Una investigacin realizada por J. L.

Flores

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2
 Contenido
Prlogo.

Primera Parte: Anlisis histrico de la Trinidad

Introduccin.

Captulo I: La Trinidad: Una verdad Antiguo Testamentaria.

1. El uso del nombre Elohim.

2. El uso de los pronombres en plural.
3. El Dios de Abraham, Isaac y Jacob.
4. Los tipos y figuras.
a) El candelero de oro.
b) La roca hendida.
5. Los pasajes mesinicos del libro de los salmos.
6. El ngel de Jehov.
7. La distincin de personas.
8. La sabidura de Dios.

Captulo II: Desarrollo histrico del dogma: Antecedentes que propiciaron la

formulacin del dogma tradicional (Del Siglo II al IV d.C.).

1. El surgimiento del gnosticismo del siglo II. d. C.

2. El surgimiento de las herejas anti-trinitarias de los siglos III y IV d.C.

Captulo III: Desarrollo histrico del dogma: La fijacin del dogma tradicional (El
siglo IV d.C.).

1. El movimiento patrstico.
2. Referencias trinitarias en los escrit0s patrstico prenicenos.
3. Aportes patrsticos al dogma tradicional de la Trinidad.
4. El Concilio de Nicea, su credo y sus ampliaciones.
5. La contribucin de Atanasio al dogma de la Trinidad.

Captulo IV: Desarrollo histrico del dogma: Acontecimientos posteriores al

establecimiento del dogma tradicional (Del siglo IV hasta el presente).

1. El siglo IV d.C.: La disputa de la divinidad del Espritu.

2. El siglo IV d.C.: Los tres grandes maestros capadocios.
3. El siglo V d.C.: La contribucin de Agustn de Hipona.
4. La edad media (siglo VI al XV d.C.): La postura de Toms de Aquino.
5. La reforma del siglo XVI d.C.: La postura de los reformadores.
6. La concepcin de la Trinidad despus de la Reforma.
7. Nociones contemporneas de la Trinidad.

Captulo V: Historia etimolgica del dogma trinitario.

1. La problemtica en el empleo terminolgico del dogma.

2. Desarrollo histrico de la terminologa en el pensamiento patrstico.
3. La comprensin etimolgica ortodoxa.
4. La etimologa y la concepcin apropiada de la verdad.

3
Segunda Parte: Puntos esenciales de la Trinidad

Introduccin.

Captulo I: El aspecto esencial y el aspecto econmico de la Trinidad.

1. El Dios Triuno en su aspecto esencial.

2. El Dios Triuno en su aspecto econmico.
3. La economa de Dios consiste en impartirnos su esencia: su vida y su ser (naturaleza).

Captulo II: La eternidad y la deidad de la hipstasis de la Trinidad.

1. El Padre, el Hijo y el Espritu coexistiendo simultneamente desde la eternidad hasta la

eternidad
a) El Padre, el Hijo y el Espritu Todos Siendo Dios.
(1) El Padre Siendo Dios.
(2) El Hijo Siendo Dios.
(3) El Espritu Siendo Dios.
b) El Padre, el Hijo y el Espritu, Todos Siendo Eternos.
(1) El Padre Siendo Eterno.
(2) El Hijo Siendo Eterno.
(3) El Espritu Siendo Eterno.
c) El Padre, el Hijo y el Espritu Coexistiendo Simultneamente.

Captulo III: La Coinherencia: Un aspecto obviado por la tradicin contempornea.

1. La definicin de coinherencia.
2. El argumento tradicional contemporneo.
3. La concepcin patrstica.
4. El argumento de Agustn de Hipona.
5. El argumento de la etimologa griega (John Nelson Darby).
6. El argumento del telogo escoses Thomas F. Torrance
7. Otros argumentos de renombrados telogos a favor de la coinherencia.
8. El argumento neotestamentario
a) En el evangelio de Juan
b) En el Apocalipsis de Juan
9. Otros aspectos relacionados con la coinherencia
a) El aspecto de la coinherencia en Isaas 9:6
b) El aspecto de la coinherencia en 2 de Corintios 3:17
c) El aspecto de la econmico en 1 de Corintios 15:45

Captulo IV: Las hipstasis del Dios Triuno.

1. El Padre, como origen, es la fuente, el Hijo, como expresin, es el manantial, y el Espritu, como
trasmisin, es el fluir.
2. El Padre propuso, el Hijo logr lo que el Padre haba propuesto, y el Espritu aplica lo que el
Hijo ha logrado.
3. En cuanto al Hijo.
a) La encarnacin del Hijo es por obra del Espritu Santo.
b) El Hijo viene del Padre y juntamente con El.
c) Toda la plenitud de la deidad mora en el Hijo.
4. En cuanto al Espritu.
a) Dios es Espritu.
b) El Espritu es enviado por el Padre y el Hijo, y viene desde y con el Padre.

4
c) El Espritu viene en el nombre del Hijo.
d) El Espritu es la consumacin mxima, la expresin final, del Dios Triuno.

Captulo V: Los atributos del Dios Triuno.

1. Los atributos comunicables.

a) Vida.
b) Espritu.
c) El amor.
d) La luz.
e) Dios es Espritu, amor y luz
f) La santidad.
g) La justicia.
h) La unidad.
2. Los atributos incomunicables.
a) La simplicidad.
b) La independencia.
c) La inmutabilidad.
d) La infinitud (o infinidad).
e) La omnisciencia.
f) La omnipresencia.
g) La omnipotencia.
h) La eternidad.
i) La adoracin.
3. El creyente y los atributos de Dios.

Captulo VI: El Dios Triuno y el hombre tripartito.

1. El hombre un ser tripartito.

a) El Cuerpo.
b) El Alma.
c) El Espritu humano.
2. El Dios Triuno est en nosotros.
3. Nosotros estamos en el Dios Triuno.
4. Morar mutuamente con el Dios Triuno.
5. La vid y los pmpanos: Un ejemplo del morar mutuo con el Dios Triuno.
a) El Dios Triuno.
b) Los creyentes.
c) Los pmpanos que llevan fruto.
6. La Nueva Jerusaln: La consumacin final de la imparticin del Dios Triuno en el hombre
tripartito.
a) Una morada mutua.
b) Tener la vida y la naturaleza de Dios.
7. Nuestro destino eterno

Captulo VII: Una definicin apropiada sobre la Trinidad.

Apndice

Los Nombres y la persona de Dios.

Los Nombres de Dios:

I. En el Antiguo Testamento:
1. Elohim

5
a) El uso
b) El significado
c) La forma plural
d) Las conexiones de este nombre
e) Los nombres compuestos
2. Yahveh
a) El origen de la palabra
b) La revelacin del nombre
c) La santidad del nombre
d) El significado del nombre
e) Combinaciones con el nombre
3. Adonai
II. En el Nuevo Testamento:
4. Dios (Theos)
a) Uso
b) Significado
c) Cristo como Dios
5. Seor (Kyrios)
a) Uso
b) Significado
c) Cristo como kyrios
6. Dueo (Despotes)
a) Significado
b) Uso
7. Padre (Pater)

La Persona de Dios:

En palabras sencillas:
1. El Padre, el Hijo y el Espritu Santo
2. El Dios de gloria
3. El Dios viviente
En parbolas y seales:
1. En la parbola de la oracin persistente, Dios es nuestro amigo.
2. En la parbola del hijo prdigo, Dios es el Padre que nos ama y nos recibe.
3. En la Nueva Jerusaln, Dios es el templo.

Herejas contemporneas sobre la Trinidad.

Los Testigos de Jehov.

Los Unitarios o Unitarianos.
La Teologa de la Unidad.
Los Mormones.

Bibliografa.

6
 Prlogo

Este pequeo libro, ms que una redaccin personal del autor es una recopilacin de escritos de
grandes eruditos cristianos en cuanto al tema de la Trinidad; el mismo no tiene como finalidad
discutir o generar disputa con ninguna persona, sino que ms bien tiene por objeto que los santos
puedan tener una compresin clara, histrica y sobre todo bblica de la Trinidad divina, no para
que sea una simple herramienta cognoscitiva o teolgica, sino mas bien, para que pueda ser
llevada a la prctica en el diario vivir de cada creyente.

La obra surge como una respuesta a la necesidad que muchos creyentes tiene hoy en da, sobre
cmo encontrar una obra que aborde el tema de la Trinidad, sin que su contenido sea muy
extenso y redundante, que su costo no sea muy elevado, y sobre todo, que posea un lenguaje
comprensible que logre mostrar con claridad y sin adulteracin alguna la verdad sobre la Trinidad
divina.

La obra en s, est dividida en dos grandes secciones, la primera que abarca todo lo concerniente a
la historia de la formulacin del dogma trinitario, y la segunda que retoma y profundiza en los
puntos esenciales de la verdad trinitaria. Al final, el lector encontrara un apndice que toca dos
temas relacionados con la Trinidad, dichos temas son: Los nombres de Dios y las herejas
contemporneas sobre la Trinidad.

No me resta nada ms que decir, que espero en el Seor que este humilde libro sea de bendicin y
edificacin para aquellos lectores, que siendo movidos por el Espritu Santo, tomen a bien el
poderlo leer.

En Cristo.

Juan Luis Flores

La Libertad, 04 de julio de 2011

7
 Primera Parte

Anlisis histrico de la Trinidad

8
 Introduccin

En esta primera seccin nos competer abordar el tema de la Trinidad desde una perspectiva
histrica. En lo personal considero que para comprende en una mejor forma la verdad bblica de
la Trinidad, se vuelve completamente imprescindible indagar en la conformacin histrica del
dogma de la Trinidad. El problema de las definiciones contemporneas se centra bsicamente en
esto, en el hecho de que los estudiosos de hoy en da solamente se remiten a los escritos
contemporneos y sus opiniones sectarizadas o adulteradas, pero nunca suelen ir a la fuente, a los
escritos de los primeros creyentes, comnmente llamados los padres de la iglesia o padres
apostlicos. En esta presente seccin se ha echado mano de la mejor literatura patrstica y del
recurso que el Catolicismo Romano suele llamar patrologa. Estos recursos me han brindado un
slido cimiento y una compresin clara y no adulterada de las concepciones y uso etimolgico que
los primeros padres tuvieron en sus apologas de la verdad trinitaria. Esa as que en los primeros
cuatro captulos de esta seccin se aborda el desarrollo histrico del dogma trinitario desde la
concepcin juda de Dios y la verdad antiguotestamentaria, pasando por el surgimiento de
herejas como el gnosticismo del siglo II d.C. y las herejas anti-trinitarias surgidas en los siglos
III y IV d.C. Luego se ahonda en el establecimiento del dogma en el siglo IV d.C., para
posteriormente, sumergirse en la evolucin de dicha concepcin trinitaria a lo largo del siglo V
d.C. y durante toda la edad media, pasando por la reforma del siglo XVI d.C. y los albores de
nuestra poca actual. Por ltimo, dentro del captulo cinco, como una base para los posteriores
estudios que se analizaran en la segunda seccin, se retoma la historia de la etimologa patrstica
empleada en la formulacin del dogma trinitario.

9
 Captulo 1

La Trinidad: Una verdad Antiguo Testamentaria

La verdad de la Trinidad aunque ha sido incomprendida por parte de los judos, no obstante,
siempre ha sido parte integra y pieza fundamental en el desarrollo y contenido del Antiguo
Testamento, o de la Biblia Hebrea, como los judos lo conocen. A continuacin analizaremos tres
puntos del Antiguo Testamento que testifican que la Trinidad es una verdad antiguo
testamentaria.

1. El uso del nombre Elohim

La palabra hebrea que generalmente se traduce como Dios en Gn. 1:1 es Elohim, este nombre de
Dios denota pluralidad en nmero, mientras que la forma del verbo cre encontrada en ese
mismo versculo, denota un sujeto singular. Por tal razn, el uso de este nombre es una clara
referencia a la Trinidad. La palabra hebrea Elohim aparece en todo el Antiguo Testamento en los
lugares siguientes: Gn. 1:1, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 11, 12, 14, 16, 17, 18, 20, 21, 22, 24, 25, 26, 27, 28,
29, 31; 2:2, 3, 4, 5, 7, 8, 9, 15, 16, 18, 19, 21, 22; 3:1, 3, 5, 8, 9, 13, 14, 21, 22, 23; 4:25; 5:1, 22, 24;
6:9, 11, 12, 13, 22; 7:9, 16; 8:1, 15; 9:1, 6, 8, 12, 16, 17, 27; 17:3, 9, 15, 18, 19, 22, 23; 19:29; 20:3, 6,
13, 17; 21:2, 4, 6, 12, 17, 19, 20, 22, 23; 22:1, 3, 8, 9; 23:6; 25:11; 27:28; 28:4, 20; 30:2, 6, 17, 18,
20, 22, 23; 31:7, 9, 16, 24, 42, 50; 32:1, 2, 28, 30; 33:5, 10, 11; 35:1, 7, 9, 10, 11, 13, 15; 39:9; 40:8;
41:16, 25, 28, 32, 38, 39, 51, 52; 42:18, 28; 43:29; 44:16; 45:5, 7, 8, 9; 46:2, 3; 48:9, 11, 15, 20, 21;
50:19, 20, 24, 25; Ex. 1:17, 20, 21; 2:23, 24, 25; 3:1, 4, 6, 11, 12, 13, 14, 15; 6:2; 7:1; 9:30; 13:17, 18,
19; 18:1, 12, 15, 19, 23; 19:3, 19; 20:1, 19, 20, 21; 21:6, 13; 22:8, 9; 24:11; Lv. 26:12, 45; Nm. 7:89;
21:5; 22:9, 10, 12, 20, 38; 23:4; Dt. 1:17; 4:32, 35, 39; 5:9; 7:9; 21:23; 32:39; Jos. 2:11; 22:33, 34;
24:1; Jue. 1:7; 4:23; 6:31, 36, 39, 40; 7:14; 8:3; 9:7, 9, 13, 23, 56, 57; 13:9, 22; 15:19; 16:28; 18:5,
10; 20:18; 21:2; 1 S. 2:25; 3:13, 17; 4:7; 9:9; 10:3, 7, 9, 26; 14:37, 44, 45; 17:46; 22:3, 13, 15; 23:7,
14, 16; 25:22; 26:8; 28:15; 30:15; 2 S. 2:27; 3:9, 35; 5:10; 6:7; 7:22, 23, 25, 28; 12:16; 14:14; 15:32;
21:14; 1 R. 2:23; 3:5, 11; 4:29; 8:23, 27, 60; 10:24; 11:23; 18:21, 24, 36, 37, 39; 21:10, 13; 2 R. 1:3,
6, 16; 5:7, 15; 6:31; 19:19; 1 Cr. 4:10; 5:22; 13:8, 10, 12; 14:10, 11, 14, 15, 16; 15:26; 16:1, 42; 17:2, 16,
17, 20, 21, 24, 26; 21:7, 8, 15, 17, 30; 22:1, 19; 25:5; 26:5; 28:3, 20; 29:1; 2 Cr. 1:7, 8, 9, 11; 6:14, 18,
41, 42; 9:23; 13:12, 15, 16; 15:6; 18:5, 31; 19:3; 24:16, 20; 25:8, 16; 26:5, 7, 18; 29:36; 30:19; 31:14;
32:16, 29, 31; 33:13; 34:27; 35:21; 36:13; Esd. 1:3, 5; Neh. 4:15; 5:13; 6:12; 7:2; 8:6; 12:46; 13:25,
26; Job 1:5, 9, 22; 2:9, 10; 5:8; 32:2; Sal. 3:2; 5:10; 7:10, 11; 9:17; 10:4, 13; 14:2, 5; 25:22; 36:7;
42:1, 5, 11; 43:1, 4, 5; 44:1, 8, 21; 45:2, 6, 7; 46:5, 10; 47:1, 5, 6, 7, 8, 9; 48:3, 8, 9, 10, 14; 49:7, 15;
50:1, 2, 6, 7, 14; 51:1, 10, 14, 17; 52:1, 5, 7; 53:2, 4, 5, 6; 54:1, 2, 3, 4; 55:1, 16, 19, 23; 56:1, 4, 7, 9,
10, 12, 13; 57:1, 2, 3, 5, 7, 11; 58:6; 59:5, 9, 10, 13, 17; 60:1, 10, 12; 61:1, 5; 62:7, 8, 11; 63:1, 11; 64:1,
7, 9; 65:1; 66:1, 3, 10, 16, 19, 20; 67:1, 3, 5, 6, 7; 68:1, 3, 4, 5, 7, 8, 9, 10, 16, 18, 20, 21, 24, 26, 28,
31, 32, 35; 69:1, 5, 13, 29, 32, 35; 70:1, 4, 5; 71:11, 12, 17, 18, 19; 72:1, 18; 73:1, 26, 28; 74:1, 10, 12,
22; 75:1, 7; 76:1, 9; 77:1, 3, 9, 13, 16; 78:7, 8, 18, 19, 22, 35, 59; 79:1; 80:3, 4, 7, 14, 19; 81:1; 82:1, 8;
83:1; 84:7, 8, 9, 11; 86:10, 14; 89:8; 108:1, 5, 11, 13; 138:1; 139:23; 144:9; Ec. 1:13; 2:26; 3:10, 11,
14, 15, 17, 18; 5:2, 4, 6, 7, 18, 19, 20; 6:2; 7:14, 18, 26, 29; 8:2, 15; 9:7; 11:9; 12:7, 13, 14; Is. 13:19;
35:4; 43:13; 45:14, 18, 22; 53:4; 58:2; Jer. 5:14; 15:16; 32:18; 35:17; 38:17; 50:40; Dn. 9:3, 11; Am.
4:11; Jon. 1:6; 3:3, 5, 8, 9, 10; 4:6, 7, 8, 9; Miq. 3:7; Zac. 12:8; Mal. 2:15; 3:8, 14, 15, 18.

2. El uso de los pronombres en plural

Aunque Dios es uno, muchas veces en el Antiguo Testamento se utiliza el pronombre plural
Nosotros, para referirse a S mismo. En Gnesis 1:26 por ejemplo, El dice: Hagamos al hombre
a nuestra imagen. Este versculo claramente indica que Dios es plural, pues la forma del verbo
hagamos implica directamente el sujeto plural nosotros; sin embargo, la palabra hebrea
traducida imagen se refiere a una persona singular. As pues, imagen que se refiere a una
persona en singular usa el pronombre plural nosotros, lo cual indica que Dios es tres en uno.

10
Del captulo 1 de Gnesis pasamos ahora al captulo 3. Despus de la cada del hombre, Dios
vuelve a usar el pronombre plural nosotros para referirse a S mismo: Y dijo Jehov Dios: he
aqu que el hombre es como uno de nosotros, sabiendo el bien y el mal (Gn. 3:22). En Gnesis 11
la rebelin del hombre contra Dios lleg al extremo de edificar la torre de Babel y la ciudad de
Babel. Entonces Dios dijo: Ahora, pues, descendamos... (Gn. 11:7). Aqu, de nuevo Dios utiliza el
pronombre plural para referirse a S mismo. Por lo tanto, podemos ver claramente que, en Su
relacin con el hombre, Dios usa el pronombre plural para referirse a S mismo: cuando cre al
hombre, El us el pronombre plural para referirse a S mismo; cuando trat con el hombre cado,
volvi a usar el pronombre plural; y cuando vino a lidiar con la rebelda del hombre, tambin lo
us. Esto significa que El se relaciona con el hombre como el Dios Triuno. En Gnesis 1, mientras
Dios creaba todas las cosas, El nunca us el pronombre plural para referirse a S mismo, aunque
el sustantivo que se traduce Dios, como hemos visto en el punto anterior, es plural en nmero.
Esto sugiere que en cuanto a Su relacin con todas las otras criaturas, Dios era simplemente Dios,
pero en cuanto a Su relacin con el hombre, El siempre se revela como el Dios Triuno. Este punto
ser importante tenerlo presente cuando ahondemos en el estudio del aspecto econmico de la
Trinidad ms adelante en este libro.

3. El Dios de Abraham, Isaac y Jacob

En xodo 3:6 el Seor dijo a Moiss: Yo soy el Dios de tu padre, Dios de Abraham, Dios de Isaac,
y Dios de Jacob. Este versculo revela el aspecto triple de Dios en la relacin con Su pueblo
escogido. Con el Dios de Abraham, el nfasis recae en el Padre; con el Dios de Isaac, se hace
hincapi en el Hijo; y con el Dios de Jacob, se da importancia al Espritu. Por lo tanto, mediante
las experiencias de Abraham, Isaac y Jacob podemos entender mejor que Dios es Triuno, es decir,
vemos al Padre, al Hijo y al Espritu. Primero vemos que Abraham fue llamado a salir de su
entorno pagano para participar de la bendicin y el propsito divino, lo cual revela el llamamiento
que el Padre hace (1 Co. 1:9; Ef. 1:3-5). En segundo lugar vemos en Isaac al hijo prometido de
Abraham, a quien luego se le pidi ofrecerlo a Dios en sacrificio. Esto revela al Hijo, quien nos fue
prometido por Dios (Gn. 3:15), y quien fue ofrecido a Dios mediante la muerte y resurreccin (Ef.
5:2; He. 10:5-19). Por ltimo, en la experiencia de Jacob vemos al Espritu. Jacob fue una persona
que siempre estuvo bajo la disciplina de Dios; l siempre haca lo posible para que las cosas
funcionaran a su manera, pero el Seor siempre arreglaba las circunstancias soberanamente para
lograr que Jacob no confiara en s mismo, sino en Dios. Esto representa la obra transformadora
del Espritu (2 Co. 3:18). Aleluya por nuestro Dios! l fue quien nos llam a Su propsito
maravilloso; El es nuestra porcin prometida; y es l quien nos est transformando a Su propia
imagen. El es el Padre, el Hijo y el Espritu: el Dios de Abraham, de Isaac y de Jacob.

4. Los tipos y figuras

a) El candelero de oro

xodo 25 describe el candelero de oro en el tabernculo, lo cual presenta un cuadro maravilloso

del Dios Triuno. Este candelero no debe ser visto superficialmente, como si fuera un simple
artefacto que alumbra en la oscuridad, sino que debemos considerar cuidadosamente tres
aspectos importantes de este smbolo maravilloso, es decir: (1) el oro, (2) el candelero mismo y (3)
las lmparas. Primero, el candelero fue hecho de un talento de oro puro, que pesa
aproximadamente 45 kilos, cuya forma fue labrada sobre una base y en su extremo superior tena
siete lmparas. La sustancia o esencia del candelero era oro puro. En la Biblia, el oro representa la
naturaleza de Dios. A diferencia del hierro, el oro no se oxida ni cambia su estructura qumica.
Esto nos muestra que la naturaleza de Dios es inmutable, es decir, que nunca cambia (Stg. 1:17).
De aqu que el oro representa a Dios el Padre como la esencia y la fuente. En segundo lugar, el
candelero de oro no era un trozo de oro sin forma, sino que dicho oro haba sido forjado y labrado
en la forma de un candelero. Esto significa que el oro est corporificado en la forma de Dios el
Hijo. Toda la plenitud de la Deidad habita corporalmente en el segundo de la Trinidad (Col. 2:9).
Jesucristo posee la forma e imagen de Dios (Fil. 2:6; 2 Co. 4:4). En tercer lugar vemos la

11
expresin del candelero. El candelero tena la finalidad de brillar, y tal brillo constitua su
expresin. Tal expresin emanaba de las siete lmparas. La Biblia nos dice que las siete lmparas
son los siete Espritus de Dios (Ap. 1:4; 3:1; 4:5; 5:6). Por consiguiente, podemos decir que el
candelero representa al Dios Triuno en Su expresin: su substancia es el Padre, su forma es el
Hijo y su expresin es el Espritu. Qu cuadro tan maravilloso del Dios Triuno: el oro, la forma y
el brillo. Podemos ver este candelero por toda la Biblia, hasta que finalmente aparece en el ltimo
libro, el Apocalipsis.

b) La roca hendida

La roca hendida mencionada en xodo 17 es un cuadro que nos muestra que podemos disfrutar al
Dios Triuno. A los hijos de Israel se les agot el agua para beber durante su peregrinaje por el
desierto. Entonces, el Seor orden a Moiss que golpeara la roca con su vara, a fin de que brotara
agua; tan pronto Moiss lo hizo, el agua brot y el pueblo pudo saciar su sed. En 1 Corintios 10:4
dice que: La roca era Cristo. Moiss y su vara representan la autoridad de la ley de Dios. El
hecho de que Moiss golpeara la roca muestra que cuando Cristo muri en la cruz, El fue juzgado
por la autoridad de la ley divina (Ro. 7:4; G. 3:13). Ante los ojos de Dios, el Seor Jess fue
sometido a muerte no por los judos, sino por la misma ley de Dios. El agua, por ende, representa
al Espritu (Jn. 7:38-39). De la misma manera que el agua brot de la roca herida, el Espritu
brot del Cristo que fue herido por el juicio divino (Jn. 19:34). Los israelitas no podan obtener
agua a no ser por la roca hendida; de igual manera nosotros no podemos obtener al Espritu a no
ser por el Cristo que ha sido juzgado. Juan 7:37-39 revela que el Espritu estara disponible a todo
aquel que le bebiera despus de que Cristo fuera juzgado en la cruz por nuestros pecados, una vez
que resucitara como el Espritu vivificante (2 Co. 3:17; 1 Co. 15:45).

5. Los pasajes mesinicos del libro de los salmos

Dentro del libro de los Salmos hay pasajes en que a una misma persona se le llama Dios o el
Seor, y se le distingue de otra persona a la que tambin se le llama Dios. En el Salmo 45:67 el
salmista dice: Tu trono, oh Dios, permanece para siempre;T amas la justicia y odias la
maldad; por eso Dios te escogi a ti y no a tus compaeros, tu Dios te ungi con perfume de
alegra! Aqu el salmo va ms all de lo que pudiera ser cierto de algn rey terrenal y llama
Dios al rey (v. 6), cuyo trono permanece para siempre. Pero luego, todava hablando a la
persona a la que llam Dios, el autor dice que Dios te escogi a ti y no a tus compaeros, tu
Dios!) (v. 7). As que a dos personas separadas se les llama Dios (heb. Elohim). En el Nuevo
Testamento el autor de Hebreos cita este pasaje y lo aplica a Cristo: Tu trono, oh Dios, por el
siglo del siglo (He 1:8). Similarmente, en el Salmo 101:1 David dice: As dijo el SEOR a mi
Seor: Sintate a mi derecha hasta que ponga a tus enemigos por estrado de tus pies. Jess
correctamente entiende que David se refiere a dos personas separadas como Seor (Mt. 22:41-
46), pero, quin es el Seor de David si no es Dios mismo? Y quin podra estarle diciendo a
Dios: Sintate a mi diestra, excepto alguien que tambin sea plenamente Dios? Desde la
perspectiva del Nuevo Testamento podemos parafrasear este versculo como Dios Padre le dijo a
Dios Hijo: Sintate a mi diestra. Pero incluso sin la enseanza del Nuevo Testamento sobre la
Trinidad, parece claro que David estaba consciente de una pluralidad de personas en un Dios.
Isaas 63:10 dice del pueblo de Dios que se rebelaron y afligieron a su santo Espritu, al parecer
sugiriendo que el Espritu Santo es distinguible de Dios mismo (es su santo Espritu), y que se
le puede afligir, lo que sugiere capacidades emocionales caractersticas de una persona en
particular.

6. El ngel de Jehov

De las 213 veces que la palabra hebrea malk (ngel) aparece en el Antiguo Testamento, 58
componen la expresin malk YHWH, ngel de Jehov, y otras 11 malk haelohim, ngel de
Dios. La identificacin de este ngel es difcil. En algunos textos parece tratarse de un ser anglico
que acta como mensajero o representante de Jehov, con quien tiene una relacin como la que

12
existe entre un soberano y su embajador (Gn. 24:7; Zac. 1:12-13). Pero hay casos en que el ngel
de Yahveh se identifica con Dios mismo (Gn. 16:7-13; 22:11-18; Jue. 13:2ss), lo que conduce a
pensar que era una teofana, o sea una manifestacin de Dios en forma visible y corprea. Como
tiene que ser una de las personas de la Trinidad, si no es la primera persona, tiene que ser el
Espritu Santo o el Hijo. Como el Espritu no asume forma corprea, puede concluirse que el
ngel del Seor es el Hijo de Dios, quien revela corporalmente a la divinidad (Jn. 1:18; Col. 2:9).
Las referencias al ngel de Yahveh son las siguientes: Gn. 16:7, 9, 10, 11; 22:11, 15; Ex. 3:2; Nm.
22:22, 23, 24, 25, 26, 27, 31, 32, 34, 35; Jue. 2:1, 4; 5:23; 6:11, 12, 21, 22; 13:3, 13, 15, 16, 17, 18, 20,
21; 2 S. 24:16; 1 R. 19:7; 2 R. 1:3, 15; 19:35; 1 Cr. 21:12, 15, 16, 18, 30; Sal. 34:7; 35:5, 6; Is. 37:36;
Zac. 1:11, 12; 3:1, 5, 6; 12:8.

7. La distincin de personas

Algunos pasajes aparentemente distinguen personas dentro de la Deidad.

1. A Jehov se le distingue de Jehov o de Dios (Gnesis 19:24; Oseas 1:7).

2. Al Redentor (que tiene que ser divino) se le diferencia de Jehov (Isaas 59:20).
3. Al Espritu se le distingue de Jehov (Isaas 48:16; 59:21; 63:910). En estos versculos el
Espritu es personal y activo.

8. La sabidura de Dios

Muchas teologas (Berkhof, Payne, Thiessen) ven la personificacin de la sabidura en Proverbios

8:12-31 como una alusin a Cristo, y, al ser as, como una indicacin de la existencia de la
Trinidad en el Antiguo Testamento. Sin embargo, parece que sera mejor ver en este pasaje, no
una prefiguracin de Cristo, sino una descripcin del carcter eterno de la sabidura como un
atributo de Dios (vase Louis Goldberg, Wisdom, Theological Wordbook of the Old Testament
[Chicago: Moody, 1980], 1:283). Lo que si personifica al Hijo en el Antiguo Testamento, de forma
clara e inequvoca es la palabra de Dios (Gn. 1:3; Sal. 33:9; 107:20; 108:91 cf. Jn. 1:1).

13
 Captulo 2

Desarrollo histrico del dogma: Antecedentes que

propiciaron la formulacin del dogma tradicional

En este captulo trataremos de analizar las causas u orgenes histricos que sentaron las bases
para la formacin del dogma de la Trinidad dentro de la iglesia. Los puntos que abordaremos en
este captulo son: el nacimiento del gnosticismo en el siglo II d.C. y el surgimiento de las herejas
anti-trinitarias de los siglos III y IV d.C. Este anlisis lo extraemos basados en lo argumentos
presentados por James Orr en los captulos dos al cuatro de su libro El Progreso del Dogma.

1. El surgimiento del gnosticismo del siglo II. d. C.

Uno de los mayores acontecimientos surgidos durante los albores del siglo II d.C. fue el
surgimiento del gnosticismo como religin sincretista del cristianismo. Ya en los escritos paulinos
y juannos se encontraban rastros de esta hereja, pero no en la magnitud clara en insidiosa que
sustentaba ya para el siglo II d. C.

El gnosticismo deriva su nombre del griego gnosis, conocimiento y es una corriente filosfica de
tendencia metafsica que combina puntos del apocaliptismo judo, de la astrologa babilnica, del
dualismo persa, de la filosofa platnica y del misticismo oriental, y los incorpora en el
cristianismo, a fin de producir una religin suprema y nica en la cual el razonamiento y la lgica
se anteponen a lo espiritual.

No hay rasgos comunes absolutos en los sistemas gnsticos; slo podemos presentar rasgos
tpicos destacados. En general, Dios es concebido como un Abismo insondable, entre l y la
creacin finita hay interpuesta una larga cadena de eones o poderes, emanaciones de lo divino,
que constituyen en su totalidad el Pleroma o Plenitud de la esencia divina. El mundo no es una
creacin del poder divino, sino el resultado de una ruptura o fallo en el Pleroma. En algunos
sistemas la materia se hallaba al lado de Dios como un poder malo independiente; en otros es
explicada como un resultado del desarrollo, o es derivada de una cada espiritual. En todos los
sistemas se hace una distincin entre el Demiurgo, que forma esta creacin visible, o sea el Dios
del Antiguo Testamento, y el Dios supremo, revelado en la plenitud de los tiempos en Cristo. El
Dios del Antiguo Testamento es un ser inferior e imperfecto limitado, apasionado, vengativo ,
en tanto que el Dios de Cristo es identificado con la fuente primaria de virtud, bondad y verdad.
Cristo mismo es, o bien un ser celestial, un En, que aparece en un cuerpo fantasmal entre los
hombres para redimirlos (docetismo), o es el Jess terreno, con quien se asocia temporalmente el
poder ms elevado. Los hombres se distinguen en dos clases: espirituales y fsicos; algunas veces
en tres: espirituales, hlicos (materiales), y psquicos (anmicos), que es una clase intermediaria.
Slo el espiritual es capaz de conocimiento elevado, en lo cual consiste la salvacin. La influencia
prctica del sistema era doble, segn, por un lado, se hiciera, de la doctrina del mal de la materia,
la base de la prctica asctica; o bien, por otro, el espritu procurara mostrar su superioridad a la
carne, restringiendo la indulgencia y el libertinaje. El sistema de Marcin evitaba el
trascendentalismo de los eones, pero opona el Dios del Antiguo Testamento al del Nuevo, y era
doctico en sus ideas sobre Cristo. As pues, haba aqu una crisis que amenazaba la misma vida
de la Iglesia, que requera los esfuerzos ms denodados de las mentes ms poderosas para
resistirla.

Fue ante esta hereja que los primeros padres de la iglesia tuvieron que enfrentarse, no fue una
labor fcil, pero si fue una labor en la que ya haban sido entrenados con anterioridad por la
soberana de Dios, ya que para principios del siglo II d.C. los ataques en contra del cristianismo
por parte de los filsofos como Fronto, Celso y Luciano, hicieron que los primeros apologistas

14
cristianos surgieran, entre ellos podemos mencionar a Quadratus, Arstides, Justino Mrtir,
Taciano, Atengoras, Tefilo de Antioquia, Melito de Sardis, Minucio Flix, Tertuliano e incluso
Orgenes. Este precedente hizo que en su momento, a la hora de presentar defensa en contra del
gnosticismo, muchos cristianos lo hicieran sin mayor complejidad, as surgieron los apologistas
anti-gnsticos como: Ireneo de Lyon, Tertuliano, Clemente de Roma, Hiplito, entre otros. Estos
tuvieron que llevar la guerra al campo enemigo, mostrar la falta de base, el carcter no cristiano,
las tendencias inmorales de las fantasas gnsticas. Nadie que estudie la gran obra de Ireneo
Contra las Herejas, o del poderoso tratado de Tertuliano Contra Marcin, puede negar la
capacidad con que esta obra apologtica fue ejecutada. Pero la tarea principal impuesta a la
Iglesia fue positiva; y aqu lo concienzudo del ataque gnstico, el carcter fundamental de las
preguntas hechas, algunas de las cuales, como la de la relacin entre el Antiguo Testamento y el
Nuevo, la Iglesia se haba sentido tentada a pasar por alto, o a deslizarse fcilmente por encima de
ella, oblig a sus representantes a escarbar en los problemas teolgicos ms profundos. Tena que
rescatar la idea cristiana de Dios de las especulaciones mitolgicas que la deformaban; asegurar la
idea de la creacin contra la de la emanacin involuntaria; reivindicar, como haba hecho Pablo
antes, la gloria del Hijo contra la tendencia a fundirle en un enjambre de co-eones; defender, con
Juan, la verdadera humanidad de Cristo contra una variedad de negaciones docticas; sostener la
unidad de la revelacin y la identidad de Dios en el Antiguo Testamento con el Dios del Evangelio;
presentar batalla por la historicidad de los grandes hechos de la vida de Cristo, su nacimiento
virginal, sus milagros, su muerte, su resurreccin, contra teoras que los resolvan en alegoras; y
reivindicar la receptividad universal de los hombres al Evangelio, en contra del exclusivismo y
orgullo gnsticos.

2. El surgimiento de las herejas anti-trinitarias de los siglos III y IV d.C.

Luego de la disputa gnstica del siglo II d.C., a lo largo de los dos siguientes siglos se originaron
una serie de herejas anti-trinitarias entre las cuales se pueden mencionar tres como principales:

1. El Monarquianismo. El cual atacaba la dignidad del Padre.

2. El Arrianismo. El cual atacaba la divinidad del Hijo.
3. El Macedonianismo. El cual atacaba la divinidad del Espritu.

Estas tres herejas en s, atacaban a cada uno de los pilares que sostienen la verdad bblica de la
Trinidad. Sin embargo, de estas tres se derivaron otras ms entre las cuales podemos mencionar
herejas como: el Platonsmo, la doctrina de Orgenes, el subordinacionismo, el adopcionismo y el
modalismo. Analicemos a continuacin cada una de estas herejas.

El Monarquianismo: El monarquianismo, como forma de error, procede de los ltimos

decenios del siglo segundo. Tertuliano es el primero que da su nombre. Denota en general la
tendencia al nfasis en la unidad de Dios, y rechaza la Trinidad personal o hiposttica. Este
rechazo, sin embargo, puede tener lugar en dos formas ampliamente distintas. All donde el
inters teolgico es fuerte y el inters cristolgico dbil, por un lado, tenemos una exaltacin, de
modo natural, de la unidad divina a expensas de la verdadera divinidad de Cristo, ha esto se la
llama monarquianismo ebiontico o unitario. All donde el inters cristolgico es predominante,
donde, por ejemplo, el motivo es salvaguardar la verdadera divinidad de Cristo, tenemos, por
otro, una identificacin de Cristo con la nica persona de la Divinidad, la cual entonces se
considera que asume este modo particular de manifestacin, ha esto se le llama monarquianismo
modalstico. En su forma primera es el patripasianismo, y en su forma ms desarrollada es
Sabelianismo. Tenemos, pues, dos clases de Monarquianos: (1) los ebionticos, unitarios o
monarquianos dinmicos; y (2) los monarquianos modalistas en sus dos divisiones de
patripasianos y Sabelianos.

El Arrianismo: El termino arrianismo se deriva de Arrio, obispo de Alejandra, cuyos puntos de

vista fueron condenados en el Concilio de Nicea en el 325 d.C., y que muri en el 336 d.C. Arrio
enseaba que Dios Padre en su momento creo al Hijo, y que antes de ese tiempo el Hijo no exista,

15
ni tampoco el Espritu Santo, sino solo el Padre. Por tanto, aunque el Hijo es un ser celestial que
exista antes que el resto de la creacin y que es mucho mayor que todo el resto de la creacin, con
todo no es igual al Padre en todos sus atributos, se puede incluso decir que es como el Padre o
similar al Padre en su naturaleza, pero no se puede decir que sea de la misma naturaleza
como el Padre. Los arrianos dependen fuertemente en pasajes que llaman a Cristo el Hijo
unignito de Dios (Jn. 1:1 4; 3:16, 18; 1 Jn. 4:9). Si Cristo fue engendrado por Dios Padre,
razonaban, eso debe querer decir que Dios Padre le dio la existencia (porque la palabra
engendrar en la experiencia humana se refiere al papel del padre en la concepcin del hijo). En
Colosenses 1:15 hay respaldo adicional para el concepto arriano: El es la imagen del Dios
invisible, el primognito de toda creacin, y acaso la expresin primognito aqu no implica
que el Hijo fue en un punto trado a la existencia por el Padre. Y si esto es verdad del Hijo,
necesariamente debe ser cierto del Espritu Santo tambin. Pero estos pasajes no nos exigen creer
la posicin humana. Colosenses 1:15, que llama a Cristo el primognito de toda creacin, se
entiende mejor si se dice que quiere decir que Cristo tiene los derechos 0 privilegios del
primognito: es decir, de acuerdo al uso y costumbre bblicos, el derecho de liderazgo a
autoridad en la familia de la generacin de uno. (Vase He. 12:16 en donde se dice de Esa que
vendi su primogenitura: la palabra griega prototokia cognada del termino prototokos
primognito en Col. 1:15). As que, Colosenses 1:15 significa que Cristo tiene los privilegios de
autoridad y gobierno, privilegios que le pertenecen como primognito, pero con respecto a toda
la creacin. La NIV en Ingls traduce esto en forma til: el primognito sobre toda creacin. En
cuanto a los pasajes que dicen que Cristo fue el Hijo unignito de Dios, la iglesia primitiva
sinti tan fuertemente la fuerza de muchos otros pasajes que enseaban que Cristo era plena y
completamente Dios, que concluyeron que, lo que sea que unignito significara, no significaba
creado. Por consiguiente, el credo niceno en 325 d.C. afirmo que Cristo era engendrado, no
hecho En repudio adicional a la enseanza de Arrio, el credo niceno insista que Cristo era
de la misma esencia que el Padre. La disputa con Arrio tena que ver con dos palabras que se
hicieron famosas en la historia de la doctrina cristiana, homoousios (de la misma naturaleza) y
homoiousios (de naturaleza similar). La diferencia depende del significado diferente de dos
prefijos griegos: homo que quiere decir mismo, y homoi que quiere decir similar. Arrio
se contentaba con decir que Cristo era un ser celestial sobrenatural y que fue creado por Dios
antes de la creacin del resto del universo, e incluso que era similar a Dios en su naturaleza.
Por tanto, Arrio aceptaba la palabra homoiousios. Pero el concilio de Nicea en 325 d.C. y el
concilio de Constantinopla en 381 d.C. se dieron cuenta de que esto no era suficiente, porque si
Cristo no era exactamente de la misma naturaleza del Padre, no es plenamente Dios. As que
ambos concilios insistieron en que los creyentes ortodoxos confiesen que Jess es homoousios de
la misma naturaleza de Dios Padre. La diferencia entre las dos palabras era solo una letra, la letra
griega iota, y algunos han criticado a la iglesia por permitir que una disputa doctrinal sobre una
sola letra consuma tanta atencin durante la mayor parte del siglo IV d.C. Algunos se han
preguntado: Podra algo ser mas necio que discutir por una sola letra en una palabra? Pero la
diferencia entre las dos palabras era profunda, y la presencia o ausencia de la iota realmente
marcaba la diferencia entre el cristianismo bblico, con una doctrina verdadera de la Trinidad, y
una hereja que no aceptaba la plena deidad de Cristo, y por consiguiente no era trinitaria y a la
larga destructiva para toda la fe cristiana.

El Macedonianismo: Conjunto de doctrinas herticas promovidas por el obispo de

Constantinopla, Macedonio. Influenciado por las teoras semi-arrianas, ense que el Espritu
Santo era una criatura espiritual subordinada (como los ngeles), de naturaleza no divina ni
consubstancial a Dios Padre ni al Hijo. A pesar de ello, no todos los macedonios se pusieron de
acuerdo sobre la naturaleza del Espritu Santo, considerndolo unos como la divinidad del Padre
y del Hijo, y otros, una mera virtud divina. Muchos combatieron la hereja macedoniana
destacndose Atanasio de Alejandra, Basilio de Cesrea, Ddimo de Alejandra y Gregorio
Nacianceno. En el ao 336 d.C., Macedonio, fue destituido del cargo eclesistico que posea y sus
doctrinas condenadas en el primer Concilio Ecumnico de Constantinopla (381 d.C.) llevado a
cabo durante el papado catlico de Dmaso I (366-384 d.C.). All se reafirm la doctrina de la

16
divinidad y consubstancialidad del Espritu Santo, siguiendo la lnea establecida en el Smbolo de
Nicea, al que slo se le agreg algunas palabras esclarecedoras:

Creemos (....) Y en el Espritu Santo, Seor y vivificante, que procede del Padre y
del Hijo, que con el Padre y el Hijo a ha de ser adorado y glorificado, que habl por
los santos profetas..... (Conforme versin de Dionisio el Exguo).

De esta hereja ahondaremos ms en un captulo posterior. Ahora, pasemos a analizar las herejas
derivadas de estas tres, las cuales se diseminaron a lo largo de los siglos III y IV d.C.

El Platonsmo: El sistema platnico, tal como fue modificado por Filn y aplicado por l a la
explicacin filosfica de la teologa del Antiguo Testamento, tuvo mucha ms influencia en las
especulaciones de los primeros padres que el gnosticismo. Segn Platn, Dios form, o tena en la
razn divina, las ideas, tipos o modelos de todas las cosas, ideas que vinieron a ser los principios
vivientes, formativos, de todas las existencias reales. La razn divina, con sus contenidos, era el
Logos. Por ello, Filn, al explicar la creacin, presenta al Logos como la suma de todos estos tipos
o ideas, que constituyen el kosmos notos, o mundo ideal. En base de esta perspectiva, el Logos
era designado como endiathetos (mente conceptus). En la creacin, o auto-manifestacin de Dios
en la naturaleza, esta razn divina, o Logos, es nacida, enviada o proyectada, deviniendo el logos
prophorikos, dando vida a todas las cosas. Filn llam a Dios, como as manifestado en el mundo,
no slo logos sino tambin huios, eikon, monogenes, protogonos, skia, paradeigma, doxa,
episteme, theou y deuteros Theos. En la aplicacin de esta filosofa a la doctrina de Cristo, era fcil
hacer de l el logos prophorichos, asumiendo y afirmando su personalidad, y presentndolo
como especialmente manifestado o encarnado en Jess de Nazaret. Este intento lo hicieron Justin
Mrtir, Taciano y Tefilo. Tuvieron xito en cuanto a que exaltaron a Cristo por encima de todas
las criaturas; haca de l el creador y preservador de todas las cosas, la luz y la vida del mundo.
Pero no satisfizo la consciencia de la Iglesia, porque presentaba la divinidad de Cristo como
esencialmente subordinada; haca su generacin ante-mundana, pero no eterna; y especialmente
debido a que la filosofa, de la que haba sido tomada esta teora del Logos, estaba totalmente
opuesta al sistema cristiano. El logos de Platn y Filn era solo un trmino colectivo para denotar
el mundo ideal, la idea tn ideen; por ello, la verdadera distincin entre Dios y el logos era la que
exista entre Dios como oculto y Dios como revelado. Dios en s mismo era ho theos; Dios en la
naturaleza era el Logos. sta, despus de todo, es la vieja doctrina pagana pantesta, que hace del
universo la manifestacin o forma existencial de Dios.

La doctrina de Orgenes: Orgenes present la doctrina platnica de la generacin y

naturaleza del Logos de una forma ms elevada que aquella en la que haba sido exhibida en las
especulaciones de otros entre los padres. No solo insisti, en oposicin a los Monarquanos o
Unitarios, en la personalidad distinta del Hijo, sino tambin en su generacin eterna, como
opuesta al ante-mundana. Sin embargo, atribuy su generacin a la voluntad del Padre. EI Hijo
qued as reducido a la categora de las criaturas, porque segn Orgenes la creacin es desde la
eternidad. Otra caracterstica insatisfactoria de todas estas especulaciones acerca de la teora del
Logos era que no dejaba lugar al Espritu Santo. El Logos era la Palabra, o Hijo de Dios,
engendrado antes de la creacin a fin de que creara, o, segn Orgenes, creado desde la eternidad;
pero, qu del Espritu Santo? Aparece como persona distinta en el servicio bautismal y en la
bendicin apostlica, pero la teora del Logos solo daba lugar a una Dada, no a una Trada. Por
ello, aparece la ms grande confusin en las declaraciones de esta clase de escritores acerca del
Espritu Santo. A veces es identificado con el Logos; a veces, es representado como la sustancia
comn al Padre y al Hijo; a veces, como el mero poder y eficiencia de Dios; a veces, como una
persona distinta subordinada al Logos, y una criatura. Definitivamente que la opinin de
Orgenes, aunque realizada con buena intensin, trajo confusin a muchos santos, y muchos se
sumieron en este error creyndolo verdadero.

El Subordinacionismo: Al afirmar que el Hijo era de la misma naturaleza que el Padre, la

Iglesia primitiva tambin excluyo una doctrina falsa relacionada, es decir, el subordinacionismo.

17
En tanto que el arrianismo sostena que el Hijo fue creado y no era divino, el subordinacionismo
sostena que el Hijo era eterno (no creado) y divino, pero con todo no igual al Padre en ser o
atributos; el Hijo era inferior o subordinado en ser a Dios Padre. El padre de la Iglesia
primitiva Orgenes (ca. 185- 254 d.C.) abogaba, como ya lo vimos, una forma de
subordinacionismo que sostena que el Hijo era inferior al Padre en ser, y que el Hijo eternamente
deriva su ser del Padre. Orgenes intentaba proteger la distincin de personas y escriba antes de
que la doctrina de la Trinidad fuera claramente formulada en la Iglesia. El resto de la Iglesia no le
sigui sino que en el concilio de Nicea claramente rechazo su enseanza.

El Adopcionismo: El adopcionismo es el concepto de que Jess viva como un hombre

ordinario hasta su bautismo, pero que Dios adopto a Jess como su Hijo y le confine poderes
sobrenaturales. Los adopcionistas no sostienen que Cristo existi antes de que naciera como
hombre; por con siguiente, no piensan que Cristo fue eterno, ni piensan que es el ser exaltado y
sobrenatural creado por Dios que sostienen los arrianos. Los adopcionistas piensan que incluso
despus de que Jess fue adoptado por Dios como el Hijo, no fue divino en su naturaleza,
sino solamente un hombre exaltado a quien Dios llama su Hijo en un sentido nico. El
adopcionismo nunca logro la fuerza de un movimiento como el arrianismo, pero hubo algunos
que sostuvieron ideas adopcionistas de tiempo en tiempo en la Iglesia primitiva, aunque sus
puntos de vista nunca se aceptaron como ortodoxos. Muchos en tiempos modernos que piensan
que Jess fue un gran hombre, alguien a quien Dios concedi poderes de manera especial, pero
que no era realmente divino, caeran en la categora de adopcionistas.

El Modalismo: En varias ocasiones algunos han enseado que Dios no es en realidad tres
personas distintas, sino una sola persona que se aparece a los seres humanos en diferentes
modos en ocasiones diferentes. Por ejemplo, en el Antigua Testamento Dios aparece como
Padre. En los Evangelios. Esta misma persona divina aparece como el Hijo como se ve en la
vida humana y ministerio de Jess. Despus de Pentecosts, esta misma persona entonces se nos
revelo como el Espritu activo en la iglesia. A esta enseanza tambin se hace referencia con
dos otros nombres. A veces se le llamas sabelianismo. Por un maestro llamado Sabelio que vivi
en Roma a principios del siglo III d.C. Otro nombre que se le da al modalismo es monarquismo-
modalista. Debido a que esta enseanza no solo dice que Dios se nos revelo en modos diferentes
sino tambin dice que hay solo un supremo gobernador (monarca) en el universo y que es Dios
mismo, que consiste de solo una persona. El modalismo obtiene su atractivo del deseo de recalcar
claramente el hecho de que solo hay un Dios. Puede aducir respaldo no solo de pasajes que hablan
de un solo Dios, sino tambin de pasajes como Jn. 10:30 (EI Padre y yo somos uno) y Jn. 14:9
(El que me ha visto a m, ha visto al Padre) La debilidad fatal del modalismo es el hecho de
que debe negar las relaciones personales dentro de la Trinidad que aparecen en tantos lugares de
la Biblia (0 debe afirmar que estas fueron simplemente una ilusin, no algo real). Por tanto, debe
negar que hubo tres personas separadas en el bautismo de Jess, donde el Padre habla desde el
cielo, y el Espritu desciende sobre Jess como una paloma. Debe decir que todas esas instancias
en donde Jess ora al Padre son una ilusin a una charada. La idea del Hijo o el Espritu Santo
intercediendo por nosotros ante Dios Padre se pierde. Finalmente, el modalismo en ltima
instancia pierde la esencia de la doctrina de la expiacin: es decir, la idea de que Dios envi a su
Hijo como sacrificio sustitutivo, y que el Hijo llevo la ira de Dios en nuestro lugar, y que el Padre,
representando los intereses de la Trinidad, vio el sufrimiento de Cristo y quedo satisfecho (Is.
53:11). Es ms, el modalismo niega la independencia de Dios, porque si Dios es solo una persona,
no tiene capacidad de amar o comunicarse sin otras personas en su creacin. Por consiguiente fue
necesario que creara al mundo, y Dios ya no sera independiente de la creacin. Una presente
denominacin dentro del protestantismo (definida ampliamente), la Iglesia Pentecostal Unida, es
modalista en su posicin doctrinal.

18
 Captulo 3

Desarrollo histrico del dogma: La fijacin

del dogma tradicional

Luego de haber analizado el trasfondo hertico que contaminaba los aires de los siglos que
precedieron al Concilio de Nicea en el ao 325 d.C., debemos ahora proseguir en nuestro estudio
abordando el punto concerniente al establecimiento del dogma tradicional sobre la Trinidad por
parte de los padres apostlicos.

1. El movimiento patrstico

Para inicia un anlisis inteligente y compresible sobre el aporte patrstico al origen del dogma de
la Trinidad, primeramente se hace necesario tener una visin clara sobre el desarrollo del
pensamiento de los denominados padres apostlico, as como la forma en que el pensamiento de
los mismos se agrupaba para ese tiempo.

Comenzaremos entonces, primeramente desglosando la estructura en que el pensamiento

patrstico se agrupaba; para ese fin, haremos uso del recurso que la teologa denomina
patrologa. La patrologa es la ciencia que se encarga de sistematizar el pensamiento de los
padres apostlicos, que van desde inicios del siglo II d.C. hasta finales del siglo V d.C. Segn esta
rama teolgica, el pensamiento patrstico se agrupa por la regin donde se origino en tres grandes
ramas: Los padres latinos, los padres griegos y los padres africanos. Existen otras formas de
dividir el pensamiento patrstico, sin embargo, estas son las ms importantes, y para nuestro
estudio bastara con tener en claro la misma solamente. Entre los grandes pensadores latinos
podemos mencionar a: Ambrosio de Miln (333397 d.C.), Agustn de Hipona (354430 d.C.),
Jernimo de Estridn (342420 d.C.) y Gregorio Magno (ca. 540-604 d.C.). Entre los grandes
pensadores africanos tenemos a: Tertuliano (155230 d.C.) y a Cipriano de Cartago (ca. 257 d.C.).
Por ltimo, tenemos a los pensadores griegos, entre los cuales los ms destacados fueron:
Atanasio de Alejandra (295373 d.C.), Basilio de Cesrea (329389 d.C.), Gregorio Nacianceno
(329-389 d.C.) y Juan Crisstomo (344407 d.C.). De estos tres grupos de pensadores patrsticos,
los que ms aporte hicieron a la formulacin del dogma trinitario fueron los padres griegos.

2. Referencias trinitarias en los escrit0s patrstico prenicenos

Pasemos ahora, analizar las referencias trinitarias que los padres apostlicos escribieron mucho
tiempo antes de la celebracin del Concilio de Nicea. Es necesario tener en cuenta estas
aportaciones a fin de refutar cualquier argumento que pretenda establecer que la doctrina
trinitaria es una invencin nicena ms que cristiana y sobre todo bblica. Entre las referencias
patrsticas ms primitivas que podemos encontrar las siguientes:

Policarpo (70-155/160 d.C.). Obispo de Esmirna, discpulo del Apstol Juan.

Seor Dios omnipotente: Padre de tu amado y bendecido siervo Jesucristo ... Yo

te bendigo, porque me tuviste por digno de esta hora, a fin de tomar parte ... en la
incorrupcin del Espritu Santo... T, el infalible y verdadero Dios. Por lo tanto,
yo te alabo ... por mediacin del eterno y celeste Sumo Sacerdote, Jesucristo, tu
siervo amado, por el cual sea gloria a Ti con el Espritu Santo, ahora y en los
siglos por venir (Martirio de San Policarpo, 14:1-3, en D. Ruiz Bueno, Ed.,
Padres Apostlicos, pg. 682).

19
Ignacio de Antioqua (aprox. 35-107 d.C.). Obispo de Antioqua. En su
camino al martirio, escribi varias cartas en defensa de la fe cristiana.

sois piedras del templo del Padre, preparadas para la construccin de Dios
Padre, levantadas a las alturas por la palanca de Jesucristo, que es la cruz,
haciendo veces de cuerda el Espritu Santo. (Carta a los Efesios, 9: 1; Ruiz
Bueno, o.c., pg. 452-453).

La verdad es que nuestro Dios Jess, el Ungido, fue llevado por Mara en su seno
conforme a la dispensacin de Dios [Padre]; del linaje, cierto, de David; por obra,
empero, del Espritu Santo. (Carta a los Efesios, 17:2; Ruiz Bueno, Padres
Apostlicos, pg. 457).

Justino Mrtir (aprox. 100-165 d.C.). Fue un maestro, apologista y mrtir,

discpulo de Policarpo.

A l [el "Dios verdadersimo"] y al Hijo, que d El vino y nos ense todo esto...
y al Espritu proftico, le damos culto y adoramos, honrndolos con razn y
verdad. (Primera Apologa 6: 2; en D. Ruiz Bueno, Ed., Padres Apologetas
Griegos, pg. 187)

entonces toman en el agua el bao en el nombre de Dios, Padre y Soberano del

universo, y de nuestro Salvador Jesucristo, y del Espritu Santo. (Primera
Apologa 61:3; en Ruiz Bueno, Padres Apologetas Griegos, pg. 250).

Ireneo de Lyon (115-190 d.C.). Originario de Asia Menor, de nio fue

discpulo de Policarpo. Lleg a ser obispo de Lyon, en las Galias. Fue el principal
telogo del segundo siglo.

La Iglesia, aunque dispersa en todo el mundo, hasta lo ltimo de la tierra, ha

recibido de los apstoles y sus discpulos esta fe: ... un Dios, el Padre
Omnipotente, hacedor del cielo y de la tierra y del mar y de todas las cosas que en
ellos hay; y en un Jesucristo, el Hijo de Dios, quien se encarn para nuestra
salvacin; y en el Espritu Santo, quien proclam por medio de los profetas las
dispensaciones de Dios y los advenimientos y el nacimiento de una virgen, y la
pasin, y la resurreccin de entre los muertos, y la ascensin al cielo, en la carne,
del amadsimo Jesucristo, nuestro Seor, y Su manifestacin desde el cielo en la
gloria del Padre, a fin de reunir en uno todas las cosas, y para resucitar renovada
toda carne de la entera raza humana, para que ante Jesucristo, nuestro Seor, y
Dios , y Salvador, y Rey, segn la voluntad del Padre invisible, se doble toda
rodilla, de las cosas en los cielos, y las cosas en la tierra, y las cosas debajo de la
tierra, y que toda lengua le confiese, y que El ejecute un justo juicio sobre
todos... (Contra las herejas, I, 10:1; en Ante-Nicene Fathers vol. 1).

Tefilo de Antioqua (Segunda mitad del siglo II d.C.). Obispo de

Antioqua y apologista. Present la doctrina cristiana a los paganos.

Igualmente tambin los tres das que preceden a la creacin de los luminares
son smbolos de la Trinidad, de Dios, de su Verbo y de su Sabidura [el Espritu].
(Tres libros a Autlico II:15; en Ruiz Bueno, Padres Apologetas Griegos, pg.
805).

Atengoras de Atenas (Segunda mitad del siglo II d.C.). Defensor de la fe

cristiana. Dirigi una "Legacin" o defensa de los cristianos al emperador Marco
Aurelio y su hijo Cmodo, hacia 177 d.C.

20
 Quin, pues, no se sorprender de or llamar ateos a quienes admiten un Dios
Padre y a un Dios Hijo y un Espritu Santo, que muestran su potencia en la
unidad y su distincin en el orden? (Legacin a favor de los cristianos, 10; en
Ruiz Bueno, Padres Apologetas Griegos, pg. 661)

Tertuliano de Cartago (160-215 d.C.). Apologista y telogo africano. De

profesin abogado, escribi elocuentemente en defensa del cristianismo.

Definimos que existen dos, el Padre y el Hijo, y tres con el Espritu Santo, y este
nmero est dado por el modelo de la salvacin... [el cual] trae unidad en
trinidad, interrelacionando los tres, el Padre, el Hijo y el Espritu Santo. Ellos son
tres, no en dignidad, sino en grado; no en sustancia sino en forma; no en poder,
sino en clase. Ellos son de una sustancia y poder, porque hay un Dios de quien
estos grados, formas y clases se muestran en el nombre del Padre, Hijo y Espritu
Santo. (Contra Praxeas, 23; PL 2.156-7).

Orgenes (aprox. 185-254 d.C.). Telogo de Alejandra, crtico y exegeta

bblico, telogo, prolfico autor. Discpulo de Clemente de Alejandra.

Si alguno dijese que el Verbo de Dios o la Sabidura de Dios tuvieron un

comienzo, advirtmosle no sea que dirija su impiedad tambin contra el ingnito
Padre, ya que negara que El fue siempre Padre y que El ha engendrado siempre
al Verbo, y que siempre tuvo sabidura en todos los tiempos previos o edades, o
cualquier cosa que pueda imaginarse previamente. No puede haber ttulo ms
antiguo del Dios omnipotente que el de Padre, y es a travs del Hijo que El es
Padre. (Sobre los principios 1.2.; Patrologia Graeca 11.132).

Pues si este fuera el caso [que el Espritu Santo no fuese eternamente como El
es, y hubiese recibido conocimiento en algn momento y entonces llegado a ser el
Espritu Santo] el Espritu Santo nunca hubiese sido reconocido en la unidad de
la Trinidad, es decir, junto con los inmutables Padre e Hijo, a menos que El
siempre hubiese sido el Espritu Santo... De todos modos, parece apropiado
inquirir cul es la razn por la cual quien es regenerado por Dios para salvacin
tiene que ver tanto con el Padre y el Hijo como con el Espritu Santo, y no obtiene
la salvacin sino con la cooperacin de toda la Trinidad; y por qu es imposible
tener parte con el Padre y el Hijo, sin el Espritu Santo. (Sobre los principios I,
3:4-5, en Alexander Roberts and James Donaldson, eds., The Ante-Nicene
Fathers, Grand Rapids: Eerdmans, Reimpr. 1989, Vol. 4, pg. 253).

Ms an, nada en la Trinidad puede ser llamado mayor o menor, ya que la fuente
de la divinidad sola contiene todas las cosas por Su palabra y razn, y por el
Espritu de Su boca santifica todas las cosas dignas de ser santificadas... Habiendo
hecho estas declaraciones concernientes a la Unidad del Padre, y del Hijo y del
Espritu Santo, retornemos al orden en el cual comenzamos la discusin. Dios el
Padre otorga, ante todo, la existencia; y la participacin en Cristo, considerando
que Su ser es la palabra de la razn, los torna seres racionales... [y] es la gracia del
Espritu Santo presente por la cual aquellos seres que no son santos por esencia,
pueden ser tornados santos por participar de ella. (Sobre los principios I, 3: 7-8,
en Roberts and Donaldson, pg. 255).

3. Aportes patrsticos al dogma tradicional de la Trinidad

Luego de haber analizado las referencias patrsticas prenicenas tocantes al tema de la Trinidad,
debemos pasar ahora a hablar de los aportes teolgicos que los padres apostlicos hicieron en la

21
formacin del dogma trinitario tradicional. Teolgicamente hablando, los aportes de los Padres
Apostlicos al dogma de la Trinidad se desarrollaron de la forma siguiente: Justino Mrtir (100-
165 d.C.), Ireneo de Lyon (ca. 130-202 d.C.), Tertuliano de Cartago (155230 d.C.), Hiplito de
Roma (170-236 d.C.), Clemente de Alejandra (150-215 d.C.) y Orgenes (185-254 d.C.). Veamos
este desarrollo teolgico a continuacin:

Justino Mrtir (100-165 d.C.): Un ejemplo del pensamiento de los apologistas se ve en los
escritos de Justino Mrtir sobre la naturaleza y el significado de Cristo. Este fue el Logos o el
principio de razn que habita en todo hombre, el medio unificador entre Dios y los hombres, el
cual les comunic el conocimiento de Dios. En las teofanas del A.T. fue el Logos quien se revel,
porque el Dios trascendente no poda hablar con los hombres de esta manera. Este Logos fue
encarnado en un individuo histrico, Jesucristo, para efectuar la salvacin de los hombres.
Aunque su naturaleza no difera de la de Dios el Padre, era subordinado a l. Para los apologistas,
Dios el Padre significaba no meramente la primera persona de la Trinidad, sino la deidad
entera. Adems, la esencia del Logos es idntica con la esencia de Dios mismo. Puesto que el
Logos estuvo presente inmanentemente dentro del Padre desde la eternidad, ha sido generado
como producto de la autoseparacin de Dios y ha sido enviado por Dios.

Ireneo de Lyon (130-200 d.C.)1: Sostena que el Logos se encarn en Jesucristo, el cual era el
Hijo de Dios, la mente de Dios y en un sentido el Padre mismo. En Jess, Dios mismo sufri en la
cruz por los hombres. Este apologista se interesaba poco en las especulaciones sobre la Trinidad.
Afirmaba que Dios es Padre, Hijo y Espritu Santo, sin disertar sobre las relaciones entre ellos. Sin
embargo, Ireneo aseveraba que el Hijo y el Espritu Santo eran las manos de Dios, las cuales
este utiliz para crear el universo. No son seres intermedios entre Dios y el mundo, sino que son
Dios mismo en su relacin con el mundo. Parece que Ireneo era modalista en alguna forma. Sin
embargo, es ms probable que Ireneo ideara el concepto econmico de la Trinidad, doctrina que
fue desarrollada por Hiplito y Tertuliano. Segn este punto de vista, la historia humana se divide
en tres perodos, cada uno de los cuales pertenece a una persona de la deidad. La era del Antiguo
Testamento es del Padre, el perodo del evangelio corresponde al Hijo, y la poca desde el da de
Pentecosts en adelante es del Espritu Santo.

Tertuliano de Cartago (155230 d.C.)2: Un abogado de profesin, se ha caracterizado a este

telogo como el ltimo de los apologistas griegos y tambin como el primero de los Padres

1
Aunque su contemporneo Tefilo de Antioqua haba empleado ya la palabra Tpis, Ireneo no se sirve de ella para definir al Dios uno en
tres personas. En su lucha contra los gnsticos, prefiere insistir en otro aspecto de la divinidad: la identidad del nico Dios verdadero con el
Creador del mundo, con el Dios del Antiguo Testamento y con el Padre del Logos. Ireneo no discute las relaciones de las tres personas en
Dios, pero est convencido de que la historia de la humanidad prueba claramente la existencia del Padre, del Hijo y del Espritu Santo.
Existieron antes de la creacin del ser humano, porque las palabras Hagamos al hombre a imagen y semejanza nuestra, el Padre las dirige
al Hijo y al Espritu Santo, a quienes San Ireneo llama alegricamente las manos de Dios (Adv. haer. 5,1,3; 5,5,1; 5,28,1). Ireneo explica una y
otra vez que el Espritu Santo, al servicio del Logos, llena a los profetas con el carisma de la inspiracin y que las rdenes para todo esto las
da el Padre. De esta manera, toda la obra de la salvacin en el Antiguo Testamento es una instruccin excelente sobre las tres personas en
un solo Dios (Johannes Quasten, Patrologa, vol. I, B.A.C., Madrid 1962, pg. 141).

2
Las siguientes son citas de la obra de Tertuliano, Contra Prxeas:

Sin embargo, como hemos dicho siempre (y ms especialmente desde que hemos sido mejor instruidos por el parclito, que conduce a los
hombre hacia toda la verdad), creemos que hay un solo Dios, pero bajo la siguiente dispensacin, o , como es llamado, que este
nico Dios tiene tambin un Hijo, Su Palabra, que procede de l mismo, por quien todas las cosas fueron hechas, y sin el cual nada fue
hecho. Creemos que l ha sido enviado por el Padre a la Virgen, y ha nacido de ella siendo Dios y Hombre, el Hijo del Hombre y el Hijo de
Dios, y ha sido llamado Jesucristo; creemos que ha sufrido, muerto, herido, de acuerdo a las Escrituras, y, despus ha resucitado por el
Padre y llevado al cielo, para sentarse a la derecha del Padre, y l vendr a juzgar a vivos y muertos, quien envi tambin desde el cielo del
Padre, de acuerdo con su promesa, al Espritu Santo, el Parclito, el santificador de la fe de aquellos que creen en el Padre, y en el Hijo y en
el Espritu Santo. Esta es la regla de fe que ha venido hasta nosotros desde el principio del evangelio, incluso antes de todas las viejas
herejas.

La hereja, la cual supone por s misma poseer la verdad pura, pensando que no se puede creer que Un Solo Dios en ninguna otra va que
diciendo que el Padre, el Hijo y el Espritu Santo son la misma Persona. Como si en esta va tambin uno no fueran Todos, en la que Todos
son de Uno, por unidad de substancia; mientras el misterio de la dispensacin es todava guardado, el cual distribuye la Unidad en la

22
latinos. Comenz a escribir en Cartago, frica del Norte, hacia fines del siglo segundo y continu
esta actividad hasta el 212 d.C. Defendi vigorosamente la fe, sin embargo, es famoso
principalmente por sus formulaciones de la Trinidad. Tertuliano se preocupaba mucho por el
problema que representaba la relacin del Padre, del Hijo y del Espritu Santo. Su elaboracin de
esta relacin vino a ser la frmula aceptada por la Iglesia durante muchos aos. Latourette le
describe: Con mente legalista, Tertuliano tuvo el don de una enunciacin clara y exacta. Tambin
empleaba trminos con los cuales se hizo familiar en los tribunales para dar expresin a
conceptos cristianos... Aunque verta escarnio sobre la filosofa, l tena una deuda grande para
con el estoicismo... sus ideas estaban modeladas por el pensamiento estoico y eran igualmente
expresados en trminos estoicos. Sin embargo, trataba de basar sus creencias justamente sobre
las Escrituras. Fue Tertuliano quien acu el trmino trinidad (lat. trinitis). En este pensador
encontramos el desarrollo de lo que se llama el punto de vista econmico de la Trinidad. Aqu por
primera vez hay un pequeo intento de explorar las relaciones eternas entre los tres miembros de
la deidad. Tertuliano crea en la monarqua o gobierno solo de Dios. Difera de los otros
monarquianos en que para ellos exista solamente un Gobernante divino no diferenciado, quien
asuma, en sucesin, papeles apropiados en la obra de la salvacin (Creador, Redentor y
Santificador). Aunque Tertuliano conceda libremente el principio de un dominio, sostena que
este dominio se administraba a travs del Hijo y del Espritu Santo como corregentes del Padre.
R. Kearsley comenta: A pesar de esta igualdad de posicin (de las tres personas divinas),
Tertuliano reconoca una delegacin del poder del Reino al Hijo en su auto-humillacin
redentora. Por lo tanto provea una distincin concreta entre el Padre y el Hijo por lo menos en
la economa... que rompa el hermtico molde monotesta del monarquianismo. Con referencia a
Dios, Tertuliano usaba la palabra latina substantia (sustancia). Hay en Dios una sola sustancia,
pero tres personas la comparten; es decir, el Hijo y el Espritu Santo tienen la misma sustancia
que el padre, o sea, en una sustancia moran tres personas. Aqu hay unidad de substantia, pero
una trinidad en forma y aspecto. Segn el pensamiento de este telogo, antes de la creacin
Dios estaba solo pero no completamente solo. Estaba solo en el sentido de que no hubo nada
externo de su ser. Puesto que Dios es un ser racional, moraba en l la Razn, que es idntica a lo
que la Escritura denomina Sabidura. La Razn y la Sabidura llegaron a ser tambin el Hijo de
Dios. Sin embargo, hubo un tiempo cuando la Razn no se haba expresado en el Logos o Palabra,
es decir, cuando el Hijo no estaba. En el momento en que Dios quiso crear el mundo, engendr al
Hijo. As lo que antes era interno lleg a ser externo (y junto con el Espritu Santo llev a cabo la
creacin); lo que antes era invisible, vino a ser visible en la encarnacin. De esta manera hizo una
distincin concreta entre el Padre y el Hijo, por lo menos, en la economa. De acuerdo con el
esquema de Tertuliano, el Espritu Santo tambin aparece como una de las dos manos o agentes
de Dios en la creacin. Del Padre haba procedido el Hijo; ahora del Padre y del Hijo procedi el
Espritu divino. Se complet la trada. El concepto de la Trinidad que ide este pensador
occidental no es completamente claro. Cul fue el significado del trmino personae que l tena
en mente? En la ley romana esa palabra significaba una parte en alguna accin legal o un

Trinidad colocando en sus orden las tres Personas El Padre, el hijo y el Espritu Santo: tres, sin embargo no en condicin, sino en grado, no
en sustancia, sino en forma, no en poder, sino en aspecto.

Si la pluralidad en la Trinidad le escandaliza, como si no estuviera ligada en la simplicidad de la unin, te pregunto: cmo es posible que
un ser que es pura y absolutamente uno y singular, hable en plural: Hagamos al hombre a imagen y semejanza nuestra? No debera
haber dicho ms bien: Hago yo al hombre a mi imagen y semejanza, puesto que es un ser nico y singular? Sin embargo, en el pasaje que
sigue leemos: He aqu que el hombre se ha hecho como uno de nosotros. O nos engaa Dios o se burla de nosotros al hablar en plural, si
es que as El es nico y singular; o bien, se diriga acaso a los ngeles, como lo interpretan los judos, porque no reconocen al Hijo? O bien,
sera quizs porque El era a la vez Padre, Hijo y Espritu que hablaba en plural, considerndose mltiple? Por cierto, la razn es que tena a
su lado a una segunda persona, su Hijo y su Verbo, y a una tercera persona, el Espritu en el Verbo. Por eso emple deliberadamente el
plural: Hagamos nuestra imagen uno de nosotros. En efecto, con quin creaba al hombre? A semejanza de quin lo creaba? Hablaba,
por una parte, con el Hijo, que deba un da revestirse de carne humana; de otra, con el Espritu, que deba un da santificar al hombre,
como si hablara con otros tantos ministros y testigos.

Ahora si l es tambin Dios, de acuerdo a Juan, (quien dice) La Palabra era Dios, entonces usted tiene dos seres -uno que ordena que la
cosas se hagan, y el otro que ejecuta la orden y crea. En ese sentido, sin embargo, usted debe entender de El ser otro, Yo he expli cado, que
en cuando a Personalidad, no de sustancia en esa va de distincin, no de divisin. Pero aunque debo donde quiera mantener una sola
sustancia en tres coherente e inseparable (personas). Si se desea ahondar ms en la teologa trinitaria y cristolgica de Tertuliano de
Cartago le recomendamos Johannes Quasten, Patrologa, vol. I, B.A.C., Madrid 1962, pgs. 285, 303-306.

23
individuo. En el griego quera decir una mscara o un actor en un poema dramtico. Varios
telogos piensan que Tertuliano la empleaba en el ltimo sentido pues aceptaba la doctrina de las
dos manos y de la Trinidad econmica. En tal caso, l ataba la Trinidad al marco del tiempo y del
espacio, y sostena una forma del modalismo. Lamentablemente para nosotros, Tertuliano se
ocup ms en escribir sobre el lado prctico (la Trinidad en relacin con su revelacin a los
hombres) y descuid definir la relacin interna de las personas. De todos modos, la doctrina de
Tertuliano fue un paso gigantesco hacia la formulacin final. Este telogo proporcion el mtodo
y algo del vocabulario que la tradicin occidental usa en la actualidad.

Hiplito de Roma (170-236 d.C.): Define la relacin entre el Logos y el Padre en trminos
subordinacionistas, como ellos. Pero su subordinacionismo es an ms acentuado. No solamente
distingue entre el Verbo interno e inmanente en Dios y el Verbo emitido o proferido por Dios,
como Tefilo, sino que describe la generacin del Verbo como un desarrollo progresivo en tres
fases. Ensea que el Logos como persona no apareci hasta ms tarde, en el tiempo y en la forma
determinados por el Padre: Dios, que subsiste solo, y no teniendo en s nada contemporneo a s
mismo, determin crear el mundo. Y concibi el mundo en su mente, quiso y pronunci el Verbo,
y cre el mundo; entonces el mundo apareci inmediatamente, en la forma en que El se haba
complacido hacerlo. Para nosotros, pues, basta simplemente con saber que no hubo nada
contemporneo a Dios. Fuera de l no haba nada; pero El, con existir solo, exista, sin embargo,
en pluralidad. En efecto, El nunca careci ni de razn, ni de sabidura, ni de poder, ni de consejo.
Todas las cosas estaban en El, y El lo era Todo. Cuando quiso y como quiso, manifest su Verbo
en los tiempos que El haba determinado, y por El [Verbo] hizo todas las cosas. Cuando quiere,
hace; y cuando piensa, ejecuta; y cuando habla, manifiesta; cuando forma, obra con sabidura.
Porque todas las cosas creadas las forma con razn y sabidura, crendolas en razn y
ordenndolas con sabidura. Las hizo, pues, como El lo consideraba conveniente, porque era Dios.
Y como Autor, Compaero, Consejero y Hacedor de las cosas que estn en formacin, engendra al
Verbo; y as lleva al Verbo en s mismo, y de una manera [de momento] invisible al mundo
creado. Pronuncia la palabra por vez primera y engendra (al Verbo) como Luz de Luz: lo enva al
mundo como su propio pensamiento para ser Seor del mundo. Mientras antes era visible
solamente a l e invisible al mundo creado, Dios lo hace ahora visible para que el mundo pueda
verle a l en su manifestacin y obtener la salvacin. Y es as como apareci otro a su lado. Pero,
cuando yo digo otro (irepos), no quiero significar que hay dos dioses. Por el contrario, no hay ms
que una sola Luz de Luz, o como la nica agua de un manantial, o como el nico rayo de sol.
Porque hay solamente un poder que viene del Todo, del cual viene este Poder, el Verbo. Y sta es
la razn () que entr en el mundo y se manifest como Hijo () de Dios. Todas las cosas,
pues, son por El, y El solamente del Padre. Quin se atrever a presentar una multitud de dioses
en serie? Porque todos deben callar, aunque no quieran, y admitir este hecho, que el Absoluto
tiende hacia la unidad (Contra Noet. 10-11). El tiempo que precede a la creacin y el tiempo que
sigue despus son las dos primeras fases de la evolucin del Logos. La tercera es la encarnacin,
que hace al Logos Hijo perfecto ( ): Quin sera el propio Hijo de Dios enviado por
Este en la carne sino el Verbo, al cual se dirige como a su Hijo porque deba llegar a serlo (o a ser
engendrado) en el futuro? Al llamarlo Hijo, toma el nombre comn, que entre los hombres evoca
el afecto tierno. Antes de la encarnacin y por s mismo en este momento, el Seor no era perfecto
Hijo, aunque fuese el Verbo perfecto, el Unignito. La carne tampoco poda subsistir por s misma
fuera del Verbo, puesto que tiene su subsistencia en el Verbo. As se manifest el nico Hijo
perfecto de Dios (Contra Noet. 15). Hiplito, pues, fue ms lejos que los apologistas, asociando a
la generacin del Logos no solamente la creacin del mundo, sino tambin la encarnacin.
Evidentemente no se dio cuenta de que esta evolucin del Verbo en distintas fases introduca un
crecimiento en la divina esencia. Ahora bien, el progreso es incompatible con la inmutabilidad
divina. Hiplito cometa otro error al hacer de la generacin del Verbo un acto libre como el de la
creacin, y al sostener que Dios, de haberlo querido as, podra haber hecho de un hombre Dios:
El hombre no es ni Dios ni ngel. No hagis confusiones. Si El hubiese querido hacerte Dios, lo
habra podido: tienes el ejemplo del Verbo: pero porque quera hacerte hombre, te hizo lo que
eres (Philos. 10, 33,7).

24
Clemente de Alejandra (150-215 d.C.): Clemente quiso fundar un sistema teolgico cuya
base y principio fuera la idea del Logos. Esta idea domina todo su pensamiento y su manera de
razonar. Se sita, pues, en el mismo terreno que Justino el filsofo, pero va mucho ms lejos que
l. La idea que Clemente tiene del Logos es ms concreta y ms fecunda. Es, para l, el principio
supremo para la explicacin religiosa del mundo. El Logos es el creador del universo. Es el que
revel a Dios en la Ley del Antiguo Testamento, en la filosofa de los griegos y, finalmente, en la
plenitud de los tiempos, en su propia encarnacin. Con el Padre y el Espritu Santo forma la
Trinidad divina. No podemos conocer a Dios ms que a travs del Logos, pues el Padre es
inefable: As como es difcil descubrir el primer principio de todas las cosas, es tambin
extremadamente difcil demostrar el principio absolutamente primero y el ms antiguo, que es
causa de que todas las dems cosas hayan nacido y subsistan. Porque, cmo puede expresarse lo
que no es ni gnero, ni diferencia, ni especie, ni individuo, ni nmero: ms an, que no es ni
accidente ni puede ser sujeto del mismo? No se puede decir correctamente que sea el todo;
porque el todo se encuentra en la categora de la grandeza y es el Padre del universo. Pero
tampoco se puede decir que tenga partes, pues el Uno es indivisible, y por eso mismo es infinito.
No se le concibe como algo que no puede ser recorrido enteramente, sino como algo que carece de
dimensiones y de lmites; consiguientemente, no tiene forma ni nombre. Cuando, impropiamente,
le llamamos Uno, Bien, Mente, Ser, Padre, Dios, Creador, Seor, no lo hacemos como dndole su
nombre, sino que por impotencia empleamos todos estos hermosos nombres, a fin de que nuestra
mente pueda tenerlos como puntos de referencia para no errar en otros respectos. Porque
ninguno de ellos por s solo revela a Dios, pero todos juntos concurren a indicar el poder del
Omnipotente. En efecto, las cosas que se dicen, se dicen de las propiedades y relaciones; ahora
bien, nada de esto se puede concebir en Dios. Ni tampoco puede ser aprehendido por una ciencia
deductiva, porque sta parte de principios y de nociones mejor conocidas; ahora bien, no hay
nada que sea anterior al Ingnito. Queda, pues, que solamente por la gracia divina y por el Verbo
que procede de El podemos conocer al Desconocido (Strom. 5, 12, 81, 4-82,4). El Logos, siendo
razn divina, es, por esencia, el maestro del mundo y el legislador de la humanidad. Clemente le
reconoce, adems, como a salvador de la raza humana y fundador de una nueva vida que empieza
con la fe, avanza hacia la ciencia y la contemplacin y, a travs del amor y de la caridad, conduce a
la inmortalidad y a la deificacin. Cristo, por ser el Verbo encarnado, es Dios y ser humano, y por
medio de El hemos sido elevados a la vida divina. As, habla de Cristo como del sol de justicia:
Salve, luz! Desde el cielo brill una luz sobre nosotros, que estbamos sumidos en la
obscuridad y encerrados en la sombra de la muerte; luz ms pura que el sol, ms dulce que la vida
de aqu abajo. Esa luz es la vida eterna, y todo lo que de ella participa, vive, mientras que la noche
teme a la luz y, ocultndose de miedo, deja el puesto al da del Seor. El Universo se ha convertido
en luz indefectible y el occidente se ha transformado en oriente. Esto es lo que quiere decir la
nueva creacin: porque el sol de justicia, que atraviesa en su carroza el Universo entero,
recorre asimismo la humanidad, imitando a su Padre, que hace salir el sol sobre todos los
hombres (Mt. 5:45) y derrama el roco de la verdad. l fue quien cambi el occidente en oriente;
quien crucific la muerte a la vida; quien arranc al hombre de su perdicin y lo levant al cielo,
trasplantando la corrupcin en incorruptibilidad y transformando la tierra en cielo, como
agricultor divino que es, que muestra los presagios favorables, excita a los pueblos al trabajo del
bien, recuerda las subsistencias de verdad, nos da la herencia paterna verdaderamente grande,
divina e imperecedera; diviniza al hombre con una enseanza celeste, da leyes a su inteligencia y
las graba en su corazn (Protrept. 11,88,114). De esta manera, la idea del Logos es el centro del
sistema teolgico de Clemente y de todo su pensar religioso. Sin embargo, el principio supremo
del pensamiento cristiano no es la idea del Logos, sino la de Dios. Esta es la razn por la cual
Clemente fracas en su intento de crear una teologa cientfica.

Orgenes (185-254 d.C.)3: Considerado por muchos eruditos el ms grande telogo de su

poca, Orgenes contribuy significativamente a la doctrina de la Trinidad con su enseanza sobre

3
Orgenes usa con frecuencia el trmino trinidad (, In Ioh. 10,39,270; 6,33,166; In Ies. hom. 1,4,1). Refuta y rechaza la negacin moda
lista de la distincin de las tres divinas per-sonas. Orgenes fue subordinacionista? Unos lo afirman, mientras que otros lo niegan. San
Jernimo no duda en acusarle de subordinacionismo; en cambio, San Gregorio Taumaturgo y San Atanasio le consideran por encima de
toda sospecha. Hay tambin autores modernos, como Regnon y Prat, que niegan que Orgenes incurriera en este error. Segn Orgenes, el

25
la eterna generacin del Hijo por el Padre. As aseguraba que el Hijo era eternamente de la misma
naturaleza que el Padre pero derivado de l. Lo hizo desarrollando una doctrina de las tres
hipstasis (griego: ser real o verdadero; se usa para designar a las personas dentro del ser nico
de Dios), del Padre, el Hijo y el Espritu Santo. Se revelaron como compartiendo la misma usia
(esencia) divina. Este pensador arregl estas (personas) en orden jerrquico, con el Padre como
Dios en s mismo (autotheos), el Hijo como su imagen exacta y el Espritu Santo como la imagen
del Hijo. Insisti en que este orden exista en la eternidad. La debilidad del pensamiento de
Orgenes, como ya lo mencionamos en un punto anterior, consiste en relegar al Hijo y el Espritu
Santo a un rango inferior al del Padre (subordianismo). El Logos es una emanacin del Padre, el
primognito de la creacin, la sabidura divina (PI. 8:22-31). La voluntad del Padre es ms sabia
que la del Hijo; en la creacin el Hijo era el siervo del Padre, ejecutando sus mandatos, Orgenes
afirmaba que el Padre y el Hijo eran coeternos pero no coiguales (la hereja del subordianismo del
Hijo). Sin embargo, fue ortodoxo en el sentido de que enseaba que el Hijo particip de la misma
esencia del Padre y exista desde la eternidad. El Concilio de Nicea en 325 d.C. conden toda
forma de subordianismo. Declar que Jesucristo es "verdadero Dios de verdadero Dios", no
menos que el Padre, sino uno con el Padre. El Segundo Concilio Ecumnico reunido en
Constantinopla en el 381 d.C. se opuso a la enseanza de que el Espritu Santo era subordinado al
Padre y al Hijo. Sostuvo que el Espritu Santo deba ser adorado y glorificado junto con el Padre y
el Hijo. Finalmente, el credo atanasiano afirm: "En esta Trinidad, ninguno (miembro) es antes o
despus del otro, ninguno es mayor o menor que el otro". Bloesch seala la amenaza de la hereja
de Orgenes: Los peligros del subordianismo son el politesmo y el agnosticismo. Si hacemos a

Hijo procede del Padre, pero no por un proceso de divisin, sino de la misma manera que la voluntad procede de la razn: Si el Hijo hace
todo cuanto hace el Padre, se sigue que, puesto que el Hijo lo hace todo como el Padre, la imagen del Padre se halla formada en el Hijo,
que ha nacido de El a manera de un acto de voluntad que procede de su inteligencia. Y por esto yo opino que la voluntad del Pa-dre debe
ser suficiente para hacer que exista lo que El quiere que exista. Porque, al querer, no hace otra cosa que proferir la decisin de su voluntad.
Es as como es engendrada por El la exis-tencia (subsistentia) del Hijo. Esto deben mantenerlo por encima de todo aquellos que no admi-
ten que haya ningn ser ingnito, esto es, no nacido, a excepcin solamente de Dios Padre... As como el acto de voluntad procede de la
inteligencia, sin que por esto le quite ninguna parte ni se separe o divida de ella, hay que suponer que de manera anloga el Padre
engendr al Hijo, su propia imagen; o sea, as como El mismo es invisible por naturaleza, as tambin engendr una imagen que es invisible.
El Hijo es Verbo. Por consiguiente, no debemos pensar que haya en El nada que pueda ser percibido por los sentidos. Es sabidura, y en la
sabidura no cabe nada corpreo. Es la luz verdadera, que ilumina a todo hombre que viene a este mundo; pero no tiene nada de comn
con la luz de nuestro sol. Nuestro Salvador es, pues, la imagen del Dios Padre invisible. Respecto del Padre es la verdad; respecto de
nosotros, a quienes nos revela al Padre, es la imagen que nos lleva al conocimiento del Padre, a quien nadie conoce excepto el Hijo, y aquel
a quien el Hijo quiere revelrselo (De princ. 1,2,6). As, pues, Orgenes afirma de manera inequvoca que el Hijo no procede del Padre por
divisin, sino por un acto espiritual. Y puesto que en Dios todo es eterno, se sigue que este acto de generacin es tambin eterno: aeterna
ac sempiterna generatio (In Ier. 9,4; De princ. 1,2,4). Por la misma razn, el Hijo no tiene principio. No hubo un tiempo en que El no fuera:
(De princ. l,2,9s; 2; 4,4,1; In Rom. 1,5). Casi da la impresin de que Orgenes est refutando anticipadamente la hereja
arriana que defenda precisamente lo opuesto: Hubo un tiempo en que El no era, . Lo mismo hay que decir respecto de la
filiacin de Cris-to. No es per adoptionem s piritus filius, sed natura filius (De princ. 1,2,4). La relacin, pues, del Hijo al Padre es la unidad de
substancia. Dentro de este contexto, Orgenes acu la palabra que se hizo famosa en las controversias cristolgicas y en el concilio de
Nicea (325), . Qu otra cosa podemos suponer que es la luz eterna sino Dios Padre, de quien nunca se pudo decir que , siendo
luz, su Esplendor (Hebr. 1,3) no estuviera presente con El? No se pue-de concebir luz sin resplandor. Y si esto es verdad, nunca hubo un
tiempo en que el Hijo no fuera el Hijo. Sin embargo, no ser, como hemos dicho de la luz eterna, sin nacimiento (parecera que
introducimos dos principios de luz), sino que es, por decirlo as, resplandor de la luz ingni-ta, teniendo a esta misma luz como principio y
como fuente, verdaderamente nacido de ella. No obstante, no hubo un tiempo en que no fue. La Sabidura, por proceder de Dios, es
engendrada tambin de la misma substancia divina. Bajo la figura de una emanacin corporal, se le llama as: Emanacin pura de la gloria
de Dios omnipotente (Sap. 7,25). Estas dos comparaciones manifiestan claramente la comunidad de substancias entre el Padre y el Hijo. En
efecto, toda emanacin parece ser , sea, de una misma substancia con el cuerpo del cual emana o procede (In Hebr.
frg.24,359). La doctrina del Logos de Orgenes representa un avance notable en el desarrollo de la teologa y ejerci considerable influencia
en la enseanza de la Iglesia. Un examen ms detallado de su teologa del Logos permite, sin embargo, distinguir en ella dos lneas de
pensamiento. Una recalca la divinidad del Logos, mientras que la otra le llama un segundo Dios, (Contra Cels. 5,39; In Ioh.
6,39,202). nicamente el Padre es la bondad original; el Hijo es la imagen de la bondad, (Contra Cels. 5,39; De princ.
1,2,13). Orgenes declara: Desde el momento en que proclamamos que el mundo visi-ble est bajo el poder del Creador de todas las cosas,
afirmamos que el Hijo no es ms poderoso que el Padre, antes bien inferior a El (Contra Cels. 8,15). El Hijo y el Espritu Santo son, para
Orgenes, intermediarios entre el Padre y las criaturas: Nosotros, que creemos al Salvador cuando dice: El Padre, que me ha enviado, es
mayor que yo, y por esta misma razn no permite que se le aplique el apelativo de bueno en su sen-tido pleno, verdadero y perfecto,
sino que lo atribuye al Padre dando gracias y condenando al que glorificara al Hijo en demasa, nosotros decimos que el Salvador y el
Espritu Santo estn muy por encima de todas las cosas creadas, con una superioridad absoluta, sin comparacin posible; pero decimos
tambin que el Padre est por encima de ellos tanto o ms de lo que ellos estn por encima de las criaturas ms perfectas (In Ioh. 13,25).
Por este y otros pasajes parecidos se comprende sin dificultad que Orgenes fuera acusa-do de subordinacionismo. Es evidente que supone
un orden jerrquico en la Trinidad y que coloca al Espritu Santo en un rango inferior al del Hijo (De princ. praef. 4). ((Johannes Quasten,
Patrologa, vol. I, B.A.C., Madrid 1962, pg. 186).

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Cristo y el Espritu Santo (seres) inferiores a Dios el Padre, estamos en peligro de postular tres
deidades distintas. Si hacemos que el Padre sea un abismo eterno del cual emanan el Hijo y el
Espritu, terminaremos con un Dios que es bsicamente incognoscible e inalcanzable. Este
ltimo argumento se basa sobre el hecho de que un Cristo que es menos que el Padre, no pudiera
conocer al Padre y, por lo tanto, no podra darnos a conocer al Padre.

4. El Concilio de Nicea, su credo y sus ampliaciones

El primero de los llamados Concilios ecumnicos fue convocado para reunirse en Nicea, en
Bitinia, en mayo o junio del ao 325 d.C. All, despus de algunos procedimientos preliminares,
fue formalmente abierto con gran esplendor por el mismo emperador en persona, Constantino el
Grande. Bastar dar una breve relacin de lo ocurrido. Participaron unos 300 obispos
(tradicionalmente 318) (ver Atanasio, Scrates, Teodoreto, etc.), pero haba una multitud de
presbteros, diconos, aclitos, que engrosaron la asistencia hasta mil o incluso dos mil. Eusebio
lo describe de la manera siguiente:

En efecto, los ms distinguidos de entre los ministros de Dios de todas las

iglesias que, abundaban en Europa, frica y Asia estaban all reunidos. Y una sola
casa de oracin, como si hubiese sido ampliada por Dios, bastaba para incluir a
una vez a sirios y cilicios, a fenicios y rabes, a delegados de Palestina, ya otros del
Egipto, a tebanos y libios, juntamente con quienes venan de la regin de
Mesopotamia. Tambin haba en la conferencia un obispo persa, Y ni an faltaba
entre ellos un escita. El Ponto, Galacia y Panfilla, Capadocia, Asia y Frigia, cada
regin envi a sus prelados ms distinguidos. Y tampoco dejaron de asistir
quienes vivan en los distritos ms remotos de Tracia y Macedonia, de Acaya y del
Epiro. Hasta de la misma Espaa, uno de fama universal ocup su puesto como
un individuo en la gran asamblea (Eusebio, Vita Const., m:7; NPNF, Second
series, 1,521).

El espritu que inspiraba los debates por el lado ortodoxo fue Atanasio, joven dicono de
Alejandra, que estaba presente para ayudar a su obispo, Alejandro. Los arrianos claros eran
pocos. Incluso los eusebianos eran apenas una veintena. Un credo propuesto por los arrianos fue
rechazado con horror: el credo fue literalmente rasgado en pedazos (Teod. i. 8). La direccin del
partido medio fue asumida por Eusebio de Cesrea, el cual ahora present un credo, que l dijo
haba aprendido cuando era catecmeno en Cesrea; pero ste, tambin, a pesar de la gran
influencia del que lo propona, y del apoyo del emperador, fue rechazado a causa de la
ambigedad de sus expresiones. Se necesitaba algo que marcara de modo preciso la distincin
entre los dos partidos, y esto, se dice, lo proporcion, sin tener intencin de hacerlo, Eusebio de
Nicomedia mismo en el trmino homoousios. La mayora del Concilio se dio cuenta que la
frmula de que el Hijo era de la misma sustancia que el Padre expresaba exactamente aquello
por lo que luchaban, y exclua ambigedades por medio de las cuales el partido eusebiano
procuraba evadir la fuerza de los otros trminos. Por tanto, se le concedi aceptacin. El
emperador tambin vio ahora que si haba que conseguir unanimidad haba de lograrse slo en el
terreno de esta frmula. Por tanto ech su influencia en la balanza, y qued asegurado el triunfo
de la frmula de homoousion. Se redact un nuevo credo a base del de Eusebio, y su aceptacin
fue hecha obligatoria por decreto imperial. Esto me parece a m que es una presentacin del curso
de los sucesos ms probable que la que suele darse, que presenta a la mayora del Concilio como
perteneciente al partido semiarriano, y supone que fue el emperador que impuso sobre ellos la
aceptacin de la frmula homoousion. Da la impresin de que las simpatas del emperador, en
cuanto fueron manifestadas, se inclinaban al otro lado. Eusebio de Cesrea era su consejero, y
haba dado ya su aprobacin al credo eusebiano. Es evidente que slo cuando vio que la frmula
de Atanasio era la nica que tena probabilidades de ser aceptada por el Concilio en conjunto, el
emperador dio el peso de su apoyo al mismo. Esto no es incompatible con la idea de que la
mayora del Concilio estaba ms o menos indeciso originalmente; y slo cuando la discusin fue
avanzando, llegaron a percibir claramente que Atanasio estaba luchando por la esencia de la fe,

27
segn ellos mismos la haban sostenido siempre. Este famoso smbolo, el ms antiguo de los
credos eclesisticos, si exceptuamos el llamado Credo de los Apstoles, del cual es realmente una
expansin, no corresponde exactamente en su forma original a la que hoy tenemos. Su contenido
es el siguiente:

Creemos en un Dios, Padre, Omnipotente, Hacedor de todas las cosas visibles e

invisibles; y en Jesucristo, el Hijo de Dios, engendrado del Padre, Unignito, esto
es, de la sustancia del Padre, Dios de Dios, Luz de Luz, verdadero Dios, Dios
mismo, engendrado, no hecho, que es de la misma sustancia (homoousios) que el
Padre; por el cual fueron hechas todas las cosas tanto en el cielo como en la tierra;
que para nosotros, hombres, y para nuestra salvacin, descendi y se encam y se
hizo hombre; padeci y al tercer da resucit; ascendi al cielo, y vendr a juzgar a
los vivos y a los muertos. Y en el Espritu Santo.

Pero los que dicen Era cuando no era, y Antes que fuera engendrado no era, y que Fue hecho
de la nada, y los que dicen que el Hijo de Dios es de otra sustancia o esencia, o que el Hijo de
Dios es creado o mudable o alterable, son anatematizados por la Iglesia. Como se ver, el
Credo consiste en dos partes: el Credo propio, o parte doctrinal, que declara la fe catlica, y la
parte anatematizadora, que condena los errores de Arrio. En los cambios hechos ms adelante
podemos notar, primero la omisin de dos clusulas, a saber, Unignito, esto es, de la sustancia
del Padre, Dios de Dios, y tanto en el cielo como en la tierra, y finalmente, toda la parte
anatematizadora; y adems, aparte de la insercin de varias clusulas, como Unignito antes de
las palabras Hijo de Dios, la frase antes que todos los mundos despus de engendrado del
Padre, y especialmente una adicin considerable despus de las palabras el Espritu Santo.
Los cambios se vern bien si se compara el original, ms corto, con el Credo tal como se halla en
los devocionarios o libros de oraciones presentes. El Concilio haba hablado, pero su decisin,
lejos de terminar la controversia, fue en un sentido slo el comienzo de la misma. La batalla fue
transferida ahora a la Iglesia en conjunto, y sigui fortunas cambiantes durante medio siglo ms,
hasta el tiempo del Concilio de Constantinopla en el ao 381 d.C. La Iglesia estaba ahora
cosechando el fruto de una imprudente concesin a los emperadores, al darles el poder de
intervenir en los asuntos eclesisticos, un poder que hizo de las decisiones sobre la doctrina, las
determinaciones de la fe cristiana, con demasiada frecuencia un asunto de capricho imperial e
intrigas cortesanas, e introdujo en la Iglesia el principio de persecucin empleado antes contra la
Iglesia, o sea en la relacin de los bandos entre s. En este largo conflicto de la fe de Nicea con sus
adversarios, el hombre que destaca por encima de todos es el noble Atanasio. La historia de la
controversia arriana despus de Nicea es poco ms que la historia de las persecuciones de
Atanasio. Hooker no exagera cuando resume la situacin en su famosa frase: Esta era la
condicin simple de aquellos tiempos: todo el mundo contra Atanasio, y Atanasio contra el
mundo (Eccl. Polity, v. 42). En medio de estas pruebas brilla el carcter de Atanasio con
esplndida grandeza. De todos los santos de la Iglesia primitiva, como dice Stanley, es el nico
que ha encandilado realmente las pginas fras y crticas de Gibbon en una hoguera de
entusiasmo. El decir que Atanasio es el hombre ms grande de su poca es decir muy poco. En
comparacin con los hombres que se le oponan, intrigantes, cambiadizos, sin escrpulos; en
comparacin con los emperadores que le empujaron al destierro, descuella como un gigante en
estatura moral y fuerza de propsito. En buena fama y en mala fama sostuvo en alto su fe sin
vacilar. Los mtodos que us en sus luchas estn en contraste conspicuo con los de sus
adversarios. Procur vencer con argumentos, persuasin, no por la violencia. En la hora de la
victoria fue generoso y tolerante. Los hombres contra los que pugnaba, en cambio, en lo que
menos fiaban era en la justicia de su causa. Su nico intento, segn muestra la historia del
perodo, era entramparle, rodearle, destruirle, y a este fin ningn acto era demasiado ruin,
ninguna medida demasiado mezquina. Fue enviado cinco veces al exilio, y los hombres que le
reemplazaron fueron un oprobio para la humanidad y la religin. En el terreno moral solamente,
al margen de la cuestin de verdad y error, el partido arriano del siglo cuarto ya queda
condenado. De las fases especiales del conflicto, slo puedo hablar en trminos brevsimos. No
tard mucho en cambiar la poltica de Constantino, y volvi a traer a Arrio y procur imponerlo a

28
la Iglesia, un paso frustrado slo por la muerte sbita del gran heresiarca en la hora de su triunfo
(336 d.C.). Pero fue bajo el sucesor de Constantino, Constancio, un hombre de espritu estrecho y
desptico, dbil e irresoluto, herramienta en manos de intrigantes, sin el genio de su padre, pero
con toda la aficin de ste para intervenir en los asuntos eclesisticos, que la crisis se hizo
realmente aguda. Los hitos principales en la historia son el Concilio (semiarriano) de Antioqua
en el ao 341 d.C, notable por el nmero de sus credos; el Concilio (ortodoxo) de Srdica en 343
d.C., del que se retir el bando de Eusebio, y estableci un concilio rival en Filippolis; los
concilios y credos mltiples de Sirmium, 351, 357 d.C. (arriano), 358 d.C. (semiarriano), 359 d.C.;
finalmente los concilios gemelos de Ariminum y Seleucia, 359 d.C., en conexin con los cuales,
despus de una prolongada resistencia, prevaleci la fuerza para asegurar la aceptacin de una
frmula de la corte, y en que, en frase memorable de Jernimo, el mundo entero gimi y se
asombr de hallarse arriano. Nos falta el espacio para contar en qu forma despus de esto los
partidos semiarrianos divergieron gradualmente; cmo la persecucin del sector sincero de los
mismos bajo Valente los llev a los brazos de la ortodoxia; cmo las vicisitudes de fortuna
llevaron a Teodosio al trono del Oriente, y dieron un nuevo giro a los asuntos en la capital, en que
la predicacin de Gregorio Nacianceno ya haba dado oportunidad para un cambio en la opinin
del pueblo; y que al final, en 381 d.C., fue convocado en Constantinopla el Concilio con el que
termina la historia de la controversia arriana. Este Concilio, cuando se reuni, era puramente
oriental; y fue slo la adopcin subsiguiente de sus decisiones por toda la Iglesia en general lo que
le dio el ttulo de ecumnico. Tradicionalmente se adscriben al mismo las implicaciones al
Credo de Nicea a que nos hemos referido antes. Esto se sabe ahora que es una equivocacin. Las
adiciones que recibi el Credo de Nicea no fueron la obra de este Concilio, sino que tuvieron un
origen anterior. La mayora de las clusulas, por ejemplo, se hallan en el Credo de Cirilo de
Jerusaln, hacia 350 d.C., y en un Credo de Epifanio de Salamis, hacia 374 d.C. El Credo as
ampliado fue el adoptado por la mayora y sancionado por el Concilio de Constantinopla, el
Concilio de los 150, y aun de esto no hay evidencia contempornea. El Credo ampliado fue
atribuido a este Concilio por el Concilio de Calcedonia en 451 d.C. Este fue, pues, [el resultado
doctrinal] de esta controversia larga y atribulada, y se puede juzgar hasta qu punto fue un triunfo
para la filosofa griega o una victoria para la fe cristiana. La verdad es que toda la fuerza de
Atanasio se aplic al rescate de la idea cristiana de Dios de manos de las influencias derivadas de
la filosofa griega que intentaba subvertirla. Sohm, en su fogoso bosquejo de la historia de la
Iglesia, dice con justicia que la lucha del Concilio de Nicea no fue una disputa estril sobre
palabras, ni una pugna para introducir una idea especulativa ms en la teologa. Fue una lucha
para la expulsin definitiva de la filosofa pagana del territorio cristiano, para que la esencia del
Cristianismo no tuviera que ser buscada en una explicacin lgica del Universo, ni su resultado en
el establecimiento de una teora filosfica. La helenizacin del Cristianismo fue combatida con
xito por Atanasio y el Concilio de Nicea. Las afirmaciones de Nicea son metafsicas slo en el
sentido de que todas las afirmaciones que relacionan al ser o esencia, afirmaciones, por ejemplo,
sobre la existencia, personalidad, absolutez, eternidad de Dios, o tambin de nuestra propia
identidad y libertad personal, son metafsicas. Pero estas afirmaciones, despus de todo, son
necesarias. El habla ordinaria est saturada de ellas, y no podramos pasamos sin ellas. Lo que
puede afirmarse verdaderamente es que, precisamente debido a que las definiciones nicenas se
refieren a la esfera del ser y la esencia, son metafsicas en este sentido, requieren ser
suplementadas por otras sacadas de la esfera moral y espiritual. La manifestacin ms elevada de
la Divinidad de Cristo hay que buscarla, segn todos estarn de acuerdo, en la esfera del carcter
y de la voluntad: en lo que hace lo humano en Cristo la imagen y exponente de lo divino: Vimos
su gloria, la gloria del unignito del Padre, lleno de gracia y de verdad (Juan 1:14). Aqu,
indudablemente, la teologa moderna viene a suplementar las deficiencias de la teologa nicena.
Pero la teologa moderna nunca puede prescindir del fundamento puesto en el testimonio de la
teologa nicena a la divinidad esencial de Cristo.

5. La contribucin de Atanasio al dogma de la Trinidad4

4
El Credo Atanasiano reza as:

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En su Primera carta a Serapion. Atanasio afirma: Existe, pues, una Trinidad, santa y completa, de
la cual se afirma que es Dios en el Padre, el Hijo y el Espritu Santo, que no tienen mezclado
ningn elemento extrao o externo, que no se compone de uno que crea y de otro que es creado,
sino que toda ella es creadora; es consistente e indivisible por naturaleza, y su actividad es nica.
El Padre hace todas las cosas por el Verbo en el Espritu Santo. De esta manera se salva la unidad
de la santa Trinidad. As en la Iglesia se predica un solo Dios, que esta sobre todos (Ef. 4:6), por
todos y en todos: sobre todos, en cuanto Padre, principio y fuente; por todos, por el Verbo;
en todos, en el Espritu Santo. Es una Trinidad no slo de nombre y por pura apariencia verbal,
sino en verdad y realidad. Pues as como el Padre es el que es, as tambin su Verbo es el que es, y
Dios sobre todos. El Espritu Santo no est privado de existencia real; existe y tiene verdadero ser.
Menos que estas [Personas] la Iglesia no sostiene, so pena de caer al nivel de los modernos judos,
imitadores de Caifs, y al nivel de Sabelio. Pero tampoco inventa nuevas personas, por no caer en
el politesmo de los paganos (1,28). Las palabras no se compone de uno que crea y de otro que es
creado dan a entender claramente que Atanasio no comparte la opinin de quienes crean que
Dios necesita del Logos como instrumento para la creacin del mundo, como haba afirmado
Arrio siguiendo las ideas de Filn y de Orgenes. Refuta la doctrina arriana segn la cual Dios,
cuando quiso crear la naturaleza, vio que esta no podra soportar la mano intemperante del Padre,
e hizo y creo primeramente al Hijo y Verbo, para que por su medio todas las cosas pudieran ser
creadas luego: Si van a aducir la necesidad de un instrumento para crear todas las dems cosas
como la razn por la cual hizo Dios solamente al Hijo, toda la creacin gritara contra ellos por
decir cosas indignas de Dios; y tambin Isaas, quien dijo en la Escritura: El Dios eterno, el
Seor, que creo los confines de la tierra, ni se fatiga ni se cansa; su sabidura no hay quien la
alcance. (Is. 40:28). Y si Dios cre solamente al Hijo, por considerar indigno de su persona el
crear los dems seres, cuya creacin encomend al Hijo como a un auxiliar, tambin esto es
indigno de Dios, pues en El no hay soberbia. El Seor los reprueba igualmente cuando dice: No
se venden dos pajaritos por un as y ninguno de ellos cae en tierra sin la voluntad de vuestro
Padre, que est en los cielos (Mt 10:29)... Si, pues, no es cosa indigna de Dios ejercer su
providencia hasta con cosas tan pequeas como son el cabello de la cabeza, un pajarito y la hierba
del campo, no puede ser indigno de l el crearlas. De todo aquello que es objeto de su
providencia, El es Creador por su propio Verbo. Pero aun hay un absurdo mayor en los hombres
que hablan de esta manera: distinguen entre las criaturas y la creacin, y piensan que la creacin

"Todo el que quiera salvarse, ante todo es menester que mantenga la fe Catlica; el que no la guarde ntegra e inviolada, sin duda perecer
para siempre. Ahora bien, la fe catlica es que veneremos a un solo Dios en la Trinidad, y a la Trinidad en la unidad; sin co nfundir las
personas ni separar las sustancias. Porque una es la persona del Padre y el Hijo y otra (tambin) la del Espritu Santo; pero el Padre y el Hijo
y el Espritu Santo tienen una sola divinidad, gloria igual y coeterna majestad. Cual el Padre, tal el Hijo, increado (tambi n) el Espritu Santo;
increado el Padre, increado el Hijo, increado (tambin) el Espritu Santo; inmenso el Padre, inmenso el Hijo, inmenso (tambin) el Espritu
Santo; eterno el Padre, eterno el Hijo, eterno (tambin) el Espritu Santo. Y, sin embargo, no son tres eternos, sino un solo eterno, como no
son tres increados ni tres inmensos, sino un solo increado y un solo inmenso. Igualmente, omnipotente el Padre, omnipotente el Hijo,
omnipotente (tambin) el Espritu Santo; y, sin embargo no son tres omnipotentes, sino un solo omnipotente. As Dios es el Padre, Dios es
el Hijo, Dios es (tambin) el Espritu Santo; y, sin embargo, no son tres dioses, sino un solo Dios; As, Seores el Padre, Seor es el Hijo,
Seor (tambin) el Espritu Santo; y, sin embargo, no son tres Seores, sino un solo Seor; porque as como por la cristiana verdad somos
compelidos a confesar como Dios y Seor a cada persona en particular; as la religin catlica nos prohbe decir tres dioses y seores. El
Padre, por nadie fue hecho ni creado ni engendrado. El Hijo fue por solo el Padre, no hecho ni creado, sino engendrado. El Espritu Santo,
del Padre y del Hijo, no fue hecho ni creado, sino que procede. Hay, consiguientemente, un solo Padre, no tres padres; un solo Hijo, no tres
hijos; un solo Espritu Santo, no tres espritus santos; y en esta Trinidad, nada es antes ni despus, nada mayor o menor, sino que las tres
personas son entre s coeternas y coiguales, de suerte que, como antes se ha dicho, en todo hay que venerar lo mismo la unidad de la
Trinidad que la Trinidad en la unidad. El que quiera, pues, salvarse, as ha sentir de la Trinidad. Pero es necesario para la eterna salvacin
creer tambin fielmente en la encarnacin de nuestro Seor Jesucristo. Es, pues, la fe recta que creemos y confesamos que nuestro Seor
Jesucristo, hijo de Dios, es Dios y hombre. Es Dios engendrado de la sustancia del Padre antes de los siglos, y es hombre nacido de la madre
en el siglo: perfecto Dios, perfecto hombre, subsistente de alma racional y de carne humana; igual al Padre segn la divinidad, menor que el
Padre segn la humanidad. Mas aun cuando sea Dios y hombre, no son dos, sino un solo Cristo, y uno solo no por la conversin de la
divinidad en la carne, sino por la asuncin de la humanidad en Dios; uno absolutamente, no por confusin de la sustancia, sino por la
unidad de la persona. Porque a la manera que el alma racional y la carne es un solo hombre; as Dios y el hombre son un solo Cristo. El cual
padeci por nuestra salvacin, descendi a los infiernos, al tercer da resucit de entre los muertos, subi a los cielos, est sentado al
adiestra de Dios Padre omnipotente, desde all ha de venir a juzgar a los vivos y a los muertos, y a su venida todos los homb res han de
resucitar con sus cuerpos y dar cuenta de sus propios actos, y los que obraron bien, irn a la vida eterna; los que mal, al fuego eterno. Esta
es la fe catlica y el que no la creyere fiel y firmemente no podr salvarse.

30
es obra del Padre, y las criaturas, del Hijo; mientras que o todas las cosas fueron creadas por el
Padre con el Hijo, o, si lo que es creado existe por el Hijo, no debemos llamarle a El uno de los
seres creados (Or. Arian. 2,25). Por consiguiente, Arrio coloc al Logos en el lado de las
criaturas, y Atanasio en el lado de Dios. El Verbo no ha sido creado; ha sido engendrado. Arrio
afirmo que el Hijo es una criatura del Padre, una obra de la voluntad del Padre. Atanasio refuto
esta afirmacin, indicando que el mismo nombre de Hijo supone que fue engendrado; pero el
ser engendrado quiere decir ser progenie de la esencia del Padre, y no de la voluntad. La
generacin es cosa de la naturaleza, no de la voluntad. Por esto no se puede llamar al Hijo criatura
del Padre. El Hijo tiene en comn con el Padre la plenitud de la divinidad del Padre y es
enteramente Dios (ibid., 1,16; 3,6) Atanasio recuerda repetidas veces la comparacin de la luz que
se desprende del sol, tan familiar a la escuela de Alejandra, para demostrar que la generacin en
Dios difiere de la generacin en los hombres, porque Dios es indivisible: Ya que El es el Verbo de
Dios y su propia Sabidura, y, siendo su Resplandor, esta siempre con el Padre, es imposible que,
si es que el Padre comunica gracia, no se la comunique a su Hijo, puesto que el Hijo es en el Padre
como el resplandor de la luz. Porque, no como por necesidad, sino como un Padre en su propia
Sabidura fundo Dios la tierra e hizo todas las cosas en el Verbo, que de l procede, y establece en
el Hijo el santo lavacro. Porque donde est el Padre est el Hijo, de la misma manera que donde
est la luz esta el resplandor. Y as como lo que obra el Padre lo realiza por el Hijo, y el mismo
Seor dice: Lo que veo obrar al Padre, lo hago tambin yo; y as tambin, cuando se confiere el
bautismo, a aquel a quien bautiza el Padre bautiza tambin el Hijo, y aquel a quien bautiza el Hijo
es perfeccionado en el Espritu Santo. Adems, as como, cuando alumbra el sol, se puede decir
que es tambin el resplandor el que ilumina, pues la luz es nica y no cabe dividirla ni partirla, as
tambin, donde est o se nombra al Padre, all est indudablemente el Hijo; y como en el
bautismo se nombra al Padre, hay que nombrar tambin con El al Hijo (ibid., 2,41). Porque el
Hijo est en el Padre, tal como nos ha sido dado saber, porque todo el Ser del Hijo es propio de la
esencia del Padre, como el resplandor lo es de la luz, y el arroyo, de la fuente; de suerte que quien
ve al Hijo, ve lo que es propio del Padre y sabe que el Ser del Hijo, por proceder del Padre, esta,
por consiguiente, en el Padre. Tambin el Padre est en el Hijo, ya que el Hijo es lo que es propio
del Padre, de la misma manera que en el resplandor esta el sol, y en la palabra la mente, y en el rio
la fuente. As tambin, quien contempla al Hijo, contempla lo que es propio de la esencia del
Padre, y sabe que el Padre est en el Hijo (ibid., 3,3). Por esta razn, el Hijo es eterno como el
Padre. Padre e Hijo son dos, pero lo mismo (), pues tienen la misma naturaleza ():
Porque son uno, no como una cosa que se divide en dos partes y estas dos partes son una sola
cosa, ni como una cosa que se nombra dos veces, de suerte que el mismo es una vez Padre y otra
vez su propio Hijo; por pensar as, Sabelio fue juzgado hereje. Mas son dos, porque el Padre es
Padre y El mismo no es el Hijo, y el Hijo es Hijo y El mismo no es el Padre; pero la naturaleza
(physis) es una (pues la prole no es diferente de su progenitor, ya que es su imagen), y todo lo que
es del Padre es del Hijo. Por lo tanto, ni el Hijo es otro Dios, puesto que no fue producido desde
fuera; en ese caso hubieran sido varios (dioses), si es que se hubiera producido una divinidad
extraa a la divinidad del Padre. Porque, si bien el Hijo es otro en cuanto engendrado, sin
embargo es el mismo en cuanto Dios. El y el Padre son uno en propiedad y particularidad de
naturaleza y en la identidad de la nica Divinidad, como ya se ha dicho. Porque el resplandor es
tambin luz, no posterior al sol, ni una luz distinta, ni por participacin de aquella, sino su propia
y total produccin. Y tal producto es por fuerza una sola luz, y nadie dira que son dos luces; sin
embargo, el sol y su resplandor son dos, pero una sola luz, la luz del sol, que en su resplandor
ilumina el universo. As tambin la divinidad del Hijo es la divinidad del Padre; por tanto, es
tambin indivisible, y as hay un solo Dios y ninguno ms que El. De esta manera, puesto que son
uno y la misma Divinidad es una, las mismas cosas que se dicen del Padre se dicen tambin del
Hijo, fuera de llamarse Padre (ibid., 3,4). Adems, no puede haber ms que un Hijo, porque, en Si
mismo, basta a agotar la fecundidad del Padre: La descendencia de los seres humanos son
descendencia de sus progenitores, ya que la misma naturaleza de los cuerpos no es una naturaleza
simple, sino fluctuante y compuesta de partes; al engendrar los hombres, pierden de su
substancia y nuevamente la recuperan con sus comidas. Por esta razn, los hombres, con el
tiempo, se hacen padres de muchos hijos. En cambio, Dios, que no tiene partes, es Padre del Hijo
sin divisin ni sufrimiento, pues no hay emanacin de lo Inmaterial ni infusin desde fuera, como

31
entre los hombres, y, siendo de naturaleza simple, es Padre de un nico Hijo. Esta es la razn por
la cual el Hijo es Unignito, y solo en el seno del Padre, y el Padre no reconoce a nadie ms que a
El cmo salido de l, cuando dice: Este es mi Hijo muy amado, en quien tengo mis
complacencias (Mt 3,17). Es el Verbo del Padre, y a travs de l se puede entender la naturaleza
impasible e indivisible del Padre, pues ni siquiera la palabra humana se engendra con dolor o
divisin, cunto menos el Verbo de Dios (De decr. 11). En una doctrina as sobre el Logos no cabe
subordinacin. Si el Hijo dice: El Padre es mayor que yo, quiere decir: El Padre es el origen; el
Hijo, la derivacin (Or. Arian. 3,3; 4 EP 760/776). Engendrado eternamente, el Hijo es de la
substancia del Padre, , es consubstancial al Padre, es . Ambas
expresiones las habr utilizado el concilio de Nicea, y Atanasio las considera absolutamente
esenciales, mientras que rechaza como insuficiente el termino : El decir solamente
semejante segn la esencia ( ' ) de ningn modo significa de la esencia (
), con cuya expresin, como dicen ellos mismos, se quiere significar la legitimidad del
Hijo respecto del Padre. As el estao es solo semejante a la plata, el lobo es semejante al perro, y
el cobre dorado es semejante al oro autentico; pero el estao no proviene de la plata, ni el lobo
puede considerarse descendiente del perro. Pero cuando dicen que El es de la esencia y
semejante en esencia, .que quieren significar con ello sino consubstancial. Porque, mientras el
decir solamente semejante en esencia no implica necesariamente de la esencia, por el
contrario, decir consubstancial es afirmar el significado de ambos trminos, semejante en
esencia y de la esencia. Por consiguiente, ellos mismos (los semiarrianos), en controversia con
los que dicen que el Verbo es una criatura, no queriendo conceder que es verdadero Hijo, han
sacado sus pruebas contra ellos de ejemplos humanos de hijo y padre, a excepcin de que Dios no
es como el hombre, ni la generacin del Hijo es como la sucesin del hombre, sino tal que pueda
atribuirse a Dios y sea acomodada a nuestra inteligencia. As han llamado al Padre Fuente de la
Sabidura y de la Vida, y al Hijo, Resplandor de la Luz Eterna y Descendencia de la Fuente, ya que
El dice: Yo soy la Vida y Yo, la Sabidura, tengo conmigo la discrecin (Io 14,6; Pro. 8:12).
Pero Resplandor que procede de la luz, Descendencia que proviene de la fuente. Hijo que procede
del Padre, como es posible expresar estas cosas tan adecuadamente como con consubstancial
(De syn. 41).

32
 Captulo 4

Desarrollo histrico del dogma: Acontecimientos posteriores

al establecimiento del dogma tradicional

En este captulo abordaremos lo concerniente a los acontecimientos histricos que hicieron

posible el Concilio de Constantinopla en el ao 381 d.C. as como los aportes realizados por los
tres grandes maestros capadocios, Agustn de Hipona, Toms de Aquino, y la concepciones
reformadoras del siglo XVI d.C., finalmente concluiremos analizados el desarrollo conceptual
despus de la reforma y las nociones contemporneas sobre la Trinidad.

1. El siglo IV d.C.: La disputa de la divinidad del Espritu

Luego del Concilio de Nicea la divinidad suprema del Hijo fue establecida, pero el crculo de la
doctrina trinitaria no haba quedado completo todava. No poda serlo hasta que se hubiera dado
una expresin similar a la suprema divinidad y personalidad del Espritu Santo. Esta era una fase
de la controversia que no poda por menos que surgir, como escuela a las discusiones nicenas, y al
mismo tiempo haba de ser ayudada a una decisin por medio de ellas. La controversia, pues,
pertenece al siglo cuarto, pero los primeros estadios requieren unos comentarios. La edad ms
primitiva de la Iglesia muestra pocos rastros de reflexin en la doctrina del Espritu Santo. Desde
el principio la Iglesia reconoci el triple nombre de Padre, Hijo y Espritu, y por ello, de modo
implcito, se puede decir que confesaba la divinidad y personalidad del Espritu. Pero no haba
tratamiento dogmtico del tema. La Iglesia posea el Espritu y no senta la necesidad de
discutirlo. Durante mucho tiempo la riqueza de material en las Epstolas apostlicas qued
inexplorada. Los Padres Apostlicos, en su mayor parte, se contentan usando las frases
escriturales. Hermas parece haber confundido el Espritu con el Hijo (ver Sim. v.). Los apologistas
estn exclusivamente ocupados con el Logos para tener mucho que decir sobre el Espritu. No
niegan ni su personalidad ni su deidad, pero, tal como en el caso del Hijo, no consideran su
procesin como eterna, y, en consonancia con su inclinacin subordinacionista, le colocan en el
tercer rango de la Divinidad. Tefilo, uno de los apologistas, es el primero en usar la palabra
Trias. El movimiento montanista en el siglo segundo puede ser considerado como una reaccin
en favor del reconocimiento del Espritu Santo; pero pas a la extravagancia en su pretensin de
inaugurar una nueva era del Paracleto. Los primeros Padres Catlicos llevan la doctrina ms
adelante. La divinidad y personalidad del Espritu es reconocida plenamente por Ireneo,
Tertuliano, Clemente y Orgenes. Tertuliano lo llama expresamente Dios, y hace hincapi en su
unidad de esencia con el Padre y con el Hijo. Los Padres alejandrinos (no Tertuliano) reconocen
su origen eterno, pero Orgenes, siguiendo la tendencia suya general, pone nfasis en la
subordinacin del Espritu. As como llama al Hijo un denteros theos, bien en un lugar habla del
Espritu como genoton (originado), aunque le exalta en honores y dignidad, como tambin en
eternidad, sobre toda genota. Sus expresiones, pues, tienen un punto de conexin con las ideas
sueltas del siglo cuarto; pero, en realidad, Orgenes sostena firmemente la consubstancialidad del
Espritu Santo con Dios. Las herejas monarquianas, tanto en su forma unitaria como modal, por
necesidad arrastraron consigo la negacin del Espritu como una persona distinta. Sin embargo,
fue en el siglo cuarto, como se ha dicho, y como resultado de la controversia arriana, que la
doctrina del Espritu lleg a ser discutida formalmente. Se haba decidido en esta controversia,
con respeto al Hijo, que no era una criatura, sino que tena su personalidad en la esfera de lo
divino. En este lado ms elevado y eterno de su ser era homoousios, con el Padre. Pero si el Padre
y el Hijo eran personas divinas, qu poda decirse del Espritu, el tercer miembro del crculo
sagrado? La frmula nicena no pronunci dictamen sobre esta cuestin, y slo dijo brevemente,
como una especie de apndice al resto del Credo: Y en el Espritu Santo. Era aparente que se
daba por sentado que, admitida la personalidad y divinidad del Hijo, tambin sera reconocido el
Espritu, pues de hecho no haba sido puesto en entredicho por ningn sector de la Iglesia

33
Catlica. No fue hasta la mitad del siglo que parece haber mucha discusin sobre el tema. Los
arrianos, negando la divinidad real del Hijo, naturalmente no podan reconocer la del Espritu
Santo, y parece que le consideraban como una criatura del Hijo, as como el Hijo era del Padre.
Despus del ao 350 d.C., sin embargo, estall la controversia verdadera sobre el Espritu. La
aproximacin gradual de los semiarrianos a la aceptacin de la frmula homoousion no implicaba
que estaban igualmente dispuestos a extender esta frmula al Espritu. Empezaron a circular
opiniones en contra libremente, desfavorables para el reconocimiento de la divinidad del Espritu.
Se declaraba por parte de muchos que era una criatura, y aun un espritu ministrante, similar a
los ngeles, y que difera de ellos slo en grado (ver Sozomen, iv. 27). Atanasio hall que esta
forma de creencia prevaleca en Egipto, y escribi en refutacin de ella una serie de cartas a
Serapio, un obispo en el Delta. El tema fue presentado en un concilio celebrado en Alejandra en
el ao 362 d.C., y la negacin de la divinidad del Espritu fue formalmente designada como
hereja. Desde 360 d.C. el partido hall un jefe en el obispo depuesto de Constantinopla,
Macedonio, un hombre violento y sin escrpulos; y por medio de sus esfuerzos las nuevas ideas se
esparcieron entre los semiarrianos. La Iglesia se vio de nuevo hundida en una confusin
indescriptible. En ella todas las marcas puestas por los Padres fueron quitadas; todo baluarte de
opinin fue sacudido; todo iba a la deriva, lanzado de ac para all. Nos atacamos los unos a los
otros, nos derrocamos los unos a los otros; si nuestro enemigo no es el primero en herimos,
somos heridos por el camarada a nuestro lado. Sera pesado enumerar los snodos y credos que
intentaron frenar esta hereja macedoniana (pneumatomachian). Los tratados sobre el
Espritu Santo, o contra los macedonianos, ahora se incorporan a los escritos de los Padres con
los escritos contra los eunomianos y otros herejes. Entre los extravos que pintan de modo tan
grfico, la mente de los lectores nunca vacil respecto al punto donde estaba la verdad, ni la
Iglesia, bajo su gua, vacil en el testimonio pblico que dio. Aparte de otras razones, los
defensores de la divinidad del Espritu tenan siempre este gran argumento a su favor: que si se
admita la homoousion del Hijo con el Padre, era difcil negar la aplicabilidad de la idea al
Espritu, el cual, se dijera lo que se dijera de l, siempre es reconocido en las Escrituras como
divino en pleno sentido. Son pocos los que al parecer negaron la personalidad del Espritu,
aunque sabemos por Gregorio que los haba. En los tiempos modernos, por otra parte, es
generalmente la personalidad, no la divinidad, lo que se niega. Sin embargo, si se admite que son
personales los dos miembros del crculo trinitario, el tercero, por esta misma razn, se puede
suponer que lo es tambin. Es esta implicacin lgica de la doctrina con la otra lo que hace que
sea raro que para los que admiten la personalidad y divinidad del Hijo nieguen una personalidad
y divinidad semejantes al Espritu. La misma implicacin lgica explica el hecho de que la
controversia sobre la divinidad suprema del Espritu, si bien aguda, fue tambin corta.

Para el ao 373 d.C, luego de la muerte de Macedonio, los pneumatomachian, fueron dirigidos
por Eustas, y proclaman abiertamente que el Hijo y al Espritu eran meramente de semejante
substancia con el Padre (algunos moderados s afirmaron la consubstancialidad del Hijo). La
controversia creci a tales proporciones, que el emperador Teodosio convoc a un concilio en
Constantinopla formado por 150 obispos ortodoxos que representaban la iglesia oriental. Bajo la
direccin de Gregorio Nacianceno, el concilio formul una declaracin tocante el Espritu Santo.
La cual fue una modificacin del Credo Niceno, redactada por este Concilio, se aadieron las
siguientes palabras a la clusula Creemos en el Espritu Santo: Que es el Seor y dador de
vida, que procede del Padre, que con el Padre y el Hijo juntamente es adorado y glorificado, y que
habl por los profetas. Algunos de los padres griegos y el gran cuerpo de padres latinos
mantenan que el Espritu proceda de Hijo as como del Padre, y en el Snodo de Toledo, en el
589 d.C., se aadieron las palabras filioque5 al este mismo credo. Esta adicin fue una de las

5
La palabra filioque es un trmino latino que quiere decir y del Hijo. No se incluyo en el credo niceno ni en la primera versi6n del 325
d.C. ni en la segunda versin del 381 d.C. Esas versiones simplemente decan que el Espritu Santo procede del Padre. Pero en el ao 589
d.C.; en un concilio regional de la iglesia en Toledo (en lo que ahora es Espaa), se aadi la frase Y del Hijo, de modo que el credo
entonces deca que el Espritu Santo procede del Padre y del Hijo (filioque) . A la luz de Jn. 15:26 y 16:7, en donde Jess dijo que enviara
al Espritu Santo al mundo, pareca que no poda haber objecin a tal afirmacin si se refera que el Espritu Santo proceda del Padre y del
Hijo en un punto en el tiempo (particularmente en Pentecosts). Pero esta fue una declaracin en cuanto a la naturaleza de la Trinidad, y se
entendi que la frase hablaba de las relaciones eternas entre el Espritu Santo y el Hijo, algo que la Biblia nunca considera explcitamente.

34
causas que condujeron a la separacin de las Iglesias de Oriente y de Occidente. Fotio, patriarca
de Constantinopla y adversario del papa Nicols de Roma, us la clusula filioque como parte de
su esfuerzo por desacreditar las reclamaciones del ttulo de obispo universal por parte de Nicols.
El acus a la iglesia del Oeste de introducir innovaciones doctrinales, alegando que filioque haba
falsificado el santo Credo de Constantinopla.

Despus del Concilio de Constantinopla, en el 381 d.C., las controversias que agitaron a la Iglesia
tuvieron referencia a la constitucin de la persona de Cristo. Antes que las cuestiones
involucradas en estas controversias fueran decididas de manera autoritativa, fue adoptado
generalmente el llamado Credo Atanasiano, una amplificacin de los de Nicea y Constantinopla,
al menos entre las Iglesias de Occidental. El credo reza de la manera siguiente:

Todo el que quiera salvarse, debe ante todo mantener la fe universal. El que no
guardare esta fe ntegra y pura, sin duda perecer eternamente. Y la fe universal
es sta: que adoramos a un solo Dios en Trinidad, y Trinidad en unidad sin
confundir las personas, ni dividir la esencia. Porque es una la Persona del Padre,
otra la del Hijo y otra la del Espritu Santo; mas la Divinidad del Padre, del Hijo y
del Espritu es toda una, igual la gloria, coeterna la majestad. As como es el
Padre, as el Hijo, as el Espritu Santo. Increado es el Padre, increado el Hijo,
increado el Espritu Santo. Incomprensible es el Padre, incomprensible el Hijo,
incomprensible el Espritu Santo. Eterno es el Padre, eterno el Hijo, eterno el
Espritu Santo. Y, sin embargo, no son tres eternos, sino un solo eterno; como
tambin no son tres incomprensibles, ni tres increados, sino un solo increado y
un solo incomprensible. Asimismo, el Padre es Dios, el Hijo es Dios, el Espritu
Santo es Dios. Y sin embargo, no son tres Dioses, sino un solo Dios. As tambin,
Seor es el Padre, Seor es el Hijo, Seor es el Espritu Santo. Y sin embargo, no
son tres Seores, sino un solo Seor. Porque as como la verdad cristiana nos
obliga a reconocer que cada una de las personas de por s es Dios y Seor, as la
religin cristiana nos prohbe decir que hay tres Dioses o tres Seores. El Padre
por nadie es hecho, ni creado, ni engendrado. El Hijo es slo del Padre, no hecho,
ni creado, sino engendrado. El Espritu Santo es del Padre y del Hijo, no hecho, ni
creado, ni engendrado, sino procedente. Hay, pues, un Padre, no tres Padres; un
Hijo, no tres Hijos; un Espritu Santo, no tres Espritus Santos. Y en esta Trinidad
nadie es primero ni postrero, ni nadie mayor ni menor; sino que todas las tres
personas son coeternas juntamente y co-iguales. De manera que en todo, como
queda dicho, se ha de adorar la unidad en Trinidad, y la Trinidad en unidad. Por
tanto, el que quiera salvarse debe pensar as de la Trinidad. Adems, es necesario
para la salvacin eterna que tambin crea correctamente en la encarnacin de
nuestro Seor Jesucristo. Porque la fe verdadera, que creemos y confesamos, es
que nuestro Seor Jesucristo, Hijo de Dios, es Dios y Hombre; Dios, de la
sustancia del Padre, engendrado antes de todos los siglos; y Hombre, de la
sustancia de su madre, nacido en el mundo; perfecto Dios y perfecto Hombre,
subsistente de alma racional y de carne humana; igual al Padre, segn su
Divinidad; inferior al Padre, segn su humanidad. Quien, aunque sea Dios y
Hombre, sin embargo, no es dos, sino un solo Cristo; uno, no por conversin de la
Divinidad en carne, sino por la asuncin de la humanidad en Dios; uno
totalmente, no por confusin de sustancia, sino por unidad de persona. Pues
como el alma racional y la carne es un solo hombre, as Dios y hombre es un solo
Cristo; El que padeci por nuestra salvacin, descendi a los infiernos, resucit al
tercer da de entre los muertos. Subi a los cielos, est sentado a la diestra del
Padre, Dios Todopoderoso, de donde ha de venir a juzgar a vivos y muertos. A
cuya venida todos los hombres resucitarn con sus cuerpos y darn cuenta de sus
propias obras. Y los que hubieren obrado bien irn a la vida eterna; y los que
hubieren obrado mal, al fuego eterno. Esta es la fe universal, y quien no lo crea
fielmente no puede salvarse. Amn.

35
Est universalmente aceptado que Atanasio no fue el autor de este credo. Aparece slo en latn en
su forma original, y tiene modos de expresin tomados de los escritos de Agustn y de Vicente de
Lerino, 434 d.C. Como tambin contiene alusiones a controversias posteriores acerca de la
persona de Cristo, es asignado a algn perodo en mediados de los siglos quintos y mediados del
sexto. Aunque no fue el emitido con la autoridad de ningn Concilio, fue pronto universalmente
admitido en Occidente, y posteriormente en Oriente, y fue en todas partes considerado como un
smbolo ecumnico. La Doctrina de la Trinidad establecida en estos tres antiguos credos -el
Niceno, el Constantinopolitano y el (llamado) Atanasiano, es la forma eclesial de este
fundamental artculo de la fe cristiana tradicional.

2. El siglo IV d.C.: Los tres grandes maestros capadocios.

El dogma ortodoxo de la Trinidad fue enunciado tras una serie de debates en los cuales se
libraron controversias con los monarquianos y arrianos. La formulacin de la posicin que
claramente distingue entre usa (esencia) e hipstasis (personas) fue principalmente la obra de
los tres grandes capadocios: Gregorio Nacianceno, Basilio de Cesrea y Gregorio Niceno. A travs
de una larga amistad y discusin, los tres capadocios elaboraron una interpretacin de la frmula
nicena que gan la aprobacin de muchos que anteriormente se oponan. En el Concilio de
Constantinopla, 381 d.C., la Iglesia se declar explcitamente sobre el tema. La posicin que
prevaleci fue bsicamente la de Atanasio de Alejandra, la cual fue elaborada y refinada por los
llamados telogos capadocios. La frmula la cual expresa la posicin de Constantinopla es una
usa en tres hipstasis (una esencia en tres personas). El nfasis parece estar ms en la ltima
parte de la frmula, esto es, en la existencia separada de las tres personas antes que en la nica e
indivisible deidad. La nica deidad existe simultneamente en tres personas, o tres maneras de
ser. Deben reconocerse tres personas divinas: Padre, Hijo y Espritu Santo. Los distintos nombres
que se les aplican corresponden a diferencias reales, segn las cuales deben ser distinguidas las
personas una de otra claramente y sin confusin. Cada persona tiene su peculiaridad, o su
propiedad o atributo. Los capadocios expresaron el concepto de una sustancia comn y mltiples
personas separadas a partir de la analoga de un universal y sus particulares. Las personas
individuales de la Trinidad estn conectadas a la divina sustancia en la misma manera como un
hombre individual est conectado al hombre universal (o humanidad). Cada una de las personas
individuales es la esencia de la deidad distinguida por las caractersticas o propiedades que le son
particulares, as como un individuo humano tiene caractersticas nicas que le distinguen de
todos los otros individuos. Estas respectivas propiedades de las personas divinas son, de acuerdo
a Basilio de Cesrea, paternidad, nacimiento y poder santificador. Es claro que la frmula
ortodoxa protege a la doctrina de la Trinidad contra los peligros del modalismo. Sin embargo, a
expensas de ello, nos preguntamos, est cerca de caer en el error opuesto, que es el tritesmo?
Superficialmente pareciera que el peligro fuera considerable. Sin embargo, dos puntos han hecho
poner a la doctrina de la Trinidad a resguardo del tritesmo. Primero se debe notar que no
podemos encontrar ni una sola actividad del Padre, Hijo y Espritu Santo en la cual, de alguna
manera, no se encuentren involucradas las tres personas de la Trinidad. Debemos por tanto
concluir que hay una sustancia idntica envuelta en las tres personas. Por ejemplo, tal unidad la
encontramos en la divina actividad de revelacin. La revelacin se origina en el Padre; se realiza a
travs del Hijo y es completada por el Espritu Santo. Aqu no hay tres acciones, sino una sola
accin en la cual hay tres personas envueltas. En segundo lugar hay una insistencia sobre la
indivisibilidad de la divina sustancia o esencia. Muchos de los crticos de los capadocios alegaron
que los estos fallaron en el punto cntrico, su analoga de un universal manifestado en sus
particulares. La conclusin era que hay una multiplicidad de dioses en la deidad esto del mismo
modo que hay una multiplicidad de hombres en la humanidad. Al respecto, Gregorio de Nisa dijo
que estrictamente hablando, nosotros no podemos hablar de una multiplicidad de hombres, sino
de una multiplicidad del nico hombre universal. Los capadocios continuaron enfatizando que,
mientras los tres miembros de la Trinidad pueden ser distinguidos numricamente como
personas, ellos son indistinguibles en su esencia o sustancia. Ellos son distinguibles como
personas, pero son inseparables en su ser. Aqu debe ser reiterado que la esencia no es abstracta,

36
sino que es una concreta realidad. Adems esta divina esencia es simple e indivisible. Siguiendo la
doctrina de Aristteles que solo lo que es material es cuantitativamente divisible, los capadocios
virtualmente niegan que la categora de los nmeros pueda ser aplicada a la deidad como un todo.
Dios es simple e incompuesto, es decir, mientras cada una de las personas es una, ellas no pueden
ser tomadas para hacer tres entidades. Para comprender mejor lo dicho por los tres grandes
padres capadocios, dejamos con ustedes algunas citas de los mismos:

Basilio de Cesrea (ca. 330-379 d.C.)

Uno es el Espritu Santo, y como tal es proclamado, unido como est al nico
Padre mediante el nico Hijo, completando as la bendita y adorable Trinidad, y
cuya unin ntima con el Padre y el Hijo se muestra claramente al no contrsele
entre la multitud de las criaturas, sino que se habla de l solitariamente. Puesto
que El no es uno de los muchos, sino Uno. Porque como hay un Padre y un Hijo, as
tambin hay un Espritu Santo. As se halla tan lejos de la naturaleza creada cuanto
es necesario que lo singular diste de lo compuesto y mltiple. Y se halla tan unido al
Padre y al Hijo cuanto estn unidas la unidad con la unidad (De sp. Sancto, XLV;
PG, XXXII, 149-152)

y no me digas: Qu es esta generacin, y de qu clase, y cmo puede tener lugar?

El modo de esta generacin es inefable e incomprensible, pero no por ello hemos de
deshacemos del fundamento de nuestra fe en el Padre y el Hijo. Porque, si
pretendemos juzgarlo todo segn nuestra inteligencia, y decidimos que lo que
nuestra mente no puede comprender no puede existir en modo alguno,
despidmonos de la merced de la fe y la esperanza (Adv. Eun., 1,10; PG, XXIX,
536).

La distincin entre ousia e hipstasis es la misma que existe entre lo comn y lo

particular, como la que hay entre el ser animal y el hombre individual. Por esa
razn confesamos que hay en la Divinidad una ousia, a fin de que no haya una
diferencia en lo que se dice en cuanto al ser. Pero afirmamos una hipstasis
distinta, a fin de que resulte clara la idea del Padre, el Hijo y el Espritu Santo. Si
nuestra idea de las caractersticas particulares de la paternidad, la filiacin y la
santificacin no es clara... sino que confesamos a Dios slo a partir de la idea
comn del ser, no podremos en modo alguno expresar rectamente la fe. Por
consiguiente, debemos confesar la fe uniendo lo particular a lo comn. Lo comn es
la divinidad; y lo particular la paternidad. Luego, uniendo ambas, debemos decir:
Creo en Dios Padre,.. y luego debemos hacer lo mismo al confesar al Hijo, uniendo
lo particular a lo comn y diciendo: .. Creo en Dios Hijo,..E igualmente con
respecto al Espritu Santo, hemos de hablar de acuerdo al nombre, diciendo: .. Creo
tambin en Dios el Espritu Santo. De este modo se salva la unidad mediante la
confesin de la divinidad nica, y se confiesan tambin las propiedades particulares
de las personas. Por otra parte, los que dicen que la ousia y la hipstasis son
idnticas se ven obligados a confesar slo tres personas y, puesto que no pueden
afirmar las tres hipstasis, resultan incapaces de evitar el error de Sabelio (Ep.
236, 6; PG, XXXII, 884. Vase tambin la Ep. 214, 4; PG, XXXII, 789, donde
aparece la misma distincin entre ousia e hipstasis. En la Ep. 210, 5; PG, XXXII,
776; Basilio muestra con mayor claridad en qu difiere su doctrina de la de
Sabelio).

Gregorio de Nacianzo (329-389 d.C.)

y cuando me refiero a Dios debis ser iluminados simultneamente por un rayo de

luz y por tres. Tres en cuanto a sus hipstasis o individualidades o, si se prefiere,
personas, puesto que no nos detendremos a discutir acerca de los nombres siempre

37
 que las silabas conlleven el mismo significado; pero uno en cuanto a la substancia,
es decir, la divinidad. Pues los tres se hallan divididos sin divisin, por as decir, y
estn unidos en divisin. Porque la divisin es uno en tres, y tres en uno, en
quienes est la divinidad o, ms exactamente, quienes son la divinidad. Debemos
entonces excluir los excesos y defectos, de modo de no hacer de la unidad una
confusin, ni de la divisin una separacin. As debemos mantenernos igualmente
separados de la confusin de Sabelio y de la divisin de Arrio, que son males
diametralmente opuestos, pero iguales en su maldad.... Porque para nosotros hay
un Dios Padre, de quien son todas las cosas, Y un Seor Jesucristo, por quien son
todas las cosas, y un Espritu Santo en quien son todas las cosas. Pero estas
palabras de, por, en, no sealan una distincin de naturaleza... sino que
caracterizan las personas de una naturaleza que es una y sin confusin.... El Padre
es Padre, y carece de origen, porque no es de algn otro. El Hijo es Hijo, y tiene
origen, porque es del Padre. Pero si se utiliza la palabra origen en un sentido
temporal, el Hijo tambin carece de origen, puesto que El es el creador del tiempo y
no se halla sujeto a l. El Espritu Santo es verdaderamente tal, puesto que procede
del Padre, pero no del mismo modo que el Hijo, puesto que no se trata de
generacin, sino de procesin. ... puesto que ni el Padre dej de carecer de origen al
engendrar al Hijo, ni el Hijo dej de ser engendrado por serlo por quien no lo es, ni
el Espritu viene a ser Padre o Hijo porque procede, o porque es Dios (Oratio,
XXXIX, 11-12; NPNF, Second series, VII, 304).

Gregorio de Nisa (330-394 d.C.)

As, puesto que entre los hombres la accin de cada uno, an en el mismo campo,
es distinta, puede llamrseles con toda correccin muchos, ya que cada uno de
ellos se halla separado de los dems por el carcter especial de su accin u
operacin. Pero en el caso de la naturaleza divina no podemos decir que el Padre
haga algo separadamente, sin que el Hijo obre juntamente con El, ni tampoco que
el Hijo tenga alguna operacin especial aparte del Espritu Santo, sino que toda
operacin de Dios para con la creacin, aunque se nombre segn nuestras ideas de
ella, que son variables, tiene su origen en el Padre, se efecta mediante el Hijo, y se
perfecciona en el Espritu Santo. Por esta razn el nombre que se deriva de la
operacin no se divide o multiplica segn el nmero de quienes la llevan a cabo,
porque la operacin de cada uno no es distinta o particular, sino que todo lo que
tiene lugar, ya sea en las acciones de su providencia para con nosotros, o en la
direccin y constitucin del mundo, tiene lugar por la accin de los tres, pero esto
que tiene lugar no consiste en tres (Ad Ablabium quod non sint tres dei; Jaeger,
Vol. IIL Pars 1,47-48; NPNF, Second series,V, 334).

Aunque confesamos el carcter invariable de la naturaleza, no negamos la

diferencia entre la causa y lo que es causado, que es el nico medio de distinguir
entre las personas. Es decir, que nuestra fe distingue entre Uno que es la causa y
Otro quien es ~ la causa, y que distinguimos tambin, en lo que es de la causa entre
Uno que viene directamente de la primera causa, y Otro que es mediante aquel que
viene directamente de esa primera causa. De este modo, el atributo de ser unignito
pertenece sin duda alguna al Hijo, y la presencia intermedia del Hijo, al mismo
tiempo que le hace ser unignito, no separa al Espritu de su relacin con el Padre
mediante la naturaleza comn (Ad Ablabium quod non sint tres dei; Jaeger, VoL
III, Pars. 1, 55-56; NPNF, Seoond series, V,336).

Hasta aqu las citas de los escritos de los denominados tres grande padres capadocios.

38
 3. El siglo V d.C.: La contribucin de Agustn de Hipona al dogma trinitario6

En su obra maestra sobre la Trinidad, De Trinitate, Agustn (354-430 d.C.) desarroll su doctrina
de las relaciones trinitarias. Su enseanza difiere de la de los capadocios en el nfasis. Por lo
general los griegos pensaban en trminos de orgenes de causa para las personas de la Trinidad.
El Padre no era engendrado, el Hijo era engendrado y el Espritu procedente. Como resultado, el
no-engendramiento, el engendramiento y la procesin se convirtieron en seales distintivas de las
personas en relacin una con la otra. Agustn no rechaz esa doctrina, sino que la modific
notablemente. Tom en serio la plena igualdad de las personas divinas pero crey que difieren
solamente en sus relaciones mutuas. Para l, el nico Dios primordial no era el Padre, sino toda
la Trinidad. Las diferentes personas encontraban su causa no en cierta generacin o procesin,
sino en una relacin interior inherentemente necesaria de una con la otra. Se ilustra este enfoque
con su nocin acerca del Espritu Santo. Como una alternativa de procedente para diferenciar el
tercer miembro de la Trinidad, Agustn consider que el Espritu es don y amor, el vnculo de
comunin entre Padre e Hijo, entre Dios y su Iglesia. Este gran pensador us analogas para
demostrar la racionalidad del carcter trino de Dios. En su analoga psicolgica, l explica: Como
una sola persona se compone de mente, memoria y voluntad; as el nico Dios est compuesto del
Padre, Hijo y Espritu Santo. Agustn vio tambin la Trinidad en la analoga del amor: el Padre
ama, el Hijo es el amado y el Espritu Santo es amor.

... que el Padre, el Hijo y el Espritu Santo, de una misma e idntica substancia,
insinan, en inseparable igualdad, la unicidad divina, y, en consecuencia, no son tres
dioses, sino un solo Dios. Y aunque el Padre engendr un Hijo, el Hijo no es el Padre;
y aunque el Hijo es engendrado por el Padre, el Padre no es el Hijo; y el Espritu
Santo no es ni el Padre ni el Hijo, sino el Espritu del Padre y del Hijo, al Padre y al
Hijo coigual y perteneciente a la unidad trina (San Agustn, De Trinitate, Libro I,
captulo IV).

Es este enunciado, Agustn formul siete declaraciones: (1) el Padre es Dios, (2) el Hijo es Dios,
(3) el Espritu Santo es Dios, (4) el Padre no es el Hijo, (5) el Hijo no es el Espritu Santo, (6) el
6
El concepto de relacin es quizs lo que ms caracteriza a la teologa de Agustn. El haberla aceptado y desarrollado como un factor
determinante, se puede considerar como uno de los mayores mritos del obispo de Hipona en el campo de la teologa trinitaria. Aunque
ya anteriormente Gregorio Nacianceno haba utilizado el concepto de relacin (schesis), para expresar la Trinidad de Dios, fue no obstante,
Agustn quien desarroll sistemticamente este concepto y, como tal, lo leg a la teologa occidental. En los capadocios, el concepto de
relacin desempea solo una importancia incidental; Agustn fue el primero en transformarlo en una realidad fundamental en la
comprensin de la Trinidad (las relaciones tienen que ver con el aspecto inmanente u ontolgico de la Trinidad). Agustn utiliz con gran
reserva el concepto tradicional de persona cuando, provocado por el sabelianismo, tuvo que dar una respuesta a la cuestin sobre la
Trinidad en Dios. Esta reserva era debida a motivos lingsticos. San Agustn se justifica remitiendo al amplio uso sinnimo de hipstasis,
substancia y persona (vase por ejemplo, De Trinitate VII, 6, 11; CChr 50, 261). Algunas citas sobre la Trinidad en los escritos de Agustn son
las siguientes:

Fjate en las Personas, no las confundas. Distnguelas inteligentemente, no las separes prfidamente, no sea que por huir de
Caribdis, caigas en Escila. Estabas a punto de ser devorado por las fauces impas de los sabelianos, si decas que el Padre era el
mismo que es el Hijo. Ahora ya lo sabes: "No estoy solo, sino yo y el Padre, que me envi". Sabes que el Padre es el Padre y que el
Hijo es el Hijo. Esto lo reconoces, pero no digas que el Padre es mayor y el Hijo es menor; que el Padre es el oro y el Hijo es la
plata. Slo hay una substancia, una divinidad, una coeternidad, igualdad perfecta; ninguna desigualdad. Pues si solamente crees
que Cristo es otro distinto del Padre, pero no de la misma naturaleza, habrs salvado el peligro de Caribdis, pero te has estrellado
contra las rocas de Escila. Navega por el medio huyendo de uno y otro extremo... El Hijo es otro, porque no es el mismo que el
Padre, y el Padre es otro, porque no es el mismo que el Hijo. Pero no es otra cosa, porque el Padre y el Hijo son la misma cosa.
Qu es esa misma cosa? Un solo Dios (In Jo 36, 9; CChr 36, 329s.; BKV2 11, 146s).

Cuando hablamos de la omnipotencia de Dios, de su bondad y perfeccin, nos referimos a la Trinidad de Dios en su unidad. Por
el contrario, si hablamos del Padre, del Hijo y del Espritu Santo, adoptamos otra perspectiva; queremos decir que los tres nombres
(divinos) no designan lo otro (aliud) sino un otro (alius) (Civ. Dei XI, 9, 10; CChr 48, 330)

El Espritu Santo es, pues, una cierta comunin inefable del Padre y el Hijo. Quizs su nombre sea debido a que el mismo trmino
se puede aplicar al Padre y al Hijo. En efecto, en el Espritu Santo se nombra en sentido propio lo que en el Padre y el Hijo se
nombra en sentido general. Tambin el Padre es ciertamente espritu; tambin el Hijo es espritu; santo es el Padre; y santo es el
Hijo. Al utilizar, pues, un nombre que es comn al Padre y al Hijo y que, por ello, es apropiado para indicar al Espritu Santo como
comunin entre ambos, se indica el don mutuo que es el Espritu Santo (De Trinitate V, 11, 12; CChr 50, 219s.; BKV' f1/13, 204).

39
Espritu Santo no es el Padre, (7) hay nada ms un solo Dios. De contemplar estas declaraciones,
surgi el Scutum Fidei, que es el escudo de la Trinidad, que trata de representar estas verdades
en una forma grfica.

La variacin moderna de este escudo es la siguiente:

Esta ilustracin grafica de la Trinidad no es muy apropiada como veremos ms adelante, pues
nicamente destaca el aspecto econmico de la Trinidad; sin embargo, hasta el momento solo nos
es necesario tener una visin imparcial de la teologa agustiniana. A continuacin, dejo con
ustedes algunas citas de de Agustn de Hipona a fin de que podamos comprender de sus propias
palabras que significaba para l la Trinidad.

Ms en su substancia, por la que son, los tres son uno, Padre, Hijo y Espritu Santo,
sin movimiento temporal, sobre toda criatura, sin intervalos de tiempo o de espacio;
uno e idntico desde la eternidad hasta la eternidad, eternidad que no existe sin
verdad y sin amor; pero en mis palabras el Padre, el Hijo y el Espritu Santo se
encuentran separados, pues no se pueden pronunciar a un tiempo, y en la escritura
ocupan tambin un lugar distanciado. Y lo mismo ocurre cuando nombro mi
memoria, mi entendimiento o mi voluntad, pues cada nombre lo relaciono con una
facultad; sin embargo, cada nombre es obra de las tres potencias, porque no existe
nombre de stos sin que se fijen en l conjuntamente la memoria, el entendimiento y
la voluntad. Acta la Trinidad en la voz del Padre, en la carne del Hijo yen la paloma

40
 del Espritu Santo, pero nosotros apropiamos a cada una de las divinas personas
dichas acciones. Este smil nos muestra de algn modo cmo la Trinidad, inseparable
en su esencia, puede manifestarse separadamente en la criatura sensible, y cmo la
accin indivisa de la Trinidad se encuentra en las cosas que sirven para representar
con toda propiedad al Padre, al Hijo y al Espritu Santo (De Trinitate, IV, 21,30;
BAC, XXXIX, p. 389; Traduccin de Luis Arias, O.S.A)

Mas, como el Padre es Padre por tener un Hijo, y el Hijo es Hijo porque tiene un
Padre, estas relaciones no son segn la substancia, porque cada una de estas
personas divinas no dice habitud a s misma, sino a otra persona o tambin entre s;
mas tampoco se ha de afirmar que las relaciones sean en la Trinidad accidentes,
porque el ser Padre y el ser Hijo es en ellos eterno e inconmutable. En consecuencia,
aunque sean cosas diversas ser Padre y ser Hijo, no es esencia distinta; porque estos
nombres se dicen no segn la substancia, sino segn lo relativo; y lo relativo no es
accidente, pues no es mudable (De Trinitate, V, 5, 6; BAC, XXXIX, pp. 401-403).

4. La edad media (siglo VI al XV d.C.): La postura de Toms de Aquino7

Luego de Agustn de Hipona, surgi Toms de Aquino (1224-1274 d.C.) considerado santo por la
Iglesia Catlica. En su obra ms prominente y conocida, es decir, la Suma Teolgica, tratado en el
cual se pretende exponer de forma sistemtica la doctrina Catlica Romana, dedica un apartado
exclusivo al tema de la Trinidad, dicho apartado fue titulado con el nombre de: Tratado de la
Trinidad. El tratado de la Trinidad de Toms de Aquino se divide en tres secciones, como sigue a
continuacin:

I. de las procesiones (q.27)

II. de las relaciones (q.28)
III. de las personas (qq.29-43)

A. Consideradas absolutamente:

1) En comn:
a. Sentido del trmino persona aplicado a Dios (q.29).
b. Nmero de personas divinas (q.30).
c. Algunas cosas que van anejas al nmero, como es la oposicin,
La semejanza, etc. (q.31).
d. De cmo podemos conocer las Personas divinas (q.32).

2) En particular:
a. Sobre la persona del Padre (q.33).
b. Sobre la persona del Hijo:

7
El aporte de Toms de Aquino (1224-1274 d.C.) fue destacar las apropiaciones de cada una de las hipstasis. A pesar de la unidad y
unicidad de la actividad ad extra [el aspecto econmico] de las tres Personas divinas, se atribuyen de manera especial a cada una de las
Personas obras determinadas. Se llama apropiacin a aquella manera de expresarse que atribuye a una determinada Persona propi edades
esenciales y sustanciales comunes a las tres Personas, u obras divinas ad extra ejecutadas por las tres Personas. Este modo de expresin se
encuentra en la Sagrada Escritura y en los Santos Padres, pero ha sido elaborado y explicado por la Teologa escolstica de la Edad Media
[Santo Toms de Aquino]. La apropiacin no es un procedimiento arbitrario. Antes bien, se funda intrnsecamente en la peculiaridad de la
Persona divina a la cual se atribuye una propiedad o una actividad. Por consiguiente, es un procedimiento apto para hacer destacar con
ms precisin y claridad la peculiaridad personal. La apropiacin presenta en cada caso a una determinada Persona no slo en su ser
autocntrico, sino tambin en su actividad. Las apropiaciones, empleadas ya por la Escritura y los Santos Padres, nos ayudan a formarnos
una idea viva de cada una de las Personas, as como de sus relaciones con el mundo. Las principales apropiaciones son las siguientes: al
Padre, en cuanto que es origen y fuente de las dos otras Personas, se le atribuye la eternidad, la unidad y el poder; al Hijo, en cuanto que es
palabra e imagen de todos los tesoros de la ciencia divina, se le atribuyen la sabidura, la verdad, la hermosura y la igualdad; al Espritu
Santo, en cuanto que es el lazo amoroso y personal del Padre y del Hijo, respectivamente, la consumacin de la vida divina, se le atribuyen
la bondad, la santidad, la delicia y la beatitud (Michael Schmaus, Teologa Dogmatica, Vol. I: La Trinidad de Dios, Ediciones Rialp, pgs. 405-
406, 1960).

41
Como Palabra (q.34).
Como Imagen (q.35).
c. Sobre la persona del Espritu:
El nombre de Espritu (q.36).
El nombre de Amor (q.37).
El nombre de Don (q.38).

B. Consideradas relativamente por comparacin:

1) A la esencia divina (q.39),

2) A las relaciones divinas (q.40),
3) A los actos nocionales (q.41),
4) Entre s:
a. En cuanto a la igualdad y semejanza (q.42),
b. En cuanto a su misin o envo a los nombres (q.43).

Consideradas absolutamente, las Personas divinas son estudiadas en general y en particular. Su

estudio general se realiza por medio de una elaboracin del concepto metafsico de "Persona"; en
su adaptacin a la Trinidad (q. 29), y termina por una cuestin sobre la cognoscibilidad de las tres
Personas divinas, en otros trminos sobre la relacin de la Trinidad y de la razn (q. 32). Su
estudio particular est presentado de manera impresionante, sobre todo porque conduce a la
explicacin de los nombres bblicos y teolgicos de Padre, Hijo y Espritu Santo. Consideradas
relativamente, las personas divinas son estudiadas en su relacin con la esencia divina, con las
propiedades y las nociones trinitarias, y finalmente entre ellas mismas. El tratado de la Trinidad
se cierra sobre la teora de las misiones (q. 43) donde se aborda la doctrina de la inhabitacin de
la Trinidad. La inhabitacin trinitaria es la presencia de la Santsima Trinidad en el espritu del
que est en la gracia de Dios. Con respecto a este punto Toms nos dice:

Est lo que dice Agustn: La misin invisible se hace para santificar a la

criatura. Pero toda criatura que tenga la gracia se santifica. Por lo tanto, la
misin invisible se hace a toda criatura que tiene la graciaLa misin implica
conceptualmente que el enviado, o bien empiece a estar donde antes no estuvo, y
esto es lo que les sucede a las criaturas, o que empiece a estar donde ya estaba,
pero de un nuevo modo, que es el modo como se atribuye la misin a las personas
divinas. Por lo tanto, en aqul a quien se hace la misin invisible es necesario
tener presente dos cosas: la inhabitacin de la gracia y una cierta innovacin
producida por la gracia. Por lo tanto, la misin invisible se hace a todos aquellos
en quienes se encuentran estos dos aspectos (Suma Teolgica, pg. 420).

Para Toms de Aquino la inhabitacin es un hecho ontolgico y psicolgico. Hay, pues, por parte
de la Trinidad, como un abandono de s y una invitacin a gozar amigablemente de la presencia
del amigo. Eso es lo que ensea Toms de Aquino: no se dice que poseemos verdaderamente sino
aquello de lo cual libremente podemos usar y disfrutar. Este efecto, que existe slo en las almas
de los justos, es un efecto asimilador, que imprime en el alma una imagen de la Trinidad mucho
ms perfecta de la que ha dejado en el alma, el acto creador. Llega incluso a reproducir los rasgos
ms particulares de las personas divinas. Esto por la ley de la apropiacin: el don de sabidura,
que nos hace conocer a Dios, es propiamente representativo del Hijo; y el amor de caridad que
nos permite amar a Dios es propiamente representativo del Espritu Santo.

5. La reforma del siglo XVI d.C.: La postura de los reformadores

Para la poca de la Reforma del siglo XVI d.C. los reformadores y todas las confesiones de la
Reforma expresan la doctrina de la Trinidad en la forma ortodoxa formulada en la iglesia
primitiva.

42
Martn Lutero:

Lutero acept la doctrina ortodoxa de la Trinidad porque l consider que se enseaba en las
Escrituras, aunque tuvo la impresin de que slo la fe la poda comprender. Algo importante de
destacar es que Martn Lutero nos advirti que no debemos abordar el tema de la Trinidad divina
valindonos de nuestro intelecto natural. Dijo que quienes estudian este tema confiando en su
propio intelecto son maestros de Dios, no discpulos Suyos.

Juan Calvino:

En su Institucin (1.13) Calvino discute extensamente la doctrina de la Trinidad y defiende dicha

doctrina tal como fue formulada por la Iglesia de los primeros siglos. En general, Calvino prefiri
no ir ms all de las simples declaraciones de la Escritura sobre esta materia, por lo que incluso,
en su primera estancia en Ginebra, evit utilizar los trminos Persona y Trinidad. En su
Institucin, sin embargo, defiende el uso de estos trminos y critica a aquellos que son adversos a
ellos. Caroli levant acusaciones de arrianismo contra l, que demuestran no tener base alguna.
Calvino se adhiri a la absoluta igualdad de las Personas en la Deidad, e incluso, afirm la auto-
existencia del Hijo, implicando de este modo que, lo que era generado no es la esencia del Hijo;
sino ms bien su subsistencia personal. l dice que la esencia de ambos, la del Hijo y la del
Espritu es no-engendrada, y que el Hijo, en tanto es Dios, es auto-existente
independientemente de la consideracin de persona; pero en tanto es Hijo, afirmamos que l es
del Padre. As pues, su esencia es no-originada; pero el origen de su persona es Dios mismo.
(Institucin 1.13,25). A veces se dice que Calvino negaba la eterna generacin del Hijo. Esta
afirmacin se basa en el siguiente pasaje: Porque cul es el beneficio de debatir si el Padre
genera siempre, siendo que es necio imaginar un continuo acto de generacin cuando es evidente
que las tres Personas han subsistido en un solo Dios desde la eternidad. (Institucin 1.13,29).
Pero esta afirmacin difcilmente pretende negar la eterna generacin del Hijo, puesto que l la
ensea en otros pasajes. Lo ms probable es que, simplemente es una expresin de desacuerdo
con la especulacin nicena sobre la eterna generacin como un movimiento perpetuo, siempre
completo, y sin embargo nunca completo. Warfield dice: Calvino parece haber encontrado difcil
esta concepcin, quizs sin sentido. (Calvin and Calvinism, p. 247s).

Las Confesiones de fe:

A continuacin citamos las concepciones trinitarias de algunas confesiones de fe que se

originaron desde la reforma hasta inicios del siglo XX d.C.

La Confesin de Augsburgo (1530 d.C.) claramente declara:

Hay una esencia divina la cual se llama y es Dios sin embargo, hay tres
personas de la misma esencia y poder, que tambin son coeternas; el Padre, el
Hijo, y el Espritu Santo (III, 7).

Los Artculos de la religin (Iglesia de Inglaterra, 1571 d.C.) por su parte nos dice:

Hay un solo Dios vivo y verdadero, eterno, sin cuerpo, partes o pasiones; de
infinito poder, sabidura y bondad; el Creador y Conservador de todas las cosas,
as visibles como invisibles. Y en la unidad de esta Naturaleza Divina hay Tres
Personas de una misma sustancia, poder y eternidad; el Padre, el Hijo y el
Espritu Santo.

La Confesin de fe de Westminster (Inglaterra, 1646 d.C.) dice:

No hay sino un solo Dios, el nico viviente y verdadero, quien es infinito en su

ser y perfecciones, espritu pursimo, invisible, sin cuerpo, miembros o pasiones,

43
 inmutable, inmenso, eterno, incomprensible, todopoderoso, sabio, santo,
absoluto que hace todas las cosas segn el consejo de su propia voluntad, que es
inmutable y justsimo y para su propia gloria. Tambin Dios es amoroso, benigno
y misericordioso, longnimo, abundante en bondad y verdad, perdonando toda
iniquidad, trasgresin y pecado, galardonador de todos los que le buscan con
diligencia, y sobre todo muy justo y terrible en sus juicios, que odia todo pecado y
que de ninguna manera dar por inocente al culpable. Dios posee en s mismo y
por l mismo toda vida, gloria, bondad y bienaventuranza, es suficiente en todo,
en s mismo y respecto a s mismo, no teniendo necesidad de ninguna de las
criaturas que l ha hecho, ni derivando ninguna gloria de ellas sino que solamente
manifiesta su propia gloria en ellas, por ellas, hacia ellas y sobre ellas. El es la
nica fuente de todo ser, de quien, por quien y para quien son todas las cosas,
teniendo sobre ellas el ms soberano dominio, y haciendo por ellas, para ellas, y
sobre ellas toda voluntad. Todas las cosas estn abiertas y manifiestas delante de
su vista, su conocimiento es infinito, infalible e independiente de toda criatura, de
modo que para l no hay ninguna cosa contingente o dudosa. Es santsimo en
todos sus consejos, en todas sus obras y en todos sus mandatos. A l son debidos
todo culto, adoracin, servicio y obediencia que tenga a bien exigir de los ngeles,
de los hombres y de toda criatura. En la unidad de la Divinidad hay tres personas
en una sustancia, poder y eternidad: Dios Padre, Dios Hijo y Dios Espritu Santo.
El Padre no es de nadie, ni es engendrado, ni precedente de nadie; el Hijo es
engendrado al eterno del Padre, y el Espritu Santo procede eternamente del
Padre y del Hijo.

La Confesin de fe bautista de Nueva Hampshire (1833 d.C.) declara:

Creemos que hay un solo Dios viviente y verdadero, infinito, Espritu inteligente,
cuyo nombre es Jehov, Hacedor y Arbitro Supremo del cielo y de la tierra,
indeciblemente glorioso en santidad; merecedor de toda la honra confianza y
amor posibles; que en la unidad de la divinidad existen tres personas, el Padre, el
Hijo, y el Espritu Santo iguales estos en perfeccin divina desempean oficios
distintos, que armonizan en la grande obra de la redencin.

La Fe y mensaje bautista (Convencin bautista del sur, 1925 d.C.) establece:

Hay un Dios, y solo uno, viviente y verdadero. l es un Ser inteligente, espiritual

y personal, el Creador, Redentor, Preservador y Gobernador del universo. Dios es
infinito en santidad y en todas las otras perfecciones. Dios es todopoderoso y
omnisciente; y su perfecto conocimiento se extiende a todas las cosas, pasadas,
presentes y futuras, incluyendo las decisiones futuras de sus criaturas libres. A
Ella debemos el amor ms elevado, reverencia y obediencia. El Dios eterno y trino
se revela a s mismo como Padre, Hijo y Espritu Santo, con distintos atributos
personales, pero sin divisin de naturaleza, esencia o ser.

1. Dios el Padre

Dios como Padre reina con cuidado providencial sobre todo su universo, sus
criaturas, y el fluir de la corriente de la historia humana de acuerdo a los
propsitos de su gracia. l es todopoderoso, omnisciente, todo amor, y todo sabio.
Dios es Padre en verdad de todos aquellos que llegan a ser sus hijos por medio de
la fe en Cristo Jess. l es paternal en su actitud hacia todos los hombres.

2. Dios el Hijo

44
 Cristo es el Hijo eterno de Dios. En su encamacin como Jesucristo fue concebido
del Espritu Santo y nacido de la virgen Mara. Jess revel y cumpli
perfectamente la voluntad de Dios, tomando sobre s mismo la naturaleza
humana con sus demandas y necesidades e identificndose completamente con la
humanidad, pero sin pecado. l honr la ley divina por su obediencia personal, y
en su muerte sustituta en la cruz, l hizo provisin para la redencin de los
hombres del pecado. l fue levantado de entre los muertos con un cuerpo
glorificado y apareci a sus discpulos como la persona que estaba con ellos antes
de su crucifixin. l ascendi a los cielos y est ahora exaltado a la diestra de Dios
donde l es el nico Mediador, completamente Dios, completamente hombre, en
cuya Persona se ha efectuado la reconciliacin entre Dios y el hombre. l volver
con poder y gloria para juzgar al mundo y consumar su misin redentora. l mora
ahora en todos los creyentes como el Seor vivo y omnisciente.

3. Dios el Espritu Santo

El Espritu Santo es el Espritu de Dios, completamente divino. l inspir a santos

hombres de la antigedad para que escribieran las Escrituras. Mediante la
iluminacin l capacita a los hombres para entender la verdad. l exalta a Cristo.
l convence a los hombres de pecado, de justicia, y de juicio. l llama a los
hombres al Salvador, y efecta la regeneracin. En el momento de la regeneracin
l bautiza a cada creyente en el Cuerpo de Cristo. l cultiva el carcter cristiano,
conforta a los creyentes, y les da los dones espirituales por medio de los cuales
ellos sirven a Dios mediante su iglesia. l sella al creyente para el da de la
redencin final. Su presencia en el cristiano es la garanta de que Dios llevar al
creyente hasta alcanzar la plenitud de la estatura de Cristo. l ilumina y da poder
al creyente y a la iglesia en adoracin, evangelizacin y servicio.

6. La concepcin de la Trinidad despus de la Reforma

Despus de la Reforma no encontramos ningn avance en el desarrollo de la doctrina de la

Trinidad, pero s solamente la repeticin de algunas de las definiciones errneas de los primeros
siglos. Los arminianos Episcopio, Curcellaeus y Limborgh revivieron la doctrina de la
subordinacin, principalmente, otra vez, segn parece, para mantener la unidad de la Deidad.
Atribuyeron al Padre cierta preeminencia sobre las otras dos personas, en orden, dignidad y
poder. Una posicin algo parecida tom Samuel Clarke en Inglaterra, y Kahnis, un telogo
luterano. Otros siguieron el camino trazado por Sabelius, enseando una especie de Modalismo,
por ejemplo, Emanuel Swedenborg, que sostuvo que el eterno Dios hombre se hizo carne en el
Hijo, y oper por medio del Espritu Santo; Hegel, que habla del Padre como Dios en s mismo,
del Hijo como Dios objetivndose (en s mismo), y del Espritu Santo como Dios volviendo a s
mismo; y Schleiermacher, que consider a las tres personas simplemente como tres aspectos de
Dios: El Padre es Dios como la unidad fundamental de todas las cosas, el Hijo es Dios que se
convierte en consciente personalidad en el hombre, y el Espritu Santo es Dios que vive en la
Iglesia. Los Socinianos contemporneos de la Reforma se movieron siguiendo las ideas arrianas,
pero aun fueron ms all de Arria, haciendo de Cristo nada ms que un hombre, y del Espritu
Santo un poder o influencia. Fueron precursores de los Unitarios y tambin de los telogos
liberales que hablan de Jess como de un maestro divino, e identifican al Espritu Santo con el
Dios inmanente. Finalmente, hubo algunos que reconociendo la afirmacin de la doctrina de una
Trinidad ontolgica como ininteligible quisieron alejarse de ella y se sintieron satisfechos con la
doctrina de una Trinidad econmica, una Trinidad tal como se revela en la obra de redencin y en
la experiencia; de stos fueron Moiss Stewart, W. L. Alexander y W. A. Brown. Durante mucho
tiempo disminuy el inters en la doctrina de la Trinidad, y la discusin teolgica se enfoc ms
particularmente sobre la personalidad de Dios. Brunner y Barth de nuevo han llamado la atencin
a su importancia. Este ltimo la coloca en lugar muy importante, y la discute en relacin con la
doctrina de la revelacin, dedicndole 220 pginas de su Dogmtica. Ostensiblemente, deriva de

45
la Escritura su doctrina; pero formal y lgicamente, encuentra que se halla envuelta en la mera
sentencia, "Dios habla". El es el revelador (Padre), la revelacin (Hijo) y la revelacidad (el Espritu
Santo). El se revela, El es la revelacin, y El es tambin el contenido de la revelacin. Dios y su
revelacin se identifican. En su revelacin tambin permanece Dios, absolutamente libre y
soberano. Esta idea de Barth no es una especie de Sabelianismo, porque l reconoce tres personas
en la Deidad. Todava ms, Barth no admite ninguna subordinacin. Dice: "De esta manera, al
mismo Dios que en sin par unidad es Revelador, Revelacin y Revelacidad, se le atribuye tambin
en una sin par variedad en s mismo, precisamente este triple modo de ser".

7. Nociones contemporneas de la Trinidad

En el siglo veinte hay enfoques nuevos sobre la doctrina de la Trinidad. Sin embargo, algunos
telogos modernos reconocen que la clsica frmula trinitaria soluciona lo que parecen
contradicciones de la fe, tales como las tres aparentemente incompatibles doctrinas
fundamentales: monotesmo, la deidad de Cristo y la vivencia con Dios por medio del Espritu.
Otros pensadores consideran que la nocin trinitaria es anacrnica y debe ser reinterpretada para
que sea racional y comprensible. Aunque abundan nociones de la Trinidad en la teologa
contempornea, nos limitamos a presentar los puntos de vista de ocho telogos.

l. Paul Tillich. No hay que sorprenderse que el filsofo-telogo panentesta, Paul Tillich,
exprese sus restricciones mentales referentes al desarrollo de la tradicin trinitaria clsica. Sin
embargo, l no quiere descartar esa doctrina, sino reinterpretarla, purificarla de su contenido
bblico y tradicional. Para l, la nocin de la Trinidad expresa la automanifestacin de la Vida
Divina a la humanidad. Las tres personas son meramente smbolos de esa actividad divina pues
Dios no es una persona, sino el fundamento de ser, un abismo infinito, y ser mismo. Sin embargo,
con relacin al hombre, Dios es personal.

2. Karl Barth. En contraste con Tillich, este distinguido telogo suizo considera que la doctrina
sobre el Dios trino constituye un desarrollo analtico del hecho central de la revelacin. Sin
embargo, no es una doctrina revelada sino algo implicado en el acto y contenido de la
autorrevelacin en Cristo Jess, la cual es atestiguada en la Santa Escritura. Barth insiste que la
Trinidad inmanente precede la Trinidad econmica, es decir que la manera triple en que Dios
obra recprocamente dentro de s mismo, es anterior al modo por el cual se relaciona con el
mundo. Barth prefiere hablar acerca de Dios como una persona en tres modos de ser. El se
imagina que su doctrina no es una forma de modalismo porque los modos de ser existen
simultneamente y no sucesivamente. Segn este telogo neoortodoxo, el concepto moderno de
persona contiene la nocin de conciencia de s, por lo tanto una Trinidad de tres personas
implicara tritesmo (tres individuos) ms bien que monotesmo.

3. Karl Rahner. Este eminente telogo catlico es gran admirador de Barth. Aceptara el
trmino "personas para definir la Trinidad si vuelve a limitarse a su significado original, un actor
o papel en un drama y no una persona en el sentido actual. Al igual que Barth, Rahner considera
que el emplear el trmino personas" como tres centros de conciencia resultara en convertir la
Trinidad en tritesmo hertico. Parece que l quiere evitar la idea de que Padre, Hijo y Espritu
Santo son tres entidades que existen independientemente la una de la otra. Prefiere referirse a las
personas divinas como la manera distinta de subsistir". Alguien ha criticado este sustituto:
Nadie puede invocar, adorar o glorificar una manera distinta de subsistir".

4. Wolfhart Pannenberg. Segn l, la historia consiste en el desarrollo de la Trinidad. La

esencia misma de Dios es el amor divino. Sin embargo, este amor no es solo un atributo divino,
sino la naturaleza esencial de Dios, y esa verdad no se puede entender excepto en conjuncin con
la idea trinitaria. l quiere retener la monarqua (gobierno por un solo jefe) del Padre, pero esta
se realiza por medio del Hijo y del Espritu Santo. Mediante la obra del Hijo, el Reino o
monarqua del Padre se establece en la creacin} y por medio de la obra del Espritu el Reino o
monarqua del Padre en creacin es consumada". Pannenberg afirma la mutualidad y

46
dependencia mutua de las personas de la Trinidad, pero retiene la monarqua del Padre. Dios es
personal solamente a travs de una u otra de las tres personas, pero no como una sola entidad
inefable. Al crear el mundo, Dios se hizo dependiente de su creacin".

5. William, Hill. Es un telogo moderno cuya doctrina debe mucho a las ideas de Santo Toms.
Afirma que Dios no es un Absoluto inmutable e impasible, sino una comunin de personas que
son iguales y unidas en todas sus acciones. La doctrina de la Trinidad presupone alguna
indicacin sobre la identidad distintiva de los que la constituyen". l dice que las personas en
Dios constituyen una nter subjetividad: Padre, Hijo y Espritu son tres centros de conciencia en
comunidad, en comunicacin mutua. Los miembros de la Trinidad constituyen una koinonia
divina".

6. Donald Bloesch. Habiendo tenido una fuerte influencia de parte de Barth, este destacado
pensador intenta formular un equilibrado concepto de la Trinidad. Las personas de la Santa
Trinidad significan agencias de relacin ms bien que personalidades separadas. Dios en su
esencia es uno, pero la manera en que l acta dentro de s mismo es triple. En la deidad hay un
ser pero tres modos de existencia; hay una persona pero tres medios de relacionarse; hay una
voluntad pero tres operaciones para implementar esa voluntad; hay una inteligencia pero tres
operaciones de inteligencia. Dios no acta solamente en una manera triple sino tambin existe
dentro de s mismo en una relacin tripersonal.

7. James I. Packer. Conocido como un escritor que expresa con lucidez y precisin la posicin
evanglico-conservadora, define sucintamente el trinitarianismo: La creencia de que el creador
personal es tres personas tan ciertamente como es una, constituye la caracterstica del tesmo
cristiano. Dentro de la unidad compleja de un ser, hay tres centros personales de conciencia
racional que son eternamente inherentes, se compenetran, se relacionan en amor mutuo y
cooperan en todas las acciones divinas. Dios es no solamente l, sino tambin Ellos: Padre, Hijo y
Espritu, los tres iguales y coeternos en poder y gloria, aunque funcionan de acuerdo con un
patrn fijo en que el Hijo obedece al Padre y el Espritu ayuda a ambos.

8. Millard J. Erickson. Es el autor de Christian Theology, una obra cuya orientacin es tanto
ortodoxa como clsica. Aunque l conoce bien las reformulaciones modernas de doctrinas
tradicionales y responde a ellas, las usa solamente cuando estn de acuerdo con las enseanzas
bblicas. Su concepto es el siguiente. La Trinidad es una comunin de tres personas, tres centros
de conciencia, las cuales existen y siempre han existido en unin de una con la otra y en
dependencia la una de la otra. Cada una depende por su vida de cada una de las otras. Comparten
su vida en tan estrecha comunin que cada una est consciente de lo que est la otra. Ninguna de
ellas ha existido independientemente de la otra y ni lo har ni lo podr ahora o en el futuro. Cada
una es esencial a la vida de cada una de las otras, ya la vida colectiva de la Trinidad, estn unidas
la una a la otra con amor, amor gape, el cual las une en la ms estrecha e ntima relacin. Este
amor desinteresado, amor gape, hace que cada una se preocupe ms de la otra que por s misma.
Por lo tanto hay una sumisin mutua de cada una a cada una de las otras, y una glorificacin
mutua de la una a la otra. Existe igualdad completa de las tres. Ha sido, por supuesto,
subordinacin temporaria de un miembro de la Trinidad a otro, pero esto es funcional ms bien
que esencial. A la vez, esta unidad e igualdad no requieren identidad de funcin. Hay ciertos roles
que pertenecen primordialmente a uno, aunque todos participan en la funcin de cada uno.

47
 Captulo 5

Historia etimolgica del dogma trinitario

A continuacin abordaremos el tema concerniente a la historia de la terminologa o etimologa del

concepto trinitario, este estudio nos servir como base para los puntos a tratar en la segunda
parte de este libro, sin embargo debido a que su trato es meramente de carcter histrico decid
colocarlo en esta primera para que trata del anlisis histrico de la verdad trinitaria.

1. La problemtica en el empleo terminolgico del dogma

A lo largo de los siglos han existido ciertas dificultades en cuanto al uso o empleo de trminos
apropiados para expresar los puntos esenciales de la verdad acerca de la Trinidad, ejemplo de ello
son los siguientes argumentos:

Debido a que el usus loquendi de ciertos trminos importantes no estaba determinado en aquel
tiempo. Por ejemplo, la palabra hypostasis se empleaba en dos sentidos opuestos. Se tomaba con
frecuencia en su sentido etimolgico como sustancia, y es empleada por el Concilio como
sinnimo de ousia. Pero ya haba comenzado a ser empleado en el sentido de persona. Por cuanto
expresa realidad, en oposicin a lo que es fenomnico o aparente, o modo de manifestacin, vino
a ser empleado universalmente en la Iglesia Griega, en el segundo sentido, como salvaguarda
contra la idea de una Trinidad meramente modal. Se admite que tendra que prevalecer una gran
confusin si alguien dijera que hay slo una hypostasis en la Deidad, y otro que hay tres, cuando
los dos estuvieran significando la misma cosa, el uno usando la palabra en sentido de sustancia, y
el otro en el de persona. En la Iglesia Latina se experiment la misma dificultad con el uso de las
palabras substantia y subsistentia. Estas palabras eran frecuentemente intercambiadas como
equivalentes, y se empleaban las dos, a veces en el sentido de sustancia, y a veces en el de
suppositum. El uso finalmente determin que el primero significara sustancia o esencia, y el
segundo un modo en el que existe la sustancia, esto es, suppositum. As, segn el uso establecido,
en la Deidad hay una sustancia, y tres subsistencias. Para expresar la idea de una suppositum
intelligens, o agente auto-consciente los griegos empleaban el trmino prospon. Pero como este
trmino significa propiamente el rostro, el aspecto, y era empleado por los Sabelianos para
expresar su doctrina del triple aspecto en el que se revelaba la Deidad, fue rechazado y se adopt
la palabra hypostasis. La palabra latina persona (de per y sono) significa propiamente una
mscara llevada por un actor y a travs de la que hablaba, y luego el papel o carcter que el actor
representaba, por causa de esto, esta palabra tuvo dificultades hasta ser aceptada en la
terminologa de la teologa (Charles Hodge, Teologa sistemtica).

El Dios uno existe, en tres personas o subsistencias o hipstasis, que son la nica naturaleza
divina (physis), la nica esencia (osa) divina, la nica substancia divina (diferente de la
subsistencia). Las personas son iguales, por igual eternas y omnipotentes. No se da una definicin
solemne de los conceptos as usados (persona, hypostasis, physis, osa, substancia), ni de las
eventuales diferencias entre persona e hypstasis. El sentido de estas palabras debe sacarse de
una difcil correlacin de los motivos que las acuaron; de las determinaciones de estas palabras
en la teologa escolstica; del sentido que ellas mismas tienen en las afirmaciones dogmticas con
su oposicin dialctica de los conceptos (hypostasis-usa); y de la circunstancia de que esencia
aqu es ms fcilmente comprensible, significando el ser divino, la divinidad de estas tres
personas en la absoluta identidad de esa esencia de Dios. Las manifestaciones ms recientes del
magisterio no han tenido en cuenta el desarrollo ulterior del concepto de persona, sino que
siguen usndolo en el sentido que la palabra haba recibido en las luchas antiarrianas y en la
cristologa (Trinidad, K. Rahner, Enciclopedia Teolgica Sacramentum Mundi, Herder,
Barcelona, 1972-1975).

48
 2. Desarrollo histrico de la terminologa en el pensamiento patrstico

Para clarificar mejor este punto analicemos un poco la historia etimolgica dentro del
pensamiento patrstico pre-niceno:

Los Capadocios, para conducir a la fe a los semiarrianos hesitantes y de buena ley, toman sobre
sus hombros la empresa de fijar el significado preciso de las palabras oscilantes de ousa,
hipstasis y prsopon. En el lenguaje teolgico de nuestros das, hipstasis equivale a persona.
Pero esta equivalencia no es reconocida en el lenguaje eclesistico sino despus de largas y
enconadas controversias. En los Padres, dicha evolucin es dogmtica; en los escolsticos,
teolgica. Ms tarde Gnther pretende reformar el concepto tradicional, y su doctrina es
reprobada por Po IX. La palabra hypstasis no forma parte del lxico del Estagirita, y en los
neoplatnicos explica la teora de las emanaciones. En la Escritura tiene significado de realidad
objetiva, en contraposicin al fenmeno ilusorio, y es sinnima de fundamento o base. Se la
encuentra tambin en algunos Padres en sentido de realidad consistente. Taciano llama a Dios
hipstasis del mundo; Orgenes desafa a su adversario Celso a que profundice en la hipstasis de
los dolos, y Basilio usa de vez en cuando indistintamente la palabra ousa e hypstasis. La
frmula ciriliana kat' hypstasin tiene el mismo valor que kat'aletheian, de uso frecuente en los
escritores posteriores. Como nota Petau, al traducir los latinos la palabra hipstasis por
subsistentia le dan un sentido concreto. Los Padres titubean y se muestran embarazados al
aplicar nuestro trmino al dogma de la Trinidad. El Ser subsistente, la realidad objetiva, conviene
a la esencia divina y a cada una de las personas. De ah que no sea infrecuente el encontrar la
palabra hipstasis con significacin de ousa. Abundan los textos explcitos. Ireneo, Gregorio de
Nisa, Cirilo de Jerusaln, identifican, como Atanasio, la ousa y la hipstasis. Aunque ms
raramente, tambin se encuentra ousa en sentido de hipstasis; es decir, de substancia individua,
completa. Dicha identificacin es palmaria en los Padres de Antioqua contra Pablo de Samosata,
y Gregorio Niziaceno llama al Padre ousa no engendrada. A nadie, pues, debe extraar si en el
concilio de Nicea la equivalencia de ambos trminos parece afirmarse. As al menos lo entiende
Atanasio. La trinidad de hipstasis se reafirma vigorosamente en Orgenes. Petau, y despus de el
Prat y Seeberg, han credo que el escritor alejandrino fue el primero en sentar la distincin
cientfica de ambos trminos, mientras Leipoldt y Loofs estn por la identificacin tradicional.
Aplicada a la Trinidad en la pluma de los orientales, toma, pues, la significacin restringida de
substancia completa antes an del 362 d.C. Los latinos adoptan una terminologa bastante
uniforme. Una substantia et tres personae. Boecio explica cumplidamente el significado y origen
de la palabra persona. Gan en rango jerrquico al pasar de la escena al individuo de la especie
humana. Tertuliano es el autor de esta frmula definitiva, que volveremos a encontrar en todos
los escritores posteriores, pasando por Ambrosio, Hilario, Novaciano y Agustn. La palabra
prsopon, versin griega del trmino persona, encuentra cierta oposicin en Basilio por conservar
el aire teatral de su origen. De ah una primera fuente de dificultades. Los orientales podan
tachar a los latinos de sabelianismo, pues la entendan en sentido etimolgico. A su vez, los
Padres de Occidente entendan la palabra hipstasis en sentido de substancia, engaados por la
analoga gramatical, y podan echar en cara a los griegos su arrianismo, pues afirmaban en Dios la
existencia de tres hipstasis. Agustn, en varios pasajes del De Trinitate, hace notar esta
disparidad de nomenclatura. Decir una esencia y tres substancias es afirmacin malsonante para
un latino, pues la frmula de la fe afirma la existencia en Dios de una esencia o substancia y tres
personas. Las frmulas de Occidente terminarn por compenetrarse con las orientales debido a
influencias mutuas. As, la palabra hipstasis se identifica con la palabra prsopon o persona.
Nosotros, los griegos, dice Gregorio de Nacianceno, decimos religiosamente una ousa y tres
hipstasis: el primer trmino designa la naturaleza en la divinidad; el segundo, la triplicidad de
las propiedades individuales. Los latinos sienten lo mismo, pero con diferentes palabras; y as se
cree que existe diferencia de credo donde no se encuentra sino cicatera de palabras. Basilio toma
sobre sus hombros de titn el trabajo de pacificador, y empieza por definir el valor ideolgico de
las palabras en circulacin. Es la nica manera de entenderse. Si fracasa al poner el veto al
trmino prsopon, consigue fijar el sentido de la palabra ousa e hypstasis. He aqu un resumen
de su doctrina segn Tixeronte. La ousa es algo comn (to koinn) a todos los individuos de la

49
misma especie, y todos la poseen en el mismo grado. Mas esta ousa no tiene existencia autntica,
a no ser completada por las notas individuantes que la determinan y concretizan. Notas que
tienen mltiples denominaciones. Se las llama idiottes, idimata, morphai, etc. La persona o
hipstasis es, en conclusin, la ousa determinada, diferenciada, el ser concreto. Y si bien esta
definicin no aquilata la diferencia entre persona e individuo, sienta ya las bases para una
distincin cientfica al decir que la hipstasis es el ser to kath' kaston, que en lenguaje escolstico
se traducir por el ser per se subsistens. En la Trinidad, la ousa es comn; la persona se distingue
segn los caracteres de paternidad, filiacin y procesin. Los Capadocios se pronuncian, pues, por
la distincin entre la ousa y la hipstasis, y su autoridad se impone en los escritores de la
posteridad. Gregorio de Nisa, sin abordar expresamente la cuestin filosfica, adopta la
terminologa de su hermano y emplea, adems, la palabra prsopon como sinnima de hipstasis,
y Gregorio Nacianceno reasume la tesis principal de Basilio referente a la distincin entre la ousa
y la hipstasis, admitiendo tambin el prsopon en el dogma trinitario. Cuando el concilio de
Constantinopla proclama la equivalencia de los trminos persona e hipstasis, las terminologas
de Oriente y Occidente se funden oficialmente en el terreno de la ortodoxia. La obra pacificadora
de los Capadocios haba triunfado en toda la lnea. Al Espritu Santo dedican los Capadocios una
sostenida atencin y se muestran siempre adversarios decididos de los pneumatmacos.

3. La comprensin etimolgica ortodoxa

Como podemos ver, en la historia de los estudios teolgicos sobre la Trinidad divina se han
utilizado bsicamente tres trminos: esencia, hipstasis y sustancia. Es necesario aclarar el
significado de estas tres palabras, para entender ms claramente la verdad trinitaria.

a) Esencia

El siguiente artculo de Luis Berkhof nos introducir en el estudio de la esencia de la Trinidad.

Dios es uno en la esencia de su Ser, o en su naturaleza constitucional. Algunos de

los primitivos padres de la Iglesia usaron el trmino substancia como sinnimo
de esencia; pero los escritores posteriores evitaron usarla en atencin al hecho
de que en la iglesia latina substanti se usaba como una traduccin de
hypostasis y tambin de ousia, y por lo mismo resultaba ambigua. Al presente,
los dos trminos substancia y esencia se usan indistintamente. No hay objecin
a esto siempre que tengamos en mente que es muy pequea la diferencia de su
significado. Shedd los distingue de la manera siguiente: Esencia es derivado de
esse, que significa ser, y denota un ser activo. Substancia es derivado de substare,
y denota la posibilidad latente de poder ser... El trmino esencia describe a Dios
como una suma total de infinitas perfecciones; el trmino substancia lo describe
como el fundamento de infinitas actividades. La primera es, comparativamente,
una palabra activa; la segunda es pasiva. La primera es, comparativamente, una
palabra espiritual, la segunda es material. Hablamos de substancia material; pero
no de esencia material (Luis Berkhof, Teologa sistemtica).

Podemos comprender el significado que la palabra esencia tiene en el estudio de la Trinidad

Divina al definir otras dos palabras relacionadas con este trmino, que son: elemento y
naturaleza. Un elemento es una sustancia. En la Nueva Jerusaln hay tres elementos: el oro, las
perlas y las piedras preciosas. Por tanto, en la edificacin de la Nueva Jerusaln se usan tres
sustancias o elementos. Todo elemento posee su propia naturaleza, y en la naturaleza propia de
un elemento se halla la esencia. En consecuencia, la esencia denota la cosa en s misma. Ahora
podemos percatarnos de que existe una diferencia significativa entre estas dos palabras: esencia y
sustancia; no es posible referirnos a la sustancia de la esencia, pero s a la esencia de la sustancia.
As pues, toda sustancia, todo elemento sustancial, posee su propia esencia.

b) Hipstasis

50
Los primeros telogos cristianos recurrieron al trmino hipstasis para referirse a la sustancia
misma de la Trinidad. Este trmino procede del griego, donde hypo significa debajo de y stasis
significa algo sustancial que sirve de soporte subyacente. La forma castellanizada de esta
palabra griega es hipstasis, y es invariable en nmero. Ella significa un soporte o sustancia
esencial subyacente, lo cual se refiere a la constitucin intrnseca de la Deidad Triuna, que es el
Padre, el Hijo y el Espritu. Es como las cuatro patas de una mesa, que proveen el soporte
sustancial debajo de la mesa. As pues, la acepcin ms sencilla de la palabra hipstasis es soporte
sustancial. El Padre, el Hijo y el Espritu son las tres hipstasis o sustancias de la Trinidad Divina,
de la Deidad. En teologa, la palabra hipstasis gradualmente comenz a ser entendida como
personas. A esto se debe que segn el diccionario, una de sus acepciones sea el de persona. Este
entendimiento se aleja mucho de lo correcto y acarrea muchos problemas. Afirmar que el Padre,
el Hijo y el Espritu son tres hipstasis es correcto, pero afirmar categricamente que el Padre, el
Hijo y el Espritu son tres personas es ir demasiado lejos. Griffith Thomas en su libro Principios
de Teologa, nos dice lo siguiente:

Al trmino, persona, a veces se le presenta oposicin. Como todo lenguaje

humano, est sujeto a ser acusado de inadecuacin y aun de verdadero error.
Ciertamente no se debe recalcar demasiado o llevar al tritesmo ... Mientras que
nosotros estamos obligados a usar trminos como substancia y persona, no
debemos pensar en ellos como idnticos a lo que entendemos como substancia o
personalidad humana ... La verdad y experiencia de la Trinidad no depende de
terminologa teolgica.

Griffith Thomas nos ha indicado que debido a lo inadecuado del lenguaje humano, podemos
tomar prestada una palabra como persona, pero el problema reside en que si abusamos de dicho
trmino, ello habr de llevarnos al tritesmo. Incluso al usar la palabra hipstasis no estamos
exentos de riesgo, pues siempre que tenemos que valernos de cualquier trmino, de cualquier
vocablo o de cualquier ilustracin para definir la Trinidad Divina, se corre un riesgo.

En la historia de la teologa trinitaria todava no se ha reflexionado

suficientemente sobre la evolucin divergente del sentido de la palabra persona
en el campo teolgico, por un lado, y en la filosofa moderna y en el lenguaje
general moderno, por otro. Esta evolucin divergente conduce constantemente a
una inteligencia falsa de la frase donde se afirma que el Dios uno existe en tres
personas, porque hoy en esa frase persona es entendida casi inevitablemente en
un sentido actual, o sea, no como manera de subsistencia, sino como centro
personal de accin, y as se introduce en la teologa trinitaria un tritesmo
difcilmente disimulableUn concepto universalizado de persona, aplicable tres
veces, slo con suma precaucin puede usarse en la teologa trinitaria, si no ha de
producirse ms confusin que inteligencia recta. Con la informacin sutil de que
aqu se trata de nmeros transcendentales, que no implican multitud, el
cristiano normal recibir poca ayuda para evitar las confusiones que le
amenazan. No se puede prohibir al predicador, si con relacin a Dios habla de
tres, que use otros conceptos y palabras, p. ej., la palabra clsica hipstasis
(subsistencias), o maneras de subsistir, maneras de ser (Teologa de la
Trinidad, K. Rahner, Enciclopedia Teolgica Sacramentum Mundi, Herder,
Barcelona 1972-1975).

La Trinidad Divina es misteriosa en gran manera. Nuestra mentalidad finita no puede entender
cabalmente la Trinidad Divina. Tampoco poseemos el vocabulario adecuado para describir a Dios,
pues en nuestra cultura humana no hay nada tan misterioso como la Trinidad Divina. Debido a
que no poseemos tal realidad en dicho mbito, no solamente carecemos del vocabulario
correspondiente sino que incluso carecemos de la lgica segn la cual podamos entender la
Trinidad Divina.

51
 c) Sustancia

En la historia del estudio de la Trinidad Divina, primero se us la palabra hipstasis y despus la

palabra sustancia. En el campo de los estudios teolgicos, hipstasis y sustancia son sinnimos.
Despus, se empez a usar el trmino esencia. Toda sustancia posee una esencia. En el estudio de
la Trinidad Divina se hizo la siguiente aseveracin crucial: el Dios Triuno posee tres sustancias,
pero una sola esencia. Esta aseveracin es mucho ms precisa y segura. El Dios Triuno es
esencialmente uno, pero sustancialmente tres. El Dios Triuno es uno en cuanto a Su esencia, pero
es tres en cuanto a Su sustancia. Afirmar que Dios tiene tres esencias es errneo, pero afirmar que
Dios tiene tres sustancias es correcto. Las tres sustancias equivalen a las tres hipstasis y, segn
algunos, las tres hipstasis equivalen a tres personas. Por tanto, en relacin con Su sustancia,
Dios es tres, mientras que en relacin con Su esencia, Dios es uno. ste es el aspecto esencial de la
Trinidad. En relacin con Su esencia, el Padre, el Hijo y el Espritu son uno; pero en relacin con
Su sustancia (persona), ellos son tres. En realidad, la palabra personas no nos parece la ms
adecuada.

Si quisiramos traducir al pie de la letra lo que la palabra significa diramos

subsistencia, lo cual muchos lo han confundido con sustancia, como si fuera la
misma cosa (Juan Calvino, Institucin de la Religin Cristiana, Libro I, Cp.
XIII, 2).

As pues, por persona entiendo una subsistencia en la esencia de Dios, la cual,

comparada con las otras, se distingue por una propiedad incomunicable (Juan
Calvino, Institucin de la Religin Cristiana, Libro I, Cp. XIII, 6).

Termino este punto mencionando el comentario que Robert Charles Sproul hace en su libro Las
Grandes Doctrinas de la Biblia, el dice lo siguiente:

El trmino persona no significa una diferencia en esencia sino una subsistencia

diferente en la Deidad. Una subsistencia en la Deidad constituye una diferencia
real pero no es una diferencia esencial, en cuanto a una diferencia en el ser. Cada
persona subsiste o existe "bajo" la pura esencia de lo divino. La subsistencia es
una diferencia dentro del mismo ser, no un ser o una esencia separada. Todas las
personas de la Deidad comparten todos los atributos divinos.

Me gusta mucho este comentario de R. C. Sproul pues expresa apropiadamente la concepcin

etimolgica de los padres apostlico ortodoxos y es la concepcin que su servidor en lo personal
sostiene. Esta es la concepcin etimolgica ortodoxa de los grandes padres apostlicos, esto es lo
que Agustn postulaba:

En resumen: cuanto atae a la naturaleza de Dios, es decir, del Padre, del Hijo y
del Espritu Santo, esto es, del Dios Trinidad, se ha de predicar en singular de
cada una de las divinas personas, y no en plural; pues para Dios no es una
realidad el ser y otra el ser grande, porque en l se identifica el ser y la grandeza;
y as como no decimos tres esencias, sino una, as tampoco decimos tres
grandezas, sino una grandeza. Llamo esencia, y ms comnmente substancia, al
osia de los griegos. Estos dicen tambin hipstasis, pero ignoro qu diferencia
pueda existir entre ousa e hipstasis. Ciertos escritores de los nuestros que
tratan de estas cuestiones en idioma heleno, acostumbran a decir: mian ousian
treiw upostaseiw; en latn, unam essentiam, tres substantias, y en romance,
una esencia y tres substancias (Agustn de Hipona, De Trinitate, Libro V, Cap. 8,
pgs. 412-413).

4. La etimologa y la concepcin apropiada de la verdad

52
Como conclusin a toda esta primera parte que trata sobre la historicidad de la verdad trinitaria
concebida en los credos y los concilios de los primeros siglos de la historia cristiana, daremos
paso a presentar algunas de las definiciones ms apropiadas de la Trinidad. Un primer ejemplo de
ello es la definicin siguiente:

Existe un nico Dios verdadero que subsiste en tres personas distintas: Padre,
Hijo y Espritu Santo. Estas tres personas participan de la misma sustancia y
poseen los mismos atributos, lo que da por resultado que vienen a ser iguales en
poder y gloria. Tres personalidades que no deben confundirse ni mezclarse; pero,
una sola sustancia que no debe dividirse (Mario Vega, Manual de doctrinas
bsicas).

En esta definicin se muestra claramente que la distincin esencial de las tres hipstasis de la
Trinidad, y adems se destaca la igualdad de esencia de las mismas. Inclusive se aade la palabra
mezclarse, para mostrar que dentro del aspecto econmico de la Trinidad no hay lugar para
combinar las tres hipstasis, y que tal combinacin de por resultado una tercera substancia.

La segunda es la vertida por Charles C. Ryrie en su libro Teologa Bsica, la cual nos dice lo
siguiente:

No es fcil construir una definicin de la Trinidad. Algunas se hacen por declarar

varias proposiciones. Otras yerran por la parte de la unidad o de lo trino. Una de
las mejores es la de Warfield: Solamente hay un Dios nico y verdadero, pero en
la unidad de la Deidad hay tres personas coeternas y coiguales, iguales en
substancia pero distintas en subsistencia (B. B. Warfield, Trinity, The
International Standard Bible Encyclopedia, James Orr, ed. [Grand Rapids.
Eerdmans, 1930], 5:3012).

La tercera es la vertida por The Lockman Foundation en el ndice de Tpicos de la versin de la

Biblia La Biblia de las Amricas, la cual dice as:

Trinidad expresa la idea de que hay un solo Dios (Dt. 6:4; 1 Ti. 2:5) que existe en
tres distintas personas divinas: Padre, Hijo y Espritu Santo (Mt. 28:19), que son
coexistentes, coeternos e iguales. Mientras cada personaje de la deidad tiene
papeles y funciones particulares (Ef. 1:3-14), los tres obran juntos en perfecto
acuerdo (Jn. 5:17, 19; 10:28-30).

Estas tres definiciones de la Trinidad que hemos podido ver se destacan porque hacen resaltar la
unidad e igualdad de las hipstasis en la esencia de la Trinidad; y a su vez, tiene el cuidado de
resaltar la diferencia econmica de las tres, dejando de lado toda creencia de separacin entre las
tres que muchos hoy en da tiene, basados nicamente en el concepto de la coexistencia de la
Deidad presentada en los evangelios sinopticos, pero que no concuerda con la realidad bblica de
la coinherencia o interpenetracin de las hipstasis de la Trinidad. Dicho con otras palabras,
muchos cristianos de hoy en da tiene nicamente la imagen de la manifestacin de las tres
personas en el bautismo de Jess (Mt. 3:16) lo cual tiene que ver con la coexistencia eterna de los
tres; pero bblicamente, ello no quiere decir que estn separados. No es como el retrato catlico
romano de la Santsima Trinidad donde se representa al Padre sentado en un trono como una
persona ya anciana y de pelo cano; y al Hijo se lo representa como a un hombre joven que est
sentado sobre un trono a la derecha del anciano; y al Espritu se le representa como una paloma
que esta sobre los dos, sobre el Padre y sobre el Hijo. Tener esta figura en mente para definir la
Trinidad Divina es muy peligroso como lo hace resaltar Griffith Thomas, pues ella nicamente
hace alusin a la coexistencia de la Deidad, pero no tiene en cuenta el resto de la revelacin divina
sobre la Trinidad abarcada desde el evangelio de Juan hasta el libro de Apocalipsis. Donde por
ejemplo vemos, que para Dios y el Hijo, el Cordero de Dios (Jn. 1:29) hay un nico trono donde se

53
sientan ambos en unidad de esencia (Ap. 22:1). Atanasio insisti que las hipstasis no podan
confundirse pero nunca dijo que deberan permanecer separadas. Juan Calvino por ejemplo nos
dice:

La Escritura nos muestra cierta distincin entre el Padre y el Verbo, y entre el

Verbo y el Espritu Santo; lo cual hemos de considerar con gran reverencia y
sobriedad, segn lo requiere la majestad de tan alto misterio. Por ello me agrada
sobremanera esta sentencia de Gregorio Nacianceno: No puedo, dice, concebir
en mi entendimiento uno, sin que al momento me vea rodeado del resplandor de
tres; ni puedo diferenciar tres, sin que al momento se vea reducido a uno.
Guardmonos, pues, de imaginar en Dios una Trinidad de Personas que impida a
nuestro entendimiento reducirla al momento a unidad. Las palabras Padre, Hijo
y Espritu Santo, denotan sin duda una distincin verdadera, a fin de que nadie
piense que se trata de ttulos atribuidos a Dios segn las diversas maneras como
se muestra en sus obras; pero hay que advertir que se trata de una distincin, y
no de una divisin (Juan Calvino, Institucin de la Religin Cristiana, Libro I,
Cp. XIII, 17).

Es por esta razn, que Charles Ryrie nos dice enfticamente que la utilizacin del denominado
Escudo de la Trinidad establecido por Agustn no es una ilustracin apropiada, Ryrie dice:

Ninguna ilustracin pudiera posiblemente captar todo lo que abarca la

revelacin bblica de la Trinidad. La mayora equivalen, a lo sumo, a la idea de
tres en uno. Un diagrama comn [refirindose al escudo de la Trinidad] intenta
representar a la Deidad como Uno, sin embargo, presenta a cada persona como
Dios y tambin distinta.

Esto nos muestra que debemos ser muy cuidadosos en nuestra etimologa y concepcin sobre la
Trinidad divina.

54
 Segunda Parte

Puntos esenciales de la Trinidad

55
 Introduccin
Ya en los captulos precedentes de la primera seccin de este libro hemos analizado la historia del
dogma trinitario, ahora en esta seccin nos competer abordar aquellos puntos clave o esenciales,
no del dogma, sino de la verdad trinitaria. El dogma nos lleva a encajonar a Dios y al ejercicio de
nuestro intelecto, y nos conduce a disputar y a altercar con otros santos que piensen diferente a
nosotros; sin embargo la verdad nos gua a disfrutarle como vida sin tener en cuenta lo que las
dems personas piense o aleguen en contra de nuestra concepcin, ya que al fin y al cabo nuestro
hablar no es el producto de una sistematizacin teolgica; sino el resultado vvido de nuestra
experiencia diaria.

Dentro de los puntos esenciales sobre la verdad trinitaria se encuentra principalmente la

diferenciacin de los dos aspectos fundamentales de la Trinidad, los cuales son: el aspecto
esencial y el aspecto econmico o administrativo. De estos dos aspectos ya disertaban los padres
apostlicos en los primero siglos, como lo pudimos notar en los captulos anteriores. El aspecto
econmico de la Trinidad es un concepto postulado y defendido en un primer momento por
Ireneo de Lyon, pero que posteriormente fue ms profundamente desarrollado por Hiplito de
Roma y Tertuliano de Cartago. El aspecto econmico de la Trinidad es la explicacin que los
padres apostlicos encontraron en las Escrituras sobre el dilema de cmo las hipostasis de la
Trinidad son diferenciables, sin afectar la unidad que se basa en la esencia de la divinidad. Es as,
que los padres apostlicos dijeron: Dios es uno en Su esencia, pero es tres en Su economa o
administracin. Quizs algunos piensen que la palabra economa no es una palabra bblica; sin
embargo djeme decirle que economa si es una palabra cien por ciento bblica, ya que la
encontramos en el idioma griego en Lc. 16:2, 3, 4; 1 Co. 9:17; Ef. 1:10; 3:2, 9; Col. 1:25; 1 Ti. 1:4.
La palabra original es oikonomian (gr. ) que se deriva de oikos, casa, y de nomos, ley,
por tanto tiene el significado de administracin domestica o administracin familiar. Dios, el
Padre de familia (Ef. 4:6), est llevando a cabo una administracin o plan dentro de Su casa, que
es la iglesia (1 Ti. 3:15), ese plan consiste en que El se imparte en el Hijo como el Espritu dentro
de Sus escogidos a fin de que estos lleguen a ser conformados a la imagen de Su Hijo unignito
(Ro. 8:29; 2 Co. 3:18; Col. 3:10). Este es el significado preciso de la palabra economa, as que
Dios es uno en Su esencia, pero a la vez es tres en Su economa. Estos dos aspectos de la Trinidad
los analizaremos a profundidad en los primeros cuatro captulos de esta segunda seccin.

Luego, en el captulo cinco abordaremos el tema de los atributos divinos y su implicacin en la

vida cristiana; en el captulo seis analizaremos la cumbre o punto central de todo el anlisis sobre
la Trinidad que hemos venido realizando a lo largo de todo el libro, el cual es el hecho de que el
Dios Triuno es para nuestro disfrute, ms que para nuestro razonamiento intelectual, y en dicho
captulo notaremos que todos los puntos referentes a la vida cristiana y a la vida de iglesia radican
en el Dios Triuno. Finalmente en el captulo siete, a manera de conclusin, estableceremos una
definicin apropiada y ortodoxa de la Trinidad.

56
 Captulo 1

El aspecto esencial y el aspecto econmico de la Trinidad

La mejor forma de entender la Trinidad es comprendiendo los dos aspectos que esta tiene, es
decir, el aspecto ontolgico, inmanente o esencial y el aspecto econmico8, trascendente o
administrativo. Charles C. Ryrie nos dice lo siguiente entorno a estos dos aspectos de la Trinidad
divina:

Tradicionalmente el concepto de la Trinidad ha sido visto desde (a) una

perspectiva ontolgica y (b) una econmica o administrativa. La Trinidad
ontolgica atiende a las operaciones personales de las personas o las opera ad
intra (las obras adentro), o las propiedades personales por las cuales las personas
se distinguen. Tiene que ver con la generacin (filiacin o engendramiento) y
procedencia, con lo que se intenta indicar un orden lgico dentro de la Trinidad,
pero no implica en ninguna forma la desigualdad, prioridad de tiempo, o grados
de dignidad. La generacin y la procedencia ocurren dentro del Ser divino y no
llevan en s nocin alguna de subordinacin de esencia. (1) El Padre engendra al
Hijo y El es de quien el Espritu Santo procede, aunque el Padre ni es engendrado
ni tampoco procede de nadie. (2) El Hijo es engendrado y El es de quien el
Espritu Santo procede, pero El ni engendra ni procede. (3) El Espritu Santo
procede de ambos, del Padre y el Hijo, pero El ni engendra ni de El procede
algunoEl concepto de la Trinidad econmica concierne a las acciones de
administracin y gobierno de las personas, o las opera ad extra (las obras de
fuera, es decir, sobre la creacin y sus criaturas). Para el Padre esto incluye las
obras de elegir (1 Pedro 1:2), de amar al mundo (Juan 3:16), y de dar buenas
ddivas (Santiago 1:17). Para el Hijo, enfatiza Su sufrimiento (Marcos 8:31), el
redimir (1 Pedro 1:18), y sustentar todas las cosas (Hebreos 1:3). Para el Espritu,
contempla Sus obras particulares de regenerar (Tito 3:5), fortalecer (Hechos 1:8),
y santificar (Glatas 5:2223). Aun con toda la discusin y delineacin que
intentamos con relacin a la Trinidad, tenemos que reconocer que esto es, en el
anlisis final, un misterio. Nosotros aceptamos toda la informacin como verdad,
aunque va ms all de nuestro entendimiento (Charles C. Ryrie, Teologa
bsica).

El telogo Luis Berkhof en su libro Teologa Sistemtica, Pablo Hoff en su libro Teologa
Evanglica y Wayne Grudem en su libro Teologa Sistemtica concuerdan plenamente con lo
dicho por Ryrie en las lneas anteriores. De tal manera, que la mejor manera de entender la
Trinidad divina radica en comprender el aspecto esencial o inmanente y el aspecto econmico o
trascendente de la misma.

8
La palabra economa es una trasliteracin del griego (oikonomian) que aparece en el Nuevo Testamento Griego en Lc. 16:2,
3, 4; 1 Co. 9:17; Ef. 1:10; 3:2, 9; Col. 1:25 y 1 Ti. 1:4. Dicho sustantivo griego generalmente es traducido por la mayora de versiones de la
Biblia como: dispensacin, plan o administracin. Este sustantivo es una palabra compuesta de oikos, casa y de nomos, ley, por lo que dicha
expresin denota la administracin domstica que un padre de familia ejerce dentro de su hogar. Esta palabra griega es muy antigua, y se
tiene constancia que fue empleada por primera vez por Arstoles en el ao 323 a.C. Cuando esta palabra es adjudicada a Dios, la misma se
traduce como economa (vase Ef. 1:10; 3:9; 1 Ti. 1:4); sin embargo, cuando es adjudicada a una persona, la misma se traduce como
mayordoma (vase Lc. 16:2, 3, 4; 1 Co. 9:17; Ef. 3:2; Col. 1:25). La palabra economa es una expresin teolgica que tiene por objetivo
denotar el plan, la administracin, la dispensacin o el propsito de Dios. Esta expresin ha sido empleada por los padres apostlicos al
tratar de presentar una concepcin apropiada de la Trinidad, y ha seguido siendo empleada por muchos telogos modernos conocedores
del griego bblico, como por ejemplo Marvn Vincent, Henry Alford, A. T. Robertson, F. F. Bruce, entre muchos otros.

57
De estos dos diagramas podemos decir lo siguiente:

Las Misiones: son el envi econmico que una hipstasis hace de la otra para interactuar con el
mundo, ejecutndola de forma conjunta; sin separacin esencial de las otras dos hipstasis.

Las Apropiaciones: Son las actividades econmicas de cada hipstasis que la diferencia de las
otras dos, pero que no las separa de las mismas.

Las Producciones y Procesiones: Es la procedencia o engendramiento esencial de una

hipstasis por parte de otra, desde el punto de vista intrnseco y eterno de la Trinidad.

58
Las Relaciones: Son las relaciones comunitarias que se llevan a cabo entre las tres hipstasis de
la Trinidad dentro de la esencia de la misma.

Propiedades y nociones: Dentro de las relaciones se distinguen propiedades y nociones. La

propiedades tienen que ver con la distincin esencial que existe entre las hipstasis como tal; y las
nociones tienen que ver con el hecho de cmo nosotros, los seres humanos, les distinguimos a
Ellas en Su esencia.

La contribucin de la patrstica:

El Aspecto Esencial fue mayormente expuesto por los tres grandes maestros capadocios:
Basileo de Cesrea, Gregorio Nacianceno y Gregorio de Niza.

El Aspecto Econmico fue visto Ireneo de Lyon, Hiplito de Roma y Tertuliano de Cartago y
sistematizado posteriormente por los capadocios.

Las Misiones fueron vistas por casi todos los padres apostlicos, pero entre algunos que
destacaron en su estudio, podemos mencionar a: Cirilo de Alejandra, Los capadocios, Agustn de
Hipona y Toms de Aquino.

Las Apropiaciones fueron vistas por Gregorio de Niza en su obra liber quod sunt tres dii,
tambin destacaron Novaciano, Ireneo de Lyon, Atanasio de Alejandra, Ddimo el ciego, Basilio
de Cesrea, Len Magno, Juan Damasceno y Tomas de Aquino. Siendo este ltimo el que mayor
estudio les dedico a las mismas.

Las Producciones y Procesiones, al igual que las misiones, fueron percibidas por casi todos
los padres apostlicos, pero destacaron en su estudio Juan Damasceno, Cirilo de Alejandra,
Alberto Magno, Agustn de Hipona, los capadocios, Buenaventura y Toms de Aquino.

Las Relaciones fueron vistas por Alejandro de Alejandra, luego, retomadas por su discpulo,
Atanasio de Alejandra, y de ah fueron retomadas por Basilio de Cesrea, Agustn de Hipona y
Toms de Aquino. Pero fue Agustn el que se especializo en el estudio de las mismas en su obra
De Trinitate.

Las Propiedades y Nociones dentro de las relaciones esenciales fueron vistas por los
capadocios, Agustn de Hipona y Tomas de Aquino. Siendo este ltimo el que se encargo de
sistematizarlas.

Los ortodoxos dicen: En Dios hay una naturaleza, dos procesiones, tres personas, cuatro
relaciones, cuatro propiedades, y cuatro actividades nocionales y cinco nociones.

La nica naturaleza: la esencia divina.

Las dos procesiones: (1) el Hijo procede del Padre y (2) el Espritu procede del Padre, y
tambin del Hijo.

Las tres hipstasis: (1) Padre, (2) Hijo y (3) Espritu Santo.

Las cuatro relaciones: (1) paternidad, (2) filiacin, (3) aspiracin pasiva, y (4) aspiracin
activa.

Las cuatro propiedades: (1) innascibilidad, (2) paternidad, (3) filiacin y (4) aspiracin
pasiva.

59
Las cuatro actividades nocionales: (1) generar, (2) ser engendrado, (3) espirar y (4) ser
espirado.

Las cinco nociones: (1) innascibilidad, (2) paternidad, (3) filiacin, (4) espiracin pasiva y (5)
espiracin activa.

1. El Dios Triuno en su aspecto esencial

Dios es uno en Su esencia. Esto significa que en Su vida y Su ser, El es uno, siempre uno y
eternamente uno. El Padre, el Hijo y el Espritu Santo nunca estn separados, ya que moran el
Uno en el Otro. Son distintamente tres, pero jams separados como tres, porque en esencia, vida y
ser, Dios es slo uno. El Padre envi al Hijo, pero tambin vino en el Hijo. El Padre est en el Hijo
y el Hijo est en el Padre. An ms, el nombre del Hijo es Padre. El Hijo fue concebido del
Espritu, vivi por el Espritu y finalmente lleg a ser el Espritu vivificante. El Hijo jams parti
del Padre, y el Espritu es lo que el Hijo lleg a ser. Estos Tres coexisten desde la eternidad y por
la eternidad; moran el Uno en el Otro eternamente, y son uno en esencia, vida y ser.

2. El Dios Triuno en su aspecto econmico

Si los Tres de la Trinidad son esencialmente uno, tal vez usted se pregunte por qu la Biblia habla
del Padre, el Hijo y el Espritu. Esto se debe a que Dios tiene una economa. La economa de Dios
se refiere al plan, los arreglos, la obra y las actividades de Dios. El deseo del corazn de Dios es
obtener un grupo de personas que sean llenas de l a fin de que le expresen en unidad. La manera
en que El logra esto es Su economa. La economa de Dios consiste en forjarse en Sus escogidos y
redimidos como su vida y su todo, con miras a hacer de ellos Sus muchos hijos y miembros de Su
Cuerpo, a fin de que le expresen. Esta expresin es la iglesia. El Padre, el Hijo y el Espritu tienen
una funcin distinta con el fin de llevar a cabo este maravilloso plan. En Efesios 1:3-13 se muestra
claramente la Trinidad en Su aspecto econmico. Bendito sea el Dios y Padre de nuestro Seor
Jesucristo ... segn nos escogi en El antes de la fundacin del mundo ... predestinndonos para
filiacin por medio de Jesucristo para S mismo, segn el beneplcito de Su voluntad ... en quien
tenemos redencin por Su sangre, el perdn de los delitos segn las riquezas de Su gracia ...
dndonos a conocer el misterio de Su voluntad, segn Su beneplcito, el cual se haba propuesto
en S mismo ... en El asimismo fuimos designados como herencia, habiendo sido predestinados
conforme al propsito del que hace todas las cosas segn el consejo de Su voluntad ... en El
tambin vosotros, habiendo odo la palabra de la verdad, el evangelio de vuestra salvacin, y en El
habiendo credo, fuisteis sellados con el Espritu Santo de la promesa. Se dan cuenta que aqu se
mencionan los tres de la Deidad? Si estudiamos estos versculos detenidamente, descubriremos
algo maravilloso del Dios Triuno. Estos versculos nos dicen que Dios el Padre plane en la
eternidad pasada la manera en que todo habra de trabajar para producir la iglesia. El escogi y
predestin a muchas personas para que fueran Sus hijos. Sin embargo, para lograr esto se
requera la obra del Hijo: en quien tenemos redencin por Su sangre, el perdn de los delitos. El
Seor Jess llev a cabo esto al morir en la cruz. Sabemos que Su muerte lo incluy todo: en Su
muerte crucific nuestra naturaleza pecaminosa y aplast la cabeza de Satans; adems, liber la
vida divina, del mismo modo que al sembrar un grano de trigo se libera la vida que hay en su
interior. Finalmente, leemos que fuimos sellados con el Espritu Santo. Esto simplemente
significa que podemos aplicar a nuestra vida por el Espritu todo lo que el Padre plane y lo que el
Hijo realiz. El Padre es quien planea, el Hijo es quien lo lleva a cabo y el Espritu es quien lo
aplica. Este es el Dios Triuno en Su aspecto econmico.

3. La economa de Dios consiste en

impartirnos su esencia: su vida y su ser (naturaleza)

No debemos olvidar que el Padre, el Hijo y el Espritu son esencialmente uno. Cuando el Padre
plane, El estaba morando mutuamente con el Hijo y el Espritu. Cuando el Hijo vino a realizar
dicho plan, El fue concebido del Espritu Santo. El Hijo estaba en el Padre y el Padre estaba en el

60
Hijo; incluso el Hijo mismo fue llamado el Padre. Despus de Su muerte y resurreccin, el Hijo
fue hecho el Espritu vivificante. Cuando el Espritu se imparte en nosotros, nos trae tanto al
Padre como al Hijo. Este Espritu es simplemente la consumacin mxima del Dios Triuno
transmitindonos todo lo que el Dios Triuno plane y realiz. Sin este Espritu, el hombre no
podra ser objeto de la eleccin del Padre ni de la redencin del Hijo. El Espritu es la aplicacin.
No somos un pueblo con slo el conocimiento acerca de Dios o de algunas doctrinas de la Biblia;
ms bien, por medio de este Espritu podemos disfrutar todo lo que el Padre plane y el Hijo
realiz. Ahora, todo lo que Dios es, todo lo que Cristo es, y todo lo que Cristo realiz, obtuvo y
alcanz, se hace real a nosotros por el Espritu. Por eso el Espritu es llamado el Espritu de
realidad (Jn. 14:17). Podemos ver ahora por qu Dios tiene que ser triuno? El es esencialmente
uno, pero econmicamente tres, a fin de que podamos disfrutarle. La economa de Dios consiste
en impartir todo Su ser en nosotros. Pero si El slo fuera uno esencialmente sin ser tres
econmicamente, no podra llevar a cabo Su propsito. Por otro lado, si el Padre, el Hijo y el
Espritu fueran tres Dioses y no uno, slo podramos recibir al Espritu, es decir, uno de los Tres.
Si ste fuera el caso, careceramos de todas las riquezas del Padre y de todos los logros del Hijo.
Pero alabmosle, El es tres en uno! El Padre plane, el Hijo realiz y el Espritu ahora est listo
para transmitirnos al Dios Triuno. Cuando invocamos el nombre del Seor, el Espritu todo-
inclusivo entra en nosotros impartindonos la totalidad del Dios Triuno. Recibimos al Padre, al
Hijo y al Espritu, con todo lo que El es y ha realizado. Este Espritu es el paquete todo-inclusivo.
Amn!

61
 Captulo 2

La eternidad y la deidad de la hipstasis de la Trinidad

En este captulo analizaremos un tema muy breve, y que tiene que ver con el aspecto esencial de la
Trinidad, este tema es la eternidad y la deidad de cada una de las tres hipstasis que conforman la
Trinidad.

1. El Padre, el Hijo y el Espritu coexistiendo simultneamente desde

la eternidad hasta la eternidad

a) El Padre, el Hijo y el Espritu Todos Siendo Dios

(1) El Padre Siendo Dios

Sin duda alguna, el Padre es Dios. Muchos pasajes en el Nuevo Testamento hablan de Dios el
Padre. Por ejemplo, 1 Pedro 1:2 dice: Segn la presciencia de Dios Padre. Efesios 1:17 dice: Para
que el Dios de nuestro Seor Jesucristo, el Padre de gloria...

(2) El Hijo Siendo Dios

El Hijo tambin es Dios. Hebreos 1:8 dice: Mas del Hijo dice: Tu trono, oh Dios... Aqu el Hijo es
llamado Dios. Juan 1:1 dice: En el principio era el Verbo, y el Verbo era con Dios, y el Verbo era
Dios. La Palabra debe de ser Cristo, el Hijo. Debido a que la Palabra es Dios, el Hijo tambin es
Dios. No solamente esto, Romanos 9:5 dice: Cristo, el cual es Dios sobre todas las cosas, bendito
por los siglos. Cristo el Hijo no es slo Dios, sino que El es sobre todo, Dios bendito por los
siglos.
(3) El Espritu Siendo Dios

En Hechos 5:3-4, vemos que el Espritu es Dios. En el versculo 3 Pedro dijo a Ananas que l
haba mentido al Espritu; pero en el versculo siguiente dijo que l haba mentido a Dios. En
estos dos versculos el Espritu Santo es igual a Dios. Por lo tanto, las Escrituras claramente nos
revelan que todos los tres el Padre, el Hijo y el Espritu son Dios. Sin embargo, esto no quiere
decir que son tres Dioses. Ya hemos visto que las Escrituras nos dicen clara y definitivamente que
Dios es slo uno. Aunque hay tres el Padre, Hijo, y Espritu no obstante los Tres no son tres
Dioses, sino uno. Esto es verdaderamente un misterio! Es inescrutable! Pero alabado sea el
Seor, podemos simplemente recibir y disfrutar a este Misterioso conforme a lo que han dicho las
Escrituras!

b) El Padre, el Hijo y el Espritu, Todos Siendo Eternos

(1) El Padre Siendo Eterno

Isaas 9:6 contiene la expresin el Padre eterno. Por tanto, el Padre es eterno.

(2) El Hijo Siendo Eterno

El Hijo tambin es eterno. Hebreos 1:12 dice en cuanto al Hijo: T eres el mismo, y tus aos no
acabarn. Hebreos 7:3 tambin dice que el Hijo no tiene principio de das ni fin de vida, lo cual
significa que El es eterno.

(3) El Espritu Siendo Eterno

62
El Espritu tambin es eterno porque Hebreos 9:14 habla del Espritu eterno. Por tanto, todos
los tres el Padre, el Hijo y el Espritu son eternos.

c) El Padre, el Hijo y el Espritu Coexistiendo Simultneamente

Juan 14:16-17 dice: Y yo rogar al Padre, y os dar otro Consolador, para que est con vosotros
para siempre: el Espritu de verdad. En estos dos versculos el Hijo dice que orar al Padre para
que el Padre enve al Espritu. Por lo tanto, el Padre, el Hijo y el Espritu existen juntos a la vez.
En Efesios 3:14-17 Pablo dice que orar al Padre para que El nos conceda el ser fortalecidos con
poder en el hombre interior por el Espritu, para que Cristo haga Su hogar en nuestros corazones.
En este pasaje tenemos el Padre, el Espritu y Cristo el Hijo. Los tres existen juntos a la vez. Las
Escrituras no dicen que el Padre existi por un perodo de tiempo, luego el Hijo vino, y que
despus de otro perodo de tiempo el Hijo ya no existe sino que ha sido reemplazado por el
Espritu. Ningn versculo dice esto. Esta porcin de la Palabra muestra que el Padre oye la
oracin, el Espritu fortalece a los santos, y el Hijo Cristo hace Su hogar en nuestros
corazones. De esto podemos ver claramente tambin que los Tres coexisten simultneamente.
Segunda de Corintios 13:14 dice: La gracia del Seor Jesucristo, el amor de Dios, y la comunin
del Espritu Santo sean con todos vosotros. Aqu se hace mencin de la gracia de Cristo el Hijo, el
amor de Dios el Padre y la comunin del Espritu Santo. Todos los Tres existen juntos a la vez. Por
lo tanto, no creemos que el Padre ces de existir y que fue reemplazado por el Hijo, luego despus
de otro perodo de tiempo el Hijo fue reemplazado por el Espritu. Nosotros creemos que los Tres
Padre, Hijo y Espritu son eternos y que coexisten.

63
 Captulo 3

La Coinherencia: Un aspecto obviado por

la tradicin contempornea

En este captulo analizaremos el aspecto esencial en s mismo y los diferentes puntos que se
relacionan con el mismo. El punto prioritario que abordaremos a continuacin es el de la
coinherencia de la Trinidad, este es el tema bsico del aspecto esencial de la Trinidad.

1. La definicin de coinherencia

La relacin entre el Padre, el Hijo y el Espritu de la Trinidad no es solamente que coexisten

simultneamente, sino, ms an, que residen el uno en el otro mutuamente. Coexistencia significa
existir juntos a la vez. Ser coinherente, como se aplica a la Trinidad, significa que el Padre, el Hijo
y el Espritu estn el uno en el otro y as existen juntos. Las Escrituras indican claramente que
cuando el Hijo viene, el Padre viene con El; del mismo modo, cuando el Espritu viene, tanto el
Hijo como el Padre vienen con El. Adems, cuando el Hijo viene, el Padre no viene con El
exteriormente; ms bien, el Padre viene con El interior y subjetivamente.

Juan 6:46 dice: Sino aquel que vino de Dios; ste ha visto al Padre. La palabra de en la lengua
original lleva el sentido de de con. El Hijo no solamente viene del Padre, sino que El viene de
con el Padre.

Juan 5:43 dice: Yo he venido en nombre de mi Padre. La venida del Hijo en el nombre del Padre
es igual a la venida del Padre. Esto demuestra que cuando el Hijo viene, el Padre viene.

Juan 14:10 dice: Yo soy en el Padre, y el Padre en m. Esto indica que el Padre no viene con el
Hijo exteriormente; ms bien El viene en el Hijo.

Por tanto, el Hijo puede testificar diciendo: El que me ha visto a m, ha visto al Padre (Juan
14:9).

Juan 15:26 dice: Pero cuando venga el Consolador, a quien yo os enviar del Padre, el Espritu de
verdad, el cual procede del Padre... La segunda de tambin es de con en el sentido del griego.
Cuando el Espritu viene, El tambin viene de con el Padre.

Juan 14:26 dice: El Consolador, el Espritu Santo, a quien el Padre enviar en mi nombre. El
Consolador, el Espritu Santo, ser enviado por el Padre en el nombre del Hijo. La venida del
Espritu Santo en el nombre del Hijo es igual a la venida del Hijo. Esto demuestra que cuando el
Espritu Santo viene, el Hijo viene.

Adems, Juan 8:29 dice: El que me envi, conmigo est; no me ha dejado solo el Padre. Lucas
4:1 tambin dice: Jess, lleno del Espritu Santo... Estos versculos demuestran que cuando el
Hijo vive sobre la tierra, tanto el Padre como el Espritu estn con l; los tres son inseparables.

El Dios Triuno nunca ha sido separado. Cuando Uno se mueve, los otros Dos tambin se mueven
con El. Cuando Uno es enviado, los otros Dos tambin vienen con El. Cuando el Hijo viene, El
viene en el nombre del Padre; cuando El viene, el Padre viene. Cuando el Espritu es enviado, El
es enviado en el nombre del Hijo; enviarlo a l es enviar al Hijo. Por tanto, la venida del Hijo es la
venida del Padre, y el envo del Espritu es el envo del Hijo. Los tres el Padre, Hijo, y Espritu
son uno. No pueden ser separados por la eternidad.

64
 2. El argumento tradicional contemporneo

En la actualidad muchos telogos y maestros de la Biblia no ensean, ni mucho menos practican

el aspecto de la coinherencia de la Trinidad. La mayora de cristianos se conforma con decir que
Dios es uno pero que es tambin tres personas diferentes, sin embargo, ellos no enfatizas que esas
tres personas diferentes se mantiene unidad, por cuando cada una de ellas mora en la otra, y que
por dicha razn no deberan ser separadas. En la actualidad los cristianos tienden a separar las
hipostasis de la Trinidad de Su fundamento esencial que se basa en la coinherencia. Tal
separacin es perjudicial para nuestro disfrute de la Trinidad, ya que si bien es cierto que la
cognocitividad de la Trinidad no es importante, una concepcin apropiada de dicha verdad es
esencial para la prctica de la misma.

3. La concepcin patrstica

La coinherencia era conocida por los padres apostlicos griegos como pericresis y por los latinos
como circunminsecin. La pericresis () es un concepto teolgico cristiano que
expresa el grado de unin entre las personas de la Trinidad. El ser en de las personas entre s:
implica el modo en que el Padre es en el Hijo y el Hijo en el Padre; el Padre es en el Espritu
Santo, y as sucesivamente. Esta doctrina presupone la afirmacin de que en Dios hay un solo ser,
una sustancia y esencia, una misma naturaleza divina. Segn la teologa, en Dios slo hay
distincin por las relaciones de oposicin que se dan entre las personas: la paternidad y la
filiacin, la procesin y la espiracin. La palabra pericresis proviene del griego y significa
recirculacin o recapitulacin. Del griego pas al latn con dos expresiones similares:
circumincessio y circuminsessio. La primera, propuesta por Buenaventura de Fidanza (1218-1274
d.C.) expresa mayor dinamismo: moverse o dar giros alrededor. La segunda, preferida por Toms
de Aquino, insiste en la existencia de unos en otros; literalmente: estar sentados en un mismo
sitio. Pericresis era tambin el nombre de una danza, en la que uno gira en torno al otro,
entrelazados mutuamente como si fueran uno solo. La imagen expresa, aunque de modo anlogo,
el significado teolgico de este trmino. El evangelio de Juan es el que ofrece el ms slido
fundamento a la doctrina de la pericresis. Son ms explcitas las afirmaciones sobre la relacin
entre el Padre y el Hijo, pero la tradicin tambin ha encontrado textos que sostienen la relacin
con el Espritu Santo.

Yo y el Padre uno somos Mas si las hago, aunque no me creis a m, creed a las obras,
para que conozcis y creis que el Padre est en m, y yo en el Padre (Jn. 10:30, 38).

Jess le dijo: Tanto tiempo hace que estoy con vosotros, y no me has conocido, Felipe? El
que me ha visto a m, ha visto al Padre; cmo, pues, dices t: Mustranos el Padre? No
crees que yo soy en el Padre, y el Padre en m? Las palabras que yo os hablo, no las hablo
por mi propia cuenta, sino que el Padre que mora en m, l hace las obras. Creedme que yo
soy en el Padre, y el Padre en m; de otra manera, creedme por las mismas obras (Jn.
14:9-11).

Porque quin de los hombres sabe las cosas del hombre, sino el espritu del hombre que
est en l? As tampoco nadie conoci las cosas de Dios, sino el Espritu de Dios (1 Co. 2:
11).

Gregorio Nacianceno (329-389 d.C.) fue el primero en usar el trmino en el mbito teolgico,
pero lo hace para explicar la unin de dos naturalezas en Cristo [llamada pericresis cristolgica].
Fue Juan Damasceno (675-749 d.C.) el primero en usarlo para explicar la unidad y trinidad de
Dios. Dice que las personas divinas se contienen totalmente una en la otra y utiliza esta imagen
para explicarlo mejor: la divinidad es indivisa en realidades divisas como en tres soles que estn
el uno en el otro, hay una nica luz que se funde juntamente. Aunque el trmino pericresis no
se usa expresamente en documentos oficiales de la iglesia catlica, su contenido se encuentra
expresado en diversos textos del denominado magisterio catlico. El ms importante es la Bula

65
Cantate Domino, del Concilio de Florencia (1442 d.C.), que habla de la in-existencia (existir en)
de las personas divinas.

4. El argumento de Agustn de Hipona.

Entre los latinos fue San Agustn el que ms detenidamente expuso esa doctrina. Se esforz por
explicar la compenetracin de las Personas divinas aludiendo a la compenetracin de las
potencias espirituales en el hombre. En su obra la Trinidad (libro 9, cap. 5, titulado: Inmanencia
y circumincesin de las tres facultades, BKV, XII, pgs. 52 y sigs.) escribe lo siguiente:

Ahora bien: en estos tres, debido a que el espritu se conoce y se ama, se mantiene la trada
constituida por el espritu, el amor y el conocimiento, sin promiscuidad alguna, aunque cada una
de esas cosas sea su propio ser y est, con respecto a las otras, en cada una de las otras, totalmente
y como totalidad, ya sea que cada una de ellas est en las otras dos, ya sea que cada dos estn en
una de ellas, de modo que todo est en todo. Porque es cierto que el espritu est en s mismo
puesto que l es espritu en lo que concierne su esencia subsistente, bien que en cuanto
conocedor, o conocido, o cognoscible implique una relacin con respecto a su conocimiento, y a
pesar de que en cuanto amante, o amado, o amable est en relacin con el amor con que se ama a
s mismo. Y tambin el conocimiento es conocido y cognoscente con respecto a su ser subsistente,
bien que se refiera al espritu cognoscente o conocido. Pues no se desconoce a s mismo el
conocimiento por medio del cual conoce el espritu mismo. Y tambin el amor es amor con
respecto a su esencia inmanente, bien que se refiera al espritu amante de quien es amor, de modo
que tambin el subsiste en s mismo, puesto que tambin el amor es amado, no pudiendo ser
amado si no es por medio del amor, es decir, por medio de s mismo. De este modo cada uno de
los tres est en su propia mismidad. Se compenetran mutuamente de tal manera que el espritu
amante est en el amor, y el amor est en el conocimiento del espritu amante, y el conocimiento
en el espritu amante. Cada uno de los tres en los otros dos, puesto que el espritu que se conoce y
se ama est en su amor y conocimiento, y el amor del amante y del espritu consciente de s
mismo est en el espritu y en su conocimiento, y el conocimiento del espritu que se conoce y se
ama a s mismo est en el espritu y en su amor, ya que se ama a s mismo en cuanto que conoce, y
se conoce en cuanto que es amante. Y por eso dos de ellos estn en cada uno de ellos, ya que el
espritu que se conoce y se ama est con su conocimiento en el amor, y est con su amor en el
conocimiento, puesto que tambin el amor mismo y el conocimiento estn en el espritu que se
conoce y se ama. Ya dejamos demostrado ms arriba de qu modo cada uno est totalmente en
cada totalidad. El espritu se ama totalmente, y se conoce totalmente, y conoce totalmente su
amor, y ama totalmente su conocimiento, suponiendo que estos tres son en s perfectos. De modo
admirable son, pues, inseparables estos tres, y, no obstante, cada uno de ellos es una sustancia, y
todos juntos son una sustancia o una esencia, mientras que implican relaciones referidos los unos
a las otros. En otro pasaje dice San Agustn: Cada uno est en cada uno de ellos y todo est en
cada uno y cada uno est en todo y todo est en todo y uno es todo (De trinitate, 6, 10, 12; BKV,
XI, 230). (Michael Schmaus, Teologa Dogmatica, Vol. I, La Trinidad de Dios, Ediciones Rialp,
1960, pgs. 457-458).

Es claro que en este comentario Agustn percibi la coinherencia de la Trinidad, aunque no la

haya definido como tal.

5. El argumento de la etimologa griega (John Nelson Darby)

Por su parte, John Nelson Darby, considerado el fundador de la teologa moderna y el miembro
ms distinguido de los Hermanos de Plymouth, afirm que la palabra griega par tiene el
significado de: de-con al mismo tiempo. En la nota a Juan 1:14 en la Darbys New Translation,
l dice:

gr. par significa al lado de, lo cual implica con; por lo tanto, literalmente
significa de con.

66
Basado en esta afirmacin en La Sinopsis de John Nelson Darby al evangelio de Juan, siempre
en Juan 1:14, l comenta:

La gloria en la que fue visto Cristo por aquellos que tenan ojos para ver as
manifestada, era aquella de un Hijo unignito con Su Padre, el solo objeto de
concentracin para Su deleite como Padre. stas son las dos partes de esta gran
verdad. El Verbo, el cual era con Dios y era Dios, fue hecho carne, y Aquel que fue
contemplado sobre la Tierra tena la gloria de un Hijo unignito con el Padre.

Con ello, Darby enfatiz que el Hijo no solo viene del Padre, sino que tambin viene con l, y El
obra por el Espritu (Hch. 10:38).

6. El argumento del telogo escoses Thomas F. Torrance

La cooperacin de las actividades de los tres de la Trinidad divina en base a su coinherencia (o

mutua morada) es un nfasis particularmente fuerte en la enseanza del distinguido telogo
reformado escocs Thomas F. Torrance, de cuyos libros extraemos las siguientes citas:

Eso era, por supuesto, no la Divinidad o el ser de Dios, como tal, que se encarn,
pero el Hijo de Dios, no el Padre o el Espritu, fue quien vino a nosotros, y sin
duda alguna que el ser del Padre y la completa homoousios vinieron con l,
debido a que en l habita toda la plenitud de la Deidad, la Trinidad indivisible,
todo esto debe ser reconocido como la participacin en la vida encarnada y en la
obra de Cristo (Thomas F. Torrance, La doctrina cristiana de Dios: un Ser de
tres personas, Londres: T & T Clark, 1996, pg. 108).

Desde el ser de Dios y de su actividad plena se compenetran mutuamente,

tenemos que pensar en su ser y su actividad no por separado sino como un ser en
actividad y una actividad en el Ser. En otras palabras, el Padre, el Hijo y el
Espritu Santo acta siempre juntos en todas las operaciones divinas, ya sea en la
creacin o la redencin, sin embargo, las actividades distintivas del Padre, del
Hijo y del Espritu Santo, siempre se mantienen, de acuerdo con la conveniencia y
la alteridad de sus personas como el Padre, el Hijo y el Espritu Santo. Esto puede
ser llamado la coactividad pericretica de la Santsima Trinidad.... La principal
distincin se hizo all, por supuesto, porque era el Hijo o la Palabra de Dios que se
encarn, naci de la Virgen Mara, fue crucificado bajo Poncio Pilato, y resucit
de la tumba, y no el Padre o el Espritu Santo, a pesar de toda la vida y la actividad
de Jess desde su nacimiento hasta su muerte y resurreccin no tuvo lugar
separacin alguna de la presencia y la coactividad del Padre y del Espritu (Ibid,
pgs. 197-198).

... As, la expiacin debe ser considerada como un acto de Dios en su ser y su ser
en su acto. Esto no quiere decir, por supuesto, que era el Padre el que fue
crucificado, pues es el Hijo en su distincin del Padre, fue quien muri en la cruz,
sino que quiere decir que el sufrimiento de Cristo en la cruz no fue slo humano,
sino tanto divino como humano, y de hecho debe ser considerado como el
sufrimiento de Dios mismo, es decir, como el ser de Dios en su acto redentor, y la
pasin de Dios en su propio ser como Dios ... mientras que el Padre, el Hijo y el
Espritu Santo son personalmente distintos entre s, son sin embargo de una
misma esencia y est el uno con el otro en Dios, y sus actos se interpenetran en la
indivisibilidad de la Divinidad (Thomas F. Torrance, Meditaciones sobre Cristo,
Colorado Springs, CO: Helmers y Howard, 1992, pg. 113).

67
 No fue, por supuesto, el Padre sino el Hijo que se encarn y padeci en la cruz,
pero el carcter distintivo de las personas del Padre y del Hijo, no implica
ninguna divisin en la unidad de su ser, o en la unidad de su actividad, por ser
Dios en su actuar son inseparables (Ibid., pg. 118).

7. Otros argumentos de renombrados telogos a favor de la coinherencia

Pero en el caso de la naturaleza divina, de igual modo sabemos que el Padre no

tiene nada por s mismo que en el Hijo no funcione conjuntamente, o ms, que el
Hijo no tiene ninguna operacin especial aparte de la del Espritu Santo; pero
cada una de las operaciones que se extiende desde Dios en la Creacin, varan en
nombre [de la hipstasis que las realiza] de acuerdo a nuestra concepcin de la
misma, y sin embargo, tiene su origen en el Padre, y procede a travs del Hijo, y
se perfecciona en el Espritu Santo (Gregorio de Nisa, El no es tres Dioses, Los
padres nicenos y post-nicenos, Serie 2, Volumen 5, Philip Schaff y Henry Wace,
eds., Grand Rapids, 1001: Eerdmans, 1892, 1979, pg. 334).

La voluntad del Padre y del Hijo es una, indivisible e igual su obra. Cuando se
dice que se hizo hombre, entonces, se comprende que en la encarnacin y en la
natividad de la virgen, en la que l comprendi al Hijo como enviado, fue causada
por una y la misma operacin del Padre y del Hijo, indivisible, y desde luego, el
Espritu Santo no est excluido ah, de los cuales se dice expresamente: Ella se
encontr que haba concebido por obra del Espritu Santo (Agustn de Hipona:
En la Santsima Trinidad, Los padres nicenos y post-nicenos, Serie 1, Volumen
3, Philip Schaff, eds., Grand Rapids, 1001: Eerdmans, 1887, 1978, pg. 41).

El Hijo naci de hecho de la virgen Mara, y no el Padre, pero este mismo

nacimiento del Hijo, no del Padre, fue la obra de nacimiento del Padre y del Hijo.
El Padre de hecho, no sufri, sino el Hijo, sin embargo, el sufrimiento del Hijo es
la obra del Padre y del Hijo. El Padre no resucit, sino el Hijo, sin embargo, la
resurreccin del Hijo es la obra del Padre y del Hijo (Agustn de Hipona, Los
padres nicenos y post-nicenos, Serie 1, Volumen 6, Sermn 2: De las palabras del
Evangelio de San Mateo, cap. iii. 13, Entonces Jess vino de Galilea al Jordn, a
Juan, para ser bautizado por l, En cuanto a la Trinidad, Philip Schaff, eds.,
Grand Rapids, 1001: Eerdmans, 1887, 1979, pg. 261).

Digo esto no como si una u otra persona tuvo xito en su operacin, o como si
uno ces y el otro le relevo en la obra, y el otro vino la tom y la llev a cabo; sino
que para toda obra divina, y cada parte de cada obra de la divinidad, es en
realidad la obra de Dios, en la que toda la Trinidad acta sin divisin e
inseparables... (John Owen, pneumatologa, pg. 94, disponible en Owen
www.ccel.org/ccel// pneum.iviv.html).

Pericresis significa que no slo se da a los tres miembros de la Trinidad el

compenetrarse uno al otro; sino que tambin, todos ellos estn involucrados en
todas las obras de Dios. Mientras que algunas obras requieren principalmente la
participacin de la realizacin de uno o ms de estos miembros, en lugar de los
otros, todos operan en cierto grado de la accin qu se le da a uno en particular.
As, mientras que la Redencin, obviamente, es la obra del Hijo encarnado, el
Padre y el Espritu tambin estn involucrados (J. Millard Erickson, Dios en tres
personas: una interpretacin contempornea de la Trinidad, Grands Rapids,
1001: Baker Books, 1995, pg. 235).

Cuando la Escritura atribuye algunas obras especficas al Padre, otras especficas

al Hijo, y otras en particular al Espritu Santo, estamos obligados a presuponer la

68
genuina distincin dentro de la Deidad por efecto de dicha adscripcin. Pero por
otra parte, la obra adscrita a cualquiera de las personas es en realidad la obra de
una nica persona en absoluto (Cornelius Van Til, Introduccin a la Teologa
Sistemtica, Philadelphia, PA: Seminario Teolgico Westminster, 1961, pg. 228).

Cuando los creyentes se quejan de que no puede distinguir entre las actividades
por separado del vivir del Padre, del Seor Resucitado y del Espritu Santo, es
porque en realidad, de alguna forma, a veces expresan la unidad misteriosa de
Dios, originada en la doctrina fundamental encontrada en el Antiguo y Nuevo
Testamento. Cada accin de cualquiera de las persona de la Trinidad de Dios es
en realidad la accin de Dios en unidad, aunque muchas de las acciones de la
persona de la Deidad puedan ser diferenciada de forma activa. Toda experiencia
espiritual genuina, es una experiencia del Dios nico (Carl F. H. Henry, Dios,
revelacin y autoridad, 6:2, Waco, TX: Word Books, 1983, pg. 400).

Sin embargo, en virtud de la esencia comn, se puede decir que cada persona
divina realiza su actividad en unidad con las dems (el principio de pericresis).
En consecuencia, el Hijo fue creado (1 Co. 8:6; Col. 1:16) y creado el Espritu (cf.
Job 33:4; Sal. 33:6), el Padre redime (2 Co. 5:18-19; Ef. 2:4-5, 8) y el Espritu
redime (Ro. 8:4, Tit. 3:5), y el Padre santifica (Ef. 1:3-4, 1 Ts. 5:23) y el Hijo
santifica (Ef. 4:15-16; 5:25-27) (Gordon Lewis y Bruce Demarest, Teologa
Integral, vol. 1, Grand Rapids, 1001: Zondervan, 1987, pg. 267).

La antigua doctrina de pericresis, defendida por los Padres de la Iglesia griega,

expresa las eternas interaccin de las personas de la Trinidad. De acuerdo con
esta doctrina, hay una compenetracin completa de las personas de la Trinidad,
que surge ntimamente ligada a las actividades de cada uno de los otros. Por lo
tanto, la voluntad del Padre, es tambin la voluntad del Hijo y del Espritu; el
amor del Hijo, es tambin el amor del Padre y del Espritu, y as sucesivamente
(William Lane Craig, La eterna divinidad y personalidad, Revista Internacional
de Filosofa y Religin, 43:2, abril de 1998, pg. 122).

Dado que las tres personas de la Trinidad posee la misma identidad, la misma
sustancia numrica y la misma esencia, y ya que los atributos son inherentes e
inseparables de la sustancia o esencia, se dice que todos los atributos divinos de
cada persona deben ser posedo por igual por cada una de las tres persona, y debe
ser consustanciales los tres, coiguales y coeternas. Cada una es verdaderamente
Dios, en el ejercicio del poder mismo, igualmente participar de la misma gloria
divina y tienen derecho de culto. Cuando la palabra Padre se utiliza en nuestras
oraciones, como por ejemplo en la oracin del Seor, no se refiere exclusivamente
a la primera persona de la Trinidad, sino a la persona de los tres como un solo
Dios. El Dios Uno y Trino es nuestro Padre (Loraine Boettner, Estudios
Teolgicos, Phillipsburg, New Jersey: Compaa publicadora presbiteriana y
reformada, 1947, pg. 107).

En este captulo se discutir, en parte, que el xito de la expiacin depende de la

identificacin de Cristo como persona theoantrpica, Aquel que es totalmente
Dios y es totalmente hombre en la encarnacin. Pero aadiendo la importancia de
ver la expiacin como un logro del Dios-hombre en el entendido de que la
expiacin dependen, al igual que gran parte de la obra del Espritu, en conjuncin
del Padre y del Hijo (Bruce Ware, la expiacin de Cristo: Una obra de la
Trinidad, Jess una perspectiva Trinitaria, Fred Sanders y Klaus Issler, eds.,
Nashville, TN: B & H Publishing Group, 2007, pg. 156).

69
 Todas las acciones llevadas a cabo a travs de la omnipotencia de la esencia
divina de la persona divina implicaba necesariamente los tres, cada uno de ellos
por completo poseen la esencia divina. Por lo tanto, cualquier accin fsica en la
creacin material que compromete a Dios debe ser entendida como la accin de
las tres personas divinas (Michael L. Chiavone, El nico Dios: Una crtica del
desarrollo de la doctrina evanglica de la unidad Trinitaria, Eugene, OR:
Publicaciones Pickwick, 2009, pg. 214).

Quin entonces es este nio recin nacido? Que de acuerdo a cuya imagen
hemos sido hechos hijos pequeos. Por el mismo profeta declara su grandeza:
Admirable, Consejero, Dios fuerte, Padre eterno, Prncipe de Paz, para que
pudiera cumplir con su disciplina, y de su paz no tendr fin. Oh gran Dios! o el
nio perfecto! El Hijo en el Padre y el Padre en el Hijo (Clemente de Alejandra,
El Instructor [Pdagogus], Los padres prenicenos, vol. II, editado por Alexander
Roberts y James Donaldson, Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1979, pg. 215).

El Padre Eterno. Esto lo marca como maravilloso, que l sea un nio, y sin
embargo, es el Padre eterno (Jn. 10:30; 14:9) (Robert Jamieson, A. R. Fausset y
David Brown, Comentario Exegtico y Explicativo del Antiguo Testamento, vol.
2, Peabody, MA: Hendrickson Publishers, 2002, pg. 594, con nfasis en el
original).

Aqu [en los escritos de Juan], no slo con gran franqueza se declara que l y el
Padre son uno (10:30; cap. 17 cf. vs. 11, 21, 22, 25) con una unidad de
interpenetracin (El Padre est en m, y yo en el Padre, 10:38; cap. 16 cf. vs. 10 y
11), verlo a l era haber visto al Padre (14:9; cf. 15:21); sino que elimina toda duda
en cuanto a la naturaleza esencial de su unidad con el Padre por afirmar
explcitamente su eternidad (Antes que Abraham fuese, yo soy, Jn. 8:58), su
coeternidad con Dios (tena contigo antes que el mundo fuera, 17:5 cf. 17:18;
6:62), su participacin eterna en la gloria divina de s mismo (la gloria que tuve
cerca de ti, 17:5), en la comunin (junto a ti antes que el mundo fuera, 17:5)
(Benjamin B. Warfield, Estudios Bblicos y Teolgicos, Philadelphia: Compaa
publicadora presbiteriana y reformada, 1968, pg. 38).

8. El argumento neotestamentario

Dentro de los libros del Nuevo Testamento conocidos como los escritos juannos o escritos del
apstol Juan podemos encontrar un abundante numero de referencias bblicas que respaldan la
coinherencia de la Trinidad, a continuacin analizaremos algunas referencias encontradas en el
evangelio de Juan y es el libro de Apocalipsis.

a) En el evangelio de Juan

El evangelio de Juan, como ya lo hemos visto y lo hemos mencionado, es uno de los libros del
Nuevo Testamento que mas aporte brindan a la verdad de la coinherencia de la Trinidad. El
argumento de la coinherencia de la Trinidad se ve claramente en Juan 10:37-38 que nos dice:

Si no hago las obras de Mi Padre, no me creis. Ms si las hago, aunque no me

creis a M, creed a las obras, para que sepis y conozcis que el Padre est en M,
y Yo en el Padre.

Juan 14:10-11 dice:

No crees que Yo estoy en el Padre, y el Padre en m? Las palabras que Yo os

digo, no las hablo por mi propia cuenta; sino el Padre que mora en m, hace sus

70
 obras. Creedme que Yo estoy en el Padre, y el Padre en m; y si no, creed a causa
de las obras mismas.

Tambin se puede ver en Juan 14:16 al ser comparado con Juan 16:18 y Mateo 28:20b que dicen:

Y Yo rogar al Padre y os dar otro Paracleto, para que est con vosotros para
siempre No os dejar hurfanos; vengo a vosotros. y he aqu yo estoy con
vosotros todos los das, hasta el fin del mundo.

b) En el Apocalipsis de Juan

El libro de Apocalipsis es rico en referencias a la coinherencia de la Trinidad. Como ejemplo cito

los siguientes pasajes:

(1) Ap. 2:1 nos dice: Esto dice el que sostiene las siete estrellas en su diestra, el
que anda en medio de los siete candelabros de oro. Segn este versculo, el que
habla a la iglesia de Efso es el Cristo glorificado. Pero miremos que pasa al final
de la carta a la iglesia de Efso. Mientras que Ap. 2:7 dice: El que tiene odo, oiga
qu dice el Espritu a las iglesias. Esto se repite a lo largo de las siete epstolas
mostradas en los captulos 2 y 3. Con ello surge la pregunta: Quin es entonces
el que habla aqu? Es el Espritu o el Cristo glorificado? La respuesta es la
coinherencia de la Trinidad, Cristo es el Espritu en cuando a esencia, mas no en
cuanto a economa (cf. 1 Co. 15:45).

(2) Ap. 5:6 nos dice: Y vi en medio del trono y de los cuatro seres vivientes, y en
medio de los ancianos, un cordero en pie, como inmolado, que tena siete cuernos
y siete ojos, que son los siete espritus de Dios enviados a toda la tierra. Los siete
Espritus, que como Robert Mounce dice en su comentario a Apocalipsis son el
Espritu siete veces intensificado, y no las virtudes del Espritu de Is. 11:2, que no
son siete sino no seis segn la Biblia Hebraica, son los ojos del Cordero, el cual es
Cristo. Ap. 4:5 dice que los siete espritus estn delante de Su trono y Ap. 5:6 dice
que el Cordero tambin est delante de Su trono. El Cordero y el Espritu siete
veces intensificado estn juntos porque son coinherentes esencialmente, y por
esa razn, estos pasajes de Apocalipsis simple y sencillamente los confunden,
aunque no los confunden en cuanto a Sus funciones. Dado que el Cordero redime
(Jn. 1:29) y el Espritu recorre la tierra para aplicar lo que el Hijo ha logrado. Esto
quiere decir que son inconfundibles econmicamente.

(3) Ap. 22:1 nos dice: Y me mostr un ro de agua de vida, resplandeciente como
el cristal, que fluye del trono de Dios y del Cordero. De quien es este trono que
encontramos en este versculo Es del Padre? o Es del Cordero? El Dr. Evis L.
Carballosa queda abrumado ante este versculo; pero la respuesta es clara, la
coinherencia. Cada hipstasis o sustancia de la Trinidad mora una dentro de la
otra eternamente. Por tanto, es el trono de Padre, y tambin es el trono del
Cordero.

Como podemos notar, los cristianos no podemos apegarnos a una tradicin, lo cual es religin,
sino que debemos apegarnos a la Biblia, y a Su revelacin completa. Argumentar que debemos
apegarnos a lo establecido en el credo de Nicea y el credo de Atanasio como Wayne Grudem lo
hace en su libro Teologa sistemtica no es muy correcto ni completamente bblico. La razn por
la cual el credo de Nicea y el credo de Atanasio exceptan de su contenido el aspecto de la
coinherencia de la Trinidad es debido a que cuando estos credos fueron formulados exista una
disputa entre la iglesia de oriente y la de occidente en torno a la inclusin de los libros de Santiago
(o Jacobo), 1 y 2 de Pedro, Hebreos, 2 y 3 de Juan y el Apocalipsis. El canon del Nuevo
Testamento, tal y como lo conocemos hoy, fue establecido como tal hasta el ao 397 d.C. en el

71
concilio de Cartago, mientras que el credo Niceno como ya lo dijimos se formulo en el ao 325
d.C. como una salvaguarda ante las herejas de Arrio. Por dicha razn, la coinherencia de la
Trinidad est excluida totalmente de dichos credos. No porque no sea bblica sino porque los
escritos juannos, que son los que ms aporte brindan a la verdad de la coinherencia, no eran
aceptados por la iglesia para el ao 325 d.C. cuando se escribi el credo de Nicea.

9. Otros aspectos relacionados con la coinherencia

Examinemos ahora un par de versculos un poco polmicos que ameritan un trato especial en
torno al tema de la coinherencia de la Trinidad.

a) El aspecto de la coinherencia en Isaas 9:6

Isaas 9:6 ha llegado a ser un versculo que ha generado muchos debates debido, principalmente,
a que aqu al Hijo se le llama Padre, y ello es contrario a la teologa tradicional segn la cual la
Trinidad siempre ha sido entendida como compuesta por tres personas distintas y separadas. La
mejor de las teologas afirma que la Trinidad est compuesta por tres personas distintas entre s,
mientras que la teologa deficiente afirma que la Trinidad est compuesta por tres personas
distintas y separadas. La teologa tradicional mantiene a estos tres como tres personas distintas y
separadas. Conforme a esta teologa uno jams debe decir que el Padre es el Hijo, ni que el Hijo es
el Padre, ni tampoco que el Hijo es, adems, el Espritu. Si ustedes dicen esto, de inmediato sern
acusados de modalismo. El modalismo es una grave hereja, la cual es definitivamente condenada.
Ya que nadie desea ser condenado como modalista, ningn exgeta o maestro de la Biblia dira
que el Hijo, por haber sido llamado Padre, es el Padre. Nadie se atrevera a decir esto. Cualquiera
que diga esto sera condenado. Los telogos tradicionales dicen que el Padre eterno mencionado
en Isaas 9:6 no es una traduccin lo suficientemente exacta pues en el idioma hebreo la palabra
traducida eterno no es un adjetivo sino un sustantivo y que, por ende, la traduccin correcta
deba ser el Padre de la eternidad. Con base en esto, ellos afirmaron que el Hijo es llamado el
Padre de la eternidad y que esto no equivale a decir que el Hijo sea el Padre en la Deidad de la
Trinidad. Para ellos, el Padre de la eternidad no es el Padre en la Deidad de la Trinidad; as pues,
ste sera otro Padre. Ellos dicen que la expresin el Padre de la eternidad es similar a llamar a
George Washington el padre de los Estados Unidos, o llamar a Toms Edison el padre de la
electricidad. Muchos creen esto debido a que para poder permanecer en la teologa tradicional
con el entendimiento de que hay tres personas distintas y separadas, ellos necesitan de una
especie de refugio. Muchos telogos tradicionales permanecen al abrigo de este refugio, el cual
consiste en interpretar Isaas 9:6 afirmando que este versculo en realidad no se refiere al Padre
en la Deidad, sino al Padre de la eternidad. Jess como el Creador, ciertamente es el Padre de la
eternidad. Es bastante razonable afirmar que Cristo como el Hijo de Dios fue quien cre todas las
cosas. Sin embargo, el hecho de que los maestros tradicionales afirmen que adems del Padre en
la Deidad hay otro Padre, constituye una hereja de gran calibre. La Biblia nos dice que el Padre es
el Creador, l es el Padre de la eternidad, y l es el Padre de quien toma nombre toda familia en
los cielos y en la tierra (Ef. 3:14-15). De hecho, segn Hechos 17 Pablo, al predicar a los griegos
que estaban inmersos en su filosofa, les dijo que ellos eran del linaje de Dios (vs. 28-29). Puesto
que Dios es el Creador, la Fuente, de todo hombre, l es el Padre de todos ellos (Mal. 2:10) en un
sentido natural, no en un sentido espiritual. En un sentido espiritual, l es el Padre de todo
creyente (G. 4:6) que fue regenerado por l en su espritu (1 P. 1:3; Jn. 3:5-6). Adems, en
Santiago 1:17 vemos que Dios es el Padre de las luces. Son muchos los cristianos que interpretan
estas luces como luces espirituales o luces divinas; sin embargo, aqu el trmino luces hace
alusin a las luminarias celestiales. El Padre es el Creador, la Fuente, de estos cuerpos
resplandecientes. Nuestro Dios no solamente es nuestro progenitor, el Padre que nos engendr
con Su vida divina, sino tambin el Padre de todas las luminarias celestiales tales como el sol, la
luna, las estrellas y los planetas. l es el Padre de todos los cuerpos celestes puesto que todos ellos
fueron creados por l. Esto no quiere decir que este Padre, el Creador de todo, no sea el Padre en
la Deidad sino otro Padre. Isaas 9:6 ha sido debatido de este modo. Algunos afirman que el Padre
de la eternidad mencionado en este versculo no es el Padre en la Deidad.

72
Con base en esto, debemos estudiar ms profundamente Isaas 9:6 en funcin del contexto
representado por el libro de Isaas. El libro de Isaas se refiere a Dios Padre en dos ocasiones ms.
Isaas 63:16 dice: Pero T eres nuestro Padre, Si bien Abraham nos ignora, E Israel no nos
conoce; T, oh Jehov, eres nuestro Padre; Nuestro Redentor perpetuo es Tu nombre. En este
versculo podemos identificar cuatro elementos principales: el Padre, Jehov, el Redentor y
perpetuo. En este versculo Isaas nos dijo que Dios no solamente es el Hijo, tal como se nos dice
en Isaas 9:6, sino tambin Jehov. Que Jehov sea mencionado aqu nos da a entender que Dios
es triuno, el eterno, el gran Yo Soy, Aquel que es y que era y que ha de venir. Tambin debemos
darnos cuenta de que el nombre Jehov del Antiguo Testamento equivale a Jess en el Nuevo
Testamento. Jess es el equivalente en griego al nombre hebreo Josu (Nm. 13:16), lo cual
significa Jehov el Salvador o la salvacin de Jehov. Por tanto, Jess no slo es un hombre,
sino Jehov; y no slo Jehov, sino Jehov quien llega a ser nuestra salvacin. Este versculo
tambin nos dice que Jehov, quien es nuestro Padre, es tambin nuestro Redentor. En trminos
generales, Dios es nuestro Redentor, pero estrictamente hablando, Cristo es nuestro Redentor.
Isaas primero nos dice que Dios es nuestro Padre y que l es tambin Jehov y nuestro Redentor.
Por consiguiente, este versculo da a entender que el Redentor, Jesucristo, es el Padre de Israel.
De hecho, el Padre de Israel es tambin el Padre de la eternidad. Sin embargo, el nfasis de este
versculo no recae sobre el Padre de la eternidad, sino sobre el Padre del pueblo de Israel. Este
Padre es Jehov, el Jess del Antiguo Testamento, y Jehov es el Redentor, y este nombre
(nuestro Redentor) es nombre perpetuo. As pues, Isaas 9:6 y 63:16 corresponden uno con el
otro mutuamente. Si hemos de interpretar Isaas 9:6, tambin tenemos que consultar Isaas 63:16
en el mismo libro.

A fin de interpretar Isaas 9:6 apropiadamente, tambin es menester que consideremos Isaas
64:8: Ahora pues, Jehov, T eres nuestro Padre; Nosotros barro, y T el que nos formaste; As
que obra de Tus manos somos todos nosotros. En este versculo vemos que Isaas llam a Jehov
nuestro Padre. En Isaas 63:16 Dios tambin fue llamado por Isaas nuestro Padre y nuestro
Redentor. Este nombre es perpetuo. Isaas nos dice tres veces que Dios es nuestro Padre: en 9:6,
en 63:16 y en 64:8. Tenemos que hacernos la siguiente pregunta: estas tres diferentes menciones
del Padre, se refieren al nico Padre o a dos Padres distintos? Si ustedes no reconocen que el
Padre mencionado en Isaas 9:6 es el Padre en la Deidad, entonces qu dicen sobre el Padre
mencionado en Isaas 63:16 y 64:8? El Padre mencionado en estos versculos, es el Padre en la
Deidad? En Isaas 9:6 el Hijo es llamado el Padre de la eternidad. Afirmar que el Padre de la
eternidad en este versculo no es el Padre en la Deidad, es completamente errneo si nos basamos
en el contexto representado por el libro de Isaas. Esta interpretacin es insostenible cuando
comparamos Isaas 9:6 con las dos referencias del libro de Isaas en las que se menciona al Padre.

Adems, hay otros versculos en el Antiguo Testamento que muestran que Dios era el Padre de
Israel. Deuteronomio 32:6 dice: As pagis a Jehov, Pueblo insensato y necio? No es l tu
Padre que te compr? No es l el que te hizo y te estableci?. Segn este versculo, Moiss le
dijo a los hijos de Israel que Jehov era su Padre. El pensamiento hallado en el Antiguo
Testamento es que Dios siempre fue el Padre de los hijos de Israel.

En xodo 4:22-23 dice que Dios envi a Moiss a Faran para decirle: Jehov ha dicho as: Israel
es mi hijo, mi primognito. Ya te he dicho que dejes ir a mi hijo, para que me sirva. Aqu
nuevamente podemos ver el pensamiento propio del Antiguo Testamento, segn el cual Dios era
el Padre de Israel.

Isaas profetiz en Isaas 9:6 dicindonos que un nio nos es nacido e Hijo nos es dado, y que este
Hijo es llamado el Padre eterno. El Padre eterno es nuestro Padre y es tambin Padre de los hijos
de Israel. Afirmar que el Padre de la eternidad no es el Padre en la Deidad, es simplemente
errneo y no concuerda con el contexto representado por el libro de Isaas ni con el resto de la
Biblia. Esta interpretacin es como un elemento forneo incrustado en el cuerpo de las Escrituras.
Termino con el siguiente comentario que respalda lo dicho anteriormente.

73
 Por otra parte, Isaas 63:16 dice: T, oh Seor, eres nuestro Padre, nuestro
Redentor, desde la eternidad es tu nombre (Traduccin literal del hebreo); Y
Isaas 64:8 dice: Oh Seor, t eres nuestro Padre, nosotros somos el barro, y t el
alfarero; nosotros somos la obra de tus manos. El profeta Isaas usa estos dos
versculos, en aplicacin de lo que profetiz acerca de Cristo como el Padre de la
eternidad en Isaas 9:6. En 64:8, Isaas nos dice que el Padre de la eternidad en el
9:6 es nuestro Creador, y en el 63:16, nos dice que el Padre de la eternidad es
nuestro Redentor. En toda la Biblia, Cristo se revela como nuestro Creador y,
especialmente, como nuestro Redentor (Jn. 1:3; He. 1:10, Ro. 3:24; Tit. 2:14). El
Padre de la eternidad que es tanto nuestro Creador y nuestro Redentor, no slo
confirma, sino que tambin fortalece, el entendimiento de que el Redentor,
Cristo, es el Padre de la eternidad, el Santo Padre en la divinidad. Por lo tanto,
decir que el Padre Eterno, o el Padre de la eternidad, en Isaas 9:6 es una especie
de padre, otro diferente al Padre de la divinidad, est en contra del contexto de
todo el libro de Isaas (George Rawlinson, Comentario el Pulpito: Isaas, Vol. I,
London: Funk & Wagnalls, 1910, pg. 13).

b) El aspecto de la coinherencia en 2 de Corintios 3:17

Ahora, quisiramos ver algo ms con respecto a 2 Corintios 3:17. Probablemente la mayora de
nosotros se ha sentido conforme con la interpretacin de este versculo. Las enseanzas
tradicionales evitan afirmar que Cristo es el Espritu. Tales enseanzas afirman que el Seor
mencionado en 2 Corintios 3:17 no hace referencia a Jesucristo, sino, de manera general, a Dios.
Siempre, hemos refutado tal afirmacin basndonos en el contexto de dicho versculo, el cual
empieza en 2:12, para afirmar que el Seor aqu mencionado se refiere a Cristo el Seor (vase 2
Corintios 2:12, 14, 15, 17; 3:3, 4, 14, 16; 4:5). Si tomamos en cuenta el contexto contenido del
captulo 2 al captulo 4 de 2 Corintios, la nica manera de interpretar 2 Corintios 3:17 es
reconocer que el Seor mencionado en este versculo es Jesucristo. Grandes maestros como John
Nelson Darby, Henry Dean Alford, Marvin Vincent, George E. Ladd confirman que este versculo
hace alusin a Jesucristo, y no a Dios.

Al estudiar en mayor profundidad este versculo, podemos darnos cuenta de que el Seor es el
Espritu en relacin con la funcin que cumple. A fin de poder ver que lo dicho en 2 Corintios 3:17
se relaciona con el cumplimiento de cierta funcin, tenemos que tomar en cuenta el contexto de
este versculo. John Nelson Darby indica que el pasaje comprendido entre el versculo 7 y el 16 del
captulo 3 es una seccin parenttica. Habiendo entendido esto, nos daremos cuenta de que el
versculo 17 da continuacin al versculo 6, el cual concluye diciendo: Mas el Espritu vivifica.
As pues, el versculo 6 nos dice qu clase de Espritu es el Seor; l es un Espritu vivificante. La
funcin que cumple es la de dar vida. El versculo 17 tambin nos dice que all donde est el
Espritu del Seor, hay libertad. Aqu, libertad se refiere a la obra de liberacin. Tanto vivificar
como libertar son dos funciones que se llevan a cabo. Despus, el versculo siguiente, el 18, nos
dice: Nosotros todos, a cara descubierta mirando y reflejando como un espejo la gloria del Seor,
somos transformados de gloria en gloria en la misma imagen, como por el Seor Espritu. En
este versculo vemos que el Espritu cumple la funcin de transformarnos. stas son las tres
funciones principales que cumple el Espritu segn el captulo 3: vivificar, libertar y transformar.
Es en relacin con tales funciones que Cristo hoy en da es el Espritu.

J. Oswald Sanders en su libro Madurez Espiritual (publicado por Moody Press) en la pgina 144,
dice:

William Barclay comenta: parece que Pablo identifica al Seor Resucitado con el
Espritu Santo. Debemos recordar que Pablo no escriba teologa; pona por
escrito la experiencia. Y es en la experiencia de la vida cristiana que la obra del
Espritu y la obra del Seor Resucitado son la misma obra. La fuerza, la luz, la

74
 direccin que recibimos provienen tanto del Espritu como del Seor Resucitado.
No importa cmo lo expresamos con tal que lo experimentemos.

As que el Dios Triuno no es para la terminologa ni para la enseanza. El Dios Triuno es para
nuestra experiencia y nuestro disfrute. Muchos santos en la historia han visto que el Seor es el
Espritu de forma esencial u ontolgica, y desde el punto de la experiencia que los creyentes
tienen de Cristo, eso no es algo nuevo ni extrao, ejemplo de ello son las incontables citas
siguientes:

Todas estas fuentes identificar al Seor Jess como el Espritu en 2 Corintios 3:17:

Se refiere al Seor; estudia tambin el contexto y veras que ahora el Seor es el

Espritu; vers que es el Hijo, el que es significado. (Atanasio, Contra los
arrianos, I, 4:11, Biblioteca restringida del concilio Niceno y de los Padres de
Nicea de la Iglesia Cristiana, serie 2, vol. IV, Philip Schaff y Henry Wace, eds,
Grand Rapids, MI:. Wm B. Empresa Eerdmans Publishing, 1891, pg. 312).

El Espritu Santo, en cierto sentido es el mismo Jess Cristo, es un Cristo oculto

a nuestra vista, un Cristo en el interior, que conversa con el alma y ensea estas
cosas, nos las da a entender... (Mario Victorino, citado en Henry Barclay Swete,
El Espritu Santo en la Iglesia Antigua, Londres, Macmillan and Co., Ltd., 1912,
pgs.. 306-307).

Porque el Seor es el Espritu [El Seor quien a su vez, ver. v. 16] es el Espritu
(recibi esta conversin. Comp. Ro. 8:9-11)El giro se hace para el Seor, como el
Espritu, y donde est el Espritu del Seor ah est El, donde est Cristo, all est
el Espritu de Cristo; donde est el Espritu de Cristo, all est CristoRo. 8:9-10
(Juan Alberto Bengel, Estudios de palabras del Nuevo Testamento, Grand
Rapids, MI: Publicaciones Kregel, 1971, pg. 288).

Es evidente que el Seor aqu significa Cristo. Esto es evidente no slo por la
palabra Seor, que como regla general en el Nuevo Testamento se refiere a Cristo;
sino tambin porque el contexto en este caso demanda una referencia directa a l.
En el v. 14 se dice que el velo es quitado en Cristo, y en el v. 16 dicho velo se
elimina completamente cuando el corazn se vuelve al Seor, y aqu el Seor es el
Espritu (Charles Hodge, Una exposicin de la Segunda Epstola a los Corintios,
Grand Rapids, MI: Baker Book House, 1859, 1980, pg. 73).

El Seor es el Espritu, es decir, Cristo es el Espritu Santo, son uno y lo mismo

(Charles Hodge, Una exposicin de la Segunda Epstola a los Corintios, Grand
Rapids, MI: Baker Book House, 1859, 1980, pg. 74).

el SeorCristo (vv. 14, 16; cap. 4:5) es el Espritues decir, aquel Espritu
mencionado en v. 6, y aqu vuelve a mencionarse despus del parntesis (vv. 7-
16): Cristo es el Espritu y fin del Antiguo Testamento, dndole vida, mientras
que la letra mata (1 Co. 15:45; Ap. 19:10) (Robert Jamieson, Fausset A. R, y
David Brown, Comentario Explicativo y Exegtico sobre el Antiguo y el Nuevo
Testamento, vol. 3, Peabody, MA: Hendrickson Editores, 2002, pg. 345).

Es significativo ms all de comentar que nuestro Seor fue llamado a menudo

el Espritu y El Espritu de Dios, por los primeros escritores cristianos. El Hijo
es el Espritu Santo, es una expresin comn. Ignacio dijo: Cristo es el Espritu
Inmaculado. Tertuliano escribi: El Espritu de Dios y la razn de Dios, la
Palabra de la Razn y la Razn y el Espritu de la Palabra, Jesucristo, nuestro
Seor, que es lo uno y lo otro. Cipriano e Ireneo dicen: l es el Espritu Santo

75
(Joseph Cook, Lunes de conferencias en Boston, vol. 1, Londres: Richard D.
Dickinson, 1881, pg. 78).

Pablo identifica a Cristo personalmente con el Espritu (2 Co. 3:17...), Y en Ro.

8:9-10, Espritu de Dios, Espritu de Cristo, y Cristo se utilizan como trminos
alternables (Marvin R. Vincent, Estudios de Palabra en el Nuevo Testamento,
vol. IV, Grand Rapids, MI: William B. Eerdmans, 1887, 1980, pg. 243, vase
tambin el vol. III, pg. 308 y 423).

Fue cuando el Seor Jess fue exaltado en la vida del Espritu cuando l se
convirti en el Espritu del Seor, de esa forma podra dar el Espritu del Nuevo
Testamento, y en el Espritu mismo viene a Su pueblo (Andrew Murray, El
Espritu de Cristo, Fort Washington, PA: Cruzada de Literatura Cristiana, 1963,
1978, pg. 167, vase tambin pg. 168).

Puede parecer extrao que en algunos pasajes Pablo simplemente identifica el

Espritu de Cristo (1 Co. 15:45; 6:17 ver 2 Co. 3:17). De acuerdo con estos pasajes,
el Espritu no viene a travs de Cristo, sino que Cristo mismo es el Espritu
(Hermann Gunkel, La influencia del Espritu Santo: la visin popular de la Edad
Apostlica y la enseanza del apstol Pablo, traducido por Roy A. Harrisville y
Felipe A. Quanbeck II, Philadelphia, PA: Fortress Press, 1979, pg. 113).

Tengamos en cuenta... que el Espritu Santo se identifica con el Seor Jess y

que la venida del Consolador es la venida de Jess mismo en el corazn (A. B.
Simpson, Cuando el Consolador venga, 2 da, Harrisburg, PA: Editores
Cristianos, 1911).

El Seor, por supuesto, es Cristo y el Espritu, es el que Pablo ya ha hablado en el

sexto versculo. Es el Espritu Santo, Seor y Dador de la vida bajo el nuevo pacto.
El que se convierte a Cristo recibe el Espritu.... En la prctica, por lo tanto, los
dos se pueden identificar.... En este caso, a medida en que la experiencia prctica
de los cristianos va desarrollndose, no se hace distincin entre el Espritu de
Cristo y Cristo mismo.... (James Denney, La Segunda Epstola a los Corintios,
Londres: Hodder y Stroughton, 1894, pg. 133-134).

Por lo tanto se trata de que el Espritu y Cristo se identifica a veces, como en la

frase: El Seor es el Espritu, y la expresin, el Espritu del Seor. Como
cuestin de la experiencia subjetiva de Su morada, los dos no se pueden
distinguir, en la conciencia de que ambos son uno. El Espritu es el alma del
Seor (Alexander Bruce Balmain, La Concepcin de San Pablo del cristianismo,
Edinburgh: T & T Clark, 1896, pg. 254).

Pero Pablo no slo identifica al Espritu de Dios con el de Cristo, sino que
tambin lo identifica con la persona misma de Cristo. El Seor es el Espritu,
leemos, y de nuevo, que somos transformados en la misma imagen del Seor, por
el Espritu...En el pensamiento del Apstol, Cristo, el Espritu de Cristo, y el
Espritu de Dios son prcticamente sinnimos. En la resurreccin, Cristo se
convirti en un Espritu vivificante para la humanidad... (David Somerville, La
Concepcin de San Pablo de Cristo, Edinburgh: T & T Clark, 1897, pgs. 117-118,
vase tambin pgs. 121 y 122).

Pero el Seor, a quien su corazn se convierte, es el Espritu. Muchas

explicaciones artificiales se han dado de este versculo. Sin darse cuenta de los
intentos que han estado en contradiccin directa con el significado de las palabras
y el alcance del contexto... nos encontramos aqu con una identificacin de Cristo

76
y el Espritu Santo, El es el Seor, a quien el corazn se vuelve, no tiene en la
prctica una relacin diferente de la del Espritu Santo que recibimos en la
conversin (John Peter Lange, Comentario sobre las Sagradas Escrituras: Crtica
doctrinal y Homiltica, traducido y editado por Philip Schaff, Vol. 10, La
Segunda Epstola de Pablo a los Corintios, Grand Rapids, MI: Zondervan
Publishing House, 1960, pg. 58).

El Espritu en su obra se encontr que en efecto es el equivalente de Jesucristo.

As escribe San Pablo: Si alguno no tiene el Espritu de Cristo, el hombre no es (de
Cristo), pero si Cristo est en vosotros, el cuerpo realmente est muerto... pero el
espritu es vida..., donde la posesin del Espritu de Cristo es claramente
considerada como equivalente a una vida en Cristo mismo. Es la misma lnea de
pensamiento que parece debe seguirse en las palabras, El Seor es el Espritu,
pero donde est el Espritu del Seor, all hay libertad. Pero todos... estn siendo
transformados... como por el Espritu del Seor, dnde est el Espritu del
Seor? (es decir, Cristo en el poder de su vida gloriosa) se ven claramente en la
prctica la misma (Henry Barclay Swete, El Espritu Santo en el Nuevo
Testamento, Grand Rapids, MI: Baker Book House, 1910, pgs. 300-301, vase
tambin pgs. 301-304).

Como el pneuma, el Espritu del Cristo viviente no est lejos, por encima de las
nubes y las estrellas, sino cerca, presente en nuestra tierra pobre en la cual habita
y dicta las normas en los Suyos. Una vez ms, no hay falta de propuesta en este
sentido en la Septuaginta, y Pablo cre las frmulas importantes: El Seor es el
Espritu; El ltimo Adn se convirti en un Espritu vivificante, El que se une al
Seor es un solo Espritu (Adolf Deissmann, Pablo: Un estudio en la Historia
Social y Religiosa, traducido por William E. Wilson, Gloucester, MA: Peter
Smith, 1912, 1972, pg. 138, vase tambin pg. 140).

Entonces hay una estrecha asociacin del Espritu de Dios y el Espritu de Cristo
con la Persona de Cristo. No hay lnea de demarcacin que se dibuje entre Cristo y
el Espritu. El gran paso es el de 2 Co. 3:17. Porque el Seor es el Espritu. Tan
cerca est la asociacin que [A. B.] Bruce es capaz de decir: El Espritu es el alter
ego del Seor (W. H. Griffith Thomas, El Espritu Santo, Grand Rapids, MI:
Publicaciones Kregel, 1986, pg. 34)

Cristo y el Espritu son diferentes pero el mismo, lo mismo pero diferente (W.
H. Griffith Thomas, El Espritu Santo, Grand Rapids, MI: Publicaciones Kregel,
1986, pg. 144).

En el centro del pensamiento de Pablo, donde su pensamiento es ms suyo,

Cristo y el Espritu son prcticamente y, esencialmente, uno, pero en la periferia,
donde su pensamiento habla en el lenguaje de su tiempo, los dos son
formalmente distintos (Thomas Rees, El Espritu Santo en el pensamiento y la
experiencia, Nueva York: Charles Scribner's Sons, 1915, pg. 101).

Esta gracia, esta paz, ya no slo est en la persona de Jesucristo, sino que es dada
a travs de la Persona de Jesucristo, para vosotros y en vosotros: Qu es esto
sino que Cristo esta en ti? Y cmo Cristo esta en vosotros?, salvo en y como el
Espritu. Cristo en vosotros, o el Espritu de Cristo en ti, no se trata de realidades
diferentes, pero el uno es el mtodo del otro. Es en la persona de Cristo, que el
Eterno Dios se revela en la humanidad, para el hombre. Es en la persona de su
Espritu que el Cristo encarnado se presente personalmente con el espritu de
cada hombre. El Espritu Santo es principalmente revelado a nosotros como el

77
Espritu del Verbo Encarnado (Robert C. Moberly, De la expiacin y de la
personalidad, Londres, John Murray, 1917, pg. 194).

Exhal su aliento sobre ellos, y les dijo: Recibid [el] Espritu Santo (
). Esta no es la accin de alguien que, por la oracin que invoco
sobre ellos, dio un Espritu que no es de El o que no es El mismo; es en el
simbolismo, que en lugar de uno que transfiere a stos el mismo Espritu que
anima, sino que se puede decirse que l mismo es el Espritu (Robert C.
Moberly, De la expiacin y de la personalidad, Londres, John Murray, 1917, pgs.
196-197).

l [Pablo] esta tan indeciblemente seguro de que est lleno del Espritu del
Seor resucitado que en el lenguaje que utiliza sobre Cristo y sobre el Espritu
Santo es a veces difcil de distinguirlos. El Espritu de Dios y el Espritu de Cristo
son uno y lo mismo (Ro. 8:9). De Cristo y del Espritu Santo se habla de
paralelismo (El que se une al Seor, [es decir, Cristo] es un solo espritu (1 Co.
6:17)). El Espritu de su Hijo (G. 4:6). Su Espritu en el hombre interior se
equipara con la habitacin de Cristo en sus corazones por la fe (Ef. 3:16-17). La
suministracin del Espritu de Cristo Jess (Fil. 1:19). Y ms explcitamente: El
Seor es el Espritu (2 Co. 3:17), el Seor Espritu (v. 18). El postrer Adn,
Espritu vivificante (1 Co. 15:45). As que, si el Espritu Santo de Dios es el
Espritu de Cristo, es igualmente cierto decir, que el Espritu Santo es Cristo en
los cristianos, y que ellos tambin estn en l (Alan H. McNeile, San Pablo: Su
Vida, Escritos y Doctrina Cristiana, Cambridge: University Press, 1920, pgs.
283-284).

En otro lugar Pablo dice explcitamente: El Seor es el Espritu, y donde est el

Espritu del Seor, all hay libertad. El Espritu y el Cristo resucitado son para l
prcticamente indistinguibles, la fuente de la vida nueva, la seriedad de las
intenciones de Dios para nosotros, la esperanza de la gloria, el origen de las
gracias del amor, la alegra, la paz y el descanso (Terrot R. Garcia, Pablo de
Tarso, Londres: Movimiento Estudiantil Cristiano, 1925, pg. 219).

Kyrios en el versculo 17 es la misma persona que el que se menciona en el

versculo 16 y que los puntos de referencia apuntan de nuevo a Cristo en el
versculo 14, y por el contexto parece que el Seor es Cristo, y la enseanza de la
gloria est en su rostro (v. 18 y 4:6). Por lo tanto, llegamos a la conclusin de que
la frase El Seor es el Espritu quiere decir que para Pablo el Seor (es decir, el
Cristo resucitado) es el Espritu (R. Hoyle Birch, El Espritu Santo en San Pablo,
Garden City, NY: Doubleday, Doran, & Company, 1928, pg. 143).

Fe, entrega al libertador, Jesucristo (El Seor Espritu, 2 Co. 3:17-18), se unen a
este hombre interior con Aquel que, al igual que la ley es espiritual, pero diferente
de la ley, que era capaz de entregar y que slo poda condenar. En tanto, la
justificacin y santificacin, para usar los trminos tcnicos de la teologa, la fe,
la unin, es una unin espiritual con el Espritu del Seor, el Cristo resucitado y
ascendido (H. W. Robinson, La experiencia cristiana del Espritu Santo, Nueva
York: Harper & Hermanos, 1928, pg. 230).

Se habla del Espritu de Dios, y del Espritu de Cristo, o el Espritu de vida como
actuando en Cristo (Ro. 8:2), y en un pasaje, el Seor, Cristo y el Espritu son
identificados como iguales (2 Co. 3:17) (W. F. Lofthouse, El Padre y el Hijo,
Londres: Prensa Estudiantil Movimiento Cristiano de 1934, pg. 179).

78
La palabra Seor quiere decir que el Espritu se identifica con Jess, al menos
en la experiencia de los hombres. El Seor es el Jess resucitado y exaltado, a
quien Dios ha conferido un nombre que es sobre todo nombre (Fil. 2:9 y ss.). Por
otra parte, puede este Cristo ser recibido, los judos no necesitaba recurrir a
Yahveh, sino a Cristo. En Ro. 8:9, 11 se ve que la vida de Cristo en el cristiano se
identifica con la vida del Espritu (Strachan R. H., La Segunda Epstola de
Pablo a los Corintios, Londres: Hodder & Stoughton, 1935, pg. 88).

As, la comunin del Espritu Santo era tambin la comunin del Hijo de Dios
(1 Co. 1:9). No basta con decir que Cristo habiendo sido exaltado por la diestra de
Dios derramo el Espritu. Sino que la presencia del Espritu en la Iglesia es la
presencia del Seor: el Seor es el Espritu (2 Co. 3:17...) (C. H. Dodd, La
predicacin apostlica y sus desarrollos, Londres: Hodder & Stoughton, 1936,
1944, pg. 62).

Pero la otra parte del gran misterio aqu es, antes que veamos Romanos 8:10,
Cristo est en nosotros. Aunque, como sabemos, l est dentro de nosotros por su
Espritu, sin embargo, es Cristo mismo quien est en nosotros. Que el Espritu
puede hacer presente a Cristo en nosotros, es lo que vemos en las hermosas
palabras de 2 Corintios 3:17-18: Porque el Seor es el Espritu: ... Nosotros...
somos transformados en la misma imagen de gloria en gloria, como por el Seor
el Espritu. O, como dice Pablo en las solemnes palabras de 2 Corintios 13:5: No
sabis vosotros, que Jesucristo est en vosotros? (William R. Newell, Romanos:
Versculo a Versculo, Grand Rapids, MI: Clsicos Kregel, 1994, pg. 302).

Debido a que el artculo est ah ( ), pensamos que San Pablo quiere

decir con estas palabras que es el Espritu Santo... Sin embargo, cuando nos
dirigimos al Seor, el velo es quitado (x. 3:16 siguientes y 34:34). Pablo aduce
que el Seor es Cristo, y aade la siguiente observacin: el Seor, que es el
Espritu Santo (Lucien Cerfaux, Cristo en la teologa de San Pablo, traducido
por Geoffrey Webb y Adrian Walker, Nueva York: Herder y Herder, 1952, 1959,
pg. 293).

En este pasaje Pablo ha creado para muchos un problema teolgico. l dice: El

Seor es el Espritu. l parece identificar al Seor Resucitado y al Espritu Santo.
Debemos recordar que Pablo no estaba escribiendo teologa, sino que hablaba de
su experiencia. Y es en la experiencia de la vida cristiana que la obra del Espritu y
la obra del Seor Resucitado son una misma cosa. La fuerza, la luz, la orientacin
que recibimos provienen tanto del Espritu y como del Resucitado. No importa la
forma en que lo expresemos, siempre y cuando lo experimentamos (William
Barclay, Cartas a los Corintios, Philadelphia, PA: Comunicado de Westminster,
1954, 1956, pg. 216).

Aqu slo se har una exposicin de la opinin que nos parece es la

interpretacin ms probable de 2 Co. 3:17. Segn esta opinin, el sujeto de la
frase en el versculo 17 es Kyrios pneuma es el Espritu Santo, la tercera
Persona de la Santsima Trinidad, mientras que el Kyrios se idntica con el
Kyrios en el v. 16...el v. 17 no es un versculo independiente, no se pone en
marcha un nuevo pensamiento, la nota es de transicin, pero contina el
pensamiento de v. 16. Si fuera independiente, no sera razn suficiente para
aplicar Kyrios a Cristo, pero puesto que es una frase de transicin, la mente del
lector no tiene tiempo suficiente o la oportunidad para cambiar de atencin a otro
tema. El Kyrios del v. 17 es el mismo Kyrios del v. 16. Desde v. 17 existe una frase
de transicin que contina el sentido del v. 16, estos son entonces explicativos, y
v. 17 se convierte en una explicacin exegtica del v. 16, es decir., el Kyrios que

79
acabamos de mencionar en el v. 16, es el Espritu. Pero a quin designar como el
Espritu? En v. 17 se dice que este Espritu da libertad. Ahora sabemos de Ro. 8,
que el Espritu de la libertad est en oposicin a la ley de esclavitud, dicha ley es el
Espritu Santo. Esto se confirma en todo el contexto de nuestro versculo, cap. 2 y
3, donde difcilmente puede haber duda de que San Pablo se est refiriendo a
Cristo el Espritu Santo cada vez que se menciona pneuma (Grech Prosper, 2
Corintios 3:17 y la doctrina paulina de la conversin al Espritu Santo, Revista
Trimestral de la Biblia Catlica, XVII, Washington, DC: Asociacin de la Biblia
Catlica de Amrica, 1955, pgs. 421-422).

A la luz de lo que hemos visto del pensamiento de Pablo en este sentido, en el

devenir predicho de Cristo, que da lugar a su identificacin con el Espritu, slo
puede referirse a lo que ocurri en su resurreccin. En 2 Co. 3:17 vimos que el
Espritu era idntico con el Seor (es decir, en la resurreccin del Cristo
exaltado) (Neill P. Hamilton, El Espritu Santo y la Escatologa en el diario
vivir de Pablo, Teologa Escocesa de Documentos Ocasionales, N 6, Edimburgo:
Oliver y Boyd, 1957, pg. 14).

... l [el Espritu] no es otro que la presencia y la accin del mismo Cristo: Su
brazo extendido; l mismo en el poder de su resurreccin, es decir, en el poder de
su revelacin, ya que comienza en y con el poder de Su resurreccin y contina su
trabajo desde este punto (Karl Barth, Dogmtica de la Iglesia, IV: 2: La Doctrina
de la Reconciliacin, Bromiley GW y TF Torrance, eds., Edinburgh: T & T Clark,
1958, pgs. 322-323).

En el v. 6 y v. 8, el nuevo ministerio se representa como lo que es controlado por

el [Espritu], no el [carta]. A continuacin se muestra que los
incrdulos judos todava vive bajo el velo que perece slo [en Cristo]
(v. 14). En cuanto al [Seor] ( [Cristo] en el v. 14, como siempre, A
III. 1087.5ff.), es quien quita el velo del distanciamiento. La afirmacin de que
este [Seor] es el Espritu conecta las dos lneas de pensamiento. El
exaltado [Seor] al que Israel debe abocarse en lugar de Moiss (cf. Ro.
10:4; 1 Co. 10:2) se identifica con el [Espritu]. Esto demuestra que
recurrir a l significa volver al [ministerio] nuevo en el
[Espritu]. No es totalmente cierto que, mientras que Pablo atribuye las mismas
funciones a Cristo y al Espritu, en otra parte no los diferencie (Eduard
Schweizer, , , Diccionario Teolgico del Nuevo Testamento,
vol. VI, Gerhard Friedrich, ed, traducido y editado por Geoffrey W. Bromiley,
Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1968, pg. 418).

En todo lo que se refiere a la experiencia actual de los cristianos, morales o

espirituales, San Pablo trata lo celestial de Cristo y del Espritu Santo como
prcticamente intercambiables. (Charles A. Anderson Scott, El cristianismo de
acuerdo a San Pablo, Cambridge: University Press, 1961, pg. 260).

Hemos hablado de la actividad espordica de Yahv en la historia de Israel, la

direccin de los hechos e inspiracin de las palabras de los profetas, pero fue
hasta que el Hijo del Hombre fue ascendido hasta donde estaba antes, y que el
ltimo Adn se convirti en Espritu que da vida; sin ser [Cristo] el Espritu no
hubiera sido posible para l entrar y convertirse en la vida del creyente,
produciendo en l la vida de Jess, como dice Pablo, para que tambin la vida de
Jess sea manifestada en nuestra carne mortal (2 Co. 4:11) (S.H. Hooke, El
Espritu no era todava, Estudios del Nuevo Testamento, vol. 9, Nmero 4, julio
de 1963, pg. 380).

80
... La palabra Seor en los versculos 17 y 18 siempre significa Cristo. l mismo
es el Espritu, como en el cierre del versculo 18 repite: esto viene del Seor, que
es el Espritu. Otras caractersticas de esta concepcin de Pablo se encuentra en 1
Corintios 6:17: el que se une al Seor es un espritu con l, y en Romanos 8:9-11,
donde el principio divino que habita en los fieles alternativamente se llama el
Espritu, el Espritu de Dios, el Espritu de Cristo, y Cristo (Hendrikus Berkhof,
La Doctrina del Espritu Santo, Richmond, VA: John Knox Press, 1964, pgs. 24-
25; ver tambin pgs.. 18, 25-27).

En este contexto, la palabra 'Seor' debe referirse a Cristo, ya que el v. 14 dice

claramente que slo en Cristo el velo es quitado. El versculo 17 contina
diciendo, Porque el Seor es el Espritu, es decir, el Seor a quien podemos
acudir para la iluminacin y la comprensin es el Espritu, ese Espritu que se
experimenta como dador de vida, fuerza liberadora, y que es el medio por el cual
Cristo es operativo en la Iglesia. (David Hill, Palabras griegas y su significado en
hebreo: Estudios en la semntica de los trminos soteriolgicos, Cambridge:
University Press, 1967, p. 278, vase tambin pgs. 279, 281).

Porque el Seor es el Espritu: ... Pablo en otros lugares distingue entre el Seor
(es decir, Cristo) y el Espritu (1 Co. 12:4 cf. 2 Co. 13:14), pero dinmicamente son
uno, ya que es por el Espritu que la vida del Seor resucitado es impartida a los
creyentes y mantenida dentro de ellos (cf. Ro. 8:9-11;. vase tambin la nota de 1
Co. 15.45b) (F. F. Bruce, ed, La Biblia del Nuevo Siglo, Londres: Oliphants, 1971,
pg. 193).

Una interpretacin que se ha popularizado en los ltimos tiempos ha encontrado

forma en la realizacin de la prestacin de la NEB de este versculo: Porque el
Seor de los cuales este pasaje habla es el Espritu. Esta interpretacin considera
que la clusula es un comentario explicativo sobre xodo 34:34: el Seor a quien
la Escritura dice que Moiss se volvi, y al que el pueblo judo a su vez, hoy en da,
debe volverse para ser iluminado, es el Espritu Santo. Como explicacin de la
dificultad en el texto de la prestacin simplemente bastara notar que en el v. 16 el
Seor a quien el pueblo judo debe volverse para quitarse el velo es sin duda el
Seor, como est implcito en el v. 14. Si la intensin de Pablo en el versculo 17 es
identificar a la persona del Seor en la narrativa de xodo, esto debe significar en
primer lugar a Cristo, y luego se procede a declarar que este Seor es el Espritu
(Beasley-Murray GR, 2 Corintios, Comentario de la Biblia Broadman, vol. 11: 2
Corintios-Filemn, Nashville, TN: Prensa Broadman, 1971, p. 26).

Pablo identifica a Jess exaltado con el Espritu, no con un ser espiritual o una
dimensin espiritual o una esfera, sino con el Espritu, el Espritu Santo.
Inmanente cristologa es para la pneumatologa de Pablo, en la experiencia del
creyente no existe una distincin entre Cristo y el Espritu. (James Dunn, 1
Corintios 15:45: El postrer Adn, Espritu vivificante, Cristo y el Espritu en el
Nuevo Testamento, Lindars Bernab y Stephen S. Smalley, eds., Cambridge:
University Press, 1973, pg. 139, vase tambin pgs. 132-133, 141; Jess en carne
y el Espritu: Una exposicin de Romanos 1:3-4, Diario de Estudios Teolgicos,
XXIV, 1 de abril de 1973, p. 67, en la cristologa de Decisiones: Una investigacin
del Nuevo Testamento en los orgenes de la doctrina de la Encarnacin, Londres:
SCM Press, 1980, pgs.. 145-146).

As el Espritu es el medio y la fuerza en la que Jess Cristo como el nuevo Seor

del mundo nos es accesible, y donde lo podemos conocer. El Espritu es la
presencia activa del Seor exaltado en la Iglesia, en los creyentes individuales y en
el mundo. En el Espritu y En Cristo son expresiones de Pablo que son casi

81
intercambiables (Walter Kasper, Jess el Cristo, Nueva York: Prensa Paulista,
1976, pg. 256).

La promesa de que el Espritu de verdad, Jesucristo, sea con vosotros para

siempre es slo otra forma de la promesa: Yo no los dejar hurfanos, yo vengo
de nuevo a ustedes, porque la vida en el Espritu es el modo en el que Jess
vuelve a nosotros (G. W. H. Lampe, Dios como Espritu, Oxford: Clarendon
Press, 1977, pg. 10).

Una vez ms Pablo parece identificar el pneuma divino y el Cristo resucitado. Es

dudoso que Pablo este interesado en la discusin ontolgica que dio lugar a la
formulacin posterior de la Trinidad. Pero parece ser que trata de hacer
comprender a los corintios que la experiencia de Cristo, en quien se construye su
esperanza, se encuentra en su experiencia del pneuma. Es a travs del pneuma
que Cristo les ha iluminado las mentes y los corazones. Cristo ha venido a ellos
como dador de vida pneuma y sigue llevndolos a nuevas etapas de gloria cuando
se vuelven ms y ms a l. Para Pablo, y para sus lectores, no hubo diferencias
entre el Cristo resucitado y el pneuma en la experiencia. A Cristo le conocieron
como pneuma. Fue el pneuma de Cristo que les dio la vida. En pocas palabras, el
Seor resucitado es el pneuma, y el pneuma es Cristo (Walter Clifford Wright,
Jr., El uso de pneuma en el Corpus paulino con especial atencin a la relacin
entre el pneuma y el Cristo Resucitado, Tesis doctoral de filosofa, Seminario
Teolgico Fuller, 1977, pg. 246).

Visto en sus respectivos contextos, 1 Corintios 15:45 y 2 Corintios 3:17 son uno
solo, pues estn estrechamente correlacionados por lo que es difcil de evadir, la
cual es la conclusin determinada y expresada en la ltima fecha de la
resurreccin de Jess. Porque definitivamente en la resurreccin El se convirti
en el Espritu vivificante, ahora El es el Espritu (Richard B. Gaffin Jr., La
Resurreccin y la Redencin: un estudio de la soteriologa de Pablo,
Phillipsburg, NJ: Editorial Presbiteriana y Reformada, 1978, 1987, pg. 96; vase
tambin pgs. 86, 95).

El Espritu, sin embargo, es la presencia terrenal del Seor exaltado... (Ernest

Ksemann, Comentario sobre Romanos, Grand Rapids, MI: William B.
Eerdmans, 1980, pg. 241).

El Espritu que mora en los creyentes es el mismo Espritu del Seor glorificado
(Carl F. Henry, La Revelacin de Dios y su Autoridad, VI: 2, Waco, TX: Libros de
Word, 1983, pg. 400).

Despus de su resurreccin, dice Pablo, Jesucristo, el segundo Adn, se

convirti en un Espritu vivificante (1 Co. 15:45). Cualquiera que sea el peso que
se le da al verbo se convirti, est claro que se acerca a la identificacin del Jess
resucitado con el Espritu divino. En una frase desconcertante Pablo dice: El
Seor es el Espritu (2 Co. 3:17). Si hubiera dicho: El Seor enva al Espritu o
El Espritu es divino, habra hecho las cosas ms simples. Pero tenemos que
enfrentar lo que realmente dice. Debemos notar, tambin, la mezcla del Espritu y
de Cristo en Romanos 8 en el lapso de unas pocas frases que Pablo tiene: Espritu
en nosotros y Cristo en nosotros, as como Espritu de Dios y Espritu de
Cristo. As que, dejando de lado todos los matices del contexto y la gramtica,
podemos decir lo siguiente sin un examen ms detenido: El Espritu y Cristo son
inseparables (Lewis B. Smedes, La unin con Cristo, Grand Rapids, MI:
Eerdmans, 1970, 1983, pgs. 26-27).

82
Quin es el Seor en la oracin [2 Co. 3:17]? Los intrpretes tienen a veces a
pensar que es Jehov de xodo 34. El punto es que el Espritu del nuevo pacto es
realmente el Espritu de Jehov, esto muestran que no hay contradiccin entre el
Antiguo Testamento y el Nuevo. Pero toda la argumentacin de Pablo no es para
mostrar dicha identidad, y los contraste entre los convenios. Quiere decir que
Israel ha llevado a una etapa en la historia cuando se enfrentan ahora en concret
con las pretensiones de Jess, el Mesas sorprendente. El Seor es Jess. Este es
el ncleo del mensaje de Pablo, aqu y en todas partes. El Seor en el versculo 17
es el Jess como individuo concreto que muri y resucit, y ahora es Seor de
todas las cosas. Esta persona identificable y concreta es el Espritu (Lewis B.
Smedes, La unin con Cristo, Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1970, 1983, pgs. 39-
40).

Pablo defiende la divinidad del Espritu Santo cuando dice: El Seor es el

Espritu (2 Co. 3:17;.. cf. v. 18). Aunque algunos identifican Kyrios como el Dios
del Antiguo Testamento, parece preferible, dado el contexto inmediato (v. 14), el
considerar que el apstol identifica a Cristo con el Espritu. En estas
circunstancias, El Seor y el Espritu son uno en el mismo sentido en que Jess
dijo que l y el Padre eran uno (Juan 10:30) (Bruce Demarest y Lewis Gordon,
Teologa Integral, vol. 1, Grand Rapids, MI: Zondervan, 1987, pg. 266).

Lo ms significativo de todo esto, es que el Espritu de Pablo ha sido

constitutivamente marcado con el carcter de Cristo. Cristo por su resurreccin
entr totalmente en el reino del Espritu (Ro. 1:4, cf. 8:11). De hecho, Pablo puede
decir que Cristo por su resurreccin se convirti en el Espritu vivificante (1 Co.
15:45). Es decir, el Cristo exaltado es el que ahora est gimiendo a travs de l
como el Espritu (James D. G. Dunn, Cristo y el Espritu, vol. 2: pneumatologa,
Grand Rapids, MI: William B. Eerdmans, 1998, pg. 16; vase tambin pgs. 338,
341).

Sin embargo, la identificacin dinmica entre Cristo y el Espritu incluye, lo ms

probable, tambin un aspecto ntico u ontolgico, para usar el lenguaje actual de
la teolgica y una distincin conceptual, que va ms all de una identificacin
meramente funcional. En otras palabras, uno no debe hablar slo del Espritu en
el papel de Cristo, o del Espritu como representante de Cristo. Por el contrario,
hay un sentido en el que el Seor resucitado a s mismo est realmente presente y
activo a travs del Espritu que es difcilmente imaginable sin que alguna relacin
ntica u ontolgica exista entre los dos. Por lo tanto, parece apropiado hablar
tambin de una ontolgica, aunque dinmica, de la identificacin entre el Espritu
y Cristo en Pablo (Mehrdad Fatehi, La relacin del Espritu y el Seor
Resucitado en Pablo: un estudio de sus implicaciones cristolgica, Tbingen,
Alemania: Mohr Siebeck, 2000, pg. 305; vase tambin pg. 332).

Tambin hay pasajes que ensean que el Hijo y el Espritu son uno. En Ro. 8:9-
10 Pablo habla de la vida en el Espritu Santo, pero dice que quien no tiene al
Espritu Santo no le pertenece a Cristo. As, el que tiene a Cristo, tambin tiene al
Espritu Santo, y viceversa. Todo esto sugiere una unidad. Por otra parte,
debemos tener en cuenta 2 Corintios 3:17. Como ya hemos visto, este versculo
dice que el Seor es el Espritu, y la palabra Seor es Kyrios, el griego del hebreo
YHWH. Muchos ven a kyrios aqu como una referencia a Jess que, por supuesto,
a menudo se le llama por ese nombre. En ese caso, el versculo afirma la unidad
entre el Hijo y el Espritu (John S. Feinberg, Nadie como l, Wheaton, IL:
Crossway Books, 2001, pg. 467).

c) El aspecto econmico en 1 de Corintios 15:45

83
Las Escrituras tambin revelan que el Hijo (el postrer Adn) fue hecho el Espritu vivificante. En 1
Corintios 15:45 dice: Fue hecho... el postrer Adn, Espritu vivificante. El postrer Adn
obviamente es el Seor Jess encarnado, y el Espritu vivificante es el Espritu Santo. No puede
haber otro Espritu vivificante aparte del Espritu Santo. El Seor se hizo carne y lleg a ser el
postrer Adn; ms adelante, despus de Su muerte y resurreccin, El lleg a ser el Espritu
vivificante. Lo que el Seor dijo en Juan 14:16-20 confirma esto, pues afirma que El pasara por la
muerte y la resurreccin para llegar a ser otro Consolador, el Espritu de realidad, el cual estara
con nosotros y morara en nosotros. Dice el Seor en el versculo 17 con relacin al Espritu de
realidad: Permanece con vosotros, y estar en vosotros. Luego aade: No os dejar hurfanos;
vengo a vosotros. El Espritu de realidad mencionado en el versculo 17 es el mismo que no nos
dejar hurfanos en el versculo 18, o sea, que es el propio Seor. De hecho, es como si dijera:
Cuando El viene, vengo Yo. El es Yo, y Yo soy El. El Espritu Santo es el Seor Jess, y el Seor
Jess es el Espritu Santo. Adems, en el versculo 17 el Seor afirma: El Espritu de realidad...
estar en vosotros, y en el versculo 20 dice: Yo en vosotros.

Hasta el momento, hemos venido hablando de la coinherencia o el morar mutuo de las hipstasis
de la Trinidad desde la perspectiva de la esencia divina; pero aqu en 1 de Corintios 15:45, se nos
presenta un problema teolgico que nos demanda abordar este versculo, no desde el punto de
vista esencial o de la coinherencia; sino desde la perspectiva econmica de la Trinidad, esto
debido a que este versculo en particular utiliza el verbo griego egeneto, que literalmente significa
llegar a ser, esta frase denota cambio, y Dios en Su esencia no cambia, pues es inmutable (Stg.
1:17), as que por lo tanto, 1 Co. 15:45 no ha de abordarse o entenderse desde la esencia divina,
sino desde la economa divina. Pero leamos el versculo detalladamente para poder ahondar en l;
el mismo nos dice:

As tambin est escrito: Fue hecho el primer hombre Adn alma viviente; el
postrer Adn, Espritu vivificante.

Existe una traduccin catlica de la Biblia llamada La Biblia de Amrica, es una versin en
lenguaje popular, ella traduce este versculo como: el postrer Adn un ser espiritual. Esta
traduccin es errnea y opaca la verdad de este versculo. Si bien es cierto, que el griego pneuma
puede ser traducido como espritu, con e minscula en el sentido de referirse al espritu
humano o Espritu, con E mayscula en el sentido de referirse al Espritu Santo, o bien puede
traducirse como viento o aire. No obstante, esta verdad, debemos de percatarnos que el sustantivo
pneuma esta en acusativo, y va precedido del verbo zopoioun, vivificante. As que
definitivamente la traduccin es: Espritu vivificante. Y tiene que ser Espritu con E mayscula,
debido a que Jn. 6:63a nos dice: El Espritu es el que da vida y 2 Co. 3:6b dice: porque la letra
mata, mas el Espritu vivifica. El nico capaz de tener vida en s mismo y poder otorgarla (que es
el significado de la palabra vivificante) es el Espritu de Dios, el Espritu Santo. As que
innegablemente este versculo nos muestra que Cristo, el postrer Adn, lleg a ser el Espritu
Santo.

Habiendo esclarecido el hecho de que el Espritu en 1 Corintios 15:45 hace alusin al Espritu
divino, es decir, al Espritu Santo, ahora debemos pasar a explicar cmo Cristo, el postrer Adn,
llego a ser tal Espritu. Existen dos versculos en el Nuevo Testamento que utilizan la frase lleg a
ser para manifestar el cambio que ocurri dentro del aspecto econmico de Cristo, mas no en Su
esencia interior, pues en esencia, como ya lo dijimos Cristo como Dios (Ro. 9:5) es inmutable (Stg.
1:17); esos versculos son Jn. 1:14 y 1 Co. 15:45. Juan 1:14 dice literalmente en el griego: Y el
Logos [la Palabra o el Verbo] lleg a ser [gr. egeneto] carne, y fijo tabernculo [gr. esknsen]
entre nosotros, y contemplamos su gloria (gloria como del Unignito del Padre), lleno de gracia y
de realidad. Por su parte, 1 Corintios 15:45 en el Nuevo Testamento de Nestl-Aland en su 27
edicin dice literalmente: As tambin ha sido escrito lleg a ser [gr. egeneto] el primer hombre
Adn hacia dentro [gr. eis] alma viviente el ltimo Adn hacia dentro [gr. eis] Espritu que tiene
vida y hace vivir. Como podemos ver, ambos versculos emplean el verbo griego egeneto el cual

84
se encuentra en aoristo segundo en voz media deponente del modo indicativo en tercera persona
singular. El Diccionario Swanson nos dice que este verbo griego significa: convertirse, alcanzar,
adquirir o experimentar un estado (Jn. 1:14; Mt. 5:45; Hch. 26:29). Por su parte, la preposicin
griega eis que aparece en 1 Co. 15:15 es la misma preposicin que aparece en Mt. 28:19, y que
comnmente es traducida como en. Henry Alford en su comentario al Nuevo Testamento
Griego nos dice lo siguiente sobre el uso de la preposicin griega eis en Mateo 28:19, l dice:

Es en la glorificacin del Hijo por el Padre mediante el Espritu que la iglesia de

Cristo es fundada en todo el mundo, y cuando somos bautizados en el nombre (es
decir, en la plenitud de las consecuencias del pacto objetivo y de la confesin
subjetiva) del Padre, del Hijo y del Espritu Santo, en el cual formamos un solo
terreno, y el cual es la fuente misma de nuestro poderLa referencia es
aparentemente una alusin al bautismo mismo de nuestro Seor, donde las tres
personas que conforman la Trinidad se manifestaron. No es ta onomata (los
nombres); sino to onomo (el nombre). La escena nos muestra la unidad de la
Trinidad. Es lamentable, por su parte, que nuestras versiones de la Biblia en
ingls no enfaticen el uso apropiado de la palabra griega eis; sino que en su lugar
prefieran utilizar la palabra en (vase G. 3:27), es as como la encontramos
traducida en 1 Co. 10:2 y en donde quiera que se utiliza. Este significado (o
traduccin) no solo resta importancia al reconocimiento subjetivo que Dios hace
de los hijos de la verdad, de ahora en adelante, lo cual est implcito en to onoma
(el nombre), sino que tambin carece del aspecto objetivo por el cual tenemos
acceso a Dios mediante el pacto de la redencin. El bautismo es el acta
matrimonial que une a Cristo y a Su iglesia (Ef. 5:26). (Henry Alford, The Greek
Testament, Vol. I, 3 Edition, Rivingtons-Cambridge, 1865; pgs. 223-224).

De este comentario de Alford podemos notar que la preposicin griega eis tiene un sentido
subjetivo (interno) de implicaciones objetivas (externas); en otras palabras, eis nos muestra que el
Hijo vacio todos Sus logros obtenidos en la encarnacin, vivir humano, muerte y resurreccin
dentro del Espritu de Dios, de tal forma que Cristo llego a ser en resurreccin el Espritu
vivificante, y en el presente El es percibido por los creyentes como tal. Si queremos tocar a Cristo
con nuestro espritu humano (Ro. 1:9) debemos tocarle como el Espritu (Jn. 4:24). En este
sentido, la preposicin griega eis en 1 Co. 15:45, tiene el mismo significado que el verbo griego
ekensen en Fil. 2:7. Cuyo significado, denota que Cristo siendo Dios vacio Su Deidad en la carne
(Jn. 1:14), de tal manera que El externamente era hombre; pero en Su interior la Deidad aun
continuaba inmutable; es decir, que dicho acto no fue un cambio de esencia, sino de condicin. Lo
mismo ocurre con 1 Co. 15:45, el cambio aqu no es de esencia, sino de condicin para el
cumplimiento de la economa eterna de Dios. Esto es similar a nuestra condicin de seres
humanos, como personas nuestro cuerpo fsico cambia conforme al tiempo, pero en nuestro
interior nuestro espritu permanece inalterable; as que internamente seguimos siendo el mismo
en nuestra esencia, pero en nuestra apariencia y condicin externa hemos experimentado muchos
cambios a lo largo de todos nuestros aos de vida. Hay que notar tambin que 1 Corintios 15:45
est ntimamente relacionado con Juan 7:39, debido a que ambos nos hablan de la relacin del
Espritu con el creyente, donde literalmente se nos dice:

Pero dijo esto acerca del Espritu el cual haban de recibir los que creyesen hacia
dentro [gr. eis] de l; pues todava no haba sido9 [gr. n] el Espritu porque Jess
todava no haba sido glorificado [gr. edoxasth].

9
dado [o venido como en la Reina-Valera] es agregado por el Cdice Vaticanus (B), la Siriaca, todo el Prsico, ms tarde lo agrega la
Siriaca con un asterisco, tres copias del Slavonic, la Vulgata latina, y todo la Itala en tres copias; y varios de los padres primitivos. La palabra
parece necesaria a la realizacin del sentido (Adam Clarke). Aun no haba Espritu. Algunos manuscritos y versiones tratan de suavizar la
impresin que puedan producir estas palabras, por ejemplo, cambindolas por el Espritu aun no haba sido dado o no haba venido
[sobre ellos]. Es probable que los copistas vieran aqu una dificultad teolgica, como si Juan dijera que la tercera persona de la Trinidad no
exista antes de que Jess fuera glorificado en su pasin, muerte y resurreccin. Pero una afirmacin evanglica de este tipo no se refiere a
la vida intima de Dios [Su esencia], sino a la relacin existente entre Dios y nosotros [Su economa]. El Espritu no sera una realidad, por lo
que se refiere al hombre, hasta que Jess glorificado lo comunicara a los hombres (Jn. 20:22). A partir de entonces, el Espritu actuaria en

85
Todos sabemos que el Espritu es Dios, y que por lo tanto, l es eterno, y coexiste eternamente
con el Padre y con el Hijo, y como hemos podido ver en esta seccin, tambin se encuentra
morando mutuamente dentro del Padre y del Hijo, y viceversa. As que cuando Juan 7:3910 afirma
que todava no haba sido el Espritu, no est tratando de decir que el Espritu Santo no exista
aun, porque l es eterno, y existe desde la eternidad pasada y existir hasta la eternidad futura. l
fue, es y seguir siendo por siempre. En el Antiguo Testamento lo vimos cernindose sobre la faz
de las aguas para producir la vida (Gn. 1:2) y lo vimos de igual manera inspirando a los profetas (2
P. 1:21). Pero entonces que est diciendo Juan 7:39? Bueno, para contestar esta pregunta,
debemos primeramente, entender que quiere decir Juan con la expresin porque Jess todava
no haba sido glorificado, para ello debemos leer los siguientes versculos:

Lucas 24:26 No era necesario que el Cristo padeciera estas cosas, y que entrara
en Su gloria?

Juan 12:16 Estas cosas no las entendieron Sus discpulos al principio; pero
cuando Jess fue glorificado, entonces se acordaron de que estas cosas estaban
escritas acerca de l, y de que se las haban hecho.

Juan 12:23 Jess les respondi diciendo: Ha llegado la hora para que el Hijo del
Hombre sea glorificado.

Juan 13:31-32 Entonces, cuando hubo salido, dijo Jess: Ahora es glorificado el
Hijo del Hombre, y Dios es glorificado en El. Si Dios es glorificado en El, Dios
tambin le glorificar en S mismo, y en seguida le glorificar.

Juan 17:1 Estas cosas habl Jess, y levantando los ojos al cielo, dijo: Padre, la
hora ha llegado; glorifica a Tu Hijo, para que Tu Hijo te glorifique a Ti.

Juan 17:5 Ahora pues, Padre, glorifcame T junto contigo, con aquella gloria
que tuve contigo antes que el mundo fuese.

una nueva creacin y de un modo que hasta entonces no haba sido posible (cf. los artculos de Hooke y Woodhouse). (Raymond E. Brown,
El evangelio de Juan, Ediciones Cristiandad, 1999, pgs. 612-613).

10
La mayora de comentaristas: C. I. Scofield, Martn Lutero, La Biblia de Estudio de La Biblia de las Amricas, La Biblia de E studio Plenitud,
John Gill, Francisco Lacueva, Matthew Henry, Jamieson, Fausset y Brown en el Comentario Exegtico y Explicativo a toda la Biblia, William
Hendriksen, Luis Palau en el Comentario Bblico del Nuevo Continente, James Bartley en el Comentario Bblico Mundo Hispano, William
Barclay, Evertt F. Harrison en el Comentario Bblico Moody, Nuevo Comentario Bblico Siglo XXI, L. Bonnet y A. Schroeder en su Comentario
del Nuevo Testamento, William MacDonald, A. T. Robertson, Marvin Vicent, Henry Alford y Alfred Wikenhauser; consideran que el
recibimiento del Espritu en Juan 7:39 se refiere al envi que Jess hizo del mismo en Su ascensin el da de Pentecosts. Sin embargo, tal
interpretacin presenta tres problemas: (1) Exegtico, (2) Hermenutico y (3) Teolgico. Existe un problema exegtico por el hecho de que
en los mejores y en la gran mayora de manuscritos no aparece la frase sido dado o venido que muchas versiones de la Biblia insertan.
Tambin existe un problema hermenutico en esta interpretacin por el hecho de que las normas de interpretacin bblicas establecen que
cuando existe un pasaje oscuro, lo primero que se debe hacer es buscar la claridad del mismo dentro del mismo libro en el cual se
encuentra; si el libro no ofrece una respuesta, entonces se debe de ir a otros libros del mismo autor inspirado; si tampoco encontramos la
respuesta en dichos libros, entonces si debemos recurrir a los libros de otros autores inspirados, como seria en este caso el uso de los
escritos de Lucas (Su evangelio y Hechos). Por ltimo, existe un problema teolgico, puesto que la recepcin del Espritu en el Nuevo
Testamento tiene dos aspectos: uno esencia, interior y de vida; y el otro, econmico, exterior y de poder. En los escritos del Nuevo
Testamento, Juan desarrolla el aspecto esencial de Espritu; mientras que Lucas desarrolla el aspecto econmico del Espritu. El aspecto
esencial del Espritu en el creyente es para la vida cotidiana; mientras que el aspecto econmico del Espritu es para la obra. El aspecto
esencial del Espritu es la morada interior del Espritu en el creyente (Jn. 20:22); mientras que el aspecto econmico del Espritu es la
investidura de poder que capacita a los creyentes para presentar un testimonio con autoridad para el desarrollo de la obra del evangelio
(Lc. 24:49; Hch. 1:4; 2:1-4). Es claro, que Juan est hablando en Jn. 7:39 del aspecto esencial del Espritu en el creyente, no del aspecto
econmico, puesto que en Jn. 7:38 el Seor fue muy enftico en decirnos: de su interior. Tampoco es cierto, lo que Campbell Morgan
sugiere que la referencia al Espritu Santo en Jn. 20:22 es un soplo proftico y que los discpulos no lo recibieron en ese momento. La
venida en plenitud del Espritu Santo tuvo que esperar hasta despus de que Jess fuera glorificado [entendiendo glorificado como
ascendido], porque su ministerio principal se basara en la obra completada de Jess (Jn. 16:7; Hch. 2) (James Bartley, Comentario Bblico
Mundo Hispano, pg. 184). Dentro de los comentarios que he podido leer, solamente Raymond E. Brown, y Juan Mateos y Juan Barreto
(pgs. 385-386) comenta con claridad el suceso de la recepcin del aspecto esencial del Espritu en el creyente mostrado en Jn. 7:39.

86
En estos versculos podemos ver claramente que la glorificacin de Jess fue Su resurreccin. No
fue Su muerte ni mucho menos Su ascensin como muchos creen, sino Su resurreccin. As que
en resurreccin el Hijo, el postrer Adn, lleg a ser el Espritu. Pero como hemos venido diciendo,
este lleg a ser no implica un cambio de esencia, sino de condicin. As como en la encarnacin
el Hijo introdujo la Divinidad en Su cuerpo, as tambin en la resurreccin el Hijo introdujo los
logros de la muerte y la resurreccin dentro del [gr. eis] Espritu a fin de que el Espritu pudiera
aplicarlos en los creyentes. As que en ese sentido, es que Pablo considera que Cristo lleg a ser el
Espritu, porque la nica manera en que podemos disfrutar de forma prctica de los logros de la
muerte y la resurreccin del Hijo es mediante la aplicacin del Espritu. Por eso fue que dijimos,
que el caso en 1 Co. 15:45 es similar al caso de Fil. 2:7. Pablo fue muy cuidadoso en combinar en 1
Co. 15:45 el verbo griego egeneto con la preposicin eis; mostrando con ello, que el Hijo lleg a
ser dentro del Espritu. Como hemos visto, el morar mutuo o coinherencia de los tres de la
Trinidad es eterna, as que el Hijo ya moraba y exista dentro del Espritu desde la eternidad
pasada, y seguirn morando el uno dentro del otro, y viceversa por siempre; pero cuando Pablo
dijo en 1 Co. 15:45 que el Hijo lleg a ser dentro del Espritu, l est tratando de decirnos que as
como en la encarnacin el Hijo introdujo la divinidad en el hombre, as tambin en la
resurreccin el Hijo introdujo los logros que la humanidad de Cristo realiz, como lo son: Su
muerte todo-inclusiva y Su resurreccin todo-suficiente, en el Espritu. As que el postrer Adn ha
llegado a ser el Espritu, sin que esto haga cesar la existencia de la hipstasis misma del Hijo, pues
el Hijo es eterno, coexistente y coinherente con las otras dos hipstasis de la Trinidad. Este
Espritu del cual se habla en 1 Co. 15:45 y en Jn. 7:39 es el Espritu de Jesucristo de Fil. 1:19, el
Espritu que nos aplica la realidad de la muerte de Jess, implcito en el titulo Jess; y que nos
trae la realidad de la resurreccin del Cristo, implcito en el titulo Cristo; a fin de conocerle [a
Cristo], y el poder de Su resurreccin, y la participacin de Sus padecimientos, llegando a ser
semejante a l en Su muerte (Fil. 3:10). Este Espritu compuesto, que no es otro Espritu
diferente al Espritu divino, sino un aspecto ms del mismo, fue tipificado en el Antiguo
Testamento por el aceite de la santa uncin descrito en x. 30:22-33. Este ungento santo era la
mezcla (x. 30:25) de un hin de aceite de oliva con cuatro tipos de especias aromticas: mirra,
canela, clamo y casia. El aceite representa al Espritu Santo (Is. 61:1; He. 1:9) y la mirra nos
habla de la muerte de Cristo, la canela aromtica nos habla de la dulzura y eficacia de Su muerte,
el clamo aromtico nos habla de la resurreccin de Cristo, pues el clamo era un tipo de caa que
creca en medio de los pantanales, y la casia nos habla del poder y de la eficacia de Su
resurreccin, pues la casia se utilizaba en los tiempos antiguos para repeler insectos y serpientes.
Este tipo antiguotestamentario fue llevado a su cumplimiento cuando Cristo en resurreccin, en
Su glorificacin, introdujo dentro del Espritu Santo (el hin de aceite) los logros de Su muerte y
resurreccin (las cuatro especias) y los mezclo, entendiendo la palabra mezcla como la
combinacin de dos sustancias sin dar lugar a una tercera, a fin de crear un ungento santo que
ungiera de forma interior (1 Jn. 2:20, 27) la casa de Dios (1 Ti. 3:15; He. 3:6; 1 P. 4:17), los
utensilios para el uso de Dios (Hch. 9:15; 2 Ti. 2:20-21; Ro. 9:22-23; 2 Co. 4:7; He. 9:21) y a los
reyes, sacerdotes y profetas de Dios (1 P. 2:9; 1 Co. 14:1, 31, 39).

En conclusin, podemos decir que el Nuevo Testamento es enftico en mostrarnos que en

resurreccin el Hijo llego a ser el Espritu Santo en Su condicin econmica, mas no en Su
esencia. Hay que tener siempre presente que cuando hablamos de que Cristo es el Espritu
Santo estamos hablando del aspecto esencial de la Trinidad; pero cuando decimos que Cristo
lleg a ser o fue hecho el Espritu Santo ya no estamos hablando del aspecto esencial de la
Trinidad, sino de su aspecto econmico. Y debemos tener siempre presente que este lleg a ser
no implica cesacin en la existencia del Hijo, pues los tres continan coexistiendo mutuamente y
morando el uno dentro del otro eternamente. Este cambio es un cambio en la condicin que Dios
se presenta y aplica Su obra salvadora al ser humano, pero no es un cambio en la esencia de la
Trinidad divina. Tambin deseo aclarar que al tocar el aspecto econmico de la Trinidad,
debemos tener siempre presente, que ello no quiere decir que obviamos el aspecto esencial, pues
recordemos que ambos son dos aspectos de un solo ser. Ambos aspectos estn ntimamente
relacionados, cuando hablamos de la esencia, no podemos dejar de lado la economa; al igual que

87
cuando hablamos de la economa, no podemos dejar de lado la esencia. Por el lado econmico, el
Hijo es diferente del Espritu, y es por ello que 1 Co. 15:45 emplea la frase lleg a ser, como si se
estuviera refiriendo a otra persona; sin embargo, como ya lo hemos dicho, este hecho econmico
no deja de lado la esencia de la Trinidad divina, desde la cual el Hijo es eterno y el Espritu es
eterno, y ambos coexisten eternamente y moran mutuamente el uno dentro del otro y viceversa,
tambin de forma eterna; el significado de lleg a ser no implica cesacin temporal de la
persona o hipstasis del Hijo, sino como ya lo enfatizamos repetidas veces, denota nicamente un
cambio de condicin, mas no de esencia.

Por otra parte, hablar de este tema es sumamente importante, ya que si Cristo no hubiese llegado
a ser el Espritu Santo econmicamente Cmo podramos disfrutar de todos Sus logros: Muerte y
resurreccin? O si Cristo no fuera el Espritu Santo Cmo podra venir a morar en nuestro
espritu humano (2 Ti. 4:22)? As que damos gracias a Dios porque hoy Cristo es el Espritu Santo,
y por ello tenemos la certeza de que l mora en nuestro espritu, y porque tambin podemos vivir
una vida crucificada (Ro. 6:6; G. 2:20) y una vida resucitada en novedad de vida (Ro. 6:4; 7:6;
G. 2:20; Fil. 1:21), puesto que todos Sus logros estn con nosotros, pues El est en nosotros.

Para finalizar, deseo que leamos lo que Andrew Murray escribi en su libro El Espritu de Cristo
en el captulo 5, titulado: El Espritu del Jess glorificado, sobre el Espritu compuesto, l dice lo
siguiente:

Sabemos que el Hijo, quien haba estado con el Padre desde la eternidad, entr
en una nueva etapa de existencia cuando se hizo carne. Cuando volvi al cielo, El
todava era el mismo Hijo unignito de Dios, pero no el mismo en todo. Ahora El
era tambin, como Hijo de Hombre, el Primognito de entre los muertos, vestido
de esa humanidad glorificada que haba perfeccionado y santificado para S.
Precisamente por eso el Espritu de Dios que fue derramado en Pentecosts era
sin duda algo nuevo... Cuando El fue derramado en Pentecosts, vino como el
Espritu del Jess glorificado, el Espritu del Cristo encarnado, crucificado y
exaltado, el portador y comunicador para nosotros, no de la vida de Dios como
tal, sino de esa vida que fue mezclada con la naturaleza humana en la persona de
Cristo Jess. En esta capacidad en especial El lleva el nombre de Espritu Santo,
porque cuando Dios mora en los creyentes El es Santo ... Cristo vino ... para
introducir la naturaleza humana misma otra vez en la comunin de la vida divina
a fin de hacernos partcipes de la naturaleza divina ... En Su propia persona,
habindose hecho carne, tuvo que santificar la carne, y hacer de ella un envase
adecuado y dispuesto donde el Espritu de Dios pudiera morar ... Al ser
glorificada Su naturaleza en la resurreccin y en la ascensin, surgi de ella Su
Espritu como el Espritu de Su vida humana, glorificada en la unin con lo
divino, para hacernos partcipes de todo lo que l personalmente haba forjado y
adquirido, de S mismo y de Su vida glorificada. En virtud de Su expiacin, el
hombre tiene el derecho y ttulo a la plenitud del Espritu divino, y a que El
morara como nunca antes. Y en virtud de que haba perfeccionado en S mismo
una nueva naturaleza humana santa para nosotros, El ahora puede comunicar lo
que anteriormente no exista: una vida tanto humana como divina... En nuestro
lugar y para nuestro bien, como hombre y como Cabeza del hombre, El fue
admitido en la plena gloria de lo divino, y Su naturaleza humana constituy el
envase y el dispensador del Espritu divino. Y el Espritu Santo podra descender
como el Espritu del Dios-hombre, quien era verdaderamente el Espritu de Dios,
y, al mismo tiempo, verdaderamente el espritu y del hombre ... As como en
Jess la unin perfecta entre Dios y el hombre se haba efectuado y por fin
completado cuando El se sent en el trono, y El de esta manera entr en una
nueva etapa de existencia, una gloria hasta entonces desconocida, as tambin,
ahora una nueva era ha comenzado en la vida y la obra del Espritu. El ahora
puede descender para dar testimonio de la perfecta unin de lo divino con lo

88
humano, y al llegar a ser nuestra vida, hacernos partcipes de ello. Ahora est el
Espritu del Jess glorificado: El se ha derramado; nosotros lo hemos recibido
para que entre en nosotros como un ro, para que fluya por nosotros, y para que
salga de nosotros en ros de bendicin.

89
 Captulo 4

Las hipstasis del Dios Triuno

En este captulo analizaremos el aspecto econmico en s mismo y los diferentes puntos que se
relacionan con el mismo. Luis Berkhof nos comenta lo siguiente, lo cual considero nos servir
como una introduccin a este captulo.

Hay un orden seguro en la Trinidad ontolgica (o esencial). En subsistencia personal el Padre es

primero; el Hijo, segundo, y el Espritu Santo, tercero. Difcilmente sera necesario decir que este
orden no entraa ninguna prioridad de tiempo, o de dignidad de esencia, sino solamente un
orden lgico de derivacin. El Padre ni es engendrado ni procede de ninguna de las otras
personas; el Hijo es eternamente engendrado del Padre, y el Espritu Santo procede del Padre y
del Hijo desde toda eternidad. Generacin y procesin tienen lugar en el Ser divino e implican
una cierta subordinacin como el modo de subsistencia personal; pero ninguna subordinacin
que tenga que ver con la posesin de la esencia divina. Esta Trinidad ontolgica y su orden
inherente es la base metafsica de la Trinidad econmica. Luego, pues, no es sino natural que el
orden que existe en la Trinidad de esencia se refleje en la opera ad extra que ms particularmente
se atribuyen a cada una de las personas. La Escritura indica claramente este orden en las que se
llaman praepositiones distinctionales, ek, dia y en que se usan para expresar la idea de que todas
las cosas son originadas del Padre, por medio del Hijo y en el Espritu Santo. Hay ciertos atributos
personales por medio de los cuales se distinguen las tres hipstasis de la Trinidad, se les llama
opera ad intra porque son obras internas del ser Divino, que no termina sobre la criatura. Son
operaciones personales, no ejecutadas por las tres personas juntamente, y son incomunicables.
Generacin es un acto solamente del Padre, filiacin pertenece al Hijo exclusivamente, y
procesin puede atribuirse solamente al Espritu Santo., Como opera ad intra, estos trabajos se
distinguen de los opera ad extra, que son aquellas actividades y resultados por medio de los
cuales la Trinidad se manifiesta fuera de ella. Estos nunca son trabajos de una persona
exclusivamente; sino siempre, trabajos del Ser Divino como un todo. Al mismo tiempo es verdad
que en el orden econmico de las obras de Dios algunas de las opera ad extra se atribuyen ms
particularmente a una persona; y las otras especialmente a otra. Aunque todas son obras de las
tres hipstasis juntamente, la creacin se atribuye principalmente al Padre, la redencin al Hijo, y
la santificacin al Espritu Santo. Este orden en las operaciones divinas seala a lo ya dicho acerca
del orden esencial en Dios, y forma la base para lo que generalmente se conoce como la Trinidad
econmica (Luis Berkhof, Teologa Sistemtica).

1. El Padre, como origen, es la fuente, el Hijo, como expresin, es el manantial, y el

Espritu, como trasmisin, es el fluir

El Padre, como origen, es la fuente; el Hijo, como expresin, es el manantial; y el Espritu, como
trasmisin, es el fluir. Una fuente es el origen de un arroyo o ro, un manantial es la salida o
expresin de la fuente, y el arroyo o ro es el fluir. En Jeremas 2:13 Dios se llama a S mismo la
fuente de aguas vivas; en Juan 4:14 Cristo es el manantial que brota en los creyentes para vida
eterna; y en Apocalipsis 22:1 el Espritu es el fluir, el ro de agua de vida. Esto muestra que Dios es
uno esencialmente, pero tres econmicamente.

2. El Padre propuso, el Hijo logr lo que el Padre haba propuesto,

y el Espritu aplica lo que el Hijo ha logrado

El Padre propuso (Ef. 1:4-6), el Hijo logr lo que el Padre haba propuesto (Ef. 1:7-12), y el
Espritu aplica lo que el Hijo ha logrado (Ef. 1:13-14).

3. En cuanto al Hijo

90
 a) La encarnacin del Hijo es por obra del Espritu Santo

En Mateo 1:18 dice: Mara... se hall que estaba encinta por obra del Espritu Santo; el versculo
20 aade: Porque lo engendrado en ella, del Espritu Santo es; y en Lucas 1:35 leemos: El
Espritu Santo vendr sobre ti... por eso tambin lo santo que nacer, ser llamado Hijo de Dios.
Estos versculos muestran que el Hijo naci del Espritu Santo. Su fuente fue el Espritu Santo. El
Espritu intervino y apareci el Hijo. En este sentido, podramos decir que el Espritu se hizo el
Hijo en Su encarnacin, esto significa que en el ser de Jess est la esencia misma del Dios
Triuno.

b) El Hijo viene del Padre y juntamente con El

Juan 6:46 declara: No que alguno haya visto al Padre, sino Aquel que vino de Dios; ste ha visto
al Padre. La palabra de en griego es para que significa al lado de. El sentido aqu es desde
y con. El Seor no slo viene de Dios, sino tambin con Dios. Aunque procede de Dios, El todava
est con Dios (Jn. 8:16, 29; 16:27). Cuando usted recibe al Hijo, recibe tambin al Padre, porque
el Padre est con El (1 Jn. 2:23).

c) Toda la plenitud de la deidad mora en el Hijo

Por medio de todos estos puntos debemos entender claramente que el Hijo es el Dios Triuno
completo. El no es simplemente el segundo de la Trinidad, ni slo la tercera parte de la Trinidad.
Tampoco es un Dios separado o algo aparte de Dios. Ms bien, El Seor Jess es el Dios
Todopoderoso, el Padre Eterno; El fue concebido del Espritu Santo e incluso es el Espritu; y vino
desde y con el Padre. Por eso Colosenses 1:19 dice: Por cuanto agrad a toda la plenitud habitar
en El, y 2:9 agrega: Porque en El habita corporalmente toda la plenitud de la Deidad. Cristo es
la corporificacin del Dios Triuno; toda la plenitud del Dios Triuno mora en El corporalmente.
Por consiguiente, El contiene todo lo que Dios es y expresa a Dios en todas Sus riquezas. Qu
maravillosa Persona es el Hijo!

4. En cuanto al Espritu

a) Dios es Espritu

Juan 4:24 dice que Dios es Espritu. El hecho de que el Dios Triuno sea Espritu, alude a la
esencia de Dios. Por ejemplo, la esencia de una mesa de madera es madera, por eso decimos que
la mesa es madera. La esencia de Dios es Espritu, por eso decimos que Dios es Espritu. Nunca
debemos pensar, como algunos, que slo un tercio de Dios es Espritu. El Dios completo, el Dios
Triuno el Padre, el Hijo y el Espritu es Espritu.

b) El Espritu es enviado por el Padre y el Hijo, y viene desde y con el Padre

En Juan 14:26 el Seor (el Hijo) declar: Mas el Consolador, el Espritu Santo, a quien el Padre
enviar en Mi nombre, El os ensear todas las cosas, y os recordar todo lo que Yo os he dicho.
En Juan 15:26 el Seor aadi: Pero cuando venga el Consolador, a quien Yo os enviar del
Padre, el Espritu de realidad, el cual procede del Padre, El dar testimonio acerca de M.
Primero en 14:26 dice que el Padre enviar al Espritu; luego en 15:26 dice que el Hijo mismo
enviar al Espritu. Entonces, quin envi al Espritu: el Padre o el Hijo? Debemos afirmar que el
Espritu fue enviado por ambos, por el Padre y por el Hijo, porque como vimos en la leccin
anterior, el Padre y el Hijo son uno. El enviar del Padre es el enviar del Hijo, y el enviar del Hijo es
el enviar del Padre, porque ambos son uno. El Espritu Santo no solamente es enviado por el
Padre, sino tambin viene de l y con El. Hemos aprendido de la leccin tres que la palabra griega
de significa al lado de, y a menudo significa desde y con. Cuando el Padre enva al Espritu,
El viene con el Espritu. El Espritu viene del Padre y con el Padre. Cuando el Padre enva al

91
Espritu, El viene juntamente con el Espritu. El Padre es la fuente. El Hijo est en el Padre y el
Padre est en el Hijo. As que, cuando el Espritu viene, el Padre y el Hijo vienen tambin; es el
Dios Triuno completo quien viene.

c) El Espritu viene en el nombre del Hijo

En Juan 14:26 el Espritu Santo viene en el nombre del Hijo para ser la realidad de Su nombre.
Qu significa en Mi nombre? El nombre es el Hijo mismo; y el Espritu es la Persona, el Ser, del
Hijo. Cuando invocamos el nombre del Hijo, obtenemos al Espritu (1 Co. 12:3). El Hijo vino en el
nombre del Padre (Jn. 5:43), porque el Hijo y el Padre son uno (Jn. 10:30). El Espritu viene en el
nombre del Hijo porque el Espritu y el Hijo tambin son uno (2 Co. 3:17). Este es el Dios Triuno
el Padre, el Hijo y el Espritu como el Espritu que nos alcanza. En conclusin, el Padre enva
al Espritu y viene juntamente con El. Ya que el Espritu viene con el Padre, el Padre viene
juntamente con el Espritu, y el Espritu tambin viene en el nombre del Hijo y como el Hijo.
Cuando el Espritu viene, es el Hijo quien viene. Por lo tanto, cuando el Espritu viene, los Tres
estn presentes.

d) El Espritu es la consumacin mxima, la expresin final, del Dios Triuno

Veamos los siguientes versculos. Juan 1:1 dice: En el principio era el Verbo, y el Verbo estaba
con Dios, y el Verbo era Dios. Juan 1:14 declara: Y el Verbo se hizo carne, y fij tabernculo
entre nosotros. Isaas profetiz: Hijo nos es dado... y se llamar su nombre... Padre eterno (Is.
9:6). El Verbo que era Dios se hizo carne, y esa carne simplemente se refiere a nuestro Seor
Jesucristo; este Jess tambin es el Padre eterno. En 1 Corintios 15:45 se revela que el postrer
Adn fue hecho el Espritu vivificante. Todos los buenos estudiantes de la Biblia estn de acuerdo
con que el postrer Adn fue Cristo en la cruz, quien dio fin al linaje de Adn. Cristo, por medio de
la muerte y resurreccin, se hizo el Espritu dador de vida. Aleluya! Lo que vemos aqu es que el
Hijo, quien estaba con el Padre y quien es el Padre, fue hecho el Espritu. El Espritu es
simplemente la consumacin mxima, la expresin final, del Dios Triuno. Cuando recibimos al
Espritu, recibimos al Dios Triuno. Todo lo que el Padre es, plane y determin, junto con todo lo
que el Hijo realiz, obtuvo y logr, se hace ahora real y disponible para nosotros en este Espritu.
El nombre del Espritu es Seor Jess, ya que El vino en el nombre del Hijo. De manera que,
cuando invocamos: Seor Jess, obtenemos al Espritu, quien es el Dios Triuno! Necesitamos
invocarle a diario, desde la maana hasta la noche, estemos tristes o alegres. Cuando no sepamos
qu hacer, debemos invocarle; y cuando sepamos exactamente qu hacer, debemos invocarle an
ms. Cuando nos sentimos en el espritu, debemos invocarle, y cuando nuestros amigos nos
inviten a hacer cosas que no son del Seor, debemos invocarle aun ms y en voz audible. El
Espritu, o sea, el Dios Triuno, vendr a salvarnos de cualquier situacin, incluso de nosotros
mismos. Aleluya! Qu manera de ser rescatados! Alabamos al Seor que El pas por un proceso
para llegar a ser el Espritu y nos ha dado Su nombre para invocarle: Seor Jess! Ahora
podemos experimentar la salvacin completa del Dios Triuno de una manera sencilla, diaria y a
cada momento. Aleluya!

92
 Captulo 5

Los atributos del Dios Triuno

Al referirnos a los atributos de Dios, nos referimos a todo lo que es propio de Dios. Los atributos
de Dios se refieren a Sus caractersticas. Dios posee muchos atributos, y Su ser es la suma total de
Sus atributos. Un atributo denota el elemento mismo o la esencia de algo que an no ha sido
expresado. Cuando un atributo es expresado, se convierte en una virtud. As pues, estrictamente
hablando, en nuestra condicin de seres humanos, nosotros no poseemos los atributos del amor,
la luz, la santidad ni la justicia. Los verdaderos atributos del amor, la luz, la santidad y la justicia
son propios de Dios y slo le pertenecen a l. Pero cuando Dios se hizo hombre y vivi en la tierra,
los atributos de Dios fueron expresados en virtudes humanas. Los atributos son propios de la
divinidad, pero las virtudes son expresadas por medio de la humanidad. Por tanto, los atributos,
al ser expresados, son virtudes, y la esencia oculta y el elemento mismo de tales virtudes son los
atributos.

Los telogos, siguiendo el ejemplo de las Escrituras mismas, han hecho intentos de resolver el
problema hablando de los atributos de Dios11. Lejos de hacer un retrato de Dios, querernos hablar

11
Los atributos divinos, o sea, las perfecciones de Dios, han sido clasificados en maneras distintas para que podamos relacionarlos entre s
y fijarlos en la memoria. Cada clasificacin tiene tanto sus virtudes como sus debilidades. Los sistemas principales son los siguientes:

1. Los reformadores [siguiendo la teologa de San Agustn] dividan los atributos en dos categoras: los comunicables y los incomunicables.
Los comunicables se caracterizan por tener por lo menos una contraparte parcial en los seres humanos. Por ejemplo, se encuentra amor
finito en los hombres pero en Dios es infinito. Las perfecciones incomunicables se refieren a las cualidades que pertenecen solo a Dios tales
como aseidad (atributo por el cual Dios existe por s mismo) eternidad, inmensidad y omnipresencia e inmutabilidad.

2. Algunos telogos clasifican las perfecciones como naturales y morales. Las de primera categora (la propia existencia de Dios, su
simplicidad, su infinidad, etc.) corresponden a la naturaleza divina ms bien que a su voluntad. Son amorales. Los atributos morales, en
contraste, son los que se refieren al carcter de Dios como un ser moral. Santidad, amor y justicia son ejemplos.

3. El telogo bautista, Augustus Strong, desarroll un sistema similar, clasificando los atributos en absolutos y relativos. Los primeros se
refieren a los que Dios tiene en s mismo mientras que los segundos se manifiestan con relacin a la creacin.

4. Otros pensadores cristianos clasifican los atributos as: metafsica y moral (Jerry H. Cill), absoluto, relativo y moral (Orton Wiley) y personal
y constitucional (Lewis Sperry Chafer).

5. C. R. Lewis distingue las caractersticas de Dios de manera metafsica, intelectual, tica, emocional, existencial y relacional. Utilizaremos
con adaptacin este sistema, porque nos da un cuadro que armoniza a la manera moderna de pensar (Pablo Hoff, Teologa Evanglica,
pgs. 213-213).

No obstante, estos diversos tipos de clasificacin moderna de los atributos de Dios mencionados por Pablo Hoff; Luis Berkhof concluye
hablado de la clasificacin de los atributos comunicables e incomunicables, de la forma siguiente:

Sin embargo, se sinti desde muy al principio que esta distincin era insostenible sin aadirle una calificacin ms precisa puesto que
desde cierto punto de vista todos los atributos pueden llamarse comunicables. Ninguna de las perfecciones divinas es comunicable en la
infinita perfeccin con que se encuentra en Dios; pero al mismo tiempo existen dbiles rasgos en el hombre, hasta de aquellos atributos de
Dios que llamamos incomunicables la clasificacin de los atributos en dos divisiones principales, como se encuentran en las clasificaciones
que acabamos de presentar, es realmente caracterstica de todas las otras divisiones, de modo que todas quedan sujetas a la objecin de
que aparentemente dividen el Ser de Dios en dos partes; que la primera que se discute es, Dios como es en s mismo, Dios como el Ser
Absoluto; y en seguida, Dios como es en relacin con sus criaturas, Dios como un Ser personal. Se dir, posiblemente, que tal manera de
tratar los atributos no proporciona de ellos un concepto concreto y armonioso. Esta dificultad sin embargo, se hace obvia, si se entiende
con claridad que las dos clases de atributos mencionados no estn estrictamente coordinados; sino que los que pertenecen a la primera
clase caracterizan a todos los que pertenecen a la segunda, de manera que puede afirmarse que Dios es uno, absoluto, inmutable e infinito
en su conocimiento y sabidura, en su bondad y amor, en su gracia y misericordia, en su justicia y santidad. Si tenemos en mente lo anterior,
y tambin recordamos que ninguno de los atributos de Dios es incomunicable en el sentido de que no haya en el hombre alguna traza de
l; y que ninguno es comunicable en el sentido de que se encuentre en el hombre en la misma plenitud con que se encuentra en Dios,
veremos que no hay razn para que nos apartemos de una ya antigua clasificacin que se considera familiar en la teologa reformada. Por
razones prcticas parece muy deseable conservarla (Luis Berkhof. Teologa Sistemtica, pags. 49-50).

93
de sus virtudes (1 P. 2:9), las perfecciones o excelencias que Dios mismo, en su Palabra se
atribuye a S Mismo. Son, para decirlo en una forma demasiado sencilla, las caractersticas que
Dios mismo revela en trminos humanos. Una definicin ms tcnica de los atributos puede darse
en esta manera: Son las perfecciones atribuidas al Ser Divino en las Escrituras, o las que son
visiblemente ejercidas por El en las obras de la creacin, providencia y redencin. En base a las
atribuciones mismas de la Palabra de Dios, un atributo es algo conocido de Dios, o algo que
podemos afirmar de Dios. Son atributos porque Dios mismo se atribuye estas caractersticas.
Estas caractersticas no son meros rasgos; no son como Dios aparece ante nosotros, sino que
estn todas en una relacin ntima y se califican mutuamente. De esta manera, si empleamos una
analoga matemtica, se magnifican hasta la ensima potencia. Como ejemplo: Dios es bueno,
justo, sabio, soberano, veraz, fiel, etc., y la justicia de Dios es buena, santa, saba, etc., etc. y su
soberana es buena, amorosa, justa, etc., etc. Cada atributo, por as decirlo, es multiplicado por
el otro, tanto que un tratado teolgico completo sobre los atributos, tendra que ser de varios
gruesos tomos, y no podra agotar las posibilidades de afirmar cosas concretas acerca de Dios.

Algunos han hablado de los atributos naturales de Dios como distintos de los atributos morales.
Los naturales seran los que hablan del Ser en s, de lo que Dios es por naturaleza, (simplicidad,
infinitud, etc.), los morales los que revelan una personalidad (justicia, santidad, sabidura, etc.).
Pero la distincin es forzada. En primer lugar, porque Dios no es simplemente Ser, como si
tuviera una naturaleza ms all de ser Dios, y, en segundo lugar, porque los atributos morales son
verdaderamente naturales para Dios. Otros han hablado de atributos absolutos y relativos. Pero
otra vez encontramos que todo para con Dios es absoluto, y nada depende de o es relativo a
alguna otra cosa que no sea Dios mismo. (Y tambin hay otros muchos intentos, pero con estos ya
se ve la dificultad). A la teologa reformada, con sus races en el pensamiento de la teologa de
Agustn, le ha parecido til hablar de los atributos comunicables y los incomunicables. Estos
atributos son los que Dios comparte con su creacin, con las creaturas hechas a su imagen
(comunicables), y los que no comparte con otro ser, se los reserva para El mismo
(incomunicables). De los atributos incomunicables no vemos rastro en el ser humano; de los
comunicables s, y es lo que hace del hombre la imagen de Dios.

94
 1. Los atributos comunicables

Los atributos comunicables, son los que encontramos en el hombre, la imagen de Dios, en otro
grado, como un eco o una analoga; pero son caractersticas que podemos afirmar como
pertenecientes tambin al ser humano. Estos son los que vamos a estudiar a continuacin. La
tradicin teolgica sostiene ocho atributos comunicables: la soberana, la veracidad, la justicia, la
santidad, el amor, la sabidura, la bondad, y el conocimiento de Dios. Sin embargo, dichos
atributos pueden subclasificarse en principales y derivados. As pues, los atributos comunicables
principales son: el Espritu (Jn. 4:24), el amor (1 Jn. 4:8), la luz (1 Jn. 1:5), la santidad (1 P. 1:16;
He. 12:29; Ap. 4:8) y la justicia (Jer. 23:6). Todos los dems atributos comunicables que podamos
extraer son simplemente derivados de estos cinco; por ejemplo, la bondad, la misericordia y la
gracia son manifestaciones derivadas del amor. En este estudio trataremos entonces solo de
analizar los atributos comunicables principales, y no entraremos en detalles en aquellos que
derivan de estos. Incluiremos el atributo de la unidad de Dios como un complemento o anexo en
la lista de estos atributos con el fin de incentivar a los santos a la unidad de la iglesia (no al
ecumenismo, sino a la unidad), la cual se cimenta en la unidad misma de Dios, es decir, en Su
naturaleza, ms que en los esfuerzos humanos religiosos.

a) Vida

Podemos afirmar que la vida divina es el primer atributo de Dios y el ms bsico. En realidad, en
el universo, nicamente la vida de Dios puede ser considerada como vida. En 1 Juan 5:12 se nos
indica que a menos que poseamos la vida de Dios, en realidad carecemos de vida. A los ojos de
Dios, nicamente Su vida es vida. La vida de Dios es divina y eterna. Qu significa la palabra
divino? Ser divino significa ser de Dios, tener la naturaleza de Dios o trascenderlo todo y ser
distinto de todo lo dems. Slo Dios es Dios, slo Dios tiene la naturaleza de Dios y slo Dios lo
trasciende todo y es distinto; por consiguiente, slo Dios es divino. La vida de Dios es Dios mismo
(ms adelante consideraremos este punto), y por ser Dios mismo, por supuesto tiene la naturaleza
de Dios. Por ejemplo, una copa de oro es de oro, y por ser de oro, tiene la naturaleza del oro; de
hecho, el oro es su naturaleza. De igual manera, la vida de Dios es Dios mismo y tiene la
naturaleza de Dios; Dios es la naturaleza de Su vida. Puesto que la vida de Dios es Dios y tiene la
naturaleza de Dios, la vida de Dios es divina. Qu quiere decir eterno? Eterno significa no
creado, que no tiene comienzo ni fin, que existe por s mismo y para siempre con una existencia
inmutable. Dios es lo nico que no fue creado; slo El existe desde la eternidad hasta la eternidad
(Sal. 90:2, [heb.]), es decir, sin principio ni fin. El es Yo soy el que soy (Ex. 3:14), y siempre es
el mismo (Sal. 102:27). Puesto que Dios mismo es as, as tambin es la vida que es Dios mismo.
La vida de Dios, como Dios mismo, es increada, es decir, no tiene principio ni fin, existe por s
misma y para siempre, y es inmutable; por lo tanto, la vida de Dios es eterna. Por esta razn las
Escrituras llaman la vida de Dios vida eterna. Puesto que lo divino y lo eterno son la naturaleza de
Dios y muestran las caractersticas de Dios mismo, tambin son la naturaleza de Su vida y
muestran las caractersticas de Su vida. Sin embargo, el hecho de ser divino no slo es una
caracterstica de la vida de Dios, sino que aun ms, es la esencia de Su vida; mientras que el hecho
de ser eterno es solamente una caracterstica de la vida de Dios. Consideremos de nuevo el
ejemplo de la copa de oro. Su naturaleza es oro y adems es inoxidable. Sin embargo, el oro no
solamente caracteriza la copa, sino que tambin constituye su misma esencia; mientras que el
hecho de que es inoxidable se debe a su calidad de oro. De igual manera, la vida de Dios es eterna
porque es divina. (Ser divino no slo indica lo que es de Dios, sino a Dios mismo). La vida de Dios
es eterna porque es divina. En el universo, ninguna vida creada tiene la naturaleza divina; por lo
tanto, ninguna vida creada es eterna. Slo la naturaleza de la vida increada de Dios es divina y
eterna. Dado que la naturaleza de la vida de Dios es as, la vida misma de Dios tambin es as.

b) Espritu.

95
El origen del Espritu todo-inclusivo es Dios, quien es Espritu. La palabra Espritu en Juan 4:24
no se refiere a la persona de Dios, sino a la naturaleza de Dios. Esto es semejante a decir que el
anillo de una persona es oro. Esto quiere decir que el oro es la naturaleza del anillo. Juan 4:24
dice: Dios es Espritu. En el texto griego de este versculo no se usa artculo alguno. Esto
equivale a decir: Tu anillo es oro. No es necesario usar artculo, ya sea el o un, antes de la
palabra oro, debido a que esta palabra se refiere a la naturaleza. A esto se debe que Juan 4:24
simplemente diga que Dios es Espritu. Esto quiere decir que la sustancia divina de Dios es
Espritu. El origen del Espritu todo-inclusivo es Dios, quien es Espritu. La palabra Espritu en
Juan 4:24 no se refiere a la persona de Dios, sino a la naturaleza de Dios. Esto es semejante a
decir que el anillo de una persona es oro. Esto quiere decir que el oro es la naturaleza del anillo.
Juan 4:24 dice: Dios es Espritu. En el texto griego de este versculo no se usa artculo alguno.
Esto equivale a decir: Tu anillo es oro. No es necesario usar artculo, ya sea el o un, antes de la
palabra oro, debido a que esta palabra se refiere a la naturaleza. A esto se debe que Juan 4:24
simplemente diga que Dios es Espritu. Esto quiere decir que la sustancia divina de Dios es
Espritu. Dios ha compartido Su Espritu con nosotros (Jn. 14:17; Ro. 8:9, 11; 1 Co. 3:16; 2 Ti. 1:14)
y es este Espritu el que nos trae la realidad (Jn. 14:17; 15:26; 16:13; 1 Jn. 4:6) de Su persona, la
realidad del Dios Triuno (Ef. 4:6; Col. 1:27; Ro. 8:9) y Su vida (Jn. 6:63; Ro. 8:2), al permanecer
en Su Espritu que est en nuestro espritu (Ro. 8:16) somos un solo espritu con l (1 Co. 6:17).

c) El amor

El amor divino es la naturaleza de la esencia de Dios (1 Jn. 4:8, 16). Por tanto, es un atributo
esencial de Dios. Juan 3:16 dice que de tal manera am Dios al mundo, que ha dado a Su Hijo
unignito, y en 1 Juan 4:9 dice: En esto se manifest entre nosotros el amor de Dios, en que
Dios envi a Su Hijo unignito al mundo, para que tengamos vida y vivamos por l. En estos
pasajes, al igual que en 1 Timoteo 1:15, el mundo se refiere a la humanidad afectada por la cada,
a quienes Dios am tanto que, por medio de Su Hijo, les imparti Su vida a fin de que fuesen
hechos Sus hijos. En esto se manifest el amor de Dios. En Efesios 2:4 dice: Dios, que es rico en
misericordia, por Su gran amor con que nos am. El objeto del amor debe estar en una condicin
que inspire amor, pero el objeto de la misericordia siempre est en una condicin lamentable. Por
tanto, la misericordia de Dios va ms all que Su amor. Dios nos ama debido a que somos objeto
de Su eleccin. Pero, debido a la cada del hombre, estbamos en una condicin lamentable, al
extremo de estar muertos en nuestros delitos y pecados; por lo cual, necesitbamos la
misericordia de Dios. Debido a Su gran amor, Dios es rico en misericordia a fin de salvarnos de
nuestra posicin miserable y traernos a una condicin que es propicia para Su amor. As pues, el
amor ms noble, el amor de Dios, el cual es Su atributo esencial, requiere de otro de Sus atributos
la misericordia a fin de llegar hasta nosotros, an cuando nos encontremos en el profundo
pozo de nuestra vida, la cual ha sido afectada por la cada. Luis Berkhof en su libro Manual de
Teologa Reformada subdivide el amor de Dios en tres expresiones del mismo, es decir: la
misericordia de Dios, la gracia de Dios y la paciencia de Dios. Pero puesto que la paciencia
depende la misericordia, la mejor forma de clasificar el amor es en dos expresiones: (1)
misericordia y (2) gracia.

d) La luz

La luz divina es la naturaleza de la expresin de Dios (1 Jn. 1:5). Segn Apocalipsis 22:5, ser
iluminados por el Seor nuestro Dios ser una de las bendiciones que disfrutarn por la eternidad
aquellos a quienes Dios redimi. No tendremos necesidad de lmpara alguna, esto es, la luz
manufacturada por los hombres, ni del sol, la luz creada por Dios; sino que Dios mismo
resplandecer sobre nosotros y viviremos bajo Su iluminacin. Dios mismo ser la luz y Cristo
ser la lmpara, desde la cual Dios resplandecer a fin de iluminar la ciudad entera (Ap. 21:23).
Hoy en da, la luz divina como el atributo manifiesto de Dios es aplicado a nosotros en nuestra
vida cristiana. En 1 Juan 1:5-7 dice que Dios es luz, y que si tenemos comunin con l, andaremos
en la luz divina. Esto indica que incluso en esta era, antes de que disfrutemos de la Nueva

96
Jerusaln en los cielos nuevos y la tierra nueva, es posible para nosotros deleitarnos en este
atributo de Dios que se relaciona con Su expresin.

e) Dios es Espritu, amor y luz.

Expresiones tales como Dios es luz, Dios es amor (1 Jn. 4:8, 16) y Dios es Espritu (Jn. 4:24), no
son usadas en un sentido metafrico, sino en un sentido atributivo. Tales expresiones denotan y
describen la naturaleza de Dios. En cuanto a Su naturaleza, Dios es Espritu, amor y luz. Espritu
denota la naturaleza de la persona de Dios; amor denota la naturaleza de la esencia de Dios; y luz
denota la naturaleza de la expresin de Dios. El amor y la luz estn relacionados con Dios como
vida, la cual pertenece al Espritu (Ro. 8:2). Dios, el Espritu y la vida en realidad son una sola
entidad. Dios es Espritu, y el Espritu es vida. Dentro de esta vida se encuentran el amor y la luz.
Cuando el amor divino aparece ante nosotros, se convierte en gracia, y cuando la luz divina
resplandece en nosotros, se convierte en verdad. El Evangelio de Juan revela que el Seor Jess
nos trajo la gracia y la verdad (Jn. 1:14, 17) para que tuviramos la vida divina (Jn. 3:14-16),
mientras que 1 de Juan revela que la comunin de la vida divina nos lleva al origen mismo de la
gracia y de la verdad, las cuales son el amor divino y la luz divina. 1 de Juan es la continuacin del
evangelio de Juan. En el evangelio, Dios viene a nosotros en el Hijo como gracia y verdad para
que lleguemos a ser Sus hijos (Jn. 1:12-13); en 1 de Juan, nosotros los hijos, en la comunin de la
vida del Padre, vamos al Padre para participar de Su amor y de Su luz. Lo que vemos en el
evangelio se refiere a la salida de Dios al atrio para satisfacer nuestra necesidad en el altar (Lv.
4:28-31); lo que vemos en 1 de Juan se refiere a nuestra entrada en el Lugar Santsimo para tener
contacto con l en el arca (Ex. 25:22). Esto es ms amplio y ms profundo en la experiencia de la
vida divina.

f) La santidad

La santidad es uno de los principales atributos de nuestro Dios. El hecho de que la palabra santo
se mencione tres veces, como es el caso en Isaas 6:3, lleva implcita la idea de que Dios es Triuno.
Lo que aqu se recalca es que el Dios Triuno es santo y es tres veces santo, con lo cual se hace
alusin a la calidad de la naturaleza de Dios, es decir, el Ser mismo de Dios. Lo que Dios es, es
santo. Ser partcipes de la santidad de Dios (He. 12:10) equivale a ser partcipes de la calidad de
Su naturaleza, es decir, ser partcipes de lo que l es. La santidad no consiste en estar exentos de
pecado ni tampoco en ser perfectos. Ser santos no solamente significa ser santificados y haber
sido apartados para Dios, sino tambin ser diferentes, distintos, de todo lo que es comn. Para
nosotros, los elegidos de Dios, ser santos significa ser partcipes de la naturaleza de Dios (2 P. 1:4)
y ser impregnados y saturados de Dios mismo.

g) La justicia

Otro atributo de Dios es la justicia. Mientras que la santidad est relacionada con la naturaleza
intrnseca de Dios, Su justicia se relaciona con los actos de Dios, con Su manera de proceder y Sus
actividades. Todo cuanto Dios hace es justo. Qu es la justicia de Dios? La justicia de Dios se
refiere a la manera en que Dios acta con relacin a la justicia y rectitud. Dios es justo y recto.
Todo cuanto Dios es en Su justicia y rectitud es lo que conforma Su justicia. Siempre que nuestra
conciencia nos condene debido a nuestros fracasos, debemos apoyarnos firmemente en el
cimiento de la justicia de Dios. Tal vez hoy usted est lleno de devocin por el Seor. Pero en el
futuro tal vez usted le falle y se sienta muy desilusionado consigo mismo y le sea imposible creer
que Dios pueda perdonarlo. En tales ocasiones, lo que usted necesita es alabar a Dios por Su
justicia. Dgale a Dios que no importa cunto haya usted fracasado, Cristo todava est sentado a
Su diestra y ello es la prueba fehaciente de que todas sus deudas han sido canceladas (He. 1:3).
Nuestra experiencia puede ser muy fluctuante, pero Dios permanece siempre justo. Si confesemos
nuestros pecados, reclamamos la sangre de Jess y apelemos a la justicia de Dios, a Dios no le
queda otra opcin que perdonarnos (1 Jn. 1:9). As pues, nuestra experiencia de Cristo descansa
sobre el cimiento de la justicia de Dios. El fundamento no es cun fervientes o victoriosos seamos;

97
el fundamento es la justicia de Dios, el cimiento inconmovible del trono de Dios (Sal. 89:14). Dios
manifest Su justicia al perdonar nuestros pecados. De esta manera, l ha demostrado que es
justo. Ahora, esta justicia de Dios es nuestro firme fundamento.

h) La unidad

Deuteronomio 6:4 nos dice: Oye, Israel: YHVH nuestro Dios, YHVH, uno es. Este versculo nos
muestra que la unidad es la naturaleza de Dios. Dicho en otras palabras la unidad es Dios. Cuando
los creyentes viven en unidad realmente estn disfrutando de la naturaleza de Dios (Jn. 17:21, 23;
Ef. 4:3-6, 13-16). Aunque la unidad es parte de la simplicidad de Dios, no obstante, parte de dicho
atributo nos es comunicado a nosotros tambin.

2. Los atributos incomunicables

Los atributos incomunicables son las perfecciones atribuidas a Dios en las Escrituras y que
pueden afirmarse solamente en cuanto a l. Estos son: La simplicidad, la independencia, la
inmutabilidad, la infinitud (o infinidad), la omnisciencia, la omnipresencia, la omnipotencia, la
eternidad y la adoracin. Como podemos notar, los atributos incomunicables no son otra cosa que
la Deidad o Divinidad de Dios. Como Luis Berkhof dice: Su nfasis est en la absoluta distincin
que existe entre la criatura y el Creador.

a) La simplicidad

Al hablar de la simplicidad de Dios queremos decir que Dios no est compuesto de diferentes
partes, tales como el cuerpo y el alma en el hombre, y que por esta misma razn, Dios no se halla
sujeto a divisin alguna. Las tres Personas de la Divinidad no son partes que compone la esencia
divina. Todo el ser de Dios pertenece a cada una de las tres Personas. Por tal motivo afirmamos
que Dios y sus atributos son un todo y que El es vida, luz, amor, justicia, santidad, etc.

b) La independencia

Esto significa que la razn de la existencia de Dios se encuentra en Dios mismo, y que a diferencia
del hombre, no depende de nada aparte de s mismo. Dios es independiente en Su Ser, en sus
acciones y virtudes, y hace que todas las criaturas dependan de l. Esta idea se halla expresada en
el nombre de Jehov y en los pasajes siguientes: Sal. 33:11; 115:3; Is. 40:18s; Dn. 4:35; Jn. 5:26;
Ro. 11:33-36; Hch. 17:25; Ap. 4:11.

c) La inmutabilidad

Las Escrituras nos ensean que Dios no cambia [en Su esencia]. Tanto en Su divino ser como en
Sus atributos, en Sus propsitos y promesas, Dios permanece siempre el mismo (Nm. 23:19; Sal.
33:11; 102:27; Mal. 3:6; He. 6:17; Jac. 1:17). Esto no significa en ningn modo que en Dios no
existe el movimiento. La Biblia nos habla de Su ida y venida y de que se esconde y se revela. Nos
dice tambin que se arrepiente, pero es evidente que esto es slo una forma humana de referirse a
Dios (x. 32:14; Jon. 3:10) y ms bien indica un cambio en la relacin de Dios para con el hombre
[Su economa].

d) La infinitud (o infinidad)

Con esto decimos que Dios no est sujeto a limitacin alguna. Podemos hablar de Su infinidad en
diversos sentidos. Con relacin a Su Ser, podemos llamarla Su perfeccin absoluta. En otras
palabras, Dios no est limitado en Su conocimiento y sabidura, Su bondad y amor, Su justicia y
santidad (Job 11:7-10; Sal. 145:3). Con respecto al tiempo, la llamamos Su eternidad. Mientras
que en la Escritura tal nocin nos es dada en forma de una duracin ilimitada (Sal. 90:2; 102:12),
en realidad significa que Dios est por encima del tiempo, y que por lo tanto no est sujeto a Sus

98
limitaciones. Para Dios slo existe un eterno presente, y no hay pasado ni futuro. Con relacin al
espacio, Su infinidad recibe el nombre de inmensidad. Dios est presente en todas partes, mora
en todas Sus criaturas redimidas, llena cada punto del espacio, pero no est limitado en ningn
modo por el espacio (1 R. 8:27; Sal. 139:7-10; Is. 66:11; Jer. 23:23, 24; Hch. 17: 27-28).

e) La omnisciencia

Si omnis significa todo en latn, y scintia significa conocimiento, la omnisciencia divina

significa que Dios lo sabe todo. Y cuando decimos todo, es absolutamente todo. Hasta nuestros
ms ocultos pensamientos, Dios los conoce mejor que nosotros, y los conoce antes de que siquiera
se nos puedan ocurrir. Dios, entonces, conoce todas las cosas: conoce todo lo que ha existido y lo
que puede llegar a existir, todo lo que se ha hecho y todo lo que pueda llegar a ser hecho. Dios
conoce perfectsimamente todas las cosas. Y las conoce, no de una manera confusa o general, sino
con un conocimiento clarsimo y singular, el cual llega hasta las ms mnimas diferencias y
detalles. Esto significa que Dios conoce ntimamente todo lo material y lo espiritual: conoce una
partcula de polvo que pueda atascar un mecanismo delicado y conoce igualmente el sentimiento
secreto de una persona. Vase Job 11:11; Sal. 32:13-15; 68:6; 147:5; 146:4; Pr. 15:11; Lc. 12:7; He.
4:12-13; 1 Jn. 3:20.

f) La omnipresencia

As como Dios es ilimitado o infinito con respecto al tiempo, Dios es ilimitado con respecto al
espacio. A esta caracterstica de la naturaleza de Dios se le llama omnipresencia. La
omnipresencia de Dios se puede definir como sigue: Dios no tiene tamao ni dimensiones
espaciales y est presente en todo punto en el espacio con todo su ser, y sin embargo Dios acta
en forma diferente en diferentes lugares. El hecho de que Dios es Seor del espacio y no puede
estar limitado por el espacio es evidente primero del hecho que l lo cre, porque la creacin del
mundo material (Gn. 1: 1) implica tambin la creacin del espacio. Moiss le record al pueblo el
seoro de Dios sobre el espacio: Al Seor tu Dios le pertenecen los cielos y lo ms alto de los
cielos, la tierra y todo lo que hay en ella (Dt. 10:14). Vanse las siguientes referencias: Sal. 139:7-
10; Jer. 23:23-24.

g) La omnipotencia

Dios puede hacer todo lo que desee o decida hacer. Decidir y hacer es para Dios un mismo acto
(cf. Sal. 147, 5). Dios no puede hacer lo que no desee hacer. No puede hacer algo malo; tampoco
puede contradecirse o crear algo contradictorio. Por ser omnipotente, Dios es el Todopoderoso.
Vase Ex. 6:2-3; Jer. 32:17; Mt. 19:26.

h) La eternidad

La eternidad de Dios se puede definir como sigue: Dios no tiene principio, fin, ni sucesin de
momentos en su propio ser, y ve todo el tiempo con la misma lucidez, sin embargo Dios ve los
hechos en el tiempo y acta en el tiempo. A veces a esta doctrina, como ya lo mencionamos, se le
llama la doctrina de la infinitud de Dios con respecto al tiempo. Ser infinito es ser ilimitado, y
esta doctrina ensea que el tiempo no limita a Dios. Esta doctrina tambin se relaciona con la
inmutabilidad de Dios. Si es cierto que Dios no cambia, debemos decir que el tiempo no cambia a
Dios; no altera su ser, perfecciones, propsitos o promesas. Pero eso quiere decir que el tiempo no
altera el conocimiento de Dios, por ejemplo. Dios nunca aprende cosas nuevas ni se olvida de
nada, porque eso significara un cambio en su conocimiento perfecto. Esto implica tambin que el
paso del tiempo no aumenta ni disminuye el conocimiento de Dios; l sabe todas las cosas
pasadas, presentes y futuras, y las sabe con igual lucidez. Vase Gn. 21:33; Ex. 3:13-14; Dt. 33:27.

i) La adoracin

99
La adoracin consiste en rendir culto o reverencia al nico y soberano Dios. La adoracin es la
actitud o la intencin interna del corazn del hombre, a obedecer a Dios, a servirle, es decir, a
hacer Su voluntad. Es una alabanza espiritual de sumisin y de disfrute de Dios. Vase Mt. 4:10;
Ap. 4:10; 22:8-9.

Conclusin: La naturaleza de Dios es sencilla, pero Sus atributos son mltiples. La Biblia nos da
una larga lista de las caractersticas de Dios. Slo por enumerar algunas, sabemos que El es
viviente (Dt. 5:26; He. 9:14), santo (Is. 6:3), justo (Ap. 15:3), fiel (1 Co. 1:9), sabio (Ro. 16:27),
misericordioso (Ro. 9:16), compasivo (Ro. 9:15), equitativo (Ro. 2:11), inmutable (Jac. 1:17),
glorioso (Hch. 7:2), digno de honra (Ap. 5:13), majestuoso (Jud. 25), poderoso (Ef. 1:19) y fuerte
(Ap. 1:6). El es gracia (Ef. 2:7), paz (Ro. 16:20), gozo, esperanza (Ro. 15:13), nimo (Ro. 15:5),
bondad, paciencia, longanimidad (Ro. 2:4) y perseverancia (Ro. 15:5). Y esta lista no abarca de
ningn modo la totalidad de todo lo que El es ni Sus atributos. Este Dios es nuestro Salvador y El
cmo nuestra salvacin desea impartirnos estas riquezas.

3. El creyente y los atributos de Dios

Los atributos de Dios, especialmente los comunicables, son para el deseo o propsito de Dios. El
deseo de Dios es que el hombre sea hecho Dios en vida y naturaleza, ms no en la Deidad. Es
decir, que en ningn momento es la intencin de Dios que el hombre reciba Sus atributos
incomunicables, pues ellos son los componentes esenciales de Su persona, Su Deidad. Esta verdad
no es algo nuevo o algo que estemos pretendiendo sacar de la manga de la camisa. No, esto no es
eso, ya en los primeros siglos de la historia cristiana los denominados padres apostlicos
hablaban de esta verdad aunque no la definan correctamente, y por lo cual se vieron envueltos en
mucha polmica con otros santos, tildados a veces de herejes. Como ya lo he mencionado en otras
oportunidades dichas referencias patrsticas han sido recopiladas en el Catecismo de la iglesia
Catlica Romana, en dicho libro podemos leer lo siguiente:

El Verbo se encarn para hacernos partcipes de la naturaleza divina (2 P 1, 4):

porque tal es la razn por la que el Verbo se hizo hombre, y el Hijo de Dios, Hijo del
hombre: para que el hombre al entrar en comunin con el Verbo, y al recibir as la
filiacin divina, se convirtiera en hijo de Dios (San Ireneo, haer., 3, 19, 1). Porque el
Hijo de Dios se hizo hombre para hacernos Dios (San Atanasio, inc., 54, 3)... (El
Hijo Unignito de Dios, queriendo hacernos partcipes de su divinidad, asumi
nuestra naturaleza, para que, habindose hecho hombre, hiciera dioses a los
hombres) (Santo Toms de Aquino, opusc. 57 in festo Corp. Chr., 1). (Catecismo
de la Iglesia Catlica, pgs. 155-156).

Aunque los padres apostlicos no supieron definir muy claramente su revelacin, no obstante,
ellos se dieron cuenta que algo de Dios es implantado en el creyente, en el momento de su
conversin, lo cual lo vuelve una persona singular. Eso que Dios nos imparte en nuestro interior,
especficamente en nuestro espritu humano es Su vida y Su naturaleza (o atributos
comunicables). La palabra vida la define el Diccionario de la Real Academia de la Lengua
Espaola como la fuerza o actividad interna sustancial, mediante la que obra el ser que la posee.
Mientras que la palabra naturaleza, ese mismo diccionario la define como la esencia y
propiedad caracterstica de cada ser. La vida es el atributo primario o esencial de Dios, y Su
naturaleza esta dentro de ello. Por ello Agustn de Hipona dijo:

La vida en Dios es su esencia y su naturaleza. No vive Dios sino por la vida, que
es El mismo (Agustn de Hipona, De Trinitate, libro XV, Cap. 5, pg. 841, B.A.C,
1956).

Michael Schmaus dijo por su parte:

100
 La vida del Dios trino y uno es esencialmente simple, inmutable, eterna, infinita;
tiene en s misma sentido y valor. El Ser que vive de este modo se halla en
majestuosa dignidad y santidad ms all de todo lo del mundo. Estas
determinaciones comunican una nota caracterstica a todos los enunciados
relativos a Dios (Michael Schmaus, Teologa Dogmatica, Vol. I: La Trinidad de
Dios, Ediciones Rialp, pg. 486).

El tipo de vida que vivimos determina lo que somos, es decir, nuestra naturaleza; Cristo dijo: por
sus frutos los conoceris (Mt. 7:16, 20). As que todo esto, nos muestra que la naturaleza de todo
ser esta dentro de su vida.

La Biblia testifica que cuando somos regenerados llegamos a poseemos la vida de Dios (1 Jn. 5:11-
12) y tambin Su naturaleza (2 P. 1:4). Su vida nos capacita para vivirle y Su naturaleza nos hace
ser como El es. Cuando somos engendrados hijos de Dios por medio de la regeneracin (Jn. 1:12;
3:3), el Espritu de Dios viene y entra en nuestro ser para morar en nuestro espritu humano (Ro.
8:9-16), y as depositar la vida de Dios (Ef. 2:1, 4-6) en la cual est implantada Su naturaleza. Es
as como llegamos a ser Dios-hombres, es decir, personas que poseen la vida y naturaleza de Dios,
mas no la Deidad, y que por lo tanto, no somos omniscientes, omnipresentes, omnipotentes,
eternos ni mucho menos objetos de adoracin.

101
 Captulo 6

El Dios Triuno y el hombre tripartito

La economa de Dios consiste en que El se imparte en nuestro ser. Ya que el Dios Triuno es
esencialmente uno, el Dios Triuno completo ha entrado en nosotros. No hemos recibido un tercio
de Dios, sino la totalidad del Dios Triuno. Al creer e invocar Su nombre, el Dios Triuno entra en
nosotros y nosotros entramos en El. Ahora, este Dios Triuno est en nosotros y nosotros estamos
en El. No slo el Padre, el Hijo y el Espritu moran el Uno en el Otro, sino que Sus creyentes
tambin participan de este mutuo morar. En Juan 17:21 el Seor Jess or: Como T, Padre,
ests en M, y Yo en Ti, que tambin ellos estn en Nosotros.

1. El hombre un ser tripartito

La Biblia nos dice que el hombre es un ser tripartito, constituido de: espritu, alma y cuerpo (Gn.
2:7; 1 Ts. 5:23).

a) El Cuerpo

El cuerpo es la parte material, tangible y visible del ser del hombre, es el medio por el cual el ser
humano interacta con el mundo fsico. Es importante tener en cuenta que el cuerpo y la carne
son dos cosas diferentes, muchos cristianos cree que la carne y el cuerpo son la misma cosa, por
ello cuando ayunan ellos dicen que lo hacen para torturar su carne, tal pensamiento es mas
ascetsta que cristiano. La carne esta en nuestro cuerpo pues sea transmutado en l, pero no es el
cuerpo. Esto es importante.
b) El Alma

La Palabra de Dios nos muestra categricamente que el alma del hombre est compuesta de tres
partes: la mente (Pr. 2:10; 19:2; 24:14; Sal. 139:14; 13:2; Lam. 3:20), la voluntad (Job. 7:15; 6:7; 1
Cr. 22:19) y las emociones (1 S. 18:1; Cnt. 1:7; Sal. 42:1; 2 S. 5:8; Sal. 107:18; Is. 61:10; Sal. 86:4).
El alma es el "yo" del hombre, su personalidad reside en ella. A causa de la cada del hombre su
alma se corrompi, de tal manera que Ef. 2:3 nos dice: "En otro tiempo todos nosotros vivimos
entre ellos en las pasiones de nuestra carne, haciendo la voluntad de la carne y de la mente; y por
naturaleza ramos hijos de ira, como los dems". !Se da cuenta, por el pecado toda nuestra alma,
cada parte de ella, estaba corrupta!

c) El Espritu humano

El espritu humano est compuesta de tres funciones: la conciencia (Ro. 9:1 cf. Ro. 8:16; 1 Co. 5:3;
Sal. 51:10; 34:18), la comunin (Jn. 4:24; Ro. 1:9; 7:6) y la intuicin (1 Co. 2:11; Mr. 2:8; 8:12; Jn.
11:33). El espritu humano es el meollo del plan divino, es la nica parte del mismo que puede
tener contacto con Dios. Hebreos 4:12 nos indica que el espritu del hombre est dentro del alma,
as como la mdula sea se encuentra dentro del hueso. As que para que el Espritu en nuestro
espritu pueda fluir libremente en nuestro ser, saturndonos y transformndonos, necesitamos
que el Seor en Su misericordia quebrante nuestra alma. A causa de la cada, nuestro espritu fue
amortecido, es decir, fue dejado en un estado de coma espiritual (Ef. 2:1). El espritu huma es la
clave del morar y de la imparticin del Dios Triuno.

2. El Dios Triuno est en nosotros

102
Efesios 4:6 nos dice que el Padre est en nosotros: Un Dios y Padre de todos, el cual es sobre
todos, y por todos, y en todos. El Hijo, Jesucristo, tambin est en nosotros, segn lo revela
Glatas 2:20: mas vive Cristo en m, y Colosenses 1:27 dice: Cristo en vosotros, la esperanza de
gloria. Antes de Su crucifixin, el Seor Jess indic a Sus discpulos que el Espritu estara en
ellos: El Espritu de realidad... estar en vosotros (Jn. 14:17). Podemos ver claramente en estos
versculos que el Padre, el Hijo y el Espritu estn en nosotros. Pero, cuntos hay realmente en
usted? Moran tres Dioses en usted? No. Slo mora un Dios en usted. Quin es este nico Dios?
Es el Dios Triuno: el Padre, el Hijo y el Espritu. No tenemos tres Dioses en nosotros; nuestra
experiencia confirma que mora un slo Dios en nosotros. El Padre est en el Hijo a fin de estar en
nosotros, y el Hijo, quien est en nosotros, es el Espritu. El Espritu en nosotros es el Hijo en
nosotros, y el Padre est en el Hijo a fin de estar en nosotros. Por lo tanto, mientras tengamos al
Espritu, tambin tenemos al Hijo y al Padre. En 1 Juan 2:23 dice: Todo aquel que niega al Hijo,
tampoco tiene al Padre. El que confiesa al Hijo, tiene tambin al Padre. Adems, Romanos 8:9-
10 revela que el Espritu de Cristo en nosotros es Cristo mismo. Por lo tanto, cuando el hombre
tiene al Espritu, tambin tiene al Hijo, y cuando el hombre tiene al Hijo, tambin tiene al Padre.
El Padre est en el Hijo, y el Hijo es el Espritu que entra en nosotros para que podamos tener y
disfrutar a tal Dios Triuno. En terminologa hay tres, pero en experiencia hay solamente uno. Esto
es un verdadero misterio.

3. Nosotros estamos en el Dios Triuno

En Mateo 28:19 el Seor mand a Sus discpulos a bautizar a los nuevos creyentes en el nombre
del Padre, y del Hijo y del Espritu Santo. Cuando fuimos bautizados despus de haber credo en
el Seor Jess, no slo el Dios Triuno entr en nosotros, sino tambin nosotros fuimos puestos en
el Dios Triuno, esto es, dentro de l. El Seor or en Juan 17:21: Para que todos sean uno; como
T, Padre, ests en M, y Yo en Ti, que tambin ellos estn en Nosotros. Primera de Juan 2:24
dice: Tambin vosotros permaneceris en el Hijo y en el Padre. Estos versculos muestran
claramente que no slo el Padre y el Hijo estn el Uno en el Otro, sino que aun nosotros los
creyentes participamos de este morar mutuo en el Dios Triuno. La Biblia dice especficamente en
1 Corintios 1:30 que estamos en Cristo: Mas por El estis vosotros en Cristo Jess. Tambin
Romanos 6:3 afirma que cuando somos bautizados, somos puestos en Cristo Jess. Adems, en 1
Corintios 12:13 dice: Porque en un solo Espritu fuimos todos bautizados en un solo cuerpo... y a
todos se nos dio a beber de un mismo Espritu; y en 1 Corintios 12:3 leemos: Nadie puede decir:
Jess es Seor!, sino en el Espritu Santo. Podemos ver que la Biblia revela que estamos en el
Padre, el Hijo y el Espritu Santo. Estamos en el Dios Triuno. Al invocar Su nombre: Seor
Jess, recibimos al Dios Triuno y somos puestos en el Dios Triuno. Aleluya! Esto es tan
maravilloso. Dios est en nosotros y nosotros estamos en Dios. Moramos mutuamente con el Dios
Triuno. Ya no somos aquellos despreciables pecadores destinados al infierno; tampoco somos
cristianos que irn al cielo. No! Hemos sido librados de la muerta eterna, que es la condenacin
de Dios, pero mucho ms, ahora somos uno con el Dios Triuno. El vive en nosotros y nosotros en
El.

4. Morar mutuamente con el Dios Triuno

Por consiguiente, cuando usted sea tentado por sus amigos a ir a un lugar inapropiado como
alguna sala de cine, o a participar de cosas malignas, recuerde que no est solo. Cree usted que a
Dios le gustara ir a tales lugares o practicar tales cosas? Si usted va, lo obligar a l a ir con usted
a dicho lugar. A dondequiera que usted vaya o cualquier cosa que haga, usted y el Dios Triuno
estarn juntos, ya que moran mutuamente. El nunca lo dejar, ni tampoco usted podr separarse
de l. En esos momentos de tentacin, invoque el nombre del Seor Jess para tocar al Dios
Triuno en su interior, y luego, huya de esas tentaciones. Cuando est con sus amigos puede
impartir a Dios en ellos, hablndoles acerca de este maravilloso Dios Triuno, de Su salvacin
plena y de su mutuo morar con El. Si usted hace esto, Satans no lo podr tocar, el mundo no
podr influenciarlo, toda la creacin estar sometida a usted y sus amigos sinceramente se lo

103
agradecern. Entonces Dios estar feliz en usted. Aleluya! Alabado sea el Seor! Qu relacin
tan maravillosa tenemos con nuestro Dios! Podemos morar mutuamente con El!

5. La vid y los pmpanos: Un ejemplo del morar mutuo con el Dios Triuno

En Juan 15 el Seor Jess presenta la economa de Dios como una vid. En el versculo uno El dice:
Yo soy la vid verdadera, y Mi Padre es el labrador. Y en el versculo cinco aade: Yo soy la vid,
vosotros los pmpanos; el que permanece en M, y Yo en l, ste lleva mucho fruto.

a) El Dios Triuno

La vid es un cuadro descriptivo del Dios Triuno. El Padre es el Labrador, la Fuente y el Originador
de dicha vid. El la plant, la cultiva y la alimenta, e incluso El es el terreno, la luz solar y el aire
para esta vid. El Seor dijo: Yo soy la vid. Esto significa que el Hijo es la vid, la corporificacin
misma del Padre. Todo lo que el Padre es, tiene y ha logrado, se halla en esta vid. Posteriormente
en Juan 15:26 se revela al Espritu de realidad, el cual incluye todo lo que el Padre es y posee y lo
hace real a nosotros. El Espritu es la savia, el jugo de vida que fluye en la vid. Esta gran vid es el
organismo del Dios Triuno. Un organismo es una entidad viviente. Todo lo que el Padre es se
encuentra corporificado en este organismo, en esta vid, la cual representa al Segundo de la
Trinidad. Por consiguiente, dentro de la vid circula el fluir de vida del Espritu. El Espritu
distribuye las riquezas del Padre, las cuales sustentan a la vid y sus pmpanos.

b) Los creyentes

En este cuadro descriptivo no vemos solamente al Dios Triuno, ya que nosotros tambin
formamos parte de esta maravillosa vid. El Seor dice: Yo soy la vid, vosotros los pmpanos. Las
ramas o pmpanos de la vid son el cuerpo de la misma; si usted cortara todas las ramas quedara
slo el tallo sin cuerpo ni ramificaciones. De igual manera, la iglesia es el Cuerpo de Cristo.
Nosotros somos los pmpanos de la vid. Vivimos en la vid y el Espritu fluye por medio de
nosotros, impartindonos todas las riquezas del Dios Triuno, lo cual nos permite ser Su expresin
o ramificacin. Por consiguiente, somos vitales para El, ya que sin nosotros Dios no tendra la
manera de ser expresado plenamente. El cuadro que presenta Juan 15 muestra lo que es el Cuerpo
de Cristo. El Cuerpo de Cristo se compone del Dios Triuno mezclado con Sus creyentes, lo cual
constituye un slo organismo viviente. Por eso decimos que la iglesia no es una organizacin, sino
un organismo. La intencin final del Dios Triuno es mezclarse y forjarse en nosotros, a fin de que
El y nosotros seamos una morada mutua. Esto significa que Dios habita en nosotros y nosotros en
El. Qu maravilloso!

c) Los pmpanos que llevan fruto

Los pmpanos de la vid llevan fruto, siempre y cuando permanezcan unidas a la vid. Al recibir la
imparticin del Dios Triuno en nosotros, debemos a la vez impartirlo en otros a fin de llevarlos
como fruto. Esta es nuestra responsabilidad y gozo (Jn. 15:8, 11, 16). La vid es til slo para
producir fruto, y cuando la vid es saludable lleva mucho fruto. A ningn labrador le agrada una
vid que no da fruto; en cambio, el fruto abundante es la gloria de todo labrador. Llevar fruto es
nuestra funcin y la gloria del Padre. Ya que disfrutamos a Dios de una manera tan rica, no creen
que debemos contarles a nuestros amigos para que ellos tambin puedan disfrutarlo? Si no lo
hacemos, cmo podrn ellos creer en El y recibirlo? Cuando le hablamos a otros acerca de Dios,
El se ramifica. Debido a que somos Sus pmpanos, al ganar a nuestros amigos podemos lograr
que El se ramifique. Qu gran privilegio! No slo recibimos a Dios sino tambin lo propagamos.
Laboramos juntamente con El para lograr que otros se unan a la vid, es decir, para introducirlos
al organismo del Dios Triuno. Aleluya! De esta manera el Padre obtendr la gloria por medio de
nosotros.

104
6. La Nueva Jerusaln: La consumacin final de la imparticin del Dios Triuno en el
hombre tripartito

La Nueva Jerusaln es la consumacin mxima de la imparticin del Dios Triuno en Su pueblo

escogido y redimido. Muchos piensan que la Nueva Jerusaln es una ciudad fsica, o que es el
cielo; pero segn Apocalipsis 1:1, la revelacin de este libro se compone de seales y smbolos. En
Efesios 5 vemos que la iglesia es la novia de Cristo, y Apocalipsis 21:2 y 9 dice que la Nueva
Jerusaln es la desposada. De modo que la Nueva Jerusaln no es un lugar fsico ni tampoco es el
as llamado cielo; ms bien, la Nueva Jerusaln es el agrandamiento, consumacin, plenitud y
expresin mxima de la iglesia, la mezcla del Dios Triuno y el hombre.

a) Una morada mutua

Apocalipsis 21:3 declara que la Nueva Jerusaln es el tabernculo de Dios, es decir, la morada de
Dios. Sin embargo, el versculo 22 indica que la ciudad santa es el templo de Su pueblo. Qu
significa esto? Significa que Dios vive en Su pueblo y que Su pueblo vive en El. La Nueva
Jerusaln es la morada mutua de Dios y el hombre. Despus de que Dios se imparte en Su pueblo
por muchas generaciones, El y Su pueblo llegan a ser una morada mutua. Aleluya! Qu prefiere
usted, ir al cielo o morar con Dios y que El more en usted? De hecho, la idea de ir al cielo para
estar con Dios es muy inferior comparada con este glorioso morar mutuo. Vivir en el Dios Triuno
y tener al Dios Triuno viviendo en nosotros es la bendicin ms grande en el universo.

b) Tener la vida y la naturaleza de Dios

Apocalipsis 21:18 dice: el material de su muro era de jaspe; pero la ciudad era de oro puro. El
versculo 11 afirma que la luz de la Nueva Jerusaln era semejante al de una piedra preciossima,
como piedra de jaspe, difana como el cristal. El jaspe es de color verde oscuro, lo cual
representa la vida en plenitud. La hierba verde, los campos verdes y las montaas verdes, todas
testifican de las riquezas de la vida. Cuando el campo est de color amarillento, da la impresin de
que no tiene vida. El muro de la Nueva Jerusaln es un testimonio brillante de las riquezas de la
vida de Dios. Apocalipsis 4:3 dice que Dios mismo tiene la apariencia del jaspe. Debemos tener
presente que la Nueva Jerusaln no es otra cosa que el agrandamiento de la iglesia. Esto significa
que un da el pueblo de Dios tendr la apariencia misma de Dios. Alabado sea el Seor que un da
expresaremos plenamente las riquezas de la vida de Dios! La ciudad, la cual est adentro del
muro, es totalmente de oro. Recordemos que el oro representa la naturaleza de Dios. Esto
significa que nosotros, el pueblo de Dios, seremos totalmente constituidos de la naturaleza divina.
Exteriormente la ciudad es de color verde, lo cual expresa la vida divina; pero interiormente es de
oro puro, lo cual denota que est constituida de la naturaleza de Dios. Este es un cuadro glorioso!
Aqu vemos el resultado final de la imparticin del Dios Triuno. Cuanto ms El se imparte en
nosotros, ms recibimos Su naturaleza divina. Anteriormente nos dirigamos hacia el lago de
fuego, pero ahora Dios es nuestro destino. En el pasado estbamos llenos de la naturaleza
satnica, pero al final estaremos llenos de la naturaleza divina. La nica manera para ser
trasladados de una esfera a otra es recibir ms de la imparticin divina. Debemos huir de la
corrupcin que hay en el mundo a fin de participar de la naturaleza divina (2 P. 1:4). Oh, Seor
Jess! Qu glorioso destino! Qu maravillosa consumacin!

7. Nuestro destino eterno

El deseo eterno de Dios es obtener un grupo de personas que estn completamente mezcladas con
El, a fin de que sean Su expresin universal y Su morada mutua. La Biblia revela que Dios en Su
Trinidad trabaja para alcanzar esta meta; primero el Dios Triuno llega al hombre, y despus lo
introduce en S mismo. En el Antiguo Testamento Dios ya era triuno, cuando cre al hombre y se
relacion con l. Y en los evangelios vemos que Dios lleg a ser un hombre en la Persona de
Jesucristo. El Seor Jess fue el primer hombre mezclado con Dios. Pero Dios deseaba obtener
muchos ms hombres como El, as que en Hechos vemos que El cmo Espritu se propag en

105
miles de creyentes. Las epstolas muestran el desarrollo de estos creyentes para formar la iglesia,
el Cuerpo de Cristo. Y en Apocalipsis vemos el producto final, la consumacin mxima de la
imparticin del Dios Triuno: la Nueva Jerusaln. La Nueva Jerusaln es el agrandamiento y la
plenitud del candelero, la iglesia y la vid; es la mezcla consumada de lo humano y lo divino, el
morar mutuo de Dios y el hombre. Este es el cumplimiento de Gnesis 1:26; as pues, la Biblia
termina de la misma manera en que comienza. Al principio vemos la imagen de Dios con miras a
Su expresin, y al final vemos una inmensa expresin corporativa, plena y esplndida. Este es
nuestro destino y el cumplimiento del propsito eterno del Dios Triuno. Esto es lo que el Padre
plane, lo que el Hijo logr y lo que el Espritu aplica. Qu plan! Qu logro! Qu aplicacin!
Alabado sea el Dios Triuno!

106
 Captulo 7

Una definicin apropiada sobre la Trinidad

Ahora, basados en todos los puntos anteriores, nos compete sintetizar todas las premisas
establecidas, a fin de brindar una concepcin bastante apropiada y ortodoxa de la Trinidad; la
misma es la siguiente:

I. Los dos aspectos del Dios Triuno: el aspecto esencial y el aspecto econmico

Dios es uno en esencia (Dt. 4:35, 39; 6:4-5; Sal. 86:10; Is. 44:6-8; 45:5; Jn. 10:30; 1 Co. 8:4; G.
3:20; Ef. 4:4-6; 1 Ti. 2:5); mas es tres en cuanto a Su economa o plan (Gn. 1:1, 24, 26; 3:22; 11:6-
7; Ex-. 3:6; Nm. 6:24-26; Is. 6:8; Mt. 3:16-17; 28:19; Jn. 14:16; 1 Co. 12:3-6; 2 Co. 13:14; Ef. 1:3-14;
1 P.1:2, Jud. 20-21). El es tres en uno, es decir, que El es triuno (en latn, tri significa tres y
uno significa uno). Es por eso que le llamamos el Dios Triuno. La esencia de Dios es una sola;
sin embargo, Sus Substancias o hipstasis son tres.

II. Su aspecto econmico

En esencia, El es un solo Dios, pero en cuanto a Su economa eterna, en Su relacin con el ser
humano, El es el Padre, el Hijo y el Espritu.

a) Las funciones econmicas distintivas de las tres hipstasis

El Padre planifica, elige y predestina (Ef. 1:3-6; 1 P. 1:2); el Hijo redime (Ro. 3:24; Ef. 1:7-12; Col.
1:14; He. 9:12) muriendo en la cruz (Ef. 2:16; Fil. 2:8) y derramando Su sangre (1 Co. 10:16; Ef.
2:13; He. 9:14; 1 P. 1:19); y el Espritu aplica en los elegidos del Padre los logros del Hijo (Ef. 1:13-
14), regenerando (Tit. 3:5), impartiendo vida (Jn. 6:63; Ro. 8:2), dado filiacin (Ro. 8:23; 9:4; G.
4:5; Ef. 1:5), santificando (Ro. 15:16; 2 Ts. 2:13; 1 P. 1:2), renovando (Tit. 3:5), transformando (2
Co. 3:18), conformando (Ro. 8:27-29), glorificando (2 Co. 3:18), dando testimonio (1 Jn. 5:6; Ro.
8:16), intercediendo (Ro. 8:26-27 cf. 8:34), guiando (Jn. 16:13; Ro. 8:14; G. 5:18), enseando
(Jn. 14:26; 1 Co. 2:13), revelando (1 Co. 2:10; Ef. 3:5), dndonos Su amor (Ro. 5:5; 15:30), poder
(Ro. 15:13; 8:13; Ef. 3:16), e inspirando las Santas Escrituras (2 P. 1:21). El Padre, como origen, es
la fuente; el Hijo, como expresin, es el manantial; y el Espritu, como trasmisin, es el fluir. Estas
funciones econmicas son inseparables de cada hipstasis de la Trinidad, y son las que les hacen
diferenciables el uno del otro. Por ello, nunca se nos dice que el Padre muera por el hombre en la
cruz o derrame Su sangre por l; ni tampoco nunca se nos dice que el Espritu nos eligi en la
eternidad pasada.

III. Su aspecto esencial

Ahora bien, si bien es cierto, existe una distincin econmica entre las tres hipstasis de la
Trinidad, no obstante, no existe una separacin esencial entre ellas. Es claro, que el Padre es
distinto al Hijo, el Hijo es distinto al Espritu, y el Espritu es distinto al Hijo y al Padre. Desde el
punto de vista del aspecto econmico de la Trinidad, el Padre es quien enva al Hijo (Jn. 3:17, 34;
4:34; 5:23, 24, 30, 36-38; 6:38-39, 44, 57; 7:16, 18, 28-29, 33; 8:16, 18, 26, 29, 42; 9:4; 10:36;
12:44-45, 49; 13:16, 20; 14:24; 15:21; 16:5) y el Hijo a salido del Padre (Jn. 8:42; 13:3; 16:27) a fin
de ser Su testimonio (Jn. 3:11; 31-33; 18:37) y expresin (Jn. 1:18; He. 1:3) manifestando Sus
obras (Jn. 5:36; 10:25, 32, 37; 14:10) y haciendo Su voluntad (Jn. 4:34); y tambin desde este
aspecto, el Hijo enva al Espritu (Jn. 15:26; 16:7). As mismo, desde el punto de vista econmico,
el Dios Triuno ha sufrido un proceso de: encarnacin, vivir humano, muerte, resurreccin y
ascensin a fin de poder salvar al hombre, y constituir Su Cuerpo orgnico, la iglesia, el Cuerpo de
Cristo; sin embargo, desde el punto de vista esencial, el Dios Triuno es inmutable, no cambia

107
(Nm. 23:19; Sal. 33:11; 102:27; Mal. 3:6; He. 1:12; 13:8; Stg. 1:17). As que, aunque podemos
afirmar que desde el punto de vista econmico los tres son distintos; no obstante, no podemos
decir que estn separados desde el punto de vista de Su esencia, ya que la Biblia nos da testimonio
de que moran el uno dentro del otro y viceversa (Jn. 8:29; 10:37-38; 14:10-11; 17:21, 23).

a) Su morar mutuo o coinherencia

La relacin entre el Padre, el Hijo y el Espritu de la Trinidad no consiste solamente en que ellos
coexisten simultneamente y sean coiguales, sino en que ellos moran mutuamente el uno en el
otro y viceversa. Coexistir significa existir juntos al mismo tiempo (Mt. 3:16-17; Jn. 1:1-2; 14:16-
17; 1 Co. 12:4-6; 2 Co. 13:14; Ef. 2:18; 3:14, 16-17a; Ap. 1:4-5); mientras que morar el uno en el
otro, segn se aplica a la Trinidad, significa que el Padre, el Hijo y el Espritu estn el uno dentro
del otro y, por ende, existen juntos eternamente. En ese sentido, cuando afirmamos que cada
hipstasis posee una funcin econmica singular, no podemos afirmar que la realice en total
independencia de las otras dos hipstasis (Hch. 10:38). El Hijo nunca hizo nada separado del
Padre (Jn. 5:19), sino que l era uno con el Padre (Jn. 10:30; 17:11). El vino en el nombre del
Padre (Jn. 5:43) y con El (Jn. 8:29; 16:32). El est en el Padre, y el Padre est en El (Jn. 14:10-11).
Adems, el Hijo fue engendrado por el Espritu Santo (Lc. 1:35; Mt. 1:18-20) y lo hizo todo por el
Espritu (Lc. 4:1, 18a; Mt. 12:28). En el griego, como John Nelson Darby comenta, la preposicin
par denota de y con a la misma vez, de tal manera que el Hijo vino del Padre y con el Padre.
[Esta expresin griega aparece en el evangelio de Juan en el 1:6, 14, 39, 40; 4:9, 40, 52; 5:34, 41,
44; 6:45, 46; 7:29, 51; 8:26, 38, 40; 9:16, 33; 10:18; 14:17, 23, 25; 15:15, 26; 16:27, 28; 17:5, 7, 8;
19:25]. La coinherencia, el morar mutuo, o la interpenetracin, como comnmente le conocen los
telogos, tambin puede ser apreciada dentro del libro de Apocalipsis , por ejemplo: (1) En Ap.
1:4-5 al Padre se le llama El que era, El que es y El que ha de venir, el cual es un titulo propio del
Hijo; (2) En Ap. 2:1, 8, 12, 18; 3:1, 7, 14 se nos dice que es el Cristo glorificado el que habla a las
iglesias, mientras que en Ap. 2:7, 11, 17, 29; 3:6, 13, 22 se nos dice que es el Espritu el que habla a
las iglesias; (3) En Ap. 5:6 se nos dice que el Cordero como recin inmolado que tiene siete
cuernos y siete ojos, los cuales son los siete espritus de Dios, estaba delante del trono de Dios,
mientras que en Ap. 1:4 y 4:5 se nos dice que son los siete espritus los que estn delante del trono
de Dios; (4) En Ap. 22:1 se nos habla del trono de Dios y del Cordero dndonos a entender con
esto que no hay dos tronos sino uno solo, puesto que Dios el Padre y el Cordero son uno solo y no
estn separados. Por su parte, el Espritu fue enviado de y con el Padre, y en el nombre (el nombre
en la Biblia denota la persona misma) del Hijo (Jn. 15:26; 14:26). El Espritu vino como la
realidad del Hijo, que es la realidad y la vida (Jn. 14:17; 15:26; 16:13 cf. Jn. 14:6; 8:32, 36), y el
Espritu esta dentro de Dios (1 Co. 2:10-11). El Espritu vino como el Hijo (Jn. 14:26, 16-18; 2 Co.
3:17-18; Ro. 8:10-11) con el Padre (Jn. 15:26). En base a esta coinherencia de la Trinidad,
podemos afirmar, que el Hijo es el Padre (Is. 9:6; Jn. 10:30; 14:8-11) y que el Hijo es el Espritu
(Jn. 14:16-18, 20; Ro. 8:9-10; 2 Co. 3:17; Ap. 5:6). Esto est basado en el aspecto esencial de la
Trinidad y es para nuestra experiencia y disfrute del Dios Triuno. En nuestro hablar sobre las
hipstasis de la Trinidad, nica y exclusivamente podemos decir esto y nada ms. No podemos
afirmar que el Padre es el Espritu, porque la Biblia no testifica esto, debemos ser cuidadosos en
nuestro hablar respecto a la coinherencia. La Biblia solo recalca que cuando el Hijo viene, el Padre
viene con El (Jn. 8:29; 16:32), pues son una misma cosa o esencia (Jn. 10:30; 14:7; 17:11), y que
cuando el Espritu viene El viene como la realidad del Hijo (Jn. 14:17-18) y en el nombre del Hijo
(Jn. 14:26); por ello, el Hijo es el Espritu (Jn. 14:16-18, 20; Ro. 8:9-10; 1 Co. 15:45; 2 Co. 3:17; Ap.
5:6). Cuando el Hijo se encarno hace dos mil aos los discpulos experimentaron al Hijo como el
Padre; luego de la resurreccin, los discpulos experimentaron al Hijo como el Espritu. La nica
forma en que podemos experimentar al Hijo hoy en da, es sin duda alguna, nicamente como el
Espritu.

IV. 1 Corintios 15:45

Por el lado econmico, 1 Corintios 15:45 nos dice que el postrer Adn, Cristo, lleg a ser (gr.
egeneto) Espritu vivificante (Jn. 6:63; 2 Co. 3:6). Esta frase llego a ser implica un cambio de

108
condicin; mas no de esencia en el Dios Triuno, similar al uso de ekense en Fil. 2:7. As como el
Hijo en la encarnacin (Jn. 1:14) introdujo o vaci Su Divinidad en Su humanidad; de la misma
forma en Su resurreccin el Hijo introdujo o vaci dentro del Espritu Santo los logros de Su
muerte y resurreccin; de tal manera, que la forma en que los creyentes hoy en da pueden
disfrutar de la aplicacin de la muerte y resurreccin de Cristo es mediante el Espritu (cf. Jn.
7:39). Dicho con otras palabras, es mediante el Espritu que conocemos a Cristo, y es en ese
sentido que Pablo dijo que Cristo llego a ser el Espritu Santo en 1 Co. 15:45. Como hemos dicho, y
reiteramos, este llegar a ser del Hijo no implica en ningn momento un cambio en la esencia
inmutable del Dios Triuno, sino nicamente un cambio en la forma en que el mismo se relaciona
con el ser humano; este llegar a ser del Hijo tampoco implica cesacin existencial del Hijo, pues
el mismo es eterno, coexistente y coinherente con las otras dos hipstasis de la Trinidad divina.
Debemos comprender, que decir que el Hijo es el Espritu tiene que ver con la esencia divina de
la Trinidad; mientras decir que el Hijo lleg a ser el Espritu tiene que ver con el aspecto
econmico de la Trinidad, con Su relacin con el ser humano.

V. Las tres hipstasis son Dios.

Asimismo, afirmamos que cada una de estas hipstasis son Dios (Ro. 1:7; He. 1:8; Hch. 5:3-4). El
Padre es Dios (1 P. 1:2; Ef. 1:17; 4:6); el Hijo es Dios (Jn. 1:1; 20:28; Ro. 9:5; He. 1:8); y el Espritu
es Dios (Hch. 5:3-4). Y sin embargo, son un solo Dios, y no tres Dioses separados.

VI. Las tres hipstasis son eternas.

Cada una de estas hipstasis son eternas (Is. 9:6; He. 1:12; 7:3; 9:14). El Padre es eterno (Is. 9:6);
el Hijo es eterno (He. 1:12; 7:3; Ap. 1:8; 21:6; 22:13;); y el Espritu tambin es eterno (He. 9:14). Y
sin embargo, son un solo Dios eterno, no tres.

VII. Las tres hipstasis son personas.

Cada una de las hipstasis de la Trinidad son personas (es decir, que tienen razonamiento,
emociones y voluntad propia), El Padre razona (Nm. 33:50, 56; Jer. 4:27-28), tiene sentimientos
(Gn. 26:24; Mal. 1:2) y acta (Is. 65:8; Jer. 20:4; Ez. 23:46); el Hijo, de igual forma, razona (Mt.
9:4; Lc. 6:8), tiene sentimientos (Jn. 11:33, 35; 13:21); y acta (Jn. 6:38; 14:13-14); y finalmente,
el Espritu tambin razona (Ro. 8:27; 1 Co. 2:10), tiene sentimientos (Ro. 15:30; Ef. 4:30) y acta
(Ro. 8:27; 1 Co. 12:11); as que por tanto, los tres de la Trinidad son personas; sin embargo, no es
apropiado llamarlas de esa manera, pues este trmino puede dar lugar al tritesmo.

VIII. Las funciones econmicas compartidas de las tres hipstasis.

Adems, cada una de las hipstasis de la Trinidad es Santa (Ap. 4:8; 15:4; Hch. 3:14; 1 Jn. 2:20),
Verdadera (Jn. 7:28; Ap. 3:7; 1 Jn.5:6), Omnipresente (Jer. 23:24; Ef. 1:23; Sal. 139:7),
Omnipotente (Gn. 17:1; Ap. 1:8; Ro. 15:19; Jer. 23:17; He. 1:3; Lc. 1:35), Omnisciente (Hch. 15:18;
Jn. 21:17; 1 Co. 2:10-11), Creadora (Gn. 1:1; Jn. 1:3; Col. 1:16; Job 26:13; 33:4; Sal. 148:5),
Santificadora (Jud. 1; He. 2:11; 1 P. 1:2; Ro. 15:16), Ensea (Lc. 21:15; Jn. 2:20, 15; 14:26; G. 1:12;
Is. 48:17; 54:13), Inspirar a los profetas (Mr. 13:11; He. 1:1; 2 Co. 3:13; 2 P. 1:21; 2 Ti. 3:16), est
inmersa en la resurreccin de Cristo (1 Co. 6:14; Jn. 2:19; 1 P. 3:18), est inmersa en la salvacin
(2 Ts. 2:13; Tit. 3:4-6; 1 P. 1:2; G. 4:6), el Bautismo (Mt. 28:19), cada una es denominada
Jehovah (Dt. 6:4; Jer. 23:6; Ez. 8:1, 3), el Seor (Ro. 10:12; Lc. 2:11; 2 Co. 3:18), el Dios de Israel
(Mt. 15:31; Lc. 1:16-17; 2 S. 23:2-3), el Legislador (Ro. 7:25; G. 6:2; Ro. 8:2; Stg. 4:12), la Fuente
de Vida (Dt. 30:20; Col. 3:4; Ro. 8:10), cada una hizo a la humanidad (Sal. 100:3; Jn. 1:3; Job
33:4), resucita a los muertos (Jn. 5:21; 6:33), comisiona para el ministerio (2 Co. 3:5; 1 Ti. 1:12;
Hch. 20:28), y efectan toda clase de operaciones espirituales (1 Co. 12:6; Col. 3:11; 1 Co. 12:11).
Se dice tambin, de igual forma que el Hijo y el Espritu interceden por los creyentes (Ro. 8:26-
27; 34) y los santifica (Ef. 5:25-26; Ro. 15:16). Todo esto, lo son cada hipstasis eternamente y al

109
mismo tiempo, y no en modos ni etapas sucesivas (Gn. 1:26; Jn. 1:1; 14:16-17; 17:5; Mt. 3:16-17;
Ef. 3:14-17).

IX. Las producciones, procesiones y relaciones esenciales de las tres hipstasis.

Las producciones, procesiones y relaciones esenciales son aquellas que se llevan a cabo dentro de
la esencia intrnseca y eterna del Dios Triuno. En ella, el Padre es considerado como principio
productor no producido (Jn. 17:6; Ef. 3:15; 4:6), el Hijo fue engendrado por el Padre (Jn. 1:14, 18;
3:16, 18; He. 11:17; 1 Jn. 4:9; Hch. 13:33; He. 1:5; 5:5) y procede de l (Juan 5:43; 8:42; 16:28); y
el Espritu procede del Padre y del Hijo (Jn. 14:26: 15:26; 16:7). El Hijo da testimonio del Padre
(Jn. 3:11, 33), glorifica al Padre (Jn. 14:13; 17:4; 12:28; 13:31-32); y habla las palabras del Padre
(Jn. 14:10, 24; 17:8; 3:11, 33-34; 8:47); de la misma manera que el Espritu da testimonio del Hijo
(Jn. 15:26), glorifica al Hijo (Jn. 16:14) y habla lo que oye del Hijo (Jn. 16:13-15).

X. El Dios Triuno y el hombre tripartito.

Finalmente, podemos decir que cada una de las hipstasis de la Trinidad mora en el creyente, y el
creyente mora en el Dios Triuno (Jn. 6:56; 14:10, 17, 20, 23; 15:4; 17:21, 23; Ro. 8:9-11; 1 Co. 3:16;
6:19; 2 Co. 6:16; 13:5; Ef. 2:22; 3:17; 4:6; Col. 1:27; 1 Jn. 2:23). Este aspecto tan misterioso del
Dios Triuno es el que le da mayor realce a la concepcin de la coinherencia de la Trinidad. El Dios
Triuno no es para la sistematizacin, el Dios Triuno es para el disfrute y la expresin del Mismo.

XI. Conclusin.

En conclusin, podemos decir que cada una de las hipstasis de la Trinidad no pueden ser
confundidas en cuanto a Sus funciones econmicas particulares, pero si en cuanto a Sus funciones
esenciales, es decir, en cuanto a Su coinherencia. Debemos tener siempre presente, que por causa
de la coinherencia, cuando una de ellas viene las otras dos tambin vienen con l, y no se puede
decir; que por ejemplo, cuando el Hijo vino, El vino solo a la tierra, el Padre se quedo en el trono
en el cielo, y el Espritu se mantuvo vigilante del Hijo como una paloma. Tal concepcin es una
concepcin errada y tritesta (cf. Hch. 10:38).

110
111
 Apndice

Los Nombres y la Persona de Dios

y
Las Herejas Contemporneas
sobre la Trinidad

112
 Anexo 1

Los nombres y la persona de Dios

LOS NOMBRES DE DIOS

El nombre de Dios, en las Sagradas Escrituras, significa ms que una combinacin de sonidos;
representa su carcter revelado. Dios se revela a s mismo mediante la proclamacin de Su
nombre, o mediante el dar a conocer su nombre (x. 6:3; 33:19; 34:5-6). El adorar a Dios significa
invocar Su nombre (Gn. 12:8), temerle (Dt. 28:58), alabarle (2 S. 22:50), glorificarle (Sal. 86:9).
Es maldad tomar su nombre en vano (x. 20:7) o profanarlo o blasfemarlo (Lv. 18:21; 24:16). El
reverenciar a Dios es santificar o reverenciar Su nombre (Mt. 6:9). El nombre de Dios defiende a
Su pueblo (Sal. 20:1) y por amor de Su nombre l no los desamparar (1 S. 12:22).

Qu diferencia existe entre los nombres de Dios y los atributos de Dios? Los nombres de Dios
expresan Su ser todo, mientras que sus atributos indican varias facetas o lados de Su carcter.

I. En el Antiguo Testamento:

1. Elohim

a) El uso

El trmino Elohim, en el sentido general de deidad, se halla cerca de 2.570 veces en el Antiguo
Testamento. Cerca de 2.310 veces es el nombre que se da al Dios verdadero. Se encuentra por
primera vez en el primer versculo de la Biblia. Se usa con referencia a deidades falsas en Gnesis
35:2, 4; xodo 12:12; 18:11; 23:24.

b) El significado

Elohim es un sustantivo plural en el idioma hebreo y lleva implcita la idea de poder y fidelidad;
por tanto, se refiere a Aquel que es fiel y poderoso. Nuestro Dios es fuerte y fiel. Sus palabras son
poderosas y fieles, y todo lo que l hace manifiesta Su poder. Lo que l dice, lo cumple. l es el
fuerte y fiel. Elohim es un sustantivo que se refiere a una persona nica pero plural. El hecho de
que Elohim sea un sustantivo plural lleva implcita la idea de la Trinidad Divina (Gn. 1:2b; 3:22a;
11:7a; Is. 6:8a; Jn. 17:11b; 22b; Mt. 28:19; 2 Co. 13:14) Elohim es un sustantivo plural en el idioma
hebreo y lleva implcita la idea de poder y fidelidad; por tanto, se refiere a Aquel que es fiel y
poderoso. Nuestro Dios es fuerte y fiel. Sus palabras son poderosas y fieles, y todo lo que l hace
manifiesta Su poder. Lo que l dice, lo cumple. l es el fuerte y fiel. Elohim es un sustantivo que
se refiere a una persona nica pero plural. El hecho de que Elohim sea un sustantivo plural lleva
implcita la idea de la Trinidad Divina (Gn. 1:2b; 3:22a; 11:7a; Is. 6:8a; Jn. 17:11b; 22b; Mt. 28:19;
2 Co. 13:14).

c) La forma plural

Elohim, una forma plural, es peculiar al Antiguo Testamento y no aparece en alguna otra lengua
semita. Generalmente hablando, hay tres puntos de vista en cuanto al significado de esta forma
plural.

1. Es un plural politeista; i.e., la palabra tena un sentido politesta originalmente, y solamente

despus adquiri un sentido singular. Sin embargo, el monotesmo del Antiguo Testamento fue
revelado, y no se desarroll del politesmo.

113
2. Es un plural trinitario; i.e., el Dios Triuno se ve, en el uso de esta forma plural. El plural
permita la revelacin subsecuente de la Trinidad.

3. Es un plural mayesttico. Esto lo confirma el hecho de que el sustantivo se usa siempre con
formas verbales, adjetivos y pronombres en singular. Este plural de majestad denota la grandeza y
supremaca ilimitadas de Dios.

d) Las conexiones de este nombre

Si este nombre de Dios significa el Fuerte y se halla en un plural mayesttico, uno esperara que
fuese usado con relacin a Su grandeza y Sus hechos poderosos.

1. Con relacin a Su soberana. Elohim se usa para describirlo a l como el Dios de toda la
tierra (Isaas 54:5), el Dios de toda carne (Jeremas 32:27), el Dios de los cielos (Nehemas
2:4), y el Dios de dioses, y Seor de seores (Deuteronomio
10:17).

2. Con relacin a Su obra de creacin. El es el Elohim que cre todas las cosas (Gnesis 1:1; Isaas
45:18; Jons 1:9).

3. Con relacin a Su juicio (Salmo 50:6; 58:11).

4. Con relacin a Sus obras poderosas a favor de Israel (Deuteronomio 5:23; 8:15; Salmo 78:70).

e) Los nombres compuestos

1. El-Shaddai. Aunque no es cierta la derivacin de esta palabra, la ms aceptada es que shaddai

se relaciona con una palabra acadia que significa montaa. Por lo tanto, este nombre de Dios lo
presenta como el Poderoso erguido sobre una montaa. Fue el nombre con el cual Dios se dio a
conocer a los patriarcas para dar consuelo y confirmacin de Su pacto con Abraham (Gnesis 17:1;
28:3; 35:11; xodo 6:3; vase tambin Salmo 91:12). Este nombre tambin se usa a menudo en
conexin con el castigo del pueblo de Dios (Rut 1:2021).

2. El-Elin. Este nombre, el Dios Altsimo enfatiza el poder, la soberana, y la supremaca de

Dios. Se us por primera vez por Melquisedec cuando bendijo a Abraham (Gnesis 14:19); aunque
si Isaas 14:14 relata el intento de Satans de usurpar la supremaca de Dios, esto indicara un uso
anterior. Despus de estas apariciones primitivas, su uso se retira hasta cerca de 1000 A.C.,
cuando aparece de nuevo en la literatura potica y del exilio (Salmo 9:2; Daniel 7:18, 22, 25, 27).

3. El-Olam. Este nombre significa El Dios Eterno, de una forma original que significaba El Dios
de la eternidad (Gnesis 21:33). Enfatiza el hecho de que Dios es inmutable (Salmo 100:5;
103:17) y se refiere a Su fuerza inagotable (Isaas 40:28).

4. El-Roi, El Dios que ve (Gnesis 16:13). Hagar llam a Dios por este nombre cuando El le
habl a ella antes del nacimiento de Ismael.

2. Yahveh

El segundo nombre bsico para Dios es el personal, YHVH, el Seor, Jehov o Yahveh. Es el
nombre que se usa con ms frecuencia, hallndose cerca de 5.321 veces en el Antiguo Testamento.

a) El origen de la palabra

El nombre aparentemente proviene de la raz hawa que significa existencia (como del tronco de
un rbol donde cae, Eclesiasts 11:3) o desarrollo (como en Nehemas 6:6). Quizs las dos ideas se

114
pueden combinar en el significado del nombre de Dios, diciendo que lo denota a l como el activo
y que tiene existencia propia.

b) La revelacin del nombre

Este nombre fue usado por Eva (Gnesis 4:1), el pueblo en los das de Set (v. 26), y por No
(9:26), y Abraham (12:8; 15:2, 8). Pero fue a Moiss a quien se le revel el significado profundo de
este nombre. Dios dijo que aunque El se haba aparecido a los patriarcas no fue conocido por ellos
por Su nombre Yahveh (Exodo 6:3). El significado no fue conocido en su sentido pleno y ms
profundo. Esta revelacin le vino a Moiss en la zarza ardiente cuando Dios se identific a S
mismo como YO SOY EL QUE SOY (Exodo 3:14), siendo la idea principal la de que Dios estaba
presente con el pueblo de Israel.

c) La santidad del nombre

Puesto que Yahveh era el nombre personal de Dios por el cual El se dio a conocer a Israel, en los
tiempos posexlicos se empez a considerar tan sagrado que no se pronunciaba. Era sustituido
generalmente por el trmino Adonai, y para los siglos sexto-sptimo A.D. las vocales de Adonai se
combinaron con las consonantes YHVH para recordarle al lector de la sinagoga que deba
pronunciar el nombre sagrado como Adonai. De aqu vino la palabra artificial Jehov. Pero todo
esto subraya la reverencia con la cual se estimaba este nombre.

d) El significado del nombre

Jehov es otro ttulo divino de Dios (Gn. 2:4), y literalmente significa: Aquel que es, por tanto, el
eterno YO SOY. Este nombre primordialmente denota a Aquel que existe por S mismo y que
existe desde siempre y por siempre (x. 3:14-15; Jn. 8:24b, 28a, 58; Ap. 1:4, 8). Esto es
precisamente lo que significa el nombre: YO SOY EL QUE SOY. El hecho de que l sea el YO
SOY significa que l existe desde la eternidad y por la eternidad. Este ttulo fundamentalmente
est compuesto del verbo ser. Aparte de Dios, aparte de Jehov, nada es. l es el nico que es, el
nico que posee la realidad respecto a ser. El verbo ser definitivamente no debiera ser
aplicado a nadie ni nada, sino solamente a l. En Hebreos 11:6 dice que: Es necesario que el que
se acerca a Dios crea que existe. Segn este versculo, Dios existe, y nosotros debemos creer que
l existe. Slo Dios es; nosotros no existimos por nosotros mismos y, en realidad, nada existe por
s mismo, pues slo Dios es. Como Aquel que existe por S mismo y que existe desde siempre y por
siempre, Dios es la realidad de todas las cosas positivas. El Evangelio de Juan revela que l es
todo cuanto necesitamos: l es vida y luz, el alimento y la bebida, los pastos, el camino, etc. l lo
es todo. Por tanto, este ttulo de Dios no solamente indica que l es eterno, sino tambin que l lo
es todo. Necesitamos vida? Dios es vida. Necesitamos luz? Dios es luz. Dios existe desde la
eternidad y por la eternidad, y l lo es todo. ste es nuestro Dios! Es necesario, pues, que
conozcamos a Dios como Aquel que es, que era y que ha de venir Se siente usted desalentado a
causa de sus debilidades? Un da sus debilidades desaparecern, pero Dios permanecer. No crea
en ninguna otra cosa sino en Dios. No crea en sus flaquezas ni en sus puntos fuertes, pues tanto lo
uno como lo otro desaparecer. Sin embargo, cuando todo ello se haya desvanecido, Dios seguir
siendo Aquel que es.

Asimismo, parece que se incluyen varias facetas en la significacin del nombre Yahveh.

1. Enfatiza la autoexistencia inmutable de Dios. Esto se puede respaldar por la etimologa de la

palabra y el uso que hizo el Seor del versculo 14 en Juan 8:58 para establecer el alegato de Su
existencia eterna absoluta.

2. Asegura la presencia de Dios con Su pueblo. Vase xodo 3:12.

115
3. Se relaciona con el poder de Dios a favor de Su pueblo y de su fidelidad al pacto que hizo con
ellos, lo cual fue ilustrado y confirmado por Su obra al liberarlos de Egipto (6:6).

e) Combinaciones con el nombre

1. Yahveh-Jireh, Jehoy proveer (Gnesis 22:14). Despus que el ngel del Seor seal un
carnero para usarse como sustituto de Isaac, Abraham llam al lugar, El Seor proveer.

2. Yahveh-Nissi, Jehov mi bandera (Exodo 17:15). Despus de la derrota de los amalecitas,

Moiss edific un altar y lo llam Yahveh-Nissi.

3. Yahveh-Shalom, Jehov es paz (Jueces 6:24).

4. Yahveh-Sabaot. Jehov de los ejrcitos (1 Samuel 1:3). Esta es una figura militar que presenta
a Yahveh como el Comandante de los ejrcitos anglicos del cielo tanto como de los ejrcitos de
Israel (1 Samuel 17:45). El ttulo revela la soberana y omnipotencia de Dios y fue usado a menudo
por los profetas (Isaas y Jeremas) para recordarle al pueblo durante tiempos de crisis nacional
que Dios era su Lder y Protector.

5. Yahveh-Maccaddeshcem, Jehov que os santifica (Exodo 31:13).

6. Yahveh-Raah, Jehov es mi pastor (Salmo 23:1).

7. Yahveh-Tsidkenu, Jehov justicia nuestra (Jeremas 23:6).

8. Jahveh-Shamma, Jehov est all (Ezequiel 48:35).

9. Yahveh-Elohim-Israel; Jehov, el Dios de Israe (Jueces 5:3; Isaas 17:6). Hablando

estrictamente, estos compuestos no son nombres adicionales de Dios, sino designaciones o ttulos
que muchas veces surgan de eventos conmemorativos. No obstante, ellos s revelan aspectos
adicionales del carcter de Dios.

3. Adonai

Como Elohim, Adonai es un plural mayesttico. Adonai en hebreo denota a un Amo (Gn. 15:2, 8;
x. 4:10; cfr. Gn. 24:9, 10, 12) y un Esposo (cfr. Gn. 18:12). En Gnesis 24 el criado de Abraham
afirm que Abraham era su amo. Todo esclavo tiene un seor, y dicho seor es su amo, su dueo,
su propietario. En Gnesis 18:12, Sara se refiri a Abraham llamndolo seor. El esposo es, pues,
el seor de la esposa, y el seor es el amo. Por un lado, Dios es nuestro Amo; por otro, l es
nuestro Esposo. Como Amo y Esposo nuestro, l es nuestro Seor; l es nuestro Adonai. El
equivalente del Nuevo Testamento es kyrios, seor.

II. En el Nuevo Testamento:

4. Dios (Theos)

a) Uso

Theos es una de las designaciones ms frecuentes para Dios en el Nuevo Testamento y la

traduccin ms comn en la Septuaginta para Elohim. Casi siempre se refiere al nico Dios
verdadero, aunque algunas veces se aplica a los dioses del paganismo en las palabras que se citan
de los paganos o de cristianos al repudiar estos dioses falsos (Hechos 12:22; 14:11; 17:23; 19:26
27; 1 Corintios 8:5; 2 Tesalonicenses 2:4). Tambin se refiere al diablo (2 Corintios 4:4) y a la
sensualidad (Filipenses 3:19). Ms importante an, a Jesucristo se le designa como theos (aunque
algunos de los pasajes se discuten. Ntese Romanos 9:5; Juan 1:1, 18; 20:28; y Tito 2:13).

116
 b) Significado

Como hemos visto, Theos, equivale a Dios, Elohim, del Antiguo Testamento, y se refiere al Dios
nico y triuno (1 Co. 8:4, 6; 1 Ti. 2:5a): el Padre es Dios (1 P. 1:2-3), el Hijo es Dios (He. 1:8) y el
Espritu Santo es Dios (Hch. 5:3-4). Los telogos acertadamente han sealado que el Padre, el
Hijo y el Espritu no son tres dioses separados, sino tres hipstasis, tres sustancias subyacentes,
del nico Dios. Despus, los telogos comenzaron a utilizar el trmino personas para referirse a
los tres de la Deidad. Persona viene del latn y originalmente se refera a la mscara de un actor.
Una sola persona poda tener tres mscaras o facetas. Algunos han afirmado errneamente que
los tres de la Deidad el Padre, el Hijo y el Espritu, son tres entidades separadas. Por ello
hemos sealado bblicamente que los tres de la Deidad son distintos entre S, pero no son tres
entidades separadas. Ellos son siempre uno. Debido a que los tres son uno, si poseemos al Padre,
tambin poseemos al Hijo y al Espritu. Cuando el Hijo est presente, el Espritu y el Padre estn
con l. No son tres entidades separadas; son distintos entre S, pero son uno slo. Ellos
conforman un nico Dios con tres facetas: la faceta del Padre, la del Hijo y la del Espritu. Dios es
tres y, a la vez, uno. En esencia, Dios es uno; pero en cuanto a Su economa, Su mover, Dios es
tres. A esto se debe que la teologa ms excelente es aquella que nos habla de la Trinidad esencial
y la Trinidad econmica. En esencia, Dios es uno, pero con relacin a Su economa, l es tres.
Como parte de Su economa, Su mover, Dios el Padre envi al Hijo. Todo lo que el Hijo realiza en
el mover de Dios, lo hace por el Espritu. El Padre, el Hijo y el Espritu, con respecto a Su
economa, son tres en la ejecucin de Su administracin y Su mover; pero no son tres en cuanto
concierne a Su esencia. En esencia, Dios es uno. Por ello, la Biblia dice que el Hijo es el Padre (Is.
9:6; Jn. 14:9). Adems, Pablo afirm que el ltimo Adn, quien era el Hijo encarnado, despus de
Su muerte y resurreccin lleg a ser el Espritu vivificante (1 Co. 15:45). En 2 Corintios 3:17 Pablo
afirm que el Seor, el Hijo, es el Espritu. Esto quiere decir que el Espritu es el Seor y que el
Seor es el Espritu.

c) Cristo como Dios

A Cristo, el Hijo de Dios, se le llama Dios en varios textos del Nuevo Testamento.

1. En Juan. La enseanza de Juan incluye los siguientes pasajes: Juan 1:1, 18, donde algunos
manuscritos leen el unignito Dios, y esa variacin singular puede considerarse como base para
aceptar su autenticidad; 20:28, donde Toms us los trminos kurios y theos acerca de Jess, y 1
Juan 5:20.

2. En Pablo. En los escritos de Pablo, Tito 2:13 parece ser la designacin ms clara de Cristo como
Dios, dado que Romanos 9:5 es disputado por algunos. Sin embargo, es lingsticamente propio y
contextualmente preferible atribuirle la frase Dios bendito para siempre a Cristo.

5. Seor (Kyrios)

a) Uso

La mayora de las 717 veces que se emplea kyrios en el Nuevo Testamento son por Lucas (210) y
Pablo (275), puesto que ellos escribieron al pueblo de la cultura y lengua griegas.

b) Significado

Kyrios es el equivalente en el Nuevo Testamento del hebreo Adona. La palabra enfatiza autoridad
y supremaca. Puede significar seor (Juan 4:11), dueo (Lucas 19:33), amo (Colosenses 3:22), o
referirse a los dolos (1 Corintios 8:5) o al esposo (1 Pedro 3:6). Cuando se habla de Dios como
kyrios, expresa particularmente Su posicin como Creador, Su poder revelado en la historia, y Su

117
dominio justo sobre el universo (H. Bietenhard, Lord, The New International Dictionary of
New Testament Theology, Colin Brown, ed. [Grand Rapids: Zondervan, 1976], 2:514).

c) Cristo como kyrios

Durante Su vida terrenal se dirigan a Jess como Seor, con el sentido de Rab o Seor (Mateo
8:6). Toms le atribuy deidad total cuando declar: Seor mo y Dios mo! (Juan 20:28). La
resurreccin y exaltacin de Cristo lo situaron como el Seor del universo (Hechos 2:36;
Filipenses 2:11). Pero para un cristiano primitivo acostumbrado a leer el Antiguo Testamento, la
palabra Seor, cuando se aplicaba a Jess, sugerira Su identificacin con el Dios del Antiguo
Testamento (S. E. Johnson, Lord Chris, The Interpreters Dictionary of the Bible [New York:
Abingdon, 1976], 3:151). Esto significa, con relacin a un versculo como Romanos 10:9, que
cualquier judo que pblicamente confesara que Jess de Nazaret era Seor, se entendera que
le estaba atribuyendo la naturaleza y atributos divinos a El (William G. T. Shedd, Romanos [New
York: Scribner, 1879], p. 318). Por lo tanto, la esencia de la fe cristiana era reconocer a Jess de
Nazaret como el Yahveh del Antiguo Testamento.

6. Dueo (Despotes)

a) Significado

Esta palabra lleva en s la idea de posesin, mientras que kyrios enfatiza la autoridad y
supremaca.

b) Uso

Simen se dirige a Dios en oracin como Despot (Lucas 2:29), igualmente Pedro y los que estaban
con l (Hechos 4:24), y tambin los mrtires en el cielo (Apocalipsis 6:10). Dos veces Cristo es
llamado Despot (2 Pedro 2:1; Judas 4).

7. Padre (Pater)

Una de las revelaciones ms distintivas del Nuevo Testamento es la de Dios como el Padre de
individuos. Mientras que la palabra Padre se usa con referencia a Dios, solamente 15 veces en el
Antiguo Testamento, sta se halla con la misma funcin 245 veces en el Nuevo. Como Padre, El le
da a Sus hijos gracia y paz (un saludo regular en las epstolas; e.g., Efesios 1:2; 1 Tesalonicenses
1:1), buenas ddivas (Santiago 1:17), y aun mandamientos (2 Juan 4). Nosotros tambin nos
dirigimos a l como Padre en la oracin (Efesios 2:18; 1 Tesalonicenses 3:11). Dios, como el Padre,
es el origen, la fuente, de todas las familias conformadas por las criaturas de Dios (Ef. 3:15). La
creacin de Dios est conformada por muchas familias, tales como la familia de los ngeles, la
familia del linaje humano y la familia de los animales. La fuente, el Padre, de todas ellas es Dios
mismo. Finalmente, surge una familia muy especial, la familia ms elevada que existe, la familia
de la fe (G. 6:10). Dios es el Padre, especialmente el Padre de la familia de la fe, la cual es
engendrada por l. Nosotros los creyentes conformamos una familia muy especial. En realidad,
conformamos la verdadera familia, pues no slo fuimos creados por Dios, quien es el Creador, el
origen, la fuente, sino que adems fuimos regenerados por Dios, engendrados por l. Conforme a
la vida divina, tenemos un Padre que nos regener, que imparti Su propia vida, Su esencia, en
cada uno de nosotros. El Padre es tambin llamado Abba (una palabra aramea) Padre (del
griego). En los Evangelios, el Seor Jess se dirigi a Dios llamndolo: Abba, Padre (Mr. 14:36).
El apstol Pablo tambin nos dijo que clamramos: Abba, Padre! en el espritu filial (Ro. 8:15;
G. 4:6). Abba Padre es una expresin que denota gran intimidad. Cuando decimos: Padre, esto
es muy dulce; pero cuando clamamos: Abba, es ms dulce todava. As pues, no hay nada ms
dulce que clamar: Abba, Padre!.

118
Para concluir: En la Biblia un nombre era ms que una identificacin; describa a quien lo llevaba,
muchas veces revelando alguna caracterstica de la persona (Salmos 8:1, 9).

LA PERSONA DE DIOS

La persona de Dios es, simplemente, Su ser. En el Nuevo Testamento se revelan muchos ms

detalles sobre la persona de Dios que aquellos que se revelan en el Antiguo Testamento. Dios
revela estos detalles de una manera particular, es decir, un poquito aqu y otro poquito all.
Podemos comparar estos detalles a las diversas piezas de un rompecabezas que debern ser
reunidas a fin de conformar un cuadro completo. En el Nuevo Testamento, la persona de Dios es
revelada tanto mediante palabras sencillas como por medio de parbolas y seales. Para lograr
nuestro propsito aqu, abordaremos solamente algunos aspectos de la persona de Dios que son
revelados dentro de tales categoras.

En palabras sencillas:

1. El Padre, el Hijo y el Espritu Santo

Dios se imparte en nuestro ser como el Dios Triuno: el Padre, el Hijo y el Espritu Santo (Mt.
28:19). El Padre, Hijo y Espritu Santo ciertamente no son tres dioses. Dios es uno solo; no
obstante, l es triuno. Mateo 28:19 nos insta a bautizar a las naciones en el nombre del Padre, y
del Hijo, y del Espritu Santo. Una persona puede tener un primer nombre, un segundo nombre y
un apellido, pero todos ellos son, en realidad, el nombre nico de una sola persona. El Padre, el
Hijo y el Espritu no son tres nombres, sino el nombre del Dios Triuno, quien es nico. Mateo
habla de esta persona maravillosa que tiene un nombre compuesto: Padre, Hijo y Espritu. Este
nombre es la suma total del Ser divino y equivale a Su propia persona. Otro versculo que nos
revela al Dios Triuno es 2 Corintios 13:14. El amor de Dios es la fuente, puesto que Dios es el
origen. La gracia del Seor es el caudal del amor de Dios, ya que el Seor es la expresin de Dios.
La comunin del Espritu es la imparticin de la gracia del Seor con el amor de Dios, puesto que
el Espritu es la transmisin del Seor y de Dios para que nosotros experimentemos y disfrutemos
al Dios Triuno con todos Sus atributos. Segunda Corintios 13:14 es prueba contundente de que la
Trinidad de la Deidad no se revela para que obtengamos un entendimiento doctrinal de la
teologa sistemtica, sino para que Dios mismo, en Su Trinidad, se imparta en Su pueblo escogido
y redimido.

2. El Dios de gloria

Segn la Biblia, la gloria es la expresin de Dios. Cuando vemos a Dios, esto es gloria. En Hechos
7:2, cuando Esteban testific ante el sanedrn judo, l dijo: El Dios de la gloria apareci a
nuestro padre Abraham. Quizs en este caso la gloria haya sido visible, tal como la nube y el
fuego que Israel contempl en el desierto (x. 16:10; 24:16-17; Lv. 9:23; Nm. 14:10; 16:19; 20:6;
Dt. 5:24) y que luego llen el tabernculo y el templo (x. 40:35; 1 R. 8:11). Fue el Dios de tal
gloria el que se apareci a Abraham y lo llam. Su gloria ejerci gran atraccin sobre Abraham.
Ella santific a Abraham, separndolo del mundo para Dios (x. 29:43), y le imparti el aliento y
las fuerzas necesarias para que l pudiese seguir a Dios (Gn. 12:1, 4). Todos fuimos cautivados por
el Seor en Su gloria. Su gloria nos conquist. Cierto da, el Dios de la gloria vino a nosotros
mediante la predicacin del evangelio y ejerci gran atraccin sobre nosotros y nos imparti
cierta conviccin, de modo que comenzamos a sentir gran aprecio por la persona de Dios.
Durante ese tiempo, el Dios de la gloria infundi en nuestro ser Su propio elemento, y nosotros
espontneamente cremos en l. Esto es comparable a lo que sucede con las radiaciones a las que
somos expuestos en la medicina moderna. El paciente es expuesto a los rayos X, y aun cuando l
no tenga plena conciencia de ello, tal radiacin penetra su ser. Podramos afirmar que Dios
mismo es la ms poderosa de las radiaciones. Si permanecemos a Su lado por cierto perodo de
tiempo, l se infundir en nuestro ser. Una vez que Dios haya sido infundido en nuestro ser, no
podremos escapar: tendremos que creer en l.

119
 3. El Dios viviente

Numerosos versculos del Nuevo Testamento revelan a Dios como el Dios vivo, el Dios viviente
(Mt. 16:16; 1 Ti. 3:15; He. 3:12; 9:14; 10:31; 12:22). En Mateo 16:16 el Seor Jess es llamado el
Hijo del Dios viviente. En este versculo el Dios vivo es mencionado en contraste con la religin
muerta. El Dios viviente, quien est corporificado en Cristo, no tiene nada que ver con la religin
muerta. En 1 Timoteo 3:15 vemos que la iglesia, la casa de Dios, es la iglesia del Dios viviente.
Para la iglesia, este Dios viviente que vive en la iglesia debe ser una realidad subjetiva y personal,
no una realidad objetiva e impersonal. Los dolos que se adoran en los templos paganos carecen
de vida. El Dios que no solamente vive, sino que adems acta, se mueve y opera en Su templo
vivo, el cual es la iglesia, es el Dios viviente.

En parbolas y seales:

1. En la parbola de la oracin persistente, Dios es nuestro amigo.

Lucas 11:5-8 presenta una parbola que habla de la perseverancia en la oracin. En esta parbola,
el Dios a quien oramos es comparado a un amigo nuestro, y nosotros somos considerados Sus
amigos; en esto podemos ver que, por medio de la oracin, nosotros llegamos a ser amigos
ntimos de Dios y Dios llega a ser nuestro amigo ntimo, por lo cual, entre nosotros impera el
amor recproco. Este cuadro de mutua intimidad entre amigos anula el concepto religioso de
reverencia que afecta nuestras oraciones a Dios.

2. En la parbola del hijo prdigo, Dios es el Padre que nos ama y nos recibe.

En la parbola del hijo prdigo (Lc. 15:11-32) se revela a Dios como el Padre que nos ama y recibe
(vs. 20-24). El hijo prdigo reuni todo cuanto haba recibido de su padre y viaj a un pas
distante, donde despilfarr todos sus bienes y llev una vida disoluta (v. 13). Despus de haber
despilfarrado todo lo que haba recibido de su padre, empez a padecer hambre (v. 14); fue
entonces que este joven se percat de la condicin en la que se encontraba y resolvi retornar
donde su padre (vs. 17-18). Y cuando an estaba lejos, lo vio su padre, y fue movido a compasin,
y corri, y se ech sobre su cuello, y le bes afectuosamente (v. 20). No fue mera casualidad que
el padre hubiese visto venir a su hijo cuando ste todava estaba lejos; ms bien, l sali de la casa
con la intencin de esperar por el retorno de su hijo. Cuando el padre vio a su hijo, corri hacia l,
se ech sobre su cuello y le bes afectuosamente. Esto indica que Dios el Padre corre a recibir al
pecador que retorna a l. Con cuantas ansias l espera! El hecho de que el padre se echara sobre
el cuello de su hijo y lo besara afectuosamente muestra que lo recibi de manera muy clida y
amorosa. Despus de ello, el padre le dijo a sus esclavos: Sacad pronto el mejor vestido, y
vestidle; y poned un anillo en su mano, y sandalias en sus pies. Y traed el becerro gordo y
matadlo, y comamos y regocijmonos; porque este mi hijo estaba muerto, y ha revivido; se haba
perdido, y es hallado (vs. 22-24).

3. En la Nueva Jerusaln, Dios es el templo.

En Apocalipsis 21:22 vemos que Dios es el templo en la Nueva Jerusaln: Y no vi en ella templo;
porque el Seor Dios Todopoderoso, y el Cordero, es el templo de ella. En este versculo, la
palabra griega que se traduce templo es naos; esta palabra no se refiere a la totalidad del templo
de una manera indefinida y comn, sino que denota el templo interno, el Lugar Santsimo. Este
templo interno es Dios el Seor, lo cual significa que Dios mismo ser el lugar en el cual nosotros,
Sus redimidos, moraremos y le serviremos. En la Nueva Jerusaln, moraremos en Dios. Dios
mismo ser la morada de los que le sirven. En Salmos 90:1 Moiss dijo: Seor, T nos has sido
morada / De generacin en generacin. Moiss saba que Dios mismo es nuestra eterna morada,
nuestra habitacin eterna. El salmo 90 es una profeca de esto. Segn nuestra mente natural,
jams se nos ocurrira que pudisemos morar en Dios. No obstante, la Nueva Jerusaln, la ciudad

120
entera, ser Dios mismo como nuestra habitacin. As pues, la expansin y el agrandamiento de
Dios constituir nuestra eterna ciudad en la cual moraremos por la eternidad.

121
 Anexo 2

Herejas contemporneas sobre la Trinidad

En la actualidad existen varios grupos que rechazan la verdad trinitaria. Casi todos ellos toman
objecin al punto que si el Padre, el Hijo, y el Espritu Santo son Dios cada uno, ya que cada uno
es distinto, por consiguiente, entonces tenemos tres Dioses y no uno solo. Suman uno ms uno,
ms uno, y el resultado es tres. Pero vamos a hacer la siguiente pregunta, Por qu sumar? Por
qu no multiplicar? Uno por uno, por uno, es uno. Entonces todo depende de cmo uno trata el
tema. Debemos notar que en general, las sectas, falsas religiones, y herejas en la historia de la
Iglesia siempre han agarrado errores que llegan a ser muy comunes. Muchos niegan la deidad de
Jesucristo, tratan de tomarle como algo menos como Dios. Siempre atacan la personalidad del
Espritu Santo hacindole la fuerza de Dios. Es la fuerza de Dios igual como Jesucristo. Pero no
le hace menos que una persona. Muchos de estos acuden al modalismo, un dios quien nos engaa
a nosotros, presentndose una vez como Padre, y otro como Hijo, y otra como Espritu.

Los Testigos de Jehov

Los Testigos ensean que Dios es una sola persona, el Padre (Jehov), con Jess un arcngel
creado por el Padre, y el Espritu Santo una fuerza sin personalidad. Esta organizacin continua
los pasos histricos del modalismo. A continuacin citamos un texto de sus escritos donde
establecen su error antitrinitario:

[QUIENES creen en la Trinidad afirman que en Dios existen tres personas: Padre,
Hijo y Espritu Santo. Y aaden que las tres son iguales entre s, que todo lo
pueden y que no tienen principio. Por lo tanto, la doctrina de la Trinidad asegura
que el Padre es Dios, el Hijo es Dios y el Espritu Santo tambin es Dios, y que, sin
embargo, hay un solo Dios.

Muchos partidarios de esta doctrina reconocen que no son capaces de explicarla.

Con todo, quizs crean que se ensea en la Palabra de Dios. Sin embargo,
conviene destacar que en las Escrituras no aparece ni una sola vez el trmino
Trinidad. Ahora bien, hay algn versculo de la Biblia que d a entender la
existencia de una Trinidad? Para contestar esta pregunta, veamos uno que suele
citarse con la intencin de probar que esta doctrina es bblica.

LA PALABRA ERA DIOS

Juan 1:1 dice: En el principio exista la Palabra y la Palabra estaba junto a Dios, y
la Palabra era Dios (Biblia de Jerusaln Latinoamericana [BJL]). Unos versculos
ms abajo, en este mismo captulo, el apstol Juan seala con claridad que la
Palabra es Jess (Juan 1:14). Pues bien, como ese pasaje dice que la Palabra era
Dios, algunos lectores entienden que tanto el Hijo como el Padre deben de formar
parte del mismo Dios.

Hay que tener en cuenta que esta seccin de la Biblia se escribi originalmente en
griego, y que luego se tradujo a otros idiomas. Aunque algunos estudiosos usan en
sus versiones la frase la Palabra era Dios, otros ofrecen traducciones diferentes.
Por qu razn? Porque al examinar a fondo el griego bblico han llegado a ver
que, para traducir ms fielmente esa frase, deben emplearse otras expresiones.
Veamos algunos ejemplos: un ser divino era el Proyecto [o la Palabra], la
Palabra era divina y dios era la Palabra (Juan. Texto y Comentario, de J.
Mateos y J. Barreto, lectura alternativa; Los escritos originales de la

122
comunidad del discpulo amigo de Jess, de Senn Vidal; Cuarto Evangelio.
Cartas de Juan, de J. J. Bartolom). De acuerdo con estas traducciones, la
Palabra no era Dios mismo.* Ms bien, el versculo muestra la posicin elevada
que ocupa la Palabra entre las criaturas de Jehov, y por eso dice que es un dios.
En este texto, el nombre dios, con minscula, se usa con el sentido de un ser
poderoso.

EXAMINEMOS MS DATOS

La mayora de la gente no sabe griego bblico. Entonces, cmo puede estar uno
seguro de lo que quera decir exactamente el apstol Juan? Pues bien, pongamos
el ejemplo de un maestro que explica algn tema a sus alumnos. Ms tarde, los
estudiantes tienen distintas opiniones sobre lo que quiso ensearles. Cmo
pueden salir de dudas? Pidindole ms informacin al profesor. As lograrn
entender mejor lo que dijo. De igual modo, para comprender bien el texto de Juan
1:1, lo mejor es ir al Evangelio de Juan. All buscaremos ms datos sobre la
posicin que ocupa Jess. Cuando los encontremos, ser ms fcil sacar una
conclusin acertada.

Por ejemplo, veamos lo que escribi Juan ms adelante, en el captulo 1, versculo

18: A Dios [Todopoderoso] ningn hombre lo ha visto jams. Sin embargo,
algunos seres humanos s vieron al Hijo de Dios, Jess, pues Juan dice: La
Palabra [Jess] se hizo carne, y puso su Morada entre nosotros, y hemos
contemplado su gloria (Juan 1:14, BJL). Entonces, cmo puede decirse que el
Hijo sea parte del Dios todopoderoso? Adems, Juan seala que la Palabra estaba
junto a Dios. Cmo es posible que alguien est junto a otro ser, y que a la vez
sea ese mismo ser? Adems, en Juan 17:3 vemos que Jess establece una clara
distincin entre l y su Padre celestial, al que llama el nico Dios verdadero. Y
casi al final de su Evangelio, Juan hace el siguiente resumen: Estas [cosas] han
sido escritas para que ustedes crean que Jess es el Cristo [y] el Hijo de Dios
(Juan 20:31). Observamos que en este versculo no se dice que Jess es Dios, sino
el Hijo de Dios. Todos estos datos que aade el Evangelio de Juan muestran cmo
debemos entender Juan 1:1. La Palabra, es decir, Jess, es un dios, o sea, un ser
que tiene una elevada posicin, pero que no es igual al Dios todopoderoso.

CONFIRMEMOS LOS DATOS

Volvamos al ejemplo del profesor. Imagnese que algunos alumnos an tienen

dudas despus de escuchar la aclaracin de su maestro. Qu ms pueden hacer?
Pueden buscar a otro profesor y pedirle ms datos. Si el segundo maestro
confirma la explicacin del primero, a la mayora de los estudiantes ya no les
quedarn dudas. Pues bien, lo mismo pasa si uno no est seguro de qu quiso
decir el apstol Juan sobre la relacin que existe entre Jess y el Dios
todopoderoso. En tal caso, es posible buscar ms informacin recurriendo a otro
escritor de la Biblia. Tomemos como ejemplo a Mateo. l puso por escrito las
siguientes palabras de Jess: Respecto a aquel da y hora [del fin de este sistema
de cosas] nadie sabe, ni los ngeles de los cielos, ni el Hijo, sino solo el Padre
(Mateo 24:36). Cmo confirman estas palabras que Jess no es el Dios
todopoderoso?

Jess dice que el Padre sabe ms cosas que el Hijo. Pero si Jess formara parte
del Dios todopoderoso, tendra que saber lo mismo que su Padre. De esta forma,
vemos que el Hijo y el Padre no pueden ser iguales. Pese a todo, habr quien diga:
Es que Jess tena dos naturalezas: la divina y la humana, y aqu habl segn su
naturaleza humana. Supongamos que fuera cierto. Entonces, qu sucede con el

123
 espritu santo? Si fuera verdad la enseanza de que forma parte del mismo Dios
que el Padre, por qu no indic Jess que el espritu conoca esa informacin? l
dijo ms bien que el nico que la conoca era el Padre.

Al seguir estudiando la Biblia, usted llegar a conocer muchos otros pasajes

relacionados con este tema. Todos ellos confirman la verdad acerca del Padre, el
Hijo y el espritu santo (Salmo 90:2; Hechos 7:55; Colosenses 1:15)] (Tomado del
libro: Qu ensea la Biblia realmente?, Watch Tower Bible, 2005, pgs. 201-
205).

Adems, los Testigos de Jehov niegan la resurreccin corporal de Jesucristo. En lugar de esto
ensean que el cuerpo de Jess se disolvi en gases, que Dios el Padre elimin el cuerpo de Jess.
Charles Taze Russell, fundador de la organizacin, ense, el hombre Jess est muerto, por
siempre muerto (Studies in the Scriptures, [Estudios en las Escrituras] vol. 5, 1899, pg. 454).

Los Unitarios o Unitarianos

El Unitarismo es una corriente de pensamiento teolgico de origen cristiano que afirma la unidad
de Dios. En sentido genrico se han etiquetado as a diversas corrientes que rechazan el dogma de
la Trinidad, tales como el adopcionismo, el arrianismo, el servetismo, el socinianismo y otras.

Los tres pilares en que descansa la fe unitaria (o unitariasta) son la racionalidad, la libertad de
pensamiento y la tolerancia. Algunos personajes histricos famosos con creencias unitaristas
fueron Arrio, Isaac Newton, John Milton, Miguel Servet, Joseph Priestley, Blanco White, Ralph
Waldo Emerson y Frank Lloyd Wright, entre otros. Algunos personajes famosos en la actualidad
que estn o estuvieron adscritos al unitarismo son el cientfico Tim Berners-Lee, el escritor Kurt
Vonnegut, el actor Christopher Reeve y los msicos Pete Seeger y Billy Gibbons, entre otros. A
continuacin dejaremos con ustedes algunos artculos del Catecismo de la Iglesia Cristiana
Unitaria de Espaa, los cual reza as:

[7. Quin fue el mayor profeta de Dios?

Para nosotros los cristianos, el mayor profeta de Dios es Jess, el fundador de la

religin cristiana. l nos ense tanto el conocimiento y el amor de Dios.

Nadie puede poner cualquier otro fundamento que el que se ha establecido; que
es Jesucristo (1 Corintios 3:11) .

31. Qu expresamos cuando decimos: Creo en un Dios?

Cuando decimos: Creo en un Dios, expresamos nuestra conviccin de que Dios

existe y que, tanto en esencia como persona, es nico. Incluso desde el punto de
vista de la razn, slo puede ser visto como uno: Dios, como la realidad ms alta
que existe, no puede ser ms que uno. La Biblia nos muestra a Dios como una
unidad indivisible:

As dice el Seor... Yo soy el primero y soy el ltimo aparte de m no hay Dios.

Isaas 44:6
Escucha, Israel: El Seor nuestro Dios, el Seor solo uno es... Deuteronomio 6:4
Escucha, Israel: el Seor nuestro Dios, el Seor es uno... Marcos 12:29b
Jess le dijo: "Por qu me llamas bueno? Nadie es bueno sino slo Dios. Marcos
10:18.
... un Dios y Padre de todos, que es ante todo y por todos y en todos. Efesios 4:6

57. Qu queremos decir con "Creo en Jess"?

124
 Cuando decimos, creo en Jess, expresamos nuestra conviccin de que Jess es el
hijo de Dios y su profeta y que su enseanza es la manera ms segura de que
podemos llegar a un verdadero conocimiento de Dios.

71. Llamamos tambin Dios a Jess?

No llamamos Dios a Jess, porque sabemos que en realidad fue solamente un

hombre.

87. Qu queremos decir con la expresin "Espritu Santo"?

Por Espritu Santo se entiende el poder de Dios, y su ayuda para el bien, para
aclarar el intelecto, limpiar el corazn y fortalecer la voluntad, lo que, por lo
tanto, nos esclarece, calma, estimula y hace feliz.

No sabis que sois templo de Dios y que el Espritu de Dios mora en vosotros?
1 Corintios 3:16

No sabis que vuestro cuerpo es templo del Espritu Santo dentro de ti, que
tienes de Dios? Que no sois vuestros... 1 Corintios 6:19

88. Es el Espritu Santo a una persona?

El Espritu Santo no puede ser una persona, porque es el poder de Dios.

...pero Dios no nos da un espritu de timidez, sino un espritu de poder y el amor

y el autocontrol. 2 Timoteo 1:7] (Tomado de la pgina oficial de la Iglesia
Cristiana Unitaria de Espaa).

La Teologa de la Unidad

La Teologa de la Unidad (normalmente anden entre grupos pentecostales como Jess Solo u
otros trminos) creen que Dios es uno en persona, y que cambia de modalidad presentndose
como Padre, Hijo, y Espritu. Los pentecostales del nombre de Jesucristo con su teologa de la
Unicidad de Dios no pueden ser clasificados como unitarios, pues ellos confiesan la absoluta
Deidad de Jess, al considerarlo Dios mismo (el Padre) manifestado en carne y al aceptar su
nacimiento virginal, estn emparentados ms bien con el trinitarismo de corte sabeliano o
modalista. El unitarismo clsico es de carcter generalmente racionalista y, por tanto, alejado de
las manifestaciones emocionales y carismticas tpicas de los grupos pentecostales. Uno de los
miembros de la Iglesia Pentecostal Unida de Colombia, y quien cuenta con el aval de la Iglesia
Pentecostal Unidad Internacional en la redaccin de sus libros, afirma lo siguiente sobre la
Trinidad:

[La doctrina de la santsima trinidad es una enseanza totalmente ajena a las

Sagradas Escrituras. La santsima trinidad no es el Dios de la Biblia, y por ende,
no es el Dios de los verdaderos cristianos. La santsima trinidad es un dios falso,
inmerso dentro de una cristiandad puramente nominal. La verdadera fe cristiana
es estrictamente monotesta, es decir, cree de manera rigurosa en un solo Dios y
su nombre es Jess. Jess es el verdadero Dios y la vida eterna (1 Juan 5:20) Al
igual que los arrianos, las iglesias trinitarias (bien sea la Iglesia Catlica Romana
o de la rama protestante), le quitan valor a la plenitud de la Deidad de Cristo
como est descrita en la Biblia. Como materia prctica, el trinitarismo niega que
la totalidad o la plenitud de la Deidad est en Jess, ya que este niega que Jess
es el Padre y el Espritu Santo. As, este no exalta suficientemente el nombre y la

125
 persona de Jess ni le da el reconocimiento pleno que le da la Bibliala trinidad
fue algo muy comn y bastante explcito en las religiones paganas, pero
completamente desconocido en la enseanza de las Escrituras Sagradas de
Israella teologa trinitaria ha tergiversado la doctrina bblica del bautismo
cristiano, al hacer caso omiso de la invocacin del nombre de Jesucristo en el
momento del bautismo y al negar la importancia de este dentro del plan de
salvacin establecido por Dios.] (Julio Csar Clavijo Sierra, Un falso dios llamado
Trinidad, Iglesia Pentecostal Unida de Colombia, 2007, pgs. 15, 188-189, 53,
141).

Los Mormones

Los mormones simplemente creen en tres dioses, Padre, Hijo, y Espritu Santo. Ellos niegan el
monotesmo (que hay un solo Dios). En su doctrina, creen que todos los buenos hombres
mormones llegarn a ser un Dios el Padre de otro universo, ya que nuestro Dios, Padre, era
humano en otro universo. Leamos a continuacin el argumento de un miembro de la secta:

[El entendimiento de los Santos de los ltimos Das de la Trinidad y la naturaleza de Dios tienen
sus races en la primera visin de Jos Smith en la cual el Padre y el Hijo se aparecieron a Jos
parados uno al lado del otro. Los dos miembros de la Trinidad eran claramente dos personajes
separados y distintos. Estos dos personajes con el Espritu Santo constituyen la Trinidad del
Padre, Hijo y Espritu Santo. Son absolutamente uno en amor, voluntad, propsito y direccin.
No hay variacin entre ellos, y para subrayar esta unidad, aunque no es una unidad ontolgica, los
Santos de los ltimos Das a menudo definen la doctrina de la Trinidad como la Doctrina del
Tringulo Sagrado Social, subrayando mediante ella la unidad indivisible de los tres. En el
pensamiento de los Santos de los ltimos Das, hay un subordinacionismo dentro de la Trinidad.
El Padre reviste las inteligencias del Hijo y del Espritu Santo con forma de espritu y es por lo
tanto superior a ellos. l da direcciones que ellos pueden llevar a cabo en total unidad y
unanimidad con l. Cada uno de los tres es Dios, pero el Padre reina en modo supremo, y como
dice en 1 Co. 15:28, luego que todas las cosas le estn sujetas, entonces tambin el Hijo mismo se
sujetar al que le sujet a l todas las cosas, para que Dios sea todo en todos. Como es claro, los
Santos de los ltimos Das no se adhieren a la doctrina tradicional de la Trinidad como se define
en Nicea en el ao 325. La doctrina Santo de los ltimos Das no se deriva de una interpretacin
de la escritura de la filosofa neo-Platnica, sino ms bien de la primera visin. Es la conviccin de
los Santos de los ltimos Das que la doctrina tradicional de la Trinidad no se puede encontrar o
defender desde el Antiguo o Nuevo Testamentos, sino que es una adicin filosfica innecesaria a
la doctrina bblica, tratando de responder una pregunta que no necesita respuesta. La pregunta es
Cmo puede haber un Dios en el Antiguo Testamento, y an tres personas que reciben
atribucin divina en el Nuevo? La respuesta Nicena es que son tres personas que coexisten
simultneamente Padre, Hijo y Espritu Santo en la Trinidad, y para mantener el un Dios del
Antiguo Testamento, ellos deben ser de una esencia o una naturaleza. Cualquier telogo
protestante o catlico dir, sin embargo, que esto es el misterio de Dios y no es totalmente
comprensible. Los Santos de los ltimos Das no ven tal problema, porque ellos creen que en el
Nuevo Testamento se aprende algo nuevo acerca de Dios. El que se conoce en el Antiguo
Testamento como Dios, YHWH o Jehov, se ha encarnado como Jess, y desde l aprendemos
que no hay slo un Dios, sino una Trinidad compuesta de tres personas que coexisten
simultneamente Padre, Hijo y Espritu Santo que son uno en todos los aspectos salvo su
naturaleza, y quienes juntos componen una Trinidad Social] (Respuesta de Roger Keller, tomado
de Mormones.net).

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