Hacia una esttica evolutiva comparada

(China, India, Tbet y Europa)

Elas Capriles

(Versin revisada y corregida del ensayo para el libro Aesthetics East & West, compilado
por Grazia Marchian, Presidenta de la Asociacin Italiana de Esttica)

El origen del valor en general y del valor esttico en particular a la luz de la filosofa
perenne de la historia

En mi libro Individuo-sociedad-ecosistema (1994, Universidad de los Andes,

Mrida, Venezuela) desarroll una teora del valor basada en lo que he designado como
filosofa perenne de la historia: una visin de la evolucin humana como un proceso de
corrupcin progresiva del orden primordial espontneamente perfecto que la Biblia llam
Edn, que los hindes llamaron satyayuga o era de la verdad, que los estoicos y otros
individuos y sistemas grecorromanos llamaron edad de oro, y al que, con diferentes
trminos, se refirieron los sabios taostas en China.
En la era primordial, la experiencia humana estaba caracterizada por una plenitud
absoluta y el comportamiento espontneo de los individuos y los grupos humanos siempre
produca la felicidad, tanto del agente como de los dems individuos. Dado que la
experiencia humana era valor absoluto, no haba Werthehaftete Dinge (cosas dotadas de
valor) y no haba propiedad (pblica o privada). Al no existir la impresin de ser absoluta e
intrnsecamente un s mismo o ego separado, no haba egosmo; al no haber egosmo,
el comportamiento humano era espontneamente bueno y en consecuencia no haba
necesidad de establecer valores morales, sociales y de otros rdenes como medios para
prevenir todos los males que dimanan del egosmo.
Los humanos primordiales no se sentan separados de la plenitud del continuo
ininterrumpido del universo y en consecuencia no experimentaban carencia alguna. Puesto
que ellos no se experimentaban a s mismos como entes separados, el mundo entero
incluyendo a los otros seres humanos, los animales, las plantas y los minerales era su
propio cuerpo y era cuidado como tal. Dado que obtenan su sustento por medio de
actividades placenteras, no necesitaban ganarse el pan con el sudor de sus frentes. Ya que
su comportamiento era espontneo y beneficioso para todos, no necesitaban reglas ni
prohibiciones. En la terminologa taosta, puesto que imperaban el Tao y su Virtud (el te
que fluye naturalmente del Tao), no haba necesidad de propiciar el amor o imponer la
justicia.
La cada de la raza humana, simbolizada bblicamente por el relato segn el cual
Adn y Eva comieron el fruto del Arbol del Conocimiento, correspondi a la introduccin
del juicio o Urteil: la particin originaria que hizo que los seres humanos se sintieran

1
separados del resto del universo incluyendo a los otros seres humanos y que opusieran
el bien al mal, el amor al odio y as sucesivamente, en una serie ilimitada de dualidades. Al
sentirse separado, el individuo humano se experimenta como carente-de-la-plenitud-del-
continuo-universal y, en consecuencia, a continuacin intenta infructuosamente llenar este
vaco dotando de valor y poseyendo una serie de objetos, tratando de lograr que los otros
proyecten valor sobre s en un intento de llenar con l su sensacin de carencia,
persiguiendo efmeros y elusivos placeres, etc.1
La sensacin de ser un s-mismo separado que es fuente autnoma de sus actos, que
aparece simultneamente con la oposicin del bien y el mal, la ganancia y la perdida, etc.,
engendra la necesidad de imponer valores ticos. Y, como bien lo supieron los estoicos, la
sucesin de la aceptacin, el rechazo y la indiferencia es la fuente u origen de los valores
estticos: la aceptacin engendra el placer, el rechazo produce el desagrado y la
indiferencia resulta en sensaciones neutras. Ahora bien, cmo podemos saber, con
respecto a las creaciones del espritu humano, qu aceptar y qu rechazar? A medida que el
error humano se desarrolla, las convenciones tradicionales establecen qu debera ser
aceptado y qu rechazado y, finalmente, en las ltimas etapas del kaliyuga o era de la
oscuridad es la moda la que fija los criterios para la aceptacin o el rechazo.
Sin embargo, despus de la Cada, pero antes de que los humanos comenzaran a
valorar las formas que les permitan experimentar el placer esttico que dimanaba de su
aceptacin, ellos valoraban las formas de la naturaleza y las creaciones del espritu humano
que, por inducir una momentnea suspensin del juicio y/o de la sensacin de ser un s-
mismo separado, ocasionaban vislumbres de la plenitud y la integridad del Estado
Primordial. En El cielo y el infierno (Heaven and Hell, 1956, Chatto & Windus, Londres),
Aldous Huxley escribi:
Los seres humanos han invertido enormes cantidades de tiempo, energa y dinero en descubrir,
extraer y cortar piedrecillas de colores. Por qu? El utilitarista no puede ofrecer ninguna explicacin de un
comportamiento tan extraordinario. Pero tan pronto como tomamos en cuenta la experiencia visionaria, todo
se aclara. En la visin, los hombres perciben en abundancia lo que Ezequiel llama piedras de fuego, lo que
Weir Mitchell describe como fruto transparente. Estas cosas son autoluminosas, presentan un esplendor
preternatural de colorido y poseen una significacin igualmente preternatural. Los objetos materiales que ms
se asemejan a estas fuentes de iluminacin visionaria son las piedras preciosas. Adquirir tales piedras es
adquirir algo cuyo carcter precioso est garantizado por el hecho que existe en el Otro Mundo.
Este Otro Mundo, al igual al que describe el Scrates de Platn en el Fedn, es
uno en el que
... los colores son mucho ms puros y brillantes que aqu abajo... Las montaas mismas, las piedras
mismas tienen un lustre ms rico, una transparencia y una intensidad de tono ms adorables. Las piedras
preciosas de este mundo inferior nuestras cornelinas, nuestros jaspes y nuestras esmeraldas, todos ellos tan
altamente valorados, y todo el resto no son ms que fragmentos diminutos de las piedras de all arriba. En
la otra tierra no hay piedra que no sea preciosa y que no exceda en belleza a cualquiera de nuestras gemas.

Sin embargo, a diferencia del otro mundo del Fedn, el mundo al que se refera
Huxley no est encima y ms all del mundo de la materia: se trata de este mismo
mundo, tal como es develado una vez que lo que William Blake llam las puertas de la
percepcin ha sido limpiado o purificado. Sin duda alguna, esta limpieza o
purificacin tiene muchos grados, que van desde la suspensin temporal del juicio que
tiene lugar en la experiencia visionaria hasta la disolucin absoluta e ireversible del falso
sentido de ser un s-mismo separado, de la conceptuacin sobrevaluada y del juicio un

2
estado que el budismo designa como Iluminacin y que constituye la mxima aspiracin
de los adherentes serios de las distintas vertientes de ese sistema, de varias ramas del
hinduismo, del taosmo, del sufismo y de otras tradiciones msticas de Oriente y
Occidente.

La finalidad y el significado del arte oriental y del arte occidental antiguo

No es correcto atribuirle una finalidad a la actividad espontnea y libre de ego

realizada por quienes, en su arte, manifiestan y expresan el estado que los budistas y otros
msticos orientales llaman Iluminacin. Sin embargo, si tuviramos que atribuirle una
finalidad al arte producido en tales circunstancias, podramos bien decir que ella consiste en
suspender temporalmente el juicio de quien lo contemple y, en la medida de lo posible,
ayudarlo a avanzar progresivamente en el Sendero de la Iluminacin.
En su Filosofa cristiana y oriental del arte, Ananda K. Coomaraswamy seal que
el arte tradicional cristiano y el arte tradicional oriental tenan una base comn. Ni el arte
europeo prerrafaelita ni el arte oriental en poca alguna, pretendieron meramente imitar la
realidad fsica. En consecuencia, ninguno de ambos podra haber sido sometido a la crtica
esbozada en las obras exotricas de Platn, segn la cual las artes slo copiaban las
entidades de nuestro mundo material, las cuales, a su vez, no eran ms que copias de los
eidos que, para el ilustre griego, constituan la verdadera realidad (tesis que el autor de
este artculo rechaza junto con el resto de la ontologa platnica). En efecto, una gran parte
del arte europeo postgriego y prerrafaelita y una parte an mayor del arte oriental no
podra ser hecho propiamente objeto del la acusacin del fundador de la Academia, segn
la cual las obras de arte eran meras copias de copias; aunque Platn (y, quizs aun en
mayor medida, el Platn de La Repblica) se hubiese negado a aceptarlo, ellas eran el pro-
ducto de una verdadera poiesis: su produccin constitua la creacin de una nueva realidad
que tena el poder de alterar la percepcin humana y, eventualmente, abrir las puertas de la
percepcin, dando acceso al Otro Mundo. De hecho, la voluntad es el eje de este
mundo, y el arte en cuestin era el ms eficaz en lograr la funcin que Schopenhauer
atribua al arte: la de inducir una apreciacin contemplativa en la que no intervena la
voluntad.2
Por otra parte, como indic Coomaraswamy en The Transformation of Nature in Art
(La transformacin de la naturaleza del arte), el arte mstico del lejano Oriente es un arte
en el cual la connotacin y la denotacin no pueden dividirse y no hay distincin entre
lo que una cosa es y lo que ella significa. En general, en lo que llamar arte primordial
se da una coincidencia (yuganaddha coincidentia oppositorum) de los dos extremos de
dualidades tales como connotacin/ denotacin, ser/significacin, mensaje/medio (esta
ltima, en un sentido radicalmente diferente al de McLuhan). La obra tiene una funcin
inmediata, que es la de abrir las puertas de la percepcin y, frecuentemente, tambin
tiene la funcin mediata de orientar al practicante en el Sendero de Iluminacin. Ms
adelante veremos que los mandalas tibetanos son un ejemplo notable de esto: ellos
constituyen uno de los medios ms poderosos para abrir las puertas de la percepcin y, al
mismo tiempo, constituyen uno de los mapas ms precisos y completos del Sendero.
En nuestra poca, estamos tan lejos de esta concepcin del arte que, como seal
Coomaraswamy en su Filosofa cristiana y oriental del arte, Walter Sche-wring lleg a
decir que: Dante y Milton pretendan ser didcticos: consideraremos esta pretensin como

3
una curiosa debilidad en maestros de estilo cuya misin verdadera, aunque inconsciente, era
presentarnos emociones estticas.3
En su gran poema Saudarananda, el sabio budista Ashvagosha escribi:
La obra no fue llevada a cabo con una finalidad especulativa, sino con una finalidad prctica... Su
propsito es conducir a quienes viven en esta vida, ms all del estado de miseria, hacia el estado de gran
bienaventuranza.

Si tomamos la pintura como un indicador de la evolucin del arte occidental,

tendremos que concluir que con algunas excepciones como El Greco, Goya, Dela-croix y
otros pocos a partir de Rafael y hasta la revolucin Impresionista, el arte Occidental no
hizo ms que imitar la naturaleza y, ocasionalmente, las producciones humanas. Los
Impresionistas y algunos de los primeros pintores del siglo XX lograron devolverle algo de
valor poitico a la pintura, pero luego la trivializacin de la actividad artstica por la
bsqueda de la novedad como tal y la implantacin de modas a las que todos deban
adaptarse nos alej mucho ms de la Fuente constituida por la patencia del Tao o Logos, lo
cual produjo una decadencia creciente que hace pasar por logro de originalidad poitica lo
que no es ms que banalidad, falta de inspiracin y sed de notoriedad. Andr Reszler dice
de las ideas de Jean Sorel sobre el arte de su poca:4

Dondequiera que fije su mirada... percibe los signos de la decadencia. Incluso se dedica a seguir los
movimientos artsticos de su tiempo... para estudiar bien los elementos de una decadencia abominable... El
arte, altamente corrompido por la burguesa, toca a su fin, pues no es ya ms que el simple residuo legado a la
era democrtica por una sociedad aristocrtica.
Como el arte acadmico, tampoco el arte de vanguardia escapar a su destino. La pintura ha cado
en el absurdo, en la incoherencia de formas imbciles. La msica se descarrila y convierte en una
matemtica de los sonidos, donde ya no hay la menor inspiracin. (Y Sorel teme mucho) que la literatura
entre a su vez en la danza de la muerte, la muerte del estilo.

Ms tarde, Edouard Berth volvera a plantear la pregunta de Renan que se haba

hecho Sorel:5
Vivimos de la sombra de una sombra, del perfume de un bcaro vaco; de qu se vivir despus
de nosotros? La civilizacin experimenta sbitamente la sensacin de un horrible vaco...
...Traducida al lenguaje del arte, la decadencia se manifiesta por la preponderancia, en materia de
creacin, de la tcnica y de la inteligencia. Es la victoria de Apolo sobre Dionisios y, en ausencia de grandes
aspiraciones comunes, el reino del individualismo, el Arte por el Arte.

O, ms bien, del no-arte por el no-arte pues lo que queda ya no puede ser
designado como arte. Por otra parte, esta aparente victoria de Apolo es en verdad su
derrota, ya que l no puede ser reducido a la inteligencia y la tcnica manejadas por el ego.
Apolo es, por encima de todo, belleza contemplativa y como se dara cuenta Nietzsche en
su ltima etapa est incluido en un Dionisios ms amplio, en vez de estar opuesto a l: de
hecho, Apolo puede ser alcanzado plenamente una vez que Dionisios ha abierto las
puertas de la percepcin. Reszler concluye:
En la profusin de signos emitidos por una sociedad declinante, cmo reconocer los signos de lo
nuevo, si lo moderno no es ms que el ltimo respingo de lo antiguo en vas de disolucin?

Hemos alcanzado la ltima etapa de la era de la oscuridad o kaliyuga, cuando el

desarrollo del error y del engao a medida que avanza el evo finalmente ha hecho que dicho

4
error y dicho engao completen su reduccin al absurdo. Por lo tanto, nos encontramos
frente al umbral en el que el cambio es posible.6
En Occidente, el arte dej en gran medida de ser un activador de la experiencia
visionaria y un mapa del Sendero de Iluminacin, y luego fue reducido a un medio para
obtener fama y dinero a travs de adaptarse a modas irracionales que constituyen la muerte
del arte verdadero. Sin embargo, en varias civilizaciones Orientales, las tradiciones
indgenas de sabidura mantuvieron viva la verdadera naturaleza del arte y, cada una a su
manera, siguieron produciendo obras maestras con el poder de alterar profundamente la
experiencia humana y de servir fundamentalmente como una ayuda en el Sendero de
Iluminacin.

La pintura china taosta y chan, y el arte primitivo como arte primordial

La ideologa predominante, que afirma que todo mejora con el progreso, se ha

enraizado tan profundamente en la mayora de nosotros, que la idea de que el proceso
evolutivo de los ltimos milenios pueda haber representado una corrupcin progresiva de la
armona y la perfeccin, constituyendo as un desarrollo aberrante o negativo, nos parece a
todas luces risible. A pesar de los recientes hallazgos de la paleopatologa, seguimos
sintiendo que nuestra condicin actual representa un enorme avance espiritual con respecto
a la condicin de los seres humanos primitivos.7 Sin embargo, sta no es la opinin de
quienes han llevado a cabo un estudio exhaustivo del arte del Paleoltico. Andreas Lommel
escribe:8
Existe quien prefiere evitar cualquier especulacin (con respecto al desarrollo espiritual de quienes
crearon el maravilloso arte primitivo francocantbrico), puesto que el problema plantea cuestiones
insolubles al estudioso de la prehistoria y sobre todo a cualquier persona convencida ingenuamente de la
marcha del progreso, pues si el hombre primitivo fue capaz de producir obras de arte tan primorosas con
sus rudos instrumentos de piedra y hueso, no puede, de ninguna manera, haber sido primitivo en el
sentido artstico e intelectual, y debe, por el contrario, haber alcanzado un nivel de desarrollo hasta hoy
no sobrepasado. Se demuestra as que la evolucin artstica y mental no se desarrolla paralelamente a
los progresos de la civilizacin material. Aceptar esta hiptesis significara revolucionar el cuadro del
desarrollo humano tal cual lo encaramos, como una progresin ms o menos en lnea recta.

Es igualmente significativo que, como advierte Jacques Cauvin:9

Aunque se sabe que el sentimiento religioso acompaa a la especie humana desde hace mucho
tiempo, no es fcil, en cambio, fechar la aparicin de los primeros dioses. El arte paleoltico posea ya un
contenido religioso, pero parece no tener referencia a dioses. La nocin de divinidad se manifiesta por
primera vez en el Cercano Oriente en forma de estatuillas femeninas en terracota, en el comienzo mismo de la
revolucin neoltica, un momento muy importante de la historia de la humanidad. Precediendo por poco
tiempo a los primeros experimentos agrcolas, esta mutacin psquica podra explicar en parte la formidable
transformacin del neoltico.

Cauvin advierte que el arte francocantbrico predominantemente animalis-ta o

zoomrfico del Paleoltico y las manifestaciones artsticas del mismo tipo y periodo del
Cercano Oriente tenan un contenido religioso naturalista y no testa que recuerda el yin-
yang chino. Este arte expresaba una visin horizontal del universo (del tipo que Dumzil
llam la visin mgica): no hay nada ms all del mundo o por encima de los seres
humanos que stos deban adorar. La transformacin constituida por el nacimiento de los
dioses no haba ocurrido todava; ella tendra lugar en el Cercano Oriente en el comienzo

5
mismo del Neoltico. Cuando aparecieron los dioses comenzando con una figura
femenina y un dios-toro los seres humanos quedaron en una posicin de adoracin y
splica con respecto a ellos. Cauvin dice de esta transformacin:10
El arte refleja all, aparentemente, un evento de carcter psquico. Lo sagrado ya no est a nivel del
hombre, sino por encima de l. Esto se traduce en la creencia en una entidad suprema, que puede tener
forma humana o animal, mientras la humanidad de aqu abajo estar en adelante volcada hacia ella por el
esfuerzo de la oracin, que expresan los brazos elevados hacia el cielo...
No slo es entonces la Diosa la primera instancia suprema en forma humana o sea, que el origen
y la supremaca del mundo natural es concebido por el hombre, por vez primera, a su imagen y semejanza,
incluyendo el poder psquico que expresa la mirada de las estatuillas sino que el plano divino es aqul en
el cual los contrarios se juntan y las tensiones se resuelven...

Anteriormente, el plano divino de la coincidencia de los opuestos se encontraba

aqu, en el mundo. Los dioses aparecieron cuando este plano se convirti en el de la
dualidad y del conflicto de los opuestos, cuya unin slo poda ser concebida en un ms
all. Esta consumacin de la expulsin del Edn comenz en el Cercano Oriente con la
neolitizacin y se extendi progresivamente por el resto del mundo: el aqu dej de ser
el paraso, el cual fue transferido a un ms all y, poco tiempo despus, los humanos se
encontraron cultivando la tierra y criando ganado lo cual dio inicio a una era de trabajo
duro y constante que, segn Cauvin, no era en absoluto necesario desde el punto de vista de
los recursos existentes.11
La pintura china taosta y chan (a la que me referir de ahora en adelante como
pintura china t-c) es una forma de arte primordial, bastante diferente de sus equivalentes del
Tibet y la India. Aunque no emplea los colores vvidos que son caractersticos de la mayor
parte de la pintura visionaria (y, en particular, de la pintura tibetana y de algunas formas de
la pintura hind), definitivamente merece este ltimo calificativo. Adems, algunas de las
caractersticas de la pintura china t-c son las mismas de la pintura prehistrica: tanto la
pintura china t-c como la prehistrica expresan lo que Dumzil llam la Weltanschauung
mgica, segn la cual todo es la manifestacin de un nico principio y, por lo tanto, lo
sagrado no debe ser adorado fuera y por encima del mundo, sino celebrado en el mundo.
De igual manera, ambos tipos de pintura dieron al espacio vaco por lo menos la
misma importancia que a las formas materiales a tal punto que el vaco puede
encontrarse en el centro mismo de la obra de arte. Esta caracterstica de la
Weltanschauung primordial puede ser expresada en trminos de las palabras del sutra
Prajaparamita hrdaya: 12
El Bodhisattva de la Compasin, en un estado de contemplacin profunda, capt la vacuidad de los
cinco skandha y rompi los lazos que le causaban sufrimiento. Od entonces! La forma no es otra cosa que
el vaco y el vaco no es otra cosa que la forma; la forma es slo vaco y el vaco es slo forma.

La pintura china t-c ha sido usada como un ejemplo de mentalidad ecolgica,

precisamente por las caractersticas que ella comparte con la pintura primitiva. Tratando
de destruir una de las caras de la moneda de la vida la muerte, la enfermedad, el dolor y
todos los aspectos de la vida que deseamos evitar aplicamos corrosivos a dicha cara, los
cuales a la larga atraviesan la moneda y destruyen tambin su otro lado. El dar igual valor
al espacio vaco y al espacio que se encuentra lleno de formas materiales es seal de una
disposicin humana y una Weltanschauung que estn libres del error antes mencionado,
pues no intentan afirmar la existencia negando la no-existencia.

6
 Los tratados taostas sobre pintura establecen de manera bien precisa los tamaos
respectivos de los diferentes elementos que pueden entrar en la composicin de un paisaje:
las montaas son enormes, los rboles mucho ms pequeos, los animales an ms
pequeos, y los seres humanos son los ms pequeos de los elementos que entran
frecuentemente en la composicin. No es esto indicativo de una tica bastante contraria a
la expresada por las actuales traducciones del Libro del Gnesis, o por Ren Descartes
cuando proclam que el hombre debe ser amo y seor de la Naturaleza? En la pintura
prehistrica frecuentemente encontramos una combinacin de perspectivas mltiples, que
puede ser contrastada con el impulso egocntrico a imponer la perspectiva nica del
individuo ubicado en el tiempo y el espacio. Tal como los paisajes chinos t-c minimizan la
importancia del elemento humano, las perspectivas mltiples de algunas pinturas
prehistricas minimizan la importancia del ego del artista.
Las pinturas prehistricas y chinas t-c no estn sujetas a reglas estrictas de
composicin por el estilo de las que han sido aceptadas casi universalmente en Occidente.
En Heaven and Hell (El cielo y el infierno), Aldous Huxley advirti que, en una
conversacin con Roger Fry, ste ltimo insista que la obra de Monet Lirios en el agua no
tena derecho a estar tan chocantemente desorganizada, tan falta de un apropiado esqueleto
de composicin; los lirios estaban totalmente mal, artsticamente hablando y, sin
embargo, l no poda menos que admitir, sin embargo!.... En las palabras de Huxley, los
lirios eran transportadores. Lo mismo ocurre con la composicin de muchas pinturas
chinas t-c, tan extraas para el ojo Occidental, y sin embargo tan... visionarias. Y tan
ecolgicas, en la medida en que no revelan ningn intento de imponer a la naturaleza el
orden concebido por los humanos.
Adems, al igual que la pintura prehistrica, la pintura china t-c evit el realismo
inspido que (aunque para Aristteles implicara poiesis en la medida en que intentaba
plasmar el ideal de una especie o gnero, que el artista jams recibi del mundo por
aiesthesis) Platn desde y conden como la mera copia de una co-pia. En efecto, el
arte chino produjo un maravilloso Impresionismo avant la lettre, as como piezas que
podran ser consideradas como pertenecientes a otras de las tendencias que surgieron en
Occidente despus de que el paradigma realista hubiese sido descartado por la mayora de
los artistas que alcanzaran un amplio renombre. De esta manera, podemos considerar la
pintura china t-c como una extensin y un desarrollo de la pintura prehistrica, hecha
posible probablemente porque en China los verdaderos sabios mantuvieron una influencia
mucho ms grande sobre su sociedad que sus equivalentes de Occidente sobre las suyas.
La ltima y ms importante caracterstica de la pintura china t-c es el hecho de que
ella es emprendida como un tao o Va de Liberacin o de Iluminacin. Tal como el arte
primordial en general trasciende la dualidad connotacin/denotacin, mensaje/medio, el
arte chino en particular trasciende la dualidad entre creador y creacin. El pintor deba estar
en un estado de espontaneidad y como es bien sabido hoy en da sus herramientas y
materiales eran escogidos de manera tal que no permitiesen que se hicieran modificaciones
a lo que ya haba sido plasmado en la obra. La idea era que las formas de la obra arte
deban surgir de lo Informe a travs del artista, quien no debera producir los rasgos de su
obra por medio de una intencin consciente la cual es siempre manifestacin del error del
ego sino a travs de la espontaneidad sin objetivo del wei-wu-wei y el tzu-jan. La
explicacin de este principio es sencilla; baste con decir que, en la accin autoconsciente,
en el momento mismo de actuar, la conciencia toma como objeto el ente que percibe como

7
agente, establecindose lo que Sartre llam un vinculo de ser entre ella y el objeto en
cuestin. Esto hace que el sujeto se convierta momentneamente en objeto, lo cual
interfiere sutilmente con la espontaneidad del sujeto, produciendo un titubeo que estropea
la accin. Dados los materiales usados por los pintores chinos, cualquier experto que
tuviera la realizacin espiritual necesaria reconocera claramente en una pintura la
imperfeccin resultante. A la luz de lo anterior es fcil ver por qu, cuando el famoso pintor
que se haba esforzado toda su vida por alcanzar la originalidad, finalmente supo que la
haba logrado, se dio cuenta de que estaba pintando el Tao de los Antiguos.
Si se puede decir que las caractersticas comunes al arte chino y el arte prehistrico
son ecolgicas, lo mismo es aplicable al respeto con el que el artista chino enfrenta el
material que trabaja, cuyo li o principio estructural la configuracin del material debe
ser seguido y completamente revelado, en lugar de imponer arbitrariamente sobre l una
creacin de la imaginacin humana egocntrica. El artista o artesano frecuentemente
revelaba el li del material, infundindole el chi de la representacin viviente, para
producir una obra ms all de la dualidad creador/creacin.

Breve referencia a la India:

Inseparabilidad de connotacin y denotacin en la escultura tntrica

Un anlisis profundo del arte hind requerira una extensin muchas veces mayor
que la de este ensayo y, por otra parte, despus de Coomaraswamy sera en cierta medida
superfluo. Sin embargo, presentar algunas reflexiones extremadamente breves sobre una
manifestacin del arte hind que , en mi opinin, es la que muestra ms claramente las
caractersticas del arte primordial y que, sin embargo, es muy diferente, tanto de la
pintura china t-c, como de la pintura tibetana: la escultura tntrica, de la cual tomar a
Khajuraho como expresin paradigmtica.
El hecho de que escogiera la escultura tntrica no significa que piense que la
escultura no-tntrica y el resto de las artes de la India sean menos valiosas. La msica
clsica hind es una de las ms elaboradas, hermosas y transportadoras del mundo. Y otra
de las manifestaciones notables del espritu humano es la pintura de la India y, en
particular, el estilo budista de pintura que alcanz su cspide en las cuevas de Ajanta tan
diferente al estilo desarrollado principalmente por artistas bhakta del hinduismo para
representar a Krishna, Radha, las gopi, etc., como al desarrollado por los pintores
musulmanes que trabajaron bajo el mecenazgo mongol (moghul) . La cualidad visionaria
de la pinturas de Ajanta tiene su base en la combinacin de la composicin, el color y la
suavidad de las lineas, mientras que su mensaje espiritual est encarnado en las expresiones
faciales y las miradas de las figuras: la inseparabilidad de ambos elementos es la
inseparabilidad de su connotacin y su denotacin. A su vez, la escultura de la India es casi
siempre una parte integral de los absorbentes complejos arquitectnicos con los cuales se
funde de manera tan orgnica.
La escultura tntrica alcanz su cima en Khajuraho, Konarak, Bhuvaneshvar y
algunos otros complejos arquitectnicos. Ahora bien, Konarak est cerca del mar, lo cual

8
hizo que la piedra sufriese una corrosin considerable, mientras que Bhuvane-shvar y los
otros complejos son menos abundantes en esculturas. Khajuraho, en cambio, est bien
dotado de estatuas, y stas estn relativamente bien conservadas, lo cual hace mucho ms
fcil apreciar lo que considero como la caracterstica ms relevante de las figuras: sus
miradas y expresiones faciales. (Esta afirmacin contradice claramente los comentarios
denigrantes de Gilles Bguin en L'art indien, segn los cuales en las estatuas de Khajuraho
los requisitos ornamentales de su integracin en el complejo arquitectnico explican la
torpe ejecucin de algunos detalles: rostros estereotipados, sonrientes y poco expresivos, y
joyas convencionales.)13
En las figuras de Khajuraho, tenemos un ejemplo notable de la no-dualidad de
connotacin y denotacin, de mensaje y medio aunque dicho ejemplo es radicalmente
diferente al constituido por las obras de arte tibetanas que consideraremos ms adelante
.14 Por una parte, la unin de las figuras masculinas y femeninas ilustra, tanto un elemento
central en el Sendero de Iluminacin sahaja de los tantras, como el estado de yuganaddha
o manifestacin coincidente de los opuestos al que el Sendero en cuestin debe
conducirnos. Por otra parte, los rostros y las miradas de las parejas son expresiones tan
maravillosas del arrobamiento y el xtasis de los estados no-duales, y sus cuerpos y
posturas son tan sensuales que, con slo contemplarlas, el observador puede tener acceso a
sentimientos en los cuales la sensualidad es inseparable de la espiritualidad y,
eventualmente, podra incluso llegar a vivenciar el estado de yuganaddha que las figuras
representan.

Pintura tibetana:
El mandala como paradigma de la inseparabilidad de connotacin denotacin

En Die Kunst Tibets (1977, Wilhelm Heyne Verlag, Munich), Heinz E. R. Martin
clasific la pintura tibetana en cuatro tipos: (1) visionaria; (2) mandalas; (3) contemplativa,
y (4) didctica lo cual equivale a clasificarla en tres de sus caractersticas generales
comunes, ms una de sus variedades. La pintura tibetana, que es uno de los ejemplos ms
sobresalientes de la no-dualidad de connotacin y denotacin, es en su totalidad y de
manera simultnea, visionaria, contemplativa y didctica mientras que algunas pinturas
son tambin mandalas.15
Todas las pinturas tibetanas son visionarias: el uso de colores vvidos, la talidad (o
el ser tal) de las nubes, rocas y paisajes en general, as como de algunas expresiones
faciales y miradas, pueden tener un efecto inmediato sobre las Puertas de la Percepcin,
suspendiendo el juicio del observador y sumergindolo en un estado de asombro o
maravillamiento16 o llevndolo incluso ms all, hacia estados que pueden servir de
trampoln hacia el estado de rigpee eshe (rig-pai ye-shes): la gnosis anoica que hace
evidente la verdadera naturaleza de la realidad.17
Todas las pinturas tibetanas son contemplativas, pues son usadas como soportes
para diferentes prcticas de visualizacin y, en algunos casos, incluso para una desnuda
Contemplacin no-dual y no-conceptual.
Y todas las pinturas tibetanas son didcticas, ya que ilustran las enseanzas del
dharma (por ejemplo, pinturas de la Rueda de la Vida budista), las vidas de los maestros,
las caractersticas de las deidades que se emplean en la prctica de visualizacin, o la
estructura del Sendero de Iluminacin dzogchn (rdzogs-chen).

9
 Quizs los ejemplos ms notables de la inseparabilidad de los elementos 1, 3 y 4 de
la clasificacin de Martin, lo sea el elemento 2: las pinturas tibetanas que representan
mandalas. Ellas se encuentran entre los ejemplos mas sobresalientes de arte visionario y, al
mismo tiempo, pueden ser usadas como un soporte sumamente efectivo para la prctica de
la Contemplacin, entendida como descansar en la gnosis anoica (rig-pai ye-shes). Y
tambin son didcticas, ya que son mapas del proceso dzogchn de Iluminacin.
C. G. Jung se dio cuenta de que los mandalas que, en sueos o en forma de
alucinaciones, se les manifestaban espontneamente a algunos pacientes neurticos, eran
mapas que mostraban el camino a la cordura un estado a alcanzar que, en el misticismo
oriental, no es reducido a la mera superacin de la neurosis (que Jung entendi
correctamente como procesos espontneos potencialmente curativos), pues es concebido
como la superacin del error humano bsico que se ha estado desarrollando hacia su
reduccin al absurdo a medida que el evo ha ido avanzando. Jung seal que el centro
del mandala representa la esencial no-dualidad y no-pluralidad tanto del universo fsico
como de la conciencia, mientras que la periferia representa el mundo de la dualidad y la
pluralidad el cual, en tanto que estas dos caractersticas sean tomadas como absolutas,
autoexistentes y dadas, es un mundo de engao y error.
Sin embargo, y a pesar de que Jung escribi comentarios psicolgicos para las
traducciones de dos importantes textos de la enseanza dzogchn, el famoso estudioso del
psiquismo humano no logr apreciar varios de los mltiples niveles de significado del
mandala, sobre todo dentro de la enseanza en cuestin. Conside-remos un mandala que
representa: (1) en el centro, el Buda primordial en unin masculino-femenina (Kunzang
ab-um); (2) entre el centro y la periferia, en un abismo de fuego circular y en calidad de
porteros de las cuatro entradas que dan acceso al centro del mandala, cuatro guardianes
(dharmapala) o cuatro dakini, todos ellos fieros y airados, y (3) en la periferia, el mundo
normal de dualidad y pluralidad sobrevaluadas.
(1) La figura central es el Adi-Buda o Buda Primordial Cognoscitividad pri-
mordial en su no-dualidad, su no-pluralidad, su desnuda no-conceptualidad y su ausencia
de error y de engao. (2) Los cuatro guardianes en las puertas representan la dinmica de
la transicin entre la periferia y el centro. (3) La periferia representa el estado normal, en el
cual estamos totalmente inmersos en el error y completamente engaados: puesto que
estamos confundidos y al mismo tiempo confundidos acerca del hecho de que estamos
confundidos, consideramos que nuestros juicios y percepciones son esencialmente
correctos.
Si consideramos estas tres zonas del mandala como etapas en el Sendero del
dzogchn (que, en la serie upadesha de enseanzas dzogchn, se recorren gracias a las
prcticas sucesivas del tekch y el tguel)18, pueden ser explicadas de la siguiente manera:
(1) En la periferia, el error y la contradiccin estn activos pero no han sido descubiertos
como tales. (2) En la zona intermedia, representada por los guardianes airados, el error y la
contradiccin han sido descubiertos como tales y se han transformado en el ms extremo
conflicto. (3) En el centro, el error y la contradiccin se han disuelto en la gnosis anoica
que hace patente la Cognoscitividad absoluta, que es no dual y libre de error.
El trmino tibetano khil-khor, que traduce la palabra snscrita mandala, significa
centro-periferia y, en consecuencia, indica la dinmica misma que es representada por el
mandala una dinmica que puede ser entendida fcilmente en trminos de la etimologa
del trmino snscrito tal como la explic el maestro tibetano Pema Karpo: manda significa

10
esencia (la esencia absoluta y universal), en tanto que la significa aceptar. La
dinmica del mandala nos permite superar el temor y el rechazo que el estado representado
por el centro inspira a quienes viven en la periferia aunque, una vez en el centro, no hay
ya ni aceptacin ni rechazo, pues ha desaparecido la ilusin de un perceptor separado que
pueda aceptar o rechazar su experiencia. Hasta que entremos al centro, deberamos
recordar el siguiente encantamiento:19
Ellos nos han hecho objeto de un encantamiento y ahora (seremos) nosotros (quienes) los haremos a
ellos (objeto de un encantamiento), encantando al nio en nosotros que, como se lee en el Fedn, tiene
miedo de la muerte.

1.- La periferia como etapa

La gente normal poseda por el error, que se encuentra en la periferia, toma como
verdad absoluta su sensacin de ser un sustancial s-mismo separado y su experiencia del
mundo como un igualmente sustancial conglomerado de entes separados con existencia
intrnseca. Este es un grave error, ya que el universo es un continuo (uni-), del cual todas
las entidades son manifestaciones particulares (-verso) en trminos de la fsica de hoy, el
universo es el continuo nico de energa con cuatro dimensiones propuesto por Einstein, el
orden implicado no-dimensional que se encuentra libre de espaciotemporalidad y por lo
tanto de cualquier divisin propuesto por David Bohm, el campo nico de energa con
mltiples dimensiones propuesto por la teora de superunificacin, etc.. Los conceptos y
las palabras se definen por genus proximum et differentiam specificam, pero aquello que
todos los entes (son) en verdad, no excluye nada y no tiene contrarios ni existe tampoco
categora alguna que sea ms amplia que pueda contenerlo. Achintya o lo impensable
es uno de los nombres que los budistas mahayana dieron a esta verdad absoluta que no
puede ser entendida en trminos de conceptos o expresada en palabras, pero que s puede
ciertamente ser develada por una gnosis anoica no-dual y no-conceptual.
A pesar de lo anteriormente dicho, experimentamos en trminos de conceptos los
fragmentos que nuestra conciencia abstrae del continuo universal en calidad de figuras que
resaltan contra el resto de continuo como fondo, y tomamos dichos fragmentos como entes
intrnsecamente separados, creyendo que esta experiencia de multiplicidad nos transmite la
verdadera naturaleza del universo. Este es el error esencial cuya aparicin constituy la
Cada de la humanidad, y que se ha ido desarrollando progresivamente hacia su
reduccin al absurdo a medida que se ha ido desplegando el actual evo o ciclo temporal
reduccin al absurdo que casi ha sido completada con la actual crisis ecolgica que, a
menos que logremos impulsar un cambio radical, pronto pondr fin a la existencia de la
humanidad. Esta crisis prueba que las percepciones e ideas bsicas en la base de toda
accin humana y, en particular, del proyecto desarrollista de los ltimos siglos, eran
delusorias o errneas.
La gente normal, que siente que su impresin de ser un s mismo separado y
sustancial es algo bien fundado y absolutamente verdadero, siente terror de su propia
insubstancialidad representada por el centro del mandala. As pues, en la etapa
perifrica, los guardianes de las cuatro puertas representan el terror de la insustancialidad
que impide que la gente pase al centro del mandala un miedo que es expresado
etimolgicamente por la palabra pnico.

11
 La normalidad es un estado de pequeo Espacio-Tiempo-Conocimiento carac-
terizado por un foco restringido de atencin consciente que es muy poco permeable el
cual es absolutamente necesario para que podamos considerar como entidades sustanciales
a nuestras personas y al resto de los entes, y para que podamos conservar nuestra
autoimagen habitual y nuestro habitual sentido-de-s (los cuales, segn la teora sartreana
de la mala fe, tienen como condicin la ocultacin intencional de muchos hechos y
ocurrencias, y, segn la teora freudiana, tienen como condicin la represin ejercida por el
subconsciente). El aumento del volumen bioenergtico (en tibetano, thig-le; en
snscrito, kundalini) hace que el foco de atencin consciente del individuo se ample y se
vuelva ms permeable, ampliando as su Espacio-Tiempo-Conocimiento,20 pero no
puede producir o causar la Iluminacin. En el individuo no preparado que se aferra a la
ilusin de sustancialidad, en vez de resultar en la develacin del centro del mandala, esta
ampliacin-permeabilizacin del foco de atencin consciente puede producir
perturbaciones o inducir estados de locura.
La palabra pnico, que indica un poderoso e incontrolable temor irracional, se
deriva del nombre del dios Pan: el dios que representa la totalidad. Pan puede hacerse
patente debido a la pan-oramificacin de la conciencia que tiene lugar cuando el volumen
bioenergtico aumenta suficientemente, con lo cual se hace patente nuestra propia
insustancialidad y (en la medida en que se nos ha enseado a aferrarnos a nuestra supuesta
identidad separada y a temer a la desaparicin de esta identidad,21 y en la medida en que la
neurosis impera en nuestra poca) en consecuencia se desencadenan experiencias de terror.
Por otra parte, la ampliacin y permeabilizacin del foco de atencin consciente puede
permitir el acceso a la conciencia de contenidos ego-asintnicos, los cuales representan una
amenaza para el funcionamiento egoico y la autoimagen del individuo. Ms an, la
panoramificacin en cuestin hace que el individuo experimente en toda su intensidad
cualquier dolor que se pueda manifestar, lo cual desencadena circuitos autocatalizadores (o
sea, de realimentacin positiva) de dolor, angustia y malestar.
As pues, para quienes se encuentran en la periferia del mandala, los guardianes
representan el temor a la insustancialidad cuya develacin est representada por el centro
o sea, ellos representan el pnico en el sentido etimolgico de esta palabra.
Atemorizados por los guardianes (los temores) que bloquean la entrada a lo que ellos toman
por una calle ciega que conduce a un abismo, los seres posedos por el error se aferran a
dicho error o sea, a la periferia. Como lo expres R. D. Laing en un contexto especial,
ellos piensan que en la direccin al centro hay un abismo, hay bestias salvajes.

2. La zona intermedia como etapa

La gente entra a la zona intermedia cuando ya no puede aferrarse al engao y

sentirse cmoda con l. Ahora bien, puesto el error comprende un tropismo a aferrarse a
dicho error, la incomodidad en cuestin hace que el individuo se aferra con mayor fuerza a
la fuente de dicha incomodidad un tropismo que Laing compara con lo que le sucede a
alguien que est recostado de un autobs y, cuando ste comienza a andar, se aferra a la
barra del autobs, que es el objeto ms cercano pero tambin el ms peligroso. Este
tropismo explica el proceso autocataltico caracterstico de la zona intermedia del mandala,
que conduce el individuo a un nivel umbral en el cual, si estn dadas todas las condiciones

12
necesarias incluyendo el conocimiento de las instrucciones y otras condiciones
favorables, la tensin inherente al engao se rompe y l o ella entra al centro.

3. El centro como etapa o como serie de etapas

Despus de haber entrado al centro, debe mantenerse un volumen bioenergtico

alto con el objeto de mantener a los guardianes airados o las dakinis airadas bien despiertos
y alerta, de modo que en el momento en el que el individuo abandone el centro no caiga en
la tranquilidad de la periferia (lo cual le permitira sentirse cmodo en el error): la dinmica
representada por los guardianes airados o las dakinis airadas lo atraparn y la agitacin
consiguiente funcionar como recordatorio para que aplique las instrucciones.
Ms adelante, cada vez que el individuo abandone el centro, si un volumen
bioenergtico alto est alimentando a los guardianes airados o a las dakinis airadas, la
dinmica que stos representan lo empujar automtica y espontneamente hacia el centro.
Finalmente, una vez que las propensiones a salir del centro hayan sido neu-
tralizadas, la persona ya no se apartar ms de l. Entonces, los guardianes airados o las
dakinis airadas representarn sus propias actividades espontneas libres de accin, las
cuales ayudarn a otros a alcanzar la Iluminacin aunque dichos otros ya no sern
percibidos como seres sencientes a ser Iluminados. A pesar de que no hay actividad de la
mente, los guardianes airados o las dakinis airadas repelern a aqullos que no estn
preparados, hacindolos percibir al individuo Iluminado como chocante y crudo, y atraern
en cambio a quienes s estn preparados, creando las condiciones para que stos pasen
rpidamente al centro. El practicante se habr convertido en un lama-heruka, tan chocante
como una deidad airada, y sus actividades sern los guardianes airados o las dakinis
airadas.
As pues, el mandala tibetano es, al mismo tiempo, arte visionario, arte con-
templativo y arte didctico que ilustra el Sendero dzogchn en su totalidad. No se puede
encontrar un mejor ejemplo, en el arte de la pintura, de la no-dualidad de connotacin y
denotacin, de medio y mensaje: el estado no-dual y no-conceptual representado por el
centro del mandala es el estado mismo al que siempre y cuando el individuo se encuentre
listo para ello la contemplacin del mandala puede llegar a dar acceso.
El principio del mandala es central para diferentes tradiciones msticas de la
humanidad y aparece en la literatura y en las artes plsticas de muchas civilizaciones. Para
explicar este hecho, no hay necesidad de establecer vnculos genticos entre distintas
tradiciones y civilizaciones: si los pacientes de Jung podan alucinar mandalas o soar con
ellos y as obtener mapas espontneos del proceso que tenan que seguir para curarse, no
hay duda de que todos los verdaderos msticos estarn naturalmente familiarizados con la
dinmica que los mandalas representan.
Idries Shah ha contado la historia del discpulo del suf murciano Ibn El-Arabi que
so que Maaruf Kharki estaba rodeado de llamas. Pensando que el gran maestro estaba en
el infierno, el hombre fue presa de una gran tribulacin, que lo hizo buscar a El-Arabi para
pedirle una explicacin. El maestro le dijo que las llamas no significaban que Maaruf
estuviera en el infierno; que las mismas representaban aquello que quien haba tenido el
sueo tendra que atravesar para alcanzar el estado de Maaruf una regin de experiencia
que los sufes a menudo denominan el abismo de fuego.22

13
La Divina Comedia de Dante y el Mandala

El principio del mandala constituye la esencia de la Divina Comedia de Dante

independientemente de que Asn Palacios tenga o no razn al buscar la inspiracin de la
obra ms importante del gran florentino en los relatos musulmanes de la Ascensin del
Profeta Mahoma. Hemos visto que Dante insista en ser didctico y seguramente no
habra aceptado que obras carentes de mensaje pudieran tener un valor artstico intrnseco:
no habra podido concebir la absurda idea de un arte carente de mensaje. La estructura del
ms all, tal como es presentada en la Divina Comedia, corresponde de una manera bien
precisa a la dinmica del mandala. Guiado por Virgilio, Dante abandona el reino de los
vivos y desciende al infierno. Segn Gregory Bateson, el circuito de realimentacin
positiva que impulsa el proceso de reduccin al absurdo del error humano bsico que tiene
lugar en la experiencia del individuo y ese proceso mismo (trtese de una neurosis, una
psicosis o de la primera etapa del viaje por el sendero a la Iluminacin) son lo que Freud
llam Tnatos o instinto de muerte. As pues, podemos decir que la entrada de Dante al
infierno significa que la contradiccin que caracteriza a la periferia del mandala se ha
transformado en conflicto, y que el conflicto se est desarrollando, siendo guiado y
catalizado de manera ciega y dscola por el Tnatos.
El descenso de Dante por el infierno hacia su crculo ms bajo y la entrada del poeta
al Purgatorio a travs de la abertura que se encuentra en el fondo del infierno, corresponden
al desarrollo del conflicto hacia el umbral en el cual la ocurrencia de la gnosis anoica
reorienta el proceso en una direccin claramente saludable, introduciendo un mecanismo de
interrupcin y autoliberacin espontnea de los tanticos circuitos de realimentacin
positiva. Dante no puede tener acceso inmediato al Cielo (en el sentido de la palabra
tibetana nam mkha y no en el de los trminos budistas deva loka o deva gati) porque
tiene que purgar o purificar sus errores y pasiones dscolas, que se encuentran tan
profundamente arraigados, por medio de la transformacin de la contradiccin en conflicto
cada vez que ella surja, y la autoliberacin del conflicto en la gnosis anoica. Sin embargo,
este proceso ya no pertenece al infierno, pues la gnosis anoica devela el Cielo, y puesto que
Dante ya ha tenido una vislumbre del Estado en cuestin, sabe que el Purgatorio es la va al
Cielo y que su sufrimiento no es eterno, sino que es parte de una purificacin por la que l
debe pasar si quiere establecerse en el Cielo. Una vez en el Purgatorio, el proceso ya no es
catalizado solamente por el Thnatos, sino tambin por la Sabi-dura que resulta de la
autoliberacin repetida de la contradiccin bsica (el error) y del conflicto en la gnosis
anoica.
Una vez que el error ha sido purgado en una medida suficiente por medio de su
autoliberacin repetida en la gnosis anoica, Dante entra al Cielo, y, finalmente, se establece
en el Empireo o sea, en el centro mismo del mandala.23
Aunque las conexiones de los sufes khajagan y de los ismaelitas, con los maestros
del dzogchn en Asia Central y con rdenes esotricas occidentales (comenzando con los
templarios, quienes, segn se sabe, recibieron enseanzas de Hassan Ibn El-Sabbah y/o sus
discpulos), puedan tentarlo a uno a concebir explicaciones genticas de la identidad del
contenido didctico de las pinturas de mandalas y el de la Divina Comedia de Dante, es
ms importante recordar que todo simbolismo humano proviene de una nica fuente
universal.

14
Notas
1La separacin ilusoria del sujeto mental o polo notico de conocimiento con respecto al resto del campo
universal, puede ser explicada con la terminologa de El ser y la nada de Sartre siempre y cuando se tenga
el cuidado de redefinir con la mayor exactitud posible los vocablos empleados por el filsofo francs. En
particular, si redefinimos el S-mismo (Soi) de Sartre, podremos usar el trmino, tanto para indicar el estado
de plenitud en el cual no nos sentimos separados del resto del universo, como para indicar la no-dualidad y
no-separacin subyacentes a nuestra engaosa experiencia de dualidad y separacin.
Sartre postul dos modos diferentes de ser, que indic con los vocablos tradicionales ser-en-s y ser-
para-s. En trminos generales, podramos decir que lo que Sartre llam ser-para-s corresponde al ilusorio
sujeto mental asociado a la conciencia dualista y engaada, mientras que lo que denomin ser-en-s
corresponde al continuo que la conciencia poseda por el error percibe como un universo fsico separado de
ella y en el cual ella selecciona y aisla sus sucesivos objetos.
El S-mismo (Soi), cuyo ser fue definido por Sartre simplemente como Valor, se encuentra libre
de la dualidad existente entre los dos modos de ser anteriores. Segn el pensador francs, el S-mismo o Soi
es el ser de la conciencia, definida como conciencia no-ttica y no-posicional (de) S. Sartre ha dicho que
toda conciencia posicional de objeto es al mismo tiempo conciencia no-posicional (de) s misma, pero yo
prefiero decir que toda conciencia posicional de objeto es hecha posible por una subyacente conciencia no-
posicional (o, ms correctamente, Cognoscitividad no-dual), que en este caso es conciencia (o
Cognoscitividad) no-posicional de ser conciencia posicional de objeto. La forma como Sartre enuncia su
definicin produce la impresin de que el gran existencialista consideraba que el S-mismo o Soi era slo la
impresin no-reflexiva de que una conciencia reflexiva est consciente de algo diferente a ella misma (lo cual
implicara que el trmino S-mismo se referira a la base misma del dualismo). De ser as, el S-mismo o Soi
de Sartre sera la raz misma del error que consiste en experimentarnos a nosotros mismos como separados del
continuo universal, del Lgos o de la Physis error que se manifiesta precisamente como la experiencia de
falta de plenitud/valor que Sartre expres como encontrarse a una distancia de S. Sin embargo, para
Sartre esto ltimo es inherente al ser-para-s y no, bajo ningn respecto, al S-mismo o Soi; en consecuencia,
no podemos evitar pensar que es probable que lo que el autor de El ser y la nada haya tenido en mente al
emplear el trmino S-mismo haya sido lo mismo que estoy indicando con este trmino, y que nuestras dudas
se deban a que el filsofo francs no fue preciso al definir el trmino. En efecto, si el S-mismo o Soi fuese
lo que parece indicar la definicin de Sartre, dicho S-mismo o Soi no habra sido designado como holon por
nuestro autor y no podra ser lo que supera la dualidad ser-en-s/ser-para-s y que constituye (la raz d)el valor.
Creo, pues, que en lo que verdaderamente difiero de Sartre es en mi consideracin del holon como una
posibilidad efectiva y como la finalidad misma de la existencia humana.
As pues, para que el trmino S-mismo pueda referirse al continuo de plenitud infragmentada que
constituye la Base de nuestra experiencia y que comprende la totalidad del reino fenomnico (incluyendo
tanto lo que consideramos fsico como lo que consideramos mental, tanto los objetos como los
sujetos), sera absolutamente necesario redefinir dicho trmino. El continuo en cuestin puede ser
comparado con un espejo, que permite la aparicin de innumerables reflejos todos los fenmenos pero
que al mismo tiempo constituye la prima materia de dichos reflejos/fenmenos, pues es precisamente lo que
esos reflejos/fenmenos (son) en verdad. Entendido como la realidad bsica representada por el espejo en
cuestin, el S-mismo seguramente superara la dualidad entre los dos modos de ser que Sartre llam ser-en-s
y ser-para-s y, sin duda alguna, constituira la plenitud cuya ilusoria prdida da origen al valor. [Debe
advertirse al lector que este sentido del trmino S-mismo va en contra de la lgica inherente al lenguaje,
pues el concepto de s-mismo es lo contrario del concepto de otro, pero no hay nada que sea otro con
respecto al S-mismo en el sentido en que yo estoy usando el trmino. Ms an, lo que yo llamo S-mismo
carece de existencia intrnseca y no constituye ni un alma ni un s-mismo, individual o universal; en
consecuencia, en trminos budistas, es vaco (shunyata; stong-pa-nyid) y carente de s-mismo (anatman;
gang zag gi bdag med)].
Por ltimo, cabe sealar que, en otros escritos, inspirado por los conceptos de Base, Sendero y Fruto
en la enseanza dzogchn (rdzogs-chen), he hecho una distincin entre s-mismo-como-fruto y s-mismo-
como-base: el primero es el estado de plenitud en que no nos sentimos separados del resto del universo, que
se llama Iluminacin y que corresponde a la develacin directa y no-conceptual del segundo o sea, a la
develacin directa y no-conceptual de la Base increada (gzhi) y nica de todos los seres humanos y del

1
universo entero, subyacente a nuestra experiencia engaosa de dualidad y separatividad. Finalmente, el s-
mismo-como-sendero sera la manifestacin de este mismo estado mientras se est en el Sendero.

2Como veremos, el artista chino taosta y chan tena que producir la obra de arte en un estado libre de la
ilusin de ser un s-mismo separado con una voluntad autnoma lo cual va mucho ms all de lo concebido
por Schopenhauer. Del mismo modo, el hecho de que haga referencia a Schopenhauer no implica que tal
arte no debera dar la ms grande importancia al mensaje: tambin veremos que, en lo que he llamado arte
primordial, la denotacin y la connotacin coinciden. (Para Hegel, el arte era, en mayor o menor grado, la
materializacin de la Idea en forma sensual; sin embargo, su teora del arte es radicalmente diferente a la
teora general, aunque en muchos casos tcita y no enunciada, que se encuentra en la base del arte
primordial).

3En el arte primordial, la funcin de lo que los hindes llaman rasa, en el sentido de emocin esttica, es
catalizar el proceso de Iluminacin y no meramente estremecer a la gente o ayudar a relajar sus tensiones
teniendo, pues, una funcin que va mucho ms all de todas las interpretaciones que se hayan hecho sobre la
ktharsis de Aristteles. Sin embargo, incluso aquellas rdenes msticas que hicieron mayor uso de rasa
como un medio para ir ms all de rasa tales como los sufes Chisti de la India, que han engendrado a
algunos de los msicos hindes ms importantes de los ltimos nueve siglos estaban conscientes del peligro
de que quienes empleaban el rasa se habituaran a l en vez de trascenderlo. El mismo Hadrat Muhiuddn
Chisti escribi:

Ellos saben que nosotros escuchamos msica y a travs de ella percibimos ciertos secretos. Por lo
tanto, ellos tocan msica y se sumergen en estados. Ustedes deben tener en cuenta que todo aprendizaje
debe cumplir todos sus requisitos no slo msica, pensamiento, concentracin. Recuerden: la maravillosa
produccin de leche de una vaca que patea el balde es intil. (En Shah, Idries, 2a edicin espaola, 1978, El
camino del suf. Buenos Aires, Editorial Paids.)

4RESZLER, Andr (1973, espaol 1974), La esttica anarquista. Mxico, Fondo de Cultura Econmica.

5Ibdem.

6Mi explicacin sobre la evolucin humana vista como el desarrollo progresivo del engao hacia su reduccin
al absurdo en la crisis ecolgica (biolgica, social, econmica, moral y, en una palabra, total) de nuestros das,
fue presentada en mi libro Individuo-Sociedad-Ecosistema. All explico este desarrollo y reduccin al ab-
surdo de la misma manera en que Gregory Bateson explic la psicosis: como un proceso de reduccin al
absurdo de algo que no funciona y en trminos de la interaccin entre el proceso primario y el secundario de
Freud, o de los hemisferios derecho e izquierdo del cerebro.

7En un artculo de Martine Lochouarn que apareci en Sciences et Avenir (No 553, Marzo 1993, pp. 44-7) y
que revisa los recientes hallazgos de la paleopatologa, se nos informa que los hallazgos en cuestin sugieren
vehementemente que los seres humanos prehistricos no conocan ni la guerra ni el crimen; por el contrario,
se habran caracterizado por un cuidado amoroso y un trato extremadamente amable hacia los dems. De
hecho, muy pocos restos humanos prehistricos evidencian traumas; en aqullos que los evidencian, los
traumas parecen haber sido el resultado de accidentes y no de guerras o crmenes violentos y, adems, se
descubri que algunos traumas accidentales sanaron gracias al cuidado mdico y en general a la ayuda de los
dems.
A su vez, segn The Time & Life Library of Curious and Unusual Facts, la paleopatologa ha
demostrado que hace miles de aos se practicaba en Europa la ciruga del cerebro y el 80% de los pacientes
sobreviva.

8LOMMEL, Andreas. El Arte Prehistrico y Primitivo (El Mundo del Arte Las Artes Plsticas de sus
orgenes a la actualidad, vol. I. Aggs Industrias Grficas S.A., Brasil).

2
9CAUVIN, Jacques. Lapparition des premires divinits, Pars, La Recherche, No. 195, diciembre de
1987.

10Ibdem.

11Cauvin piensa que las teoras ecolgicas de los estadounidenses Lewin Binford y Kent Flannery no
tienen base, pues las investigaciones del etnlogo francs habran demostrado que, en la poca en que
apareci la agricultura, en el Cercano Oriente haba abundante caza, pesca y vegetales y frutas silvestres aptos
para la recoleccin. En consecuencia, no haba ninguna necesidad ecolgica que obligara a los habitantes
de esa regin en ese perodo especfico, a abandonar el modo de vida de cazadores-pescadores-recolectores y
a desarrollar la agricultura, la cual exiga muchas horas diarias de trabajo duro en lugar de las dos o tres
horas que, en climas favorables, se necesitaban para la caza, la pesca y la recoleccin y pona una pesada
responsabilidad a tiempo completo sobre los hombros de los individuos humanos. De esta manera, Cauvin
hace depender las transformaciones materiales de los cambios espirituales, sentando firmemente su posicin
sobre los resultados de la investigacin. Ahora bien, incluso si Cauvin tuviese razn, deberamos recordar que
la estructura de la mente humana es inseparable de las relaciones sociales en las que el individuo se desarrolla,
siendo moldeada por ellas en la misma medida en que ella moldea dichas relaciones: las semillas de la
degeneracin habran ya estado germinando en la era de la verdad o satyayuga.

12Este es el ms corto de los sutras del Prajaparamita. En l, el trmino vaco o vacuidad no significa
ausencia de forma material, sino ausencia de la autoexistencia, la sustancialidad, la independencia y la
existencia intrnseca que errneamente atribuimos a los entes. Sin embargo, tomado literalmente, el texto
expresa adecuadamente una caracterstica muy importante de la pintura china taosta y chan.

131984, Flammarion, Pars. La referencia desdeosa de Bguin a las joyas convencionales, 45 aos despus
del artculo de Coomaraswamy titulado Ornamento (Art Bulletin XXI, 1938, pp. 315-82; para un resumen
comentado, cfr. Marchian, Grazia, The Power of Ornament, New Observations, 64, Ene.-Feb. 1989, pp.
17-20), es tan difcil de explicar como sus comentarios despectivos en relacin con las expresiones de los
rostros de las estatuas. En el budismo vajrayana, por ejemplo, las joyas son adornos indispensables de todas
las deidades que se manifiestan en el nivel visionario de experiencia Iluminada denominado sambhogakaya,
pues dichas joyas expresan la riqueza que caracteriza al nivel en cuestin. Aunque la mayora de los
templos que quedan en Khajuraho son no-budistas (la mayora son shivastas, unos pocos son jaina y otros
pocos son budistas vajrayana) y la mayora de las figuras no representan deidades de la dimensin visionaria
del sambhogakaya sino practicantes fsicos (nirmanakaya), no cabe duda de que (como advirti
Coomaraswamy en relacin con el arte de la India en su conjunto) las joyas representan algunos de sus
atributos simblicos. De hecho, como hemos visto, el arte primordial, y en particular el arte oriental, es en
general tan didctico como visionario y contemplativo. Lo menos que se puede decir de Bguin es que no
sabe nada en absoluto del xtasis y los estados no-duales y que, por lo tanto, est incapacitado para juzgar y
explicar el arte oriental y, en general, el arte primordial.
Adems, cmo podra alguien decir, en pleno 1984 (cuando ya haba un cuerpo extenso de
traducciones directas del tibetano y del snscrito, al igual que muchos trabajos originales de gran autoridad,
realizados unos por lamas tibetanos y otros por eruditos y practicantes occidentales), que las concepciones
tntricas son todava mal conocidas?

14En la escultura tibetana, sin embargo, la inseparabilidad de connotacin y denotacin es bastante similar a
la que se encuentra en la escultura tntrica de la India. Ejemplos de esto son los bronces tibetanos que
representan figuras femeninas y masculinas en unin ertica ab-um (yab-yum) como lo son, en el
campo de la pintura, las figuras ab-um en el centro de los mandalas considerados en la seccin de arte
tibetano) y, quiz en un grado aun mayor, la estatua de Padmasambhava de la cual l dijo: su mirada es igual
a la ma frase que muchas veces ha sido mal traducida como es igualito a m.

15Una clasificacin ms correcta sera: (1) En la base al material o medio: (a) tangkhas (rollos colgantes
montados sobre seda) y (b) frescos. (2) En base al contenido: (a) mandalas; (b) ilustraciones de historia
sagrada (maestros, hazaas importantes de los maestros, difusin de enseanzas, etc.); (c) deidades de

3
meditacin (devas y dakinis) y guardianes, y (d) ilustraciones de enseanzas budistas especialmente
relevantes (tales como la Rueda de la Vida).

16En sus conversaciones con Aeckermann, Goethe aconsejaba: vende todo tu saber y compra asombro. El
arte tibetano es al mismo tiempo visionario y didctico, y por ello no nos pide que vendamos nuestro saber.

17La gnosis es el evento cognoscitivo que devela el Absoluto el cual, a diferencia de lo que sucede en el
caso de los gnsticos cristianos, no es concebido por los budistas como un Dios personal. Esta gnosis es
anoica porque la noia o mente, entendida como dualidad sujeto-objeto y conceptuacin sobrevaluada, es
disuelta por el evento cognoscitivo en cuestin.

18En la serie upadesha de enseanzas dzogchn, las etapas en cuestin son recorridas a travs de las prcticas
sucesivas del tekch (khregs-chod) y el tguel (thod-rgal). Aunque ambas prcticas requieren de la
transmisin viviente por parte de un maestro y no pueden ser aprendidas de un libro, hay varios libros en
idiomas occidentales con instrucciones para el tekch, el ms importante de los cuales podra ser el Rich o
Extraccin de la quintaesencia de la realizacin de Dudjom Rinpoch (Kalimpong, Bengala Occidental,
Dist. Darjeeling, India); cfr. tambin mi propio The Source of Danger is Fear. Paradoxes of the Realm of
Delusion and Instructions for the Practice of the Dzogchen Upadesha (La fuente del peligro es el miedo.
Paradojas del reino del error e instrucciones para la prctica del dzogchn upadesha; ingls, 1990, Mrida,
Venezuela, Editorial Reflejos). En cambio, las instrucciones para tguel, el nivel ms alto de prctica del
upadesha, no estn disponibles en ningn libro existente en lenguas occidentales.

19MARCHIANO, Grazia (1987), La cognizione estetica tra Oriente e Occidente, p. 110. Miln, Guerini e
associati. La forma italiana original de la cita es: Essi ci hanno incantato, e noi allora faremo loro l'incanto,
incantando il fanciullino in noi che si legge nel Fedone ha paura della morte.

20Tarthang Tulku, 1977, Time, Space and Knowledge. A New Vision of Reality (Tiempo, espacio y
conocimiento. Una nueva visin de la realidad), Emmeryville, CA, Dharma Publishing. Los occidentales han
tratado de explicar este fenmeno en trminos de cambios en la bioqumica del cerebro. Sin embargo,
todava no hay ninguna teora comprobada y universalmente aceptada a este respecto. Lo que nos interesa
es que, en el individuo no preparado, el fenmeno en cuestin puede transformarse en psicosis la cual,
como lo advirtieran Dabrowski, Bateson, Laing y muchos otros, puede a su vez convertirse en un proceso de
autoiniciacin, pero la mayora de las veces es convertida por el medio ambiente humano en proceso de
autodestruccin.

21Aunque por lo general asociamos la disolucin de nuestra identidad habitual con la muerte, tal disolucin
tambin puede ocurrir en la despersonalizacin y, en general, en la desrealizacin psictica. Debe
advertirse que, segn el profesor Elmire Zolla (1986, L'amante invisibile, Marsilio Editori S.P.A.), Pan
genera pnico, y todas las comunidades estn fundadas sobre la base del pnico que se esconde en toda
asamblea, hasta la ms solemne. As pues, mi explicacin del trmino pnico puede ser la del impulso ms
importante tras los fenmenos que Sartre describi en La crtica de la razn dialctica y que Fromm analiz
en El miedo a la libertad.

22Tampoco hay necesidad de excluir los vnculos genticos. Se ha afirmado que el mandala provena de los
zigurats mesopotmicos, y los sumerios vivan en Mesopotamia. Ananda K. Coomaraswamy (1927/1965,
History of Indian and Indonesian Art, Karl W. Hiersermann/Dover Publications Inc., New York) y otros han
sugerido que hay una unidad entre las civilizaciones sumeria y dravidiana (y las de las reas que se
encuentran entre ellas). En un trabajo prximo formular la hiptesis segn la cual tambin habra existido
una unidad entre la civilizacin sumeria y la antigua civilizacin kuchano-tibetana del Zhang-Zhung.

23El infierno de la Divina Comedia corresponde a la primera etapa del Sendero-mandala de las enseanzas
dzogchn, que en su libro Matrix of Mystery. Scientific and Humanistic Aspects of rDzogs-chen Thought
(1984, Boulder, Shambhala) Herbert V. Guenther llam movimiento discredico. Este movimiento gua
al practicante, a travs del infierno, hasta el nivel umbral que corresponde al fondo mismo del circulo ms

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bajo de esta regin de experiencia. Slo entonces puede ocurrir lo que el doctor Guenther denomin
interrupcin discredica (que corresponde a la transicin al purgatorio): emergen lo que el autor llam
cogniciones prstinas, reorientando el proceso, que se convierte en un movimiento eucredico.
Finalmente, lo que el doctor Guenther denomin un flujo estable de homeorhesis gua al individuo hacia las
etapas finales del proceso, que corresponden a los niveles sucesivos del Cielo de la Divina Comedia.
Sin embargo, la terminologa del doctor Guenther es incorrecta, porque el trmino creod (chreod)
fue acuado por Waddington para indicar un proceso de homeorhesis o simple desarrollo, que es un tipo de
morfostasis (un proceso que no incluye ni cambio de normas ni cambio de cdigo) y no de morfognesis (que
incluye cambio de norma y de cdigo). La ocurrencia de la gnosis anoica que Guenther llam cognicin
prstina y que es la condicin de lo que ste denomin interrupcin discredica resultado de la
reduccin al absurdo y autoliberacin de los cdigos, los programas y los metaprogramas del proceso
primario, y el proceso subsiguiente de autoliberacin que el tibetlogo alemn llam movimiento eu-
credico, conducen a la liberacin con respecto a toda programacin y metaprogramacin y, en consecuen-
cia, van incluso ms all de la morfognesis y, por lo tanto, para referirme a ellos hube de acuar el trmino
metamorfia. Este proceso comprende un cambio de cdigo y la aparicin de nuevos niveles de
organizacin, pero su caracterstica ms esencial es la superacin de todo condicionamiento por programas y
metaprogramas, de la sobrevaluacin y del dualismo. La Iluminacin no puede ser entendida en trminos del
concepto de programacin y metaprogramacin de la biocomputadora humana popularizado por John Lilly,
pues la esencia de la Iluminacin es la libertad en relacin con cualquier programa.
Los trminos por m utilizados (a excepcin de la palabra metamorfia) son los acuados por Walter
Buckley en Sociology and Modern Systems Theory (La sociologa y la moderna teora de sistemas; ingls,
1967, Englewood Cliffs, Prentice-Hall), tal como los mismos fueron entendidos y utilizados por Anthony
Wilden en System & Structure (Sistema y estructura; ingls, 1972; 2a edicin 1980; Londres, Tavistock).
Para concluir, cabe sealar que, independientemente de que interpretemos la ktharsis de Aristteles
en trminos de las explicaciones de Robortello o Castelvetro, de las de Maggi, Chapelain, Godeau o Dacier,
de la de Batteux, de la de Lessing, de las de Bockh, Weil o Bernays, de la de L. H. Butler, de la de C. Diano o
de cualquier otra explicacin (plausible o universalmente rechazada), la ktharsis ilustrada por la Divina
comedia ser a la de Aristteles, aproximadamente lo que el Lgos de Herclito es al lgos del Estagirita.
En efecto, la ktharsis de la Divina comedia purifica de manera definitiva e irreversible el error
humano bsico que es la fuente de todas las pasiones, lo cual resulta en una transformacin radical e
irrevocable en la experiencia del individuo: purificada la causa, todos los efectos negativos de sta dejan de
manifestarse. En cambio, independientemente de cmo interpretemos la ktharsis de Aristteles, esta
purificacin no erradica el error humano bsico en la raz de todas las pasiones y, en consecuencia, su
resultado siempre ser algo momentneo y pasajero que no transforma irreversiblemente la experiencia del
individuo.