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UNIVERSIDADE DE SO PAULO
COMISSO EDITORIAL
Presidente Jos Mindlin
Vice-presidente Carlos Alberto Barbosa Dantas
Benjamin Abdala Jnior
Carlos Augusto Monteiro
Franco Maria Lajolo
Maria Arminda do Nascimento Arruda
Nlio Marco Vincenzo Bizzo
Plinio Martins Filho
GREGORY BATESON
Traduo
Magda Lopes
Copyright 1958 by the Board of Trustees of the Leland Stanford Junior University. All rights reserved. Translated and
published by arrangement with Stanford University Press.
(2 ed. em ingls)
Bateson, Gregory.
Naven : um esboo dos problemas sugeridos por um retrato compsi-
to, realizado a partir de trs perspectivas, da cultura de uma tribo da
Nova Guin / Gregory Bateson ; traduo Magda Lopes. 2. ed. So
Paulo : Editora da Universidade de So Paulo, 2006.
ISBN 85-314-0991-8
CDD-301
GREGORY BATESON
St Johns College, Cambridge
Dezembro de 1935
10
Nesta edio o corpo do livro permaneceu inalterado. Nele, uma linha de pen-
samento terico foi levada to longe quanto era possvel em 1936. Mas problemas
anlogos aos que apontei na poca e que ficaram por resolver foram desde ento
parcialmente solucionados pela ciberntica e pela teoria das comunicaes. Por isso,
acrescentei ao livro um segundo eplogo, no qual suas posies tericas so discu-
tidas luz de desenvolvimentos modernos.
O que aconteceu foi o desabrochar de uma nova maneira de pensar sobre a
organizao e a desorganizao. Hoje em dia, os dados de uma tribo da Nova Guin
e os dados superficialmente muito diferentes da psiquiatria podem ser abordados em
termos de uma nica epistemologia um nico corpo de questes.
Agora temos os primrdios de uma teoria geral do processo e da mudana, da
adaptao e da patologia; e, em termos dessa teoria geral, precisamos reexaminar
tudo o que pensvamos conhecer sobre organismos, sociedades, famlias, relaciona-
mentos pessoais, sistemas ecolgicos, servomecanismos e coisas similares.
GREGORY BATESON
Palo Alto, Califrnia
Janeiro de 1958
11
Este sumrio apresentado para ajudar aqueles que podem estar interessados em dissecar os
argumentos contidos neste livro. Todos os ttulos de captulos e sees esto relacionados, e,
alm disso, vrias subdivises menores que no esto especialmente indicadas no texto so aqui
destacadas.
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sua procura do laua; obscenidades grotescas; o laua d objetos de valor ao wau; o wau esfrega
as ndegas na perna do laua; difuso classificatria do naven; naven em Mindimbit para crian-
as que fizeram sagu; mulheres travestidas; parentes envolvidos; seus trajes comparados com os
do wau; os trajes da me e da esposa do irmo da me; termos de parentesco especiais para as
mulheres travestidas; as mulheres batendo nos homens; as mulheres entram na casa cerimonial;
a dana das mulheres; naven para a menina que pegou um peixe; o wau carrega o laua; o laua
sobre a barriga do wau; as danas da esposa do irmo da me (mbora); os porcos oferecidos
como presentes; retribuio com objetos valiosos; naven para homicdio; mbora toma ornamen-
to de pena da iau; mbora copula com o wau; o laua espeta a armadilha para peixes e caminha
sobre todas as mulheres; resumo do comportamento naven dos vrios parentes.
3. CONCEITOS DE ESTRUTURA E FUNO ................................................................. 87
ESTRUTURA .................................................................................................................................... 87
Formulaes da estrutura como sumrio de muitos detalhes de comportamento cultural; a tra-
dio equiparada Estrutura; definio de Premissas Culturais; definio de Estrutura Cultural;
Estrutura Social.
FUNO ........................................................................................................................................ 90
Usos estritos e populares do termo; funes teis; instituies; classificao das funes como
uma preliminar necessria para a definio das instituies; classificaes prvias; o sistema de
Radcliffe-Brown; a posio da economia; definies das categorias usadas pelo autor; considera-
es que levam subdiviso da funo pragmtica; impossibilidade de adivinhar as funes
afetivas antes que o ethos da cultura seja conhecido; analogia entre ethos e eidos; relao entre
esses conceitos e a Configurao; padronizao dos indivduos pela cultura; a irrelevncia da
psicologia para a sociologia.
4. PREMISSAS CULTURAIS RELEVANTES PARA A RELAO WAU-LAUA ........... 99
IDENTIFICAO ............................................................................................................................... 99
DISCRIMINAO ENTRE O WAU E O PAI ....................................................................................... 100
Histria de crianas que tm vergonha do pai e da me que se comportam como wau e mbora;
conhecimento esotrico dado ao filho, mas vendido ao laua; meu laua vai ajudar meu filho; o wau
pode ajudar o laua no primeiro assassinato, mas o pai no deve fazer o mesmo; wau e laua identi-
ficados nas realizaes; pai e filho identificados na economia.
IDENTIFICAO ENTRE PAI E FILHO ................................................................................................ 102
Evidncia a partir da terminologia; termos duplos para grupos de parentes; o termo wau s vezes
aplicado ao filho do irmo da me; evitao entre pai e filho; promoo do filho no grau iniciatrio
do pai; a intimidade entre pai e filho chocante; o respeito mtuo.
A RELAO DA CRIANA COM O CL MATERNO ............................................................................... 105
14
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por parte do wau, do comportamento natural da me; comportamento do laua anlogo ao com-
portamento do filho para com a me; sua lealdade.
16
1. Etologia refere-se, em todo este livro, ao estudo do ethos, tal como ser definido no texto, e no
ao estudo dos hbitos dos animais e de acomodao s condies ambientais, o sentido usual da
palavra (N. E.).
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revelados aos meninos pequenos; o menino morto em Palimbai por insultar os wagans, que so
por isso exibidos s mulheres.
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que evitam que o pai participe ativamente do naven; fatores anlogos na posio de irmos.
Contraste entre a motivao dos homens e a motivao das mulheres (p. 249).
Nyame (p. 251); uma expresso direta de autopercepo negativa; a nudez em vrios contextos
luto, splica e jbilo.
Iau (p. 251); sua identificao com o pai vai proporcionar a base estrutural para dois padres
opostos de comportamento; ela adota um papel fanfarro.
Tshaishi (p. 252); analogias com a iau; levirato.
Nyanggai (p. 252); sua briga com a tshaishi.
Mbora (p. 252); sua identificao com o wau travestido resulta em ambigidade; o fato de ela
tomar o ornamento de pena da iau reivindica simbolicamente o feito.
15. O EIDOS DA CULTURA IATMUL ............................................................................... 255
O PROBLEMA DA COMPLEXIDADE IATMUL ...................................................................................... 255
A natureza da estrutura cultural; o papel do cientista; definio de eidos; padronizao da ativi-
dade intelectual; seleo ou treinamento; encantamentos para melhorar a memria.
A ATIVAO INTELECTUAL NA CULTURA IATMUL ............................................................................... 258
A memria; a erudio no debate; a memorizao por repetio provavelmente sem importn-
cia; a mitologia secreta tratada mais como uma srie de detalhes do que como uma narrativa;
imagens visuais e cinestsicas; o naven como uma expresso do eidos.
A NATUREZA DIFUSA DO EIDOS .................................................................................................... 261
Ativao da memria no confinada a indivduos especficos; mestres cerimoniais moldando a
cultura; o sistema de nominao no um contexto isolado; toda a cultura refletida no sistema;
a iniciao a nica exceo.
PARADOXOS IATMUL ...................................................................................................................... 264
O Dia e a Noite; o novo Sol e o velho Sol; marolas e ondas; a revelao fotogrfica como um
segredo clnico; os Antpodas; o eclipse lunar; confuso da verdade sociolgica e afetiva com a
realidade cognitiva; discriminao e identificao de aspectos da personalidade; wagan; borassus
palm um peixe; os mesmos paradoxos no parentesco; patrilinhagem versus matrilinhagem; os
mesmos paradoxos no naven.
OUTROS PADRES DO PENSAMENTO IATMUL .................................................................................... 269
Pluralismo; monismo; dualismo direto e diagonal; tipos de dualismo e cismognese (n. 15, p.
270); irmos e cunhados artificiais; kaishi; outros tipos de dualismo; confuso entre direto e
diagonal; dualismos e diferenas de idade; diferenas do sexo equivalentes a diferenas etrias;
sries alternadas; geraes; graus iniciatrios; irmos; flautas; Castor e Plux e mtodos compa-
rativos; parentesco iatmul e parentesco australiano comparados.
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SOBRE NAVEN
Os Iatmul, povo austronsio da Nova Guin que vivia nas terras baixas do curso
mdio do Sepik tortuoso rio que desgua na costa norte da ilha , tinham um es-
tranho costume: como forma de celebrao de certos feitos ou de aes notveis, o
irmo da me daquele que realizara a ao vestia-se de andrajos de mulher. Com
grande alarde e bufonaria, percorria a aldeia proferindo uma frmula laudatria e,
assumindo trejeitos de comportamento feminino, fazia demonstraes caricaturais,
quando no obscenas, de inferioridade diante do filho ou filha de sua irm, isto ,
do realizador da ao comemorada. Na mesma ocasio, mulheres vestiam-se com tra-
jes masculinos e emulavam com exagero a atitude peremptria usualmente caracte-
rstica da conduta dos homens iatmul. A forma mais enftica e acabada desse ritual
era a que celebrava o homicdio (e decapitao) infligido a prisioneiros capturados
com esse fim em expedies especialmente organizadas para tal. O ritual era tam-
bm especialmente associado primeira realizao, por um jovem, de algum ato so-
cialmente relevante, fosse este extraordinrio ou relativo ao cotidiano do grupo.
Havia verses mais fracas, alusivas ou simplificadas desse comportamento, referen-
tes a vrios outros atos significativos, considerados marcas de nova condio social
ou ligados a atividades e interaes relevantes da vida diria. O ritual chamado
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***
IMPARIDADE
De Naven ser difcil no comear por dizer que uma obra mpar e por mais
de um motivo. Extico em sentido no trivial, o livro mapeia territrios improv-
veis, roteiriza percursos desconcertantes: mostra que o caminho mais curto entre a
fico de Jane Austen e a ciberntica pode passar pelos povos papusios, e que o
travestismo ritual tambm abriga um nexo entre a lgica matemtica e Charles Darwin.
Tudo isso (e muito mais...) na moldura bastante disciplinada do assim chamado fun-
cionalismo antropolgico britnico.
Um exotismo de segundo grau, por assim dizer. Pois medida que vo se tor-
nando familiares os estranhos costumes nativos, medida que eles se mostram
funcionais no s na sociedade nativa como tambm na economia do texto, vamos
igualmente desnaturalizando o autor, que vai se tornando cada vez mais problem-
tico: vemos seu aparato de descrio e anlise ser estranhado reflexivamente, como
25
***
1. Douglas Oliver, Resenha de Naven, Science, vol. 128, out. 1958, p. 893, grifos nossos.
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Uma apresentao de Naven (ao menos esta) no deve visar a uma crtica das
crticas, como se houvesse um outro lado a mostrar, no percebido anteriormente;
como se se tratasse de recuperar uma grandeza clssica, uma dimenso exemplar
que no tivessem sido originalmente reconhecidas no livro. Em vez de aparar ares-
tas de leituras, apagar resduos de incompreenso, vale mais a pena ressaltar as reti-
cncias da acolhida, a ambigidade, como aspecto positivo2.
A arte, que foi referncia importante para Bateson desde as primeiras linhas de
Naven e em vrios momentos de sua trajetria cientfica, traz muitos casos anlogos,
de obras ou indivduos que no se impem, mas tomam vulto, por assim dizer,
custa de sucesses de olhares, escutas e leituras de esguelha. Como se o juzo osci-
lasse, ou no ficasse clara a diferena, entre a incapacidade de fazer o que os demais
fazem, seguindo as regras do ofcio, e a insatisfao com o j feito, a busca de ino-
vao, o inconformismo.
A sndrome moderna do artista incompreendido no se resolve facilmente
(como querem as semifbulas mitificadoras da fama e valorizao pstumas) na in-
sensibilidade ou miopia circundantes; a incompreenso inicial na verdade j parte
de uma comunicao, ainda que na forma de recusa mtua entre artista e pblico (ou
crticos, ou mercado), e ela acrescenta significao s fruies ulteriores: como se a
obra tambm indexasse a diferena entre seu contexto de produo/rejeio e o de
recepo/aceitao (ou como se trouxesse as mudanas necessrias para sua com-
preenso). O que na obra parecera defeito esttico revela-se agora efeito tico (a
distncia e o estranhamento como crtica), num processo que as vanguardas encena-
ram e capitalizaram conscientemente, e que foi parente ou parasita da antropologia,
nos diversos primitivismos do sculo XX.
Mas esse paralelo se sustenta nas duas direes? Faz sentido pensar em Bate-
son ou Naven nesses termos, falar de qualquer coisa semelhante a uma vanguarda na
cincia? (Vanguarda que seria com certeza bem diferente de pesquisa de ponta...)
Ou falar de incompreenso em relao ao trabalho de um cientista? (Incompreenso
que bem distinta de desprezo ou desinteresse...) No, com certeza, se se tem uma
definio fundamentalista, empirista ou positivista de cincia. Sim, se seguimos T.
27
***
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estrias, parbolas: Naven e sua trajetria tambm o so, para ns.) Pois Naven no
s uma ficha catalogrfica nas bibliografias antropolgicas; tem tambm um bole-
tim de ocorrncias na histria da cincia, e inicia um currculo bem mais amplo.
Currculo cuja linearidade est longe de expressar a qualidade e a coerncia, a
tessitura mais profunda da sucesso e do desenvolvimento dos interesses cientficos,
nem d noo de quanto as idias ligadas aos eventos posteriores podem lanar luz
sobre o livro inicial. Ainda assim, eis uma breve notcia cronolgica e linear, fatal-
mente incompleta e empobrecedora, da carreira do autor3.
Gregory Bateson nasceu em 1904. Filho mais novo de uma famlia de represen-
tantes ateus e cultos da elite intelectual-cientfica britnica, teve, desde criana, sli-
da formao cientfica. Cursou zoologia em Cambridge, at 1925. Depois de breve
colaborao no entusistica com o pai bilogo (sobre padres hereditrios de colo-
rao das penas de perdizes), de duas expedies de pequena relevncia cientfica,
nas quais participa como zologo de bordo e que lhe despertam algum interesse pela
fauna humana, e a partir de um encontro casual com H. C. Haddon (tambm bilo-
go tornado antroplogo, formador de W. H. R. Rivers, espcie de fundador da antro-
pologia social britnica), Bateson decide fazer estudos de ps-graduao em antropo-
logia social, sob superviso de Haddon.
De abril de 1927 a maro de 1928, e de setembro desse ano a fevereiro de
1929, o autor faz trabalho de campo junto a dois grupos diferentes, prximo costa
da Nova Guin, os meses de intervalo em Sidney (Austrlia), junto aos crculos liga-
dos a Radcliffe-Brown. A experincia no animadora nem muito produtiva. Em
fevereiro de 1929, ao passar por uma aldeia iatmul, inicia um levantamento de da-
dos que o entusiasma, e no qual se incluem as primeiras informaes colhidas sobre
o naven e a caa a cabeas. Permanece junto a esse povo por aproximadamente
um ano, e retorna ento Inglaterra para preparar a dissertao de mestrado, publi-
cada em 19324. Em janeiro do mesmo ano, Bateson volta ao Sepik e aos Iatmul com
financiamento para prosseguir a pesquisa. Desgasta-se ao longo de mais de um ano
de trabalho de campo, que a ele mesmo parecia estar sendo feito a esmo, menos por
falta de treino do que por excesso de ceticismo5. Retorna Inglaterra em 1933,
3. A fonte principal para esse resumo, assim como de vrios outros dados biogrficos ao longo
desta apresentao, a biografia de Bateson por David Lipset: Gregory Bateson: The Legacy of
a Scientist, Englewood Cliffs, N.J., Prentice Hall, 1980.
4. Social Structure of the Iatmul People of the Sepik River [Estrutura social do povo Iatmul, do
Rio Sepik], Oceania, vol. 2, n. 3, mar. 1932.
5. A confisso/provocao est no Eplogo de 1936; D. Lipset menciona outros episdios curio-
sos sobre dvidas e hesitaes de Bateson no campo; por exemplo, a explicitao das deficin-
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30
ANGLICISMO
6. Bateson associar o aprendizado evoluo muito mais que adaptao (a certas condies
dadas) ou que assimilao (de informaes exteriores), o par proposto consiste em processos
abertos de comunicao criativa com o meio e os distinguir da epignese, do desdobra-
mento tautolgico, sobre o meio, de premissas anteriores no questionadas.
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7. Ao encerrar Naven, Bateson sugeria que se procurassem formas de registro de aspectos no-
lingsticos (supra e infraverbais) e corporais, que possibilitassem ir alm de registros jorna-
lsticos do tom do comportamento.
32
Dimetro
33
8. Ela um produto da vida social que ao mesmo tempo condio da sociedade: h, portanto,
um funcionamento auto-referido (auto-regulado). Numa sociedade h sempre redundncias e
reforos, e as atividades sociais devem de algum modo garantir a re-produo do estado neces-
srio continuidade do prprio grupo em que elas se realizam. Mas o conhecimento a esse
respeito no deve ser redundante/tautolgico (assim como no deve se pautar pela instrumen-
talidade, nem pela aplicao tecnolgica). A anlise sociolgica empreendida por Bateson no
implica nem argumentos com nfase emprica na objetividade, do tipo: se a sociedade coesa,
ento sua preservao tambm preservao da coeso, nem do tipo: se a sociedade coesa,
porque h instituies especficas que cuidam dessa funo (hipostasiando-se ento uma
propriedade do sistema). De outro modo: as analogias da mquina, do organismo (e do contra-
to) no resolvem o problema, so apenas nomeaes dele.
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9. John Tresch enfatiza o carter aberto do sistema social para Bateson, e uma temporalidade
intermediria (e qualitativamente distinta) entre o difusionismo histrico de Rivers e o
nomotetismo esttico ou inercial de Radcliffe-Brown (John Tresch, Heredity is an Open
System: Gregory Bateson as Descendant and Ancestor, Anthropology Today, vol. 14, n. 6,
dez. 1998, pp. 3-6). Na antropologia do autor de Naven, a sociedade no se reproduz nos
trilhos das geraes anteriores (o que seria mera epignese, reproduo tautolgica), mas vai
seguindo as trilhas que produz criativamente. Fica ento igualmente sugerido um sentido de
evoluo que tambm distinto do paradigma evolucionista: o prprio funcionamento da
sociedade tem algo de evolutivo inclui aprendizados, ensaios e erros, alterao do meio. E,
junto com isso, est implicitamente presente a idia de que a constituio da sociedade como
encontro, no tempo, de elementos de origem diversa no poderia ser s acaso ou Histria, mas
no mnimo ter sua lgica de co-evoluo, simbiose, mutao.
10. Feedback, traduzido como realimentao ou retroalimentao, designa a condio bsica
dos sistemas auto-regulados, cujo funcionamento no uma causao linear simples, mas em
ciclos: aquilo que foi produzido retorna como novo dado ou nova condio inicial de um
novo ciclo, ou como modificador etc. Se a sucesso de ciclos se d de tal modo que os efeitos
se acumulam ou se intensificam, isto , se h reforo ou ampliao de determinada tendncia
ou estado, diz-se que o feedback positivo. Feedback negativo aquele em que h atenuao
ou equilbrio, em que mais acarreta menos, em que certo tipo de resultado provoca modifica-
es posteriores na direo inversa. Sem feedback negativo, acaba havendo o que Bateson, no
vocabulrio de ento, denomina runaway: a desestabilizao, a ruptura do funcionamento.
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Circunferncia
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naven, segundo a hiptese central, tem a ver com as regras de casamento e a organi-
zao das aldeias, mas tambm pela percepo de que o parentesco o aspecto mais
formalizado, ou mais imediatamente formalizvel, da vida nativa, e o objeto clssico,
por excelncia, da antropologia11. Ele funciona, por assim dizer, como locus da inter-
seo entre a inteligibilidade nativa e a etnogrfica; entre a empiria do comportamen-
to, a coerncia da sociedade e o colorido subjetivo dos vnculos interpessoais.
Os comportamentos seguem trilhas j traadas que a cultura nativa estabelece:
modos de conduta que no so prprios de indivduos, mas de posies sociais e
no necessariamente aquelas que eles ocupam cotidianamente. Da perspectiva estru-
tural, o comportamento ritual no um acrscimo lista de atribuies do papel
social do indivduo, mas o deslocamento deste para outra posio. Oferecimento de
comida um ato caracterstico da me em relao ao filho, e assim preciso enten-
der, no naven, o gesto do tio materno em relao ao sobrinho; o oferecimento sexual
caracterstico da relao da mulher com o marido, e, mais uma vez, na encenao
do naven, assim preciso entender o gesto do tio para com o sobrinho. O compor-
tamento ritual ativa as premissas relativas a essas relaes, operando as identifica-
es dos indivduos com outros no caso: do irmo com a irm (tio e me do indi-
vduo celebrado pelo naven) e do filho com o pai.
Na perspectiva estrutural, assim entendida, trata-se de no ver as inverses e
as alteraes drsticas de comportamento, o aspecto exterior do ritual, como defor-
maes perifricas ou como simbolizaes, compensaes etc. Buscam-se ex-
plicaes para o naven que no emanam de elementos ou princpios exteriores queles
que vemos operar no nvel mais cotidiano, pragmtico. Naven um complexo
analisvel nos termos da prpria sociedade e cultura nativas.
A explicao lgica, na perspectiva estrutural, fala do significado do compor-
tamento ritual como referencialidade aberta, e no como sentido oculto: o naven
indica e presentifica as relaes de dependncia, de competitividade etc. determi-
nadas pelas diferentes posies sociais. (No toa que ele acompanhado de
mudanas correspondentes nas formas de tratamento.)
O oferecimento sexual e a oferta de comida e de presentes (aspectos importan-
tes do naven ritual) no aparecem, na anlise, como aes provenientes de ou referi-
11. O naven de Bateson est logo s margens do mainstream, e poderia, por exemplo, conversar
diretamente com temas clssicos, como o das relaes jocosas (ou parentesco por brinca-
deira). No entanto, a separao em relao perspectiva sociolgica e a posterior religao
com a perspectiva por assim dizer psicolgica (os afetos do comportamento) quebram o foco,
trazem algum cisma e algumas cismas tambm heresias para o interior da mquina anal-
tica e conceitual do par estrutura e funo.
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12. Um sonho, com seu desfile de imagens aparentemente despropositadas, bem mais do que
simples derivao dos eventos reais da viglia pois so estes que lhe servem de figura para
a tematizao das relaes (interiores, anteriores) que constituem a vida mental. Assim tam-
bm, o naven tematiza modos de relacionamento (culturais e mentais em sentido muito am-
plo) com o material fornecido pela concretude societria: os indivduos e os atos so a como
que o corpo, condensado e deslocado, das relaes sociais que os produzem. Foi bem mais
tarde, e j fora da situao etnogrfica-antropolgica (mas em relao com ela), que a distin-
o (no estritamente freudiana) entre processo primrio no-verbal e processo secundrio
verbal apareceu operacionalmente no pensamento de Bateson. Mas j vigora, nesta perspecti-
va de Naven, o princpio de que as relaes so mais importantes do que as coisas relaciona-
das, que os substantivos s o so na verbalizao, e que a ausncia de negao, nas imagens
e nos afetos, no carncia de lgica.
13. Assim como uma mesma fita concreta pode ter duas bordas ou uma, duas faces ou uma, de-
pendendo de como suas extremidades so unidas, isto , identificadas, uma sociedade pode
ter diferentes propriedades dependendo de como seus elementos so conectados (vejam-se,
por exemplo, as entidades topolgicas conhecidas como faixa de Mbius e garrafa de Klein).
num sentido muito instvel e problemtico que se pode falar de caractersticas intrnsecas a
um objeto emprico, seja ele pedao de papel, seja grupamento humano. Voltaremos questo
de a sociedade ser, desse modo insatisfatrio, um suporte emprico da cultura.
38
***
14. A esse respeito, vale tambm lembrar que a teoria interpretativa da cultura proposta por C.
Geertz (The Interpretation of Cultures, Nova York, Basic Books, 1976) parte da noo de
descrio densa e da parbola hermenutica das piscadelas de olho, elaboradas originalmen-
te, como problema da filosofia analtica inglesa, por Gilbert Ryle tambm ele, como Bateson
o ser posteriormente, um crtico do dualismo cartesiano e adepto de uma noo
comportamentalista de mente.
15. Naven quase contemporneo da famosa demonstrao, por Kurt Gdel (publicada em 1931),
de que sistemas lgicos axiomatizados no podem ser, simultaneamente, completos e coeren-
tes; que h contradies, indecidibilidades, indemonstrabilidades irremovveis... Parece que o
lidar antropolgico com a coerncia limitada ou a completude contraditria das crenas e
costumes dos nativos (tema que vem de muito antes do funcionalismo e que continua percor-
rendo, com maior ou menor nfase, as linhas etnogrficas bem depois do estruturalismo) teve
antecipaes e metaforizaes insuspeitadas...
16. O teorema fundamental de Naven, digamos assim, est a, no estabelecimento desse nexo ou
articulao (mas que comporta paralelismos) entre o domnio intelectivo e o afetivo, com a
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As premissas estruturais decifram o naven, assim como este as explana. Pois elas
so evidenciadas pela prpria encenao ritual: assumir outro comportamento segundo
um lugar social dessubstancializa os indivduos e enfatiza as relaes. O exagero ou a
caricatura, a paramentao, as entonaes (isto , os elementos no verbais e no prag-
mticos, aparentemente perifricos e mesmo contraditrios) no se afastam do ncleo
verdadeiro; so, ao contrrio, necessrios para o realismo da sociedade: este no um
totalitarismo da realidade absoluta, mas justamente uma sensibilidade para o que h
nela de convencional, de contingente-e-necessrio. A sociedade padroniza comporta-
mentos, pensamentos, emoes, e isso o contrrio de uniformiz-los, de faz-los intei-
ramente equivalentes e indistintos. (Um dos lances qualitativos na confeco de Naven
foi, para Bateson, a percepo de que os comportamentos e os afetos masculinos e fe-
mininos no eram simplesmente distintos, mas formavam uma espcie de par quntico
[ele no usa esse termo], em que a influncia mtua no externa, mas funo de uma
unidade mais forte e mais abstrata.)
Bateson abre Naven falando da fico literria, em que no a descrio dire-
ta, e, sim, a nfase (dentro de narrativas no reais, mas plausveis, realsticas) que
traz os elementos de conhecimento e naturalidade da cultura. Ele encontra essa
funo potico-expressiva tambm naquilo que h de ficcional no naven. A terceira
perspectiva, em que se desenrola a explicao dramtica17, contempla justamente as
motivaes, o engajamento, a interioridade (por assim dizer) das aes e das expec-
tativas de aes. Consiste em entender os indivduos como partcipes da cultura, como
sujeitos dela, e no elementos inertes, nem como calculadores interessados. Dir-se-ia
que o racionalismo de afinidades francesas da perspectiva estrutural e o empirismo
mais ingls da perspectiva sociolgica so acrescidos, agora, de uma perspectiva
alem compreensiva mas, neste caso, a compreenso no se ope explicao (tal
dade no produtiva na obra de Bateson).
O que h de verdadeiro ou autntico na fico do naven em seu aspecto mais
ritualstico? No aquilo que ela diz sobre a realidade social, mas a possibilidade de,
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da, falar dela, enunci-la. Pode-se ver o naven como uma fico tecida de emoes
autnticas18 mas devemos entender que a explicao no para a instilao padro-
nizada dessas emoes, de fora (o social) para dentro (o pessoal/individual). A nfa-
se outra, a fico que esteio de autenticidade das emoes, pois permite rela-
cion-las com a cognio e a pragmaticidade. Podemos entender o aspecto teatral/
dramtico como marcao distintiva entre estas, num sentido bem especfico: afir-
mao de que uma no outra, mas que feita com imagens e contextualizaes,
sem recurso verbal partcula negativa. Uma distino atravs do ldico e da fan-
tasia, ou, neste caso, da fico ritual entre aquilo que Bateson, mais tarde (recor-
rendo a Bertrand Russell), chamou de nveis lgicos. Afirmaes sobre experin-
cias vividas e individualizadas no tm o mesmo grau de abstrao que afirmaes
sobre regras e princpios sociais, distino que vigora tanto no discurso sobre os
nativos quanto no conhecimento deles. Tal diferena de nveis, no entanto, no est
naturalmente garantida (nem formulada) na linguagem, pois palavras e gestos so
polissmicos, atravessam (quase) todas as situaes de comunicao (ao menos as
socialmente mais relevantes) sem se agruparem em vocabulrios especficos19 e sem
trazerem ndices que lhes tirem a ambigidade amor1 para o sentimento, amor2 para
sua expresso socialmente aceita, amor3 para formas situadas de interao etc. donde
a possibilidade sempre aberta de se confundir contedo e contexto, referncia e
condies de referencialidade, expressividade e pragmaticidade etc. Do mesmo modo
como os elementos paralingsticos (alteraes da voz e do ritmo da fala, hesita-
es, olhares, gestos, expresses faciais etc.), em conjuno com a linguagem ver-
bal, enriquecem a possibilidade de contextualizao, tambm a fico o faz na vida
coletiva20.
A cultura (Bateson insiste) padroniza instintos e emoes, num trabalho cons-
tante e aberto, no como reproduo fechada; e em correlao (funcional) com essa
padronizao que o naven e qualquer outro aspecto ou comportamento deveria ser
entendido. H, atravs do ritual, uma estruturao dos temperamentos que bem mais
41
21. No quer dizer que no haja a quase que um mistrio, e sobre essa padronizao que Ba-
teson, como j foi dito, se debruar no trabalho seguinte a Naven, em Bali. Procurar sur-
preender as microinstncias de produo da cultura nos indivduos. Como os cosmlogos a
procurar nas partculas no s indcios, mas tambm respostas sobre estruturao e evoluo
do universo, assim foi Bateson em relao s grandes cosmologias modernas do social.
22. Em Naven, no h gradaes do social em embate com (ou manipulao de) a resistncia da
matria. Se h uma histria individual, uma gnese socializadora, e se a sociedade o demiurgo
que d forma ou estrutura ao indivduo, isso bem menos importante, na antropologia do livro,
do que entender o elemento individual como ocasio de reaprendizado social no tanto por
ser ele quem deve aprender a estar na sociedade, mas por ser esta a aprender-se, criando indi-
vduos. Assim, a imagem da reproduo social no a de uma sociedade que refaz, a cada
gnese ou gerao, a ordem a partir da indistino: toda apario do indistinto j acontece num
plano da significao, da narrao, do mito. (Ainda a esse respeito, caberia dizer que a relao
indivduo-sociedade parece, de modo implcito, ser portadora dos vnculos lamarckianos das
idias de Bateson sobre evoluo (e sobre a cincia): equivalente a uma economia da flexibi-
lidade somtica, uma dualidade de nveis lgicos relaes e contextos de relaes, de mudan-
as e parmetros de mudana, fentipo e gentipo que d sentido (inclusive esttico e tico)
idia da herana de caracteres adquiridos, sem, obviamente, afirm-la como fato passvel de
observao numa mesma unidade biolgica, pois no se trata de acompanhar a determinao
(no questionada) sociedade>indivduo, gentipo>fentipo, e, sim, de perceber que no pos-
42
Quadratura
svel pensar evoluo (ou aprendizado, cismognese etc.) sem algum tipo de circuito comunica-
cional entre ambos os nveis.
23. The American Journal of Sociology, vol. XLIII (jul. 1937-maio 1938), p. 174.
43
podemos dizer que essa relao do mesmo tipo que a relao Naven-naven, mas
sem que haja coincidncia ou equivalncia entre os termos (pois Naven no traz, ou
representa, a cultura nativa; naven no indica, ou significa, a sociedade dos Iatmul).
A relao irracional e no-algbrica; inteiramente cientfica e transcendente (no
sentido de passagem de nveis lgicos) exatamente como o nmero pi (e outros)
em matemtica.
Sabemos que na Antiguidade grega clssica no raro tomada como espcie
de representante primitivo da moderna cultura cientfica aqueles que hoje chama-
mos de nmeros racionais no eram considerados entidades numricas, e, sim, re-
laes entre nmeros (os inteiros), e que os irracionais tinham estatuto de reais an-
tinomias. E que possvel entender certos desenvolvimentos lgico-matemticos (e
imaginar o avano cientfico em geral) como naturalizao dessas antinomias, s
custas da reificao das relaes24. Bateson parece recorrer a isso, aceitar a necessi-
dade desse passo (o de considerar relaes como coisas), mas tambm se mostra cons-
ciente, em vrios momentos, do risco que vem junto com ela pois os paradoxos
da derivados ressurgem em outros nveis. Est recorrentemente fazendo questo de
lembrar que palavras e conceitos so notaes taquigrficas (shorthand) para rela-
es, correlaes, problemas, agregados de observaes; notaes que so vlidas
apenas em contexto. Ele toma emprestada ao filsofo A. N. Whitehead (que lida com
a fsica no clssica, relativstica) a idia de que preciso evitar a falcia da con-
cretude deslocada (misplaced concreteness) o acesso realidade no se d por
apreenso imediata e sensvel de objetos, mas por sries de abstraes; os objetos
reais so reificaes (eficazes e teis em certos contextos bem delimitados) de
entidades e relaes muito mais complexas e no diretamente apreensveis. A con-
cretude e a objetividade so um resumo mais ou menos grosseiro de relaes cogni-
tivas, que preciso constantemente refinar e realocar.
24. Cf. T. Dantzig, Nmero: A Linguagem da Cincia, Rio de Janeiro, Zahar, 1970 [1930]. Sobre
a superao de antinomias como adaptao da linguagem cientfica, cf. W. V. O. Quine, The
Ways of Paradox and Other Essays, 5 ed. Cambridge, Cambridge University Press, 1976. Cf.
tambm E. Schrdinger, Nature and the Greeks, Cambridge, Cambridge University Press, 1996
[1954]. A meno a Schrdinger especialmente relevante tambm por outros motivos. Sob
certos aspectos, ele parece ter conectado extremos, balizas demarcatrias de um espao no
interior do qual Bateson circulou. Schrdinger, fsico quntico e ganhador do prmio Nobel,
professava uma filosofia fundamentalmente calcada na hindusta seu livro a respeito de sua
viso (filosfica) do mundo (My View of the World, Woodbridge, Ox Bow Press, 1983 [1960,
parcialmente escrito em 1925]), traz muitos pontos similares aos que Bateson elaborou, com
outro vocabulrio (de filosofia da cincia, da gnose etc.), dcadas depois.
44
COROLRIO
25. Esse ponto enfatizado por George Marcus, em sua crtica assumidamente presentista de Naven
como precursor rat da ironia e da desnaturalizao operadas na ponta de c do
interpretativismo (G. Marcus, A Timely Rereading of Naven: Bateson as Oracular Essayist,
Representations, 12, outono, 1985, pp. 66-82). Bateson, com efeito, passou da experincia de
Naven experimentao com registros visuais (sobre o carter balins) para, ulteriormente,
preferir o relato/elaborao de experimentos de pensamento sobre observaes etnolgicas
(e, adiante, sobre observaes de muitos outros tipos). A experimentao no veio para o
plano da escrita, e se isso o afasta das diversas correntes orientadas para a linguagem, tambm
o aproxima de tendncias ainda mais recentes, menos interessadas no nvel verbal/simblico
do conhecimento.
45
gia que circula em sua elaborao (e leitura): energia que transformao daquela do
ritual e cultura nativos26. E essa imagem menos que uma metfora, um vnculo de
fato, pois Bateson, posteriormente, mostrar que o que caracteriza o domnio do vivo/
mental a transmisso de energia se dar a como comunicao, como circulao (com-
plexa, no linear) de informao.
A multiplicidade das perspectivas faz do livro um exemplo vivo da mente: da
mente como conhecimento do vivo e, no limite, da vida como conhecimento. (Ao
contrrio, por exemplo, da oposio ou distncia trgica entre ambos, que informa
muito da sociologia alem do perodo.27) Nele, o conhecimento antropolgico e o
empreendimento cientfico de modo geral mostra-se muito mais afeito ao obje-
to, e afetvel por ele. (G. Marcus, a propsito, mostra que o comportamento ou ri-
tual naven, como objeto, oscilante: s vezes um enquadramento e, outras, uma
parcela enquadrada da realidade nativa.)
Nenhum domnio ou aspecto da mente estranho investigao antropolgi-
ca, por mais estranho que seja o antroplogo em relao sociedade dos nativos. Ao
longo dos anos, Bateson elaborar a noo de mente como algo que no est limita-
do pelo crnio nem pela pele. Mente como um processo, e em processo, de comuni-
cao e feedback, de produo e transmisso de diferenas significativas. E o livro
assim sugerido no segundo Eplogo pode ser lido como uma ilustrao dessa
idia, um primeiro defrontamento com ela, ainda que no a formule.
Bateson, por conta prpria e com percurso e recursos outros, d aqui, em Naven,
um passo anlogo ao da clebre inverso de Durkheim por Lvi-Strauss: o social a
prova do mental.
Destarte, a busca de uma cincia de cunho mais pessoal, externa ao laborat-
rio, demandada pelo jovem Gregory em incio de carreira, ganhou status epistemo-
lgico, e com tintas de crtica cultural.
RAZO E SENSIBILIDADE
Eis o caso:
26. Poderamos tambm arriscar dizer que Naven a afetao da antropologia pelo naven, e que
h afetaes, em vrios sentidos (dos teatrais aos filosficos), na relao naven-Naven-etno-
grafia-antropologia...
27. Cf. Kurt Lenk, The Tragic Consciousness of German Sociology, em V. Meja e D. Misgeld,
N. Stehr (orgs.), Modern German Sociology, Nova York, Columbia University Press, 1987.
46
Tenho ultimamente pensado bastante sobre meu futuro como zologo ou geneticista... tal
trabalho puramente impessoal no poder me dar a inspirao para superar as dificuldades
da vida. No que eu no me interesse pela evoluo e problemas correlatos. Estou interessado
neles e, imagino, sempre estarei... acredito que a antropologia quase que a nica alternativa
que acho que forneceria a inspirao pessoal que acredito necessitar e de fato espero sempre
necessitar... Eu precisava de algum tipo de ruptura com a cincia impessoal corriqueira... Embo-
ra isso possa ser uma fraqueza minha... [ menos provvel que tenha dificuldades] mudando
para um ramo da cincia que pessoal, e onde poderei me enraizar um pouco (Bateson, em
carta aos pais, julho de 1925) 28 .
47
31. como se Bateson tivesse retrabalhado os impasses de Naven ao longo de outras estadas ci-
entficas; G. Marcus, como j foi mencionado, reclama o aprofundamento do literrio, a
radicalizao experimental, que Naven no chegou a assumir (tambm na radicalidade o livro
menor...); mas do ponto de vista aqui proposto, faria sentido pensar em sublimao desses
impasses (num sentido prximo ao literal da palavra), uma fuga no sentido musical, e no
escapista.
48
TERRENO INFIRME
O caso continua:
49
***
50
34. Ver a antifbula de Joseph Conrad, Heart of Darkness (1902 [O corao das trevas]). No so
apenas (anti)paralelismos e aproximaes com a biografia e as fantasias de Malinowski (cf. J.
Clifford, On Ethnographic Self-fashioning: Conrad and Malinowski em The Predicament of
Culture, Cambridge, Harvard University Press, 1988) que constituem a conexo antropolgica
daquele autor. O final de Naven, alis, calcado numa anedota filosfica de Cambridge, tam-
bm ecoa, estranhamente, a concluso da novela de Conrad, repondo de chofre as relaes
metafricas/alegricas entre empreendimentos coloniais e cognitivos.
35. Mais alm, porque Bateson, paralelamente escrita de Naven, desenvolveu de modo expl-
cito a idia de que a cismognese no interna (ou patolgica etc.) ao grupo social, mas
atravessa a sociabilidade: est na gnese da ciso de grupos constitudos tanto quanto na fuso
de grupos distintos em contato; pode separar o que estava unido ou integrar o que era disjunto
(cf. Culture Contact and Schismogenesis [Contato cultural e cismognese], de 1935 (Man,
vol. XXXV), republicado em Steps to an Ecology of Mind, Chicago, Chicago University Press,
2000 [1972]). Cismognese, ento, no uma srie de eventos desagregadores que incidem
numa entidade substantiva previamente coesa. uma tendncia, uma virtualidade que se efe-
tiva, j contida ou operante no sistema. Ou, se seguirmos as pistas de abstrao indicadas nos
Eplogos, um processo bem mais geral, que tem a ver com limites e nexos, contornos e
combinaes; uma lgica das configuraes de relacionamentos mquina no interior do
fantasma que no est restrita ao plano dos agrupamentos e reagrupamentos sociais.
51
Ela lida diretamente com o tema do equilbrio e da reproduo social, com o funcio-
namento da sociedade como um todo integrado e coeso. Se Bateson, como vimos, ex-
plica a funcionalidade do naven, seu lugar estratgico na sociologia iatmul, ele o faz,
a princpio, e residualmente, como se houvesse mesmo processos especficos de ma-
nuteno de equilbrio o que afinal suporia, no fundo, aquilo que Bateson rejeita:
uma funo como propsito e utilidade. s no transcorrer do livro, na articulao
das perspectivas e no primeiro Eplogo, sua narrativa de metaprendizado que se
faz mais forte a idia de um equilbrio como arranjo e processo, e no como resulta-
do. medida que se expande para as outras explicaes no pragmticas lgicas e
dramticas , Bateson vai abstraindo a cismognese, entendendo-a como padro, ou,
melhor, relao entre padres de relaes: dualidade simetria-complementaridade, isto
, reforo mtuo de processos similares e opostos36.
H uma idia forte de que a coeso no como um cimento aplicado aos tijo-
los da sociedade, e de que um estado dinmico produzido ao mesmo tempo em
que a sociedade sintetiza seus produtos materiais e simblicos. Uma viso prxima
da autopoiese37. Como insight sociolgico, ela no est de todo ausente da analo-
gia organicista, inclusive em Durkheim; porm, em Bateson, destituda de carter
substancial e positivista, sem corte absoluto entre a mquina-artifcio e o natural-
mente vivo, e sem supervalorizao da materialidade do corpo38.
Ordem e desordem no so estados ou condies da matria, mas classifica-
es dela. Coeso ou desagregao so feitas dos mesmos elementos, so determina-
36. A agressividade, por exemplo, pode reforar e ser reciprocamente reforada por atitude igual-
mente agressiva de outrem, ou por atitude de submisso, gerando dois tipos de regularidade
e recorrncia, que no entanto no podem, isolados, se perpetuar indefinidamente no h
organismo, sociedade, sistema ou ecologia sem feedback negativo, sem algum tipo de dis-
posio de equilibrao, de inverso ou atenuao de tendncias, sem algum circuito, de tal
modo que certos estados ou situaes (devidamente parametrizados) desencadeiem a mudana
de um padro para outro: complementaridade exacerbada leva divergncia e mtua indife-
rena; similaridade sem controle, leva a atrito, destruio.
37. Autopoiese definida como conjunto ou rede de processos, prprios a certos sistemas, cuja
caracterstica a auto-organizao ou auto-referncia: os processos ao mesmo tempo constitu-
em o sistema organizado como unidade espao-temporal, e criam as condies para que este
se mantenha. O termo foi proposto por H. Maturana e E. Varela, nos anos de 1970: De M-
quinas e Seres Vivos: Autopoiese, a Organizao da Vida, So Paulo, Artes Mdicas, 1997
(edio original, 1973: De Mquinas y Seres Vivos: Una Teora de la Organizacin Biolgi-
ca). Niklas Luhmann aplicou a noo no mbito de uma sociologia funcionalista (Essays on
Self-reference, Nova York, Columbia University Press, 1990).
38. A unidade do corpo orgnico o problema, no a premissa; sua constituio como unidade
no um fato conhecido, mas um ato de conhecer, de trocar informaes com o meio
trocas que formam circuitos, que operam em auto-referencialidade.
52
HIPERFUNCIONALISMO
***
Para diz-lo de modo simples, talvez simplista: Bateson adota a idia de fun-
o (em antropologia) sem abandonar a idia de evoluo (em biologia). E o faz de
um modo forte, isto , no por indeciso ou hesitao entre ambos, nem, por outro
(mesmo) lado, garantido por uma suposta separao total entre territrios disciplina-
res ou domnios cientficos.
Assim, a relao no metafrica, de substituio o objeto biolgico ceden-
do lugar ao social-cultural, ou a relao objetal reposta pela intersubjetiva. No h
tanto converso entre credos mas migrao entre prticas. E isso em dissonncia com
39. Tal fabricao da ordem e da desordem lembra tambm o modelo/smile lvi-straussiano das
sociedades-relgio e das sociedades-motor. (Quanto a isso, o abandono da analogia organicista
em favor da comparao mecnica tem, talvez, menos carter engenheiro do que exorcizao
de fantasmas vitalistas. E para Bateson, a ciberntica valer como mudana de plano, de nvel
lgico, sada do terreno mesmo da analogia.)
53
40. Quanto ao antifuncionalismo, cf. Houseman e Severi, op.cit., pp. 4-10; quanto distino
implcita mtodo-teoria, idem, pp. 6-7.
41. Em Naven e depois, Bateson acredita na eficcia dos insights por enxerto de outros, j traba-
lhados em cincias mais desenvolvidas ou em teorias mais estritas. Vagos palpites derivados
de outras cincias e que permitem formulaes precisas do prprio material trabalhado (cf.,
54
como se o autor quisesse tornar o mtodo muito mais estrito com isso, limi-
tando-o e ao mesmo tempo fluidificasse a teoria, ampliando-a. Pois, por convico
e por temperamento (e por problemas com a lngua) ele evita (ou no alcana) a em-
patia com os nativos, o que parece demandar um esforo muito mais intelectualizado
e abstrativo. No mesmo passo, permite-se (ou exige de si mesmo) extrapolaes ana-
lgicas e algumas digresses, que aparecem por vezes como se fossem concesses (ou
recadas) ensasticas42.
***
55
tambm vale, e Naven tem alguma importncia antropolgica intrnseca e forte, ain-
da que intersticial, no-clssica44.
***
COMPASSO BINRIO
44. J. Tresch (op. cit.) vincula a temas abordados por Bateson, e em alegvel continuidade com
ele, na antropologia (ou prximo a ela), nomes como os de James Clifford, Donna Haraway,
Bruno Latour, Marilyn Strathern, Roy Wagner.
56
realiza uma teorizao ampliada e difusa; inseparvel dos dados, mas numa dire-
o ainda intelectualista, e no fenomenolgica.
Se ele nem desenvolve teorias anteriores nem se apropria de outras, suposta-
mente externas, se no toma como realidade os conceitos que so metforas ou ana-
logias de outras cincias, mas tambm evita considerar o social/cultural como obje-
to terico (extrapolao das observaes particulares de objetos empricos),
porque, para ele, sociedades e culturas no significam crena em sociedade ou cul-
tura como categorias gerais e reais. Bateson tem afinidades nominalistas: no re-
jeita os sujeitos coletivos (pois sociedades e culturas pensam e so produto do pen-
samento, embora no do pensamento de um sujeito sobre seu objeto, de um usurio
sobre sua ferramenta45), mas recusa os objetos coletivos a antropologia no estuda-
ria a natureza ou a essncia dA Sociedade (ou Cultura); estas no so (contra Dur-
kheim) algo que pensa em ns (no duplo sentido), ou por ns (idem). No h um
social ou cultural (reificados) como domnio limitado do real, condomnio privado
de uma cincia autnoma. A teoria no uma inteligibilidade do real, mas diante
dele e com ele partilhada.
Contudo Bateson leva a srio aquelas analogias e correspondncias numa va-
riedade ou verso intelectiva de uma mstica da cincia que bem distinta de uma
cincia mstica, mas afinal no completamente estranha a esta (ele foi leitor entusiasta
do poeta visionrio William Blake). Ainda na esteira de Naven, o autor falava de um
vago sentimento mstico de juventude (assimilado da expressividade das convic-
es cientficas paternas, e no de seu contedo): a noo de que as mesmas espcies
de leis regeriam os cristais e as sociedades, a segmentao das minhocas e a formao
das colunas geolgicas; apesar de equivocado em sua substncia, tal sentimento pde
ser, para Bateson, um estimulador metodolgico profcuo, um gerador de insights,
dado que os tipos de operao mental teis na anlise de um campo [de conhecimen-
tos] podem ser igualmente teis em outro que a armao (ou eidos) da cincia, mais
do que a da Natureza, a mesma em todos os campos46.
Em suma, se Bateson trabalha margem da distino natureza-cultura, e de ou-
tros pares que a cartografam objeto-sujeito, teoria(/dados)-mtodo, cincia(/senso co-
mum)-arte, organismo-ambiente, mente-natureza, contedo-contexto por entender
que no se trata de opostos ou estranhos absolutos, mas de reforos mtuos: uma uni-
dade em dois tempos, uma oscilao lgica e epistemolgica. Bateson, corresponden-
45. Conforme, alis no custa repetir Durkheim j alertava na sua Aula Inaugural de Sociologia.
46. G. Bateson, Experiments in Thinking about Observed Ethnological Material, em Steps to an
Ecology of Mind, op. cit., p. 74.
57
47. Richard Morse, para abordar as relaes da sociologia paulista com o modernismo literrio/
artstico, utilizou uma verso mais dialtica dessa alternncia sugerida por Whitehead neste
caso: romantismo [ou intuio], preciso e generalizao (R. Morse, Economia Man-
chesteriana e Sociologia Paulista, em A Volta de MacLuhanama, So Paulo, Companhia das
Letras, 1990).
48. Diferenas que fazem diferena: diferenas que no se encadeiam em srie, passadas adiante
como efeitos de foras e impulsos, bolas de bilhar se entrechocando, mas que formam loops,
circularidades, que podem ser confirmadas ou aniquiladas pela prxima informao/diferena.
Formam circuitos, com acumulaes e paralelismos: encadeamentos no lineares, que significam,
que operam saltos, reforos ou estagnaes da prpria estrutura ou situao em que se do pois
ocorrem ao longo de caminhos que so, eles mesmos, energizados, providos de energia interna
(da a possibilidade de ausncias serem tambm presenas, desencadeadoras de efeitos).
58
PARADIGMAS CONJUGADOS
49. C. Lvi-Strauss, Tristes Trpicos, So Paulo, Companhia das Letras, 2000 (ed. original, 1955).
59
60
50. H vrios traos disso ao longo do livro, assim como a j mencionada confisso aberta da falta
de convico na concatenao da coleta de dados com as informaes obtidas.
61
ROMANCES E BATALHAS
O escritor ingls Edward Forster autor de Passagem para a ndia, marco re-
flexivo da conexo cultura-imperialismo , num ensaio sobre o carter ingls, afir-
mou que um de seus traos mais problemticos era a self-consciousness talvez
traduzvel como falta de espontaneidade: uma conscincia de si mesmo, que traz
menos conhecimento genuno do que embarao, e que, segundo ele, estaria ligada
simultaneamente a um peso de civilidade e a certa infantilidade no resolvida.
Desse ponto de vista, e seja qual for a avaliao sobre o carter (e o valor)
funcionalista da etnografia de Bateson, pode-se dizer que seu carter ingls bem
marcado, apresentando os traos salientados por Forster: imaturidade (tomando-se o
termo sem nenhuma conotao depreciativa) e embarao ou constrangimento (sem
62
conotao de ineficincia). Com efeito, se Naven no chega a ser uma obra de ju-
ventude (Bateson j tem algum percurso cientfico ao ingressar na antropologia, e
termina o livro aos 32 anos de idade), ele com certeza representou o caminho de
acesso maturidade intelectual, uma primeira experimentao, ldica e, at certo
ponto, ingnua (sem prejuzo de sofisticao), dos grandes temas antropolgicos e
de outros com que seu autor ainda viria a lidar51.
Quanto ao componente self-conscious, ele fica evidente desde os primeiros
pargrafos, ou j antes, no subttulo mesmo, que contrasta com a laconicidade do
ttulo principal, ironicamente mantendo-lhe o mistrio e acrescentando-lhe exotici-
dade. E os Eplogos do livro s o reforam. como se a descrio no flusse natu-
ralmente at a anlise, e o autor se apresentasse sempre em dificuldades de integra-
o do retrato.
Desse modo, a figura do etngrafo/antroplogo, em Naven, bem o contrrio
daquele milagre ambulante de empatia, tato, pacincia e cosmopolitanismo de que
falava Geertz a respeito (da fama) de Malinowski. E se, como queria o mesmo Geertz,
o modo (narrativo) de existncia do etngrafo estar l ele no tanto a pessoa
fsica que testemunha a cultura alheia mas o autor de um texto-testemunho sobre o
(do) nativo , o modo de Bateson nada tem da ambgua retrica (ou do estilo) do
eclipsamento do ponto de vista do antroplogo malinowskiano, que efeito de sua
alta autoralidade (J. Clifford), nem tampouco da limpidez ou transparncia, o charme
discreto dos slides (C. Geertz) Evans-Pritchard.
O etngrafo, em Naven, est a afetado (pelo nativo), s voltas com as
afetaes (de seu saber), em evidncia. Suas recorrentes intervenes, a explicitao
de suas dificuldades expositivas que quase eclipsam o (pretenso) objeto. (E
Malinowskli no poupou Bateson de uma crtica a esse respeito.) Como se um ex-
cesso de voz fizesse sobressarem os desajustes, num retrato falado de uma cultura,
cuja coerncia na(rra)tiva no se desenovela, vacila diante das resistncias de um
confronto ou desencontro entropolgico intelecto, afetos e temperamentos numa
rede bem complexa.
***
51. Talvez no seja coincidncia o fato de que na altura dos 18 anos de Naven Bateson ingresse
na maioridade como cientista, comeando ento a formular o conceito central de sua obra, o
de duplo vnculo (double bind); e o Eplogo suplementar de Naven, que conecta (ou
metainterpreta) a etnografia com a ciberntica, a teoria da comunicao e, no fundo, a psi-
quiatria interesses posteriores e maiores do autor , vem aps a marca dos 21 anos.
63
A vida real est cheia de pistas falsas e placas de sinalizao que no levam a lugar algum.
Com esforo infinito nos preparamos para uma crise que nunca vem. Na mais bem-sucedida das
carreiras h decerto o desperdcio de uma energia que poderia ter movido montanhas, e a mais
fracassada no a do homem que no se preparou oportunamente, mas a de quem se prepara e
nunca tem uma oportunidade. Sobre essa espcie de tragdia, nossa moralidade nacional [inglesa]
convenientemente se cala52.
52. Forster, Howards End, Nova York/Londres, G. P. Putnams Sons, 1910, cap. 12.
53. Idem, ibidem.
54. Malinowski, no Prefcio a We, the Tikopia [trad. bras.: Ns, os Tikopias: Um Estudo Sociol-
64
diretas e irnicas, que tm como alvo, alm de Bateson (seu conceito de cismogne-
se), Ruth Benedict (a idia de temperamentos culturais apolneos, dionisacos etc.) e
Margaret Mead (a relao sexo-temperamento), e como se a eles coubesse ento
(nos termos de Forster) o lado do romance, e a Malinowski o das batalhas.
Bateson, obviamente, no est propondo romancear a sociedade ou a cultura
nativas se fosse assim, seu texto etnogrfico tenderia a ser justamente a representa-
o ficcional de que ele conscientemente abdica (mas sem deixar de valoriz-la), des-
de os primeiros pargrafos do livro. O que temos um movimento de levar em conta
a especificidade da descrio ficcional como dimenso relevante para o bom cumpri-
mento da prpria descrio cientfica. Bateson prope-se quilo que o funcionalismo,
segundo ele, no tentara: a descrio cientfica dos aspectos emocionais da cultura,
deixada usualmente a cargo da fico. Recusa uma partio de domnios, sem conten-
tar-se com mera suposio de complementaridade entre ambos: mais exatamente, aca-
ba sendo posta em jogo a relao mesma entre os aspectos intelectuais e os afetivos
da cultura e do conhecimento.
A voz subjetiva no a do personagem (ou o autor que fala por ele) enredado,
imerso nos episdios de sua histria; nem a objetividade um discurso desencarna-
do, de perfeitas concatenaes lineares: ambas se encontram ou se defrontam numa
intelectualizao ininterrupta (como Forster e no s ele narrando seus roman-
ces), que esquadrinha a tradutibilidade da experincia pelo conceito. Portanto, no
se trata apenas de estilo pessoal, concepo antropolgica ou escolha de carreira.
Adivinha-se outra economia da relao entre sensvel e inteligvel, sensatez e sensi-
bilidade. E, por trs dessa relao, um outro lado da moralidade etnogrfica e, mes-
mo, no limite (se o nexo Forster-Bateson mais que metafrico), da inteligncia
colonial antropolgica.
A expanso de que a antropologia fez parte, em cuja esteira chega o antrop-
logo e em cuja rede ele recolhe seus materiais, no tem como vetor exclusivo o acrs-
cimo de objetos descritos e explicados. No h apenas movimento de coleo de
experincias culturais outras; h tambm contramovimento de descolao das expe-
rincias prprias. A batida tecla do par extico-familiar j foi mais do que um lugar-
comum do ofcio, mais do que uma frmula do credo antropolgico j foi uma
cena estranhada e entranhada, uma experincia cultural autntica, de segunda or-
dem; e Bateson, Mead, Benedict et caterva foram nativos desse territrio, ento pouco
mapeado. Bateson com certeza no est carregado dos motivos romnticos (G.
65
Bateson, com sua nfase nas relaes e conexes (por fim, no sagrado como
vnculo recorrentemente totalizador, e no como domnio de totalidade), ter tenta-
do, nesses termos, uma cincia autntica. E Naven como passagem antropolgica,
menor, de uma obra cientfica maior, tambm sua chave modernista.
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56. Polonius, velho nobre da Corte dinamarquesa, quando ouve Hamlet, que se faz de louco (um
teatro dentro do teatro), referir-se ao livro que l como palavras, palavras, palavras, observa
que embora loucura, tem l seu mtodo. Bateson, ao contrrio, constri o Eplogo1 de suas
tribulaes verbais no reino da reificao antropolgica como quem diz: porque no havia
mtodo, no foi loucura. (Quanto a isso, o Eplogo2 tem a matriz da descoberta psiquitrico-
informacional do duplo vnculo, de que a loucura tambm um mtodo.)
57. Cf. a crtica de Stephen Jay Gould ao reducionismo e determinismo fsicos de E. Schrdinger,
precursor/profeta da biologia molecular (What Is Life? The Physical Aspect of the Living Cell,
Cambridge, Cambridge University Press, 1944), e a defesa (por Gould) de um estudo da vida
como multidimensional, como indagao humana e fenmeno que tambm comporta contin-
gncia, impossvel de delimitar na clula, no gene, no laboratrio ( S. J. Gould, O Que
Vida? como um Problema Histrico, em M. P. Murphy e L. A. J. ONeill (orgs.), O Que
Vida? 50 Anos Depois, So Paulo/Cambridge, Unesp/Cambridge University Press, pp. 35-51).
67
AMIR GEIGER
Rio de Janeiro, 2006
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MTODOS DE APRESENTAO
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acharia difcil, quase impossvel, expressar em termos analticos. Essa tcnica im-
pressionista absolutamente estranha aos mtodos da cincia, e a Escola Funcional
dedicou-se a descrever em termos analticos, cognitivos, o conjunto entrelaado
quase vivo de nexos que constitui uma cultura.
Os membros dessa escola, natural e acertadamente, dedicaram sua ateno so-
bretudo aos aspectos da cultura que mais bem se prestam descrio em termos ana-
lticos. Descreveram a estrutura de vrias sociedades e revelaram os traados princi-
pais do funcionamento pragmtico dessa estrutura. Mas mal tentaram delinear aqueles
aspectos da cultura que o artista capaz de expressar com seus mtodos impressio-
nistas. Ao lermos Arabia Deserta, ficamos admirados com o modo extraordinrio pelo
qual cada acontecimento caracterizado com o tom emocional da vida rabe. Mais
que isso, muitos acontecimentos seriam impossveis com um fundo emocional dife-
rente. evidente, portanto, que o fundo emocional atua de modo causal no seio de
uma cultura, e nenhum estudo funcional pode ser razoavelmente completo a menos
que vincule a estrutura e a operao pragmtica da cultura ao seu tom emocional ou
ethos1.
O presente trabalho uma descrio de um determinado comportamento ceri-
monial do povo iatmul da Nova Guin, no qual os homens se vestem como mulheres
e as mulheres como homens, e uma tentativa primria e imperfeita, pois a tcnica
nova de relacionar esse comportamento no apenas com a estrutura e o funcio-
namento pragmtico da cultura iatmul, mas tambm com o seu ethos.
Esta investigao obrigou-me a discutir uma srie talvez enfadonha de abstraes,
e aos que tm alguma dificuldade com a epistemologia ou no gostam dela eu reco-
mendaria que lessem primeiro os captulos descritivos, especialmente os que se refe-
rem ao ethos da cultura iatmul, para que o estudo preliminar dos exemplos concretos
possa tornar claras as minhas abstraes. Outros podem encontrar no eplogo, no qual
recapitulo alguns dos erros tericos em que incorri ao longo de minha pesquisa, uma
ajuda para compreender minha atual posio terica.
Neste estgio inicial, desejo tornar perfeitamente claro que no considero o Ri-
tual, a Estrutura, o Funcionamento Pragmtico e o Ethos entidades independentes,
mas aspectos fundamentalmente inseparveis da cultura. Entretanto, como impos-
1. Numa etapa posterior, vou examinar e tentar definir os conceitos de Estrutura, Funo e Ethos
de uma maneira mais crtica, mas, como o conceito de Ethos ainda pouco familiar a muitos
antroplogos, vale a pena inserir aqui a definio que o Oxford English Dictionary d dessa
palavra: O esprito caracterstico, a tnica predominante dos sentimentos de um povo ou de
uma comunidade; o gnio de uma instituio ou de um sistema. O primeiro exemplo do uso
da palavra ethos nesse sentido aparece em Palgrave, 1851.
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71
aldeias, com uma populao entre duzentos e mil indivduos em cada uma. Sua or-
ganizao social, suas relaes familiares e seus sistemas religiosos desenvolveram-
se at um ponto de extrema complexidade. A comunidade subdivide-se em grupos
segundo dois sistemas independentes, com pouqussima congruncia entre um siste-
ma e outro. Por um lado, h uma diviso em duas metades totmicas, que por sua
vez so subdivididas em fratrias e cls; por outro, h uma diviso em dois pares trans-
versais de metades iniciatrias que so subdivididas em graus de idade. Nenhum
desses grupos estritamente exgamo. O pertencimento a todos os grupos deter-
minado pela descendncia paterna.
Apesar dessa nfase na patrilinha, as pessoas do muita ateno aos vnculos
de parentesco por meio da me ou da irm, e tanto os vnculos patrilineares como os
matrilineares so preservados por muitas geraes em um sistema classificatrio.
Assim, os termos wau (irmo da me) e laua (filho da irm, em relao ao homem)
so usados no somente entre o irmo da me e os filhos da irm mas tambm de um
modo classificatrio, de sorte que o termo wau inclui parentes como o filho da irm
da me da me (cf. Fig. 3, p. 148), ainda que as trs mulheres envolvidas, pelas quais
o parentesco estabelecido, tenham se casado em cls diferentes. sobretudo des-
sas relaes entre waus4 e lauas classificatrios que trata este livro.
4. Na lngua dos Iatmul no h sufixo ligado aos substantivos para indicar o plural. Por isso uti-
lizei o sufixo ingls -s para esse efeito. Em lugar do sufixo possessivo dos Iatmul, -na, usei o
sufixo comum da lngua inglesa, -s.
[N. R.] Seguimos o procedimento de Bateson, pluralizando as palavras iatmul quando ele o faz;
muitas vezes, porm, ele as utiliza plural sem acrescentar o s final, e nesse caso tambm o
acompanhamos. As construes com o sufixo s genitivo do ingls foram traduzidas usando
nossa preposio de.
72
AS CERIMNIAS DO NAVEN
1. Feitos maiores que, embora saudados com um naven mais elaborado por ocasio de
sua primeira realizao, so tambm recebidos com alguma demonstrao de comporta-
mento naven toda vez que ocorrem. Destes, o mais importante o homicdio. A primeira
vez que um rapaz mata um inimigo, um estrangeiro ou ainda alguma vtima comprada
a ocasio para o naven mais completo, que envolve maior nmero de parentes e maior
variedade de eventos rituais. Mais tarde, quando o feito for repetido, ainda haver algu-
ma performance do naven por parte do wau, mas a maior parte dos episdios rituais pro-
vavelmente ser omitida. Depois do homicdio direto, os atos mais honrados so os que
ajudam os outros a matar com xito. O homem de p na proa de uma canoa de guerra no
carrega um propulsor, mas um remo muito leve preso a uma longa haste de bambu; com
esse remo, ele desvia as setas disparadas pelos propulsores inimigos. Esse homem pode
ser homenageado com um naven por quaisquer mortes efetuadas por membros da sua
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canoa. Outro ato que contribui para matar e que pode ser homenageado atrair os foras-
teiros para a aldeia a fim de que os outros possam execut-los. Bem atrs destes, em im-
portncia, esto feitos tais como matar um grande crocodilo, matar um porco selvagem,
pegar lana uma enguia gigante etc. feitos que so ainda suficientemente importan-
tes quando repetidos para estimular o wau pelo menos a uma saudao ritual e, quem
sabe, a lanar uma nuvem de cal1 sobre o laua.
2. Atos culturais de menor importncia que so celebrados apenas por ocasio de
sua primeira realizao. Na verdade, talvez fosse correto dizer que a primeira perfor-
mance de qualquer ato cultural pode servir de pretexto para um naven. No entanto,
um informante da aldeia de Mindimbit deu-me uma longa lista qual acrescentei
um ou dois outros atos que podem ser celebrados com o naven. Vale a pena reprodu-
zir essa lista, embora ela evidentemente no esteja completa, pois ilustra os tipos de
atos que podem ser observados pelos waus. Ela inclui: matar qualquer um dos se-
guintes animais aves, peixes, enguia, tartaruga, morcego ; plantar qualquer das
seguintes plantas inhame, tabaco, taro, coco, areca, btel, sagu, cana-de-acar ;
descobrir um gamb no mato; derrubar uma palmeira de sagu, abri-la e sovar o sagu;
usar um propulsor; atirar um pau para matar um passarinho; usar um machado de
pedra (ou, atualmente, uma faca ou um machado de ao); afiar uma lana de pesca;
esculpir um remo; construir uma canoa; fazer uma vara para cavar; fazer um propul-
sor; entalhar padres em uma cabaa de cal; tranar uma braadeira; fazer um cinto
de conchas; bater em um tambor; soar um gongo; tocar um trompete; tocar uma flau-
ta; soar os gongos secretos chamados wagans; viajar para outra aldeia e de l retornar;
adquirir objetos de valor em concha; comprar um martelo, uma faca, um espelho
etc.; comprar noz de areca; matar um porco e patrocinar uma festa.
3. Atos caractersticos do laua. O relacionamento entre o laua e o wau assinala-se por
vrias formas de comportamento caracterstico atos que um desempenha em relao
ao outro. Esses atos podem ser descritos como deveres, servios ou privilgios, e no
fcil, em qualquer ocasio determinada, decidir qual desses termos deve ser aplica-
do. Em geral, quando o laua desempenha algum ato conspcuo, caracterstico da sua
posio, o wau reagir com alguma demonstrao de comportamento naven. Tais atos
incluem cerimoniais como a exibio de ancestrais totmicos do cl do wau, danan-
do com mscaras que representam esses ancestrais e entalhando suas imagens nos pos-
tes que ficam no setor pertencente ao cl do wau da casa cerimonial. Vrias das ativi-
1. Uma parte tradicional do equipamento pessoal de um homem na Nova Guin um estojo con-
tendo cal e uma esptula, para mascar btel. Trs substncias so mascadas juntas: a noz da
palmeira areca; a folha ou talo de btel; cal, obtido de conchas marinhas queimadas ou nas
montanhas. Como se ver aqui, essa cal tem tambm outros usos.
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dades musicais acima mencionadas por exemplo, soar gongos e tocar flautas po-
dem tambm entrar nessa categoria de servios prestados ao cl do wau. Um homem
pode tocar as flautas do seu prprio cl e esse feito musical pode ser saudado pelo
naven quando realizado pela primeira vez, mas tambm seu dever ou privilgio to-
car as flautas totmicas do cl do seu wau em certas ocasies especiais; esse ato, as-
sim como outros que homenageiam os totens do wau, ser saudado com um compor-
tamento naven sempre que for repetido. Alm dos deveres e dos privilgios rituais, o
laua ir ajudar o seu wau em trabalhos como, por exemplo, a construo da casa; e,
nos debates formais na casa cerimonial, o laua muitas vezes ir alinhar-se com o cl
do seu wau. Todos esses atos sero saudados, quando ocorrerem, com gestos e excla-
maes que evocam o naven.
4. Blasonaria na presena do wau. correto um menino vangloriar-se na presena
do seu wau, mas, se for excessivo, esse comportamento poder deixar este ltimo
ressentido; nesse caso, o wau far um gesto significativo, voltando as ndegas para
o seu laua. Jamais vi o gesto completo de esfregar as ndegas na canela do laua, o
clmax do naven, realizado como rplica s bazfias do laua; normalmente a amea-
a suficiente para conter a lngua do rapaz. Mas em geral afirma-se que, quando
exasperado, o wau pode completar a atitude e, assim fazendo, obrigar o laua a
presente-lo com objetos de valor. provvel que essa bazfia na presena do wau
deva ser classificada junto com os outros atos caractersticos do laua. Mas o caso
difere dos outros pelo fato de que o comportamento naven do wau se deve aqui
raiva ou ao aborrecimento. Nos outros casos, o comportamento naven , de forma
geral, um modo de cumprimentar ou felicitar o laua por seus feitos.
5. Mudanas no status social. Vrios eventos da vida do menino, como a perfurao
de suas orelhas ou de seu septo nasal, sua iniciao, seu casamento, sua possesso
por um esprito xamnico, podem ser celebrados com o naven quando ocorrem. He-
sito um pouco em aplicar o termo mudana de status a esses acontecimentos, pois a
cultura no enfatiza claramente os conceitos de status e promoo. Mesmo no siste-
ma de graus iniciatrios, o evento que o wau celebra no a promoo do garoto
para um grau superior quele em que se encontrava, mas o completar da cerimnia
de iniciao que pode ter lugar anos antes da mudana coletiva de grau de idade.
Seja como for, deve ficar claramente entendido que as cerimnias do naven no so
rites de passage, embora possam celebrar ou realar o fato de esses ritos terem sido
realizados. Os verdadeiros ritos de iniciao so executados por quem possui o grau
de idade mais avanado, dentro de um sistema de grupos sociais e metades que em
grande parte independente dos cls e do totemismo. O fato de o rite de passage ter
sido executado depois comemorado pelo wau no interior de um agrupamento so-
cial distinto, organizado sobre a base da famlia e dos cls totmicos.
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tude nas cerimnias dedicadas menina pode ser vista na pantomima do seu nasci-
mento da barriga do wau.
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O que mais chama a ateno nas cerimnias os homens vestirem roupas femi-
ninas e as mulheres, roupas masculinas. O wau classificatrio veste-se com os mais
imundos trajes de viva, e quando est assim ataviado referido como nyame
(me). As Ilustraes 2 a 4 mostram dois waus classificatrios vestidos para o na-
ven do rapaz, em Palimbai, que fizera uma grande canoa pela primeira vez na vida.
Eles puseram as saias mais velhas, imundas e amarrotadas, que apenas as vivas mais
feias e mais decrpitas poderiam usar e, assim como as vivas, foram cobertos com
cinzas. Investiu-se considervel criatividade na vestimenta, que visava a criar um
efeito de decrepitude total. Sobre as cabeas colocaram velhas capas esfarrapadas e
pudas, que comeavam a se desfazer de to antigas e deterioradas. Suas barrigas
estavam amarradas por cordes, como as das mulheres grvidas. De seus narizes, em
vez dos pequenos tringulos de conchas de madreprola usados pelas mulheres nas
ocasies festivas, pendiam grandes massas triangulares de panquecas de sagu, so-
bras de uma refeio j bem passada.
Nesses trajes repulsivos, e com rostos absolutamente srios (sua seriedade era
notada com especial aprovao pelos espectadores), as duas mes andavam coxe-
ando pela aldeia, cada uma usando como bengala um remo de cabo curto, como
fazem as mulheres. Na verdade, mesmo com esse apoio, elas mal podiam andar, em
vista de sua decrepitude. As crianas da aldeia saudavam essas personagens com
gargalhadas ruidosas e amontoavam-se em torno das duas mes, seguindo-as aon-
de quer que fossem e irrompendo em novos gritos toda vez que elas, em sua debili-
dade, tropeavam e caam e, ao cair, exibiam sua feminilidade assumindo no cho
atitudes grotescas com as pernas abertas.
As mes perambulavam pela aldeia procura de seu filho (o laua), e de
tempos em tempos, em vozes agudas e estridentes, perguntavam aos espectadores
aonde o rapaz havia ido. Temos uma galinha para dar ao rapaz (cf. Ilustrao 2).
Na verdade, durante essa apresentao, o laua havia deixado a aldeia, ou se escon-
dido. Assim que percebeu que seus waus iam envergonh-lo, ele se afastou para evi-
tar assistir ao espetculo desse comportamento degradado.
Se conseguir encontrar o menino, o wau o humilhar ainda mais, esfregando a
fenda de suas ndegas longitudinalmente na perna do seu laua, uma espcie de sau-
dao sexual que consta ter o efeito de fazer com que o laua se apresse em conse-
guir objetos de valor para presentear o seu wau a fim de consert-lo2 . O laua deve-
2. Esta a traduo em pdgin para uma expresso iatmul, kunak-ket. O sufixo -ket intencional;
e a palavra kunak significa pr pronto, reparar ou propiciar.
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ria, pelo menos idealmente, trazer os objetos de valor de acordo com o nmero de
vezes que o wau repetisse o gesto uma concha para cada esfregada das ndegas.
O gesto do wau chamado de mogul nggelak-ka. Nessa expresso, a palavra
mogul significa nus, enquanto nggelak-ka um verbo transitivo que significa cavar
ou seja, ian nggelak-ka significa cavar um rego. O sufixo -ka muito semelhante ao
sufixo ingls -ing, utilizado para formar particpios presentes e verbos nominais.
Presenciei esse gesto apenas uma vez. Foi quando um wau se projetou subita-
mente em direo ao seu laua no meio de uma dana e realizou o gesto sobre ele,
que estava homenageando os ancestrais do wau. Este correu por entre as pessoas,
voltou as costas para o laua, ps-se rapidamente de ccoras quase caiu , de tal
maneira que, enquanto suas pernas se dobravam sob ele, suas ndegas esfregavam-se
longitudinalmente na perna do laua.
No naven especfico que estou descrevendo, porm, os dois waus no encon-
traram o seu laua e tiveram de contentar-se em ficar perambulando pela aldeia em
busca dele. Finalmente depararam com a grande canoa que ele fizera o feito que
estava sendo celebrado. Deixaram-se cair dentro dela e durante alguns minutos fica-
ram ali deitados, aparentemente desamparados e exaustos (Ilustrao 4), com as per-
nas afastadas em atitudes que as crianas acharam muito engraadas. Pouco a pouco
se recuperaram, pegaram suas ps e, sentando-se no interior da canoa, na proa e na
popa (as mulheres sentam-se para remar uma canoa, mas os homens ficam de p),
partiram lentamente para uma curta viagem pelo lago. Em seguida retornaram
margem e saram da canoa mancando. A encenao estava terminada. Eles se afasta-
ram, lavaram-se e vestiram as roupas costumeiras. A galinha foi entregue ao laua e
passou a ser obrigao dele retribuir seus waus com um presente de objetos de valor
em concha, numa data posterior qualquer. Os presentes de retribuio desse tipo so
entregues cerimonialmente, em geral durante a performance de outras danas. As con-
chas so amarradas a uma lana e assim oferecidas ao wau.
Em um naven mais elaborado, sobretudo naqueles em que as mulheres tam-
bm desempenham um papel, h uma difuso classificatria de comportamento ri-
tual no somente para fazer com que os parentes classificatrios do laua atual exe-
cutem um naven para ele, mas tambm para induzir pessoas no envolvidas a adotarem
um comportamento naven em relao a outros indivduos, que podem ser de algum
modo identificados com o laua atual. Por exemplo, o comportamento naven carac-
terstico das esposas do irmo mais velho bater no irmo mais moo do marido
quando os feitos dele esto sendo celebrados. Devido difuso classificatria do
naven, no somente o menino que plantou o sagu espancado pelas esposas de seu
irmo mais velho mas tambm as esposas dos irmos mais velhos do pai do menino
se erguem e batem no pai. Ademais, outros homens, alm dos waus que participam
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3. A esse relato do surramento podem acrescentar-se dois pontos, que no observei na ocasio,
mas dos quais fui informado mais tarde. Consta que o pai real do heri seria apenas levemente
surrado por sua tshaishi, mas que o irmo mais moo do pai (tshambwi-nyai) o seria duramen-
te. Consta tambm que nessas ocasies as shaishis exclamam tshuambo-ket wonggegio (Vou
estuprar meu irmo mais moo).
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diante dessa exposio, mas os mais velhos ficaram um tanto chocados com essa
falta de constrangimento. A dana foi executada prximo a uma das casas cerimo-
niais menores, e um dos homens mais velhos disse-me, num tom escandalizado, ser
chocante ver os rapazes se amontoando nessa casa, onde no tinham nada mais a
fazer seno ficar espiando a dana das mulheres. Tratava-se da casa cerimonial de
um cl particular, mas naquela noite estava cheia de rapazes, pertencentes a todos os
cls da aldeia.
No caso do naven de Mindimbit, para a menina que havia pescado um peixe
com anzol e linha, a performance foi ainda mais elaborada, no porque o feito tives-
se sido muito importante, mas talvez porque os waus estivessem ansiosos para obter
objetos de valor em concha, por terem ofertado porcos aos seus lauas. Dentre os
relatos que coletei, parece que desse naven participaram parentes de ambos os se-
xos, e oito porcos foram mortos. Alm da menina que pescara o peixe (um ms ou
dois antes da cerimnia), duas outras meninas foram homenageadas, e o naven resul-
tante envolveu quase todos os indivduos da aldeia. Houve mesmo o caso de um
porco ofertado a um laua classificatrio da aldeia vizinha.
Quatro waus vestiram-se como mes, com suas saias levantadas para expor
os rgos genitais. Trs desses waus foram descritos transportando as meninas so-
bre suas cabeas provavelmente carregando-as na posio em que as mes costu-
mam carregar seus filhos, montados sobre os ombros (cf. Ilustrao 5B). O quarto
wau tambm se vestiu como me, mas no usava saia. Foi amarrado a uma espcie
de cama ou padiola, onde era erguido e violentamente balanado por vrios ho-
mens que, enquanto agitavam a padiola, entoavam cantos do cl do wau. A menina
que pescou o peixe foi posta sobre a barriga desse wau, enquanto seu pai ficou de
lado, segurando um enx ao qual havia amarrado um quarto crescente de madrep-
rola. Ps o enx nas mos da menina, com o qual ela cortou as amarras que pren-
diam seu wau padiola. Depois entregou ao wau o enx decorado e ele sentou-se na
padiola, apoiando-se no enx. Do mesmo modo, os pais das outras meninas oferece-
ram objetos de valor aos waus das filhas e ao mesmo tempo soltaram as saias dos
waus. Em seguida estes tornaram a vestir seus trajes masculinos habituais.
Durante essa performance, uma mbora, a esposa do wau que foi amarrado pa-
diola, danou com as saias levantadas para expor seus rgos genitais. Ela usava uma
cesta de barbante sobre a cabea e o rosto e carregava um pau de cavar, segurando-o
horizontalmente atrs de seus ombros, com as mos erguidas, para peg-lo dos dois la-
dos. No final da dana, ela recebeu do pai da menina um quarto crescente de madrep-
rola e trs conchas Turbo.
Toda essa pantomima ritual executada pelo wau parece-me uma representao
do nascimento da menina da barriga do irmo de sua me, embora nenhum de meus
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informantes homens (em Kankanamun, onde investiguei isso) jamais tenha ouvido fa-
lar do costume de amarrar as mulheres em uma padiola durante o trabalho de parto.
Tambm a dana da mbora (esposa do irmo da me), com os braos amarrados atrs
da cabea, representa provavelmente a posio de uma mulher em trabalho de parto.
A essa cerimnia seguiu-se um oferecimento de alimentos e objetos de valor.
Oito porcos foram mortos e ofertados. Destes, um foi oferecido por seu wau menina
que pescou o peixe, a qual, cerimoniosamente, subiu sobre o porco. Dos porcos res-
tantes, trs foram dados pelos waus aos lauas classificatrios, incluindo um porco que
foi entregue ao pai do marido da irm4 do doador, na aldeia vizinha. Um dos outros
porcos foi dado por uma mulher ao filho da irm do seu marido (isto , a mbora deu
ao nasa, filho da irm do marido). Um foi dado a um marido da irm classificatria
(isto , ao pai potencial de um laua) e outro foi entregue a uma irm classificatria
viva5 .
Vimos que o pai do laua forneceu os objetos de valor que a menina ofereceu a
seu wau. No oferecimento geral de alimentos e objetos de valor, esse padro ainda
mais ampliado, de forma que as trocas, na verdade, ocorrem entre os parentes das es-
posas, de um lado, e os parentes dos maridos, de outro. O cl da esposa e seus irmos
classificatrios etc. oferece porcos ao filho do marido ou ao pai do marido ou ao ma-
rido. Esse sistema sumarizado na linguagem nativa dizendo-se que os wau-nyame
nampas (gente do irmo da me e da me) do porcos aos lanoa nampas (gente do
marido) ou aos lauas nyanggus (gente dos filhos das irms) estes ltimos dois ter-
mos so quase sinnimos (cf. p. 147). Por ocasio da apresentao da retribuio dos
objetos de valor, os irmos classificatrios e outros parentes dos que receberam os por-
cos contriburam para o acmulo dos objetos de valor que compunham os dons de re-
tribuio, de forma que a lista era extremamente elaborada e envolvia um grande n-
mero de pessoas, aparentadas aos doadores originais dos porcos das mais variadas
maneiras.
4. Esse parente tambm chamado laua. O sistema de parentesco iatmul caracterizado por uma
alternncia de geraes similar encontrada em muitos sistemas australianos. Teoricamente, um
homem reencarnado no filho de seu filho; e uma mulher, na filha do filho de seu irmo. Em
geral, o termo de parentesco apropriado para um determinado parente tambm ser apropriado
para qualquer outro parente do mesmo sexo em uma posio anloga duas geraes adiante na
linha paterna. Por isso o termo nyamun utilizado tanto para o irmo mais velho como para o
pai do pai. O termo nyame utilizado tanto para a me como para a esposa do filho. No pre-
sente exemplo, o termo laua usado tanto para o filho do marido da irm como para o pai do
marido da irm.
5. Segundo o relato coletado, os oito porcos foram dados por um homem ao filho do irmo de
sua prpria me. Isso anmalo, e provavelmente o relato falho ou as duas pessoas em questo
eram tambm aparentadas de uma maneira inversa por meio de alguma outra via.
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O ltimo naven que descreverei o que costumava ser celebrado para o homi-
cida bem-sucedido, quando este efetuava sua primeira morte. O relato que tenho des-
sas cerimnias repete um pouco o material que j comentei, mas tambm descreve
quatro outros episdios de pantomimas que podem ser celebrados em tais ocasies.
Os episdios parecem ser independentes uns dos outros, mas todos envolvem os mes-
mos tipos de travestimento anteriormente descritos. A nica exceo o costume da
mbora, que, conquanto vestisse trajes femininos esfarrapados no primeiro episdio,
portava trajes masculinos (provavelmente esfarrapados6 ) no segundo e no terceiro.
No primeiro episdio, a mbora dana com uma saia suja e com a cabea envol-
ta por uma rede de pesca. Apresenta a cabea do inimigo pendurada ao pescoo e,
com as mos erguidas, segura atrs dos ombros um pau de cavar. Uma outra mbora
pode ter o osso maxilar do inimigo pendurado ao pescoo. Essa dana estende-se
at o pr-do-sol, quando o nasa (filho da irm do marido) traz uma concha Turbo
amarrada a uma lana e, apresentando-a, solta a velha saia de sua mbora.
No segundo episdio, as iau-ndos (irms do pai, em trajes masculinos) trazem
nas mos um ornamento de penas como aquele que o homicida usa em seu cocar. As
mbora-ndos (esposas do irmo da me, em trajes masculinos) deitam-se no cho e as
iau-ndos caminham sobre elas, levando as penas. Em seguida, as mbora-ndos rou-
bam as penas e saem correndo com elas.
No terceiro episdio o wau veste uma saia, fixa no nus um fruto de colorao
alaranjada, mbuandi (Ervatamia aurantiaca), e sobe, exibindo isso, a escada de uma
casa. No alto da escada, simula o ato da cpula com sua esposa, que est vestida
como homem e age como tal. O laua fica muito envergonhado com esse espetculo
e a irm do laua chora diante do quadro. O fruto alaranjado representa um clitris
anal, caracterstica anatmica freqentemente imaginada pelos Iatmul feminilida-
de grotesca assumida pelo wau. Meu informante disse-me que, depois de a mbora,
agindo como homem, ter copulado com o wau, todas as outras mulheres a imitam
e podemos imaginar uma cena de considervel confuso em torno do infortunado
wau.
No quarto episdio, uma grande armadilha para camares, com uma armadilha
para lagostas em sua abertura, colocada na escada de uma casa. Todas as mulheres
da aldeia deitam-se nuas no cho, uma ao lado da outra, diante da escada. O matador
anda sobre as mulheres para subir at casa. Ao caminhar, tem vergonha de olhar
para os rgos genitais delas; por isso segue com a cabea erguida, tateando o cami-
6. Infelizmente, no sei se a mbora usa trajes limpos ou sujos quando est vestida como homem,
mas desconfio que, assim como seu marido, vista trajes imundos.
84
nho com os ps. Nessa ocasio as mulheres podem se referir vulva como aquele
lugar to pequenino de onde saiu aquele homenzarro. As nicas mulheres que ele
no pisa so sua irm e sua esposa. Sua irm o acompanha enquanto ele anda. No
demonstra nenhum recato, golpeando as vulvas com as mos ao passar especial-
mente aquela da tshaishi, a esposa do irmo mais velho. Ao v-la, ela exclamaria:
Uma vulva!. Mas a tshaishi replicaria: No! Um pnis!.
Depois disso a tshaishi entoa uma cano cmica, marcando o compasso com
uma casca de coco. A letra dessa cano, assim como a de todas as canes iatmul,
construda a partir de uma srie de nomes totmicos, nesse caso os nomes da arma-
dilha de pesca colocada na escada.
! O wau (irmo da me) usa um traje feminino grotesco; mostra suas ndegas ao
laua masculino; na pantomima, d luz ao laua feminino, que afrouxa suas
amarras; apia-se no enx presenteado por ela; oferece comidas aos lauas de am-
7. Alie-namak: este um nome totmico para uma armadilha de pesca, um ancestral do cl Mandali.
Desconheo o significado da palavra alie. Namak um termo antigo para namwi armadilha
de pesca.
8. Woli e Tanmbwa: estes so dois nomes para o Vento Leste, utilizados no jargo dos xams para
se referir s mulheres. Por isso esses dois versos significam: Esta uma armadilha de pesca de
mulher.
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ESTRUTURA
1. Este captulo contm uma declarao da minha posio terica no momento em que estava
escrevendo este livro. Os vrios captulos descritivos consistem em uma srie de experimentos
no uso das diferentes abstraes que so aqui discriminadas e definidas. No geral, essas abstra-
es suportaram o teste da experincia e seu uso conduziu a generalizaes que considerei
interessantes. O significado que atribuo aos termos afetivo e cognitivo ficou aqui um tanto
vago, e todo o livro foi escrito com um uso impreciso desses termos. Eu esperava que os ex-
perimentos de descrio cultural pudessem esclarecer essa questo, que o estudo da psicologia
individual deixava obscuro. No Eplogo, a partir de uma comparao de meus vrios mtodos,
fiz uma tentativa de solucionar esse problema, e a posio a que finalmente cheguei ligeira-
mente diferente da delineada neste captulo. Reescrever minha declarao das hipteses de tra-
balho em termos dos resultados das minhas experincias, porm, suprimiria o interesse
detetivesco dos captulos tericos.
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2. Nesta definio, certamente no estou utilizando o termo lgico no sentido estrito em que
usado, em nossa prpria cultura, para descrever a disciplina de pensamento na qual os tipos de
passos envolvidos so controlados de maneira rgida e consciente. Quero dizer com ele, no entan-
to, que os elementos da estrutura esto efetivamente vinculados uns aos outros por passos. pro-
vvel, porm, que as culturas possam variar quanto aos tipos de passos que conectam suas premis-
sas, e que a palavra lgica possa portanto ser interpretada de modo diferente em cada cultura.
Esse conceito, o eidos de uma cultura, ser elaborado numa etapa posterior deste trabalho.
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FUNO
3. A principal dificuldade que esse uso envolve que, com base nesse princpio, as cerimnias
naven deveriam ser reveladas como funo de tudo o mais no universo, e o antroplogo de-
frontar-se- com o problema da definio de suas esferas de relevncia. A tentativa de subdi-
vidir a cultura em instituies visa, sem dvida, a delimitar as esferas de relevncia.
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4. Ambas as citaes foram extradas da Enc. Soc. Sci., 1931, art. Culture, p. 625.
5. Loc. cit., p. 626.
6. A excelncia do trabalho de campo realizado pelos membros da escola funcional deve-se, sem
dvida, amplitude da rede que eles lanaram ao mar da cultura. No estou aqui defendendo
nenhuma reduo dessa amplitude, mas, sim, uma discriminao maior na seleo do pescado.
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Nessa lista, o fato que mais nos chama a ateno que cada um desses tipos de
funo depende de cada um dos outros. Esse fato impressionou tanto os funcionalis-
tas que eles ficaram com receio de analisar o conceito de funo.
A antropologia cientfica nasceu numa poca em que as cincias mais antigas
j haviam resolvido seus problemas domsticos e estavam comeando a estender suas
investigaes para as reas limtrofes que separam uma cincia da outra. O resultado
dessa extenso foi uma nova percepo da unidade fundamental da cincia e do
mundo. Mas os efeitos que isso teve sobre a antropologia foram desastrosos. A nfa-
se na unidade retardou a anlise. A fsica e a qumica esto se beneficiando muito de
uma combinao de seus problemas e mtodos, mas isso no significa que no se
tenham beneficiado de sua separao no passado. Os grandes avanos do conheci-
mento so realizados por meio da anlise dos problemas, pela separao de uma clas-
se de problema de outra. Dizer que todos os problemas esto inter-relacionados
uma postura mstica e intil. Isol-los artificial, mas no o mais que o uso de
materiais puros em um laboratrio qumico.
A situao da antropologia talvez no seja to ruim quanto eu sugeri. De um lado,
temos Radcliffe-Brown, que tende a considerar todos os elementos da cultura em relao
solidariedade, integrao do grupo. Ele insiste em que as consideraes puramente
psicolgicas so irrelevantes quanto a essa questo, faz uma distino entre estrutura
social e funo pragmtica, e pressupe que cada uma delas apresente seu tipo especfi-
co de problema, a ser estudado por sua prpria disciplina especfica. De outro lado, te-
mos a cincia da economia, ora em desenvolvimento, que se especializa naquele tipo de
funo social relacionado com a satisfao das necessidades e dos desejos humanos
uma tentativa metodolgica valiosa, prejudicada talvez por uma viso estreita das ne-
cessidades humanas7.
Esses so avanos considerveis, e neste livro vou basear-me nas disciplinas dis-
criminadas por Radcliffe-Brown. Tentarei considerar a posio funcional (utilizando
o termo em seu sentido filosfico mais amplo) das cerimnias do naven de cinco pers-
pectivas diferentes. Ou seja, classificarei as funes em cinco categorias, de modo que
as vrias partes do livro ilustrem cinco diferentes mtodos de abordagem dos proble-
mas da cultura e da sociedade. Tanto quanto possvel, manterei esses mtodos de abor-
dagem separados e indicarei os pontos em que me desvio desse procedimento.
7. Sargent Florence (Economics and Human Behaviour, cap. IV, 1927) discute a posio tomada
por Henderson em economia a suposio de que podemos manter o homem calculador
como um postulado bsico da economia, contanto que no formulemos suposies com respei-
to aos termos em que se d o clculo. Essa restrio estabelece uma separao metodolgica
conveniente entre economia e psicologia.
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10. Essa amostra de funes, assim como o termo funo pragmtica que a elas se aplica, foi
extrada do artigo de Malinowski intitulado Anthropology, Suplemento da Encyclopaedia
Britannica, 1926. Trata-se das funes que ele atribui a vrios tipos de mitos.
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11. A dra. Benedict teve a amabilidade de ler grande parte deste livro em manuscrito, antes de sua
concluso, e concorda comigo que esta uma especificao correta da relao do ethos e do
eidos com a configurao.
12. Talvez seja possvel, luz de trabalhos futuros, definir o indivduo padronizado em termos
mais concretos. Atualmente no h como dizer se esse conceito se refere ao indivduo mdio
ou ao ideal. Tampouco est totalmente claro quais diferenas sero introduzidas na teoria da
cultura segundo a nossa interpretao do padro. Tais questes s podero ser esclarecidas
aps a realizao de pesquisas mais intensas sobre indivduos normais e desajustados em vrias
culturas.
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13. Malinowski, creio, inclui no termo funo pragmtica no somente o tipo de funo ao qual
eu aplico esse termo, mas tambm o que estou chamando aqui de funo social. A diferena
entre nossos pontos de vista deriva, em grande parte, de sua definio de funo em termos
da satisfao direta ou indireta dos indivduos. Defini a funo pragmtica exclusivamente em
termos da satisfao direta, remetendo os vrios passos das sinuosas rotas da satisfao indire-
ta a um exame separado sob as outras categorias de funo.
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Um menino e uma menina irmo e irm foram apanhar sagu num pntano de sagu.
Como foram de canoa, as efemridas apareceram e cobriram a superfcie do rio, de modo que os
dois puseram-se a trabalhar e coletaram uma grande quantidade delas. Os peixes tambm comea-
ram a aflorar e o menino pegou vrios com sua lana. Depois, foram at o pntano de sagu, onde
o menino derrubou uma palmeira de sagu, batendo sua medula. A menina pegou a medula, lavou-
a e carregou o sagu. No caminho para casa os dois encontraram o pai e a me, que estavam vindo
ao seu encontro numa canoa, e que perguntaram: Quem pegou o peixe? e Quem bateu o sagu?.
O menino e a menina responderam que os dois tinham pegado o peixe e batido o sagu. O pai des-
piu seu avental pubiano e a me sua saia, e os dois comearam a danar um naven. O menino e a
menina perguntaram: Por que vocs esto danando? e ficaram muito envergonhados. Em segui-
da, o menino e a menina colocaram o sagu e o peixe de volta na canoa e remaram em direo a
seu wau. Quando chegaram na casa, o wau e a mbora (esposa do irmo da me) vieram para fora e
pegaram o peixe e o sagu; o wau despiu seu avental e a mbora sua saia, e os dois danaram um na-
ven; e a mbora pegou o peixe e o sagu, cozinhou-os e os comeu junto com o wau. Mais tarde, a
1. O caso mais notvel desse tipo ocorre na identificao entre indivduos vivos e seus ancestrais.
Entre os Iatmul, escutam-se freqentemente afirmaes como Eu estava na popa da canoa que
trouxe as primeiras pessoas para a aldeia de Mindimbit!, significando que um ancestral que
tinha o mesmo nome do falante desempenhou esse papel na fundao da aldeia.
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mbora trouxe um porco que ela havia engordado e o wau ofertou-o aos dois lauas, que puseram
seus ps sobre o porco. Depois os lauas saram, prepararam objetos de valor em concha e os deram
de presente ao wau.
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ticamente limitada por tabus que no so considerados arbitrrios, mas antes indica-
dores da nica maneira adequada de se enfrentar a situao. O pai nunca deve obter
vantagens s custas do filho. No comer nada que o filho tenha plantado em sua
roa, nem mesmo alimentos que porventura ele tenha coletado na roa do pai. Quan-
do esto juntos em uma canoa, o filho em geral assume a posio de honra na proa,
e, enquanto ele est l, o pai nunca pegar gua para saciar sua sede. No sistema
iniciatrio, o filho est em geral dois graus abaixo do pai (ver Diagrama, p. 277),
mas as pessoas esto continuamente reajustando o equilbrio entre os graus, e por
vezes tenta-se promover um rapaz ao grau de que seu pai membro, ao que o jovem
resiste violentamente, pois sente que isso seria ferir a dignidade do pai. Contudo,
este no se opor promoo do filho, pois no apropriado defender o prprio
orgulho s custas de seu progresso. Creio que, na maior parte dos casos, a promoo
acaba sendo efetuada. Mas, em um caso que testemunhei, o filho resistiu a ponto de
s acatar a deciso do wau, que, ao ser consultado, se ops finalmente promoo.
Assim, observa-se que tanto o filho como o pai esto preocupados em evitar qual-
quer sobreposio de status social.
Os tabus relativos ao pai so obedecidos principalmente porque ele mesmo os
considera corretos. Mas, em certa medida, so reforados por uma crena de que, se
ele comer um alimento coletado por seu filho, envelhecer rapidamente talvez uma
declarao simblica do fato de que, assim fazendo, estar se comportando como
um av5. Porm, mais importante que essa sano, a fora do sentimento pblico.
A idia de intimidade entre pai e filho crescido chocante para os Iatmul. Durante
minha estada no Sepik, lembro-me de dois europeus, pai e filho, que se estabelece-
ram nas proximidades do rio Ceram, muitas milhas adiante, onde iniciaram uma pe-
quena e isolada plantao de tabaco. Ao tomarem conhecimento, os Iatmul ficaram
surpresos e chocados. Vieram at mim para perguntar se os dois eram realmente pai
e filho, e mostraram-se escandalizados quando lhes confirmei o fato. Disseram: O
pai no tem vergonha?.
Esses tabus tm muito pouca extenso classificatria. Aplicam-se apenas ao pr-
prio pai, aos irmos mais moos do pai (o irmo mais velho do pai referido como
mbuambo, termo que significa, entre outras coisas, av materno) e ao tambinyen do
pai ou parceiro da metade oposta6.
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3. Apesar do sistema patrilinear, o filho est de certa forma ligado ao cl de sua me.
Essa premissa pode ser reconhecida simbolicamente expressa na teoria nativa da
gestao. Supe-se que os ossos da criana so um produto do smen do pai, en-
quanto sua carne e sangue (um pouco menos importantes) so providos pelo sangue
menstrual da me. Essa idia conduz logicamente concluso de que as secundinas,
carentes de ossos, so por isso filhos apenas da me.
A criana , ainda que de modo completamente diferente, membro do cl do
pai e do cl da me. Isso fica visvel nos dois conjuntos de nomes que se d a ela,
contendo, respectivamente, os nomes dos ancestrais totmicos do cl do pai e da
me. Eles apresentam terminaes diferentes, ou seja, os nomes patrilineares termi-
nam em sufixos que significam homem, mulher, corpo etc., os matrilineares
terminam com o sufixo -awan, que provavelmente significa mscara e talvez este-
ja ligado ao costume, anteriormente mencionado, de danar com mscaras que re-
presentam os ancestrais totmicos do cl materno7.
Aparentemente, acredita-se que esses dois conjuntos de nomes representam duas
facetas completamente diferentes da personalidade do indivduo. Depois da morte,
um homem mora na terra dos mortos com os nomes dados por seu wau, mas, ao mes-
mo tempo, est reencarnado no filho do seu filho, sob seu nome patrilinear. Nas tc-
nicas de magia negra, o nome -awan que o feiticeiro utiliza para dirigir-se figura
que representa sua vtima; e as pessoas tomam certo cuidado para no falar os nomes
-awan depois que escurece, com receio de que as bruxas os usem em detrimento de
seu dono8.
7. A etimologia dos sufixos associados aos nomes que so dados pelo wau incerta. Os nomes
correspondentes dados s crianas do sexo feminino terminam com os sufixos -yelishi. Essa
palavra significa mulher velha ou velha senhora. possvel que a palavra awan signifique
homem velho e que seja aplicada apenas metaforicamente s mscaras chamadas awan.
8. Um informante de Palimbai disse-me que o nome usado na feitiaria no -awan, mas -bandi.
A palavra bandi significa iniciado-iniciando [initiate] (isto , um novio ou uma pessoa inicia-
da), e nomes com esse sufixo so conferidos aos novios por seus waus no fim da iniciao. O
mesmo informante disse que, por isso, as mulheres e as crianas que no tm nomes -bandi no
podem ser mortas por essa espcie de magia. O nome -bandi, assim como o nome -awan,
refere-se aos ancestrais do cl materno.
105
De modo geral, poderia parecer que os nomes dados pelo wau representam um
aspecto mais misterioso da personalidade do que os dados pelo pai. Em certo senti-
do, os vnculos com o cl materno e paterno so anlogos, e cada um se expressa pela
atribuio de nomes. Contudo, segundo o nome da linhagem paterna, a criana um
homem ou um corpo, mas em relao linhagem materna, ela uma mscara.
Similarmente, na teoria da reencarnao patrilinear, a criana declarada concreta-
mente como uma reencarnao do pai do pai, ao passo que sua identidade com os an-
cestrais do cl de sua me se expressa apenas simbolicamente no comportamento ri-
tual e cerimonial. Esse comportamento ritual pode ser descrito da seguinte maneira:
9. H aqui um curioso n que no consegui decifrar. luz da identificao geral entre o laua e
os ancestrais, compreensvel que o wau deva chamar seu laua de pai e pai do pai. Mas
no est claro o motivo por que o laua deveria usar o mesmo termo para o wau. E menos
claro ainda o motivo por que irmos e pais devem chamar uns aos outros pelo termo bandi,
visto que o nome -bandi dado pelo wau. Esse termo, bandi, definitivamente mais ntimo
que nyai nggwail.
10. Tshat um verbo que significa pisar sobre (cruzando) alguma coisa, como, por exemplo,
na cerimnia naven, o heri pisa sobre as mulheres. Kundi a palavra comum para boca,
fala, linguagem etc. H uma outra expresso para o mesmo costume tshivera kundi ,
mas desconheo sua traduo literal.
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distncia, enquanto entra na aldeia, gritando-lhe: Venha, Pai e pai do Pai, Tepmeaman
e Kambuguli, Weimandemi e Tanggulindemi, Ulakavi e Tshugukavi, Weiuli e
Weikama, Tshugutshugu e Ngga-knggak, venha, Pai e pai do Pai. Voc o meu laua11.
Nessa fala, os nomes so os da palmeira borassus, que tambm um peixe (cf.
p. 268) e um antepassado do cl de Mwailambu. Um wau que membro desse cl
poderia usar essa srie de nomes para chamar seu laua, mas existem ainda muitas
outras sries de nomes de ancestrais importantes desse cl, e ele poderia usar qual-
quer um deles para o mesmo propsito. Poderia at mesmo usar vrias sries de no-
mes, uma aps a outra. Os membros de outros cls utilizariam as sries de nomes de
seus antepassados especficos.
A maior parte dos nomes usados no tshat kundi poderia tambm ser dada aos
filhos do cl do wau. Mas h tambm algumas sries de nomes que, aparentemente,
deixaram de ser empregadas para nomear as crianas e hoje em dia so usados ape-
nas para o tshat kundi.
s vezes, o tshat kundi usado por outras pessoas alm do wau por exemplo,
como um dispositivo para enfatizar o fato de que a pessoa irmo de quem est fa-
lando, no sentido de que ambos so lauas do mesmo cl. Em todos os casos, os no-
mes usados so os de ancestrais do cl materno.
Finalmente, os nomes usados no tshat kundi so escolhidos apenas porque se
referem a importantes ancestrais do cl materno. A escolha no de modo algum
guiada pelos nomes -awan ou -bandi especficos que foram dados pessoa, exceto
no caso de o nome -awan indicar a que cl a me dessa pessoa (ou me classificat-
ria) pertence.
Assim, podemos resumir o costume do tshat kundi dizendo que o laua ceri-
monialmente chamado como se fosse uma reunio aleatria de ancestrais importan-
tes de sua me.
(d) O laua dana com mscaras que representam os ancestrais do cl materno. Toca
as flautas que so os ancestrais desse cl. Entalha representaes desses ancestrais
nos postes erguidos na casa cerimonial. Entalha tambm as cabeas ancestrais mwai
(cf. Ilustrao 28B) que iro adornar as mscaras do cl materno, com as quais ele
danar posteriormente.
(e) O laua est autorizado a ornamentar seu corpo com as plantas que so ancestrais
totmicos de seu cl materno; e se ofender caso pessoas no autorizadas fizerem o
mesmo.
11. Nessa fala, inseri a palavra e entre os nomes de cada par. Na declamao da fala, a entonao
indicava o par e no era usada nenhuma cpula.
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ritual chamado pwivu. O cl materno prepara, em uma grande tigela, uma mistura
contendo raspas dos ossos de seus ancestrais e outras curiosas relquias clnicas. Essa
mistura comida pelas crianas da aldeia, mas especialmente pelos lauas do cl
cujos ancestrais entraram na mistura13.
(h) Finalmente, quando o laua morre realizada uma cerimnia chamada mintshanggu.
Um boneco, que tem por cabea o crnio modelado e decorado do laua, posto
numa plataforma que fica pendurada no telhado da casa, de tal modo que se em-
purrada, balanar para a frente e para trs. Essa plataforma chamada agwi (ilha
de vegetao flutuante), e o espetculo representa a viagem do fantasma em um
fragmento de vegetao flutuante que desce o rio Sepik at a terra dos mortos. A
plataforma fica pendurada a aproximadamente 60 cm do cho, e da beira pende
uma franja de palha de palmeira, formando uma tela, de tal sorte que as mulheres
que esto dentro da casa no conseguem enxergar o espao sob a plataforma. Essa
franja chamada tshimbwora, palavra utilizada para se referir gua no jargo
ritual dos espritos xamnicos.
O ritual que acompanha esse espetculo dividido em duas metades: a primei-
ra desempenhada pelos membros do cl do morto, e a segunda por membros do cl
de sua me. As duas metades so essencialmente similares, e cada uma delas consiste
na execuo de cantos onomsticos. Na celebrao que testemunhei, os membros do
cl do morto reuniram-se diante do agwi logo aps o crepsculo e entoaram cantos
onomsticos at o amanhecer. Suas flautas clnicas foram introduzidas clandestina-
mente na casa e escondidas sob o agwi. De vez em quando, variava-se entre a suces-
so de cantos onomsticos e a msica das flautas tocadas por homens (seus lauas) es-
condidos sob o agwi. Outras vezes, os mesmos homens escondidos tambm faziam
com que o agwi balanasse, simulando o movimento que as ondas provocam na gua.
Bem cedo, na manh seguinte, os membros do cl do morto dispersaram-se, e em
seu lugar reuniram-se os membros do cl de sua me. Estes trouxeram consigo vrios
objetos totmicos, seus ancestrais galhos de rvores, remos etc. , que foram acres-
centados s decoraes do agwi, j enfeitado anteriormente com os emblemas totmi-
cos do cl do morto. Trouxeram tambm um basto em forma de gancho e as flautas
de seu prprio cl, que substituram as outras sob o agwi. Comearam ento a entoar
seus cantos onomsticos at o final da tarde. Durante o canto, o basto era ocasional-
13. Um relato mais minucioso do ritual do pwibu est publicado em Oceania, 1932, p. 472. Entre
os Iatmul, a devorao do cl materno s encontrada nessas formas um tanto simblicas.
Mas os informantes disseram-me que, em uma tribo vizinha, no rio Sud, comum que o filho
da irm devore um pedao de carne da coxa do irmo morto de sua me.
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14. Este parece ser o sentido geral das afirmaes que coletei sobre essa questo. No entanto, um
informante declarou que no somente os nomes femininos, mas tambm os masculinos, devem
ser obtidos junto irm do pai. Estvamos discutindo o caso de um homem que, no dia seguinte
morte de seu pai, cortou o cabelo da irm do pai, comprando tanto o nome de seu pai como
o nome dela com uma concha Turbo. No conheo o significado da gua simblica na qual a
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(a) Quando uma mulher morre, seu irmo vai at o cadver e o veste com uma saia,
pinta-lhe o rosto e cuida dos detalhes do funeral. Depois diz: Sou o homem
que chamar os nomes.
(b) Quando um homem morre, logo aps a morte seu filho pode dirigir-se casa da
irm do morto. Coloca um objeto de valor, em geral uma concha Turbo, na gua,
em um dos potes dela, e corta-lhe o cabelo. A concha passa a ser propriedade
dela, e o filho do irmo adquire o direito de dar os nomes do morto a seus filhos.
(No caso real em que esse procedimento foi seguido, a mulher no tinha outros
irmos vivos.)
(c) Quando um homem morre, sua viva ter o cabelo cortado e receber um objeto
de valor, na gua, de seu prprio irmo ou do filho deste. (Nos textos em que
esse procedimento citado, porm, no h meno ao direito aos nomes, e
possvel que, nesse contexto, o cerimonial seja apenas uma afirmao do perten-
cimento da viva ao cl em que ela nasceu, mas do qual de certa forma foi sepa-
rada pelo casamento.)
(d) Se uma mulher a nica sobrevivente de seu cl, todos os nomes daquele cl
estaro investidos nela e seu preo-da-noiva torna-se proporcionalmente mais
elevado, pois o direito de dar esses nomes vai caber ao seu marido ou a seus
filhos. Nesses casos, os membros de cls estreitamente relacionados ao dela, seus
irmos classificatrios distantes, fazem um esforo para obt-la como esposa, de
modo a manter os nomes dentro da fratria. Nesse procedimento, podemos obser-
var uma identificao fraca, baseada apenas na fraternidade classificatria e
fortalecida pela identificao adicional assentada no casamento15.
concha Turbo posta; pode ser uma referncia origem mitolgica dessas conchas do mar, e
tambm a um smbolo genital. Essa parte do cerimonial o nico contexto de que j ouvi falar
no qual objetos de valor so cerimonialmente ofertados aos membros do prprio cl.
15. Como se poderia esperar, devido complexidade desses costumes, surgem s vezes disputas
em torno da questo dos nomes guardados pelas mulheres. Deparei com uma disputa desse
tipo: os dois ltimos membros homens do cl Mbe tinham sido mortos alguns anos antes,
durante um ataque, deixando apenas duas mulheres. Um homem no aparentado, Tshamelwan,
providenciara os alimentos (ou objetos de valor?) para o banquete morturio desses homens
e, em vista disso, declarara: Eu fico com os nomes! a partir da deu os nomes do cl Mbe
a seus filhos. Mas ainda restavam as duas mulheres, Teli e Tampiam. Teli era uma velha viva,
com dois filhos a quem havia dado alguns nomes Mbe. Tampiam era uma jovem. O cl Iavo,
estreitamente ligado ao Mbe, arranjou portanto o casamento de Tampian com Tshava (meu
112
5. A mulher , em certa medida, identificada com seu marido. Nesse caso, temos de
considerar que no se trata de uma identificao recproca. Parece que a mulher as-
sume em parte a posio social do marido, mas ele assume pouco ou nada da posi-
o social da esposa: uma assimetria coerente com a patrilinearidade e a patrilocali-
dade preponderantes. Em nossa anlise do cerimonial do naven, entretanto, nos
ocuparemos somente dos casos de esposas que assumem a posio social de seus
maridos; e isso apenas a propsito da mbora (esposa do irmo da me) e da tshaishi
(esposa do irmo mais velho). Essa formulao no importante para a padroniza-
o do comportamento do wau no naven.
A identificao da esposa com o marido est, em geral, muito pouco sumariza-
da na cultura. No encontramos, por exemplo, nenhuma artimanha no sistema de
nominao em que essa identificao esteja expressa ou seja presumida. Nenhum
dos parceiros muda de nome com o casamento; e, embora os novos termos de paren-
tesco possam ser aplicados aos cnjuges como resultado do casamento, esses ter-
mos, em sua maior parte, ainda discriminam entre um e outro. Isso verdade em
relao a todos os casamentos de parentes prximos, inclusive os casamentos de
germanos dos pais e de pessoas a eles identificadas pela terminologia classificatria.
A nica exceo, entre parentes prximos, o uso do termo naisagut para o pai da
esposa e suas esposas.
Todavia, nas ramificaes menos importantes de parentesco, descobrimos que
a esposa chamada pelo mesmo termo que o marido por exemplo, mbuambo a
palavra utilizada para o pai da me e para suas esposas, assim como para o filho do
irmo da me e para as esposas dele. Similarmente, kaishe-ndo e kaishe-ragwa, ter-
mos que diferem apenas na terminao de gnero, so utilizados reciprocamente entre
os pais de um marido e os pais de sua esposa.
No caso da tshaishi (esposa do irmo mais velho), a terminologia interessan-
te. Ela sempre se identifica com o marido ao chamar o irmo mais novo dele de
tshuambo, termo reservado aos germanos mais novos do mesmo sexo do falante. O
recproco usual de tshuambo nyamun (irmo mais velho de mesmo sexo), mas,
informante), um homem jovem do cl Iavo, para manter os nomes Mbe na fratria. Nenhuma
criana havia nascido desse casamento quando estive em Kankanamun, e Tampiam ainda es-
tava zangada com Tshamelwan por roubar os nomes Mbe. Sem filhos, ela estava fazendo tudo
o que podia para conservar os nomes, dando-os a seus porcos, canoa etc. Ela tambm atri-
bua sua esterilidade feitiaria e desconfiava que Tshamelwan fosse a causa disso. Tshava
afirmara que Tshamelwan repudiava essa acusao, sugerindo que a esterilidade tivesse sido
causada por Teli.
113
exceto no cerimonial do naven, o irmo mais novo do marido no usa esse termo
para sua tshaishi.
A identificao do homem e da esposa fica um pouco mais evidente na vida
cotidiana do que na terminologia do parentesco. Como j vimos, o marido e a espo-
sa so discriminados em seus contatos com parentes prximos, mas identificados
quando esto tratando com um forasteiro. O retrato da vida cotidiana ajusta-se a isso,
uma vez que o casal se v identificado especialmente quando se relacionam com
pessoas de fora ou com objetos inanimados. Podemos encontr-los, por exemplo,
trabalhando juntos, compartilhando uma casa16 e atuando como agentes um do ou-
tro no escambo. H uma dependncia econmica mtua muito estreita entre o ho-
mem e sua esposa; e, embora cada pea da propriedade possa ser definida como per-
tencendo a ele ou a ela, quase possvel encarar o grupo domstico como uma
unidade econmica nica. Isso pode ser ilustrado pelo caso de um homem, da aldeia
de Komindimbit, que perdeu sua propriedade e a da sua esposa em um incndio.
Perguntei-lhe como iria se restabelecer, ao que ele replicou prontamente: Minha
esposa vai engordar porcos e eu vou vend-los. Do mesmo modo, se uma esposa
chega sem dote famlia, suas co-esposas vo acus-la, como uma censura, de no
ter contribudo com nada para a riqueza comum do grupo17.
16. O marido est freqentemente ausente da casa e passa grande parte do seu tempo com outros
homens, na casa cerimonial. No se aprova um homem passar grande parte do seu dia em sua
casa de moradia, entre as mulheres.
17. Nesse ponto, podemos observar uma fraqueza no argumento. Mais tarde, consideraremos o
comportamento da mbora e do tshaishi consistentes com essa formulao. Mas no tenho
condies de documentar a identificao entre o homem e a esposa em contextos em que
esto lidando com o irmo caula do marido e com o filho da irm do marido. O homem e
sua esposa so identificados quando esto tratando com pessoas de fora, mas no est claro
que sejam identificados em contextos que so especialmente importantes para a presente in-
vestigao. O conceito de contexto deve certamente ser acrescentado ao de identificao, e
devemos ser cautelosos na utilizao deste ltimo termo sem que haja uma anlise dos contex-
tos em que as pessoas so identificadas.
114
FEITIARIA E VINGANA
115
(a) Diz-se que o prprio ngglambi provoca doena e morte. Essa uma teoria abso-
lutamente impessoal, sem agente, sobre as causas de doenas, e equivale afir-
mao dos Iatmul de que a feitiaria de um homem se voltar por si mesma con-
tra ele. Esse modo de expresso pode ser quase considerado um eufemismo para
as afirmaes mais pessoais que se seguem.
(b) Diz-se que a doena causada por alguns espritos, wagans, que vingam diver-
sas ofensas agindo por sua vontade prpria, mas em geral no interesse dos des-
cendentes de seu cl.
(c) Diz-se que as pessoas ofendidas pelo homem culpado se queixaro ao wagan de
seu cl, que vingar a ofensa. Essas queixas podem assumir vrias formas: em
alguns casos, basta, aparentemente, que o wagan escute o choro de seus descen-
dentes; ao ouvi-lo, ele parte imediatamente para vingar a injria que lhes foi feita.
Se isso falhar, as pessoas ofendidas batero um ritmo no nggambut (poste mor-
turio) da pessoa que desejam ver vingada. Esse ritmo seria o chamado do gongo
rachado (tavet) para invocar o wagan, que, havendo-o escutado, no se esque-
ceria. No haveria conversa sobre a questo. No dia seguinte, o wagan viria fare-
jar o ngglambi. Como alternativa, as pessoas ofendidas poderiam dirigir-se pes-
soalmente ao wagan em uma ocasio em que estivesse possuindo seu xam. Elas
poderiam conversar com o homem possudo (isto , com o wagan) e pagar por
seus servios de vingana com nozes de areca e objetos de valor em concha.
(d) Diz-se que as pessoas ofendidas podem, elas prprias, praticar a feitiaria que
poder causar a doena ou a morte da pessoa culpada ou de um parente dela.
Outra alternativa seria pagar a um feiticeiro profissional para fazer isso, com ou
sem a ajuda de seu wagan2.
1. H uma quinta maneira de descrever o assunto que, embora seja irrelevante para a validade da
infeco do ngglambi como um ndice de identificao, interessante pela luz que lana sobre
a feitiaria iatmul. Acredita-se que um feiticeiro hbil mata suas vtimas aos pares. Um dos
mortos ser a pessoa contra quem o feiticeiro tem rancor; o outro ser escolhido por ele entre
seus prprios parentes causando uma espcie de curto-circuito na retribuio e reservando a
si prprio a escolha de qual de seus parentes deve morrer para pagar pela morte desejada de
seu inimigo.
2. Nessa comunidade, em que a morte violenta freqente, a morte por doena (isto , feitiaria)
no levada muito a srio. Aqui h muito pouco do medo quase paranide da feitiaria, carac-
terstico de muitas culturas primitivas.
116
Em todos esses casos, a doena resultante pode ser descrita como se devendo
ao ngglambi do homem culpado. Assim, a teoria do ngglambi oscila entre uma cren-
a nos efeitos espontneos da culpa, que pode ser infecciosa, e afirmaes concre-
tas de que fulano vai se vingar, quer sobre seu ofensor, quer sobre os parentes deste.
luz desse duplo significado, interessante observar quais dos parentes do ho-
mem culpado tm maior probabilidade de ser ameaado por essa nuvem escura, pois
podemos perfeitamente traduzir uma afirmao de que o ngglambi de A provocou a
doena de B para o nosso jargo de identificao: A ofendeu C; C identifica B com
A e procura vingar-se de A praticando feitiaria sobre B.
Mas, embora isso possa parecer a interpretao natural da infeco do ngglambi,
as teorias de retaliao contm uma outra nfase que, primeira vista, poderia confun-
dir a questo. a nfase na lei do olho por olho, dente por dente. Por exemplo, se A
mata por meios mgicos a esposa de B, B ficar furioso e se vingar matando a esposa
de A. Essa retaliao exata receberia a aprovao dos Iatmul3; mas eles ainda diriam
que a morte da esposa de A deveu-se ao ngglambi de A, muito embora, ao matar a
mulher, B no a estivesse identificando com seu marido. Mas creio que essa confuso
mais aparente do que real. A morte da esposa de A continua se devendo identifica-
o do marido com sua esposa: B identificou-se suficientemente com sua esposa para
lhe vingar a morte, e a lex talionis indicou que a pessoa certa para ele matar era a
esposa de A. Apenas substitumos a pergunta Quem tem probabilidade de ser identi-
ficado com o homem culpado? por esta outra: Quem tem probabilidade de se iden-
tificar com a pessoa morta?. Analisada assim, a expresso da retaliao em termos da
lex talionis justifica que consideremos a infeco do ngglambi entre dois parentes
uma indicao de que pessoas relacionadas da mesma maneira so, em certa medida,
identificadas.
Uma evidncia adicional que parece corroborar a teoria de que o ngglambi e
a lex talionis podem ser equivalentes de um ponto de vista estrutural proporcio-
3. Em um caso desse tipo, o vingador realizar primeiro a mgica em segredo, mas, quando a
mulher estiver morta, ele se levantar na casa cerimonial e proclamar o que fez e sua justifi-
cativa para t-lo feito. Se a lex talionis tiver sido seguida com exatido, isso pode encerrar a
questo; do contrrio, uma longa rixa de feitiaria pode terminar resultando em at uma quin-
zena de mortes. Em relao eficcia da feitiaria e do ngglambi em provocar doenas e morte,
adotei o modo nativo de expressar a questo. Do ponto de vista europeu, provvel que a
maior parte das mortes em uma rixa de feitiaria se deva a causas naturais, e a prpria rixa
pode ser quase fictcia. Na crena nativa, porm, as mortes so atribudas ao progresso da rixa;
e o fato de as mortes em geral no seguirem com nenhuma preciso a lex talionis atribudo
irracionalidade dos wagans e dos feiticeiros.
117
nada pelos significados homnimos da palavra nggambwa. Essa palavra quer di-
zer, de um lado, vingana, em expresses como nggambwa kela, consumar a
vingana dever do homem cujo parente foi morto por inimigos. Mas, de outro,
a mesma palavra tambm aplicada a alguns espritos, kerega nggambwa, literal-
mente vinganas devoradoras, que aps a morte rasgam a carne do cadver com
suas unhas compridas. Desse modo, tanto na palavra nggambwa como no termo
ngglambi encontramos um conceito sobrenatural misturado com idias concretas
de vingana.
Com esse exame preliminar das idias nativas sobre feitiaria e vingana, po-
demos agora passar avaliao de uma srie de histrias de doena e de morte, con-
fiantes em que, quando encontramos um indivduo sofrendo em razo dos feitos de
outro, estamos autorizados a ver nesse fato um exemplo de identificao, seja entre
a pessoa culpada e a que sofre a ao, seja entre duas pessoas que se relacionam da
mesma maneira.
O material apresentado, a rigor, s relevante no presente contexto por esclare-
cer as diversas identificaes, mas, na medida em que as histrias so interessantes
tambm de outros pontos de vista, apresento-as com mais detalhes do que seria ne-
cessrio para documentar apenas as identificaes.
O primeiro caso uma traduo de um texto ditado, mas as outras histrias so
reconstrudas a partir de anotaes minuciosas realizadas durante sua lenta narrao
em pdgin, ou na linguagem nativa, ou ainda em uma mistura de ambas. No tive
escrpulos em inserir conjunes e oraes de ligao nos textos para torn-los mais
inteligveis, mas, sempre que uma declarao explicativa mais importante foi inseri-
da, ela foi colocada entre colchetes. Os nomes das pessoas envolvidas esto apresen-
tados de forma abreviada.
118
Quando estava de luto por Nyakala, Malikindjin veio at mim e disse: Vamos at aquele
lugar no mato. Fomos at l e encontramos um homem chamado Tamwia. Malikindjin disse:
Agora vamos nos vingar de sua me neste homem. Ele mandou que eu me escondesse e usou
magia para tornar Tamwia incapaz de v-lo. Tamwia estava no escuro e Malikindjin fez com
que ficasse congelado. Ele no gritou. Malikindjin foi at ele e quebrou-lhe o pescoo e a
4. Pelas observaes de Tshava, parece que, embora o ngglambi do tawontu possa infectar o lando,
o inverso no verdadeiro. Mas essa nfase em uma direo nica talvez tenha ocorrido em
virtude das experincias de sua famlia em seu relacionamento com Malikindjin.
5. Para uma descrio da personalidade do velho feiticeiro, Malikindjin, cf. p. 209.
6. O incidente mgico aqui descrito assemelha-se muito ao coletado pelo dr. Fortune em Dobu.
Em ambos os casos, o informante atuou como um co de guarda, e a magia foi do tipo chama-
do vada. Nela, a vtima primeiro morta e depois trazida de volta vida apenas para morrer
em seguida. As duas histrias diferem, pois em Dobu o corao da vtima que removido, e
no a sua cabea, mas me disseram, em outra ocasio, que os feiticeiros iatmul s vezes remo-
vem o corao. As histrias diferem tambm porque o informante do dr. Fortune chegava quase
histeria durante a narrativa, enquanto meu informante descreveu os acontecimentos de uma
maneira to fria e isenta quanto se estivesse descrevendo um procedimento mgico para melho-
rar a qualidade dos inhames (Cf. Sorcerers of Dobu, 1932, pp. 158-164 e 184-187).
119
cabea com um enx. Matou-o. Cortou-lhe a cabea e colocou em seu lugar uma cabea feita de
nggelakavwi [planta tuberosa, Myrmecodia sp.]. E jogou fora a cabea de verdade.
Cada um de ns pegou o corpo por um brao e o escondemos entre tabuas7. Malikindjin
disse: No fale sobre isso, mas no h risco de problemas. Estamos apenas nos vingando. De-
pois eu fui trabalhar na roa de Malikindjin, e quando voltei encontrei o homem Tamwia deitado,
doente e gemendo. Malikindjin acordou-o e disse: Voc est dormindo?. E Tamwia respondeu:
Sim. Malikindjin continuou: Voc consegue me ver?. Tamwia respondeu: Sim. Malikindjin
disse: O que eu fiz com voc?. E Tamwia respondeu: Eu estava dormindo e voc me acor-
dou. Malikindjin disse: Certo. assim que se fala. Agora, v.
Mlikindjin contou-lhe tambm: Voc no pode protestar com a doena to cedo. Primeiro
vai ficar algum tempo a, e lhe deu um prazo cinco dias a partir de ento8. No mencione
meu nome. No bom para voc viver em Kankanamun. melhor voc morrer. Malikindjin
dirigiu-se a Tamwia por seu nome -awan9.
Depois voltamos para a aldeia e Malikindjin disse a Djuai: No use luto o tempo todo. Eu
j me vinguei. Pode tirar o seu luto, ou use-o apenas um pouco. O pobre homem, Tamwia, logo
morreu.
Depois disso, Malikindjin quis me ensinar seus encantamentos, mas tive medo. Se eu lhe
pagasse com objetos de valor e eles no fossem suficientes, ele poderia me matar. Mais tarde,
Malikindjin discutiu a questo na casa cerimonial. Disse: Minha irm foi compensada por um
homem. Por que voc mandou seu wagan para matar minha irm? Mas agora estamos vingados.
Mas Kwongu enviou seu tshumbuk10 para matar uma das esposas de Malikindjin e ela mor-
reu. Ento Malikindjin matou a esposa de Kwongu e disse: Voc matou minha esposa; agora eu
a vinguei. No h razo por que eu deva esconder isso.
Depois, Kwongu matou um filho de Malikindjin e Malikindjin matou a esposa de Iaremei.
Iaremei queixou-se disso e perguntou: Por que voc matou minha esposa? Malikindjin respondeu:
Kwongu matou meu filho e voc deu comida a Kwongu. Por que deu comida a ele? Agora o proble-
ma dele passou para voc e sua esposa morreu. Iaremei disse: verdade, eu fui estpido. Ele no
vingou a morte de sua esposa, mas partiu para a aldeia de Timbunke, onde mais tarde foi morto em
guerra por nativos de Kararau.
7. Em ingls, elephant grass. Planta da famlia das tifceas, extremamente comum nos brejos,
composta de ervas de folhas dsticas e inflorescncias cilndricas e compactas, com flores
unissexuais. O perignio representado por plos longos, que parecem paina (N. da T.).
8. Entre os Iatmul, nas transaes mgicas, quando uma data fixada, no h possibilidade de
alterao.
9. Tive de fazer uma pergunta para obter este detalhe. Mas em outras ocasies foi-me relatado
espontaneamente que o nome -awan utilizado para se dirigir vtima da feitiaria ou sua
imagem (cf. nota 8, p. 105).
10. Tshumbuk um basto indicador, em geral um cabo de lana encurtado. personificado, e o
nico espcime que eu vi tinha, no meio do cabo, um rosto trabalhado em argila.
120
(a) Passagem do ngglambi do feiticeiro para o marido de sua irm, isto , a identifi-
cao de um homem com sua irm e da irm com seu marido.
(b) Passagem do ngglambi do feiticeiro para sua me e dela para aqueles que a aju-
daram.
(c) Passagem do ngglambi do marido para a esposa (A mata a esposa de B, e B mata
a esposa de A).
(d) Passagem do ngglambi do pai para o filho.
(e) Passagem do ngglambi do homem que ajuda o feiticeiro para sua esposa.
Caso 3 Meu informante, Tshava de Kankanamun, deu-me outro exemplo dos pe-
rigos em ajudar o feiticeiro. Disse que Tshe sempre d comida para Malikindjin e
que por isso que seu filho est sempre doente e que muitos porcos foram mortos:
Uma vez Malikindjin disse: Tive um sonho. Algum ter de matar um porco [isto , ele
sonhou com o ngglambi ou com algum desastre e um porco teria de ser morto para propiciar o
wagan]. Depois houve um debate contra Malikindjin e vrios homens disseram: Este dever ser
o porco de Tshe. Ele vai pagar agora. E disseram a Tshe: Voc est sempre dando comida a
Malikindjin e agora vai pegar o problema dele. E Djuai [marido da irm de Malikindjin] disse:
A irm de Malikindjin sempre provocou problemas em minha casa, e agora Malikindjin foi para
sua casa e seus filhos vo morrer. Se algum matar um porco, voc vai ter de pagar por ele [isto
, havia o risco de que, se para evitar um desastre algum tivesse de matar um porco, Tshe seria
em parte responsabilizado; por isso, a menos que ele pagasse pelo porco, seus filhos iriam mor-
rer]. Mas Tshe disse: Malikindjin meu pai (classificatrio); no posso ajud-lo11.
Temos aqui uma ilustrao muito clara da passagem do ngglambi para um ho-
mem que ajuda o feiticeiro porque o considera um pai. Espera-se at que o homem
pague adiantado pelos efeitos das ms aes do feiticeiro para evitar o risco que, em
caso contrrio, pesa sobre seus prprios filhos.
11. A evitao entre pai e filho, segundo a qual o pai nunca deve comer alimentos produzidos
pelo filho, s observada pelo prprio pai e pelos tambinyen do pai. correto para um
homem dar alimento a um pai classificatrio distante (nesse caso, o filho da irm da me do
pai). Alm disso, o tabu relaxado quando o pai muito velho.
121
Houve uma briga entre Djuai12 e Pandu sobre a limpeza da casa cerimonial. Djuai estava
varrendo a casa cerimonial e recolhendo o lixo com dois pedaos de madeira. Estava furioso com
Pandu porque ele no estava fazendo nada. Pandu deu um pontap em Djuai, que, ento, o matou
com um galho pequeno e estourou sua barriga. Pandu foi enterrado.
Lapndava, filho de Pandu, atirou uma lana contra a casa de Djuai [um gesto de raiva e
desafio]. Djuai deu de presente a Lapndava vinte objetos de valor em contas de vrios tipos.
Mas a questo no se encerrou a. Mais tarde, os filhos e a esposa de Djuai morreram e
agora ele est sozinho [a implicao disso que a esposa e os filhos morreram devido feitiaria
depois da briga].
Por outro lado, Lenagwan, irmo mais velho de Pandu, foi perseguido pela m sorte. Ele
ficou aborrecido em Kankanamun [isto , zangou-se]. Queria casar-se com uma mulher em Kanka-
namun, mas no conseguiu. Ento, dirigiu-se ao banco de debates na casa cerimonial de Kankana-
mun, convocou os homens para invadir a aldeia de Kararau; eles saram, ento, para matar as mu-
lheres que pescavam no lago Kararau. Lenagwan atirou suas lanas, mas no matou ningum; o
ataque foi um fracasso. Mais tarde, o povo de Kararau organizou outro ataque para revidar, matou
trs mulheres dos Kankanamun e, finalmente, Lenagwan foi morto por feitiaria feita pelos homens
de Kanakanamun, por ter organizado a invaso fracassada. Por isso o cl de Pandu est agora quase
terminado.
12. O Djuai desta histria era um homem de Palimbai, e no o pai de Tshava, que tem o mesmo
nome e mencionado em outras histrias.
122
final de uma rixa que comeara entre graus iniciatrios rivais cerca de quatro ou
cinco anos antes. Meu informante era membro do grau By4 (cf. Diagrama p. 277);
Tepmanagwan era membro do By2, e a querela que eclodiu entre Ax3 e By4 espalhou-
se e acabou envolvendo quase a totalidade de Ax e By.
O bandi [Ax 3] nos chamou [kamberail, By 4 ] para a briga. Eles bateram nos gongos e in-
sultaram nossos pais. Vocs, crianas, so lixo e bastardas. Ns nos divertimos com as mes de
vocs. Depois seguiu-se uma briga ruidosa, sem lanas, mas com varas. Ns apanhamos, mas
dissemos: Vamos nos vingar disso em seus filhos [Ax 5]. Em seguida, a outra metade nos obri-
gou a comprar porcos e ns os presenteamos. Kumbwi [um homem de Ax1] e seu irmo Malishui
destacaram-se nessa briga. Kumbwi bateu no gongo13 para reunir sua metade e empunhou uma
lana. Malishui levava apenas um basto. Ento, Tepmanagwan aproximou-se e se ops a Kumbwi.
Tepmanagwan pegou uma lana com ponta em barbela [que teoricamente no deve ser usada em
brigas dentro da aldeia] e atingiu Malishui na perna. Em seguida, toda a metade oposta lanou-
se contra Tepmanagwan, mas sua prpria metade veio em seu socorro e ele foi tambm ajudado
por seu laua classificatrio e pelo marido de sua filha. Depois da briga, Tepmanagwan disse:
At agora, eles sempre nos ameaaram. Amanh vamos lutar. At agora usamos sempre pontas
de bambu; amanh vamos usar lanas com pontas em barbela. No dia seguinte houve uma
briga e Tepmanagwan foi ferido com muitos golpes de lana e naquela noite todos ns nos
espalhamos. Eu e outros do grau Kamberail [By 4 ] fomos para a aldeia Tegowi. Tepmanagwan
dirigiu-se a Malikindjin, seu irmo classificatrio em Kankanamun. Demos ao velho feiticeiro
um crescente de madreprola e discos de Conus e Malishui morreu.
Logo depois, Wandem [esposa do irmo mais moo de Tepmanagwan] morreu. Malikindjin
matou-a com um tshumbuk [basto indicador personificado] como retaliao da morte de Malishui.
Ele a matou em retaliao porque estava com medo de que pudessem voltar o ngglambi contra
ele prprio e seus parentes.
Ento Kumbwi chorou, ofereceu objetos de valor a seu wagan [esprito ancestral] e disse:
Antepassado, meu irmo mais moo acabou de morrer, mas eles ho de pagar por isso.
Pouco depois, dois filhos de Tepmanagwan morreram, um deles enquanto ele estava fora
como trabalhador contratado.
Seguiram-se mais cinco mortes 14. [Tentei obter informaes sobre a importncia exata des-
sas mortes para a rixa, mas meu informante descartou minha pergunta: Elas no so rgidas.
Simplesmente acontecem. Essa a maneira de agir de Malikindjin.]
13. Nas descries de brigas, em geral se especifica quem faz soar os gongos; de acordo com o
Caso 7, parece que o homem que faz soar o gongo considerado responsvel pela briga.
14. Provavelmente, a maior parte das mortes nessa rixa de feitiaria deveu-se gripe. Mas o que
nos interessa aqui no so as teorias da medicina europia, mas a dos Iatmul. Em geral, ne-
nhuma morte considerada por eles como natural, mas todas so atribudas feitiaria.
Mesmo quando um homem morto pelo inimigo, seus parentes suspeitaro que algum feiti-
ceiro da aldeia vendeu a alma do morto ao inimigo antes da invaso.
123
Caso 7 Esta a histria de uma longa rixa de feitiaria em Kankanamun, que me foi
contada por meu informante, Tshava. Como no caso da rixa similar em Palimbai, essa
srie de mortes teve seu incio com uma querela entre metades iniciatrias.
Um rapaz estava tocando as flautas de P na casa cerimonial dos jovens e uma mulher,
Ialegwesh, aproximou-se da casa. O rapaz disse: Aproxime-se. Quero ver sua ferida15. Ela foi
embora, mas mais tarde voltou casa cerimonial dos jovens e gritou: Meu windjimbu16, quero
ver voc. Ento o rapaz escondeu-se e foi para sua casa. Mais tarde, Ialegwesh foi ouvida tocan-
do melodias da flauta de P em um berimbau, e o rapaz aproximou-se com outros e a repreendeu.
Ela disse: O qu? voc acha que eu no conheo as melodias da flauta de P? Mwaimali [seu
marido] ensinou-as para mim. Um homem mais velho, Katka, ouviu isso e ficou zangado. Saiu,
contou o ocorrido aos outros homens e perseguiu Ialegwesh com uma vara. Encontrando alguns
homens batendo em uma tora suspensa 17, disse: Parem com isso. Uma mulher exps todos os
nossos segredos. Ento Kjindjime fez soar uma convocao no gongo e todos os homens se
reuniram. Foram at a casa de Ialegwesh, invadiram-na e quebraram suas panelas; mas os irmos
dela vieram ajud-la e houve uma briga entre eles e Katka. No incio eles eram muitos e ele estava
sendo ajudado apenas pelos meninos [da casa cerimonial dos jovens]. Katka entrou na briga e
depois outros vieram ajud-lo. Seu olho foi arrebentado.
No dia seguinte Malikindjin veio, viu o olho de Katka e perguntou o que havia aconteci-
do. Katka respondeu: Tivemos uma briga. Malikindjin perguntou: Por qu? e Katka respon-
deu: Por causa de assuntos de homens [isto , segredos iniciatrios]. Depois eles discutiram a
questo e Malikindjin tomou o partido de Ialegwesh e Mwaimali, dizendo: Algum vai morrer
124
por causa desta confuso. Mais tarde enviou seu tshumbuk [basto indicador personificado] e
matou Kwongkun.
No dia que se seguiu a essa morte, alguns jovens retornaram de um perodo de trabalho
contratado trazendo suas caixas cheias de produtos comerciais. Malikindjin foi casa cerimonial
e demandou aos trabalhadores uma dessas caixas. Cuidei de suas mulheres enquanto estavam
fora. Vocs devem me pagar uma caixa. Os rapazes pagaram, mas disseram: Essa caixa ainda
vai devorar um homem.
A caixa comeu Katka [isto , Katka morreu de feitiaria, porque foi contra ele que Ialegwesh
precisou da ajuda de Malikindjin]. A morte de Katka foi vingada em Ioli e em seu irmo mais
moo, Kwilegi, que haviam ajudado Ialegwesh. Os dois morreram, um em cada noite [isso pro-
vavelmente aconteceu durante uma epidemia de gripe]. Mais tarde, a esposa de Katka morreu
para compensar a morte de Kwilegi. Ento o wagan perguntou: Quem mais ajudou Katka?, e
Djindjimowe morreu, e, para compensar sua morte, tambm Kisak.
Depois o wagan perguntou: Quem fez soar os gongos?, e Djindjime morreu. Finalmente
morreu Ialegwesh, em decorrncia dos encantamentos de Malikindjin. O velho feiticeiro estava
agindo em ambos os lados. A confuso comeou com ela e por isso ela morreu, e todos disseram:
Essa conversa est terminada. Est tudo acabado.
Mais tarde, porm, Mwaimali, marido de Ialegwesh, casou-se com Kagan, viva de Katka,
e ela teve um filho dele. Ento Tshugu, wagan de Malikindjin, disse: Sim, primeiro uma mulher
fez a confuso e Katka morreu. Agora voc se casou com a esposa de Katka. E a criana morreu.
Depois Mwaimbwan, membro do cl de Mwaimali, disse: Esse caso j acabou h muito
tempo, mas agora voc quer recome-lo, e fez com que uma criana morresse do outro lado.
Finalmente houve uma sesso. Malikindjin entrou em transe e Tshugu [falando pela boca
de Malikindjin] pediu a todos os envolvidos com aquela rixa que matassem um grande porco
para pr fim a ela. Perguntou o nome de todos os que haviam tomado parte de cada lado na briga
original e disse aos membros de ambos os lados que contribussem com objetos de valor. Um
porco foi comprado e morto, e os vrios wagans [em seus xams] e todos os homens o comeram.
Depois da festa, todos os wagans pegaram os ossos do porco, cavaram um buraco prximo
escada da casa cerimonial e l, por sugesto de Tshugu, os enterraram; e disseram: Se algum
homem acender essa rixa de novo, morrer.
Mais tarde, porm, Malikindjin sentiu-se doente18. Isso porque todos queriam vingar-se
dele. Todos os que sabiam alguma coisa sobre encantamentos, e todos os wagans, concordaram.
18. Ele morreu cerca de quatro meses mais tarde. Perguntei sobre o enterro dos ossos do porco e
me disseram que esse procedimento no era costumeiro, sendo realizado simplesmente por
sugesto do wagan.
125
(b) Os irmos de uma mulher ficam do seu lado, dando precedncia a essa lealdade
em relao sua identificao com seu sexo ou com sua metade.
(c) Os que ajudam a mulher ofendida sofrem, incluindo um par de irmos.
(d) A esposa de Katka morre devido ao ngglambi de seu marido.
(e) Finalmente, o casamento de Mwaimali com a viva de Katka provoca uma situa-
o to intrincada que no fica claro se a criana nascida desse casamento mor-
reu devido aos pecados de Ialegwesh ou devido aos de Katka.
Duas esposas de Malikindjin, Mwaim e Lemboin, estavam discutindo. Mwaim disse: Djuai
[pai do meu informante] est sempre se divertindo19 com voc. Malikindjin soube disso, foi
buscar ajuda na aldeia Tegowi para se vingar de Djuai e houve uma briga em Kankanamun. Mais
tarde, Djuai matou um grande porco e o ofereceu aos homens de Palimbai, convidando-os a vir
matar Iowimet, um nativo de Tegowi que se estabelecera em Kankanamun [Iowimet e Malikindjin
eram irmos classificatrios]. Mas Iowimet fugiu para Tegowi e eles limitaram-se a destruir suas
propriedades e a roubar seus objetos de valor em concha. Mais tarde, ele voltou e chorou por
suas coisas. Tinha uma bolsa de barbante, uma concha Melo, um colar de conchas Conus e uma
concha Turbo, os quais deu a Malikindjin. Malikindjin disse: Por que os est dando para mim?
Iowimet respondeu: Estou chorando por minhas coisas. Eles mataram meu porco etc. Quero que
uma de suas mulheres morra. Ento os dois aprazaram um dia nesse dia, vamos nos encontrar
nos arbustos.
Na data marcada, eles se encontraram e esperaram por Mait [esposa de Djuai] no local
chamado Tungwimali, na margem do rio. Quando chegou, mentiram para ela, dizendo: H ovos
de crocodilo aqui, e quando ela desembarcou na praia, eles a mataram mataram-na completa-
mente e depois a reviveram. Ela voltou e contou tudo a meu pai [Djuai]: Foram aqueles dois que
me mataram. Mentiram sobre os ovos de crocodilo e eu fui at praia. Djuai mal ouviu o que
ela disse e ela morreu. Djuai chorou por ela e invocou seu wagan, Tshugu 20, dizendo: Sou o
nico que est chorando. Eles so insensveis. Mais tarde eles tambm havero de chorar. Ento
Tshugu matou Mwaim, esposa de Malikindjin.
Mais tarde houve uma sesso, em que Tshugu possuiu Malikindjin e falou, dirigindo-se a
Malikindjin: Voc, meu xam, por que est louco e matando todas as mulheres? Agora eles esto
querendo vingana. Meu companheiro de cl me invocou, eu vim e matei a mulher. Uma de suas
esposas morreu. Mais tarde algum pertencente a Iowimet vai morrer. Em seguida morreu Yivet,
marido da filha de Iowimet. Depois Malikindjin e Iowimet recomearam e mataram Undemai,
outra esposa de meu pai. Ento ficaram quites.
126
Mas Iowimet fez encantamentos sobre um enx e descobriu uma de minhas pegadas. Bateu
no cho com o enx e depois o enrolou em urtigas, colocou-o em uma panela e o esquentou no
fogo. Minha ferida ardeu e eu gritei. Depois Iowimet derramou um pouco de gua no enx,
esfriou-o, e minha ferida arrefeceu. Isso prosseguiu at que eu peguei uma concha Turbo e minha
esposa levou-a at Iowimet. Depois Iowimet disse: Voc me pagou e mais tarde a ferida vai
secar. Ela secou um pouco, mas o mdico [isto , o mdico do governo] levou-me at Ambuti
[o hospital do governo]. O mdico perguntou: Por que essa ferida to grande?. Respondi:
Foi s Iowimet. O mdico continuou: Qual foi o motivo da briga? Expliquei: A briga era do
meu pai, mas no direito o filho ajudar o pai21. Ento o mdico mandou um rapaz da polcia
buscar Iowimet e lhe perguntou: Por que voc feriu esse rapaz?. Iowimet disse que no sabia,
e o mdico falou: Tshava me contou. Por que voc est mentindo?.
Iowimet quase foi preso, mas ele meu wau [classificatrio]. O mdico perguntou-me se
eu estava com pena dele e eu respondi que sim. Ento o mdico disse: Deixa pra l e ps um
fim no assunto.
Caso 9 Esta histria me foi relatada por Tshava, de Kankanamun. Descreve a vin-
gana dos wagans contra um curandeiro que interferiu em seus negcios e no exi-
giu pagamento por seus servios:
Mongwaevi, wagan do cl de Yivom, disse-lhe que matasse uma ave, mas Yivom pergun-
tou: Por que eu deveria? Quando?. E se recusou. Depois o wagan voltou e fez com que o filho
pequeno de Yivom adoecesse, mas Tengai, homem com algum conhecimento de encantamentos,
o curou. O wagan disse, porm: No era assunto dele [de Tengai]. Era um caso daqueles em que
as pessoas diziam: Ele vai morrer, mas aquele homem, Tengai, usou encantamentos.
Ento o wagan fez adoecer a esposa de Tengai. As pessoas disseram: Eles no pagaram
nada a Tengai por seus encantamentos e ele no pediu pagamento [isto , na medida em que ele
no havia sido pago, no lhe cabia interferir]. A filha de Punpunbi disse: Eles so bruxos e O
21. Cf. com o tabu segundo o qual o pai no deve comer nenhum alimento cultivado ou preparado
pelo filho.
127
pessoal de Yivom no vai sair ileso. Nosso wagan vai cuidar deles. o ngglambi deles. Punpunbi
concordou com a opinio de sua filha, ela convocou seu marido Tengai e zangou-se com ele. Ela
ordenou-lhe que se afastasse, embora, antes disso, eles se dessem muito bem juntos. Durante um
longo tempo no invocaram o wagan, mas finalmente chamaram o xam de Mongwaevi, que
entrou em transe e o wagan pediu nozes de areca a Tengai. Somente ento, aps o oferecimento
das nozes de areca, Mongwaevi limpou o caminho para a terra dos mortos. A alma queria ter ido
antes, mas Mongwaevi [apesar de tudo] estava fechando o caminho. A mulher estava terrivelmen-
te doente, mas demorou para morrer.
Atndjin casou-se com uma mulher chamada Tshugwa, e mais tarde ela o ajudou a se casar
com sua irm mais moa, Wama, contribuindo para o preo-da-noiva com os objetos de valor que
ela conseguiu criando porcos. Meu informante disse-me ser muito comum uma irm mais velha
ajudar o marido a se casar com a irm mais moa.
Mais tarde, Atndjin morreu, deixando as duas irms vivas. De acordo com o costume, elas
deveriam ter-se tornado esposas do irmo mais moo de Atndjin, mas isso no ocorreu. Um homem
chamado Tshuat de Jentschan quis se casar com a irm mais velha e finalmente levou-a para
Jentschan, mas Malikindjin a queria e por isso enviou seu tshumbuk (basto indicador personifica-
do). Tshuat viu o tshumbuk em um sonho e ficou com medo; por isso deixou-a ir. Malikindjin
tomou-a e se casou com ela, pagando o preo-da-noiva ao irmo mais moo de Atndjin. Depois
Malikindjin disse: Quando a irm mais moa se casar, ficarei com uma parte do preo-da-noiva
tanto quanto foi a contribuio da irm mais velha , pode deixar o porco para l ou, se eles no
tiverem objetos de valor suficientes, que dem um porco em pagamento.
Mas os vrios maridos da irm mais moa fizeram de tudo para escapar desse pagamento.
Primeiro, um homem chamado Tevwa a tomou, mas ficou doente. Estava com medo de Malikind-
jin e a mandou embora. Durante algum tempo, ela ficou sozinha, at que Tshaunanti a tomou.
Mas sua outra esposa morreu por causa dela; Malikindjin enviou seu tshumbuk porque o paga-
mento foi inadequado. Eles disseram: As coisas de Tshugwa [isto , os objetos de valor] devo-
raram sua esposa. Ento Tshaunanti mandou-a embora. Depois Mbulmbuangga casou-se com
ela, mas seu filho, de uma esposa anterior, morreu porque ele no matou um porco para Mali-
kindjin. Mesmo com seu filho morto, ele continuou a pagar o feiticeiro. Malikindjin era um homem
velho, e Mbulmbuangga disse: Ele no presta mais. Costumava ser um homem perigoso, mas
no presta mais.
128
tarde, vemos as ofensas de sucessivos maridos da irm mais moa sendo vingadas
(1) no prprio marido, (2) na outra esposa do marido e (3) no filho do marido com a
esposa anterior.
Caso 11 Esta uma histria que me foi relatada por Tshava de Kankanamun. A
histria irrelevante para a questo das identificaes, que constitui a nossa preocu-
pao imediata, mas interessante, aps essa srie de rixas, citar um caso em que um
homem matou sua esposa e depois recebeu ornamentos de homicida dos parentes dela:
Laindjin matou Tualesh, sua esposa. Ela era membro do cl de Wolgem e [portanto] minha
irm [classificatria].
Tualesh foi pegar gua em um bambu comprido. Quando voltou, Laindjin perguntou: Por
que voc demorou tanto?. Ela respondeu: No demorei tanto. O que voc est pensando?.
Laindjin replicou: Eu s perguntei, e ela falou: Os outros homens no perguntam, mas voc,
sim. Voc ciumento. Laindjin disse: Sim, eu sei como as mulheres namoram. Ento, deu um
salto, tomou-lhe o bambu, surrou-a, e ela morreu. Fizeram incises em sua pele com uma faca de
bambu, usaram encantamentos, mas no conseguiram cur-la. Ento, Laindjin chorou.
Os membros do cl de Wolgem souberam disso e ns dissemos: Nossa irm est morta.
Ento, pegamos nossas lanas e fomos casa de Laindjin. Ele havia bloqueado a entrada [prova-
velmente com uma esteira] e estava l dentro. Ento, arremessamos vrias lanas contra a casa e
o filho do irmo de Laindjin foi ferido, mas no morreu.
Oferecemos tambointsha [borlas de homicida], tinta preta e folhas de Crinum a Laindjin e
ele matou um porco para os wagans e os outros homens, mas ns no o comemos; era o porco
da nossa irm.
Mais tarde Laindjin falou: Essa mulher no morreu sem motivo. Malikindjin a matou.
Ele chamou Malikindjin e disse: Vamos lutar com lanas. Malikindjin marcou um dia: Depois
de amanh virei aqui ao meio-dia. Malikindjin trouxe um grande feixe de lanas e perguntou:
Voc sonhou comigo? Eu matei a mulher?. E Laindjin respondeu: Sim. Eu enviei meu tshumbuk
[para investigar]. O tshumbuk me acordou e disse: Malikindjin a matou sem motivo. A mulher
no tinha ngglambi. No foi morta por muitos homens. S por Malikindjin. Depois Malikindjin
disse: Venha, vamos lutar, e Laindjin respondeu: Estou esperando por voc. Vamos lutar um
contra o outro.
Os dois travaram uma luta ferrenha e os lanoas deles (maridos da irm etc.) tentaram segur-
los, mas no conseguiram. Laindjin foi ferido na mo e o lanoa conseguiu segur-lo.
Como compensao22 pela morte da mulher, Laindjin pagou um crescente de madreprola,
uma braadeira de casco de tartaruga, dois colares de conchas Conus e trs conchas Turbo, colo-
cados em uma bolsa de barbante que foi pendurada na casa cerimonial dos Wolgem.
22. No est claro se o oferecimento dos ornamentos de homicida precedeu essa compensao ou
se seguiu a ela. Em outros casos, parece que o homicida paga a compensao antes de os
parentes lhe darem o tambointsha.
129
Essa srie de histrias contm cerca de quarenta identificaes, mas uma srie
desse tipo no de modo algum suficiente para permitir qualquer estimativa da fre-
qncia relativa e da importncia dos vrios tipos de identificao. Ela serve apenas
como um conjunto de ilustraes do funcionamento da identificao nesses contex-
tos. Entretanto, vale notar que uma srie bem maior de histrias, adequadamente
documentada com seu contexto de parentesco, proporcionaria identificaes sufi-
cientes para indicar os fatores que influenciam a distribuio da identificao.
130
1. A lngua no tem forma plural para substantivos, de sorte que no certo se a palavra me,
nessa frase, deva estar no plural ou no singular.
2. Nesta anlise, devo muito ao clssico artigo de Radcliffe-Brown sobre o Irmo da Me (South
African Journal of Science, 1924, p. 542).
131
com o irmo da me. O laua pode ser, at certo ponto, identificado com seu pai, e
nesse caso vamos descobrir o wau comportando-se em relao a ele como se ele fos-
se marido da irm do wau. Podemos portanto imaginar que o comportamento do
wau recai em pelo menos duas categorias, conforme esteja ele atuando com base na
identificao irmo-irm e tratando o laua como uma me trataria seu filho, ou com
base na identificao pai-filho e tratando o laua como um homem trataria o marido
de sua irm.
Mutatis mutandi, as mesmas consideraes aplicam-se ao comportamento do
laua, do qual se pode, pois, esperar que trate o seu wau tanto como uma me quanto
como um irmo da esposa. Finalmente, possvel que a relao wau-laua possua
caractersticas dependentes de outras identificaes que no consideramos, ou que
ela possa ter algumas caractersticas sui generis.
Desse modo, somos conduzidos a uma anlise experimental dessa relao sob
as trs categorias que se seguem:
3. Pode-se objetar que a amamentao da criana um ato natural, e no cultural. Mas pelo
menos um ato que est includo entre as normas da cultura iatmul e que sem dvida tem sido,
de vrias maneiras, culturalmente modificado. De um ponto de vista estrutural, estamos autori-
zados a considerar a amamentao da criana um dos fatos dados da cultura iatmul.
132
133
134
sena de seu wau e dir com gestos grandiloqentes: Sou o grande homem desta al-
deia!, Sou a estaca que sustenta esta aldeia!. Mas no de forma demasiada, pois no
dever insult-lo, com medo de que o wau se levante de um pulo e esfregue as nde-
gas em sua canela. Quanto me, a relao mais relaxada, e esse comportamento de
vanglria no manifesto. Seu desenvolvimento na relao wau-laua est provavel-
mente vinculado ao carter em geral exagerado do comportamento do wau.
Tal carter no aparece no comportamento da me. Ela d livremente alimento
ao filho, ao passo que o wau lhe oferece porcos em um contexto ritual, ou, levantan-
do-se de um pulo, com um gesto histrinico, mata um porco em resposta ao pedido
de um inhame por parte do laua. A me carrega o filho pequeno nos ombros porque
conveniente; o ato de o wau carregar o menino nas costas faz parte da cerimnia
de iniciao, pois nessa ocasio o menino j est crescido e seria capaz de andar. A
me pode sorrir facilmente diante dos feitos do filho, mas o wau impelido no m-
nimo a jogar cal sobre ele. Em todos os casos, o comportamento do wau uma ver-
so exagerada e dramtica do comportamento da me. A formulao da identidade
social entre um homem e sua irm, entre o wau e a me, explica ou descreve de
modo satisfatrio as semelhanas no comportamento desses dois parentes, mas os
elementos da representao burlesca e o exagero no comportamento do wau ainda
carecem de explicao.
2. Podemos agora considerar os padres de comportamento tpicos do relacionamen-
to entre um homem e o marido de sua irm, e a extenso em que esses padres so
adotados pelo wau. A principal caracterstica da relao com o cunhado, entre os
Iatmul, uma ambivalncia mtua em relao ao fato de o homem ter entreguado
sua irm para ser esposa de outro. culturalmente previsvel um sentimento de d-
bito e desconfiana mtuo6, e o marido paga um preo-da-noiva considervel aos
irmos da mulher. Embora essa transao se expresse como waingga (compra), quan-
do ela parte para sua nova casa, os irmos colocam sobre seu corpo uma quantidade
considervel de objetos de valor, os quais so entendidos como um presente de re-
tribuio ao marido. Os nativos dizem, muito apropriadamente, que a finalidade do
preo-da-noiva evitar que os parentes da esposa usem de feitiaria contra o mari-
do, e declaram que esse recurso feitiaria s ser adiado por um tempo limitado,
mesmo pelo mais alto preo-da-noiva. Por isso, o sentimento de dbito permanece, e
os parentes da esposa tm sempre o direito de reivindicar a ajuda do marido em
qualquer tarefa, como a construo de uma casa, por exemplo, para a qual so neces-
6. Cf. a querela entre os pais da esposa e os pais do marido, descrita na p. 156; Kwoshimba versus
Kili-mali.
135
srios muitos trabalhadores. Terminada a tarefa, a gente da esposa oferece uma pe-
quena festa para os trabalhadores, ou pelo menos lhes distribui com cocos. Essa li-
beralidade tem a natureza de um presente de cortesia e, em geral, absolutamente
inadequada como pagamento pelo trabalho realizado.
Contudo, o relacionamento com o cunhado ambivalente, caracterizando-se
no somente pelo dbito e pela desconfiana, mas tambm pela cooperao. Em mui-
tos casos, o irmo da noiva toma parte ativa nos preparativos para o casamento. Ele
pode ajudar seu amigo, o futuro marido, em sua corte, praticando magia no fogo de
sua irm para que ela se apaixone; e, finalmente, pode lev-la, noite, de sua casa
at a casa do noivo. L chegando, eles so cerimonialmente recebidos pelo futuro
marido. O irmo convidado a se sentar em um banquinho, enquanto o futuro mari-
do passa leo em seu rosto, corta-lhe os cabelos e coloca objetos de valor sobre seus
ombros7. Na manh seguinte, a aldeia acorda para constatar que o casamento um
fait accompli.
Em muitos outros casos, a oposio entre cunhados tratada com leveza e usada
como tema de brincadeiras. Se um homem estiver toa, observando seu tawontu
realizar algum trabalho, este ltimo dir animadamente: Observando seu tawontu?
No sou esse tipo de homem. Voc devia me ver ajudando meus tawontus. prov-
vel tambm que a oposio entre cunhados seja mnima nos casos em que o relacio-
namento entre eles simtrico, baseado em uma troca de irms. No entanto, no se
coletou nenhuma declarao nativa nesse sentido.
Mesmo em outras situaes, h uma insistncia de que o homem deve ser leal
ao irmo de sua esposa, o que semelhante relao entre a me e seu cl. Na verda-
de, encontramos aqui o mesmo tipo de preceito observado no relacionamento com o
cl da me nesse caso, o homem deve dar apoio aos parentes de sua esposa em to-
das as suas querelas, mesmo contra seu prprio cl. Nesse aspecto, portanto, pai e fi-
lho so semelhantes, devendo lealdade absoluta ao mesmo cl, e a insistncia sobre a
lealdade ao wau pode ser considerada compatvel tanto com a identificao daquele
parente com a me do rapaz como com a identificao do rapaz com seu pai.
Quando surge uma querela entre o cl materno de um homem e o cl de sua es-
posa, ele deve ou se posicionar no meio dos querelantes com o intuito de pr fim
briga, ou manter-se parte. Esses preceitos so determinaes do que ele deveria fa-
zer, o que no quer dizer que isso ocorra de forma generalizada. Contudo, em vrias
ocasies, vi homens intervindo em brigas na casa cerimonial, mas, infelizmente, nun-
7. Observe-se que os atos cerimoniais realizados pelo futuro marido so os mesmos que os reali-
zados por um ofensor para compensar o homem a quem ele ofendeu (cf. p. 151).
136
ca examinei os laos de parentesco entre eles e os querelantes. Com efeito, nesses ca-
sos, fiquei mesmo receoso de que pudesse ocorrer algum dano srio que promovesse
a ira do governo contra a aldeia em que estava, o que talvez me privaria dos servios
de informantes valiosos. Presumi que os motivos dos pacificadores fossem decorrn-
cia do contato cultural moderno e do medo do governo. Jamais me ocorreu, ainda que
conhecesse os preceitos, que essa conduta estraga-prazeres pudesse ser culturalmente
normal entre os Iatmul.
Alm da insistncia na lealdade, outros aspectos do relacionamento com o cu-
nhado so transpostos para a relao wau-laua. O marido d objetos de valor, contri-
bui com trabalho e recebe a esposa e essas ddivas esto vinculadas a um sentimen-
to de dbito. Tal aspecto econmico inquietante desse relacionamento foi transposto
para o padro da relao wau-laua. Vimos anteriormente que o wau oferece muito co-
mida especialmente porcos e galinhas ao filho da irm, mas essas ddivas ao
contrrio das correspondentes ddivas alimentares da me produzem no rapaz um
sentimento de dbito, e em retribuio ele presenteia seu wau com objetos de valor
em concha. Na verdade, em muitos casos o rapaz no tem riquezas prprias para re-
compensar seu wau, sendo seu pai que providencia as conchas para o presente, fato
que ilustra muito claramente a identificao do marido da irm com o filho da irm
no presente contexto. Visto da perspectiva do wau, ele d um porco de presente ao fi-
lho de sua irm, e o filho da irm e o marido desta renem suas riquezas para fazer
uma retribuio em objetos de valor.
Finalmente, devemos considerar a conduta extraordinria do wau de apresen-
tar as ndegas ao laua. Essa conduta, evidentemente, no caracterstica da me,
mas conheo uma meno casual, na mitologia, de um homem que esfregou as nde-
gas na perna do homem que estava se casando com sua irm. Se tivermos em mente
a identificao do homem com sua irm, essa conduta compreensvel pelo menos
de um ponto de vista estrutural. O homem expressou sua relao com o marido de
sua irm realizando ritualmente um gesto sexual em que ele prprio se identificou
com sua irm. No caso do wau, a posio mais complicada, mas seu comportamen-
to se torna perfeitamente lgico se pensarmos nas duas identificaes em que ele se
baseia. Para ficar mais claro, podemos expressar essas identificaes como se o ir-
mo da me estivesse dizendo: Eu sou minha irm e Meu sobrinho o marido da
minha irm. Se, ento, considerarmos essas duas identificaes simultaneamente,
perfeitamente lgico que o wau se oferea sexualmente ao rapaz8, porque ele a
esposa do rapaz.
8. Devo talvez enfatizar que essa interpretao do gesto do wau minha e no est baseada em
137
Esta ltima parte da anlise pode parecer fantasiosa, mas as evidncias mos-
tram que existe tal simbolismo lgico subjacente a essa parte do ritual. Partindo des-
sa hiptese, a exclamao do wau, Lan men to! (Marido tu de verdade!)9, torna-
se imediatamente compreensvel. Alm disso, dizer que o gesto sexual do wau atua
como um forte estmulo para que o laua se apresse em conseguir objetos de valor
que lhe ser ofertado explicado se esse oferecimento for na verdade algum tipo de
preo-da-noiva.
Todavia, embora a posio estrutural do wau seja tal que suas aes na cerim-
nia do naven podem ser descritas como tendo um desenvolvimento lgico, permane-
cemos sem saber por que a cultura seguiu essa linha de raciocnio. Por que ela man-
teve essas vrias identificaes at seu reductio ad absurdum final, isto , o wau
oferecendo-se sexualmente ao seu laua? Essas identificaes formuladas entre um
homem e sua irm e entre um homem e seu pai podem ser encontradas em muitas co-
munidades primitivas, mas mesmo os elementos mais simples do ritual do naven o
wau se vestir como mulher etc. so comparativamente raros nessas sociedades; e um
fenmeno tal como o gesto sexual do wau talvez seja encontrado unicamente na re-
gio do Sepik. Da podermos concluir que, embora a posio estrutural trace linhas
possveis ao longo das quais a cultura pode ter-se desenvolvido, a existncia dessas
linhas no explica por que essa cultura deveria selecion-las e enfatiz-las. J demons-
tramos a existncia das linhas, mas ainda precisamos demonstrar a fora motiva que
fez com que a cultura seguisse ao longo delas.
3. Por fim, temos de considerar os vrios elementos do comportamento do wau que
no podem ser descritos, seja afirmando-se que o wau uma me masculina do laua,
seja que o laua marido da irm do wau.
(a) O wau no busca fogo na casa do laua. Se o fogo se extingue em sua prpria
casa, diz-se que o wau vai acender seu cigarro no fogo do laua, mas no leva
uma lenha ardente desse fogo. Esse tipo de distanciamento mais tpico do pai
do rapaz, que, como j mencionei, jamais, sob nenhuma circunstncia, comer
declaraes nativas. concebvel que o gesto possa simbolizar o fato de o laua ter nascido do
wau, o que constitui uma nfase adicional sobre os aspectos maternos da posio deste ltimo.
9. As evidncias decorrentes dessa exclamao, entretanto, no so to fortes quanto poderia in-
dicar a sua traduo literal, pois as palavras lan men to so tambm constantemente usadas
como uma expresso de submisso, um pedido de compaixo e um grito de rendio. A frase
pode at ser utilizada para se dirigir a um opressor do sexo feminino e ser, ento, modificada
para lain nyin to. (Nyin, pronome feminino da segunda pessoa do singular. No acredito que
a modificao de lan para lain expresse mudana de gnero, mas apenas eufonia.)
138
139
III
Wau
I
II
Laua
O arco III indica a identificao entre o wau e o pai do laua, segundo a qual o
wau se comportar como se fosse pai do laua, e o laua, como se fosse filho do wau.
Como esta ltima identificao muito mais problemtica do que as outras duas, e
como no tenho registro de nenhum comportamento do laua que pudesse se adequar
a esse padro, indiquei-a no diagrama apenas com uma linha pontilhada.
Nossa experincia mostrou que quase todo o comportamento cultural do wau
pode ser analisado em termos de duas identificaes. Entre os detalhes que permane-
cem inexplicveis, alguns podem ser atribudos a uma terceira identificao, mas ou-
tros desafiam a anlise nestes termos. Ainda no sabemos por que o comportamento
do wau tende a ser exagerado e cmico, por que o laua visto como os ancestrais do
cl materno e por que essa cultura seguiu a lgica das identificaes at suas conclu-
ses mais extremas. Esses problemas devem ser deixados em aberto a solues que
apresentem outros aspectos da cultura iatmul que no os puramente estruturais.
140
A SOCIOLOGIA DO NAVEN
141
A partir desse exemplo, podemos deduzir que o mais provvel que a nfase das
perguntas sociolgicas no recaia sobre quantos pormenores do comportamento cul-
tural..., mas antes sobre quantos indivduos.... Alm disso, parece prprio que, em
uma investigao sociolgica, estejamos preocupados com classes de indivduos fi-
2. Infelizmente no tenho estatsticas e no coletei amostras aleatrias. Por isso as concluses deste
captulo no so comprovveis. O prprio captulo s foi includo guisa de ilustrao dos
problemas e mtodos de abordagem da sociologia no sentido estrito da palavra.
142
lhos espancados, filhos no-espancados, pais que batem nos filhos etc. Na ver-
dade, nosso trabalho seria classificar, no os detalhes de comportamento segundo seus
pressupostos implcitos, mas os indivduos segundo o seu comportamento.
Voltando ao problema do naven em torno da importncia sociolgica do lao
entre wau e laua, um fato agora se destaca como um indcio possvel para a posio:
so os waus classificatrios que desempenham o naven3.
A importncia desse fato fica clara quando examinamos o sistema de casamen-
to dos Iatmul e os padres de comportamento entre grupos de indivduos vincula-
dos por casamentos nas geraes passadas.
Em muitas sociedades primitivas, o casamento regulado de uma maneira
positiva pelo parentesco. Existem no somente proibies de casamento com certos
parentes, mas tambm injunes positivas que obrigam um homem a escolher como
esposas mulheres que se relacionam com ele de alguma maneira especfica, real ou
classificatria. Nesses sistemas, os elos de lealdade e dvida entre afins so regular-
mente renovados nas geraes sucessivas. Mas tal no o caso na sociedade iatmul.
(Na ausncia de estatsticas, devo apresentar aqui uma descrio do sistema do casa-
mento em termos formais.) A cultura contm, verdade, muitas formulaes que re-
gulamentariam o casamento de uma maneira positiva caso fossem coerentemente
seguidas. Encontramos, por exemplo, afirmaes como:
1. Uma mulher deve subir a mesma escada que a irm do pai de seu pai subiu,
isto , ela deve entrar, como noiva, na casa em que entrou a irm do pai de seu pai.
Esta uma maneira de afirmar que uma mulher deve se casar com o filho do filho
da irm do pai de seu pai (ou, reciprocamente, que um homem deve se casar com a
filha do filho do irmo da me de seu pai, ou iai)4. Essa regra de casamento, se
143
A b
x Y
A b
promoo do casamento entre o filho do laua e a filha do wau. Assim, o naven torna-se um
estratagema, no para perpetuar vnculos de afinidade que no sero de outra maneira repe-
tidos na comunidade, mas para produzir a sua repetio. Entretanto, no tenho estatsticas ou
declaraes nativas que possam apoiar essa teoria.
5. Cf. dr. Fortune, em Estrutura de Parentesco, Oceania, 1933, pp. 1-9. Entre os Iatmul, porm, esse
tipo de troca no estritamente confinado regulao do casamento. Em alguns casos, quando a
prole oriunda do casamento masculina, e no feminina, um dos filhos ser enviado, ainda beb,
para adoo pela famlia e pelo cl do homem que deu sua irm ao pai como esposa, ou seja, o
menino adotado pelo seu irmo da me, a quem enviado como pagamento por ela.
144
Desse modo, a sociedade iatmul edificada sobre trs formulaes com respei-
to ao casamento que, embora sejam conflitantes, ainda esto inter-relacionadas de
uma maneira lgica bastante curiosa. O casamento com a filha da irm do pai com-
parvel ao casamento com a iai, pois ambos se enquadram no mesmo padro de repe-
tio em geraes alternadas, e a troca de irms comparvel ao casamento da filha
da irm do pai, pois ambos dependem da troca de mulheres.
A discusso das regras de casamento foi introduzida para mostrar que a socie-
dade no conta com qualquer sistema repetitivo regular por meio do qual os vncu-
los de parentesco possam ser regularmente renovados. Elaborei a descrio um pou-
co mais do que o necessrio no presente contexto porque os detalhes culturais aqui
apresentados tambm sero importantes em um captulo posterior. Veremos que essa
sociedade rene constantemente idias que so incompatveis, e que talvez haja algo
em comum entre a lgica obscura subjacente ao ritual do naven e a lgica na qual se
baseiam as regras do casamento. Na discusso do sistema totmico, vamos observar
(p. 177) a capacidade dos nativos de se orgulhar da qualidade esquemtica do seu sis-
tema, embora na verdade ele esteja crivado de incompatibilidades e fraudes. Alm
disso, os nativos orgulham-se tambm de suas regras de casamento e olham para seus
vizinhos como ces e porcos que se acasalam ao acaso.
6. muito provvel que o casamento com a filha da irm do pai tenha se desenvolvido na cultura
pela interao dos dois sistemas, casamento com a iai e troca de irms. Todo o vocabulrio de
parentesco apontaria para o sistema de casamento com a iai como sendo o mais antigo, e o
conceito de troca de mulheres pode muito bem ter sido adotado de povos vizinhos. Nesse re-
gistro, interessante que um dos jovens que usei como informante tivesse uma forte impresso
de que o termo correto para a filha da irm do pai fosse iai. Mas, depois de havermos discutido
minuciosamente a questo, ele j no tinha tanta certeza disso e consultou um dos homens mais
velhos, que afirmou definitivamente ser na o termo correto para indicar essa parenta.
145
146
147
B C
E b B C c D
E (Laua de C ) D (Laua de B )
8. Essa identificao incerta. Deveria dizer uma espcie de palmeira que parece uma Caryota,
mas essa frase dificilmente poderia ser inserida no provrbio.
148
Caryota so semelhantes por terem razes areas visveis que se separam em direo
ao solo a partir do tronco; e o significado do provrbio que grupos diversos so
ligados por laos de afinidade em decorrncia de casamentos passados de pares de
irms. O padro genealgico da disseminao desses vnculos est representado no
diagrama da Figura 3.
Duas irms do cl A casam-se. Uma delas casa-se no cl B e outra no cl C.
Seus filhos so considerados irmos classificatrios, embora os filhos de uma das
mulheres sejam do cl B e os filhos da outra mulher sejam do cl C. Nessa gerao
filial, as meninas vo novamente se casar em outros cls; por exemplo, a menina do
cl B casa-se com um homem do cl E, e a menina do cl C casa-se com um homem
do cl D. Os netos dos casamentos originais vo novamente se considerar irmos
classificatrios. Os membros do que atualmente a gerao intermediria vo tor-
nar-se pais, mes, irmos da me e irms do pai classificatrios dessas crian-
as, de forma que, devido ao casamento original das duas irms do cl A, um homem
do cl B tem um laua no cl D e um homem do cl C tem um laua no cl E.
Todavia, embora o termo laua nyanggu possa ser aplicado a todos esses lauas
classificatrios e at estendido para seus pais e outros membros de seus cls, um
homem tomar algumas medidas para marcar sua relao com os grupos de laua cuja
lealdade prefere9 e demonstrar que realmente um wau, dando ao laua beb um
nome cuja terminao signifique mscara. Essa ddiva de um nome acompanha-
da pela ddiva de um coco e seguida nos anos que se sucedem por toda a seqn-
cia do naven. O wau tomar a seu encargo lembrar constantemente ao laua sua rela-
o quando encontra o menino, chama-o pelo nome que lhe deu, comear a gritar
diante dos feitos do laua e lhe oferece carne como presente. O laua dar ao wau,
como presentes de retribuio, objetos de valor e se apresentar sempre que o wau
estiver reunindo todos seus lanoa nampa e laua nyanggu para algum trabalho pesa-
do na construo de uma casa ou feitura de uma roa.
Esses dois tipos de relao de afinidade foram claramente definidos por um
informante, em Palimbai. Ele relatou que havia dois tipos de tawontu (irmo da es-
posa): os homens que receberam uma parte do preo-da-noiva que ele pagou por
sua esposa, isto , os membros do cl de sua esposa, da gerao dela, e os tawontu
que celebrariam o naven para seus filhos. Assim, o preo-da-noiva funciona como
fator de definio no relacionamento com um grupo de afins, e o sistema do naven
149
e dos nomes dados pelo cl materno serve de fator de definio no outro caso10. Pela
combinao desses dois11 sistemas, a comunidade torna-se to unida que pode reali-
zar grandes obras arquitetnicas e guerras.
Mas por que a cultura deve preservar esses antigos vnculos de afinidade enfa-
tizando as relaes wau-laua classificatrias resultantes, em vez de enfatizar as rela-
es lando-tawontu classificatrias correspondentes e isso apesar do fato de estes
ltimos parecerem, aos olhos do europeu, mais simples e mais diretos? Creio que a
resposta pode ser encontrada no fato de que o sistema efetivo se ajusta ao restante
da cultura, como, por exemplo, ao sistema de nominao, no qual os waus do no-
mes a seus lauas. Na verdade, as respostas a perguntas desse tipo no devem ser
buscadas em termos sociolgicos, mas, antes, em termos da estrutura cultural12.
O efeito de integrao do naven pode ser ainda questionado se as comunida-
des iatmul forem limitadas em tamanho por algum outro fator alm da fragilidade de
sua integrao interna. concebvel, por exemplo, que uma comunidade, cujo ta-
manho seja limitado por seu ambiente fsico, jamais atinja aquela dimenso em que
cada fator de integrao contribuinte se torna importante. Mas, na verdade, est cla-
ro que na cultura iatmul o fator que limita o tamanho das aldeias a fragilidade da
sua coeso interna. As aldeias maiores esto continuamente beira da ciso, e as
cises que ocorreram no passado so sempre atribudas a querelas que dividiram a
comunidade original. Mais que isso, tais cises, quando ocorrem, seguem invaria-
velmente as linhas dos grupos patrilineares um cl, uma fratria ou uma metade
separada da comunidade original, rompendo assim o sistema de vnculos de afinida-
de. Considerando esse modelo de ciso, fica claro que os vnculos patrilineares so
mais fortes do que os de afinidade, apresentando-se estes ltimos como se fossem
10. O informante que definiu essa posio foi, na minha opinio, um pouco mais preciso em suas
declaraes do que o justificado pelos fatos efetivos da cultura. Em muitos casos, um irmo da
me real da criana vai dar-lhe um nome, e provvel que haja alguma variao a esse res-
peito de uma aldeia para outra.
11. H um terceiro tipo de extenso do sistema de afinidade que importante na integrao dos
empreendimentos cerimoniais e arquetetnicos na casa cerimonial. Trata-se da relao entre
alguns pares de cls que se encaram reciprocamente como lanoa nampa ou laua nyanggu
ambos os termos so usados e realizam entre si grande parte do trabalho. Essa relao
recproca entre os cls e aparentemente no depende de nenhum casamento presente ou pas-
sado, mas de uma tradio segundo a qual as mulheres de um cl em geral se casam com os
homens do outro e vice-versa. A relao encontra expresso ritual em vrias ocasies, especi-
almente nas festas morturias, mas creio que nunca marcada pelo sistema do naven. Esse
relacionamento clnico praticamente sem efeito fora da casa cerimonial.
12. Cf. Eplogo, p. 297, onde se sugere outro tipo de resposta para essa questo.
150
13. Malinowski declarou, na Introduo a Law and Order in Polynesia, de Hogbin, que um
anlogo da nossa prpria lei pode ser encontrado em todas as culturas, e isso sem dvida
verdade se adotarmos uma viso suficientemente abstrata da questo. Mas no devemos es-
quecer o fato de que a nica semelhana entre o sistema legal europeu e um sistema como o
dos Iatmul est em suas funes sociolgicas mais amplas. Por exemplo, podemos dizer que
um sistema legal codificado ou uma chefia forte desempenha em culturas mais elevadas
muitas funes que a vingana desempenha entre os Iatmul. Mas, em um estudo funcional,
no nos podemos permitir ignorar os mecanismos envolvidos igualando a gua-viva ao
peixe porque ambos nadam. Para este autor, parece que h um contraste muito profundo entre
os sistemas orientados perifericamente, como o dos Iatmul, e os sistemas centrpetos, como os
da Europa ocidental.
14. As nicas excees a essa regra so: (a) Casos em que um membro influente do grupo reco-
mende ao ofensor compensar uma pessoa ofendida de fora do grupo. Essas recomendaes
podem ser raivosas e vociferadas, mas permanecem sendo meras recomendaes e de modo
algum constituem uma deciso da disputa pela autoridade constituda. O homem influente fala
como algum interessado na disputa e que pode ficar seriamente envolvido se a querela for
adiante. No um forasteiro imparcial. (b) Casos dentro do grupo familiar. Aqui, o marido
151
tem autoridade sobre suas esposas; se duas esposas esto com cime, ele pode bater em ambas.
O pai tem autoridade sobre o filho, e o irmo mais velho sobre o irmo mais moo. Mas esse
padro limita-se prpria famlia e no reproduzido nos grupos maiores ou na sociedade
como um todo.
15. Cf. Caso 9, p. 127.
152
153
T. foi chamado pelo gongo da mbwole, mas no apareceu16. Nada foi feito at noite.
Ento, o gongo tornou a soar e T. apareceu. Os outros vociferaram contra ele: Por que voc
copulou em nossa mbwole? Voc nos tornou frios. Todos ns estamos muito mal e nunca fica-
remos bem de novo. Da prxima vez, se voc ficar em sua casa [no respondendo ao gongo],
iremos at l e o espancaremos l mesmo. E poremos um encantamento em sua esposa para que
ela fuja com outro homem.
Ento T. disse: Chame Wi-ndjuat-mali aqui depressa. Eles esto brincando; esto mentin-
do para me prejudicar. Mas Wi-ndjuat-mali disse: No mentira, verdade.
Ento eles disseram: Sua esposa vamos matar um porco [e pagar por ele] com a propri-
edade dela. Somos crianas sem nenhuma propriedade. Quando o grau mais velho pedir um porco,
vamos mat-lo com sua propriedade.
Ela no uma mulher que copula com uma vulva pequena. Suas secrees derramaram-
se em nossa mbwole. E ela tambm uma mulher grvida. Sim. O smen que voc ejaculou vai
cobrir a criana. Vo ter de raspar a criana quando ela nascer17.
16. O que se segue uma traduo de um relato dessa discusso. As frases explicativas que no
aparecem no original foram inseridas entre colchetes.
17. Quando isso acontece, diz-se que os pais deixaram de respeitar o tabu sobre a cpula durante a
gravidez.
154
do a todo o escndalo estar relacionado com a mbwole, onde apenas uma das meta-
des A e B est representada e onde as metades x e y no so fortemente opostas uma
outra. Se um ultraje correspondente houvesse sido cometido na grande casa cerimo-
nial, o tumulto da resultante provavelmente teria ocorrido entre as metades A e B, e
os vrios graus de cada metade se alinhariam contra a metade oposta. Entretanto, ou-
tros tipos de segmentao poderiam ter acontecido na grande casa cerimonial. A cons-
truo subdividida entre os vrios cls e as metades x e y. Assim, a ofensa, se tivesse
ocorrido em uma determinada parte da casa cerimonial, poderia ter sido considerada
uma ofensa contra um determinado cl ou uma ofensa de x contra y.
4. Quando eu estava em Palimbai, houve uma querela numa casa que era comparti-
lhada por dois irmos classificatrios, Koulavwan e Menbi-awan (cf. Fig. 4). Ambos
eram casados, mas a esposa de Membi-awan havia recentemente dado luz uma crian-
a que ela estava amamentando. Por isso, Membi-awan no podia dormir com ela.
Koulavwan ausentou-se por uma noite para negociar com uma aldeia da selva, dei-
xando sua esposa Kaindshi-mboli-agwi em Palimbai. Quando voltou, na tarde se-
guinte, sua me, Kapma-tshat-tagwa, e outras mulheres da casa contaram-lhe que
noite Membi-awan havia ido at o saco de dormir de Kaindshi-mboli-agwi.
Parece que o que realmente aconteceu naquela noite foi o seguinte: Membi-
awan foi at o saco de dormir de Kaindshi-mboli-agwi, abriu-lhe a extremidade,
ps sua mo l dentro e sentiu a cabea dela. Ela acordou e gritou, e Kapma-tshat-
tagwa saiu de seu saco de dormir para ver o que estava acontecendo. Membi-awan
havia-se escondido entre os potes da casa, mas foi identificado.
Isso provocou imediatamente trs querelas mais ou menos distintas:
18. Isto , um cozinheiro para uma equipe de trabalhadores. A profisso de cozinheiro em uma
casa europia considerada superior, mas cozinheiro de trabalhadores desprezado.
155
(b) Entre Koulavwan e sua esposa. Ele bateu nela porque ela prpria no tinha vin-
do contar-lhe o que acontecera, esperando que Kapma-tshat-tagwa fizesse. Ela
tentou acalm-lo, dizendo: Meu marido nunca copula com outras pessoas; tam-
bm vou ser assim. Meu marido leal e eu tambm sou. Alm disso, observou
que esperava que algo daquele tipo acontecesse e pediu menininha, Mwaindshi-
nyaut, para dormir com ela em seu saco de dormir para sua proteo.
Mas meu informante, irmo classificatrio dela, disse a Koulavwan: V bater na
minha irm; ela deveria ter-se apressado em contar tudo a voc, o que foi pron-
tamente atendido por Koulavwan.
(c) Essa querela entre Koulavwan e sua esposa teve repercusses em outra famlia:
Kili-mali, solidrio com Koulavwan, comeou a bater em suas prprias esposas e
filhos, dizendo: estavam todos dormindo. Deviam ter ouvido o que estava acon-
tecendo.
19. Esse termo aplicado a um grupo patrilinear prximo dentro do cl. Creio que a palavra um
plural do termo nggwail (pai do pai ou filho do filho), uma exceo regra geral segundo
qual a lngua iatmul no tem sufixos indicativos de plural. A nicas outras palavras similares
que conheo so: nyan-nggu (crianas) e mbwambo-nggy (pais da me).
156
Kandam-nowe
(meu informante)
Kwoshimba
Wompur-ndemi
Iavtagwa
Woli-yimbang
Kaindshi-mboli-agwi
(sem filho)
Kapma-tshat-tagwa
Koulavwan
Kili-mali
Mwaindshi-nyaut
Naua-ragwa
(um beb)
Membi-awan
Figura 4. Genealogia.
157
do marido). Isso provocou recriminaes gerais sobre a questo de sua dvida mtua.
Kwoshimba declarou que estava sempre ajudando Kili-mali com seu ngglambi (isto
, pagando objetos de valor para que Kili-mali pudesse fazer sacrifcios ao wagan).
Na verdade, disse Kwoshimba, sou seu irmo mais velho.
Kili-mali negou toda essa dvida e disse que Kwoshimba sempre havia sido
um homem pobre at que Koulavwan se casou com Kaindshi-mboli-agwi e lhe deu
alguns crescentes de madreprola.
Kwoshimba ento se referiu a um incidente ocorrido no passado distante, quan-
do ele quase matou um homem e permitiu que Kili-mali completasse o homicdio e
reivindicasse para si o feito: Eu realmente matei aquele homem, mas voc usou a
pintura de homicida por ele. Quantos voc matou sozinho?
Finalmente, Koulavwan interveio entre Kili-mali e Kwoshimba, dizendo: nos-
sos pais no devem comear a brigar. Os querelantes acalmaram-se e Kwoshimba e
Woli-yimbang disseram: Realmente, h sangue nosso em Koulavwan (isto ,
Koulavwan nosso parente por parte de sua me). Depois, trocaram nozes de areca
com Kili-mali como sinal de reconciliao e todos voltaram para a cama.
Esses quatro exemplos da maneira como os Iatmul lidam com as ofensas, jun-
tamente com os j apresentados no Captulo 5, bastam para mostrar os princpios e
a natureza difusa do sistema. No presente contexto de investigao das funes
sociolgicas dos vnculos de afinidade as concluses extradas desse material
podem ser resumidas como se segue.
Em toda sociedade, divergncias com respeito norma cultural podem amea-
ar sua integrao, e isso se evidencia claramente entre os Iatmul. Todavia, no siste-
ma deles, o tipo de desintegrao um pouco diferente daquela que ameaa nossas
prprias sociedades.
Em nosso caso, a ameaa de desordem e confuso crescentes nas nossas nor-
mas culturais, uma deteriorao que poderia se difundir pela comunidade, produzin-
do primeiro uma falta de orientao entre os indivduos e, finalmente, o colapso da
sociedade. De vez em quando, nos casos em que a divergncia tem alguma qualida-
de positiva, trazendo consigo uma nova orientao, os indivduos divergentes unem-
se para formar um grupo dentro da comunidade mais ampla, um grupo com normas
culturais diferentes do restante da populao. Quando isso ocorre, a sociedade pode
muitas vezes acomodar o grupo da resultante, contanto que este no seja demasia-
do ativo em sua oposio aos centros do sistema centrpeto. Como alternativa, o
grupo divergente pode ter sucesso na alterao do sistema cultural da sociedade ou
pode partir para alguma outra parte do mundo e l fundar uma cultura diferente
daquela do grupo de que se originou.
158
20. Todavia, as circunstncias extremamente drsticas do contato cultural moderno com o homem
branco tiveram um efeito mais ou menos dessa natureza. Cf. a histria de Tshimbat, p. 212.
159
PROBLEMAS
161
162
163
ZEITGEIST E CONFIGURAO
164
165
cincias: o de que o objeto estudado seja ele um animal, uma planta ou uma co-
munidade compe-se de unidades cujas propriedades so de certo modo padroni-
zadas por sua posio na organizao como um todo. No chegou ainda o momen-
to propcio para qualquer anlise detalhada dos possveis efeitos de padronizao
que a cultura possa ter sobre os indivduos na comunidade, mas podemos dizer desde
j que ela vai afetar sua escala de valores. Vai afetar a maneira pela qual seus instin-
tos e emoes so organizados em sentimentos para reagirem diferencialmente aos
vrios estmulos da vida; podemos descobrir, por exemplo, que, numa determinada
cultura, dor fsica, fome, pobreza e ceticismo esto associados a um aumento do
orgulho, enquanto em outra o orgulho est associado posse da propriedade, e numa
terceira ele pode ser at premiado pela ridicularizao pblica.
Os efeitos da cultura sobre o sistema de pensamento dos indivduos, porm,
no so to claros. O fato de as circunstncias da vida de um homem afetarem o
contedo do seu pensamento bastante evidente, mas toda a questo do que quere-
mos dizer ao falar em um sistema de pensamento permanece por ser elucidada. Por
isso deixarei essa questo para ser examinada em um captulo posterior, e procederei
ao estudo da padronizao dos aspectos afetivos da psicologia do indivduo.
Com essa teoria, segundo qual uma cultura pode padronizar a constituio
afetiva de indivduos, podemos ento voltar-nos para as teorias daqueles que busca-
ram explicar os fenmenos sociais em bases psicolgicas. Essas teorias so baseadas
em afirmaes gerais de que os seres humanos, homens, mulheres ou ambos, de to-
das as raas e de todas as partes do mundo, tm alguns padres fixos de reao
emocional. Ao aplicar essa teoria s cerimnias do naven, podemos dizer, por exem-
plo, que os homens tm naturalmente algumas atitudes para com as mulheres e que,
por isso, sempre que eles se vestem como elas seu comportamento exagerado a
ponto de se assemelhar bufonaria, ao passo que as mulheres, por outro lado, so
afetadas de uma maneira especial quando se vestem como homens e, por isso, se
mostram com demasiada bazfia. Ou podemos tambm dizer que os seres humanos
so naturalmente gregrios e que esse fato uma explicao completa e suficiente
para a grande dimenso da aldeia iatmul. Quando nos deparamos com as pequenas
aldeias dos Mundugumor, podemos dizer que a sua dimenso reduzida se deve
hostilidade natural que existe entre homens.
Formuladas dessa maneira, as teorias podem parecer um pouco ridculas, mas
vale a pena considerar a posio em que nos encontraramos se nos permitssemos
166
sua fcil construo em uma extenso ilimitada. Descobriramos ter atribudo raa
humana um grande nmero de tendncias conflitantes e ter invocado algumas ten-
dncias na interpretao de uma determinada cultura e outras tendncias, talvez opos-
tas, na interpretao de uma cultura diferente. Essa posio insustentvel, a menos
que tenhamos algum critrio que permita justificar a escolha de uma potencialidade
psicolgica particular para uso na interpretao de uma cultura particular algum
critrio que permita decidir quais potencialidades podem ser legitimamente invoca-
das na descrio de uma determinada cultura. Todavia, visto que no raro os seres
humanos parecem abrigar tendncias e potencialidades conflitantes, essa posio,
com todas as suas contradies, pode tornar-se sustentvel assim que um critrio
satisfatrio seja descoberto.
Esse critrio pode, acredito, ser derivado da concluso a que chegamos acima em
nosso exame dos conceitos do historiador. Conclumos que a cultura padroniza as rea-
es emocionais dos indivduos e modifica a organizao de seus sentimentos; na ver-
dade, ela modifica os mesmos aspectos do indivduo invocados pelas toscas e prontas
teorias psicolgicas da cultura. Por isso devemos reformular as teorias psicolgicas em
termos como os seguintes: Um ser humano chega ao mundo com potencialidades e ten-
dncias que podem ser desenvolvidas em vrias direes, e perfeitamente possvel que
indivduos diferentes tenham potencialidades diferentes. A cultura em que ele nasce
enfatiza algumas de suas potencialidades e suprime outras, alm de atuar seletivamente,
favorecendo os indivduos mais bem dotados com as potencialidades preferidas na cul-
tura e discriminando os que apresentam tendncias estranhas. Dessa maneira a cultura
padroniza a organizao das emoes.
Tendo em mente esse processo de padronizao, poderemos invocar com seguran-
a para explicar a cultura os sentimentos dos indivduos, mas precisamos sempre nos
assegurar de que os sentimentos invocados so realmente aqueles estimulados pela cul-
tura em questo. No caso da cultura mundugumor, se for possvel mostrar que a hostili-
dade entre os indivduos um aspecto da natureza humana de fato enfatizado pela cultu-
ra, justifica-se a referncia a essa hostilidade como um fator que contribui para fazer com
que as pessoas vivam em aldeias pequenas. Da mesma maneira, se for possvel mostrar
que a cultura iatmul enfatiza as tendncias gregrias do homem, poderemos considerar o
sentimento ou o instinto gregrio como sendo importante na conformao da cultura.
Na realidade, porm, essa faceta da natureza humana no especialmente enfatizada na
cultura iatmul, e por isso essa explicao deve ser descartada.
Mostrarei adiante que o orgulho enfatizado desse modo, e de um tipo que
deve ser gratificado pelas grandes casas cerimoniais, que requerem trabalho organiza-
do em grande escala, e pelas grandes cerimnias e danas, que requerem muitos parti-
cipantes, e pela caa de cabeas, que prospera quando a aldeia rene um grande n-
167
mero de pessoas. Desse modo, a grande dimenso das aldeias serve a uma importante
funo ao gratificar o orgulho um atributo da natureza humana muito enfatizado na
cultura iatmul e ao qual, por isso, podemos nos referir justificadamente.
A essncia do mtodo , portanto, que primeiro determinemos o sistema dos sen-
timentos normal para a cultura e enfatizado em suas instituies; e, uma vez identifi-
cado esse sistema, poderemos justificadamente nos referir a ele como um fator ativo
na formao das instituies. Deve-se observar que o argumento circular.
Em parte, a circularidade deve-se a uma caracterstica de todos os mtodos cien-
tficos ao fato de que precisamos observar vrios fenmenos comparveis antes de
fazer qualquer afirmao terica sobre qualquer fenmeno particular. Mas no pre-
sente caso a circularidade se deve em parte natureza dos fenmenos que estamos
estudando.
Se estudamos o cime e as instituies que regulamentam a vida sexual, pode-
mos afirmar tanto que as instituies enfatizam o cime como que o cime moldou
as instituies. Na verdade, poderia parecer que a circularidade uma propriedade
universal dos sistemas funcionais e que ela pode ser reconhecida mesmo nos sistemas
mais toscos e simples, como as mquinas idealizadas pelo homem. No automvel, por
exemplo, o magneto produz eletricidade porque o motor est funcionando, e o motor
funciona devido s descargas eltricas produzidas pelo magneto. Cada elemento do
sistema funcional contribui para a atividade dos outros e cada um depende da ativi-
dade dos outros.
Enquanto tivermos uma viso externa behaviorista de um sistema funcio-
nal, poderemos evitar declaraes de circularidade. Poderemos ver um automvel
como uma coisa em que se despeja gasolina e que anda pela rua produzindo fumaa
e matando pedestres. Mas, no momento em que abandonamos essa viso externa e
comeamos a estudar o funcionamento interno do sistema funcional, somos obriga-
dos a aceitar a circularidade fundamental dos fenmenos. E essa aceitao exigida
no apenas da etologia mas tambm de toda abordagem funcional em antropologia;
e os estudiosos que trabalham a partir desse ponto de vista compreenderam isso. Eis
por que Malinowski declara que a viso funcional evita o erro de se atribuir prio-
ridade a um ou outro aspecto da cultura. Objetos materiais, agrupamentos sociais,
valores tradicionais e morais, assim como o conhecimento, esto todos ligados em
um sistema funcional3.
Outro argumento mais impositivo em favor da viso circular ou reticular dos
sistemas funcionais pode ser encontrado no fato de que qualquer outra viso nos
168
levaria crena seja em uma causa primeira, seja em algum tipo de teleologia na
verdade, teramos de aceitar algum dualismo fundamental na natureza que seria filo-
soficamente inadmissvel4.
Assim, como os fenmenos que estamos estudando so em si interdependentes,
certo que nossas descries devem conter afirmaes tambm interdependentes; e,
dessa forma, as descries devem ser para sempre encaradas como no-comprova-
das, a menos que consigamos criar algum mtodo para transcender os limites dos
crculos. Em uma anlise funcional, subdividimos os sistemas estudados numa srie
de partes ou elementos e produzimos teorias sobre as relaes funcionais entre esses
elementos. Enquanto estudarmos um nico sistema, essas afirmaes tero de ser cir-
culares e, portanto, no-comprovadas. Mas, se pudssemos extrair partes compar-
veis de diferentes sistemas e verificar que um determinado elemento tem a mesma
funo em diferentes sistemas, poderamos finalmente comprovar as afirmaes.
A escola funcional ortodoxa adotou a prtica de dividir as culturas em institui-
es. Todavia, como provvel que a mesma instituio tenha as mais variveis fun-
es em diferentes sociedades, a verificao final das teorias impossvel. Se tomar-
mos a instituio do casamento, veremos que ela pode funcionar de forma variada na
determinao do status da prole, na regulamentao da vida sexual, na educao dos
filhos, na regulamentao da vida econmica etc.; e veremos que a importncia rela-
tiva dessas funes em diferentes culturas varia tanto que quase impossvel compro-
var, por mtodos comparativos, a verdade de qualquer afirmao que se possa fazer
sobre o casamento em qualquer cultura.
A abordagem etolgica envolve um sistema muito diferente de subdiviso da
cultura. Sua tese a de que podemos abstrair de uma cultura um certo aspecto siste-
mtico, chamado ethos, definido como a expresso de um sistema de organizao
culturalmente padronizado dos instintos e das emoes dos indivduos. O ethos de
uma determinada cultura , como veremos, uma abstrao de toda a massa de suas
instituies e formulaes, e por isso pode-se esperar que os ethos sejam infinita-
mente variados de cultura para cultura to variados quanto as prprias institui-
es. Na realidade, contudo, possvel que nessa infinita variedade seja o contedo
da vida afetiva que se altere de cultura para cultura, ao passo que os sistemas ou os
ethos subjacentes esto continuamente se repetindo. Parece provvel qualquer
palavra mais especfica seria prematura que possamos um dia ser capazes de clas-
sificar os tipos de ethos.
169
5. Em uma discusso sobre essa questo com o prof. F. C. Bartlett, ele sustentou que a posio no
na verdade circular, mas espiral; e que por isso esta tentativa, tanto de justificar a
circularidade como de escapar dela, irrelevante. Mas ele tambm se mostra ctico em relao
validade em isolar as investigaes sincrnicas das diacrnicas e, por isso, no pensa em
termos puramente sincrnicos. Concordo que o isolamento artificial, mas o considero til e
necessrio no atual estado da nossa cincia. Mais tarde, quando soubermos mais sobre os as-
pectos diacrnicos da cultura, ser talvez possvel sintetizar os dois mtodos de abordagem.
provavel vermos ento que o que parece ser crculos em um setor transverso de uma cultura
seja, na verdade, espirais. Essa sntese, evidentemente, vai nos permitir escapar do argumento
circular no-comprovado. Mas, se tivermos de escapar disso sem alterar nosso ponto de vista
sincrnico, essa fuga ter de passar pelo mtodo comparativo, pela classificao dos vrios
ethos e pela comparao dos ethos com seus sistemas culturais associados.
170
mo grupo pode adotar6 um ethos diferente; elas podem falar de maneira realista e
sincera. Ento, se a pessoa inadequada faz uma brincadeira irreverente, esta cair
mal e soar como um solecismo.
O ponto que desejo salientar nesse exemplo que qualquer grupo de pessoas
pode estabelecer entre si um ethos, que uma vez estabelecido se transforma em um fa-
tor muito real na determinao de sua conduta. Esse ethos se expressa na tnica do seu
comportamento. Para meu exemplo inicial, escolhi deliberadamente um exemplo de
ethos lbil e temporrio para mostrar que o processo de desenvolvimento do ethos,
longe de ser misterioso e raro, um fenmeno do cotidiano. O mesmo grupo de inte-
lectuais em certo momento srio e em outro espirituoso, e se a pessoa inadequada
tivesse uma personalidade suficientemente forte poderia ter empurrado o grupo de um
ethos para o outro. Poderia ter influenciado a evoluo do ethos no interior do grupo.
Mas se, ao contrrio de um grupo de conversao temporrio como esse, exa-
minssemos um grupo mais estvel e permanente digamos, uma mesa de oficiais
do exrcito ou de professores de uma faculdade , cujos membros se acham conti-
nuamente sob as mesmas condies, encontraramos uma posio etolgica muito
mais estvel. Nos grupos mais casuais, ora uma espcie de observao, ora outra
inadequada, mas em qualquer grupo estvel encontramos alguns tipos de observa-
o e alguns tons de conversa permanentemente considerados tabus. Os ethos dos
grupos estveis ainda no esto absolutamente fixados. Os processos de mudana
etolgica ainda esto em vigor, e se pudermos comparar uma mesa de membros de
uma faculdade ou de oficiais do exrcito de cinqenta anos atrs com esses grupos
tal como organizados atualmente, deveremos sem dvida encontrar mudanas consi-
derveis. Essas mudanas so apenas bem mais lentas nos grupos estveis, e requer-
se uma fora de carter ou de circunstncias muito maior para se modificar subita-
mente o ethos.
Juntamente com essa maior estabilidade do ethos, h um novo fenmeno pre-
sente nos grupos estveis que estava ausente ou era dificilmente reconhecvel nos
grupos no-estveis. O grupo desenvolveu sua prpria estrutura cultural e suas pr-
prias tradies, que se desenvolveram paralelamente ao ethos. Na mesa de profes-
sores (um grupo que me mais familiar do que a de oficiais do exrcito) encontra-
mos desenvolvimentos culturais como a orao em latim, as becas dos docentes e a
placa comemorativa do jubileu de prata presenteada universidade por geraes an-
171
7. Metforas como essa so, evidentemente, perigosas. Seu uso nos encoraja a pensar no ethos e
na estrutura como coisas diferentes, em vez de compreender como deveramos que eles
so apenas aspectos diferentes do mesmo comportamento. Deixei minha metfora pour
encourager les autres.
172
173
174
Entre os homens mais jovens, cuja posio ainda no est assegurada, h bem
mais autocontrole. Eles entraro na casa cerimonial de maneira sbria e discreta e se
sentaro silenciosa e gravemente na presena de seus seniores e fanfarres. Mas h
uma casa cerimonial menor para os meninos. L eles realizam uma miniatura do ceri-
monial da casa dos mais velhos e os imitam ao misturar orgulho com bufonaria.
Podemos resumir o ethos da casa cerimonial descrevendo a instituio como
uma espcie de clube no um clube em que os membros ficam vontade, mas um
lugar em que, embora separados de suas mulheres, eles esto bastante conscientes de
estar em pblico. Esse constrangimento est presente at mesmo em ocasies em que
nenhuma atividade formal ou ritual especfica est em curso, mas muito mais
marcante quando os homens se renem na casa cerimonial para algum debate ou
performance de ritual.
Qualquer assunto de interesse geral pode ser discutido formalmente de uma
maneira tradicional. Em toda grande casa cerimonial h um banco especial entalha-
do com alguma representao de ancestrais totmicos, que difere dos bancos comuns,
em que os homens se sentam por ter encosto, como uma cadeira. Esse banco no
utilizado para se sentar, e na verdade sequer tocado casualmente se for espcime
antigo e sagrado2. utilizado exclusivamente como mesa de debates. O orador se-
gura trs feixes de folhas de Dracaena ou de coqueiro, pegando-os no incio de seu
discurso e, com os feixes segurados juntos, d um golpe no banco. Depois os coloca
de volta, um por um, como se fossem um marco de suas sentenas. Quando esto
todos dispostos sobre o banco, ele os pega novamente e d outro golpe. Essa srie
de aes repetida durante toda sua fala, terminando com um golpe final.
O tom dos debates ruidoso, zangado e, acima de tudo, irnico. Os oradores
chegam a um alto grau de excitao superficial, moderando sua violncia o tempo
2. Pelo que pude entender, o grau de sacralidade conferido a este banco de debate depende apenas do
seu tempo de existncia. Disseram-me que o banco adquire calor em virtude da raiva dos suces-
sivos debatedores. No relato que publiquei sobre os debates iatmul (Oceania, 1932, p. 260) h um
engano. Declarei ali que por ocasio de uma discusso cuidadosa e tranqila dos nomes pessoais
e das genealogias so utilizadas folhas de Dracaena, mas em discusses mais acaloradas estas so
substitudas por feixes de folhinhas de coqueiro. Estas, sendo mais flexveis, podem resistir mais ao
uso violento. Essa informao me foi dada como resposta a uma pergunta sobre as razes para o
emprego das folhas de Dracaena. S presenciei debates em que foram usadas folhas de coqueiro,
mas quando visitei a casa cerimonial de outra aldeia encontrei no banco de debates trs feixes de
folhas de Dracaena e por isso fiz a pergunta. Na verdade, visto que minhas observaes posteriores
dos debates sobre nomes e ancestrais no corroboram a afirmao de que esses debates so tran-
qilos, agora me inclino a pensar que a razo apresentada para o uso das folhas de Dracaena foi
incorreta, e desconfio que essas folhas sejam usadas nas discusses sobre os ancestrais devido s
associaes cerimoniais da Dracaena.
175
todo com gestos histrinicos e alternando seu tom entre a aspereza e a bufonaria. O
estilo da oratria varia muito de orador para orador, os mais admirados tendem a se
mostrar eruditos ou violentos, ou ambos os comportamentos. H oradores que tm na
memria cerca de dez a doze mil nomes polisslabos, homens cuja erudio no siste-
ma totmico motivo de orgulho para toda a aldeia; h aqueles que confiam mais no
efeito dos gestos e do tom de voz do que no tema de seu discurso. Contribuem pou-
co para a questo discutida nada alm do que j tenha sido dito pelos outros ora-
dores , mas preenchem sua fala com demonstraes de desprezo e ameaam estuprar
os membros da oposio, acompanhando suas palavras com uma dana pantommica
obscena. Enquanto isso, o insultado observa e sorri, ou mesmo ri alto e, gritando, en-
coraja ironicamente o orador. Alm destes dois tipos o erudito e o abusivo , h tam-
bm oradores nervosos e apologticos, cujas contribuies ao debate so menospre-
zadas. Esses homens em geral tentam o estilo erudito, mas tm a memria corroda
pelo nervosismo, e seus berros so motivos de riso por parte da audincia.
medida que o debate prossegue, os nimos tornam-se exaltados. Alguns ho-
mens ficam de p, pulando e danando com lanas nas mos e ameaando recorrer
imediatamente violncia; mas depois de um certo tempo se acalmam, e a discusso
prossegue. Essa dana pode ocorrer trs ou quatro vezes em um mesmo debate sem
que haja uma briga real, at que, de repente, algum orador exasperado chega raiz
da questo, proferindo algum segredo esotrico sobre os ancestrais totmicos do ou-
tro lado, imitando um de seus mitos apreciados numa dana desdenhosa. Antes de
sua pantomima terminar, ter incio uma briga que poder levar a srios ferimentos
e ser seguida por uma longa srie de mortes por feitiaria.
As emoes, dramaticamente exibidas nos debates, tm a ver com o orgulho,
sobretudo o orgulho individualista. Mas paralelamente h um sentimento forte de
orgulho pelos ancestrais totmicos do cl; e a maior parte dos debates diz respeito a
detalhes do sistema totmico. Esse sistema tem uma funo afetiva evidente muito
importante nesta cultura de proporcionar aos membros de todo cl um motivo de
autocongratulao. Contudo, inversamente, o ethos orgulhoso da cultura reage de
maneira curiosa sobre o sistema e, embora no estejamos aqui preocupados com as
origens do totemismo dos Iatmul, uma descrio do sistema importante como pano
de fundo emocional contra o qual vamos examinar as cerimnias naven.
O sistema totmico em grande parte elaborado na forma de uma srie de nomes
pessoais, de tal modo que todo indivduo porta nomes de ancestrais totmicos espri-
tos, aves, estrelas, animais, potes, enxs etc. do seu cl; uma pessoa chega a ter trinta
ou mais desses nomes. Todo cl tem centenas de nomes ancestrais polisslabos que se
referem, em sua etimologia, a mitos secretos. Parece que o efeito do sentimento de or-
gulho sobre esse sistema tem sido corromper os mitos de origem, de tal forma que cada
176
metade atual tem sua prpria verso das origens do mundo, segundo a qual a importn-
cia da prpria metade enfatizada s custas da importncia da outra. A mesma tendn-
cia estende-se aos cls. Grupos de cls vangloriam-se afirmando secretamente que no
so na verdade membros de nenhuma das metades, mas os fons et origo de que ambas
as metades emergiram; e cada grupo tem sua prpria mitologia secreta para apoiar suas
reivindicaes. Os debates sobre o totemismo residem em geral em tentativas de obter
ancestrais totmicos por meio do roubo de seus nomes, e uma das caractersticas mais
importantes de toda cerimnia iatmul (exceto a iniciao) a performance dos cantos
onomsticos, em que os membros do cl so lembrados da importncia de seus ances-
trais. E, assim, o sistema continuamente memorizado.
Atualmente, em conseqncia da sobreposio das mitologias e do roubo de no-
mes, o sistema encontra-se terrivelmente confuso. Apesar disso, as pessoas tm muito
orgulho no somente do nmero de seus ancestrais totmicos e de seus feitos esotri-
cos nas origens do mundo, mas tambm da correo de seus ciclos de cantos. Elas
sentem que todo o gigantesco sistema perfeitamente esquemtico e coerente. Assim,
o orgulho prevalecente que os levou a construir essa massa de herldica fraudulenta
tal que as pessoas consideram rgida e coerente a confuso da resultante.
Se nos voltarmos para o ritual relacionado com a casa cerimonial, veremos os
homens, como um grupo, ainda competindo uns com os outros, mas, apesar de sua
rivalidade, tentando atuar juntos para produzir um espetculo que as mulheres pos-
sam admirar e que as deixe maravilhadas. Quase sem exceo, as cerimnias dos
homens so dessa natureza; e a casa cerimonial funciona como os bastidores para a
preparao do espetculo. Os homens colocam suas mscaras e seus ornamentos em
privacidade e dali partem para danar e se apresentar diante das mulheres reunidas
nas rampas situadas nas laterais da rea de dana. Mesmo questes puramente mas-
culinas, como a iniciao, so encenadas de modo que partes da cerimnia sejam
visveis s mulheres, que podem, alm disso, ouvir os misteriosos e belos sons dos
vrios instrumentos musicais secretos flautas, gongos, zunidores etc. produzidos
na casa cerimonial. No interior da casa, atrs de telas ou no andar superior, os ho-
mens que fazem esses sons esto absolutamente conscientes desse pblico invisvel
composto de mulheres. Eles pensam nas mulheres admirando sua msica e, se come-
tem um erro tcnico na apresentao, temem o riso delas3.
A mesma nfase no orgulho ocorre em muitos outros contextos da vida dos
homens. Vale lembrar que a casa cerimonial tambm o local de reunio onde se
3. Para um esboo do ambiente tcnico e sociolgico da msica de flauta na cultura iatmul, cf.
The Eagle, St. Johns College Magazine, 1935, vol. XLVIII, pp. 158-170.
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4. A expresso nativa, aqui traduzida como animar, yivut taka-. Yivut o termo comum para
movimento ou animao, e pode ser usado como substantivo, adjetivo ou verbo; por exem-
plo, vavi yivul, yi-rega-nda, literalmente o pssaro vai indo, isto , o pssaro est se moven-
do; yivut kami, um peixe vivo. Taka-is o termo comum para pr, colocar etc. As re-
ferncias constantes a yivut em contextos de trabalho, brincadeiras e cerimnias devem ser
mencionadas como caractersticas do tempo (cf. p. 285) da cultura.
178
cer estar o novio passando por um perodo de risco espiritual. Ele no deve tocar seu
alimento com a mo e submetido a um banho drstico que sugere purificao ritual;
poderamos assim esperar ver os iniciadores protegendo os novios de contaminaes
perigosas. Mas na verdade o esprito em que as cerimnias so realizadas no de
ascetismo nem de cuidado; um esprito de intimidao e fanfarronice irresponsveis.
No processo de escarificao, ningum se importa com o modo como os meninos su-
portam sua dor. Se eles gritam, alguns iniciadores batem nos gongos para abafar o som
dos gritos. O pai do menino talvez fique ao seu lado e observe o processo, dizendo,
ocasionalmente, de maneira convencional: Chega! Chega!, mas ningum presta
ateno. Os operadores esto interessados principalmente em seu ofcio e encaram a
resistncia do novio e seus movimentos para esquivar-se como prejudiciais a ele. Os
espectadores ficam muito quietos, creio que com um toque de covardia ante a viso
de uma dor infligida dissociada do ambiente normal de excitao histrinica. Uns
poucos se divertem.
Quando a dor infligida em outras partes da iniciao, isso conduzido por
homens que gostam de faz-lo e que realizam a sua funo com um esprito cnico,
de brincadeiras de mau gosto. A ingesto de gua suja uma grande pea, e os infe-
lizes novios so enganados para beb-la em grande quantidade. Noutra ocasio,
suas bocas so abertas com um pedao de osso de crocodilo e examinadas para ver
se eles comeram o que no deviam. Nesse momento, eles no esto sujeitos a ne-
nhum tabu alimentar, mas o resultado do exame invariavelmente a descoberta de
que a boca est suja; e o osso repentinamente espetado nas gengivas do menino,
fazendo-as sangrar. Depois o processo se repete no outro maxilar. No banho ritual, as
costas parcialmente cicatrizadas dos novios so esfregadas e salpicadas repetidas
vezes com gua gelada at eles chorarem de frio e de dor. maior a nfase em torn-
los infelizes do que em limp-los.
Na primeira semana de seu isolamento, os novios so submetidos a uma gran-
de variedade de provas rudes e cruis desse tipo, e para cada prova h algum pretexto
ritual. Ainda mais significativo do ethos da cultura iatmul o fato de a intimidao
dos novios ser usada como um contexto no qual os diferentes grupos de iniciadores
podem marcar pontos de orgulho uns contra os outros. Por exemplo, uma metade dos
iniciadores decidiu que os novios haviam sido to atormentados quanto podiam su-
portar e optou por omitir um dos episdios rituais. A outra metade comeou ento a
se jactar de que os moderados estavam com medo da bela maneira como eles aplica-
riam os tormentos; ento o grupo dos moderados endureceu seus coraes e executou
o episdio com uma selvageria extra.
A introduo do menino na vida da casa cerimonial conduzida nesses ter-
mos, e ele se adapta admiravelmente a eles devido ao orgulho histrinico e bufo-
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A finalidade de tudo isso a adoo, por parte dos novios, do ethos mascu-
lino, mas parece que o primeiro passo na induo desse processo obrigar os novi-
os a se comportarem como mulheres, um mtodo paradoxal o suficiente para nos
impelir a investigar mais de perto os processos que envolve.
Creio que podemos distinguir6 quatro processos cooperantes:
6. A teoria aqui apresentada sobrecarrega consideravelmente os fatos sobre os quais ela se baseia.
Entretanto, esta anlise do processo iniciatrio pretende ser uma amostra do ponto de vista
etolgico e uma indicao do tipo de problemas que esse ponto de vista suscita, e no uma
exposio de hiptese comprovada.
7. Contra-suggestible: em psicologia, refere-se tendncia a responder a uma sugesto acreditan-
do-se ou fazendo-se exatamente o contrrio (N. E.).
8. Hoje em dia, muitas vezes necessrio iniciar meninos que estiveram fora da aldeia para tra-
balhar para o homem branco e retornam como homens adultos, ainda sem cicatrizes. Nessas
circunstncias, tais revoltas so especialmente comuns, e duas vezes fui chamado pelos inicia-
dores para ajudar na preservao do sistema.
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que o rito havia sido celebrado com uma violncia ainda maior em resposta s zomba-
rias do grupo Ay39.
Uma caracterstica dos homens iatmul revela-se muito claramente nos contex-
tos propiciados pelo sistema iniciatrio. Trata-se da sua tendncia a cortar o prprio
nariz para cuspir na cara do outro. Quando surge uma situao sria no compartimen-
to de iniciao por exemplo, quando uma mulher v algo dos segredos, ou quando
algum demonstra desrespeito pelos objetos sagrados, ou ainda quando ocorre uma
briga sria , fala-se sempre em rasgar as cortinas, abrindo todo o sistema iniciatrio
a homens, mulheres e crianas, mostrando-se tudo a todos. Boa parte dessa conversa
no passa, evidentemente, de mera gritaria sem nenhuma inteno real de ao drs-
tica, mas de tempos em tempos um impasse provoca tamanho grau de exasperao e
vergonha que os homens acabam executando um ato humilhante qualquer capaz de
prejudicar por anos a vida cerimonial da aldeia.
Um caso desse tipo ocorreu em Mindimbit. O sistema iniciatrio dessa aldeia
estava se enfraquecendo cada vez mais. Os rapazes afastavam-se para trabalhar nas
plantaes, deixando a aldeia muito vazia para a realizao de qualquer grande ri-
tual; e os que retornavam, voltavam com desprezo pelo crocodilo iniciatrio. As casas
cerimoniais estavam cheias de meninos sem cicatrizes nas costas e uma pequena casa
cerimonial havia sido pouco a pouco invadida pelas mulheres e abandonada pelos
homens, que acabaram deixando-a para as mulheres como um lugar onde podiam
sentar-se e fofocar.
Certo dia, um grupo de nativos de Mindimbit navegava de carona na escuna
de um recrutador branco. Na cesta de um dos jovens havia uma pequena flauta de
bambu10, e a esposa do homem, ao notar o objeto, perguntou O que isso?, mos-
trando-o aos outros. Um homem mais velho estava presente e viu o incidente. Xin-
gou a mulher, que ficou envergonhada. Depois, ele foi at casa cerimonial e rela-
tou o acontecido, escarnecendo e zombando do rapaz descuidado que permitira
aquilo. O velho e os outros membros da metade oposta invadiram a casa do jovem e
quebraram os potes de sua esposa. Ainda no satisfeitos, foram at o tagail ou casa
9. possvel que um quinto fator a rivalidade entre as aldeias tambm contribua para moldar
o comportamento dos iniciadores. Os homens da aldeia de Komindimbit vangloriaram-se para
mim de que seu crocodilo iniciatrio tinha mais ferocidade (kau) do que o de qualquer outra
aldeia do rio; e era, creio, mais selvagem que os de Palimbai e Kankanamun.
10. Essas flautas so brinquedos feitos por rapazes trabalhadores e no so nativas da cultura iatmul.
Mas os homens decidiram que nenhum instrumento de sopro devia ser visto pelas mulheres,
sob risco de que elas adivinhassem a natureza da msica de flauta que escutam vindo da casa
cerimonial.
183
11. O tagail difere do mbwole por ser a casa cerimonial dos membros no-iniciados do grupo B 4
(cf. Diagrama, p. 277), enquanto o mbwole pertence ao grupo A 5. Na maioria das aldeias,
somente um desses prdios construdo e serve indiscriminadamente para ambos os propsi-
tos. Em Mindimbit havia um novo tagail construdo na esperana de que sua presena pudes-
se atrair os meninos pequenos no-iniciados para longe da casa cerimonial dos mais velhos.
Mas nisso ele falhou. O tagail de Mindimbit ficava em geral vazio.
12. Esta uma afirmao do que deve acontecer. Na verdade, raramente os ritmos so mantidos por
mais de dois ou trs dias, sendo em geral interrompidos por uma briga entre as metades inicia-
trias. Mas o ritmo reiniciado assim que cada briga termina e vai sendo assim interrompido e
reiniciado durante vrios meses. Quando um executante est cansado, outro ocupa o seu lugar,
tomando a baqueta em movimento de sua mo para que nenhuma batida seja omitida.
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rio aldeia de Palimbai, atirando os talos retos de tabua com propulsores de brinque-
do. Um desses msseis caiu na canoa dos homens e perfurou a bolsa de barbante em
que as folhas de crton haviam sido colocadas. Os homens perseguiram imediatamen-
te o menino culpado desta ofensa e o atingiram com uma lana. Quando voltaram para
a aldeia, houve uma briga generalizada, em que trs (ou quatro?) homens foram mor-
tos, todos eles membros do cl dos Wainggwonda, pais do menino.
Depois, os membros do cl que havia participado ativamente da matana,
Tshimail, foram para a casa cerimonial e puxaram para baixo os gongos wagans que
estavam no andar superior. Construram uma pequena tela em torno deles no local
de dana, mostraram os gongos a todas as mulheres do cl Wainggwonda e lhes en-
tregaram as baquetas sagradas para que as guardassem em suas casas.
Ao matar o menino, haviam apenas agido segundo as convenes da cerim-
nia wagan; mas ainda assim, talvez achando terem ido longe demais, foram impeli-
dos a se humilhar para preservar seu orgulho. No penduraram tambointsha (borlas)
em suas varetas por essas mortes.
Na caa de cabeas, o ethos masculino alcanou sem dvida sua expresso mais
completa; e embora atualmente o ethos da caa de cabeas no possa ser satisfatoria-
mente observado, restou o suficiente do antigo sistema para dar ao investigador algu-
ma idia do modo como este funcionava. Entretanto, na ausncia de observao do
comportamento efetivo, minha descrio deve basear-se em relatos nativos.
A nfase, aqui, no era na coragem; no se marcavam pontos maiores por uma
morte que envolvesse sofrimento ou coragem especiais. Tanto valia matar uma mu-
lher como um homem, e tanto valia matar em emboscada como em luta aberta. O
exemplo a seguir servir para ilustrar esse conjunto de atitudes: Em um ataque a
uma das aldeias da mata vizinha, uma mulher foi morta e sua filha foi levada pelo
matador (Malikindjin) para Kankanamun. Ele a carregou para casa, onde durante certo
tempo a escondeu, pensando em adot-la na sua prpria famlia. Mas ela no perma-
neceu l, foi levada casa cerimonial, e l iniciou-se uma discusso sobre qual seria
seu destino. Ela suplicou por compaixo: Vocs no so meus inimigos; devem ter
compaixo de mim; mais tarde eu me casarei nesta aldeia.
Um dos rapazes, Avuran-mali, filho do raptor da menina, entrou na discusso e
de maneira amigvel convidou-a para ir at roa pegar um pouco de cana-de-a-
car. Assim foram os dois junto com mais um ou dois dos garotos menores, entre eles
meu informante, Tshava, que era na poca um menino pequeno. Chegando l, Avuran-
mali matou-a com sua lana. (O dever de limpar o crnio coube a Tshava. Um crnio
inimigo jamais deve ser tocado, e Tshava teve certa dificuldade para separar um li-
gamento. Por isso ps de lado as pinas, segurou a extremidade do ligamento entre
os dentes e o puxou. Seu pai o viu e ficou muito escandalizado, mas Tshava me
185
disse: Velho tolo! Como eu ia saber? uma atitude em relao aos tabus que no
rara entre os Iatmul.)
Mas, apesar da falta de esprito coletivo, a atividade de caa de cabeas era
em boa medida um esporte. No havia uma regra clara no sentido de ser necess-
rio ter dio de um homem antes de mat-lo, nem de uma aldeia antes de invadi-la,
embora a maioria dos assassinatos fosse certamente encarado como vingana. Em
geral, os combates e as mortes ficavam restritos ao campo dos estrangeiros, isto , a
membros de outras aldeias, especialmente de aldeias com as quais existia uma rixa.
Mas nem mesmo essa regra era interpretada de maneira muito rgida; uma mulher,
casada na aldeia, podia, para fins de caa de cabeas, ser considerada uma estrangei-
ra. Eu soube inclusive de um caso em que um homem usou uma borla por matar sua
prpria esposa como vingana contra uma morte provocada por membros da aldeia
da qual ela era proveniente.
Dois motivos principais davam forma a esse sistema e estavam intimamente
ligados: o orgulho pessoal do indivduo e seu orgulho e satisfao pela prosperida-
de e fora de sua comunidade. Do lado puramente pessoal, o homicdio bem-sucedi-
do dava direito a ornamentos e pinturas especiais e ao uso de uma pele de morcego
como avental pubiano, ao passo que o avental de folhas de Dracaena servia de cen-
sura ao homem que nunca matava. O homicida era o heri do naven mais elaborado
e o patrocinador orgulhoso de banquetes para seu lanoa nampa (gente do marido).
Alm disso, era admirado pelas mulheres; at hoje elas fazem de vez em quando
comentrios desdenhosos sobre as tangas de morim usadas pelos rapazes que a rigor
deveriam ainda estar usando aventais de Dracaena, como os que lhes foram dados
quando eram meninos pequenos sendo iniciados.
A associao do orgulho pessoal com o sucesso na caa de cabeas, e da vergo-
nha com o fracasso, tambm aparece no comportamento daqueles cujos parentes eram
mortos. Seu primeiro dever era realizar a nggambwa (vingana). Os anis de cana usa-
dos no luto pelo morto no podiam ser descartados at que se conseguisse consumar
a vingana; e uma referncia intencional a um parente no-vingado um dos insul-
tos mais perigosos que um iatmul pode usar em seus afrontamentos um insulto vis-
to como especialmente ofensivo agora que a caa de cabeas est proibida.
Na verdade, a condio dos que so incapazes de obter vingana to sria
que produz ngglambi no grupo e pode levar doena e morte de seus membros.
Essa disseminao clnica de disforia resultante de um insulto no-vingado ao
orgulho do cl pode ser contrastada com as formulaes sociolgicas dos benefcios
que a caa de cabeas bem-sucedida confere comunidade. Nesse caso, como comum
em formulaes sociolgicas, a questo se exprime em um simbolismo enleado, mas
pode ser esclarecida por uma separao artificial dos vrios componentes do sistema:
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1. O corpo do inimigo era, se possvel, levado de volta aldeia, onde era ritualmen-
te morto por um homem que usava uma mscara representando uma guia. Assim,
a morte tornava-se simbolicamente feito no apenas do homicida individual mas
de toda a aldeia.
2. Os nativos dizem explicitamente que a guia o kau da aldeia. Kau uma pala-
vra que significa um grupo invasor, uma fora combatente, uma expresso
de raiva etc. A guia est tambm representada no remate da casa cerimonial (cf.
Oceania, 1932, Ilustrao 8) e, na cerimnia em que ela instalada, a ave fala.
Ela observa o campo inimigo e os v como aves se enfeitando ou como peixes
pulando na gua prontos para serem mortos.
3. Os nativos dizem que a prosperidade abundncia de filhos, de sade, de danas
e belas casas cerimoniais acompanha uma caa de cabeas bem-sucedida.
4. A prosperidade depende tambm dos mbwan, os espritos ancestrais13, representa-
dos por marcos de pedra.
5. As cabeas dos mortos eram colocadas sobre os mbwan e em alguns casos seus
corpos eram enterrados sob eles.
6. Os marcos de pedra so smbolos flicos, isto , no jargo do xam, a expresso
para copulao mbwan tou-, instalar uma pedra.
7. O ato sexual masculino est definitivamente associado violncia e ao orgulho.
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[Aps a luta] eles vo embora. Ento ele [o matador, de p em sua canoa e erguendo a
cabea que ele tirou do inimigo] diz: Vou para minhas belas danas14, para minhas belas cerim-
nias. Digam o nome dele. [Os vencidos respondem] Foi Fulano que voc matou com a lana.
[Ou o vencedor dir] uma mulher, e [os vencidos] vo dizer o seu nome. [E vo gritar aos
vencedores] Vo. Vo para suas belas danas, para suas belas cerimnias.
14. Nesse texto, a expresso que traduzi como belas danas, belas cerimnias de grande inte-
resse. A palavra nativa para belo yigen, termo iatmul comum utilizado para descrever um
rosto ou um espetculo admirado. A mesma palavra tambm aparece no advrbio yigen-mbwa,
suavemente, o oposto de nemwan-pa, violentamente (que literalmente significa podero-
samente). A frase toda yigen vi, yigen mbwanggo, uma forma potica construda a partir da
expresso cotidiana comum vi mbwanggo, uma dana de guerra (triunfante). Nessa expres-
so, vi o termo correspondente a um tipo especial de lana com muitas pontas, usada na
guerra, e mbwanggo a palavra comum para qualquer dana ou cerimnia. No estilo de dic-
o tradicional, essa expresso se divide em duas frases paralelas, um estratagema comum ao
gnio potico iatmul (cf. tambm yigen kundi, canto silencioso, p. 203).
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1. H certas diferenas locais de ethos entre os Iatmul orientais (Mindimbit, Tambunum etc.) e
os Iatmul centrais (Palimbai, Kankanamun etc.). Entre os povos do leste, as mulheres usam
no cotidiano grandes quantidades de enfeites de concha, s os removendo para tarefas como
a de cuidar das armadilhas para peixes. Essas mulheres tm tambm uma postura ligeiramen-
te mais orgulhosa do que as mulheres das aldeias de Palimbai e Kankanamun, que em geral
usam pouqussimos enfeites. Tal diferena tem provavelmente algum peso sobre a cultura
como um todo, e vale a pena mencionar que o casamento iai, em que a iniciativa cabe s
mulheres, muito mais comum no grupo oriental do que em Palimbai, e que foi em Min-
dimbit que me mostraram uma cabaa de cal muito interessante. costume, ali, os homens
talharem em suas cabaas as marcas de seus casos amorosos bem-sucedidos; mas a cabaa em
questo, alm das marcas comuns, traz entalhada uma grande representao de uma vulva
ornamentada com desenhos geomtricos. Perguntei se ela fora entalhada ali como um emble-
ma da metade me, mas o proprietrio replicou com orgulho: No, isso se refere a uma
mulher. Eu no a queria, mas ela veio at meu saco de dormir e assumiu o papel ativo no
sexo. Em geral, nas duas reas, h o mesmo tipo de contraste entre o ethos dos dois sexos,
mas esse contraste mais acentuado em Kankanamun, onde as mulheres so definitivamente
maltrapilhas. Elas so um pouco mais elegantes em Palimbai e notavelmente mais elegantes
em Mindimbit. Os homens de Palimbai tm conscincia da diferena entre suas mulheres e as
de Kankanamun e atribuem isso ao melhor suprimento de peixe que conseguem pelo fato de
sua aldeia situar-se s margens de um lago.
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em suas minsculas canoas para cuidar de suas armadilhas de pesca, nas quais apa-
nham pitus, enguias e peixes pequenos que formam o suprimento bsico de alimen-
tos proticos. Na canoa cabe uma mulher e talvez seu filho pequeno; na popa h um
velho pote com fogo para que a mulher se aquea nas madrugadas frias, pois a tarefa
de examinar as armadilhas exige que ela entre na gua at o peito, o que a deixar
com frio depois de realizado o trabalho. A pequena frota de canoas, cada qual com sua
coluna de fumaa se destacando meia-luz, uma viso muito bonita, mas, medida
que se afastam da aldeia, elas se separam e cada mulher vai para a parte do rio onde
suas armadilhas esto colocadas. Nesse trabalho no h nada da excitao que os ho-
mens introduzem em suas expedies de pesca. Cada mulher realiza sozinha sua ta-
refa diria. Depois de cuidar de suas armadilhas de pesca, partir cata de velhos ta-
los mortos da vegetao alta que ladeia as margens do rio. Depois retornar aldeia,
onde cuidar da cozinha e dos servios da casa.
Uma nica casa dividida entre dois ou trs homens aparentados por laos
patrilineares, e essa diviso percebida pelos homens como sendo muito real, quase
uma questo de rigidez e formalidade. O homem a quem cabe uma extremidade da
casa vai evitar invadir a residncia de seu irmo ou de seu filho na outra extremida-
de2, ainda que no haja tela ou parede dividindo o espao, mas apenas os grandes
sacos de dormir no meio da casa. No entanto, embora, as mulheres de uma casa no
sejam, em regra, mutuamente aparentadas, elas parecem ter muito menos conscin-
cia dessas divises e trocam o tempo todo comentrios de uma ponta a outra da casa.
Cada mulher tem o seu local separado para cozinhar, com suas bacias para fogo dis-
postas prximas parede, e as diferentes esposas de um homem realizam suas tarefas
culinrias independentemente, mas ainda aqui h mais naturalidade em suas rela-
es mtuas e menos constrangimento do que acontece entre os homens.
A vida das mulheres regulada por uma semana de trs dias, o dia do meio de
cada uma sendo o dia de mercado3. O suprimento de peixe e de pitus tal que uma
grande quantidade pode ser separada mantendo-se os animais vivos em cestas imersas
na gua ou defumando-os. Em um dia de mercado, as mulheres renem esses supri-
mentos e saem em suas canoas para as aldeias da floresta, onde trocam o peixe por
2. Minha impresso a de que o filho visita seu pai de uma maneira muito mais espontnea e
casual do que o pai visita o filho; e provvel que haja traos da mesma tendncia entre os
irmos, com o mais moo visitando o mais velho dessa mesma forma.
3. Essa semana de trs dias caracterstica das aldeias de Palimbai e Kankanamun, mas no
adotada pelos Iatmul orientais, cujas aldeias so mais distantes do que as de seus vizinhos da
floresta. Os Iatmul orientais realizam seus mercados de maneira irregular, em dias especialmen-
te arranjados, quando os dois grupos se encontram no campo que separa suas aldeias.
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sagu. O mercado pode funcionar na aldeia da floresta, mas em geral as mulheres das
tribos da floresta andam metade da estrada e as partes se encontram em um lugar
combinado. O regateio feito naturalmente e com uma boa dose de alegria. Os ne-
gcios so pequenos e h muito pouca pechincha, mas muita conversa, no somente
sobre o motivo que as leva ali mas tambm sobre os acontecimentos dos ltimos
dias nas diversas aldeias. Nesses mercados os homens podem estar presentes, mas,
pelo que sei, sua presena no tem nenhum efeito repressor sobre o desembarao
geral das mulheres. Entretanto, s compareci a mercados em que os homens estavam
presentes e, por isso, no posso estabelecer definitivamente qual o efeito da sua pre-
sena sobre as mulheres. Os mercados das mulheres contrastam muito com o com-
portamento dos homens quando envolvidos em suas negociaes mais srias. Ao
comprar um saco de dormir ou uma canoa, cada parte tenta superar a outra em uma
postura de taciturnidade crtica, e na maioria dos casos no se far negcio algum.
Comparadas aos homens, as mulheres no so de ostentao. So alegres e
mostram-se prontamente cooperativas, ao passo que os homens so to obcecados
com questes de orgulho que a cooperao se torna difcil. Mas no se deve supor
que as mulheres sejam meros ratinhos submissos. Uma mulher deve ter opinio pr-
pria e estar preparada para declar-la e at mesmo para tomar a iniciativa em ques-
tes amorosas. No casamento iai (cf. p. 144) a mulher, nominalmente, que toma a
dianteira e que, por sua prpria conta e sem ser convidada, vai at casa do seu
ianan. Diz-se em Tambunum que nesses casos o homem escolhido no tem o direito
de recusar a proposta.
O mesmo padro seguido com freqncia em casamentos menos formalizados,
nos quais a mulher no tem esse direito nominal. Um caso caracterstico, que descre-
vo a seguir, ilustrar a extenso da iniciativa feminina. Fui com meus criados nativos
assistir a algumas cerimnias na aldeia vizinha de Aibom, uma aldeia de forasteiros
que no so considerados verdadeiros Iatmul, mas cujo sistema social est estreita-
mente ligado ao dos Iatmul. No dia seguinte ao meu retorno dessa expedio, uma
garota de Aibom chegou sozinha a Kankanamun. Perguntou pelos membros do seu
prprio cl e foi at casa de um dos meus informantes, que era seu irmo de cl.
Disse-lhe que estava apaixonada por um dos meus cozinheiros. Seu irmo de cl per-
guntou: Que cozinheiro? Ela explicou que no sabia o nome dele. Ento foram jun-
tos at um ponto onde a garota podia observar minha equipe domstica e ela apontou
o cozinheiro por quem havia se apaixonado, e assim ele foi identificado. Nas nego-
ciaes que se seguiram, o rapaz e a garota timidamente se evitaram (assim me disse
o cozinheiro), mas o irmo de cl da garota atuou como intermedirio e ela se hospe-
dou em sua casa. O rapaz ficou definitivamente lisonjeado pela proposta e decidiu
aceit-la, enviando-lhe uma srie de pequenos presentes. Logo em seguida comea-
191
Kararau estava nos matando. Eles atiravam lanas nas mulheres que saam para pegar pon-
tas de cana-brava, plantas aquticas (para alimentar os porcos) e naquelas que saam para cuidar
de suas armadilhas de pesca. E mataram um homem, Au-vitkai-mali. Sua esposa era Tshanggi-
mbo e [sua irm era] Au-vitkai-mangka. Eles o mataram e bateram nos gongos [em triunfo]. Au-
vitkai-mangka estava fora; encontrava-se no lago [pescando]. Au-vitkai-mali foi at sua roa e
eles o mataram com a lana, e o som de seus gongos veio [pelo lago]. Ela perguntou: Quem eles
mataram? E [as pessoas] disseram: Mataram seu marido4.
Ento, ela encheu uma bolsa de barbante com objetos de valor em concha e [foi at casa
cerimonial e] disse: Homens desta aldeia, eu trouxe [presentes] para vocs. Mas eles replicaram:
No. No os queremos, e ficaram envergonhados [porque no ousaram aceitar os presentes que
ela lhes havia oferecido como pagamento pela ajuda].
Em seguida ela foi at sua canoa; colocou os objetos de valor dentro dela; tirou a saia e deixou-
a na canoa. Au-viktai-mangka ficou na popa e Tshanggi-mbo na proa. A bolsa de presentes ficou no
meio da canoa. Seguiu rio acima at Palimbai, porque havia escutado seus gongos. As duas fizeram
esse trajeto noite.
Sentaram-se recostadas contra o outeiro cerimonial [um local de refgio] em Palimbai e
colocaram a bolsa de presentes no cho, prximo ao outeiro. De madrugada [as pessoas de Palimbai]
se levantaram e [as] viram. Elas estavam sentadas sem as saias, com as saias sobre os ombros 5.
4. A confuso que ocorre aqui entre as duas mulheres tpica dos textos ditados pelos Iatmul.
evidente que o meu informante estava descrevendo a irm do homem como a mulher que
escutou os gongos enquanto estava pescando, mas, quando ela perguntou quem foi morto, a
resposta foi: Seu marido.
5. A nudez das mulheres nesse contexto pareceu-me to natural quando me contaram o mito que no
perguntei as razes disso. No tenho nenhuma dvida, no entanto, de que essa nudez a marca do
suplicante, e que , de alguma forma, anloga nudez das mulheres no naven quando elas se deitam
diante do heri.
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193
res morreram, fizeram um canto sobre elas; o cl de Mwailambu [a que pertenciam Au-vitkai-
mangka e o meu informante] fez o canto.
Na famlia, tambm, uma mulher pode ter considervel poder e autoridade. ela
quem pesca e alimenta os porcos; e principalmente dessas atividades que seu mari-
do depende para a riqueza que o ajuda a se exibir na casa cerimonial. Quando um ho-
mem est barganhando uma canoa ou um saco de dormir, retira-se antes de concluir o
negcio para consultar sua esposa. E, a julgar pelas coisas que, segundo se conta, a
esposa diz nessas circunstncias, parece que ela no libera muito facilmente o paga-
mento. Mas a teimosia de uma esposa ausente pode ser um instrumento muito conve-
niente em uma barganha, e duvido que as esposas sejam realmente to fortes quan-
to dizem seus maridos.
Entretanto, em algumas famlias definitivamente a esposa que veste as cal-
as, e em dois desses casos a simpatia de terceiros estava mais com a esposa do que
com o marido censurado. Era m sorte da esposa ter-se casado com um fracote.
Mas, em contraste com situaes ocasionais em que as mulheres assumem um
papel assertivo e at participam da guerra, a nfase mais habitual do ethos da mulher
sobre atitudes cooperativas e tranqilas. Embora a mulher possa tomar a iniciativa
nos avanos sexuais, a atividade dos homens que enfatizada nos comentrios dos
nativos sobre a cpula, enquanto o papel desempenhado pelas mulheres menospre-
zado. Na linguagem dos Iatmul, o verbo comum utilizado para o coito e seus sinni-
mos engraados so, pelo que sei, todos transitivos, e em suas formas ativas referem-
se ao comportamento do homem. Os mesmos verbos podem ser usados para o papel
feminino, mas sempre na voz passiva10.
Assim, em nosso estudo do ethos das mulheres, encontramos uma nfase dupla.
Em sua maioria, elas exibem um sistema de atitudes emocionais que contrasta de modo
marcante com o dos homens. Enquanto estes se comportam praticamente como se a vida
fosse uma maravilhosa representao teatral quase um melodrama com eles prprios
no centro do palco, as mulheres comportam-se a maior parte do tempo como se a vida
fosse uma alegre rotina cooperativa, em que as ocupaes de arranjar comida e criar os
filhos fossem animadas pelas atividades dramticas e excitantes dos homens. Mas essa
atitude jovial e cooperativa no assumida de forma coerente em todos os contextos, e
podemos ver que ocasionalmente as mulheres adotam algo que se aproxima do ethos
masculino e so admiradas por faz-lo.
10. Esses verbos so tambm usados no dual na voz ativa. A expresso play, em pdgin, no foi
adotada em traduo literal para o iatmul.
194
Nas atividades cerimoniais das mulheres est presente essa mesma dupla nfa-
se, e tais atividades recaem em dois grupos etolgicos distintos segundo o predom-
nio de uma ou outra nfase. Em geral a nfase jovial e cooperativa mais evidente
quando as mulheres celebram entre si, na ausncia dos homens, ao passo que ethos
orgulhoso exibido quando as mulheres celebram publicamente na rea de dana
da aldeia, com os homens na audincia.
No primeiro grupo esto as danas freqentes realizadas pelas mulheres den-
tro das casas. Os homens ressentem-se muito dessas danas, que os representam com
desprezo, e fazem de tudo para desencoraj-las. Quando o cerimonial das mulheres
exige que as participantes obedeam a tabus sobre a relao sexual, os homens fa-
zem o mximo para obrig-las a romper esses tabus e ento se vangloriam, junto
ao antroplogo, do adiamento da cerimnia. Nessas pocas, a oposio sexual
nunca to profunda chega ao auge. As querelas entre maridos e esposas so espe-
cialmente freqentes, e as esposas se vingam recusando-se a cozinhar sagu para seus
maridos.
Encontrei um marido sentado de mau humor na casa cerimonial. Assava no
fogo, de maneira muito incompetente, uma massa de sagu pois os homens acham
que a arte de cozinhar panquecas de sagu algo que no so capazes de aprender.
Ele disse: Sim, ns copulamos com elas, mas elas nunca retaliam, uma referncia
ao desprezado papel sexual passivo. Ento, deu um pulo e lanou seus vituprios
pela aldeia, atingindo at as mulheres da sua casa, da qual fora excludo.
O fato que, apesar de sua atitude de desprezo, os homens retiram-se mansa-
mente quando a dana est realmente prestes a acontecer; e as mulheres assumem o
comando total da casa. Removem todos os sacos de dormir, abrindo espao no cho
para a dana. Um grande nmero de mulheres de toda a aldeia se rene, todas brin-
cando e no melhor humor. Depois de algum tempo a dana tem incio e a reunio
parece muito alegre.
Certa ocasio, eu estava sentado na casa cerimonial quando esses sons nos al-
canaram. Apesar do desprezo dos homens, perguntei se podia ir olhar a dana das
mulheres. Eles me disseram que as danas eram muito tolas, que no valia a pena
apreci-las e que no podiam ser comparadas s dos homens. Comentei que Mindim-
bit era uma aldeia infeliz, fria; os homens nunca apresentavam nenhum dos espet-
culos de que tanto se jactavam; e se eu quisesse ver qualquer dana tinha de ir a ou-
tra aldeia. Por fim, com muita relutncia, um rapaz disse que me levaria dana e para
l nos dirigimos. Entramos no momento em que as mulheres estavam danando em
crculo, dando saltos curtos e cantando uma melodia muito rpida e cativante. Em si-
lncio, sentamo-nos em banquinhos num canto. Meu companheiro sentia-se muito
pouco vontade, e depois de alguns minutos saiu sorrateiramente.
195
196
vado com bastante constncia sob as condies experimentais produzidas pelo apon-
tar de uma cmera para um indivduo. Quando uma mulher fotografada, sua reao
depende de ela estar vestida com suas melhores roupas ou com seus trajes cotidianos.
Se est bem vestida, ela ergue a cabea ao perceber o olho da cmera sobre ela, mas
nas roupas do dia-a-dia ela pende a cabea e at se retrai da exposio pblica repre-
sentada pelo fato de estar ali, sozinha, diante do fotgrafo, enquanto suas amigas es-
to observando ao fundo (cf. Ilustrao 26). Quando um homem fotografado, sejam
quais forem os seus trajes, ele tende a se empertigar diante da cmera e sua mo diri-
ge-se instintivamente para sua vareta de cal, como se estivesse prestes a produzir com
ele o alto som rascante utilizado para expressar raiva e orgulho.
197
199
governo t-los proibido de expor o corpo numa canoa at o fim das cheias; nessas
circunstncias, teriam de transportar o corpo at regio dos Tshuosh a fim de en-
contrar um local seco onde pudessem enterr-lo; iriam medir o corpo para saber o
tamanho do buraco que precisariam cavar; e assim por diante.
O choro das mulheres continuou at depois da madrugada, mas no havia exa-
gero histrico da tristeza, como se registrou em outras comunidades primitivas. Mi-
nha impresso foi a de estar testemunhando uma expresso suave e natural de dor
diante de uma perda pessoal.
O comportamento do homem contrastava naquele ambiente. De um lado, era
explcita a sua vontade de escapar do constrangimento, conversando sobre o fune-
ral, e, de outro, vangloriava-se: Ns [Iatmul] no somos pessoas que choram s de
brincadeira, e quando perguntei se no eram apenas as mulheres que choravam, ele
ouviu essa observao como uma ofensa aos homens e insistiu que eles tambm cho-
ravam. Mais adiante, na conversa, desviou sua ateno das questes ligadas morte
e comeou a me dar uma aula sobre o vento leste e sua posio totmica.
Aps o amanhecer, primeiro esperamos que a chuva parasse e ento passamos
a tratar do funeral, pois os homens diziam: As lgrimas no so encontradas no
lago, significando que o seu suprimento no duraria muito e por isso precisavam
enterr-lo rapidamente. Os homens puseram o corpo em uma canoa e o levaram pelo
pntano, indo de um trecho supostamente mais elevado do terreno para outro, mas
estava tudo alagado. ramos um grupo de oito pessoas, entre as quais havia duas
mulheres a me e a irm do morto. A me sentou-se imediatamente atrs do corpo,
e de vez em quando entoava um canto fnebre. A conversa durante a viagem foi
tranqila e relacionada com as possveis causas da morte. Nosso plano era levar o
corpo para a aldeia de Marap. Mas os homens estavam impacientes e no caminho
disseram: No, Marap muito longe. Vamos enterr-lo em Movat Tevwi (um tre-
cho de terreno mais elevado no meio do pntano). Mas no fim tivemos de ir mesmo
at Marap, onde chegamos no final da tarde. Os Tshuosh no ficaram satisfeitos em
nos ver, mas no final permitiram que o corpo fosse enterrado sob uma casa deserta.
Os homens tiveram dificuldade para cavar a sepultura o local teve de ser mu-
dado duas vezes , porque quando cavavam deparavam com outros ossos mais anti-
gos. Finalmente, o corpo foi sepultado e a efgie modelada sobre o crnio do irmo
do morto foi posta ali junto com ele, assim como sua bolsa de barbante. Depositou-
se tambm um shilling em cada uma de suas mos. Como ele foi enterrado entre os
Tshuosh, a sepultura foi orientada de forma que (ao se levantar sua cabea) o corpo
pudesse olhar na direo do pr-do-sol, como era uso entre os Tshuosh. Em Palimbai,
os mortos costumam ser enterrados com os ps voltados para a rea de dana, a fim
de que o corpo no fique olhando para a mata.
200
As mulheres conservaram suas saias durante todo este enterro, mas um informan-
te de Kankanamun me contou que a me, a irm e a esposa de um morto, em geral, fi-
cavam despidas durante o enterro. Essa nudez , sem dvida, anloga nudez das mu-
lheres quando se deitam diante do heri no naven e nudez das suplicantes.
A me do morto permaneceu em Marap para guardar luto durante alguns dias,
mas o restante de ns voltou naquela mesma noite para Palimbai, no mais como um
grupo constrangido e silencioso, mas com uma animao habitual.
Uma segunda ocasio em que pude observar as reaes dos homens num con-
texto de morte foi no dia seguinte ao falecimento de Tepmanagwan, um grande guer-
reiro de Palimbai. Ele morreu durante a noite e foi enterrado na manh seguinte.
Cheguei aldeia por volta das 9 horas, aps o enterro, e verifiquei que os homens
j haviam deixado a sepultura e se dirigido casa cerimonial. Algumas mulheres
estavam chorando ao lado da sepultura, e de l eu podia ouvir o choro de outras na
casa do morto.
Propus-me a ir at a casa, mas os homens sugeriram que eu no fosse. Havia-se
iniciado uma discusso na casa cerimonial. Era um escndalo que Tepmanagwan
houvesse morrido sem transmitir seus conhecimentos esotricos, e a discusso con-
sistia num interrogatrio para saber quem era culpado disso. Alguns homens solua-
vam ao se pronunciar, e achei difcil julgar se esse comportamento era resultado de
um sentimento genuno que vencera qualquer resistncia ou um desempenho teatral
representado na ausncia de um sentimento forte para dar essa impresso. Seja como
for, ficou absolutamente claro que os soluos dos homens eram muito diferentes do
choro natural das mulheres.
O debate no levou a nenhuma concluso, e, quando os nimos arrefeceram, os
homens fizeram um boneco para representar o morto (cf. Ilustrao 20A). A cabea
do boneco era um coco verde e o corpo era feito de feixes de folhas de palmeira.
Espetaram-se umas lanas no boneco para marcar os locais onde o homem fora ferido
na guerra, e outras foram enfiadas no cho ao lado do boneco representando os gol-
pes de que se esquivara. Uma srie de lanas verticais foi colocada diante do bone-
co, simbolizando seus feitos. Ele tambm foi enfeitado com conchas etc. Seis cestas
de sagu foram suspensas acima de seu ombro direito, representando suas seis espo-
sas, e uma bolsa de barbante foi suspensa acima do ombro esquerdo para mostrar sua
habilidade em magia. Vrios ramos de gengibre em seu toucado representavam as
pessoas que ele atrara para a aldeia a fim de que outros pudessem mat-las. Na mo
direita do boneco havia um bolo de sagu, pois dizia-se que em vida ele matara um
pssaro atirando sagu sobre ele. Um ramo de timbut (limo), posto no cho ao lado
do boneco, simbolizava seu conhecimento de mitologia. Finalmente, no cho, aos
ps do boneco, estavam uma vassoura e um par de tbuas usadas para pegar lixo.
201
1. Em nossa cultura, evidentemente, esses dois tipos de padro emocional e muitos outros esto
mesclados e entrelaados em nosso cerimonial morturio. Os contatos culturais e a instabilidade
recorrente das sociedades da Europa ocidental proporcionaram-nos todo tipo de expresso
conflitante, e essas expresses nos foram preservadas por escrito ao longo dos tempos. Mas os
Iatmul tm uma cultura menos confusa.
2. Infelizmente no anotei essas efuses, aceitando-as como fato natural.
202
isso, embora a cerimnia seja realizada em uma moradia e seu contexto seja pes-
soal, ela encenada segundo os mesmos princpios gerais de todas as outras perfor-
mances realizadas pelos homens, um espetculo destinado admirao e mistifi-
cao das mulheres.
Mais tarde, as mulheres realizam uma pequena cerimnia de luto, sem a pre-
sena dos homens, denominada yigen kundi (canto silencioso). Ocorre noite, numa
casa da qual os homens se retiram. Pendura-se um pouco de comida para o fantasma
comer, e as mulheres sentam-se em crculo junto ao fogo e entoam suavemente os
cantos onomsticos do cl da me do morto. A esposa ou a me do morto podem
chorar um pouco, mas o tom geral do grupo mais de lamento silencioso do que de
tristeza passional. O canto silencioso prossegue at tarde da noite, quando ento
as mulheres voltam para casa.
Nos meses ou anos que se seguem, a me ou a esposa do morto, quando esto
sozinhas, entoam ocasionalmente nnias do cl materno do morto; muitas vezes es-
sas nnias fnebres podem ser ouvidas no rio, provenientes de alguma mulher choran-
do enquanto rema sua canoa em direo sua horta ou a suas armadilhas de pesca.
comum os homens caricaturarem essa demonstrao musical, provavelmente por con-
siderarem de mau gosto a atitude das mulheres em relao morte.
Na verdade, um dos fenmenos mais importantes que o exame do contraste
etolgico traz tona este desagrado que as pessoas treinadas em um ethos, com suas
reaes emocionais padronizadas segundo um determinado modelo, sentem em rela-
o a outros ethos possveis3. No exemplo apresentado, mencionei o modo como um
comentrio que est em desacordo com o ethos temporrio de um grupo de ingleses
recebido com silncio, e na cultura iatmul podemos reconhecer o mesmo fenmeno
no desagrado que os homens expressam pelo ethos das mulheres. Esse fenmeno
bastante difundido e afeta o prprio antroplogo, cuja tarefa ser um estudioso im-
parcial do ethos. Cada adjetivo que ele usa tingido por e evoca sentimentos que
um tipo de personalidade sente com respeito a outro. Descrevi o ethos dos homens
como histrinico, teatral, muito exagerado etc., mas estas palavras so apenas uma
descrio do comportamento dos homens tal como eles so vistos por mim, que te-
nho minha personalidade moldada segundo um padro europeu. Os Iatmul sem dvi-
da descreveriam seu prprio comportamento como natural, e provavelmente descre-
veriam o comportamento das mulheres como sentimental.
3. O mesmo fenmeno pode ser observado nas reaes de indivduos treinados num sistema de
estrutura cultural a outros sistemas possveis. Creio que eles tendem a considerar os outros sis-
temas despropositados, ilgicos e talvez mesmo tediosos.
203
Um homem saiu com seu co para caar porcos selvagens nos pntanos de sagu. Depois de
matarem um porco, o homem foi lavar as vsceras do porco em um lago. Enquanto estava fazen-
do isso, um crocodilo gigante (Mandangku, um antepassado do cl Tshingkawi) pegou-o pelo p
e o segurou.
O homem disse ao co: V para casa e cheire o meu cocar de penas, cheire minhas bra-
adeiras e cheire todos os meus ornamentos.
O co foi para casa, e a esposa do homem, quando o viu cheirando os ornamentos, pegou-
o, colocou-o em uma cesta e o co a levou, junto com seu filho, at onde estava o homem, com o
crocodilo ainda a segur-lo pelo p na beira do lago.
Quando os viu, o homem disse: Meu filho, minha esposa, estou perdido, e depois com-
pletou: Dem-me minhas coisas.
Ele colocou suas perneiras e seu cinto de conchas. Colocou uma de suas braadeiras e em
seguida a outra. Pendurou seu crescente de madreprola em volta do pescoo e, finalmente, ps seu
cocar de pele de papagaio e penas de ave-do-paraso. Ento, disse sua esposa e ao filho: Aproxi-
mem-se e esperem.
O crocodilo ps-se a pux-lo para a gua. Ele tirou suas perneiras e atirou-as na margem.
O crocodi-lo puxou-o mais ainda, e ele ento tirou seu cinto de conchas. O crocodilo continuou
a pux-lo at a gua lhe chegar ao nvel das axilas, e ento ele tirou suas braadeiras e atirou-as
na margem. O crocodilo puxou-o mais um pouco e por fim ele tirou o crescente de madreprola
e o cocar de penas, atirando-os na margem. E disse: Acabou-se, e concluiu: Vo embora!
Minha esposa, meu filho, vo embora! Que ser de mim?.
Nesse instante ouviu-se o som de um movimento brusco na gua. O crocodilo agitou a
cauda e pedaos de folhas e grama levantaram-se do fundo do pntano.
204
OS TIPOS PREFERIDOS
Logo aps o meu retorno da Nova Guin, li pela primeira vez Physique and Cha-
racter, de Kretschmer (traduo inglesa, 1925). Para mim ficou imediatamente bvio
que o contraste que eu havia observado entre os sexos na cultura iatmul era de certa
forma comparvel ao contraste que Kretschmer observou entre a personalidade ciclot-
mica e um grupo de personalidades esquizotmicas1. Parecia que o comportamento
esquizotmico estava na moda, padronizado na cultura iatmul como adequado aos
homens, ao passo que o comportamento ciclotmico era padro para as mulheres. A
equivalncia entre o comportamento esquizotmico dos homens iatmul e o de alguns
1. Talvez deva expressar minha opinio sobre a dicotomia de Kretschmer. Acredito que, embora o
mundo exterior talvez no seja edificado sobre uma base dualista, os dualismos e as dicotomias
proporcionam uma tcnica conveniente para descrev-lo, e essa tcnica to padronizada em nossa
cultura que h pouca esperana de se conseguir evit-la. Evidentemente, concordo com Kretschmer
de que no devemos pensar nessas dicotomias como descontnuas, mas antes deveramos classificar
os indivduos em uma escala de variaes entre os extremos. Com outras investigaes, provvel
que sejamos capazes de imaginar vrias outras dicotomias, de tal forma que a nossa classificao dos
indivduos j no seja uma questo de posicion-los em uma fila entre dois extremos. A cada nova
dicotomia, uma nova dimenso teria de ser acrescentada ao nosso mapa de variaes. possvel
tambm que algumas de nossas subdivises futuras ocorram apenas entre esquizotmicos ou apenas
entre ciclotmicos, e na verdade j me parece que vrias sndromes diferentes esto confundidas sob
o termo geral esquizotmico, enquanto o conceito de ciclotimia, com sua adequada correspondn-
cia com o extrovertido de Jung e o integrado de Jaensch, tem mais probabilidade de constituir
uma unidade. Essa classificao uma preliminar importante para uma compreenso do funciona-
mento dos vrios sistemas de personalidade, sendo especialmente til na apresentao de problemas
de padres de comportamento entre personalidades.
205
nativos do Sul da Alemanha apenas parcial; e a anlise exata da relao entre a esqui-
zotimia dos Iatmul e a esquizotimia dos alemes requer muito mais pesquisa e um co-
nhecimento das possveis padronizaes do ethos esquizotmico em outras culturas.
No caso da equivalncia entre o ethos das mulheres iatmul e a ciclotimia de
Kretschmer, devo insistir em que a semelhana entre essas duas sndromes s existe
em termos da fcil aceitao emocional e da jovialidade; e que no tenho conheci-
mento de nenhum indcio de variao peridica entre a alegria exuberante e a de-
presso no ethos das mulheres, como caracterstico das personalidades ciclides.
duvidoso que uma tendncia individual desse tipo possa ser culturalmente padroni-
zada de tal forma que todos os indivduos caminhem no mesmo compasso, isto ,
todos manacos em um tempo e todos deprimidos no outro. Se as mudanas peridi-
cas so padronizadas nas mulheres, mais provvel que cada uma tenha sua perio-
dicidade separada, e seria difcil demonstrar se essa periodicidade produto de pa-
dronizao cultural ou expresso de desvio fisiolgico individual.
Meu material, que no foi coletado tendo em vista estes problemas, no su-
ficientemente bom para ser a base de uma anlise exata dessas vrias sndromes, mas,
uma vez que os ethos contrastantes dos sexos so, no mnimo, reminiscentes dos
tipos descritos por Kretschmer, vale considerar at que ponto os Iatmul so tipologi-
camente conscientes. Em que medida eles desenvolveram idias sobre a associao
da aparncia fsica com o carter, e que tipos eles reconhecem?
Os nativos consideram de forma aprovativa dois tipos de homem. O primeiro
o homem violento; o segundo, o homem discreto. Destes, o tipo violento o mais ad-
mirado, e esse homem descrito com entusiasmo como no tendo ouvidos. Ele no
presta nenhuma ateno ao que dito para cont-lo, mas segue seus impulsos agres-
sivos de modo imprudente e precipitado. Um homem desse tipo est representado na
Ilustrao 22, e na verdade ele era um pouco precipitado e instvel demais at mes-
mo para o gosto dos Iatmul. Eles o encaravam como algo esquisito e me advertiram
contra ele quando o tomei como informante. Como tal, ele se mostrou mais curioso do
que til muito entusiasmado, mas tambm apressado e espantosamente impreciso.
Na verdade ele parecia carecer de toda capacidade de pensamento crtico e no ter ne-
nhum senso de consistncia lgica. Quando suas contradies lhe eram comentadas,
ele no percebia a incompatibilidade2.
2. A ocorrncia desse trao cognitivo em um homem que era o extremo do tipo afetivo preferido
especialmente interessante, uma vez que a prpria cultura iatmul contm muitas formulaes
contraditrias. Questes acerca da relao entre padronizaes afetivas e cognitivas sero
consideradas em um captulo posterior.
206
Disseram-me que embora esse homem fosse admirado, no lhe seria confiada in-
formao esotrica, pois os nativos temiam que, no debate erudito sobre o sistema de
nomes e totens, uma pessoa assim descontrolada poderia deixar escapar algum frag-
mento importante de saber secreto ou provocar uma briga por expor imprudentemen-
te os segredos de seus oponentes. Por isso, com seu reduzido conhecimento esotrico,
o homem violento comporta-se na discusso da maneira que descrevi acima, ponti-
lhando suas falas com histrionismo e referncias obscenas.
Creio que o tipo mais discreto , em geral, mais corpulento mais pcnico ,
mais quieto e bem mais vontade em suas aparies pblicas. ele o repositrio do
conhecimento mitolgico, ele quem contribui com erudio para o debate totmico
e mantm a discusso em linhas mais ou menos sistemticas. Seu equilbrio e caute-
la3 capacitam-no a julgar se deve expor os segredos dos seus oponentes ou apenas in-
dicar, mediante uma sugesto superficial, que ele conhece os segredos, sendo essa su-
gesto equivalente a uma ameaa de exposio. Ele sabe como se sentar quieto em um
debate, observando atentamente seus oponentes para julgar se eles realmente conhe-
cem algum dos importantes segredos do seu cl ou se suas sugestes superficiais so
apenas um blefe para amea-lo e faz-lo ceder em algum ponto.
Na mitologia, esses dois tipos so contrastados. H uma srie de histrias so-
bre dois irmos, dentre os quais o mais velho, Kamwaim-buangga, era do tipo dis-
creto, e o mais moo, Woli-ndambwi, um homem violento. O segundo considera-
do um grande heri, apesar de, num acesso de raiva, ter ateado fogo na casa cerimonial
mitolgica original e matado o filho de sua irm. Diz-se que esse heri temerrio
foi um homem de grande beleza e, especialmente, dotado de um longo nariz, alvo
de muita admirao. Tambm me disseram em Mindimbit que seus descendentes
patrilineares, membros do meio-cl que reivindica t-lo como seu ancestral, herda-
ram dele narizes mais bonitos do que os dos descendentes de seu irmo mais velho,
o discreto. Entre aqueles, meu informante incluiu Mwaim-nanggur, o heri mitol-
gico que todas as mulheres amavam e que acabou sendo assassinado pelos maridos
ciumentos. (Cf. Oceania, 1932, Ilustrao 6, que mostra uma efgie do crnio de
Mwaim com um enorme nariz.)
Durante muito tempo fiquei confuso em relao s referncias constantes a nari-
zes compridos e ao exagero convencional do nariz nas representaes artsticas da
face humana (Ilustrao 28A e B). Mas a questo foi em parte esclarecida por uma dis-
3. Um observador ciclotmico provavelmente poderia descrever um homem desse tipo como bem-
equilibrado, enquanto para um esquizotmico ele parece cauteloso, se for um amigo, ou
ardiloso, se for um inimigo.
207
4. Coletei apenas um exemplo em que um nariz pequeno era considerado desejvel. Esse exemplo
foi a intimidao dos novios por uma figura mascarada. Cada novio era obrigado a esfregar
o nariz no nariz da mscara e dizer: Seu nariz pequeno, o meu grande (nemwan), expres-
sando prazer no contato. Em outras ocasies, ouvi invariavelmente elogios a narizes compridos
(tshivla).
5. Cf. A Msica na Nova Guin, The Eagle, loc. cit.
208
interessante observar que o mesmo tipo de nariz tambm admirado nas mu-
lheres, em quem um temperamento orgulhoso violento poderia parecer destoar de seu
ethos cooperativo e jovial. Mas, apesar do contraste no ethos sexual, os homens tm
um padro de beleza leptossmico para ambos os sexos. Eles preferem o tipo fsico
que Kretschmer sustenta estar associado com o temperamento esquizotmico e lamen-
tam explicitamente que as mulheres iatmul tendam a ter narizes pequenos e feios.
J mencionei que os homens sentem certo desagrado pelo ethos das mulheres,
e parece que a mesma atitude est refletida em seus padres de beleza. Mas, se
certo que os homens admiram a mulher que toma atrevidamente a iniciativa nas
questes sexuais, mesmo arriscando a prpria vida na aventura, no de modo al-
gum certo que o mesmo tipo de mulher seja popular junto a seu prprio sexo. No
coletei nenhuma declarao das opinies das mulheres sobre essas questes. pos-
svel que, entre as mulheres, o padro de beleza leptorrino esteja ligado nfase
ocasional no orgulho descrita no captulo sobre seu ethos.
Em pouqussimos homens esto combinadas as qualidades admiradas dos dois
tipos, violento e discreto, ou assim me pareceu. Um homem desse tipo foi Mali-
kindjin, j falecido, mas que foi o maior homem de Kankanamun. Toravi, de Anger-
man, tem tambm um pouco dessa mesma grandeza.
Mali-kindjin era um homem velho, e quando o conheci j estava invlido. Di-
ziam que sua feitiaria estava comeando a recair sobre sua prpria cabea. Ele foi
um orador brilhante e dramtico; quando algum entrava em sua casa, ele se adian-
tava e fazia uma orao de boas-vindas, no untuosa, mas belamente animada e fir-
me. No sistema iniciatrio, era membro do grau 2 (cf. Diagrama, p. 277), e por isso,
nominalmente, no tinha parte ativa no assunto da iniciao, mas estava sempre ali,
criticando os procedimentos e corrigindo os ritmos do gongo. Em certa ocasio, o
pai de um novio zangou-se porque algo fora espetado no olho do seu filho. Mali-
kindjin tomou o partido dos iniciadores e, no debate que se seguiu, pegou de repen-
te uma lenha da fogueira no cho e com ela espancou o pai zangado que recebeu
a punio em silncio.
Pouco antes de morrer, Mali-kindjin estava tentando mudar sua prpria posi-
o no sistema iniciatrio, para rebaix-la e poder tomar parte no cerimonial. Seu
pai fez com que ele fosse promovido do grau 6 para o grau 4 quando ainda era menino
(cf. Diagrama, p. 277). Agora ele reclamava que essa promoo havia sido irregular
e que devia ser um membro, no do grau 2, mas do grau 4, em que poderia ter uma
participao mais ativa.
Mali-kindjin era bastante odiado e temido por sua feitiaria, e quando ficou
evidente que estava realmente doente, organizou-se um debate contra ele, em que
atacaram sua reivindicao esotrica de que o rio Sepik seria um antepassado do seu
209
cl. Mali-kindjin disse aos membros do seu prprio cl que guardassem silncio du-
rante o debate ele deveria ser o nico a falar. Aps quatro horas de discusso cus-
tica e troca de insultos, danando continuamente e expressando na dana o seu des-
prezo por aqueles que iriam impugnar o seu Kindjin-kamboi (a cobra que o rio
Sepik, segundo a mitologia do seu cl), ele revelou deliberadamente um segredo
esotrico da oposio. Pegou um inhame e comeou a danar com ele na boca uma
referncia ao mito secreto da oposio segundo o qual a origem das flautas um
inhame. Iniciou-se imediatamente uma briga, Mali-kindjin levou alguns socos e um
banquinho foi atirado em sua cabea. O debate prosseguiu at o entardecer, com Mali-
kindjin ainda mantendo o fluxo de sua oratria. Quando anoiteceu, ele se sentou
sozinho esgotado e doente no canto da casa cerimonial e comeou a entoar com
os olhos brilhando os cantos onomsticos do seu cl.
Os sentimentos dos outros nativos em relao a Mali-kindjin eram, em defini-
tivo, muito ambivalentes. Por exemplo, Tshava, filho da sua prpria irm, tivera em
sua juventude muito contato com Mali-kindjin, chegando a tomar parte em alguns
de seus feitios. Mali-kindjin queria ensinar seus encantamentos a Tshava, mas este
amedrontou-se. Ele diz ter ficado com receio de que Mali-kindjin pudesse ofender-
se com o pequeno pagamento pelos segredos, mas desconfio que tambm tivesse
medo da posio perigosa em que se encontra um feiticeiro, odiado pelos outros
membros de sua aldeia. Seja como for, diz ele que foi em parte por conselho de seu
pai que no se associou mais a Mali-kindjin; hoje ele lamenta isso e declara: Agora
estou paralisado junto com esse tolo. O tolo seu pai.
Quando Tshava discutia comigo os feitos de Mali-kindjin, era evidente que ele
o admirava por suas quebras da conveno. comum presentear o curandeiro com
objetos de valor em concha quando seus servios so contratados: mas esses objetos,
embora nominalmente se tornem propriedade do curandeiro, em geral retornam ao
doador. Quando o paciente fica curado, leva ao curandeiro um ramo de nozes de areca
e o coloca sobre seu ombro. Ento o curandeiro devolve os objetos que lhe haviam
sido dados. Tshava contou-me, achando isso divertido, que Mali-kindjin sempre guar-
dava tanto os objetos como as nozes de areca.
O filho de Mali-kindjin, Avuran-mali, tambm tinha uma enorme admirao
pelo velho feiticeiro e se orgulhava de seus feitos. Aps o debate mencionado aci-
ma, em que Mali-kindjin foi bastante espancado, Avuran vangloriou-se para mim de
como seu pai havia vencido a discusso como ele exps os segredos de seus opo-
nentes e, desse modo, exasperou-os a ponto de faz-los brigar.
Outras pessoas, no entanto, no to intimamente relacionadas com o velho
feiticeiro, nutriam por ele um sentimento de dio explcito. Foi-me apontado como
evidncia de sua feitiaria que ele no tinha parentes inferindo-se que ele teria
210
matado seus parentes para evitar que a feitiaria recasse sobre sua prpria cabea.
Mas, embora o temessem e at o odiassem tambm se orgulhavam dele, do fato
de ele ser membro de sua aldeia, e reconheciam que, nos velhos tempos, Mali-kindjin
os ajudaria na guerra, tanto mgica como fisicamente.
Outro tipo de homem reconhecido em toda aldeia o feiticeiro que no usa de
violncia indivduos esqulidos, atormentados, que compensam sua falta de vigor
cultivando uma reputao de habilidade na magia. Um homem desse tipo era Nam-
bio, de Mindimbit, marido dominado, de cuja esposa todos tinham pena; outro era
Tshaun-awan, de Palimbai, um homem que nunca se casou. Esses homens so teis;
realizam curas e, como servidores pblicos, usam a magia para fazer o nvel da gua
subir e descer quando necessrio. Tambm podem ser pagos para provocar morte e
doena ou para fazer subir o nvel da gua no interesse de alguns indivduos, numa
poca em que a maioria se beneficiaria com uma queda. Acho que, no passado, pou-
co ou nada era feito para punir essas atividades, mas hoje em dia h uma tendncia
para tentar convencer o delegado da comarca a prender esses homens como bodes
expiatrios. Entrei em contato com trs desses homens, na qualidade de informan-
tes, e em cada caso fiquei surpreso ao descobrir que o seu conhecimento esotrico
era realmente muito limitado. No conseguem sequer recitar seus encantamentos, mas
apenas confundi-los. O comentrio dos nativos sobre eles : No tm carne sobre
seus ossos.
Outro insulto lanado s personalidades que os nativos no admiram a ex-
presso kau tapman nyan (literalmente luta-ningum-criana, isto , um homem
sem nenhum esprito de luta dentro de si).
H outra linha de investigao para as personalidades nativas que no segui,
mas que acredito poderia ter dado resultados positivos. Embora meu material seja
inconcluso, talvez valha a pena exp-lo, pois apresenta um novo aspecto dos proble-
mas de contato cultural. Atualmente, as aldeias dos Iatmul contm um nmero consi-
dervel de homens jovens que recentemente retornaram a seus lares aps passar entre
trs e cinco anos como trabalhadores contratados em plantaes e minas de ouro eu-
ropias. Eles se tornaram rapazes dentro do ethos iatmul, provavelmente admirando-
o e acreditando que esse ethos era natural para os homens. Depois afastaram-se da
aldeia e viveram alguns anos no ethos mais disciplinado e cooperativo da linha de
produo. Agora esto retornando ao ethos em que cresceram.
Quando me recordo das personalidades desses jovens, acredito ser possvel dis-
criminar grosseiramente aqueles para quem o comportamento esquizotmico era na-
tural ou inato e dizer que estes rapazes, quando voltam para casa, tornam a se incor-
porar facilmente sua comunidade nativa. Mas os outros parecem ter nascido com
ou adquirido pouca inclinao para esse comportamento esquizotmico. Na infn-
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cia, provavelmente adotaram o ethos prevalecente, porque estava na moda e era o ni-
co padro que lhes era oferecido. Mas agora, depois que j viram e viveram em um
ethos diferente, esses homens encaram com desconfiana sua cultura nativa. Ficam
impacientes diante da bufonaria dos homens mais velhos e tratam com desprezo os ri-
tuais mais importantes. So francamente descuidados com respeito aos segredos da
iniciao.
A histria a seguir ilustra bem o tipo de heresia que floresce atualmente na
comunidade como resultado do contato cultural.
Os homens concluram cerimonialmente uma elaborada cerimnia wagan que
durou vrias semanas. Durante todo esse tempo6 os wagans, gongos sagrados inicia-
trios, foram tocados e havia um tabu rgido sobre o uso dos gongos seculares. No
encerramento da cerimnia, os homens, em procisso ritual, retiraram as cabeas
sagradas dos dois wagans que haviam sido exibidas diante dos gongos durante a
cerimnia e ento tocaram um ritmo especial nos gongos seculares, removendo as-
sim o tabu.
Na manh do dia seguinte, bem cedo, fui despertado por alguns homens que se
aproximaram da minha cama e falaram algo mais ou menos assim: Queremos matar
o porco de Tshimbat. Antigamente, teramos matado o prprio Tshimbat, mas agora
estamos com medo da priso. Se matarmos o seu porco o governo vai nos prender?
Ontem, ele e os outros meninos realizaram na casa cerimonial de brinquedo uma
cerimnia imitando e zombando da nossa cerimnia. Eles bateram o ritmo antes de
ns. Isso tornou nossa cerimnia intil.
Tshimbat (Ilustrao 24B) era um trabalhador muito convencido, barulhento e
um tanto pcnico que havia retornado aldeia e cuja casa os homens atacaram al-
guns meses antes, ao cair da noite, cutucando-a com longos bambus para virar e
quebrar os potes, porque Tshimbat andara brincando com um pequeno tambor como
no devia. Eu sabia que ele era um perturbador da ordem e que o governo apoiaria
o que estivesse em conformidade com a cultura nativa. Falei: O atirador vai pegar
meu revlver e matar o porco. Assim se fez e todos ns o comemos.
Naquele dia, a me de Tshimbat dirigiu-se rea de dana e ficou bem na fren-
te da casa cerimonial, entoando nnias para o porco que ela havia criado. Um bom ve-
lho esquizotmico, Djuai (pai de Tshava), pegou uma vara e bateu muito nela, tiran-
do-a dali.
Mas os dados estavam a favor dos rapazes descontentes e desajustados, e foi ne-
cessria outra interferncia minha para que meus amigos conservadores tivessem xi-
212
to. Dias depois, entrando certa manh na casa cerimonial, surpreendi-me ao ver uma
srie de conchas usadas como moeda ali expostas, como se estivesse sendo levanta-
da uma subscrio para alguma festa. Perguntei que festa estava sendo planejada e me
responderam: No isso. Tshimbat est falando. Ele vai transformar isso em um caso
de tribunal. Vamos todos para a priso. Ele sabe falar pdgin e ns no sabemos. Va-
mos pagar pelo porco. Ento, fiz um discurso no banquinho de debates e disse que
naquele caso o nico homem legalmente responsvel era Djuai, e que as conchas de-
viam ser colocadas em uma cesta e entregues a ele, caso ele assim o permitisse; que o
porco havia sido morto por meu atirador, com o meu revlver e segundo minhas or-
dens, e sob nenhuma circunstncia eu daria qualquer coisa a Tshimbat. Assim, as con-
chas foram colocadas em uma bolsa de barbante e todos ns esperamos o delegado
da comarca.
Quando o caso foi ouvido, Tshimbat queixou-se do velho, proclamou uma pre-
ferncia pelos costumes dos homens brancos e suas aflies foram asperamente
desconsideradas. Djuai falou pouco, mas permaneceu confuso, nervoso e muito ten-
so. Foi multado em dez shillings por agresso. Nenhuma compensao foi concedi-
da a Tshimbat e sua me.
Depois, retiramo-nos para a casa cerimonial a fim de ponderar o que deveria ser
feito com a bolsa de conchas usadas como moeda. Os nativos no gostam de trocar
conchas por shillings, e por isso foi decidido que as conchas deveriam ser devolvi-
das aos doadores e, sem interferncia minha, iniciou-se uma coleta de shillings. Eu
contribu com um shilling, e mais quatro foram acrescentados. Ento Djuai adiantou-
se at o banquinho de debates. Disse que quis bater naquela mulher por outras razes.
Ela havia sido cruel com seu filho, e ele ficaria muito contente com cinco shillings.
Nesse momento pude defender a cultura, mas sem minha interferncia quase
certo que o sistema iniciatrio de Kankanamun teria recebido um forte golpe. Creio
que grande parte da ao do contato cultural na destruio das instituies deve-se
a mecanismos desse tipo o contato perturbando o delicado ajustamento entre os
temperamentos de indivduos em desacordo com os padres e o ethos da cultura.
213
215
Pode-se provavelmente encontrar alguma teoria que afirme uma diferena bio-
lgica fundamental de temperamento entre os sexos em qualquer comunidade na
qual os ethos dos dois sexos sejam diferenciados. Em nossa prpria cultura, com sua
extrema confuso e diversidade de ethos, usual atribuir-se quase qualquer caracte-
rstica de uma personalidade ao sexo biolgico. Sob o termo womanliness1 [femini-
lidade], subsume-se uma sndrome de caractersticas calor materno, expresso
emocional espontnea, beleza pcnica e assim por diante comparvel ao ethos fe-
minino iatmul. Mas o termo femininity [feminidade] usado para uma sndrome
muito mais prxima ao orgulho-masculino-iatmul, sbita volubilidade, teimosia, e
beleza leptossmica.
Mais significativas, todavia, que as formulaes confusas de nossa prpria cul-
tura, so as descobertas da dra. Margareth Mead2. Ela demonstrou que entre os
Arapesh, que habitam as montanhas ao norte do Sepik, entre esse rio e a costa, um
ethos uniforme padro para ambos os sexos; e que entre os Mundugumor, que
vivem em um tributrio do baixo Sepik, tampouco encontra-se contraste no ethos
sexual. Mas enquanto entre os primeiros o ethos de ambos os sexos , ainda que
mais suave, vagamente reminiscente daquele encontrado entre as mulheres iatmul,
o ethos de ambos os sexos entre os Mundugumor uma verso mais spera e menos
exibicionista do ethos dos homens iatmul. Por ltimo, a autora trabalhou entre os
Tchambuli, descobrindo ali um contraste entre os ethos dos dois sexos. Esse con-
traste no era, todavia, idntico ao que descrevi para os Iatmul. O ethos dos homens
tchambuli era menos spero e mais exibicionista do que o dos Iatmul, ao passo que
as mulheres tchambuli eram um tanto mais duras e prticas do que as mulheres iatmul.
luz dessas descobertas, se quisermos sustentar uma teoria da diferena inata de
temperamento entre os sexos, seramos obrigados a supor que a constituio gen-
tica dos indivduos , estatisticamente, bastante diferente em cada uma das quatro
tribos mencionadas.
Na medida em que h diferenas fsicas entre esses povos, e uma probabilidade
de que essas diferenas sejam geneticamente determinadas, concebvel que possam
existir diferenas no temperamento inato. Mas podemos dizer, ao menos, que as dife-
renas no se devem a peculiaridades da fisiologia sexual, uma vez que qualquer um
desses ethos pode ser o padro para qualquer um dos sexos. As diferenas, sejam ou
no sexuais, teriam de ser descritas em termos mendelianos, mas no conheo nenhum
padro de herana mendeliana que nos permitiria construir populaes com diferen-
1. Usaremos aqui a traduo aproximada dos dois termos em ingls (N. E.).
2. Cf. Sex and Temperament, 1935.
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as ou similaridades estatsticas proeminentes tais como as que ocorrem nas quatro tri-
bos descritas.
Somos assim forados a adotar uma posio intermediria entre essas duas teo-
rias. No podemos excluir inteiramente seja a hereditariedade, seja o ambiente so-
cial, e seria prematuro indicar a forma exata da teoria intermediria que devemos
adotar. Neste captulo, visto que o material coletado no de natureza suscetvel a
uma anlise gentica, e uma vez que no realizei medies fsicas, devo restringir-
me investigao dos fatores sociais e culturais envolvidos na conformao da per-
sonalidade, deixando aberta a possibilidade de que caractersticas temperamentais,
como as referidas pelos termos ciclotimia e esquizotimia, sejam hereditariamente de-
terminadas e provavelmente independentes do sexo.
possvel, por exemplo, que as populaes das quatro tribos mencionadas sejam
estatisticamente similares em caractersticas temperamentais, e que em cada populao
e em cada sexo ocorram indivduos nascidos com uma inclinao natural para os vrios
ethos. Se isso pudesse ser demonstrado, teramos ento de supor que alguns indivduos,
em qualquer cultura, seriam naturalmente mais adaptados para a vida naquela cultura
do que outros, e que em cada cultura existiriam desviantes genticos que fariam o me-
lhor possvel para se adaptar a um ethos cuja tendncia pouco desenvolvida em seu
temperamento. Seramos, todavia, ainda obrigados a reconhecer que tendncias genti-
cas desempenhariam um papel muito importante na formao da cultura, uma vez que
as caractersticas inatas dos tipos preferidos teria guiado a cultura em sua evoluo.
Com esse prembulo, podemos nos voltar para os fatores culturais que promo-
vem o ethos de cada sexo na cultura iatmul. Quando estava entre eles, a definio
do prprio conceito de ethos era para mim muito vaga, alm do que no tivera ne-
nhum treinamento ou experincia prtica no estudo da moldagem de seres humanos
e especialmente de crianas. No dispunha, portanto, do material para descrever es-
ses processos entre os Iatmul em qualquer nvel de detalhe; minhas observaes no
so mais que sugestes referentes ao modo como os processos podem se combinar.
Minha impresso de que no existe diferena marcada entre o tratamento de
bebs meninos ou meninas; no encontrei tampouco qualquer sentimento mais forte
de que os bebs de um sexo fossem mais desejveis do que os do outro. Em geral,
crianas de ambos os sexos aparentam ser felizes e bem tratadas; raramente, parece-
me, so deixadas sozinhas por longos perodos. Um detalhe merece meno: nessa
cultura, as crianas so conspicuamente ornamentadas com conchas, mesmo na vida
cotidiana (cf. Ilustrao 17A)3. Eu costumava usar no pulso uma presa de porco circu-
3. possvel que essa ornamentao das crianas seja, em certo sentido, anloga ornamentao
das mulheres, que uma caracterstica saliente dos Iatmul orientais (cf. nota 1, p. 189).
217
lar (comprada em Sydney) e descobri que o emprstimo desse objeto branco brilhan-
te, um bvio ornamento, era invariavelmente eficaz em sustar o choro de crianas pe-
quenas de ambos os sexos, pelo menos por alguns minutos.
Creio que devemos buscar as origens do ethos sexual contrastante dos Iatmul
no nas experincias da primeira infncia, mas no treinamento posterior dos meni-
nos e das meninas. Devemos ver os dois ethos como adquiridos pelo aprendizado e
pela imitao, mais do que como brotando de peculiaridades implantadas no incons-
ciente profundo durante os primeiros dois anos de vida.
No caso dos meninos: a preocupao de seus seniores com a caa de cabeas e
com a produo de exibies espetaculares; sua vida na casa cerimonial de brinque-
do, onde macaqueiam seus seniores; os processos que analisamos em nosso estudo da
iniciao (pp. 178 e seguintes); a primeira experincia de homicdio do menino,
quando ainda criana, transpassando algum pobre cativo amarrado, enquanto seu wau
o ajuda a levantar a lana; o elaborado naven, do qual o menino imediatamente fei-
to heri todos esses fatores, sem dvida, contribuem para transformar os meninos em
homens iatmul.
De modo similar, o ethos das mulheres sem dvida formado, em parte, por
sua preocupao com as rotinas de obter comida e cuidar das crianas e pela asso-
ciao das meninas com mulheres mais velhas que j adotaram o ethos.
Pode-se presumir que todos esses fatores desempenhem seu papel na manuten-
o do status quo, mas, alm deles, creio, estamos, nos mecanismos subjacentes ao
contraste etolgico, diante de outros fatores que, se no fossem refreados, levariam
a mudanas na norma cultural. Inclino-me a ver o status quo como um equilbrio
dinmico, no qual mudanas esto continuamente tendo lugar. De um lado, proces-
sos de diferenciao tendendo a um incremento do contraste etolgico e, de outro,
processos que continuamente contrariam essa tendncia diferenciao.
Referi-me aos processos de diferenciao como cismognese4. Eles tm, acre-
dito, ampla significncia sociolgica e psicolgica, e portanto, em minha descrio
desses fenmenos, utilizarei como ilustrao no apenas os parcos fatos que coletei
na Nova Guin, com base nos quais o conceito de cismognese foi inicialmente
construdo, mas tambm observaes, no menos rudimentares, da ocorrncia de cis-
mognese em comunidades europias.
4. Cf. Man, 1935, p. 199, Culture Contact and Schismogenesis. Esse artigo constitui um esboo
do problema sociolgico apresentado pelo conceito de cismognese. No contm quase nenhu-
ma referncia aos fenmenos que observei na Nova Guin.
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grupo, e o outro grupo responde a isso com mais bazfia, uma situao competitiva
pode se desenvolver na qual a bazfia leva a mais bazfia, e assim por diante. Esse
tipo de mudana progressiva pode ser chamado cismognese simtrica5.
luz dessa considerao terica das possibilidades, fica claro que precisamos
considerar os diversos contextos da cultura iatmul para determinar o quanto a cis-
mognese simtrica ou a complementar contribuem para a conformao das normas
culturais. possvel que o contraste no ethos sexual seja de um tipo suscetvel
cismognese complementar?
Vimos que as mulheres formam uma audincia para as performances espetacu-
lares dos homens, e sem dvida constatamos que a presena de uma audincia um
fator importante na conformao do comportamento dos homens. De fato, provvel
que os homens sejam mais exibicionistas porque as mulheres admiram suas perfor-
mances. Reciprocamente, o comportamento espetacular constitui um estmulo que
atrai audincia, promovendo nas mulheres um comportamento complementar apro-
priado. Podemos perguntar, tambm, o quanto o sistema de comportamento que, como
um todo, envolve flautas, wagans e outros segredos iniciatrios seria mantido, se no
fosse pelo fato de que as mulheres ouvem e admiram a msica das flautas e os ritmos
dos wagans.
Mas o contraste entre exibicionismo e admirao apenas uma parte do contras-
te sexual geral, que inclui todo um nexo de caractersticas inter-relacionadas, e seria
muito importante saber o quanto esse contraste mais amplo tende para a cismogne-
se. O nico detalhe que posso mencionar no sentido de mostrar a ocorrncia de tal cis-
mognese na cultura iatmul a reao dos homens diante da viva entoando sua
nnia, da qual eles realizam uma caricatura mordaz. Infelizmente, no conheo a rea-
o da viva a essa caricatura.
A cismognese complementar evidente, outra vez, nos contextos iniciatrios
o processo de inculcar o ethos masculino nos novios. J analisei esse processo em de-
talhe tanto quanto permite o material (p. 181). Indiquei como os iniciadores com um
ethos iatmul-masculino reagem presena de novios com um ethos (supostamente)
iatmul-feminino [womanly]: a presena dos novios estimula os iniciadores a um com-
portamento desabrido e fantstico. Mais tarde, os prprios novios tornam-se iniciado-
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1. Em todas as relaes ntimas em pares de indivduos. Uma boa parte dos desajus-
tes no casamento hoje em dia descrita em termos da identificao do cnjuge com
um dos pais. Essa formulao pode ser historicamente acurada: pode ser verdade que
o marido transporte, no casamento, para sua relao com a esposa, atitudes previa-
mente formadas em seu relacionamento com a me. Mas esse fato, por si mesmo, no
de maneira alguma suficiente para o rompimento do casamento, e difcil explicar
em termos de tal teoria por que tais casamentos, em seus estgios iniciais, so, com
freqncia, muito satisfatrios, e apenas mais tarde tornam-se fonte de misria para
ambos os parceiros.
Se adicionarmos, porm, a essa formulao diacrnica do relacionamento a pos-
sibilidade de que os padres de comportamento entre os parceiros sejam suscetveis
mudana progressiva de natureza cismognica, evidente que temos uma teoria que
explicaria no s por que a relao satisfatria em seus estgios iniciais, mas tam-
bm por que seu rompimento parece inevitvel para as pessoas envolvidas. A relao
entre filho e me , em nossa cultura, uma relao complementar6, na qual, nos est-
gios iniciais, o padro proteo por parte da me e fragilidade do lado da criana.
Mais tarde, o relacionamento pode desenvolver-se de vrias maneiras: por exemplo,
6. Excepcionalmente, em nossa cultura, podemos nos deparar com casos em que a relao entre
filho e me quase simtrica ou recproca. Seria interessante saber o quanto esses filhos, em
seus casamentos, iro se envolver em cismogneses complementares do tipo proteo/fragilida-
de ou exibicionismo/admirao.
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como receber podem ser vistos como expresses de sua mtua amizade, e sua conti-
nuao poderia levar no cismognese, mas, antes, a uma maior unio entre A e B.
Quando tratamos de cismognese entre dois indivduos ou grupos de indiv-
duos separados, fica claro ser necessrio considerar a nfase etolgica uma condio
necessria da cismognese. Mas a questo se torna mais difcil quando considera-
mos a cismognese no interior de uma mesma personalidade. provvel que seja
necessrio postular uma condio anloga nfase etolgica para uma tal cismo-
gnese interna, mas no claro como isso pode ser formulado sem que se personifi-
quem indevidamente os elementos separados da personalidade mltipla um pro-
blema para ser resolvido pelos psiquiatras.
3. Nos contatos culturais. J tracei, alhures, um esboo de como consideraes deri-
vadas do conceito de cismognese deveriam ser aplicadas ao estudo do contato cul-
tural7. Em minha opinio, deveramos ver o fenmeno do contato como uma srie de
passos partindo de um ponto em que dois grupos de indivduos, com culturas intei-
ramente diferentes, entram em contato. O processo pode terminar de vrias maneiras,
e os resultados finais teoricamente possveis podem ser enumerados: a) completa
fuso entre os dois grupos; b) eliminao de um ou de ambos os grupos; c) persis-
tncia de ambos os grupos em equilbrio dinmico como grupos diferenciados no
interior de uma mesma comunidade maior.
No incio do contato, todavia, ao menos quando se trata do contato entre eu-
ropeus e povos primitivos, no se pode esperar encontrar uma relao simples
entre o ethos de um grupo e o do outro. Mas suspeito que, em um perodo bastante
curto, os indivduos de cada grupo adotem normas especiais de comportamento em
seus contatos com indivduos do outro grupo, e que essas normas especiais de con-
tato possam ser classificadas em termos de padres complementares ou simtricos.
Esse fenmeno claramente visvel, na Nova Guin, no comportamento que os
europeus adotam com respeito aos nativos, e vice-versa. Centenas de culturas diferen-
tes, com grande diversidade de ethos entre elas, estiveram envolvidas nesse contato
cultural, e, ainda assim, um fato salta aos olhos do antroplogo to logo pise no pas:
o residente europeu mdio acredita que os nativos da Nova Guin so notavelmente
similares em todos os cantos do pas. O residente reconhecer que alguns so melho-
res trabalhadores, e outros mais corajosos, mas de modo geral sua opinio de que um
coon [um preto] basicamente igual ao outro. A base desta opinio deve, acredito,
ser buscada no comportamento especial que os nativos adotam em seus tratos com os
europeus. Tirando-se diferenas menores, a maioria dos povos da Nova Guin adotou
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a mesma ttica para lidar com os europeus, e sem dvida copiaram mtodos uns dos
outros.
O pdgin ingls, a lngua que se desenvolveu nesse contato cultural, e o siste-
ma de gestos e entonao que praticamente fazem parte dela parecem-me a expres-
so de um ethos muito definido. A lngua tem sua prpria cadncia e uma flexibili-
dade especial, que podemos supor adaptada caricatura do algumas vezes assertivo
e sempre imprevisvel europeu. Inclino-me mesmo a pensar que o ethos expresso no
pdgin comparvel quele que caricaturado no humor-negro americano8.
Seja como for, certo que, para a maioria dos nativos da Nova Guin, o ethos
do pdgin contrasta de modo agudo com o ethos de suas culturas nativas. Isso sem
dvida uma verdade entre os Iatmul, e o comportamento na casa cerimonial dos que
retornaram de perodos de trabalho fora etc. sempre me causou espanto. Parecia-me um
comportamento vulgar, diferente dos demais nativos; ainda que rudes e barulhentos,
o comportamento deles jamais teve essa qualidade peculiar. Penso que os nativos que
nunca tinham trabalhado nas plantaes sentiam-se igualmente chocados.
Todavia, o processo pelo qual dois grupos, cujas culturas respectivas so mu-
tuamente irrelevantes, desenvolvem uma relao, simtrica ou complementar, em ter-
mos de um comportamento que no normal para nenhum dos dois nunca foi inves-
tigado. Isso poderia nos fornecer pistas sobre o processo de estabelecimento de pares
cismognicos.
Uma vez que padres complementares estejam estabelecidos, acredito que a
cismognese subseqente seja responsvel por muitas das antipatias e mal-entendi-
dos que ocorrem entre grupos em contato. Lado a lado com a divergncia etolgica,
encontramos o desenvolvimento de premissas que conferem permanncia e fixidez
separao. Mas no claro o quanto essas formulaes, de barreira de cor, anti-
patia racial e evitao mtua, contribuem para a promoo da cismognese. pos-
svel que algumas delas a impeam de ir longe demais. Esses so problemas que
requerem investigao.
No fim, os dois grupos alcanam um dos resultados finais listados acima. Des-
tes, podemos ignorar os dois primeiros, considerando apenas a persistncia de am-
8. O dr. MacCurdy chamou-me a ateno para um detalhe interessante na cismognese entre negros
e brancos na Amrica o de que os negros do Sul, envolvidos em uma relao cismognica
altamente diferenciada com os brancos do Sul, no se dispem a aceitar padres de comportamen-
to por parte dos brancos do Norte que eles esperariam e demandam da parte dos brancos que
conhecem. Assim, os padres de comportamento desenvolvidos em uma cismognese no podem
ser facilmente aplicados em outros contextos, e para uma compreenso do equilbrio necessrio
conhecer muito mais que os meros detalhes do comportamento cismognico.
226
227
9. Agradeo dra. Karin Stephen, que, a partir de sua experincia psicanaltica na Europa, suge-
riu-me esta possibilidade: de que uma inveja inconsciente do ethos feminino possa ser uma das
228
(a) Um indivduo vivendo em uma cultura treinado para ver certos padres de com-
portamento como recomendveis, e outros como errados. Se em uma cismogne-
se ele levado a ultrapassar os limites do que culturalmente aprovado, aquele
seu comportamento que ultrapassa esses limites ter provavelmente efeitos des-
motivaes do travestismo dos homens. Tenho muitas dvidas quanto admissibilidade de uma
tal formulao da questo. Busquei recorrer a referncias a emoes apenas onde essa formu-
lao podia ser vista como uma descrio grosseira, improvisada, do comportamento dos indi-
vduos (ver nota 1, p. 174), e hesito em me permitir expresses que tornariam ambguas mi-
nhas referncias behavioristas a emoes, insinuando que o comportamento possa ser o reverso
daquele primariamente apropriado emoo. Reconheo que, em geral, teorias de inverso etc.
constituem tentativas de expressar uma verdade importante, mas suspeito de que as teorias no
possam ser adequadamente provadas ou formuladas at que disponhamos de tcnicas para a
descrio analtica de gestos, postura etc., e possamos definir as diferenas entre um compor-
tamento direto e um invertido.
229
230
Devemos esperar encontrar fatores de conteno atuando com foras muito ds-
pares em diferentes contextos da mesma cultura. Mencionei que os padres comple-
mentares culturalmente normais em uma relao entre me e filho podem tornar-se, na
nossa cultura, base de sria cismognese quando transportados para a relao entre
marido e mulher. Por que esses padres so perigosos em um contexto e seguros em
outros? A resposta estaria ou na presena de fatores de conteno em um caso e sua
ausncia no outro, ou no fato de que esses padres de comportamento complementar
so culturalmente esperados e, portanto, facilmente tolerados em um relacionamen-
to, ao passo que em outro so rejeitados em algum grau.
No dispomos at agora de material coletado que demonstre a existncia de
tais processos, mas, a partir de nosso conhecimento geral do comportamento huma-
no, possvel dar sugestes quanto natureza dos fatores que contm a cismogne-
se. Esses fatores podem ser classificados em dois grupos principais. Comeamos este
captulo com uma considerao dos processos que, ao moldar cada indivduo se-
gundo o ethos apropriado, tendem a manter o status quo. A partir da, prosseguimos
para considerar a cismognese como um processo que, se deixado livre para seguir
seu curso, traria modificaes no status quo. Aqui, outra vez, considerando os fato-
res que controlam a cismognese, temos de lidar com alguns cujo nico efeito li-
mitar o progresso da cismognese, e com outros que, se deixados livres para seguir
seu curso, iriam trazer modificaes ao status quo.
Na primeira categoria, os fatores que temos de considerar so processos de
moldagem dos indivduos. Se o menino iatmul treinado para admirar a aspereza e
para ser ele mesmo spero, ele tambm treinado para ver certos extremos de com-
portamento spero como repreensveis. Mais especificamente, ele aprende que esses
extremos so perigosos e que outros se vingariam dele se os fosse pr em prtica.
Existe um limite superior de tolerncia do comportamento assertivo, e provvel
que um limite similar de tolerncia exista no caso do exibicionismo.
Em minha descrio do ethos iatmul, falei pouco de seus limites superiores. Para
um europeu, as nfases do ethos masculino iatmul so to impressionantes que ele
no se d conta facilmente de que o ethos tanto incentiva aspereza a um determinado
grau, como impede que se desenvolva para alm deste ponto. Existem, porm, indica-
es no material que coletei que mostram a realidade desse limite superior de tolern-
cia. Mencionei que o indivduo cuja fotografia (Ilustrao 22) oferece a melhor ima-
gem do ethos masculino iatmul era, na realidade, um tanto instvel demais para o
gosto nativo. Outro exemplo que ilustra a posio do homem que leva longe demais
o ethos iatmul pode ser visto na histria de Mwaim-nanggur (cf. Oceania, 1932, Ilus-
trao 6). Este heri alm de ter um belo nariz, deu origem ao processo de extrao do
sagu; todas as mulheres o amavam, e, com o humor tpico dos Iatmul, ele as disps em
231
duas filas, as com plo pubiano de um lado e as sem plo de outro; copulou, ento,
com todas elas. Neste ponto, os mecanismos limitantes entraram em ao, e Mwain-
nanggur foi morto pelos maridos das mulheres.
Mesmo o sucesso na caa de cabeas pode ser levado longe demais, e Male-
nembuk, falecido em Palimbai h aproximadamente quatro geraes, ainda lem-
brado de forma negativa por, quando na proa de uma canoa de guerra, no ter deixa-
do ningum vivo para que os outros pudessem matar.
De modo geral, se a cultura iatmul enfatiza orgulho e aspereza, prov canais
para a expresso legtima desse ethos, mas se um homem torna-se excessivamente vio-
lento, suas esposas fugiro de casa, seus cunhados se voltaro contra ele, e ele viver
sob a ameaa, talvez, de morte violenta e, com certeza, de feitiaria.
Entre os processos que seriam, como a cismognese, progressivos se sua ao
no fosse contida, mas que podem ser balanceados contra esta ltima, podemos listar
os seguintes:
1. possvel que, na realidade, nenhuma relao saudvel e equilibrada entre dois in-
divduos ou grupos seja puramente simtrica ou puramente complementar, mas que
toda relao de um desses tipos contenha elementos do outro. fcil classificar relacio-
namentos em uma ou outra categoria, conforme sua nfase predominante, mas poss-
vel que uma pequena pitada de comportamento complementar em uma relao simtri-
ca, ou vice-versa, contribua muito para a estabilizao da posio. Por exemplo, o
fidalgo encontra-se em uma relao predominantemente complementar e nem sempre
confortvel com seus aldees, mas se ele participa no crquete da aldeia (rivalidade
simtrica), uma vez por ano que seja, isso pode ter um efeito desproporcional, aliviando
a tenso cismognica do relacionamento.
Notamos, na cultura iatmul, certa quantidade de pequenas inconsistncias no
ethos de cada sexo. No caso dos homens, observamos que dois tipos so destacados
com aprovao: primeiro e sobretudo, o homem violento, mas tambm, depois dele,
o homem discreto. possvel que a confiana e o apreo que outros indivduos te-
nham pelo homem discreto contribuam para uma contracorrente de um ethos quase
iatmul-feminil, em termos do qual alguns dos padres de comportamento entre os
sexos possam ser simtricos. Entre as mulheres, vimos ainda mais claramente uma
dupla nfase atravessando seu ethos. Se no cotidiano so joviais e cooperativas, em
ocasies cerimoniais tendem ao ethos orgulhoso dos homens. certo que elas so
ento admiradas pelos homens, e tais ocasies podem ter uma importncia conside-
rvel na reduo da oposio entre os sexos.
2. possvel que, quando a principal nfase em um relacionamento cismognico re-
cai sobre um par complementar de padres, a administrao de padres complementa-
232
233
duos que, em suas interaes com A, exibem padres complementares queles exibi-
dos por A? Deveramos esperar que, se for permitido que a relao cismognica entre
A e B proceda at um ponto em que ocorra uma distoro marcada, seu comporta-
mento no interior de seus respectivos grupos seja afetado por essa distoro; e, j
que a direo da distoro diferente nos dois grupos, devemos descobrir que, em
cada grupo, desenvolveu-se um ethos especial, relacionado de uma maneira simples
com os termos do contraste cismognico.
Quando o problema posto dessa maneira, envolve dois outros problemas
subsidirios. Primeiro, o do mecanismo de equilbrio de hierarquias. Em uma srie
hierrquica, podemos ver cada grau como envolvido em uma relao cismognica
complementar com o grau superior, e em uma outra relao similar com o grau infe-
rior. Podemos supor que a distoro de personalidade causada por essas cismogne-
ses , em alguma medida, aliviada pelo fato de que, nos grupos intermedirios da
srie, cada indviduo chamado a exibir um conjunto de padres de comportamento
perante os membros dos grupos superiores e um conjunto de padres complementa-
res perante os membros dos grupos inferiores. Mas essa compensao no permiti-
da aos membros situados no topo e na base da srie, o que leva esses indviduos a
possuir sinais de cismognese no balanceada.
O segundo problema est estreitamente relacionado com aquele das hierarquias.
Se o comportamento entre indivduos no interior de cada um dos grupos A e B uma
funo do comportamento que cada grupo exibe em sua relao complementar com o
outro, o que devemos ento dizer da cismognese que ocorre, no entre indivduos,
mas entre pares isolados de indivduos? Devemos supor que compensaes ocorrem
no interior da personalidade de cada um? Alm disso, possvel esperar que, quando
soubermos como o comportamento entre indivduos influenciado pela cismognese
em que est envolvido seu grupo, uma compreenso desse processo nos fornecer um
vocabulrio para descrever as compensaes que ocorrem no interior do indivduo?10
6. Dois casos especiais de controle da cismognese por estmulos externos podem ser
mencionados: a) a possibilidade de que, se os indivduos se tornam conscientes do pro-
10. No caso da cismognese entre grupos, notamos que uma relao cismognica com um inimigo
externo pode impedir a cismognese entre classes no interior de uma nao, mas tambm
notamos que a admirao externa pode induzir a uma diviso cismognica no interior da
personalidade de um indivduo. Isso no , provavelmente, uma discrepncia entre fenme-
nos individuais e grupais, mas uma indicao de que uma cismognse externa pode promover
uma interna apenas se ambas as separaes se do nos mesmos termos. Uma guerra entre dois
Estados capitalistas pode reduzir a cismognese entre fascistas e comunistas em cada um deles;
mas uma guerra com a Rssia, especialmente se posta como uma guerra contra o comunis-
mo, pode ter um efeito muito diferente.
234
cesso cismognico no qual esto envolvidos, reajam a isso em lugar de continuar a seguir
seus padres cismognicos; b) na cultura iatmul, provvel que no apenas a relao
cismognica entre homens e mulheres contribua para o controle da cismognese simtri-
ca entre as metades iniciatrias, como tambm que esta ltima cismognese seja, em al-
guma medida, controlada pela orientao da ateno dos homens para os segredos da
iniciao. Podemos ver aqui um exemplo complicado envolvendo toda uma srie de
mecanismos do tipos referidos nos itens 4 e 5.
7. possvel que, em uma cismognese complementar, os padres de comportamento
entre os dois grupos envolvidos seja tal que, enquanto cada grupo diverge mais e mais
do outro, os membros de cada um tambm se tornam mais e mais dependentes do com-
portamento complementar dos membros do outro grupo, de modo que, em algum mo-
mento do progresso da cismognese, se atingir equilbrio quando as foras da depen-
dncia mtua igualarem a tendncia cismognica.
8. Por ltimo, certo que uma cismognese, alm de ser controlada por outras cismo-
gneses, internas ou externas aos grupos concernidos, pode tambm ser contrariada
por mudanas progressivas inversas no relacionamento entre esses grupos. Esses pro-
cessos so, assim como as cismogneses, resultados cumulativos das reaes de cada
indivduo s reaes dos membros do outro grupo, mas o processo inverso difere da
cismognese quanto direo da mudana. Em lugar de levar a um aumento da hos-
tilidade mtua, o processo inverso leva, antes, em direo ao amor mtuo.
Esse processo ocorre no apenas entre grupos mas tambm em pares de indiv-
duos; e, em bases tericas, devemos esperar que se o curso do verdadeiro amor se der
sem atropelos, ele seguir uma curva exponencial.
235
A generalizao mais importante que se pode extrair do estudo do ethos dos Iat-
mul o fato de que nessa sociedade cada sexo tem o seu prprio ethos consistente,
que contrasta com o do sexo oposto. Entre os homens, quer eles estejam sentados con-
versando na casa cerimonial, iniciando um novio ou construindo uma casa no
importa qual seja a ocasio h a mesma nfase e o mesmo valor depositados no or-
gulho, na auto-afirmao, na aspereza e na exibio espetacular. Essa nfase conduz
repetidamente a uma supernfase; a tendncia para o comportamento histrinico des-
via continuamente a aspereza para a ironia, que por sua vez degenera em bufonaria.
Mas, embora o comportamento possa variar, o padro emocional bsico uniforme.
Entre as mulheres encontramos um ethos diferente e menos consistente. Sua
vida est voltada basicamente para as rotinas necessrias de obteno de comida e
criao dos filhos, e suas atitudes so animadas no pelo orgulho, mas por um senso
de realidade. Elas se mostram prontamente cooperativas e suas reaes emocionais
no so espasmdicas e espetaculares, mas espontneas e naturais. Em ocasies es-
peciais, ao que parece, as mulheres exibem um ethos modelado no dos homens, e nos-
sa considerao dos Tipos Preferidos poderia dar a entender que algumas mulheres so
admiradas pelo que se pode descrever como caractersticas masculinas iatmul.
Se, neste ponto, voltarmos aos problemas apresentados pelas cerimnias naven,
por certo os veremos sob uma nova luz. Os elementos de exagero no comportamento
do wau no parecem excentricidades isoladas, mas padres de comportamento nor-
237
mais e comuns entre os homens iatmul. Essa resposta pode parecer desinteressante,
mas envolve uma generalizao importante sobre o comportamento cultural, e na
cincia cada passo uma demonstrao de consistncia no interior de uma determi-
nada esfera de importncia. Poderamos talvez ter estudado de maneira mais com-
pleta essa consistncia, mas ainda assim a resposta teria sido do mesmo tipo. Para
nos aprofundarmos mais na questo, seramos impelidos a recorrer a alguma outra
disciplina cientfica, como, por exemplo, ao estudo da formao do carter.
No caso das mulheres, com uma nfase dupla perpassando o seu ethos, seu com-
portamento naven pode ser totalmente classificado como consistente, ou com seu
ethos cotidiano, ou com seu orgulho ocasional especial. Todo comportamento da me
padronizado segundo a submisso e a autopercepo negativa. Sua ao de deitar
nua com as outras mulheres enquanto seu filho caminha sobre elas e o clich de um
lugar to pequeno saiu este homem grande esto perfeitamente de acordo com o
ethos cotidiano das mulheres iatmul e constituem uma expresso muito simples do
seu orgulho vicrio pelo filho. Assim, o problema do comportamento da me, assim
como o dos exageros do wau, pode ser agora remetido a outras disciplinas cientficas.
No comportamento das mulheres travestidas a irm do pai e a esposa do ir-
mo mais velho , podemos ver uma expresso do orgulho ocasional que as mulhe-
res exibem nas raras ocasies em que se apresentam publicamente, tendo os homens
como platia.
O exame do ethos iatmul d conta do tom do comportamento dos vrios pa-
rentes no naven, mas h muitos detalhes que no podem ser sumariamente desconsi-
derados. Consideremos o wau: sua bufonaria normal, mas no h razo para que
ele tenha de se vestir de mulher a fim de ser um bufo, e, como j vimos, as premis-
sas estruturais da cultura, segundo as quais o wau poderia se considerar esposa do
laua, no constituem ainda um fator dinmico que possa impelir a comunidade ou o
wau a enfatizar esse aspecto da relao wau-laua. Temos ainda de descobrir algum
componente da situao do naven que atue de maneira dinmica para induzir ao
travestismo.
Acredito que possamos encontrar uma resposta para esse problema se exami-
narmos a incidncia do travestismo na sociedade europia. No naven, o fenmeno
no se deve a hormnios anormais nem a desajustes psicolgicos ou culturais dos
travestis; e por isso, ao procurar fenmenos anlogos na Europa, podemos ignorar os
casos aberrantes para examinar os contextos em que certo grau de travestismo
culturalmente normal.
Consideremos o caso da cavaleira elegante. Podemos talvez encarar seus culo-
tes como uma adaptao especial, e ela dir que seu chapu-coco foi especialmente
desenhado para proteger sua cabea de galhos pendentes, mas o que dizer de seu
238
palet, com um corte definitivamente masculino? Ela usa um vestido de noite femi-
nino no baile da caada, seu comportamento cotidiano o de uma mulher cultural-
mente normal, e por isso no podemos explicar seu travestismo por uma referncia
s suas glndulas ou psicologia anormal.
Os dados da questo so claros: uma mulher cultural e fisicamente normal ves-
te, para andar a cavalo, um traje incomum para seu sexo e baseado no do sexo opos-
to; e, a partir desses dados, a concluso igualmente bvia: como a mulher nor-
mal, o elemento incomum deve ser introduzido pelo ato de andar a cavalo. Em certo
sentido, claro, no h nada de excepcional no fato de a mulher andar a cavalo as
mulheres tm andado a cavalo por centenas de anos na histria da nossa cultura,
mas se compararmos a atividade de andar a cavalo com outras atividades que nossa
cultura decretou adequadas e prprias para as mulheres, perceberemos imediatamen-
te que o ato de andar a cavalo, que demanda uma atividade violenta e proporciona
uma grande sensao de domnio fsico1, contrasta agudamente com a maior parte
das situaes na vida de uma mulher.
Em nossa cultura, o ethos das mulheres foi construdo em torno de alguns ti-
pos de situao, e o dos homens o foi em torno de situaes muito diferentes. O
resultado que as mulheres, estando em uma situao incomum para elas, mas co-
mum para os homens, inventaram um traje travestido, e esse traje foi aceito pela co-
munidade como sendo adequado a essas situaes anormais.
Com essa dica do tipo de situao em que o travestismo pode ser desenvolvi-
do, podemos voltar cultura iatmul. Primeiro, consideremos os contextos em que
ocorre o travestismo parcial, isto , o caso das mulheres que participam de cerimni-
as espetaculares (cf. Ilustrao 19). Sua posio bastante anloga das cavaleiras.
A vida normal das mulheres iatmul tranqila e sem ostentao, ao passo que a dos
homens ruidosa e ostentosa. Quando as mulheres participam do cerimonial espeta-
cular, esto fazendo algo que estranho s normas da sua prpria existncia, mas
que normal para os homens e por isso as encontramos adotando, para essas oca-
sies especiais, um pouco da cultura dos homens, portando-se como homens2 e usan-
do ornamentos que em geral s so usados por eles.
1. Em termos freudianos, o ato de andar a cavalo poderia ser considerado sexualmente simblico.
A diferena entre o ponto de vista que defendo e o dos freudianos essencialmente esta: con-
sidero smbolos sexuais como narizes, flautas, wagans etc. simblicos do ethos sexual, e vejo
inclusive o ato sexual como mais um contexto em que esse ethos expressado.
2. Nas representaes teatrais, no jornalismo cmico e em esferas similares h uma crena comum
de que as posturas, as atitudes, os tons de voz etc. das cavaleiras so de certa forma copiadas
dos homens, e podemos ver nisso uma analogia com os gestos orgulhosos das mulheres iatmul
239
travestidas e semitravestidas. Entretanto, no sei at que ponto as posturas das cavaleiras ocor-
rem na vida real ou so talvez imaginrias.
3. Cf. nota 7, p. 172.
240
caricatura que os homens fazem da viva solitria entoando sua nnia enquanto rema
a canoa at sua roa. Ao envergonh-la ele est, incidentalmente, mostrando seu
desprezo por todo o ethos dos que expressam de maneira to fcil a sua tristeza.
As mulheres, por outro lado, no tm nenhum desprezo perceptvel pelo orgu-
lhoso ethos masculino. Trata-se do ethos adequado exibio espetacular, e no naven
elas adotam ao mximo esse ethos e at o exageram, raspando as varetas de cal nas
cabaas de seus maridos at o serrilhado ficar completamente desgastado. Nesse caso,
poderia parecer que a alegria em vestir ornamentos masculinos e exibir as maneiras
gabolas dos homens as distraia um pouco da questo em pauta celebrar o feito de
uma criana pequena. Com exceo de um momento em que as mulheres se deitam
nuas enquanto o heri caminha sobre elas, o comportamento delas no naven , na
verdade, to irrelevante quanto o dos homens. Por isso, a presena de um ethos
contrastante nos dois sexos desvia quase completamente o cerimonial do naven da
simples referncia a seu aparente objeto.
No obstante, como o comportamento naven a maneira convencional pela
qual o wau parabeniza seu laua por algum feito, no h dvida de que esse compor-
tamento, por mais distorcido e irrelevante que nos possa parecer, compreendido
pelo laua como uma forma de congratulao.
241
1. A motivao real do wau classificatrio. Sob essa rubrica fica a srie de fatores
emocionais que j foram suficientemente indicados: seu prazer em sua prpria
representao de bufonaria; seu desprezo pelo ethos feminino; sua inabilidade
para expressar orgulho vicrio; seu desejo pela fidelidade do laua etc.
242
243
Por isso, razovel supor que a hostilidade tenha sua origem em um desses
aspectos da relao6. Deles, o ltimo, aquele que se deve identificao do wau
com o pai, poderia talvez fornecer uma possvel formulao da hostilidade do wau
como expresso da situao ambivalente entre pai e filho, mas creio que essa solu-
o deve ser rejeitada por duas razes:
1. Ela incompatvel com o fato de no apenas o wau mas tambm o irmo da es-
posa s vezes esfregarem as ndegas na perna do marido da irm, quando este se
casa com ela.
2. A identificao do wau com o pai apenas um motivo menor na padronizao da
relao wau-laua.
Por isso somos levados a concluir que o sinal de hostilidade do wau deve-se
sua posio de cunhado em relao a seu laua. Podemos reconhecer, na nfase do
wau sobre as relaes de me e de esposa, uma negao da sua posio de irmo
da esposa.
Essa teoria tem o respaldo da anlise do relacionamento de cunhadio, pois nele
podemos detectar claramente elementos de oposio (cf. p. 135)7. Mas a posio ain-
6. Evidentemente, possvel que a hostilidade do wau possa advir em parte da interao entre
dois ou mais desses aspectos da sua posio. Ignorei esse tipo de explicao complicada em
prol da soluo mais simples baseada no relacionamento de cunhadio.
7. Deve ser possvel demonstrar que a hostilidade do tawontu (irmo da esposa) compatvel com
o ethos masculino da cultura, e creio que a chave para esse problema talvez esteja no orgulho
que os homens ocasionalmente exibem, um orgulho na posse sobre as mulheres. Cf. tambm o
244
clich ela uma tima mulher, como uma justificativa para a endogamia (p. 146). Infelizmen-
te, no tenho o material detalhado necessrio para uma comparao das atitudes dos homens,
relativas a suas irms, com o ethos masculino geral.
8. Na teoria nativa da concepo, acredita-se que o sangue e a carne so produtos da me, en-
quanto os ossos da criana so contribuio do pai.
245
esforarem para fazer amizade com seus sobrinhos e sobrinhas. Sua posio anlo-
ga do wau iatmul, mas a principal diferena entre eles que este cai de verdade, e
no metaforicamente.
Se vamos encarar estes parentes paternos como pessoas inocentes protestando
sua inocncia ou como pessoas culpadas buscando expiao, isso vai depender na
ausncia de fatos adicionais do ponto de vista da teoria psicanaltica que utilizar-
mos. Podemos at combinar as duas hipteses e dizer que o wau, sentindo-se culpa-
do da hostilidade aberta para com o marido de sua irm, protesta sua inocncia com
maior nfase quando uma ofensa similar lhe imputada pelas circunstncias que
envolvem seu relacionamento com o laua, em relao a quem ele se sente realmente
inocente. Variadas formulaes desse tipo podem ser imaginadas, e cada uma delas
talvez seja falsa, errando pelo fato de ser muito precisa; qualquer tentativa para es-
colher uma dentre elas ter que se basear na falcia de que os nveis menos articula-
dos da mente so to discriminadores e to precisos quanto o cientista9.
De todo modo, podemos acrescentar nossa lista de fatores que afetam a posi-
o do wau a oposio presente no relacionamento com o cunhado e em suas reper-
cusses sobre a relao wau-laua, sem definir o mecanismo exato dessas repercus-
ses. Alm disso, possvel observar que esses fatores adicionais podem at certo
ponto ser encarados como dinmicos, impelindo o wau para o travestismo ao longo
das linhas estabelecidas na estrutura do sistema familiar.
Finalmente, pode-se mencionar um outro motivo possvel para o comportamen-
to do wau no naven. Em nossa considerao a respeito do relacionamento do meni-
no com os cls de seu pai e de sua me, vimos que, embora nas questes econmicas
o menino esteja vinculado a seu pai, seus feitos so encarados como sendo do cl de
sua me (cf. p. 110). Em vista dessas premissas, podemos supor que o comportamen-
to naven do wau um ato que, simbolicamente, reclama o feito do laua, e o valor
que essa cultura atribui ao orgulho e aos feitos desempenha aqui, sem dvida, um
papel importante. Mas essa reivindicao s pode ser vicria, e nesse caso o ethos
do sexo masculino mais uma vez relevante e indica que nesse ato o wau estar
desempenhando o papel de uma mulher. Assim, o ethos sexual e a posio de paren-
tesco atuaro juntos, ambos se manifestando no comportamento do wau.
9. Entretanto, possvel que um estudo mais minucioso das atitudes e do comportamento padro-
nizado dos homens quando, embora inocentes, eles so acusados, e, novamente, quando culpa-
dos, buscam se redimir, poderia possibilitar uma afirmao mais precisa dos motivos do wau.
At certo ponto, ao menos, a impreciso da afirmao aqui apresentada o resultado inevitvel
de se tentar uma anlise de motivos com um conhecimento insuficiente da etologia da cultura.
246
Pelo que j foi dito sobre o wau no naven, poderia parecer que o comporta-
mento do tawontu ao esfregar suas ndegas na canela de seu lando por ocasio do
casamento deste ltimo , em certo sentido, a forma primria do naven. Entretanto,
no estamos empreendendo um estudo da histria do naven, e com certeza, no pre-
sente momento, essa atitude particular encarada como sendo especialmente carac-
terstica do wau.
Os fatores que afetam esses dois parentes so semelhantes em muitos aspectos,
mas seus comportamentos diferem em detalhes significativos: (1) o tawontu executa
apenas o ritual que enfatiza sua posio como esposa, omitindo aquele que implica-
ria ser ele uma me omisso sem dvida relacionada com sua posio estrutural; (2)
o tawontu, pelo que sei, s executa sua gesticulao por ocasio do casamento de sua
irm; (3) acredito que apenas o irmo real da esposa se apresenta dessa maneira, ao
passo que no caso do wau, em geral, o parente classificatrio que executa o naven.
O segundo e terceiro desses pontos esto provavelmente relacionados ao fato
de que, em geral, o tawontu no forado a esconder ou negar a ambivalncia de
seus sentimentos. Mas por ocasio do casamento de sua irm um casamento que
ele prprio talvez tenha arranjado (cf. p. 136) compreensvel que ele possa se
sentir forado a negar a existncia de qualquer trao de hostilidade10 para com o
marido dela, expressando essa negao ao enfatizar que ele no um parente por
afinidade, mas um parceiro no casamento, uma esposa-homem11.
Nyai, nyamun e tshuambo (pai, irmo mais velho e irmo mais moo)
10. Como no caso do wau, vrias formulaes dos motivos do tawontu podem ser substitudas
pelas aqui apresentadas.
11. Traduo literal do termo tawontu (tagwa-ndo = esposa-homem).
247
12. Parece que, na cultura iatmul, ddivas cerimoniais no ocorrem em relacionamentos puramen-
te complementares. Talvez isso seja um dispositivo para enfatizar os aspectos complementares
de relacionamentos mistos (cf. p. 297).
248
Poderia parecer que at mesmo o papel passivo desempenhado pelo pai sendo es-
pancado por suas tshaishis de certa maneira incompatvel com sua posio de parentes-
co. Disseram-me (mas no observei isso) que o pai real seria apenas levemente espancado,
mas o tshambwi nyai (irmo mais moo do pai) o seria de modo muito mais cruel.
Podemos notar o contraste entre a posio do pai e a do wau. A posio de pa-
rentesco deste ltimo definida em termos de diversas identificaes; uma delas (com
o irmo da esposa) embaraosa, o que faz com que ele, para escapar dessa situao,
enfatize outras identificaes. Mas o pai tem com seu filho um relacionamento uni-
trio, que no subdivisvel dessa forma. Embora culturalmente se suponha que seus
sentimentos para com o filho sejam ambivalentes, ele no pode evitar a questo en-
fatizando algum outro lado da sua posio, e ficaria constrangido se enfatizasse qual-
quer um dos dois lados de sua posio ambivalente.
No caso dos irmos mais velhos e mais moos, a barreira positiva no to
clara. Mas certamente o relacionamento entre irmos percebido como anlogo
relao entre pai e filho, embora as questes entre eles sejam definidas de modo me-
nos dramtico e menos rgido. Por um lado, espera-se que os irmos sejam aliados
contra pessoas de fora, mas entre si culturalmente esperado que eles briguem por
causa do patrimnio vale dizer que o irmo mais velho tem alguma autoridade
sobre o mais moo. Disseram-me (embora nunca tenha observado) que h certa
evitao entre os irmos: no andam muito juntos; podem sair juntos para fazer al-
guma coisa especfica, mas no sem um propsito definido. Assim, seu relaciona-
mento contm o germe do mesmo tipo de ambivalncia que existe entre pai e filho13.
Passando agora ao comportamento naven das mulheres, h uma diferena consi-
dervel entre sua motivao e a motivao dos homens. possvel que essa impresso
se deva inadequao da minha informao, mas acredito que o contraste seja real.
No caso do wau, verificamos que seu comportamento uma expresso dos
seguintes fatores:
13. Como evidncia de que esse relacionamento de fato percebido como anlogo quele entre
pai e filho, cf. a alternncia dos irmos (p. 277) e o uso do refro nyai nya! nyamun a! nos
cantos onomsticos (nota 4, p. 103).
249
250
seu naven exageram aspectos especiais da posio do pai e do irmo mais velho,
que esses parentes no conseguiriam expressar naturalmente sem constrangimento.
O pai deve conter suas atividades disciplinantes e ceder diante do filho, mas as
mulheres tomam o aspecto disciplinar da paternidade e o exageram no naven. Evi-
dentemente, no podemos supor que as emoes reprimidas de um pai sejam uma
fora dinmica na moldagem do comportamento das mulheres, mas pode ser que elas
atinjam algum grau de excitao extra em exagerar atitudes que at certo ponto so
culturalmente tabus entre os parentes que esto imitando.
No incio deste captulo, indiquei a base etolgica do comportamento das
mulheres, o modo como se divertem com sua fanfarronice e confuso e o modo como
o travestismo caminha paralelamente exibio pblica. Assim, resta apenas consi-
derar o simbolismo dos detalhes.
Nyame (me)
251
Nyanggai (irm)
A mbora identifica-se com o wau. Assim como ele, ela dana com a cabea
capturada (cf. Ilustrao 5A) e recebe objetos de valor do laua. Como identificada
com um homem que est, ele prprio, travestido, no surpreende o fato de a mbora
252
parecer ter dvida sobre seu sexo, pois participa do naven vestida ora como homem,
ora como mulher. Finalmente, a confuso sobre essa questo parece se resolver quan-
do ela, agindo como homem, realiza uma cpula ritual com seu marido travestido.
Resta considerar um incidente: quando as iaus, em trajes masculinos e portan-
do um cocar de penas, caminham sobre as mboras prostradas (tambm em trajes mas-
culinos). Para essa questo s posso apresentar uma tentativa de explicao. Obser-
vamos que o orgulho pelos feitos de um homem encarado como prerrogativa, no
do cl de seu pai, ao qual ele prprio pertence, mas do cl de sua me. Poderia pare-
cer que, nesse ato de prestidigitao, o toucado de penas seja um ornamento de ho-
micida14. As iaus (membros do cl do pai do heri) chegam, por assim dizer, vanglo-
riando-se do feito. Caminham sobre as mboras, que esto deitadas no cho do mesmo
modo que a me se deita diante do filho triunfante. Tanto a sua postura como o fato
de a mbora ser identificada com o wau parecem indicar que as mboras so represen-
tantes do cl materno. Elas se erguem de um salto e agarram o ornamento de penas,
smbolo do feito, reivindicando-o como triunfo do cl materno.
Outra evidncia pode ser encontrada no fato de os ornamentos homicidas serem
em geral ofertados ao matador por seu lanoa rampa (gente do marido), o que seria
compatvel com minha interpretao.
14. Infelizmente, meu informante no forneceu o termo nativo para o ornamento especfico usa-
do nesse contexto. S disse que as penas eram coladas ao tutano, tcnica comum para a con-
feco de alguns tipos de cocares homicidas. No entanto, provvel que o ornamento seja um
emblema de homicida.
253
255
256
3. O sentido em que emprego a palavra eidos , evidentemente, distinto daquele em que ele
usado na filosofia grega, mas, como o termo filosfico no foi adotado dessa forma na lngua
inglesa, parece-me legtimo usar a palavra eidos no presente sentido. Esta exposio do eidos
e a definio de estrutura social so, a meu ver, desajeitadas, mas uma formulao mais exata
da questo impossvel at que se faa uma investigao adequada dos eidos e ethos de vrias
culturas.
257
4. Fui muito influenciado em minha prpria maneira de pensar nesses problemas pelo livro
Remembering, 1932, de autoria do prof. Bartlett, que li antes do meu retorno da Nova Guin.
258
de citar inclusive, em detalhe, ciclos onomsticos de outros cls alm do seu. Esse
nmero deve ser, portanto, tomado com cautela, mas certo que a erudio desses
homens enorme.
Alm disso, parece que a memorizao mecnica desempenha um papel bem
pequeno na realizao desses feitos de memria. Os nomes lembrados so quase to-
dos compostos, cada um deles contendo entre quatro e seis slabas, e se referem a
detalhes da mitologia esotrica, de tal forma que cada nome tem no mnimo um sig-
nificado desencadeador. Os nomes so dispostos em pares, e em geral os nomes de
cada par se assemelham um ao outro, como a palavra Tweedledum se assemelha
palavra Tweedledee com a notvel diferena de que normalmente a slaba ou as
slabas alteradas tm algum significado e esto reunidas por um tipo simples de as-
sociao, como, por exemplo, contraste ou sinonmia. Pode-se encontrar uma altera-
o progressiva de significado ao longo de uma srie de pares.
Assim, as sries de nomes contm etiquetas referenciais que permitem sua me-
morizao mediante processos imagticos ou associao de palavras. Coletei grande
quantidade desses nomes, observando muitas vezes que a ordem em que os pares eram
apresentados estava sujeita a uma variao ligeira, mas contnua. H uma ordem-pa-
dro vagamente definida para a recitao de cada srie de nomes, porm nunca ouvi
nenhuma crtica ordem em que os nomes eram recitados. Em geral, o informante
pode alterar levemente a ordem de sua recitao a cada vez que repete a srie. Suce-
de at de o emparelhamento dos nomes ser alterado, mas mudanas desse tipo so de-
finitivamente consideradas erros.
Bartlett5 observou que uma das qualidades mais caractersticas da memoriza-
o por repetio a preciso com que a seqncia cronolgica dos acontecimentos
ou das palavras pode ser rememorada. Assim, a partir da alterao contnua da ordem
em que os nomes so apresentados podemos deduzir que o processo mental usado
no principalmente o desse tipo de memorizao. Uma evidncia adicional para
essa concluso pode ser extrada do comportamento dos informantes quando esto
tentando rememorar uma srie de nomes no lembrada perfeitamente. Jamais ouvi
um informante voltar, como uma criana europia, ao incio e repetir a srie de no-
mes j apresentada, na esperana de que o mpeto da repetio pudesse produzir
mais alguns nomes. Em geral, meus informantes se sentariam, pensariam e, de tem-
pos em tempos, produziriam um nome (ou mais freqentemente um par de nomes),
no raro perguntando se esse nome j fora citado como era freqentemente o caso.
259
260
gongos da casa cerimonial. Outro exemplo ocorreu em um debate sobre o Sol, quan-
do vrios participantes se vestiram para representar personagens de um mito de ori-
gem do Sol.
Na tcnica do debate, o orador usa feixes de folhas, batendo com elas sobre
uma mesa para marcar os pontos de sua orao. Essas folhas so continuamente usa-
das como emblemas visveis ou tangveis de objetos e nomes. Um orador diz: Esta
folha fulano. No estou reivindicando esse nome, e lana a folha para a oposio.
Ou pode dizer: Esta folha a opinio de fulano, e a joga no cho com desprezo;
ou ainda varre o cho com as folhas, descartando as declaraes tolas de seus opo-
nentes. Similarmente, um pequeno pacote de folhas vazio usado como emblema de
algum segredo sobre o qual o orador est desafiando a oposio a demonstrar seu
conhecimento: ele o segura perguntando-lhes desdenhosamente se sabem o que h
dentro dele.
A propenso para o pensamento visual ou cinestsico manifesta-se tambm na
tendncia contnua diagramao da organizao social. Em quase toda cerimnia,
os participantes so dispostos em grupos de modo que o padro geral constitua um
diagrama do sistema social. Na casa cerimonial, os cls e as metades tm geralmente
lugares designados de acordo com o sistema totmico dos grupamentos, mas quando
as cerimnias de iniciao so realizadas, esse arranjo descartado e em seu lugar
surge outro baseado nas metades e nos graus iniciatrios intercalados7.
Por ltimo, podemos citar as cerimnias do naven como mais um exemplo dessa
propenso para o pensamento visual e cinestsico. J vimos como as propriedades
geomtricas abstratas do sistema de parentesco esto ali simbolizadas nos trajes e no
gestual; alis, podemos considerar isso uma contribuio da eidologia para a nossa
compreenso das cerimnias.
Contudo, a conexo entre a expresso do eidos nos contextos que descrevi e a
cultura como um todo ainda no est perfeitamente clara. Ilustrei o eidos sobretudo
a partir do debate totmico, mostrando que uma grande atividade da memria
exigida e promovida em alguns indivduos pelo exerccio de debater. Alm disso,
7. Para outro material desse tipo, ver Oceania, 1932, passim; no entanto, a afirmao na p. 256 de
que a aldeia longitudinalmente dividida entre as duas metades totmicas falsa. Foi coletada
enquanto eu fazia uma curta visita a uma aldeia em que estava ocorrendo a iniciao. Estvamos
na casa cerimonial iniciatria, e parece que o meu informante estava to influenciado pelo pa-
dro iniciatrio no interior da casa cerimonial que falou como se aquele padro se estendesse a
toda a aldeia. Na realidade, a subdiviso da aldeia segue em geral as divises em metades, mas
transversal, e no longitudinal. A aldeia de Mindimbit, onde mais trabalhei em minha primeira
expedio, foi projetada irregularmente devido caracterstica pantanosa do terreno.
261
apresentei fatos que indicam que a memorizao por repetio desempenha um pa-
pel pequeno nessa atividade, sendo as imagens visuais e cinestsicas mais importan-
tes. No assunto especfico da memorizao dos nomes, mostrei ser possvel supor
que a associao de palavras cumpre um papel mais efetivo. Mas esses fatos podem
ser isolados quanto a seus efeitos. De um lado, o cultivo ativo da memria pode
estar confinado a alguns poucos especialistas selecionados e, de outro, ele pode ocor-
rer apenas nos contextos especficos em que os nomes so importantes. Enquanto
essas duas possibilidades no tiverem sido examinadas, no poderemos passar dos
fatos apresentados para a afirmao de que o desenvolvimento ativo da memria tem
afetado a cultura como um todo e as cerimnias do naven em particular.
Consideremos primeiro at onde se pode supor que essa ativao tenha afeta-
do toda a comunidade e at onde ela est confinada a uma pequena minoria de es-
pecialistas. No todo, a incrvel acuidade na memorizao de nomes pode ser encon-
trada na maioria dos homens8. Quando estava coletando os nomes, busquei na medida
do possvel meu material com especialistas, mas era notvel que, mesmo quando
conversava sobre outros assuntos com informantes que nunca haviam ousado se apre-
sentar como eruditos no debate pblico, eles desviavam continuamente a conversa
para questes relacionadas ao sistema totmico e tentavam oferecer-me listas de
nomes. Isso aconteceu, por exemplo, com o informante (Ilustrao 22) que descrevi
antes (p. 206) como visivelmente entusiasmado e impreciso. Ele insistia em discutir
assuntos ocultos e fornecer listas de nomes pertencentes ao seu cl, cheias de erros
e contradies. Entre os mais jovens, contudo, essa paixo pela exibio de erudi-
o, ainda que pouco desenvolvida, quase totalmente obstaculizada pela percep-
o de que a erudio s apropriada a homens mais velhos. Tive contato com trs
jovens muito inteligentes que evitaram enfaticamente me fornecer nomes, encami-
nhando-me a seus seniores quando os pressionei nesse sentido. Mas, em sua ausn-
cia, outras pessoas disseram que dois desses jovens j estavam bem adiantados no
caminho da erudio e seriam grandes debatedores quando ficassem mais velhos.
Assim, a reticncia dos jovens sobre a questo dos nomes no implica que eles no
sejam, como os mais velhos, estusiastas dessa forma de virtuosismo mental9.
8. Sobre as mulheres no tenho dados, mas a partir do contraste de ethos entre os sexos deve-se
esperar diferenas considerveis em seus eidos.
9. Tal reticncia pode ser comparada sua relativa reserva na casa cerimonial, algo que j men-
cionei na discusso do ethos masculino. Afirmei que na casa cerimonial jnior os meninos imitam
a violncia dos seus seniores, mas desconheo qualquer debate nessa casa em que seja imitada
a erudio dos homens mais velhos. H, entretanto, vrios jogos em que as crianas testam os
conhecimentos umas das outras, como, por exemplo, o das espcies de plantas na mata etc.
262
10. H aqui uma diferena entre os Iatmul orientais (Mindimbit etc.) e os centrais (Kankanamun etc.).
Entre os ltimos, tanto as metades iniciatrias como as metades totmicas so chamadas Sol e
Me, apesar do fato de vrios cls, que no sistema totmico pertencem a uma metade e alinham-
263
se nesse lado nos debates sobre nomes, terem passado para a outra metade para fins iniciatrios.
Mas em Mindimbit a diviso dual iniciatria considerada inteiramente distinta da totmica, e as
metades iniciatrias no so denominadas Sol e Me. So chamadas Kishit e Miwot. Alm
disso, em Mindimbit os gongos secretos no so identificados com espritos xamnicos. Em Kan-
kanamun, tanto os gongos como os espritos so chamados de wagan; mas em Mindimbit, os es-
pritos so denominados lemwail. Assim, parece que a conexo entre totemismo e iniciao
mais fraca em Mindimbit do que em Kankanamun.
264
devido s montanhas sobrepostas etc., ao passo que a gente do Sol a considera mera
nulidade, negao do Dia, em virtude da ausncia do totem deles, o Sol.
Alm disso, dentro da prpria metade do Sol h uma controvrsia sobre ele. Um
de seus nomes totmicos Twat-mali11, mas h dois cls nessa metade que reivindi-
cam o mesmo nome. Cada cl tem sua prpria srie de nomes ligados a este. Assim, o
cl A afirma que a srie Twat-mali, Awai-mali; Ka-ruat-mali, Kisa-ruat-mali etc.
(nove pares de nomes); para o cl B h Twat-mali, Awai-mali; Ndo-mbwangga-ndo,
Kambwak-mbwangga-ndo etc. (oito pares de nomes). Em algum momento do passa-
do, chegou-se aparentemente a um acordo a esse respeito: h dois Twat-malis, um dos
quais o sol que brilha atualmente, o outro o velho sol, que repousa como uma ro-
cha decomposta em algum lugar das plancies ao norte do rio Sepik. Mas o acordo
apenas parcial, pois nunca se chegou a um consenso sobre qual dos dois Twat-malis
cada um deles, e atualmente cada cl insulta o outro dizendo que o seu prprio
Twat-mali est no cu, e o do oponente, apodrecendo nas plancies.
Outro tema submetido a esse tipo de investigao a natureza das marolas e
das ondas da superfcie da gua. Diz-se secretamente que os homens, os porcos, as
rvores, a grama todos os objetos do mundo no passam de padres de ondas.
Na verdade, parece haver certo consenso a esse respeito, embora isso talvez entre
em conflito com a teoria da reencarnao, segundo a qual o fantasma do morto
soprado como nvoa pelo Vento Leste rio acima e para dentro do tero da esposa
do filho do falecido. Seja como for, resta a questo de como as marolas e as ondas
so causadas. O cl que reivindica o Vento Leste como totem bastante claro sobre
isso: o Vento, com seu abanador, provoca as ondas. Mas outros cls personificaram
as ondas, afirmando que elas so uma pessoa (Kontum-mali) independente do ven-
to. Outros cls tm ainda teorias diferentes. Certa vez levei alguns nativos at
costa e ali encontrei um deles sentado, sozinho, olhando extasiado para o mar. Era
um dia sem vento, mas uma onda lenta se quebrava na praia. Entre os ancestrais
totmicos de seu cl, havia um gongo personificado que flutuava rio abaixo at o
mar, e acreditava-se que ele causasse as ondas. O homem estava com o olhar fixo
nas ondas que cresciam e se quebravam sem que nenhum vento soprasse, o que, a
seu ver, demonstrava a veracidade do mito.
De outra feita convidei um de meus informantes para assistir revelao de chapas
fotogrficas. Primeiro, dessensibilizei as chapas e depois as revelei em um recipiente
11. Outros cls da metade do Sol tm diferentes nomes para o Sol Inggun-mali, Kala-ndimi etc.
A controvrsia aqui discutida diz respeito apenas a Twat-mali.
265
aberto sob luz moderada, de forma que ele pde ver o surgimento gradual das imagens.
Ficou muito interessado, e alguns dias mais tarde me fez prometer nunca mostrar esse
processo aos membros dos outros cls. Kontum-mali era um de seus ancestrais; ele viu
no processo da revelao fotogrfica a verdadeira materializao das marolas em ima-
gens e encarou isso como demonstrao da veracidade do segredo do cl.
Essa atitude intelectual para com os grandes fenmenos naturais surge conti-
nuamente nas conversas entre o antroplogo e seus informantes, os quais sondam o
antroplogo sobre a natureza do universo. Aprendi muito cedo que a atitude correta
a ser adotada nessas conversas era de extrema discrio. Eu s dava a informao aps
insistir no sigilo, e depois compartilhava o segredo como um elo entre mim e o in-
formante. Sem essas preliminares, o que eu dizia no era levado a srio, em geral se
supunha que fossem mentiras exotricas. Certa vez, um homem aproximou-se de mim
discretamente, vangloriando-se de que sabia os segredos europeus sobre o dia e a noi-
te. Dizia que um homem branco havia lhe contado que de dia o Sol viajava sobre a
terra e noite voltava para o Leste, viajando de volta sobre o mundo do cu, de for-
ma que as pessoas do cu tinham dia, enquanto ns, na terra, tnhamos noite e vice-
versa uma bela reformulao dos antpodas em termos iatmul.
Quando me encontrava em Kankanamun, houve um eclipse lunar e discuti isso
com meus informantes. Fiquei muito surpreso ao constatar que estavam muito pouco
interessados no fenmeno. Eles o atribuam mgica realizada pelo povo tshuosh.
Um informante, Iowimet, parecia bastante desconfiado dessa teoria e me perguntou o
que os europeus achavam. Enrolei um pouco e ento expliquei o segredo. A lua, du-
rante o eclipse, tinha ficado vermelha alguns dias antes meu informante havia me
dito que o sol era um canibal; atribu, ento, a vermelhido da lua ao sangue contido
no excremento do sol e disse que esse material estava entre a lua e a terra, obscure-
cendo o brilho da lua. Esse segredo foi um elo de compreenso extremamente til en-
tre ns, e, mais tarde, por vrias vezes ele se referiu ao eclipse como aquele assunto
que ns dois sabemos. Seria interessante coletar, no futuro, como Iowimet reformulou
essa histria.
Mais especificamente, o pensamento iatmul caracteriza-se no apenas por sua
intelectualidade, mas tambm por uma tendncia a insistir que o que simblico,
sociolgico ou emocionalmente verdadeiro tambm o cognitivamente. O tipo de
paradoxo que se pode construir dessa maneira parece ser muito atraente para a men-
te dos Iatmul, e a mesma toro mental , evidentemente, reconhecvel entre os
dialticos e telogos de todas as partes do mundo. Entre os Iatmul, esses sujeitos
no so uma classe parte, mas, como j vimos, os principais contribuintes da cul-
tura. Assim, ocorre que muitas complicaes da cultura podem ser descritas como
tours-de-force em torno desse tipo de paradoxo, dispositivos que enfatizam a con-
266
267
12. Os nomes dessa palmeira so Tepmeaman, Kambuguli etc. (cf. p. 107, onde fornecida a lista
completa). Em uma publicao anterior (Oceania, 1932), declarei que Kambuguli uma es-
pcie de palmeira diferente de Tepmeaman. Em minha segunda expedio, descobri que
Borassus uma palmeira diica e que Kambuguli a planta macho, diferente de Tepmeaman,
que a planta fmea. Na verdade, os nativos consideram Tepmeaman como macho, sendo a
palavra tshik usada homonimamente para fruta e para pnis.
13. Cf. Oceania, 1932, p. 289. Por morfologia do sistema quero referir-me quelas premissas
culturais que so articuladamente formuladas pelos nativos; por exemplo, agrupamentos como
cls, metades, graus iniciatrios etc., que so nomeados e discriminados. Os vnculos de um
homem com seu pai so articuladamente afirmados, enquanto os de um homem com sua me
se expressam principalmente no comportamento simblico.
268
o wau uma me e uma esposa do laua. Mas no sentido estritamente cognitivo, ele
no nada disso. Na realizao da cerimnia, o que se enfatiza a verdade emocio-
nal, que, das duas, a de mais difcil assimilao cognitiva.
Alm do contraste entre verdade emocional e verdade cognitiva, o pensamento
dos Iatmul tem alguns outros padres ou motivos nos quais treinado pela cultura e
que perpassam as vrias instituies. A esta altura do livro, o leitor dificilmente se sur-
preender se eu disser que esses padres so em grande parte contraditrios, de forma
que a cultura como um todo aparece como um tecido complexo no qual os vrios mo-
tivos eidolgicos conflitantes so torcidos e urdidos juntos. Deslindando e isolando
esses motivos, podemos reconhecer e descrever alguns dos mais importantes:
269
mbwangga, que se multiplicou por meio das massas de btel mascado sobre o qual
pisou e que assim se tornaram outros wagans; mas na verdade todos so Kava-
mbwangga. Outro exemplo desse monismo mstico pode ser visto na teoria segundo
a qual todas as coisas do mundo no passam de padres de ondas.
Mas, em contraposio percepo da unidade de tudo, podemos situar a confu-
so que resultou talvez da rivalidade entre os cls e da nfase no orgulho. Todos acre-
ditam no monismo fundamental e nele insistem, mas cada grupo tem sua prpria teoria
mitolgica segundo a qual seus prprios ancestrais ocupam as posies-chave na ori-
gem unitria do mundo. Disso resulta no haver uma teoria monstica, mas toda uma
srie de teorias conflitantes, cada qual enfatizando a unidade fundamental do mundo.
H pelo menos dois (e provavelmente mais) casais de pais primordiais inclu-
dos no esquema totmico polissilbico; e alm destes h um terceiro que tem nomes
curtos, no vinculados a nenhum cl14 e assim oscila a cultura entre monismo e
pluralismo.
Uma interessante expresso do pluralismo fundamental do mundo pode ser vista
na teoria nativa de estradas separadas. Essa uma questo a respeito da qual os pr-
prios nativos so vagos e a opinio varia de informante para outro. Relataram-me que
seres humanos, wagans, kurgwas (feiticeiros) e windjimbus (espritos da mata) tm
estradas separadas. Contudo, alguns informantes inclinavam-se a pensar que havia
apenas duas estradas, a dos seres humanos e a dos espritos; outros distinguiam trs
estradas a dos wagans e kurgwas, a dos windjimbus e a dos seres humanos. Conta-
ram-me em pdgin que os wagans estavam atrs da verdade, isto , que, embora in-
visveis, estavam presentes de maneira misteriosa, o que seria uma espcie de quar-
ta dimenso ou a outro plano de existncia. A palavra iamba (estrada), aplicada a
esses seres espirituais, parecia, no obstante as estradas fossem descritas como meios
de transporte, ser tambm um equivalente a planos de existncia.
Enquanto no pensamento iatmul monismo e pluralismo so comparativamente
fceis de entender, as duas formas de dualismo so um pouco mais obscuras. A ques-
to, no entanto, relevante, e acredito que a discriminao entre dualismo direto e
diagonal pode se mostrar til para a descrio de outras culturas alm da dos Iatmul15.
14. interessante que meu informante, Kainggenwan de Mindimbit, que me forneceu os nomes
desses dois primeiros pais no totmicos, Mogavia (o homem) e Leren (a mulher), consideras-
se esses nomes segredos de grande importncia, muito embora, como eles no tm posio no
cl e nenhuma eficcia mgica, pudssemos esperar que no tivessem nenhum valor.
15. Esta exposio do dualismo direto e diagonal foi escrita antes de eu ter compreendido que
esses conceitos so apenas anlogos eidolgicos dos ethos complementar e simtrico. As ex-
presses aqui usadas so em certos aspectos desajeitadas, e uma certa simplificao poderia ter
270
sido introduzida pela substituio do termo direto por complementar e do termo diagonal
por simtrico. No entanto, pareceu valer a pena deixar a formulao original da questo pra-
ticamente inalterada, para que o leitor pudesse perceber como os fenmenos cismognicos
estavam refletidos em minha descrio do eidos iatmul antes de eu ter desenvolvido o concei-
to de cismognese. A equivalncia entre os dois tipos de dualismo e os dois tipos de cismog-
nese explorada com mais profundidade no final do livro, pois s quando eu estava escre-
vendo o Eplogo que essa identidade se tornou clara.
16. Man, vol. XXV, 1935, p. 12, e Zeitschr. fr Vergl. Rechtswissenschaft, vol. XLIX. Para exem-
plos de relacionamentos artificiais provavelmente baseados no dualismo diagonal em comu-
nidades africanas, cf. Hocart, Blood Brotherhood, Man, 1935, p. 127.
271
17. J que ambos os tipos de cismognese esto presentes na sociedade europia, por que seria
mais difcil para ns pensarmos em termos de dualismo diagonal (isto , simtrico)? Embora
habitualmente pensemos nos relacionamentos complementares em termos duais, no pensamos
na rivalidade e na competio como necessariamente duais. Nossa sociedade, no obstante seja
baseada na competio e na rivalidade, carece de simetria bilateral.
18. Cf. Thurnwald, Mem. Amer. Anth. Ass., vol. III, 1916.
19. Cf. Margaret Mead, Sex and Temperament.
272
20. Este pargrafo foi escrito antes de eu ter comparado o dualismo direto com os padres com-
plementares, mas deixei a passagem inalterada. Descobri que aqueles com quem discuti os
tipos de dualismo tendiam a confundir a oposio geomtrica do dualismo diagonal com o
tipo de oposio que ocorre no contraste entre Dia e Noite. Meus conceitos na poca eram
um tanto vagos, mas estava certo de que essa era uma interpretao equivocada, e por isso
essa passagem dedica-se a mostrar que o dualismo diagonal no implica uma oposio de
natureza. No me ocorreu formular a questo como formularia agora, em termos positivos,
declarando que o dualismo direto implica uma natureza complementar. A falta de nfase do
sistema totmico nos princpios masculino e feminino provavelmente est ligada ao fato
de ser esse sistema um reflexo da subdiviso da comunidade em metades e cls, e no da
diferenciao entre os sexos.
273
21. Creio que os membros da metade Me tambm me disseram que seu grupo era irmo mais
velho da metade Sol, mas no tenho registro disso em minhas anotaes. Provavelmente prestei
pouca ateno afirmao na ocasio, descartando-a como se fosse uma jactncia. Mas a questo
interessante porque, se a diferena de idade, a marca do relacionamento complementar, tor-
nou-se objeto de rivalidade simtrica, isso pode lanar alguma luz sobre o sistema alternado
de agrupamento dos graus iniciatrios em metades com rivalidade simtrica entre elas. Cf.
tambm a querela entre Kwoshimba e Kili-mali (p. 156), relacionados simetricamente por meio
do casamento de seus filhos. Finalmente, Kwoshimba vangloria-se de ser irmo mais velho
de Kili-mali.
274
tenha guiado os cls em sua imitao (isto , a relao entre os cls, embora nomi-
nalmente complementar e expressa em termos de mais velho e mais moo, at
certo ponto moldada em uma rivalidade simtrica).
H uma peculiaridade na maneira pela qual os Iatmul lidam com o dualismo
direto que necessita ser especialmente enfatizada (e a partir da, para alm de qual-
quer outro detalhe, deduzirei no Eplogo uma equivalncia entre dualismo dire-
to e padres complementares de relao). Toda coisa e toda pessoa tm um germano,
e os nomes polissilbicos so dispostos em pares de forma que, em cada par, um
nome o irmo mais velho do outro. Em todo o campo em que o pensamento dua-
lista direto reconhecvel, ele acompanhado do conceito de que uma das unida-
des snior da outra. No h tal conceito no caso de pessoas identificadas pelo
dualismo diagonal parece que essas pessoas so nominalmente iguais em status e
sempre do mesmo sexo , j as que so diretamente identificadas nunca podem ser
iguais, mas devem diferir em senioridade ou no sexo.
No caso de germanos de sexo oposto, no h nfase na senioridade; a diferen-
a de sexo aparentemente anloga diferena de idade. Uma irm, independente-
mente da idade, sempre se refere a seu irmo como nyamun, termo que um homem
s usa para se referir ao seu irmo mais velho. Mas entre germanos do mesmo sexo,
sempre se empregam os termos nyamun (germano mais velho do mesmo sexo) e
tshuambo (germano mais moo do mesmo sexo). No sistema de nomes, h pares de
nomes masculinos e, em muitos casos, pares correspondentes de nomes femininos.
Por exemplo:
Mwaim-nanggura-ndimi Mwaim-nanggura-ndimi-ndjowa
(irmo mais velho) (irm mais velha)
Temwa-nanggura-ndimi Temwa-nanggura-ndimi-ndjowa
(irmo mais moo) (irm mais moa)
275
nome, descobre que igual ao seu. Ento, pergunta o nome do pai e descobre (como
teoricamente exige o sistema dos nomes) que igual ao nome de seu prprio pai. Na
mitologia, os homnimos iniciam imediatamente uma amizade. Mas, na vida real,
eles parecem prestar pouca ateno um no outro.
Deixando agora os exemplos de identificao ou oposio entre os pares e pas-
sando s sries mais longas, um novo padro de pensamento pode ser reconhecido. Na
cultura iatmul, com a ausncia de chefes ou de hierarquia, h apenas trs contextos
nos quais essa seriao ocorre22, e em todas elas a primeira, a terceira, a quinta etc. uni-
dades so agrupadas. Esse grupo contrastado com aquele que consiste na segunda,
quarta, sexta etc. unidades. Os trs contextos em que esse padro desenvolvido so:
alternncia de geraes, alternncia de graus iniciatrios e alternncia dos germanos.
A prpria gerao de um homem, a gerao do seu av paterno e a gerao do
seu neto patrilinear so agrupadas em um mbapma (literalmente linha), e em con-
traste com isso as geraes do seu pai e do seu filho so do mbapma oposto. J
mencionei que teorias de reencarnao esto associadas a essa alternncia, mas
preciso acrescentar aqui que um homem pode se dirigir ao pai do seu pai como
nggwail (av) ou nyamun (irmo mais velho). Essa identificao de parentes com
outros parentes em posies anlogas duas geraes distantes em uma linha patrili-
near penetra todo o sistema de parentesco, de tal forma que a esposa do filho de um
homem nyame (me) e o irmo da esposa do filho wau (irmo da me).
O sistema iniciatrio segundo o contexto em que ocorre o mesmo tipo de
alternncia ser descrito a seguir de maneira muito breve.
As duas metades cruzadas esto assinaladas como A e B e x e y. Assim, os
quadrantes resultantes so Ax e Ay; By e Bx. Os membros de uma metade iniciam
jovens da metade oposta. Desse modo, os membros de Ax iniciam By, e os de Ay
iniciam Bx. Cada quadrante dividido em trs grupos geracionais nomeados: 1, 3, 5
ou 2, 4, 6, de tal forma que 1 so os pais de 3, que so os pais de 5, ao passo que 2
so os pais de 4, que so os pais de 6.
O sistema disposto de tal modo que uma das metades, A ou B, sempre snior
em relao outra. No Diagrama, A est representada como snior de B. Assim, dos
grupos geracionais em A, cada um um pouco mais snior que o grupo correspon-
dente em B. Os membros de Ax1 iniciaram os membros de By2. Ax3 est agora inician-
do By4. Ax5 est quase pronto para a iniciao, mas mais tarde ser iniciado por By4.
By6 compe-se de crianas pequenas. Similarmente, Ay1 iniciou Bx2 etc.
22. H um ou dois exemplos menores de seriao sem graduao, como a plantao de inhames
em fileiras e a disposio dos pilares da casa. Nesses casos no h alternativa.
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Com o passar do tempo, Ax1 se extinguir e uma nova gerao, Ax7, aparecer.
A metade B ento ser mais velha que A e sua senioridade ser reconhecida quando
ela afirmar violentamente sua fora em uma briga. By4, ento, comear a iniciar Ax5.
Nesse belo sistema, os grupos 1, 3 e 5 esto unidos e opostos a 2, 4 e 6, que se
alternam com eles e so sempre mais jovens por cerca de meia gerao. Desse modo,
o padro que apareceu como uma alternncia de geraes no cl patrilinear surge
aqui como uma alternncia de grupos de meia-gerao, que so dispostos em zigue-
zague, como os raios de uma roda.
Em todo o sistema, cada grau referido como o irmo mais velho do grau
situado logo abaixo dele. Assim, 1 irmo mais velho de 2, 2 irmo mais velho de
3 etc. Esse uso est ligado ao terceiro contexto em que ocorre o mesmo padro.
Ax 1 By
2
3
4
5
6
(7)
Ay 1 Bx
2
3
4
5
6
(7)
Em famlias grandes, nas quais h uma longa srie de irmos, espera-se o mes-
mo tipo de alternncia. A lngua possui cinco termos (no-numerais) para o primeiro,
segundo, terceiro, quarto e quinto filho, respectivamente; espera-se que, em suas que-
relas sobre o patrimnio a ser partilhado antes da morte do pai, o primeiro e o tercei-
ro irmos unam foras contra o segundo e o quarto. Perguntei sobre o quinto irmo,
mas me disseram que ele seria muito pequeno e s ficaria observando os outros.
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Mas, como j vimos ao menos a respeito dos trs primeiros pontos de vista,
todos os tipos de relevncia esto na realidade presentes em todo comportamento.
A questo que temos de decidir, considerando que todos os aspectos estejam
presentes, : Ser que o indivduo est igualmente consciente de todos eles? Diria
que esses diferentes aspectos so enfatizados em graus variados em diferentes cultu-
ras, e que uma diferena profunda aparece numa personalidade quando um ou outro
aspecto do comportamento seja o mais consciente.
Entretanto, ao investigar essa questo, uma precauo faz-se muito necessria.
O leitor ter percebido que preciso uma acrobacia mental para fazer com que algum
que pensa de um determinado ponto de vista passe a pensar de outro. Alm disso ter
notado que ele prprio pensa mais prontamente em termos de um ou outro ponto de
25. duvidoso, talvez, em que medida esse tipo de padronizao deva ser encarado como ethos
ou eidos, mas no creio que, por ora, essa questo deva nos perturbar. possvel que algum
outro termo deva ser introduzido para esses vrios tipos de padronizao, mas as sndromes a
eles associadas ainda no foram suficientemente investigadas para justificar a introduo de
nova terminologia.
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vista. Eu mesmo, pelo menos nos nveis conscientes da minha mente, tendo a pensar
mais prontamente em termos estruturais; e, ao avaliar a nfase relativa desses diferen-
tes mtodos de pensamento na cultura iatmul, posso ter sido influenciado por essa ten-
dncia. provvel que as perguntas que fiz aos meus informantes tenham sido for-
muladas de modo a indicar que eu esperava uma resposta em termos estruturais.
J vimos que, na cultura iatmul, conceitos sociolgicos so em geral expressos
em termos simblicos. O bem-estar e a fertilidade da comunidade so atribudos aos
seres espirituais chamados mbwan ou kop; a fora de combate da aldeia simboliza-
da pela gua; e a unidade do grau de iniciao representada pelo crocodilo.
Uma srie mais interessante de formulaes sociolgicas proporcionada pelas
declaraes dos nativos sobre a sano da vingana (cf. p. 116). J vimos que h v-
rias formulaes da questo. Em primeiro lugar, relativa a ngglambi, a nuvem escura
que vista sobre a casa do homem culpado e que pode causar a doena de seus pa-
rentes. Podemos entender essa formulao, com sua frouxa incluso de todo o grupo
de parentes do pecador, como sociolgica. Em segundo, relativa a wagan, e esta tam-
bm poderia parecer uma expresso sociolgica, diferindo da primeira porque o gru-
po de indivduos cuja unidade est aqui simbolicamente representada no o grupo
dos parentes do ofensor, mas o cl do homem ofendido. Em terceiro, relativa vin-
gana individual, ou lex talionis. Aqui a questo apresentada simplesmente em ter-
mos das emoes e dos motivos dos indivduos e da simetria do seu comportamento,
desaparecendo a o simbolismo caracterstico das expresses mais sociolgicas.
Em todas essas expresses se reconhece o desenvolvimento de um sistema de
pensamento que se ajusta muito bem teoria da religio apresentada por Durkheim.
Podemos desconfiar que, na medida em que as expresses sociolgicas tendem a ser
simblicas, esse aspecto do comportamento no enfatizado na conscincia iatmul.
Nessa conexo, interessante discutir o modo como nas comunidades totali-
trias europias modernas fascistas ou comunistas um aspecto do comporta-
mento, que anteriormente era quase ignorado, atualmente enfatizado por todo tipo
de propaganda. O sujeito levado a ver seu comportamento como sendo cada vez
mais importante para o Estado. A formulao consciente do motivo sociolgico em ter-
mos do Estado parece substituir uma expresso simblica anterior da questo em
termos de uma deidade.
Por outro lado, as formulaes estruturais parecem-me muito mais desenvolvi-
das na cultura iatmul. Afirma-se articuladamente que o wau uma me, e grande
parte do seu comportamento visto pelos nativos como compatvel com essa impor-
tante premissa. Alm disso, grande parte do comportamento cultural considerado
pelos nativos como tradicional, e isso, em minha opinio, provavelmente ex-
presso de um ponto de vista estrutural. A declarao no envolve nenhum silogis-
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mo elaborado, corresponde apenas a dizer que uma coisa feita porque foi feita no
passado. Mas isso , acima de tudo, uma declarao de coerncia estrutural.
Outro aspecto da cultura iatmul que provavelmente uma expresso do pensa-
mento estrutural diz respeito tendncia dos nativos para clichs concisos. Ela era
uma tima mulher por isso a casaram dentro do cl. No sei exatamente em que
extenso expresses desse tipo so clichs ou provrbios, mas eram enunciadas por
meus informantes com uma entonao completamente diferente daquela que acom-
panharia uma declarao dos motivos de um comportamento.
Outro exemplo do interesse dos Iatmul pelos aspectos estruturais do comporta-
mento pode ser visto em sua insistncia nas qualidades esquemticas e na correo
do sistema matrimonial (p. ) e de suas listas de nomes totmicos (pp. 145, 176-177).
Podemos suspeitar que essa nfase no ponto de vista estrutural esteja ligada a
uma ausncia de naturalidade emocional que j vimos ser caracterstica dos homens
iatmul, e, se essa correlao estiver correta, existe a possibilidade de que uma viso
estrutural do mundo seja um sintoma importante na sndrome que Kretschmer cha-
mou de esquizotimia. Surgem assim questes sobre a possibilidade de cismognese
entre as personalidades que enfatizam um desses pontos de vista e as personalidades
que enfatizam outro.
Formulaes vinculadas emoo so, por outro lado, muito mais raras entre
os homens iatmul. As duas nicas que consigo lembrar so de teor desagradvel
ngglangga e kianta , a primeira uma referncia emoo de um homem cujo orgu-
lho foi ferido e que pode talvez ser traduzida como ressentimento; a segunda, um
termo correspondente a cime. Esses dois termos so, s vezes, usados para descre-
ver as razes de um comportamento, mas nunca ouvi nenhuma referncia a emoes
agradveis como causa de algum detalhe comportamental. O termo wowia kugwa,
estar apaixonado, usado apenas com referncia s mulheres, e provvel que
entre elas formulaes emocionais das razes para um determinado comportamento
sejam muito mais freqentes do que entre os homens.
As expresses econmicas no so raras na cultura. Todavia, embora sejam
mantidos os registros de todo preo-da-noiva pago, e embora um homem iatmul seja
capaz de barganhar duramente, no h nessa cultura papuana nada da enorme nfase
econmica to caracterstica da maioria dos povos melansios. Moeda, comrcio e
acumulao de riquezas nunca poderiam ser descritos como a principal preocupao
dos Iatmul. Talvez valesse a pena investigar a relao entre a nfase cultural nos
aspectos econmicos do comportamento e o tipo de personalidade denominada anal
no jargo psicanaltico.
Outro ponto de vista que um povo nativo pode adotar o calendrico, mas s
poderia discutir essa questo de maneira superficial. Eu mesmo tenho to pouca no-
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dos em pequenos feixes organizados numa base cronolgica, numa base estrutural, e
assim por diante. No havia um sistema de organizao que perpassasse o material,
mas, em geral, os grupos de fatos haviam sido reunidos por meus informantes, de forma
que os sistemas de agrupamento eram baseados mais no pensamento nativo do que no
pensamento cientfico. A partir desse material, tive de construir um quadro da cultura
iatmul. Se em tais circunstncias consegui demonstrar alguma coerncia na cultura,
esse feito a melhor testemunha da utilidade dos mtodos de anlise.
O relato dos vrios passos que levaram confeco deste livro servir de resu-
mo das minhas sugestes, e a narrativa dos erros que cometi ao longo do caminho
pode ser til para algum que decida segui-lo.
Um detalhe do naven de Palimbai me tocou profundamente. Eu j havia visto
antes mulheres travestidas, orgulhosas de seus ornamentos masculinos, e tinha inclu-
sive publicado um relato das cerimnias do naven de Mindimbit, mas nunca vira o wau
travestido. Jamais tinha imaginado que ele fosse uma figura engraada. Toda a minha
imagem mental do naven estivera errada, porque, embora me houvessem contado o que
se fazia, no tinha nenhuma idia dos aspectos emocionais do comportamento.
Embora no soubesse o que aquilo significava, sentia que a bufonaria do wau
havia alterado toda a minha concepo do naven, e, sendo assim, o contraste entre
o travestismo sujo dos homens e o uso orgulhoso dos ornamentos homicidas pelas
mulheres devia conter de alguma forma uma pista importante para a compreenso da
cultura iatmul. A mudana em meu modo de pensar veio da nfase emocional ao que
era originalmente um quadro puramente formal, e assim passei a acreditar que o ethos
era o que importava.
Muito mais tarde, depois que voltei para a Inglaterra, percebi pelas fotografias
que aquelas mulheres, quando estavam enfeitadas para o cerimonial pblico, usa-
vam ornamentos como aqueles que, em geral, s eram usados pelos homens, e essa
descoberta me levou a estabelecer uma analogia com as elegantes cavaleiras e de-
senvolver a teoria do travestismo iatmul, que apresentei no Captulo 14.
Quo fundamentada pode ser essa teoria difcil de julgar, mas foi apresentada
com toda a seriedade e tenho um carinho especial por ela, pois, embora hoje ela se apre-
sente como um detalhe de menor importncia do livro, foi a partir desse detalhe que se
desenvolveu toda a sntese. No Congresso Internacional realizado no vero de 1934,
apresentei uma comunicao na seo de sociologia sobre a minha teoria do travestis-
mo iatmul. Nela, forneci esboos do cerimonial do naven e do ethos de cada sexo na
cultura iatmul. Senti que havia dado conta satisfatoriamente dos curiosos detalhes do
naven e ainda tinha a certeza de que o ethos era o que importava.
Depois do congresso, comecei a reescrever esse pequeno artigo sobre o traves-
tismo, acreditando que valeria a pena public-lo e que posteriormente poderia us-lo
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como esqueleto de um livro sobre a cultura iatmul. Mas o artigo cresceu, primeiro com
a adio de um mtodo de abordagem e depois de outro, at que se transformou no
presente livro, e agora o seu propsito j no apresentar uma teoria do travestismo
iatmul, mas sugerir mtodos de pensar os problemas antropolgicos.
A primeira dificuldade que encontrei concernia ao fato de os homens iatmul
vestirem tangas, e as mulheres saias. Achei que a minha teoria etolgica era uma
descrio bastante satisfatria do travestismo cerimonial, mas no conseguia dar
conta da simples circunstncia em que, nas ocasies mais comuns, roupas especiais
eram adotadas por cada sexo; e essa diferenciao era evidentemente necessria para
que o travestismo ocorresse na cultura. Contudo, o problema no me preocupou
muito, e pus a questo de lado. Era uma regra da cultura, uma formulao, que
indivduos de sexo diferente deviam vestir roupas diferentes. Na verdade, pus a
questo de lado de um modo to incisivo que em parte alguma do livro declarei o
fato bvio de que a diferenciao das roupas segundo o sexo um dos fatores que
promovem o travestismo.
A questo tornou-se mais sria quando questionei por que o irmo da me, e
no o pai, deveria assumir aquelas atitudes grotescas. Alm disso, refugiei-me nos
termos formulao e estrutura. O sistema de parentesco, construdo a partir de for-
mulaes, era parte da estrutura da sociedade, e o naven era construdo sobre essa
estrutura. Parecia, ento, que havia outra coisa chamada estrutura que importa-
va na cultura.
Enquanto o ethos me parecia consistir em tipos preferidos e em comportamen-
to que expressava emoo, a estrutura consistia no sistema de parentesco e em outras
formulaes. Se um homem xingava sua esposa, seu comportamento era ethos, mas
se ele se casava com a filha da irm de seu pai, era estrutura. Fui mais longe, at o pon-
to de pensar na estrutura como uma rede de canais que guiavam o ethos e eram por
ele moldados (cf. nota 7, p. 172). Hoje, olhando para trs, quase inacreditvel que
eu tenha pensado nessas linhas ou usado essas metforas, e acho muito difcil escre-
ver sobre minhas teorias iniciais sem caricatur-las.
Demorei muito tempo para me afastar dessas falcias e avancei em outras dire-
es antes de escapar. Acrescentei o que costumava chamar de funo pragmtica
minha lista das subdivises da cultura. Esta era uma mistura da satisfao das
necessidades dos indivduos e da integrao da sociedade. A confuso entre es-
ses dois tipos de funo social era resultado do embaralhamento de dois fatos quase
no relacionados: o de que a lealdade necessria para o wau e o de que ela serve
tambm para integrar a sociedade. Ainda entendia o ethos, a estrutura e a funo
pragmtica como categorias em que a cultura poderia ser subdividida, e at comecei
a escrever o ltimo captulo do livro antes de sair desse terreno pantanoso.
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1. Abandonei desde ento essa formulao legalista da estrutura cultural, e substitu regras ou
formulaes pelo termo premissas, ressaltando a natureza consistente da estrutura cultural e
ignorando a questo de saber o quanto ela impingida e o quanto articuladamente formulada
pelos nativos.
2. No reivindico ter detectado a falcia da concretude deslocada independentemente de
Whitehead, e talvez nunca tivesse conseguido desenredar a questo se as conversas com C. H.
Waddington no tivessem plantado em minha mente as sementes da filosofia de Whitehead.
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B 2 B 2
C 3 C 3
D 4 D 4
E 5 E 5
F 6 F 6
Figura 6. Estudo dos aspectos cognitivos Figura 7. Estudo dos aspectos afetivos
da personalidade. da personalidade.
No estgio inicial deste livro (p. 89) analisei silogismos e lgica na estrutu-
ra cultural, e seria interessante considerar como isso teria de ser formulado caso futu-
ros trabalhos demonstrassem o valor da definio dos aspectos cognitivos da persona-
lidade. Em suma, teramos de formular a questo no em termos de lgica, mas em
termos de classificaes do comportamento. Em vez de seguir o raciocnio: O indiv-
duo exibe a reao A em resposta aos estmulos 1 e 3; o estmulo 5 se assemelha (ou
identificado) a 1 e 3; portanto, o indivduo exibe a reao A em resposta ao estmulo
5, deveramos pensar: Os estmulos 1, 3 e 5 so classificados juntos. A partir da
passaramos diretamente ao estudo do sistema de classificao, o eidos da cultura.
Do lado afetivo, a questo no to simples. Se descobrimos que o indivduo
reage ao estmulo 1 com as reaes simultneas A, C e E, podemos classificar essas
reaes conjuntamente como uma sndrome de sintomas de alguma emoo. A partir
da, passaramos a uma classificao de todas as sries de respostas associadas exibi-
das pelo indivduo e, assim, obteramos uma descrio geral dos lados afetivos da
sua personalidade. No entanto, h dificuldades com essa viso, e possvel que exis-
tam outros mecanismos que associem respostas alm daqueles sistemas que pode-
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3. A anlise dos processos cismognicos na iniciao constituiu uma insero tardia na descrio
do ethos e foi escrita depois que discriminei os dois tipos de cismognese.
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ao arquiteto que primeiro desenha uma planta baixa e depois elabora uma proje-
o frontal de um edifcio fazer dele um desenho em perspectiva. Aps se ter
visualizado os esboos dos aspectos isolados da cultura, ainda ser possvel prosse-
guir em direo a uma sntese desses aspectos, uma sntese que envolva seus prpri-
os tipos de distoro, mas que seja mais completa porque, ao coletar os fatos, tere-
mos sido guiados por tipos diferentes de relevncia.
Finalmente, resta-me explicitar o valor que atribuo aos fatos, s teorias e aos
mtodos que propus. claro que contribu muito pouco para o estoque de fatos
antropolgicos, e que as informaes usadas sobre a cultura iatmul nos vrios cap-
tulos no fazem mais do que ilustrar meus mtodos. Mesmo para propsitos de ilus-
trao, o suprimento de fatos escasso, e certamente no posso sustentar que meus
fatos tenham demonstrado a veracidade de qualquer teoria.
Isso seria uma sria confisso de fraqueza na verdade este livro no teria va-
lor se no fosse uma outra falha que, em certo sentido, anula a primeira. Pretender
avanar sem o apoio de uma slida base de fatos, teorias e hipteses novas teria sido
criminoso, mas acontece que nenhuma das minhas teorias nova ou estranha. So to-
das, de certa forma, lugares-comuns que romancistas, filsofos, lderes religiosos, ad-
vogados, o homem comum e at antroplogos reiteraram de vrias formas, provavel-
mente desde que se inventou a linguagem. A estrutura, o ethos e tudo o mais no so
idias ou teorias novas, so apenas rtulos novos para velhas maneiras de pensamen-
to. Com efeito, apenas duas de minhas abstraes o eidos e a cismognese podem
reivindicar a distino de receber novos rtulos.
Estou consciente de que h riscos inerentes no uso de rtulos e de que esses
pedacinhos de papel so muito propcios a ocultar as coisas a que esto ligados.
Mas, embora devam ser usados com cautela, rtulos so teis, e toda a cincia de-
pende deles. No presente caso, isso ajudou-me a desemaranhar velhas idias e per-
mitiu-me pensar um aspecto da cultura de cada vez, em vez de misturar todos eles.
Nosso conhecimento no cientfico das diversas facetas da natureza humana pro-
digioso, e somente quando esse conhecimento for posto em um arcabouo cientfico
poderemos esperar por novas idias e teorias.
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Por isso, um dos propsitos do presente ensaio relacionar o livro com esses
novos modos de pensamento que nele esto vagamente prenunciados. O segundo pro-
psito, mais especfico, relacion-lo com o pensamento corrente no campo da psi-
quiatria. Enquanto o clima do pensamento epistemolgico esteve se alterando e se
desenvolvendo em todo o mundo, meu pensamento sofreu mudanas que foram pre-
cipitadas especialmente pelo contato com alguns dos problemas da psiquiatria. Assu-
mi a tarefa de ensinar antropologia cultural a residentes em psiquiatria e tive de me
defrontar com problemas como os levantados pela comparao entre a variedade de
culturas e aquelas entidades clnicas vagamente definidas, as doenas mentais que
tm suas razes na experincia traumtica.
Esse propsito mais especfico tornar o livro relevante para a psiquiatria
mais fcil de atingir do que aquele mais amplo situ-lo no cenrio epistemol-
gico corrente. Sendo assim, abordarei primeiro o problema psiquitrico, com o se-
guinte lembrete ao leitor: os problemas da psiquiatria esto repletos de dificulda-
des epistemolgicas.
Naven foi escrito praticamente sem o auxlio de Freud. Um ou dois pareceris-
tas chegaram a se queixar disso, mas creio que as circunstncias assim o favorece-
ram. Meu gosto e julgamento psiquitricos eram defeituosos naquela poca, e um
maior contato com as idias freudianas provavelmente me conduziria apenas ao seu
uso inadequado e equivocado. Teria me lanado numa orgia de interpretao de sm-
bolos, e isso desviaria minha ateno de problemas mais importantes do processo
interpessoal e intergrupal. Desse modo, nem sequer me dei conta de que a mandbu-
la do crocodilo, que o porto para o compartimento iniciatrio, chama-se em iatmul
tshuwi iamba literalmente, porto do clitris. Esse dado apenas confirmaria o
que j indicado quando os iniciadores homens so identificados como mes dos
novios, mas ainda assim a tentao de analisar o simbolismo poderia ter interrom-
pido a anlise da relao.
Porm, a fascinao da anlise dos smbolos no a nica armadilha da teoria
psiquitrica. Talvez mais srias ainda sejam as distores da tipologia psicolgica.
Um dos grandes erros da antropologia tem sido a tentativa ingnua de usar idias e
rtulos psiquitricos para explicar a diferena cultural, e certamente a parte mais
fraca do livro o captulo em que tentei descrever o contraste etolgico em termos
da tipologia de Kretschmer.
Sem dvida, abordagens mais modernas do problema da tipologia, como o tra-
balho de Sheldon sobre os somattipos, so um grande avano em relao ao sistema
grosseiramente dualista de Kretschmer. Contudo, esse no o ponto que me preocu-
pa. Se a tipologia de Sheldon estivesse disponvel para mim em 1935, eu a teria usa-
do no lugar da de Kretschmer, mas ainda assim estaria errado. Do modo como as vejo
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que duas variveis teriam, por coincidncia, valores iguais e opostos, mas, obviamen-
te, improvvel que os dois processos possam se equilibrar a menos que exista entre
eles alguma relao funcional. No chamado equilbrio dinmico de reaes qumicas,
o ndice de mudana numa direo uma funo da concentrao dos produtos da
mudana inversa, e vice-versa, mas no consegui detectar nenhuma dependncia fun-
cional desse tipo entre os dois processos cismognicos e tive de deixar a questo nesse
ponto ao publicar o livro.
O problema transformou-se totalmente com o desenvolvimento da teoria ciber-
ntica. Tive o privilgio de ser membro da Macy Conference, que se reunia periodi-
camente nos anos que se seguiram ao fim da Segunda Guerra Mundial. Em nossos pri-
meiros encontros, a palavra ciberntica ainda no fora criada, e o grupo se reuniu para
considerar as implicaes, para a biologia e para outras cincias, daquilo que na po-
ca chamvamos de feedback. Ficou logo evidente que todo o problema do propsito
e da adaptao o problema teleolgico no sentido mais amplo tinha de ser recon-
siderado. Esssas questes haviam sido levantadas pelos filsofos gregos, e a nica so-
luo que eles tinham conseguido apresentar tinha a ver com uma idia mstica: a de
que o fim de um processo podia ser considerado um propsito e que esse fim ou
propsito poderia ser invocado como uma explicao do processo que o precedia.
Essa noo, como bem se sabe, estava intimamente relacionada com o problema da
natureza real (isto , transcendente antes que imanente) das formas e dos padres. O
estudo formal dos sistemas de feedback mudou imediatamente tudo isso. Hoje temos
modelos mecnicos de circuitos causais que buscariam equilbrio (se os parmetros
do sistema fossem adequados) ou estados estveis. Mas este livro foi escrito sob um
rigoroso tabu no tocante explicao teleolgica: o fim nunca poderia ser invocado
como explicao do processo.
A idia de feedback negativo no era nova; havia sido utilizada por Clark
Maxwell, em sua anlise do motor a vapor com regulador, e por bilogos como Clau-
de Bernard e Cannon, na explicao da homeostase humana. Mas o poder da idia
no era reconhecido. O que aconteceu nas reunies da Macy foi uma explorao do
enorme alcance dessas idias na explicao dos fenmenos biolgicos e sociais.
As idias em si mesmas so extremamente simples. Basta que nos perguntemos,
no pelas caractersticas das cadeias lineares de causa e efeito, mas pelas caractersti-
cas de sistemas em que as cadeias de causa e efeito so circulares ou mais complexas
do que circulares. Se, por exemplo, considerarmos um sistema circular contendo os
elementos A, B, C e D relacionados de tal forma que a atividade de A afeta a ativi-
dade de B, B afeta C, C afeta D e D tem, por sua vez, um efeito sobre A , veremos
que esse sistema tem propriedades que diferem totalmente de qualquer coisa que pos-
sa ocorrer em cadeias lineares.
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Esses sistemas causais circulares devem por natureza ou buscar um estado es-
tvel ou sofrer uma mudana exponencial progressiva; e essa mudana ser limitada
pelos recursos de energia do sistema, ou por alguma restrio externa, ou ainda por
uma quebra do sistema como tal.
O motor a vapor com regulador ilustra o tipo de circuito que pode buscar um
estado estvel. Nesse caso, o circuito construdo de tal forma que quanto mais r-
pido o pisto se movimente, mais rpido o regulador gira; e quanto mais rpido o
regulador gire, maior a divergncia de seus braos balanceados; e quanto maiores as
divergncias desses braos, menor o suprimento de energia. Mas isso, por sua vez,
afeta a atividade do pisto. A caracterstica autocorretiva do circuito como um todo
depende de haver dentro do circuito pelo menos um elo, de tal forma que quanto
mais houver de uma coisa, menos haver de outra. Nesses casos, o sistema pode ser
autocorretivo, seja buscando um ndice estvel de operao, seja oscilando em tor-
no desse ndice estvel.
Em contraste, um motor a vapor com regulador construdo de forma que uma
ampla divergncia dos braos do regulador aumente o suprimento de vapor do cilin-
dro oferece um exemplo do que os engenheiros chamariam de runaway (desequil-
brio, descontrole). O feedback positivo, e o sistema vai operar cada vez mais
depressa, aumentando sua velocidade exponencialmente at o limite do suprimento
de vapor disponvel ou at o ponto em que o volante ou alguma outra parte venha
a quebrar.
Para os presentes propsitos, no necessrio recorrer matemtica desses sis-
temas, exceto para observar que as caractersticas de qualquer um deles dependero
do ritmo. Ser que o evento ou a mensagem corretiva atinge o ponto em que efe-
tivo em um momento adequado, e ser que o efeito ser suficiente? Ou a ao corre-
tiva ser excessiva? Ou muito pequena? Ou muito tardia?
A substituio da idia de propsito ou de adaptao pela noo de autocor-
reo definiu uma nova abordagem dos problemas da cultura iatmul. A cismognese
parecia promover uma mudana progressiva, e o problema era saber por que essa
mudana progressiva no levava destruio da cultura como tal. Com os circuitos
causais autocorretivos como modelo conceitual, era agora natural indagar se pode-
riam existir, nessa cultura, conexes funcionais tais que os fatores de controle ade-
quados pudessem ser colocados em ao pelo aumento da tenso cismognica. J
no bastava dizer que a cismognese simtrica acontecia por coincidncia para equi-
librar a cismognese complementar. Era agora necessrio indagar se havia algum
caminho comunicacional capaz de permitir que um aumento na cismognese sim-
trica produzisse um aumento no fenmeno complementar corretivo. Ser que o siste-
ma poderia ser circular e autocorretivo?
312
A resposta era evidente (p. 75). O cerimonial do naven, que uma caricatura
exagerada de um relacionamento sexual complementar entre o wau e o laua, des-
tacado na verdade por um comportamento jactancioso simtrico. Quando o laua se
vangloria na presena do wau, este ltimo recorre ao comportamento naven. Talvez,
na descrio inicial do contexto para o naven, tivesse sido melhor descrev-lo como
o contexto primrio e considerar os feitos do laua na caa de cabeas, na pesca etc.
como exemplos particulares de ambio ou mobilidade vertical do laua, que o si-
tuam em algum tipo de relao simtrica com o wau. Mas os Iatmul no pensam na
questo dessa maneira. Se perguntarmos a um iatmul sobre os contextos para o naven,
ele primeiro vai enumerar os feitos do laua e apenas, como uma meno tardia, os
contextos menos formais (mas talvez mais profundamente significativos) em que o
wau usa o naven para controlar a falta de boas maneiras de que o laua culpado
quando supe estar em uma relao simtrica com o wau. Na verdade, somente numa
visita posterior aos Iatmul descobri que, quando o laua um beb e est no colo do
wau, se ele urinar, o wau ameaar um naven.
Tambm interessante que esse elo entre comportamento simtrico e comple-
mentar seja duplamente invertido. O laua realiza o gesto simtrico e o wau respon-
de, no com uma dominncia complementar esmagadora, mas com o inverso disso
submisso exagerada. Ou deveramos dizer o inverso desse inverso? O comportamento
do wau uma caricatura da submisso?
As funes sociolgicas desse circuito autocorretivo no podem ser to facil-
mente demonstradas. As questes que esto em jogo so o quanto a excessiva riva-
lidade simtrica entre os cls realmente aumentar a freqncia com que os lauas
atuam simetricamente em relao aos seus waus, e o quanto o aumento resultante na
freqncia do naven tender a estabilizar a sociedade. Isso s poderia ser demons-
trado por um estudo estatstico e uma mensurao adequada, que seria extremamen-
te difcil. Entretanto, h boas razes para se esperar tais efeitos, visto ser o wau em
geral de um cl diferente do laua. Em qualquer caso de intensa rivalidade simtrica
entre dois cls, podemos esperar uma probabilidade maior de insulto simtrico entre
os membros, e quando acontece de os membros do par se relacionarem como laua e
wau devemos esperar que se desencadeiem rituais complementares que iro atuar
para mitigar a ameaa de ciso na sociedade.
Mas, se existe uma relao funcional em que o excesso de rivalidade simtri-
ca possa desencadear rituais complementares, devemos esperar encontrar tambm
o fenmeno inverso. Na verdade, no est claro se a sociedade poderia manter sua
situao estvel sem que um excesso de cismognese complementar provocasse
algum grau de rivalidade simtrica. Isso tambm pode ser demonstrado com dados
etnogrficos:
313
(1) Na aldeia de Tambunum, quando dois meninos pequenos exibem o que parece
aos companheiros de idade um comportamento homossexual, os outros colocam
varas em suas mos e fazem os dois ficarem de p um em frente ao outro e lu-
tar. Na verdade, qualquer sugesto de homossexualidade masculina passiva
extremamente insultante na cultura iatmul e conduz a uma peleja simtrica.
(2) Como discutido no livro, embora o travestismo do wau seja uma caricatura do
papel feminino, o travestismo da irm do pai e da esposa do irmo mais velho
uma exibio orgulhosa de masculinidade. como se essas mulheres estivessem
afirmando uma rivalidade simtrica em relao aos homens, compensando o seu
papel em geral complementar. Talvez seja significativo que elas o faam no mo-
mento em que um homem, o wau, esteja afirmando sua complementaridade em
face do laua.
(3) A extrema complementaridade da relao entre iniciadores e novios sempre
contrabalanada por uma extrema rivalidade entre os grupos iniciatrios. Aqui,
mais uma vez, o comportamento complementar fornece de alguma maneira o
cenrio para a rivalidade simtrica.
Podemos tambm formular a questo sociolgica, qual seja, saber se essas pas-
sagens da complementaridade para a simetria podem ser consideradas eficientes na
preveno da desintegrao social. Mais uma vez, investigar esse problema com os
exemplos disponveis difcil. Entretanto, h outro aspecto do assunto que nos auto-
riza a acreditar na probabilidade de que essa oscilao entre o simtrico e o comple-
mentar se revista de profunda importncia para a estrutura social. O que foi demons-
trado a partir dos dados que os Iatmul experimentam repetidamente essas mudanas
e delas participam. Da podermos perfeitamente esperar que esses indivduos apren-
dam, alm dos padres simtricos e complementares, a esperar e a exibir algumas re-
laes seqenciais entre o simtrico e o complementar. No somente devemos pensar
em uma rede social mudando de momento para momento e impondo-se aos indiv-
duos, de tal forma que os processos que tendem para a desintegrao venham a ser
corrigidos pela ativao de outros processos que tendem para uma direo oposta,
mas devemos tambm lembrar que os indivduos componentes dessa rede esto eles
prprios sendo treinados para introduzir esse tipo de mudana corretiva na sua ma-
neira de lidar uns com os outros. Em um caso, estamos comparando os indivduos com
o A, B, C e D de um diagrama ciberntico; no outro, observando que A, B, C etc. so
eles prprios estruturados de modo que as caractersticas de input e output de cada
um vo apresentar as caractersticas autocorretivas apropriadas.
esse fato de que os padres da sociedade como uma entidade maior podem,
por via do aprendizado, ser introjetados ou conceituados pelos indivduos participan-
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1. Este no o local para discutir as controvrsias que assolaram a relao entre a aprendizagem
e o processo evolutivo. Basta que duas escolas de pensamento opostas estejam de acordo sobre
uma analogia fundamental entre os dois gneros de processo. De um lado, h os que, seguindo
Samuel Butler, declaram que a mudana evolutiva um tipo de aprendizagem; de outro, h os
que declaram que a aprendizagem uma espcie de mudana evolutiva. Entre estes ltimos
destacam-se Ashby e Mosteller, cujos modelos de aprendizagem envolvem conceitos estocsticos
bastante comparveis aos conceitos de seleo natural e mutao aleatria.
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dem (em x) denotam velocidade uniforme; as equaes de segunda ordem (em x2) impli-
cam acelerao; as equaes de terceira ordem (em x3) implicam uma mudana na acele-
rao; e assim por diante. H, alm disso, uma analogia entre essa hierarquia de equaes
e a hierarquia de Tipos Lgicos: uma afirmao de acelerao meta em relao a uma
afirmao de velocidade. A familiar Regra de Dimenses est para as quantidades fsi-
cas como a Teoria dos Tipos Lgicos est para as classes e as proposies.
Estou sugerindo que uma tcnica desse tipo deveria ser usada para descrever as
mudanas nesses sistemas que ou aprendem ou evoluem, e, alm disso, que se uma tal
tcnica fosse adotada, teramos ento uma base natural sobre a qual classificar as res-
postas aos problemas de mudana nesses sistemas: as respostas enquadrar-se-iam em
classes segundo a tipologia das mensagens que elas contm. E essa classificao das
respostas deveria coincidir com uma classificao tanto dos sistemas segundo sua
complexidade tipolgica como das mudanas segundo suas ordens.
Para ilustrar isso, agora possvel voltar a todo o corpo de descries e argumen-
tos contido neste livro e dissec-lo em uma escala ou mapa tipolgico generalizado.
Naven comea com duas descries da cultura iatmul e, em cada uma delas,
observaes relativamente concretas do comportamento so usadas para validar ge-
neralizaes. A descrio estrutural conduz generalizao eidolgica e a vali-
da , e um corpus de generalizao etolgica validado por observaes de expres-
ses de afeto.
No Eplogo de 1936 est demonstrado que ethos e eidos so apenas manei-
ras alternativas de dispor os dados, ou aspectos alternativos dos dados. Isso, na
minha opinio, outra maneira de dizer que essas generalizaes so da mesma or-
dem ou do tipo russelliano. Por motivos intricados, tive de usar dois tipos de descri-
o, mas a presena dessas duas descries no significa que o sistema descrito te-
nha de fato uma complexidade de natureza dual.
Entretanto, uma importante dualidade j foi mencionada nesse breve levanta-
mento, a saber, a dualidade entre observaes do comportamento e generalizao.
Acredito que essa dualidade reflita uma complexidade especial do sistema: o fato
dual de aprender e aprender a aprender. Um passo na tipologia russelliana inerente
ao sistema representado por um passo correspondente na descrio.
Um segundo contraste tipolgico na descrio, que creio representar um con-
traste real no sistema descrito, aquele existente entre ethos e eidos, de um lado, e
a sociologia, de outro. Nesse caso, porm, a questo menos clara. Na medida em
que a sociedade como um todo est representada no pensamento e na comunicao
nativos, tal representao evidentemente de um tipo superior em relao s repre-
sentaes de pessoas, aes etc. Isso implicaria que um segmento da descrio deve-
ria estar dedicado a essa entidade e que a delimitao desse segmento do restante da
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2. H tambm um segundo sentido em que os antroplogos usam a palavra sincrnico: para des-
crever um estudo de cultura que ignore a mudana progressiva, considerando apenas um pe-
rodo de tempo breve (ou infinitesimal). Nesse uso, uma descrio sincrnica difere de uma
descrio diacrnica quase como o clculo diferencial difere do clculo integral.
319
Considerando o que j foi dito, est claro que devemos esperar que as afirma-
es sobre mudana sejam sempre realizadas em uma linguagem um grau mais abs-
trato do que naquela suficiente para descrever o estado estvel. Como as afirmaes
sobre acelerao devem ser sempre de um tipo lgico mais elevado do que as afir-
maes sobre velocidade, tambm as afirmaes sobre mudana cultural devem ser
de um tipo mais elevado do que as afirmaes sincrnicas sobre a cultura. Essa regra
aplica-se a todo o campo da aprendizagem e da evoluo. A linguagem usada para a
descrio da mudana de carter deve ser sempre de um tipo superior ao da descri-
o do carter; a linguagem usada para descrever a etiologia psiquitrica ou a psico-
terapia, ambas implicando mudana, deve ser sempre mais abstrata do que a lingua-
gem do diagnstico. E assim por diante.
Contudo, esta apenas outra maneira de dizer que a linguagem adequada para
a descrio da mudana em um dado sistema aquela que tambm seria adequada
para descrever o nvel tipolgico mais elevado em um sistema estvel dotado de um
grau a mais de complexidade nos seus circuitos. Se a descrio original da cultura
iatmul, tal como apresentada no corpo do livro, tivesse sido uma descrio suficiente
e correta de um estado estvel, a linguagem das afirmaes adicionais sobre os circui-
tos maiores teria sido precisamente aquela adequada para descrever a mudana ou a
perturbao naquele estado estvel.
Quando o cientista est perdido na busca por uma linguagem adequada para a
descrio de mudana em um sistema, lhe ser conveniente imaginar um sistema um
pouco mais complexo e tomar emprestado do sistema mais complexo uma linguagem
adequada sua descrio da mudana para o sistema mais simples.
Finalmente, torna-se possvel tentar fazer uma listagem inicial dos tipos de mu-
dana e relacionar os itens dessa lista ao problema geral do qual parti o do contras-
te entre a continuidade do processo e a descontinuidade dos produtos do processo.
Tome-se como ponto de partida um sistema S, do qual temos uma descrio
com uma complexidade C, e observe-se que o valor absoluto de C irrelevante para
os presentes propsitos. Estamos preocupados com o problema da mudana, e de
modo algum com valores absolutos.
Consideremos ento eventos e processos dentro de S. Estes podem ser classifi-
cados segundo as ordens de afirmao que devem ser feitas na descrio de S para
represent-los. A pergunta fundamental que deve ser formulada sobre qualquer even-
to ou processo dentro de S : esse evento pode ser includo em uma descrio de S
como um estado estvel que tenha a complexidade C? Se puder, est tudo bem e
no estamos lidando com nenhuma mudana que altere os parmetros do sistema.
O caso mais interessante, porm, aquele em que em S so observados eventos
ou processos que no podem ser includos em uma descrio de estado estvel de
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REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS
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a.f. (ambos falando) Significa que um termo de parentesco pode ser usado por ambos os sexos.
Afetivo e cognitivo Esses termos foram usados frouxamente no corpo do livro: afetivo para indicar
relativo s emoes e cognitivo para indicar relativo ao pensamento. Os termos esto re-
interpretados mais criticamente na p. 301.
agwi Ilhas de grama flutuante, que podem atingir considervel tamanho e solidez. So formadas nos
lagos, mas flutuam at o Sepik quando se quebram. Diz-se que os crocodilos vivem sob elas.
Por isso os wagans (que so crocodilos), em seu jargo xamnico, referem-se a uma casa como
agwi.
Alternncia Cf. pp. 277ss.
angk-au Literalmente, fragmento de cermica, e em decorrncia os espritos dos ancestrais
simbolizados pelos cacos de cermica que ficam sob a casa. Cf. p. 108.
awan Sufixo dos nomes dados pelo irmo da me ao filho da irm. O significado literal desse
sufixo mscara ou homem velho. Cf. p. 106.
bandi Um novio ou iniciado; um homem jovem; um membro do grau iniciatrio Ax 3 ou Ay3. -bandi
um sufixo para os nomes dados pelo wau ao laua depois da iniciao. Cf. p. 106.
Centrpeto O sistema de organizao de um grupo chamado centrpeto se depende de uma
autoridade central nica ou de alguma forma de hierarquia.
Ciclotimia Sndrome de caractersticas de temperamento descrita por Kretschmer (Physique and
Character, 1925). Esse temperamento reconhecvel (inter alia) por uma tendncia
variao peridica entre alegria e tristeza. Acredita-se que est associada ao fsico pcnico.
Cf. p. 205.
Cismognese Definio, na p. 219.
Cl Estou usando essa palavra para indicar um grupo patrilinear unilateral. Entre os Iatmul h
entre cinqenta e cem cls, dos quais entre dez e vinte esto representados em uma al-
deia. Em muitos casos, os cls so emparelhados e traam sua descendncia de um par de
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irmos, sendo um cl chamado de irmo mais velho do outro. Tambm ocorrem gru-
pos maiores de cls. Ver Metade.
Cognitivo Cf. Afetivo.
Complementar Diz-se que um relacionamento entre dois indivduos (ou entre dois grupos)
principalmente complementar se a maior parte do comportamento de um dos indivduos
encarado culturalmente como de um tipo (por exemplo, agressivo), enquanto a maior
parte do comportamento do outro, quando ele responde, considerada culturalmente
como de um tipo complementar quele (por exemplo, submisso). Cf. p. 219.
Configurao Definida, na p. 96.
Diacrnico conveniente dividir a antropologia cientfica em duas disciplinas importantes: a
diacrnica, relacionada com os processos de mudana cultural, e a sincrnica, relaciona-
da com a elaborao dos sistemas culturais em um determinado perodo. A antropologia
sincrnica ignora a origem histrica dos detalhes culturais. Cf. p. 71.
Discriminao O oposto de Identificao.
Dualismo diagonal Modo de pensar que agrupa pessoas ou objetos em pares, considerando
cada membro do par como a contraparte simtrica do outro (p. 272). No final deste livro
assinalado que diagonal equivalente a simtrico, no sentido de que o ltimo termo
aplicado a relaes. Cf. p. 298.
Dualismo direto Modo de pensar que agrupa pessoas ou objetos em pares, considerando os
membros de cada par como mutuamente complementares (p. 271). Para a equivalncia
entre direto e complementar, cf. p. 298.
Eidos Cf. nota 2, p. 89; e pp. 93, 257.
Equilbrio dinmico Estado de coisas em um sistema funcional no qual, embora nenhuma
mudana seja visvel, somos compelidos a acreditar que pequenas mudanas esto conti-
nuamente ocorrendo e se contrapondo umas s outras. Cf. pp. 218, 230.
Esquizotimia Sndrome de caractersticas de temperamento descrita por Kretschmer. (Cf.
Ciclotimia.) A esquizotimia caracterizada (inter alia) por mudanas repentinas e irregu-
lares, que vo desde a anestesia emocional at a hiperestesia emocional.
Estrutura Cf. definies de estrutura cultural e social na p. 88.
Estrutura social Para a distino entre esse conceito e o de estrutura cultural, cf. p. 88.
Ethos Cf. nota 1, p. 70; e pp. 93, 95, 166, 170, 173, 303.
Formulao Usei essa palavra, de maneira vaga, como sinnimo de premissa cultural.
Funo Cf. pp. 90ss.
Funo adaptativa Quando dizemos que alguma parte de um sistema funcional se comporta
dessa ou daquela maneira para produzir este ou aquele efeito desejvel no conjunto do
sistema, estamos lhe atribuindo uma funo adaptativa; e estamos beira da falcia teleo-
lgica. Mas muito arriscado, a partir da, imaginar que nenhuma clula ou rgo se
importe com a sua sobrevivncia. Podemos evitar alguns perigos da teleologia reconhe-
cendo que efeitos indesejveis ocorrem com alguma freqncia. Podemos tambm evitar
tratar muito a srio a teoria teleolgica dizendo, por exemplo, que o pai no desempenha
nenhum papel no naven porque no h como conseguir integrao alguma extra da co-
munidade aumentando-se a nfase nos vnculos entre pai e filho. Cf. pp. 90, 248.
Funo afetiva O efeito de algum detalhe de comportamento cultural na satisfao ou insatis-
fao das necessidades emocionais dos indivduos atuantes. Cf. p. 301.
328
Funo pragmtica Para a crtica e a subdiviso desse conceito, cf. pp. 93ss; tambm pp. 291,
293.
Germanos Pessoas de qualquer sexo que tm um pai, uma me ou ambos em comum.
Grau O sistema iatmul de graus iniciatrios no facilmente descrito em ingls, e usei a palavra grau
[grade] de maneira um tanto no convencional. Para uma descrio do sistema, ver p. 277.
Grupos iniciatrios Cf. Diagrama, p. 277.
Homem calculador O indivduo de uma comunidade quando visto de um ponto de vista pura-
mente econmico. Essa expresso no requer nenhuma suposio sobre os termos em
que o homem calcula. Cf. p. 91.
Homicida Um homem que matou outro. Entre os Iatmul, o matador sucessivo dos inimigos tem
direito a ornamentos especiais, aqui denominados ornamentos de homicida.
h.f. Homem falando; colocado aps a traduo de um termo de parentesco, significa que esse
termo usado no sentido apresentado apenas por um homem.
iai Me do pai, filha do irmo da me do pai, todas as mulheres do mesmo cl patrilinear que
estas. O mesmo termo (ou naisagut, ou tawonto) pode ser aplicado a seus irmos. Para o
casamento entre iai e ianan, cf. pp. 143ss.
ianan Filho do filho (m.f.); filho do filho da irm do pai (a.f.); o recproco do iai.
iau Irm do pai, real e classificatria.
Identificao Cf. explicao na p. 99.
Instituio Cf. crtica desse conceito na p. 91.
kaishe nampa Termo coletivo para indicar os membros do grupo patrilinear em que a filha do
ego est casada.
kaishe-ndo Pai do cnjuge do(a) filho(a); kaishe-ragwa, me do cnjuge do(a) filho(a). Esses termos
so tambm usados entre pessoas cujos filhos se espera que se casem entre si; por exemplo, a
esposa do filho da irm pode ser chamada de kaishe-ragwa. O termo kaishe tambm usado
entre parceiros que trocaram presentes cerimoniais de moedas de conchas.
kamberail Um grupo iniciatrio, By 4 ou Bx 4. Cf. p. 277.
kanggat Filho(a) do irmo (m.f.); o recproco de iau.
kau Violncia. Cf. p. 187.
kop Termo geral para indicar os espritos dos ancestrais que protegem seus descendentes e os
ajudam na guerra. Inclui tanto os mbwan como os angk-au.
lan Marido.
lando Marido da irm, filho do filho da irm, real ou classificatrio (h.f.). Esse termo pode
tambm incluir os homens que se poderia esperar se casassem com a irm do falante, de
forma que s vezes usado no lugar de ianan.
lan men to! Marido tu de verdade. Cf. nota 9, p. 138.
lanoa nampa Literalmente gente do marido; termo coletivo para indicar os membros do gru-
po patrilinear em que a irm do falante se casou. Cf. explicao na p. 147.
laua Filho(a) da irm, pai do marido da irm (h.f.) e outros parentes classificados junto com
eles. Cf. p. 149.
laua-ianan Sinnimo de laua nyanggu.
laua nyanggu Grupo patrilinear que inclui os lauas classificatrios do falante. Cf. p. 149.
Leptorrino Esse termo usado de maneira vaga para indicar ter um nariz estreito. Cf. p. 208.
Lgica Cf. nota 2, p. 89, e p. 257.
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mbapma Literalmente, uma linha, especialmente uma linha de pessoas uma ao lado da outra, dis-
tinta de uma fileira. A palavra tambm aplicada a um grupo definido em termos de geraes
alternadas. Em qualquer linhagem patrilinear h duas mbapmas, uma contendo os membros
da gerao do ego, a gerao do seu av e a gerao do filho do seu filho, a outra contendo
membros da gerao do seu pai e da gerao do seu filho.
mbora Esposa do irmo da me, esposas de todos os homens classificados como irmos da me.
mbuambo Pai da me, me da me, filho do irmo da me, esposa do filho do irmo da me,
irmo mais velho do pai. Cf. p. 103, para o uso incorreto do termo por um iatmul.
mbuandi rvore com fruto brilhante cor laranja (Ervatamia aurantiaca).
mbwan O esprito de um inimigo que foi morto e enterrado sob um marco de pedra ou outeiro
cerimonial. Esses espritos so considerados ancestrais e se acredita que ajudem na guerra
e no aumento da populao.
mbwatnggowi Bonecos cerimoniais que representam espritos dos ancestrais do cl associados
com a fertilidade. Cf. p. 267 e Ilustraes 25 e 27.
mbole Pequena casa cerimonial destinada aos meninos, especialmente para os graus iniciatrios
Ax 5 e Ay5.
Metade A sociedade iatmul dividida em dois grupos ou metades totmicas chamados nyowe
(Sol) e nyame (Me). tambm dividida em metades cruzadas para o cerimonial
iniciatrio (cf. p. 277). A afiliao a todos esses grupos determinada por descendn-
cia patrilinear.
m.f. Mulher falando; colocado aps a traduo de um termo de parentesco, significa que esse
termo s usado naquele sentido por uma mulher.
mintshanggu Cerimnia morturia. Cf. p. 109.
Motivao Cf. o exame dos termos cognitivo e afetivo na p. 302.
mwai Seres mitolgicos anlogos aos wagans (gongos rachados) e representados por mscaras
com grandes narizes. Cf. p. 267 e Ilustrao 28B.
na Filho(a) da irm do pai (h.f.); filho(a) da filha (a.f.); recproco de mbuambo.
naisagut Pai da esposa, me da esposa, esposa do irmo da esposa, irmo da me da esposa. Cf.
p. 146.
nambu wail Nambu = cabea, wail = crocodilo. O termo wail usado para qualquer grupo
iniciatrio (metade, quadrante ou grupo geracional). No sistema iniciatrio, o termo ca-
bea do crocodilo aplicado ao membro mais velho de um grupo geracional. Cf. p. 276.
nampa Povo, gente.
nasa Filho da irm do marido; recproco de mbora.
naven Um conjunto de costumes cerimoniais dos Iatmul usado para ilustrar as anlises tericas
neste livro.
ndjambwia Conjunto de pregos colocados no cho ou dispositivos mgicos destinados a evitar
traspasses. Cf. p. 108.
ndo Homem.
nemwan Grande.
nggambut Poste colocado ao lado da sepultura de uma mulher. Cf. p. 116.
nggambwa Vingana; uma fria que despedaa cadveres. Cf. p. 118.
nggelakavwi Um epfito tuberoso (Myrmecodia sp.). Cf. p. 120.
ngglambi Cf. pp. 115ss, e p. 186.
330
nggwail Pai do pai, irm do pai do pai, filho do filho, filha do filho. Esse termo tambm
aplicado aos ancestrais totmicos de um cl.
nggwail-warangka Cf. p. 102.
nggwat keranda Quando a menina sai da casa de seus pais para o casamento, seus parentes a enfeitam.
Os ornamentos constituem o nggwat keranda, um presente cerimonial para o marido. Cf. p.
157.
nian Filho, filha e (m.f.) filho da irm do pai. Essa a palavra comum para se referir aos filhos
(pl. nyanggu) e tambm usada como sinnimo de nampa, povo, gente.
nondu Marido da filha, marido da irm do pai e marido da irm do marido; recproco de
naisagut.
nyai Pai, irmo classificatrio do pai. Cf. mbuambo e tshambwi nyai. Esse termo aplicado
irm do pai no naven.
nyame Me, irm da me (real e classificatria); qualquer mulher do cl da me; esposa do
filho (h.f.). Esse termo aplicado ao irmo da me no naven.
nyamun Germano mais velho de mesmo sexo, irmo (m.f.); pai do pai. Esse termo, tambm
usado entre os cls (q.v.) e os graus iniciatrios (cf. p. 277), aplicado esposa do irmo
mais velho no naven.
nyanggai Irm, real ou classificatria (h.f.); irm do pai do pai (h.f.); filha do filho (h.f.).
Padronizao Processo pelo qual os indivduos de uma comunidade so moldados para se
assemelhar uns aos outros em seu comportamento. Cf. pp. 95-96, 166, 284.
Perifrico Diz-se que o sistema de organizao de um grupo perifrico quando ele depende,
para suas sanes, no de uma autoridade mais elevada, mas do comportamento de ou-
tros grupos equivalentes. Cf. p. 152.
Potlatch Prestao cerimonial competitiva, caracterstica dos ndios da costa noroeste da Columbia
Britnica.
Premissa Definio na p. 88.
Psicologia desenvolvimental Estudo das alteraes que ocorrem na psicologia de um indiv-
duo, como resultado de crescimento ou experincia.
Psicologia social Cf. definio tentativa na p. 119.
pwivu Cf. p. 109.
rite de passage cerimnia que acompanha ou promove uma mudana de status.
Sanes externas (ou laterais) Usei esse termo para referir-me s sanes que so impostas ao
membro de um grupo por pessoas de fora daquele grupo. Cf. p. 151.
Sanes internas Usei esse termo para indicar apenas as sanes impostas ao membro de um
grupo por algum outro membro (freqentemente um oficial) do mesmo grupo, e no o
empreguei no sentido psicolgico para me referir conscincia etc.
Sanes laterais Cf. Sanes externas.
Segmentao Pode-se dizer que um sistema funcional segmentado quando consiste em duas
ou mais partes, sendo cada uma delas, de certa forma, uma repetio das outras; por
exemplo, um sistema de cls ou uma minhoca.
Simtrico Diz-se que um relacionamento entre dois indivduos (ou dois grupos) simtrico
quando cada um reage ao outro com o mesmo tipo de comportamento; por exemplo, se
um cumprimenta o outro assertivamente.
Sincrnico Cf. Diacrnico e p. 285.
331
Sndrome Usado neste livro como termo coletivo para indicar as caractersticas de um sistema
funcional. Esse termo usado em medicina para designar as caractersticas adicionais
que um corpo adquire em uma condio de doena.
Sociologia Usei essa palavra em um sentido especialmente restrito. Cf. pp. 93, 96.
tagail Pequena casa cerimonial dos meninos, especialmente para os membros de Bx 4 e By 4. Cf.
p. 183.
tagwa Mulher, esposa. Esse termo tambm aplicado de forma jocosa para a me do pai.
tambinyen Um parceiro da metade oposta, que do mesmo grupo geracional do falante; por
exemplo, os membros do grupo iniciatrio Ax 3 so tambinyanggu de Ay 3.
tambointsha Borla de penas, um smbolo do homicida. Cf. pp. 108, 129.
tavet Ritmo no gongo rachado, usado para chamar um homem ou um grupo.
tawontu Literalmente, esposa-homem, irmo da esposa, irmo da me do pai, real ou classi-
ficatrio (h.f.). Esse termo, recproco de lando, estendido para incluir os iais do sexo
masculino.
timbut Espcie de pequeno limo usado em rituais de purificao, em magia e como purgao.
Cf. p. 201.
towa-naisagut Termo coletivo usado para os membros do cl da esposa. Cf. p. 148.
Travestismo O uso de roupas femininas por homens ou de roupas masculinas por mulheres.
tshaishi Esposa do irmo mais velho, real ou classificatrio (h.f.).
tshambwi nyai Irmo mais moo do pai real.
tshat kundi Ato de dirigir-se ao filho da irm como um antepassado. Cf. p. 106.
tshimangka Espcie de peixe; ato na iniciao em que um iniciador dana como um peixe.
tshimbwora Franja de tiras de folhas de palmeira penduradas, usadas como cortina nas cerimnias de
iniciao. Essa palavra usada pelos wagans (xams) para indicar a gua. Cf. p. 109.
tshivla Comprido.
tshuambo Germano mais moo de mesmo sexo; filho do filho (h.f.); irmo mais moo do
marido.
Tshuosh Tribo que vive logo ao norte dos Iatmul.
tshugukepma Cerimnias em que o filho da irm dana como os ancestrais do cl do irmo da
me. Cf. p. 76.
tshumbuk Basto indicador usado em feitiarias. Esse objeto personificado. Cf. pp. 120, 129.
wagan Esse termo usado entre os Iatmul centrais em dois sentidos: (a) para indicar alguns
espritos ancestrais clnicos que possuem os xams e falam por suas bocas; (b) para
designar os gongos sagrados usados na iniciao. Entre os Iatmul orientais, o termo
usado apenas para os gongos, e um termo especfico (lemwail) empregado para os es-
pritos. Os Iatmul centrais, porm, consideram os gongos e os espritos como fundamen-
talmente a mesma coisa. Cf. pp. 116, 267, 269
waingga Compra. Esse termo tambm usado para indicar a aquisio de uma esposa. Cf. p.
135.
warangka Pai do pai do pai.
wau Irmo da me, irmo da esposa do filho e outros parentes classificados juntamente com
eles. Cf. p. 148.
wau-mbuambo Termo coletivo usado para indicar os membros do cl da me real ou
classificatria.
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4B. Naven em Palimbai. Um dos waus alcanou a canoa e cai dentro dela com suas pernas abertas.
O outro, de gatinhas, aproxima-se com dificuldade.
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9B. Iniciao em Kankanamun. Os iniciadores esto esperando em duas linhas, armados com va-
ras. O novio vai entrar atravs da cortina de folhas que est no fundo da cena, e vai ser golpeado
pelas varas dos iniciadores. Na verdade, o pai do novio vir com ele e lhe proteger as costas,
permitindo que os golpes caiam em suas prprias costas. Esse espancamento do pai anlogo ao
espancamento do novio, pois ambos so da mesma metade iniciatria.
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15B. Interior de uma casa na aldeia de Kankanamun. O primeiro plano est repleto de sacos de
dormir feitos de juncos tranados. Em geral, um marido tem seu prprio saco e cada esposa o dela.
Um outro saco maior, como o que aparece no canto direito da fotografia, cabe s crianas, que
dormem juntas. As crianas lactentes dormem com suas mes. Na casa esto penduradas vrias ces-
tas e bolsas de barbante padronizadas, trazidas dos povos tshuosh. A cmera foi instalada no cho,
no espao vazio que h na frente da casa, e h tambm um espao correspondente depois dos sacos
de dormir na extremidade oposta.
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16B. Mulheres de Palimbai pescando em um lago. A rede circular segura por duas mulheres que
esto de p nas proas de duas pequenas canoas. Cada canoa dirigida por uma mulher que est
sentada na popa. Essa rede, chamada djura, usada para pegar o peixe que se esconde sob peque-
nas ilhas de grama flutuante. A rede empurrada sob a extremidade da ilha e depois levantada.
s vezes, um pequeno pedao de grama erguido na rede e depois jogado fora.
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9. Poliarquia
Robert A. Dahl
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26. Naven
Gregory Bateson
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