MISTICOS ¥ PROFETAS: DOS IDENTIDADES RELIGIOSAS Carlos Dominguez Morano 1. Identidad e identificaciGn: sus relaciones dindmicas Son numerosos los estudios que evidencian la intima relacién existente entre el hecho religioso y ta construcci6n de la identidad persona! o colectiva Es mi propésito invocar en este momento dos tipos de identidades religiosas, la de los misticos y tos profetas, con el objeto de mostrar que constinuyen dos vertientes esenciales de toda identidad configurada por la religion. Paramos para ello primeramente de unas reflexiones genéricas sobre los procesos de la identidad, Como nos dejara ver Freud, sobre todo a partir de Psicalogia de las mnasas y andilisis del Yo?, todo Yo comienza con algo que a0 es él Cada ¥o, en efecto, se inicia y se consolida a lo fargo de su historia a partir y a través de los vinculos que, en Ja identificacién con los otros, van forjands un cuerpo de perfiles y tonalidades singulares. Tras fa identificacién primaria, anterior a la formacién del Yo, en la que lo deseado se incorpora haciéndole formar pace de Is propix realidad, lay identificaciones posteriores van consolidando la formacién de ese Yo. Con posterioridiad, el Ideal del Yo se ira formando también a través de las asimilaciones que se realizan de aspectos parciales o torales de los modelos del entomo?. La identidad personal ha de ser entendida entonces como el resultado de un proceso de miihiples identificaciones previas por las que los otros llegaron 4 convertirse en partes de uno mismo. Son estas identificacianes con determinades valores, normas, ideales, modelos, etc. en fos que vamos reconociéndonos, Jos que acaban construyendo eso que denominamos “identidad’, Ella es la expresién de una tendencia inconsciente a establecer una continuidad en ls experiencia subjetiva, asi como a conferir un sentimiento CE cap Vi, La idennficacson, GW, XU, 15-121; BAN, Uh, 2585-2588; A.B, XVM, 99-104, PCE A. Toms, Froud y ta idennidad crishana: Memoria Academica 198689, Instieno Fe y ‘Seculaidad, Madrid 1987, 7482 Ef personaye religiosa, en: C. Cassa ot Povo, Teoria del personae, Alianza, Madid 1989, 61-73,HO CARLOS DOMINGUEZ MORANO de unidad y de integracién en ta muttiplicidad y dispersién de las Previas identifcaciones que se fueron llevando 2 cabo. La conciencia de si resulta fatonces, del conjunto de los procesos sociales en los cuales el individua se sera Y @ través de los cuales se va constituyendo, Por otra parte, ese grupo Sorta reconoce al indiviuo como uno de sus miembros y le concede un Lapar en su entramado panicutar’ Esa identidad, sin embargo, no es un mero precipitado de las identficaciones llevadas a cabo previamente. Como muy bien sefala F talks be ldentidad no es una mera sua de las diferentes formas de identifencion, Sinb due constituye una sintesis dinmica resultante de un proceso de asimilacion 3 de techazo de ests identificaciones previas y de la interucciin ente ¢] desarrollo personal ¥ las influencias sociaies Revo la identidad, adems, en tanto que proceso vivo y siempre Gucabado, no se constituye desde una plena pasividad por parte del sujero Cuenta también como factor esencial la propia decision en ir dando fonpa y estilo, ‘esto personal” a ese material que la vida ha ido configurando en eat, Sno, Constnuccién de si miso, pues, en la que articulimos miesiso querer, fuestea decision y nuestra aspizacion ideal con lo que a través de los ovros se fue sedimentando en muesto interior Bsa firma personal con la que rebvicarmee bas Hdentiicaciones que se fueron haciendo en nosotros 0, también, la fens ARS REBIMOS. Con mayor a menor éxito, x aquellas orcas que en el pasado ve fueron Hlevando a cabo en nuestra dinsmica personal. Finalmente laidentaieg Nos Postbilita decir y decimos 2 nosotros mismos “soy yo", diferenciarnos de fos otros y narrarnos, contamos, ante ese otto para ser por él reconodtes y de pmeendldos. De ese modo, la icentidad se presenta tambien como un campo Ge Fucraas, de luchas, a veces de conflicos, en los que se va twentandi a} caricter con Ia disciplina. Un praceso vivo que no se ve aunca concluide sine Son ba propia muerte. Tan silo con ella lograriamos llegar a la perfecta y Sctbada identidad’. Misicos y profetas fueron ambos testigos privilegiades de Gros modos de construccién personaly reveladores, cada uno as manera de dos dimensiones basicas de la identided religiosa 1M Bron, Secedad.y adolescensta, Salo XX, Mésivo 1973, 772, Menta, ood are 199g Bateslona 1550. CF. tambiga © Coane (ed) Jer mragisidomtiares Pere Paris 1989, “GER, Avs, denna y magia, sie 1999, 26, 9 10 fragmentacicn del sero, Ctica, BarcelonaMISTICOS ¥ PROFETAS: DOS IDENTIDADES RELIGIOSAS 3a 2. Misticos y profetas: dos identidades basicas de la experiencia religiosa La identidad religiosa, en efecto, también se constituye como resultado de esa compleja historia de (dentificaciones y contra-identificaciones y de ese empefio personal por conferis un sentido a la propia existencia. También ella es ef resultado de un pasado del que siempre somos testigos y de un proyecto de fururo que, de modo particularmente caracteristico, imprime su sello en la construccisn de este tipo de idencidad. Pocas dimensiones humanas, en efecto, se prestan a recoger ¥ aunar las necesidades, deseos, fijaciones y conflictos de nuestro pasado mas antigua con las aspiraciones de futuro, de novedad y cambio y de realizaciéa ur6pica final como lo intenta evar a cabo la experiencia religiosa, Por tecoger los términos en los que se expres6 Paul Ricoeur a propdsito de su ensayo sobre Freud, lo arqueoldgico y lo teleolégico encuentran en el simbolo religioso un lugar paradigmatico en el que articularse, Pasado, presente y futuro se entrelazan asi en la identicad del personaje celigioso de un modo singular y con una fuerza que, probablemente, no encuentra parangén en. otros tipos de iddentidades, si no es en las determinadas por las ideologias de caricter politico. Evidentemente, los modas en los que los referentes religiosos pueden set incorporados mediante (a identificacién y posteriormente elaborados de modo personal pueden ser muy diversos, Y las identidades religiosas, por ello, poseyendo codas en comin un modo u otro de religacién con lo sagrado, pueden diversificarse en una tipologia no siempre de facil y rigurose delimitaci6n*. El sacerdote, el chaman y el hechicero, el reformador, el monje ¥ el eremita, el santo y €l mastir, el maestro y él tedlogo, el fandador, ef infstico 0 el profets son personajes religiosos que la fenomenologia de fo sagradlo, ha diferenciado entre los mvs significativos’. Pero dentro de ese conjunto multiforme, se ha intentado también delimitar cudles serian los que de modo paradigmdtico representarian mejor las dimensiones mas esenciales de la experiencia religiosa. Le tarea, evidentemente, no resulta nada ficil, sobre todo, si tenemos en cuenta la dificultad para contar con un criterio suficientemente comprensivo en la muhiplicidad de variedades que la experiencia religiosa nos ofrece. *GED. Lewzin, Hetlige Idenvita - Rdentnat dos Hetligen, en D. Kaun ~ Gn. iar (Hrsg), Das Heilige, Ahenaumn Verlag, Franfurt ama Main 2978, 318-528. * CEP Hes, Erscdemungyformen nd Wesen der Relwion, W. Kobllammer Veslag, Satigan 1961, JX, Der beige Mensch, 365-433,32 CARLOS DOMINGUEZ MORANO. Entre los intentos realiaados por la fenomenologia de la religion, no cabe duda que resulta particularmente significativa Ia representada por E. Heiler, que diferencia dos orientaciones fundamentales de 2 experiencia religiosa, Elias serian, precisamente, la mistica y la profética’. Esta tipologia como reconoce el gran fenomendlogo Gerardus Van der Leeuw, encontrd aceptacién entre numerosos investigadores" y parece presentar particulares sintonias con la 6ptica psicodinémica, Esas dos orientaciones basicas de las formaciones religiosas ponen de manifiesto dos formas de representarse ¥ vivenciarse la relacién con lo sagrado con ls que el sujeto humano entra en contacto, asi como la particular relacién con el mundo que se deriva de ese contacto peculiar La religiosidad de carécter mistico propondrfa, esenciaimente, la uaién del ser humano con lo sageado, en cuanto realidad tnica en la que el sujeto debe integrarse. La religiosidad profética, sin embargo. sin dejar de afirmar el valor de lo sagrado, realiza esta afirmacion a través de las posibilidades humanas y se propone como meta una relaci6n con Dios a través de la realizacin de los elementos personales. Las religiosidades misticas, segiin los anélisis fenomenolégicos del hecho religioso, tenderian por lo general a mostrar un caricter mas individualista y se caracterizarian fundamentalmente por una posicién tolerante y por unos modos de oracisn en los que prevalece el ideal de la unidn extdtica. Las religiosidades proféticas, por su parte, insisten mas en fa exigeacia ética del compromiso religioso, tienden al establecimiento de institaciones sagradas bien definicias ¥ proponen formas dialogales de oracién®, Como rendremos ocasion de comprobas, esta tipologia de la experiencia religiosa se asticula particularmente bien con lo que el psicoanilisis nos ha mostrado sobre las fuentes psiquicas fundamentales de la experiencia de fe 3 ka identidad mistica La experiencia mistica, cualquiera que sea su expresi6n e incluso considerando la posibilidad de una experiencia mistica meramente profana, parece tener como objetivo esencia! Ia busqueda de una unién que rompe los limites del Yo y, de ese mado, se sumerge en una realidad vivida como 7 GL J. Mawes Vaso, Introduccion ala fonommonolegta de la religion, Cisiandacl, Madd 1978 57-75; F Hues, Das Geb, Reinhaedt Verlag, Miinchen 1920 “cr the. 556. "CL. Magne Veeco, Bi. 74 i | ase mteien saeieee eee eeeetee MISTICOS ¥ PROFETAS: DOS IDENTIDADES RELIGIOSAS 33 Plenificante, De ese modo, la experiencia mistica parece guardar en su Seno un intento de recuperacién de los origenes mismos de Ia existencia, aquellos en los que no existia atin fz distancia ni la diferencia que nos constituye como sujetos. Si el mistico posee la capacidad para asumir la imposibilided de que tal aspiraciéa Negue a reatizarse plenamente, sera una cuestion importante a la hora cle diferenciar Ja auténtica experiencia mistica de la del pseudomistico o iluminado. Sobre ello vendremos més adelante, Elcoree del cord umbilical nos convirti6 a todos en "seres separados" Aguella separacién fisica, biolbgica que two lugar el mismo dia de nuestro pacimiento, necesitari, sin embargo, de unos largos y complejos procesos psiquicas para tlegar a ser integrada, garantizando asi muestra constirucién como sujetos, seres con una identidad propia y especifica en cada uno. Nunca, sin embargo, ni siquiera mediante el acceso al nivel de lo simbilico, de la cultura v del Lenguaje, esa separacidn Hegard a eliminar la sed de los origenes, en Ja basqueda de un encuentro que venga a satisfacer unos primitivos deseos de union fusional. Somos asi, seres separados, en wna perpetua biisqueda de usin que, Ghimimenre, remite 4 la primitiva y ya por siempre imposible fusisn de los origenes En ese tipo de experiencia unitiva, que es la que late en el trasfondo de Ja vivencia mistica, no existe ninguna otra realidad sino la del objeto amado y encontrado, El mundo exterior se desvanece por ello y la union, que aspiraria finalmente a romper todo limite, parece temitir a una totalidad primera, anterior 1 la separacién, que, sin embargo, se muestra ya como imposible, La experiencia mistica es esencialmente vineulo, relacién, contacto amoroso con una realidad inmensamente valorada y concebida como el centro secreto mis intima de la existencia y como fuente permanente de la misma, Ya desde el andlisis efectuado Por Freud 2 propésito del sentimtento ocednico”, Ia mirada del psicoanalista tendid a remititse a los primeros estadios de la vida para comprender del mejor modo lo que allf se le mostraba. Se habl6 entonces de la voz del origen, de una activacion de la primitiva y gozosa fusién en un objeto, vivide como totalidad indiferenciada. La primera relaci6n con to matemno, obviada por Freud en su '6Tal concepto, extrsido de la tradicion sisica hinds, se to offecis a Rare el esertor Rowan Reus, queriendo ver en €l {6 ais nuclear v especsfica de ta experiencisseligiosa, Freud lo snaiza on BI malestaren fa cultura, eeduciénlolo a tas miss fuentes a las Que, desde Tove tabi, aia retroraido la génesis del hecino eligiose. Sobre coco este tema altel mis dettien ‘en a obra Hf poicoanalisisfreudtano de ta reign, Paulinas, Madrid 1991, 251-266CARLOS DOMINGUEZ MORANO andlisis del sentimiento oceanico", apareci6, sin embargo, muy pronto como Ja clave fundamental para entender ese particular estado de conciencia Prescindiendo todavia de su eventual caricter sano © patolgico, lo que esta orientacién psicoanalitica puso de relieve es que la experiencia del mistico no puede comprenderse sin tener en consideracién esos primeros estadios del desarrollo en los que se configura la relacién con el objeto materno. Es ahi donde encontrariamos Ia clave fundamental para comprender la relacion de objeto que mantiene él mistico con su Dios. Que sblo se trate de ana activaci6n de esos primeros estadios infantiles 0 que, a partir de ellos, se haya evolucionado madurativamente hacia otro tipo de relacién con et objeto representado (Dios, lo Uno, lo Sagrado, etc:), €s otra cuestién sobre la que posteriormente vendremos. El hecho es que esa experiencia religiosa no seria ni posible ai comprensible si no hubieran tenido lugar en los primeros estadios de la vida unos modos determinados de relsci6n con ts figura materna, a parti de los cuales se van elaborando internamente [os objetos mentales brisicos de uestra vida, Dios también entre ellos, Asi, pues, desde esie punto de vista habria que afirmar que quien no sé pudo sentir cadicalmente confiado y abandonado en unos brazos matemates, dificilmente podri experimentar en el futuro una confianza y un abandono placentero en la realidad ereida de Dios. lo Uno o lo Absoluto, FI soporte de Ia experiencia mistica de unién con la totalidad de lo sagrado ao puede ser otro sino ef de esa primitiva union que se experiment6 con lo materno_ Antiguos terrores habidos también en esi primera relacion impregnarin, igualmente, las representaciones retigiosas, sean bajo la Figuracion de dioses o de demonios. Sila experiencia mistica encuentra como sustento las vivencias primeras de union con la totalidud materna, se comprenders entonces que el espacio, simbélico que mejor la representa sea el de la celda. E3 un espacio intimo, tan silo accesible desde el apartamiento de los estimutos extemos, donde se realiza * Sobre ef afsida dot clemenin femenino ea los ans feudiands del hecho rligiosy ct ibid 4ss-i58 * Bs esta la siuaeion que a skio acentdamentecalifleada por A Vancom como de pre-eligiosa, en.el sentida de que supone una elaciéa fusional y plscentera con un tode que prefigura bien tctotaldad de lo sagrado CI. A. Vincom, Psicologia relies, Tzunss, Barcelona 1969, 222. Otros snalisus como W. Bios, D. W. Whaoaot, E Eason: 0 F Botte se han referide tambien a estas imensiones oceznicas en las que vive sujet en fos inicios de su exstencs y en su eelacion ‘con is posterior experiencia seligiosa. Solve este tema aos hemos cevenido con mayor tampitud ‘en oh wabuja Expensenica misica y pscoandlists, Fe y Secularicad-Sal Terue, Madrid Sertandar 1999. CF igualmente ls valosas aportaciones sobre este tema en. Fost, Relig, ptcoparinga shud mera, Paks, Darcelona 1999, parteulirmente el capitulo 1, $375 | neMISTICOS Y PROPETAS: DOS IDENTIDADES RELIGIOSAS 345 sa experiencia intima de encuentto, La realidad externa, en todo caso, si se hallara presente, paniciparia tan s6loa moda de soporte, estimulo o inviacitn ava encontrar al Otro en ta mds honda snterioridad. Es alld en lo mas profunda del propio ser donde la experiencia se realiza, De ese modo, los otros Recesariamente se desdibujan y ausentan para dejar paso al tnico Otro aftorado ¥ encontrado en la vivencia unitiva, Tods la realidad, la de la naturaleza y la de [a historia han de quedar asi emplazados a modo de peldaiio o de puente intermedisrio para que se haga posible el acceso al que se encuentra mis alid ¥ que tan solo en et mas ard de uno mismo se hace perceptible Desde aqui se acierta también a comprender el papel que la dimension femenina juega en la identidad mistica, Dimensién femenina que con frecuencia se ha dejado ver de modo explicito en los textos de los grandes misticos, bien Sea en la deseripeion de experiencias en la que se resaltan los componentes femeninos de la divinidadl Dias es Padre y también Madro, schalaba va Maeva Fckhart®), come -lo que, sin dada, resulta mas significatio- en la adapeisn de tune posici6n femenina respecto a Dios, con independencis de que esta position sea adoptada por hombres o mujeres y, desde iuego, desde una oral independencia de lx cuestion de géneros 0 de orientaciin psico-semial. Como sefala Michel de Ceneau, la elaboraciGn tesrico-mistica es esencialmente el resultado de experiencias femeninas y tiende a recordar por medio de experiencias femeninas que hay algo que no depende de la diferenciacisn sexual Desde una perspectiva psicoanalitica se puede ficiimente comprender gue las primeras vinculaciones con lo materno se hagan presentes en la experiencia y en fa identidad del mistico. Fn las primeras vinculaciones afectivas Se Produce un enlace con el objeto @ modo de incorporaciéa oral que acabe configurando la primera identidad de! sujeto, Es la identificactin primania ue, en palabras de Freud, constituye i¢ forma mis primitiva de enlace a otra persona y debe ser considerada como anterior a toda clecciin de objeto 0 Teconocimiento de éste como fuente de placer, Todo ello se lleva 4 cabo con ‘oral independencia del género masculing 0 femenino del sujeto, Mas adelante, Padre “decia ol misico aleman porgue es causa v creador de todas las cosas, pero también ox tna Madre de tas las cosas, pore cuartdo la crasura toma suse de permuancce junto 4 ia entra y conser su sr Erato oka nada y omres ecrtos. Fowcsin y tadhuceg Ha ‘Vesa Esquoins, dif de la nada, Bd. Sinuela, Madrid 1998, 158 [GE Acta Bond con Michel de Coreases Clinica y andlisis grupal 35 (1985) 78. SaitS swe, Psicolewia de las masasy analisis det Yo, GW Xl 115, BY, Th 2585, 4 XVII $9 CL rambiéa L. Groen, Teka deta sdemtyicactin, Tecnipblicaconss, Sade 1985,346 CARLOS DOMINGD "7, MORANO. se Sea nifio @ nitia, el individuo se veré obligado a separarse dela madre como condicion para acceder ai género y al reconocimiento de la diferencia. Permanecerén para siempre, sin embargo, tanto en el hombre como en la mujer, unas identificaciones con lo materno femenino, que en el caso del mistico parecen quedar canalizadas en su especial vinculacién con lo sagrado. Alended y observad can aplicacién -dice Maestro Eckhart- si el hombre fuera siempre virgen, no daria ningtin fruto. Para bacerse fecundo es necesario que sea mujer. "Mujer'es Ia palabra mas noble que pueda atribnsirse al alma y es mucho mds noble que “virgen”. Sélo de este modo, en efecto, el alma puede abrirse a Dios, concebir y dar nacimiento en ella al Verbo Diino ™ Esa posicién femenina (el “goce Otro", goce no fillico que, segtin J. Lacan, se encuentra en los hombres incluso mejor que en las mujeres ") es la ‘que, en tantas ocasiones y.a veces, tan burdamente confundida con una cuestiGn de orientacién sexual, se ha resattado en Ja inspiracién mistica y poética de San Juan de fa Cruz, en su identificacisn del alma como esposa y como amante del amado". Evidentemente, la relacidn establecida entre el deseo de Dios y las primeras vinculaciones afectivas con la imagin idad de lo materno plantea Ge inmediato serias interrmgaciones sobre el valor de las experiencias misticas, sobre su caracter de mera desivacion de un deseo infantil y sobre sus posibles dimensiones patologicas. La respuesta estos interrogantes, sin embargo, no se podsi Jievar @ cabo sin plantearse previamente la necesaris transformacion, ala que debe someterse el deseo a partir de ia intervencidn del simbolo paterno, Esa través de él como podrd abrisse paso la intersubjetividad, alli donde antes tan sélo existéa fa omnipotencia devastadora del narcisismo infantil, que Mesto Bomar, ibid. 42 PCL Laces, At, Pails, Buenos Aires 1995 (300, 92 CEB, Ses, Jar ola Crissy la cuastton de ie fornia. Revisca de Espinal! 60 €2001) 245-258 Tadeo el nimero de esa revista estd devicado a tema: "fo femeninn”: {Tesora escondido ‘ymarginedo? Fambiga en ignaci Ge Loyola, sega la muy azonableinverpretacion psiccemaliica det jesuita W. W. Massa, fueron los aspectos fermeninos de su personallad, su pimitva Identifencion con lo materao, la que higo esenckalmente en el conjanta de sus experiencias ‘misticas. viniendo de alguna manera a sustiulr aquells oles Klensificaciones con fa figura ‘ater que determinaron de fone preferente su anterior proyecto vial como cabaliew medieval, Imilits, y hombre de mundo aficionado a la gloria y a las mujeres. W.W. Masson, Ignacio de ‘Layo. Psicologt cle un sant. Anaiys & Mochnik, Barcelona 1995, 91-97 y 407-425, Un resumen Y critica del trabajo de Messner Io. offect en el estudio Ignacio de Loyola psicoanatizaido “Anotaciones a un libro polémicer Proyeccisn 40 (1993) 173-381 pct ssa esassomo cia, en a > def ade, tera gue yes cede ad la on an a MISTICOS Y PROFETAS: DOS IDENTIDADES RELIGIOSAS aT reduce al mutismo toda posible alteridad. El modo en ef que se haya podido Hewat a c2bo la ineorporacicn del simbolo piterno: le capactdad, por tanto, Atte se haya ido adquiriendo en la aceptacion de la distance y de la diferencia, comuniah indefectiblemente la cualidad de todo encuentee y de toda rites ec” Posterior. También con Dios. ¥ a propésiio de | 'a Separacidn que nos constituye y que posbili ef auténtico encuentro con la jlteridad. Por eso, el ituminado se niega a recomoces ausencia, el silencio y #2 ocultacton del Otro, Necesita de una presencia isinterrumpida que lmaginariamente se crea, que le absorhe y que, por ceo mismo, le incapacita ‘cos defaron patente no solo su Capacidad para asumir la distancia y ta diferencia con ct objeto amado, sino ambien su conciencia de penenacer a una comunidad histérica concteta con In que se mostraron comprometidos. tanto en te Panicipacién de las creencias 3 [ros comunes al grupo, como en la aceptacicn de lee Fepresentaciones de astoridad (confesores, directores espiriuales, jerarqua eclesiéstica, etc). Ay Sima Inunilde-adwenia juan de ta Cruz- no se attovea naar Solas con Dios, Ding puede acabar de Satisfacer sr gobierno y consejo bumany no quiere Pero es, sobre todo, en el empeiio transformador de la sociedad y de la Jglesia particular que les habia tocado vivir donde 1, identidad mistica se Giferencia més netamente de la del uminado y en donde encuentra su mejor Punto de interseccién con la identidad del profern, Le experiencia mistica se Presenta como el pivote en un eamino que tiene su meta en wns scone yon348 CARLOS DOMINGUEZ MORANO compromiso con su entomo. No es una isla para el gozo y la satisfaccién a modo de reclusién en un seno matemo, sino que apers como un oasis 0 un reposo en medio de un camino, a veces de dlesierto, a veces plagado de dificulades, en Ia realizacién de un compromiso hist6rico. La intersubjetividad, como expresién de un deseo que ha sido previamente estructurado y organizado en la renuncia a la omnipotencia infantil, se abre paso asi tanto en ef hablar como en el actuar de la identidad del mistico 4. La identidad profétiea Pero siel sentido de penenencia a una comunidad y el compromiso histérico con ella autentifica a la experiencia mistica, en él caso de la identidad profética, ese compromiso social adquiere el caricter de contenido nuclear en su estnuctura, El profeta es, esencialmente, quien oye una palabra que proviene de la divinidad ¥ se ve obligado, frecuentemente a su pesar, a transmitisla en el grupo social en el que le t0c6 vivir. El profeta cs el pomtavox de un mensaje divino que se hace necesario transmitir mediante una accién transformadora y salvifca EI profeta, por eso, no expresa slo It presencia envolvente del Otro que caracteriza a Ja vivencia de wnidn mistica, En su particular experiencia, ese Otro pronuncia una palabra para ser dicha, revela un mensaje que ha de ser iransmmitido a la comunidad en la que él se inserta Bl profeta se conviene asf én el portavoz de una locucién que le viene de fuera para ser fuera pronunciada, La divinidad, por ello, isrumpe y se hace con [a persona del profeta, no tanto para comunicarse con é) en la intimicisd sino para hacerle pronunciar su palabra salvifica. Le decisivo en este tipo de relaci6n no es, por tanto, que Dios se comunica haciéndose sentir, sino que Dios habla para que se hable El profeta, por eso, no habla de su propia cosecha, Subraya siempre el arigan divino de sa mensaje: "Asi dice ef Senor” “esto me bizo ver ef Serior’, “ordiculo del Sevior’, son f6rtmulas consagradas que expresan la conciencia que tiene de ser un mero transmisor de la palabra ofa. ‘Yal mismo tiempo, [a palabra transmitida conlteva siempre la exigencia de una accién transformadora de la historia. El profeta, como se deja ver de modo paradigmitico en {a figura de Moisés, es el hombre de [a acei6n, axis exactamente de In Hberacién®, De modo particularmente relevante, aunque Ch. JL. Sins, Profensmo on fact, Verbo DWvino, Estella 1992, 250-251MISTICOS ¥ PROFETAS. DOS IDENTIDADES RELIGIOSAS 4g 10 Unico, en el profetismo de Israel la palabra de Dios se hace presente no sélo como intérprete de la historia, sino también como creadora de la misma, Es por ello una palabra exigente que cuestiona una situacién hist6rica particular ¥ que impulsa al cambio de la misma. Pero ef profeta, no es tan slo un sujeto que oye una palabra que pasivamente transmite a los demas. Es portavoz, pero es un portavoz que previamente ha pronunciado también una palabra de respuesta y que, a veces, muy a su pesar, asume de modo personal una misiGn terrible a desempenar De ese modo, el profeta elabora su propia identidad en la sespuesta a la palabra que ha escuchado. Su Yose constinuye y se define por la posiciGn que adopta de responder una palabra que le viene de fuera, Como magistralmente nos fo hizo ver Paul Ricoeur”, el profeta es un sujeto que constituye su identidad como ser llamado y eonvocado, Es un Yo que responde, un Yo, por tanto en relacién, opuesto radicalmente al sentido de la hybris filosofica de un Yo absoluto, fuera de relaciéa y de escucha. La palalsra del Otro (Yo fe envio’, “ve ydiles..") instaura Ja identidad misma det enviedo, frecuemtemente llamado por sa nombre y autentificado en sut misién profética, Mediante la amada y su respuesta, el profeta queda singularizado entre los suyos, No es la voz de un “Yo-nosotros” como en las alabanzas del salmista biblico, Su flamada le distungue en medio de la comunidad y le constituye en excepeién, Y si la llamada le aista de su condicién, de su paisaje y de su deseo, el envio le ata y le religa de nuevo ai pueblo, Pero ya con una identidad marcada: [a del portavez de una palabra liberadora. Si en la experiencia y la identidad del mistico no es dificil castrear los components de las primeras relaciones maternc-filiales, tampoco lo es en la experiencia ¢ identidad profética rastrear los componentes de las relaciones Paterno-filiales, Explicitamente Dios aparece en el discurso de ios profetas como imagen y figura del esposo y del padre#. Espaso del pueblo que hay que reconducir y padre también de ese mismo pueblo y del profera que habla en su nombre. Racor, Le suje connaguue. 4 Faicole des nécsts de nocattom prophénigque: Revue de Vtostitut Catholique de Paris 72 (1988) 83.99. ® Dentro del profetismc boli es, sobre toro, en Jeremias conde a Cave esponsiticiay paterna se hace ms explicta I profets parece enconces representar el papel del hijo que, de parte del acre, demuncia a una made perverts350 CARLOS DOMINGUEZ MORANO, Bl espacio simbolico de la identidad protética no ser, por tanto, el del espacio intima y recogida de la cela, como en el caso de la experiencia ristica, No es un espacio impregnado de resonanciis materno-iliales, Su espacio Paradigmitico seré el de la plaza: Alli donde transcurre la vida social, en ese enteamado de relaciones interpersonales tejido por la vida politica, econémica ¥ cultural, Es el espacio de Ia historia y de su devenir donde la palabra paterna de Dios le encamina y le misiona. Como atinadamente lo express el fenomendiogo G. Van der Lecuw, la madre crea la vida, el padre la histoviay El Dios de los profetas, también como ls figura del padre, representa la exigencia, la ley, la éxhonacion 0 Ia acusacisn e, incluso, el castigo. Es un Dios ve enuncia una palabra (el dabar) que crea, engendra y organiza el mundo y {a historia, Simulténeamente, el mismo Dios, tal como acontece también en la figura del pactre, se presenta como el modelo que debe conformar la identidad de su pueblo, reconccido asi con Ja identidad de hijo. Toda una dimeasién esencialmente superyoica y patema (aunque en alguna ocasién se nos muestre también con inequivecos rasgos matemnos, como en Is 49,15) se deja ver ast con una insoslayable relevancia en la representacién de Dios que nos muestran Jos profetas. No es de extrafar, por tanto, que la identidad profética se haya mostrado con mayor fuerza y relevancia en el seno de las grandes religiones monoteistas, donde [a representacién de Dios se ha constituide de un modo fundamentalmente masculino, patemo e, incluso, patriarcal. Al mismo tiempo, ese Dios esencialmente masculine y paterno, a diferenciz del de ta representacién mistics, moviliza actiuudes y comportamientos nitidamente ligados a [os componentes masculinos de {a personalidad. Y si est08 componentes masculinos (como fos femeninos) puede manifestarse canto en hombres como en mujeres, es cierto que la identidad profética, historicamente, se ha visto ligads preferentemente a un mundo de varones* Pera no podemos olvidar tampoco que si se pueden manifestar grandes ambigticdades en las representaciones maternas que sustentan la experiencia mistica, también Ja ambigitedad se puede traslucir en el caso de las Tepresentaciones paternas que laten tras las identidades proféticas. Un distinto 2G. Vax De Later, Fomomendlogia de la rtigite, Fondo de Cultus Econdmica, Méxion 1964, 95 tas mujeres, no obstante, también foraban parte de fos grupas profésicos del atiguo Tse. 'Y mujeres como Jolds, desempean un papel proféticn de denumcia como tenemos en 2 Ke 22, 4-40, o en el de Debor, jue 45. También Marta a hermana de Moisés, profetiza on BX 15.20) 21. CE JL Stns, tid. 93-94 | | | |MISTICOS ¥ PROFETAS: DOS IDENTIDADES RELIGIOSAS 351 registro, imaginario © simbdlico, en estas representaciones parentales puede Gar lugar también a profetismos de signos muy diferentes. Distinguir profetas de pseudoprofetas (como diferencia 2 los misticos de Jos iluminadas) ha sido siempre por ello una cuestin ardua, pero siempre obligads 2 fo largo de toda la historia, No deja de resultar significativo en este sentido la evolucién que, dentro de la historia de Israel, se adviene desde et profetismo inicial hasta el de los grandes profetas del llamado siglo de oro (VIll a C.), con figuras como Amés, Oseas, Isafas 0 Miqueas. Es manifiesta la evoluciGn que va desde un profetismo inicial que esencialmemte revela la busqueda de una seguridad personal mediante {a magia o Ie adivinaciéin del foruro, basta el encuentro con una responsabilidad histGrica, comprometida con la colectividad, que caracteriza al profetismo Posterior, La preocupacién por fa justia, por el establecimiento de una sociedad igna de Dios y de sus hijos los sees humanos van conquistando asi el centro del profetismo judio y del antiguo Oriente préximo”, despojindala de esos otros elementos més primitivos, que parecieran manifestar una representacion de Dios en claves mis infantiles ¢ imaginarias, Ricilmente se puede discernir el Proceso que va conduciendo desde una concepeién profética centtada en la adivinacion y fa magia asta el ditlogo, Ja colaboraciéa y el compromisa moral. Como acertadamente afirma José Luis Sicre, ef profetismo biblico evoluciona desde el desciframiento de enigmas hasta el descubrimiento de una misién’. La renuncia a los sentimientos infantiles de omnipotencia, el acceso a tuna estructura dialogal, la orientaciin hacia una realidad histGrica y contingente, parecen mostrar asi la diferente representacién paterna que preside el auténtico, profetismo, tan diferente por ello dei cardcter imaginario y pre-edipico que late en las figuras de adivinos, magos y fatsos profetas. Dios se deja ver asi como alguien que llama, que demanda una respuesta libre y personal y que, mediante el didloyo que se establece, garantiza el cambio, cl crecimiento y el desarrotla de un pueblo, reconocido por El como esposa o * Tal como nas recuerda A. Naun, embicn en el profeismo del pueblo egipcio encontramos ‘a contsibucion importante ala historia del proferismo reitsndicatiso y social tal eam se de ver en el bello texto Quejas def aldeario, Iguzlmence, en el oriente lejano, lox sabios de: la antigua China han sido comparados con los profes hebreos por su sentido erica de ls justia, como en a reigiosidades hindl y budstatampoco taaron fos profetas relormadores. La profecta en ol Isl deserapens también un papel central, siempre bajo el mexleta y Ia inspitacicn de Mahoma, profeta de los profetas. CF. A. Naven, Za esoncta del projerismo, Sigueme, Salamanca 1975, 19-72 y Encyclopedia Britannica, William Renzom Ph, Chicago 1973, vol. 18 sv. Propber, CETL Siar, Ibid352 CARLOS DOMINGUEZ MORANO. como hijo, Le representacién pateraa que se trastuce esencialmente en ef Dios de la Alianza no es la de quien garantiza una mera proteccién y ausilio, ot siquiera la de f elecci6n, sino la que establece un proyecto en cuya realizacion ¢l Ser humano es convocado como sujeto responsable. Los regisos imaginarios @ simb6licos dejan ver asi sus diferencias en estas diversas modalidades de profetismo biblico, Estamos lejos, de ese modo, de esa parodia del profeta que es el fanitico y que, como nos recordara el doctor Daniel Sibony”, engulle a la dlivinidad, considerandose a sf mismo, no como portavoz de la tuisma, sino como fa misma voz del Absoluto, El profeta, a diferencia del fandtico, sabe due Dios le precede y tive por ello atento a su palabra de la que, como hemos visto, es tan sélo su transmisor. Conoce y acepta su diferencia oon Dios y no se identifica aunca can la totalidad que El representa, Por evo también su violencia se diferencia de la del fanitico. Por grande que ésta pueda ser (recordemos las terribles amenazas y acusaciones de un profeta como Amés) el profeta dejara siempre un lugar para la esperanza, Desvuve Y arrasa para volver a edificar o plantar. E, incluso, cuando anuncie que el Arbol seri taludo, mantendré un margen de esperanza con la promesa de up pequeno tocén, de donde volveri x resurgir la vida (15 6,13). El profets Ro enciende ni incita a encender hogueras conta los diferentes. Porque e] Profeta anicula su relacion a la verdad como mediacion de un Padre en favor de sus hijos, unca como autodefensa de su propia inflacion nareisista que es el caso det fanatico. Igualmente, el profets pone de manifiesto una representacién de Dios como padre muy diferente tambizn de a que podemos reconocer en el leguleyo, © en quien podriamos denominar “sacrificante”, en contraposicion al sacerdote u *ofecente”. Leguleyos y sacri OGto Frente lo patemo, construyen necesariamente un Dios que se les opone ¥ frente al cual no cabe sino una retacién de rebelién permanente o de pempetus Sumisido, Es una relacién marcada por ese subterrineo *o tio yo" edipica, que impone una cspiritualidad de constante (y costosa) afirmacién de fo dwvino como necesaria negaciGn Cy nunca aceptada) de Io hhumano. El sacrificante, de este modo, no devors la divinidad como el fanético, ni se pierde en ella como cl alumbrado. Vive en una permanente oscilacién, en la que alternativamente sucumbe 0 el todo de Ia divinidad o la propia totalidad sotada, ¥ desde esta CF. D. Snows, Les noeuals ef les batnens de Corigine, en TH, De Suse, (ed), Les miraie dtu Jirratisme, ntégrisme, narcisisme er alvrité, Labor et Fikes, Gene 1696, | |MISTICOS ¥ PROFETAS: DOS [DENTIDADES RELIGIOSAS, 393 ambivalencia, la agresividad y la culpa impregnan su interforidad. Una agresividad que se desplaza y se oculta bajo el ritual del sacrificia, como lugar donde, simultineamente, anuda ¢} odio al otro y la vuelta de ese odio contra sf mismo bajo la forma de culpa*. La montficacién (mortem: facere) preside ta experiencia religiosa del sacrificante. “Ti eres, yo no soy” parece proclamar su situal 0 en su ascesis. “En reconocimiento de ello me ofrezco y me destriyo simbélicamente en el don presentado y sacrificialmente destruida". La espiritualidad queda impregaada por una magnificacin y sacralizacion del dolor. Es la hora de Simon el estilta Son otras muchas las patologias que todavia se podrian referir a propésito, de tas representaciones de Dios ligadas 2 {as representaciones paternas. Pero en esta ocasién nos interesan mas las identidadles que las patologias. En razén de ello, volveremas a las identidades de misticos y profetas para profundizar en sus aspectos comunes y en lo que ellos nos revelan de la identidad del hecho teligioso en su conjunto. 5 La “Ruab” y el “Dabar”: Expivitu y Palabra Sefaldbamos anteriormenté que la identidad mistica mostraba an punto clard de intesseecién con la profética en el hecho de que en ella ocupé siempre un papel de relevancia el compromiso con la comunidad en ta que ef mistico se insertaba, Del mismo modo podemos verificar también que la dinémica del profetismo no es ajena a une experiencia intima de cormunién con Dios que es obligado calificar como genuinamente mistica Por una parte, contamos con el hecho constatado por toda la investigacién sobre a existencia de un tipo de profetas que, esencialmente. llevan a cabo su misién a partir de unas experiencias de claro caricter mistico”. La danza, la miisica, también el sexo, se constituyen en base de experiencias de cariicter mistico para los profetas que abundaron en Egipto y Mesopotamia y florecieron abundantemente en Fenicia o en Inin, También en Grecia, Ia divinidad invade misticamente 4 Tiresias y a Casandra para que profeticen el Futuro. CAG, de Rosnuaro, Le Sacrifice, Repéres paychanabriques, PUR, Pars 1967 A. Newee, por eemplo, diferencia axsira corientes bisicas de profetismos: migiea, de reivindicacion social, mistica y apocaliptcs. Ibid. 43-54, Ademds de los autores previaesen tidas ef también RR, Wasen, Prophecy and Saciery in einctent Exael, Fladelfia 1980; M. Bus, The Social Paychiology of Prophecy, en: Prophecy. BZAW 150 ¢Bedin 1980) 111.354 CARLOS DOMINGLIEZ MORANO. En el profetismo hebreo, la experiencia mistica muestra, en general unas rasgos diferentes. Se ve menos ligada a los misterios y a fenémenos paramisticos extraordinarios™, pero aparece también claramente implicada en fa experiencia original que anima a los grandes profetas. De modo particular, los textos relativos a Ja vocacion profética dejan ver siempre un tipo de experiencia que s6lo se puede entender como un encuentro de claro cardctes mistico entre el Dios que flama ye) profeta que escucha, se sorprende, se resiste y acaba, finalmente, respondiendo a la llamada, Y también algunos profetas biblicos como Elias, Eliseo o Ezequiel participaron de un tipo de experiencias unitivas con participacion de elementos paramisticas del tipo de éxtasis, tances 0 vivencias de posesin, andlogas a las de los profetas misticos, de otras Areas socioreligiosas®. Et simbolismo conyugal, tema favorito del profetismo en tsrael (Is 62,5: Jer 2,2; Ex 16,8; Os 2.4; 2,18) y, como sabemos, fan prototipico también en Ja historia de la mistica, revela igualmente esa imensién unitiva que la experiencia profética comport siempre en sus origenes Asi, pues, si el mistico muestra Ia autenticidad de su experiencia en su capaciciad para entrar en el juego de Ia intersubjetividad, experimentando su comunién con Dios como indisociablemente unida al compromiso-con la Comunidad humana on la que se inserta, de! mismo modo, el verdadero profera deja ver tambigo que la misisn bistérica @ la que es convocado na es independiente del vinculo intime que experimenia con sv Dios. En definiiva, ambos no hacen, sino poner de manifiesto dos dimensiones bisicas del hecho religioso que necesariamente se implican y que, de un modo u otro, se hacen presente en toda Gindmica creyente. Mistica ¥ profecia se muesan asi como dos componenies ineludibles y esenciales de la identicad religiosa en. su conjunto * Siguiendo a . Fos, Relisn, psicopargta y salud mental, Pais-Purdacis Vidi i Barraguer, Barcelona 1999, 3-78) Nimo paramisicos. ass fendmenns exisdordinarios que con frecuencia acompaitaron a is experiencias misticas de encento.con Dins, pero que habria que considiear como marginales a lo que es propiamente i experiencia, Michel de Certean ackits a exprosar smaginativamente el ugar que coresponde a estos fensimenos especiales dentro dela experiencia risticn, Refiriendase al Extasis decia: BI écasis es wna espacte ce episeda totalmente secundario, Padria decise gue es camo ta barrenn del sonido, cur se pasa de un expacto a otro, de la ‘organtzacién den muwndo de objetes con la cwestiGn dt sec, entcntcesse praducen schsmosen 4a frontera, al igual que en la barrera del sonido cwanda se cambla de velocidad. éxtasis ‘marca esta froniera, Pero todos los misticos ban dicho siempre: Purarse en estos episcdios de cambio de espacio es epuivacarse completamente con lo que es la mistiea. CT Media hora com Michel de Cortoau: Clioica y andlisis grupal 35 (1985)74.83, * BL estudko mas clasieo existente sobre las versentes misicas det prafeema hebreo es el ce Lnspeiow, Prophecy én Anefont rae, Basil Blackwell, Oxford 1967. Cspecalmente escterecedoras son las paginas tiuladis The Religion ofthe Propbets and Mysticim, 299311MISTICOS ¥ PROFETAS: DOS IDENTIDADS RELIGIOSAS 355 1 Soe Zespecto zesulta pasticularmente revelador el anslisis de los dos Rodos hsicos en los que se leva a cabo el didlogo bblica ente lo din ylo humano'. Comprendidos desde una Optica psicodinamice parecen encajar snc inBular armonia en las consideraciones previas realisadas robes as dimensiones maternas y paternas latentes tras las identidedes misticas proféticas Sos das modos de comunicacién de Dios con [o humano ee expresan en la tadiciin brblica mediante los sérminos Nua y Dabur, Rush (pewna, Si aneBO) el esprit, la esptrtu” tendriamos mas bien que tead ey pues sabemos bien cl carécter femenino que este termina compar ea hebreo. 8] Babar (logos. en griego) es ta palabra y posee un caries esencialmente srasculino. Son las dos formas fundamentales en las que se realize le revelacion de Dios los seres humanos. Dos formas que son constantes y contemporness entre si dentro del conjunta de la tradieién hiblica Segtin Neher, la palabra, el Dadar, es le maduren de la Rah; es ta demostracién de su buen frato, de que sn fuerza ha sido organizada y Roan fe convenientemente evitando el peligro que, también le tiene [2 ual, de desembocar en mera locura, La Ruab aparece com una focus ape ds lugar 2 on tipo de experiencia que no puede ser descr ‘comprendida ni cvaluada. Como en tos suenos, las visiones o el éntass, el relate ac realiza Sabie en primera persona: be soniado, be viso..son las formas habhualee oc Pattie tte Manifiestan la extrema subjetividad de la experiencia La anicipacion es inmediata. Por ella fa Ruab de Dios y Ia Ruab del ser howarc S¢ Presentan como una realidad Gnica, de alguna manera idéotica os encontramos, sin cds, con dos registro diferentes en los que el Ser bumano organiza su relaeién con el mundo y eon dos tealtios con hoe que356 CARLOS DOMINGT 2 MORANO igualmente puede recibir la revelaci6n de Dios. Ambos parecen remitira estadios evolutives diferentes y a registros tOpicos diferentes también. En la Ruab, resuenan los modos primeros de relacién con el mundo, descritos 2 propdsito de las expetiencias misticas, mientras que én el Dabar, parecen haber entrado fen juego componentes psiquicamente mas evolucionados, como son los del Ienguaje, el pensamiento y la palabra. Algo que se inicia cuando la fuerza inicial det deseo se estructura y organiza a mediante la incorporaci6n del simbolo paterno, Tan sélo asies posible la asunci6n de esa separaciGn que nos constituye ‘como seres humanos La Ruah -nos informa Neher- puede ser equivoca en su inherente subjetividad y guarda sna relacién intima con la visién. El Dabar es, por eb contrario, objetiva y preciso, sitwindose en el nivel de [o linguistico, lo cognitive y racional, Encontramos asi un claro paralelo entre la Sachvorstellung Ca FepresentaciGn cosa) y Ix Worteorstetlung (representacién palabra) diferenciados por Freud para referirse a los modos de expresién propios de los s inconsciente © preconsciente-consciente™. 1a primera (esencialmente visual) deriva de Ia cosa, Ia segunda (esencialmenté acdstica) deriva de la palabra Esta distincidn, come sabemos, tiene para Freud un aleance te6rico (metapsicolégico) impomante, por cuanto que el sistema Preconsciente- Consciente se caracteriza por el sistema de representacin-palabra, nuientras que el sistema Inconseiente s6lo comprende representaciones-cosas. Fi diver registro tépicn se evidencia, pues, en estos dos modos diferentes de relacicn y cont La Ruah crea una dimensién pre-diatogal que hace participar al ser humano en ls realidad de Dios, En el Dabar, sin embargo, encontramos ya un reparte riguroso de papeles, un auténtico diglogo. El Seftor hablaba a Moisés lo mismo que habla un bonbre con otro hombre (Ex 33,11): es decie, Dios y el ser humano aparecen como entidades esencialmente diferentes, guardando una distancia, respetando una separacién, El conocimiento por el espititu es una invitaciGn, un impulso que orienta al ser humano hacia Dios. La Ruab, pues. parece encontras su lugar de contacto y de expresion a través de fa vertiente mistica, femenina y materna del ser humano, Impulsa hacia Dios en un encuentro gue aspire a la fusion, Provoca % 8, Tanto, Zo inconscienie, GW, X, 300; BN, M1, 2081; AE, XIV, 197-198. lk leemos: La representacién consciente tuegra ia imagen de la cosa mas la correspondiente representactin: verbal, nuenimas que la imagen tcomsctente es Ia rypresentactin de la cose solaPS RELIGIOSAS MISTICOS ¥ PROFETAS: DOS IDENTIDADI el entusiasmo, Pero también puede desembocar en mera locura. El conacimiento or la palabra, sin embargo, prepara para el didlogo, la céplica o la respuesta. No es posible sin el impulso y la fuerza del espirinu. No hay Dabar, palabra, sin Real, espiritu. Pera no basta con la Ruab para que el Dabar pueda establecerse, Desde la Optica psicoanalitica se podria afitmar que sslo mediante ia incorporacién del simbolo paterno et Dabar se hace posible y se libera del extravio y de Ia locura a Ja que la Ruah puede conducie Ruah y Dabar, espiritu y palabra, se nos presentan asi como dos dimensiones esenciales de la revelacin de Dios al ser humano y como dos dimensiones esenciales también en las que el ser humane entra en contacto y relacion con Dios. Mistica y profecia, espicinu que une y palabra que asume la ncia, aparecen como dos modos bisicos que necesariamente han de articularse para configorar la identidad religiosa, ea tanto que ideoridad de tung relacién, de una ‘religacién*, eri comunién (espiritu) y diélogo (palabra) enire lo humano y lo divino, En ese encuentro y religaciGn, la Ruab que no desemboca en Dabar, la mistica qué no incorpora ia dimensién profética, ficilmente deriva en pura subjetividad, en dinémica de rearesién, en puro extravio o,Inchiso, en locuta. Por su parte, el Dabar , la palabra profética mo palabra escuchada y transmitida, dificilmente podria llegar a establecerse en autenticidad si no esti dinamizada por la fuerza de la Rua, del espiritu que impulsa y busca el encuentro y fa unin 6. La irtupcién de to “Otro” y la transformacion de la tdentidad Misticos y profetas, en sus distintas vertientes de la identidad religiosa, poseen algo en comGin: ambos son testigos de la isrupcidn de un Otro que les trasciende y en cuyo contacto se transforman, modificando y estructurando su identidad personal El mfstico experimenta un Otro que irumpe en él desde lo mas hondo de su intetioridad, Ese Otro da lugar a la vivencia de un “exceso”, de una “ebriets", que presta a la experiencia mistica ese caricter de inefabilidad y que, por ello mismo, tan sélo se hace tradueible como poema, como canto, como lanto, como grito 0, como en el caso de Ignacio de Loyola, como “loquela”, balbuceo prelingQistico en forma de afésica enunciacién cle Jo que le sobreviene, sin que sepa muy bien de dénde. Irupeidn de un Otro que produce un estado excepcional, de tal intensidad afectiva, que da lugar a un apartamiento del resto de la realidad y 2 una cierta incapacidad para percibir e interesarse por el358 CARLOS DOMINGUEZ MORANO, resto de lo real. Quien mejor lo expres6 fue Juan de la Cruz, que pudo deci: Ya no guardo ganada’ ni ya tengo otro oficin’ que ya silo en amar es mi elercicio... Diréis que me he perdido’ que, andando enamarada’ me hice perdidiza y fai ganada® La irrupcién del Otro en el mistico pose, en efecto, un caricter tan radical que su experiencia no puede ser dicha sino operando una fuerte violencia en el lengugje: Sélo asi lo indecible, resultado de la experiencia de Ruab, se puede hacer presente en lo que se dice, en el Dabar. Sélo, por tanto, haciendo funcionar al lenguaje de otro modo, puede el mistico dar cuenta de ese “exceso” que experimenta con la irupeidn en su vida del radicalmente Otro. Una experiencia que provoca una especie de enajenacién respecto a su realidad cotidiana y que, de ese modo, viene 4 poner en entredicho y en crisis su anterior identidad, Fl mistico ya no seri el mismo tras Ia visita de ese Otro con el que asi se ha sentido amorosamente vinculado. También el profeta se ve invadido por la presencia de un Otro que irrumpe en su vida provocando un trastrocamiento profundo de su ser y de su actuar. A diferenciz del mistico, el profeta no describe esta visita del Otro como emergiendo de su misma interioridad. Lo hace, més bien, como referencia a una voz que le viene de fuert, Vina vor inesperada, sorprendente y, por lo general, inguictante, No se caracteriza, esencialmente, como en la experiencia mistica, por ona tonalidad afectiva y amorosa. Mas bien, aparece como palabra que invoca, exige y llama a la teallzaci6n de una dificil empresa. Esa palabra que le llega, le arranca de se cotidianidad, de su condicién, de sw paisaje y de su deseo, No es el susurro acogedor y envolvente de una madre amorosa; es ta vor potente de un padre que llama y que induce nna experiencia de asimetria enire la grandeza de quien envia y la pequeitez de quien se siente convocado. iy de mi estoy perdido! Yo, bombre de labios impures,.. be visto con mis ofas al Rey y Setior de ins efércitos (Is 6, 5), Av, Seior mio! Mira que no sé hablar, que say tnt muchacho (fer 1, 6). Todo acnece, en efecto, de un modo muy diferente a como ocurre en ¢) mistico, La irrupeién del Otro en la vida del profeia se establece con frecuencia © Gantics espinal, (B) 28 y . % CLM. De Conta, a fable mtique, Gallimaed, Pacis 1982 y J. A. View, Ensayo sere Miguel de Moiizas, én M, De Meuxos, Guia Espiritu, Barr), Barcoions 1974, 9 $1. Un magnsico ¥ esclarecedor esucio sobse la importante abea de Michel de Coreaues el que encontrames nT oxo, Deir‘ otra” que rodauia abla. of enguaye bers de los mice. Resta de EspaMISTICOS Y PROPETAS: DOS IDENTIDADES RELIGIOSAS 359) bajo la modalidad de una lucha desigual, que acaba siempre con Ia victoria del espiritu y Ia palabra del que adviene. El sujeto convocado puede expresar su repulsa, como en el caso de Maisés o jeremias (Ex 3-4; Jer 20, 7-9 puede declarar incluso su inteneiém de huir, como en el caso de Jonds Gon 1, 2-3) 0, puede, como también Moisés, manifestar su deseo de morit (Ex 32, 32, Num 11,15). Pero, finalmente, el didlogo y ta llamada acaba imponiéndose con el reaseguramiento previo de que el profeta no se veri solo en el proyecto: Yo estoy contigo Ger 18)" Toda la identidad del profeta experimenta ast una auténtica conmocién Su vida entera se va a ver radicalmente pemurbada y descentrada respecto a lo que hasta entonces habia sido su cotidiana paisaj¢ vital, Amancado de su Far de su ambiente, de sus condiciones de vida, Transformado en su mentalidad y sustraide a su propio Yo, el profeta se conviene en otro hombre, Dice lo que jams ha pensado y anuncia lo que siempre ha tenido miedo de decir. Antes de itttar a los otros, son roides por dentio en un desarraigo profundo que les bliga a condenar lo que aman, como en el cas0 de Jeremias (fer 20,15; 31,15: 51.20) 0 tener incluso, camo ext €] caso de Ezequiel, que vencer sus escropolos comiendo un alimento impuro cocido sobre excrementos humanos (Ez 4, 12- 15). No llega al Dios de los profetas como llega el Dios de los misticas. No invade amorosamente proporcionando una experiencia de go20 y de felicidad inimaginable, sino que aparece como voz que llama, exige ¥ convoca para un proyecto dificil de iransformacisn historia, La muerte, incluso, puede ser su final Pero tanto misticos como profetas, a pesar def diferente modo de irupcién que el Otro hace en sus vidas, ambos desencadenan por igual el recelo, la resistencia y el rechazo de quienes se relacionan con ellos. La radicalidad de ese Otro que ellos manifiestan en sus vidas, cuestiona de modo diferente, pero con la misma intensidad los esquemas y referencias de los que Je acompafian, Como en aquel film memorable, Teoremia, de Pier Paolo Pasolini SCE A. Neva, 277-258 Ibid. 266-277, En ess paginas el autor nos inform de la alteraci6n que acaece en Ia vida de profetas com® Saul, Eliseo, Abraham Moisés 0 Ads. Totos, camo Abraham, se ven forzacos a abandonar [3 casa Gel padre y de la mace para avanzar en medio de terribles paradojas De todos es conacida fs panicular y extraka personalidad de ese profets y de sus insalites ‘eomporamientos y acciones sumblicas. ropenso a abatimiento, Tega incluso a perder el habia ‘en algun momento, Klosterman sedla 4 ese propésio que fos capinulos 3 y4 de este profes se fasemejan al diario de un enferme, pasterormente curado G3+8) K, Jaspers le dagnastica como tna personalidad esquizaleénica. CF J 1, Steve tid, 328360) CARLOS DOMINGUEZ MORANO en el que la visita de Otro se presenta como una absolute alteridad que viene a romper y a desquiciar ta vida aparentemente “equitibrada” de los que vivian instaladas en “el discreto encanto de la burguesia” EI mistico inquieta 4 Ia Institucisn religiosa en la que, sin embargo, él se siente y se empefia en pertenecer. Su experiencia de Dios sobrepasa de tal modo las construcciones teolégicas habituales que necesariamente cuestiona los esquemas celosamente preservados la ontodoxiz oficial, También el mistico testimonia de modo inquietante que, para acceder a ese Ouro, es obligado un despojo total de las propia mediaciones, 2 las que fa institucidn, sin embargo, tiende tan ficilmente a absolusizar Sabe que ese Oro con quien ha entrado en contacto esti mds alld de toda teologia y de todo magisterio, pues es Dios - como dice Juan de la Cruz. inaccesible y escondido”. Por ello, la instivucion ficilmemte se pone en guardia ante esa Nada a fa que, dltimamente, nos remite el mistico, Ruego a Dios que me vacie de Dios”. Sabia lo que decta Maestro Eckhart cuando asf rezabs, Pero su expresin no puede dejar de inquietar a quienes sobre Dios pretender tener un saber que les proporciona una total seguridad, Como acertadamente puso de manifiesto Michel de Cemteau, ¢! lenguaje del mistico se sitia en el orden de la enunciacién, es decir, como relacién al Ovo 0 a los otros, Un orden diferente de) de la institucién (religiosa o de cualquier otro tipo) que necestriamente utiliza un lenguaje situado en el orden de los enunciados, es decir, como relacién a las cosas, La enunciacién supone { asimilacign de Ia lengua por un "yo" que se sitiia de cara a un “oiso”, Hay en é/ uns prioridad del decic, de! propio decir, sobre lo dicho. Su verdad na se puede buscar, por tanto, fuera, en [a adecuacisn a ninguna realidad externa. Tan sélo encuentra verdad en la relacion a si mismo, Como ocurre con el analizado, a lo largo de su proceso analitico. Llesiis toda la verdad esencial en vosoiros, senalaba Maestro Eckhart. El lenguaje det mistico, como el del poeta, © el analizado, no posee Ia garantia de ninguna instituciOn, Bs el nolo, el quiero © aumgue mas fe parezoa guie fe bas y'lestonres y le enrondes, stompre le bas ce tener por escondio » le bas de son escondido om escandido’ ¥ no seas como muchos tncipentes, gue piensan bajamente de Dies, entendiende que, cuaindo no le entender: 0 la gustan 9 ssenten, ed ‘Dros mas eis p mas escondido, siendo mas eerdad fo contrarto, que cuanto mamas disintamerte le ematendon, mids se logan a, pues, como so el projeea Dati “Paso su escondryo on las rintoblas” (Sal 17,42) Cantico esptrinial (CB), 1, 12 “Tex de fa mors mpstica citido por Amor Vea Esquesra en BI fruto de la nada y otras cescritas, tie. 29. © bi, 50MISTICOS ¥ PROPETAS, DOS IDENTIDADES RELIGIOSAS, 361 ave escapa a cualquier tipo de control social. ¥ por ello crea el recelo y la resistencia tan ficilmente y en ocasiones también desencadena la persecucién, Tanto mis, cuanto 1a misma instimcién ejercita su obligada funcién paterna desde una identificacién omnipotente con un padre imaginario, ‘Wealizado; que. lejos de favorecer su funcién en la apertura a fos otros, lo que Pretencle es encerzar en un juego de espejos. Entonces, el mistico se ve obligacio, & explicarse ante la institucién. ¥ no siempre logrs hacerse comprender. Juan de Ta Cruz, Teresa de Avila, Ignacio de Loyola, por citar tan s6lo algunos Sjemplos, fueron objeio de sospecha y persecuciin, acertando Finalmente a verse libres de Ja condena, Ota fue la suerte de Maestro Eckhart o de Miguel de Molinos, quienes, con independencia de su anodoxia © heterodoxia, no pudieron hacerse comprender. Dificilmeate, en efecto, se pueden hacer coincicir los contenidos condenados segiin el veredicio deel magisterio con tas contenidos, que en sui lenguaje enoncianivo ran diferente, quisieron comunicar estos grandes honibres, Mis dura es, en este sentido, 1a experiencia de los profetas. Estén Nai la denuncia explicita, cn la plaza, en el templo o frente a palacio, de Jas instituciones sociales, religiosas o politicas. ¥ a partir de su experiencia del Otro acientan a ver en ellas lo que a los ojos de los demas se escapa. Con frecuencia escandalizan, En casos como el de Jeremias su aislamiento llega a ser completo, Se ve séla contra todos ;Hombre de pleitas y de contiendas con todo el mundo! Ger 15, 10) Objeto de burlas para el pueblo, se ve expuesto al sarcasmo, al desprecio y al odio de los demas Particularmente, los grandes profetas biblicos del siglo VIII (Amés, Oseas, Isaias y Miqueas) suponen un paso decisivo desde una posicién reformista del profetismo anterior hasta | ruptura toral con las grandes instituciones sociales No solo las reyes y dirigentes politicos serdn denunciados, También respecto al Templo, el culto y el sacerdocio los profetas mantuvieron posiciones terriblemente eriticas, aunque, en algunos casos, elios mismos formaron parte de esas instituciones y trabajaron por salvaguardarlas en su sentido més puro senunciando con toda crudeza su apartamiento de los caminos de Dios , El culto vacio, la manipulacion de Dios, la falta de ética y de justicia constituyeron, siempre un niicleo central del mensaje de los grandes profetas en todas las grandes formaciones religiosas. La administracién de justicia, el comercio, Ja “Tal fae el caso de Samuel, iss 0 Zacaries. CE JL, Swe, tid. 142-144362 CARLOS DOMINGUEZ MORANO esclavitud, e) latifundismo, el flujo y la riqueza son cuestionados desde un concepto cle Dios en ef que la exigencia ética se hace prioritaris sobre el cuto. el ritual, el sactificio o la penitencia, Sabemos la cuestionadas que fueron desde el primer momento las tesis, froudianas sobre el asesinato de Moisés", Pero con independencia del problema de su historicidad, no cabe duds de que dichs tesis no esté desprovista de sentido y que en ella late un fondo de verdad: en sus pretensiones y en Ia exigencia que manifiesta el profeta se excede lo que su entorno esti dispuesto a tolerar. El profeta, por ello, seri adiado, perseguido y, a veces, asesinado, $i Moisés no lo fue, la tradicion judia afirma que Hur, el sustituto de Moises, cays asesinads en el asunto del hecerro de oro. Dice igualmente que fsaias murid naitir en el reinado de Manasés. Los profetas contemporineos de Ellas murieron bajo la espada de Jezabel, Miqueus se consumié en la circel y Jeremias sé vio amenazado de muerte en varias ocasiones™, Fuera de fsrael y hasta nuestros dias, el profata habla de lo que ne queremos oft v, de un modo, v otro despierta ls animadversién, e/ odio y la pessecucién. Con saz6n Moisés exclamé tras bajar def monte de la Teofinia: Bs terrible ver ef rostro cle Dios, Misticos y profetas, pues, con distintas modalidades son testigos de la irrapci6n de un Otro que les trasciende y en cuyo contacto se transforman y ‘cays mantfestacién ante los otros suscita la resistencia y el rechazo®, E] mistico recibe esa visita como vinculo amoroso, el profeta como exigencia ética. Ambos, sin embargo, estin poniendo de relieve de ese modo vertientes esenciales de la identidad religiosa y ambos también, por esa misma tazdn. dejan ver en lo Hi Youscrtan, Freud's Moses: fucatsm Termmable and Inverminable, Yale University Pres, New York 1991) J assum, Moses the Egiprian: The Memory of Eeip in Western Monorbeism Farvard University Press, Cambridge, Mass 1997, M, Are, Newe Zook at "Mases anc Monorbeésn™ tarzel Journal of Psychiatry and Related Seiences 20 (1983) 179-191, M. De Carreac, The Fiction of Histoty: The Writing of ‘Meses aed Monotbeism’, en; Toe Wong of story, Columbia University Press, New York 1988, R.A. Pa, Froud, Solin and the Deatl af Moses Int Rev, Psyeyo-Ana! 75 A998 825837, fA, Ness, Ibid, 289. *) paralela (lejos de la identidsd con lo que soced en una experiencia psicoanalines se oda también anslizas Tambise alli el sujeto se ve controntads con ia diffe imuperoa de un ‘uo, el Inconscrente, en cuya escuchia se trnsforma Su identidad previa, También el analizado, como el mistco y el profeta susestan 2 se alrededor la resistencia, en ly medida en la que se hhaeen testigo de una realidad que caseiende Jos limites de ln concencia habitual, Cha este [propdsito A. M, Rizu19, Reflsionespsteoanalivcas acerca de la experiencia mitica Teolog's ¥ Vids XXXVI (1996) 27-38, Desde la perspectia de fa espintuakdad oriental CE ambien D.T Semat- E Fro, Budisma zon y psicoandisis Fonda de Culturs Econdmica, Madrid 196 ’ 1 i i 4 a