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1985. In Anurio Antropolgico 84.

Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro.


pp. 109173.

A Origem dos Brancos no Mito de Shoma Wetsa

JULIO CEZAR MELATTI

As diferentes solues elaboradas nas mitologias das sociedades indgenas para


dar conta da existncia e da supremacia dos brancos constituem um dos temas
mais fascinantes da Etnologia. Os ndios Marubo 1, da banda oriental da bacia do
Javari, tambm enfrentaram o problema de encontrar um lugar em suas narrativas
mticas para considerar o repentino aparecimento desses dominadores. Criaram,
assim, a partir, certamente, de elementos e relaes simblicas pr-existentes, o
mito de Shoma Wetsa2.
No pretendemos aqui mais do que um primeiro exerccio exploratrio a partir
desse mito, que joga com vrios aspectos da cultura e da histria Marubo.
Queremos apenas fazer um levantamento das questes que suscita.

1. Shoma Wetsa: primeira verso e comentrios

No relatrio que redigimos com Delvair Montagner Melatti, a respeito de nossa


primeira etapa de trabalho de campo junto aos Marubo, registramos a verso que
ento tomamos do mito de Shoma Wetsa (Montagner Melatti & Melatti, 1975:33
39). Foi-nos narrada pelo ndio Mrio, com a traduo simultnea de Mrio Paulo de
Oliveira, um civilizado casado com mulher Marubo e conhecido pelo apelido de
Mrio Peruano. Este, apesar de toda a sua boa vontade, no pde escapar de
resumir, truncar ou reinterpretar o que ouvia. Por isso, pedimos, posteriormente, ao
ndio Firmino (ou Firmnio) alguns esclarecimentos sobre o mito. Tal como no citado
relatrio, vamos aqui apresentar a traduo de Mrio Peruano entremeada com os
esclarecimentos de Firmino. As diferenas que se fizerem notar entre a presente
forma e a do relatrio correro por conta de modificaes na redao, sem
alterao do contedo, e de acrscimos de esclarecimentos que no foram ento
aproveitados. Examinemos, portanto, a primeira verso:
Traduo de Mrio Peruano: Shet Vek era uma mulher. O noivo dela comeou
a gostar dela e se deitou com ela dentro da rede e ela comeou a chorar. O noivo
dela era Nir Vimi. A me dessa mulher dizia a ela, quando o marido saa para a
mata: Vai com teu marido. Ela ia atrs dele, mas por outro caminho.

Esclarecimento de Firmino: Shet Vek era do grupo dos Varinawavo. Ela tinha
dois maridos, pois, antigamente, quando havia uma s mulher e uns quatro irmos,
todos eram maridos dela. Os nomes de seus maridos eram Nir Vimi e Nir
Washm, ambos do grupo dos Iskonawavo.

1
Sobre a pesquisa entre os Marubo, realizada por Delvair Montagner Melatti e Julio Cezar
Melatti, e as instituies que a apoiaram (FUNAI, UnB, Minter e CNPq), consulte-se MELATTI,
1985, nota 1.
2
Sobre a grafia dos termos Marubo, consulte-se MELATTI, 1977:84, nota 2 e MELATTI,
1985:159, nota 2.

1
Traduo de Mrio Peruano: Ento Shet Vek se encontrou com a cobra
(kenekevesho) e lhe disse: Kenekenevesho (provavelmente esta a expresso
correta; deve ser constituda da repetio do vocbulo kene, que significa
desenho), envisoai. J estava jogando piada para a cobra. Ento a cobra se
enrolou todinha nela, apalpando-a por todo o canto. E a cobra lhe deu fruta para
ela comer. Ela comeu. Depois levou-a para o lago, para pegar peixe com ela. E a
cobra lhe deu peixe para levar. Ela enrolou numas folhas e levou para a casa. A
me dela pensou que ela tinha arrumado os peixes com o marido; que o marido
que os tinha dado. E a velha, quando comeu o peixe, era pura catinga da cobra
grande. E a velha sentiu o gosto da catinga a cobra grande, mas no disse nada:
pensou que era o genro que tinha dado, e comeu com muito gosto. Shet Vek
pedia me para no jogar longe as folhas com que vinham embrulhados os peixes
e para no varrer perto delas. E o marido queria se deitar com ela, mas ela no
deixava, porque tinha arranjado essa amizade com a cobra.
Ento o marido foi para a roa com todos os da casa. S ficou a sogra em casa.
A sogra, quando estava s, falou consigo: Minha filha pede para no varrer aqui,
por que isso? A ela comeou a varrer e achou uma lombriga (no). A lombriga
falou: Minha tia (natxi), sou eu quem est aqui". A velha se assombrou e gritou. O
pessoal veio da roa, cada qual com um pedao de pau. E mataram a cobra, que
estava transformada em lombriga. Mataram a cobra e jogaram. A descobriram que
havia outra na samama, e a mataram tambm.
Ento Shet Vek ficou muito desgostosa porque haviam matado a cobra e
disse: Eu aqui no fico, vou-me embora. E saiu, grvida da cobra. E foi gritando:
Inokonawavo piri, Inokonawavo piri... (ona, vem com-la, ona, vem com-
la...) (inokonawavo gente da ona pintada; piri coma). Ela estava
chamando a ona para comer a ela prpria. Chamava tambm Shoma para com-
la.

Esclarecimentos de Firmino: Depois que mataram a cobra amante de Shet


Vek, esta saiu de casa, chamando pela ona para com-la. Depois comeou a
chamar Shoma Wetsa. Shoma Wetsa era uma mulher que comia seus prprios
filhos. S um deles, chamado Topane, ou Rane Topane, escapou e cresceu, porque
o pai cuidou dele, protegendo-o. O pai de Topane era do grupo dos Iskonawavo; a
me, dos Ninawavo; e Topane, dos Ranenawavo. Shoma Wetsa tinha apenas um
seio, o direito: shoma significa seio (ou mama de homem); wetsa, outro.
Shoma Wetsa tinha uma faca em cada cotovelo, mas seu marido quebrou uma.
Traduo de Mrio Peruano: A Topane, que estava trepado numa rvore,
escutou. Ento ele desceu. Quando ela ia passando, ele falou: Se voc est
desgostosa porque mataram seu marido, que era a cobra, agora conte comigo, que
voc vai ser minha esposa. A criana, dentro da barriga dela, fazia: mesho, mesho,
mesho... A ela deu luz. Nasceram dela: alma-de-gato (tichka), pinica-pauzinho
(txika), lacraia (nivo), formiga-de-fogo (e), cobra grande (vensha), peitica (mai
tichka), arraia (ivi). Depois nasceu gente, duas crianas: Nete Wni e Yamewa. Ai
disseram: Como que ns vamos conhecer? Como irmo. Nete Wni aquele
planeta que sai de madrugada. Yamewa aparece a oeste. Eles mataram uma anta,
tiraram o couro da anta, secaram. A anta de oeste wakich aw, a de leste, aw
osho. Fizeram capota (Vitxi, escudo). Quando suspende a capota preta, fica escuro;
quando suspende a branca, o dia amanhece.

Esclarecimentos de Firmino: Topane tinha um tapirizinho numa rvore, para


esperar passarinho. Quando ouviu Shet Vek, desceu ao cho esperando-a; ela
veio e ele a achou bonita. A ela deu luz. Nasceram Nete Wni, Yamewa, arraia,
(ivi), formiga titica, cobra que morde a gente (chan e iko rono), formiga preta
(tstsosi), cujubim (kosho). Nete Wni e Yamewa so Shanenawavo; os outros
seres gerados pela cobra no so gente, so bichos e no tm seo.

2
Traduo de Mrio Peruano: A Topane levou a mulher para casa dele. Ela
comeou a ter filhos. A me disse a Topane: Essa mulher no presta, prostituta,
para que voc ficou com essa mulher, meu filho? Todo menino que Shet Vek
tinha, quando ela (ele) saa, a sogra o comia. Quando ele perguntava pela criana,
a sogra dizia: Foi para ali. E a conversa ficava a.

Explicao de Firmino: Topane falou com a me que queria casar com Shet
Vek. A me no queria o casamento, pois estava com vontade de comer Shet
Vek. Topane cuidou de Shet Vek e Shoma Wetsa no a comeu. Shet Vek
comeou a dar luz gente, para Shoma Wetsa comer.
Traduo de Mrio Peruano: A a sogra subiu no aaizeiro e de l caiu. Mas no
morreu no. Quando chegou disse: Minha nora, no fique com raiva no, que
agora ns vamos comer os civilizados. A sogra ficou que nem uma fera, com umas
espadas debaixo do brao e matou muita gente, civilizados. Matava e comia.
Depois, quando acabou com o pessoal, veio voltando para a casa do filho;
encontrava anta, matava e comia. Quando chegou casa, o filho perguntou: Que
que ns vamos comer, mame? Ela respondeu: No sei, eu sei que vou com-
lo. A ela foi fazer preciso (defecar) e saiu muita carne de anta; foi mijar e saiu
muita banha de anta.
Quando chegou, encontrou neto dentro de casa. O filho disse: Mame, v dar
banho nessa criana. Ela levou a criana para o banheiro, espetou um espinho na
cabea, espetou todo seu corpo e fez mojica (carne cozida com algo para engrossar
o caldo, como banana) da criana. A criana se chamava No Koa, era do sexo
masculino.

Esclarecimentos de Firmino: Shoma Wetsa subia em vegetais altos para escutar


o passarinho da noite (vno); no pudemos entender bem, mas parece que esse
passarinho indicava onde havia gente. De manh chegava ao local indicado,
matando as pessoas com as facas dela. Suas facas nasceram perto do cotovelo. O
pessoal lhe batia com pau, jogava flecha, mas ela no morria. Quando algum fugia
para o mato, Shoma Wetsa peidava; o peido entrava no nariz do fugitivo e ele
tossia. Shoma Wetsa assim podia localiz-lo e o matava. Depois de matar, Shoma
Wetsa moqueava todo o mundo dentro de casa, e comia todos, no carregava. Os
filhos de Topane, ela os comia depois de mat-los. Toda vez que ela ia escutar o
passarinho do alto de uma rvore, ela depois se jogava l de cima e no morria:
era como pedra. Ouvia o passarinho de noite e ia assaltar a casa indicada de
manh. Shoma Wetsa no comia civilizados; comia os Marubo; no havia
civilizados; estes s aparecem no fim da histria. No ficou clara uma informao:
se, cada vez que se abatia Shoma Wetsa, ela ressuscitava de novo, ou se aqueles
que Shoma Wetsa furava com suas facas ressuscitavam e eram abatidos outra vez,
repetidamente, at morrerem.
Traduo de Mrio Peruano: A Topane pegou um pau para matar sua me; ele
batia, mas ela aparava todos os cacetes com as espadas que tinha. Os cacetes
terminaram, ele j estava cansado e pegou flechas; atirava nela, mas a velha
aparava. O filho j estava cansado: Vou ser degolado pela me. Apanhou um tio
de fogo e a a velha correu. A a velha ficou mais calma, no queria matar o filho. O
filho ficou s boas com ela. Disse: Minha me, vou cavar um buraco para enterrar
a senhora. Ento saiu para a roa com a me. E lhe disse: Minha me, vai para
ali. A ele derrubou um tronco seco de envieira (chae karo). O pau caiu em cima da
velha, mas ela o despedaou todinho com as suas espadas. Pegaram a lenha (assim
obtida) e a levaram para o buraco.
O buraco era no terreiro. Fizeram fogo dentro do buraco e comearam a danar
em volta dele. Danavam Topane, a irm dele e a velha. Ele comeou a botar uns
paus na frente; para ver se derrubava a velha no buraco. Mas a velha pulava. Num
pulo que deu ia cortando o filho com a espada. A se falou: Mame, eu ia

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derrubando a senhora dentro do fogo, no era porque eu queria no, foi
casualmente. A a velha ficou com cuidado, porque sabia que o filho queria mat-
la. Ento ela disse para a filha dela, que se chamava Kencho: Meu filho quer me
matar". A a velha deu uma mijada no fogo para apag-lo, mas ele no apagou. A
a velha falou: Meu filho, como que voc quer fazer isso com ela (comigo), essa
ingratido?. A a velha falou muito sobre isso. Disse: Bem, meu filho, voc vai se
deitar, a voc escuta uma voz que vai lhe falar. Voc toma muito xarope de
ayahuasca e se deita e escuta o que a voz vai lhe dizer. Quando ele se deitou,
escutou o estrondo de uma coisa que detonou. Ele disse: Puxa vida, sei que acabei
com minha me.
Ento escutou a ona esturrar e vir para a beira do fogo; o macaco-da-noite, o
corujo, todo bicho da noite vinha para aquele buraco. Chegaram a cantando.
Quando o dia amanheceu, ele foi reparar: o lugar do fogo estava limpo, como se
no tivesse nunca havido fogo ali. E da machado, terado, toca-disco foi gerado da
velha.
A velha fez que morreu, mas depois ressuscitou de novo. A alma da velha
enviveceu de novo. A veio trazendo muitos espritos, que vinham danando,
enfeitados com olho de buriti, colares, penas. A irm tinha cado no fogo junto com
a velha e vinha com ela. A velha chegou e disse: Bem, meu filho, eu queria que
todos se santificassem que nem eu, mas voc fez essa ingratido e agora vai
trabalhar que nem os civilizados velhos. Porque ela queria que todos virassem
santos (yov). Ela disse: Bem que eu queria que todos se santificassem; esses que
vieram comigo so anjos (vak) que nem eu; fique a meu filho. E ela voltou com
os que tinham vindo com ela. A o filho correu para atalh-la, para ver se ela
voltava, mas no voltou; ela se tinha santificado. Ela foi para Shoma Wetsa, que
deve ser Jerusalm. Da foram geradas todas essas coisas: negcio de avio, motor,
tudo. Os civilizados comearam assim; e os ndios no sabem fazer nada de
negcio de fbrica. Os civilizados ficaram com muita indstria e os ndios no tm
indstria nenhuma (Shoma Wetsa era o nome da velha que explodiu. O lugar
Shoma Wetsa tirou o nome dela).
Explicaes de Firmino: Topane e sua me foram apanhar lenha; pau seco caiu
em cima da nuca dela, mas ela no morreu; o pau se quebrou. Ela se levantou.
Shoma Wetsa ajudou a levar a lenha para o buraco. Tambm se ps cera de abelha
no buraco. Este no era no terreiro e sim dentro de casa. Topane pediu a ela para
ajudar Kencho a danar. Kencho no era irm de Topane e sim de Shoma Wetsa.
Esta parecia mne (metal); Kencho era mole como ns. Kencho no matava, s
comia gente. Enquanto Shoma Wetsa estava matando, ela ficava no mato; depois
vinha para ajudar a comer. Topane apanhou o cavador de pupunha; com ele bateu
na perna de Shoma Wetsa e ela caiu perto do buraco, mas no dentro dele. Ento
Topane bateu-lhe na coxa e ela caiu no buraco. Alis, Topane, depois da primeira
tentativa, pediu me que continuasse a danar, pois no tinha a inteno de
mat-la. Quando Shoma Wetsa caiu no buraco, Kencho correu. Topane correu atrs
dela, pegou-a pelo brao e a jogou dentro do buraco.
Quando caiu no buraco, Shoma Wetsa mandou Topane ir embora para outra
casa. Ele foi para a casa prxima, onde havia um shasho (pilo em forma de cocho.
No pudemos entender o que Topane fez com o shasho). Dessa casa ele escutou
Shoma Wetsa falando; ela chamou os parentes dela: niro (macaco-da-noite), chch
(um pssaro noturno), shao txori (outro pssaro noturno), a ona pintada e a ona
vermelha (todas as duas andam de noite); todos eram irmos dela. Esses animais
pegaram as cinzas de Shoma Wetsa e guardaram. Quando Topane veio olhar, no
viu mais as suas cinzas no buraco.
O esprito de Shoma Wetsa disse que ia buscar os espritos dos filhos e filhas
dele (Topane vake yoch). Ela mandou Topane ficar em casa; quando ela trouxesse

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os espritos de seus filhos e filhas, ele no deveria pronunciar a palavra civilizado
no; se a dissesse, ela iria embora de novo. Ele no deveria tomar ayahuasca de
civilizado no; deveria tomar ayahuasca do txtxne (um passarinho). Topane
tomou desta ltima ayahuasca. Shoma Wetsa trouxe os esprito de seus netos para
a casa de Topane. Este estava dormindo: Shet Vek estava dormindo. Shoma
Wetsa veio e, com seus netos e netas, danava fora da casa. No entraram na casa
no. Shet Vek falou para o marido: No durma, levante, Topane. Ele levantou,
escutou e disse: Civilizado j chegou aqui em casa. A me dele escutou e disse:
Eu no sou civilizado. E foi embora. Topane correu atrs e pegou o esprito de um
filho dele. Os outros foram embora com Shoma Wetsa. Foram para onde vocs
moram, Europa... Shoma Wetsa fbrica, faz tudo: espingarda, fazenda,
caminho, avio, miangas.
S os filhos de Topane viraram civilizados; eram do tamanho de crianas de
quatro a sete anos. Os filhos de Shoma Wetsa e os estranhos que ela comeu no
viraram civilizados. Em outro momento de suas explicaes conta Firmino que,
quando Shoma Wetsa chegou com os espritos dos filhos e filhas de Topane, Shet
Vek disse para o marido: Topane, levanta, vem civilizado! Ele levantou, escutou
e disse: civilizado. E explica Firmino: Civilizado nawa, outra gente nawa;
aqui tambm h nawa: Isaac tem o nome de Wasi Nawa (e note-se que, alm de
em alguns nomes pessoais, o termo nawa tambm aparece nos nomes das sees).
Curiosamente, Firmino nos fazia perguntas sobre o mito, perguntando-nos se
fora Shoma Wetsa que fizera a plvora ou se fora outro, se na cidade ningum dizia
nada de Shoma Wetsa. Enfim, se Shoma Wetsa dera origem aos civilizados, ns
deveramos saber algo sobre ela, pensaria ele.

2. Animais, astros e civilizados

Essa verso e seus comentrios deixam patente, desde logo, que o mito no
trata apenas da origem dos civilizados, mas de um leque mais amplo de seres,
todos oriundos da mesma mulher Shet Vek:
a) Animais de picada dolorosa e/ou peonhenta, como lacraia (nivo), arraia (ivi),
formiga de fogo (e), formiga preta (tstsosi), formiga titica, mais de uma
espcie de cobra (chan e iko rono); outros animais cuja relao com os
anteriores ainda no est esclarecida, como alma-de-gato (tichka), peitica (mai
tichka), em que mai significa terra, logo, "alma-de-gato da terra", "alma-de-
gato do cho), cobra grande (vensha, isto , sucuriju), uma espcie de pica-
pau (txika), cujubim3.
b) Seres celestes, a Estrela dAlva (Nete Wni) e Vsper (Yam Wni, ou
abreviado, Yamwa, em que Yam significa noite), que os Marubo no
parecem identificar como um nico astro, Vnus. Nete Wni tem um escudo de
couro de anta branca: aw (anta) osho (branca) shak (couro), como o chamou
Eduardo. Firmino confirma que o escudo dele de couro de aw osho ou aw
shav (claro) e que o escudo de Yamwa de couro de varichi (escura) aw.
Eles seguram seus escudos pela borda superior. Quando Nete Wni sai e
atravessa o cu, fica claro ( dia), quando Yamwa aparece a oeste, faz escuro
( noite)4. Afirma tambm que o pai deles era Shane Rono, a cobra amante, de
Shet Vek. Ao contrrio dos seres anteriores, so chamados de gente.
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digno de nota que alguns desses animais, como as corujas, a fabulosa cobra grande
(termo usado pelo tradutor, ao invs de sucuriju) ou, como seu prprio nome sugere, a
alma-de-gato, so temidas tambm entre ns, por motivos de carter sobrenatural.

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Supomos que ser gente (yora) para os Marubo no equivale a participar da
natureza humana ou ter forma humana, mas sim manter laos sociais,
pertencer a uma seo, enfim, ser uma pessoa.
c) Os civilizados. Estes tm como pai Rane Topane; os demais seres anteriores
seriam filhos da cobra amante de Shet Vek.
Por outro lado, Shoma Wetsa, a sogra de Shet Vek, tem como parentes
animais de atividade noturna: macaco-da-noite (niro), corujo, os pssaros chch e
shao txori, ona pintada, ona vermelha.
No dispomos de dados suficientes, entretanto, para inserir esses quatro
conjuntos de seres num sistema de classificao Marubo.

3. Relaes de afinidade

Outro aspecto que merece ateno o das relaes de parentesco entre os


personagens. Shoma Wetsa, a princpio, comia os prprios filhos, destino ao qual
escapou apenas Rane Topane; depois os filhos deste; finalmente, incluiu, tambm,
entre suas vtimas estranhos ao grupo de pessoas com que vivia. O objeto de seu
canibalismo vai se transferindo dos parentes para os no parentes. No ponto inter-
medirio desse movimento esto os filhos (e, provavelmente, tambm as filhas) de
seu filho, que deveriam ser chamados por ela de vava, que um termo de
afinidade.
Como voltaremos, em outros pontos deste trabalho, a lidar com relaes de
afinidade, parece-nos adequado abrir aqui um parntesis para apresentarmos
alguns esclarecimentos sobre a terminologia que lhes diz respeito. Os dados
referentes aos termos de afinidade de que dispomos permitem-nos uma tentativa
preliminar de ordenao, ainda que sujeita a futuras modificaes, que resumimos
no grfico seguinte:

EGO MASCULINO
Afins masculinos Afins femininos
TXAI PANO
TXAITXO PATXO
TXAI PANO
VAVA VAVA
distantes prximos distantes

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Antigamente os Marubo usavam um escudo redondo chamado vitxi. Era de couro de anta,
fmea, que maior que o macho, mais alto que um homem, e amarrado sobre um circulo de
cip minoshe. A essa armao davam o nome de minoshekia. Furavam as bordas do couro
com osso de veado e o amarravam armao com fio de tucum. Quando o sol esquentava,
passavam leo de anta no couro. Serviam-se desses escudos para protegerem-se das
flechas, que no os atravessavam. Junto porta da maloca, do lado de dentro ou de fora,
ficavam alguns desses escudos.

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EGO FEMININO
Afins masculinos Afins femininos
TXAI PANO
TXAITXO PATXO
TXAI PANO TSAVE
VAVA VAVA
distantes prximos distantes

As duas principais camadas de cada quadro no correspondem a diferentes


geraes, mas a nveis de inclusividade.
Quer-nos parecer que os termos mais gerais para os afins, tanto para Ego
masculino como Ego feminino, so txai e pano, o primeiro aplicado a indivduos do
sexo masculino, o segundo, do feminino. Isso afirmamos apoiados naquelas
informaes que relatam, genericamente, as atribuies do txai e das pano5.
Porm, esses termos tm tambm um sentido mais estrito, que o de outra
gente, no parente ou mesmo, diramos, afins distantes. Nesse sentido mais
restrito digno de nota que as mulheres incluem um nmero maior de laos sob o
termo txai do que os homens, pois elas assim chamam, inclusive, seus primos
cruzados patri e matrilaterais, tendo-os como cnjuges preferenciais, sobretudo os
primeiros. Com o termo pano ocorre justamente o contrrio, pois os homens o
aplicam s primas cruzadas de ambos os lados, sendo as matrilaterais as preferidas
como cnjuges. No sentido restrito de outra gente, h ainda o termo tsave, de uso
exclusivo de Ego feminino, e aplicado apenas a indivduos desse mesmo sexo. No
sabemos dizer se, lingisticamente, o termo tsave tem alguma relao com txai.
Entretanto, o termo txaitxo , claramente, derivado de txai. constitudo deste
vocbulo acrescido do sufixo txo, que se pospe tambm a outros termos de
parentesco, geralmente, quando se aplicam a indivduos que esto da segunda
gerao ascendente para cima. De fato, o termo txaitxo designa o av materno e os
irmos deste, bem como os irmos da av paterna. Entretanto, esse termo tambm
se aplica a indivduos da mesma gerao de Ego, isto , a certos primos cruzados
de Ego masculino, sobretudo, de que falaremos mais adiante.
Do mesmo modo, o termo patxo constitudo do vocbulo pano acrescido do
sufixo txo. Aplica-se a indivduos da segunda gerao ascendente para cima, como
5
Termos das geraes mpares no foram includos no grfico porque ainda no refletimos
sobre a possibilidade de os denominados por alguns deles serem considerados afins. Esses
termos so, basicamente: ewa, koka, natxi e epa. Ewa inclui a me, que, obviamente,
pertence mesma unidade matrilinear de ego. Koka inclui o tio materno, tambm da mesma
unidade matrilinear, mas pai da esposa referencial. Natxi abrange a tia paterna, de outra
unidade matrilinear e me do marido preferencial. Papa, possivelmente uma variante de epa,
vem a ser o prprio pai de ego. Por outro lado, h de se levar em conta que os Marubo
parecem considerar mais a seo do que a unidade matrilinear e os integrantes das geraes
mpares so sempre de sees diferentes das daqueles das geraes pares.
Mas, ao se aplicar os termos txai e pano a estranhos certamente, no se considera a
distino entre era geraes pares e mpares. Nessas circunstncias, esses termos parecem
ser equivalentes a wetsa ma marivi ou yora wetsa revi, isto , no parente.
Para uma idia da terminologia de parentesco Marubo, consultar Melatti, 1977:99103.

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a me do pai, as irms dela, as irms do pai da me. Entretanto, contrariamente a
txaitxo, no designa ningum na mesma gerao de Ego.
Entre indivduos do sexo masculino, o termo txai costuma ter uso recproco; nas
relaes entre indivduos de sexos opostos, a txai se responde com o termo pano.
J entre indivduos do sexo feminino, o termo pano parece ser recproco apenas
quando tomado em seu sentido mais amplo; no sentido restrito, o termo polar que
lhe corresponde vava.
Alis, vava tambm o termo com que se responde s referncias patxo e
txaitxo. Patxo est sempre em gerao superior de vava. O mesmo no acontece
com os termos pano e txaitxo, que podem estar na mesma gerao de vava.
Porm, quando indivduos que se aplicam esses termos esto em geraes
diferentes, o designado por vava est sempre na gerao inferior.
Entretanto, quando a referncia terminolgica se faz entre indivduos da mesma
gerao e do mesmo sexo, um tanto difcil prever em que plo ficam os termos
pano ou txaitxo e em qual o termo vava. No caso de indivduos do sexo masculino,
a tendncia denominar de txaitxo o primo cruzado patrilateral e o marido da irm,
enquanto vava ser o primo cruzado matrilateral e o irmo da esposa. Como dizem
os Marubo que o bom casamento se faz com a filha do koka, isto , a filha do irmo
da me, embora no neguem que tambm se possa casar com a filha da irm do
pai, ou mesmo fazer troca de irms, essa maneira de aplicar os termos coerente
com o casamento preferencial. Entretanto, h exemplos que invertem essa
aplicao, sem que possamos atinar com o motivo. J que vava o termo que se
aplica ao filho (e filha) do filho (Ego feminino) e ao filho (e filha) da filha (Ego
masculino), poder-se-ia supor que esse termo denominaria o primo cruzado mais
novo, fosse ele o matrilateral ou o patrilateral, ou o cunhado mais novo, fosse o
irmo da esposa ou o esposo da irm. Mas, exemplos etnogrficos mostram que h
vava mais velhos do que txaitxo. Enfim, no temos como explicar, por ora, essas
excees.
No caso de mulheres da mesma gerao, os poucos dados disponveis no nos
permitem decidir sobre quem deve ser chamado pano e quem vava, se a prima
cruzada patrilateral ou matrilateral, se a irm do esposo ou a esposa do irmo.
Tambm neste caso a idade relativa no parece ser o critrio.
Retomando o exame do mito, lembramos que tnhamos observado que o
canibalismo de Shoma Wetsa se desenvolvera na direo indicada pelo seguinte
grfico:

filhos filhos (as) do filho estranhos

Esse grfico vale apenas para os casos de canibalismo que, efetivamente, se


consumaram, no se levando em conta os que ficaram apenas na ameaa, como a
pretenso de Shoma Wetsa em devorar Shet Vek. Esta era acusada de prostituta
e, por isso, indesejada como nora. Por outro lado, a me de Shet Vek tambm se
recusava a ter a cobra como parceiro da filha, preferindo Nir Vimi e Nir Washm
como genros. Essa preferncia sugere uma gradao nas relaes de afinidade
tal como j observamos na terminologia de parentesco e na progresso do
canibalismo de Shoma Wetsa dando-se preferncia ao casamento com os estranhos
mais prximos, ao invs dos mais distantes, supondo-se que os noivos preteridos

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de Shet Vek eram humanos e seu amante um animal, embora o nome Shane
Rono sugira que pertencesse a uma seo.
O comentarista desta verso, ao referir-se aos dois noivos, admite a
possibilidade da poliandria fraternal no passado, quando, atualmente, o que os
Marubo praticam a poliginia, principalmente, a sororal. Quanto a isso, o mito pode
estar invertendo a regra atualmente seguida, ou, simplesmente, acentuando a
idia, que supomos vigir, segundo a qual a mulher deve casar-se,
preferencialmente, com o marido de sua irm ou com o irmo dele, isto , um
grupo de irmos distribui entre si um grupo de irms.
Assim como os noivos de Shet Vek eram dois, seu amante tambm se
desdobra: tanto a lombriga encontrada dentro de casa como a cobra surpreendida
na samama. O mito sugere, assim, uma identificao, ou pelo menos a
fraternidade, entre cobra e lombriga.

4. Sees e nomes pessoais

Em trabalho anterior, mostramos que os Marubo esto divididos e em unidades


matrilineares exogmicas (que talvez possamos chamar de cls), cada qual
constituda por duas categorias (melhor diramos sees), correspondentes a
geraes alternadas, de tal modo que uma inclui os indivduos das geraes pares,
enquanto a outra os das mpares (Melatti, 1977:9299). A verso apresentada, ou
seus comentrios, indicam as sees a que pertencem alguns de seus personagens.
Shoma Wetsa, por exemplo, era da seo dos Ninawavo, e seu filho Rane Topane,
era contado entre os Ranenawavo (no trabalho citado indicadas, respectivamente,
como sees 1 e 2 da unidade matrilateral F). Por sua vez, Shet Vek era da seo
dos Varinawavo (B1), sendo de esperar, portanto, que seus filhos fossem todos
Tamaoavo, tambm ditos lskonwavo (B2). Entretanto, os esclarecimentos de
Firmino dizem que Nete Wni (Estrela dAlva) e Yamewa (Vsper) so
Shanenawavo (A1), enquanto os animais gerados por Shet Vek no pertencem a
nenhuma seo, por no serem gente. Quanto aos filhos dela com Rane Topane,
sua seo no explicitada. Por sua vez, os noivos de Shet Vek Nir Vimi e
Nir Washm eram lskonwavo, uma informao insuficiente, pois h vrias
sees com esse nome (A2, B2, C2, D2, ou E2; como Shet Vek era B1, a regra
de exogamia eliminaria a possibilidade de os noivos serem B2).
Se atentarmos para os nomes dos personagens, vislumbramos interessantes
questes. Registramos no artigo j referido que os nomes pessoais Marubo podem
vir precedidos dos nomes das sees a que pertencem seus portadores, embora
tenhamos, poucas informaes a esse respeito e disponhamos de exemplos em que
a seo do portador e o nome de seo associado ao seu sejam distintos (Melatti,
1977:104). Rane Topane, como j vimos, pertence seo dos Ranenwavo,
concordando com o padro. Com base nisso, podemos supor que o amante de
Shet Vek, a cobra Shane Rono, pertena seo dos Shanenawavo, o que nos
reconduz ao fato de os personagens Estrela dAlva e Vsper estarem afiliados a
essa mesma seo, portanto, de seu pai, ao invs, como seria de se esperar, da
seo alternativa da mesma unidade em que est includa a seo da me. Tambm
digno de nota que um dos filhos de Rane Topane se chama No Koa, em que No
signfica lombriga, animal cuja forma tambm tomava o amante de Shet Vek.
Neste caso, o filho nem mesmo se afilia seo do pai, mas se relaciona de algum
modo ao ex-amante da me. Em ambos os casos, o mito rompe a transmisso
matrilinear atravs de geraes alternadas, ainda que No no seja nome de uma
seo Marubo. Quanto aos nomes dos noivos desprezados por Shet Vek Nir

9
Vimi e Nir Washm , ambos se iniciam com o vocbulo Nir, que pode ser uma
flexo de Niro, que significa macaco-da-noite, animal, segundo o mito, parente de
Shoma Wetsa. Os noivos poderiam estar, por conseguinte, relacionados, de algum
modo, com esta ltima. Esses dois homens poderiam ser, portanto, da mesma
unidade matrilinear de Shoma Wetsa; porm, se nos ativermos ao rompimento
acima notado que o mito faz com as regras Marubo no que tange a nomes,
poderemos supor que o pai desses homens (que no figura no mito) que poderia
pertencer dita unidade matrilinear.
Bastante sugestivo o nome da prpria Shoma Wetsa. Se shoma quer dizer
seio e wetsa, outro, este nome poderia ser traduzido por Outro Seio, o que
no faz muito sentido, mesmo se considerarmos que a mulher assim nomeada
tinha apenas um seio6. O termo wetsa, por outro lado, componente da expresso
que designa parente (wetsa ma, literalmente, no outro) e no parente,
(wetsa ma marivi ou yora wetsa revi), o que caracterizaria a herona como o
outro por excelncia, a ponto de dar origem aos civilizados. Trazendo a
interpretaao para este rumo, faz sentido considerar que Shoma tambm o nome
que os Marubo do a certas mulheres sobrenaturais, cujas aes so descritas nos
cnticos de cura7, durante os quais elas entram no corpo do doente, expulsando a
doena e limpando-o. Fazendo um quadro comparativo das caractersticas das
Shoma e das de Shoma Wetsa, podemos concluir que o nome desta ltima poderia
ser interpretado como a Outra Shoma ou, melhor, O contrrio da Shoma:
SHOMA SHOMA WETSA
Jovens Madura ou velha
Atacam as doenas com fogo. Teme o fogo
Limpam os corpos dos doentes. Tem o prprio corpo cheio de carne,
gordura e gases
Entram nos corpos dos doentes para Mata suas vtimas humanas e as
cur-los e limp-los introduz em seu prprio corpo

5. Exocanibalismo e endocanibalismo

A voracidade canibal que Shoma Wetsa e sua irm, Kencho, vo,


progressivamente, dirigindo contra os estranhos, se comparada com o extinto
costume dos Marubo de ingerir os restos dos corpos dos membros falecidos de sua
prpria sociedade aps crem-los, conduz-nos as reflexes de Pierre Clastres sobre
a oposio entre exocanibalismo e endocanibalismo. Com base em levantamentos
anteriores sobre canibalismo na Amrica do Sul, esse autor extraiu as seguintes
caractersiticas:
"1. O exocanibalismo consiste em comer a carne assada, e no os ossos, do
inimigo.
2. O endocanibalismo consiste em absorver, sob forma lquida, os ossos de
parentes, e no sua carne.

6
A este detalhe faz referncia um outro nome pelo qual conhecida esta personagem:
Shoma Weshtia, isto , Seio s de um Lado. Ver nota 13.
7
Mais informaes sobre os espritos chamados Shoma podero ser encontradas em Mundo
dos Espritos, tese de doutoramento de Delvair Montagner Melatti.

10
3. O exo- e o endocanibalismo parecem excluir-se mutuamente (Clastres,
1974:310).
Na anlise que pospe a essa observao, Clastres mostra como os Guayaki do
Paraguai fazem uma recombinao dessas caractersticas: eles comem a carne
assada ou cozida de seus parentes, tal como os exocanibais fazem com os seus
inimigos. No obstante, as razes que do para o seu comportamento so
semelhantes quelas de outros povos sul-americanos praticantes do
endocanibalismo: um modo de afastar a alma do morto, que ameaa os vivos. Isso
permite ao autor dizer que: No nvel do mito a antropofagia Guayaki reflete o
endocanibalismo, no nvel ritual, o exocanibalismo (Clastres, 1974:320).
Delvair Montagner Melatti tomou vrias descries do antigo rito antropofgico
Marubo, sendo a mais substancial a que lhe proporcionou o jovem Benedito
Dionsio, em dezembro de 1982. Este ndio contou-lhe que, quando Nicolau
(homem de meia idade) era pequeno, os Marubo ainda comiam as cinzas dos
mortos, mas este no, porque criana no devia faz-lo, sob pena de sofrer
inchao na barriga, febre, malria. Vrias pessoas velhas ainda vivas chegaram a
comer as cinzas dos mortos: Paulino, Carlos, Joo Tuxaua, Domingos (este falecido
h poucos anos). Aps morrer, a pessoa era lamentada por um dia e uma noite,
atravs de choro (rona) ritual. O pai do morto chamava o txai deste para que
tirasse lenha, para fazer a fogueira no centro da maloca. A pano do falecido re-
capeava com terra socada o cho da maloca no lugar em que se ergueria a pira. O
morto era colocado sobre esta, que, no processo de queima, se desfazia, levando o
cadver em combusto a descer para o cho. O cheiro do cadver queimado se
espalhava pela floresta e durante dois ou trs meses no se encontrava caa,
espantada por ele. A lenha era de envireira (chae) seca, que faz um fogo forte. Os
txai e as pano do morto faziam pinturas corporais pretas, com jenipapo. Aps
queimar-se a carne, ficando s os ossos, os familiares do morto recolhiam numa
panela de barro o seu tronco (costelas, espinhao, peito, corao e tripas) e o
colocava encostado ao tronco de uma samama, para que o Shono Okevo Yov
(shono significa samama e yov, uma determinada categoria de espritos) le-
vasse sua chin nat (uma das almas humanas, a do corao) para o Shoko Nai (a
segunda camada celeste, contando-se de baixo para cima), junto aos parentes (j
falecidos) do morto. O peito e o corao no se queimavam bem, ficavam inteiros,
parecendo que a vida (chin nat) a permanecia. As tripas no eram comidas,
pois eram ruins (de sabor?); tambm no se queimavam, pois, devido sua
umidade, apagavam o fogo. As pano do morto recolhiam o resto dos ossos
braos, pernas e cabea e os pilavam no shasho (pilo de tronco de madeira
escavado em forma de cocho, no qual se bate com uma pedra retangular); o p
assim obtido seria colocado numa sopa. Os homens, entrem entes, saam para
caar, trazendo qualquer animal que abatessem. Todas as malocas eram convidadas
para o rito. As pano do morto raspavam a terra do recapeamento que tinha
absorvido a gua e a gordura do cadver e as distribuam para os presentes
comerem. Essa terra no era misturada com outro alimento. Os ossos dos dedos da
mo esquerda eram separadas e colocados em trs cestas (txitx). Trs homens
levavam essas cestas, frente dos demais participantes, caminhando ao redor do
kaya naki (ptio interno da maloca) e cantando o mito do Vei Vai (vei significa
nvoa e vai, caminho8; trata-se de um caminho cheio de perigos pelo qual a alma

8
Vei tambm o nome da camada celeste mais baixa (Vei Nai) e da camada terrestre mais
alta (Vei Mai), esta em que vivemos. Um mito, contado pelo mesmo informante dez dias
depois, faz referncia separao dos dedos do morto, aps a cremao, que so guardados
num cesto. Mas no diz se so da mo esquerda ou direita.

11
procura atingir o lugar em que vivem seus parentes j falecidos, no Shoko Nai), a
fim de que a alma (chin nat) acertasse o caminho de yov (aqui o informante
talvez se refira a caminhos especficos de algumas sees) e no ficasse parando no
Vei Vai, comendo frutas (que a fariam ficar para sempre a, transformada em outro
dos perigos deste caminho). Enquanto carregavam as cestas, ningum olhava para
trs, nem quando saam da maloca para tomar banho: iam cantando, para que a
alma no voltasse para trs e ficasse sem vontade de continuar em frente, pelo Vei
Vai, ao encontro de seus parentes no Shoko Nai. As cestas eram dependuradas
sobre a porta. Se os participantes no respeitassem o morto durante a cerimnia,
as txitx balanavam-se sozinhas. Era sinal de que algum iria morrer logo.
Somente indivduos de mais de dez anos eram cremados. Antes dessa idade os
ossos so moles e o fogo forte os torraria, nada deixando. Os Marubo no mais
realizam a cremao porque os mais velhos a abandonaram e os mais novos no
sabem faz-la. Cremavam o morto porque tinham muita pena de enterr-lo no
cho, envolvido em panos. Ficariam pensando nele por muito tempo, no estado de
sua carne, nos ossos que no podiam recolher. Ao com-lo, pensavam pouco nele,
pois sua carne estava na barriga (repare-se que esta informao em nenhum outro
momento d a entender que se comia a carne do morto). A pessoa sentia-se
satisfeita por ter ingerido as cinzas do morto, pois sabia que ele fora cremado,
comido. Isso amenizava a saudade. Aps dois meses era esquecido com suavidade.
O mesmo informante, um dia depois, acrescentou que todas as sees
participavam da sopa com os ossos triturados do morto. Todas as pessoas a
tomavam, tais como os otxi, txai, pano, ewa, epa, txaitxo do falecido. Os txai e as
pano comiam muito da sopa, enquanto os familiares do morto o faziam com
parcimnia. Estes, por outro lado, choravam muito, enquanto os txai e as pano,
aps comerem, paravam de chorar. A paca, animal escolhido para ser misturado
sopa (note-se que, no dia anterior, dissera que os caadores traziam qualquer
animal), tem a carne e o sangue fracos, carne macia e sem cheiro. A banana que
entrava na sopa (note-se que, no dia anterior, dissera milho) era a pacovo (aw
mani, em que aw significa anta e mani, banana). Benedito voltou a afirmar
que as pessoas ficavam tristes quando sepultavam o morto, mas no quando
comiam seus ossos e cinza, porque, tendo comido sua carne (note-se, de novo, a
referncia ingesto da carne do morto, quando todo o restante da informao
disso discorda), esta no se estragava. As mulheres grvidas e seus maridos, bem
como as pessoas com filhos menores de seis anos, no comiam os restos do morto
para evitar que as crianas se contagiassem com suas doenas. Aps comer da
sopa, no se devia arrotar (aeki), sob pena de provocar a morte de outra pessoa.
Convm notar que a enumerao das categorias de parentesco indicadas por
Benedito como participantes do repasto fnebre no exaustiva, uma vez que
tambm afirma que todos participavam. Dentre as que explicitou, txai, pano e
txaitxo j receberam ateno no item 3 deste trabalho. Alis, toda vez que o
informante faz referncia aos txai e s pano do morto, parece tomar esses termos
no seu sentido mais abrangente. Quanto aos otxi, trata-se dos irmos mais velhos,
os primos paralelos mais velhos, os irmos da me da me, o av paterno e seus
irmos (no caso da segunda gerao ascendente, podem ser chamados por um
termo derivado deste: ochtxo). Ewa pode ser a prpria me, as irms desta e suas
primas paralelas, e, acompanhado de sufixos, esse termo pode denominar certas
parentas da terceira gerao ascendente (ewatxo) ou da primeira e terceira
descendentes (ewashko). O mesmo acontece com epa: refere-se aos irmos do pai
e a seus primos paralelos e, acompanhado dos mesmos sufixos (epatxo, epashko)

12
denomina certos parentes das outras geraes mpares. O prprio pai chamado
de pap.
Notamos que, nas duas informaes, ao referir-se s razes do
endocanibalismo, Benedito fala em comer a carne do morto, o que destoa de toda a
sua descrio. Pode ser que estivesse usando um modo, ainda que inadequado, de
resumir, numa expresso, o ato de ingerir partes selecionadas do corpo do
morto.digno de nota que na sua segunda informao conste o nome da febre
provocada pela ingesto indevida dos restos do morto (sha vetsa) e o nome do
remdio para curar a doena a ela associada (sha moka). Ambos os nomes
contm o termo shao, que significa osso9.
O jovem Benedito deu essas informaes aps consultar seus tios maternos
Raimundo Dionsio e Joo Paj. O primeiro desses tios disse a Delvair Montagner
Melatti, uns vinte dias depois, ao comentar um desenho feito em papel, que
durante a cremao os participantes no usavam diademas de penas; somente as
pano usavam um tecido sobre suas cabeas, cujos cabelos cortavam, enquanto os
txai pintavam seus rostos com jenipapo, para evitar que morressem familiares
seus. Aps a cremao, retiravam os tecidos e a pintura. O corao do morto era
retirado e dependurado junto porta principal da maloca, onde ficam os bancos
ken. Enquanto ele a estivesse, no se podia bater em sapopema, sob pena de ser
picado por cobra. Depois o corao era enterrado junto s razes grandes
(sapopema) de uma samama, porque boa (o informante no disse para que
seria boa a samama). A cinza do morto era comida com a sopa, porque assim as
pessoas no ficavam tristes, como aconteceria se o enterrassem. Durante vinte dias
fazia-se uma cerimnia em que os participantes no dormiam, no sentavam, e
andavam sempre em grupos, para se banharem, urinarem etc., porque a chin
nat (uma das almas do morto, a do corao) os estava acompanhando. Danavam
do lado de fora da maloca. Aquele que carregava a cesta com o corao ficava no
meio de duas filas. Durante todo o tempo falavam (cantavam) para o chin nat ir
para o Shoko Nai, para no permanecer aqui na terra junto com seus parentes,
para no comer frutas no Vei Vai. Ensinavam o caminho para a alma.
H uma aparente divergncia entre a descrio de Benedito e a de seu tio
materno. O primeiro fala de cestas que continham ossos da mo esquerda do morto
e com que se caminhava dentro da maloca; o segundo, de uma cesta com o
corao do morto que desfilava do lado de fora da maloca. O primeiro nada diz do
destino desses ossos aps a procisso, se eram pulverizados e comidos como os
outros; o segundo afirma que o corao era sepultado junto a uma samama. Mas
ambos se referem ao fato de, em algum momento, as cestas serem dependuradas
junto porta, quando, segundo o primeiro, poderiam balanar sozinhas em
represlia a alguma falta de respeito para com o falecido, anunciando a morte de
mais algum, ou, de acordo com o segundo, quando se devia evitar de bater em
sapopema, tambm, sob pena de morrer mais um. Ora, como as informaes de
Benedito tm origem na de seus tios maternos, certamente, elas so

9
Sha moka, provavelmente, a mesma infuso de raspas de uma certa espcie da madeira
tomada por criana afetada por febre, causada pelo fato de os pais terem participado do
mingau com os restos de uma pessoa falecida. Havia tambm o remdio yor txeshe moka
(yora gente e txeshe preto), que se constitua de uma infuso de raspas de casca de
um vegetal tomada por criana com fraqueza causada por seus pais terem ingerido restos de
gente preta no repasto funerrio. No se trata aqui de indivduos de raa negra, mas de
indivduos, membros de sua prpria sociedade, que os Marubo consideram pretos, embora os
exemplos apontados no parecessem, para ns, contrastar com a cor da pele dos demais
Marubo.

13
complementares. Possivelmente, se realizava tanto o desfile dentro como fora da
maloca, tanto com os ossos da mo esquerda quanto com o corao, fazendo a
porta da maloca as vezes de uma importante fronteira. Sabendo-se que os Marubo
acreditam que cada indivduo possui vrias almas, as quais podem ser classificadas
segundo se associem ao lado direito ou ao lado esquerdo10, podemos supor que
esses dois espaos rituais, separados pela porta da maloca, teriam algo a ver com
aquela classificao. O corao se relaciona, claramente, com a alma chin nat,
que tem por destino final a camada celeste Shoko Nai, a no ser que se perca no
caminho Vei Vai. No rito, ele representaria todas as almas associadas ao lado
direito (no que tange ao corao, os Marubo invertem a associao que fazemos
entre esse rgo e o lado esquerdo). Por sua vez, as cestas com os ossos da mo
esquerda representariam as almas associadas ao lado esquerdo. Poderamos,
assim, tentar traar duas sries de associaes paralelas, como no grfico abaixo:

Ossos da mo esquerda Corao

Ossos Carne

Ingesto Sepultamento

Dentro da maloca Fora da maloca

Almas da esquerda Almas da direita

Esta camada terrestre Vei Vai / Shoko Nai

As outras informaes disponveis sobre o antigo rito funerrio so menos ricas.


As oferecidas por Firmino mesma pesquisadora, em junho de 1978, concordam,
em suas linhas gerais, com as aqui apresentadas. Mas, vale a pena sublinhar
aqueles aspectos em que elas as complementam ou delas divergem. Assim, ao
invs de samama, diz Firmino que os restos de carne e lenha eram enterrados
junto a um miratu (kom), pelo fato de ser de madeira dura, de modo que os
parentes (koka, natxi...)11 do falecido demorariam a morrer, o contrrio
acontecendo se os sepultassem perto de vegetal de madeira macia. Afirma,
tambm, que a maloca no era abandonada aps esses ritos, mas, simplesmente,
se recapeava com terra batida o lugar da pira. A sopa em que se misturava o p
obtido com a triturao dos ossos era de carne de paca e milho.
As informaes so unnimes em registrar que s as pessoas mais velhas
participaram dessa cerimnia funerria, chamada Mkika, ou a viram. Csar
resume a questo, dizendo que, no tempo dos peruanos (isto , durante o primeiro
contato com os civilizados, desde a passagem o sculo at a dcada dos Trinta), os
Marubo faziam a cremao dos mortos; no contato com os brasileiros (isto , a
partir de 1950), j no mais faziam. Acrescenta que seu falecido pai viu a ltima
cremao, a de um rapaz. O missionrio que atua h mais tempo junto aos Marubo
disse que o ndio Abel vira a ltima cremao quando garoto. Logo, calculava o
missionrio, em 1978, que esse rito acabara havia uns 25 anos (cerca de 1950).
Hoje, os Marubo sepultam os adultos falecidos em cemitrios, ainda que segundo
10
Detalhes sobre as diversas almas que tem cada indivduo so apontados na tese indicada
na nota 7.
11
O informante cita como exemplo de parentes: koka, natxi. Ver nota 5.

14
padres prprios, diferentes daqueles dos sertanejos amaznicos. Mas, as crianas
parecem continuar a ser sepultadas segundo os costumes antigos, entre as razes
de um miratu (kom).
Ora, h trs aspectos do mito de Shoma Wetsa que lembram antigo rito
funerrio. O primeiro o de que sua conduta evolui na direo da prtica do
exocanibalismo, com todas as caractersticas que costumam marc-lo na Amrica
do Sul: morte intencional da vtima, que um inimigo, ou, pelo menos, um
estranho, e consumo de sua carne cozida. A verso apresentada refere-se aos
efeitos da dieta de Shoma Wetsa, quando diz que ela defecou muita carne e
urinou muita banha, mas de anta, ao invs de, como seria de se esperar, de
origem humana. Alude, tambm, aos peidos com que provocava a tosse de suas
vtimas, a fim de localiz-las. Uma informao de Benedito a Delvair Montagner
Melatti diz que Shoma Wetsa comia todo o corpo dos indivduos que matava,
cozendo ou moqueando sua carne. Ela comia tudo, trazendo a carne na barriga e
no s costas. Topane lhe perguntava se no havia trazido carne. Ela ento
vomitava leo e pedaos de carne na kentx (cuia de cermica). Para consegui-
lo, deitava-se na rede e deixava suas costas aquecerem ao fogo, a fim de
esquentar o que estava na barriga e fazer leo. Ora, tudo isso d uma idia de
que ela comia carne e gordura humana em abundncia. O rito Marubo, ao
contrrio, constitui um endocanibalismo, tambm conforme as caractersticas
comumente apresentadas na Amrica do Sul: ingesto de ossos de parentes ou
de membros da prpria sociedade, dissolvidos em lquido. O rito Mkika poderia
ser considerado puramente uma osteofagia, no fosse o detalhe do recolhimento
e ingesto da terra que havia absorvido a gordura e a gua do cadver durante a
combusto. Mesmo a, curioso observar que, se os ossos, a parte dura e seca
do corpo, so reduzidos a p e dissolvidos no lquido de uma sopa para serem
comidos, a gua e a gordura so ingeridas sob a forma de p, isto , misturadas
terra que as absorveu; so assim como que artificialmente ossificadas. Em
suma, o mito de Shoma Wetsa inverte o rito Mkika12 ou Maki ak.
O segundo aspecto a ser considerado o de que a prpria Shoma Wetsa
cremada, mas numa situao bastante distinta do rito normal. Ela no colocada
na fogueira aps morte natural; ao contrrio, queimada viva; o cho da maloca
no recapeado, mas nele se faz um buraco. a prpria Shoma Wetsa e seu
filho que preparam a lenha, ao invs dos afins; mas a lenha de envireira (chae),
tal como nas cremaes normais. O filho, que tambm o matador da me, no
participa do restante do rito, aps a cremao. So os animais noturnos,
parentes dela, que vm chorar e cuidar de seus restos.
O terceiro aspecto tambm uma inverso do rito. Rane Topane, ao invs de
entoar os cnticos que ajudariam a alma de sua me a conduzir-se ao destino
final no Shoko Nai, pelo contrrio, a atrai ou, pelo menos, a espera de volta.
Tratando-as, porm, de maneira inadequada, frustra a volta das almas de sua
me e de seus filhos, as quais retornam, no para o Shoko Nai, mas criam para si
algo novo, o mundo dos brancos.
A perda do acesso indstria dos brancos, que os Marubo sofrem desde que
Topane no se dirige de modo correto s almas de sua me e de seus filhos,
semelhante quela com que arcaram por terem se recusado a aceitar do heri
Roka as pupunhas gigantes que produziam o ano inteiro e o jenipapo cuja tinta
fazia sair a pele, levando o usurio a retomar juventude. Roka retirou-se da
terra. estabelecendo-se no Shoko Nai. Os Marubo s chegam sua presena e
12
Em vista disso, pode-se levantar a suposio de que, se Shoma Wetsa invertia o rito,
comendo a carne das vtimas, a parte associada alma que tinha por destino o Shoko Nai,
impedia-a de prosseguir pelo Vei Vai, guardando-a consigo. Certamente isso que teria
associado sua alma s das pessoas que devorou, principalmente seus netos, unindo-as todas
no seu destino, a civilizao.

15
gozam de suas ddivas aps morrerem e somente se vencerem os obstculos do
Vei Vai.

6. Shoma Wetsa: segunda verso

Certamente, no exploramos todas as possibilidades abertas pela primeira


verso o fato de o corpo de Shoma Wetsa ser metlico deixamos,
intencionalmente, para abordar mais tarde. Mas, convm passarmos a outra, de
modo a tentar obter mais luz sobre aspectos que comeamos a discutir com
respeito primeira. A verso que vamos agora apresentar foi contada em junho de
1978 a Delvair Montagner Melatti pelo mesmo Firmino que fez comentrios pri-
meira. A verso precedida por uma informao obscura que relaciona Shoma
Wetsa a um outro heri mtico, Oni Weshti, e que no reproduzimos aqui.
Nir Vimi tinha uma esposa, Shet Vek, que namorava com a cobra, Yora No.
O marido ficou zangado com ela. Shane Rono, [era] o outro namorado de Shet
Vek, que antes o marido no sabia. A sua me achou Yora No dentro da maloca,
perto da palha da cobertura. Nir Vimi capinava na roa, quando Shet Vek
apareceu, com Shane Rono. A me de Nir Vimi ia varrer a chan (nome de cada
recinto limitado por quatro pilares da maloca e utilizado por uma famlia elementar)
de Sheta Vek, mas esta dizia para (no) varrer sua chan. Encontra Yora No e
grita para seu sogro, que o mata com o cavador, e joga-o no mato, tirando-lhe a
cabea. Quando Shet Vek volta da roa, encontra no caminho a cabea de Yora
No, e chora, sendo que a cabea girava e dizia que tinha morrido. Shet Vek fica
brava com a me de Nir Vimi e diz que vai embora para outra casa. Nir Vimi
mata Shane Rono no galho da samama. Ele primeiro mandou Shane Rono descer,
mas este tinha vergonha. Shane Rono disse para Nir Vimi: Meu irmo, estou
aqui. Nir Vimi respondeu-lhe que no era seu irmo. Nir Vimi e seu irmo Nir
Washm matam Shane Rono.
Shet Vek vai embora para Shoma Wetsa pela beira do rio. O filho de Shoma
Wetsa era Rane Topane ou Ewa Ko. Ewa Ko foi o nome que recebeu quando sua
me foi jogada num buraco com fogo. No um nome bom. Rane Topane tem um
tapiri no galho, come passarinho, matando com zarabatana (moka tipi). Ouviu os
gritos de Shoma Wetsa, pedindo-lhe para matar Shet Vek. Shoma Wetsa come
gente, igual a ona. Shet Vek no ouvia os gritos, s Rane Topane. Este vai ao
encontro de Shet Vek. Esta diz seu nome e ele faz o mesmo. Ele quer manter
relaes sexuais com Shet Vek, mas esta diz que naquele momento no, porque
est buchuda (grvida). Shet Vek pegou folhas da beira do rio, keshome,
esfregou nas mos e passou na barriga e entre as pernas, nascendo bastante
cobrinhas (filhos de Yora No) da terra, da gua, formiga de fogo (e), jararaca,
passarinho shao posa, txika (pica-pau), pska (um inseto), formiga tstsse;
cujubim, Nete Wani (Vnus), esprito da mata (Minch).
Depois Rane Topane casa com Shet Vek e, aps, vo para a casa de Shoma
Wetsa. Depois de ver a mulher, Shoma Wetsa fica zangada com ela e quer com-la,
mas Rane Topane diz que Shet Vek sua mulher e ela desistiu de com-la.
Shet Vek acompanha o marido na caa, roa; ele no a deixa com a me para
esta no com-la. Shet Vek tem um filho que nasce grande e fica com a av,
Shoma Wetsa, quando [aquela] vai caar. Quando chegou, perguntou a Shoma
Wetsa onde estava o filho, No Koa. Ela disse que estava por a, mas j o tinha
matado junto com Kencho, sua irm. Shet Vek chorava. Rane Topane, com o
cavador, queria mat-la (Shoma Wetsa), mas ela no morria. Ele estava zangado.
Batia na cabea (dela?). Rane Topane jogou Shoma Wetsa contra os paus secos, de
costas, mas ela no morreu. Rane Topane desistiu de mat-la.
Pouco tempo depois ele teve outro filho, No Namash Koa, e pede para Shoma
Wetsa no com-lo. Rane Topane vai caar com a esposa longe. Ao retornar, viu

16
que Shoma Wetsa tinha comido o filho. Rane Topane perguntou pelo filho e Shoma
Wetsa disse que ele tinha ido esper-lo com Kencho. Esta apareceu sozinha, disse
que no estava com ela. Rane Topane zangou-se com Shoma Wetsa, quis mat-la
com o cavador, mas este quebrou-se. Ela no morre, ele desiste.
Pouco tempo depois, Rane Topane tem outro filho, No Koa, e pede para a me
dele no mat-lo. Shoma Wetsa diz que no vai comer a criana. Enganou-o. Ele
vai caar longe. Quando regressa, Shoma Wetsa tinha matado o filho dele. Rane
Topane pergunta-lhe pelo filho e ela lhe diz que Kencho o tinha levado, para
esper-lo. Para enganar Rane Topane, Shoma Wetsa colocou em seus cabelos as
flechas pequenas do menino. Kencho chegou e disse que No Koa no estava com
ela. Tinha morrido. Rane Topane pegou o cavador para matar Shoma Wetsa, mas
este se quebrava e pau tambm. Ele desistiu de mat-la. Rane Topane pega um
tio de fogo e aproxima dos olhos de Shoma Wetsa. Esta tem medo do fogo.
Rane Topane fez um buraco grande e profundo dentro da maloca. Cortou lenha.
Atirava lenha nas costas da me, mas ela no morria. Shoma Wetsa tem nos
cotovelos facas que, quando zangada, cortam Rane Topane. Este diz para a me
que no a tinha visto, por isso jogou a lenha l. Shoma Wetsa no o cortou. Rane
Topane levanta e carrega a lenha para sua casa. Havia muita lenha no buraco. Fez
fogo. Jogou um monte de spa (uma resina) no buraco e acendeu o fogo. Rane
Topane mandou Shoma Wetsa danar perto do buraco, junto com Kencho. Com o
cavador Rane Topane tentava jogar Shoma Wetsa, pelas canelas, dentro do buraco,
mas ela furava o filho com o cotovelo de faca. Ela no cai. Rane Topane disse a
Shoma Wetsa que ele estava com sono e no viu o cavador bater nela; no ia jog-
la no buraco. Shoma Wetsa fica com raiva dele e diz que no vai mais danar com
ele. Rane Topane pede para a me danar mais com Kencho na beira do buraco.
Toda a lenha havia acendido no buraco; a Rane Topane foi danar com a me. Com
o cavador Rane Topane bateu na canela de Shoma Wetsa, derrubando-a no buraco.
Kencho correu para perto dos ken (bancos compridos junto porta principal), mas
Rane Topane a pegou e a jogou no buraco, que queimou logo, mas Shoma Wetsa
custava para queimar, era igual a ao. Quando o fogo estava alto e queimou toda a
lenha foi que Shoma Wetsa queimou de vez. Shoma Wetsa disse a Rane Topane
que, quando fosse roa, onde havia canalete (shasho, pilo em forma de cocho),
embaixo dele, bem escondido, ele iria ouvir o barulho do fogo a queim-la.
Os parentes de Shoma Wetsa, nir (macaco-da-noite), chch (um pssaro
noturno), shao txore (pssaro noturno, canta), ona, yora vak (pssaro noturno;
yora significa gente, vak alma), choram sua morte. Na boca da noite a ona
veio chorar dentro da maloca dele. O mesmo fez shao txore, chch. Por outro
caminho chegou nir para chorar dentro da maloca. Por outro caminho veio yora
vak para chorar dentro da maloca. Quando chegou de madrugada, pararam de
chorar. Rane Topane foi para a maloca dele; sua me no estava mais no buraco;
no havia cinza nem osso, o buraco estava limpo.
Enquanto Shoma Wetsa queimava, dissera para ele que ela traria de volta o
esprito do filho para Rane Topane. O esprito de Shoma Wetsa foi embora. Rane
Topane foi tomar oni (ayahuasca) para aguardar a volta do esprito da me e do
filho, dentro da maloca. Ele cantava sentado na rede sobre o ken e Shet Vek
estava sentada no ken. Fechou a porta. Quando os espritos da me e do filho
chegaram, trouxeram muitos espritos de crianas. Quando Shoma Wetsa, No Koa
e as crianas vm chegando perto da maloca, vm danando e cantando alto, suam
(soam?) muito. Vm, vm e chegam maloca. Rane Topane est dormindo, mas
Shet Vek ouviu a zoada. Shet Vek diz para Rane Topane no dormir que os
civilizados esto chegando. Ele levanta. Shet Vek disse que era gente, mas
civilizados, no eram Marubo. Mas Rane Topane disse que eram Marubo, a me
dele, no civilizados. Shoma Wetsa e as crianas, jovens, danavam perto da
maloca. Shoma Wetsa disse a Shet Vek que, como esta dissera que ela era
civilizada, ia embora e no voltaria mais, junto com as crianas e No Koa. Rane
Topane tomou oni e saiu atrs da me; correu e pegou No Koa da mo de Shoma

17
Wetsa, e o resto das crianas maiores vo embora, para o Noa Tae (noa significa
grande rio e tae, p; logo, foz do grande rio), onde o sol nasce em So Paulo,
onde tem fbrica. A fez os civilizados.
Enquanto Shoma Wetsa queimava no buraco, a cunhada (pano) de Rane
Topane deu-lhe o nome de Ewa Ko Topane (Ranen wavo), de brincadeira.

7. Questes suscitadas pela segunda verso

Se a primeira verso parece sugerir que o amante de Shet Vek se manifesta


ora sob a forma de cobra, ora sob a de lombriga, a segunda estabelece,
claramente, que os amantes so dois, um chamado Shane Rono (em que Shane
sugere afiliao seo dos Shanenwavo, significando, tambm, a cor que inclui
tanto o nosso verde como o azul, enquanto rono significa cobra) e o outro Yora
No . O nome deste ltimo curioso, pois, se No, como j dissemos, significa
lombriga, yora quer dizer gente. Entretanto, como o prprio Firmino esclareceu
nos comentrios primeira verso, nem todos os seres oriundos de Shet Vek so
gente. Como tais seres teriam sido gerados por um desses amantes ou por ambos,
temos gente a gerar no-gente. Naturalmente, traduzir yora por gente
estabelecer uma correspondncia grosseira, que fica a esperar por um exame mais
cuidadoso. Assim, yora, para os Marubo, abrange no somente seres humanos,
mas tambm certas categorias de espritos. Por outro lado, apesar de os civilizados
no serem afiliados a sees, nem por isso parecem deixar de ser includos entre os
yora.
O fato de os amantes de Shet Vek serem dois, embora no se explicite a
relao que mantm entre si, ainda que o acesso mesma mulher sugira a
fraternidade, leva-nos a ateno para uma caracterstica dos personagens deste
mito: quase todos se apresentam aos pares, como irmos do mesmo sexo. o caso
de Nir Vimi e seu irmo Nir Washm sendo que, na segunda verso, apenas o
primeiro explicitado como marido de Shet Vek; dos seres celestes Nete Wni e
Yam Wni; de Shoma Wetsa e Kencho. Os filhos de Rane Topane nomeados nesta
verso so trs, mas tm apenas dois nomes: o primeiro e o terceiro se chamam
No Koa e o segundo, No Namash Koa.
Na primeira verso, o irmo de Niro Vimi se chama Niro Washm e na segunda,
Niro Washm. No sabemos decidir qual a forma correta, mas, se for a segunda,
ento ambos os irmos tm nomes associados a. vegetais, pois vimi quer dizer
fruto e washm, algodo.
Nossa ignorncia da lngua Marubo no nos permite resolver se o vocbulo Koa,
que integra os nomes dos filhos de Rane Topane o mesmo Ko que faz parte do
apelido aplicado a este ltimo: Ewa Ko. Ko quer dizer matar e ewa, me.
Portanto, Rane Topane apelido de matador da me. Mesmo hoje, um dos
Marubo, portador do mesmo nome do heri, e pertencente seo dos
Ranenawavo como ele, recebe o mesmo apelido. Se em No Koa o vocbulo em
questo tiver o mesmo sentido, este nome significar Matador da Lombriga, o que
sugere ter sido herdado de um ascendente que tenha praticado esse ato, isto ,
participado da execuo de um dos amantes de Shet Vek. Mas, informaes
tomadas no mesmo ano em que foi anotada a segunda verso, indicam que um dos
maridos de Shoma Wetsa se chamava No Namesh Koa13. Este nome quase igual

13
Em 1978, em condies distintas aps a anotao da segunda verso, Delvair Montagner
Melatti registrou nomes dos irmos e dos maridos de Shoma Wetsa segundo informaes do
xam Miguel e de Csar. Ambas as informaes no so muito precisas. Quanto aos irmos

18
ao do segundo filho de Topane. Assim, os termos No e Koa, presentes em todos os
nomes citados dos filhos de Topane, seriam de um dos maridos da av paterna,
qui o prprio pai do pai.
A segunda verso inclui mais um ser entre os nascidos de Shet Vek, que o
personagem Minch, que os Marubo traduzem por Curupira e do qual narram
vrios mitos, em que ele se comporta como ser um tanto malvolo, grotesco e
pouco inteligente.
Nesta segunda verso, Rane Topane faz uso de uma resina (spa), deixando-
nos na suposio de que o faz para tornar as chamas mais vivas. A spa uma
resina guardada em pequenos potes de cermica, misturada ao urucu, sobre a qual
foi entoado, vrias vezes, um cntico de cura, e destinada a sanar a molstia
correspondente. aplicada, como se fosse uma pintura de corpo, sob a forma de
pontos na parte do corpo afetada pelo mal. O comentrio primeira verso, ao
invs de spa, afirma que se ps cera de abelha no buraco, que deve ter agido
como combustvel. Como tal deve ter atuado, tambm, dada a natureza da urina de
Shoma Wetsa, a mijada que ela deu no fogo, como conta a mesma verso.
Rane Topane, para aguardar o esprito da me, age, pelo menos parcialmente,
como xam, tomando ayahuasca e sentando-se numa rede disposta acima dos
bancos compridos que ficam junto porta principal.
Na segunda Verso Shet Vek que chama o esprito de Shoma Wetsa e os
que o acompanham de civilizados, enquanto Rane Topane insiste em reconhec-
las como Marubo.
Outro ponto a assinalar que esta verso deixa ainda mais claro que somente o
fogo podia acabar com Shoma Wetsa, nico elemento que a atemoriza, talvez
porque Shoma Wetsa era como que de metal. No obstante, sua irm Kencho (cujo
nome o de um tatu pequeno, mas parecido com o canastra), era mole como
qualquer outro ser humano, tambm jogada no fogo, pois participava dos

citados por ambos os informantes, seriam: Txoko (folha nova ou caranguejo da gua),
Kensho (de carne macia; tatu pequeno, parecido com canastra), Topa (que o segundo
informante considera um apelido, no sabemos se da prpria Shoma Wetsa), Pan Pak Aya
(Tem Lana de Aa, personagem citado na terceira verso), Shasho Vak (Olho de Pedra,
mas, literalmente, alma de pedra), Poke (ou Poki) , Shoma Weshtia (Seio s de um Lado,
que o segundo informante parece ter atribudo prpria Shoma Wetsa), Topane (claramente
um mal entendido, pois se trata do filho de Shoma Wetsa).
Nomes citados apenas pelo primeiro informante: Shoi (que teria carne dura, talvez seja Choi,
me de Shoma Wetsa, como est no incio da terceira verso), Vo (citado na terceira verso
como outro nome de Shoma Wetsa), Shka (caranguejo), Kama, Rane, Tama (os dois
ltimos talvez correspondem a um s nome: Rane Tama Pch, uma espcie de madeira),
Sina, Vimi (Fruto), Mashe (Areia), Kena (madeira de que se faz os bancos paralelos). Dos
citados, seriam mulheres, pelo menos: Shoi, Vo, Shoma Weshtia, Mashe, Ken, Chowi,
Ksho.
Quanto aos maridos, ambos os informantes citam: Ovpei (folha dura da mata), No
Namesh Koa (minhoca mexendo na barriga; certamente seria o mesmo No Namesh Koa, um
filho de Topane na segunda verso; tendo havido algum lapso quanto grafia do termo
Namesh).
Citados apenas pelo primeiro informante: Topoi Yavo Txama (o segundo informante cita
apenas Txama, isto , baixo relevo), Tapo Yavo Mane (na terceira verso h referncia a
Tapo Yavo Txama e Tapo Yavo Mene), Tapo Yavo Koa (o segundo informante cita apenas um
nome que lhes corresponde, Yavo, isto , fechar), Tamani, Rane, Kono. Citado apenas pelo
segundo: Kepo (porta).

19
mesmos repastos canibais. O medo do fogo tambm pode ter relao com o fato de
Shoma Wetsa, dado o seu canibalismo, ser comparada a uma ona.
O lugar para onde se dirige o esprito de Shoma Wetsa e os que o acompanham
o Noa Tae. Noa o termo pelo qual os Marubo designam rios muito grandes,
como o Solimes, o Juru. E tae significa p. Esse lugar, segundo a mito, ficaria a
leste, que a direo geral em que descem as guas dos citados rios. Ora, existe
um mito Marubo que conta como seres humanos se transformaram em porcos-
queixadas aps comerem os ovos do pssaro yawa chai (yawa significa porco-
queixada e chai, pssaro). H uma informao de Firmino que admite que, alm
de porcos-queixadas, houve tambm aqueles que se transformaram em caititus,
veados e quatis. Segundo ele, esses animais de origem humana no so os que
vivem nesta camada terrestre, mas no Shoko Nai, junto de Roka, dos quais este se
alimenta. Para a chegarem, foram caminhando rio abaixo, foram indo, foram indo,
at darem naquela camada celeste. Mas, admite Firmino, os bois e porcos
domsticos que vivem em Manaus e Braslia14 tambm tiveram origem naqueles
homens que comeram os ovos do pssaro mtico. Em suma, queremos apenas pr
em evidncia que os espritos indgenas que se transformaram em civilizados
tomaram a mesma direo que os homens transformados em animais fizeram para
alcanar Roka ou ficar no meio do percurso junto aos brancos, tornando-se
alimento daquele e destes.

Oeste Leste
Montante Jusante
Marubo Civilizados Roka
Porcos domsticos Porcos-queixadas
Bois Caititus
Veados
Quatis celestes

8. Shoma Wetsa: terceira verso

Mas, a verso mais complexa que anotamos foi aquela narrada pelo xam
Miguel em meados de 1978, em lngua Marubo, e depois traduzida por Csar. Ainda
que a traduo seja livre, uma vez que no foi feita palavra por palavra, mas por
trechos ouvidos no gravador, o leitor notar como a verso, por ter sido narrada na
lngua original, e sob a forma de cntico, muito mais rica. Os mitos Marubo
costumam ser cantados por um narrador, enquanto os ouvintes repetem, tambm
cantando, cada frase que entoada, como se fosse uma ladainha. No caso dessa
verso, Miguel cantou-a especialmente para ser gravada, no tendo havido
repetio dos ouvintes.
Ao iniciar-se o trabalho de traduo, em local distinto daquele em que se fizera
a gravao, um dos presentes, Casemiro, discordou do incio da verso como tinha
sido narrada por Miguel, e ofereceu a sua:
Primeiro chamava-se um centro da terra (Rane Mapo Nko, em que Rane
uma aluso a seo dos Ranenawavo, mapo cabea, e nko centro,
mago). Nesse centro nasceu Choi (do sexo feminino). No saco (tero) de Choi,
14
Os Marubo fazem uma idia muito vaga do que seja o Brasil e seu territrio. Braslia
parece ser tomada aqui como uma cidade que fica a jusante de Manaus.

20
esta se colocou espuma de tabaco (Rane rome wakshe, em que rome tabaco e
wakshe, espuma), que virou criana. Nasceu Shoma Wetsa, mais sabida. Os
filhos de Shoma Wetsa so os Ranenawavo.

Em seguida, Csar passa traduo da narrativa de Miguel:


Acabaram de nascer os Ranenawavo e ficaram no lugar chamado Rane Mai
Mat (mai terra e mat, colina). Assim eles faziam, os Ranenawavo.
Chamava-se Waka Chiw Niaya (waka gua, rio; a terminao aya geralmente
est presente nos nomes de correntes de gua). A tribo (seo) de Ranenawavo
queria aprender desenho da gua. Os homens falaram: Ns vamos tirar um talo
de aa. A mulherada foi conseguir algodo. O talo de aa chamava-se Rane pan
tashe (pan aa); outro chamava-se Rane shep tashe. Para fazer lana (paka).
Os Ranenawavo saram da gua (Rane Mai, isto , a terra dos Ranenawavo, no
fundo da gua) e continuaram para o lugar deles. Aonde gua corre chamava-se
Noa tepcti (Noa rio grande, tepcti fura, isto , uma corrente de gua que
sai de um rio e volta a entrar no mesmo). Outra tribo tampou com folhas o furo
pelo qual passaram. Viram aquele furo tampado, no puderam passar, e voltaram
para cima. A tribo de Ranenawavo falou que antigamente usava dessas tampas em
negcio de briga, de guerra. Ns temos que voltar aonde ns trabalhamos;
quando eles esquecerem, ns vamos voltar de novo. J muito tempo estamos
aqui, j nos esqueceram, eles falaram. Aprenderam tambm Rane waka kene (kene
desenho). As mulheres que aprenderam. O desenho de tama (rvore) tambm
aprenderam. Voltaram. Encontraram Tapo Yavo Txama e Tapo Yavo Mene (nomes
de gente). Encontraram tambm No Koa (da tribo, isto , seo dos Varinawavo,
como os dois anteriores; esses so os nomes dos chefes). Estavam enfiados no
toco da pedra (Rane shasho boro, em que shasho pedra e boro, toco). A os
Ranenawavo brigaram com os Varinawavo. Brigaram com as paka que tinham feito.
Rane Vo (do sexo feminino) foi na frente, encontrar briga. Vo vai danando na
frente da gente. Ela danava segurando os peitos dela. Estava danando no meio
da gente. Vo tinha colocado faca nos dois cotovelos (faca pashoti; era de ao,
tinha nascido assim mesmo). Assim que ela fazia. Quando ela estava acabando
gente, Tapo Yavo (no especifica qual dos dois) falou para ela. Todos os dois, Tapo
Yavo Txama e Tapo Yavo Mene (este sabia falar de todo jeito) agarraram Vo.
Seguraram-na. Agarraram homem tambm, irmo de Shoma Wetsa (Vo Shoma
Wetsa). O irmo de Vo chamava-se Pana Pakaya. Falaram com ela: Ns j
acabamos; vocs tambm acabaram e ns acabamos; temos que parar com esta
nossa briga. A pararam de brigar. A falaram com ela. Os Varinawavo e os
Ranenawavo ficaram todos num lugar que chama Noa Mat Wetsa.
Chamava-se Rane Koa ( gente), que chamava-se tambm Rane Topane. Rane
Topane falou que ele viu onde passarinho comeu fruta. E foi fazer assoalho para
matar passarinho. Chamava-se spa itsa vimi o nome da rvore onde ps assoalho.
A ele subiu onde fez assoalho. Estava sentado e escutou.
Chamava-se Niro Vimi e Niro Kaso (de outra tribo, isto , de outra seo). Niro
Vimi queria casar com Shet Vek, mas ela no gostava dele. Ela gostava s de
Shane Rono e Yora No. Ento Niro Vimi e Niro Kaso mataram Shane Rono e Yora
No.
A Shet Vek fugiu. A ela gritava, abeirando o rio: Aonde tu ests, Kene Kene
Vesho? Ela estava gritando e Topane escutou. A Topane falou: A minha me,
(se) ela escutasse aquele grito, ela ia l (matar). Ento Topane pulou do assoalho e
foi logo l. Shet Vek gritou: Shet Vsi Oni, venha comer-me; Shoma Wetsa
kavo (kavo quer dizer a tal de), venha comer-me; venha comer-me como voc
come nawa (o tradutor admite que nawa, aqui, quer dizer branco)! A Topane
correu l e a encontrou. Ela estava gestante. A Topane perguntou: Voc de
que tribo (seo)? A ela disse: Var Vek. A ela falou: E como teu nome?
Meu nome Topane. A ela falou para Topane: Topane, no quer casar comigo?
Topane gostava de foder e pediu logo para ela (ter relaes sexuais). A ela falou:

21
No, Topane, eu vou pensar primeiro. A Topane a agarrou. Topane queria fod-
la, mas ela tinha nos pentelhos dela formiga-de-fogo (e).
Chamava-se uma folha kamavo. Ela tirou aquela folha nova, esfregou e
passou na vagina (vulva) dela. Quando ela fez assim, as formigas saram para fora.
Foram para o fundo da terra. Dos pentelhos tambm saiu o cip kam osho poko
(kam ona, osho, branco, e poko, cip). E ficou a no cip. Chamava-se
meshka (um bichinho). Saiu tambm dos pentelhos. Foi para o Vari kam pono
(pono veia, nervo; Vari kam pono, veia de ona associada seo
Varinawavo, parece ser nome, em linguagem ritual, para iss pak, um cipozinho,
casa da formiga taracu). Saiu Nete Wni (o tradutor diz que o narrador pulou uma
poro de outros seres que tambm saram) e foi embora para o poente.
(Acrescenta o tradutor que Nete Wni e Yam Wni, quando nasceram, discutiram
como deveriam se chamar. Como nasceram juntos, um chamaria o outro,
mutuamente, de otxi, isto , irmo mais velho; Nete Wni disse que ia para oeste
e Yam Wni disse que ia para leste; depois o tradutor se corrigiu, dizendo que
para oeste iria Yam Wni). Nete Wni (mas o correto Yam Wni, corrige o
tradutor) disse: Eu vou matar vakichi aw (vakichi escura; aw, anta); tiro
aquele couro e fao vitxi (escudo), para levantar aquele vitxi para escurecer. (O
tradutor acha que o narrador se embaralhou de novo: fala do nascimento de seres
que deveriam ter nascido antes de Nete Wni e Yam Wni). Nasceu tambm Naw
meta tama (naw pode ser civilizado; tama rvore; certamente, alguma rvore
associada, de algum modo, a civilizados). Saiu tambm Topa Rame. Saiu tambm
tichka (ticu). A tichka falou: In-ha! Quando gente morre, tichka fala: In-ha!
Assim que tichka falava. Quando algum vai atrs da caa, tichka faz: Tsis, tsis,
tsis, eoi! Saiu depois iw tavi (um pica-pau miudinho). Chamava-se Vari Tama
Vema. O pica-pau foi para o Vari Tama Vema. O pica-pau falou que, quando (se)
mata caa, pinga sangue: Tes, tes! Assim que falava o pica-pau. Saiu tambm
shao posa (um pssaro). Shao posa falou: Quando (se) mata caa com filho, a
gente mata aquele filhinho com cacete na cabea: poes, poes! Assim que falava
shao posa. Assim que ele saiu. Saiu depois o pica-pau (Vari Vo). Saiu da onde ele
nasceu e foi embora l para o cu, l no lugar de Lua ( Oshn shovo ekote, em que
Oshe Lua; shovo, maloca; e ekote, rea externa junto s portas da maloca).
No terreiro da casa de Lua tem um mamoeiro. L que foi morar o pica-pau (era
pica-pau desses de bico comprido). Ficou l no lugar dele. Saiu outro para o Nai
Parori (sul; nai quer dizer cu) e foi para um tronco de ako (Vari ako; ako a
madeira de que se fazem os trocanos; este pica-pau era outro Varo Vo). Ficou l
no lugar dele. Outro saiu e foi para o poente (era Ino Vo; Ino uma aluso seo
Inonawavo). Ino Vo ficou no Ino ako vor (vor toco). Ficou l no lugar dele.
Saiu cobra (rono) tambm. Cobra foi morar debaixo da folha (mai iv pei; pei
folha), perto de um toco de terra. Nasceu pesk (cobra). Saiu placenta de Topa
Rame. Jogaram num buraco da terra. Virou lama. Saiu tambm sucuri (vsha).
Jogaram no fundo da gua. Saiu minhoca (vo) tambm. Foi para o fundo da terra.
Nasceu cobra grande da gua (vsha). Desceu tambm a placenta (shama) de
vsha. Jogaram na gua (Rane waka shak). Virou arraia (ivi).
Acabou de fazer isso, Topane trouxe Shet Vek para a casa dele. Chegou l,
(disse) me dele: Mame, eu achei uma mulher; eu no tenho nada, no tenho
quem me ajude a fazer a comida, para cuidar minhas coisas; eu quero ficar com
ela. A me dele falou: Voc tem sua prima; tem muita prima (pano ane) de
voc. Ela falou para o filho dela: Voc puxou outra tribo. Shoma Wetsa queria
comer Shet Vek. A Topane falou para a me dele: Minhas pano no gostam
de mim; por isso que achei esta mulher. Rane Vo (Shoma Wetsa) falou para ele:
Se voc casar com sua pano, seria bom; quando voc puxou outra tribo, quando
voc tiver filho, eu no posso deixar criar. Assim que ela falou para ele. Se
casasse com sua prima, eu deixava criar seus filhos (o tradutor no sabe a que
seo pertenceriam as primas de Topane). Quando voc tiver um menino, pode
botar o nome de teu pai; agora, eu no posso deixar criar filho de voc; voc puxou
outro sangue, eu no posso deixar voc criar a criana; eu vou comer seu filho.

22
At que Shet Vek teve filho. A Topane no quer deixar filho dele, com medo
da me dele. Topane s andava com a criana. At que ele teve filho. A ele
pensou. Quando o filho ficou grande, ele pensou em deixar com a me dele:
Agora ela no pode comer, j est grande; ela fica com pena dele. Quando ele saiu,
disse me dele: Mame, cuida de seu vava. At que saiu atrs de caa. Shoma
Wetsa falou para Kencho (irm dela): Kencho, leva nosso vava para dar banho
nele. A Kencho levou e deu banho na criana. Lavou, tirou sujo da criana, das
mos, dos ps, das unhas, tirou o sujo todo. A voltou com a criana. A Shoma
Wetsa falou para ela: No assim no, Kencho; eu te mandei assim, olha! E
pegou a criana e matou a criana, tocando-lhe a faca na barriga. Shoma Wetsa
correu, pegou uma panela, botou fogo para ferver. Estava fervendo. Comeu a
criana. Quando o pai da criana chegou, perguntou para a me dele para onde ela
tinha ido. Ela falou: Kencho levou a criana; ela est brincando com Kencho.
Shoma Wetsa chamou Kencho: Traga o nosso vava. A Kencho chegou e no estava
com a criana. J (a) haviam comido Shoma Wetsa e Kencho. A Topane chorou
com pena do filho dele. Acabou de chorar, levantou-se e pegou um txip (cavador
de terra). Ele deu na me dele. Quando ele deu nela, quebrou o txip todo. Ela no
sentiu nada.
Topane estava chorando at que teve outro filho. Nasceu No Koa Kavo. Cuidou
de No Koa at que ficou grande. A Topane falou com a me: Cuida do vava de
novo. A (ela) mandou Kencho de novo para levar a criana para tomar banho.
Acabado de lavar, Shoma Wetsa matou a criana. A botou fogo, cozinhou e
comeram o menino. A ela falou para Kencho: Come logo que o nosso filho vai
chegar. Ela foi. A chegou o pai da criana. Chegou e perguntou: Cad vava?
Shoma Wetsa pegou um talo de coco e meteu no cabelo. Assim estava sentada
Shoma Wetsa com o talo de coco. Ele estava agorinha comigo, saiu agorinha,
disse ao filho dela. A chamou Kencho: Traga o nosso vava. A Kencho
respondeu: Espere a, eu vou comer osso. A o pai da criana chorou. Pegou
txip e deu nela de novo. S quebrou o txip. A ele pensou: Que que eu vou
fazer para matar a minha me? A ele pegou fogo e apontou para a me dele. A ela
sentiu medo do fogo: fechou os olhos.
Topane falou para ela: Me, eu quero queimar spa (resina). A Topane saiu
atrs de lenha e levou a me tambm. A ele colocou a me onde a lenha (pau) ia
cair (ela no sabia). Quando derrubou o pau, ele foi em cima dela. O pau partiu-se
todo. Quando partiu todo, ela levantou-se: Meu filho, a lenha j est pronta. O
filho correu para ela e disse: Quase mato minha me! A ela levantou e falou
para o filho: Meu filho, quase me mata; se fosse outra mulher, tinha morrido. A
lenha chama-se Rane ror karo (ror louro e karo, lenha). A ele disse para a
me dele: Me, faz um buraco para mim queimar spa. A ela sentou na terra,
na sala (ptio interno da maloca), deu voltas at que ficou um buraco. A ela falou
para o filho dela: Que fundura o Sr. queria? A ele disse: Cava mais um pouco.
Quando ela levantou, a fundura era mais alta que a altura de Shoma Wetsa. A ele
falou: Est bom. Topane fez fogo no buraco. Acabado de fazer fogo, falou com a
me dele: Me, eu quero queimar a spa do vava: dana s uma parte para
mim; rodeando o fogo, no buraco que tem.
Shoma Wetsa levantou-se e foi danando (a dana se chamava Mono Ka Koi:
saiu danando). Shoma Wetsa pegou Kencho tambm, danando com ela. Ela
falou: Quando a roa grande, assim como o urubu voando (explica o tradutor:
referia-se sua dana na sala grande, em torno do fogo). Assim saiu danando.
Shoma Wetsa estava danando, cantando: O nosso cabelo est sacudindo. A ela
disse assim: Quando o aa tem olho, espoca e caem as flores (explica o
tradutor: ela estava sabendo que ia morrer; no eram flores de aa, eram seus
dentes que se iriam queimar; quanto ao cabelo balanando, referia-se ao vento do
fogo que dava no cabelo, queimando; daqui para frente vai comear a cair no
buraco). Ela disse: Quando parte is vaka, caem as flores de patau (is
patau. Explica o tradutor: referia-se tambm a seus dentes). Shoma Wetsa
disse: A rvore Rane Tama pch tem um filho de arara que est falando: tr,

23
tr, tr (explica o tradutor: referia-se ao filho que tinha no tero e que ia se
queimar). Quando ela estava cantando, o filho dela deu-lhe uma rasteira com o
txip. A ela quase caiu. A ela correu e entrou no canto da casa (rep ka). A ele
falou para a me dele: Mame, eu estou ajeitando o txip, para voc no cair
(explica o tradutor: o txip no foi usado para dar rasteira, mas como alavanca);
dana de novo para mim, que o fogo est acabando. A ela levantou-se e saiu
danando. Ela cantou de novo a frase referente a Rane tama pch: O filho da
arara est no Rane tama pch; falava: tka y koa. Assim que ela falava e saiu
danando. A ela falou: Uma rvore chamada acho tem gua (Rane acho yora;
explica o tradutor: referia-se ao fato de que, quando casse no fogo, o calor faria
sair suor de seu corpo). Ela dizia: O caibro de Rane chiw caa (explica o
tradutor: referia-se aos seus braos, que iriam cair quando se queimassem). Assim
ela falava e saiu danando. Ela falou: Um beija-flor que voa para a barriga do
paxiubo (explica o tradutor: referia-se aos olhos dela, que iriam espocar quando
queimassem). Ela falou: Rane mapo nko ferveu (note-se que se refere ao lugar
onde nasceu a me dela. Explica o tradutor: no era o barro que ferveu, mas sim
os miolos dela, quando se queimassem). Ela falou: A espuma da gua escorria
(explica o tradutor: eram as lgrimas que sairiam de seus olhos, quando casse no
fogo). A Rane Topane deu rasteira (explica o tradutor: meteu o txip nas pernas
dela e suspendeu) na me e jogou-a dentro do buraco.
Quando Shoma Wetsa caiu no fogo, Kencho saiu correndo. Topane agarrou-a,
arrastou-a e jogou-a no fogo. Shoma Wetsa falou para Kencho: Urina, Kencho,
ns vamos apagar o fogo, urina, ns vamos mat-lo tambm (queria matar o filho
dela). Quando ela, Kencho, mijava, ai que pegou fogo mesmo (o tradutor ouviu
falar que a urina de Shoma Wetsa era combustol; a de Kencho, do mesmo jeito: ela
comia gente). Topane pegou spa e botou no fogo. A o fogo aumentou mesmo.
Uma folha, chamada vko yavo txoko, nova, Topane tirou e jogou no fogo. A deu
mais fogo. Tirou outra folha, de bki naw (bki naw txoko mamona). Botou
no fogo. Deu mais fogo.
Quando aumentou fogo mesmo, Shoma Wetsa falou: Meu filho, assim como
outras mulheres tm dois peitos, agora eu, s um peito, eu criei voc at ficar
grande. Criei voc, por que voc me matou? Ento, voc matou por causa do seu
filho. Eu vou buscar esprito (vaka oni k) do seu filho. Voc no me chama nawa
(branco, civilizado). No Nai parori (sul) h ayahuasca. Chama-se txtx oni (txotx
um pssaro; oni, ayahuasca). Tire a raiz do txtx oni, traga, faa bebida. Tem
tambm para o norte, chama-se yov oni (yov uma categoria de espritos),
numa rvore chamada yov tama, onde oni se pendura. Tire a raiz de yov oni,
faa ayahuasca para voc beber at ficar deitado. Para o leste h nawa oni. Aquela
raiz nawa oni voc no pode tomar. Se voc usar esta bebida, voc me chama
nawa. A Topane pensou: Eu estou matando voc, minha me. Shoma Wetsa
falou para ele: Vai embora; voc vai entrar debaixo da pedra (shash ew shak;
shasho pedra, bem como a pedra retangular que serve de mo de pilo, e at o
pilo de madeira em forma de cocho; ewa me e shak pele casca); fica
deitado e escuta quando acabar fogo (at acabar de queimar o corpo dela). A ela
falou: Voc deitado, na escuta, meus parentes vm me olhar, voc no levanta
mais at terminar aquilo.
Topane estava deitado e escutou a cabea de Shoma Wetsa espocar. Espocou o
miolo e foi embora para a beira do Rane Waka. Virou barro. Espocaram os dois
olhos e o fundo do olho foi embora para a beira do Rane Waka, num bando de
anta(s) (explica o tradutor: no anta no, pedra). Virou buraco (daqueles
buracos que se vm na beira do rio). Saiu caroo do olho e caiu no fundo da gua.
Saram os dentes tambm e foram embora para dentro do rio (Rane Waka).
Espocou o fgado e (se) enrolou no galho de uma rvore (Rane kom mevi; koma
miratu; mevi, galho). Foi embora para o poente. Foi embora l para onde Roe
Inka (roe machado; inca, inca) est. O fgado foi para o fundo da gua no
porto do Roe Inka. (O narrador falou em tsh, espuma da gua, mas o tradutor
achou obscuro). O osso da coxa saiu, espocou, rebentou e furou uma paxiba.

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Aquele osso foi embora para a gua (Rane Waka). Espocou a tripa tambm. Foi
embora para o poente. Foi embora para o fundo da gua (Rane Waka). Virou barro,
assim como pedra, mais durozinho. O cabelo saiu e foi para o fundo da gua (Rane
Waska). Saram os dentes tambm e foram para o fundo da gua (Rane Waka
shak; shak fundo). Espocou o fgado e foi para o sul e foi embora para o Vari
Waka shak. Espocou o fgado. Foi para o fundo da gua (Rane Waka). Virou barro.
Saiu o osso do brao (mero). Foi tambm para o fundo da gua. Parou o fogo.
Quando terminou o fogo, quando anoiteceu, o caminho que tem, vem ona
cantando, esturrando. A ona vem chegando aonde estava o buraco. Parou. A
coruja (chch), cantando, tambm veio chegando. Parou onde o buraco est. Veio
tambm outra coruja (shao txori; shao osso). Parou. Outra coruja (yora vak;
yora gente; vak, alma) tambm veio, cantando at aonde o buraco estava.
Outra coruja (shep kam; kam ona) tambm veio cantando e parou onde o
buraco estava. Veio tambm o macaco-da-noite (niro) cantando e parou onde o
buraco estava. Saiu esprito bom (chin nat) do corao de Shoma Wetsa e foi
embora para o poente, aonde Roe Inka mora. Morou no fundo da terra. Saiu
esprito (mechmi iri vak) do lado esquerdo de Shoma Wetsa e foi l para o Vari
Waka, no fundo. Foi morar no fundo do Vari Waka. A casa dele de tijolo (virou
branco). Outro esprito (chin nat) saiu e foi l para baixo, para o fundo do Rane
Mai (mai terra). Saiu tambm esprito do lado esquerdo (mechmi iri vak) e foi
embora para o fundo do Rane Mai, morar l num canto que h l. A ona, as
corujas, o macaco-da-noite, cantaram at de madrugada e pararam. O filho dela
levantou de manh cedo, foi olhar no buraco e estava tudo limpo, nem cinza nem
nada. A ele pensou na me dele: Eu matei minha me toa. Assim que ele
pensava e estava chorando.
A ele pensou naquilo que a me disse sobre ayahuasca quando morreu.
Pensou: Vou fazer assim. Fez bebida de ayahuasca (yov oni). Quando estava
bebendo, pensava na me dele, e cantava como paj. Pegou nawa oni tap. Bebeu.
Ele estava esperando esprito da me dele, quando escutou uma zoada de cantar.
Vinha subindo do norte. Shet Vek estava embaixo da rede do marido dela,
sentada. Quando vier aquele pessoal cantando, voc no pode chamar nawa,
voc fica calada at eles entrarem, ensinou Topane mulher dele. A tribo que vinha
subindo vinha falando. Usavam chapu de flor de flecha (Rane tawa oa; tawa
cana de fazer flechas; oa, flor) e falavam. Vm chegando ao terreiro, cercando a
casa. A Shet Vek falou para Topane: Olha, Topane, branco est chegando,
veio matar-nos. Quando falou assim, chamou nawa, eles pararam de danar,
ficaram escutando. Os espritos falaram para ele: Bom, vocs nos chamaram de
nawa, ento ns vamos voltar daqui. Voltaram. Topane levantou(-se) atrs (deles).
Topane foi correndo para cerc-los, mas j tinham passado.
Os espritos estavam enfeitados de contas. Tiraram as contas (rane) e jogaram
no fundo a praia. (Esses espritos eram yov). Jogaram tambm (as) lana(s) no
fundo da gua (Rane Waka shak). Usavam aqueles chapus de conta. Tiraram e
penduraram na gua. Tiraram a(s) saia(s) e penduraram no toco do Rane Mai vor.
Virou cobra (Rane vsha). Tiraram txitx (assim como chapu de palha; o nome
de uma cesta) e penduraram no caibro de embaba. Virou ninho de japiim ( txan
na). Tiraram Rane mti (mti gomo de taquara, dentro do qual se pulveriza o
tabaco; se pequeno, usado para guardar tabaco). Colocaram na beira do rio. Virou
soc (Rane ak). Tambm tiraram Rane vonti (maleta) e colocaram na beira do
Rane Waka. Colocaram mti em cima da praia. O mti virou Rane txana (japiim),
Penduraram o enfeite de conta num toco de lana (paka). Usavam pena de arara,
tiraram e penduraram no Rane Tama mevi (tama rvore; mevi, mo, galho).
O enfeite de saia de algodo, tiraram e colocaram na beira do Rane Waka, num
toco (Rane ken vor; ken a madeira de que se fazem os bancos compridos do
mesmo nome). Foram danando. O olho de tao (paxiubo), colocaram num caibro
da gua, pendurado. Tiraram a barriga do Rane tao e colocaram no fundo da gua.
Tiraram tambm a barriga de matsi tao (matsi frio) e colocaram no canto da
gua (ene par wetsa; como um buraco no barranco; ene corrente de gua).

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Usavam uma tala de paka (taboca) para enfeitar (assim como revlver); tiraram
tambm e colocaram no caibro da gua (ene me wetsa). Aprenderam Rane kay
vana (portugus, peruano, ingls... Vana idioma). Mataram Reme txasho
(veado), tiraram aquele sangue coalhado e colocaram na beira do barranco, quase
assim como o tipo ouro (explica o tradutor: por isso que vai virar ouro). Virou
mach mechki (pedra; que tem ouro no meio, explica o tradutor; machi areia).
Mataram Rane aw (anta). Tiraram uma banda da anta e colocaram na beira do rio.
Assim que eles faziam. Mataram tka naw (arara), tiraram o rabo e colocaram no
fundo da gua. Tiraram tambm o filho de tka naw e colocaram no canto da
gua. Mataram para tete (gavio), tiraram-lhe (o) rabo e colocaram no fundo do
lago. Tiraram as contas (paoti) e colocaram em cima da praia (Rane machi mat).
Usavam dente de ona (Rane kam sheta; kam ona; sheta dente);
jogaram em cima da praia tambm. Usavam olho de ona (Rane kam vero; vero
olho). Colocaram na beira da gua. Mataram Rane shaw (arara), tiraram-lhe o
rabo e colocaram por cima da orana (kats pei; pei folha). Virou shek (tiu
au). Mataram Shane Shaw, tiraram-lhe o filho e colocaram embaixo da orana
(grandes folhas que ficam beira dgua). Tiraram tambm Rane sho (o tradutor
no sabe seu nome em portugus) e colocaram no fundo da gua; virou pirarucu (o
cntico repete esta ltima frase). Continuaram descendo. Partiram uma banda de
rvore (Rane tama) e colocaram no fundo da gua. Partiram um talo de tama e
jogaram no fundo da gua. Tinham enfeite chamado Rane mti (gomo de taboca)
enfeitado com pena de arara (Rane shaw). Jogaram no fundo da gua. Viraram
peixinho (verochi, de rabo encarnado). O enfeite de Rane shaw ren (ren pena
mida). Colocaram no canto da gua. Virou verochi. Continuaram para baixo.
Mataram cobra (Rane rono). Colocaram o filho da cobra no fundo da gua, num
buraco que tem (nem o narrador diz e nem o tradutor sabe o que virou; este supe
ter virado pacu). Tiraram uma folha de pupunha, colocaram no buraco do fundo da
gua. Virou bod. Colocaram tambm enfeite de Rane paka tosha (tala) no buraco
e virou pacu. Era assim que eles faziam.

9. Questes suscitadas pela terceira verso

Esta ltima verso difere das anteriores em alguns aspectos. Um deles a


introduo de um termo, geralmente Rane, antes dos nomes de pessoas, animais,
objetos, acidentes geogrficos. Rane (que quer dizer conta) e uma clara aluso
seo dos Ranenawavo, a que pertence o persoagem Rane Topane. Em nmero
menor de vezes aparece o termo Vari (isto , Sol), que se refere seo dos
Varinawavo, a que est afiliada a esposa daquele, Shet Vek. Desse modo, um rio,
waka, no simplesmente um rio, mas Rane Waka. Uma arara, shaw, no uma
arara qualquer, mas Rane shaw. Como em quase todos os mitos narrados em sua
lngua, com a anteposico aos nomes de termos que se referem, sobretudo, a
sees, os Marubo como que multiplicam os seres, pelo menos, na dimenso
mitico-ritual.
Uma outra caracterstica presente nessa dimenso a de que os seres so
compostos de partes tiradas de outros seres, e eles prprios podem ser
decompostos, de modo que seus pedaos sofram metamorfose. Esta verso narra
como partes do corpo de Shoma Wetsa, em combusto, vo se destacando dele e
se transformando em outros seres. O mesmo acontece com os ornamentos e
objetos que os espritos acompanhantes do de Shoma Wetsa vo lanando fora, ao
se afastarem da casa de Rane Topane e Shet Vek. A prpria Shoma Wetsa nasce
da espuma do tabaco.
Apesar de um mito cantado, certamente, possuir uma forma estereotipada, isso
no impede que o narrador troque frases de lugar, faa omisses, repeties,
engane-se, de modo que cada apresentao esteja sujeita a crticas, como acontece

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comas correes que o tradutor e um ouvinte fazem a esta verso que gravamos.
Parece-nos, por isso, que, no final da verso, o narrador se esquece de dizer em
que seres se transformam alguns pedaos animais que os de acompanhantes de
Shoma Wetsa vo matando.
Esta verso elabora a narrativa de certos episdios ausentes nas outras, como a
luta entre os Ranenawavo e os Varinawavo. Ela pode servir de motivo deciso de
Shoma Wetsa comer os filhos de Shet Vek, pois aquela se ligava primeira e
esta segunda das ditas sees, tendo sido, portanto, inimigas. A prpria Shoma
Wetsa reclama de seu filho no ter escolhido como esposa uma pano, referindo-se,
certamente, s primas cruzadas prximas. Shoma Wetsa, portanto, come os netos
porque eles so filhos de uma afim distante. Isso nos leva a acreditar que tanto a
escolha matrimonial, como a seleo das vitimas de Shoma Wetsa para o seu
endocanibalismo, e ainda a participao dos comensais e dos manipuladores do
cadver no antigo rito endocanibalstico dispem os afins numa escala de
proximidade. Mesmo na atualidade, os coveiros seriam os afins mais distantes.

Afins
Prximos Distantes
Casamento Canibalismo

A mesma guerra entre sees pe em evidncia os nomes dos lderes


Varinawavo, um dos quais No Koa, o mesmo nome de um (ou mais) dos filhos de
Topane, que, alis, no apresentado nesta ltima verso. Neste caso, o nome
desta criana teria sido transmitido de modo mais prximo ao da regra vigente
entre os Marubo: seria o nome de algum da mesma unidade matrilinear do
receptor, embora no da mesma seo, como seria de se esperar. Por outro lado,
Shoma Wetsa diz a Topane que ele poderia pr no filho o nome do pai dele. Isso
tambm faz parte da regra atual de transmisso de nomes Marubo: dar ao menino
o nome de seu av paterno ou dos irmos deste. Infelizmente, nenhuma verso
indica a seo a que pertencia o pai de Topane.
Esta verso nos informa, tambm, a respeito de outros nomes. D-nos, por
exemplo, outro nome de Shoma Wetsa, Rane Vo. Indica-nos, igualmente, outro
nome de Rane Topane, que Rane Koa. Um dos noivos ou o irmo do noivo
recusado por Shet Vek tem nome diferente do apresentado nas outras verses:
ao invs de Niro Washm Niro Kaso. Apresenta-nos, tambm, o nome do irmo
de Shoma Wetsa, Pana Pakaya. Um outro nome, que aparece, tambm, na primeira
verso, o atribudo a um dos amantes de Shet Vek, Kene Kene Vesho, em que
Kene pode significar desenho. No sabemos que relao possa haver entre esse
nome e a preocupao dos Ranenawavo, nesta terceira verso, em aprenderem
desenhos da gua.
Esta terceira verso tambm deixa entrever que nem todos os seres originados
de Shet Vek saram de seu tero. Uns, como a formiga-de-fogo, estavam nos
seus plos pubianos. Outros, como Topa Rame, sobre o qual no dispomos de
outras informaes que melhor o identifiquem, tinham placenta e, portanto,
desceram do tero. Ainda h o caso da arraia, que se originou atravs de uma
terceira forma: a metamorfose da placenta da cobra vsha.
Queimar a spa de seu filho, isto , supomos, a resina sobre a qual se havia
cantado para curar males do menino, serve a Topane de pretexto para que Shoma
Wetsa aceite participar da dana em torno da fogueira. Mas a spa serve, ao

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mesmo tempo, para ativar as chamas que destruiro o corpo dela. E a prpria urina
de Kcha inflamvel, como combustol (leo diesel), porque comia carne humana,
o que nos leva a supor que a urina de Shoma Wetsa era, tambm, inflamvel.
A comparao da queima do corpo de Shoma Wetsa com o antigo rito funerrio,
que j fizemos, reforada por esta terceira verso: as almas de Shoma Wetsa se
retiram, justamente, durante a presena, na maloca, dos animais parentes seus.
como se eles tivessem realizado os procedimentos rituais, j descritos, que
estimulam a alma a se afastar e tomar seu novo destino. Quando os animais se
retiram, Topane nenhum vestgio mais encontra do corpo de sua me, o que sugere
que os animais parentes tenham tambm comido seus ossos e sepultado as carnes
no completamente queimadas. Mas Topane no presencia esses acontecimentos,
porque, a conselho da prpria me, fica escondido, do que se pode depreender
desta verso, e que no est claro na primeira, debaixo do pilo de madeira, em
forma de cocho, emborcado.
Alguns trechos desta ltima verso nos oferecem elementos que tornam os
pontos da rosa-dos-ventos carregados de significao. Um desses trechos
constitudo pelas instrues de Shoma Wetsa a Rane Topane sobre os tipos de
ayahuasca que deve tomar e qual evitar para que possa aguardar o retorno do
esprito dela e de seu filho. Os dois sugeridos eram o yav oni, que ficava ao norte
e o txtx oni, ao sul. O proibido, o nawa oni, no leste. Mas ela no faz nenhuma
referncia a algum tipo de ayahuasca (oni) do oeste. Ora, yov o nome que se
aplica a espritos de carter sobre-humano que vivem em malocas, tal como os
homens, mas num mundo limpo, luminoso, sem doenas. So os espritos visitados
em suas malocas pela alma do xam, possuindo, simultaneamente, o corpo deste.
Txtx um pssaro, mas que no foi especificado. Nawa quer dizer civilizado. Ora,
Rane Topane toma uma das ayahuascas permitidas, yov oni, mas bebe, tambm,
da proibida, nawa oni, o que certamente leva a que seja pronunciada a palavra
proscrita. fazendo-o perder o contato com o esprito de sua me e aqueles que o
acompanhavam.
Outro trecho que faz referncia rosa-dos-ventos aquele que fala do destino
das almas de Shoma Wetsa. Alis, um episdio que apresenta uma
correspondncia muito estreita com o antigo rito funerrio. J mostramos que,
apesar da variedade de almas que possui o indivduo Marubo, o rito parecia reduzi-
las a duas classes, uma representada pelo corao e outra pelos ossos da mo
esquerda. Ora, o mito somente se refere a duas almas de Shoma Wetsa, a boa,
chin nat, que a do corao, e a do lado esquerdo, mechmi iri vak.
Infelizmente, por engano ou no do narrador, cada uma dessas almas citada duas
vezes e, em cada vez, toma um destino diferente. Na segunda vez em que so
citadas, ambas as almas vo para o Rane Nai, isto , para a terra de algum modo
associada seo dos Ranenawavo. Mas, na primeira vez em que so referidas, a
alma do corao vai para o poente, aonde Roe Inka mora, enquanto a do lado
esquerdo vai morar no fundo do Vari Waka, em casa de tijolo, tendo entendido o
tradutor por isto que virou branco, civilizado. Ora, como essa alma se transforma
em civilizado, e como j vimos que a ayahuasca que tem o nome de civilizado
(nawa) fica a leste, pode-se supor que tenha ido para esta direo. Ainda aqui h
uma dificuldade: por trs vezes, se faz referncia exposio do fgado, que cada
vez vai para um lugar diferente Roe Inka, Vari Waka e Rane Waka cada um
dos dois primeiros o destino de uma das almas. Mas, Vari Waka situado ao sul;
teria havido um engano do tradutor na localizao de Vari Waka?

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Temos, ento, uma oposio interessante: a leste (ou ao sul), brancos e a
oeste, Roe Inka, isto , os incas. Se levarmos em conta que os Marubo vivem perto
do extremo oeste do Brasil, bem prximos fronteira com o Peru, compreende-se
que faam referncia aos incas, embora no se disponha de elementos para saber a
que incas se referem: se aos sditos dos imperadores indgenas pr-colombianos
de que teriam tomado conhecimento atravs de povos intermedirios; se a ndios
quchuas misturados populao colonial dos formadores do Amazonas; ou se aos
caucheiros peruanos do comeo deste sculo, muitos deles falantes de quchua,
que penetraram nos altos cursos do Javari e seus tributrios da margem direita.
Entretanto, o que mais chama a ateno que os incas no so chamados apenas
de Inca, mas de Roe Inka, em que Roe significa machado. Hoje o nome roe
aplicado aos machados de metal. Mas, parece que os machados de pedra eram
tambm chamados de roe, de koro roe, segundo uma anotao de Delvair
Montagner Melatti. Mas, em cnticos de cura, pedra ou machado de pedra aparece
com o nome de poste. A mesma pesquisadora tambm registrou uma informao
segundo a qual o Nai Vot Ekit o lugar onde desaparece o Sol, no Rane Mai (h
espritos de tatu morando a); a moram os Incas, que so gente civilizada e que s
o esprito do xam v; tm cidades e falam como os castelhanos. Anota ainda a
pesquisadora que o Var Vai (Caminho do Sol) passa pelo Shane Nai (uma das ca-
madas celestes) e pela casa do inca (Nai Vot Ekit). O mesmo tradutor da verso
de que agora tratamos, ao traduzir um outro mito, Wenia, que trata do
aparecimento da humanidade, ao dar com o termo Roe Inka, explicou: tribo de
branco, americano, por a assim, no oeste, onde fbrica do machado. Esta
explicao nos faz supor se tratar de machado de metal. O rio Javari, por sua vez,
que passa a oeste das terras Marubo, tem o nome de Ro En, algo como Rio do
Machado. Assim, uma das almas de Shoma Wetsa, que tinha o corpo de metal
(mane), vai para o lugar onde tem origem o machado, certamente, o de metal.
Como vimos, o lugar em que desaparece o Sol, segundo a citada pesquisadora, o
Rane Mai, ou seja, terra, de algum modo, associada aos Ranenawavo, seo que
compe com a de Shoma Wetsa uma mesma unidade matrilinear. J a alma do lado
esquerdo vai para o Vari Waka, certamente, um rio associado de algum modo
seo dos Varinawavo, que foi inimiga, segundo esta ltima verso, dos
Ranenawavo.
Um outro trecho da verso que faz referncia a pontos cardeais aquele
que trata do destino das partes do corpo de Shoma Wetsa. De um modo geral,
partes da cabea, como miolos, olhos, dentes, cabelos, ou dos membros como osso
da coxa e talvez o mero, vo para Rane Waka. J as partes do interior do tronco,
como o fgado e as tripas, tm um destino que devemos considerar mais demora-
damente. O fgado referido trs vezes, e em cada uma com um destino diferente.
Na primeira vez, enrola-se no galho de uma rvore e vai embora para o poente,
para onde o Roe Inka mora, para o fundo da gua do porto deste. Na segunda vez,
vai para o sul, para o fundo do Vari Waka. J na terceira vez, vai para o fundo do
Rane Waka. As tripas, por sua vez, vo para o poente, para o fundo do Rane Waka.
Apesar desses desencontros no que tange ao destino do fgado, vale a pena cotejar
esses dados com a descrio do rito funerrio j desaparecido. digno de nota que
aquelas partes, ainda que moles, pertencentes cabea e aos membros, cujos
ossos eram pulverizados e ingeridos, vo todas para o Rane Waka. Porm, quanto
quelas partes do interior do tronco, que eram sepultadas, o mito diz,
explicitamente, que vo para o poente. O fgado, numa das vezes, antes de seguir
para o porto do inca, se enrola num galho de rvore que , justamente, aquela
(segundo uma informao, outras dizem ser a samama) entre cujas razes se
sepultava o tronco do morto: o miratu, ao p do qual, ainda atualmente, se

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sepultam as crianas. Certamente, as duas outras afirmaes quanto ao destino do
fgado e a concluso a que se pode chegar de que o Rane Waka ficava no poente,
como d a entender o destino das tripas, enfraquece a dicotomia que estamos
tentando traar.
Podemos resumir o que dissemos a respeito dessas direes no seguinte
grfico:

Yov oni

Roe Inka W E Nawa oni


Alma do corao Alma do lado esquerdo
S (virou branco)

Txtx oni

O final desta verso, quando o esprito de Shoma Wetsa e os que o


acompanham se afastam da casa de Rane Topane, diz-nos muito pouco a respeito
de sua transformao em civilizados. O ato de irem jogando fora seus ornamentos
e objetos faz-nos supor que esto repudiando tudo aquilo que os marcaria como
Marubo. Mas, os itens abandonados e os animais mortos por eles no se trans-
formam em nada que lembre os civilizados, pelo menos, primeira vista e segundo
o estado atual de nossa etnografia dos Marubo. Os nicos atos que aludem aos
civilizados so o aprendizado de idiomas (portugus, peruano, ingls...) e a
transformao do sangue de um veado em uma rocha que contm ouro.

10. A av paterna: parente da ona ou a prpria ona?

O canibalismo de Shoma Wetsa leva o narrador da segunda verso a compar-


la com a ona. Alm disso, em todas as verses, entre os animais parentes da
herona que vm chor-la, se conta a ona. Tais caractersticas e mais o fato de,
apesar de av paterna, comer os prprios netos, levam-nos a comparar Shoma
Wetsa com a personagem de um outro mito, a av paterna dos Rkvakevo.
Dispomos de trs verses deste ltimo, porm muito parecidas entre si. Por isso,
vamos apresentar apenas uma, a narrada por Mrio, em maro de 1975, e
traduzida por Mrio Peruano:
Uma ona pegou um mulher grvida. O pai da criana encontrou a mulher
morta; e a ona tinha tirado a criana de dentro, mas no tinha ofendido a criana,
que ainda estava se bolindo. O pai da criana a pegou e a comeou a aquecer, que
nem se torra caroo de milho, para sec-la. A criana, depois de enxuta, ficou com
o pai.
Quando a criana ficou do tamanho do Nato (um menino ento de um a dois
anos, aproximadamente), comeou a flechar gafanhoto com flecha pequena. Depois
de flechar o gafanhoto, tirava a cabea dele, espetava na flecha e saa danando
com ela. Chegava perto da av, danando com a cabea de gafanhoto, perto da
av, e perguntava; Vov (patxo), esses so os animais que matou a nossa me?
A av respondeu: No, no foram os gafanhotos que mataram sua me; quem
matou foi a ona. (Aqui o tradutor explica que no era uma criana s; eram cinco).
No se convenceram e pegaram o calango (shavo) e fizeram a mesma arrumao:

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mataram-no, tiraram a cabea e danaram com ela. Perguntaram av e ela disse
que foi a ona. No se convenceram ainda e mataram o rato (maka). Fizeram a
mesma arrumao. A av disse que foi a ona. A mataram a Paca (ano). Saram
com a cabea da paca danando e a jogaram perto da av, perguntando: Vov,
foi este que matou nossa me? Ela respondeu: No, meus filhos, foi a ona. A
mataram a cotia (mari). Fizeram a mesma arrumao.
Pegaram um pau chamado ken (o mesmo de que se fazem os dois bancos
paralelos que ficam junto porta principal da maloca; sem a casca, ele muito
liso), descascaram e fizeram o pau escorregar pela ladeira, indo bater l no
remanso, no igarap, dentro da gua. A comearam a brincar com o pau no
remanso, no igarap, dentro da gua. A chegou a ona vermelha (kam ch).
Perguntou: Que esto fazendo a, bando de meninos rfos de me? A eles
disseram: Espera a, ns no vamos conversar com voc agora no; espera a. A
pegaram as lanas deles e enfiaram dentro d'gua, j esperando a ona. A
mandaram a ona escorregar: Vai agora tomar banho, v como bom! A ona
escorregou e caiu sobre as lanas, espetando-se. A os meninos a espetaram com
outras lanas. Depois de matar a ona, tiraram a cabea dela, o fato, o corao, o
fgado, a banha dela. A enrolaram numa folha (folha de coco).
A saram com o embrulho debaixo do brao. A se toparam com outra ona, o
irmo daquela que mataram, os cinco meninos. A a ona perguntou: O que
vocs levam debaixo do brao? A torceu o brao do menino para trs e viu que ali
estava a outra ona e deu uma pesada (patada) nos peitos do menino. A o menino
virou jabuti (shawe). Os quatro restantes correram. Levaram s a cabea da ona.
A foram danar com a cabea l aonde estava a av deles. A jogaram a cabea
perto da av e perguntaram: Foi esse daqui, vov, que matou nossa me? A a
velha comeou, a chorar. A disseram: Bem, a vov comeou a chorar, com
certeza parente dela; vamos esperar no banheiro. A foram esperar no banheiro
(ponto da margem do rio ou igarap onde se toma banho). A a av no apareceu
no banheiro. Vamos esperar na privada. A av no chegou na privada. Vamos
aonde ela est. A foram l e meteram a peia (deram uma surra) na velha, para
descobrir (para que ela contasse a verdade), at que mataram.
Depois que a velha morreu, disseram: E agora, meu irmo, ns matamos
nossa av; era quem cuidava de ns, era quem fazia comida para ns; para baixo
no podemos ir (para baixo o nascente); vamos para cima (para cima o
poente). A foram para cima e chegaram no cu. A ficaram morando no cu. A
disseram: Bem, nossos irmos, agora daqui no temos aonde ns irmos; ns
matamos a nossa av, mas aqui no vem ningum atrs de ns. A ficaram
morando a para toda a vida. Por eles que foi gerado Inonawavo.
O narrador e seu tradutor ainda forneceram alguns esclarecimentos
complementares, que so levados em conta na anlise que fazemos a seguir.
A verso que acabamos de reproduzir diverge apenas em detalhes com respeito
a duas outras tomadas por Delvair Montagner Melatti: uma narrada por Abel, em
maro de 1975, e outra por Firmino, em julho de 1978.
O tradutor da verso apresentada nos afirmou que a av das crianas era a me
do pai delas, o que apoiado pela verso de Abel, onde ela chamada de patxo, e
pela terceira verso. Temos, ento, neste mito, a mesma relao presente no de
Shoma Wetsa, mas invertida: Shoma Wetsa comea por devorar os netos, para, no
fim, associar-se a eles na transformao em civilizados; no que acabamos de
apresentar, a av comea como uma pretensa amiga dos netos, para, no final, ser
morta por estes, pois, se ela no mesmo uma ona, parente da ona que matou
a me deles, como denuncia o seu choro, ao ver a cabea da ona abatida por eles.
O comentrio verso apresentada assegura, entretanto, que a ona morta pelos
meninos no era a que, na verdade, matara a me deles: era macho. A que matou

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a me foi a mesma que deu a patada num dos meninos: era ona pintada (kam
ko). Diferentemente da verso apresentada, as outras duas afirmam que os
meninos, no somente mataram a av, mas tambm mataram o pai.
digno de nota que, tanto no mito de Shoma Wetsa como neste, h como que
uma evitao em identificar de modo direto a av paterna com a ona. Shoma
Wetsa comparada ona e parente da ona, mas nunca se diz que a prpria
ona. A av dos meninos que se transformaram em estrelas deixa entrever seu pa-
rentesco com a ona pelo seu choro, ao ver a cabea da ona abatida pelos
meninos e, mesmo esta ltima, no seria a verdadeira assassina da me deles.
Alis, este mito trabalha um desvelamento progressivo da identidade da av
paterna: todas as trs verses citam na mesma ordem os animais que vo sendo
abatidos pelos meninos, numa escala crescente de tamanho (com a possvel ex-
ceo da paca antes da cotia), at chegarem ona, parente da av. A terceira
verso troca o gafanhoto por um grilo e omite a morte da paca.
Em ambos os mitos, entretanto, os netos acabam por se afastar de seu mundo:
num se transformam em civilizados; no outro, em seres celestes. Estes ltimos, os
Rkvakevo, segundo diferentes informaes, so identificados com o Talabarte de
rion, ou toda a constelao de rion, ou com esta mais as Pliades, caso no
sejam todas as estrelas da regio do cu em que se encontram essas constelaes,
apesar de terem sido, segundo a verso apresentada, apenas quatro os meninos
que subiram. Para um dos informantes, so as estrelas miudinhas dessa regio. O
mesmo informante, Firmino, num comentrio que precede sua verso, confirma que
so muitas estrelas pequenas que se vem juntas, noite, e acrescenta que esto
na camada celeste Shane Nai. Ao dar conta da origem de alguns seres celestes,
este mito tambm cria mais um lao com o de Shoma Wetsa, no qual os civilizados,
bem como a Estrela dAlva e Vsper, tm origem na mesma mulher, Shet Vek,
ainda que de pais diferentes.
Se Estrela dAlva e Vsper so irmos (ou meio-irmos), tal como os civilizados,
de animais de picada peonhenta ou dolorosa, bem como de outros cujas
caractersticas que motivaram classificao junto com eles no est muito clara, os
Rkvakevo tm um de seus irmos transformado em jabuti. Segundo o
comentarista da verso, esse menino se chamava Kero e por isso que se d o
nome de kero aos jabutis, quando so muitos. Se o mito faz com que quatro
meninos sejam a origem de milhares de estrelas, faz, tambm, um s corresponder
a uma poro de jabutis. Assim, a me dos Rkvakevo, como Shet Vek, tem
uma grande quantidade de filhos nascidos de uma s vez; contrariamente a esta
ltima, porm, a variedade de seres a que d origem menor: apenas estrelas e
jabutis. Do mesmo modo que Estrela dAlva e Vsper resolvem se chamar
mutuamente de otxi (irmo mais velho), por terem nascido a um s tempo, diz o
mesmo comentarista que o lder (kakaya) dos meninos Rkvakevo se chamava
Kesho, mas no se podia consider-lo como o mais velho, pois eram todos de uma
ninhada s.
Segundo ainda o mesmo comentrio, rko quer dizer olho (broto) de qualquer
rvore. Logo, a traduo de Rkvakevo seria filhos do broto (vake filho e vo,
partcula que indica plural). No temos como, com base em nossos conhecimentos
atuais, oferecer uma interpretao desse nome. O comentrio corrige a verso, di-
zendo que no se sabe como se originaram os Inonawavo, que h vrias
explicaes, mas admite que os meninos pertenam famlia (seo) dos
Inonawavo. Neste caso, a me deles deveria ser da seo dos Ninawavo ou
Kananawavo (respectivamente G1 ou I1, em Melatti, 1977:93). Mas o comentrio

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da verso assegura que ela era Iskoshavovo, isto , mulher pertencente seo
cujos homens so Iskonawavo, portanto, de unidade matrilinear distinta das dos
filhos. Por outro lado, ino quer dizer ona; diz uma informao que era o nome
que se aplicava a esse animal antigamente, pois hoje se lhe aplica o termo kam.
Neste caso, a designao que se d aos meninos uma aluso aos parentes de sua
av paterna, ou a ela mesma, o que nos levaria a constatar que, tal como em
algumas relaes do mito de Shoma Wetsa, este tambm tenderia a desconsiderar
a matrilinearidade. Porm, nem mesmo a av paterna pertencia seo dos
Inonawavo. Segundo o sempre citado comentrio, ela era Rovoshavovo, isto ,
mulher da seo cujos homens so Rovonawavo, qual pertencia, tambm, seu
filho (quando seria de se esperar que este fosse dos Satanawavo, seo que forma
com os Rovonawavo uma unidade matrilinear). Se o esprito de Shoma Wetsa,
acompanhado dos espritos daqueles que devorou, finaliza por deslocar-se para
baixo (leste), os meninos matadores da ona, portadores de um nome que lembra
os vegetais (Rkvakevo), deslocam-se para cima (oeste), originando uma seo,
ou a ela se afiliando, que traz o nome da ona (lnonawavo). Em suma, no eixo
leste-oeste, Shoma Wetsa e suas vtimas fazem percurso contrrio ao dos
matadores da ona.
A afiliao da av paterna dos Rkvakevo aos Rovonwabo nos leva a mais um
ponto de contato com o mito de Shoma Wetsa. que os Marubo admitem que as
almas dos membros da unidade matrilinear SatanawavoRovonawavo (sata
ariranha e rovo denomina um japu de bico branco), diferentemente das de outras
unidades, deslocam-se para o Shoko Nai por um caminho distinto do Vei Vai, o Ene
Vai, que por dentro da gua. Essa relao com a gua nos leva a considerar a
semelhana com a terceira verso do mito de Shoma Wetsa, em que os
Ranenawavo tm origem na gua e os pedaos do corpo da herona retornam
gua. Note-se que, no mito de Rkvakevo, estes matam a ona atraindo-a para
uma armadilha dentro da gua.
O comentrio que acompanha a verso apresentada diz que o nome da me dos
meninos era Maskytokoya (que no sabemos traduzir). Mas, na verso de Abel,
Mskaytokoya o nome de um dos pais dos meninos, que morto por outro pai
(o que faz supor que a mulher tinha relaes sexuais com os dois, pois os Marubo
admitem a possibilidade de um indivduo ser gerado por mais de um genitor
masculino); devido briga entre os dois, a mulher corre para o mato, onde
atacada pela ona. A terceira verso relata que o marido bateu na mulher porque
tinha namorado outro homem e ela vai chorando para o mato. Esse episdio,
tratado de maneira diferente em cada verso, sem dvida, mostra ter como
correspondente, no mito de Shoma Wetsa, aquele em que Shet Vek, recusando-
se a seu marido (ou maridos) e vendo liquidados seus amantes, abandona a casa,
procurando a morte, que encontraria, no fosse ela poupada pela interferncia do
filho da mulher canibal.
Em suma, as principais relaes entre os personagens parecem ser as mesmas
nos dois mitos. O principal ponto de divergncia entre os dois, que origina
desenlaces distintos, est no defrontamento entre mulher grvida que abandona o
lar e a ona (ou a mulher canibal). No mito de Shoma Wetsa ela poupada, mas
no seus filhos; no mito de Rkvakevo, ela morta, mas seus filhos se salvam.

11. As onas que se abstinham de carne

Cremos ter demonstrado que o mito de Rkvakevo trabalha com as mesmas


relaes de parentesco que o de Shoma Wetsa, invertendo-lhe, porm, o desfecho.

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A comparao entre os dois tambm refora a identificao de Shoma Wetsa com a
ona. Julgamos, portanto, de interesse, ainda que sob pena de nos alongarmos,
apresentar um terceiro mito Marubo, que lembra alguns dos itens trabalhados nos
anteriores, embora dispostos numa nova recombinao.
Trata-se do mito chamado Kam Wek Ak (kam ona; os demais termos
no sabemos traduzir). Apesar de dispormos de uma gravao do mesmo cantada
por Amrico em junho de 1978, julgamos que a verso que aqui apresentamos no
se trata de uma traduo da mesma, porm outra narrada por Lus no mesmo ms.
A dvida decorre de insuficincia em nossas anotaes.
Um homem plantou milho. Quando o milho estava grande assim (uns cinqenta
centmetros de altura), veio uma ona. A ona comeu as folhas do milho. O homem
foi ver a roa e viu que j tinham comido as folhas do milho. Ele fez uma casinha
de palha para esperar e ver o bicho que estava comendo. Entrou na casinha. A ona
veio, comendo folha de milho. Ele flechou e matou a ona. Tirou o fato e trouxe a
ona para casa. Fez moqum, fez jirau e ps a carne da ona em cima.
Ele falou para a mulher: Eh, mulher, o que voc vai comer? Voc no vai
comer ona, porque est buchuda; ruim. Eu vou pr komo (arbusto cujas folhas
midas so usadas como veneno de pesca) no igarap para pegar peixe. Ele foi
para o igarap. A mulher ficou em casa. E ps koma no igarap.
O irmo da ona foi casa do homem procurar o irmo dele. Ele estava
chorando. Chegou l na casa; a mulher estava em casa. Ele perguntou: Meu
irmo no passou por aqui? Ela respondeu: No, ns no vimos. S uma ona,
que estava comendo milho; meu marido fez casinha, esperou, matou, fez moqum
e ps a carne aqui, est aqui. E mostrou o moqum. Ele ficou calado. Ele falou para
a mulher: Voc tem muito mucuim, deixe-me olhar. A mulher sentou no shasho
(pilo em forma de cocho) emborcado. Ele sentou com ela, olhando o mucuim do
pescoo dela. Ela olhando de cabea para cima. Ele mordeu o pescoo (garganta)
dela. Quando a mulher morreu, ele levantou o shasho e a botou embaixo. E ficou
na casa do homem.
s seis horas j estava escuro e ele deitou na rede do homem. Quando o
homem chegou, vinha com peixe. Ele pensou que era a mulher dele: Pois est
aqui, mulher, o peixe para voc comer. Ele entregou o peixe. O irmo da ona
apanhou o peixe. E comeu o peixe cru. Depois pegou outro e ps dentro do prprio
cu. Depois pegou outro e comeu de novo. O homem o olhava e disse: Rapaz, no
minha mulher! Havia quatro paka (lana) amarradas no nat (pilar). O homem
pegou a lana. O irmo da ona correu na frente e o homem correu atrs. O
homem escutou: Voc sabe que eu matei sua mulher? Olhe debaixo do shasho
que l est sua mulher! O homem foi correndo atrs do irmo da ona, entrou num
buraco e havia muita ona l. O homem tirou raiz de paxiubinha (nisti tatxa) e ps
para tampar o buraco. Depois voltou para casa.
Quando chegou, levantou o shasho e viu que a mulher estava morta. Ele levou
um bocado de casca de milho. Quando chegou l, tirou uma palha seca de
murumuru. A tirou a raiz de paxiubinha que tampava o buraco. A meteu casca
com milho com palha de murumuru. Depois tocou fogo. As onas estavam dentro
de um pau, em cima no buraco (kapvo tavve). Tinha ona vermelha (kam och),
ona pintada (kam ko), ona preta (kam txeshe), gato maracaj (shaw kam),
raposa (kam koro). Quando tocou fogo, as onas saram por um outro buraco que
ele no tinha visto e correram para o mato. S saram trs mulheres (onas). O
resto morreu tudinho.
As mulheres voltaram para o buraco. Primeiro puxaram uma ona pintada,
depois um gato maracaj e depois uma raposa. Cada mulher puxou seu prprio
parente. Viram que j tinham morrido. Elas pensaram para levantar os irmos
delas. Depois chuparam os narizes; cada mulher chupou o de seu irmo. Eles se

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levantaram. Ficaram bons de novo. Quando o buraco queimou, quase no havia
ona, mas elas foram criando os parentes delas e agora em todo o canto tem ona.
O homem voltou para casa.

Nos dois mitos anteriores, o de Shoma Wetsa e o dos Rkvakevo, h pelo


menos cinco relaes de parentesco em evidncia: av paterna / netos, pai / filhos,
me / filhos, marido / mulher e irmo(s) / irmo(s). Naqueles mitos, a relao
av paterna / netos comea ou acaba em hostilidade. Neste terceiro mito, a av
paterna no est presente. Como, naqueles, a hostilidade entre av e netos decorre
de uma hostilidade daquela contra a me deles, a ausncia da relao av / netos
neste ltimo conduz, tambm, a uma omisso da relao me / filhos: a mulher
est grvida, mas, quando morta, nenhuma referncia mais se faz a respeito do
destino do feto, que, supe-se, morre com ela. Se nos mitos anteriores o pai um
defensor e um vingador dos filhos contra a voracidade da me dele ou, ao con-
trrio, justiado por eles por ser cmplice dela, a ausncia da relao av paterna
/ netos tambm faz desaparecer a relao pai / filhos deste terceiro mito. Se a
relao entre marido e mulher nos dois mitos nem sempre solidria (talvez
somente o seja no caso de Rane Topane e Shet Vek), ela amistosa neste
terceiro mito. Mas o que este ltimo mito parece pr mais em evidncia a soli-
dariedade entre irmos, j assinalada no de Shoma Wetsa e um pouco mais
acentuada no dos Rkvakevo; aqui, o irmo vai procurar a ona morta pelo homem
e a vinga, e as onas fmeas ressuscitam os irmos no final. Enfim, vai-se
passando, de um mito a outro, da acentuao de relaes genealgicas verticais
para uma maior ateno sobre as horizontais.
Outro aspecto digno de nota neste ltimo mito a inverso das dietas das
onas e do homem. A ona que este mata comia folhas de milho. O irmo desta
aceita comer peixe e limita-se a esconder a mulher que matou, ao invs de devor-
la. O homem, por sua vez, contrariamente aos hbitos dos atuais Marubo, come
carne de ona, pois faz um jirau para ass-la. O ato do irmo da ona, de ingerir
peixe tambm pelo nus, acentua essa inverso de regimes alimentares.
O uso do shasho emborcado para esconder a mulher morta faz-nos lembrar a
utilizao que fez Rane Topane do mesmo instrumento, mas para salvaguardar-se,
enquanto sua me morria no fogo e os parentes dela vinha visitar o local.
Lembra ainda o mito de Shoma Wetsa a cremao coletiva das onas, vivas, no
buraco em que moram. As onas fmeas que escapam, ao invs de realizar o rito
funerrio, pelo contrrio, ressuscitam os irmos, chupando-lhe os narizes.
Tomando-se o cuidado de observar que o termo kam mais abrangente que o
termo ona do portugus, pois inclui tambm o gato maracaj e a raposa15,
digno de nota que este mito, contrariamente aos dois anteriores, no leva a
nenhuma transformao (em civilizados, em estrelas etc.), a no ser que
consideremos como tal o aumento do nmero de onas que alega vir ocorrendo
desde o episdio da queima de sua toca.

12. A perda do fogo

H, porm, no mito Kam Wek Ak um momento digno de mais ateno:


aquele em que o homem toma o irmo da ona por sua mulher, mas percebe o
engano ao v-lo (entre outros atos) comer peixe cru. A ausncia do fogo, esse

15
H uma informao segundo a qual koro uma ona da cor da raposa ou como raposa. A
raposa mesmo seria ono kam. Note-se que ono o caititu.

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importante elemento do trabalho da mulher, o desmascara. Tambm outros itens
ligados s tarefas culinrias e femininas so utilizados no conflito: a mulher
escondida embaixo do pilo de madeira em forma de cocho, o homem tapa a boca
da toca das onas com raiz de paxiubinha, que so areas e cheias de espinhos, de
que os Marubo confeccionam raladores; o fogo para matar as onas acendido com
ajuda de palha de milho, de empregos culinrios, como envolver pamonhas: e
ainda com palha de murumuru, vegetal de cuja semente escura as mulheres fazem
contas. Tudo isso nos conduz ao mito de Txere Txivia, que conta como as onas
resultam da perda do fogo de cozinha.
No sabemos a traduo de Txere Txivia, apenas que txere quer dizer
maracan. O mito nos foi cantado ao gravador pelo xam Miguel em meados de
1978 e traduzido pouco mais tarde por Csar.
Inovakenwo (tribo da ona). Os Inonawavo estavam dormindo na sapopema
da samama. A Ino Rki veio e tirou os olhos de todo o mundo. Escapou mulher. A
acharam Rovoshavo (mulher bacurau) abandonada por Vnea Shane (Vnea quer
dizer capivara). Abandonou-a apagando o fogo. Acharam-na. Os homens que
escaparam com olhos que encontraram Rovoshavo. Sem homem, sem nada. A
ela mandou o macaco (iso) que criava ir buscar fogo. O macaco foi. Chegou com
fogo. A os Kamnawavo botaram em Rovoshavovo o nome de Tome; na outra
mulher puseram o nome de Rami (aqui o tradutor informa que eram trs mulheres:
Rovoshavo, Taokate periquito e mais uma outra).
A tribo da ona falou para Taokat avo (avo mulher. portanto, mulher
periquito): Bem, Taokat, voc cuida fogo para no apagar. Ns vamos matar
queixada. Foram, encontraram queixada e mataram. Voltaram para trs. Chegaram
a Taokat avo e perguntaram: Voc est cuidando do fogo, Taokat? A Taokat
avo cozinhou queixada. Tiraram pedao de fgado e o focinho e deram para
Taokat avo comer.
A tribo da ona achou surubim. Viram o surubim, que tinha um lavrado, um
pintado a. A a tribo da ona achou bonita aquela pintura. A tribo da ona falou:
Vamos embora pintar assim como surubim (por isso que ona pintada).
Acabaram de comer carne de queixada e foram atrs de novo. Falaram com
Taokat avo: Bem, Taokat, voc cuida o fogo, vamos matar queixada. Acharam
queixada e mataram. Chegaram s mulheres e falaram com Taokat avo: Voc
cuidou fogo mesmo? A mandaram cozinhar. Acabado de cozinhar, tiraram um p de
queixada, um pedao de fgado, e deram para Taokat avo, para comer. Acabaram
de comer, quando terminou carne, e foram atrs de queixada de novo: Cuidem
do fogo, que vamos matar queixada. Foram atrs de queixada. Voltaram s cinco
horas da tarde. Chegaram casa deles e falaram para ela: Cozinha queixada.
Acabado de cozinhar, tiraram pedao de fgado e deram para ela comer. A outra
tambm, acabado de cozinhar, deram mocot de queixada. Outra cozinhava
queixada, tiraram s nariz de queixada e deram para ela comer. Todo dia faziam
assim.
A, depois, as mulheres pensaram. A pintaram-se com a pintura do surubim (a
pinta da ona redonda: tor ken). As mulheres no se pintaram: estavam
pintando os homens. O primeiro que acabou de ser pintado foi Ino Wir. Ele foi
esquentar-se no sol para secar a pintura. E encontrou um bando de queixadas. A
Ino Wir voltou para chamar os outros que ficaram atrs, acabando de ser
pintados. Querendo comear a pintar, ouviram chamado para matar queixada. A
mulher falou para ele: Voc vai na beira do caminho; tem urucu; tire aquela flor
bem novinha, passe no seu corpo, para no ficar preto. Foram perguntar quele
que encontrou o bando de queixadas aonde era. L adiante tem um toco de
rvore chamada tucum (pan mko), l que esto os queixadas. Foram, mataram
queixada.

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A mulherada ficou para trs, pensando: Como que ns fazemos? A
mulherada pensou: Ns vamos embora. Vamos apagar fogo. Todo o fogo vo
apagar. Rovoshavo falou: Eu vou virar bacurau (txochpe). Quando virar txochpe,
eu vou ficar aqui mesmo no terreiro. A outra falou tambm, era Taokat avo: Eu
vou-me embora por cima do toco de tabaco (explicao do tradutor: queria dizer
um pau seco, queria virar maracan txere). A outra, Ov Tome, falou tambm:
Eu vou-me embora, l no buraco do pau (ia virar cotiara). In Rami avo tambm
disse: Eu vou tambm morar na beira do mato, perto da roa (ia virar cutia).
Taokat avo tambm levou o fogo. A mulherada apagou o fogo e foi embora
todinha.
A a tribo da ona, tendo matado queixada, voltou. Chegou a e no tinha
ningum. No acharam nada e chamaram: Venha, Rovoshavo, onde vocs
foram, eu lhes mandei cuidar fogo. Onde vocs foram? A tribo da ona falou.
Rovoshavo j tinha virado bacurau. A tribo da ona estava procurando e Rovoshavo
avo voou na frente deles. A a tribo da ona mangou dela: Olha, quase os olhos
saem para fora! Olhuda, aonde voc vai? Viram Taokat avo j sentada (pousada)
l em cima no pau, j virada em maracan. A chamaram Rovoshavo avo para
trazer fogo para cozinhar queixada.
Ino Wir botou no terreiro a carne de queixada para o sol secar. A carne secou
o sangue no sol. A Ino Wir tocou faca e comeu. A Ino Wir falou: Bem, ns
temos que virar outro jeito, ns no temos nada, no temos fogo, no temos nada,
temos que comer cru; ns vamos virar. A Ino Wir foi embora, abeirando o
barranco. Foi andando, chorando na beira do barranco. Chegou raiz de ayahuasca
e ficou l, morando l. Outro, Ino Nam, saiu chorando, abeirando o barranco. Foi
embora e chegou raiz de rvore (tpa) e ficou morando em cima. Outro, lno Kene,
saiu chorando tambm, abeirando o barranco, e chegou raiz de samama e ficou
morando l. Outro lno Nam foi tambm para a raiz da samama. lno Tae saiu
chorando tambm, abeirando terra, barranco, e foi raiz da taboca (paka) e ficou
morando l. Ino Metsa tambm saiu chorando, abeirando o barranco, e tambm foi
morar junto taboca. Outro Ino Tae ficou l mesmo em cima do capim (Ino was),
morando em cima do capim. A Ino Kene falou: Eu vou morar no Ino ken tek.
Outro tambm, saindo, foi morar em cima da raiz do tabaco.
Aps traduzir o mito, Csar ainda explicou que Ino Wir virou ona pintada; os
demais, onas vermelhas. Ainda assegurou que os Inovakenwavo eram muitos,
todos homens. As mulheres eram s quatro: Taokat avo, Rovoshavo, Tome e
Rami, o que discorda da explicao que deu durante a traduo e desta mesma, na
qual se afirma que Tome foi um outro nome dado a Rovoshavo. Alis, no final do
mito j se percebe que Rovoshavo e Tome so pessoas distintas, pois se
transformam em animais diferentes.
Delvair Montagner Melatti, em duas ocasies, separadas por vrios anos,
registrou partes deste mito. Na primeira, em janeiro de 1975, anotou no incio do
mito, contado por Jos, filho de Joo Tuxaua, que, na verso que acabamos de
apresentar, muito pouco desenvolvido. A parte inicial, assim anotada, no faz
nenhuma referncia aos Inonawavo. Passa-se como se fosse antes de Rovoshavo
encontr-los. Das frases iniciais algo obscuras deduzimos que esta, por no querer
acompanhar o irmo, que teria o nome de Vnea, foi abandonada por ele, que
apagou o fogo e foi para a beira do rio, transformando-se em capivara (am).
Rovoshavo mandou, ento, o periquito (txoke) buscar o fogo. Este no conseguiu
chegar com o fogo at Rovoshavo, deixando-o cair no mato; o fogo queimou seu
longo bico, que, por isso, agora pequeno. Ela mandou, ento, o macaco barrigudo
(txona) buscar o fogo. Este o trouxe com ajuda do rabo, das mos, mas queimou-
se e largou-o. Por isso, tem mo preta e perdeu o polegar, tendo s quatro dedos
nos membros dianteiros. .Ento foi o macaco (iso) que o trouxe com ajuda da
cauda e tambm das mos. O fogo queimou seu longo rabo, que agora mais curto

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e, tambm, o polegar, mas ele conseguiu chegar com o fogo at a casa de
Rovoshavo.
Note-se que a verso traduzida por Csar refere-se apenas a este ltimo
animal, o macaco preto, que teve xito na busca do fogo. E este episdio s tem
lugar depois de Rovoshavo ter sido encontrada pelos Inonawavo.
A outra parte, anotada de memria pela citada pesquisadora, foi narrada por
Benedito Dionsio em janeiro de 1983. Diz que, dada a diferena de nmero entre
homens (que eram uns vinte) e mulheres (que eram s duas), a carne dos animais
caados nunca era suficiente, e elas s recebiam fgado e mocot. Por isso,
resolveram apagar o fogo e ir embora, transformando-se em cutia e bacurau (nesta
verso chamada de Peco Peco). No h referncia aos nomes das outras mulheres
citadas na verso mais ampla, a no ser o de Taokat avo, em direo qual, j
transformada em ave (metamorfose que esta ltima verso no indica), os homens
mandam o macaco preto para pegar o fogo, mas ela lhe arranca os dedos grandes
e ele nada consegue. Os homens salgam a carne, tm de com-la crua e acabam
por se transformar em onas pintadas.
Comparando o mito de Txer Txivia com os anteriores, vemos que, tal como no
mito de Kam Wek Ak, s aparecem as relaes fraternais e maritais, mas, ao
contrrio do que ocorre neste ltimo, so conflituosas, ao invs de solidrias. As
relaes fraternais se resumem ao obscuro episdio da desavena entre Rovoshavo
e seu irmo, que redunda numa primeira perda do fogo. Tambm pode ser
representada, talvez, pelo episdio, mais obscuro ainda, em que os Inonawavo tm
seus olhos retirados por Ino Rinki, se este for, tambm, um dos Inonawavo.
Embora o mito, em nenhum momento, afirme que os Inonawavo sejam maridos
das mulheres que encontraram, esta a relao mais provvel de ocorrer entre
indivduos desconhecidos de sexos opostos; seriam pelo menos cnjuges
potenciais. Homens que escaparam de perder os olhos se encontram com mulheres
que ainda podem recuperar o fogo. Tal como nos dois primeiros mitos o de
Shoma Wetsa e o dos Rkvakevo nos quais um dos principais personagens
uma mulher que tem mais de um pretendente ou parceiro sexual, gerando um
conflito que redunda na retirada da mulher, que caminha na direo da mulher-
canibal ou da ona, no mito de Txer Txivia, o desequilbrio entre os sexos leva a
um conflito em torno da distribuio de alimento. Esse conflito acaba por resultar,
tambm, na retirada das mulheres, no na direo das onas, mas afastando-se
daqueles que, por terem elas apagado o fogo, vo transformar-se em onas.
Um outro episdio, o da imitao, pelo Inonawavo, da pintura do surubim, que
viria constituir as manchas da ona pintada, lembra a observao pelos
Ranenawavo, na terceira verso do mito de Shoma Wetsa, dos desenhos da gua.
H ainda que considerar que, enquanto os homens se transformam todos em
variedades de onas, ainda que para os Marubo essa categoria seja mais ampla, as
mulheres se metamorfoseiam em quatro animais bem distintos, sendo-nos
desconhecidos os laos que possam manter entre si, segundo o pensamento
Marubo: duas se transformam em aves (bacurau e maracan), uma em mamfero
(cutia) e uma em serpente (cotiara).
Enfim, cremos ter mostrado que os quatro mitos apresentam vrios elementos
em comum, combinados de maneiras distintas, como se fossem transformaes de
um mesmo modelo.

38
13. A ona e o metal

Mas, nenhum dos mitos com que foi comparado at aqui se aproxima mais do
de Shoma Wetsa do que aquele, dos Kaxinaw, que Capistrano de Abreu anotou e
traduziu na primeira dcada deste sculo (Capistrano de Abreu, 1941:276282,
linhas 3150-3215).
Certamente que a verso Kaxinaw bem mais simples que qualquer das
verses do mito de Shoma Wetsa que apresentamos. Nela esto ausentes os
amores da mulher com a cobra e a lombriga, o nascimento de animais peonhentos
ou de picada dolorosa, da Estrela dAlva e Vsper e, no final, falta o aparecimento
dos civilizados. Porm, por outro lado, notam-se as mesmas relaes entre os
personagens principais: vontade inicial da sogra de comer a nora, a av paterna
come os netos, o filho mata a me no fogo, e os animais parentes desta vm
chor-la. Entre estes se inclui o coelho, sem dvida, o animal que Capistrano de
Abreu achou mais prximo daquele que seus dois informantes, to longe da
Amaznia, tentavam lhe descrever. No sabemos a que equivale em Marubo o
vocbulo que Capistrano de Abreu grafa como uta e traduz como coelho.
Em dois outros detalhes o mito de A ona que comeu os netos, como o
denomina Capistrano de Abreu, difere do de Shoma Wetsa. Neste, Rane Topane
desce de um andaime que usa para caar passarinhos para se encontrar com Shet
Vek, que se aproxima; naquele a mulher que est no andaime, espera do
retorno do marido, quando convidada a descer pelo filho da ona. O outro detalhe
o de que Shoma Wetsa sabe que vai morrer no fogo, mas a isso resiste, enquanto
no mito Kaxinaw a ona que ensina ao filho como proceder para mat-la.
No mito Kaxinaw, o lugar de Shoma Wetsa ocupado por uma ona. A
personagem no parente da ona; a ona mesmo. Essa ona tem o corpo
resistente aos golpes desferidos com quaisquer instrumentos, que se quebram ao
se chocarem com ela. No mito Marubo, Shoma Wetsa tambm goza dessa
invulnerabilidade, que atribuda ao fato de seu corpo ser de metal. Mas, o mito
Kaxinaw de A ona que comeu os netos no oferece nenhuma razo para a
invulnerabilidade do corpo da ona.
Surpreendentemente, logo a seguir ao mito de A ona que comeu os netos,
Capistrano de Abreu transcreve em lngua Kaxinaw e oferece a traduo literal de
outro, que intitulou A ona agradecida, em que a associao da ona com o metal
se faz claramente (Capistrano de Abreu, 1941:282283, linhas 3216-3236). Narra
a aventura de um caador que, tendo encontrado uma ona s voltas com um osso
de veado que se enganchara em seus dentes, ajudou-a a retir-lo. Em sinal de
gratido, a ona deu ao caador sua azagaia de metal, com a qual ele conseguiu
abater, dai por diante, muitos animais.

14. Amplitude continental dos temas de Shoma Wetsa

Depois de examinarmos o mito de Shoma Wetsa e aqueles com os quais fomos


levados a compar-lo, chegamos a duas sries de concluses. A primeira delas
consiste na j esperada constatao de que o mito de Shoma Wetsa recombina
temas que se acham presentes em mitologias de outras sociedades do continente,
no raro, geograficamente muito distantes dos Marubo. A segunda se refere a
questes peculiares s sociedades amaznicas prximas aos Andes Centrais,
principalmente, a imagem que fazem dos incas.

39
No que tange correspondncia de temas entre regies distantes, h que
assinalar, logo no comeo do mito, as relaes de Shet Vek com uma cobra e
com um invertebrado de aspecto semelhante a esta, minhoca ou lombriga. um
tema presente na mitologia de ndios Tupi do outro extremo, o oriental, da
Amaznia (Laraia, 1972:157158) ; encontra-se, tambm, fora dessa regio, nos
cerrados do Centro-Oeste, entre os Bororo (Colbacchini e Albisetti, 1942:197199)
e os Krah. Entre estes ltimos, o tema aparece, justamente, em algumas verses
do mito de Aukh, o personagem que deu origem aos primeiros civilizados (Melatti,
1972:123, 128).
Um outro tema que aparece, tambm, no mesmo mito Krah, (Melatti,
1972:12631), bem como na verso Canela (Nimuendaju, 1946:24546), a
origem do futuro civilizado na gua e sua transformao atravs do fogo. Ora, se
todas as verses do mito de Shoma Wetsa deixam bem claro que ela foi queimada
viva e que este acontecimento um passo importante no desencadeamento do
processo de sua transformao em civilizado, somente a terceira verso mostra a
origem dos Ranenawavo, seo complementar da sua, na mesma unidade
matrilinear, na gua. Assim, em ambos os mitos, a gua est na origem do
personagem e o fogo marca sua metamorfose. Entre parntesis, vale a pena
assinalar como a gua e o fogo tm papel de destaque em lendas dos civilizados
referentes ao contato intertnico, como a de Caramuru e de Anhanguera. Nestas,
os indios se submetem aos brancos ante a inexplicabilidade (Caramuru) ou a
ameaa (Anhanguera) da conjuno de gua e fogo. Mas, nos mitos indgenas a
que estamos nos referindo, gua e fogo no entram em conjuno, ocupando, cada
um, pontos distintos da seqncia mtica.
Curiosamente, o fogo , tanto entre os Marubo, quanto entre os Krah,
elemento importante no processamento dos cadveres humanos. Porm, enquanto
aqueles queimavam, no passado, todos os corpos dos adultos falecidos, estes s
depunham sobre uma fogueira os xams mortos violentamente, acusados de
feitiaria. Convm notar, entretanto, que, diferentemente dos mitos de Aukh e de
Shoma Wetsa, os feiticeiros Krah e os adultos Marubo s eram queimados depois
de mortos, e no vivos. H que levar em conta, tambm, que o fogo, entre os
Krah, extinguindo a carne do feiticeiro, impedia que o seu sangue entrasse no
corpo de seus matadores, abreviando-lhes as restries rituais que estavam
sujeitos; o fogo aniquilava a alma do feiticeiro. J para os Marubo, a cremao faz
parte de procedimentos cujo objetivo orientar as almas do falecido, para seu
destino final. Em ambos os casos, entretanto, os ritos visam livrar os vivos das
almas dos mortos.
Se Roberto da Matta (1970) mostrou que o mito de Aukh, o primeiro homem
branco, no que se refere aos Timbira, o inverso do mito da origem do fogo,
vimos, no caso dos Marubo, como o mito da perda do fogo pode ser posto na ponta
de uma cadeia em cujo extremo oposto fica o de Shoma Wetsa: a ona,
metamorfose de seres humanos que perderam o fogo de cozinha, acaba, ela
mesma, sob a forma de Shoma Wetsa, consumida pela fogo. Isso nos leva a
perguntar se o antigo rito funerrio dos Marubo no constituiria uma transformao
da sua cozinha: se dos animais se come a carne, dos humanos se comem os ossos;
se na porta principal da maloca se pendura o cesto com o corao, que ser
sepultado fora, e os cestos com ossos da mo esquerda, que, provavelmente, sero
consumidos dentro, tambm habitual se ver os cestos com carne (no desossada)
dos animais abatidos, permanecerem alguns minutos dependurados na porta, antes
de serem desmembrados e levados panela; tambm alguns ossos de animais
consumidos so enfiados na parede de palha, junto porta (Montagner Melatti &

40
Melatti, a sair). No que tange aos Mayoruna, Romanoff (1976:122) interpretou este
ltimo costume como uma maneira de os ndios terem uma idia das tendncias
demogrficas das espcies de animais de caa, desde a instalao da maloca
naquele local. Porm, este confronto das prticas ligadas cozinha Marubo com
seus antigos ritos funerrios parece abrir caminho, tambm, para uma inter-
pretao fundamentada no sistema simblico.
O confronto entre o mito de Aukh e o de Shoma Wetsa ainda nos leva a um
outro problema. O final daquele, como mostrou Roberto da Matta (1973:46)
marcado por uma espcie de compromisso, por parte dos civilizados, de proteger os
ndios, numa relao paternalista, dando-lhes de comer, ou lhes fazendo pequenas
ddivas. Esse compromisso no est presente no mito de Shoma Wetsa; a nica
verso que se demora na metamorfose dos ndios em brancos apenas reitera seu
afastamento. O contato mais prolongado dos Timbira com os civilizados, que
perdura desde os incios do sculo passado, teria consolidado formas de interao
entre as duas etnias que foram incorporadas ao mito. Os Marubo, por sua vez, tm
menos tempo de contato com os brancos, desde, aproximadamente, o comeo do
presente sculo, com uma interrupo, perodo em que voltaram a viver isolados,
desde o final dos anos trinta at 1950.
Com respeito ao tema das relaes entre a av paterna e os netos, vale lembrar
que ele se repete no alto Xingu, no mito que conta a origem dos seres humanos
(Laraia, 1970:10918; Agostinho, 1974:16166 e 17177).

15. Shoma Wetsa e a histria regional

A outra srie de consideraes se refere s relaes do mito no que tange aos


laos das sociedades indgenas da floresta com os Andes Centrais. Os mitos
examinados no decorrer deste artigo parecem permitir identificar Shoma Wetsa
com a ona. A origem desta resulta da perda do fogo, mas, por outro lado, tem o
metal. O nome pelo qual os Marubo conhecem os incas Roe lnka tambm
parece associ-los com o metal, e, portanto, com a ona. A terceira verso do mito
de Shoma Wetsa associa uma das almas desta personagem com o Inca e a outra
com os brancos.
A figura do Inca est presente em vrias sociedades da floresta do sudoeste da
Amaznia. Harner (1974) mostra como os Konibo, do rio Ucayali, atribuem a lnka
Ris (isto , Inca Dis ou Inca Deus) a sua cultura material. Quando um Konibo
morre, sua alma dos olhos16 vai primeiro ao Inca para confessar seus pecados, que
so constitudos, sobretudo, por faltas contra objetos da cultura material. Harner
admite que essa crena, que envolve uma espera messinica do retorno do Inca, se
construiu sobre um fundo histrico, pois, segundo Juan de Velasco, em sua Historia
del Reino de Quito en la Amrica Meridional, do ano de 1789, o Inca Manco Capac
II, que iniciou a resistncia conquista espanhola, deslocou-se para a floresta com
um exrcito de quarenta mil homens, descendo o Ucayali at os nove graus de
latitude, e conseguindo a vassalagem das sociedades indgenas que viviam na
regio at a confluncia com o Maran.
No que tange aos Xipibo, que tambm so Pano e vizinhos dos Konibo, no
Ucayali, os mitos apresentados por Peter Roe parecem relacionar tambm o Inca
cultura material. Assim, o mito que denomina As Filhas do Inca (Roe, 1982:49
16
Das vrias almas que possui cada indivduo Marubo, duas so dos olhos, chamadas de
vero yoch (vero olho; yoch, uma categoria de espritos). Detalhes sobre elas so
divulgados na mesma tese indicada na nota 7.

41
51) termina com a afirmao de que os ndios, atualmente, no tm nada porque o
heri do mito preferiu ficar com uma mulher comum, ao invs de sua companheira
de canoa, que era a filha do Inca. digno de nota que esse final semelhante aos
daqueles mitos indgenas que contam como apareceram os civilizados, ou como os
ndios passaram a se distinguir destes: por uma falta ou uma escolha mal feita,
deixam de ter acesso aos produtos da tecnologia dos brancos. Tal o final do mito
de Shoma Wetsa dos Marubo. Porm, no mito Xipibo, os brancos tm seu lugar
ocupado pelo Inca. Alis, apenas entre parntesis, curioso constatar como os
Xipibo narram um outro mito (Roe, 1982:5256) que joga com temas presentes no
de Shoma Wetsa (relaes da mulher com um grande verme da terra, seu posterior
casamento com um jaguar) e no de A ona agradecida (a mulher retira um osso
de ave que havia se encravado entre os dentes de seu marido jaguar), mas sem
desfechar no aparecimento dos civilizados ou estabelecer uma relao entre ona e
metal; o desenlace uma distino entre seres humanos e onas, sem que o fogo
constitua a razo disso.
Mas, a relao do Inca com a cultura material reforada, no caso dos Xipibo,
pelo outro nome que do a seu heri mtico Yoashico, o sovina: Shno Inca.
Segundo o mito de Yoashico (Roe, 1982:6870), ele possui a o fogo, a pacova, a
mandioca, mas no permitia que os ndios tivessem acesso a esses itens, que
defendia com ajuda da cobra shn (da, certamente, seu nome Shno Inca; entre
os Marubo, chan a surucucu) e de marimbondos. Com ajuda das aves, os Xipibo
conseguiram roubar-lhe o fogo e, aps mat-lo, o acesso aos vegetais cultivados.
Banhando-se em seu sangue e um deles manchando-se com sua blis os
pssaros obtiveram suas cores.
O mito do sovina tambm faz parte do repertrio dos Marubo e dos Kaxinaw
(Capistrano de Abreu, 1941:287304). Mas, nem uns nem outros parecem
identificar o sovina com o Inca. O Inca se manifesta em outros mitos Kaxinaw,
mas parece que Capistrano de Abreu, no seu soberbo trabalho de registro e
traduo, no se deu conta dessa identificao. De fato, o personagem cujo nome
ele grafa, na transcrio do mito em Kaxinaw, como nka, e, na traduo para o
portugus, como nc, , muito provavelmente, o Inca. Ele aparece nos mitos O
nc, A aranha e O roubo do sol (Capistrano de Abreu, 1941:44246, 44647 e
44754, respectivamente). Esse personagem o senhor do frio, do escuro e do sol,
dando os dois primeiros aranha, enquanto tem o ltimo roubado pelo urubu;
comia os Kaxinaw que no se balanavam com ele17. O canibalismo do
personagem lembra um outro cujo nome tambm se aproxima de Inca, que dt
ika (Capistrano de Abreu, 1941:28486), que pega um Kaxinaw numa armadilha
de corda, leva-o num cesto18 e o pe para assar no moqum; tal como o sovina,
tem animais agressivos que guardam sua casa. Porm, comparando-se a figura do
Inca do mito Kaxinaw com a presente no pensamento dos Konibo e Xipibo, nota-
se, claramente, que, naquele, o Inca est associado a elementos naturais (sol, frio,
escuro), enquanto, para estes ltimos, est ligado aos artefatos e tcnicas
culturais.

17
Isto lembra o balano do canibal Piaim, dos mitos dos Taulipang, da regio do monte
Roraima, cuja esposa, por sinal, tambm mostra ter domnio sobre a escurido (Koch-
Grnberg, 1953:8588).
18
O tema da armadilha de corda e do transporte da presa num cesto tambm ocorre na
mitologia Taulipang, num episdio que envolve Makunama e Piai'm (Koch-Grnberg,
1953:5758).

42
Ora, os Marubo, ao associarem o Inca com o machado, e, possivelmente, o
machado de metal, aproximam-se das idias Xipibo e Konibo, em contraste com as
dos Kaxinaw. Essa ligao do machado com o Inca e com o oeste, seu uso para
nominar o prprio rio Javari, pode estar fundamentada na histria do contato entre
os Marubo e populaes andinas, direta ou indiretamente, tanto em perodo
recente, como do passado pr-histrico. Os trabalhadores do caucho que
percorriam a regio em que vivem os Marubo na ltima passagem de sculo
falavam, muitos deles, o quchua (Castello Branco, 1950:206), e tinham o
machado como um dos principais instrumentos de trabalho, uma vez que o
processo de extrao do ltex desse vegetal envolvia a derrubada da rvore.
Falantes de quchua com machado poderiam ter gerado a figura do Roe Inka no
pensamento Marubo. Mas, os instrumentos de ferro poderiam ter sido introduzidos
entre os Marubo no perodo colonial ou logo aps a independncia, por
missionrios, comerciantes ou outros civilizados que desciam o Maran que
deviam ter trazido consigo ndios andinos. Afinal, sabe-se que ndios conhecidos
como Marubo (que no tm, necessariamente, de estar relacionados com os
Marubo atuais) viveram em misso no igarap Cochiquinas, afluente do Amazonas,
no Peru, e, posteriormente, no igarap Tamshiaco, que desemboca perto de Iquitos
(Melatti, 1981:18). Mas, teriam sido caucheiros, ou servidores em posio
subordinada aos brancos, aqueles a cuja imagem os Marubo teriam construdo o
Roe Inka? Ou essa figura remonta a um tempo em que os Incas eram poderosos,
ricos e detinham o controle sobre artefatos cobiados pelos ndios da floresta?
certo que no colhemos muita informao junto aos Marubo a respeito do Roe Inka,
mas as outras sociedades Pano aqui referidas tm o Inca como ser de grande
poder, seja sobre fenmenos naturais, seja de tcnicas e artefatos.
Em favor dessa ltima possibilidade existe a indicao de Lathrap (1975:194
95) sobre machados de bronze encontrados nos rios Pisqui e Pachitea, afluentes da
margem esquerda do Ucayali, a uns 300 quilmetros a sudoeste da rea hoje
habitada pelos Marubo, e que, certamente, constituem evidncia do intercmbio
comercial entre os Andes e a floresta. Por outro lado, tomando em conta que, tanto
os Marubo (atravs da figura de Shoma Wetsa), como os Kaxinaw associam a
ona ao metal; que os primeiros consideram o Inca relacionado ona (atravs de
uma alma de Shoma Wetsa); e que os segundos tm o Inca como canibal, fazendo,
assim, confundirem-se, digna de ser levada em conta uma foto, publicada num
livro de carter didtico sobre as civilizaes peruanas (Bushnell, 1969, fotografia
22), de um vaso Mochica que representa uma ona que segura, na mo direita,
pelos cabelos, uma cabea humana decepada, e, na mo esquerda, um machado
de cobre. Ora, a cultura Mochica floresceu em meados do primeiro milnio da nossa
era, no litoral setentrional do Peru, na mesma latitude em que hoje vivem os
Marubo. Portanto, a associao entre ona e metal remonta h mais de mil e
quatrocentos anos na regio. A figura do Roe Inka teria sido construda,
posteriormente, sobre ela.
Finalizando aqui esta anlise do mito de Shoma Wetsa e daqueles que nos
parecem mais intimamente relacionados com ele, devemos reconhecer que ela no
foi, de modo nenhum, exaustiva. medida que outros mitos Marubo forem sendo
analisados e outros aspectos de sua cultura examinados, muitos elementos do mito,
agora deixados margem, comearo a fazer sentido. Para marcar o carter no
conclusivo deste trabalho, queremos encerr-lo com uma questo: o trabalho de
anlise realizado at aqui nos leva a supor que o mito de Shoma Wetsa no
somente se relaciona ao contato dos Marubo com representantes de Estados
modernos, principalmente o Brasil, mas supe o contato, direto ou no, com

43
Estados indgenas pr-hispnicos. Ora, se os ltimos filhos de Shet Vek foram os
que deram origem aos civilizados, os primeiros, os animais venenosos e perigosos,
tais como os que guardavam os bens do sovina, e Estrela dAlva e Vsper, que com
seus escudos, branco e negro, fazem raiar o dia ou descer a noite, no estariam
relacionados aos atributos do Inca?

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