CENTRO DE ESTUDOS SUPERIORES DA COMPANHIA DE JESUS

FACULDADE DE FILOSOFIA
CURSO DE METAFSICA
PROF. XAVIER HERRERO
*Apostila corrigida por Srgio Mendes,sj em 2000. Os [colchetes ] indicam partes omitidas pelo professor durante a exposio no
curso de 2000 e as {chaves} indicam partes novas includas por ele.

METAFSICA
Notas Preliminares:
O termo Metafsica atribudo ao lugar que coube aos escritos de Aristteles na coletnea de Andronico
de Rodes, onde ficara depois da Fsica.- Meta (gr) = depois.
A metafsica estuda o SER (Onto). O nome correto ento deveria ser ONTOLOGIA (estudo do Ser). Para
Aristteles a cincia primeira ou cincia dos princpios primeiros.
Apesar de ser rejeitada pela Filosofia Analtica, a Metafsica no deixou de ser comentada e criticada.
Isto porque ainda h algo no solucionado, um problema que sempre volta. A Filosofia sempre teve uma relao
com a totalidade, uma dimenso importantssima sua. Com a modernidade a realidade foi setorizada. A
sociedade antiga era holstica, onde o todo se relacionava com as partes. Na modernidade este todo se
desfacelou Da religio derivou a tica, que derivou a Poltica, e depois a Economia, etc... Cada mbito cria sua
racionalidade especfica. Da a separao Igreja/Estado por exemplo.
Com a filosofia tambm ocorreu a separao das reas, e perdeu-se a relao com o todo. Se a filosofia
perder sua relao com a totalidade ocorre uma situao paradoxal onde a filosofia perde seu sentido (que de
pensar na totalidade) onde no cincia e nem filosofia. Pensar o Onto, o Ser, o todo funo da Metafsica e
criticar a metafsica deixar de pensar no todo.
Tudo = tudo ser = ontologia
Se penso, penso sobre uma realidade determinada que , portanto pode ser inteligvel. O ser
inteligvel = pressuposto metafsico por excelncia.
A razo sempre razo de alguma realidade, e a realidade . Tudo que , ser. Ser racional = ser
inteligvel por uma racionalidade , uma razo. Nunca posso separar totalmente SER e RAZO.
Filosofia: tem a preocupao de pensar o todo e no pode perder esta dimenso. No pode se reduzir a
pequenas reas.
Pensar o todo significa pensar o SER.
O SER o todo.
Criticar a metafsica significa deixar de pensar o todo.

SER (onto) RAZO (lgos)

A cultura ocidental uma cultura metafsica.

Pergunta radical da razo: o que ..?

Fundamento

SER RAZO

essncia predicao

1
 PROGRAMA
I.1.1 Atualidade da Metafsica
1.1 Leitura metafsica da cultura ocidental como cultura da razo
1.2 A experincia metafsica.

II. O problema Ontolgico.

2.1 A questo da essncia.
2.2 A questo da predicao.
2.3 A questo do fundamento.

III. A formao da Metafsica clssica como cincia do Ser.

3.1 A fundamentao Platnica da Ontologia.
3.2 A fundamentao Aristotlica da Ontologia.
3.3 A fundamentao Tomista da cincia do Ser.

IV. A retomada da Metafsica na Filosofia Moderna.

4.1 Kant e o problema da Metafsica.
4.2 Hegel e a dialetizao da Metafsica.
4.3 Heidegger e o esquecimento do Ser.

BIBLIOGRAFIA:

I. F. Alqui, Metaphysique, in Enc. Universalis, vol.10; 984-989.

II. G. Reale, Histria da Filosofia Antiga, vol.II, Loyola,1994.
III. H.C. Lima Vaz, Itinerrio da Ontologia Clssica; in Ontologia e Histria, So Paulo: Duas
Cidades, pgs.67-91
IV. ________, Metafsica: Histria e Problema, in Sntese 66(1994) 395-406
V. ________, tica e Razo Moderna, in Sntese 68(1995) 53-84
VI. ________, Tmas de Aquino: pensar a metafsica na aurora de um novo sculo, in Sntese
73(1996) 159-207
VII. ________, Transcendncia: experincia histrica e interpretao filosfico-teolgica, in Sntese
59(1992) 443-460
VIII. J. Ladrier, Os desafios da racionalidade, Petrpolis: Ed. Vozes, 1979.
IX. J. Conil, Metafsica hoy, Acerca de una concepcin transformada de Metafsica; Pensamiento,
152 (1982) pg. 455-464
X. ________, Orientaciones de la Metafsica actual, Dilogo Filosfico, 5 (1986) 70-204

XI ________, El crepsculo de la metafisica, Barcelona: Antrhropos, 1988.

2
 CAPTULO I
ATUALIDADE DA METAFSICA
A Metafsica deve ser vista como uma dimenso que est presente na reflexo sobre o homem, sobre a
natureza e a histria1. A reflexo filosfica s alcanar o nvel profundo se chegar a metafsica; i.., a uma
reflexo sobre o ser. Estamos de alguma maneira na mesma situao de Plato e Aristteles, a filosofia ou
metafsica ou no autenticamente filosofia.

1.1 Leitura Metafsica da Cultura Ocidental como cultura da razo.

Toda cultura tem (ou repousa) seus pressupostos implcitos que a razo explicita.
A nossa cultura esta baseada num pressuposto bsico fundamental. Ela pe tudo (todas as obras culturais)
em referncia a uma justificao racional. A civilizao ocidental uma civilizao da razo, porque nela se
acentuou de modo irreversvel a justificao racional da cultura ou das obras culturais. A justificao ou
explicao racional a referncia ao logos demonstrativo2 ou cientfico. E desse logos ou saber demonstrativo
que surgiu a filosofia como a sua expresso mais ambiciosa. A partir deste momento em que a cultura descobre a
razo e coloca tudo em relao a ela, surge a cultura ocidental. A nica, entre todas, que fez da razo o seu
emblema, a coloca no centro.
A descoberta grega do logos demonstrativo e a legitimao social de seu uso foram a causa prxima do
aparecimento do saber filosfico e da vida a ele consagrada. Este saber filosfico um dos elos que nos unem
cultura grega clssica e que assegura a continuidade do que chamamos cultura ocidental. Portanto,
inconcebvel pensar a cultura ocidental sem a filosofia. Essa cultura que optou pela referncia ao julgamento da
razo uma civilizao metafsica.
A cultura ocidental que deu origem filosofia v surgir diante de si um paradoxo 3. A filosofia por uma
lado uma obra produzida por essa cultura, mas por outro lado ela surge com a inteno de compreender e
explicar o todo da realidade e por conseguinte a prpria cultura da qual procede. Trata-se pois de uma inteno
de universalidade. A interrogao que surge com a compreenso, explicao e questionamento do todo dirige-se
a essncia, ao ser das coisas. Nada escapa a sua interrogao. Essa universalidade determina o carter paradoxal
da relao entre cultura e filosofia. Ora, essa cultura uma cultura metafsica. E ela metafsica porque parte de
um pressuposto metafsico, que s a metafsica explica ou que se situa em nvel metafsico.
O pressuposto da metafsica ocidental foi formulado por Hegel na sua Filosofia do Direito como: O real
racional e o racional real. Esta formulao no pode ser aceita no sentido de esgotar esta racionalidade.
Uma formulao para este pressuposto : O real radicalmente inteligvel, ou seja, no podemos separar o
ser4 do logos.5 O ser radicalmente inteligvel. A razo incorporada na realidade. Caso contrrio a prpria
natureza no teria leis.
Quatro elementos tericos e culturais (dos dois ltimos sculos) que mostram a radicalizao da ambio
da metafsica na cultura ocidental:
1.O evento Hegeliano (Fenomenologia do Esprito) do Saber absoluto como revelao da essncia
metafsica da cultura ocidental.
O conceito Hegeliano de Saber absoluto revela (desvela e expe) a essncia metafsica da civilizao
ocidental.6
Para Hegel s na nossa civilizao a conscincia do homem ocidental podia se transformar em cincia7.
O primeiro ttulo da Fenomenologia do Esprito era Cincia da experincia da conscincia 8.Cincia
no dos fatos da histria ocidental (o que seria historiografia), mas da estrutura significativa destes fatos9. O
homem pode fazer um tipo de experincia da conscincia que mostra a histria do ocidente como histria

1
Falar de Homem, Natureza e Histria falar da totalidade.
2
Plato compara o logos ao sol sua maior experincia foi o encontro com o logos demonstrativo.
3
Paradoxo: A filosofia uma das obras da cultura, logo a cultura maior do que a obra que produz, i.., a filosofia. Na medida que a
cultura produz a filosofia, a filosofia surge com uma inteno de universalidade. Assim, a filosofia tenta pensar a cultura que a
produziu e acaba sendo mais ampla que a prpria cultura.
4
O ser diferente de Deus. O ser engloba o absoluto e o contigente.
5
No ser, Deus aparece identificado como fundamento supremo de todos os seres. No posso pensar o racional independentemente do
real. A razo no uma entidade pairando no ar. A razo fora do real no existe, no h uma razo subsistente.
6
Pergunta Fundamental: A dimenso ontolgica uma dimenso necessria da reflexo filosfica ?
7
o logos demonstrativo. Tudo o que o homem ocidental produz faz teoria. A realidade toda chegou a uma expresso cientfica do
real. O saber absoluto no divino, um saber onde a totalidade das cincias d o total do saber. A partir da descoberta do logos a
physis passou a ser refererida a ela, criando-se uma cincia da physis (Fsica), igualmente com o ethos foi criada a cincia do ethos
(tica).
8
A conscincia o sujeito.
9
Cincia que mostra a racionalidade desses fatos, a realidade que liga os fatos. A racionalidade no fim seria o Saber Absoluto. A
essncia do real a racionalidade, a idia. Esta mostra a racionalidade do todo. Cincia = logos demonstrativo. No caso de diversos
fatos: A, B, C,..., quando colocamos em relao uns com os outros, fazmo-lo numa racionalidade, num horizonte comum. Da o
problema da metafsica, relacionar o Uno e o Mltiplo.
3
pensada ou como histria do conceito, cujo termo a certeza que se tornou verdade de que toda a realidade
assumida no saber10. Este o Saber absoluto. No o saber infalvel e total de um indivduo, mas conscincia
da tentativa de compreender ou pensar a histria como totalidade das obras do esprito que se referem a razo,
ou seja, num certo momento o filsofo pode demonstrar a essncia da histria 11 (i., da fenomenologia do
esprito). Nada da histria escapa da razo. A histria comparece diante do tribunal da razo. Hegel com a
dialtica conseguiu esta demonstrao na Fenomenologia do Esprito12.
2. O Evento Marxiano13 do Fim da Filosofia como realizao da essncia metafsica na cultura
ocidental.
O evento marxiano significa o fim da filosofia como realizao efetiva da essncia metafsica da
cultura ocidental. Trata-se de mundanizar a filosofia, i., o torn-la mundo, torn-la realidade e, com isso,
chegar o advento do reino da liberdade 14 [ ou reino da razo (Liberdade = realizao da razo). O tema ser
abordado por Marx e retomado por Engels em Feuerbach e o fim da filosofia alem (1886). ]
Realizar a filosofia significa realizar a racionalidade suprimindo o irracional, i., a alienao. Quando
isso acontecer a filosofia acabar, no porque se tenha tornado intil, mas porque se tornou realidade. Toda
cultura ser ento racional e teremos o reino da liberdade.
[ Liberdade em sentido Espinosita15, i., o homem realizar suas obras em sentido da razo. A liberdade
consistir em trabalhar e relacionar-se com os outros seguindo a razo e no em opes irracionais. A filosofia
mundanizar-se-a, i., no ser mais uma super estrutura ideolgica como no estado atual, que irracional. ]
3. Evento Ps-Hegeliano da Crtica das Ideologias 16 como permanncia da questo metafsica no
centro da conscincia terico-histrica da civilizao ocidental.
O evento terico da crtica das ideologias um evento ps-hegeliano que supe o saber absoluto 17. A
possibilidade da conscincia terica de uma cultura de criticar a expresso terica dos interesses que atuam na
sociedade s possvel pela razo histrica, ou seja, aps Hegel. Esta possibilidade consiste em explicitar o
implcito ideolgico e seus cdigos, i.., em reconhecer que numa cultura existem interesses discernindo e
opondo os interesses que atuam nas ideologias. Isto s possvel depois do saber absoluto, i., depois de tudo
ter sido submetido ao julgamento da razo. Podemos salientar trs correntes:
a. A crtica ideolgica dos marxismos. Marx apesar de ter um conceito de ideologia foi o primeiro a
assumir a perspectiva de uma crtica ideolgica aps meditar a Fenomenologia do Esprito (no escrito
de 1845 A Ideologia Alem). A crtica ideolgica marxista continuou mais nos marxismos
ocidentais do que no marxismo sovitico que era menos crtico e que no existem mais. Temos os
marxistas franceses, italianos ... (Korchs, Lcaks, Althusser, Gramsci, Kolakowski...)
b. A Teoria Crtica da Sociedade: de Adorno e Horkheimer18. Utilizam para a crtica social, alm do
marxismo elementos de sociologia do conhecimento (e outros muitos).
c. O Racionalismo crtico (K. Popper)19 e o Neopositivismo: Apesar de se opor ao marxismo e s
teorias crticas dele derivadas, o racionalismo crtico fortemente crtico e radical na anlise
cientfica das teorias sociais em nome da razo. Nada universalmente vlido e tudo submetido a
uma crtica. E o mesmo no neopositivismo 20. De novo as teorias atuais da sociedade s tem sentido a
partir do pressuposto metafsico de que o real racional.

4. Os desafios da Racionalidade Cientfico-Tcnica inscritos no Itinerrio Histrico da Metafsica

como forma de nossa civilizao.21
um fato que a cincia reina soberana atualmente, nesse sentido podemos falar de uma poca de
cientifizao. A racionalidade cientfica nos legou uma herana, ela um produto da cultura ocidental, cultura
10
A verdade est no todo. No posso ter a verdade de A somente. A verdade de A est em relao com B, C, D... A verdade est na
totalidade. Para Hegel, se olho somente A, tenho um A abstrato, i.. , separado da realidade. Abstrato o que separado do todo.
11
O logos a essncia do homem, da histria e da liberdade.
12
Ver texto de Lima Vaz: Dialtica do Senhor e Escravo, in Sntese.
13
Manuscrito (1844-1845) da Juventude onde Marx faz a crtica da Filosofia do Direito de Hegel. Trata-se de realizar a filosofia -
TeoriaPrxis. ( Marxiano = de Marx; Marxista = dos seguidores de Marx)
14
Para marx o reino da razo realizada. A primeira alienao econmica, esta provoca e leva consigo as outras alienaes:
burguesa, religiosa ...
15
para Spinoza, Liberdade = inteleco da necessidade
16
um fenmeno moderno. Com capa de universalidade, defender interesses particulares. Ideologia = tentativa de justificar
racionalmente o que interesse particular. Aqui, ento, ideologia dita no sentido marxiano.
17
Hegel = busca da essncia da Filosofia; Marx = realizao dessa essncia.
18
O todo inverdadeiro. So os fundadores da Escola de Frankfurt. Habermas faz uma crtica a eles e prope um novo paradigma, o
da Linguagem (intersubjetividade)
19Y
444 44 4
444444444 44444444444 4444 4444 44444444]44444444 4444444444 44444 444
444 444 484 44 44 44444 444 4(4
20
444 444 444 444 444 444 44 444 444 444 444 444 4$44G44
214
4444444444444 44444444444 44 444 444 444 44 ocidental uma cultura da razo metafsica que
questiona tudo e chega a perguntar pelo ser. Vivemos numa sociedade onde tudo julgado pela cincia, numa poca de cientifizao.
4
que produziu a filosofia. Isto significa, a mesma cultura se pergunta pelo significado da cincia atual e percebe
que a racionalidade cientfico-tcnica coloca, pela sua prpria natureza, desafios, problemas para a nossa
cultura.22
Nota: A cultura ocidental colocou a razo no centro e este fez um questionamento total das coisas. O
fundamental o questionamento. Se a cultura ocidental uma cultura metafsica, porque ela se tornou
metafsica ? Resposta, porque ela fez a experincia metafsica.

1.2 Experincia Metafsica

Do ponto de vista terico, este o aspecto mais importante. Trata-se de refletir sobre como e porque a
nossa cultura se tornou metafsica. Brevemente podemos responder que ela se tornou metafsica por que fez e
refez uma e outra vez a experincia metafsica. Vejamos os aspectos mais globais desta experincia.
O termo experincia no tomado aqui em sentido individual, psicolgico; mas num sentido histrico
cultural, i., trata-se da experincia que se exprime em obras significativas de reflexo filosfica. Toda cultura
faz uma passagem para uma experincia reflexiva de seus valores 23. Ento perguntamos como se deu a
experincia metafsica na civilizao ocidental?

1.2.1Experincia Metafsica como experincia do caminho (mthodos)

A experincia metafsica se configurou em primeiro lugar como experincia do mthodos, i., do
caminho que deve levar a uma fundamentao absoluta. Os sofistas ameaaram introduzir o ceticismo na cultura
grega. Para responder a este risco de ceticismo ou de irracionalismo, comea a experincia metafsica como
mtodo, i., como busca de um caminho que leve at o fundamento.
A busca de um caminho, antes de ser uma experincia filosfica e receber propriamente uma
conceitualizao rigorosa foi possibilitada por uma experincia especfica e profundamente humana. O que
possibilitou esse caminho foi a experincia de transcendncia24.

[ O homem um ser aberto que se transcende, que vai sempre alm de seus limites. O significado
semntico do termo transcendncia aponta na direo de um movimento de subida ou de ascenso. Transcender
significa ir alm, subir, ascender. caracterstico do homem ter um horizonte, no ficar preso nas malhas do
instinto. Desde que o homem transgrediu os limites impostos pelo instinto a sua caracterstica sempre ir alm,
transgredir as fronteiras do mundo entendido como horizonte englobante das experincias imediatas do homem.
Nesse sentido o homem um ser cuja natureza ultrapassar a natureza.
A experincia da transgresso dos limites surgiu como trao inconfundvel de uma civilizao que desde
800 a 200 a.C. se estendeu do mediterrneo at o extremo oriente. As peculiaridades deste tempo, que foi
chamado de tempo-eixo, esto na origem do problema filosfico em torno da direo axial da histria. Esse
o tema de Hegel em Lies sobre a Filosofia da Histria e retomado por K. Jaspers em Origem e Meta da
Histria. Mas foi sobretudo Heric Voegelin que reconstruiu em Order and History (5 vols.) o alcance desta
extraordinria experincia espiritual que operou uma verdadeira revoluo no universo simblico das grandes
civilizaes.
O problema da transcendncia tem sua origem numa experincia histrica que est na base das duas
grandes expresses conhecidas: no Deutero-Isaas e em Plato. Ela assumir a forma de dois paradigmas
fundamentais que determinaram o desenvolvimento da idia de transcendncia na civilizao ocidental. O
paradigma da transcendncia como palavra da revelao em Israel, e o paradigma como idia na Grcia. A
estrutura destas duas formas de experincia se constitui atravs de uma tenso fundamental entre dois plos que
podemos designar como o Cosmos e o Ser.25
Em torno do Cosmos articulou-se a representao da ordem nas sociedades tradicionais, e ele
desempenhou a funo de centro unificador.
O plo do Ser representou o caminho de um xodo que se dirigia a romper o simbolismo csmico. Foi o
caminho da transcendncia. E o caminho para a transcendncia provocou uma diferenciao que na Grcia
assumiu uma feio notica ( = leis fundamentais do pensamento ou Lgica) e em Israel uma feio
proftica.
Em ambos os casos se faz uma crtica radical das tradies mitolgicas. Na transcendncia da palavra
da revelao em Israel a relativizao e finalmente a rejeio de todo o simbolismo do divino intra- csmico se
faz sob o signo da histria e assume como forma intrnseca o existir na presena de Deus. Na transcendncia
da idia na Grcia, a crtica se faz sob o signo da verdade (alethia), da verdade do ser, cujo desvelamento de
Parmnides a Plato assinala a outra direo que a experincia da transcendncia seguira e que podemos
designar como existir na presena do Ser (theoria). ]

22
Livro fundamental: Os desafios da racionalidade de J. Ladrire, vozes,1979. (H uma recenso do P. Vaz sobre esse livro em
Sntese, n.13, 1978, pp. 151-155.
23
A cultura ocidental fora as outras culturas a fazerem uma reflexo sobre si mesmas.
24
Ver artigo do Pe. Vaz sobre Transcendncia (=ir alm) (cf. Bibliografia no incio desta apostila)
25
Ambos possuem esta tenso.
5
 nessa forma de experincia da transcendncia, caracterizada como teoria do ser, que se faz presente o
discurso demonstrativo da razo consagrado com o nome de Filosofia. Neste contexto histrico-cultural a busca
do caminho surgiu como uma experincia histrica e como uma experincia terica.
a) Histrica:
Porque do sucesso desta busca depender o futuro dessa civilizao (a sua racionalidade ou a sua
irracionalidade). Surge portanto uma exigncia histrica, a exigncia da busca de um caminho. Na sua origem
histrica a filosofia foi uma resposta entre outras crise profunda da sociedade 26. importante falar da crise da
sociedade grega (do sculo VI a.C.) porque as criaes intelectuais que essa crise provocou tornaram-se
paradigmas de uma tradio que se prolonga at ns, entre essas criaes esto , por exemplo, a tica e a
Poltica. As duas se caracterizam pelo fato de terem procurado buscar na razo ou num sistema de razes a
therapia ou cura para as enfermidades sociais. Plato e Aristteles foram os primeiros grandes artfices
destes corpos de razes que receberam na tradio grega a denominao de Ethike epistheme e Politike
epistheme, i., cincia dos costumes e cincia da comunidade regida por leis; que resultaram nas nossas
atuais tica e Poltica. A estes termos os latinos acrescentaram o Direito, Corpus iuris ou corpo das leis que
obedece ao mesmo critrio de um corpo de razes organizado demonstrativamente. Portanto, desde ento tica,
Poltica e Direito so as fontes da auto-legitimao da sociedade, e sobretudo nos momentos em que deve
enfrentar a mais profunda das crises, a saber, a crise de suas razes de ser e de agir na qual se joga sua prpria
sobrevivncia.
A busca de um caminho se impe igualmente como uma necessidade cultural em face da leitura sofstica
dessa crise e do remdio proposto pelos sofistas, a saber, o de uma nova paidia (educao) fundada na retrica
e na opinio (doxa). A resposta de Scrates e Plato foi fundada na razo
b) Terica:
Porque esta experincia da busca de um caminho foi a formulao em forma de teoria. A filosofia surge
como uma inteno de conhecimento racional ou demonstrativo logos apodeiktikos- voltada para a
totalidade do ser na forma de um saber desinteressado (theoria), mas que declara expresso de um anelo
enraizado no mago da natureza humana e que uma indagao em torno do ser e portanto, em torno da
verdade. E como teoria do ser e da verdade, a filosofia se prope como fonte da mais elevada felicidade
eudaimonia. Nesse sentido se parssemos de discutir o problema da verdade voltaramos ao irracionalismo.
Hoje surgem muitas teoria da verdade mas a filosofia no pode abandonar nem deixar de discutir o problema da
verdade. A filosofia surge nos primrdios da cultura ocidental com uma face enigmtica que estabelece entre ela
e o mundo no qual faz a sua apario uma relao dialtica na medida em que a inteno filosfica se prope
levar a cabo uma crtica e uma negao das pretensas evidncias da doxa , e a recuperao do sentido da
realidade natural e da vida humana a luz da alethia. Essa estrutura dialtica j esta presente na concepo grega
de filosofia.
Retomada da Experincia do Caminho (mtodo que leva ao Ser):
Esta exigncia histrica e terica da civilizao grega aparece retomada na histria.
a) A dialtica ascendente e a ontologia da idia em Plato27
Os livros VI e VII da Repblica e O Sofista. A imagem do caminho para o alto ocupa o lugar ilustre
desde que Plato a celebrizou no Banquete(210a-211c) e na Repblica (VII, 514a-517d) . A Alegoria da
caverna uma alegoria fundadora da civilizao ocidental; como levar os homens da iluso dos sentidos para a
idia28.
b) Os graus de universalidade em Aristteles
Trata-se do problema que vem de Plato29, mas elaborado logicamente por Aristteles na classificao
das cincias30. Trata-se da relao das cincias entre si que culmina na Metafsica como Filosofia Primeira.
Nesse problema, trata-se das categorias universais e da causa primeira (o primeiro motor).
c) O itinerrio do Cogito em Descartes31
Trata-se do Discurso do Mtodo como expresso da busca metafsica de Descartes (busca do ser). A
finalidade de Descartes procurar a verdade.
d) O mtodo como Crtica e a Idealizao transcendental em Kant
O mtodo como crtica32 leva ao resultado de que o ser no mais cognoscvel. A metafsica no pode
pois ser cincia da razo pura (ver as antinomias da razo pura). Mas a metafsica uma necessidade absoluta
que dever ser respondida pela crtica da razo prtica.33
e) A Cincia da Experincia da Conscincia e a Fenomenologia do Esprito de Hegel
26
Crise social grega: desta crise surgiram paradigmas de instituies que legitimam todas as sociedades: a tica e a Poltica.
27
Plato no um idealista. Ele um realista porque em sua teoria a verdadeira realidade a idia.
28
A realidade no o que aparece aos sentidos, mas realidade das idias. Para Plato o Bem (Uno) o princpio de tudo.
29
Se para Plato o ser idia subsistente, separada da realidade; Aristteles vai descobrir o ser na realidade tal como ela .
30
Que foi chamado depois de graus de abstrao ou universalidade.
31
Diante da nova realidade criada pela cincia moderna, Descartes cria um novo mtodo.
32
Kant coloca novamente o problema do mtodo. O mtodo agora como crtica. Uma crtica que coloca a razo voltada no para o ser,
mas para a razo, at onde a razo pode ir. A razo no pode conhecer, pode apenas pensar sobre a totalidade O conhecer se d em
cima de categorias. A razo no mais ontolgica, apenas formal. A idia no mais ontolgica, idealizao. A metafsica significa
a busca por princpios a priori da razo.
6
 Trata-se da experincia do caminho34 que passa pela angstia e o desespero, porque todas as certezas
histricas so abaladas, at chegar ao ter puro do saber absoluto, i.., at encontrar o ltimo apoio. Aqui j
no h mais um caminho entre outros, mas o caminho se tornou metafsico. O ser da histria metafsico.
f) A Reduo e a Idealidade Fenomenolgica de Husserl35
Ver o primeiro captulo da Idias para uma Fenomenologia Pura. (Livro importante de Husserl: Crise
da Cincia Ocidental.

A experincia metafsica se deu pois como experincia do mtodo que deve chegar a um fundamento.
Ora, para poder andar preciso ter os instrumentos adequados, i., as regras includas no mtodo. Nessa
caminhada o homem diz o ser. A metafsica que surge do questionamento cientfico comea a ser histrica como
problema do caminho que o problema da metafsica coloca ao homem para poder andar, i., o problema das
regras.
A partir da surgem fundamentalmente trs caminhos ou direes:
a) A direo axiomtica (Plato e Aristteles) : atravs do mtodo busca-se um princpio que permite
subir at o Primeiro princpio36 (anlise) e voltar a realidade (sntese). O espao metafsico est a,
trata-se de descobri-lo e andar por ele.
b) A direo transcendental (emergncia do sujeito) : descoberta da aprioridade. O sujeito capaz de
legislar, por isso os princpios a priori. Agora j se pode falar de metafsica dos costumes. O espao
metafsico aparece como algo a ser construdo pelo homem e por isso deve ser idealizado
transcendentalmente.
c) A direo dialtica (Hegel)37 : o espao metafsico se estende a toda experincia humana, da
conscincia natural ao esprito; do sujeito ao saber absoluto, que j uma experincia metafsica. Por
isso, o caminho no mais um caminho entre outros, mas a totalidade da experincia que o homem
faz que metafsica. O mtodo se absolutiza como crculo dos crculos. O mtodo a prpria
metafsica. O real todo metafsico.
Concluso:
A partir da o homem se v forado a responder pelo todo. Temos que dar um sentido ao todo.

1.2.2.Experincia Metafsica como experincia do Fundamento (arch)38

A busca do caminho termina no encontro com o fundamento. Vejamos alguns exemplos das
experincias do fundamento na cultura ocidental:
1. O ananke stenai de Aristteles
necessrio parar. A busca do racional no indefinida. A racionalidade do real exige como postulado
que a busca se detenha (que tenha um fim). Ir ao infinito seria recair no relativismo sofista. preciso parar nos
primeiros princpios. O primeiro princpio indemonstrvel, mas renunciar ao primeiro princpio, que o de
no-contradio, implicaria em calar, i., em renunciar ao discurso, em renunciar a razo.
2. O Fundamento na ordem Lgica.
A experincia metafsica se estrutura como experincia da arquitetnica da razo39. Desde Plato at
hoje, passando especialmente por Hegel, a razo metafsica se torna ordenadora na busca do fundamento na
ordem lgica. A noo de sistema um postulado implcito da racionalidade do real ou da ordenao do real
conforme a razo. Se o real racional pode ser ordenado (a razo ordenadora).
3. O Fundamento na ordem Ontolgica
A experincia metafsica se estrutura como experincia da unidade do ser. Se buscamos um
fundamento na ordem lgica, postula-se tambm que o real uno; deve-se pois buscar o princpio uno do real 40.
Este se deu em duas verses:
a) A Metafsica como Teologia41

33
Para Kant a metafsica como atitude natural (abertura ao todo) do homem continua sendo vlida. Mas a metafsica deixa de ser a
Cincia do Ser para tornar-se cincia dos princpios a priori da razo. Outra observao em Kante a distino do conceito de
transcendental, a saber, na filosofia clssica os transcendentais do Ser so o Unum, Verum e o Bonum; em Kant o transcendental est
no Sujeito (idias transcendentais, por exemplo) e no no Ser.
34
Toda a Fenomenologia do Esprito , portanto, um caminho.
35
Fazer uma reduo para descobrir onde o ser se mostra, sua manifestao no Eu.
36
Em Plato o Bem e em Aristteles o Primeiro motor imvel.
37
Hegel critica em Kant a separao entre Forma e Contedo. Para Hegel, essas realidades no podem ser separadas, por isso ele usa o
conceito de Universal concreto.
38
An-arch = anarquia = sem fundamento.
39
As razes aparecem articuladas logicamente num todo.
40
impossvel falar de unidade sem pluralidade e tambm no posso falar de pluralidade (diferenas) sem falar de unidade. Sempre
colocamos em relao entre si. Diferenas s podem ser captadas num horizonte de unidade. No se trata de uma unidade parmediana
(absoluta, imvel, em si) mas de unidade (cf. Plato) na pluralidade (mvel). A relacionalidade a unidade. Um exemplo: O homem s
pode falar de sua particularidade porque reconhece os outros (multiplicidade).
41
Em grego: Teologia = discurso racional sobre o ltimo princpio da realidade.
7
 Teologia entendida aqui no sentido grego da palavra como investigao racional sobre a explicao
ltima da realidade. a questo da diferena ontolgica entre ser e ente.42
b) A Metafsica como Sistema
Se o real um , a razo uma; o sistema do real deve ser perfeitamente isomorfo ou adequado ao sistema
da razo. Mas, como o emprico contingente e no tem unidade lgica, ento temos que buscar a
unidade lgica necessria do lado a priori. Surge portanto a diferena transcendental entre o a priori
e o a posteriori. E a metafsica se situa no a priori lgico, necessrio.
A metafsica tem que buscar sempre um sistema cada vez mais adequado. O mesmo acontece com
Wittgeinstein, o que no se pode falar deve-se calar; i., s se pode falar (discutir racionalmente) daquilo que
lgico e que se postula correspondente a realidade do que pretendemos falar. Temos pois o postulado
metafsico, a unidade do ser e do real.
A experincia metafsica do caminho, que acaba na descoberta do fundamento, se exprime numa
ontologia. E de acordo com os trs caminhos que vimos anteriormente, podemos constatar trs tipos de
ontologia:
1. A Ontologia da essncia caminho axiomtico (Plato, Aristteles, S. Toms...)
Ontologia grega e sua superao pelo cristianismo. O ser dito como ordem. Trata-se de ordenar o
mundo das essncias. O mundo aparece aqui como uma grandeza teolgica 43, i., como scala
criaturaruam, at chegar a Deus infinitamente transcendente, infinitamente presente. Aqui o problema
metafsico tematiza sobretudo a natureza.
2. A Ontologia como lei caminho transcendental
A physis no mais o que se contempla, mas o que se pressupe a partir de Galileu, Descartes, etc...
Agora trata-se da hiptese, depois do modelo a ser verificado. A partir da, o ser dito em termos de
organizao do mundo que procede do mesmo discurso, i., o mundo organizado a partir das hipteses,
que igual ao sistema do mundo. Neste segundo tipo, o pensamento metafsico entra na sociedade, ele
destri a sua ordem natural, espontnea, para que a sociedade organize da melhor maneira possvel. O
problema do direito natural moderno ser a transposio da metafsica da lei para a sociedade, que nos d
regras para organizar a sociedade. A sociedade torna-se pois problema metafsico.
3. A Ontologia do esprito44 caminho dialtico (Hegel)
A physis desaparece porque a tcnica, resultado da cincia Galileiana, por sua vez resultado da
metafsica, ocupa o seu lugar. O esprito o agir histrico do homem. O ser agora dito como
processo. A histria torna-se problema metafsico. E o nico modelo de discusso o dialtico.
Vemos assim que a nossa civilizao metafsica ou est penetrada de metafsica. A cultura ocidental
(no depende de ns) uma cultura metafsica, na qual todos os seus problemas, conhecimentos, valores,
crenas ..., se tornam objeto de um tipo de questionamento radical que consiste em ter que justificar-se diante da
razo e das exigncias da razo. Exigncia radical da razo de no contentar-se com as aparncias, mas de
responder a pergunta: o que ...?
Essa experincia da metafsica que comeou a tratar da realidade em termos de demonstrao nos deixou
um legado: o homem tem que dar-se uma razo para tudo o que ele faz. Por isso, surgem teorias para cada
mbito da realidade. preciso ter uma teoria que justifique a sociedade. Uma idade ps-moderna aquela em
que tudo se tornou metafsica. Onde o homem tem que assumir uma razo para viver, tem que buscar uma razo
para justificar tudo, tem que dar razo de sua histria, tem que elaborar uma teoria at de seu inconsciente.

42
Heidegger: diferena ontolgica entre ser e ente.
43
Posso encontrar uma racionalidade que intrinsecamente me conduz a Deus
44
Sujeito consciente e livre.
8
 CAPTULO II
O PROBLEMA ONTOLGICO
2.1 A questo da essncia
2.2 A questo da predicao
2.3 A questo do fundamento

Fundamento

SER RAZO

O que ?

essncia predicao
(categorias)

2.1 A questo da essncia (Eidos)

Colocamos a pergunta: o que o real ? Esta a pergunta radical da razo. Trata-se do real assumido ou
traduzido na razo. A razo busca o que real e responde pela definio45. Trata-se das essncias (no plano
lgico das definies) que nos juzos do o conhecimento certo46 e necessrio47 do real. O problema da essncia
implica portanto a definio lgica do objeto e a oposio; pois definir implica opor a outros. portanto o
problema da lgica e da dialtica, i., da lgica desenvolvida numa dialtica. Este problema implica um outro: o
problema da identidade e da problema diferena. Pois, na hora de definir o ser nos encontramos com uma
pluralidade de seres e cada ser diferente dos outros, mas de todos os seres se pode dizer que so. Portanto, no
so radicalmente diferentes. Mas o ser , i., ele idntico a si mesmo , no se dilui no nada, ele tem uma
consistncia. Como definir ento o ser, se ele deve incluir a identidade consigo mesmo e a diferena entre os
seres. Este problema foi tratado por Plato no dilogo O Sofista. Como este problema foi decisivo para todo o
problema da metafsica ns o trataremos depois. Aqui, trata-se apenas de perceber em que consiste o problema
ontolgico. E o primeiro aspecto deste problema a questo da essncia.
Plato: A pergunta pela coisa mesma como pergunta pelo ente originrio48
Plato coloca a pergunta pelo logos das coisas, i., pelo saber das coisas mesmas que primeiro se
mostram mascaradas e disfaradas. Essa pergunta inclui uma crtica ao modo cotidiano de conceber as coisas.
Este se contenta com a aparncia que as coisas desperta. O pensamento filosfico concebe a coisa mesma.
Portanto, ns temos duas perspectivas que as coisas apresentam: (1) elas se mostram sensibilidade como
aparncia que finalmente iluso e (2) elas se mostram ao pensar prprio tal como elas so em si. O papel do
que aparece duplo, a ) trata-se s do aparecimento, i., no da coisa mesma e b ) nele se reflete a coisa mesma.
Por exemplo: imagem do rosto no espelho. A coisa mesma o eidos, i., a essncia original da coisa que
revela o olhar filosfico. Portanto, ns temos dois aspectos do ser: (1) enquanto se apresenta ao olho corporal
ns temos o mbito das cpias das figuras originrias e (2) enquanto visvel ao pensamento: d a conhecer a
coisa una, consistente, que se revela a si mesma (Rep. 510). Um tringulo desenhado uma cpia do tringulo
mesmo original que nada tem a ver com a natureza material. O tringulo mesmo a idia de tringulo: (1) que
est presente em cada tringulo realizado materialmente, (2) mas que existe totalmente independente desta
ligao com o corporal. Mas, (3) o fato de que numa figura corporal possa acontecer uma referncia idia
presente nela, deve-se a circunstncia de que participa desta idia, por isso pode ser dado o nome de tringulo. A
geometria deve pois mediatizar: (1) a experincia da distino entre o original uno e as mltiplas cpias do
fenmeno, e (2) a experincia da pertena da cpia ao original. Mas a inteno prpria do pensamento
matemtico dirige-se no cpia, mas a O tringulo, a O crculo, etc. O signo conduz ao original.
Portanto, a coisa mesma, o eidos, no mediado pela cpia, ela imperecvel, imutvel, no produzida
no tempo , no desaparece. A coisa mesma idntica a si mesma, apreensvel s pelo pensamento.
Por isso, as asseres que expressam a coisa mesma so seguras, firmes, resistentes, verdadeiras. A alma
de igual natureza que o objeto eidtico. Temos ento a seguinte equao: verdadeiro conhecimento igual ao
ser das coisas. O princpio de no-contradio fundamentado no ser da coisa mesma.

45
Definir = separar uma coisa da outra, delimitar.
46
A razo que faz com que algo seja, e no seja outra coisa.
47
Alguma determinao que faz com que algo seja (eidos).
48
a idia. Ao se afirmar um sujeito o Ser afirmado como Mesmo nesse sujeito singular. Mas ao afirmar que algo tambm se
afirma que No outra coisa (Outro). Como posso chegar generalizao do Ser? Essa pergunta supe que o Ser esteja objetivado,
mas esse pressuposto falso porque o Ser no poder ser objetivado, o Ser horizonte.
9
[ Assim, a coisa mesma em virtude de seu carter originrio se mostra como imperecvel, imutvel, idntica
consigo mesma e autnoma em oposio as suas imagens que so dependentes delas. ]

Uma ltima caracterizao da idia que ela aitia (causa). Enquanto coisas mesmas, as idias so
coisas originrias. As idias so as causas para que haja um mundo fenomenal. Cada idia responsvel pela
existncia das coisas corporais que so chamadas como ela em virtude de sua participao. Se um fenmeno
belo, a causa originria dele a beleza mesma presente nele. O fenmeno belo porque participa da beleza
(Fdon 100 c-e). A verdadeira causa no pode ser algo do mundo corporal, pois este sempre causado.
Aristteles: Metafsica como Cincia dos Primeiros Princpios49
Aristteles retoma a pergunta: o que ?Essa pergunta eqivale a perguntar pelos primeiros princpios
(archai) do ente. Desde Plato a interpretao dos archai oferece-se como as primeiras causas, i., como
aquelas instncias responsveis pelo fato de que o ente seja ente (Met. 1080 a 50). A metafsica pergunta, pois,
pelo ente e seus primeiros princpios. Aristteles usa o nome filosofia como sinnimo de cincia, e como a
metafsica pergunta pelos primeiros princpios ela cincia (ou filosofia) primeira, como exigncia intrnseca
das cincias, pois estas no podem permanecer como a representao de uma srie de causas que vai at o
infinito. Um progresso at o infinito no possvel, pois todo ente como tal,
[ determinado, portanto ] limitado. A metafsica visa conhecer as primeiras causas de todo ente.
Caractersticas dos Primeiros Princpios:
Os primeiros princpios concernem a todo ente. No existe pois nenhum ente que no esteja submetido a
eles. Eles so, portanto, universais. A cincia primeira dirige-se ao todo, pois o universal o primeiro (Met.
1026a.24,32). Mas dizer que ela trata de fundamentar todo ente no significa que ela rena em si todas as coisas
existentes. Mas, assim como a matemtica considera as coisas com respeito a sua calculabilidade, assim, a
filosofia primeira considera os entes na sua universalidade com respeito a seu carter de ser. Ento, h uma
cincia que estuda o ser enquanto ser e os atributos que lhe pertencem essencialmente (...) e como ns buscamos
os primeiros princpios e as causas mais elevadas evidente que existe necessariamente aquela realidade qual
estes princpios e estas causas pertencem em virtude de sua prpria natureza(Met. 1003a.20-28). Trata-se pois
dos primeiros princpios desta realidade. Desses princpios todo ente recebe seu carter de ser, de forma que eles
podem ser caracterizados como o ser dos entes.
[ Essa cincia primeira, que depois foi chamada metafsica, pergunta pois pelos primeiros princpios de todo
ente. E o ente, enquanto ente, i., no seu carter de ser, tem que ser concebido como uma essncia. Esta essncia
contm de modo universal princpios que podem ser encontrados em cada objeto particular ( causa formal,
material, final e eficiente). ]

Ao ente enquanto ente, pertence quatro causas. A primeira a causa material ou o substrato 51; a segunda
a causa formal. A forma responsvel pela unificao das partes num todo. A forma unifica (informa), a
matria informada. A forma determina, a matria determinvel. Portanto, as duas causas pertencem a
essncia. O papel da essncia caracterizado pelo fato de que ela princpio de afirmao das outras categorias
(predicados)52. Enquanto as outras categorias so os modos pelos quais se afirma algo sobre a essncia, a
essncia mesma no afirmada de uma outra. Ela um conceito ltimo que exprime o carter causal da coisa da
qual se fazem afirmaes. A essncia o primeiro princpio que d a resposta a pergunta: porque predicados
pertencem a seu sujeito ? Ela de forma especial causa e princpio pois, a razo de ser de uma coisa se reduz
em definitivo ao logos dessa coisa. E a razo primeira de ser causa e princpio (Met. 983a.25ss).
A terceira causa o princpio de onde partem o movimento das essncia ou causa eficiente. E a quarta
causa em oposio a terceira a causa final, i.., a razo visada pelo movimento da essncia. A essncia ao
mesmo tempo sua histria, do primeiro comeo do seu devir (causa eficiente) at a sua consumao (causa
final), e como tal, a essncia exprime o bem da coisa enquanto ela inclui sua consumao. A essncia designa
tambm o telos (fim) da coisa. Se para Plato o bem tinha o significado do permanente, eterno, imutvel; em
Aristteles a seu conceito pertence o devir. O bem da coisa o processo coerente desde seu comeo at seu
momento final.

Ato (energeia) Causa Formal Causa Eficiente

Essncia
Potncia (dynamis) Causa Material (movimento) Causa Final (Telos)

Essncia: um ser determinado por suas causas o Bem da coisa - unidade

49
Para Aristteles: Substncia = 1) Sensveis + 2) Supra-sensveis. Sensveis = 1.a) Perecveis (F+M) : coisas em geral que perecem e
se transformam; + 1.b) Imperecveis (F+(M=ter)): sol, estrelas, etc. 2) Supra-sensvel = Forma Pura + Ato Puro : Motores imveis.
50
Aqui Aristteles cita o texto Fdon.
51
O substrato no a matria mas aquilo que informado. No caso de uma mesa o substrato a madeira, no caso do homem o corpo.
52
S P. Eu predico (P) algo de um sujeito determinado que aqui a essncia (Forma + Matria). Logo, a essncia que possibilita as
vrias predicaes. Em Kant, no lugar da essncia est o Sujeito Transcendental.
10
 Ser: Unum, Verum et Bonum

A delimitao da essncia pois de natureza temporal. Falar de uma essncia sempre falar de uma
essncia unificada. Portanto, o problema da unidade intrnseco da essncia. Como conceber esta unidade ?
A essncia rene forma e matria. Falar da independncia da forma no significa isolar a forma da
matria, do contrrio no poderamos conceber a ligao entre elas. Como pensar a unidade ento ?
A unidade da essncia, diz Aristteles, no tem um carter de amontoado, mas de um todo, do tipo por
exemplo, da slaba. A slaba no o mesmo que uma srie de letras porque ela algo autnomo por si. Esta
independncia e totalidade a causa de que se chame slaba a unio de letras (Met. 1041b, 11ss). A ligao
operada pela forma um movimento unificado pelo qual os elementos materiais so compostos num todo . A
produo do todo no feita por um mero , mas pelo movimento de entrada dos elementos reunidos no
todo essencial da slaba. O homem um animal e bpede, mas deve haver alguma coisa fora do animal e do
bpede; se so elementos puramente materiais, alguma coisa que no seja nem elemento nem composto de
elementos, mas a essncia (Met.1043b,10ss).
Falar que a essncia una no acrescentar um novo predicado. Intrinsecamente ela una, ou seja, a
unidade pertence a mesma essncia. O ser uno pois uma determinao particular do ser ente na medida em que
determina o ser fazendo dele um ser essencial determinado.
Essa determinao formadora acontece pela energeia na qual a pluralidade de predicado conservada
pelo lao unificante da essncia.
A pergunta pela essncia de uma coisa que ao mesmo tempo o lao unificante das muitas
determinaes que lhe pertencem respondida pela dupla energeia e dynamis.
O princpio da matria produz a pluralidade enquanto que a unidade operada pela forma. Temos que
ver as causas da matria com possibilidades que se tornam realidades efetivas pela formao da matria (pelo
ato formador da matria). Mas como a matria se encontra em permanente mudana temos que ver como se
produz a unidade. Contra Plato a essncia entendida no sentido de coisas particulares, como um todo que
produzido pelo movimento operado pela forma. Surge assim um movimento de ambos os lados, da matria e da
forma que nos levam a falar de um todo. Visto do aspecto do todo, podemos dizer que a matria e forma so
propriamente o todo, s que um em potncia de um lado, enquanto em ato do outro (Met. 1045b,17ss). Na
matria como dynamis h uma tendncia para a realizao pela forma, se ela no entrasse no todo
permaneceria indeterminada53; e o sentido da forma como energeia atualizar a matria, dar uma
determinao indeterminao que se mostra na pluralidade das possibilidades que faz com que a coisa tenha
uma essncia determinada.

2.2 A Questo da Predicao54

O segundo grande aspecto do problema ontolgico a questo da predicao. Se a pergunta radical da
razo : o que o real ?, e se responde pela definio dando a essncia, surge imediatamente a questo da
predicao no domnio da ontologia. O real tem uma razo de ser que se exprime em conceitos universais e
irredutveis entre si. o sistema das categorias que exprime e articula o ser. Esse problema implica a superao
lgico-dialtica do monismo parmenediano55. Se o real (Ser) racional, inicia-se o discurso da razo que mostra
a inteligibilidade do real na sua totalidade.
Plato: Metafsica como Doutrina da Cincia
A metafsica ao perguntar pela coisa mesma, concebe a si como saber que determina seu prprio
carter de cincia. Trata-se de conhecer os critrios que determina a cientificidade em geral e de medir-se a si
mesma por esses critrios.
Ao estabelecer um critrio, a Metafsica surge tambm como crtica. Ela introduz uma espcie de tribunal
que distingue entre o verdadeiro e o no verdadeiro, entre o saber e o no saber 56. Orientado pelo conceito de
coisa mesma, i. , do ser prprio da idia, Plato estabelece um critrio para todo o saber. O saber distingue-se
do no-saber pelo fato de que ele consegue metodicamente o olhar correto que conduz coisa mesma 57. Assim
como a coisa mesma est a na sua identidade imutvel, assim tambm o saber dela encontrar a expresso em
enunciados firmes e convincentes. O saber pode conseguir seu fundamento por uma referncia coisa mesma
vista diretamente por ele. O programa cientfico da metafsica inclui, pois, o conhecimento do mtodo filosfico
que conduz quele estado do pensamento que permite ver e pensar corretamente. Orthologos o nome para
esse mtodo. Assim, doutrina metafsica da cincia pertence:
- o ser da coisa mesma;
- o mtodo como conquista da perspectiva correta que leva coisa mesma;

53
A forma determina.
54
Pergunta base: Que categorias expressam o Ser em sua totalidade? Ou Como expressar o Ser sabendo que ele uno e mltiplo?.
Predicao = atribuir um predicado (P) a um sujeito (S). ex.: A parede (S) amarela (P).
55
A=A; o Ser , o No Ser no .
56
Para Plato o primeiro critrio a coisa mesma, o ser da coisa. Para ele o saber verdadeiro o saber do ser das coisas, i. , da idia.
57
O segundo critrio de Plato: o mtodo que conduz coisa mesma, um orthologos (ortho = correto).
11
- inclui tambm a descrio do caminho do pensamento atravs dos diferentes graus de certeza pelos quais
passa, at a verdade.
Plato faz esta descrio na Repblica 509d e ss, servindo-se de uma linha como fio condutor. Ele divide a
linha em duas partes desiguais. A primeira o mundo do sensvel e a segunda o mundo do inteligvel e volta a
dividir cada uma das partes em outras duas partes desiguais. Das duas partes desiguais, uma representa o visvel,
a outra o inteligvel.
O visvel divide-se novamente em duas partes desiguais. A primeira representa o valor da cpia. A segunda o
original. Assim o primeiro degrau indica o lugar onde se encontram as imagens ou cpias fracas como as
sombras ou figuras refletidas na gua. O segundo degrau representa a pluralidade de figuras das quais as
sombras e os reflexos anteriores so cpias. Plato se refere aqui a tudo aquilo que produzido pela natureza
como os seres vivos que nos rodeiam, etc...
58
_________VISVEL__________________________INTELIGVEL_________________ cpia
original59 matemticas60 episteme61
imagens figuras hiptese anypotheton
sombras natureza reflexo pensante intelectus (nous)

Na seo do inteligvel, onde se encontra aquele que faz a distino entre a verdade e o que no chega
ela, entre o cognoscvel e a opinio. Surge um mbito que est entre o visvel e o inteligvel puro, entre a
opinio e o pensamento da cincia pura. Trata-se do terceiro degrau onde se encontram os matemticos, os
gemetras, os aritmticos. A sua situao ( dos matemticos) faz com que seu pensamento seja forado a entrar
no mbito do visvel e tomar-lhe emprestado figuras que usa conscientemente como imitaes simblicas. Essa
situao fora cada cincia (p. ex. a matemtica) a partir da imagem como de algo subjacente, i. , as hipteses e
a partir delas caminha, no at o princpio, ou seja, a hiptese absoluta, mas at ao fim que o pensamento se
props62. O gemetra e todos aqueles que se encontram nessa situao cientfica, pem como base [ de acordo
com sua meta de conhecimento, e seu mtodo, ] tringulos, crculos desenhados e descreve neles sinais
63
visveis . Eles procedem como se soubessem o que verdadeiramente est na base do seu procedimento ( no
caso, o tringulo mesmo, ideal), e do s proposies conseguidas, o papel de hipteses. Assim eles perguntam
pelas proposies sobre um tringulo mas no em que consiste o ser e a essncia do tringulo. Nesse sentido eles
partem de fundamentos misturados de coisa mesma e de sua aparncia e derivam da o restante que se
propuseram como meta.
Do ponto de vista filosfico mostra-se que eles se servem das figuras visveis, falam e pensam sobre eles,
mas na verdade eles tm no pensamento, no as figuras, mas as coisas mesmas, o tringulo mesmo e no a
figura material. Os matemticos buscam ver o que no poderia ser visto de outro modo se no por reflexo
pensante a diania64.
Finalmente o quarto lugar concerne ao puro saber episteme o conhecimento das coisas mesmas, do
ser mesmo. Ele representa o ponto de vista do pensar a partir do qual podem ser feitas todas as afirmaes
anteriores, sobre a opinio e o saber, incluindo o proceder dos matemticos. Consequentemente trata-se do
conhecimento do critrio pelo qual o pensamento filosfico e todas as outras cincias tem que medir-se. Este
ltimo degrau coordenado ao puro saber corresponde perspectiva que entrega diretamente a coisa mesma sem
a mediao de qualquer imagem65. O caminho deste pensar conduz no a uma meta escolhida pelo cognoscente
(uma hiptese) mas ao primeiro princpio (anypotheton) que precede todo pensar como fundamento do ente
mesmo. O princpio no fruto de uma escolha do cognoscente, mas princpio entitativo por si mesmo 66. O
pensamento consegue assim um caminho que partindo de hipteses conduz ao primeiro princpio do todo. Este
no posto hipoteticamente como princpio, nem como meta do conhecimento, mas subjaz a todo conhecer,
princpio anypotheton67 e conhecido pela filosofia como tal.
O saber no se serve mais de imagens mas capta as puras coisas mesmas de modo que ele avana de
idia em idia e acaba nas idias. A razo com seu poder dialtico chega at o fim do seu percurso o saber
da pura razo (nous) que deve ser distinguido do saber das cincias (diania)68.

58
Ex.: uma sombra, um reflexo na gua. Nessas duas primeiras colunas estamos no plano sensvel.
59
Aqui est-se no mbito da opinio. Ex.: o homem (no ainda a idia)
60
Nessa 3a. coluna h uma dependncia parcial do sensvel. Reflexo pensante = diania.
61
Aqui nessa 4a. coluna j se est no plano da cincia pura. No h mais dependncia do sensvel.
62
Fim esse que demonstrar a hiptese.
63
Ex. No desenho de um tringulo a indicao dos ngulos internos.
64
Faculdade da razo que distingue.
65
Ou seja, sem mescla com a sensibilidade. A coisa mesma se apresenta ento como sem necessidade das coisas sensveis, ou seja, a
coisa mesma o que por ela mesma.
66
Entitativo: de ente, i. , real.
67
No hipottico.
68
Este nous o puro saber, onde chegou a razo que indagou pelo ser: o que ?
Nous = intelectus = ver at o mais profundo.
12
 Do ponto de vista da metafsica as cincias aparecem como submetidas coao e necessidade 69
porque elas no refletem sobre os prprios pressupostos, sobre os primeiros princpios. Na metafsica o
princpio tomado e conhecido como tal, isto , como princpio, e a hiptese conhecida como relativa,
tomada e conhecida como tal. Assim os degraus conseguidos pela diviso no so concebidos como um ao lado
do outro, mas o supremo degrau, o do conhecimento dialtico, abrange e rene todos eles na unidade de uma
nica atividade racional.
[
O caminho da razo aparece na questo da essncia e da predicao. H na Alegoria da Caverna um
terceiro aspecto, que o caminho da Formao ( Paidia) Caminho de formao que passa pelas exigncias
internas, at chegar a verdade.
1. Fala-se de um caminho que a parir do qual chega-se ao verdadeiro. Por este caminho forma-se um
saber que no s se move num plano de pensamento de premissas e concluses como o caso da
matemtica, mas este pensamento reivindica uma dimenso mais profunda. Ele exige para ser
reconhecido que cada um realize esse movimento conceptual para abrir o olhar para a verdade
2. Consequentemente esse saber realiza-se no mbito de uma formao cientfica. A alma que se encontra
no caminho no consegue apenas novas posies, ela se transforma. Com isso o pensante satisfaz um
interesse pelo bem, ao qual chega por esse caminho.
3. Pela conquista deste novo estado e pela descoberta da verdade, acontece ao mesmo tempo um
desmascaramento dos erros que resultariam da viso anterior. Aquele que consegue o estado superior do
pensamento possui os critrios da verdade e pode olhar para as condies s quais estava submetido o
seu pensamento quando se encontrava no caminho. Assim o sbio conhece a coao sob o qual tinham
que se formar erro e saber aparentes nos degraus nos quais ainda no tenha sido conseguido a verdadeira
perspectiva.
Significativo para Plato que na ltimo fase deste caminho exprime um princpio que por sua vez
constitui o ponto central unificado de todas as idias. Ele o bem mesmo, representado pela luz solar. Na
medida em que uma idia como tal incondicionalmente consistente e imutvel ela participa do bem. O bem
diretamente presente em todas as idias e atravs das idias tambm nos fenmenos que so cpias das idias.
]
Aristteles: A Questo da Substncia: (Ousia)70
Se o ser inteligvel, pode (deve) ser organizado em termos categoriais71.
H uma cincia que estuda o ser enquanto ser e os atributos que lhe pertence essencialmente.(Met.
1003 a 20) Essa cincia tem que elaborar as categorias que exprimem e articulam o ser. Na questo da essncia
vimos os princpios constitutivos do ente enquanto ente e dissemos tambm que a essncia o princpio das
afirmaes das outras categorias72. Trata-se pois de mostrar as modalidades de predicao; pois o ser se diz de
muitas maneiras73. (Met. 1003 a 33) Ora, o ser que se diz de muitas maneiras implica uma unidade primeira que
d inteligibilidade aos diversos modos de ser, e para Aristteles, a unidade primeira que d inteligibilidade aos
diversos modos de ser a categoria da substncia (Ousia). Algumas coisas so pelo fato de serem substncias.
Outras por serem modificaes da substncia. Outras por representarem um trnsito para a substncia. (Met.
1003 b5) Mas entre todas as acepes do ser est claro que o ser em sentido primeiro o que a coisa , i. , a
substncia da coisa74 (Met. 1028 a 14), pois , tudo o que ns podemos dizer ou afirmar se refere sempre a um
sujeito real e determinado, este sujeito a substncia. , pois, evidente que por meio desta categoria que
existem todas as outras, por conseguinte o ser fundamental e primeiro, o ser absolutamente falando a
substncia.
A substncia absolutamente primeira tanto no ponto de vista lgico como do ponto de vista temporal:
Do ponto de vista temporal porque a substncia cronologicamente anterior s propriedades, que possam
afet-lo e que pode possuir sucessivamente. Neste sentido nenhuma categoria existe separada. S h a
substncia.
Do ponto de vista lgico ela primeira porque na definio de cada ser essencialmente contida a
definio da sua substncia, e ns acreditamos conhecer verdadeiramente uma coisa quando conhecemos o que
ela , e no por exemplo a sua quantidade.
inerente substncia uma necessidade interna quilo pelo qual a coisa , i., a substncia, pertence a
coisa necessariamente. Do contrrio nunca saberamos o que a coisa , nem poderamos atribuir-lhe qualquer
predicado, e j sabemos que o que d determinao e necessidade a forma.. [ Com esta teoria da

A pergunta pelo saber inclui a reflexividade, o saber reflexivo. Distinguimos imagem, reflexo (sombras), figuras,... O saber cientfico
reflexivo tambm. Sabe que sabe, auto- reflexivo.
69
Toda cincia repousa em pressupostos.
70
Conferir nota 74
71
Termos categoriais ou predicados
72
S P. o S um ente (essncia) determinada e ele condio de possibilidade de afirmao de infinitos predicados.
73
Antes para Plato o ser se manifestava na idia subsistente.
74
A Substncia d a essncia da coisa. Porm essncia e substncia so a mesma coisa, a substncia pelo aspecto da razo
(predicao), a essncia pelo aspecto do ser.
13
determinao essencial pela forma, Aristteles pretende fundamentar uma unificao das muitas determinaes
que advm a uma essncia. Scrates formado. A ligao Scrates e formado aponta primeiro para uma
essncia75. A essncia Scrates penetra e unifica esse e outros predicados. Com isso Aristteles critica a ligao
platnica das idias como atomismo das idias76. A idia platnica incapaz de fundamentar a realizao de
uma unidade essencial e individual e da penetrao da matria pela forma. ]
Categorias de segundo grau (ou de segunda ordem): Aristteles distingue entre a substncia e as
categorias de segundo grau, que so: Quantidade, Qualidade, Relao, Lugar, Tempo, Situao, Atividade e
Passividade77. Todas essas categorias so predicveis da substncia como categoria principal.
[ Decisivo para ele a pergunta: que tipo de unidade surge da composio dos muitos predicados
categoriais? Por um lado categorias so contedos elementares (elementos primeiros) i. , um tipo de quid,
um tipo de quididade (um algo). Por outro, o quid prprio s aquele que como unidade essencial concentra
e penetra, unificando-os, todos os predicados categoriais. Assim o ser-algo compete em primeira linha e
absolutamente substncia, e de um modo secundrio as outras categorias (Met. 1030 a 29). O primeiro ser-
algo pertence substncia que liga e une os outros predicados numa coisa nica. ]
Categorias acidentais: Nem tudo existe com necessidade. Existe o contigente e os predicados acidentais.
O acidente encontra-se numa substncia e pode ser dito dela sem que essa afirmao seja necessria. Por ex.: a
propriedade de ser branca pertence s propriedades que descrevem um ser humano, mas ela com respeito ao ser
essencial contigente. Como possvel a predicao acidental? A predicao acidental possvel porque a
matria tem a propriedade de ser ilimitada. Por causa dessa ilimitao, a matria ao mesmo tempo causa de
singularidade. O individual no pode ser definido. Se considerarmos a forma da matria, ela rene um crculo de
determinaes que constituem a essncia necessria da coisa. A forma faz da matria uma essncia determinada.
Porm, na matria existem ainda outras possibilidades que no foram determinadas necessariamente pela forma,
na delimitao de uma essncia. Precisamente, esse excesso 78 indeterminado sobre a determinao formal
necessria constitui o carter nico individual de uma coisa. esta singularidade pertence que, o que ela , no
necessariamente, ou seja, acidental, e poderia ter sido diferente, portanto contigente 79. So propriedades que
se acrescentam sua determinao essencial e so assumidas a partir da indeterminao da matria. A causa
material que entra em jogo em cada realizao leva consigo propriedades indeterminadas que fundamentam a
entrada do casual e do fortuito80. Se a forma conseguisse configurar sem resduo todas as possibilidades
indeterminadas da matria, na efetividade de uma determinao, e penetr-las com necessidade, ento teria sido
superada toda contingncia no mundo81.
Kant: Categorias do Entendimento82:
O problema do sistema categorial chega a Kant que opera uma sntese entre a idia platnica e as
categorias aristotlicas. A idia platnica do ser pensada como: Mundo, Sujeito e Deus. A categoria de
substncia e de causa e efeito permitem a constituio da cincia. A cincia fsico- matemtica possvel
porque categorial. A metafsica que ideal e no categorial. No possvel como cincia, mas a cincia
possvel porque o nosso entendimento possui categorias. Metafsica para Kant cincia dos princpios a priori
da razo. (Isso significa que a Cincia possvel por causa da Metafsica, isto , introduz a lgica da razo do
sujeito no real).

75
O ser humano Scrates.
76
Cada idia um ser independente.
77
Aristteles chega a chamar essas categorias de segundo grau como acidente. Entretanto isso no significa que elas sejam
contingentes elas so necessrias.
78
Esse excesso de possibilidades faz com que, embora tenhamos a mesma essncia, sejamos diferentes.
79
Se no fosse contingente tudo no mundo seria absolutamente necessrio (determinado)
80
O casual dado por possibilidades que foram informadas uma essncia.
81
O primeiro modo de Ser que d inteligibilidade a todas as coisas a substncia que me d a essncia. Aps vem as categorias
secundrias e em seguida as acidentais.
82
A razo clssica metafsica, i. , expressa e articula o ser. Da o nome Ontologia, razo da realidade, que articula o ser. Kant chega
a concluso que a razo no conhece o ser ( no pode pens-lo), ou seja, a metafsica no possvel como cincia (conhecer). O ser a
coisa em si que impossvel para a razo. Para Kant s possvel conhecer o fenmeno. A fsica (a cincia moderna) descobriu um
caminho novo para uma cincia...A metafsica, ao contrrio, no o fez. Temos que encontrar um caminho novo para a reflexo
metafsica. Como isso possvel? Que a cincia tenha encontrado um caminho seguro um fato. Olhando para este caminho Kant
observa que o cientista que determina o objeto, ele que faz as hipteses e obriga a natureza a responder ela. Por isso a cincia
experimental, ela mostra as condies para a experincia. Kant tenta fazer o mesmo na filosofia. At agora era o ser que determinava a
razo Kant faz a revoluo copernicana da filosofia. O homem passa a determinar o objeto. Kant diz que tudo que existe ocorre
dentro das formas a priori de espao e tempo, contudo isso no nos d ainda o conhecimento. com o entendimento que so aplicadas
as categorias que vo determinar as intuies e que nos d o objeto. E o sujeito, o eu penso, que vai unificar, que vai constituir o
conhecimento do fenmeno. o homem que produz o fenmeno, o objeto. Da as categorias so constitutivas a priori e necessrias. A
razo, que no conhece a coisa em si, tem a faculdade de pensar as idias Homem, Mundo e Deus. A razo pensa nestas idias, que
regulam toda a realidade. o mbito do pensar.
14
 Hegel83: Cincia da Lgica84:
A formulao mais radical do problema a questo da predicao, est na Cincia da Lgica de Hegel,
como ontologia dialtica absoluta85. No depende mais do problema da adequao das categorias experincia 86,
mas o problema da exposio da racionalidade do real, que no depende de nossa razo contigente, mas da
razo em si mesma. Hegel pretende construir a inteligibilidade radical do real um discurso que certamente
acontece em nossa razo, mas que pretende ser discurso da razo em si. A Cincia da Lgica a ontologia de
Hegel, que retoma e transforma Plato, Aristteles, Espinosa, Kant, etc. O movimento da razo passa da noo
de Ser como essncia para o conceito. Esse movimento da razo a Idia Absoluta87 o que eqivale afirmar o
mtodo absoluto, ou caminho interior da razo que sai da razo e acaba na razo88.

2.3 A Questo do Fundamento (Princpio / Arch).

O terceiro e ltimo grande aspecto do problema ontolgico a questo do princpio. A pergunta radical
da razo (O que ) e o discurso da razo (questo da predicao) sobre o real implicam em movimento de vai
e vem. A razo procura (vai) um fundamento, um princpio absoluto, um princpio ltimo, e volta para explicar a
realidade a partir dele.

Princpio Fund.

Vai e Ser ---------------- Razo Vai e

Volta Volta
Essncia Predicao

Plato:
Em Plato, esta busca assume a expresso de uma dialtica ascendente, que vai do sensvel at chegar a
idia do Bem como princpio absoluto de compreenso a qual permite uma dialtica descendente na qual o
princpio sem pressupostos (idia do Bem) possibilita uma explicao da totalidade do real como participao
maior ou menor nessa idia.

Aristteles:
Em Aristteles encontramos o caminho da descoberta (via inventionis) ou do que inteligvel para ns
(Arch lgico) e o caminho da demonstrao (via demonstrationis) ou do que inteligvel em si. Na busca da
verdade descobrimos primeiro a verdade para ns, at atingirmos os princpios lgicos e ontolgicos a partir dos
quais podemos elaborar o silogismo que produz cincia . Neste sentido a cincia um crculo: vamos ao
princpio e dele voltamos. Hegel dir mais tarde que a lgica o crculo dos crculos. Essa estrutura passa a ser a
estrutura de todo pensamento cientfico. O mtodo cientfico, de modo global, inclui sempre dois momentos: a
pesquisa [ busca do princpio ] e a explicao do real a partir dela.
O problema do princpio assumiu duas direes complementares ou correlatas que deram origem a dois
tipos de ontologia:
a) Metafsica da Ordem:
O princpio considerado na ordem da essncia e deu origem Metafsica da Ordem. Busca-se a
essncia primeira a partir da qual se organiza o mundo das essncias 89. Temos dois exemplos: 1. A 4 via
de So Toms que trata do problema dos graus de perfeio. Nela se trata de demonstrar a existncia de
Deus atravs dos graus de perfeio [ a comear pelos existentes no mundo ]. 2. Em Espinosa90 a ordem
aparece tambm na concepo de substncia, atributos e modos.
b) Metafsica da Criao:
Na metafsica da criao o princpio considerado na ordem da existncia. Esta metafsica surge no
encontro da filosofia grega com a filosofia crist. Nela trata-se do problema do comeo absoluto. Para
83
Hegel kantiano, mas acha Kant insuficiente. kantiano no sentido de que o homem que constitui o conhecimento. No concorda
com Kant a medida que este coloca limite ao conhecimento. O conhecimento do homem limitado Kant o filsofo dos limites.
Para Hegel colocar limites significa j t-los ultrapassado. No podemos nos deter nos limites, temos que voltar ao Ser. No podemos
dizer que o ser seja incognoscvel. Devo pressupor um sujeito que conhece o ser, um sujeito absoluto, um esprito absoluto onde a
razo predomina. Faz uma logicizao do ser. A essncia do real racional ( a lgica), da o predomnio da razo. Uma razo
entitativa, no vazia como em Kant. Um logos que determina o ser: o real racional.
84
Se Metafsica para Hegel Cincia da Lgica j est neste ttulo de seu livro a idia de que, para ele, Metafsica possvel como
cincia. A coisa em si cognoscvel mas no de fato (toda, inteiramente).
85
O ser para Hegel a Histria. A razo dialtica, onde articula todas as razes da histria. No h para hegel idias como em Plato,
mas a Idia Absoluta do Todo. Dialtica = articulao de cada parte no todo (crculo dos crculos); absoluta = idia nica absoluta. Para
Hegel no h Forma sem Matria por isso ele critica o formalismo kantiano.
86
Para Kant as categorias constituam o objeto e as experincias, e so vlidas quando so aplicadas s intuies, constituindo a
experincia.
87
A idia do Todo.
88
o auto- desdobramento do sujeito absoluto.
89
Em Plato, por exemplo, a idia do Bem organiza toda a realidade.
90
O pantesmo de Espinosa explica esta concepo.
15
 os gregos o mundo eterno, necessrio, no contigente. Para eles no tem sentido a pergunta de Leibniz:
Por que existe algo em lugar de nada?. aqui que So Toms 91 se separa de Aristteles. Para S. Toms
o mundo contigente e criado por Deus. Se fosse necessrio Deus no poderia t-lo criado. Para
Aristteles o Ser se diz de muitas maneiras e uma das primeiras formas de diz-lo a Substncia.

91
Para So Toms em Deus que Razo e Ser se coincidem. O ser tem uma necessidade imanente. A quadratura do crculo tirar
poder de Deus. Seria tirar a ordem e a razo. Deus segue uma necessidade intrnseca: Onto e Logos (ser e razo) Ir contra a razo ir
contra si mesmo.
16
 CAPTULO III
A FORMAO DA METAFSICA CLSSICA COMO CINCIA DO SER92
3.1 Fundamentao Platnica da Ontologia:
O que possibilita o primeiro estatuto cientfico a superao da identidade parmenidiana. A identidade
parmenidiana93 sofrer uma ruptura pela introduo do no-ser.

3.1.1 A aporia do no-ser.

A cincia procede por atribuio e negao (S P; S no P), i. , avana atravs de um movimento
lgico que responde ao estatuto ontolgico do seu objeto. A discusso dialtica dever tratar pois, do ser e do
no-ser. Mas Parmnides afirma que o ser uno e absoluto. O ser , e o no-ser no . Aceitar isso significa
que toda opinio verdadeira, que no se pode distinguir o verdadeiro do falso, porque se h identidade tudo
verdadeiro, no h dizer falso, pois, isso seria obrigar o no-ser a ser. Com efeito, o no-ser absoluto no pode
ser atribudo, nem verbalmente, ao ser pois haveria contradio nos termos, nem alguma coisa, pois esta
implica tambm o ser. Pronunciar, portanto, o no ser nada pronunciar, porque nada se atribui. O no-ser
pois impensvel e se ningum pode pensar ou exprimir o no-ser, ento tambm ningum pode exprimir o erro,
e excluir a falsidade do discurso: toda opinio verdadeira. Paradoxalmente, temos assim o relativismo
universal do sofista. O sofista para negar que o no- ser possa ser expresso de algum modo apia-se na
correspondncia de ser e dizer, e a lgica dessa negao repousa no pressuposto de Parmnides, da unidade
absoluta do ser. Portanto tudo depende desse pressuposto: a aporia do no- ser, que diz: o no- ser no pode ser
objeto de atribuio pois se ope unidade do ser, e se no objeto de atribuio, no pode haver cincia.
Plato responde com a seguinte tese: O no- ser tambm sob um certo aspecto, e o ser por sua vez no
(Sofista 241e).
Prova da tese: (de que o no-ser )
1 passo: Reduo ao absurdo. Para Parmnides o ser extendido totalidade absoluta e como uno exclui toda a
pluralidade. O ser de Parmnides apresenta-se como uno absoluto. Se o Ser se apresenta como Uno Absoluto,
como podemos atribuir-lhe a dupla denominao de Ser Uno?94 O ser Uno apresenta-se como Todo, mas se o
Ser um todo, esse todo ou um todo composto ou um todo simples. Se for o primeiro, (todo composto)
constitudo de partes e ento a unidade no absoluta. Se um todo simples nos encontramos novamente diante
de uma alternativa: ou o Todo existe e o Ser como uno absoluto afetado pela dualidade de Ser e de Todo, ou o
Todo no existe e ento no possui unidade, que prpria do Todo, e teremos ento uma infinita pluralidade que
nega qualquer gnero de ser e o Ser mesmo (Sofista 244 245).
Concluso95: Negar absolutamente o no-ser (a pluralidade) destruir a unidade no plano do funcionamento de
nossa razo, i. , preciso quebrar a rgida imobilidade do ser parmenidiano, e conform-lo a natureza do
discurso do logos.
2 Passo: Mostrando que o ser inclui o movimento
O ser inclui o movimento como possibilidade de relao no seio do ser inteligvel 96. Isso ser feito atravs da
noo de dynamis (potncia de ao e paixo) que ser o meio termo dialtico para passar a teoria platnica do
ser. A dynamis significa poder ou ser capaz de agir ou sofrer o efeito de uma ao. Ela pois, princpio ativo ou
passivo de relao. Os imobilistas distinguem rigorosamente entre a genesis (puro fluxo = pantha rei) e a ousia
(existncia real) em todos os aspectos imutvel (Sof. 248 a). Ora evidente que pela sensao no corpo nos
comunicamos com a genesis e pelo raciocnio na alma, nos comunicamos com a ousia97 (248 e). Esta relao
(raciocnio/ousa) deve implicar uma dynamis ativa na faculdade, passiva no objeto, pois pela dynamis que se
manifesta o ser real. Mas mesmo admitindo que a alma conhea e que a existncia seja conhecida, os imobilistas
se recusam a ver neste fato uma relao de um termo ativo e de um termo passivo. Se o conhecimento de
algum modo uma ao, a conseqncia que o ser conhecido sofra esta ao e enquanto conhecido, movido
logicamente. Ora, negar que o conhecimento seja uma ao, cair no seguinte dilema: ou recusar ao ser na sua
totalidade o movimento e portanto, a vida, a alma e a inteligncia, ou conceder que a vida, a alma e a
inteligncia pertencem ao ser total e no obstante persistir em recusar ao ser total o movimento (Sof. 249). A
92
Formao: processo que passa por etapas: 3 momentos: Platnico, Aristotlico, Tomista. H uma continuidade entre eles, porm em
cada um encontramos uma unidade singular que forma diferentes aspectos da cincia do Ser.
Metafsica Clssica: Plato, Aristteles e So Toms no so os nicos. Encontramos tambm Plotino, Santo Agostinho, etc. Mas em
suas metafsicas aparecem traos fundamentais que os distinguem e norteiam todo o pensamento metafsico.
Cincia do Ser: A filosofia grega metafsica. No h filosofia grega sem metafsica. Por isso ou a filosofia acaba na dimenso do ser
ou deixa de ser filosofia. Neste sentido surge a cincia do Ser. Depois Kant dir que ela impossvel como cincia. Ela continua
vlida, mas no como cincia.
93
Para Parmnides a identidade Ser e Pensar plena.
94
Dupla: 1: Ser; 2: Uno
95
O Ser inteligvel para uma Razo mas uma Razo diferente do Ser que pode inteligi-lo. Negar o no-ser negar a prpria Razo.
96
Algo passivo de um lado e ativo de outro. O conhecer j um tipo de movimento (lgico) da inteligncia.
97
As verdades matemticas por exemplo: 2+2=4. Isto sempre ser como sempre foi. imvel, idia. A substncia, aquilo que
subsiste enquanto existe, imutvel.
17
primeira hiptese assustadora pois eqivale a negar a realidade da inteligncia, da vida e da alma. A 2
hiptese absurda. Portanto, a alma, e com ela o movimento da inteligncia, entra no mbito do ser total, sob
pena de se tornar impossvel todo o conhecimento98. Mas este movimento no afeta a realidade intrnseca das
idias. Se a alma dynamis ativa, a relao do lado das idias puramente lgica, i. , no implica alterao
real. O estado ontolgico das idias o repouso, mas sem excluir a relao lgica com a inteligncia. Relao
que permite afirmar que o movimento da inteligncia algo real, pois atinge o ser das idias.
Concluso:
O ser total inclui o movimento 99 e o repouso, mas no se identifica com nenhum deles 100. O filsofo abraa a
totalidade do ser, tanto no seu aspecto esttico, quanto no seu aspecto dinmico, e com isso Parmnides e
Herclito so superados, i. , salva a unidade do objeto da cincia. A definio do ser que compreende o
movimento e o repouso, est pois implicada na possibilidade mesma do conhecimento e do seu objeto. Se o ser
no incluir o movimento, a inteligncia no . Se o ser no inclui a estabilidade, o inteligvel dissolve-se numa
multiplicidade infinita. Plato busca o ser no no termo esttico da elaborao conceitual, mas no movimento
com que a alma conhece, i. , no ato de julgar (juzo). Est pois quebrada a imobilidade do ser parmenidiano.
Porm com este 2 passo ainda no temos a fundamentao da cincia do ser, pois apenas foi refutado o
pressuposto dos sofistas, a identidade do ser e pensar, o Uno Absoluto. Sem essa refutao no haver dizer
algo, porque o erro teria por objeto o no- ser, e o no- ser no . A refutao mostrou que o no ser tambm
pela incluso do movimento no ser. Com isso aparecer o ponto de insero do no ser e do erro no discurso.
Temos agora que mostrar a possibilidade de atribuio lgica de dois objetos reais, de forma que exprima a sua
verdade, e assim a cincia do ser se mostrar distinta da arte da iluso dos sofistas.

3.1.2 A aporia do Ser: (no plano lgico da afirmao, como possvel afirmar o ser?)
A pergunta agora : como possvel a atribuio lgica de dois objetos reais101 que exprimam o ser? O
ser uno de Parmnides foi quebrado, ele incluiu o no-ser e tem que conformar-se natureza do discurso, que
inclui a pluralidade de dois objetos na atribuio (no juzo). Ora, para Plato o ser idia. Se a idia se exprime
no logos da razo, como possvel uma cincia do Ser, se por um lado o ser se fecha no uno absoluto do
inteligvel (), e por outro o logos aparece como mltiplo (nos dois elementos do juzo). Como legitimar o
relativo da proposio sem renunciar ao absoluto do inteligvel?
Surge agora a respeito do ser uma aporia anloga aporia do no-ser 102 [ o no-ser no pode ser
objeto de predicao pois se opunha a unidade absoluta do ser. A sua refutao constitui em mostrar no ser a
dualidade de repouso e movimento. Em compensao a aporia do no ser se volta agora contra o ser. ] Se
o movimento e o repouso so contrrios evidente que a proposio o ser movimento e repouso no pode
significar a identidade do ser com nenhum dos dois predicados, e no se identificando com eles o ser tem que
ser um terceiro termo (Sofista 250c), que envolve os dois predicados do exterior. Mas se o ser exterior como
formar ento um juzo que atribua ao ser o movimento e o repouso 103 [ , i. , a pluralidade ]. No afirma o juzo
algo absoluto (algo assim)? Como pode o ser que mltiplo entrar numa proposio qualquer que afirma
absolutamente? O problema (no plano lgico da afirmao) pois, o problema geral da expresso lgica ou
predicativa do Uno e do Mltiplo.
A necessidade da identidade absoluta volta agora no plano lgico da afirmao. Em toda afirmao
afirmamos que o sujeito uno e ao mesmo tempo o consideramos como mltiplo, p. ex., como atribuir a um
sujeito nico, como Homem, denominaes mltiplas como cor, grandeza, vcios, virtudes, etc... temos pois a
aporia do ser. A resposta imediata: impossvel que o mltiplo seja uno e que uno seja mltiplo. Portanto no se
deveria dizer: o homem bom, mas somente homem homem e bom bom (Sofista 251b). A proposio
seria pois, pura tautologia.

Tese de Plato:
[ O ser total que compreende em si o movimento e o repouso o ser universal, i. , a totalidade de
tudo que participa do ser. Mas, quando o ser se exprime numa proposio trata-se da idia do ser como tal que
aparece como termo em relao ao movimento e repouso. ] Ento a tese de Plato : A unidade do ser [ ,
que idia, ] no uma unidade indistinta, mas uma pluralidade ordenada104, ou uma unidade participada.
Assim a proposio afirmada no ser uma tautologia, mas uma proposio sinttica que exprime atravs do
dinamismo do logos, a unidade e a diversidade do ser. Portanto o Ser ser afirmado pela inteligncia num
entrelaamento (Sofista 259e) de relaes fundamentais, e o problema ser como determinar estas relaes.

98
Incluo no ser o no- ser - uma relao com o ser, um tipo de ser. o ser total inclui o ser e o no- ser. A inteligncia tambm inclui o
ser e o no- ser. O no- ser da inteligncia se constitui em conhecer o ser.
99
inteligncia no ser.
100
Movimento = a inteligncia. O que conhece est em movimento, mudana. O que no conhece no est em movimento, est em
repouso. Da temos que o inteligvel est em repouso porque imutvel como 2+2=4, por exemplo.
101
Dois objetos = S e P
102
A proposio que afirma o Ser j supe a pluralidade presente em um Sujeito (S) e um Predicado (P).
103
Se o Ser se identifica com o repouso, nega-se o movimento e volta-se Parmnides. O inverso nega o absoluto do Ser.
104
Ser, Mesmo e Outro
18
 A posio de cada idia como ser implica sua identidade consigo mesma (o mesmo), pois do contrrio
no se poderia definir o objeto da inteligncia (Sofista 249c). E a posio de cada idia como determinada
perfeio inteligvel [ (um ser determinado) ] implica uma relao de alteridade, que a faz ser entre os seres
(Sofista 258b), i. , que a faz ser diferente dos outros (portanto implica o outro). Temos, pois, duas relaes: de
identidade (o mesmo) e de alteridade (o outro). Ora, essas duas idias so subsistentes, pois so determinaes
ideais distintas do ser. O mesmo e o outro distinguem-se do Ser. Se o ser se identificasse com o mesmo
toda distino seria abolida e cessaria a oposio de unidade e pluralidade. Se o ser se identificasse com o
outro, ele no compreenderia em si o absoluto (identificao consigo mesmo) e o relativo. No haveria
relaes. Assim toda idia participa da idia do mesmo (idntica a si mesma) e da idia do outro (distinta de
todas as coisas) e portanto a afirmao de qualquer idia como Ser, implica o entrelaamento das idias: ser,
mesmo e outro, i. , a lei dessa mtua participao nos revela a estrutura da afirmao do ser 105, por exemplo, na
idia do movimento da inteligncia: 1) h participao na idia do ser, pois o movimento algo real,
compreendido no ser total; 2) e o ser do movimento desdobra-se em duas relaes, a identidade consigo mesma,
mas como o movimento no se identifica com o ser total ele implica tambm a alteridade, i. , ele se distingue
dos outros seres, e enquanto distinto, o movimento um outro. Esta relao de alteridade real mas negativa, i.
, o movimento mas no outro ser. Este no-ser no , pois, o nada impensvel de Parmnides, mas um
outro no ser. Assim, por esta relao de alteridade surge em torno do ncleo permanente do ser uma infinidade
de no-ser, de modo que o Ser total aparece como uma pluralidade ordenada e no como unidade indistinta.
Temos na mtua participao (esse entrelaamento) dessas 3 idias ( ser, mesmo e outro), as leis que
determinam a estrutura da determinao, da afirmao do ser. A afirmao do Ser (juzo de existncia) implica
necessariamente 3 princpios que exprimem ao mesmo tempo relaes reais nas idias (ordem ontolgica) e leis
necessrias da afirmao objetiva (ordem lgica)106.
1. Princpio de Realizao: a relao de toda idia idia do Ser107. Por esta relao toda idia se realiza
como ser, embora no seja o ser. No esgota a totalidade do ser.
2. Princpio da Distino: a relao de toda Idia Idia do outro. Ele exprime a alteridade no ser108.
uma relao real embora negativa. O no ser da alteridade tambm um ser, e afirmado pela
inteligncia.
3. Princpio de Permanncia: a relao real de toda a idia idia do mesmo, segundo a qual, cada idia
mantm a sua identidade na comunho e distino com todos as outras.

3.1.3 Estrutura do Logos Verdadeiro e do Erro:109

A estrutura do mundo das idias (ser, mesmo e outro) que determina as cincias das idias110, portanto a
conexo real ou comunho das idias dever exprimir-se no discurso da razo e na sua expresso oral no logos,
e ento se o logos a transcrio racional das idias, a unidade do logos ser uma unidade sinttica, j que o
logos a relao mesma dos termos da proposio, e o dialtico ser aquele que, no desdobramento do logos,
for capaz de exprimir as conexes reais que faam parte do mundo das idias num mundo ordenado. Qual a
estrutura do logos verdadeiro111?
Enquanto o logos exprime um vnculo inteligvel entre termos reais, ele pode ser enumerado no mbito
do ser (tambm um modo de ser) e afirmado como gnero de ser (Sofista 260 a). Ora, o logos entrando no
mbito do ser, participa tambm do no ser (relao de alteridade). Como? [ O logos a expresso oral do
discurso, dilogo interior da alma consigo mesmo (Sofista 263e) ]. O discurso que exprime uma relao
entre idias, procede por afirmao e negao que constitui a qualidade prpria do ato judicativo (S P). Assim
o logos refere-se realidade das idias e exprime uma significao acerca do ser (Sofista 262 a). Mas o logos,
participando do ser obedece lei geral de que o ser participa do no-ser. Ora, se o ser do logos exprimir o ser
real, ele ser um ser de significao e ter a mesma amplitude que o ser real, e ento o no-ser do logos
exprimir uma outra significao e portanto outro logos (verdadeiro e falso). Assim, verdadeiro e falso so
propriedades do logos e qualificam um determinado Ser e que exprime um entrelaamento de idias. Qual o
logos verdadeiro?

105
das proposies afirmativas e negativas.
106
Ser/No-Ser : leis reais; Razo : leis necessrias
107
Toda vez que afirmo algo, afirmo que algo , digo .
108
Dentro do ser, no seu horizonte expresso tambm aquilo que ele no , a alteridade.
109
O no-Ser s tem sentido no Ser. A mentira s pode ser afirmada pela verdade. Se digo tudo mentira caio numa aporia (tudo
acaba sendo verdade pela negao da prpria afirmativa). Ex.: A parede amarela: expresso do Ser diante de uma parede amarela.
Essa afirmao do Ser implica, consequentemente na presena do no-Ser (a parede no preta, no verde, etc.), donde Logos
Verdadeiro./ A parede preta.: expresso do no-Ser se diante daquela mesma parede amarela do exemplo anterior, donde Logos
Falso.
110
O Ser que determina o Logos.
111
A razo metafsica, referencial, expressa o ser. Ao expressar o ser tambm um modo de ser que consiste em expressar o ser. O ser
da razo no igual ao ser expressado mas um ser de significao que ao afirmar um determinado logos, estar significando o
mesmo e dizendo aquilo que ele no , Significa a si mesmo e implicitamente tudo o que eles no so.
19
 O logos verdadeiro sinal da expresso intelectual do ser, i. , idia que aparece inserida num
entrelaamento de relaes reais. O que possibilita a proposio a idia do ser, da qual participam todas as
idias, mas esta participao implica uma relao de alteridade pela qual cada idia sendo tal [ (o mesmo) ] no
as outras. Assim a proposio afirmando o ser, afirma tambm o no-ser. Afirmar o que uma idia eqivale a
afirmar tambm o que ela no . A proposio pode, pois, assumir tanto a forma afirmativa, quanto a forma
negativa, mas sempre a idia do ser que lhe d consistncia e alcance ontolgico. Tal o logos verdadeiro112,
ele exprime os seres tal como eles so (Sofista 263b), i. , traduz no discurso a densidade do ser e do no-ser, da
identidade e da alteridade, que define a estrutura real de cada idia.
Natureza do Erro:
A proposio falsa s poder ser entendida por relao proposio verdadeira 113, pois ela implicar uma
relao que pretende inverter as relaes implicadas na proposio verdadeira. Vejamos as relaes implicadas
na proposio verdadeira.
[ Cada logos determinado (cada proposio) exprime um determinado ser, num determinado
entrelaamento. A posio do ser implica as relaes de identidade e de alteridade, e o juzo que a exprime
poder assumir tanto a forma afirmativa enquanto exprime a identidade do ser da coisa, quanto a forma negativa
enquanto exprime a alteridade do no ser da coisa. Assim um logos determinado participa do no ser enquanto
exprime um ser de significao. Portanto o logos verdadeiro (ser de significao) exprime afirmativamente o ser
real que implica a idia do mesmo, e implica a afirmao negativa (no ser de significao) que exprime a idia
do outro.
O erro: Ora, o que constitui a natureza do erro que este no ser de significao vem afirmado como ser
com relao ao mesmo sujeito do logos verdadeiro (Sofista 260c). Portanto o logos falso pretende dar ao
outro o significado do idntico, e ao no ser o significado de ser. Da, s o juzo pode ser falso, e o
juzo falso (no ser de significao) no aquele nada de significao que os Sofistas demonstraram ser
absurdo, mas exprime uma conjuno arbitrria de dois termos. Pretende exprimir como ser, i. , uma outra
significao com respeito a um determinado logos verdadeiro. ]

3.1.4. A insuficincia da Cincia Platnica do Ser:

A dialtica platnica como cincia das idias uma ontologia. Mas a ontologia platnica justifica-se
Plato busca o ser (e sua expresso inteligvel no logos) no movimento com que a alma conhece, i. , no ato de
julgar em que ela se pronuncia114. A unidade do ser no uma unidade de identidade (como em Parmnides),
mas uma unidade sinttica de participao. Se h juzo h sntese, e se h sntese h diversidade, e se h
diversidade e sntese h participao. Assim o ser se revela como participao no ato judicativo (S P). O juzo
revela o ser e sua estrutura relacional opera a sntese do uno e do mltiplo.
( Crtica a Plato:) Mas o juzo no a ltima justificao crtica do ser. Com efeito, o ser platnico
idia e enquanto idia transcende o mundo da experincia e o ato de conhecer. Assim o mesmo ato de conhecer
que nos revela no juzo uma expresso racional do ser no se justifica como tal, i. , no mostrado na sua
inteligibilidade como ser que descobre o ser, seno atravs de uma passagem ao limite na qual o movimento da
razo pensante referida inteligibilidade da idia do ser.
[ O que se revela no juzo a idia do ser, do qual participam todas as idias, mas a idia do ser
transcendente ao ato mesmo de conhecer e como tal absorve a originalidade da inteligncia. ]
Assim em Plato o ser se exaure em total objetividade. O ser platnico unvoco.
[ o ser das idias. O ser exprime s a posio de cada idia, i. , sua realizao inteligvel no seio
de uma multiplicidade, dentro do qual ela se define por um entrelaamento de participao e de excluso115. ]
O ser platnico existencial, porm sua existncia ideal. 116
[ Para que a cincia do ser possa encontrar um estatuto adequado, 1) a reflexo teria que fazer surgir
a inteligibilidade do ser no seio mesmo da inteligncia, de modo que a transcendncia do ser se justifique pela
natureza do ato mesmo da inteligncia117, 2) e a dialtica do ser teria que mostrar-se primeiro como uma dialtica
da participao do ato de conhecer118 antes de ser uma dialtica da participao da idia. ]

3.2 Fundamentao Aristotlica da Ontologia:

Aristteles tentar superar essa insuficincia da ontologia platnica e nos dar o segundo momento
importante na elaborao cientfica da ontologia. Ele renunciar a idia separada, mas no ao Ser, e se o Ser se
revela no juzo [ mas no se extrape numa idia separada ]. Ele se exprimir primeiro119 numa dialtica de
participao do ato de conhecer. Temos assim uma justificao reflexiva do Ser em Aristteles.

112
Aquele que ao afirmar uma idia, afirma o que ela no .
113
A mentira s existe em relao verdade.
114
No juzo, S P. O Ser em Plato se encontra no movimento da inteligncia expresso nos juzos.
115
as relaes do mesmo e do outro.
116
O que que se afirma? Plato: existencial (ideal); Aristteles: Essncia; S.Toms: Sntese entre Essncia e Existncia.
117
Ser que descobre o ser. A inteligncia participa do ser.
118
O ato de conhecer participa do ser.
119
No cronologicamente mas inteligivelmente.
20
3.2.1. O Primeiro Princpio da Cincia do Ser120:
No livro Terceiro da Metafsica, Aristteles comea dizendo que existe uma cincia do ser que se
distingue de todas as outras cincias particulares. Com efeito, toda cincia parte de princpios, mas o princpio
primeiro a causa da cincia e d a razo de seu objeto. O princpio suposto, i. , uma hiptese e como tal
indemonstrvel, do contrrio cairia num crculo vicioso.
Mas se os princpios das cincias so indemonstrveis, eles podero e devero ser justificados pelos
princpios de uma cincia superior. Esta cincia superior a Cincia do Ser, e seus princpios devero dar a
razo de seu objeto. Sendo a Cincia do Ser a cincia suprema, os seus princpios tero o carter de absoluta
inteligibilidade e de absoluta necessidade (Met. 1005 b13). Como estabelecer esses primeiros princpios?
Aristteles chega a eles por meio de uma demonstrao que reduz o adversrio ao absurdo. Por esta via
Aristteles determina o primeiro princpio da Cincia do Ser. Esse princpio a lei de no-contradio, que
Aristteles a formula da seguinte maneira: O mesmo atributo no pode ao mesmo tempo e sob o mesmo
respeito pertencer e no pertencer ao mesmo sujeito (Met. 1005 b19-20) 121. Esse princpio enunciado como a
lei do Ser e do Pensar, ontolgico ( assim) e porque ontolgico lgico (h necessidade intrnseca).
A demonstrao: No h demonstrao propriamente dita, porque toda demonstrao j implica o
princpio. A demonstrao ser negativa, enquanto mostra o absurdo de sua negao. Para isso basta que o
adversrio diga algo com significado. Ora, o ctico quer disputar e se quer disputar quer exprimir algo com
sentido para ele e para os outros (Met. 1006 a21), do contrrio teria que fechar-se no mutismo que seria negar-se
como ser pensante e tornar-se semelhante ao vegetal (Met. 1006 a14). Mas onde h significao h
determinao e unidade, e h portanto uma afirmao do ser: algo de determinado (Met. 1006 a24-25).
Portanto o ceticismo universal impossvel [ obrigado a Petitio Principii, ] pois essa mnima determinao
ligada primeira afirmao da inteligncia impe com rigor absoluto a lei da no-contradio. Assim o primeiro
princpio surge no ato judicativo com necessidade absoluta do mesmo movimento da inteligncia.
Sntese do Uno e do Mltiplo: O juzo que revela o ser opera logicamente ao mesmo tempo a sntese do
uno e do mltiplo com um alcance ontolgico. Com efeito, se no juzo h determinao, h unidade, e se h
movimento da inteligncia, h multiplicidade, pluralidade de determinaes. Aristteles descobre o mesmo que
Plato, mas agora aparecer a originalidade. Plato tambm descobriu no juzo a unidade sinttica do uno e do
mltiplo. Mas ele projetou o Ser na objetividade total da idia separada. Aristteles descobre o Ser justamente
no ato do juzo, que participa do Ser, pois, se a determinao no/do objeto uma necessidade absoluta para o ser
do ato judicativo, ento o ato participa do Ser , e o Ser se torna inteligvel precisamente no dinamismo intrnseco
do ato. impossvel pensar se no se pensa algo determinado (Met. 1006 b10). Aristteles conserva a
determinao objetiva do ser sem hipostasi-la na idia separada, mas a encontra na originalidade mesma do ato
da inteligncia.

(Nota explicativa:
Todo conhecimento implica numa intencionalidade do sujeito. A inteligncia por abrir-se a todos os seres de certo modo,
identificada com todos esses seres, porque no ato de conhecer atravs da afirmao de um S atravs de um P pode-se dizer que, de
certo modo, S torna-se P.
No fundamento ltimo (O Bem para Plato; Primeiro Motor imvel para Aristteles) Ser e Razo se coincidem mas no plano
finito eles se distinguem. Atravs do ato da inteligncia se descobre o Ser ( S P), contudo, esse mesmo ato da inteligncia j se
encontra dentro do Ser.

SER ( identidade real entre Ser e Razo = unidade)

participa participa

SERES DETERMINADOS INTELIGNCIA

Afirma tudo/ identidade intencional

O Ser em Plato tem existncia Ideal. Em Aristteles o Ser perde a sua existencialidade e se exaure na universalidade da Essncia.
Em S.Toms : Deus transcendente ( condio transcendental de possibilidade) na imanncia. Deus est presente no real
como condio transcendental de possibilidade. Em todo conhecimento est pressuposto o Absoluto como condio de possibilidade.
)

3.2.2 Analogia da noo de Ser:

O ser do ato da inteligncia122 participa do ser mas no o ser (no esgota o ser). Porm o ser do ato
judicativo (S P) que pode operar a sntese do Uno e do Mltiplo, pode afirmar todos os seres. Ora, o ser se diz
120
Primeiro passo na justificao reflexiva do Ser em Aristteles. Esse primeiro princpio lgico e ontolgico. Aqui Aristteles j est
superando a aporia platnica apresentada no final da exposio anterior.
121
Ex.: No posso dizer simultaneamente A parede amarela e A parede no amarela.
122
A inteligncia um modo de ser que consiste em expressar o ser.
21
de muitas maneiras (Met. 1003 a33) que no so sinnimas mas tambm no so radicalmente distintas (tudo
afirmamos que ). Isso significa o ser anlogo123. O ser que se diz de muitas maneiras implica a referncia a
uma unidade primeira que d inteligibilidade aos diversos modos do ser. Por exemplo, chama-se salutar muitas
coisas: o que preserva a sade, o que a produz, o que sintoma da sade, etc. A todas essas coisas se atribui o
predicado salutar por relao a uma unidade primeira que a sade, e que d inteligibilidade as muitas coisas
salutares (Met. 1003 a33-35). Qual a unidade primeira que d inteligibilidade aos diversos modos de ser? Para
Aristteles a categoria de substncia. E ento se o ser anlogo, o analogado principal a substncia.
algumas coisas so pelo fato de serem substncias, outras por serem modificaes da substncia, outras por
representarem um trnsito para ela (Met. 1003 b5). Mas entre todas essas acepes do ser est claro que o ser em
sentido primeiro o que a coisa , i. , a essncia (do lado ontolgico), a substncia da coisa (do lado da
categoria da razo) (Met. 1028 a10). E entre todas as substncias h uma que exerce uma verdadeira primazia,
aquela que sendo imperecvel e imutvel a nica substncia em ato puro 124 (Met. 1071 b20). A categoria de
substncia funda a unidade dos diversos aspectos do ser. Os seres se tornam inteligveis na medida em que o ato
da inteligncia afirma a unidade de seu ato e da substncia. A unificao pela substncia revela a identidade de
dois aspectos inteligveis expressos pelo S e P (Sujeito/ substncia ontolgica e Predicado) de um juzo de
realidade, numa unidade ontolgica denominada substncia prima. A inteligibilidade dos seres se esgota no
conceito de substncia e de suas relaes. Recusando o inteligvel platnico da idia separada, Aristteles busca
a inteligibilidade do real no quadro esttico das categorias.

3.2.3 A Insuficincia da compreenso aristotlica do Ser:

A aporia da Metafsica aristotlica se reduz a aporia da substncia 125. A categoria da substncia que
funda a unidade dos diversos aspectos do ser, mas se a substncia o termo de referncia [ que d unidade ao
ser ], ela s inteligvel enquanto universal. A inteligncia abstrai do ser concreto, material a sua
inteligibilidade universal, a essncia, e ento no penetra os seres na sua existncia, deixando assim escapar a
sua originalidade. Ora, se a inteligibilidade do ser reduzida inteligibilidade das essncias esta permanece
inteligibilidade lgica incapaz de atingir a existncia singular dos seres reais. Temos assim a grande
ambigidade da metafsica de Aristteles. Por um lado ela pretende alcanar o ser enquanto ser como objeto da
metafsica, por outro lado, ela reduz a inteligibilidade dos seres separados inteligibilidade esttica do conceito
universal de sua essncia. Assim o ser aristotlico se situa nas determinaes da essncia. O ser se exaure na
universalidade do conceito com o qual Aristteles no consegue fundar uma analogia dinmica do ser que seja a
sntese de sua essncia e existncia. O ato judicativo participa do ser s enquanto a determinao objetiva
exigida pelo movimento mesmo da inteligncia.
Assim, se o ser platnico era existencial, mas de uma existncia ideal, o ser aristotlico no supera os
limites das determinaes da essncia. Ser portanto necessria uma atitude de sntese entre o realismo do
inteligvel de Plato e a justificao reflexiva do ser de Aristteles.

3.3. A Fundamentao Tomista da Cincia do Ser:

Santo Toms nos d a sntese de Plato e Aristteles numa formulao adequada da ontologia clssica.

3.3.1 O Ser ,objeto da Inteligncia:

De Plato e Aristteles So Toms recebe uma noo do movimento da inteligncia126 em que o juzo
aparece no seu carter sinttico127 do uno e do mltiplo sem hipostasiar a idia 128. De Aristteles recebe a idia
de que o objeto da inteligncia o ser, pois em toda afirmao da inteligncia emerge a necessidade absoluta de
afirmar uma determinao objetiva129 introduzindo assim, o objeto afirmado na ordem do ser (Ser mesmo
outro). E se a inteligncia afirma com necessidade uma determinao do objeto, ento tambm ela instala-se
imediatamente no reino do ser (ela ). Portanto, no ato do juzo da inteligncia revela-se o ser do objeto e o ser
da inteligncia em unidade. Mas esta afirmao expontnea do ser recebe uma expresso extremamente
elaborada na doutrina da reflexo completa.130

3.3.2 A Afirmao do Ser na Reflexo Completa:

So Toms funda a ontologia no numa operao da inteligncia que se limita a abstrair do objeto uma
formalidade, ou captar a essncia dos seres particulares, mas no ato judicativo cuja funo prpria ser afirmar o
ser como existente o qual possibilitar a unidade do uno e do mltiplo.131 Ele encontra a unidade do ser no na
123
Implica a unidade dentro da diversidade do ser.
124
Primeiro motor imvel.
125
Em torno da substncia que surgir a insuficincia.
126
Modo como Plato descobriu o no-Ser.
127
S P. O ato de conhecer o ato de afirmar.
128
Plato hipostasiara a idia, colocou-a separada.
129
Em todo ato de pensar necessariamente aparece o ser, i. , algo de determinado . S posso pensar algo e esse algo (Ser).
130
H verdades objetivas, mas elas tm que passar pela inteligncia afirmante, que reconhece a verdade em si.
131
Quando digo que algo estou afirmando a existncia, o existir da coisa. O ser em Plato afirma a idia, em Aristteles afirma a
substncia, em S. Toms afirma o existir.
22
unidade da substncia como Aristteles, mas na afirmao absoluta do ato puro de existir que acontece no juzo
e que torna inteligvel a existncia de cada ser enquanto limitado por sua essncia 132. E a afirmao da fonte do
todo o ser como ato puro de existir que permite afirmar do existir como tal: esse 133(existir) a atualidade de
todos os atos e a perfeio das perfeies (De Potencia q.7 a.2, ad 9m) e o ato de existir nos seres a
intimidade mesma do ser finito que se mostra assim num supremo grau de inteligibilidade. Esta afirmao
absoluta do ato puro de existir supe: a) uma reflexo completa da inteligncia, e b) mostra a participao tanto
do ato da inteligncia quanto dos seres objetivos no ser absoluto (no existir absoluto).
a) Reflexo Completa: Em todo conhecimento o sujeito cognoscente se identifica com o objeto conhecido
(intencionalmente) mas a inteligncia de certo modo tudo, pois ela est aberta a todo ser 134. A inteligncia,
num primeiro momento, introduz um objeto nas condies da inteligibilidade necessria dela, mas, num
segundo momento, ela retorna ao ser do objeto libertando-o das condies subjetivas da assimilao 135.
Assim o juzo tem por termo a afirmao da existncia do objeto. Este retorno s possvel atravs de uma
reflexo completa da inteligncia sobre seu ato136. Esta reflexo implica por um lado, o conhecimento da
estrutura desse ato como orientada a conformar-se intencionalmente com o real, e por outro lado, o
conhecimento da mesma inteligncia como princpio ativo dessa conformao. A inteligncia conhece pois,
o ser do objeto na medida em que ela afirma o ser do objeto descobrindo, ao mesmo tempo, o ser da
inteligncia. Esta reflexo completa , assim, condio metafsica da afirmao do ser pela inteligncia, e da
disjuno que opera entre o sujeito e o objeto.
b) Participao: Se a inteligncia afirma o ser do objeto pela reflexo sobre si mesma que descobre o seu ser,
ela mostra ao mesmo tempo a sua participao na inteligncia infinita137, pois afirmando o ser descobre seu
ser-relativo (se relativo, participa). A inteligncia infinita est presente na inteligncia finita como princpio
de todo conhecimento intelectual, i. , na medida em que ela possibilita na inteligncia finita a afirmao do
ser. A inteligncia afirma o ser do objeto na medida em que ela afirma o ato de existir limitado pela essncia
desse objeto. A atribuio da existncia por si infinita a um objeto finito s se justifica por essa limitao
intrnseca pela essncia do objeto. Ora, isso significa o ser do objeto afirmado enquanto participado, i. , o
ser do objeto inteligvel na medida em que aparece com uma existncia participada que exige a sua
dependncia causal do Existir Subsistente.
Assim, Toms faz convergir a dialtica do ato e a dialtica do objeto para o Ser em quem a inteleco e o
inteligvel so o mesmo. Toms v formalmente constitudo o objeto ontolgico como cincia nesta
inteligibilidade do ser que se mostra no juzo como participao do ato e do objeto. Ora, esta inteligibilidade do
ser se mostra imediatamente transcategorial ou transcendental138 na medida em que a afirmao do ser implica a
participao tanto do ato como do objeto na Existncia Infinita. Inteligvel perfeito e inteleco criadora. A
ontologia assim a cincia suprema como cincia do ser.

( Nota explicativa:
Para S.Toms em todo juzo o que eu afirmo no o Ser (Plato) mas o Existir.

ESSE (Ato Puro de Existir, existir sem limitaes)

EXISTIR DETERMINADO OUTROS

(limitado por uma essncia)
ESSNCIA (F+M)

Esse = condio transcendental de possibilidade de afirmao de todo existir determinado. Logo, toda afirmao depende desse Ato
Puro de Existir. Para Plato era o Ser a condio transcendental de possibilidade de todo juzo (pensar) porque s podia pensar algo e
algo que .

Outros = h nesses outros um que privilegiado, a saber, a Inteligncia. E a Inteligncia especial porque a nica capaz de conhecer
os demais seres. S ela pode conhecer o Ser. )

132
no horizonte do existir que se d a possibilidade da predicao. O existir no predicado. Um existir determinado um ser finito,
o existir limitado por uma essncia. Sem esta determinao seria o ato puro de existir. Portanto um ser finito qualquer se torna
inteligvel por uma essncia determinada.
133
O ato dos atos o esse.
134
Essa abertura significa que ela pode conhecer potencialmente tudo. No significa que ela ir de fato conhecer tudo.
135
S assim pode-se falar de um conhecimento cientfico (objetivo).
136
Refletindo sobre o ato de inteligir descubro que o ser do ato conformar-se com o objeto.
137
Eu conheo o ser da inteligncia que consiste em descobrir o ser. Se este ser no o ser, ento ele participado.
138
No pode ser objetivado, alm de toda categoria.
23
 CAPTULO IV
A RETOMADA DA METAFSICA NA FILOSOFIA MODERNA139

[ Na retomada da metafsica partimos de Kant porque ele marcou uma ruptura na posse tranqila da
Metafsica. At ento do ponto de vista terico nunca fora questionada a metafsica. As crticas se desenvolviam
no interior da metafsica. Kant comea a questionar a metafsica enquanto tal. ]

4.1.1 Colocao crtica do problema:

Kant colocou de maneira crtica o problema da metafsica, e para ele o problema da metafsica que o
problema do ser, o problema do todo. Dirigir-se ao todo a tarefa essencial da metafsica. Mas a pergunta de
Kant se os objetos metafsicos da razo podem ser determinados pelo pensamento. O que ele questiona o
modo tradicional de referir-se ao todo, i. , a pretenso da metafsica de alcanar cientificamente,
metodicamente, seus 3 objetos: Mundo, Homem e Deus140.
A metafsica que Kant conheceu a racionalista de Leibniz e Wolf (sc. XVIII) com sua diviso em
metafsica geral (ontologia) e metafsica especial (cosmologia, psicologia racional e teologia natural). Este
contedo da metafsica deixara de ser percebido na sua unidade. A pergunta que Kant coloca j uma questo
tipicamente moderna: Qual a cientificidade141 possvel dessa metafsica racionalista? Ele reconhece sem
dificuldade que a metafsica foi e seguir sendo uma disposio natural do Esprito Humano, mas o problema
o da cientificidade possvel do caminho metafsico142.
O ponto de vista que Kant adota para julgar as pretenses da razo de conhecer o todo o da finitude
(razo finita) e o da subjetividade (sujeito). Este ponto de vista inteiramente novo. A finitude torna-se o lugar
explcito a partir do qual o todo visto e determinado (as determinaes vo vir agora do sujeito). Este novo
ponto de vista a conseqncia da metafsica racionalista que resultado de uma logicizao da metafsica
(ser- razo, h um predomnio da razo). A relao do lgico com o todo deixou de ser suficientemente
pensada143, da o florescimento nos tempos modernos de um formalismo matemtico que se apresenta como
saber que projeta a priori. Em conseqncia coloca-se a questo do contedo desse saber. Nesse contexto o
recurso necessrio experincia assume o sentido de uma experimentao na qual os fatos apresentados devem
permitir a verificao dos princpios nos seus contedos concretos. A mesma questo coloca-se ento para a
metafsica: como lhe dado um objeto? Essa questo formulada por Kant com a pergunta: Como so
possveis os juzos sintticos a priori? A questo provm da compreenso do juzo na metafsica racionalista e
139
O artigo do Pe. Vaz tica e Razo Moderna ilustra muito bem as caractersticas da Razo Clssica e Moderna. Razo Clssica:
uma razo metafsica, i. , o ser determina a razo que transcendental, tem uma autoreflexividade que percebe ser determinada pelo
ser. Razo Moderna: razo independente do ser, mas no totalmente independente, e sim porque a razo deixa de ser metafsica, e
passa a ser autnoma. A partir de Kant a razo deixa de ser ontolgica, uma cincia do ser, mas torna-se uma razo no horizonte da
totalidade. Temos a razo terica e prtica. Na razo terica temos a diferenciao entre o conhecer e o pensar. Conhecer se d atravs
do entendimento. O pensar prprio da razo, onde encontramos as idias de mundo, de homem e de Deus. So idias formais porque
no temos acesso ao conhecimento de Deus, nem do homem e tambm do mundo (em si). No podemos aplicar as categorias do
entendimento que me do o objeto do entendimento. Categorias sem contedo so vazias. Formalmente as leis da natureza so leis
do entendimento (categorias). No podemos neste sentido de conhecer, conhecer a Deus, pois ele teria que ser um objeto constitudo
pelo sujeito.
Para Kant o ser no pode ser mais conhecido, a coisa em si ( aquela coisa que no conhecemos) e a razo no conhece o ser.
A razo (sujeito) conhece os objetos (dados pelas categorias do entendimento). Da no posso conhecer Deus, mas tambm no posso
dizer que ele no exista, pois no tenho onde confirmar isto.
Porm categorias sem intuies so vazias. Essas intuies so-nos dadas pela coisa em si, que incognoscvel, pois no
passa pelo processo do conhecer.
A razo prtica (o agir / prxis) a faculdade de agir racionalmente. Supe uma causa que produz efeito. A causa do agir a
vontade que produz aes (efeito) que so submetidas lei da razo prtica, a lei da liberdade (autonomia = auto nomos = lei prpria),
uma lei intrnseca, liberdade para si mesmo. A razo prtica est no mbito do pensar, como tambm a lei da liberdade= autonomia.
Da o imperativo categrico de Kant: Devo agir incondicionalmente com esta lei intrnseca = age como se tua mxima possa ser
elevada a uma lei universal. Agir autonomamente de acordo com a lei universal.
A coisa em si incognoscvel, mas tem que ser admitida. A finitude nossa dada pela dependncia dos algo de fora aquela
fonte que me d os algos de fora mas no posso conhec-la. Ex: No possoconhecer o ser humano em si, posso apenas conhecer os
fenmenos. O homem em si no conhecido mas a fonte de onde vem o fenmeno Homem.
Kant o filsofo dos limites, atravs de suas crticas apresenta os seguintes limites: Coisa em si /Fenmeno; Conhecer/Pensar e
Entendimento/Razo.
Nenhum bem um bem humano se no for acolhido pela Boa Vontade. Esta que o verdadeiro bem.
140
Liberdade, Imortalidade e Deus. No fundo so a mesma coisa, porque Mundo o mundo fsico, da natureza, onde reina o
determinismo, a casualidade e portanto no h liberdade, que ento no pode ser conhecida. Conhecer o sujeito em si significa dizer
que ele imortal. No podemos conhecer a imortalidade/ sujeito. Deus o absoluto transcendente e portanto no podemos conhec-lo.
141
A Fsica (= cincia da natureza) tanto para Kant quanto contemporaneamente continua sendo a referncia, ou modelo, de cincia.
Por isso um exemplo: a tendncia biologicista de algumas correntes da Psicologia.
142
A cincia moderna encontrou o caminho seguro para a cientificidade, da chegaram a resultados relevantes, seguros e
inquestionveis. Na metafsica ocorre o contrrio. Se trata de ver qual o caminho seguro que leve a uma cincia do ser. Kant descobre
os juzos sintticos a priori. Mas como eles so possveis?
143
Como que a lgica (razo) se volta para o todo?
24
de seu carter problemtico. O juzo essencialmente relao ao objeto (S P) nexo entre a forma antecipadora
e o objeto. Da uma srie de perguntas: como possvel a relao ao objeto quando no meramente analtico,
a no ser por mediao de uma experincia? Mas ento como possvel a cincia universal e necessria? Como
so possveis os juzos sintticos a priori? Como possvel a metafsica? aqui que se produz a revoluo
copernicana. Kant apela explicitamente finitude do conhecimento humano para responder a essa pergunta.
Kant responde: qualquer juzo sinttico a priori, portanto qualquer juno a priori de um predicado a um sujeito
sinteticamente s possvel pela mediao da experincia 144. Porm a intuio genial de Kant est em ter
interpretado esta mediao pela experincia no s como um assumir um dado de fora, mas tambm como um
constituir o dado145. Portanto, a mediao atravs da experincia se d: ou assimilando um dado ou mostrando
que certas cincias so constitutivas da experincia. O mundo das coisas no seria o que para mim sem a
ligao que uma coisa tem com outra, e essa ligao no seria real se no existissem cincias que contivessem
juzos sintticos a priori, os quais so condies de possibilidade para uma experincia dele (do mundo) ou
desses objetos (dados).
As condies de possibilidade da experincia so, ao mesmo tempo, as condies de possibilidade dos
objetos da experincia. (B 197). Isto , a experincia supe dado, mas estes sempre esto em relao com um
sujeito, isto significa, a experincia constituda por um sujeito.
Dizer portanto, que a experincia constituda por um sujeito transcendental significa que a experincia
sempre relacionada a ele.

( Nota explicativa:
S P na metafsica clssica. O Ser se diz de muitas maneiras e a primeira a Substncia.
Sujeito ontolgico: essncia (substncia)
Para Kant no podemos supor esse sujeito ontolgico porque so pontos referenciais de seu pensamento: a finitude (limites) e
a subjetividade.
(Conhecimento
Coisa em Limite Esquema Finito) Limite
si Algo(s) SENSIBILIDADE Transcend. ENTENDI- EU RAZO
(imaginao MENTO PENSO
espao tempo transcend.)
(Formas a priori)
Fonte Aplica as categorias
incognoscvel (Quant.,Qualid., Rel.
e Mod.). As Catego- Sujeito que
1a. sntese( espao- rias constituem o ob- realiza as 2
temporal). Aqui a
jeto . Aqui temos a 2 . snteses ante-
ainda no h sntese. riores.
conhecimento

Atravs dessas duas primeiras snteses aqueles algos so constitudos como objetos (fenmenos).
Razo: Idias (regulativas, no constitutivas): Mundo, Sujeito e Deus.
A Razo quando se volta para o agir (Razo Prtica) supe a Liberdade.
A Razo no pode conhecer o Ser ( no pode constituir Deus, Sujeito e o Mundo).
O Sujeito legislador (autonomia). Auto-legislao jurdica e moral.
Noumenon no corretamente correspondente coisa em si. Noumenon do lado da Razo. Um exemplo de noumenon a Liberdade.
fim da nota explicativa )

4.1.2 A transformao146 transcendental da Metafsica:

O que aconteceu em Kant? Lembremos o resultado anterior: todo conhecimento humano se desenvolve
no marco da subjetividade finita cuja funo prpria determinar, e por isso requer para sua operao algo
determinvel. A determinao como operao da subjetividade a abertura do horizonte da objetividade em
geral147 dentro do qual o determinvel como dado toma consistncia, i. , determinado. O determinvel como
outro da subjetividade chega a ser objeto. A experincia e o conhecimento, enquanto auto- realizao da
subjetividade, se produzem como abertura do horizonte transcendental, que se concretiza como objetividade. O
que no entra neste horizonte no pode ser conhecido pois no chega a ser o objeto, e, portanto, permanece

144
A experincia explica o sinttico. A exp. que possibilita os juzos sintticos.
145
Esses dados so assumidos pelas intuies espao/ tempo, que so formas a priori da sensibilidade. a que acontece uma primeira
sntese (sntese temporal). Uma segunda sntese feita pelo entendimento, pelas categorias do entendimento, que so em 4 tipos:
qualidade. quantidade, relao e modalidade (esquemas mentais do entendimento). A sntese so, ento, categorias e intuies, mas
ainda no conhecimento humano. Este se d na organizao das intuies com as categorias (no podemos separar pois intuio sem
categoria desordem e categorias sem intuio so nulas). Feito isto tenho constitudo o objeto, o dado. Isto conhecer, que um
fenmeno. Temos os algos que nos foram dados ou a coisa em si, as quais so incognoscveis. Temos a partir daqui a distino de
conhecer e pensar. A razo no conhece a coisa em si.
146
Na metafsica clsica o transcendental o Ser unum, verum et bonum
Ser --- Razo.
147
Suj.< obj. Se algo for constitudo objeto o ser no horizonte da objetividade em geral o que conheo o objeto no horizonte
aberto pela subjetividade. S posso conhecer algo no horizonte da subjetividade, isto , s posso conhecer algo constitudo.
25
indeterminado. Portanto, se consideramos o transcendental num sentido mais ativo, temos a operao da
subjetividade. Se considerarmos o horizonte transcendental num sentido mais esttico, temos o espao mesmo
aberto, i. , o mbito da objetividade em geral. No seu conjunto, o acontecimento total do transcendental a
atuao da subjetividade que inclui o outro dela (diferente da subjetividade) na circularidade de sua
automediao, de forma que a subjetividade que se produz se revela como a objetividade mesma dos objetos.
Para a subjetividade transcendental, o outro o determinvel do dado sensvel, mas, designando assim o outro
como determinvel para a subjetividade Kant remete ainda a um novo outro que no para a subjetividade e
que podemos chamar o outro transcendental (a coisa em si). Este outro um conceito limite do qual a
subjetividade transcendental precisa para poder se delimitar como subjetividade finita.
[ A coisa em si primordialmente aquilo pelo qual reconhecemos e preservamos o carter fenomenal do
nosso conhecimento (fenmeno s tem sentido se delimitado pela coisa em si). ]
Ento, em que consiste a transformao transcendental da metafsica operada por Kant? A transformao
consiste em que o todo pensado como objetividade, i. , como autodeterminao da subjetividade e que a
objetividade assim compreendida corresponde a doutrina clssica da essncia e do ser, mas reduzindo o ser ao
ponto de vista transcendental. O Ser passa a ser um predicado transcendental que determina o objeto na sua
plena objetividade, i. , na objetividade plena do objeto constitudo pelo sujeito 148. O Ser no aquela presena
que sempre precede o nosso conhecimento e na qual est sempre arraigado mas, ao contrrio, o termo sempre
objetivo do movimento da objetividade transcendental. Ora, na medida em que transcendentaliza o Ser
reduzindo-o objetividade, Kant encontra o limite da razo pura. A razo no pode ir alm do limite da
objetividade ou da possvel experincia que constituda pelo entendimento. O mximo que a razo pode fazer
orientar os conhecimentos assim adquiridos na direo da unidade ltima incondicionada, mas ela, enquanto
razo, indeterminada porque s idias formais da razo (Mundo, Sujeito e Deus) no corresponde nenhuma
experincia possvel, pois experincia s possvel em relao intuio de um dado sensvel.
[ A razo Pura Prtica:
O mesmo acontece com a razo prtica. Pela lei prtica a realidade objetiva das idias postulada. O que
esta realidade objetiva teoricamente indeterminada mas praticamente postulada? Ns temos acesso a ela pela
liberdade que a lei moral determina mostrando-a como autodeterminada (autnoma). Pela realidade objetiva da
liberdade e pelos outros postulados podemos chegar a formar um conceito bem determinado de Deus como
aquele que possibilita a realizao do supremo bem (composto de moralidade e de felicidade). Mas qual essa
determinao de Deus? A resposta de Kant coerente: o que dizemos de Deus pelo caminho dos postulados
prticos no alcana a sua natureza, no a determina em si 149 mas a ns mesmos que determina e a nossa
vontade. O sentido da realidade objetiva determinado pela subjetividade prtica transcendental. Assim a
ampliao prtica da razo pura no significa um acrscimo especulativo, nenhum conhecimento novo do que
Deus realmente em si mesmo. O nico que pode ser retido para o conceito determinado do ser supremo so os
predicados que correspondem inteno prtica da razo. Assim o conceito de Deus pertence moral e toda a
teologia simplesmente tico-teologia, predicados ontolgicos so impossveis. Assim o questo do ser
encontra-se colocada de maneira crtica em Kant. No reduzida ao campo da subjetividade transcendental.
O dever incondicional. Se incondicional tem que ser possvel. Logo temos que mostrar a sua
possibilidade que so dadas pelos postulados da imortalidade e da existncia da Deus. Esses postulados
iluminam o agir, no a natureza do Homem. ]

4.2 Hegel e a Dialetizao da Metafsica:

Hegel Kantiano, assume-o e o critica. Kant era o filsofo dos limites, Hegel diz que isso no se sustenta
porque se estabelecemos um limite j fomos alm desse limite. Portanto podemos ao menos ter a certeza que
cognoscvel. Para Kant o sujeito que abre o horizonte da inteligibilidade, mas esse sujeito finito. Em Hegel
aparece o sujeito infinito, o Esprito Absoluto, e que ser o horizonte da inteligibilidade. A histria
automediatividade do sujeito.
Para Hegel o horizonte de inteligibilidade continua sendo o homem ( como em Kant). Mas como a
subjetividade transcendental se delimita como finita? atravs do confronto com a coisa em si. Hegel no
admite os limites kantianos porque a Subjetividade Transcendental passa a determinar o Ser (coisa em si), por
isso, em Hegel Sujeito Absoluto.
A objetividade a automediao da subjetividade. O sujeito se auto-mediatiza. O Ser histria = auto-
desdobramento do Absoluto. O Ser para Hegel vira Histria. S a racionalidade dialtica pode dar conta dessa
Histria.
Antes o Ser determinava a Razo. Em Hegel h uma inverso. O Ser logicizado. A Razo determina o
Ser.
4.2.1 Crtica filosofia transcendental de Kant:
148
Ser (coisa em si) Objeto
Objeto ----------------- Razo.
Para Aristteles o ser descoberto no juzo ontolgico. Agora o ser transcendental, no ontolgico, mas que possibilita o
conhecimento na forma de juzo. Este conhecimento fenomenal.
149
Ela nos ilumina a ns mesmos, no a natureza de Deus.
26
 1) Crtica unidade sinttico-originria da apercepo (do eu penso): Para Hegel, essa idia da
unidade sinttico-originria da apercepo o princpio autntico de toda e qualquer especulao150.
Hegel supera radicalmente o dualismo de Kant (coisa em si/fenmeno), isto , o ponto de vista da
subjetividade e da finitude, mas supera englobando.
A filosofia de Hegel , nesse sentido, a tentativa de conceber o real em sua totalidade 151 sempre mediada
pela subjetividade. O grande feito de Hegel consiste em integrar todo o ponto de vista de Kant, centrado no
homem como Sujeito, dentro de uma viso do real em sua totalidade. Hegel chama a ateno de que Kant no
foi at o fim de sua descoberta por deter-se no reino das coisas-em-si completamente incognoscvel. O que se
deve compreender a totalidade. Ela o espao em que ns estamos, refletimos e falamos (estamos sempre
dentro da totalidade).

Trs razes dessa crtica:

a) A verdade, de modo geral, concordncia do conhecimento com o seu objeto. Mas falando da coisa-
em-si, Kant introduz uma inadequao de conceito e de realidade pois para que o real possa ter algum sentido
no pode pressupor atrs de si uma coisa-em-si. O objeto (ou o real) aquilo que compreendido, que chega
sua auto-compreenso.152
Se para alm do objeto tivssemos que pressupor a coisa-em-si, tudo o que ns dissssemos a
respeito da verdade, seria fazer representaes vazias de contedo. Sem uma auto-mediao, um dizer-se a si
mesmo em oposio e em separao do real.

b) Kant absolutiza a finitude do conhecimento. No momento em que a filosofia quer dar um contedo,
quer dizer o que a finitude, j est implicando o conceito de infinitude, uma concepo do real em sua
totalidade que ele no explicita.153 No , pois, possvel fugir do todo (ao todo).154
O Homem essa totalidade, move-se dentro dela e intil fugir dela porque ao querer fugir dessa
totalidade nem por isso o homem foge de estar relacionado a ela dizendo-a, implicando-a.
c) A liberdade incompreendida. Hegel diz a concepo do idealismo subjetivo (Kant) encontra sua
contradio imediata na conscincia da Liberdade. Liberdade que procura dirigir-se s coisas e integr-las em si.
Com isso se mostra que entre as coisas e o homem como Sujeito existe sempre a relao. E, por
isso, as coisas no podem estar alm dele. No pode haver uma coisa-em-si desconhecida.

2) Crtica aos juzos sintticos priori: [ louva e critica. ] Hegel v na idia dos juzos sintticos
priori a idia verdadeira da Razo, mas acrescenta que Kant no desenvolveu essa idia at o fim. Em Kant os
juzos sintticos priori era um problema do conhecimento, isto , tratava-se de fundamentar as cincias que
incluem esses juzos. Hegel desloca este problema do plano da Crtica do Conhecimento para o plano
especulativo da compreenso da realidade, pois para ele no possvel representar-se um Sujeito pensante que
enuncia juzos sintticos priori sem permanecer numa considerao unilateral e que a respeito deles se coloque
o problema de sua comprovao (dos juzos sintticos priori). Pois a totalidade do real existe sempre de
antemo. Conhecer/Pensar j sempre estar dentro do real 155, a automanifestao do real. O real uma
totalidade que contm essencialmente a auto-mediao e o problema dos juzos sintticos priori entender o
real ou o absoluto como Ur-teie (juzo. Ur = parte originria), isto , como algo que no abstrato, mas como
Sujeito que se divide, se exterioriza, se auto-diferencia e, nesse processo, se encontra em sua totalidade plena. O
problema dos juzos sintticos priori foi elevado ao plano de uma compreenso do real como sntese e auto-
diviso de todas as diferenas a partir de uma identidade originria (Ur-teie). Assim pergunta, questo formal
e abstrata de como fundamentar o juzo sinttico priori, no pode obter resposta antes de se reconduzir o
problema ao plano em que ele surge, no seu sentido verdadeiro. No se trata, portanto, da possibilidade de haver
juzo sinttico a priori, mas trata-se de perguntar como compreendemos o real, como o real em sua totalidade
chega sua racionalidade.

3) Crtica s antinomias da Razo 156: Hegel diz que Kant tem uma intuio muito profunda porque o
real no algo indiferente mas uma totalidade que sntese de opostos. E ele chama a ateno para o aspecto
dialtico de Kant. Louva-o por ter descoberto as antinomias da Razo. Essa descoberta significa um progresso
profundo na compreenso do real porque o real um processo dialtico. Mas ele critica Kant por ter colocado as
antinomias na Razo separada do real. A Razo para Kant a suprema unificao do conhecimento mas apenas
150
plano filosfico por excelncia em Hegel. essa a atividade da Razo.
151
Sem os limites kantianos.
152
Movimento do real = mov. do conceito ( o real racional).
153
O finito uma determinao do infinito.
154
Em qualquer necessidade h uma manifestao do absoluto. Ex.: at mesmo a operao 2+2 = 4 tem uma necessidade que j supe
o absoluto.
155
Para perguntar pelo todo j tenho que estar dentro dele.
156
Para Hegel, Kant consideraria a realidade como antinmica j que a Razo no pode cair em contradio.
27
do ponto de vista regulativo. Kant encontra as antinomias s na Razo em vez de encontr-las na prpria
realidade. O que Hegel tenta fazer compreender o prprio real em sua totalidade numa perspectiva dialtica.

4.2.2 A proposio especulativa:

Qual pois o ponto de vista do qual Hegel se coloca? O ponto de vista da cincia o especulativo. O
ponto de vista de Hegel o da absolutidade ( no concebida como separada, mas como transcendente) porm a
palavra absoluto no pode ser entendida de modo abstrato ( fora do real, do contingente), isto , que exclusse o
movimento, relatividade, histria, etc. A caracterstica de Hegel de ter levantado, por um lado, a pretenso de
uma compreenso total do real, e por outro lado, de ter apresentado esta concepo como infinitamente
detalhada, infinitamente mediada. O absoluto no algo consistente em si mesmo com a excluso da realidade
concreta (histrica) mas o absoluto o processo da realidade total que inclui todos esses aspectos particulares.
Hegel compreendeu o Absoluto como uma mediao do conceito. O conceito no significa algo como uma
identidade subjetiva, mas significa a totalidade de um fenmeno, a auto-expresso de uma totalidade. Neste
sentido, o conceito nunca ser algo esttico, mas sempre um movimento, passando de uma compreenso para
outra. A expresso lingstica que caracteriza tudo isso a proposio especulativa157.
( Mas para entender o que a Proposio Especulativa:)

- Proposio emprica:
Uma proposio sempre uma predicao de algo sobre algo ( S (algo) P (algo)). O primeiro algo (S)
sempre um substrato (aquilo que est na base) e do qual vai ser predicado um segundo algo. Na perspectiva
emprica a proposio sempre atribuir predicados a um substrato, predicados esses que provm da experincia
casual, isto , do encontro casual que o Sujeito falante tem com esse substrato.
Predicados so atribudos a Sujeito de maneira extrnseca. No se diz o que seja o Sujeito como tal. Tudo
isso se reduziria a um amontoado de Predicados sem conexo interna porque provindos de uma experincia
casual cujo nexo interno (S e P) no compreendido. (Sujeito-coisa)

- Proposio metafsica:
Esta consiste em considerar o Sujeito-coisa num plano filosfico, metafsico, isto , no plano que faz do
Sujeito-coisa algo consistente: O Sujeito de uma enunciao que tem a pretenso de ser verdadeira para todos.
Na perspectivia metafsica aquilo a que se dirigem as proposies sempre um Sujeito ontolgico. E a
metafsica consiste na atribuio de predicados metafsicos a este sujeito. Predicados que em parte so casuais e
em parte j so vistos com uma certa conexo interna. Na Enciclopdia das cincias filosficas Hegel trata do
conceito de lgica ( As diferentes posies do pensamento em relao objetividade). Nesse texto o ponto de
vista da Metafsica o plano do entendimento e no o plano da Razo, isto , aquele plano do qual a filosofia
pensa poder atingir a verdade das coisas atravs da atribuio de Predicados a elas. Hegel diz esta cincia
considera as determinaes do pensamento como determinaes fundamentais das coisas mesmas.
Quanto a isso, Hegel louva muito essa Metafsica e diz que ela est acima do filosofar da crtica
posterior. ( Sujeito-ontolgico)
A crtica que Hegel faz metafsica que atravs das atribuies de Predicados coisa, ela cr ser a
coisa conhecida no que ela mesma realmente. Certamente essa metafsica fazia uma suposio inicial de que as
categorias do pensamento so tambm categorias das coisas. Porm a relao entre o Sujeito e as Categorias,
segundo Hegel, ainda entendida de uma maneira exterior.
A proposio metafsica atribui Predicados a um Sujeito ontolgico. A coisa aqui no mais a coisa do
plano emprico-casual mas um Sujeito situado j no plano da compreenso inteligvel. Porm, a relao entre o
Sujeito e Predicado ainda exterior.

- Proposio transcendental:
A perspectiva transcendental sempre se centra em torno do Sujeito humano. a perspectiva que procura
descobrir a implicao que tem o Sujeito humano no pensar filosfico. Essa implicao absolutamente
determinante para o conhecimento filosfico em Kant.
Tambm no plano transcendental o conhecimento se processa atravs do juzo (S,P e cpula). Mas a
ligao entre o Sujeito e Predicado passa pela automediao do Sujeito mesmo. O Sujeito ao qual se atribui uma
determinada coisa o Sujeito que se situa num plano superficial porque est tendo como seu pressuposto o
Sujeito Transcendental que se automediatiza atravs do juzo no qual acontece a atribuio de um Predicado a
um Sujeito.
Em Kant a desc (?) do Sujeito humano pensada em toda a sua amplido, em todo o seu significado, na
constituio do conhecimento das coisas. O Sujeito um ponto que atua atravs de funes chamadas categorias

157
No uma proposio S P, mas uma proposio de proposies, a expresso do todo. Uma proposio emprica, por exemplo,
liga o predicado ao sujeito de modo puramente acidental, como em a rvore composta de ramos... O sujeito um sujeito coisa
algo extrnseco.
28
e com isso constitui o conhecimento objetivo. Com Kant a Subjetividade entrou no plano do conhecimento. E
desde ento, no podemos refletir sem levar em conta o papel do homem como Sujeito cognoscente.
Porm, para Hegel, o homem totalidade. No existe um Sujeito isolado que depois entrasse em relao
com um mundo de coisas, mas o que h o mundo da linguagem. Esse mundo uma totalidade, isto , j o
homem em relao com as coisas.
A realidade no determinada s pelo Sujeito nem s pelas coisas mas realidade, enfim, tudo que
categoria, e o que emerge no encontro (homem com as coisas) na totalidade dada e no uma totalidade que o
homem chegaria se quisesse ou no.
O homem est sempre mediado pelas coisas e as coisas sempre mediadas pelo homem. (Sujeito-
transcendental)

- Proposio Especulativa:
Temos de novo o Sujeito e o Predicado e a cpula. Mas o essencial da proposio especulativa consiste
em ver que o Predicado realmente a mediao do Sujeito.
Se perguntssemos que o Sujeito teramos que responder: o Predicado. Porm, no ligados de modo
exterior, mas de modo que o Predicado automediao mesma do Sujeito. No incio o Sujeito sempre uma
abstrao. A proposio no consiste em atribuir nem empiricamente, nem metafisicamente, nem
transcendentalmente Predicados a um Sujeito, mas o movimento imanente da prpria coisa.
Podemos caracterizar todo o sistema de Hegel como uma nica grande proposio especulativa, que
seria a Idia , a Natureza, o Esprito. A Idia se mediatiza atravs da Natureza chegando ao Esprito. Aqui a
cpula158 no seria uma proposio mas um silogismo como Hegel diz no fim da Enciclopdia. Mas o
silogismo no outra coisa seno a continuao, concretizao maior de uma proposio. Nesse sentido, a
proposio especulativa seria a grande proposio que constituda de inumerveis proposies particulares.

4.2.3 As trs partes da Lgica:

O mtodo dialtico: Na enciclopdia Hegel distingue 3 aspectos de logicidade:
a) o aspecto do abstrato ou do entendimento,
b) o aspecto da dialtica ou da razo negativa,
c) o aspecto especulativo ou da razo positiva.
No so trs partes da Lgica, mas trs momentos de toda e qualquer realidade lgica. O ser
inteligvel, o real racional.
a)O Abstrato: so os conceitos tomados em si mesmos (na sua fixidez), em sua determinidade sem
mostrar a necessidade de serem relacionados com outro.159
b)O Dialtico: o momento da negao dessa determinidade dos conceitos ou das categorias, por ex., se
digo finito e paro, estou no primeiro plano do entendimento, mas se me elevo ao plano da razo o conceito de
finito me leva ao seu contrrio, o infinito.
c)O Especulativo: o momento da afirmao. Momento que capta a unidade dos dois anteriores. Temos
uma negao (dialtico), a negao da negao ( = afirmao. Especulativo) e neste terceiro momento atingimos
a coisa de que se trata, a unidade dos dois.
No existe um mtodo formalmente estabelecido que fosse aplicvel ao real. O mtodo a alma
imanente do real. Na Fenomenologia do Esprito, por ex., o mtodo a alma imanente da experincia que a
conscincia faz, na Filosofia Poltica o mtodo dialtico a alma imanente da auto-realizao da liberdade, na
Lgica (Cincia da Lgica) o mtodo a alma imanente da categorialidade, da discursividade que se auto-
sistematiza enquanto se auto-compreende.
Determinidade das coisas = entendimento
Relacionalidade das coisas = razo.
A compreenso do real inclui determinidades e relacionalidades.
[ A relacionalidade a determinidade das coisas completamente correspondida. Ex.: Qual o verdadeiro em
si da criatura? tanto mais em si quanto mais relacionado estiver com o todo. ]
No pargrafo 18 da Lgica encontramos: A idia se revela como sendo o pensar puro e simplesmente
idntico consigo.
1. A idia primeiro um universal do qual de outro modo nunca se sai. o pensamento que seja o que
for, e pense o que pensar, se afirma e se confirma sempre como pensamento e permanece idntico a si
mesmo. A Idia tomada nesta pureza e nesta abstrao pelas quais pura inteligibilidade que se capta
como inteligibilidade pura o objeto da Cincia da Lgica. Esta pois a cincia da Idia como
Logos Universal ou da Idia em-si e para-si como duplo matiz de abstrao ou pureza mas tambm
de totalidade e de ausncia de unilateralidade implicado na expresso em e para-si.
2. Mas de fato nessa definio da Idia como pensar idntico consigo h algo mais do que a simples
universalidade lgica do pensamento, pois em Hegel s h afirmao verdadeira pelo caminho da

158
O do juzo S P.
159
ex.: Se digo Ser, o mais abstrato de tudo, porque o todo. O Ser em sua fixidez abstrato.
29
 negao. Assim a identidade consigo do pensamento no outra coisa seno a negao de sua
diferena consigo. Na expresso idntico consigo (e especialmente na preposio com) encontra-
se j conotado um processo de identificao consigo, pois, se o pensamento idntico a si, isso
implica que difere de si e nega essa diferena. A diferena de si a si implicada por essa identificao
consigo, constitui a Idia como Natureza e funda a Filosofia da Natureza, que a cincia da Idia em
seu ser outro, i. , da Idia na sua alteridade, em sua diferena consigo, em seu distanciamento de
si, em sua particularidade.
3. E de novo na expresso idntico consigo que implica um processo de diferenciao (Idia e
Natureza) est contida a identificao consigo do pensamento, ato implicado no si da expresso
idntico consigo que supe o processo de retorno a si fora da diferena, e de coincidncia ativa
consigo. Este processo de retorno e de coincidncia ativa constitutivo da Idia como Esprito e por
isso funda a Filosofia do Esprito, que a cincia da Idia, no mais na sua universalidade lgica,
nem na sua particularidade natural, mas na sua singularidade espiritual160 do ato que dispe
soberanamente de si. Ento lgica (U), natureza (P), e esprito (S) so trs momentos de uma nica idia
absoluta.161

160
em Hegel o singular o universal concreto.
161
A Idia absoluta em Hegel no existe separada (como em Kant com o conceito (idia) correspondente de Deus).
Idia: Cincia da Lgica; Natureza: Cincia da Natureza; Esprito: Filosofia do Esprito
Paralelo: Kant = Mundo, Sujeito e Deus // Hegel = Natureza, Esprito e Idia.
A Natureza tem uma racionalidade mas ela no tem conscincia de ter tal racionalidade. A Natureza no consciente mas logos.
Essa racionalidade da Natureza s pode ser explicitada por uma conscincia, ou seja, pelo homem. A Natureza o outro do pensar
(Aristteles: no posso pensar sem pensar algo). O pensar para Hegel sabe que pensa e por isso consciente, por isso dispe
soberanamente de si.
Plato = Ser ; Hegel = Natureza, Esprito e Idia = logicizao do Ser
30