao de conflito que pode funcionar nos dois sentidos - a histria da


libertao do xodo contestando meu prprio estatuto enquanto semelhan-
te ao Fara, ou a histria de Auschwitz contestando a histria da salvao
bblica - at etapa da reconciliao quando a narrativa reatualizada na
celebrao litrgica. Ento "a histra e nossa histria tornam-se uma s e a
mesma histria".
Dietrich Ritschl resume esse papel desempenhado pela narrativa en-
globante de produzir uma parceria descrevendo a prpria parceria como a
convergncia das narrativas (Zusammenfliessen von storiesi". Esse papel en-
contra seu eco na cristologia, na medida em que ela funda a comunidade
dos pecadores pela iniciativa do amor de Cristo, que assume o pecado do
mundo e, por conseguinte, inclui nossas histrias em sua histria.
Mas a capacidade da narrativa bblica de intensificar a funo habitual
das narrativas pode ser percebida em um trao mais oculto da narrativa b-
blica. Ns o chamamos de narrativa que engloba tudo. E tnhamos razo, na
medida em que ficvamos na superfcie do texto e tnhamos por certo o
arranjo linear da grandiosa narrao que se estendia do Gnesis ao Apoca-
lipse. Mas ela uma narrativa no sentido de uma narrativa fechada que tem
um comeo e um fim no tempo? Se verdade que foi lida desse modo
depois que o cnon foi fechado, e que se tentou sem cessar aplicar uma
datao a essa exposio linear e cronolgica de intervalos e de periodos
entre o comeo e o fim, podemos duvidar que a narrativa englobante seja
homognea s narrativas parciais. Ritschl reconhece esse carter enigmtico
da narrativa englobante chamando-a metanarrativa. Por esse termo entende
duas coisas: primeiro, no h a estrutura das narrativas fechadas sobre elas
mesmas que ns contamos porque uma narrativa aberta e inacabada; se-
gundo, somente pode ser contada por intermdio das narrativas coletadas e
reunidas no interior de seu campo. Nesse sentido, ao lado das narrativas de
detalhe, enquanto tal uma narrativa que no se pode contar. H as narra-
tivas do xodo, da Paixo, e mesmo narrativas mais fragmentrias como as
de Jos ou da traio de Pedro. Mas a narrativa da parceria entre Deus e
Israel , enquanto tal, no s aberta e inacabada, mas insondvel e indizvel.
Nesse ponto, o carter da metanarrativa como o que no pode ser contado,

8. R. M. BROWN, "My Story and 'The Story'", Theology Today 32 (1975) 171.
9. D. RrrsCHL e H. o. JONES, "Story als Rohmaterial derTheologie", Theologsche Existenz
Heute 192, Munique, Christian Kaiser, 1976. Ver tambm H. o. JONES, "The concept of
Story and Theological Discours, Scottisch Joumal ofTheology 29 (1976) 415-433.
TT.13:.. RUMO.. A.UMA.TEOlOGJA...NARRATJVA.... ................................. 293

coincide com o tema teolgico da inefabilidade de Deus. Ou melhor, a


inefabilidade do Nome o mesmo que o carter inesgotvel da rnetanarra-
tiva. Essa estreita conexo claramente afirmada no episdio da sara ar-
dente que proclama ao mesmo tempo a retirada de Jav no incgnito do
"Eu sou o que sou" e a parceria de Jav junto caminhada de Israel "Tam-
bm dirs aos israelitas: Jav, o Deus de vossos Pais, o Deus de Abrao, o
Deus de Isaac e o Deus de Jac me enviou at vs" (Ex 3,14-15) 10.

A DIFICULDADE DE UMA TEOLOGIA NARRATIVA

Tal o sentido em que se pode dizer que as narraes bblicas intensi-


ficam a qualidade narrativa da experincia. Mas h fortes razes para expri-
mir dvidas sobre a continuidade entre as narrativas bblicas e as narrativas
em geral. Mencionarei quatro delas.
Primeiro, essas narraes pertencem classe das narrativas "sagradas"
enquanto opostas s narrativas "projanas'", No que faam uso de uma
linguagem diferente da linguagem de todos os dias: ao contrrio, essas narra-
tivas enrazam o discurso teolgico na linguagem ordinria. No sua lin-
guagem que sagrada, mas sua funo. Partamos do que acabamos de dizer
sobre a metanarrativa. S falta acrescentar alguns traos decisivos de modo
a compreender a diferena entre narrativas sagradas e profanas. Primeiro,
essas narrativas so tradicionais no sentido em que o fato de terem sido no
passado narradas dessa maneira constitui uma razo para cont-las de novo.
Segundo, elas fazem autoridade, no sentido em que consistem em selees e
colees que separam os textos cannicos dos apcrifos. Terceiro, so litrgi-
cas no sentido em que alcanam sua plena significao quando so reativadas
em um contexto cultuaI.
Em contraste, as narrativas profanas so obras de inovao que levan-
tam uma questo especfica de autoridade. No tm a autoridade institucio-
nal ao lado da que geram pelo fato de que so recebidas, aprovadas e postas

10. Essa nota exegtica apia-se no tratamento que Frank Kermode d ao segredo no
evangelho de Marcos, e em sua afirmao geral de que as afirmaes mais intrigantes so
as que dissimulam tanto quanto revelam. H pois uma oculta afinidade entre a idia de
que as metanarraes no podem ser ditas e a idia de que as narraes engendram o
segredo. Ver F. KERMODE, The Genesis of Secrecy: On the lnterpretation of Narrative,
Cambrdge, Mass., Harvard University Press, 1979.
11. S. CRlTES, "The Narrative Quality ofExperience", Ioumal of AmericanAcademy of
Religion 39 (1971) 291-311.
294 . .....IEXTOS.. lRADUZlD.O.S

em circulao - donde sua caracterizao de profanas, Uma vez mais essa


distino j estava esboada pela que foi estabelecida entre narrativas "fe-
chadas" e "abertas" ("no-fechadas" ou "no susceptveis de serem ditas").
Mas o estado de conscincia tal como aparece em cada classe de narrativas
diz algo mais. "Porque a narrativa sagrada no surge no seio de um mundo
consciente. Constitui a conscincia mesma que projeta um horizonte com-
pleto do mundo e por conseguinte marca as intenes segundo as quais as
aes so projetadas nesse mundo?". Em outros termos, a narrativa sagrada
cria um mundo de conscincia no qual o si que orientado para ele, cria
por sua vez obras de arte sujeitas a mudana pela reflexo consciente.
O primeiro conjunto de observaes refere-se, sem dvida, ao funcio-
namento da narrao bblica nas sociedades em que as narrativas tradicio-
nais - que fazem autoridade e so reatualizadas liturgicamente - conser-
varam seu papel formativo. O que em nossa parte introdutria chamamos
"o eclipse da narrao bblica" diz respeito, entre outras coisas, a esse estatu-
to da narrao bblica como narrativa sagrada.
O segundo tipo de discordncia entre as narraes bblicas e as ordin-
rias conceme relao complexa entre narrativa e histria nas narraes b-
blicas. Defensores da teologia narrativa tentam descartar esse problema co-
locando simplesmente as narraes bblicas entre aquelas para as quais a
questo da verdade factual no pertinente. Mas essa posio, na aparncia
puramente descritiva, uma espcie de petio de princpio. Por exemplo,
Harald Weinrich, falando das narrativas contadas por Jesus (manifestamen-
te, suas parbolas), escreve: "No h trao de um interesse histrico na ver-
dade da narrativa, no sentido da frmula de Ranke - 'como isso realmen-
te' -, nem na questo dos discpulos, nem nas respostas do Mestre". E o
mesmo autor continua: "Por essa razo, no posso evitar a suspeita de que a
questo da histria em teologia pode ser uma falsa questo?".
A sugesto ento seria substituir a verdade pela pertinncia, no sentido
de verdade factual. E pertinncia significaria capacidade de suscitar um cer-
to tipo de ao, de convidar os ouvintes a "imitar as aes da narrativa".
Mas o uso prtico das narrativas bblicas no substitui a indagao so-
bre a relao entre narrativa e histria. um trao indiscutvel das narrati-

12. lbid., 298. Esse estado de conscincia entre as narrativas sagradas e as profanas
explica por que Crites pode atribuir o papel de mediao forma de conscincia mesma
que faz a experincia e narrativa inicial que a modela.
13. WEINRICH, "Narrative Theology", 50.
TL.13~.RUMo..A.UMATEO.LOGJA.NARRATJVA ... 295

vas fundamentais da Bblia que elas so quase histricas, exceto as fices


intencionais como as parbolas e talvez algumas narrativas do Antigo Tes-
tamento, Jonas e outros. O problema embaraoso que esse trao de quase-
historicidade, para aqueles que vivem na narrativa, para usar a expresso
acima empregada, ignora nossa distino entre fico e histria. No fic-
o porque no tem esse clima de inveno que Aristteles atribui escrita
potica. No histria, pois o objetivo da histria escrita em funo da
evidncia documental no tampouco uma parte da inteno do escritor.
Assim, pois, o problema somente nosso, precisamente como resultado de
uma crise produzida pelo carter quase histrico das narrativas bblicas.
Por essa razo encontramo-nos diante da quadratura do crculo: no
podemos nem contentar-nos com um conceito de narrativa que esvaziasse a
dialtica da narrativa e da histria, nem podemos utilizar um conceito de
histria que no levasse em conta essa curva varivel das relaes entre nar-
rativa e histria.
Um terceiro elemento se acrescenta estranheza das narraes bblicas
em suas relaes com as histrias profanas ou mundanas. Trata-se, penso eu,
de um trao distintivo com o qual toda teologia narrativa deve confrontar-
se. Nenhuma narrao bblica funciona simplesmente como narrao. Rece-
be no s sua significao, mas mesmo sua significao religiosa original, de
sua composio com outros modos de discurso. Sublinhei em outro lugar a
conjuno infrangvel entre as narraes e as leis no seio da Torah l 4 As leis
transformam as narraes em instruo, e as narraes transformam a lei em
dom. Da mesma maneira, somos tambm levados a reconhecer que a tradi-
o hebraica foi impedida de tomar-se uma ideologia mstifcadora devido
sua relao dialtica com a profecia. A profecia, de outra parte, revela no
seio das prprias narraes o potencial das promessas no cumpridas que
reorienta a narrativa do passado para o futuro: por outro lado, as narraes
fornecem antecipao escatolgica da era "nova" as imagens e modelos.
Esse uso tipolgico das narrativas do passado com o fim de projetar o futu-
ro, d s prprias narraes uma significao que totalmente estranha
arte de contar ordinria. Alm do que, devemos levar em conta o impacto
profundo da literatura de sabedoria sobre as prprias narraes, impacto que
imprime sua marca de permanncia dos escritos sapienciais. Essa transfgu-

14. P. RICOEUR, "Toward a Hermeneutc of the Idea of Revelaton", em L. S. MUOGE


[ed.], Essays on Biblical lnterpretatum, Phladelpha, Fortress Press, 1980, 73-118 e Id.,
"Naming God" - Union Seminary Quarterly Review 34 (1979) 215-227.
296 ........... TEXIOSIRADUZmOS 1
rao das narraes pela sabedoria, unida ao uso tipolgico das narrativas do
passado com o fim de antecipar a era por vir, coloca as narraes biblicas
fora da corrente da arte narrativa popular. Finalmente, a reatualizao das
narraes no contexto cultual e sua reativao pelos salmos de louvor, de
lamentao e de penitncia, completam o complexo entrelaamento entre
os modos de discurso narrativos e no narrativos. A srie completa dos mo-
dos pode portanto ser considerada como repartindo-se entre os dois plos
da narrao e do louvor".
Essa dialtica entre expresses de f narrativas e no-narrativas no est
enfraquecida nem simplificada nos escritos do Novo Testamento. Ao contr-
rio, a "nova enunciao", para usar uma expresso de Amos Wilder, gera novas
polaridades como a do novo e do antigo, do "j" e do "ainda no", cujas
tenses do s narraes do Novo Testamento um estilo especial. Essas ten-
ses tornam-se notveis quando comparamos as narraes mnimas das ex-
presses puramente querigmticas da f e as narraes desenvolvidas da tra-
dio sinptica. Nessa tradio, a relao entre proclamao e narrao pode
aparecer como uma retomada, no seio do Novo Testamento, da polaridade
veterotestamentria entre louvor e narrao.
Essa complexa interao entre modos narrativos e no narrativos suge-
re que as narraes no recobrem toda a panplia das estruturas temporais
que subtendem as narraes bblicas. O tempo humano configurado de
muitas maneiras, pelo jogo de trocas entre todos os modos temporais apre-
sentados por todas as expresses da f bblica. Uma teologia narrativa deve
tambm levar em conta essa incluso do tempo narrativo no seio da rede
complexa das qualidades temporais correspondentes gama completa das
expresses religiosas.
Essa vista de relance dos modos no-narrativos do discurso bblico leva-
nos ao limiar da quarta questo, a mais critica - a saber, a transio do dis-
curso narrativo ao discurso explicitamente teolgico. Em certo sentido, os modos
no-narrativos j fazem parte desse processo de mediao: as leis, as profe-
cias, os ditos sapienciais, os hinos, contribuindo para a plena significao das

15. RITSCHL, em "Story als Rohmateral" distingue entre berichtende Sprache (relatrio)
e anredende Sprache (interpelao) e sublinha a correspondncia entre essa polaridade
geral e a da narrativa e do louvor (ao qual acrescenta a doxologia). Mas a narrativa em si,
na medida em que no simplesmente do tipo informativo-descritivq mas cria, de fato,
histria e realidade, passa a ser um discurso dirigido. Em conseqncia, na medida em que
a narrativa for a mim dirigida, a identidade narrativa no somente uma identidade "ex-
pressada" mas tambm "dirigida".
TL13:RUMO A UMA TEOLOGIA NARRATIVA 297

narraes bblicas, inauguram a transferncia do simples ato narrativo para


captao do significado durvel das prprias narrativas. Mas, ao indagar as
condies da transferncia, devemos reconhecer que algo ainda falta nesse
processo em curso, i.., o reconhecimento do princpio da significao mesma.
O problema j estava aparente na obra que pode ser considerada como
o primeiro ensaio em vista de uma teologia narrativa: aludo obra de H.
Richard Niebuhr, The Meaning of Revelation", O autor desse livro, que to
vlido hoje como era na poca de sua publicao, no fala de teologia narra-
tiva, mas de f "histrica", ou de "revelao em nossa histria". esse con-
ceito mesmo que suscita a questo que estamos abordando. Como o sentido
do relato narrado pode ser transferido ao relato de nossa vida? Uma questo
inteligente levantada, que o autor pe em termos emprestados de
Whitehead: ''A religio racional - diz o autor de Religion in the Making [A
religio em ao] - apela para a intuio direta de ocasies particulares, e
para o poder de elucidao de seus conceitos para todas as ocasies".
Niebuhr continua e assume como sua essa referncia conceptualidade
da f crist: ''A revelao significa para ns essa parte de nossa histria ante-
rior que ilumina o resto da histria e que , ela mesma, inteligvel. A reve-
lao significa esse acontecimento inteligvel que torna todos os outros acon-
tecimentos ntelgves'":
Com o reconhecimento dessa dimenso de intelgbldade passamos
da "histria de nossa vida" para "as razes do corao". Essa passagem, infe-
lizmente, levanta mais questes do que resolve, na medida em que procede
de imagens paradigmticas puramente narrativas (as "razes do corao").
No que levar em conta a imaginao no seja apropriado. Ao contrrio,
Niebuhr d um passo decisivo ao reconhecer a unidade profunda da razo e
da imaginao na razo prtica e, portanto, localizando essa ao comum da
razo e da imaginao na esfera das disposies do sujeito (dor e prazer,
alegria e preocupao, clera e compaixo). A imaginao desempenha aqui
o papel de intrprete: "Nenhuma dessas disposies fica sem interpretao?".
Essa sbita introduo da imaginao no curso de uma anlise consa-
grada narrao, oferece-nos o indcio decisivo, ou ao menos o justo reco-

16. H. R. NIEBUHR, TheMeaning of Revelation, New York, MacmilIan, 1941.


17. Ibd., 68-69.
18. lbid., 67. Isso explica que a f , em larga medida, um combate contra as "imagi-
naes demonacas do corao" evocadas no Gnesis, a saber, as imaginaes "resultantes
de um conflito perptuo no empobrecimento e na destruio dos sujeitos, ao mesmo
tempo enquanto agentes e pacientes".
298 TEXT.05TRADUZJDOS 1i
nhecimento da dificuldade contida aqui, se no a justa soluo. O desliza-
1
mento de um vocabulrio narrativo para um vocabulrio imaginoso ajuda-
nos a levantar a questo do carter paradigmtico da imagem em si e, por
implicao, da narrativa que suscitou a imagem. A questo est implicada
na afirmao seguinte: "Por revelao em nossa histria queremos pois dizer
essa ocasio especial que nos fornece uma imagem por meio da qual todas
as ocasies da vida pessoal e comum tornam-se inteligveis".
Niebuhr continua, afirmando que a inteligibilidade prpria a tal tipo
de "imagem" difere "dos esquemas conceituais da razo do observador": no
outra coisa seno a tarefa de tornar o passado inteligvel, de interpretar
nosso presente segundo a analogia da vida e da morte de Cristo, e descobrir
as potencialidades de nosso futuro. Em outros termos, a revelao "fornece
razo prtica um ponto de partida para a interpretao da histria passada,
presente e futura":".
A questo saber se as oposies demasiado simples entre as "razes
do corao" e os "esquemas conceituais da razo do observador" no dissi-
mulam as condies de nteligibildade do processo prtico de interpretao
aplicada ao passado, ao presente e ao futuro. Essa busca de inteligibilidade
pode parecer intil s preocupaes pastorais (embora essa concesso possa
ser contestada pela dignidade da prpria ao pastoral) mas no pode ser
eludida no pensamento teolgico. Quanto a isso, estou inteiramente de acordo
com a forte afirmao de Dietrich Ritschl sobre o dever conceitual da teo-
logia, que define pelas tarefas seguintes: uma tarefa de clarificao (em vista
da comunicao); uma tarefa de coerncia (em vista tanto da tca quanto
da lgica); uma tarefa de reflexo sobre os limites de flexibilidade das cren-
as tradicionais (em relao s novas formulaes e articulaes modernas; e
uma tarefa de estimulao (em vista de novas concepes e de novas desco-
bertas). Somente a ltima dessas tarefas pode fundamentar-se em um puro
"r-contar". As outras trs exigem resumos, proposies reguladoras e mo-
delos sistemticos.
Que esse discurso de segunda ordem tenha suas razes no discurso de
primeira ordem no pode ser recusado. O carter cumulativo das narraes
bblicas [juntamente com o uso da tipologia na interpretao da histria)
destaca um modelo, um estilo de coerncia narrativa que prepara o caminho
para sumrios que escolhem as frmulas de confisso da f e as doxologias
(como o credo do xodo ou o credo da Ressurreio). Essas frmulas con-
I

19. Ibid., 80, 81, 97.

j
TL 13: RUMO A UMA. TEOLOGIA. NARRATIVA 299

fessionais, por sua vez, so regidas por proposies reguladoras que presi-
dem a seleo e a coleo dos documentos narrativos, prescritivos, profti-
cos, sapienciais e hinicos. No improvvel que a sabedoria seja o fator mais
decisivo na elaborao de tais proposies reguladoras. Isso significaria, con-
siderando a idade antiga da sabedoria, que a narrao bblica nunca esteve
privada de alguns princpios reguladores da interpretao da obra na narra-
o - em suma, que o narrativo nunca existiu sem um pensamento teolgi-
co embrionrio, exatamente como esse jamais existiu sem o seu plo corres-
pondente, o louvor. O louvor, a doxologia e as proposies reguladoras cons-
tituem uma srie progressiva donde emerge a teologia. Por conseguinte, no
podemos acentuar nem a descontinuidade entre o puro "re-contar" e o pen-
samento teolgico, nem a continuidade assegurada por fontes de mediao
desde o prescritivo at ao hnico, e pelos sumrios confessionais e as doxolo-
gias enxertadas principalmente sobre a expresso sapiencial e hnica da f.
Mas a questo da origem dos conceitos reguladores permanece aberta".

20. Compreendo, mesmo se no assumo sem reservas, a concluso negativa de Ritschl:


''A expresso de teologia narrativa, estritamente falando, designao falsa por trs da qual
se oculta uma disposio legtima ... As narrativas, em sua forma lingistica tpica da
narrao, no so as formas de expresso, mas o material bruto da teologia". ("Story aIs
Rohmaterial", 41).
Referncias bibliogrficas
rl'
,:,

Principais escritos de Paul Ricoeur


em hermenutica bblica

U ma bibliografia completa dos escritos de Paul Ricoeur encontra-se na


obra de D. V ANSINA, Paul Ricoeur. Bibliographie sistmatique de ses crits
e despublications consacres sa pense (1935-1984),Louvan-la-Neuve, 1985,
seguida do artigo do mesmo autor: Biblographe de Paul Ricoeur. Compl-
ments [jusqu'en 1990), Revue philosophique de Louvain 89 (1991), 243-288.
Tudo foi reeditado, em sntese, ainda na contribuio de VANSINA, Biblo-
graphy of Paul Ricoeur. A primary and secondary systematic bibliography;
em L. E. HAHN, The philosophy of Paul Ricoeur (The Library of Living Phlo-
sopher, XXII), Chicago-La Salle, 1995, 605-815 e em sua mais recente Bi-
bliographie primaire et secondaire de Paul Ricoeur (1935-2000), Louvan-la-
Neuve, 2000. As contribuies precedidas de asterisco (*) tm um alcance
diretamente bblico.

LIVROS, CURSOS (CLASSIFICADOS POR ORDEM CRONOLGICA)

Com DUFRENNE, M. Karl Jaspers et la philosophie de l'existence (Esprit-La condition


humaine). Paris, Seuil, 1947.
Philosophie de Iavolont. Le Volontaire et l'lnvolontaire [T. I]. Paris, Aubier, 1950;
21956.
Histoire et vrit. Paris, Seuil, 1955; 21964; 31967.
Philosophie de la volont. Finitude et culpabilit [T. Il], L' Homme faillible [vol. 1);
"La Symbolique du mal [vol. 2). Paris, Aubier, 1960.
De L'interprtation. Essai sur Freud [L'ordre philosophique}. Paris, Seuil, 1965.
304 REFERNCIAS BIBLIOGRfiCAS

* Le Conflit eles interprtations. Essais d'hermneutique (L'ordre philosophque]. Pa-


ris, Seuil, 1969.
Cours sur l'hermneuuque [mimeo]. Louvain, lnstitut suprieur de philosophe,
1971-1972.
* Les lncidences thologiques des recherches aetuelles concernant le langage [cours
polycopi lSEO]. Paris, 1972.
La Mtaphore vive. Paris, Seuil, 1975.
* Ricoeur on Biblical Hermeneutics. Semeia 4 (1975) ["Biblical hermeneutics. 29-
36; "The narrative form", 37-73; "The metaphorical process", 75-106; "The spe-
cificty of religious language. 107-148.
lnierpretation. Theory: Discourse and the surplus of meaning. Fort Worth, The Texas
Christian University Press, 1976.
* REAGAN, C. STEWART, D. (eds.). The philosophy of Paul Ricoeur. An anthology of
his work. Boston-Toronto, Beacon Press, 1978.
* MUDGE, L. (ed.). Essays on biblicallnterpretation. Filadlfia, Fortress Press, 1980.
THOMPSON, 1. B. (ed. et trad.). Hermeneutics and the human sciences. Essays on
language, action and interpretation. CambridgelLondon/New YorkJNova Rochelle/
Melbourne/Sydney/Paris, Cambrdge University Press/d. de la Maison des sciences
de l'hornme, 1981.
Temps et rcit. Paris, Seuil, 1983 [t. 1, Temps et rcit]; 1984 [t. II, La configuration
dans le rcit de fiction]; 1985 [t. I1I, Le temps racont].
Du texte l'action. Essais d'hermneutique [to II (Esprit)]. Paris, Seul, 1986.
* Le mal. Un dfi la philosophie et la thologie. Genebra, Labor et Fdes, 1986
(reeditado em: Lectures 3. Paris, 1994,211-233).
l'cole de la phnomnologie [Bibliotheque d'histore de la phlosophe]. Paris,
Vrin, 1986.
TAYLOR, George (ed.). Leetures on ideology and utopia. New York, Columbia
University Press, 1986.
Soi-mme comme un autre [L'ordre philosophique]. Paris, Seuil, 1990.
* Amour et justice. Liebe und Gerichtigkeit. Tbingen, 1. C. B. Mohr (Paul Siebeck),
1990.
VALDES, M. 1. (ed.) A Ricoeurreader. Reflection and lmagination. Toronto/Buffalo,
University of Toronto Press, 1991.
Lectures 1. Auiourdu politique [La couleur des des]. Paris, Seuil, 1991.
Lectures 2. La contre eles philosophes [La couleur des ides]. Paris, Seul, 1992.
JERVOLINO, D. (ed.). Filosofia e linguaggio. Milan, Guerini e Associati, 1994.
* Lectures 3. Aux fronti!res de la philosophie [La couleur des ides], Paris, Seuil,
1994.
1
:-4
PRINClPAlSESCRITOSDLPAUL RICOEUREM H.ERMENEUTlCABBlICA 30S

* DANESE, A. (ed.). Persona, eomunit e istituzioni. Dialettica tra giustizia e amore.


S. Domenico di Fiesole, Culture delle Pace, 1994.
Rflexion faite. Autobiographie intelleetuelle [Philosophie]. Paris, Esprit, 1995.
* La Critique et la Conviction. Entretien avee Franois Azouvi et Mare de Launay.
Paris, Calmann-Lvy, 1995.
Le Juste [Philosophe]. Paris, Esprit, 1995.
* WALLACE, M. L (ed.). Figuring the sacred. Religion, narrative and imagination.
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Autrement. Lecture d"'Autrement qu'tre ou au-del de l'essence" d'Emmanuel
Levinas. Paris, PUF, 1997.
L'ldologie et l'Utopie [La couleur des ides]. Paris, Seul, 1997.
Com CHANGEUX, I-P. La nature et la re1!Je. Ce qui nous fait penser. Paris, Odile
Jacob, 1998.
* Com LACOCQUE, A. Penser la Bible [La couleur des des], Paris, Seuil, 1998.
* La mmoire, l'histoire, l'oubli [L'ordre philosophque]. Paris,Seul, 2000.

ARTIGOS, CONTRIBUIES, PREFCIOS


(CLASSIFICADOS POR ORDEM ALFABTICA)

Listamos somente as principais contribuies de Ricoeur no campo da her-


menutica bblica como tambm alguns grandes artigos em hermenutica
filosfica.
* Accomplr les critures selon Paul Beauchamp, L 'Un et l'Autre Testament, t. lI.
Em: BOVATI, P., MEYNET, R. (prsentation). Hommage Paul Beauehamp (Mdia-
sevres). Paris, 1996, 7-23.
* Antwort an Josef Blank. Em: KNG, H., TRACY, D. (eds). Das neue Paradigma
von Theologie [Okumenische Theologie 13]. Colnia-Zurique, 1986, 53-56.
* La Bible et l'imagination. Revue d'histoire et de philosophie religieuses 66 (1982)
339-360.
* R. Bultmann. Foi-ducation (Foi et Langage 37 [1967]) 17-35.
* Bultmann: une thologie sans mythologie, Cahiers d'Orgemont 72 (1969) 21-40.
* El caracter hermneutico comun a la fe bblica y a la filosofia. Epilogo. Em: Fe y
filosofia. Problemas dellenguaje religioso. Buenos Aires, 1990, 221-229.
* "Comme si la Bble n'existait que lue ... ". Exorde. Em: BOVATI, P., MEYNET, R.
(dirs.). "Ouvrir les critures", Mlanges offerts Paul Beauchamp (Lectio Divina
162). Paris, 1995,21-28.
* Considrations thiques et thologiques sur la Regle d'or, Em: NADEAU, 1. G.
(d.]. L'Interprtation, un dfi de l'action pastorale. Montreal, 1989, 125-134.
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ccupe depuis trente ans. Esprit 8-9 [1986] 227-243).
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* Le Dieu crucfi de 1. Moltmann. Les Quatre Fleuves 4 (1975) 109-114.
* "Dieu n'est pas tout-puissant... ". Conversation avec Bertrand RvilIon. Panorama
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Discours et communication. Em: La Communication. Actes du Xlls congres de
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Montral, 1971. Montreal, 1973, t. n. 23-48.
* Discussion d' ensemble. Em: La Rvlation (Publications des facults universitaires
Saint-Louis 7). Bruxelles, 1977, 207-236.
* Ou conlit la convergence des mthodes en exgese biblique. Confrence d'intro-
duction. Em: Exgse et hermneutique (Parole de Oieu). Paris, 1971, 35-36.
* L'econornia dei done, amore e giustizia. Protestantesimo 49 (1984) 13-24.
* L'enchevtrement de la voix et de l'crt dans le discours biblique, Em: OLI-
VETTI, M. (dir.). Religion, Parole, criture (Biblioteca dei Archivio di filosofia).
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Entretien. Paul Ricoeur. Em: Entretiens avec "Le Monde". Philosophes. Paris, 1984,
t. 1, 167-176.
* Entretien avec Paul Ricoeur (25 mar. 1994). Em: THOMASSET, A. Potique de
l'existence et agir moral en socit. La contribution de Paul Ricoeur au fondement
PRINCIPAIS ..ISCRITOS.OLPAULRlCOEUR ..EM . HERMEN~UnCA ..BIBucA .. 307

d'une thique hermneutique et narrative, dans une perspective chrtienne. [Thse.


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prdi der Gegemoart. Darmstadt, 1981, t. Il, 329-351.
Esquisse de conclusion. Confrence. Em: Exgse et hermneutique. Paris, 1971,
285-295.
L'vnement de la parole chez Ebeling. Les Cahiers du Centre protestant de l'Guest
9 (1968) 23-31.
vnement et senso Em: CASTELLI, E. (dir.). Rvlation et histoire. Paris, 1971, 15-34.
vnement et sens dans le discours. Em: PHILIBERT, M. Paul Ricoeur ou La Libert
selon l'esprance. Paris, 1971, 177-190.
Evil. Em: The Encyclopedia of Religion. New YorkJLondon, 1987, t. V, 199-208.
Exprience et langage dans le discours religieux. Em: COURTINE, 1. F. (dir.). Phno-
mnologie et Thologie. Paris, 1992, 15-39 (reeditado sob o ttulo Phnornnologie
de la religion. Em: Lectures 3. Paris, 1994,263-271).
Expliquer et comprendre. Sur quelques connexons remarquables entre la thorie
du texte, la thore de I' acton et la thorie de l'hstoire. Revue philosophique
de Louvain 75 (1977) 126-147 (reeditado em: Du texte l'action, Paris, 1986,
161-182).
Fides quaerens intelleetum: antcdents bibliques? Archivio di filosofia 68 (1990)
19-42 (reeditado em: Lectures 3. Paris, 1994,327-354).
Foi et langage, Bultmann, Ebelng. Poi-ducation 37 (1967) 17-35; 36-53; 53-57.
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Principais escritos consagrados
hermenutica bblica de Paul Ricoeur

I .

U m a bibliografia completa dos escritos consagrados a Paul Ricoeur encon-


tra-se nas contribuies de D. VANSINA j mencionadas acima, como
tambm nos artigos de F. H. LAPOINTE, A bibliography of Paul Ricoeur. Phi-
losophy Today 16 (1972) 28-33; 17 (1973) 76-82, e, do mesmo autor, "Paul
Ricoeur und seine Kritiker. Eine Biblographe. Philosophisches Jahrbuch 86
(1979) 340-356. As obras marcadas com asterisco tratam explicitamente da
hermenutica bblica e teolgica de Paul Ricoeur, as outras contribuem para
sua compreenso. Os escritos de um mesmo autor esto classificados por
ordem cronolgica.

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