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Pequeas doctrinas de la soledad

Pequeas doctrinas de la soledad
Miguel Morey
 Todos los derechos reservados.
Ninguna parte de esta publicacin puede ser reproducida,
transmitida o almacenada de manera alguna sin el permiso previo del editor.

Miguel Morey, 2015

Primera edicin: 2007

Segunda edicin: 2015

Copyright Editorial Sexto Piso, S. A. de C. V., 2015

Pars 35-A
Colonia del Carmen, Coyoacn
04100, Mxico D. F., Mxico

Sexto Piso Espaa, S. L.

C/ Los Madrazo, 24, semistano izquierda
28014, Madrid, Espaa.

www.sextopiso.com

Diseo
Estudio Joaqun Gallego

Impresin
Kadmos

ISBN: 978-84-16358-27-4
Depsito legal: M-24861-2015

Impreso en Espaa
NDICE

PREFACIO 7
La noche sienta doctrina 9

UNO 29
Beckett contra Descartes: piensa, cerdo! 31
Antonin Artaud: el cuerpo y la gramtica 39
El sistema del inerno segn W. S. Burroughs 59
Henri Michaux, explorador 69
Henri Michaux: una crtica de la razn geomtrica 83
Viaje con Malcolm Lowry: las desventuras
del buen samaritano 97
Excessere omnes Invitacion a la lectura
de Georges Bataille 113
Satisfaction (I can't get no) 125
De la santicacin de la risa 149

DOS 179
El secreto del cuentista 181
La formacin del pcaro 195
La invencin de la literatura
(Apuntes para una arqueologa) 215
El Occidente de los intelectuales 225
Causas perdidas (Otoo del 90) 241
El aprendizaje del fracaso 247
La escritura losca: pensar, leer, escribir 251
TRES 267
Espaa en negro 269
Qu es un poema en prosa? 275
Los usos del vocativo (Monlogo en el limbo) 279
Del conocimiento hacindose 289
Pequea doctrina de la soledad 297

CUATRO 325
Kantspromenade. Invitacin a la lectura
de Walter Benjamin 327
Cuadernos de notas 339
Leer y releer 343
La prosa del superviviente 347
La contemplacin callejea 351
El tejido de la experiencia (Walter Benjamin,
valor de uso) 355
El sonido se presenta como gura de arena 365

POSTFACIO 395
De la conversacin ideal. Declogo provisional 397
Carta a una princesa 415

REFERENCIAS 421
Sobre los textos 423
Del autor 431
 PREFACIO

El pensador: es ahora el ser en quien la aspiracin instintiva a la

verdad y esos errores que conservan la vida libran su primer com-
bate, una vez que la aspiracin a la verdad se ha revelado tambin
como potencia conservadora de la vida. Ante la gravedad de este
duelo, todo lo dems carece de valor: se plantea as la cuestin l-
tima de la condicin de la vida y se emprende la primera tentativa
para responder a esta cuestin mediante la experiencia. En qu
medida la verdad soporta la asimilacin? sta es la cuestin, ste
es el experimento.
F. Nietzsche, Die Frliche Wissenschaft
- la gaya scienza, 110
LA NOCHE SIENTA DOCTRINA

Para Carmen

Cada lector es, cuando lee, el propio lector de s mismo. La

obra del escritor no es ms que una especie de instrumento
ptico ofrecido al lector para permitirle discernir lo que, sin
ese libro, no hubiera podido ver en s mismo.
Marcel Proust, Le temps retrouv, 1927

El hombre es el nico animal que se acompaa. Y muy proba-

blemente sea saber acompaarse todo cuanto de fundamental
puede alcanzar a saber el hombre. En todo caso, lo seguro es
que sin este saber cualquier otro saber de nada vale. Hasta
donde alcanza la vista, es posible singularizar en el espacio y
en el tiempo mil y una variantes culturales tanto en las for-
mas de darse compaa como en los modos de exhortacin a
comportarse correctamente y conducirse de modo adecuado.
En el suelo ms remoto de nuestra tradicin, el concete a ti
mismo dlco, la voz del demonio socrtico o el platnico di-
logo del alma consigo misma sealan de modo inequvoco la
preeminencia concedida a este saber.1 Y aun el da de hoy, y a
pesar de tantas cuantas banalizaciones lo amenazan, nuestro
cotidiano cara a cara con el espejo sigue siendo un momento
sealadamente grave y elocuente.

1 De entre las particularidades de la prctica educadora de Scrates, Di-

genes Laercio destaca que exhortaba a los jvenes a que se mirasen
frecuentemente en el espejo, a n de hacerse dignos de la belleza, si la
tenan; y si eran feos, para que disimulasen la fealdad con la sabidura
(Vidas de los lsofos ms ilustres ii, v, 13).
 En el dilogo de cada cual consigo mismo, el interlocu-
tor ha recibido a lo largo de la historia nombres bien diver-
sos. Se le ha llamado alma, conciencia, sujeto, yo, uno mismo
y tantos otros nombres siempre excesivos, siempre insu-
ficientes tambin en su intento mismo por determinar ese
otro polo de nuestro tuteo ntimo, esa inasible compaa que
tanto nos habla sin voz como escucha siente, asiente, di-
siente y calla. No aspires, alma ma, a una vida inmortal
/ empero agota los recursos factibles,2 escribi Pndaro en
tiempos arcaicos, con unas palabras que han llegado sin embar-
go cargadas de sentido hasta nuestros das. Y hace slo escasas
dcadas, escuchbamos el penltimo aliento del Innombrable,
diciendo(se): Viste la luz por primera vez tal y cual da y aho-
ra ests boca arriba en la oscuridad, para aadir a continua-
cin: Acabars tal como ests ahora.3 Entre ambos vocativos
transcurre la historia entera de la literatura, si se quiere, pero
tambin media algo ms esquivo que, en lo fundamental, tiene
que ver con el modo en que los hombres tratan de acompaar-
se, esto es, de interpelarse y conducirse.

2. Ptica iii, 61-62.

3. Decididamente el fragmento debe citarse completo (S. Beckett, Compaa,
trad. C. Manzano, Anagrama, Barcelona, 1982):
Una voz llega a alguien en la oscuridad. Imaginar.
A alguien boca arriba en la oscuridad. Lo nota por la presin en la
espalda y los cambios de la oscuridad, cuando cierra los ojos y de nuevo
cuando los abre. Slo se puede verificar una nfima parte de lo dicho.
Como, por ejemplo, cuando oye: Ests boca arriba en la oscuridad.
Entonces ha de admitir la verdad de lo dicho. Pero la mayor parte, con
mucho, de lo dicho no se puede vericar. Como, por ejemplo, cuando oye:
Viste la luz por primera vez tal y cual da y ahora ests boca arriba en la
oscuridad. Estratagema, tal vez, destinada a hacer recaer sobre lo primero
la irrefutabilidad de lo segundo. Tal es, pues, la proposicin. A alguien
boca arriba en la oscuridad una voz habla de un pasado. Con alusiones
ocasionales a un presente y, con menor frecuencia, a un futuro, como,
por ejemplo: Acabars tal como ests ahora. Y en otra oscuridad o en la
misma otro imaginndolo todo para hacerse compaa. Djalo rpido.
El uso de la segunda persona caracteriza a la voz. El de la tercera al otro.
Si tambin l pudiera hablar a aquel a quien habla la voz habra un tercero.
Pero no puede. No podr. No puedes. No podrs.

10
Cuando en las ltimas vsperas de la segunda guerra del
Golfo Saddam Hussein caracteriz lo que se avecinaba como
el combate de los Hijos de Dios contra los Hijos del Mono,
respondiendo as a los voceros de la Cruzada contra el Mal y el
Choque de Civilizaciones, probablemente sin saberlo no haca
sino poner aplicadamente en la escena blico-meditica un ya
viejo tpico de la losofa acadmica centroeuropea que, en la
formulacin de Arnold Gehlen, reza como sigue: El hecho de
que el hombre se entienda a s mismo como imagen de Dios
o bien como un mono que ha tenido xito, establecer una
clara diferencia en su comportamiento con relacin a hechos
reales. Tambin en ambos casos se oirn muy distintos tipos
de mandatos dentro de uno mismo.4 En el contexto de esta
formulacin debe entenderse tambin el intento fundamen-
talista yanqui por erradicar la enseanza de la teora de la
evolucin en las escuelas y el apoyo de Bush a la llamada teora
del Diseo Inteligente. De lo que se trata es, evidentemente, de
que, ante el espejo, los jvenes reconozcan en su reejo antes
a un hijo de Dios que a un mono que ha tenido suerte e inter-
preten de este modo los impulsos y propiedades que perciben
en s mismos y, en consecuencia, se conduzcan con los dems
seres humanos suponiendo que es en tal medida (y slo en tal
medida) que son sus semejantes. Y es que no se acompaan
del mismo modo los hijos de Dios que los monos con suerte,
porque es diferente la imagen que se hacen unos y otros de s

4. Y, tratando de caracterizar eso que conere al hombre su rasgo distintivo

aade: [] existe un ser vivo, una de cuyas propiedades ms impor-
tantes es la de tener que adoptar una postura con respecto a s mismo,
hacindose necesaria una imagen, una frmula de interpretacin. Con
respecto a s mismo signica: con respecto a los impulsos y propiedades
que percibe en s mismo y tambin con respecto a sus semejantes, los
dems hombres, ya que el modo de tratarlos depender de lo que piense
acerca de ellos y de lo que piense acerca de s mismo. Pero esto signica
que el hombre tiene que dar una interpretacin de su ser y, partiendo de
ella, tomar una posicin con respecto a s mismo y a los dems, cosa que
no es fcil. A. Gehlen, El hombre, Sgueme, Salamanca, 1980.

11
mismos, como diferente es la autoridad que revisten en un caso
u otro las voces que suenan en cada cabeza.
Nos engaaramos sin embargo si leyramos esta con-
frontacin en clave ilustrada, como el combate entre las luces
del libre espritu frente al oscurantismo religioso, como una
repeticin en el tablado de marionetas postmoderno del sa-
pere aude kantiano.5 Porque si bien es cierto que la belicosa
defensa del creacionismo por parte del Discovery Institute de
Seattle (especialmente a travs de su Centre for Science and
Culture) reviste todas las caractersticas de un autoritarismo
teocrtico de cuo arcaico, no lo es menos la beligerancia de
los defensores (de la enseanza) del evolucionismo, quienes lo
entienden y as lo pregonan a la menor ocasin, no como una
teora cientca ms sino como la nica visin que puede per-
mitirle a la humanidad encaminarse de un modo correcto hacia
el futuro.6 Nada ms lejos del atrvete a pensar ilustrado que

5. Con vistas a lo que sigue tiene sentido recordar aqu el punto de partida la
respuesta de Kant a la cuestin planteada por el Berlinische Monatsschrift
en 1784, Was ist Aufklrung? La ilustracin es la salida del hombre de su
minora de edad. l mismo es culpable de ella. La minora de edad estriba
en la incapacidad de servirse del propio entendimiento, sin la direccin
de otro. Uno mismo es culpable de esta minora de edad cuando la causa de
ella no yace en un defecto del entendimiento, sino en la falta de decisin
y nimo para servirse con independencia de l, sin la conduccin de otro.
Sapere aude! Ten valor de servirte de tu propio entendimiento! He aqu
la divisa de la ilustracin.
La mayora de los hombres, a pesar de que la naturaleza los ha li-
brado desde tiempo atrs de conduccin ajena (naturaliter maiorennes),
permanecen con gusto bajo ella a lo largo de la vida, debido a la pereza
y la cobarda. Por eso les es muy fcil a los otros erigirse en tutores. Es
tan cmodo ser menor de edad! Si tengo un libro que piensa por m, un
pastor que reemplaza mi conciencia moral, un mdico que juzga acerca
de mi dieta, y as sucesivamente, no necesitar del propio esfuerzo. Con
slo poder pagar, no tengo necesidad de pensar: otro tomar mi puesto
en tan fastidiosa tarea.
6. Particularmente combativo a este respecto es el frente formado por The
National Academies (Advisers to the Nation on Science, Engineering, and
Medicine), cuya pgina web puede consultarse en <http://www.nationa-
lacademies.org>, y donde a menudo no parecen tan lejanos los tiempos
de T. H. Huxley (alias el bulldog de Darwin) y su Struggle for Existence

12
este autoritarismo fundamentalista que la ortodoxia cienti-
cista contrapone airadamente al creacionismo de los neocon,
pero disputndose ambos idntico espacio y la misma funcin
de tutores absolutos de una generalizada minora de edad.7

As las cosas, cul podra ser entonces el nombre con el que

nombrar nuestra relacin con la imagen que el espejo nos de-
vuelve? Si el alma que nos haca hijos de Dios viene a quedar
sospechosamente emparejada en sus servidumbres con la con-
ciencia, la mente o el cerebro que nos corresponden como mo-
nos que han tenido suerte, adnde encaminarnos entonces?
Tal vez sea la sospecha ms difcil de encarar aquella que seala
que la sustitucin del alma por la conciencia o el cerebro, o de
la fe en Dios por la creencia en el progreso, an signicando
lo que sabemos que signican segn nos cuentan los discur-
sos sabios, bien pudiera ser que de poco nos sirvieran para
aprender a acompaarnos. Y sin embargo, en esa dificultad
misma ya hay un regalo. Porque por ella aprendemos que si se
trata de la sospecha ms difcil es precisamente porque ame-
naza con raticarnos en una soledad total, sin paliativos. Pero
que, de hecho, al emparejar el punto de vista teolgico con el
cienticista, ya lo hemos hecho presuponiendo la perspectiva
de esa soledad ltima, desde la cual y slo desde la cual era
posible denunciar en ambos una idntica vocacin tutelar, su

(1888). Sera una buena ocasin sta para recordar que, de un modo an-
logo, la respuesta del gobierno de Tehern al asunto de las caricaturas de
Mahoma, convocando un concurso internacional de humor grco sobre
el Holocausto, no hace sino insistir en el mismo aspecto, poniendo fren-
te a frente y en el mismo plano creencia religiosa y creencia en una verdad
cientca (en este caso histrica, cuya negacin es objeto de persecucin
judicial, sin embargo), objeto ambas de una fe igualmente susceptible de
blasfemia?
7. Segn Gallup, a nales del 2005, el estado de la contienda presentaba los
siguientes datos: apenas un tercio de la poblacin estadounidense se in-
clina por el darwinismo, mientras que un 46% se declara abiertamente
creacionista, y un 38% respeta el darwinismo aunque se muestra con-
vencido de que una deidad intervino de alguna manera.

13
irreprimible compulsin a conducirnos, a dirigirnos, a man-
tenernos en una interminable minora de edad.
De una vez por todas, Nietzsche nos regal el nombre del
interlocutor que somos cada cual para nosotros mismos, y ese
nombre es soledad el nico nombre que conviene a nuestra
mayora de edad. Para el piadoso no hay soledad, sta es
invencin exclusiva de nosotros, los impos.8 Y es cierto que
con l se nombra el fro ms fro y el peor desierto donde todo
es peligro, pero tras haberlo escuchado, es imposible no or en
todos los dems nombres los ecos de un bautismo de esclavo.
Sabemos que lo propio de la leccin mayor de Nietzsche
no es por cierto la mera proclamacin de la muerte de Dios
sino la exhortacin a cumplir con aquello a lo que la muerte
de Dios nos emplaza. Que es la suya una armacin de la ne-
cesidad de estar a la altura de un acontecimiento tan terrible;
la advertencia de que el ms grave peligro, la peor de las escla-
vitudes, amenaza por igual a perezosos y cobardes; la promesa
tambin de que del otro lado de lo ms profundo de la noche
bien pudiera ser que se hiciera de nuevo la luz En cualquier
caso, lo que es seguro es que no basta con confesarnos agns-
ticos para poder restaar el boquete que la muerte de Dios abre
en el corazn de nuestra experiencia del mundo, sino que es
preciso un atesmo activo que para poder encarar ese caos
que amenaza con hacer trizas nuestra experiencia del mundo
es preciso un atesmo cuyas hechuras estn por inventar. ste es
el desafo. Porque armar la ausencia de Dios no equivale a ne-
gar su existencia, ni mucho menos a una timorata suspensin
de juicio ante asunto de tamaa envergadura. Todo esto lo sa-
bemos bien, pero lo que no sabemos es hasta dnde llegan las
consecuencias de lo que en ese acontecimiento est implicado,
hasta qu punto estamos obligados por lo que a partir de ah
se precipita, y de qu modo podramos alcanzar a saber a qu
atenernos Y porque no sabemos, porque nadie sabe a ciencia
cierta en qu puede consistir exactamente ese estar a la altura

8. Die Frliche Wissenschaft - la gaya scienza 367.

14
de los acontecimientos que la muerte de Dios nos reclama, por
ello el nombre que nos conviene, nuestro nombre secreto, el
nombre nuestro de guerra no puede ser otro sino soledad.

Desde muy temprano, el empeo rompedor de Nietzsche pasa

por la advertencia de que la sustitucin de la fe en Dios por
la creencia en el progreso no nos pone en absoluto a salvo de
nuestra soledad, ni ofrece amparo ninguno ms que a los pe-
rezosos y a los cobardes. Podra decirse que, en Die Geburt der
Tragoedie, no hace otra cosa sino desplegar morosamente la de-
nuncia de esta ilusin ilustrada, que, en su expansin efectiva
a manos de los voceros de la opinin pblica y los lacayos de
una cultura puesta al servicio de los nes del Estado, ame-
naza con una nueva minora de edad tal vez ya irreversible. All,
periodistas y profesores, denunciados como los agentes de esta
expansin de la banalidad ilustrada, encontrarn en Scrates
(identicado por vez primera como decadente, en tanto que
liquidador de la arcaica sabidura griega) a su ancestro mtico
fundador, su santo patrn. Conviene detenerse en el detalle de
esa denuncia y retener el modo alado con el que nos plantea el
envite mayor de una alternativa entre: o minora de edad (que
pronto recibir el nombre de gregarismo, y ms tarde de moral
del rebao) o una soledad sin rescate. Y conviene detenerse en
el detalle porque al trasluz de esa denuncia se comprender
fcilmente que el menor de edad pueda dialogar con su con-
ciencia ante el espejo (o con su alma, o con cualquiera de tantos
nombres como hay ya a disposicin de la pereza y la cobarda),
pero que, tras la muerte de Dios, para aquel al que no le queda
ms que el valor de servirse de su entendimiento no le cabe
otro dilogo sino con su propia soledad.
Nietzsche seala la presencia insidiosa tras el pensamien-
to de Scrates de un presupuesto optimista que contradice la
visin trgica y su vocacin de sabidura, y abre el camino
que conduce directamente al nihilismo contemporneo. Este
presupuesto en obra se deja decir desplegado en dos premisas
del modo siguiente, como la conviccin de que (1) el fondo del

15
Ser puede ser conocido, y (2) que este conocimiento nos permitir
corregirlo. Prestemos atencin a lo que en profundidad estos
dos presupuestos proponen, ms all de la obvia simpata que
hoy levantan en nosotros, cuando menos frente a los fatalis-
mos de todo tipo que parece anunciarnos su negacin (cmo
soportaramos hoy que se nos dijera que el fondo del Ser es ne-
cesariamente inalcanzable por nuestro conocimiento?, o que,
en caso de alcanzarlo, de nada nos servira, que en nada po-
dran transformar la realidad todos nuestros conocimientos?).
Probemos a volver por pasiva un momento ambos enunciados.
De hacerlo as, el presupuesto de que todo puede ser conocido
equivaldra a decir que no existe sino lo que puede ser conocido.
Y luego, el presupuesto de que este conocimiento puede corregir
ese todo equivale a decir que no es autntico conocimiento sino
aquel que permite modicar el objeto que conoce. Por tanto, hasta
all donde puede llegar nuestra capacidad de corregir lo real
llega nuestro conocimiento, y hasta all donde llega nuestro
conocimiento (as entendido), llega lo real mismo: nada ms
existe, sino a lo sumo, como lo que todava no conocemos, o
lo que no conocemos sucientemente. Es decir, lo que todava
no podemos gestionar o corregir convenientemente aunque,
y siguiendo la direccin en la que caminamos, se nos promete
en el futuro un cada da mejor acercamiento a ese todava
no. La idea del progreso, aunque sostenidamente diferida,
mantiene viva la creencia en la posibilidad de saturar, median-
te un modelo positivo de conocimiento, el mismo fondo ltimo
del Ser. Es decir, la conviccin de que podemos llegar hasta
el final de la verdad, que sa, en la que podemos soar con
llegar hasta el nal, es toda y sola la verdad que cuenta y que
podemos decirla tal cual: A es B. En esta decisin, Nietzsche
nos dice, anida la semilla negra de todos los nihilismos. Y basta
con poner a prueba esta armacin en un ejemplo sencillo,
deliberadamente ingenuo, para calibrar la magnitud de sus
alcances. Probemos a encarar estos presupuestos optimistas
con algo tan elemental como las verdades de Buda: el dolor, la
vejez y la muerte. Probemos a preguntarnos: qu puede este

16
optimismo positivista frente a ellas? Puede tratar de corre-
girlas en lo que son, en lo que tienen de estados de cosas, pero
nada sabe, porque nada puede, acerca del sentido y el valor de
estas realidades en tanto que cosas que (nos) pasan. Diremos
as que sabe lo que sabe de ellas en la medida en que puede
corregirlas, pero que por lo mismo se ve obligado a decir de ese
resto que queda ms all de toda posibilidad de manipulacin
que ese resto es nada. Y porque ese resto es nada, porque
esas cosas que (nos) pasan en la punta irrevocable del dolor, de
la vejez o de la muerte son necesariamente nada para ese op-
timismo ilustrado que pretende saturar sin resquicios el todo
de lo que es posible vivir en comunidad, por ello no le cabe
otro nombre a ese interlocutor que interrogamos en el espejo
sino soledad.

Sin duda esta soledad nuestra tiene una historia. El propio

Nietzsche nos seala algunas de sus figuras mayores, nos
habla de la grandiosa soledad de los sabios arcaicos griegos,
proponindonos adems un imponente retrato de Herclito,
como un astro privado de atmsfera que dibujara el contra-
peso exacto al peligro especco de la cultura griega, su lige-
reza, esa excesiva sociabilidad de la que la cosmopolita Atenas
clsica nos dar el ejemplo ms eminente. Sabemos del lento
regreso de los prestigios de la soledad con el cultivo del hom-
bre interior por el helenismo, y de la paulatina adopcin de
sus tcnicas de la soledad ya por el primer cristianismo y de
ah en adelante.9 Todo esto lo sabemos, pero no es de esta

9. Segn todos los indicios, hoy comenzamos a estar ya en situacin de ar-

mar que, al igual que la losofa cristiana se vali del utillaje concep-
tual de la losofa pagana clsica y helenista para tratar de solucionar los
problemas derivados del contenido de la Revelacin (nocin de esencia
e hipstasis para la Trinidad, nocin de naturaleza para la Encarnacin,
nocin de sustancia para la Transubstanciacin, etc.), del mismo modo
se apropi y estiliz los ejercicios espirituales de la antigedad (prcti-
cas ascticas, examen de conciencia, tcnicas de meditacin, ejercicios
de la memoria e imaginacin, etc.) como instrumentos adaptados para
sus propios nes, que iban a hallar en los medios monsticos el espacio

17
soledad de la que ahora se trata, no parece ser ella la que nos so-
licita desde los connes del espejo. De lo que se hablaba era de
la soledad de los impos, y sa a buen seguro es otra soledad,
si es aquella que no deja de emplazarnos cara a cara ante el
enigma de lo irrevocable, de lo que para nuestro optimismo
cienticista no puede ser sino nada, simplemente. Si no le
queda sino sostenerse en la experiencia de aquello que para los
discursos sabios es nada, simplemente no puede ser ms que
lo que es, soledad. Soledad, y no alma o conciencia o mente o
cerebro o Y es que, en denitiva, qu experiencia me cabe,
qu puedo saber de mi alma o de mi conciencia o de mi mente
sino aquello que se aviene con lo que los doctos ensean, con
lo que dictan las doctrinas?
Todo el llamado conocimiento del hombre del que tan
orgulloso lleg a estar el pasado siglo he aqu que entra sobre
este lo en crisis, partindose por la lnea exacta de su geni-
tivo. Conocimiento del hombre, en qu sentido? Debemos
entonarlo en objetivo, o por el contrario, en subjetivo? S, sin
duda se saben muchas cosas, cada da ms, acerca del animal
humano. Pero a cada paso que progresa ese conocimiento
diremos que avanza en consonancia nuestra mayora de edad
no la de todos, que tal cosa no existe, sino la de cada cual?
O por el contrario, lo que vemos es proliferar al comps de
ese progreso la oferta de cada vez ms expertos normalizado-
res, gestores de una nueva minora de edad? No se nos repite
que estn comenzando a sernos imprescindibles ya para saber
hacernos compaa incluso en la ms menuda intimidad? Y del
otro lado, as como es obvio reconocer que cada da conoce-
mos ms y mejor al animal humano, cabe decir otro tanto del
envs subjetivo de ese conocimiento? Se conocen hoy mejor
los hombres a s mismos? Cabe siquiera hablar de progreso

institucional adecuado para extenderse y diversicarse. Sobre este pro-

blema, la importancia de la obra de Pierre Hadot difcilmente puede ser
exagerada. Vase en particular, Exercices spirituels et philosophie antique,
tudes agustiniennes, Pars, 1981 y La Philosophie comme manire de vivre,
Albin Michel, Pars, 2001.

18
(histrico) en el conocimiento de uno mismo? Concedmosle
un respeto a la pregunta, tratmosla como una pregunta lo-
sca, esto es, como una pregunta de conocimiento, capaz de
ensearnos algo en tanto que tal, independientemente de cul
vaya a ser su respuesta. En qu direccin deberamos desple-
garla para hacernos con las condiciones que nos permitiran
responder? Qu necesitaramos saber previamente? Qu es
lo que en ningn caso cabe contestar? Parece que sostenin-
donos en su demora, manteniendo a prudente distancia tanto
el s como el no que nos permitiran cerrarla, la pregunta nos
ensancha la mirada. Porque nos muestra la imposibilidad de
solapar enteramente ese uno mismo bajo cualquiera de los as-
pectos en que los discursos nos presentan al animal humano.
Y nos indica tambin algo respecto de cul es hoy el camino
del concete a ti mismo Y es que est forzosamente ms all
ms ac? de las doctrinas de los doctos y las gestiones de
los expertos, en tanto es aquello que slo yo puedo conocer de
m mismo en la materialidad evidente de su experiencia. Y todo
lo que puedo llegar a conocer de m mismo en la materialidad
simple y evidente de su experiencia es mi soledad.

Todos los discursos sabios coinciden en sealar a Descartes

como el iniciador de la va al saber moderno. De un modo
emblemtico, podra decirse incluso que la edicin en latn
de sus Meditationes de prima philosophia (1641) y su posterior
traduccin al francs (Les mditations metaphysiques touchant
la premire philosophie, 1647) sealan formalmente ese trnsi-
to. En ellas Descartes se acoge a un tipo de ejercicio de pen-
samiento (la meditatio) de larga tradicin, en la estela abierta
por el mandato dlco, pero encaminado ahora a establecer un
punto denitivo de no retorno respecto de esa misma tradi-
cin. En efecto, reducida a su alambre esencial, debera decirse
que la prctica de la meditacin es (1) un ejercicio anlogo al
gumnazein, que en lugar de llevarse a cabo en la realidad tiene
lugar en el pensamiento, convocando el concurso de memoria e
imaginacin, lectura y escritura; (2) su nalidad es apropiarse

19
e interiorizar un pensamiento por la memoria (par cur, by
heart, de corazn), de modo que quede disponible como prin-
cipio de accin; (3) su desarrollo consiste en un ejercicio del
pensamiento mediante el cual uno mismo debe experimentar-
se imaginariamente en la situacin a la que el principio de ac-
cin pretende aplicarse; (4) la escritura y la lectura son medios
auxiliares imprescindiblemente asociados con dicha prctica,
de la que la meditacin de la muerte nos brindara el ejemplo
ms eminente. En principio, Descartes parece cumplir al pie
de la letra con el carcter de ejercicio que es propio a la me-
ditacin, y desde su mismo punto de partida.10 Sin embargo,
pronto se va a ir desplazando del ejercicio o prctica de s a la
argumentacin demostrativa; del juego que efecta el pen-
samiento sobre el propio sujeto al juego del sujeto con el objeto
o los objetos posibles de su pensamiento segn los trminos
usados por Foucault.11 El destino de estos quiasmos, a medio

10. Dans la premire [Mditation], je mets en avant les raisons pour les-
quelles nous pouvons douter gnralement de toutes choses, et parti-
culirement des choses matrielles, au moins tant que nous naurons
point dautres fondements dans les sciences, que ceux que nous avons
eus jusqu prsent. Or, bien que lutilit dun doute si gnral ne pa-
raisse pas dabord, elle est toutefois en cela trs grande, quil nous dlivre
de toutes sortes de prjugs, et nous prpare un chemin trs facile pour
accoutumer notre esprit se dtacher des sens, et enn, en ce quil fait
quil nest pas possible que nous ne puissions plus avoir aucun doute, de
ce que nous dcouvrirons aprs tre vritable. Vase su Abrg des six
mditations suivantes. Por otra parte, su punto de partida, no hace sino
retomar las argumentaciones clsicas de Cicern en sus Cuestiones aca-
dmicas, vase pp. 45-48 y ss.
11. Vase M. Foucault, Lhermneutique du sujet, Gallimard/Seuil, Pars,
2001, p. 338 y ss. En su rplica a Derrida, Mon corps, ce papier, ce
feu, Foucault cree ver en las Meditationes cartesianas una forma mix-
ta entre discurso meditativo y discurso demostrativo, entre el ejercicio
del pensamiento y el sistema, que por su capacidad de esclarecimien-
to al respecto conviene retener. Il faut garder lesprit le titre mme
de mditations. Tout discours, quel quil soit, est constitu dun en-
semble dnoncs qui sont produits chacun en leur lieu et leur temps,
comme autant dvnements discursifs. Sil sagit dune pure dmons-
tration, ces noncs peuvent se lire comme une srie dvnements lis
les uns aux autres selon un certain nombre de rgles formelles; quant au

20
camino entre el ejercicio de s y el pensamiento demostrativo
queda sealado de modo inequvoco ya por su posteridad ms
inmediata. La va dlca del concete a ti mismo ir cediendo
terreno paulatinamente frente al avance del pensamiento po-
sitivo, ese optimismo racionalista para el que es nada lo que no

sujet du discours, il nest point impliqu dans la dmonstration: il reste,

par rapport a elle, xe, invariant et comme neutralis. Une mditation
au contraire produit, comme autant dvnements discursifs, des non-
cs nouveaux qui emportent avec eux une srie de modications du sujet
nonant: a travers ce qui se dit dans la mditation, le sujet passe de lobs-
curit a la lumire, de limpuret a la puret, de la contrainte des passions
au dtachement, de lincertitude et des mouvements dsordonns a la s-
rnit de la sagesse, etc. Dans la mditation, le sujet est sans cesse altr
par son propre mouvement; son discours suscite des effets a lintrieur
desquels il est pris; il lexpose des risques, le fait passer par des preuves
ou des tentations, produit en lui des tats, et lui confre un statut ou une
qualication dont il ntait point dtenteur au moment initial. Bref, la
mditation implique un sujet mobile et modiable par leffet mme des
vnements discursifs qui se produisent. On peut voir a partir de la ce que
serait une mditation dmonstrative: un ensemble dvnements discur-
sifs qui constituent la fois des groupes dnoncs lis les uns aux autres
par des rgles formelles de dduction, et des sries de modications du
sujet nonant, modications qui senchanent continment les unes aux
autres; plus prcisment, dans une mditation dmonstrative, des non-
cs, formellement lis, modient le sujet a mesure quils se dveloppent,
le librent de ses convictions ou induisent au contraire des doutes sys-
tmatiques, provoquent des illuminations ou des rsolutions, laffran-
chissent de ses attachements ou de ses certitudes immdiates, induisent
des tats nouveaux; mais inversement les dcisions, les uctuations, les
dplacements, les qualications premires ou acquises du sujet rendent
possibles des ensembles dnoncs nouveaux, qui a leur tour se dduisent
rgulirement les uns des autres.
Cest cette double lecture que requirent les Mditations: un en-
semble de propositions formant systme, que chaque lecteur doit par-
courir sil veut en prouver la vrit; et un ensemble de modications
formant exercice, que chaque lecteur doit effectuer, par lesquelles chaque
lecteur doit tre affect, sil veut tre son tour le sujet nonant, pour
son propre compte, cette vrit. Et sil y a bien certains passages des Mdi-
tations qui peuvent se dchiffrer, de manire exhaustive, comme encha-
nement systmatique de propositions moments de pure dduction, il
existe en revanche des sortes de chiasmes, o les deux formes du dis-
cours se croisent, et o lexercice modiant le sujet ordonne la suite des
propositions, ou commande la jonction de groupes dmonstratifs dis-
tincts.

21
puede ser objeto de la manipulacin de un sujeto. Si quisiera
representarse en un solo emblema este umbral barroco por el
que la meditacin va a quedar denitivamente vaciada de su
cometido originario, difcilmente encontraramos un smbolo
ms adecuado que esta fecha: 1675. De un lado, es el ao de la
publicacin de la Gua espiritual de Molinos, con todo lo que
implica para el porvenir de la meditacin. Porque tambin en
el propio espacio de la mstica se procede a una devaluacin de
la meditacin y una renuncia a sus meandros discursivos, cada
vez ms ganados por las querencias cienticistas, en benecio
de una contemplacin a la que se accedera de un salto y en el
exterior de todo discurso, mediante la prctica del silencio
interior. En este sentido, Miguel de Molinos es aqu la refe-
rencia inevitable, aunque su quietismo contemplativo deba
ser entendido en continuidad y como radicalizacin extrema
(y punto nal?) de la tradicin que encuentra su cenit en el
universo de experiencia de San Juan de la Cruz.
Del otro lado, 1675 es tambin la fecha que suele estable-
cerse para el descubrimiento leibniziano del clculo innite-
simal, que, para muchos, tiene el signicado de un autntico
punto de no retorno en el nacimiento de la ciencia moderna.
Si en Descartes hemos constatado la copresencia del vector
demostrativo y el meditativo, subsumidos discursivamente
bajo la forma general de las Meditationes, forzoso es reconocer
ahora la inminencia del triunfo progresivo del primero en la
posteridad cartesiana. El proyecto leibniziano nos podra brin-
dar un emblema perfecto del olvido que en adelante va a cu-
brir el carcter autopoitico de la propia soledad mediante
la meditacin. En efecto, el proyecto losco de Leibniz, en la
medida en la que se sita en continuidad con la aventura carte-
siana y para el problema que nos ocupa, vendra a signicar la
vuelta de tuerca denitiva que llevara el quehacer losco al
abandono del espacio que hemos reconocido como el propio de
la meditacin, con la sabida exigencia de una restauratio magna
scientiarum, y su genrica consigna mediante la que empla-
za al pensamiento a modicar sus condiciones de ejercicio,

22
sustituyendo el discutamos por el calculemos, segn reza el t-
pico. El que Leibniz pueda calicar los trabajos de Newton de
meditaciones fsico-matemticas (carta a Conti 6/xii1/1715), ya
nos ilustra sucientemente de la grave mutacin de sentido del
trmino, aunque mucho ms ejemplar al respecto es su tem-
prana nocin de lum meditandi, y la automatizacin y reduc-
cin instrumental que con ella se le augura al pensamiento.12
Llegados aqu, la suerte del destino de la sabidura, entendida
en su relacin con el cumplimiento del mandato dlco, parece
haber quedado denitivamente echada.

Si a tenor de lo dicho, retomramos de nuevo la pregunta por

la historia de esta soledad nuestra, no remitindonos a la pica
de sus orgenes griegos sino atendiendo ahora a la constitucin
especca de su materialidad de tal, deberamos decir entonces
que nuestra soledad es resultado de una forma de interiori-
zacin que surgir con la lectura privada y silenciosa, visual y
solitaria, generalizada a partir de la invencin de la imprenta, y
de cuyos peligros nos da cuenta pormenorizada el Quijote, tanto
como Lutero o Descartes explotan su ecacia para la formacin
de un nuevo modelo de espiritualidad.
Suele decirse que la generalizacin de la lectura privada y
silenciosa encuentra cumplimiento efectivo en el ltimo tercio

12. En una fecha tan temprana como 1667, Leibniz le escribir al Pre Ber-
thet: Je tiens pour assur quon ne saurait presque obliger davantage le
genre humain quen tablissant une caractristique telle que je la conois.
Car elle donnerait une criture ou, si vous voulez, une langue universelle
qui sentendrait de tous les peuples. Cette langue sapprendrait tout en-
tire (au moins pour le plus ncessaire) en peu de jours et ne se saurait
oublier pourvu quon en retint quelque peu de chose. Mais le principal se-
rait quelle nous donnerait lum meditandi, cest dire une mthode gros-
sire et sensible, mais assure de dcouvrir des vrits et rsoudre des
questions ex datis [] et comme lesprit se perd et se confond lorsquil
y a un grand nombre de circonstances examiner ou des consquences
poursuivre [], on se dlivrerait par ce moyen des inquitudes qui
agitent lesprit et l et qui le font otter entre la crainte et lesprance,
en sorte que souvent, au bout de la dlibration, on est aussi avanc ou
moins quauparavant.

23
del siglo xviii, acarreando una serie de graves consecuencias
entre las que, para lo que nos interesa aqu, deber destacarse
el n del primado de la elocuencia (de la tutela de los mode-
los retricos sobre les belles lettres, si preere decirse as) y el
nacimiento de la literatura en el sentido moderno. El poeta
lrico, el dramaturgo cedern su espacio en benecio del es-
critor, tal cual y en sentido estricto, es decir, aquel cuya tarea
consiste antes en encararse con la pgina en blanco que no
en construir un drama o un soneto midiendo su creacin con
el ejemplo cannico de los arquetipos clsicos. Las analogas
con la tabula rasa de los lsofos en general, y de Descartes
en particular, son numerosas al respecto. La meditacin car-
tesiana se da ante la tabula rasa, una tabula rasa que hay que
imaginar producida previamente por el mecanismo puricador
de la duda metdica. La suya es una meditacin de escritor que
se lee (en lectura privada y silenciosa), que se lee escribiendo y
que escribe ofrecindose a la lectura (visual y solitaria), y cuya
mirada queda modicada en el curso y por el curso de esta
misma escritura. En este sentido, si bien puede decirse que
cabalmente su meditacin es plenamente tal, segn el signi-
cado originario, grecolatino, del trmino como un juego mo-
dicador efectuado por el pensamiento sobre el sujeto mismo,
segn veamos, su espacio ser ahora el de la soledad letrada.
Aun cuando la posteridad que ese gesto nos abre la encamine
en una direccin bien alejada de la tutela del mandato dlco.
El Siglo de las Luces se nos presenta en ms de un senti-
do como una escenicacin del triunfo de las artes mecnicas
sobre las artes liberales, y si bien menudean las publicaciones
que ostentan el trmino meditacin en su ttulo, lo cierto es que
el sentido estricto que hemos visto que le corresponda parece
diluirse. Meditaciones es tanto el rtulo al que se acoge el mate-
mtico Edward Waring para publicar sus trabajos sobre lgebra
y teora de los nmeros (Meditationes algebraicae, 1770), como
el modo en que suele traducirse al espaol el trmino francs
rveries. As, Las meditaciones del paseante solitario (Rveries du
promeneur solitaire, 1776) de J. J. Rousseau o las Meditaciones

24
sobre la naturaleza primitiva del hombre (Rveries sur la nature
primitive de lhomme, 1799) de tienne Pivert de Snancour. El
arco que dibujan ambos extremos nos da un ejemplo limpio
y claro de la desaparicin de todo ejercicio espiritual en
general del campo del pensamiento losco, cada vez ms
absorbido por el discurso demostrativo. A la vuelta de siglo,
las ciencias humanas aguardan en el horizonte para volver
a hacerse cargo de lo humano, pero esta vez como objeto de
conocimiento positivo. El camino del mandato dlco, la po-
sibilidad misma de un saber que reconociera como su asunto
el aprendizaje del secum morari [el habitar consigo mismo]
senequista parece haber quedado clausurada para siempre.
Y sin embargo, desde este punto de vista, el surgimiento
de la literatura, en el sentido moderno del trmino, signi-
car la apertura de un nuevo dominio de ejercitacin espiri-
tual que vendra a ocupar el espacio de la autopoiesis solitaria
desertado por la losofa.13 Es en este sentido, en la medida
en que se hace cargo explcita y prioritariamente de esa sole-
dad del hombre al desnudo (de lo que el hombre sabe por el
mero hecho de ser hombre dira Bataille), que la literatura
comienza a ser un espejo en el que la filosofa no dejar de
mirarse de Nietzsche en adelante, con la eclosin generalizada
que es bien conocida a partir de la segunda guerra mundial.
Para comprobar hasta qu punto esto es as basta volver sobre
lo dicho unas pginas atrs y releer ahora punto por punto las
caractersticas de la meditacin clsica desde esta perspectiva:
es, decamos, un ejercicio anlogo al gumnazein, que en lugar
de llevarse a cabo en la realidad tiene lugar en el pensamiento,

13. Como se ver ms adelante, el Bildungsroman ser la forma eminente y

primera de ocupacin de este espacio, que sumariamente podramos en-
cuadrar entre la publicacin del Anton Reiser de Karl Philipp Moritz, en
1785 o los Whilhelm Mesister Lehrjahre de Goethe, en 1795, tras veinte
aos de dedicacin y la eclosin de la escritura romntica, que lleva es-
crito en su mismo nombre roman, novela el gnero literario del que se
espera la renovacin espiritual al servicio de la cual antao se emplazaba
la meditacin, llamndola entonces sabidura unas veces, otras santidad.

25
convocando el concurso de memoria e imaginacin, lectura y
escritura, etctera. Se constatar as la maniesta proximidad
de sus dinamismos con lo que es la ecacia reconocida de la
modernidad literaria. Aunque para comprobar cumplidamente
la pertinencia de esta mirada, el lector no tiene ms que aden-
trarse en las pginas que siguen a este prefacio, en todos los
textos que componen este libro encontrar en obra este ejerci-
cio. Un ejemplo espigado casi al azar nos puede servir de botn
de muestra, esta cita de Am Felsfenster morgens (1998), de Peter
Handke, en la que nos detendremos ms adelante: Escribir,
poticamente (lrica o picamente); no descubre tu vida se-
creta, no la muestra, no la desvela, no la descifra como el psi-
coanlisis, no la enmascara como le habla.

Es soledad letrada, pues, la nuestra, diremos soledad literata:

es la soledad que nace en el interior de ese espacio que abre el
lector que lee para s. Y es la soledad del escritor, simtrica,
tambin. Escribir es defender la soledad en que se est,
le escucharemos decir a Mara Zambrano unas pginas ms
adelante. Y efectivamente se trata de esto, casi slo de esto, en
las pginas que siguen, de la soledad del leer y de la soledad
del escribir, del leer y el escribir como modos mayores de in-
terrogar la propia soledad. Y de la mayora de edad y del saber
acompaarse.
Tal vez deba aadirse que es una soledad que, a menudo,
no puede ser tal sin ser a la vez tambin la soledad del mora-
lista, que no puede dejar de preguntarse hasta dnde llegan las
consecuencias de lo que en la muerte de Dios est implicado,
hasta qu punto estamos obligados por lo que a partir de ese
acontecimiento se precipita, y de qu modo podramos alcan-
zar a saber a qu atenernos Y que entiende que la mayora
de edad se juega tambin ah, precisamente ah, antes en esa
soledad que no en esa excesiva sociabilidad a la que pare-
ce urgirnos la actual estetizacin poltica del mundo. Y s, sin
duda debe de entonarse con cuidado esta palabra, moralista,
tan proclive a las confusiones ms interesadas. Bastar para

26
evitar malentendidos con reclamarse de la caracterizacin
nietzscheana del moralista como explorador catador, veri-
cador de lo humano (der Menschenprfer)? No es el mora-
lista el polo opuesto del puritano, en cuanto pensador que pone
un interrogante a la moral, vale decir, la toma como problema?
Moralizar no ser inmoral?, escribe en Jenseits von Gut und
Bse ( 228), bastar con recordarlo?14

14. Por lo que respecta a Nietzsche, no pocos de los malentendidos que ataen
a la gura del moralista son debidos a que no siempre se ha distingui-
do en las traducciones al moralista (Moralist) del predicador de la moral
(Moral-Prediger). La lnea de evolucin del pensamiento de Nietzsche en
la valoracin que lleva a cabo del moralista podra sintetizarse mediante
el siguiente par de aforismos. Un pecado original de los lsofos. En todos
los tiempos, los lsofos han hecho suyas y echado a perder las proposi-
ciones de los exploradores del hombre (los moralistas), al tomarlas en un
sentido absoluto y pretender demostrar como una necesidad lo que stos
haban entendido nicamente como una sugestin aproximada, cuando
no como la verdad de cierto decenio y circunscrita a cierto pas o cierta
ciudad; sin embargo, precisamente al proceder as crean elevarse por
encima de esos moralistas. As es que las famosas doctrinas schopen-
hauerianas de la primaca de la voluntad sobre el intelecto, de la inmu-
tabilidad del carcter y lo negativo del placer doctrinas que tal como las
entiende Schopenhauer son sin ninguna excepcin errores se asien-
tan en sabidura popular enunciada por moralistas. El mismo trmino
voluntad, que Schopenhauer transform en denominador comn de
multitud de estados humanos, llenando con l un vaco del lenguaje, lo
cual redund grandemente en su propio benecio en cuanto moralis-
ta toda vez que poda entonces hablar de la voluntad tal como Pascal
haba hablado de ella, la misma voluntad de Schopenhauer ha tenido
en manos de su autor, a causa de ese prurito de generalizacin propio
de los lsofos, consecuencias fatales para la ciencia; pues esta volun-
tad queda convertida en una metfora potica si se arma que todas las
cosas de la Naturaleza comportan voluntad. Por ltimo, para nes de uso
en toda clase de desmanes msticos, se ha abusado de ella en el sentido
de una cosicacin falsa, y todos los lsofos del momento repiten en
coro, enfticamente, que todas las cosas tienen una voluntad una, ms
an, que son esa voluntad una (lo cual, a juzgar por la descripcin que se
hace de esa voluntad toda una, signica tanto como empearse en pro-
clamar Dios al Diablo necio) [Menschliches, Allzumenschliches, II, 5].
Es posible que el desarrollo del verdadero lsofo haga necesario su
propio paso por todos los grados en que sus servidores, los trabajadores
cientcos de la losofa, se detienen necesariamente; tal vez tenga que
haber sido, l mismo, crtico, escptico, dogmtico e historiador, amn de

27
 Soledad del lector, soledad del escritor, soledad del mo-
ralista, pues, abalizan el espacio que recorren las pginas que
siguen Y de entre los equvocos ms pertinaces que encon-
trarn aqu su rplica no es el menor el que contrapone soledad
a sociabilidad o solidaridad, el que la hace sinnimo de egotis-
mo, de solipsismo Antes al contrario, ms bien parece que
es la caracterizacin banal del hombre como animal poltico la
que lo entrega al juego de una sociabilidad en lo convencional,
a barajar opiniones, a impostar manos y codiciar envites que
slo existen porque as lo quiere la banca.
No es lo que nos homologa en la normalidad lo que nos
hace semejantes. Es porque estamos solos, porque la noche
reina, y porque no sabemos, por lo que le cabe al hombre mi-
rarse en los ojos de otro hombre como en un espejo.

LEscala, primavera del 2006

poeta, coleccionista, viajero, descifrador de enigmas, moralista, vidente,

espritu libre y un poco de todo para poder recorrer el permetro de los
valores y sentimientos valorativos humanos y ser capaz de mirar a travs
de mltiples ojos y conciencias desde lo alto hacia todas las lejanas, desde
el llano hacia todas las alturas, desde el rincn hacia todos los horizontes.
Mas todo eso no es ms que premisa de su tarea; esta tarea misma exige
algo diferente la creacin de valores [Jenseits von Gut und Bse ( 211)].

28
 UNO

Hay un cierto tipo de probidad que siempre ha sido extrao a

todos los fundadores de religin y espritus anes: nunca se han
hecho un caso de conciencia de sondear sus experiencias vividas.
Qu es lo que he vivido en denitiva? Qu es lo que ocurri en
m y a mi alrededor en aquel momento? Fue mi razn lo sucien-
temente lcida? Supo resistir mi voluntad a todas las imposturas
de los sentidos, tuvo el valor de rechazar los fantasmas?. Ninguno
de ellos se ha hecho estas preguntas, y tampoco hoy ninguno de
los hombres religiosos se interroga de esta forma: ms bien tie-
nen sed de cosas contrarias a la razn y quieren colmar esta sed
sin grandes dicultades de ah que experimenten milagros y
resurrecciones y oigan las voces de los angelitos! Pero nosotros
los diferentes, sedientos de razn, queremos escrutar nuestras
vivencias con el mismo rigor que cualquier experimento cient-
co, hora tras hora y da tras da! Queremos ser nosotros mismos
nuestros propios experimentos y nuestros animales de pruebas!.
F. Nietzsche, Die Frliche Wissenschaft
- la gaya scienza, 319
BECKETT CONTRA DESCARTES:
PIENSA, CERDO!

Aunque Beckett se confiesa, en 1968, poco dotado para la

losofa, buena parte de su obra est atravesada por las re-
sonancias de un nombre propio a quien la tradicin ha dado
en considerar fundador del pensamiento moderno: Ren Des-
cartes. Su primer libro de poemas, Puthorscopo (Whoroscope,
1930), tiene precisamente por protagonista a un maltrecho
Descartes que trata de hilvanar una meditacin coherente sin
conseguirlo para terminar parodiando su clebre cogito con
un Fallor, ergo sum (Me engao, luego existo), a modo
de sarcstico premio de consolacin. Sin embargo, en el resto de
sus obras, las referencias a Descartes ya no sern directas
(tal vez porque, ante enemigos de su talla, el ataque frontal
siempre ha sido un mal modelo), sino diferidas: reverberan
en la aureola que rodea su gura, haciendo resonar, parodia-
dos, temas y nombres. As, Malebranche, Leibniz, Geulincx,
Pascal asoman espordicamente en sus pginas, como tteres
excesivos y grotescos. As, tambin, la serie de temas caros
al humanismo racionalista son ferozmente desconstruidos:
operacin implacable de desfondamiento del suelo mismo de
nuestra cultura occidental.

Suele establecerse el cogito cartesiano como el momento de su

entronizacin, en el discurso occidental, de ese sujeto sobe-
rano a quien Kant dara el espaldarazo definitivo, y alrede-
dor del cual se edicar el espacio histrico del humanismo
cuyas ruinas forman hoy el nuestro. Si Descartes enuncia
un Pienso, luego existo que es garanta de nuestra identi-
dad personal, del mundo objetivo y de una relacin adecuada
entre ambos, Beckett instala su particular visin del mundo
sobre el espacio de estas certidumbres demolidas. As, en
Esperando a Godot, Lucky tan slo puede dar fe de su existencia
de hombre, bajo el imperativo de Pozzo (Piensa, cerdo!),
al que responder declamando montonamente un irrisorio
sermn: Dada la existencia tal como demuestran los recientes
trabajos pblicos de Poion y Wattmann de un Dios personal
cuacuacuacuacua de barba blanca cuacua fuera del espacio y del
tiempo que desde lo alto de su divina apata.
La identidad es as un efecto de la mirada del otro sobre
m, mirada que es y me hace mscara, persona. Apenas un juego
de espejos. Cuando Clov pregunta, en Fin de partida: Para qu
existo?, recibe la lapidaria respuesta de Hamm: Para darme
la rplica, lo que resume perfectamente el carcter de epife-
nmeno que reviste en Beckett toda identidad. Esta conviccin,
de resonancias empiristas, segn la cual el ser del hombre re-
side en ser mirado por el otro, dar lugar a todo ese arte casi
insoportable de las parejas beckettianas: fraternidad cruel
de los Watt y Sam, Didi y Gogo, Vladimir y Estragn, Bem y
Pim, que los mantiene estrictamente unidos por vnculos
mutuos de poder y dominacin, aunque, de tarde en tarde, cir-
culen disfrazados de ternura. Los afectos son slo un espejismo
sin embargo: algunos personajes de Beckett parecen creer en
ese amor que les ofrecera un nirvana deux pero fracasan
irremisiblemente. Lo que cuenta es el juego mirar/ser mirado
que indefectiblemente se traduce en la penosa dialctica de
la vctima y el verdugo. La persona amada, precisamente por
ser persona, es un otro lejano y cruel al que me unen una serie
sin n de presiones y resistencias. A pesar de ello, este plan-
teamiento no se limita a ser ilustracin de la mxima de Pascal,
segn la cual toda la infelicidad de los hombres proviene de
una sola cosa: no saber permanecer en reposo en una habita-
cin. sta es una disciplina en la que sern duchos artistas los
Molloy, Malone y dems trasuntos. Debemos renunciar tan-
to a una lectura mstica (el mito de la soledad santa), como a
una lectura en clave existencial sartreana (el inerno son los

32
otros), puesto que, en ltima instancia, ese otro que al mirar-
me me congura soy yo mismo, y es a ese yo mismo a quien
ante todo hay que derrocar. Primeramente yo era prisionero
de los otros. Entonces los abandon. Luego, fui prisionero de
m mismo. Era peor. Entonces, me abandon. En ello estriba
el hilo conductor del itinerario beckettiano: un paulatino pro-
ceso de desculturizacin (La cultura que yo tena, escribe
en Como es), de huida y exilio, un continuo desmarcarse de
todo lo codicado. Lento aprendizaje de los Molloy que deben
autodestruirse completamente, cubriendo un doloroso viaje
inicitico, para renacer a una existencia propia, emergien-
do al nal de una verdadera pesadilla gensica. Nacer, sta
es ahora mi idea, conesa Malone. Verdad profunda, que es
tambin la de Artaud: la de un cuerpo posedo que lucha
trabajosamente por rescatar el cuerpo propio, en el su-
frimiento de lo prenatal. Arte del segundo nacimiento que,
por vez primera, Beckett descubre leyendo a Proust, siguien-
do las huellas de su prodigioso aprendizaje. Para renacer, ser
necesario sufrir una dolorosa serie de mutilaciones: romper
con el cuerpo-mquina, ese organismo rgidamente jerarqui-
zado que haca soar a Descartes, y transgredir el espacio del
cuerpo disciplinado por el poder, centralizado bajo un signo
mayor (cabeza, mano, falo), puro efecto de una tecnologa
poltica de adiestramiento de cuerpos dciles para su me-
jor aprovechamiento econmico. Se trata de ir ms all de la
estructura personal ( los cuerpos van buscando cada cual
su despoblador): remontar su ncleo fundacional, el Edipo,
y abrirse a la sabidura dionisaca del cuerpo troceado, ni-
ca experiencia de resurreccin. Justamente sta es una idea,
otra buena idea, mutilarse, mutilarse, y quizs un da, de aqu
a quince generaciones, podrs empezar t mismo, entre los
transentes. ste es el gran viaje psictico de Molloy, Ma-
lone y el Innombrable: deconstruccin del animal-mquina
cartesiano, trnsito que conlleva la inevitable destruccin del
lenguaje que es tan ajeno a m como mi cuerpo disciplinado o
mi propio yo. El lenguaje siempre pertenece al otro. sta es la

33
sabidura del Innombrable: Es una simple cuestin de voces,
digo lo que se me dice que diga, esperando que un da se can-
sarn de hablarme []. Creen que yo creo que soy yo quien
hablo? Tambin esto es cosa de ellos. Para hacerme creer que
yo tengo un Yo mo, y que puedo hablar de l, como ellos del
suyo. Otra trampa para capturarme entre los vivos. Y ms all,
el silencio un silencio an hoy demasiado arriesgado con el
que Beckett juega continuamente sin abandonarse del todo a
l (Es el silencio y no es el silencio, no hay nadie y hay al-
guien), efectundolo por medio de una escritura irregular,
asignicativa, nmada Ya no hay logos, no hay sino jero-
glcos, escribe Deleuze rerindose al Proust que fascin
a Beckett. Y es precisamente por el espacio residual de este
logos fragmentario por donde Beckett efecta sus fantsticos
itinerarios.

Descartes, en su intento de conciliar cierto platonismo con la

nueva ciencia, tras la crisis del pensamiento medieval, recoge
la conviccin galileana de la supremaca de las matemticas e
inicia un movimiento de identicacin entre razn y clculo
que llegar hasta nuestros das. Frente a ello Beckett nos propo-
ne un uso meramente ldico de las matemticas (Contar, uno
de los raros placeres de este mundo) que tiene ms que ver
con los delirios que con la razn mathesis perversa. Desde
Murphy (que nos muestra la posibilidad de comer cinco galletas
de ciento veinte maneras diferentes) hasta la larva parlante de
Como es (que determina en un gigantesco clculo el nmero
de personajes que, reptando, seguirn el mismo camino que l
y su misma postura, estableciendo luego todas las posibilidades
de encuentro entre primeramente dos personajes, y ms tarde
tres, dado el trayecto a recorrer y el dato inicial: vctima-ver-
dugo-vctima), todas las novelas de Beckett estn cruzadas
por un festivo desle de series, permutaciones y posibilidades
escrupulosamente determinadas. Watt responde al clsico Deus
calculat trazando los itinerarios posibles de Mr. Knot, elabo-
rando la lista de perros famlicos necesarios para la absorcin

34
de un tazn de alimento, o inventariando las secuencias de un
coro de ranas. De modo parejo, Molloy distribuye en diferentes
bolsillos los guijarros que chupa, o calcula la frecuencia de sus
ventosidades (cuatro pedos cada cuarto de hora). Este
virtuosismo de la martingala ha sido emparejado repetidas ve-
ces, desde claves parateolgicas, con la diversin pasca-
liana: bajo un cielo sin habitantes, el hombre se sume en la
banalidad para huir de s y de su angustia. Sin embargo, poco
tiene que ver con ello, sino ms bien con el concepto de gasto
improductivo de Bataille (produccin de consumo para
el esquizoanlisis): puro despilfarro, don de s, movimiento
continuo y gratuito. Intilmente buscaremos en Beckett algo
que le asocie con los aclitos de las pasiones tristes (Nada hay
tan cmico como la infelicidad). Su espacio es, a lo sumo, el
de una curiosa indiferencia reencontrando as una imagen
del espritu afn a la que nos propone Hume: Azar, delirio,
indiferencia. Frente a toda la imaginera cartesiana del Dios
relojero, el Dios Omega, Beckett desplaza los papeles: Malde-
cir a Dios ningn sonido anotar la hora mentalmente y esperar
el medioda medianoche [] maldecir a Dios o bendecirlo y
esperar reloj en mano. No, el problema no es teolgico. El
Innombrable conesa haber inventado a Dios y a los hombres
para retrasar el momento de hablar de s. Si Dios es, en cierto
sentido, un problema, se debe a su estatuto de gigantesca pro-
yeccin paranoica del otro, de nuestro propio yo.

Con ocasin del estreno de Esperando a Godot, menudearon las

criticas que trataban de subsumir el discurso de Beckett bajo
un registro teolgico-existencial: se entendi como la tragedia
de la espera y la ausencia de Dios, la angustia de estar-arro-
jado-en-el-mundo Pero, preguntarse por el signicado de
la obra no es sino un modo de tratar de exorcizarla. La signi-
cacin es un mal modelo (recurdese al respecto la respuesta
de Clov, en Fin de partida: Signicar? Signicar nosotros!
sta s que es buena!). Nada de lo que ocurre en Beckett
tiene que ver con la signicacin es bajo otro registro por

35
donde transcurre la obra. As, quienes buscan un signi-
cado a ultranza, demasiado a menudo concluyen armando
que se trata de una obra en la que no pasa nada. Y sin em-
bargo, durante todo su transcurso, los personajes cantan, se
interrogan, pasean, se tiranizan, comen o se pegan La obra
est materialmente acribillada por decenas de acontecimientos
minsculos que la traspasan y sacuden. No ocurre nada? Lo
nico que no ocurre, para desconsuelo de hagigrafos y te-
logos, es la llegada de Godot: el Acontecimiento Redentor que
asignara un sentido inequvoco a lo visto, dotndolo de razn
y necesidad. Creo que fue Robbe-Grillet quien acertadamente
seal que no es que en la obra no ocurra nada sino que ocurre
algo menos que nada. La obra precisamente se sita por entero
en este menos que: ms all de la razn y de la redencin,
de la presencia o la ausencia, del ser o de la nada en un es-
pacio de juego y parodia inmanente y previo. Y es justamente
este espacio desnudo el que abre lo posible, al otro lado de la
Nada: el espacio gratuito del juego.
La argumentacin profundamente sarcstica, mediante la
que Geulincx conciliaba la libertad y la Providencia, haca
las delicias de Beckett en su juventud: el hombre es pasajero
de un barco que tiene a Dios por timonel aunque el barco se
dirija hacia el Norte, nada impide al pasajero que camine sobre
cubierta hacia el Sur. Hoy, Beckett, en un barco sin timonel y
desbrujulado, descubre la absoluta futilidad de andar en una u
otra direccin: ocupa su travesa jugando, aprendiendo a jugar.

En cierto modo, Beckett, como Lowry, Artaud o Burroughs,

es una experiencia lmite en el seno de nuestra cultura, una
experiencia siempre amenazada con la exclusin, la reclusin
o la muerte. Porque circula al lo mismo de ese limite que sa-
bemos puede ser transgredido, pero no impunemente. El que
moremos en un barco a la deriva (y el que ello sea precisamente
condicin de posibilidad del goce y el juego) no quiere decir
que no nos rodeen mltiples instancias de control que ngen
rumbos, inventan derrotas y nos asignan tareas precisas e

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ineludibles, monopolizando toda opcin al goce. Estamos le-
jos an de ese da en que, quiz, como nos recuerda Foucault,
todo lo que hoy experimentamos bajo el modo del lmite, de
la extraeza o de lo insoportable, alcanzar la serenidad
de lo positivo. Entre tanto, la empresa de Beckett, como
tantas otras, queda condenada a enmascararse en ese ghetto de
tolerancia relativa llamado arte, o a la clandestinidad. Es
tiempo aun de virtudes crepusculares. Tiempo de transcurrir
subterrneo, de mutilaciones y aprendizajes, de ensayar el
gesto mltiple de la revuelta mientras, con el guio cmplice
de Beckett, llega hasta nosotros el lema de Joyce: silencio, exilio,
astucia.

Barcelona, invierno de 1976

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