INTRODUCCIN

Ya en el siglo XVII, el siglo de Spinoza, innumerables personalidades de toda

Europa, desde influyentes polticos a pensadores de todas las reas, acudan a la
pequea Holanda a entrevistarse con el propio Spinoza y as pedirle consejo. As,
Baruch Spinoza (1632-1677) fue tal vez el pensador que mejor supo unir racionalidad y
alegra dentro de un marco naturalista en el que todo tiene causa y razn de ser. Sostuvo
que el sabio es alegre por definicin, oponindose siempre a la tristeza, ya que sin
alegra el pensamiento es menos creativo siempre. Tan lejos como estaba del optimismo
ingenuo, como tambin del pesimismo moral, su objetivo siempre fue el de comprender
antes que el de juzgar. La potencia y originalidad de su pensamiento lo condujeron
irremediablemente a la excomunin dentro del seno de la comunidad juda a la que
perteneca, la de msterdam. Pero esto jams desalent a Spinoza, sino que impuls el
desarrollo y composicin de una de las obras ms extraas y a la vez fascinantes de la
historia de la filosofa, tica, en la que bajo un sistema geomtrico expres sus ideas
metafsicas, sus revolucionarias concepciones de Dios, el propio mundo y los seres
humanos. Serenidad, cautela y honestidad fueron los valores que sustentaron tanto la
vida como la obra de Spinoza, algo muy poco frecuente dentro del mundo intelectual.

Tesis determinista: todo lo que sucede tiene una causa.

Tesis monista: toda la realidad es una.

Tesis paralelista: todo lo que le pasa a un cuerpo, le pasa a su alma.

Tesis inmanetista: todo es en la Naturaleza y ella es causa de todo. (Deus sive

Natura, Dios con la Naturaleza).

El sistema filosfico expuesto por Spinoza lleva tan al extremo algunas tesis,
que una vez que se entra en el mismo, es muy difcil salir. Es sorprendente la manera en
que filsofos despus de Spinoza han expresado esta caracterstica de su sistema, como
por ejemplo Lessing (1729-1781), el cual dice, no hay otra filosofa que la de
Spinoza; Henri Bergson (1859-1941), que dice, todo filsofo tiene dos filosofas, la
propia y la de Spinoza; y el propio Gilles Deleuze (1925-1995) para el cual Spinoza es
el Prncipe o el Cristo de los filsofos.

La importancia de las aportaciones filosficas spinozistas, exceden el propio

marco de la filosofa en s misma. Sus textos, por ejemplo, contienen una concepcin
revolucionaria del deseo, incluso para los paradigmas actuales. Tradicionalmente, desde
Platn hasta el psicoanlisis inaugurado por Freud, el deseo fue pensado siempre como
falta, como deseo de lo que no se tiene. Spinoza expone una concepcin radicalmente
distinta de lo que es desear. Al deseo como falta, Spinoza opone una concepcin
productiva del deseo. El deseo no sera una apetencia que nos inclina a buscar lo que no
poseemos, alejando cada vez ms una insatisfaccin imposible, sino una fuerza esencial
para el ser humano, una potencia, una suerte de energa que le permite, no slo
conservarse, sino ser, actuar y padecer.

Para Spinoza, toda nuestra esperanza descansa en la felicidad, como la salvacin

de un moribundo en la aplicacin de un remedio. Certera en cuanto a su naturaleza,
incierta en cuanto a la posibilidad de obtenerla, Spinoza considera que la felicidad es el
bien ms estable y el ms raro al mismo tiempo; el ms difcil, pero a su vez, el ms
excelso.

El que podra considerarse como el libro ms importante de Spinoza, no es otro

sino la tica, escrito entre 1661 y 1675. El libro jams fue publicado en vida de
Spinoza. La tica expone los principios fundamentales de la filosofa del propio
Spinoza, su metafsica, su fsica, su teora del conocimiento y su tica, de las cuales
dependen todas sus tesis polticas y teolgicas. Todas estas esferas de la filosofa se
anan en una sola cosa, en un solo objetivo, que no es otro sino la liberacin del propio
ser humano, la cual coincide con la conquista de su propia felicidad. Es a travs del
estudio profundo del cuerpo y del alma, a travs de una fsica y de una psicologa como
Spinoza quiere alcanzar el modo de obtener lo que l llama beatitud, es decir, la
felicidad mxima.

La estructura de la tica, es muy peculiar. Esta obra ha de ser leda como una
novela o una epopeya. Su mera estructura, dividida en cinco partes, es prueba de ello.
La primera parte es la caractersticamente metafsica y all expone Spinoza su peculiar
teora del Ser, pues sera imposible pensar al ser humano sin conocer la realidad que
habita. La segunda parte de la tica se ocupa del alma y del cuerpo, es decir, del
pensamiento y de la extensin. Impensable investigar la felicidad sin conocer cmo se
constituye el propio ser humano. La tercera parte despliega las leyes que rigen toda
nuestra vida psquica y la cuarta, demuestra en qu medida esas leyes nos esclavizan. La
quinta parte es la eminentemente eliminatoria, ya que nos revela Spinoza cmo, sin
violar las leyes previamente presentadas a lo largo de la propia obra, podemos encontrar
cierta libertad dentro de ellas. Para Spinoza es imposible romper las reglas que rigen al
todo de la Naturaleza y a la parte que es el ser humano, pero no obstante, podemos
escabullirnos entre ellas, apropirnoslas e incluso utilizarlas. Siguiendo todo el
itinerario de la tica, pasamos desde la totalidad, la Naturaleza, hasta una parte, el ser
humano. Desde la esclavitud hasta la libertad. Desde la tristeza, hasta la felicidad. Pero,
de alguna manera, el libro termina por donde empieza, porque la suma felicidad
coincide con el conocimiento del todo, la Naturaleza.

METAFSICA

Dios, o la totalidad de las cosas, de lo real, para Spinoza es una substancia de

infinitos atributos y con infinitos modos. Pero, qu significan estas palabras? Y, por
qu el mundo consiste en una sola substancia y no en muchas? Para contestar a tales
preguntas, debemos seguir una larga deduccin por la cual Spinoza rechaza la
posibilidad de la existencia de muchas substancias. Este rechazo obliga a Spinoza a
definir la substancia de una manera radicalmente distinta a como lo vena haciendo la
tradicin filosfica. Para Spinoza, hay dos formas de ser, dos opciones para ser: todo lo
que es, o bien es en s y se concibe por s o bien es en otra cosa y se concibe por otra
cosa. La totalidad del ser se reduce a estas dos nicas alternativas, el ser en s y el ser en
otro. A lo que es en s, Spinoza lo llama substancia. Y a lo que es en otro, modo. As,
los modos deben ser entendidos como las afecciones de una substancia, sus
modificaciones y sus modalizaciones. El modo es siempre en otro, en algo que es en s,
la substancia. El modo est en la substancia a la manera en que decimos que la tinta est
sobre el papel.

Bien, todo lo que es o bien es substancia, es decir, que no necesita de otro cosa
para generarse, para ser, o bien modo, que s lo necesita. Pero no olvidemos algo
fundamental en la metafsica de Spinoza, una substancia se percibe siempre a partir de
sus atributos. Spinoza define el atributo de la siguiente manera: aquello que el
intelecto percibe de la substancia como constituyente de su esencia. Como la
definicin es compleja, dividmosla en parte y analicemos sus partes. En primer lugar,
qu es aquello que el intelecto percibe? El atributo se limita a su percepcin? Qu
significa que constituye la esencia de la substancia? Y, qu es, finalmente la esencia de
la substancia?

Respondiendo a la primera pregunta, Spinoza dir que, aquello que el intelecto

percibe de la substancia es el cuerpo y el alma. Alma y cuerpo, o pensamiento y
extensin son los dos nicos atributos de la substancia que nosotros, como
constituyentes de cuerpo y alma podemos percibir, ya que recuerden, la substancia es
infinita y contiene infinitos atributos, aunque limitado como es el ser humano, slo
puede percibir dos atributos, alma y cuerpo, es decir, pensamiento y extensin, ya que
es lo que realmente nos constituye. La segunda de las preguntas es mucho ms
engorrosa y difcil de contestar y dio lugar a una polmica que se extendi a travs de
los siglos. Qu quiere decir que el intelecto percibe a la substancia segn los atributos?
No quiere decir que los atributos son lo que yo percibo de una substancia, ni lo que otra
persona percibe de ella. El atributo no es la manera en la que cada uno percibe la
substancia, y ni siquiera es la manera en la que el ser humano en general, a diferencia de
los animales, por ejemplo, perciben la substancia.

Lo que el intelecto percibe de una substancia gracias al atributo es un aspecto

real. Pero, qu quiere decir entonces (y ste es el objeto de la tercera pregunta) que lo
percibe como constituyente de su esencia? Spinoza dice bien constituyente y no
constitutivo. Se refiere a que el atributo es lo que constituye y no a que es l lo que es
constituido. Tiene el carcter dinmico del acto por el que una substancia recibe lo que
es. Y qu es finalmente eso que le atribuyen? Su esencia. Recordemos la definicin de
atributo: aquello que el intelecto percibe de la substancia como constituyente de su
esencia. Ese aspecto real que el atributo confiere a una substancia es su esencia
misma. Gracias al atributo Espritu, una substancia es espiritual. Gracias al atributo
Extensin, una substancia es corprea. Por consiguiente, substancia y atributo son
intercambiables. Ningn atributo agota una substancia, pero todos expresan su totalidad,
porque cada uno de ellos constituye su esencia. La substancia entera permanece detrs
de cada uno de los atributos, como en un eclipse, subsiste la nocin del contorno entero
del astro, mientras que la parte ms grande de su disco fue ocultada.

Como se dijo anteriormente, todo lo que es, entonces, o bien es en s, o por otra
cosa. El atributo no es as entonces una nueva forma de ser, sino la esencia misma de lo
que es en s, la esencia de la substancia, es decir, el cmo se da al entendimiento la
substancia. Cmo se percibe, y se dijo que ya que como seres humanos nos
constituimos en cuerpo y alma, es decir, pensamiento y extensin, solo podemos
percibir dos atributos de la substancia, la cual es infinita y posee infinitos atributos. As,
el modo, al ser en otro, es causado por ese otro, la substancia. Pero la substancia, por
qu es? qu la genera? Dice Spinoza as que toda substancia se genera as misma, es
causa sui (causa de s). Pero, por qu?

Para Spinoza, para que una cosa cause a otra, sta debe de tener algo en comn
con ella. Como una madre con su hijo. Dadas las definiciones de atributo y substancia, y
dado este nuevo axioma, hay que concluir por tanto que toda substancia es causa de s
misma. Por tener algo en comn debemos entender compartir un atributo. En efecto,
si dos substancias no comparten ningn atributo, entonces, visto que el atributo atribuye
a la substancia su esencia, una no puede causar a la otra porque no tiene nada en comn.
Y si comparten al menos un atributo, entonces no son dos substancias distintas, sino la
misma. Toda substancia, por tanto, se causa a s misma. La causa de s, es la primera
propiedad fundamental, el primer propio de toda substancia. Los propios de las
substancias son sus caractersticas ms importantes.

As, de existir, una substancia es en s. Pero el mismo hecho de que sea en s, no

implica que exista. Cuando Spinoza dice que la substancia es en s, se da el concepto de
substancia , pero, por decirlo de algn modo, no lo dota an de existencia. Por causa de
s, Spinoza entiende aquello cuya esencia implica la existencia, es decir, aquello cuya
naturaleza no puede concebirse sino como existente. Al unir el concepto de substancia
con el de causa de s, hay que afirmar que la substancia existe necesariamente. En otras
palabras, si una substancia es causa de s misma, es que su ser es el mismo hecho de su
autoproduccin. No puede no ser, porque su ser consiste en causarse. La existencia
necesaria, es as el segundo propio de la substancia.

As, como la causalidad requiere algo en comn, tambin la limitacin requiere

algo en comn, es decir, la pertenencia a un mismo atributo, por ejemplo la Extensin.
Por ejemplo, dos modos finitos, como dos araas o dos hombres, pueden entrar en
combate porque tienen algo en comn, ambos poseen cuerpo. As, el cuerpo de uno
puede limitar al cuerpo de otro. Pero, qu sucede en el caso de la substancia? Qu
puede limitarla? No puede hacerlo otra substancia que posea atributos diferentes, pues
entre ambas substancias no habra anda en comn. Pero tampoco puede hacerlo otra
substancia de atributos iguales, pues, si los atributos de ambas son los mismos, las
esencias son las mismas, ya no se tratara entonces de dos substancias , sino en realidad
de una misma, de una sola. Por tanto, Spinoza deduce que toda substancia es ilimitada.
La infinitud es por tanto, el tercer propio de toda substancia.

Hemos visto que toda substancia tiene tres propios, el causarse a s misma, la
existencia necesaria y la infinitud. Ahora bien, el cuarto propio de la substancia es la
unicidad. Una nica substancia de infinitos atributos! Cul es entonces la unidad de la
substancia? Su indivisibilidad. Para Spinoza, la substancia adems de nica, debe ser
una, es decir, simple, entendido como no constituido por partes, indivisible. En efecto, si
la substancia pudiera dividirse, entonces se obtendran dos substancias. Esas dos
substancias, necesariamente deben ser de distinto atributo, pues en caso contrario no
seran dos, sino la misma. Pero si son de distinto atributo, ninguna de ellas es ya
absolutamente infinita, porque la otra se limita. La indivisibilidad es entonces el quinto
propio de la substancia.

As, todo lo que hay est de algn modo en la Substancia, y nada puede
concebirse ni ser siquiera sin esta Substancia. Qu podra haber ms all de esta
Substancia, qu podra ser por fuera de lo absolutamente infinito? SI algo hubiese por
fuera de lo infinito, lo infinito no sera infinito. Y si es verdaderamente infinito, eso que
estaba por fuera, cae ahora dentro, incluido por l. Spinoza llamar inmanencia al
propio por el cual todo es en la Substancia y se concibe por la misma. Imaginen a
Spinoza por la calles de msterdam montado a caballo. Spinoza estara entonces sobre
el caballo, el caballo a su vez, estara sobre la calle empedrada, la calle en la ciudad de
msterdam, la ciudad, en Holanda, Holanda, en Europa y Europa en la Tierra. Y todas
estas cosas son en la Substancia. Pero no hay que pensarlo en un sentido fsico,
significando que cada cosa se apoya en la Substancia como si sta fuese un enorme
planeta o el universo material mismo. Spinoza se refiere a un sentido metafsico, no
fsico, en el sentido en que el ser de todas las cosas es una parte del ser como totalidad.

La Substancia entonces para Spinoza es Dios, la Naturaleza. Eso significa la

expresin latina Deus sive natura. La Naturaleza, Dios, el ser, el todo, pueden ser
considerados la misma cosa dentro de la filosofa de Spinoza. Su abstracta y
complicada metafsica geomtrica significa, finalmente la ms sencilla y concreta de
todas las realidades, a saber, que el universo en su totalidad es uno solo, que en la
propia mirada, si se dirige hacia el cielo, no haya ningn lmite.

TEORA DEL CONOCIMIENTO

La imaginacin es el primer grado de conocimiento para Spinoza. Veamos,

cuando un cuerpo exterior afecta de manera directa a nuestro propio cuerpo, de forma
simultnea, el alma forma una idea que corresponde a esa misma afeccin, es decir, la
idea de una afeccin. Imaginemos que reposando una tarde bajo un rbol, de repente,
una manzana nos golpeara la cabeza, pues bien, una cosa sera el impacto fsico del
fruto en nuestra propia cabeza y otra la realidad mental de la sensacin del golpe, esto
es, la idea del impacto, la imagen del impacto. El conjunto de esas ideas imaginativas es
lo que constituye para Spinoza el primer grado de conocimiento. la idea de la afeccin
involucra a su vez a la idea de cuerpo que afecta y a la idea del cuerpo propio. Al mismo
tiempo que se produce la afeccin, la imaginacin forma una idea del cuerpo exterior y
del cuerpo propio.

Pero, la idea imaginativa, nos permite entonces conocer las cosas tal cules
son? No porque la imaginacin forme una idea del cuerpo exterior y otra del cuerpo
propio, dichas ideas deban coincidir con la misma naturaleza. De hecho, pudiera darse
el caso de que el cuerpo exterior tan siquiera exista, como en el caso de sueos o
alucinaciones. Diremos entonces que la imaginacin yerra? Qu las ideas
imaginativas son falsas? No, ya que afirmarlo sera algo as como exigirle a la
imaginacin una tarea que va ms all de sus propias capacidades. La imaginacin, al
producir la idea de una afeccin, hace exactamente lo que debe, producir una idea
mental que corresponde a la huella fsica del cuerpo exterior que afecta al cuerpo
propio, en el caso del ejemplo de la manzana golpeando nuestra cabeza. Pero las ideas
imaginativas son solo el primer grado de conocimiento, el cual si nos lleva a error. El
error acta en este primer grado de conocimiento al hacernos creer que lo que
imaginamos es real. El error se da por una ausencia, la del entendimiento, que no
corregira as a las ideas de la imaginacin.

Si as, la falsedad de las ideas imaginativas provienen de su mismo objeto, la

afeccin, habr que buscar el origen de la verdad en el objeto del conocimiento racional.
La imaginacin conoce, aunque de manera inadecuada, las cosas singulares. qu
conoce entonces la razn? Las propiedades comunes, comunes a la parte y al todo. A la
parte de una cosa y a la totalidad de la cosa, pero tambin a la cosa como parte del todo,
y a la totalidad absoluta , la Naturaleza, de la que forma parte. Entramos as en el
segundo grado de conocimiento para Spinoza, la razn.

As como la afeccin de una cosa singular le corresponde la idea de esa afeccin,

a la propiedad comn le corresponde la nocin comn. La nocin comn no es la idea
de una cosa singular, sino una idea general. Pero por general no se debe entender
universal, pues la nocin comn debe distinguirse tambin de las ideas universales,
como hombre, mujer, mesa, etc. As, la idea universal es tambin una idea de la
imaginacin, una idea vaga y confusa que procede por la eliminacin de las diferencias
de los individuos que componen a una clase. La nocin comn representa las
propiedades efectivamente comunes a las cosas, y a diferencia de las universales, dice lo
que las cosas efectivamente son en general. Las nociones comunes para Spinoza son
siempre verdaderas.

Y llegamos as al tercer grado de conocimiento para Spinoza, tambin el

ltimo, llamado la intuicin. Vimos como con el segundo grado de conocimiento, la
razn, abandonamos las cosas singulares para atender las propiedades comunes. Ahora
volvemos a ellas. Pero para conocerlas adecuadamente. Tal es el tercer grado de
conocimiento, aquel que me permite conocer las esencias de las cosas singulares. Es
mediante el ascenso a travs de los distintos grados de conocimiento como, para
Spinoza, adquirimos una visin ms completa y ms integral de la realidad.

De las ideas imaginativas, pasamos a las nociones comunes y de stas, a las

ideas de las esencias de las cosas singulares. No slo conocemos mejor cada cosa, sino
tambin ms cosas. Vamos, por decirlo as, ganando perspectiva, viendo las cosas desde
ms lejos y as, comprendiendo el funcionamiento total del universo. La ciencia
intuitiva permite conocer tres cosas. Uno, la esencia de la Naturaleza, y a partir de ella
como conocemos la esencia de las cosas y de nosotros mismos. As es como para
Spinoza que el desconocimiento y la ignorancia de las propias leyes de la Naturaleza
nos hace alabar y condenar muchos de sus actos y efectos. No obstante, el conocimiento
del todo nos vuelve ms comprensivos y nos permite apreciar con distancia una realidad
que de todos modos, debemos aceptar.

Alcanzada la esencia de la Naturaleza, estamos entonces en condiciones de

deducir cada cosa a partir de su esencia, de contemplar la necesaria produccin del todo
por el todo. La razn conoce las relaciones causales externas entre las cosas; la intuicin
misma asiste a la gnesis interna que hace cada cosa nacer y sostenerse en la existencia.

TEORA DEL CONATUS

Bajo los parmetros de la fsica spinozista, todo individuo se define en funcin a

una cierta porcin de movimiento y reposo. En el terreno de lo tico, diremos que cada
cosa se caracteriza por ser un cierto grado de potencia. A toda proporcin de
movimiento y de reposo le corresponde un cierto grado de potencia. El grado de
potencia es algo distinto a la proporcin de movimiento y reposo, pero funciona como
un segundo principio de individuacin, ya no de orden fsico, sino tico.

La esencia de una cosa consiste en un esfuerzo por perseverar en su ser. A este

esfuerzo por perseverar en el ser o potencia de actuar, Spinoza lo llama conatus. El
conatus es entonces la fuerza esencial que habita el corazn del ser, la energa
fundamental, la tendencia vital de todas las cosas. Spinoza le confiere un significado
especfico y tcnico al trmino. El conatus es la esencia de cada cosa, pero tambin de
todas las cosas en su conjunto. La totalidad del ser, la Naturaleza, puede comprenderse
como el mximo y el todo de esta potencia, como potencia infinita. Cada una de sus
partes, al participar de ella, al ser una parte de ella, posee o es un grado de esa potencia.
Si la Naturaleza es la potencia infinita, cada cosa que la compone, piedras, plantas,
animales, seres humanos, son un grado finito de potencia, que entre todos hacen la
potencia infinita.

El grado de potencia que define la esencia de una cosa no es finito, en cuyo caso
sabramos cuando termina, sino limitado. Importante la precisin. No es infinito, porque
en cuyo caso jams hallara fin, sino indefinido. La indefinicin califica el tiempo de
duracin de la potencia. La limitacin establece la cantidad de potencia que una cosa es,
cunto puede una cosa. A cada cosa le corresponde un cierto grado de potencia, un
cierto horizonte de posibilidades. Por tanto, desde el punto de visto de Spinoza, los
individuos, desde la indefinicin del tiempo, no tienen los das contados, sino por
contar.

La variacin de la potencia recibe un nombre, afecto. La potencia misma, la

fuerza esencial, cuando se considera indistintamente desde el alma y el cuerpo, se llama
apetito. El deseo no sera entonces otra cosa que la idea de este apetito, acompaado de
conciencia. El afecto por el que experimentamos una disminucin de la potencia se
llama tristeza. El afecto por el que experimentamos un aumento de la potencia es la
felicidad. Para Spinoza hay tres afectos primarios, el deseo, la tristeza y la felicidad,
aunque estos tienen su estatus. El deseo es la potencia misma, felicidad y tristeza, las
direcciones que pueden tomar.

Para Spinoza, si somos la causa adecuada de nuestra felicidad, entonces ser una
felicidad activa; si somos la nica causa del aumento de nuestra potencia, seremos
autores de una accin feliz. Si somos la causa inadecuada de nuestra felicidad, esa
felicidad, ser una felicidad pasiva; si otra cosa es la causa del aumento de potencia en
nosotros, padeceremos una pasin (de pasividad) feliz. Pero no hay simetra con el caso
de la tristeza, ya que nunca podemos ser la nica causa de nuestra tristeza. Nunca
queremos para nosotros el mal, ya que nuestra esencia es querer ms, aumentar la
potencia.

Si algunos afectos son buenos y otros malos, como el amor y el odio, hasta
ahora, todos tenan en comn el hecho de ser afectos pasivos, es decir, pasiones. Tristes
o felices, pero pasiones al fin y al cabo. Todos ellos dependen de causas exteriores a
nosotros mismos. Sacudido por las causas, el esclavo de las pasiones es esclavo del bien
y del mal, de lo bueno y lo malo, de la tristeza, pero tambin de la felicidad. Spinoza
llamar entonces servidumbre a la impotencia humana para dominar y contrariar sus
afectos. En efecto, los seres humanos sometidos a los afectos no se encuentran bajo la
autoridad de s mismos, sino de la fortuna. en la vida actual, tal cual la conocemos, las
causas nos sacuden en todas direcciones, o hacia la felicidad o hacia la tristeza, o hacia
ambas al mismo tiempo, cayendo en la ambigedad anmica. Siendo as la vida cada
da, cabe la pena intentar algn tipo de control ante tal situacin, huyendo de la tristeza
y persiguiendo la felicidad. De aqu la importancia de liberarnos de las pasiones para ser
dueos de nuestras acciones. Es por el camino de la actividad y no de la pasividad
(pasiones) donde se encuentra la felicidad.

Devenir activos no consiste en romper con la cadena causal o en cambiar el

curso de la fortuna. Eso es imposible. Devenir activo consiste ms bien en apropiarse de
la causalidad, en domar las causas, adaptarse a la fortuna. Para ello es necesario
racionalizar la vida afectiva. En qu consiste? Desear segn lo que las nociones
comunes, del segundo grado de conocimiento nos informa. Buscar aquello que sabemos
con certeza que nos hace bien y evitar aquello que con certeza sabemos que nos hace
mal. Guiado por la razn, comprenderemos los mecanismos de la afectividad. Nada nos
podr producir indignacin porque todo se comprende como necesario. Por la razn
evitamos la tristeza, pues poseemos un conocimiento de lo que es bueno y es malo.
Desde el segundo grado de conocimiento, de las nociones comunes, podremos lanzarnos
a la bsqueda de lo til y volvernos dueos de nuestras acciones. As, actuar por virtud
es buscar lo til propio.