Anais Congresso Fenomenologia

Anais
Congresso de Fenemenologia da Regio Centro-Oeste

Edio atual
Caderno de textos
V Congresso de Fenemenologia da Regio Centro-Oeste
Fenomenologia, Cultura e Formao humana
Volume 2, Nmero 2. Goinia: NEPEFE/FE-UFG, 2013.
ISSN: 2317-9260
Conferncias, mesas-redondas e comunicaoes
Goinia 2013
UNIVERSIDADE FEDERAL DE GOIS UFG
FACULDADE DE EDUCAO
Ncleo de Estudos e Pesquisas em Fenomenologia - NEPEFE
Expediente:
Reitor
Prof. Dr. Edward Madureira Brasil
Vice-Reitor
Prof. Dr. Eriberto Francisco B. Marin
Pr-Reitora de Pesquisa e Ps-Graduao
Prof. Dra. Divina das Dores de Paula Cardoso
Pr-Reitora de Graduao
Prof. Dra. Sandramara Matias Chaves
Pr-Reitor de Extenso e Cultura
Prof. Dr. Anselmo Pessoa Neto
Diretora da Faculdade de Educao
Profa. Dra. Mriam Fbia Alves
Programa de Ps-Graduao em Educao
Prof Dra. Marlia Gouva de Miranda
Ncleo de Estudos e Pesquisas em Fenomenologia - NEPEFE
Comisso Organizadora:
Ado Jos Peixoto FE-UFG

Carlos Cardoso Silva - FE-UFG
Karina Machado Siqueira FEN - UFG
Lcia de Ftima Ribeiro PUC-Go.
Maria de Ftima Teixeira Barreto - FE-UFG (Coordenao)
Patrcia Medina - UFT
Wanderley J. Ferreira Jr. - FE-UFG
Secretaria Geral Tony Carlos Dias FE - UFG
Comit Cientfico
2- Anais - Congresso de Fenomenologia da Regio Centro-Oeste

Ado Jos Peixoto FE-UFG
Anna Rita Ferreira de Araujo - FE-UFG
Carlos Cardoso Silva - FE-UFG
Claudia Regina de Oliveira Zanini
Karina Machado Siqueira FEN - UFG
Lcia de Ftima Ribeiro PUC-Go.
Maria de Ftima Teixeira Barreto - FE-UFG (Coordenao)
Patrcia Medina UFT
Rita Mrcia Magalhes Furtado - FE-UFG
Wanderley J. Ferreira Jr. - FE-UFG
Editorao:
Wanderley J. Ferreira Jr.

FICHA CATALOGRFICA
Dados Internacionais de Catalogao na Publicao (CIP)
GPT/BC/UFG
Congresso de Fenomenologia da Regio Centro-Oeste (5.: 2013....Goinia-Go.

Fenomenologia, Cultura e Formao humana, 27 29 de maio de 2013[Recurso
Eletrnico] Goinia: UFG/FE/NEPEFE : 2013.
UFG Faculdade de Educao
Modo de acesso: www.fe.ufg.br/anaiscongressofenomenologia
ISSN 2317-9260
1. Fenomenologia 2.Filosofia 3. Cultura 4. Cincias Humanas 5. Formao
CDU: :
Sumrio
Sesso de Conferncias
Husserl e a especificidade das valoraes - Prof. Dr. Dario Alves Teixeira (UNIRIO)
Cultura, formao e educao: uma reflexo a partir de Heidegger - Prof. Dr. Marcos Aurlio Fernandes (UNB)
O Corpo e a Carne em Merleau-Ponty: a relao indissocivel de tudo com tudo e todos - Prof. Dr. Luiz Augusto
Passos (UFMT)
Sesso de Mesas Redondas

Tema 1 - Fenomenologia, Arte e Formao Humana
Fenomenologia, arte e formao humana: a imaginao material e os processos de formao docente - Profa. D ra.
Anna Rita Ferreira Arajo (UFG)
O sentido da educao em Martin Buber e a formao do grande carter - Profa. Dra. Gizele G. Parreira (IFG)
Fenomenologia, arte e formao humana: olhares a partir da msica e da musicoterapia - Profa. Dra. Claudia
Regina de Oliveira Zanini (UFG)
Tema 2 - A fenomenologia de Edmund Husserl
Fenomenologia e Psicologia: a constituio da psicologia fenomenolgica em Edmund Husserl - Prof. Dr. Tommy
Akira Goto (UFU)
Pessoa e formao a partir de Husserl - Profa. Dra. Martina Korelc (UFG)

Tema 3 - A Fenomenologia na Vivncia Educativa
Vivncia educativa e investigao: possibilidadespara o ser mais - Profa. Dra. Maria de Ftima Teixeira Barreto
(UFG)
Tema 4 - A Fenomenologia, a Era da Tcnica e os Desafios ticos

Crise da cultura moderna humanista A questo da formao humana na era ps-humanista - Prof. Dr. Wanderley
J. Ferreira Jr. (UFG).
Sesso de Comunicaes
1. Da ontologia prtica - Ana Gabriela Colantoni.
2. Fenomenologia da geometria - Aron Barco.
3. Merleau-ponty e a fenomenologia da linguagem - Beatriz Viana De Araujo Zanfra
4. Os desafios da relao terapeuta-cliente: um estudo fenomenolgico -Denise Assis Fleury Curado e Ivana
Orionte.
5. A compreenso na psicopatologia geral - A recepo de Karl Jaspers na filosofia da psiquiatria - Eduardo
Sugizaki
6. Corporeidade do artista e sua existncia - Isael Rodrigues Pimentel
7. A ontologia fenomenologia: notas sobre o 7 de Ser e Tempo - Jos Reinaldo Felipe Martins Filho
8. Corporeidade e subjetividade em Marleau Ponty - Luana Lopes Xavier
9. Heidegger em Ser e Tempo: dilogos com a educao escolar Maria do Rosrio Teles de Farias
10. Uma fenomenologia e vrias ontologias- Osvaldo Freitas de Jesus UNIUBE e Sueli Terezinha de Abreu -
UNIUBE
11. O transbordamento do sentido: a importncia da noo de organismo na constituio do conceito de
corpo prprio. Uilson Jnior Francisco Fernandes
12. Por um jornalismo alm da tcnica - Tatiana Carilly Oliveira Andrade
13. Psicopatologia e existncia luz da fenomenologia - Elismar Alves Dos Santos
14. Derrida e as instituies: a desconstruo da pedagogia clssica Andr de Barros Borges - UFRJ
15. A vivncia do vagabonding como experincia fenomenolgica para uma educao ambinetal pelo lazer
Cae Rodrigues
16. Heidegger, Nietzsche e Aristteles: a questo da verdade na metafsica e na epistemologia - Edem Vaz,
Jos Paulo Teixeira, Leandro Farias Vaz , Patrcia Sheyla Bagot de Almeida
17. Fundamentos para uma existncia autentica e tica: sobre a conscincia, a angustia e reconhecimento da
finitude em Martin Heidegger - Gilzane Silva Naves e Manoel Messias De Oliveira
18. Notas introdutrias sobre a origem do movimento fenomenolgico - Jessica Garcia
19. A abertura do ser-no-mundo como desdobramento da intuio categorial - Joo Evangelista Fernandes
20. A fenomenologia e a liberdade em Sartre - Joao Victor Albuquerque
21. A tica como superao da crise em Paul Ricoeur.- Lcia de Ftima Ribeiro,Ildevando Custdio da Silva e
Luiz Mauricio Rodrigues de Almeida
22. Fenomenologia e literatura: o pensamento em imagens de Albert Camus - Pedro Gabriel de Pinho
Arajo
23. A fala e a expresso de compreensoa partir de atividades com softwares - Simone Paula Rodrigues

Moura, Maria De Ftima Teixeira Barreto e Ricardo Antonio Gonalves Teixeira
24. A arte, a fenomenologia e o gesto pedaggico - Sueli Teresinha De Abreu Bernandes e Osvaldo Freitas De
Jesus
25. Cuidado e participao: ressonncias Vitria Helena Cunha Espsito e Maristela Ross De Castro
Gasonato.
26. Homem, Mundo e Cuidado na Analtica Existencial de Ser e Tempo Patrcia de Sousa Moreira.
Ns chegamos demasiado tarde para os deuses

e demasiado cedo para o Ser.
Deste, o homem poema comeado.[...]
Ns nunca chegamos aos pensamentos.
Eles vm a ns.
a hora conveniente para a conversao.
Isto nos dispe para a meditao em comum.
Esta nem considera o pensar contraditrio,
nem tolera o concordar condescendente.
O pensar permanece firme ao vento da coisa. De uma tal convivncia talvez alguns
surjam como companheiros no ofcio do pensar.
A fim de que inesperadamente um deles se torne mestre.
(Da Experincia do Pensar Martin Heidegger)
Sesso de Conferncias

HUSSERL E A ESPECIFICIDADE DA VALORAO
Dario Teixeira
UNIRIO
darioalvesteixeira@gmail.com
Resumo:
Pretendemos mostrar que a crtica de Husserl ao Psicologismo Axiolgico o levar a uma auto-crtica quanto a sua
prpria concepo inicial acerca da natureza da valorao que a identificava com as moes do nimo, isto , com atos
concernentes ao gostar, desejar e querer. Para tanto devemos proceder anlise, sobretudo, das ressalvas do prprio
Husserl a suas Vorlesungen ber Ethik und Wertlehre de 1914, no sentido de concluir que ele, por fim, discerne boas
razes para diferenciar, por um lado, as moes do nimo j bem estudadas no movimento fenomenolgico e, por outro
lado, o ato de valorao que caberia ainda ser analisado descritivamente em sua especificidade.
Palavras-chave: Axiologia. Psicologismo. Fenomenologia. Husserl.
Husserl um filosfo particularmente clebre por ter combatido com boas razes toda forma
de relativismo ctico como sendo auto-contraditria. Nesse sentido, menciona-se invariavelmente a
crtica de Husserl ao naturalismo empirista, que foi dominante na virada do sculo XIX para o XX e
que, na filosofia, destacou-se mais sob a forma do assim chamado psicologismo lgico, que
pretendeu reduzir as significaes e suas formas, bem como as leis lgicas, a meras generalizaes
indutivas obtidas por abstrao sobre os processos psquicos reais da mente humana. Contra esse
psicologismo lgico, como se sabe, Husserl fez valer a distino entre realidade e idealidade, entre

fato e essncia, entre conhecimento emprico e conhecimento ideal ou formal; e ele fez isso (em
meio ao cientificismo soberbo da poca) para tentar manter vivo o antigo programa socrtico-
platnico de emancipar-nos da obscuridade dos meros fatos e elevar-nos at a clarividente
compreenso do sentido da experincia.
O que, porm, se menciona com bem menos frequncia que esse programa husserliano de
superao do relativismo ctico no combateu apenas esse psicologismo lgico que reduzia o
sentido de ser ao mero fato de existir empiricamente, mas antes, o combate de Husserl precisou
voltar-se tambm contra uma outra forma de psicologismo; um tipo de psicologismo que, no
entanto, ainda hoje to difusamente aceito que esse fato at ajuda a entender porque ento a crtica
de Husserl a ele to poucas vezes mencionada; falamos aqui do que pode ser chamado de
psicologismo axiolgico e que se caracteriza por reduzir o sentido dos valores ao mero fato das
nossas preferncias empricas, por exemplo, dos nossos sentimentos de aprovao ou
desaprovao. Com efeito, esse psicologismo com respeito a valores at mais antigo que o
psicologismo lgico do final do sculo XIX, pois irmo gmeo da operao terica que instaurou
as cincias modernas, nomeadamente, a operao de distinguir realmente qualidades primrias da
prpria realidade (tal como extenso, figura, movimento) e qualidades secundrias que so antes
concernentes a nossas reaes subjetivas realidade e, assim, so meras aparncias relativas a
nossos modos de sentir; entre tais qualidades secundrias contava-se ento, por exemplo, no s
cores ou sabores, mas tambm valores tais como beleza ou bondade. Para ficar claro que no
falamos aqui de um mero espantalho terico ou de uma teoria-de-ningum, cabe lembrar ao menos
uma das mais clebres tomadas de posio em favor do que chamamos de psicologismo
axiolgico, nomeadamente, a de David Hume.
Hume no s aderiu a essa posio, mas at teve o mrito de dar a ela forma sistemtica ao
se propor a fundamentar a moralidade sobre as paixes ou sentimentos, e at por isso contra
Hume mais diretamente, que Husserl argumentar em sua crtica ao psicologismo axiolgico. De
todo modo, Hume ainda considerado, at nos nossos dias, como o grande heri de uma teoria dos
valores sem valores, isto , uma teoria que reduz valores a meras preferncias sempre subjetivas,
ainda que possam ser coletivamente subjetivas por fora tanto da natureza humana quanto das
presses do meio cultural que so capazes de garantir uma uniformizao contingente de nossos
modos de sentir e, assim, so capazes de dar uma regularidade a nossos sentimentos de aprovao,
que determinaria que algo bom, e de desaprovao, que determinaria que algo ruim. Nesse

sentido, em uma passagem clebre do seu Tratado sobre a Natureza Humana (1739-1740), Hume
afirma o seguinte:
Tome qualquer ao considerada viciosa, por exemplo, o assassnio voluntrio. Lance

sobre essa ao todas as luzes para examin-la e veja se voc pode encontrar aquele fato ou
existncia real que voc chama de vcio. Como quer que voc considere isso, voc encontra
a apenas certas paixes, motivos, volies e pensamentos. No h qualquer fato nesse caso.
O vcio lhe escapa inteiramente por todo o tempo em que voc considera o objeto [sc. a ao
de assassinar]. Voc nunca pode descobrir o vcio at que voc volte sua reflexo para o que
se encontra em seu prprio peito e descubra um sentimento (sentiment) de desaprovao que
emerge em voc frente a essa ao. Aqui est o fato procurado, mas trata-se ento de objeto
do afeto (feeling) e no da razo. Ele se encontra em voc mesmo e no no objeto. Sendo
assim, quando voc afirma ser vicioso qualquer ao ou carter, voc no diz com isso nada
mais do que o seguinte: que, de acordo com a conformao de sua prpria natureza pessoal,
voc tem um sentimento de censura (blame) advindo da contemplao da ao ou do carter
da pessoa em questo (Hume: Treatise of Human Nature, III, 1, 1. Meu destaque).
Nessa passagem encontramos todos os elementos centrais para a formulao de uma teoria
do valor na acepo do psicologismo axiolgico. Cabe-nos aqui expor e analisar as tomadas de
posio de Husserl frente a essa pretenso de que valores reduzir-se-iam a fatos psquicos, na
medida em que, supostamente, as prprias valoraes no seriam mais do que modos de expresso
de preferncias subjetivas, quer individuais quer coletivas. Fique claro, de sada, que no se trata,
porm, de erguer a pretenso de que Husserl seria um puro e simples objetivista com respeito a
valores, como se ele postulasse que valores fossem objetos ideais existindo em si e por si
independentemente de nossa conscincia deles ou tambm que Husserl acreditasse que valores se
encontrem simplesmente nas prprias coisas como mais uma dentre suas propriedades
determinantes. Na verdade, desde a perspectiva fenomenolgica, so completamente louvveis essas
concepes que correlacionam objetalidades, no caso: valores, aos modos de conscincia
unicamente nos quais eles podem nos ser dados de algum modo. Porm, esse remontar reflexivo
vida intencional da subjetividade que constituinte do sentido dos diferentes tipos de objetalidade,
em suma, essa atitude fenomenolgica de anlise descritiva dos modos de dar-se das objetalidades
para a conscincia no pode de modo algum significar (como ocorre em Hume) uma dissoluo da
objetividade dessas objetalidades conscientes. Husserl se pronuncia exatamente nesse sentido contra
a abordagem tanto objetivista quanto psicologista em relao a valores; em 1908, ele afirma isso nos
seguintes termos:

H objetalidades que tm valor, mas isso no quer dizer que resida nelas prprias quaisquer
predicados tais como 'bom', 'belo', etc. (). Seria uma evidente metabasis [objetivista]
querer deduzir os predicados de valor de meros 'predicados tericos' [que apenas fixam as
determinaes naturais que residem no prprio objeto]. Contudo, temos tambm de resisitir
tentao psicologista de considerar valores como predicados psquicos, como objetos
psicolgicos, e com isso faz-los evaporar psicologisticamente. Decerto essa tentao
psicologista est intimamente conectada com as dificuldades que nos movem nesse assunto.
Com efeito, ao perguntarmos pela constituio [na conscincia] daquelas objetalidades que
so valores, nos defrontamos ento com a funo enigmtica dos atos valorativos
(Husserl: Vorlesungen ber Ethik und Wertlehre; p.283-84; p.276. Meu grifo).
V-se nessa passagem que, ao rejeitar tanto o objetivismo quanto o psicologismo acerca dos
valores, Husserl imediatamente reconhece que seu trabalho precisar, portanto, comear bem do
incio e pelo mais bsico, a saber, esclarecendo reflexivamente a funo enigmtica dos atos
valorativos. Podemos antecipar que Husserl mudar significativamente de posio no curso dessas
sua reflexes, e isso porque sua concepo inicial da especificidade dos atos valorativos se revelar
como perigosamente comprometida com aquele prprio psicologismo axiolgico que ele justamente
pretendia criticar e superar.
Quanto a isso, nossos resultados podem ser assim sumarizados: Husserl, inicialmente (desde
as suas Investigaes Lgicas de 1900 at suas Prelees sobre tica e Axiologia de 1914),
considerara a vivncia concreta de valorao como tendo uma estrutura bipartite; ela envolvia: (i)
um ato objetivante que representa um objeto e (ii) um ato apreciativo de tomar posio interessada
(subjetivamente) com respeito ao objeto posto e, assim, constitu-lo como objeto-agradvel, objeto-
desejvel, objeto-quervel, o que significava ento para Husserl o mesmo que objeto-valioso.
Husserl, mais tarde (a partir de suas observaes crtica a suas Prelees de 1914), revisa essa sua
posio e propre uma estrutura tripartite na descrio da vivncia concreta de valorao, a saber:
(i) um ato objetivante que representa um objeto puro e simples, (ii) um ato de tomada de posio
valorativa que constitui o objeto posto como objeto-valioso, e isso sem relao com as moes de
nimo; por fim, (iii) um ato interessado de apreciao do objeto-valioso como sendo, segundo as
moes do nimo, ou bem agradvel ou no, desejvel ou no, quervel ou no. Com isso fica claro
que, em sua reflexo mais madura, Husserl entende que no so nossos atos de gostar, desejar,
querer que decidem pelo valor do objeto, mas antes tais atos j pressupem um objeto-valioso pelo
qual se interessarem, e tal objeto-valioso precisa ser ento constitudo por uma ato especfico de
valorao que (para no incorrermos em circularidade) no pode depender de moes do nimo,
ainda que possa, e at precise, pressupor atos de representao que ponha um objeto puro e simples

disposio do ato de valorao.
Considerando esses resultados, cabe concluir que, de fato, a fenomenologia avanou
bastante na descrio da estrutura de vivncias objetivantes ou representaes, tais como perceber,
imaginar, julgar, bem como a fenomenologia avanou um pouco na descrio de vivncias que so
moes do nimo, tais como gostar, desejar e querer, mas a fenomenologia decerto ainda nem bem
comeou o trabalho de anlise descritiva da especificidade desses atos de valorao que, em suas
notas criticas s Prelees de 1914, Husserl apenas vislumbrou sem, no entanto, nos dar mais do que
rudimentos que possam contribuir para continuarmos seu trabalho.
Referncias
HUSSERL, Edmund. Vorlesungen ber Ethik und Wertlehre 1908-1914 (Hua XXVIII). Kluwer, 1988.
HUME, David. A Treatise of Human Nature. Oxford: Clarendon Press, 1987.
TEIXEIRA, Dario. Hume e a valorao a partir dos outros. In: Costa, A. et al (eds.). tica e Alteridade. RJ: EDUR,
2010; p.01-18
CULTURA, FORMAO E EDUCAO: UMA REFLEXO A PARTIR DE
HEIDEGGER.
Prof. Marcos Aurlio Fernandes (UnB).
O que a experincia de pensamento de Heidegger pode contribuir para pensarmos, isto ,

para questionarmos, hoje, o sentido de ser de cultura, formao e educao? Ao formularmos a
nossa pergunta assim j estamos no encalo da experincia de pensamento de Heidegger. que a
pergunta questiona pelo sentido de ser de cultura, formao e educao, e o faz, ao introduzir o
advrbio hoje, a partir do horizonte do tempo, ou seja, a partir do horizonte de nossa poca. Como
nomear o horizonte desta poca, em que perguntamos pelo sentido de ser de cultura, formao e
educao?
Trata-se, segundo a experincia de pensamento de Heidegger, do horizonte da

completude da metafsica desdobrada na forma de um domnio planetrio da tcnica. Neste
horizonte, o sentido de ser de tudo quanto se retrai. o paradoxo de o ente ser sem ser. Se no
incio do pensamento ocidental o que havia de mais espantoso era a experincia de o ente ser, ou

seja, de o ente se recolher no ser; na poca da completude da metafsica da tcnica, o mais espantoso
isto: de o ente ser sem ser. Neste horizonte, o ser somente se nos d, recusando-se; somente se nos
avia, desviando-se. Por toda a parte e a todo o momento o que h somente o ente e mais nada.
Em toda a parte fala o ente e se d o silncio do ser. Hoje, o que se nos impe pensar no o
mistrio do ser se dando no fenmeno do ente. Hoje, o que se nos d a pensar como o mistrio por
excelncia a ausncia do mistrio do ser na claridade meridiana do ente.
A tcnica , para a experincia de pensamento de Heidegger, uma experincia de

verdade, de desvelamento do ente no seu todo. Ela o modo como o ente no todo vige em sua
parousia, ou seja, o modo em que o ente se apresenta e vige em sua presena. A essncia da tcnica,
a sua vigncia como verdade da entidade do ente, ou seja, como desvelamento da realidade do real
em seu todo, sua funda, por sua vez, no tempo como pronome do ser, ou seja, na temporariedade e
historicidade do ser. Com outras palavras, a vigncia da tcnica, seu domnio planetrio, nos advm
e sobrevm a partir de uma destinao do ser. o envio que avia tudo o que numa determinada
abertura reveladora, em que se acontece a verdade, isto , o desvelamento do mundo e do homem.
Com essa abertura reveladora se d, pois, o desvelamento em que mundo e homem se iluminam
numa determinada claridade e se configuram numa determinada forma.
Como se d, pois, este desvelamento do ente no todo em que se afirma a metafsica da

tcnica? O desvelamento do ente se d como produo no sentido de efetivao. O ser do ente, a
realidade do real, vigora, pois, como efetividade do fazer. Equaciona-se, assim, real e efetivo,
realidade e efetividade, realizao e efetivao. Soa a hora e a vez do princpio de razo suficiente,
segundo o qual nada sem razo. A razo de toda a efetivao, por sua vez, experimentada
como causalidade eficiente. Se antes, na idade mdia, o vir luz de toda e qualquer obra, era devido
concorrncia das quatro causas: a material e a formal, a final e a eficiente, agora, na poca
moderna, impera soberana e nica a causalidade eficiente. Todo o ente se torna produto de uma
causa eficiente. Vale como real aquilo que, em seu fazer, mostra eficincia e eficcia. O ser do ente
se dessubstancializa e se funcionaliza. a partir do horizonte da funcionalidade como
operacionalidade, eficincia e eficcia, que se impe tambm a correspondncia entre as funes da
subjetividade e as funes da objetividade. No processamento operacional da funcionalidade se
compem sujeitos e objetos, conscincia e mundo, crebros e coisas, homens e mquinas,
inteligncia humana e inteligncia artificial. A funcionalidade o projeto que rene e compe, numa
correspondncia, os empenhos e desempenhos funcionais tanto da subjetividade do sujeito quanto da
objetividade do objeto; que faz valer a correspondncia de res cogitans e res extensa, de

representador e representado. O todo do ente se torna, assim, sistema: totalidade funcional. Por fim,
subjetividade e objetividade se configuram como momentos funcionais, como energia e matria,
como insumo e recurso, empregados e processados na realizao do real, que vigora como produo,
isto , como causao e efetivao.
Se, por um lado, a histria experimentada como um infinito progresso e como palco da
demonstrao de poder do homem; se, deste mesmo lado, socialmente se sadam as conquistas da
racionalidade, incluindo a a afirmao da dignidade do homem e de seus direitos fundamentais; por
outro lado, a luz difana desta metafsica da subjetividade e de seus humanismos se v ameaada
pela sombra de uma desumanizao do homem. De fato, em sua compreenso tcnica do todo, o
homem se encara cada vez mais como um recurso disponvel para a efetivao do progresso infinito.
Desfazem-se, assim, os limites de seu modo de ser. Cada vez mais ele, em seus feitos, celebrados
como proezas de seu poder, ele desfaz a diferenciao e processa a identificao, por um lado, de
homem e animal, por outro lado, de homem e mquina. O seu poder pe em questo cada vez mais
sua dignidade, sua autonomia e sua liberdade.
Neste contexto, o que da cultura, da formao e da educao? Cultura (Kultur) j no

tem mais o sentido de livre cultivo do esprito. Cultura , agora, o empenho de dispor, organizar,
arranjar, instituir, instalar todas as possibilidades do esprito humano, colocando-as como meios e
instrumentos disponveis a servio da funcionalidade, isto , da utilidade social, da eficincia e da
eficcia poltica, do progresso civilizatrio e de suas conquistas.
Para Heidegger, colocar a questo do humano como esprito significa apreend-lo na

relao com o ser. Assim, a cultura deixa de ser a instalao do mundo tcnico em sua
unidimensionalidade e unilateralidade, na ditatura e no totalitarismo de sua verdade, que desenraiza
e aplaina o existir humano, para ser o cultivo, o cuidado e a custdia, do habitar humano em seu
lugar de origem na relao com o mistrio do ser.
A questo, portanto, da cultura precisa ser reconduzida questo do esprito e esta, por
sua vez, questo do habitar humano na abertura da relao com o ser. Isto significa, para o homem,
deixar de apenas habitar cheio de mritos e aprender a habitar poeticamente a terra.
Heidegger chama de habitar o modo como os mortais so e esto sobre a terra. a

partir do habitar sobre a terra que o homem constri o mundo. O homem , desde sua pertena

terra, ser-no-mundo. Isto quer dizer: ele aquele ente que, em sua pertena terra, constri e
configura mundo. Construir mundo, porm, coisa diversa do que meramente se entregar ao af de
processar a produo como efetivao. Construir mundo, porm, significa tanto cuidar do
crescimento, o que em latim se diz com o verbo colere de onde vem a palavra cultura como
edificar construes, o que em latim se diz com o verbo aedificare. Entretanto, o construir, tanto
em seu sentido de cultura (cuidado pelo crescimento) como em seu sentido edificao, se funda
sobre o habitar humano sobre a terra. Salvando a terra, acolhendo o cu, aguardando os deuses,
conduzindo os mortais, assim que acontece propriamente um habitar, segundo Heidegger.
Do mesmo, a era da informao, que a era do comando de todo o processo por meio do
controle do controle, neutralizou a possibilidade da formao, tal como concebida no idealismo
alemo e na literatura do classicismo, quer dizer, como a configurao espiritual do homem, ou seja,
como a cultura animi, o cultivo das qualidades subjetivas da bela alma, da individualidade
harmonicamente configurada. No sculo XX a cultura cede lugar barbrie de uma civilizao que
s sabe produzir e consumir; concomitantemente, a formao cede lugar informao, instruo,
ao treinamento para desenvolver habilidades e competncias, para adquirir conhecimento,
entendido como know how e como possibilidade de explorao de tudo e de todos a servio do
progresso infinito da cincia e da tcnica e do prometido desenvolvimento econmico. Nesta
contextura, falar de formao evocar uma coisa de outro mundo.
Mais do que um fazer tcnico, a formao um acontecer potico. Formao a potica

da verdade, ou seja, pr em obra a verdade da existncia por meio da libertao pela e para a
verdade do ser. Potica a configurao que consiste em eduzir, elevando e ressaltando na
singularidade de uma individualidade, a universalidade do humano de todos os homens. Potica a
produo que acontece como criao de uma obra de arte. Na criao artstica a produo eleva e
reala na forma a matria da coisa. Podemos pensar a formao como a produo potica do homem
por si mesmo, a partir de sua liberdade, ou melhor, por meio da libertao que se d pela e para a
verdade, como abertura franqueadora do existir, em que se consuma a relao de ser do homem com
o mistrio do ser.
Mais do que um fazer tcnico, a formao um acontecer potico. Formao a potica

da verdade, ou seja, pr em obra a verdade da existncia por meio da libertao pela e para a
verdade do ser. Potica a configurao que consiste em eduzir, elevando e ressaltando na

singularidade de uma individualidade, a universalidade do humano de todos os homens. Potica a
produo que acontece como criao de uma obra de arte. Na criao artstica a produo eleva e
reala na forma a matria da coisa. Podemos pensar a formao como a produo potica do homem
por si mesmo, a partir de sua liberdade, ou melhor, por meio da libertao que se d pela e para a
verdade, como abertura franqueadora do existir, em que se consuma a relao de ser do homem com
o mistrio do ser.
O CORPO, CARNE E SER EM MERLEAU-PONTY: A RELAO
INDISSOCIVEL DAS COISAS COM O MUNDO COM TUDO E TODOS
Luiz Augusto Passos - UFMT/GPMSE
passospassos@gmail.com
V Seminrio de Fenomenologia do Centro Oeste - Fenomenologia e Formao Humana
Resumo:
O presente texto emerge de uma mesa redonda cujo tema Fenomenologia e Formao Humana no V Encontro de
Fenomenologia do Centro Oeste. Compartilhamos, em base de estudos e pesquisas j concludas, e alguns resultados
obtidos na linha de pesquisa Movimentos Sociais, Poltica e Educao Popular do Programa de Ps-graduao em
Educao da UFMT, Cuiab, Mato Grosso. Empreendemos, desde 2003, um conjunto de pesquisas: dissertaes
acadmicas e duas teses de doutorado recentemente concludas, outras ainda em curso, procurando compreender o
carter educativo dos movimentos sociais populares, numa perspectiva freiriana. Paulo Freire entende as prticas de
emancipao e luta como ato educativo do oprimido, principal sujeito desta pedagogia que resiste sociedade autoritria
e homogeneizante que o exclui e marginaliza, por defender o direito de poder ser o que ele como pessoa e comunidade
de destino. Merleau-Ponty indica a resistncia da natureza que possui uma autonomia intrnseca que resiste dominao
de fora e sua instrumentalizao. Merleau-Ponty critica Jean Piaget quando justape a experincia adulta e infantil
como duas mentalidades impermeveis uma outra e torna teoricamente impossvel a comunicao do adulto com a
criana (PPC, p. 238); e, quando Piaget desautoriza todas as lgicas outras das sociedades pela unificao do
pensamento lgico-matemtico da sociedade ocidental como o nico adequado a concordar com os fenmenos reais da
natureza legitimando a colonizao delas pelo pretendido atraso destas culturas.
Palavras-chave: Fenomenologia. Educao. Merleau-Ponty. Epistemologia. Movimentos Sociais.
Introduo
Estas premissas iniciais apontam implicaes para a chamada formao humana, inquieta,
mutante e misteriosa transubstanciao do ser num ente. O Ser da natureza se manifesta

silenciosamente no sensvel, sem que por isto se revele completamente. O Ser Natural produz-se de
si mesmo como deiscncia, enquanto instituio de uma diferenciao, e um relevo que beleza. Ele
expresso de certo estilo de organizao ou de laos que o ligam ao ser: seu logos ou sua
verdade. (...) Em nossa investigao sobre a instituio do ser do homem, mostramos que o homem
se institui de si mesmo enquanto um fazer de si prprio, no constante movimento de transcendncia
de si. (Capalbo, 2004 p. 187). Uma pessoa se produz mediante gesto criador e transformador que
no conclui apenas na sua singularidade, mas a liga a toda outra realidade pouco conhecida,
ignorada pelas pedagogias e rituais socializadores. Estamos como nunca no horizonte da liberdade,
no qual o desejo de outro no poder se tornar desejo de si para si, seno como patologia. Estamos,
h anos, em dbito, quer na pedagogia, psicologia, histria, sociologia, antropologia como na
filosofia nestes seis mbitos das cincias humanas muito prximas de ns, mostrando-nos que
carecemos de nos debruar com ateno mais rigorosa sobre o fenmeno vivo do outro, e no por
sobre estruturas, representaes ou essncias dele, nas quais sua expresso ontolgica se esvazia. O
ser se diz fazendo como obra indita, pronunciando em palavra csmica sua autopoiese. Assistimos
ao longo dos sculos, diferentes sociedades tendo suas vidas, culturas, costumes, lnguas, formas de
organizao social sendo exterminadas, em nome da assimilao e integrao de diferentes povos ao
modelo da sociedade capitalista ocidentalizada, gerando uma pedagogia marcada para mandar,
para destruir qualquer outra pedagogia que seja diferenciada da sua. Isso fortalece o argumento de
Meli (1999) a razo de afirmar que esses povos mantiveram suas alteridades por causa das suas
estratgias prprias de vivncia sociocultural e a ao pedaggica deles uma delas (Idem, p. 03).
Metodologia
O eixo terico-metodolgico deste trabalho compreende a educao como formao humana
no sentido que lhe emprestam Merleau-Ponty e Paulo Freire, os quais se complementam, no
entendimento de que a centralidade da educao de que cada pessoa diga a sua palavra como ato
instituinte de si mesmo (Paulo Freire 2000a) As pessoas se fazem na relao com os outros, com o
mundo, ligadas umbilicalmente historicidade. Freire adverte, no na condio limitada de seres
histricos, mas seres historiadores, isto , que no deixaro por seu ato de criao de si mesmos, de
criarem simultaneamente uma histria, que no ser sntese do que estava antes na tese e anttese,
mas inseminando-as de algo novo atravs de sujeitos vivos que a criam (Freire, idem) avanando
nas descontinuidades e ambiguidades em busca da autonomia pessoal e da emancipao coletiva.
Este movimento de luta emancipatria das pessoas se faz presente no sentido que lhe confere

Emmanuel Mounier, o de se contrapor mesmidade do contexto de reproduo linear da cultura
nomizada, em face da explorao econmica (ter); a destruio de valores e sentidos simblicos
culturais (sentido e valor); e, de opresso e dominao poltica (poder) s quais estamos
condicionados, mas jamais determinados. A negao desta educao libertadora e criativa, - inerente
a cada indivduo de se construir autonomamente e em comunho como pessoa (relao), no um
mandato exterior, mas condio de fato, - concebido por Paulo Freire como desgentificao. Aps
o crime brbaro cometido por adolescentes de classe alta que incendiaram o ndio Galdino, em
Braslia, quando aguardava nibus na madrugada, Paulo Freire escrevera: possvel que na
infncia, esses malvados adolescentes tenham brincado, felizes e risonhos, de estrangular pintinhos,
de atear fogo no rabo de gatos pachorrentos s para v-los aos pulos e ouvir seus miados
desesperados. (Freire, 2000: p. 31). A educao a autopoise em vista da humanidade prpria; e a
deseducao a arte de se desgentificar. Educao , na ambiguidade, incompletude histrica,
buscar uma metodologia capaz de investigar os fenmenos vivos dos sentidos que suleiam* - as
pessoas para sua gentificao ou desgentificao para coletivamente achar caminhos novos de
Decncia boniteza de mos dadas.(FREIRE, 1996: p. 31). So as vivncias corporais
existencializadas em maior ou menor profundidade que dizem se nossos projetos so de vida ou
morte, de emancipao ou escravido. Trata-se do retorno vida como ela se d.
Objetivos
Temos como objetivo definido voltarmo-nos com redobrada ateno aos fenmenos em suas
dobras, ambiguidades, polissemia e mistrios, e procurar descrever fenomenologicamente a relao-
interobjetiva-e-intersubjetiva das experincias vivenciadas no mundo da vida, procurando comunicar
esta experincia no corpo prprio pessoal com as reverberaes da carnalidade que nos expressa
como seres de relao em dilogo com autores da academia que tiveram experincias na mesma
direo. Nossos estudos objetivam invisibilidades operadas nos fenmenos pelos conceitos
filosficos da modernidade clssica de planto. Levam-nos a perplexidades e descobertas que
invertem noes usuais de mundo, pessoa humana e outreidades. Merleau-Ponty convida buscar
perspectivas pouco visitadas no mbito da formao humana. Seus Seminrios Avanados
consignados na Psicologia e Pedagogia da Criana, suas duas teses, Fenomenologia da
Percepo e A Estrutura do Comportamento, tecem conceitos nucleares como corpo prprio,
carnalidade, comparecimento do ser em espao, tempo e sexualidade, oxigenando tanto o campo da
Psicologia, Psicanlise, Antropologia, Linguagem e Antropologia so trilhas importantes.

Objetivamos dilogo com a obra de Merleau-Ponty a partir das releituras de muitos estudiosos
Vitria Espsito, Joel Martins, Antonio Joaquim Severino, Antonio Muniz Rezende, Paulo Freire e
Paulo Srgio do Carmo. Utilizamos dos conceitos da antropologia tais como surgem na interlocuo
de Merleau-Ponty que se delineia no texto De Mauss a Lvi-Strauss, pelo qual no se dissocia
natureza da cultura. Altera conceito de estrutura. Radicaliza a forma antirreducionista e antidualista
tal como a praticam Fabio Di Clemente, Capalbo e Carbone.
Resultados
Nossas investigaes nos tem permitido compreender a importncia, para a educao,
sobretudo dos conceitos que se referem aos ltimos anos do filsofo francs, que no deixando uma
teoria completa, deixou-nos pistas a serem perseguidas e reas obstrudas pela inviabilizao
promovida pela cultura filosfica normalizada. Creusa Capalbo esclarece Os elementos que
encontramos nas obras de M. Ponty sobre a historicidade, no so suficientes para constiturem uma
doutrina explcita e exaustiva sobre o tema. Encontramos apenas algumas ideias alinhadas ou
algumas sugestes que convidam investigao (Capalbo, 2004: p. 201). H, em M. Ponty (2006),
um instinto de fome no ser humano que o impele a referir-se a uma aspirao originria que
implique o desejo de completude do corpo prprio, sempre adiado. A educao, em face dos
desafios de sobreviver e mais do que isso expressar-se na direo do ser mais, e da felicidade que
toma fora na falta e nos limites da vida, como obras abertas procuramos sentidos construdos por
ns que suleiam direes na expresso e criao de formas adequadas aos desafios de se relacionar e
se comunicar para agir na direo da sobrevivncia e da completude provisria que se expresse no
prazer, na felicidade e no amor. Cada corpo prprio exprime na carga gentica singular que se
reconhece solitrio e estrangeiro a si prprio (Camus), transcendendo a carnalidade do ser, e quanto
nela se expressa. Toda relao criativa, irrepetvel, autopoitica no gestar o corpo necessrio que
melhor expresse o seu logos.
Concluses
A ontologia em vigor e o humanismo que ela gera, compromete a ao educativa.
Conclumos da premente necessidade de tomar em considerao uma epistemologia das operaes
perceptivo-compreensivas versus aquela explicativo-analticas, de sorte que haja um paradigma
distinto que acompanhe valores e vivncias necessrias para construo dinmica de conhecimentos
inditos, inda que eivados sempre de lacunas e mistrios que se aproxime do conhecimento dos

fenmenos vivos que envolvem aos seres humanos. E necessrio comear pela mudana radical do
divrcio conceitualista com as vivncias biolgicas, biopolticas que cindem natureza/cultura e o
carter antropocntrico que destri a relao indiscriminvel de toda e qualquer criatura. O corpo
um solo de onde emana o pensado e um impensado, fundamento originrio do ser do ente. Trata-se
de uma ontologia de M. Ponty (1991), que Carbone (2010) refere como uma nova ontologia:
significa falar de uma nova relao com o ser, de modo a no poder seno fazer tudo uno com uma
nova relao com o ente. Posto diz Carbone: existem dois sentidos de ontologia, como discurso
em torno ao ente e como discurso em torno do ser e que, no caso de Merleau-Ponty, estes dois
conceitos, se mantm juntos, so duas regies conectadas at o fim, sem co(n)-fuso e ao mesmo
tempo mutuamente referidas uma outra que M. Ponty chama de endo-ontologia dada a
impossibilidade de se elaborar uma ontologia desde o exterior. No existe mundo sociolgico, o
ser transita no todo. No h um exterior hegeliano. No h um fora que no se refira tambm a um
dentro, movimento revulsivo entre a carne, o estofo meu e do mundo. E, todas as coisas escondem
um olhar do mundo e a carne das coisas me toma como delas, e eu me deixo tomar por sendo delas,
tambm meu.Uma ontologia que no se pode elaborar seno do interior do horizonte do ser no
qual os entes se encontram colocados (Carbone: 2010: 4). A volta s coisas em carne e osso ainda
encontrar com os outros em si mesmos, em sua forma originria, irremediavelmente, ns abraados,
de p, com eles e elas, no mais ntimo logos o de sermos RELAO at o fim (Merleau-Ponty,
1991). No h numenon kantiano: objetos por si sem ns! O em si do outro e o nosso trs as
marcas da mutua constituio de todos por todos, ns com eles, e deles conosco. No h um fora ou
um dentro ipsssimo. H o ser que relao expresso na carnalidade universal que a todos e todas
nos relaciona no uno, no deixamos de nicos, enquanto corpo prprio. No h polaridades e
binarismos contrapostos: corpo/alma; universal/particular; objeto/sujeito; eu/outro: toda a matria
tem um princpio unificador que expressa silncio interior de logos. O Ser movimento e criao. O
lao poltico na carnalidade fortalece a individuao, de nada valeria uma universalizao sob os
despojos da variao. O ser vida em movimento e criao.
Nota
O neologismo sulear foi criado por Freire em oposio noo colonizadora de buscar referncia no norte. H uma
arbitrariedade intencional da cartografia que, a partir do espao aberto e infinito, determinar no globo quem est em
cima ou embaixo. H o colonialismo no nortear, o norte como ponto de referncia universal.
Referncias
CAPALBO, Creusa. Historicidade e Ontologia. So Paulo: Edies Humanidades, 2004.
CARBONE, Mauro. Uma obra em debate com o cartesianismo. IHU ONLINE (2010) (http://migre.me/fdago). Acessado

em 24/06/2013.
CAMUS, Albert. Paris : Les ditions Gallimard, 1942, 172 pp. NRF. Impression: 1950.
DI CLEMENTE, Fabio. Corpo e conhecimento. (http://migre.me/fdIXM) Acesso 23/06/2013.
FREIRE, Paulo. Pedagogia do Oprimido. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 2000a.
FREIRE, Paulo. Pedagogia da autonomia: saberes necessrios prtica educativa. 27 e. So Paulo: Paz e Terra,
1996. (Coleo Leitura).
MELI, Bartomeu. Educao indgena na escola. Cadernos Cedes, ano XIX, n 49, Dezembro/99
MERLEAU-PONTY, Maurice. Signos. 1. ed. So Paulo: Martins Fontes, 1991.
MERLEAU-PONTY, Maurice. Fenomenologia da percepo. 3. ed. So Paulo: Martins Fontes, 2006.
MERLEAU-PONTY, Maurice. Psicologia e pedagogia da criana. Traduo Ivone C, Benedetti. So Paulo: Martins
Fontes, 2006.
Sesso de Mesas Redondas

Fenomenologia, arte e formao humana: a imaginao material e os processos de formao
docente
Dra. Anna Rita Ferreira de Arajo - UFG
Ainda que muitas vezes as metforas nada mais sejam do que

transmutaes do pensamento numa vontade de dizer
melhor, de dizer de maneira diferente, a imagem, a
verdadeira imagem, quando vivida primeira na
imaginao, deixa o mundo real e passa para o mundo
imaginado, imaginrio. Atravs da imagem imaginada
conhecemos essa fantasia absoluta que a fantasia potica.
Bachelard, 1989, p. 10
Muitos foram os filsofos, ao longo da histria, que se dedicaram a compreender a

imaginao, mas raros foram aqueles que entregaram sua filosofia s foras da natureza imaginante.
Bachelard foi um desses raros pensadores que ousou faz-lo, dedicando parte de sua vida a este
instigante trabalho: escavar o fundo das palavras e imagens poticas a fim de buscar a profundidade,
a intimidade substancial, a sua causa material, enfim, ir raiz da fora imaginante. Para o autor, s
quando tivermos estudado as formas, atribuindo sua exata matria, que podemos considerar uma

doutrina completa da imaginao humana (BACHELARD, 2002, p.3). Os estudos da imaginao
tm sido a fora mobilizadora de meus trnsitos acadmicos e artsticos nos ltimos anos, e o
encontro com a obra desafiadora desse autor vem sendo de grande significao para o meu percurso.
Escrever sobre imaginao tarefa rdua e complexa. As leituras so hermticas e

profundas. As vertentes e concepes so inmeras e inesgotveis. Nesses anos dedicados a esse
estudo, cheguei ao ponto em que me senti caminhando em uma paisagem polar. Um frio extremo,
uma grande dificuldade de enxergar, diferentemente dos esquims, as inmeras tonalidades do
branco e uma tenso enorme pelo receio de pisar em falso e cair em uma vala gelada da qual jamais
seria resgatada. A opo seria seguir a trilha dos que ali haviam passado ou buscar novas rotas. No
queria o frio e fui, assim, em busca de guas mais calorosas.
A fala que aqui apresento resultado de uma entrega, de um exerccio terico, mas,
sobretudo, simblico e existencial; fruto de uma mo laboriosa e imaginante, da qual falarei e
demonstrarei ao longo deste texto. Pesquisar sobre imaginao, imersa no fazer imaginao e nos
textos de Bachelard, movimentam intensamente minhas estruturas. Nesse processo, nunca me vejo
escrevendo como uma acadmica, mas, sim, como uma amiga daqueles que desejam estar comigo
nesta jornada em busca de uma ilha desconhecida.
Que ilha desconhecida, perguntou o rei disfarando o riso, como se tivesse na sua
frente um louco varrido, dos que tm a mania das navegaes, a quem no seria bom
contrariar logo de entrada, A ilha desconhecida, repetiu o homem, Disparate, j no
h ilhas desconhecidas, Quem foi que te disse, rei, que j no h ilhas desconhecidas,
Esto todas nos mapas, Nos mapas s esto as ilhas conhecidas, E que ilha
desconhecida essa de que queres ir procura, Se eu to pudesse dizer, ento no
seria desconhecida. (SARAMAGO, 1998)
Assim, proponho aqui trazer algumas reflexes acerca da tese de minha autoria, intitulada
Mos que tecem tapetes e realizam crculos: um estudo sobre a imaginao e a formao de
educadores autores nas artes visuais, defendida em abril de 2012, na Escola de Comunicaes e
artes da Universidade de So Paulo, a qual foi resultante de uma grande inquietao a respeito de
uma ilha desconhecida que me acompanha h anos em meu trabalho de formao de professores:
por que professores de artes visuais, mesmo sendo formados na rea artstica, apresentam
dificuldades para realizar aulas autorais, imaginativas, que produzam sentidos estticos e
conhecimentos sensveis? Em desdobramento a essa questo: o que faz com que um professor ou

professora de arte seja mais autor e criador de suas prticas do que outros? Seria possvel considerar
a docncia como um ato criador? Qual o papel da imaginao no exerccio de uma docncia criadora
e autoral? Seria possvel formar docentes criadores, ou seja, educadores autores? Essas perguntas
foram inicialmente o grmen que fez nascer o desejo de pesquisar a imaginao e o seu papel na
formao de professores de artes visuais.
Essas e tantas outras perguntas que foram surgindo ao longo de minha trajetria docente e
investigativa levaram-me tese central dos meus estudos. A saber: considero que imaginar
articular poeticamente, de maneira pessoal e nica, os elementos internos, externos, materiais,
imateriais, subjetivos e objetivos que perpassam e habitam a existncia. Ouso dizer que
imaginao no algo que se possui, como popularmente ouvimos falar: aquele sujeito tem
imaginao. algo que se produz. Imaginao potncia, e, como tal, o ser humano faz
imaginao, e esse fazer produto da ao/movimento do corpo todo, no sentido fenomenolgico,
que supera a separao corpo e alma. Para Merleau-Ponty (1994, p. 131), a unio entre a alma e o
corpo no selada por um decreto arbitrrio entre dois termos exteriores, um objeto, outro sujeito.
Ela se realiza a cada instante no movimento da existncia.
Seria, desde a infncia, alicerado na percepo, nas memrias, nos sonhos, na poiesis e no
imaginrio, que o ser constitui o que chamo de corpo imaginante. vital que o conceito de corpo
aqui apresentado no seja compreendido somente como o corpo fsico, dotado de membros e rgos,
mas, sim, e fundamentalmente, como um corpo metafsico, que se constitui no pensamento e na ao
do sujeito, como um organismo imaginante dotado de forma, sentidos, intuies, raciocnio e
sentimentos. Nesse sentido, o corpo fsico seria a extenso que acolhe e provoca o organismo
imaginante, aquilo que propicia a existncia da imaginao no mundo.
Por entender a constituio da imaginao como um corpo fsico/espiritual,

concreto/abstrato, suas qualidades e quantidades imaginantes se fazem medida que esse se exercita
ao longo de sua existncia. Em no se exercitando, esse corpo imaginante pode atrofiar-se, embotar,
adormecer, como se preferir nomear, mas ao exercit-lo, esse corpo se amplia, desdobra,
potencializa, faz-se movimento criador.
Dessa maneira, refletindo sobre Educao: seria possvel propor e realizar uma formao de
docentes de artes visuais autnomos e autorais capazes de concorrer para a formao de crianas e

jovens reflexivos, sensveis, autnomos e criadores? Sendo possvel, tornar-se-ia necessrio criar as
condies necessrias, nos espaos dedicados formao desses professores, ao exerccio
quantitativo/qualitativo do que aqui estou denominando corpo imaginante do prprio docente. Nessa
perspectiva, em minha concepo, a imaginao deveria ser um dos elementos centrais nos
processos de formao docente.
Nas definies gerais, conforme Simes (1999), a imaginao, do latim imaginatio, como
bem se sabe, apontada como a faculdade mental de evocar ou produzir imagens ausentes, ou seja,
seria a capacidade de representar mentalmente as coisas (imagens) que no so imediatamente
presentes aos sentidos. Pode-se tanto evocar, sob a forma de imagens, fatos e/ou objetos advindos de
experincias sensoriais anteriores, como criar imagens no advindas da experincia direta. Essa
definio revela a dualidade da imaginao: evocao e criao, pois, na primeira situao, a
imaginao est diretamente ligada s nossas percepes, ao j conhecido, e que necessita da
memria na ao de evocar imagens. Na segunda situao, a imaginao se mostra liberta do mundo
sensvel, da percepo imediata dos objetos externos, criando, assim, novas snteses.
Emanuel Kant distinguiu dois tipos de imaginao: a reprodutiva e a produtiva (ou
transcendental), podendo tambm ser chamada de potica. A primeira, como a reproduo das
impresses oriundas dos sentidos e das memrias; a segunda, como uma fora espontnea de sntese
das impresses sensoriais com as apreenses intelectuais. O pensamento de Kant culminaria na
classificao romntica que enfatizaria a fantasia criadora do gnio. A funo criadora da
imaginao se tornaria lugar comum da esttica romntica, a exemplo de filsofos como Fichte e
Hegel. Segundo Abbagnano (2007:
. Fichte (1762-1814) para ele, a imaginao a ao recproca e a luta entre o aspecto finito
e o aspecto infinito do Eu. Isso faz da imaginao algo flutuante entre realidade e irrealidade.
A imaginao produz a realidade, mas nela no h realidade; s depois de concebida e
compreendida no intelecto, seu produto se torna algo de real (Wissenschaftslebre, 1794, II.
Deduo da representao, III).
. Hegel (1770-1831) com base na conceituao de imaginao criadora, concebe a distino

entre imaginao e fantasia, que se tornaria referencial para grande parte dos escritores e
artistas do sculo XIX. Para ele, imaginao e fantasia seriam, ambas, determinao da
inteligncia, mas a inteligncia como imaginao seria meramente reprodutiva, enquanto que,
como fantasia, seria criadora, simbolizante, alegorizante ou poetificante (Enc., 455-57).

Para os filsofos desse perodo, o poder criador da fantasia estaria presente na pessoa
privilegiada do gnio, figura arrebatada, tomada, transportada. Esta seria a caracterizao tpica do
artista romntico.
O interessante observar que a ambiguidade da funo imaginativa (evocao e criao), ao

longo da histria do pensamento humano, resultou nas diferentes valoraes e posies dadas pelos
sistemas filosficos sua funo na formao do conhecimento. A imaginao variou de posies
malficas a benficas, nas investigaes e reflexes acerca do funcionamento, constituio e
potencialidades do conhecimento humano.
Tais teorias, ao meu olhar, so desencorajadoras, uma vez que reforaram e associaram a
imaginao ao equvoco, danosa razo, ou possvel somente a poucos, algo especial aos gnios
privilegiados pela capacidade criativa. Dessa forma, desprezando-a ou supervalorizando-a,
historicamente calaram muitas almas imaginantes em sua singeleza inicial e, com certeza,
bloquearam muitos possveis espaos criadores, especialmente o escolar. Na educao dos jovens e
crianas, por exemplo, a partir dos sete anos de idade, a imaginao foi e ainda historicamente
suprimida, mesmo nas prticas artsticas, onde poderamos t-la como presena e exerccio.
O ensino da arte, que poderia ser o grande bero da acolhida da imaginao na educao, no
propiciou e no propicia a conexo fundamental que aqui defendo: a integrao desses
conhecimentos por um fazer imaginao que trame essas aes de maneira a produzir
sentidos, tessituras viscerais e profundas, para alm da cognio. E, em nome de um
conhecimento cientfico e racional, imperante nos meios acadmicos, mesmo nos artsticos, o fazer
imaginao na dimenso que venho pensando e propondo juntamente com meus pares e mestres no
encontra seu lugar na educao, seja da criana, do jovem e, principalmente, dos adultos educadores,
ou seja, dos formadores dos educandos. Ainda, o ensino de arte em todos os nveis encontra-se atado
tradio intelectualista.
O positivismo e as filosofias da Histria, s quais nossas pedagogias permanecem

tributrias, so frutos do casamento entre o factual dos empiristas e o rigor
iconoclasta do racionalismo clssico. As duas filosofias que desvalorizaro por
completo o imaginrio, o pensamento simblico e o raciocnio pela semelhana, isto
, a metfora, so o cientificismo (doutrina que s reconhece a verdade comprovada
por mtododos cientficos) e o historicismo (doutrina que s reconhece as causas
reais expressas de forma concreta por um evento histrico). Qualquer imagem que
no seja simplesmente um clich modesto de um fato passa a ser suspeita. Neste
mesmo movimento as divagaes dos poetas (que passaro a ser considerados

malditos), as alucinaes e os delrios dos doentes mentais, as vises dos msticos e
as obras de arte sero expulsas da terra firme da cincia. (DURAND, 2004, p.14-15)
Marilena Chau (2000) realizou uma sntese das modalidades da imaginao na qual as cinco
estruturas so relacionadas imaginao nas concepes gerais:
1. imaginao reprodutora propriamente dita, isto , a imaginao que toma suas imagens
da percepo e da memria;
2. imaginao evocadora, que presentifica o ausente por meio de imagens com forte
tonalidade afetiva;
3. imaginao irrealizadora, que torna ausente o presente e nos coloca vivendo numa outra
realidade que s nossa, como no sonho, no devaneio e no brinquedo. Esta imaginao tem
forte tonalidade mgica;
4. imaginao fabulosa, de carter social ou coletivo, que cria os mitos e as lendas pelos
quais uma sociedade, um grupo social ou uma comunidade imaginam sua prpria origem e a
origem de todas as coisas. Oferece uma explicao para seu presente e sobretudo para a
morte. Aqui, a imaginao cria imagens simblicas para o bem e o mal, o justo e o injusto, o
puro e o impuro, o belo e o feio, o mortal e o imortal, o tempo e a Natureza, pela referncia s
divindades e aos heris criadores. Explica os males desta vida por faltas originrias cometidas
pelos humanos (o pecado original, por exemplo) e promete uma vida futura feliz aps a
morte. a imaginao religiosa;
5. imaginao criadora, que inventa ou cria o novo nas artes, nas cincias, nas tcnicas e na
Filosofia. Aqui combinam-se elementos afetivos, intelectuais e culturais que preparam as
condies para que algo novo seja criado e que s existia primeiramente como imagem
prospectiva ou como possibilidade aberta. A imaginao criadora pede auxlio percepo,
memria, s ideias existentes, imaginao reprodutora e evocadora para cumprir-se como
criao ou inveno.
interessante observar que cada modalidade apresenta uma concepo de imaginao, a meu
ver limitante, pois so vises parciais do fenmeno. Em contrapartida, a imaginao material de
Gaston Bachelard constitui-se em nova perspectiva, uma vez que traz a imaginao criadora para o
plano do imanente, do humano e do csmico. D concretude e liga o humano natureza e suas
foras. . Essa espantosa necessidade de penetrao que, para alm das sedues da imaginao
das formas, vai pensar a matria, sonhar a matria, viver na matria, ou ento o que vem dar no
mesmo materializar o imaginrio. (BACHELARD, 2001, p.7-8). O filsofo trouxe, de maneira
nica, a imaginao criadora para o plano imanente, humano e csmico, e suas anlises sobre a
imaginao apontaram para uma superao da tradio ocidental, ao propor a imaginao formal e a
imaginao material: a primeira deriva de uma operao desmaterializadora, que sutiliza
intencionalmente a matria, diferentemente da segunda, a qual resgata o mundo como provocao
concreta e como resistncia, solicitando a interveno ativa e modificadora dos sujeitos.
Segundo Bachelard (2002, p.2), as imagens da matria tm um peso, elas possuem um

corao, a vista lhes d nome, mas a mo as conhece". Ns as sonhamos substancialmente,

intimamente. As foras imaginativas do nosso esprito se desenvolveriam em duas direes
diferentes: as primeiras se encontrariam na superfcie das coisas naturais, as segundas buscariam sua
fora de expresso nas profundezas do ser. H uma imaginao que d vida causa formal e uma
imaginao que d vida causa material. Mas existiriam momentos em que as duas foras
imaginantes atuariam juntas, sendo at mesmo impossvel separ-las completamente.
Em O direito de sonhar (BACHELARD, 1991), como um grande crtico da ocularidade nos

sistemas filosficos ocidentais, o autor reverenciou, em sua filosofia, a mo criadora e laboriosa do
artista, do cientista e do filsofo. A mo ociosa e acariciadora que inspeciona o trabalho depois de
concludo e deixa-se encantar com uma geometria fcil ao percorrer linhas perfeitas. A mo ociosa
conduz filosofia de um filsofo que v o trabalhador em seu ofcio. Em sentido contrrio, a mo
trabalhadora e imperiosa apreende a dinamogenia da realidade, trabalhando uma matria cujo
dinamismo e resistncias assemelham-se a uma carne amante e rebelde. Amorosamente, liguei-me
a isso; e foi dessa carne que resgatei, de meus estudos anteriores, algo que me caro, o conceito de
carne (flesh), de Merleau-Ponty (2000, p. 135-136):
A carne no matria, no sentido de corpsculos de ser que se adicionariam ou se
continuariam para formar seres. O visvel ( as coisas do meu corpo) tambm no
no sei que material psquico que seria, s Deus sabe como, levado ao ser por coisas
que existem como fato e agem sobre meu corpo de fato. De modo gral, ele no fato
nem soma de fatos materiais ou espirituais. No , tampouco, representao para
um esprito: um esprito no poderia ser captado por suas representaes, recusaria
essa insero no visvel que essencial para o vidente. A carne no matria, no
esprito, no substncia. Seria preciso, para design-la, o velho termo elemento,
no sentido em que era empregado para falar-se da gua, do ar, da terra e do fogo, isto
, no sentido de uma coisa geral, meio caminho entre o indivduo espao-temporal e a
ideia, espcie de princpio encarnado que importa um estilo de ser em todos os
lugares onde se encontra uma parcela sua. Neste sentido, a carne elemento do
Ser. No fato ou soma de fatos e, no entanto, aderncia ao lugar e ao agora.
Pergunto-me: existiria a carne do corpo e a carne da alma? Ou seria esta a carne que une
corpo e alma. Que d alma um corpo, que no matria, mas paradoxalmente o , e se faz atravs
desta matria; que se constitui no embate dessas foras e das tenses do mundo. Desses devaneios
pessoais que me foi possvel pensar na constituio de um corpo imaginante. Um organismo que
no matria nem essncia, existncia. Est no mundo, mas existe para alm e para aqum desse
mundo. Sua morada onde o ser est. Sua presena onde o ser e se mostra. Est, sua apario,
nos objetos produzidos pelo ser. Seu som est no silncio que cala a alma dos que o recepcionam.
inteno e movimento. Vibra e silencia. Essa seria a minha constituio da imaginao, que se
inspira na sua e com ela busca dilogo, principalmente com a imaginao material.

O corpo fsico seria a extenso que acolhe e provoca o organismo imaginante. Por sua vez,
esse organismo propicia a existncia da imaginao no mundo. Encontra-se na transcendncia, no
esprito do ser. Mas se posso eleger uma parte desse corpo imaginante como a representao desta
concepo que aqui apresento: a definio do conceito de imaginao que tenho como premissa
repousa sobre a mo e nela habita. Para mim, o fazer imaginao pode ser compreendido pela mo.
Nos meus devaneios, a mo acolhe metaforicamente esse conceito como sendo, cada um dos
dedos, uma das estruturas fundantes do fazer imaginao: a percepo, a memria, a poiesis, o
imaginrio e os sonhos. Tais estruturas, complexamente conectadas por um grupo visvel e invisvel
de elementos internos, externos, materiais, imateriais, subjetivos e objetivos, como os ossos, os
vasos, os nervos, os tecidos, alm dos simblicos, articulados entre si, propiciam o movimento
criador, ou seja, o fazer imaginao. Essa mo, que Bachelard to bem compreendeu e exaltou em
seus estudos, quando diz: assim, com a mais extrema delicadeza, a mo desperta as foras
prodigiosas da matria. Todos os sonhos dinmicos, dos mais violentos aos mais insidiosos, do sulco
metlico aos traos mais finos, vivem na mo humana, sntese da fora e da destreza
(BACHELARD, 1991, p. 54). Seria essa a mo laboriosa que nos ala condio humana e que nos
diferencia dos demais seres existentes. a mo que transforma e cria as possibilidades do existir.
Faz-se mister frisar que ao falar de imaginao no refiro ao novo e ao indito, menos ainda
da reproduo e da fantasia. No me fixo nos dois modelos clssicos das definies sobre
imaginao: criadora e reprodutora. Proponho abordar o fenmeno imaginar como uma ao
humana que transita entre as estruturas orgnicas e psquicas, fazendo delas os instrumentos de seu
labor, que ora pode ser mais criativo, ora mais repetitivo ou evocativo. Mas que,
fundamentalmente, em seu movimento articulador e em seu enfrentamento matrico, inaugural e
revigorante para o prprio sujeito. O que defendo no so os sujeitos criadores somente, mas acima
de tudo os sujeitos laboriosos, aqueles que se colocam dispostos ao exerccio do fazer imaginao.
Acredito na constncia desse exercitar como uma rica possibilidade de manterem-se vivos, audazes
e renovados em suas atividades profissionais e cotidianas. A docncia necessita cada vez mais dessa
qualidade de labor.
O foco de meus esforos tem sido tocar, sentir e percorrer a mo/imaginao dos professores
de artes visuais, como tambm dos pedagogos, entendendo que ela s se torna laboriosa pelo
exerccio constante e profundo. A negao desse labor a atrofia das possibilidades de uma
arte/educao carregada de sentidos. Os exerccios de imaginao ativam as foras imaginantes da

mente, dando vida causa material. Tais foras escavam o fundo do ser. Querem se encontrar no
ser, ao mesmo tempo primitivo e eterno (BACHELARD, 2002, p. 1). O fazer imaginao nessa
dimenso requer e prope um dinamismo, bem como um repouso. Incita e acalma, provoca e
silencia. Na vida e no ensino de artes visuais, destituir da imaginao sua fora material limita os
movimentos do corpo imaginante e nos leva somente aos conhecimentos da superfcie, do visvel.
Aquilo que se pode somente ver e entender. Entretanto, a integrao das foras imaginantes nos leva
alm das superfcies, rasgando os cus e a terra, indo ao profundo e ao alm, em crculos
espiralados. Nessa poderosa unio de foras, no mais apenas vemos e entendemos sobre as artes e
as culturas, podemos, sim, pensar, sentir e realizar os crculos de conhecimentos sensveis e estticos
acerca das poticas artsticas e culturais.
Referencias Bibliogrficas:
ABBAGNANO, Nicola. Dicionrio de filosofia. Trad. Alfredo Bossi. 5.ed. So Paulo: Martins Fontes, 2007.
ARAJO, A. R. F. Encruzilhadas do olhar no ensino das artes. Porto Alegre: Mediao, 2007.
______________. Mos que tecem tapetes e realizam crculos: um estudo sobre a imaginao e a formao de
educadores autores nas artes visuais. So Paulo: USP, 2012. (Tese)
BACHELARD, G. A gua e os sonhos. Trad.: Antnio de P. Danesi. 3. ed. So Paulo: Martins Fontes: 2002.
_____________. A chama de uma vela. Trad.: Glria de Carvalho Lins. Rio de Janeiro: Bertrand, 1989.
_____________. O ar e os sonhos. Trad.: Antnio de P. Danesi. 2. ed. So Paulo: Martins Fones, 2001.
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MERLEAU-PONTY, Maurice. Fenomenologia da percepo. Trad. Carlos Alberto R. De Moura. So Paulo: Martins
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SARAMAGO, Jos. O conto da Ilha desconhecida. So Paulo: Companhia das Letras, 1998.
SIMES, Reinrio L. M. Imaginao Material Segundo Gaston Bachelard. Rio de Janeiro: UERJ, 1999.
(Dissertao)

O SENTIDO DA EDUCAO EM MARTIN BUBER E A FORMAO DO GRANDE
CARTER 1
Gizele Geralda Parreira - IFG2
Vai longe o tempo em que a educao foi sinalizada como o acontecimento

necessrio na formao do homem em todas as suas dimenses tornando-a um fenmeno
pertencente existncia humana. Conforme assegura Fernandes (2008): Onde o ser humano
acontece, [...] ali acontece a educao. Diante disso, relevamos que a educao ocorre sob dois
distintos aspectos e situaes, a saber: na famlia e fora dela. Nesse trabalho, o foco incide sobre a
educao advinda fora do contexto familiar e dentro da instituio escolar. Mais especificamente,
sobre a educao sucedida dentre as paredes de uma sala de aula e que emerge do contato
estabelecido entre o professor e o aluno.
Partindo dessa premissa, consideramos a escola atual como uma instituio
educacional que sofre as influncias de uma sociedade imersa num modelo econmico, poltico e
cultural inundado por constantes avanos tecnolgicos isentos de sentido humano, o que,
consequentemente, propicia relao educativa uma condio distante de prticas que reconheam e
considerem seus membros como pessoas, legitimando a praticidade, a despersonificao e a
objetividade comuns era moderna.

Essas questes impelem o professor e o aluno a relaes cada vez mais
coisificadas e desnaturadas, dando espao indiferena, ao individualismo e a racionalidade
excessiva. Relaes em que o interpessoal perdido por intermdio do esgotante exagero de
contedos, da falta de tempo, da intolerncia, do desencontro, da insatisfao, da decepo, do
descaso, da indisciplina, do desnimo, da ausncia de reconhecimento e da falta de dilogo;
descaracterizando, em primeiro lugar a escola enquanto ambiente de interaes vvidas e, em
segundo lugar, os seus membros como seres humanos.
Num cenrio como esse a finalidade da escola que deveria ser a de participar na
formao de cidados competentes, autnomos e emancipados acaba dissipada em meio ao que nela
impera. Na verdade, vai ocorrendo um esvaziamento de sentido, pois no h a efetivao adequada
do conhecimento, nem a efetivao da humanizao.
1
Texto elaborado para defesa de Tese de Doutorado em 10 de setembro de 2010 no Programa de Ps-Graduao em
Educao da PUC-Gois.
2
Psicloga e Doutora em Educao pela PUC- Gois. Professora com DE no Instituto de Educao, Cincia e
Tecnologia de Gois IFG; Coordenadora da Especializao em Polticas e Gesto da Educao Profissional e
Tecnolgica IFG.
Ante todos esses aspectos nosso estudo teve a inteno de pensar em algo que
pudesse expressar a esperana que deve animar as pessoas, assumindo um posicionamento corajoso
diante da concepo do humano3, ponderando acerca de uma articulao significativa e equilibrada
em meio realidade moderna e a dimenso humana que possa engendrar, dentro da escola, uma
atitude que abandone a tradicional relao professor-aluno ancorada no eu-te-ensino-e-voc-
aprende e caminhe em direo a uma relao instituda no voc-fala-e-eu-te-escuto. Ou seja, uma
atitude cuja interao entre educador e educando ultrapasse o campo do objeto e do contedo
suscitando a pura esfera do humano.
Quando acreditamos na premissa de que as interaes ocorridas entre pessoas
suscitam trocas dialgicas, acreditamos que entre aluno e professor no diferente. Diante disso
encontra-se o esteio de nossa reflexo: o foco deve ser o que se passa na inter-relao vivida por
dois parceiros: neste caso, o professor e o aluno. Ou seja, o foco deve ser o entre-dois: a esfera da
qual ambos participam no momento em que h o envolvimento do professor, no momento em que
impera nesse o anseio de abraar com amor o outro que seu aluno, o que em hebraico significa
conhecer.
Com efeito, notamos que a proposta deste estudo foi apreender as possibilidades
de uma escola ser alicerada sobre autnticas relaes entre o professor e o aluno por meio da
perspectiva dialgica de Martin Buber em prol da verdadeira vida humana. Martin Buber nasceu em

1878 e morreu em 1965. Foi um filsofo e um educador que teve sua histria marcada,
fundamentalmente, por suas vivncias e por uma grande confiana no humano. Foi com essa
convico que ele dedicou sua vida e sua obra busca de uma soluo para o problema existencial
do homem4, ansiando que as pessoas vivessem entre si, o mais profundamente possvel, a sua
humanidade, por meio de autnticas trocas dialgicas que trazem consigo os principais elementos do
inter-humano: a autenticidade, a presena, a abertura e a conversao genuna.
A autenticidade relaciona-se ao legtimo ser em contraposio ao parecer. Isto , a
pessoa deve abster-se da preocupao com a imagem que passa e expressar o que verdadeiramente.
O estar presente colocar-se disponvel, inteiramente disponvel quele que me vem frente,
considerando a sua real existncia. Na abertura no cabe o desejo de influenciar o outro a partir de
interesses individualistas. Na abertura o homem deve aceitar o outro naquilo que ele em sua
singularidade e particularidade. Aqui Buber diferencia dois tipos de pessoas: o propagandista,
3
Martins, 2006, p. 47.
4
Zuben, 1974, p. XVII.
aquele que se entrega ao descrdito no potencial humano do outro, querendo sempre se impor; e o
educador, aquele que acredita no potencial do outro e participa de modo a abrir caminhos para que o
outro se manifeste em sua plenitude. A conversao genuna ou o dilogo genuno tem um
significado que abrange o sentido mais autntico da linguagem e da comunicao entre as pessoas:
a atitude revelada por meio da palavra. O dilogo no toma o indivduo ou o sujeito, ele toma a
pessoa, o ser humano em legtima relao.
Segundo Zuben, a concepo buberiana do dilogo atpica porque se recusa a
trat-lo como simples processo psicolgico ou mero meio de comunicao5, nem pode ser
utilizada para explicar a interao dos indivduos em sociedade, ou seu processo de comunicao 6.
A vida dialgica anseia por uma existncia fundamentada sobre genunas relaes inter-humanas. O
que provoca no homem uma atitude diferenciada de olhar e de se prestar ao mundo em que ele est,
bem como ao outro que vem ao seu encontro. um modo de apreender o ser na totalidade em que
ele se constitui.
Diante disso, percebemos que o dilogo em Buber transcende a articulao de
vocbulos que constituem a lngua, pois ele o que marca profundamente a maneira pela qual uma
pessoa se coloca diante de outra. Ou seja, o legtimo dilogo diferente do dilogo tcnico que
apenas informa e do monlogo disfarado de dilogo no qual sobressai o interesse individualista de
um sobre o outro. O dilogo autntico indica o verdadeiro voltar-se-para-o-outro, o que confere a

esse evento uma categoria de atitude do homem frente ao mundo manifestando-se na palavra
proferida que pronunciada na linguagem da ao7. Porque, de acordo com Buber, o ser humano
inerentemente relacional.
Desse modo, a atualizao da existncia humana efetivada por meio da palavra
que traduz a forma de o homem se colocar frente ao mundo e frente ao seu semelhante. Em Buber
no h eu em si, apenas o Eu da palavra denominada palavra-princpio que pode ser o Eu-Tu ou o
Eu-Isso. Quando o homem diz Eu ele quer dizer um dos dois 8. Na palavra-princpio Eu-Tu o
homem entra em relao; na palavra-princpio Eu-Isso ele experiencia o outro ou o mundo em que
est. Segundo Buber, no h o predomnio de uma das palavras, ambas so necessrias para a
consumao da existncia humana.
5
Zuben, 2003, p. 167.
6
Zuben, 2003, p. 166.
7
Zuben, 2003, p. 153.
8
Buber, 1974, p. 4.
No Eu-Tu o mundo concretizado em trs esferas: a vida com a natureza, a vida
com os homens e a vida com os seres espirituais. O mundo do Tu o que desperta no Eu algo
transformador, o que impacta, o que encanta, o que se manifesta modificando a vida da pessoa
de alguma maneira, o mundo do Tu fundamenta o mundo da relao9. Quando nos distanciamos
do Tu, entramos no campo da experincia, entramos no campo do Isso que se manifesta como a
estruturao, a vivncia e a ordenao.
A cada Tu vivido h, consequentemente, o Isso, pois segundo Buber, existe uma
constante alternncia entre as duas atitudes. Contudo, a relao Eu-Tu e a sua nostalgia que
garantem ao homem a efetivao do humano. E apesar de ser no Isso que objetivamos nossas aes,
todavia, nele que corremos o risco da acomodao e do desgaste da relao, pois acomodado o ser
humano se aliena da fonte do Tu, ele perde o encontro, ele perde o Tu. Sendo assim, importante
salientar que o homem no pode viver sem o Isso, [mas] no se pode esquecer que aquele que vive
s com o Isso no homem.
Transpondo para a relao professor-aluno observamos nela expectativas de ambas
as partes. Expectativas consideradas como o processo Eu-Tu da relao. No que diz respeito ao
professor o Tu o crdito, a paixo, a f no ser mestre, o desejo e a disponibilidade para alm do
simples ensinar, reconhecer a existncia do aluno naquilo que ele . o fazer com autenticidade,
orientando o ato educacional para o cuidado entendido como atitude que sustenta a ao e que no

abandona o aluno a si mesmo e sua facticidade, mas que o cerca em uma postura de manter o ser
que habita o aluno, sendo10.
No decorrer das aulas e do processo de mediao do conhecimento se o professor
no se sensibiliza e atualiza constantemente sua opo e f no verdadeiro papel de mestre, ele acaba
dando espao apenas estruturao da sua funo, deixando que o Isso representado por sua atuao
assuma todo o processo de interao com seu aluno perdendo o esprito real desta, subordinando-se
apenas s regras, aos contedos, aos cartes de ponto, as pautas e as convenes curriculares enfim,
os quais cristalizam-no como um mero ensinador, fazendo-o reduzir o aluno a um simples objeto
dos seus ensinamentos.
Da a importncia de uma constante atualizao do Tu, como diz Buber, para que o
professor no se perca do sentido de sua profisso, que agir no somente como mediador do
conhecimento, mas, fundamentalmente, como o formador de caracteres. Ver em seu aluno um ser
9
Buber, 1974, p. 6.
10
Martins, 2006.
nico, constitudo em sua totalidade, e participar, com disponibilidade, no s da sua formao
cognitiva e intelectual, mas da sua formao humana, para que ele possa, a partir da interao
estabelecida na relao dialgica com o mestre, ampliar suas possibilidades de crescimento, sob
todos os aspectos que o tornam um ser humano repleto de potencialidades que o permitam edificar a
sua existncia de modo significativo.
Para auxiliar a realizao das melhores possibilidades existenciais do aluno, o
professor deve apreend-lo como esta pessoa bem determinada em sua potencialidade e atualidade;
mais explicitamente, ele no deve ver nele uma simples soma de qualidades, tendncias e
obstculos, ele deve compreend-lo como uma totalidade e afirm-lo nesta sua totalidade11. Ou
seja, o professor deve disponibilizar-se ao aluno tomando-o por seu Tu.
Assim colocado, notamos que Martin Buber foi um homem atpico dentro de uma
sociedade ancorada no capitalismo industrial e marcada por grandes guerras e no se deixou
sucumbir pelo contexto da modernidade, pautando sua vida e sua obra sobre valores que evidenciam
a necessidade do verdadeiro encontro entre as pessoas e o consequente resgate do humano.
Por vrias vezes ele declarou o seu interesse e sua inclinao para conhecer
pessoas, poder mudar algo nelas e ao mesmo tempo permitir ser alterado por elas. Acrescentado
que mesmo tendo deixado um significativo legado terico, o filsofo afirmava que os livros nunca
foram a parte mais importante de sua vida. Em seus fragmentos autobiogrficos ele enuncia:

verdade que fecho, por vezes, a porta do meu quarto e entrego-me leitura de um livro, porm
apenas porque posso abrir a porta novamente, e um homem levanta os olhos em minha direo. Eu
no sabia nada de livros quando me evadia do colo da minha me, e eu quero morrer sem livros,
com uma mo humana na minha. Essa declarao evidencia que a parte mais importante da vida
buberiana foram os seus relacionamentos com as pessoas.
Contudo, conforme antecipamos, ele tambm se dedicou a elaborao de vrias
obras, nas quais podemos perceber as influncias sofridas por este filsofo, porm a cultura e a
tradio judaicas, segundo Zuben, representaram o clima e o molde do seu pensamento12. Judeu
fiel doutrina hassdica, Martin Buber retira de suas experincias vividas a inspirao para suas
reflexes. O hassidismo o ltimo e o mais elevado movimento do misticismo judaico, cuja
principal caracterstica a nobreza da alma e a sabedoria mstica que diz de uma experincia
espiritual que possibilita o encontro direto do homem com Deus.
11
Buber, 1974, p. 150.
12
Zuben, 1974, p. XXXII.
O movimento hassdico tinha no tsadik (o justo) a figura do mestre conhecedor
que transmitia o ensinamento da Tor. O que acontecia por meio de uma tradio conhecida por
Cabala: o ensinamento transmitido de boca a boca, cuja finalidade era influenciar o homem por
meio da palavra que no poderia ser parafraseada, isto , por meio de aes e atitudes legtimas.
Assim, o tsadik era aquele que contribua para que os homens se apropriassem de um modo de vida
piedoso visando o que poderia ser feito aqui na terra para elevar o esprito e se aproximar do
Absoluto, em detrimento das coisas materiais.
Isto posto, Buber considerou a relao Eu-Tu como a abertura necessria relao
com o Tu eterno. Ideia que concebe a existncia humana em conexo com o Absoluto. Quanto mais
o homem se afasta do seu semelhante, mais ele se afasta do Tu eterno, necessitando do reencontro
com o outro e, em consequncia com o divino, para resgatar sua humanidade. Buber no entende por
Deus um princpio nem O identifica com uma idia, mas tambm como Pessoa que entra numa
relao imediata com os homens atravs de atos criadores, reveladores e libertadores13.
Assim exposto, na reflexo buberiana a modernidade se caracteriza
essencialmente, pelo eclipse de Deus. Contudo, para o filsofo judeu, o Tu eterno no desapareceu
definitivamente, apenas est oculto em funo da objetivao excessiva a que o homem tem sido
sucumbido. Na realidade em que se encontra o homem somente poder ser resgatado por intermdio
da converso, ou por intermdio da formao do carter.

Para Buber, o carter o objeto da educao, a funo educadora a formao
desse carter e o sentido da educao contribuir para a edificao da vida em uma nova
comunidade. Nessa viso, na relao educativa o professor assume um lugar significativamente
importante: o de influenciar com sua palavra e com suas aes genuinamente dialgicas, a formao
dos caracteres que iro constituir a nova comunidade, cuja finalidade a verdadeira Vida, a qual
representa a maneira pela qual os homens podero constituir a legtima relao inter-humana isenta
de quaisquer interesses que no sejam uma vida vivida comunitariamente. O que bem diferente do
que experimentado pelos homens na sociedade moderna.
De acordo com Von Zuben, o protesto lanado por Buber contra a des-
personificao ou contra a coisificao, a que foi submetido o homem moderno atravs da
supremacia do Eu-Isso em detrimento da autntica relao, serve de certo modo, como pano de
fundo para a tentativa de transformao para a verdadeira comunidade14.
13
Buber, 1974, p. 154.
14
Zuben, 2003, p. 129.
Desse modo, a educao para a comunidade sentido maior da educao em
Buber assume um papel fundamental na formao do carter do homem. Pois, a partir dela ele ter
a oportunidade de redescobrir o comum que o levar ao comunitrio, isto : uma comunidade supra-
social, a qual no insere em si a nostalgia das antigas comunidades e, tampouco concorda com as
imposies da sociedade moderna, mas, em sua essncia, considera o homem como um ser nico,
singular, com uma existncia relacional e capaz de ser um grande carter, ou seja, ser capaz de
reconhecer no seu semelhante um ser nico e essencialmente humano. Na educao para a
comunidade no preciso que o professor seja um gnio moral e sim uma pessoa inteiramente
viva e capaz de comunicar-se diretamente com o seu semelhante: o aluno.
A formao do carter trs em seu interior a idia de que a funo educadora deve
orientar o aluno acerca do que ele deve fazer ante as intempries de sua realidade, isto , como ele
pode conciliar as exigncias imperativas e a possibilidade, limitada e relativa, de poder atend-
las15. Para isso, fazem-se necessrio a educao da capacidade de juzo e de deliberao,
indispensveis nas horas de decises. Diante disso, Buber (2002) entende que os preceitos ticos
so indicadores do caminho a ser seguido, porm eles no so definidos de forma definitiva.
preciso que o homem considere ante cada escolha a circunstncia e a contingncia de cada situao,
resguardado pela vida dialgica, a qual contribui para que tanto a sua capacidade de juzo, como a
capacidade de escolha e deliberao sejam isentas de aspectos comprometedores da realizao de

uma vida mais humana.
Desse modo, notamos a importncia de o aluno vivenciar relaes educativas que
o possibilitem ajuizar, escolher e deliberar adequadamente para que ele possa consolidar, de modo
autntico, no somente a aprendizagem dos contedos escolares, mas tambm a sua liberdade moral
e intelectual (a autonomia), a sua liberdade de ao (a emancipao) e a sua existncia como ser
humano (a humanizao). O que pode ser possvel ante a disponibilidade do professor ao dilogo
genuno com o aluno.
Assim colocado, observamos que o professor dialgico aquele que se abre
fecundao da atitude Eu-Tu e ao despertar do desejo, do crdito, da paixo, da f no ser educador e
da disponibilidade de ensinar para alm do contedo reconhecendo a existncia humana do aluno. O
professor dialgico se coloca na relao educadora, igualmente como pessoa que age com
autenticidade orientando sua funo pelo cuidado que sustenta sua ao e sua atitude frente ao
15
Zuben, 2003, p. 128.
semelhante que lhe vem a frente, abraando-o e no o abandonando na medida em que no o
reconhece como um ser humano.
Com efeito, a perspectiva dialgica de Buber para a educao possibilita que a
relao entre professor e aluno extrapole o campo pedaggico para o campo dialgico, por
intermdio da palavra proferida, permitindo a ambos o real encontro entre pessoas humanas e, no
somente o cumprimento do que estabelecido nos currculos escolares que contemplam as normas
educacionais modernas.
O que notamos aqui no se trata apenas de algo a ser analisado ou estudado, e sim
de algo que conclama o professor a proferir a palavra, pois, segundo Buber natureza humana
dada a o mistrio da kavan16, cujo sentido e destinao no se deve apenas esperar, no se deve
apenas ficar espreita: o homem pode atuar para resgatar o mundo. [...] Cada pessoa s pode atuar
em seu domnio17. Tudo depende unicamente de comear consigo mesmo, e nesse momento no
precisamos nos preocupar com nada no mundo a no ser com nosso comeo. Qualquer outro
posicionamento nos desvia do nosso comeo, enfraquece a nossa iniciativa em prol dele, boicota por
inteiro o ousado e grandioso empreendimento18.
De acordo com estas reflexes, a instituio educacional na figura do professor
deve inicialmente, comear exatamente de onde est e atuar para que as salas de aulas sejam
transformadas em pequenas comunidades, as quais em conjunto constituiro uma comunidade

maior: a escola. Cada escola far parte, dentro da estrutura social, de outra comunidade e assim, num
movimento ascendente, at que a sociedade atual no seja simplesmente o que est posto e seja
transformada numa comunidade supra-social, isto uma nova comunidade na qual impera o real
existir humano das pessoas entre si. Cada escola renascida, experimentar em si e poder trazer
para a nossa sociedade: Vida.
Ressaltamos que em absoluto compreendemos a filosofia buberiana como uma
panaceia para nossa realidade social, para a educao escolar, bem como para a relao educativa.
Mas, em acordo com nossa formao e com nossa convico acreditamos visceralmente no
potencial vigente e sustentador das ideias de Buber acerca do homem, da sociedade, da escola, da
vida em comunidade e, especialmente, da funo educadora.
Entretanto, h de se considerar as crticas que recaem sobre o pensamento de
Buber na atual realidade, apontando-o, principalmente, como uma utopia que no cabe na
16
Buber, 2003, p. 37 e 39.
17
Rohr, 2001, p. 9.
18
Rohr, 2001, p. 9.
modernidade balizada (dentre outros aspectos) pelo avano tecnolgico, pela competitividade e pela
excluso dos que no se adequam ao sistema vigente. Ao que o filsofo judeu responde: Este um
dos inmeros mecanismos de fuga que ocupam a vida do homem contemporneo. Tais mecanismos
lhe proporcionam uma conscincia tranqila, levando-o a contentar-se, na melhor das hipteses,
com realizar algo ou com defender algo politicamente19.
E, a quem possa ver em Buber uma viso romntica e sentimentalista, ele afirma
ainda que sem qualquer romantismo e, vivendo no presente, temos que edificar uma autntica
comunidade com os materiais renitentes do nosso momento histrico20. Visto que, constitui um
erro grotesco a noo do homem moderno de que o voltar-se-para-o-outro seja um sentimentalismo,
o qual no est de acordo com a densidade compacta da vida atual. Sua afirmao que o voltar-se-
para-o-outro seja impraticvel no tumulto desta vida apenas a confisso mascarada da fraqueza de
sua prpria iniciativa diante da situao da poca; [infelizmente] ele consegue que esta situao lhe
ordene o que possvel ou permissvel, em vez de, como parceiro sereno, estipular com ela como
possvel estipular com qualquer poca qual o espao e qual a forma que ela deve conceber
existncia de criatura21.
Mais do que criticar ou mesmo negar a vida dialgica, necessrio verificar,
ponderar e considerar verdadeiramente a sistematizao, a profundidade e a atualidade contida nas
obras de Martin Buber. Realmente no se trata de uma teoria a ser aplicada. Esta uma perspectiva

reducionista da legtima inteno da kavan do filsofo judeu que acende uma luz sobre nossas
cabeas aclarando a possibilidade real de relaes necessariamente humanas num mundo aoitado
pelo individualismo e pela distncia entre as pessoas.
Inda que seja utopia, compreendemos a perspectiva dialgica na educao como
uma utopia necessria e prefervel ao vazio existencial da atualidade, cuja vida muitas vezes no tem
significado. Entrementes, Buber afirma que o sofrimento que nos causa um sistema absurdo [ o
mesmo] que prepara [nossa] alma para a viso e o que essa v, refora e aprofunda a compreenso
da inexatido do erro. O desejo de que a viso se realize [ o que] d forma imagem22.
Tomar a proposta dialgica de Buber como referencial da ao educadora , antes
de tudo, um caminho indicado para que a escola em sua funo possa resgatar a humanidade
seqestrada do homem moderno; se, no for transformando, ao menos aproximando a sociedade
19
Buber, 2008, p. 89.
20
Buber, 2007, p. 26.
21
Buber, 2008, p. 57.
22
Buber, 2007, p. 18.
atual de uma nova e autntica comunidade: uma comunidade supra-social. Este o fim, e o meio o
dilogo autntico. Tomara que a semente que lanamos possa, um dia, contemplar nossa
expectativa.
Assim como Buber, tambm ns somos tomados por esta esperana!
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30. ________. Posfcio. In: BUBER, Martin. Sobre comunidade. So Paulo: perspectiva, 2008.

FENOMENOLOGIA, ARTE E FORMAO HUMANA: OLHARES A PARTIR DA
MSICA E DA MUSICOTERAPIA
Claudia Regina de Oliveira Zanini

Escola de Msica e Artes Cnicas/UFG
instituiomtclaudiazanini@gmail.com
Resumo:
A Msica tem importante papel como parte da formao humana, visto que o som faz parte da vida do ser desde o
perodo intra-uterino at o ltimo momento de vida, o ltimo gemido ou respirao. A Musicoterapia, como profisso
que envolve um olhar holstico para o ser, possui aplicabilidades em uma perspectiva bio-psico-scio-espiritual. Este
trabalho tem como objetivo principal apresentar a Msica e sua utilizao na Musicoterapia como importante elemento
na formao humana, contribuindo para estimular, sensibilizar, educar, terapeutizar, enfim, para humanizar em diversos
contextos do viver. Apresenta-se conceitos da Fenomenologia, como Percepo (Merleau-Ponty), Ser e Tempo
(Heidegger) e possveis ligaes com as experincias vividas, utilizando reflexes acerca do fenmeno musical em
diferentes espaos e tempos relacionados trajetria da formao humana. Considera-se que um olhar fenomenolgico
para estes contextos pode contribuir para o entendimento das essncias apreendidas das relaes intra e interpessoais que
podem envolver a utilizao do som e da msica como constituintes do desenvolvimento do ser e dos diferenciados
espaos de expresso e escutas musicais. Faz-se finalmente um convite audio tambm do inaudvel, visto que a
subjetividade do ser est implcita e explcita nos mais diversos cenrios em que a msica acontece.
Palavras-chave: Fenomenologia. Msica. Musicoterapia.
Introduo

A msica, ao longo da histria, tem tido importante papel na trajetria do homem e nos
processos que envolvem a formao humana. Benenzon, j em 1985, abordava a complexo som-ser
humano-som, fazendo referncia ao sistema que envolve todas as vias de recepo e de emisso
sonora vivenciadas pelo ser.
Para Ilari (2009), a msica um fenmeno esttico que envolve os sentidos. Para a
autora, os atos de sentir e pensar, inter-relacionados, integram-se na realizao de experincias
musicais, o que pode envolver a necessidade de estudos complementares de diversas reas de
conhecimento, como psicologia, sociologia, acstica, fisiologia, neurocincias, cincias cognitivas,
tecnologia, esttica, semitica, entre outras.
Freire (2007), em seu livro Msica e Pesquisa, cita Heidegger (1989), buscando trazer
sua importante concepo sobre ser e tempo para possveis reflexes em msica:
O que est no tempo e dessa maneira determinado pelo tempo chama-se temporal. (...) O
temporal significa o transitrio, o que passa no decurso do tempo. (...) enquanto o tempo
constantemente passa, permanece como tempo. Permanecer quer dizer: no desaparecer,
portanto pr-sentar-se. Com isto o tempo determinado atravs de um ser. (...) Ser no
coisa, por conseguinte, nada de temporal. No obstante, determinado como pre-sena
atravs do tempo. Tempo no coisa (...) mas permanece constante em seu passar, sem
mesmo ser nada de temporal como o o ente no tempo. Ser e tempo determinam-se
mutuamente; de tal maneira, contudo, que aquele - o ser - no pode ser abordado como
temporal, nem este - o tempo - como entitativo. (p.41)
Outro conceito importante para a contextualizao do fenmeno musical, a percepo,
trazido por Merleau-Ponty:
a experincia perceptiva , propriamente falando, constatao da existncia, no sentido de
que toda existncia reenvia a uma experincia perceptiva; correlativamente, a prpria
essncia deve ser pensada em sua relao com a existncia, j que est ligada a uma
experincia perceptiva. Ora, isto nos leva a compreender que se por um lado a percepo
precede a reflexo, por outro, a prpria reflexo se ancora no mundo perceptivo. (CARDIM,
2007, p.10-11)
Segundo FORGHIERI (2001), na fenomenologia, a realidade para o ser humano est

originariamente fundamentada na compreenso que ele tem das situaes que vivencia. A autora
considera que as trs dimenses temporais do seu existir esto implcitas: como ele tem sido
(passado), como est sendo (presente) e como poder vir a ser (futuro).
Neste existir, admite-se que a msica perpassa toda a trajetria do ser, desde sua
vivncia intra-uterina at seu momento final de vida. Tem-se uma histria de vida e, portanto, co-
existe uma histria sonoro-musical, importante aspecto a ser considerado na atuao do
musicoterapeuta. (Barcellos, 1992).
Benenzon (2009) aborda importante conceito para a Musicoterapia, que se insere nessa
trajetria do ser. Explica que a Identidade Sonora (ISo) uma identidade multissensorial, que no
engloba somente o som, a msica, o movimento, o silncio, mas tambm os gestos, os odores, as
texturas, a temperatura e muitos outros ainda desconhecidos que formam parte da comunicao no
verbal. Afirma que as identidades sonoras (ISo Universal, ISo Gestltico, ISo Cultural, ISo Grupal,
ISo Familiar, ISo Ambiental, ISo Comunitrio) so espirais que se entrecruzam com os outros

espirais e cada indivduo, consolidando uma espcie de teia que representa a extenso de cada um.
Objetivo
Tem-se como principal objetivo apresentar a Msica e sua utilizao na Musicoterapia

como importante elemento na formao humana, contribuindo para estimular, sensibilizar, educar,
terapeutizar, enfim, para humanizar em diversos contextos do viver.
Metodologia
Realizou-se uma breve reviso de literatura envolvendo a utilizao de conceitos da
Fenomenologia, como Percepo (Merleau-Ponty), Ser e Tempo (Heidegger) e possveis ligaes
com as experincias vivenciadas acerca do fenmeno musical em diferentes espaos e tempos
relacionados trajetria da formao humana.
Resultados e discusso
Para Benenzon (1998), em nenhum sistema expressivo como o crporo-sonoro-musical
to permanente e significativa a presena do tempo. (p. 61) A sucesso de intervalos, a execuo
dos ritmos, a apario dos silncios so fenmenos estveis em um determinado tempo. O tempo
movimento. Tem a propriedade de permitir os contrastes, sem os quais no seria possvel perceber
nada.
O mesmo autor apresenta alguns conceitos de tempo, sendo o tempo cronolgico aquele
que se pode medir atravs dos relgios; o tempo biolgico o que representa as funes orgnico-
psicolgicas do indivduo e determina o ritmo expressivo de um ser humano, sendo parte dos ISos
Gestltico e Universal; e, tempo teraputico, aquele que caracteriza a relao entre paciente ou
grupo de pacientes e seu musicoterapeuta. Este ltimo se produz durante o espao criativo ou
vincular.
Segundo Galeffi (2013): as identidades sonoras como perceptos memoriais fazem parte
do acervo existencial de todo ser humano vivente. Assim como as outras identidades: visuais, tteis,
olfativas, gustativas. (s/p) Todos os seres humanos viventes possuem memria auditiva em graus
mais ou menos acentuados, como possuem memrias visuais mais ou menos minuciosas etc.
Um exemplo apresentado pelo autor: qualquer um pode reconhecer os sons de sua

paisagem/ecologia sonora pela memria do vivido. Qualquer som novo que irrompa na paisagem
sonora chamar a ateno por sua estranheza: a memria no encontrar nenhum registro
semelhante. Portanto, pode-se dizer que um som que no se reconhece no tem identidade sonora
porque a identidade a repetio do vivido.
Sobre identidade e percepo, Galeffi (2013) afirma que toda identidade um conjunto
perceptual complexo e variado, mas depende de uma permanncia perceptiva. H uma relao
constitutiva da percepo com os seus objetos (s/p) Toda percepo percepo de algo,
percepo de formas (eidos), percepo enformada, sensvel, afetiva, encarnada. percepo de
formatos visuais, tteis, olfativos, gustativos, auditivos.
Em Musicoterapia, quando uma msica trazida pelo paciente ou uma composio

acontece no decorrer de uma sesso pode expressar e trazer momentos vivenciados anteriormente,

ressignificar sentimentos e projetar aes ou pensamentos para o futuro, trazendo a possibilidade de
unir trs tempos - passado, presente e futuro - no fazer musical.
Niremberg (1995) ressalta que a conscincia sempre aberta, como caracterstica

dinmica do mtodo (Husserl), permite fenomenologia ser uma filosofia-cincia, sempre um vir-a-
ser.
Considera-se que um olhar fenomenolgico para contextos que envolvem espaos e

tempos diferenciados na formao humana pode contribuir para o entendimento das essncias
apreendidas das relaes intra e interpessoais advindas da utilizao do som e da msica como
constituintes do desenvolvimento do ser e dos diferenciados espaos de expresso e escutas
musicais.
Faz-se, finalmente, um convite audio tambm do inaudvel, visto que a subjetividade
do ser est implcita e explcita nos mais diversos cenrios em que a msica acontece. So espaos e
tempos sonoros em um continuum de construo, perpassando: cenas escolares e msicas (na escola
regular, na escola inclusiva, na escola de educao especial etc); momentos de formao musical
(estimulao musical, musicalizao, ensino de instrumentos musicais, participao em corais,
ensino tcnico ou superior etc); msicas e cotidiano (espaos informais como msica na rua, na TV,
no rdio, em festas, em shows etc ); msicas e culturas (festas populares, rituais religiosos, msicas
ligadas a diferentes etnias etc); e msicas e cuidados do ser (msica ou musicoterapia em settings
diferenciados relacionados preveno de doenas, promoo de sade, avaliao/diagnstico ou
tratamentos).
Referncias
BARCELLOS, Lia Rejane Mendes. Cadernos de Musicoterapia 4. Rio de Janeiro: Enelivros, 1999.
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CARDIM, Leandro N. A ambiguidade na fenomenologia da percepo de Maurice Merleau-Ponty. Tese de Doutorado

apresentada ao Programa de Ps-Graduao do Departamento de Filosofia da Faculdade de Filosofia, Letras e Cincias
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FORGHIERI, Yolanda C. Psicologia fenomenolgica - fundamentos, mtodo e pesquisas. So Paulo: Pioneira, 2001.
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ILARI, Beatriz. Cognio musical: origens, abordagens tradicionais, direes futuras. In: ILARI, Beatriz & ARAJO,
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NIREMBERG, Ivan S. Msica de cmara, msica de conjunto ou msica em conjunto? abordagem interdisciplinar do
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Musicologia) - Conservatrio Brasileiro de Msica, Rio de Janeiro. 1995.
FENOMENOLOGIA E PSICOLOGIA: A CONSTITUIO DA PSICOLOGIA
FENOMENOLGICA EM EDMUND HUSSERL
Tommy Akira Goto 23

Professor Adjunto I - UFU
A Fenomenologia Transcendental, fundada pelo filsofo Edmund Husserl (1859-1938), uma

filosofia que desde seu incio vem influenciando tanto as correntes filosficas, quanto um conjunto
de cincias, em particular, as chamadas cincias do esprito (cincias humanas). Dentre as
cincias, pode-se dizer que a Psicologia foi a que mais diretamente recebeu sua influncia,
principalmente com relao possibilidade de constituio de seu fundamento e mtodo. A relao
da Fenomenologia com a Psicologia est presente na filosofia de Husserl desde as Investigaes
Lgicas de 1900 at os ltimos escritos denominados como A Crise das cincias europeias e a
Fenomenologia Transcendental de 1934-1937. No entanto, a relao e a distino da
Fenomenologia com a Psicologia foi bem mais esclarecida no texto Filosofia como cincia de
rigor, publicado em 1910-11, na qual Husserl afirma entre outras coisas que (1910/1965) (...) de
esperar de antemo que a Fenomenologia e a Psicologia devem estar prximas uma da outra,
referindo-se ambas conscincia, embora de modos diversos e em orientao diversa, podendo
dizer-se que Psicologia interessa a conscincia emprica, (...) algo existente na continuidade da

natureza, ao passo que Fenomenologia interessa a conscincia pura. Mas, ao mesmo tempo que
ambas possuem o mesmo objeto, Husserl mostra a impossibilidade da psicologia ser genuna sendo
ela cientfica e natural, evidenciando assim srios problemas na constituio epistemolgica dessa
como psicologia autntica e fundamental. Por esse motivo, o fenomenlogo participou junto com
outros filsofos de manifestos contra os psiclogos experimentais, publicado em meados de 1913
em alguns peridicos e jornais alemes. Diante dessas questes preliminares, o estudo tem como
objetivo contextualizar a fundao da Fenomenologia Transcendental, apresentar a elaborao do
mtodo fenomenolgico e destacar algumas crticas da Fenomenologia em relao a psicologia
cientfica. Alm disso, pretende-se tambm desenvolver brevemente, a partir da crtica psicologia
Professor Adjunto I da Universidade Federal de Uberlndia, Doutor em Psicologia Clnica (PUC-Campinas), Mestre
em Cincias da Religio (Universidade Metodista de So Paulo), Co-Presidente da Associao Brasileira de Psicologia
Fenomenolgica, Membro-colaborador do Circulo Latinoamericano de Fenomenologia (CLAFEN), Membro-assistente
da Sociedad Iberoamericana de Estudios Heideggerianos (SIEH). Pesquisador do Grupo de Pesquisa da UFU
CNPQ/CAPES Contribuies da Fenomenologia de Edmund Husserl e Edith Stein Psicologia: fenmenos
psicolgicos e Autor de livros sobre Psicologia Fenomenolgica e Fenomenologia da Religio (Editora Paulus). Email:
prof-tommy@hotmail.com
cientfica, a constituio da Psicologia Fenomenolgica como uma nova cincia psicolgica.
Husserl (1927/1990) declarou que, ao mesmo tempo em que a Fenomenologia Transcendental
surgiu, iniciou-se tambm uma nova disciplina psicolgica paralela a ela, no que se refere ao
mtodo, e ao contedo: a psicologia apriorstica pura ou psicologia/fenomenolgica. Nas anlises
fenomenolgicas, o filsofo entendeu que a psicologia deve ser fundamentalmente fenomenolgica,
ou seja, deve adotar o mtodo fenomenolgico-eidtico, porque somente assim essa cincia estar
genuinamente dirigida vida psquica em si mesma e a suas estruturas, ou seja, conseguir dirigir
seu olhar verdadeiramente para a interioridade psquica, tornando-se uma autntica cincia da vida
psquica/anmica. Dessa maneira, na acepo de Husserl, a Psicologia Fenomenolgica ser uma
cincia universal e a priori dos seres humanos, cujo objeto de estudo o ser anmico/psquico. A
tarefa da Psicologia Fenomenolgica se resume, assim, como descreve Husserl (1924-25/2001) em
caractersticas bsicas, tais como: ser uma cincia a priori; ser uma cincia eidtica, ter carter
intuitivo e de descrio pura. Por fim, pode-se afirmar que a autntica e genuna concepo de
Psicologia Fenomenolgica fundamental para os psiclogos, porque com o desenvolvimento
dessa disciplina/cincia que eles podero resgatar a subjetividade como fonte originria da vida
humana e a sua correlao com o mundo-da-vida (Lebenswelt).
Palavras-chave: fenomenologia transcendental, psicologia fenomenolgica, psicologia cientfica.

Referncias Bibliogrficas
HUSSERL, E. A Crise das Cincias Europeias e a Fenomenologia Transcendental. Uma introduo
Filosofia Fenomenolgica. Rio de Janeiro: Editora Forense Universitria, 2012.
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HUSSERL, E. A Filosofia como cincia de Rigor. Coimbra: Atlantica, 1965.
HUSSERL, E. Psychologique Phnomengique (1925-1928). Paris: Vrin, 2001.
PESSOA E FORMAO A PARTIR DE HUSSERL
Martina Korelc - UFG
Nesta apresentao, proponho-me a pensar como o tema geral deste V Congresso da

fenomenologia da regio Centro-Oeste convida o conceito da formao em Husserl, que vejo
estreitamente relacionado com o conceito de pessoa. Ser pessoa, na fenomenologia de Husserl, ser
em formao, o ser constitudo pelas vivncias do Eu.
O conceito de pessoa alarga em Husserl o conceito do Eu, a subjetividade transcendental. Se
o Eu pode ser pensado como um polo vazio de unificao da vida da conscincia, cada Eu se torna
pessoal, na medida em que constitui a si mesmo por meio de todos os seus atos, que se sedimentam
nele em atitudes permanentes, hbitos, convices. Isto , a pessoa se constitui por meio de sua
histria pessoal de vivncias e realizaes, de tomadas de posio. O Eu tambm aquele que
permanece idntico em todo fluxo de vivncias, como um substrato de habitualidades. Quando
mudo os meus atos, as decises tomadas ou convices, eu prprio me transformo, diz Husserl. Na
vontade que perdura no Eu e nas suas transformaes, o eu conserva um estilo prprio, constante,
um carter pessoal, diz Husserl nas Meditaes cartesianas.

Nas Ideias II, Husserl descreve a pessoa como um ser livre e consciente de si, capaz de
refletir sobre si estas so suas caractersticas fundamentais; alm disso, o que define a pessoa
ainda a sua relao com o mundo: esta relao pessoal, o mundo ento o meu mundo, o mundo
circundante. A pessoa o centro do mundo circundante. A relao com o mundo no causal, mas
motivacional; trata se de coisas conhecidas, conscientes, desejadas, disponveis praticamente,
usadas...; em sentido lato, diz Husserl, a relao prtica. Alm disso, a pessoa no pode ser
compreendida singularmente, sem a sua relao com a coletividade de pessoas a partir da qual se
constitui o significado moral e espiritual do mundo. H uma correlao entre o mundo circundante
que comum e a coletividade de pessoas. Cada eu pode tornar-se pessoa, para si e para os outros,
somente quando pela compreenso se estabelece a sua relao com um mundo circundante comum
(Hua IV, 191). Isto quer dizer que h uma compreenso do mundo comum, uma determinao do
mundo comum, e tambm uma recproca determinao entre as pessoas: as pessoas se dirigem uma
a outra e exercem uma sobre outra efeitos pessoais, fora motivacional, interpelando a certos modos
pessoais de comportamento. Pela acolhida ou pela recusa desta reciprocidade formam-se relaes de
acordo, uma relao unitria com o mundo, que no apenas mundo objetivo, fsico, mas tambm
mundo ideal e espiritual, porque ser pessoa ser espiritual. Este mundo mundo comunicativo (Hua
IV, 193). Nele, cada pessoa absolutamente individual ou nica, a partir do seu prprio nexo de
vivncias, de tomadas de posio, a partir de seu prprio modo de ser motivada pelo mundo
circundante e pelos outros.
Tudo isto me parece importante para pensar o problema da formao da pessoa. Mas o tema
deve ser aprofundado a partir da considerao de que ser pessoa no um ser esttico, mas um
tornar-se, o seu ser um processo, um desenvolvimento ou devir. Nas Ideias II, Husserl assim se
exprime:
essncia da alma (...) pertence a necessidade do desenvolvimento, no qual o Eu se desenvolve em
pessoa e enquanto pessoa. Pertence essncia deste desenvolvimento, que o Eu se constitui na
alma enquanto pessoa atravs da experincia de si. Um ser pessoal possvel somente enquanto
consciente de si mesmo, e o si mesmo da experincia de si , enquanto experienciado, um si
mesmo presumido. O si mesmo verdadeiro a pessoa mesma, enquanto pessoa em cada nvel de
desenvolvimento. Na vida, a pessoa transcendente uma transcendncia interna (...) ineliminvel
(Hua IV, 349).
A minha compreenso do tema da formao a partir de Husserl implica esta noo de
desenvolvimento da pessoa, o tornar-se si mesmo verdadeiro enquanto pessoa. Nesta formao
insere-se a relao com o mundo circundante, mas sobretudo a relao com os outros; contudo, em
primeiro lugar, a formao parece ser uma auto-formao, o tornar-se sempre mais consciente de si
mesmo, do sentido do prprio ser e do ser do mundo. O tema da orientao para a verdade absoluta

e da justificao absoluta, da auto-responsabilidade, j so temas husserlianos conhecidos que
tambm caberiam aqui. Mas, nesta apresentao, abordarei o tema da vontade e sua relao com o
devir da pessoa, para pensar a formao como um agir consciente sobre si mesmo e sobre o mundo
circundante. Pois, alm da razo terica, tambm a razo na sua dimenso prtica, a vontade, se
mostrou fundamental para Husserl e esta temtica est menos conhecida.
II.
Toda a vida desperta, diz Husserl, vida de vontade; isto significa que sempre queremos e
projetamos algo, sempre temos intenes, nem sempre intenes novas, mas temos sempre j
orientaes de vontade, que ainda no chegaram realizao. A inteno no sentido mais largo pode
ser compreendida como ser orientado para uma meta, ou, segundo Husserl, como a antecipao de
uma posse ou uma pr-posse, que atravs do agir, da atividade, se realiza, torna-se posse.
Com isso compreendemos uma primeira e fundamental caracterstica da vontade: a vontade
implica ter uma meta, pr um ser no modo de antecipao. A vontade tem, por causa disso, um
carter criador. O que ainda importante destacar aqui que a inteno ou meta no sentido prprio
implica uma deciso, uma tese da vontade, uma tese prtica, portanto a posio prtica de um ser e
de uma ao que o realiza, de um caminho da realizao. A tese da vontade o prprio sentido da
vontade, aquilo para o que ela tende como a sua meta e o seu fim.
Em relao a isso, podemos encontrar nas primeiras obras de Husserl, com as anlises dos
atos de vontade, distines de vrios elementos: alm da deciso, pode se distinguir um momento
chamado fiat seja, que seria a posio da meta querida, e a realizao; este fiat pode implicar
um agir e uma realizao atual, ou futura. De qualquer modo, uma outra caracterstica definidora da
vontade que, pela antecipao na inteno, os atos de vontade abrem um horizonte de
temporalidade, um horizonte de futuro. Pela vontade, estamos orientados para o futuro, ou seja, a
vontade pe um futuro atravs do seu fiat criativo, porque a vontade a posio da realizao,
posio de uma operao de realizar algo futuro que na prpria vontade antecipado.
Husserl distingue entre um ato ou vivncia singular da vontade e uma vontade duradoura: a
meta ou a inteno pode perdurar para alm de um ato singular. A vontade neste sentido se identifica
com a meta e no mais vista como um ato singular, ela significa a vontade disto ou daquilo como
uma determinao do Eu, do seu ser; os atos singulares so como os meios para a meta ser atingida.
Neste sentido a vontade determina o sujeito como aquele que tem uma determinada meta duradora.
O que a vontade cria, portanto, no apenas a realizao da meta, mas ela forma o prprio
sujeito, o Eu, que a partir de cada ato, mas tambm a partir da deciso por algo, a partir da vontade,
determinado por ela, mesmo que a vontade e a sua meta futuramente mudem. Pelos seus atos,

pelas decises de vontade, o Eu se forma ou constitui como pessoa, nica e irrepetvel.
Um outro aspecto a ser sublinhado no mbito da vontade a sua relao com a liberdade. A
vontade, com o momento da deciso, da tomada de posio, pressupe a liberdade, mas no se
confunde com ela. Ela se funda na espontaneidade prpria de todos os atos da conscincia, nos quais
o Eu se dirige ativamente, intencionalmente, para o seu objeto; a esta espontaneidade, ato no sentido
forte, Husserl chama Reino da liberdade. A vontade, neste sentido, uma modalidade dos atos
espontneos; Husserl diz, portanto, que querer s possvel no campo da espontaneidade, mas,
como todo ato do Eu, e como um ato do mbito prtico, insere-se no mundo ou sistema das suas
possibilidades prticas, de um eu-posso determinado pelo corpo (cinestesias), e pelo mundo
ambiente. A meta se apresenta sempre como uma das possibilidades prticas a serem realizadas no
mundo, uma das possveis metas de ao. A vontade, precisamente pela sua relao com a liberdade,
se revela como uma dimenso essencial para a realizao da vocao do homem a ser livre e por isso
absolutamente responsvel.
Ora, diz Husserl, na nossa vida normal temos sempre j metas e intenes, muitas delas
assumidas mais ou menos ingenuamente, ou passivamente, a partir da tradio, ou metas que
perduram numa habitualidade pessoal sem serem refletidas, e elas fundam tarefas tambm no
refletidas ou esclarecidas. As metas so assim muitas vezes conscientes como pr-ideias e no so
intenes no sentido prprio e forte, no so decididas a partir da reflexo. A nossa vontade, como
todos os atos da conscincia, pois motivada, ou seja, despertada por alguma motivao. Husserl
distingue entre motivao passiva e ativa, ou ainda entre irracional e racional. Na motivao passiva,
o Eu movido pelos impulsos e instintos e estes certamente so como o solo, a primeira
modalidade, ainda no pessoal, do tender da subjetividade, sobre o qual se constituem as decises da
vontade, orientao ativa para o fim. A vontade , neste sentido, uma modalidade superior de
conscincia j fundada sobre outras modalidades, precisamente sobre a apresentao dxica de um
ente (por exemplo, na percepo) e a valorao deste ou de um acontecer futuro, enquanto
praticamente possvel. O querer se orienta sempre para um suposto valor, e o valor o motivo do
querer (Cf. MELLE, 1992, p. 290). Todo o agir, todo ter em vista, referido a valores (Ms. A V
21, 14b), diz Husserl, e ainda:
[...] o que ambicionado como meta ou meio, neste sentido considerado valoroso,
tambm todo o til enquanto tal, um valor, um bem [Gutwert]. Bens so valores.
Obviamente no so valorizados apenas de modo emotivo [gefhlsmig], mas, na
base deste considerar valoroso so tambm pensados como almejados ou como

meta e meio (Hua XXXVII, p. 315).
Com isto, a anlise da vontade se inclina essencialmente para a tica. O ato de pr o valor o
fundamento da vontade, e este, por sua vez, segundo Husserl, um ato emocional, ou seja, os
valores tm colorao emotiva, eles so constitudos mediante sentimento, mas no somente eles
so tambm pensados enquanto meta, nas palavras de Husserl. A preferncia por um valor, quando
livre, refletida e pensada, tem a forma de deciso pessoal, prpria, capaz de ser justificada. Decidir
a partir da evidncia significa ter em vista o prprio valor. Certamente, para o desenvolvimento da
pessoa importante a descoberta e realizao do sentido autntico da vida subjetiva e da
humanidade, a descoberta da teleologia, do para onde ns realmente queremos, que se d pela
auto-reflexo. Voltaremos a isto mais adiante. H uma distino a ser feita tambm entre metas que
so apenas intermedirias, mais ou menos passageiras, e a meta que perdura enquanto uma meta
final, que pode ser realizada atravs de atos intermedirios que tm as suas metas intermedirias. A
esta meta o Eu no est dirigido como de passagem, mas num sentido forte como aquilo para onde
tende, onde quer chegar. Trata-se de um interesse duradouro, habitual, que perpassa os interesses
passageiros ou intermedirios e os une. Atravs da multiplicidade dos atos entrelaados, dos quais
cada um tem o seu interesse, passa a unidade de um interesse, que estendendo-se une todos os
interesses particulares (Hua VIII, p. 103). A meta como interesse do Eu diz precisamente aquilo
junto a que o Eu est, ou a que ele aspira como Eu, para onde o seu ser se orienta. A multiplicidade
de atos, de interesses que os movem, e que formam o fluir constante da vida da conscincia, deve de
algum modo confluir para uma unidade, para que o Eu possa permanecer, segundo uma lei essencial
que rege a vida da conscincia em todos os seus nveis e esta unidade se d precisamente pela
vontade, pela posio de fins com as quais o Eu decide a sua vida. Pela escolha de metas
duradouras, para as quais se orienta atravs de muitos atos, atravs de escolhas intermedirias e
preferncias em caso de contradies e conflitos, o Eu realiza a unificao da sua vida intencional.
Esta unificao essencial para a formao da pessoa.
Alm de ter uma dimenso criativa, a vontade decisiva para a constituio da
individualidade da pessoa, e com isso ela referida no apenas ao futuro, ao novo, mas tambm ao
passado, conservao da identidade do Eu pela persistncia das metas e pela fidelidade s metas
assumidas, e com isso relacionada com a memria; a histria pessoal de tomadas de posio
importante para compreender a individualidade do Eu, e para a constituio da sua pessoalidade. Por
isso Husserl fala da tendncia conservao, preservao do ser, que acontece pela constituio de
habitualidades nas decises. O Eu no um plo vazio, mas uma pessoa concreta, determinada na

sua vida de Eu. Se as decises e tomadas de posio do Eu, nas quais o Eu vive, fossem sempre
diferentes, fragmentadas, no haveria identidade; a identidade pessoal se forma pelas tomadas de
posio que duram, que se sedimentam e se tornam convices habituais. Ser como Eu, como
pessoa, , como vemos, ser persistindo num modo prprio, at pessoal, e ser o mesmo nas
mudanas (Hua XXIX, 365). A unificao do Eu como pessoa estreitamente ligada ao tema da
teleologia. Ela um aspecto importante da aspirao de fundo que Husserl encontra na vida da
vontade, e sobre a qual so fundados todos os interesses e metas particulares. Assim como no campo
do conhecimento, a aspirao de fundo a de chegar coisa mesma, na qual todos os aspectos da
coisa, do objeto, so unificados e as contradies superadas na evidncia do ser da coisa, assim
tambm do ponto da vista da vida da vontade, que no fundo rege tambm a vontade do
conhecimento, h um aspirar unificao no s do mundo, mas do prprio Eu que por meio de
todos os atos determina a si mesmo e no pode no ser sempre o mesmo. Assim como no campo do
conhecimento a verdade deve superar as contradies, o Eu, pressuposto na atividade de conhecer,
tambm no pode ser em contradio consigo mesmo, nas suas mltiplas metas e tarefas. A unidade
do mundo na verdade fundada na unidade do Eu, sujeito de todos os atos pelos quais o mundo se
constitui na sua unidade. A aspirao do Eu ao sempre novo, ao que vem, que como um impulso
de passar de uma meta a outra, infinitamente, que entrelaa as mltiplas tendncias particulares, ao
mesmo tempo um tender ao fim que realize todas as aspiraes e metas, que realize o Eu e lhe
confira a unidade definitiva e que possa manter-se definitivamente. A vontade, no sentido mais
originrio, implica para alm de todas as metas mais ou menos duradouras, particulares, este aspirar
que unifica a vida inteira, total, do Eu: Aspirao universal concrdia. Vontade de ato dirigida
concrdia (Hua XXXV, p. 430, nota 1).
Neste sentido, ultimamente, para Husserl a vontade no apenas um entre muitos modos de
atividades conscientes, mas uma forma especial e mais alta da atividade que, sob certas condies
essenciais, (...) pode entrar em cena por toda a parte (Hua XXXI, p. 10). Neste sentido preciso, a
vontade uma determinao do Eu pessoal, ela explica em si o ser do Eu: a unidade da vontade, na
qual esto includas todas as operaes intencionais da pessoa, por isso a unidade do ser da
subjetividade, da pessoa.
Com isto chegamos a um momento importante para o desenvolvimento do tema. De fato, a
partir desta anlise mais geral da vontade como orientao para uma meta e da aspirao
unificao da vida pode colocar-se a pergunta sobre qual a meta derradeira ou mais autntica da
vida da pessoa, que faz a unidade do Eu e da sua vida e que pode revelar o sentido ou telos de toda a

aspirao da vida da conscincia e da humanidade, e desencobrir a teleologia escondida da
humanidade, em funo da qual cada pessoa se desenvolve.
III.
Husserl desenvolveu em vrias obras e, portanto, relacionada a diferentes aspectos da
fenomenologia, a diferena entre a vida ingnua, natural, e a vida orientada para a clareza e
evidncia. Assim, na vida cientfica, que corresponde aspirao verdade, o conhecimento
ultimamente fundado das coisas, a cincia radical das origens capaz de fornecer justificao para
todas as outras cincias, a filosofia. Ela responde s mais altas necessidades tericas do homem. O
saber radical, justificado, em ltima instncia para Husserl questo de liberdade e responsabilidade
do homem; por sua essncia por ser capaz de conhecer e por ser livre e em ltima instncia pela
sua vocao interior, por causa da teleologia, como veremos o homem capaz de ser responsvel,
nisto est a sua dignidade. Por ser capaz de responsabilidade, o homem como que chamado
responsabilidade, a se justificar radicalmente na sua vida no mundo e na comunidade. esta ideia da
filosofia e da sua tarefa que enquanto telos, plo unitrio, une interiormente filsofos numa
comunidade e orienta a histria da filosofia.
Com isto, porm, tocamos um outro aspecto da pergunta sobre a meta da vida humana,
nomeadamente a sua relao com a vontade enquanto deciso e posio de metas. Ao falar, no
escrito Philosophie als strenge Wissenschaft, da filosofia como tendo desde o seu incio a pretenso
de ser uma cincia rigorosa que satisfaz a mais alta necessidade terica da humanidade, Husserl
adiciona tambm que ela desde o incio pretendeu possibilitar uma vida tico-religiosa orientada
pela pura razo (Hua XXV, p. 3). O saber filosfico terico pode, pois, segundo Husserl, orientar
tambm a vida prtica do homem para a clareza e assim para a liberdade. Husserl assim tambm no
campo da vontade distingue entre a vida ingnua da vontade e uma vida certa de normas,
conscienciosa. Esta no significa apenas realizar atos com conscincia da sua verdade, da
autenticidade ou veracidade da inteno; tambm na vida ingnua podem ser realizados tais atos,
uma vez que tambm a evidncia pode ter diferentes nveis; na assuno no radicalmente
esclarecida das metas, o homem permanece encoberto para si mesmo. Antes, a vida da vontade
conscienciosa significa viver na vontade de pensar, valorizar e querer ajuizadamente, e de acordo
com isso ter convices originrias, aquisies originrias a partir da razo verdadeira (Hua
XXXVII, p. 248). A vontade ou a deciso da verdade e autenticidade, a vontade de viver orientado
pela razo, portanto fundamental.

Na vida da vontade, tanto ativa quanto passiva, as intencionalidades da esfera de valoraes
e de conhecimento se entrelaam, e a vontade humana a vontade racional, orientada para as metas
que reconhece como devidas. Deste modo, apenas a vida cientfica aquela que se caracteriza
propriamente pela ausncia de conhecimentos ingnuos e a vontade consequente de conhecimento
normatizado.
Contudo, o conhecimento cientfico apenas um dos aspectos ou interesses do cientista. O
cientista , alm disto, homem, cuja vida tem muitas dimenses que tm pouco a ver com os
interesses cientficos, e em muitas esferas extra-cientficas ele pode viver ingenuamente. Se
consideramos porm o homem na sua profisso universal, ento a profisso do homem no deve
ser nenhuma outra do que a de ser homem, o homem mais pleno, mais autntico, o mais verdadeiro
(Hua XXXVII, p. 251-252). Esta , em ltima instncia, a meta da vida humana: tornar-se o melhor
homem possvel, alcanar na prpria pessoa, na prpria individualidade, a maior perfeio possvel.
O homem pode reconhecer em si mesmo uma distino entre dois modos de ser e de viver humano:
o seu viver natural, o que ele atualmente , e o que procura no seu agir e no seu desenvolver-se, a
ideia do seu Eu verdadeiro, daquilo que deveria ser, mas ainda no . A ideia do homem verdadeiro
e autntico, porm, no para Husserl, sobretudo nos seus textos tardios, uma ideia geral, ela em
cada pessoa individual e implica que o homem pode desenvolver-se apenas de tal modo, que ele na
ao autnoma enquanto Eu livre procura para si a sua ideia, at a descobrir e apreender, e que a
partir de ento transforma a si mesmo no sentido deste seu Eu verdadeiro, quer formar novamente a
si mesmo de acordo com ele (Hua XXXVII, p. 240). A isto corresponde a vontade, segundo
Husserl, de regular claramente a prpria vida individual, na sua infinitude, de acordo com esta vida
como o dever absoluto. Este ideal seria a ideia autntica de mim mesmo, enquanto pessoa, para o
qual portanto se orienta o meu desenvolvimento.
Ora, em que consiste esta perfeio e autenticidade e como pode o Eu chegar a sua
compreenso?
A reflexo sobre o ser da pessoa, que alcana a profundidade a partir da qual as convices e
decises mais prprias e autnticas podem ser realizadas, a partir da qual as metas autnticas podem
ser desencobertas e postas conscientemente, feita, segundo Husserl, precisamente pela auto-
reflexo fenomenolgica do filsofo. Apenas pela mudana radical da atitude ingnua para a
realizao da epoch de todos os interesses e metas espontaneamente postas e seguidas, descoberta
a subjetividade operante em todos os atos, o sujeito da vontade, e com isso o ser do Eu pessoal,
autntico. O filsofo pode refletir assim radicalmente apenas sobre o seu prprio ser e a partir de si

mesmo alcanar a universalidade, e isto ao mesmo tempo, para Husserl, uma exigncia tica de
responsabilidade em todas as dimenses da vida.
Husserl explica o telos, ou a meta autntica que orienta primeiramente a vida subjetiva, como
a aspirao ao ser verdadeiro e autntico, como ideia de uma perfeio absoluta infinita, da
existncia prpria verdadeira e autntica que se renova continuamente. Esta ideia, como j foi dito,
a ideia do prprio Eu pessoal e individual, da sua verdade e autenticidade, que cada pessoa pode
descobrir apenas em profundidade de si mesma como o ideal para o qual aspira mais intimamente,
como brotando do ncleo mais ntimo da pessoa, isto , do seu Eu mais verdadeiro que neste
sentido o mais pessoal. A subjetividade transcendental, que pela reflexo pode descobrir em si
mesma esta aspirao como o seu telos, pode tambm decidir-se livremente e conscientemente para
a vida que realiza esta ideia. A deciso para este valor, isto , para a realizao da ideia do meu Eu
mais pessoal, aquele projeto tico individual que o fundamento mais profundo da individualidade
e identidade pessoal do Eu, e ao mesmo tempo o caminho para a realizao da sua unidade mais
profunda. Esta uma unidade teleolgica, diz Husserl, o Eu a descobre como a sua vocao mais
profunda e autntica, aquela a que chamado pessoalmente e irredutivelmente. A noo da pessoa e
da vocao pessoal se implicam mutuamente.
O caminho para a sua descoberta e realizao ainda a crtica radical, apodtica, que deve ser
uma autocrtica, ou seja, a crtica radical do Eu pessoal. Nela em ltima instncia se unifica a vida
do Eu num sentido novo: unificam-se as dimenses terica e prtica da razo, da verdade, da vida.
Ela ao mesmo tempo orientao da vontade para a verdade definitiva, e com isso a deciso para a
formao de si mesmo de acordo com esta verdade, o que apenas torna possvel aquela ideia de mim
mesmo qual posso permanecer fiel definitivamente. Esta auto-reflexo, auto-crtica e deciso
universais mais altas so ticas; so uma auto-formao que opera a partir das fontes da verdade e
autenticidade e forma uma vida nova e verdadeira (Hua VIII, p. 155). Husserl chama esta auto-
considerao de tica universal (Hua VIII, p. 319), e ela tem uma universalidade totalmente
diferente da epoch fenomenolgica:
Ela diz respeito a todas e cada uma das validades, que estavam em jogo nos atos
pessoais da minha vida at agora. [...] Ela diz respeito originariamente a todos os
atos que se referem ao dever absoluto e ao que neste respeito relevante no campo
prtico universal (Hua VIII, p. 319).
Com este novo tipo da epoch, o fenomenlogo ganha uma nova viso sobre toda a sua vida,
que no apenas terica, mas prtica, tica. Trata-se, portanto, na epoch ou deciso tica, de
reflexo e deciso sob o ponto de vista de valores absolutos e do dever absoluto, trata-se de

confrontar-se com o valor absoluto que absolutamente pessoal, como vimos, de confrontar-se com
a infinitude da sua exigncia, e de decidir a vida a partir dela. O valor ou dever absoluto para
Husserl aquele ao qual a pessoa, na reflexo universal a partir de si mesma, no pode renunciar sem
renunciar com isto a si mesma; so aqueles valores que neste sentido absolutamente devem ser
metas da vontade, pessoais e ao mesmo tempo compreendidas como metas vlidas para todos. O seu
ser ideal que surge necessariamente a partir da vontade, como uma exigncia da vontade que o Eu
descobre em si mesmo como a sua obrigao pessoal.
No interior da sua tica de valores, mas tambm sobretudo ao pensar em teleologia, Husserl
distingue entre valores hedonsticos ou sensveis, cuja origem prazer ou o apetecer, as emoes
sensveis estes valores e bens so impessoais e os valores superiores, espirituais, que so valores
de pessoa e referidos sempre a pessoas; a origem destes amor no sentido preciso da palavra, e eles
implicam uma renncia do prazer, ou a entrega amorosa. H, no fundo, um nico dever absoluto que
abarca ou realiza todos, e este amor.
Apenas a deciso por esta meta mais alta, que o amor e a sua prxis correspondente ,
pode realizar no Eu, na vida subjetiva, a unificao qual ela tende em todas as esferas do ser.
Apenas a vida a partir de amor a vida que realiza a subjetividade humana enquanto pessoa; viver a
partir de amor viver autenticamente, a partir do seu ncleo pessoal e nico. Por isso o dever
absoluto coincide com o amor. O que exigido de mim por causa do amor pessoal exigncia que
encontro profundamente em mim mesmo, cuja realizao coincide com o meu Eu pessoal verdadeiro
no pode ser arbitrariamente submetido escolha, incomensurvel e incomparvel com outros
valores. Por isso o amor tambm dever mais ntimo e pessoal, chamado e vocao pessoal e neste
sentido dever absoluto.
A subjetividade decidida para o amor, para a perfeio maior , como j mencionado,
decidida para um fim infinito, no sentido de um fim no realizvel completamente uma vez para
sempre. Esta a deciso para a eternidade, nas palavras de Husserl. Esta a vontade no sentido
prprio. O homem vive na infinitude, diz Husserl ainda, porque nada de finito o pode realizar
definitivamente e plenamente; a infinitude por isso o seu horizonte de vida constante, e ela implica
um progredir constante, um elevar-se in infinitum de um ao outro valor e sua realizao (Hua XV,
p. 405). Mas a eternidade est implicada nas decises e atos pessoais ainda de um modo diferente,
segundo Husserl: enquanto a unificao da vida do Eu implica tambm a preservao do Eu no seu
ser verdadeiro, fidelidade s decises tomadas, isto exige do Eu para que esta fidelidade seja

possvel, para que ela seja em funo do seu ser autntico que o Eu faa decises que possam ser
mantidas para sempre, ou seja, decises autnticas, para eternidade, ou em vista da eternidade.
Contudo, o homem na sua facticidade que pertence contudo sua essncia , na sua falta
da liberdade tica, tambm reconhece que a infinitude da exigncia tica implica sempre a
imperfeio atual. Por isso Husserl afirma: Eu posso apenas tornar-me bom e no ser-bom, e eu
posso tornar-me bom apenas no querer-tornar-me-bom (Ms. E III 1, 3b). As contradies e divises
pessoais, o decair do caminho em direo meta, so parte da vida pessoal. Contudo, a vontade do
acordo, da unidade, portanto do preservao do Eu pessoal, a aspirao que rege toda a vida
intencional. Por ela se constitui a identidade pessoal. A sua realizao radical implica uma
renovao, uma auto-crtica tica do ponto de vista da exigncia absoluta, como vimos. A auto-
reflexo radical, em nveis sempre mais altos, uma condio para a formao da pessoa.
Ora, isto deve ser ainda completado. A subjetividade transcendental, na sua auto-
constituio, em cada sua inteno e cada agir, implica no seu horizonte necessariamente o mundo, e
com ele outros homens, a intersubjetividade. O processo do devir, auto-constituio da
subjetividade, ao mesmo tempo a constituio do mundo e de uma comunidade. Por isso, a deciso
tica significa a deciso de agir no mundo de um determinado modo ou, do ponto de vista
transcendental, de constituir um mundo tal no qual os valores mais dignos sejam realizados, vividos.
A noo do ser verdadeiro ou autntico se alarga, com isso, para o ser da humanidade
verdadeira e autntica e para um mundo que seja de acordo com este ideal, um mundo no qual os
valores mais altos possam ser vividos e realizados. Estes so a humanidade e o mundo ticos.
Tambm neste sentido a meta encontra-se no infinito, implica um processo e um progresso
intersubjetivo infinito. Isto significa tambm um aprofundamento da noo da unificao que est
relacionada meta autntica da vontade em ltima instncia, a unificao pessoal uma
aproximao da unificao mais exigente, a dos homens numa comunidade tica. A exigncia da
unificao e do acordo no apenas uma questo da vida pessoal, mas est intrinsecamente
relacionada com a intersubjetividade e com o mundo comum. De fato, j a coerncia do
conhecimento objetivo, verdadeiro, do mundo pressupe um acordo intersubjetivo, no sentido de
concordncia das percepes e dos juzos, a unanimidade. O ser objetivo, verdadeiro, do mundo o
ser para todos. Por isso Husserl diz que o acordo pessoal possvel apenas em comunidade, e isto
no significa apenas uma justaposio de vontades individuais, mas a assuno, por parte de cada
um, do aspirar de outro, de todos, como a minha responsabilidade pessoal.
Cada homem que reconhece a exigncia de tal meta, reconhece-se funcionrio da

humanidade inteira. Neste sentido, interessante a afirmao de Husserl de que a responsabilidade
pessoal diz respeito a toda humanidade, ou seja: quem reflete sobre si mesmo reconhece que deve
responder por todos os outros na medida em que interage na vida com eles; e isto significa, segundo
as palavras de Husserl, ter que responder tambm pela responsabilidade dos outros.
Isto particularmente incisivo quando levamos em considerao que o acordo ou
unanimidade no apenas a do conhecimento objetivo, mas da vida tica, que, contudo, pressupe
de algum modo o conhecimento verdadeiro do mundo. Esta unificao certamente uma meta no
infinito, ela, porm, com o seu horizonte presente e futuro infinito, motiva as decises e o agir no
presente.
Que esta responsabilidade pelos outros e pela comunidade significa o amor que o amor ao
prximo, segundo Husserl, est implicado no amor por si mesmo e que por isso a procura de
preservar o prprio ser significa ao mesmo tempo a cura pelo outro, deixa compreender-se
claramente a partir das seguintes palavras de Husserl:
Pois assim como para mim o outro est presente [vorhanden], para o Eu est presente o Tu,
assim tambm a meta individual de procurar a si mesmo e de, chegando clareza sobre si
mesmo, realiz-lo em si, contm de certa maneira necessariamente a meta de procurar o
outro e de ajudar praticamente ao outro a chegar ao seu si mesmo verdadeiro; isto, porm,
apenas atravs dele mesmo e atravs do seu procurar-a-si-mesmo e formar-a-si-mesmo.
Com outras palavras, na meta do amor prprio verdadeiro enquanto procura amorosa e
criao despertada de si mesmo verdadeiro, est inclusa a meta do amor verdadeiro ao
prximo, que serve ajudando ao prximo no seu procurar-a-si-prprio e formar-novamente-
a-si-prprio (Hua XXXVII, p. 240-241).
IV.
O desenvolvimento ou a formao da pessoa , assim, esta auto-formao em direo ao seu
si mesmo mais autntico na comunidade dos outros, que um ideal tico infinito da vida na verdade
e responsabilidade e vida no amor. Cada pessoa de algum modo vocacionada a encontrar esta ideia
de si mesmo, do seu ser pessoal, a partir de si, pela reflexo. Isto possvel, porque este ideal est
inscrito no prprio ser da subjetividade, em todos os seus nveis, como sua aspirao latente, o telos
de toda a vida intencional, que pela reflexo se torna consciente e pode tronar-se meta livremente
optada. Este telos conduz ou guia, motiva, o desenvolvimento da pessoa. A teleologia a forma do
ser da subjetividade, e ser pessoa um conceito teleolgico (este talvez seja o sentido radical da
transcendncia da pessoa em relao sua vida intencional atual nas Ideias II). A auto-formao
chamada por Husserl tambm o despertar para a teleologia imanente, que a teleologia da razo;
atravs do despertar de indivduos pode despertar a comunidade, a intersubjetividade transcendental,

que esta teleologicamente unida, como vimos, numa personalidade de nvel superior. Num texto
complexo sobre teleologia na Hua XV encontramos os seguintes questionamentos de Husserl sobre
as formas de promover este despertar da comunidade: Quais formas possveis tem o alargamento
da tradio da autenticidade desperta j no singular, na comunidade (igreja), enquanto misso,
enquanto motivao para imitatio, enquanto pedagogia e poltica tica? (Hua XV, 379) Isto mostra
que Husserl pensou ser possvel elaborar uma pedagogia, e tambm uma poltica, de motivao para
a imitao da radicalidade do despertar, a fim de formar e alargar uma tradio de autenticidade.
A formao de cada pessoa, o seu conformar-se ao ideal da existncia pessoal mais perfeita,
necessariamente tem a forma da auto-formao, ela se d a partir de dentro, da reflexo sobre si e
sobre o que est latente na minha razo e na minha vontade. A deciso para esta autenticidade pode
ser motivada tambm atravs dos outros, mas ela sempre pressupe a livre posio de metas. Isto
diferencia, por exemplo, a tica de Husserl da de Levinas, que evidencia a radical transcendncia da
origem da motivao tica em relao ao meu prprio ser. Quando pensei sobre isto, sobre a pouca
evidenciao do papel do outro na auto-formao da pessoa, encontrei estas palavras de Husserl,
num dos anexos ao texto dos artigos sobre a renovao:
Que seria o homem, se no poderia ver homens dignos de honra, homens puramente bons? O
homem s pode ser bom, se v homens bons, quando se fortalece com os exemplos e atravs deles
se eleva. Ele s pode tornar-se bom atravs do amor transformador, que refaz o amado em ideal,
querendo nele ver apenas o bem. Ver no outro sempre apenas o bem [...], isto torna homem melhor
e desperta o amor puro pelos homens, o que por sua vez o caminho para tornar-se melhor. [...] A
experincia tica no se faz atravs da crtica dos outros que expe seus erros, mas travs da
intuio amorosa concreta das suas qualidades, que se manifesta na evidncia do puro
preenchimento das intenes amorosas enquanto intenes de valor (mesmo que sejam
idealizadoras) (Hua XXVII, p. 102).
Bibliografia
HUSSERL, Edmund. Aktive Synthesen: Aus der Vorlesung 'Transzendentale Logik' 1920/21 Ergnzungsband zu
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Sepp (Hrsg.). The Hague, Netherlands: Martinus Nijhoff, 1986.
____. Die Krisis der europaischen Wissenschaften und die transzendentale Phnomenologie. Ergnzungsband. Texte
aus dem Nachlass 1934-1937 (Husserliana XXIX). Reinhold N. Smid (Hrsg.). The Hague, Netherlands: Kluwer
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____. Einleitung in die Ethik. Vorlesungen Sommersemester 1920 und 1924 (Husserliana XXXVII). Henning Peucker
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____. Einleitung in die Philosophie. Vorlesungen 1922/23 (Husserliana XXXV). Berndt Goossens (Hrsg.). Dordrecht,
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____. Erste Philosophie (1923/4). Zweiter Teil: Theorie der phnomenologischen Reduktion (Husserliana VIII). Rudolf
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____. Ideen zu einer reinen Phnomenologie und phnomenologischen Philosophie. Zweites Buch: Phnomenologische

Untersuchungen zur Konstitution. (Husserliana IV). Marly Biemel (Hrsg.). The Hague, Netherlands: Kluwer Academic
Publishers, 1952.
____. Vorlesungen ber Ethik und Wertlehre. 1908-1914 (Husserliana XXVIII). Ullrich Melle (Hrsg.). The Hague,
Netherlands: Kluwer Academic Publishers, 1988.
____. Zur Phnomenologie der Intersubjektivitt. Texte aus dem Nachlass. Dritter Teil. 1929-35 (Husserliana XV). Iso
Kern (Hrsg.). The Hague, Netherlands: Martinus Nijhoff, 1973.
VIVNCIA EDUCATIVA E INVESTIGAO: POSSIBILIDADESPARA O SER MAIS
Maria de Ftima Teixeira Barreto

Faculdade de Educao FE - UFG
Como professora dos anos iniciais do Ensino Fundamental e como professora em curso de formao de
professores dos anos iniciais, tenho constatado o pouco envolvimento de alunos e professores com as
atividades escolares. Lerner e Sadovsky (1996) nos ajuda a entender o porque isto tem ocorrido quando, ao
investigar as compreenses das crianas sobre a escrita dos contatam que a escola responde a perguntas que
as crianas no fazem, e deixa sem respostas as questes que lhes trazem inquietaes. Se nos aproximarmos
da rotina da escola, poderemos observar que isto no corre somente quando se trata do estudo dos nmeros,
mas de vrios outros conceitos, visto que as aulas no so orientadas por questes que refletem o desejo
de saber sobre algo e sim por informaes, simplesmente. Ao proceder centrando a ao pedaggica
na informao e no na investigao, a escola proporciona, como bem coloca Frago (1993) uma
relao trivial com o real, ou seja (...) , o desconhecimento da realidade e de si mesmo(FRAGO, 1993,
p.26).
Alm desta relao trivial com o real, torna as relaes interpessoais superficiais ao querer tratar a
todos de maneira uniforme, sem atentar para a historia, as experincias e o modo de ser dos envolvidos,

conduzindo-os impessoalidade, nivelando as diferenas ou destacando-as para subjug-las. Assim, torna-os
dependentes e desinteressados, ao invs de auxili-los a se conhecerem e conhecerem o outro e viver suas
possibilidades de projetarem-se.
Lins (1999), critica o modo como o aluno e o processo de ensino aprendizagem tratado na escola, e
embora no siga uma orientao fenomenolgica em sua investigao, pedimos licena para relacionar sua
descrio do vivido na escola compreenso de cuidado que subjuga, apresentado por Heidegger (2011). A
citao a seguir bem expressa o que ocorre numa ao pedaggica para a impessoalidade: Sei quem voc e
minha tarefa oferecer um ambiente propcio a seu desenvolvimento, e ver se voc est cumprindo o seu
destino (LINS, 1999, p.84). Para o autor, nesta perspectiva, no faz diferena saber onde o aluno est, uma
vez que o que importa onde se quer chegar e o trabalho do professor se limita a buscar por maneiras e
materiais eficientes de fazer acontecer o que se espera que ocorra.
Se o professor supe saber com quem lida e, se o que quer o cumprimento de uma proposta
curricular previamente dada, no h espao para a intersubjetividades, no h necessidade da escuta do outro,
no h dilogo, entendido como o encontro dos homens, mediatizados pelo mundo, para pronunci-
lo (FREIRE, 1987, p. 78). Paulo Freire h muito chama a ateno para a relao unilateral que tem se
construdo na escola, e a critica por ser descompromissada com a transformao e conduzida por palavras
ocas, que no denunciam o mundo, e calam os homens.
A existncia, porque humana, no pode ser muda, silenciosa, nem tampouco pode nutrir-se
de falsas palavras, mas de palavras verdadeiras, com que os homens transformam o mundo.
Existir, humanamente, pronunciar o mundo, modific-lo. O mundo pronunciado, por sua
vez, se volta problematizado aos sujeitos pronunciantes, a exigir deles novo pronunciar.
No no silncio que os homens se fazem, mas na palavra, no trabalho, na ao-reflexo
(FREIRE, 1987, p. 78).
O modo desatento, desinteressado e ruidoso pelo qual os alunos e professores tm vivido a
experincia escolar pode ser compreendido como uma solicitao por mudanas. Uma atitude
fenomenolgica em sala de aula pode orientar modos diferenciados de lidar com a informao e com
o conhecimento e de ser-com-o-outro em ambiente escolar. Esta atitude se sustenta pela
compreenso de que o que se d a conhecer no de d como um em si, mas abarcadas pela
percepo, e indo alm dela pelos atos intencionais da conscincia (HUSSERL, 2008) e, deste
modo, interrogar o fenmeno a ser compreendido um caminho para a ao pedaggica.
Se entendermos a atividade investigativa como um modo de ir ao fenmeno que se quer conhecer, e

que h vivncias em que perfis originrios do fenmeno se mostram, podemos deixar a vivncia de sala de
aula se orientar pela investigao, mais que pela informao, possibilitando uma formao de homens mais
autnomos e reflexivos. Esta atitude pressupe um rompimento com a relao cartesiana entre sujeito e
objeto e uma compreenso do homem como um ser-no-mundo-com-o-outro, um ser de possibilidades. E, se,

como nos coloca a fenomenologia, existe diferentes modos de parecer de um fenmeno ou do
discurso, uma atitude fenomenolgica para conhecer algo, pressupe a aproximao ao fenmeno
como ele se mostra.
A relao homem-mundo, mediado por uma atitude fenomenolgica levaria ao retorno quilo que
ficou ignorado, esquecido, encoberto pela familiaridade (pelos usos, hbitos e linguagem do senso
comum) (MASINI, 2004, p. 61) e ainda possibilitaria questionar o que tido como verdade.
O deixar-se conduzir pela investigao minimizaria a importncia dada aos recortes de

informaes realizados por autores de livros didticos, nem sempre preocupados com a formao
humana, mais do que com o domnio de mercado. E, seguindo esta orientao, o conhecimento sobre
o mundo poderia ser compreendido como algo em processo, sempre provisrio, movido pela percepo
daquele que interroga e elaborado a partir de processos de interpretaes e dilogos em que estas seriam
explicitadas e discutidas. que, o que se d a conhecer, ou seja, o fenmeno, se mostra para um olhar
focado, no mundo-vida do interrogado e de quem interroga. Quando nos deixarmos guiar por
questes de investigao, h um projetar-se do compreender, e segundo Heidegger (2011, p.212)
No projetar-se do compreender, o ente se abre em sua possibilidade.
Embora, entendamos que o conhecer prescinda de um local institucionalizado no qual somos

colocados para aprender sobre ns mesmos, sobre o mundo e as coisas que nele existem por meio de teorias,
defendemos a escola como um lugar privilegiado para estas aprendizagens por meio do pensar, entendido
como movimento de articulao de sentidos percebidos. Para Merleau-Ponty o pensamento [...] Existe,
contextuadamente ao sermos com-o-outro. No existe fora do mundo e das palavras. Refere-se ao sentido
que o mundo faz para o sujeito. Mundo, entendido como [...] campo de todos o meus pensamentos e de
todas as minhas percepes explcitas (MERLEAU-PONTY, 1994, p.6). Tais compreenses podem nos
indicar a sala de aula como um lugar para investigar algo para o que se deseja respostas, conduzido per
perplexidades e estranhezas; para pensar e expressar compreenses em processos, utilizando linguagens
diversas. Ao expressar sua compreenso, o aluno mostra-se em sua percepo, compreenso e modo de ser
possibilitando ao professor intervenes e apontando modos de se encaminhar o fazer pedaggico.
O ato de educar, nesta perspectiva, solicita uma aproximao, um envolver-se e deixar ser
envolvido pelo outro respondendo e correspondendo, dialogando. O cuidado o que funda este ato, cuja
preocupao com o outro se sustenta pelo estar-junto na cumplicidade em busca do novo. uma educao
que olha para o outro, tal como nos coloca Lins,
No sei como voc e preciso saber. No sei tambm onde voc est (sei apenas que est
em algum lugar); preciso saber onde voc est para ir l falar com voc, para que possamos

nos entender, e negociar um projeto no qual eu gostaria que estivesse presente a perspectiva
de voc ir a lugares novos (LINS, 1999, p.85).
Nesta atitude busca-se olhar, ouvir, sentir o outro; o conhecer em processo e em mudana; um espao
comunicativo compartilhado; e, situaes vivenciais com materiais prenhes de significaes para os
envolvidos. Vemos a um modo de cuidado (cura) que contribui para o ser mais. Heidegger nos disse que
A estrutura da cura enquanto anteceder-se-a-si-mesma-no-j-estar-num-mundo-como ser-

junto aos entes intramundanos, resguarda em si a abertura da presena. Com ela e por ela
que se d a descoberta. Por isso, somente com a abertura da presena que se alcana o
fenmeno mais originrio da verdade. O que antes se demonstrou quanto constituio
existencial do pr e com referncia ao seu ser cotidiano referia-se ao fenmeno mais
originrio da verdade (HEIDEGGER, 2011, p.291).
Falar da abertura da presena, falar do ser de possibilidades, capaz de abrir-se e atentar-se para o
que se mostra. O mostrar-se ocorre em situaes originrias de mostrao. So estas situaes que deveriam
ser buscadas em ambiente escolar , no lugar das tradicionais tarefas em torno de textos cujo tema no faz
parte do mundo das ocupaes, desejos, interesses e necessidades dos alunos e, elaboradas por algum que
desconhece suas experincias.A pesquisa, a investigao deveria ser a ao condutora do pensar na escola.
Pesquisar ter uma interrogao e andar em torno dela, em todos os sentidos, sempre buscando,
todas as suas dimenses, e, andar outra vez e outra ainda, buscando mais sentido, mais dimenses, e
outra vez... (MARTINS, 1989 apud FINI, 1994, p. 24). Tomando esta compreenso do que
pesquisar, podermos concluir que no se faz pesquisa na escola, no construmos perguntas com
nossos alunos.
Quando solicitamos aos alunos que pesquisem sobre algo e no movimentamos a aula no sentido de
fazer surgir questes, perguntas que poderiam ser respondidas por meio da investigao (bibliogrfica, ou
experimental), estamos conduzindo-os ao desinteresse, e muitas vezes os encaminhando-os ao plgio. No h
um convite para o conhecer. Ao contrrio, h um impedimento. Diferente disto, deveramos orientar
situaes de investigao a partir de vivncias de leituras de textos, que se dispem seja oralmente,
escritos, seja em filmes, fotos, figuras, ou experimentos laboratoriais.
Com o advento das tecnologias digitais e das redes de comunicaes, uma diversidade textos
se mesclam mobilizando diferentes percepes, que podem ser utilizadas para desencadear
processos de investigao, ampliando as possibilidades de leituras impulsionadas pelo desejo de
querer saber, envolto por animo e afetividade caractersticos de uma abertura para a o conhecer (se).
A ao do educador numa ao pedaggica orientada pela atitude fenomenolgica

conduzida pelo cuidado que coloca o educador escuta da disponibilidade do aluno para tratar o

fenmeno que se mostra. Para Bicudo (1996, p.17) o nimo e afetividades dispe a presena em
relao ao que se envolve de modo a abrir-se tranqilamente, aproximando-se, ou a bloquear-se
distanciando-se. A afetividade ento constitutiva do processo de conhecer, pois ela coloca a
presena, mediante as possibilidades de sentimentos que pode experienciar no seu modo mundano
de existir, diante do seu si-mesmo (idem). Entendemos com a autora que faz parte do processo de
investigar e conhecer, sentimentos diversos, tais como averso, medo, temor, alegria, curiosidade,
dentre outros que dispe a presena para aproximar-se ou afastar-se, interessar-se ou desinteressar-
se do proposto para serem vividos em aula. Sendo assim, a afetividade uma porta de entrada para
o deslanchar da compreenso e da interpretao (BICUDO, 1996, p. 9), solicitando do professor a
ateno para esta diversidade de sentimentos e o cuidado para mobilizar atitudes de investigao,
interpretao e compreenso.
Bicudo (1996) nos coloca que a interpretao no se d desconectada da experincia vivida

pela presena. ela que nos possibilita dizer algo sobre o percebido. Que tipo de percepo e
interpretao a experincia escolar tem possibilitado o que colocamos em questo neste texto.
Compactuamos com a idia de conhecimento como algo em processo, como um vir a ser, e deste modo a
entendemos como modos provisrios e diversos de compreenso da realidade, que est relacionado ao sentido
atribudo aos fenmenos percebidos, interpretao que se lhe foi dada. Tais interpretaes, historicamente e
contextuadamente produzidas so carregadas de valores e em constante transformao e desencadeiam
novos modos de compreender.
No compreender, a presena projeta seu ser para possibilidades. Esse ser para possibilidades
em compreendendo um poder-ser que repercute sobre a presena as possibilidades
enquanto aberturas. O projetar inerente ao compreender possui a possibilidade prpria de se
elaborar em formas. Chamamos de interpretao essa elaborao. Nela, o compreender
apropria-se do que compreende. Na interpretao, o compreender vem a ser ele mesmo e
no outra coisa. A interpretao funda-se existencialmente no compreender e no vice-
versa. Interpretar no tomar conhecimento do que se compreendeu, mas elaborar as
possibilidades elaboradas no compreender (HEIDEGGER, 2011, P.209).
Assim compreendendo o processo de elaborao do conhecimento sobre o mundo em que se
, a aula no poderia se limitar ao repasse de informaes, mas encaminhar o aluno para elaboraes
de compreenses, a partir de situaes originrias de perfis a serem percebidos, interpretados. As
atividades escolares, neste enfoque, devem contribuir para que o aluno compreenda-se e compreenda
o mundo em que vive, ao favorecer a reflexo e compreenso acerca de problemas enfrentveis e
enfrentado pelo homem ao ser-no-mundo-com-o-outro. Atividades que desencadeiem questes e
problemas a serem investigados causam interesse e, por serem desafiadoras levam o aluno a
desenvolver estratgias para a sua soluo, utilizando-se de conhecimentos que j possui.

Neste contexto, o papel do professor o de encorajar o pensamento, ajudar a clarificar as
explicaes dos aprendizes, incentivar o trabalho cooperativo e a ateno s explicaes do outro,
visto que uma efetiva comunicao exige uma explicitao e reflexo em torno de compreenses
realizadas. O trabalho colaborativo em torno de situaes originrias de perfis de fenmenos deve
ento ser o solo para o estudo em ambiente escolar de modo que possibilite aos alunos e professores
pensar, falar, ler e escrever e por estas aes rever e complexificar suas compreenses interpretando-
se e interpretando o mundo.
Bibliografia
BICUDO, Maria Aparecida Viggiani. Possibilidades de trabalhar a Educao Matemtica na tica da concepo
heideggeriana de conhecimento. In Quadrante, Vol. 5 n1, 1996 p:5-27
FINI, M. I. Sobre a Pesquisa Qualitativa em Educao, Que Tem a Fenomenologia como Suporte. In: BICUDO, M. A
V., ESPSITO, V. H. C. (orgs.). Pesquisa Qualitativa em Educao. Piracicaba, UNIMEP, 1994.
FRAGO, A.V. Alfabetizao na Sociedade e na Histria: vozes, palavras e textos. Trs. Tomaz Tadeu da Silva,
lvaro Moreira H. Helena Beatriz M. Souza- Porto Alegre: Artes Mdicas, 1993.
FREIRE, Paulo. Pedagogia do oprimido. 17. ed. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1987.
HEIDEGGER, Martin. Ser e Tempo. 5 ed. Traduo: Mrcia S. Cavalcanti. Petrpolis: Vozes, 2011.
HUSSERL, E. A Crise das cincias europias e a fenomenologia transcendental. Trad. Diogo faco Ferrer.
Lisboa:Centro de Filosofia-Universitas Olisiponeneses, 2008.
LERNER , D.L e SADOVSKY, P. O sistema de numero: um problema didtico in PARRA, Ceclia; SAIZ, Irma.
(org) /Didtica da Matemtica: reflexes psicopedaggicas. Porto Alegre: Artes Mdicas, 1996.p.73-155
LINS R.C. Por que discutir teoria do conhecimento relevante para a Educao Matemtica in Pesquisa em Educao
Matemtica: concepes e perspectivas Org. M.A.V. Bicudo So Paulo: Unesp, p.60-75, 1999.
MASINI, E.F.S. Enfoque fenomenlgico de pesquisa em educao in:FAZENDA, Ivani (org). Metodologia da
pesquisa educacional. 9 ed. So Paulo:Cortez, 2004. p. 61-67.
MARTINS, Joel. Um enfoque fenomenolgico do currculo: educao como poesis. So Paulo: Cortez, 1992).
MERLEAU-PONTY, M. Fenomenologia da Percepo. So Paulo: Martins Fontes, 1994.

CRISE DA CULTURA MODERNA HUMANISTA
A questo da formao humana na era ps-humanista
Wanderley J. Ferreira Jr.
Prof. Adjunto II FE-UFG
RESUMO:
Em um primeiro momento mostraremos, com Heidegger, que no se pode fazer nenhuma crtica
filosfica razo-cultura moderna, como fazem os chamados ps-modernos, sem antes pens-la
como uma poca na histria do Ser, na qual o mundo e a totalidade das coisas so convertidos em
imagens-representaes de um suposto sujeito cognoscente. Nessa perspectiva veremos que a
modernidade no passaria de uma consequncia do imprio da Metafsica ao longo da histria
Ocidental - uma histria que se estende da aurora do pensamento grego ao crepsculo da Era
Atmica na qual impera o domnio planetrio da tcnica e do pensamento calculador. Em um
segundo momento, reporta-se carta Sobre o humanismo (1947) na qual Heidegger denuncia que
toda espcie de humanismo teria perdido sua capacidade de realmente educar-amansar o homem,
alm de desvirtuar o verdadeiro carter de sua essncia, enquanto existente simplesmente a jogado
no mundo em meio s condies que no escolheu e sob a ditadura do impessoal. Aps explicitar o
teor da critica heideggeriana aos humanismos (Cristo, Marxista, Iluminista, Existencialista) e expor
sua concepo de homem como ser no mundo e guardio da casa do ser a linguagem, vamos
retomar algumas questes polmicas colocadas por Peter Sloterdjk em Regras para o parque

Humano, palestra feita em 1999 e que se tornou um pequeno livro no qual o autor prope, por
exemplo, a criao de um conselho tico-filosfico para nortear as inevitveis experincias que
podem mudar as caractersticas genticas da espcie e promover uma seleo pr-natal na qual se
decide quem tem ou no direito de nascer. Ou pior, quem sero os sujeitos da seleo, os criadores,
e quem sero aqueles que sero objetos da seleo, o rebanho. (Sloterdijk, 2000). Veremos que
Sloterdijk toma como ponto de partida o diagnstico heideggeriano da crise do humanismo, passa
pela suspeita-denuncia nietzschiana da domesticao apequenadora do homem pelo homem at
chegar s recomendaes de Plato sobre arte de pastorear seres humanos no Poltico. Algumas
inquietaes que Sloterdijk compartilha com Heidegger e Nietzsche so motivadas por questes tais
como: Para onde nos conduzir o fim do humanismo, do sonho da emancipao humana via
formao forjada na leitura de alguns clssicos? Como nos posicionar frente a crescente
bestializao do homem transformado numa besta do trabalho(Heidegger), quando no na primeira e
fundamental matria prima no ciclo perverso da produo circulao consumo? O fato que no
se pode mais pensar a formao humana como a criao de uma confraria de amigos forjada na
leitura dos grandes clssicos. necessrio e urgente re-pensar a questo da formao humana numa
perspectiva ps-humanista, pois a formao do ser humano no se deixa mais formular de modo
pertinente no campo das meras teorias da domesticao e educao. Como pensar afinal a questo da
formao humana para alm dos limites da mera profissionalizao e em um contexto marcado por
um segundo dilvio informacional (Pierre Levy) que no permite mais aos indivduos ou grupos
construrem grandes totalizaes (Arcas de No)? Enfim, como formar o ser humano em tempos
indigentes que j no pensam, mas apenas planificam ou calculam? Certamente a resposta a tais
questes exige que coloquemos sob suspeita no apenas nossas convices, valores e prticas, mas
essa vontade sobre-humana e inumana que se objetiva hoje no domnio planetrio da tcnica e que
transforma o homem ou numa besta do trabalho ou na primeira e fundamental matria prima.

Sesso de Comunicaes

DA ONTOLOGIA PRTICA
Ana Gabriela Colantoni24

doutoranda UNICAMP, professora UFG
anacolantoni@gmail.com
RESUMO
Em Sartre, destacamos dois pressupostos: que a fundamentao humana em torno da liberdade garante a possibilidade
de escolha pela autenticidade ou pela m-f, e que no a situao que provoca mudanas de comportamento, ao
contrrio, o valor, a concepo de novas ideias que capaz de motivar a ao. Assim, defendemos que, ao criar
descritivamente o projeto da autenticidade a partir do seu modo de compreenso do homem, Sartre projeta uma nova
ideia que provoca mudana de atitude. Porque a autenticidade um projeto possvel, realizvel, mas ainda no realizado
pela maioria das pessoas. Alm disso, pela conceituao da responsabilizao, sua teoria tambm impulsiona para a
escolha de projetos morais.
Palavras-chave: liberdade, valor, responsabilidade.
As aparncias enganam? Sartre (2011), fortemente influenciado pelos escritos de Heidegger

(2012), retoma a questo do ser e das essncias. Ainda que no utilizem esses termos no mesmo
sentido, ambos tentam resolver permanentemente o problema metafsico da dicotomia sobre a
verdade a partir do imaterial ou do material.
At mesmo para discutir sobre isso, foi preciso justificativas. Assim sendo, Heidegger
enuncia os trs principais preconceitos tradicionais enfrentados ao adentrar na questo sobre o ser,

de que O ser o conceito mais universal [...] [,] ser um conceito indefinvel [...] [e] ser o
conceito que-pode-ser-entendido-por-si-mesmo (HEIDEGGER, 2012, p. 35-39). Com o intuito de
rebater esses preconceitos e justificar a necessidade de pesquisar o ser, cria argumentos que
podem ser resumidos da seguinte forma: ainda que o ser seja um conceito universal, essa
universalidade no garante a clareza do sentido do ser porque no algo genrico e conceitual que
pode ser simplificada como tipicamente a universalidade do gnero; no porque o ser no pode ser
definido que seu sentido no pode ser investigado; alm disso, Heidegger considera um
procedimento duvidoso o fato de dizer que o ser no precisa ser explicado, para ele, isso mais
uma prova de que falta entendimento sobre o ser.
Ao modo de Hume comparar-se com Newton, e de Kant com Coprnico, Sartre tambm
mostra que a fenomenologia faz na filosofia o que os fsicos j fizeram sobre a forma de concepo
de mundo. Se a corrente eltrica entendida como um somatrio de aspectos que aparecem ao
24
Orientanda do Prof. Dr. Fausto Castilho UNICAMP
humano, assim tambm so reveladas as verdades filosficas, pela relao entre quem percebe e o
que percebido, entre a conscincia e o objeto, ou seja, entre o Para-si e o Em-si, o nada e o ser.
Assim, a soluo que Heidegger anuncia para o esclarecimento dessa questo est na
perspectiva da relao com o ente e na relao com o ente especial que somos ns mesmos
(MARQUES, 2003, p. 122), uma vez que busca o sentido mais originrio em Aristteles para
mostrar que perceber sempre verdadeiro [...] somente descobre e jamais pode encobrir
(HEIDEGGER, 2012, p. 117), ainda que pode acontecer de que o acesso ao percebido no seja
suficiente para um desvelamento adequado. Da mesma forma, para Sartre, fenmeno a relao
entre conscincia e objeto. Logo, aparncia algo que depende de ambos: do objeto que possui
capacidade de se mostrar de determinados modos e da conscincia que capaz de perceber de
determinado modo. A aparncia no vela uma verdade sublimada e escondida dos seres, mas revela
verses da estrutura de ser do objeto. O problema ento, no estaria na dvida sobre onde encontrar
a verdade, posto que ela se encontra na relao entre material e imaterial, mas sobre seu acesso de
maneira plena, visto que infinitos podem ser os fenmenos com o mesmo objeto, bastando que se
varie infinitamente os sujeitos. Se observo uma radiografia, mas no tenho a capacidade de
interpret-la para dizer se o fmur est quebrado, temos um fenmeno diferente de quando ela
vista por um mdico. Tambm em Heidegger, ainda que sob uma concepo distinta, variveis sero
as interpretaes do objeto, visto que o Dasein histrico e marcado pela temporalidade.

Sartre no nega a essncia das coisas, apenas nega que ela seja anterior ao mundo, pois que
resultado dessa relao fenomnica. E, para investigar melhor essa relao, Sartre, como quem copia
Heidegger, parte da interrogao. Observemos que a interrogao de Heidegger tambm conduz ao
perguntante, ao humano: Esse ente que somos cada vez ns mesmos e que tem, entre outras
possibilidades-de-ser, a possibilidade-de-ser do perguntar, ns o apreendemos terminologicamente
como Dasein (HEIDEGGER, 2012, p. 47).
Inicialmente, em Sartre, essa interrogao assemelhe-se dvida cartesiana, percorre
caminhos outros25, para chegar a uma concluso semelhante sobre a existncia humana. Se, de um
modo, em Descartes, a dvida leva-nos a uma certeza indubitvel: o cgito, que garante a existncia
do eu, de outro modo, a interrogao sartriana nos leva origem do no-ser, ou seja, origem do
nada, inclusive origem da conscincia (eu) que ausncia de ser.
25
maneira fenomenolgica, Sartre resgata a concluso de Husserl toda conscincia conscincia de alguma coisa.
Se penso, no porque eu existo, mas sim porque existe algo, pois, no existe pensamento se no existir o Em-si. O foco
est no Em-si e no no eu.
Sartre prefere partir do cogito invertido toda conscincia, mostrou Husserl, conscincia de
alguma coisa (SARTRE, 2011, p. 22) para criticar a forma do cogito de Descartes, em que o
pensamento ocorre por causa do eu. Em Husserl o pensamento ocorre por causa de alguma
coisa, ou seja, porque as coisas existem. Mas acaba por afirmar que nem Descartes e nem Husserl
esto corretos:
Husserl e Descartes, como mostrou Gaston Berger, pedem ao cogito que lhes entregue uma
verdade de essncia: em um, alcanamos a conexo de duas naturezas simples, no outro,
captamos a estrutura eidtica das conscincias. Mas, se a conscincia deve fazer sua
essncia ser precedida por sua existncia, ambos cometeram um erro. O que se pode pedir
ao cogito somente que nos descubra uma necessidade de fato. tambm ao cogito que
vamos nos dirigir para determinar a liberdade como liberdade que a nossa, como pura
necessidade de fato, ou seja, como um existente que contingente, mas que no posso no
experimentar (SARTRE, 2011, p. 542) .
Sartre no admite um ego transcendental, um ego que acompanhe todas as nossas

representaes. O erro que Sartre aponta na fenomenologia husserliana, contudo, est na crescente
valorizao das noes transcendentais da conscincia aponto de Husserl conceber em Meditaes
Cartesianas a possibilidade de um ego transcendental(SARTRE, 1999, p. 269). O ego objeto,
porque resultado do que j foi escolhido, e portanto, facticidade. Ele constitudo a partir da
transcendncia e no do que seja transcendental. Diferentemente, a conscincia imediata, pois o
momento da deciso, a partir da interpretao do passado, rumo ao projeto futuro. Portanto, o ego

est fora da conscincia, porque enquanto o ego objeto, a conscincia o nada. Sartre no chega a
essa concluso de forma direta. Foi tentando entender o ser, que ele parte do mtodo do
questionamento.
Colocamos primeiramente a questo do ser. Depois, voltando a esta questo, concebida

como tipo de conduta humana, passamos a interrog-la. Conclumos ento que, se a negao
no existisse, nenhuma pergunta poderia ser formulada, sequer, em particular, a do ser. Mas
essa negao, vista mais de perto, nos remeteu ao Nada como sua origem e fundamento:
para que haja negao no mundo e, por conseguinte, possamos interrogar sobre o Ser,
necessrio que o Nada se d de alguma maneira. [...] Mas esse Nada intramundano no pode
ser produzido pelo ser-Em-si: a noo de Ser como plena positividade no contm o Nada
como uma de suas estruturas. [...] Resulta, pois, que deve existir um Ser que no poderia
ser o ser-Em-si com a propriedade de nadificar o Nada, sustenta-lo com seu prprio ser,
escor-lo perpetuamente em sua prpria existncia, um ser pelo qual o nada venha s coisas
(SARTRE, 2011, 64-65).
Em resumo, temos que, da interrogao sobre o ser, conclui-se a existncia do no-ser. Isso,
por sua vez, visto como conduta humana, passa a ser interrogado. Mas sem a negao no existe
interrogao e ento, exige-se uma origem para a negao que seja Nada. Assim, chega-se ao
homem: o homem o ser pelo qual o nada vem ao mundo (SARTRE, 2011, p. 67). Logo, o
homem d origem ao no-Ser, porque ele no-Ser. A dvida, a questo, e em seu sentido mais
simples, a pergunta em Sartre nos conduz existncia do homem, mas no contemplao de sua
essncia necessria. Conduz-nos a uma existncia humana contingente, e, a partir dela, as essncias
podem ser constitudas bibliograficamente.
Para Sartre, o Em-si ser pleno, ou seja, pura positividade. Mas, quando se interroga um
objeto, espera-se uma resposta positiva ou negativa. Portanto, o no-Ser surge a partir de uma
pressuposio de ser anterior, isto , o no-Ser surge logicamente posterior a se pressupor o Ser,
ainda que epistemologicamente Ser e no-Ser estejam ao mesmo tempo.
Nessa relao de existncia entre o Ser e o nada, as essncias surgem posteriormente. O
material constitudo de ser plena positividade, mas sem a conscincia no pode ser interpretado,
porque no possui significado e nem essncia. O homem tambm ganha ser com sua biografia
findada com a morte: s podemos falar sobre a essncia de uma pessoa aps sua morte. nesses
dois sentidos que a existncia precede a essncia, que se constitui na relao fenomnica.
Logo, em Sartre, podemos concluir: primeiro, que as aparncias no enganam, mas revelam
o Em-si, e que o homem quem condiciona a apario do nada; segundo, que a partir disso,
chegamos ao homem como pura negatividade e ausncia de ser, o que fundamenta a sua liberdade.
A liberdade humana precede a essncia do homem e torna-a possvel: a essncia do ser humano

acha-se em suspenso na liberdade (SARTRE, 2011, p. 68).
Por um lado, a positividade est determinada, s se modifica a partir de um movimento
externo porque plena de ser. Por outro lado, a ausncia de ser e ento, a conscincia modifica-
se apenas por ela mesmo. O homem cria a essncia das coisas a partir da aparncia das coisas e do
seu focar, pois, sendo negativo, tem a capacidade de escolher e se posicionar. intencionando para
um objeto, que transcende sua essncia. Em outra instncia, a aparncia do homem tambm revela
sua essncia. O homem cria sua essncia pela forma com se mostra ao mundo, a partir do seu
escolher fazer. Sua essncia o seu tendo-sido biogrfico.
Ento, percebe-se que partir do fato do ser da conscincia no coincidir com ela no presente,
visto que seu ser est no futuro, nas projees de suas escolhas, a liberdade humana est
fundamentada. E ento podemos dar um passo adiante para mostrar como o modo de compreender o
humano nos leva a possibilidade da escolha de projetos morais. Para tanto, preciso mostrar que a
responsabilidade opressora fruto dessa condio fundamental. Mas antes, preciso destacar que, a
partir do pressuposto da liberdade, o homem depara-se com dois projetos possveis: o projeto de m-
f e o projeto de autenticidade.
O projeto de m f se d na tentativa de mentir para si mesmo sobre o que escolha e o que
determinado, no intuito de no se assumir a responsabilidade de uma ao da qual se o autor.
Vejamos o que Sartre afirma sobre a estrutura da m-f: preciso afirmar a facticidade como
sendo transcendncia e a transcendncia como sendo facticidade, de modo que se possa, no
momento que captamos uma, deparar bruscamente com a outra (SARTRE, 2011, p. 102).
Defendemos que esse projeto s existe porque as pessoas se envergonham de suas escolhas, de tal
modo que elas precisam exteriorizar as causas dos acontecimentos.
por isso que a prpria denominao de m m-f, em Sartre, valorativa e de
desaprovao. Para reforar isso, observemos a utilizao das palavras com sentidos negativos como
ameaa e risco quando o autor refere-se m-f, no trecho abaixo:
Se a m-f possvel, deve-se a que constitui a ameaa imediata e permanente de todo

projeto do ser humano, ao fato de a conscincia esconder em seu ser um permanente risco
de m-f. E a origem desse risco que a conscincia, ao mesmo tempo e em seu ser, o que
no e no o que (SARTRE, 2011, p. 118).
Por outro lado, identificamos uma valorao positiva na descrio do projeto da

autenticidade, que se realiza quando as aes so assumidas como frutos de uma escolha livre, sem

atribuies de determinaes externas (famlia, situao histrica, inconsciente, leis, ou cultura).
Por isso, a descrio desses dois projetos nos impulsiona a assumirmos a responsabilidade de
nossas aes, pois a prpria descrio dos mesmos nos abre a possibilidade de desmascararmos
nossas atitudes de m-f. exatamente por isso que a responsabilidade opressora, pois a
explicitao da responsabilidade diante desses dois projetos impulsiona-nos a no querermos agir de
modo a nos envergonhar das nossas opes.
A consequncia essencial de nossas observaes anteriores a de que o homem, estando

condenado a ser livre, carrega nos ombros o peso do mundo inteiro: responsvel pelo
mundo e por si mesmo enquanto maneira de ser. Tomamos a palavra responsabilidade em
seu sentido corriqueiro de conscincia (de) ser o autor incontestvel de um acontecimento
ou de um objeto. Nesse sentido, a responsabilidade do Para-si opressiva, j que o Para-si
aquele pelo qual se faz com que haja um mundo, e uma vez que tambm aquele que se
faz ser, qualquer que seja a situao em que se encontre, com seu coeficiente de adversidade
prprio, ainda que insuportvel; o Para-si deve assumi-la com a conscincia orgulhosa de
ser o seu autor, pois os piores inconvenientes ou as piores ameaas que prometem atingir
minha pessoa s adquirem sentido pelo meu projeto; e elas aparecem sobre o fundo de
comprometimento que eu sou. Portanto, insensato pensar em queixar-se, pois nada alheio
determinou aquilo que sentimos, vivemos ou somos (SARTRE, 2011, p. 678).
At mesmo uma atitude omissa no deixa de ser posicionamento no mundo. Tentar no
escolher, j escolher. E por isso que o destaque para a responsabilidade em Sartre impulsiona-
nos para a ao. Se percebo a injustia, a discriminao e a intolerncia no mundo e decido no fazer
nada para que a situao mude, sou responsvel por ela. Os fatos esto dados, mas a interpretao
que dou aos fatos como algo supervel ou intransponvel, bem como o projeto para o qual me lano
a partir dessa interpretao, depende da minha escolha livre.
A partir da concepo negativa da conscincia, no se pode mais culpar o exterior pelas
frustraes e infelicidades. por isso que a liberdade angustiante e to rejeitada. A angstia gerada
pela liberdade justifica tambm o fato de que a maioria das pessoas opta pelo projeto de m-f. Mas
o contato com a filosofia sartriana e o desmascaramento da m-f geram aes, porque as descries
de Sartre chamam a ateno para o projeto da autenticidade, que uma ideia nova capaz de tirar o
homem da mesmice.
Pois preciso inverter aqui a opinio geral e convir que no a rigidez de uma situao ou
os sofrimentos que ela impe que constituem motivos para que se conceba outro estado de
coisas, no qual tudo sair melhor para todos; pelo contrrio, a partir do dia em que se pode
conceber outro estado de coisas que uma luz nova ilumina nossas penrias e sofrimentos e
decidimos que so insuportveis. O proletrio de 1830 capaz de se rebelar se lhe baixam
os salrios, pois concebe facilmente uma situao em que seu miservel nvel de vida seja
menos baixo do que aquele que querem lhe impor. Mas ele no retrata seus sofrimentos
como intolerveis: acomoda-se a eles, no por resignao, mas por lhe faltarem cultura e

reflexo necessrias a faz-lo conceber um estado social em que tais sofrimentos no
existam. Consequentemente, no age (SARTRE, 2011, p. 538).
A concepo de um outro estado de coisas, ou seja, uma nova ideia realizvel e que ainda
no foi realizada o que motiva uma ao. Mas, vale ressaltar que esses motivos no podem ser
entendidos como causa isolada, sem que seja considerada a escolha subjetiva por esses motivos:
Motivos e mbeis s tm sentido no interior de um conjunto projetado que precisamente

um conjunto de no existentes. E esse conjunto , afinal eu mesmo enquanto transcendncia,
eu mesmo na medida em que tenho se ser eu mesmo fora de mim (SARTRE, 2011, p. 541).
Novamente, repetimos que o no existente (a ideia) o que impulsiona a mudana do

existente, e no o existente. Por isso, quem pode conceber o no existente somente a conscincia
livre, cujo ser est no futuro, no projetar-se. Motivos e mbeis no so as causas das aes, porque a
liberdade no possui necessidade lgica. As aes so livres e acidentais, sem causas.
O que conclumos que o projeto de autenticidade descrito por Sartre tem a capacidade de
despertar aqueles que tomam contato com sua teoria para uma nova ideia impulsionadora: a vida
autntica, em que o homem assume a responsabilidade de suas aes, porque na verdade, por mais
que ele queira se enganar com o projeto de m-f, ele responsvel por suas aes, fundamentado
no fato de que a conscincia ausncia de ser no presente. Consequentemente, o projeto de
autenticidade leva-nos a agir apenas em conformidade com o que teramos coragem de assumir. Por
isso, apesar de no ser uma imposio, a escolha por projetos morais mais fcil, pois esse tipo de
escolha causa orgulho e no vergonha nas pessoas. E esse o peso da explicitao da
responsabilidade, bem como a consequncia de se compreender a conscincia como negatividade.
BIBLIOGRAFIA
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SOUZA, L. H. A. Subjetividade e transcendncia In: Discutindo Filosofia. So Paulo: Escala educacional, ano 1, n 2.

1
A saber, naTeoria dos Conjuntoso espao-tempo considerado um conjunto de pontos de
cardinalidade no maior que (mesma cardinalidade do conjunto dos nmeros reais ), mas algumas
estruturas aceitas na teoria dos conjuntos podem ter cardinalidade maior que essa (cf. PORTO, 2002, p. 12) e,
portanto, teriam uma cardinalidade 'incabvel' no espao-tempo.
1
importante mencionar que Poincar, Klein e Beltrami provaram que a consistncia da geometria
euclidiana se fundamenta da mesma forma que a dessas geometrias (cf. EPSTEIN &CARNIELLI, 2009, p.
75). A geometria euclidiana , na verdade, um caso especial da geometria afim, que por sua vez um caso
especial da geometria projetiva, assim como as variaes no euclidianas (MESERVE, 1983). Se a geometria
euclidiana fosse livre de contradies, tambm seriam as geometrias no euclidianas.
REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS
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FENOMENOLOGIA DA GEOMETRIA
Aron Barco
UFG/FAN
aronbarco@gmail.com
Fenomenologia, tcnica e cincia
RESUMO
Alguns problemas que dizem respeito interpretao geomtrica da matemticainquietaram Husserl ao ponto dese
tornarem um dos maiores motivos para o filsofo lanar sua filosofia.Se aliada a um complemento tcnico, como o
formalismo de Hilbert,a fenomenologia capaz de apresentar umaproposta de fundamentao da geometria. Mas, essa
proposta no apresenta os mesmos problemas das demais?Certas observaes de Wittgenstein indicam que sim e por
isso pretendo contrast-las com as teses de Husserl.
Palavras-chaves: filosofia da matemtica;platonismo; Wittgenstein; Husserl; Hilbert.
INTRODUO
Nessa comunicao pretendo apresentar as teses de Husserl sobre a geometria, mostrar
como essas teses so capazes de propor uma fundamentao da mesma se aliadas a um
complemento tcnico como o de Hilbert , e apresentaralgumas observaes crticas de Wittgenstein
que impe srios desafios para a proposta fenomenolgica.
Desde o nascimento da geometria analtica, podemos 'traduzir' a geometria em lgebra e

vice-versa. Introduzida por Descartes, essa disciplina rompeu os limites gregos entre a noo de
nmero e a noo de magnitude, segundo o qual dois pares de magnitudes so proporcionais
segundo uma razo numrica. Quando a noo de nmero e a noo de magnitude colapsam, torna-
se possvel resolver problemas aritmticos com geometria e vice-versa. Descartes acreditava que,
por meio da interpretao geomtrica, ele estava dando sentido para as operaes da
lgebra(MERRZBACH & BOYER, 2011, p. 313). Isso quer dizer que a geometria dotada de
sentido e a lgebra no?
No raro encontrar na literatura autores que acreditam que a geometria tem sentido e ele
evidente, trivial at. Husserl, por exemplo, classificou a geometria como uma disciplina 'mista', com
elementos da lgebra pura (cuja validade ele considera estritamente formal) e com certa capacidade
de descrever a experincia (cuja validade ele considera apodtica por fornecer evidncias
indubitveis (HUSSERL,2001B, p.317, nota 3). Entre esses dois polos, a geometria seria ao mesmo
tempo formal e descritiva.
E Husserl no est sozinho. Muitos outros autores do incio do sculo XX (Einstein,
Nicod,Stumpf,Lotze,Carnap)consideraram a geometria um degrau intermedirio que conecta a
lgebra e a fsica. Para eles h um fosso entre a matemtica pura (com seus enunciados de difcil
interpretao s vezes chegando ao cmulo de indicar estruturas fisicamente impossveis) e a fsica
(cujas teorias explicam a realidade emprica). A interpretao geomtrica seria o meio do caminho
porque nos permite visualizar enunciados matemticos.
Mas certamente a geometria no apenas um conjunto de representaes grficas,
desenhos um tanto semelhantes com objetos fsicos. Com a geometria lanamos as leis fundamentais
que regem relaes de posio, mtricas, projetivas e topolgicas. Para sustentar essa concepo
'mista' da geometria, precisamos saber se a interpretao geomtrica da lgebra garante a aplicao
da mesma. Ou, dito de outra forma, se dependemos da interpretao geomtrica para dar sentido
lgebra, o problema passa a ser interpretar a geometria. E como devemos interpretar pontos, linhas
e planos?
A obra Fundamentos da Geometria (1950) de Hilbert foi um marco contemporneo entre as
tentativas de axiomatizar a antiga disciplina matemtica. Nela, Hilbert afirma logo na introduo: "O
estabelecimento dos axiomas da geometria e a investigao de suas relaes um problema
discutido desde Euclides em vrios excelentes ensaios da literatura matemtica. Esse problema

equivalente anlise lgica de nossa intuio espacial."(HILBERT, 1950, p. 1). Mas essa "intuio
espacial" no esclarecida pelo matemtico. Provavelmente ele nem mesmo se preocupou em
esclarec-la; afin-lo programa formalista de Hilbert propunha que devemos nos preocupar apenas
com a consistncia dos sistemas formais. Para o formalista, se h um domnio onde os axiomas de
sua teoria so vlidos, ento os teoremas que seguem so vlidos.
Mas talvez Hilbert tenha dado uma pista do que ele entende por intuio espacial. Diversos
livros sobre filosofia da matemtica alegam que em 1892, durante uma palestra de Hermann Wiener,
Hilbert props que "devemos ser capazes de nos referir sempre ao invs de pontos, linhas e planos
a mesas, cadeiras e canecas de cerveja" (apud EPSTEIN &CARNIELLI, 2009, p. 372). Qual a
pertinncia dessa assero? Devemos acreditar que a geometria trata de idealizaes que expressam
a essncia da forma espacial dos componentes de nossa experincia visual?
No atual modelo padro de matemtica a resposta 'sim, a geometria trata de essncias' (o
que alguns filsofos chamariam de objetos abstratos), mas h variaes interpretativas quanto ao
que seriam essas essncias. As interpretaes variam quanto a serem idealizaes de objetos fsicos
ou formais ideais.
Para aqueles que entendem a geometria como um conjunto de sentenas sobre idealizaes,
a resposta afirmativa no necessria, contingente.Isto , geometria e experincia visual se
encontram em nossa situao local e delimitada; quando pensamos em escala global,elas j se
desencontram. E quando pensamos no universo, a geometria euclidiana j est longe de ser a melhor
candidata para explicar sua estrutura espacial. por isso que, mesmo no explicando o universo, at
hoje a geometria euclidiana (e sua companheira, a fsica de Newton) continua(m) a serem ensinadas
como teorias que explicam o que nos rodeia.
J do outro lado, para aqueles que acreditam que a geometria trata de formas ideais, o que
h de essencial na forma de uma mesa quadrada idntico a forma de um quadrado desenhado em
um quadro negro. Nessa interpretao, a mesa e o desenho so possveis interpretaes de uma
mesma forma ideal: o quadrado. Para eles pouco importa se a geometria euclidiana no se aplica ao
universo o importante geometria mostrar as propriedades internas de estruturas e objetos
considerados ideais.
O que h em comum s duas interpretaes configura o atual modelo padro de
matemtica, denominado pelo historiador Jos Fereirrs como a tradio postulaciona

(FERREIRS, 2006, p. 6) l. Nessa tradio, definies e provas matemticas so baseadas em
postulados livremente criados, mas logicamente consistentes. A filosofia dominante entre os
matemticosdessa tradio o realismo platnico.Ter o platonismo como filosofia da matemtica
dominante significa que o grupo dominante de matemticos costuma falar em quadrado como um
objeto abstrato eatemporal. Para esse grupo, a atividade do matemtico consiste em 'descobrir' os
objetos matemticos, de modo anlogo a como descobrimos um objeto fsico. Por exemplo, para um
platonista, nossos algoritmos descobrem as casas decimais de como se s depois do algoritmo
jogar luz pudssemos ver aqueles nmeros antes escondidos na relao entre o raio e a
circunferncia de todos os crculos. Se essa fila infinita de nmeros existe (todos eles), diramos que
o algoritmo utilizado por Archimedes para calcular s obteve uma aproximao de , porque
depois de certa casa decimal ele no encontrou o nmero correto.
A oposio composta por grupos, defendem o construtivismo na matemtica, mas esses
grupos divergem quanto ao tipo de construtivismo a ser adotado. Alguns construtivistas radicais
poderiam, por exemplo, perguntar pelo critrio de correo dos algoritmos para calcular . Se no
tempo de Archimedes o seu algoritmo no era apenas o nico, mas era o melhor disponvel, ento
como algum poderia afirmar que no era exato? O que Archimedes calculou no chegava perto de
, mas sim era naquele tempo. Para um construtivistas h casas decimais de na medida em que
elas so construdas.
HUSSERL E A TESE DE ORIGEM DA GEOMETRIA
A posio de Husserl sobre matemtica continua em debate na literatura secundria (cf.
HARTIMO, 2012), mas algumas caractersticas so tidas como claras para todos os comentadores.
Na concepo de Husserl, a atividade matemtica elementar pressupe objetos extra-matemticos
doados antes da atividade, na esfera passiva da experincia. Assim Husserl evita o platonismo
ingnuo: no se trata de encontrar objetos abstratos que existem de alguma forma indefinida, mas
sim de perceber as propriedades abstratas dos objetos atravs de um tipo de percepo anloga
percepo sensorial denominada intuio de essncia (Wesensschau). Nessa intuio a
intencionalidade no est direcionada aos objetos enquanto corpos materiais, mas s propriedades
desses objetos e, especialmente, s suas possibilidades (mudana, uso, movimento, combinao com
outros objetos, etc.).
Essa intuio um dos conceitos mais importantes para a fenomenologia de Husserl, pois
compe um das duas suposies fundamentais dessa filosofia. A primeira de que todo o

conhecimento simblico-formal ou prtico tem origem na experincia consciente. A segunda de
que o filsofo pode e deve descrever a construo desse conhecimento como um arquelogo
conceitual, empreendendo uma espcie de escavao que encontre a origem do sentido
intersubjetivamente construdo dia aps dia. Descries de vrios conceitos acabariam se
encontrando e com o tempo os fenomenlogos poderiam formar uma espcie de rvore genealgica
do conhecimento humano, onde mesmo os conceitos mais especializados seriam traados a algum
ramo com origem definvel em uma intuio ntida(HUSSERL, 2006, p. 69).
A fenomenologia seria, dessa forma, a soluo definitiva para a crise dos fundamentos que,
para Husserl, no estava restrita matemtica, mas afetava todas as cincias formais. A crise foi
especialmente severa na geometria, disciplina que viu seus axiomas seculares questionados com o
surgimento das geometrias no euclidianas. Por quase toda sua carreira, Husserl considerou isso
inadmissvel. Para ele, a geometria euclidiana "uma cincia de 'puras idealidades' [...]
constantemente aplicadas praticamente ao mundo da experincia sensvel" (HUSSERL, 1970, p. 24).
Como tal, a geometria euclidiana seria a nica capaz de descrever a estrutura espacial da
experincia.
A possibilidade de aplicao da geometria existiria precisamente por causada sua origem na
experincia sensvel, pois ela composta de "conceitos que exprimem imediatamente essncias
tiradas da simples intuio "(HUSSERL, 2006, p. 160). Essa conexo com a experincia o que
dariavalor cognitivo geometria euclidiana, pois assegura que todos os andares superiores do
edifcio simblico-formal (como a geometria analtica e a geometria diferencial) tm origem em
uma intuio de essncia.
No ensaio, A Origem da Geometria (em1970), o filsofo deixa claro que a idealizao o
ato fundamental de passagem da espacialidade sensvel para a geometria. Essa idealizao um
processo pelo qual a apreenso do modo como certo corpo ocupa um espao determinado passa a ser
intencionalmente concebida como uma figura espacial. Para Husserl, a figura espacial propriedade
intrnseca dos objetos que aparecem, assim como as qualidades sensveis (cores, qualidades tteis,
etc.). Se a intencionalidade estiver direcionada para a espacialidade do objeto, ento a variao
eidtica pode separar o essencial do no essencial, resultando em uma forma ideal, como uma
constante que se mantm invariante aps a abstrao de todos seus predicados possveis
(HUSSERL, 2006, p.35).
De acordo com o texto de Anlise das Snteses Passivas, isso seria suficiente para justificar
os axiomas necessrios para fundamentar uma geometria e uma topologia das multiplicidades

formadas pelos estmulos sensoriais, o que nos daria uma interpretao fenomenolgica dos
elementos bsicos da geometria e da topologia, como "figura, linha, ponto, distncia, segmento,
direo, tamanho" (HUSSERL, 2001a, p. 193). Esses so precisamente os elementos indefinidos que
Hilbert relegava anlise lgica de nossa intuio espacial. Portanto, a chave para resolver o
problema, segundo Husserl, seria descrever como as sensaes formam multiplicidades e qual a
estrutura dessas multiplicidades.
O conceito de multiplicidade (Mannigfaltigkeit), introduzido na geometria por Bernhard
Riemann, foi decisivo para a criao da geometria diferencial. De acordo com Riemann, os casos
estudados pela geometria mtrica (euclidiana) e a geometria projetiva so casos particulares onde h
magnitudes. Ele diz: "Noes de magnitude apenas so possveis onde h uma noo geral
antecedente que admite diferentes especializaes" (RIEMANN, 1998, p. 2) e essa noo geral a
noo de multiplicidade. Mas se o que a geometria tradicionalmente trata como magnitude um
caso especial de multiplicidade, ento h outros casos de relaes de posio que no so estudadas
por essas geometrias. A multiplicidade, de acordo com Riemann, uma estrutura composta de
pontos (que podem representar qualquer unidade) e cada ponto identificado por suas vizinhanas.
A nica constante na multiplicidade a generalizao de uma funo de distncia entre os pontos;
como ela permanece invariante sobre transformaes, ento ficam preservadas as relaes de
vizinhana entre os pontos (MERVE, 1983, p.257-258).
Quando Husserl adotou esse conceito, ele o fez com algumas adaptaes. No lugar de
pontos como elementos indefinidos, Husserl props o uso de uma multiplicidade definida. Nela, os
pontos so unidades sensoriais que satisfazem os critrios de um domnio especfico de objetos.
Cada domnio, por sua vez, definido por um sistema de axiomas; um sistema que rege todas as
configuraes possveis e matematicamente definveis da multiplicidade (HUSSERL, 2006, p. 157-
158). A tarefa da fenomenologia seria justificar esses axiomas e os critrios para cada domnio
regional atravs da descrio da experincia que deu origem ao ramo do conhecimento respectivo a
esse domnio de objetos.
Se aliarmos esse trabalho da fenomenologia (de esclarecer axiomas) com o sistema formal
de Hilbert (que cuidaria da consistncia do sistema) ns obtemos uma proposta de fundamentao
da geometria que prov definio para os elementos bsicos e constri um sistema onde todos os
teoremas da geometria euclidiana podem ser deduzidos.
Como sugeriu Da Silva,
[...] os pontos de vista de Husserl parecem talhados com o propsito de tornar a matemtica
puramente simblica e formal uma forma de conhecimento, e o projeto formalista de Hilbert

uma aceitvel teoria da natureza da matemtica, mais que um projeto lgico-fundacional.
(DA SILVA, 2007, p. 218).
Afinal, como o prprio Husserl afirma em Lgica Formal e Transcendental (1969), s

podemos evitar que a matemtica se perca em um simbolismo excessivo se a ideia desta
matemtica for construda [...] de dentro do complexo total da ideia de lgica (HUSSERL, 1969, p.
86). S assim podemos construir uma matemtica formal que no flutua no ar, mas que se ergue de
suas fundaes e inseparvel delas(HUSSERL, 1969, p. 87).
A INVESTIGAO GRAMATICAL DE WITTGENSTEIN
Husserl e Hilbert no so as nicas fontes relevantes para o assunto. Wittgenstein, outro
autor angustiado com a matemtica do incio ao fim de sua carreira, tambm deixou uma srie de
observaes crticas sobre a anlise fenomenolgica do campo visual ea interpretao
fenomenolgica da geometria. Alm disso, suas observaes criticam duramente diversas noes
amplamente aceitas no atual modelo padro de matemtica.
Ao contrrio de Husserl, Wittgenstein v vrias dificuldades na hiptese de que a geometria
se fundamenta na experincia visual. Contra isso, a anlise de Wittgenstein revela um contraste
crucial entre o que ns chamamos de 'espao visual' e a 'geometria euclidiana': o critrio de correo
para os testemunhos da experincia visual totalmente distinto do critrio de correo para
enunciados da geometria euclidiana.Termos como"igualdade","preciso" e "indefinio" tm
significados completamente diferentes para a viso e para a geometria, e isso mostra que estes
espaos no so isomrficos (cf. WITTGENSTEIN, 2005b, p. 325-326). O que d sentido a uma
igualdade em um testemunho da experincia visual no o mesmo critrio que d sentido a uma
igualdade no clculo geomtrico. Isso nos impede de interpretar os termos no puramente lgicos do
clculo geomtrico com 'elementos' do espao visual.Tomar pontos, linhas e planos como "mesas,
cadeiras e canecas de cerveja" no uma interpretao bvia nem evidentemente justificada.
Mas, o que o critrio de correo e porque o critrio dos enunciados geomtricos seria
diferente de testemunhos sobre o espao visual? Segundo Wittgenstein, o enunciado matemtico
uma regra e, como tal, se distingue das proposies empricas. "Wittgenstein claramente diferencia
entre proposies empricas (envolvendo agentes e intervalos de tempo) e regras (metalingusticas).
Estas ltimas no falam sobre o mundo, sobre eventos fsicos, mas meramente estabelecem o
critrio para a aceitao de tais relatrios." (PORTO, 2012, p. 27).

Por exemplo, a proposio emprica'est chovendo' tem uma estrutura bivalente; para cada
situao em que eu a utilizar, ela poder ser verdadeira ou falsa. O que no o caso para ;
isso tautolgico, necessariamente verdadeiro para todos os valores de suas variveis. Por isso no
faz sentido pedir pela verdade ou falsidadede enunciados matemticos, deles no podemos extrair
hipteses cuja validade podeser verificada sobre como se encontra certo estado de coisas
localizvel espao-temporalmente.Logo, o enunciado matemticodeve ser de ordem superior
proposio emprica: ele dita o uso correto de certos termos, como 'linha' ou'ngulo',dita como tratar
de quantidades, graus, propores tudo em situaes empricas ordinrias.
Se algum mede os ngulos de um tringulo em uma superfcie plana e afirma que a soma
no d 180, diramos que ele fez algo errado no processo ou que seus instrumentos de medio
esto com defeito. sabido por todos onde a medio deveria chegar. Diramos isso porque o
critrio de correo do calculo geomtrico o prprio resultado do calculo no h outro meio de
julgar se algum seguiu a regra matemtica (WITTGENSTEIN, 1978, p. 16). Toda operao
matemtica assim: seu resultado no est oculto. Se algum soma 1 objeto com outro 1 objeto
igual e nos diz que encontrou 3 objetos iguais, diramos que ele nem sequer realizou a operao ou
mesmo que no sabe o que os smbolos evocados significam.
Entendida assim, a geometria euclidiana no poderia ser um corpo de enunciados tratando
de quadrados, tringulos e crculos abstratos, como os enunciados empricos tratam de pregos e
mesas. Na filosofia da matemtica de Wittgenstein, "a matemtica no descreve coisa alguma. Ela
no fala de entidades ideais e abstratas. Ela puramente prescritiva" (PORTO, 2012, p. 21).
Como alternativa, Wittgenstein prope uma interpretao gramatical: a geometria como
uma gramtica (WITTGENSTEIN, 2005a, p. 180). Assim, pensando a geometria como uma
gramtica, podemos entender a observao de Wittgenstein de que "o espao no uma reunio de
pontos mas a realizao de uma regra" (WITTGENSTEIN, 2005a, p. 179). Se isso que chamamos
'espao' (raum) a realizao de uma regra, o espao euclidiano o campo de possibilidade
(spielraum) formado pelas regras que ditam como construir espaos circulares, triangulares,
quadriculares, etc., na situao em que medidas, linhas, ngulos e vizinhanas so mantidos
invariantes em um grupo de transformaes.
Isso tambm significa que, trocando a gramtica, trocamos o espao formado. Se nossos
testemunhos sobre o que vemos e o que podemos ver no so isonmicos com a geometria, mas
mesmo assim podemos diferenciar nesse contexto quais proposies tm e quais no tm sentido,

ento elas tm a sua prpria gramtica. Essa gramtica, assim como a geometria o faz, tambm
delimita o que faz sentido dizer, s que no sobre o uso dos termos 'linha', 'ngulo', etc., e sim sobre
a experincia visual humana.
Um dos melhores exemplos de Wittgenstein para explicitar essa diferena gramatical a do
cu estrelado: para um observador que observa o cu noite, "no faz absolutamente nenhum
sentido falar de um nmero definido [de estrelas]; [...] estranho como possa soar, a nica descrio
precisa teria a forma: 'eu vi inmeras estrelas' e no: 'eu vi n estrelas" (WAISMANN &
WITTGENSTEIN, 2003, p. 319). No o caso haver "apenas uma dificuldade tcnica aqui, a
dificuldade de lembrar-se de algo ou de estabelecer como a experincia foi" (ibidem). Com uma
foto, talvez pudssemos dar um tratamento matemtico, usando algum critrio para contar as estrelas
naquele trecho registrado. Mas, como estamos falando da experincia imediata e fugidia da
contemplao do cu estrelado, tudo que temos a impresso do momento e nenhum critrio de
correo para calcular. O significado de 'preciso' completamente distinto em cada uma dessas
gramticas: no contexto fenomenolgico h maior preciso em afirmar 'vimos uma multido de
estrelas' em vez de 'vimos 18.543.092 estrelas'.
CONCLUSO
Se a experincia visual e a geometria euclidiana so incomensurveis, porque deveramos
considerar uma circunferncia feita com um barbante um'aproximao grosseira'da'perfeita'
circunferncia descrita por ? Em ambos os casos um espao equivalente foi realizado por
diferentes regras de construo. Porque a regra de um contexto tiraria a validade do outro?Afinal, se
no"posso ver um circulo perfeito nesse sentido, tampouco posso ver aproximaes de um crculo
perfeito" (WITTGENSTEIN, 2005a, p. 219). S precisamos aceitar que no contexto da experincia
visual no h padro para a preciso.
Ns no precisamos inventar objetos abstratos s para manter uma forosa relao entre
esses dois crculos. No preciso especular sobre uma realidade platnica, um 'cu euclidiano', onde
moraria a perfeio formal, para explicar o desencaixe entre a geometria e a realidade brusca. H
apenas diferentes modos de se falar da realidade, a nica que temos. Quando separamos espao
visual do espao geomtrico, fazemos nada mais do que separar "uma seo da gramtica de nossa
linguagem" (WITTGENSTEIN, 2005b, p. 334). No h necessidade de dar uma conotao
epistemolgica ou ontolgica para tal separao.

A anlise gramatical de Wittgenstein traz um srio desafio no s para uma fenomenologia
da geometria, mas para toda teorizao filosfica que suponha um reino intermedirio ou aqum
entre a matemtica e a realidade. Tanto interpretar os elementos da geometria euclidiana com
testemunhos sobre a experincia visual como estabelecer que a geometria euclidiana extrada de
tais testemunhos por um processo de idealizao seria, em ambos os casos, equivalente a confundir
as regras de jogos diferentes.
Na concepo de Wittgenstein, no seria absurdo propor uma geometria cuja realizao
forma um espao que no parece 'intuitivo'. As geometrias no euclidianas no so mais 'meros
jogos formais' do que a prpria geometria euclidiana. Considerar a geometria euclidiana a
verdadeira por causa de alguma hiptese filosfica (como quer Husserl) uma deciso arbitrria
cujo nico embasamento vem de algumas poucas semelhanas entre espao euclidiano e espao
visual. Mesmo que averdadeira extenso dessas semelhanas ainda esteja mal definida, certamente
no se trata de um isomorfismo nem de uma isonomia.
Nota
A saber, na Teoria dos Conjuntoso espao-tempo considerado um conjunto de pontos de
cardinalidade no maior que (mesma cardinalidade do conjunto dos nmeros reais ), mas algumas
estruturas aceitas na teoria dos conjuntos podem ter cardinalidade maior que essa (cf. PORTO, 2002, p. 12) e,
portanto, teriam uma cardinalidade 'incabvel' no espao-tempo. importante mencionar que Poincar, Klein
e Beltrami provaram que a consistncia da geometria euclidiana se fundamenta da mesma forma que a dessas
geometrias (cf. EPSTEIN &CARNIELLI, 2009, p. 75). A geometria euclidiana , na verdade, um caso
especial da geometria afim, que por sua vez um caso especial da geometria projetiva, assim como as
variaes no euclidianas (MESERVE, 1983). Se a geometria euclidiana fosse livre de contradies, tambm
seriam as geometrias no euclidianas.
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MERLEAU-PONTY E A FENOMENOLOGIA DA LINGUAGEM
Beatriz Viana de Araujo Zanfra

Mestranda em Filosofia da Universidade Federal de So Paulo
beatriz.zanfra@gmail.com
Fenomenologia e existncia
RESUMO
Em texto de 1951, Sobre a fenomenologia da linguagem, Maurice Merleau-Ponty, a partir da comparao entre a
concepo do problema da linguagem nos primeiros e nos ltimos escritos do filsofo alemo Edmund Husserl, retoma
o percurso feito por este, apropriando-se do problema para fazer uma interrogao a respeito da fenomenologia e da
relao desta com a filosofia, mostrando que a fenomenologia da palavra a melhor forma de compreender e explicitar a
maneira como se d a nossa relao com o mundo e com outrem.
Palavras-chave: fenomenologia linguagem filosofia palavra existncia
Em um texto de 1951, Sobre a fenomenologia da linguagem, publicado em Signes, em

1960, Maurice Merleau-Ponty (1908 1961) faz uma exposio acerca da maneira como Edmund
Husserl concebia o problema da linguagem, mostrando como o pensamento do filsofo alemo
sobre tal tema sofreu grandes mudanas nos textos mais recentes em relao aos mais antigos. Para

Merleau-Ponty, na tradio filosfica o problema da linguagem no pertence metafsica e, por isso,
Husserl pde abord-lo mais livremente do que abordou os problemas da percepo e do
conhecimento. Assim, o pouco que Husserl diz a respeito da linguagem , no entender de Merleau-
Ponty, sempre original e enigmtico.
O problema da linguagem, para Merleau-Ponty, permite interrogar a fenomenologia. Em vez

de repetir Husserl, Merleau-Ponty optar por recomear seu esforo, retomando o movimento de
suas reflexes, em vez de apenas deter-se em suas teses. Para isso, mostrar, como j dissemos, que
os textos mais antigos e os mais recentes de Husserl so surpreendentemente contrastantes entre si: a
quarta das Investigaes lgicas, por exemplo, prope a ideia de uma eidtica da linguagem e de
uma gramtica universal que fixariam as formas indispensveis que uma linguagem deveria ter para
ser linguagem e que permitiriam pensar claramente as lnguas empricas como realizaes
embaralhadas da linguagem essencial. Tal projeto supe que a linguagem seja um dos objetos
constitudos soberanamente pela conscincia, enquanto as lnguas atuais seriam casos particulares de
uma linguagem possvel, cujo segredo guardado pela primeira linguagem. Esse segredo seria os
sistemas de signos vinculados cada qual sua significao por relaes unvocas e suscetveis de
uma explicitao total de sua estrutura e de seu funcionamento. Nesse sentido, a linguagem, posta
como objeto diante do pensamento, s poderia exercer, frente a ele, o papel de acompanhamento,
substituto, lembrete ou meio secundrio de comunicao.
Ao contrrio, nos textos mais recentes de Husserl, Merleau-Ponty nos mostra que
[...] a linguagem aparece como modo original de visar a certos objetos, como o corpo do
pensamento, ou mesmo como operao sem a qual os pensamentos permaneceriam
fenmenos privados, e graas qual adquirem valor intersubjetivo e, finalmente, existncia
ideal (MERLEAU-PONTY, 1980, p. 130).
A partir disso, o pensamento filosfico que reflete a linguagem torna-se herdeiro, envolvido
e situado nela, fazendo com que a lngua, tomada sob o ponto de vista fenomenolgico, deixe de ser
o resultado de um passado catico de fatos lingusticos independentes para tornar-se um sistema de
elementos que concorrem para um nico esforo de expresso, que se volta para o presente ou para o
futuro e que governado por uma lgica atual. Nesse sentido, Merleau-Ponty, tomando como base o
texto de H. Pos, "Phenomenologie et linguistique", publicado na Revue Internationale de
Philosophie em 1939, diz que a fenomenologia da linguagem um retorno ao sujeito falante, ao

contato com a lngua que se fala. No mais um esforo para recolocar as lnguas existentes dentro
de uma eidtica de toda linguagem possvel, ou seja, no mais tentativa de objetiv-las face a uma
conscincia constituinte universal e intemporal. Isso quer dizer que a cincia encara a linguagem no
passado, considerando a longa histria de uma lngua, com todos os acasos e deslizes de sentido que
fizeram dela o que ela hoje, porm, ao tomarmos a lngua como um resultado de tantos acidentes,
acaba sendo incompreensvel que ela possa significar qualquer coisa sem equivocar-se. Tomando a
linguagem como fato acabado e resduo de atos de significao, como registro de significaes j
adquiridas, a cincia acaba perdendo a clareza prpria do falar e a fecundidade da expresso.
Merleau-Ponty ento passa anlise do fenmeno da linguagem, comeando pela abordagem

da lngua e da palavra (ou fala, como se diz em lingustica), nos dizendo que Ferdinand de Saussure
justapunha as duas perspectivas de linguagem, quais sejam, a da linguagem como objeto de
pensamento e a da linguagem como sendo minha, ao distinguir uma lingustica sincrnica da
palavra e uma lingustica diacrnica da lngua26, irredutveis uma outra, j que uma viso
NOTAS
pancrnica apagaria a originalidade do presente. Merleau-Ponty ressalta que o texto de Pos tambm
descreve alternadamente a atitude objetiva e a atitude fenomenolgica, sem relacion-las. O
problema , que, conforme Merleau-Ponty, se fosse assim, poderamos acreditar que a
fenomenologia se distingue da lingustica tal qual a psicologia se distingue da cincia da linguagem,
ou seja, que a fenomenologia acrescentaria ao conhecimento da lngua a experincia da lngua em
ns. A experincia da palavra ento no nos ensinaria nada sobre o ser da linguagem, no teria
alcance ontolgico, o que impossvel, pois ao distinguir uma fenomenologia da palavra ao lado da
cincia objetiva da linguagem, uma dialtica estabelece uma comunicao entre as duas disciplinas.
Para Merleau-Ponty, podemos ver a relao entre a sincronia e a diacronia sob duas
perspectivas: na primeira, a sincronia envolve a diacronia, ou seja, o passado de uma lngua
comeou sendo presente, j que a srie de fatos lingusticos fortuitos [...] incorporou-se numa
linguagem que, a cada momento, era um sistema dotado de uma lgica interna (MERLEAU-
PONTY, 1980, p. 131) e, na segunda, a diacronia envolve a sincronia, fazendo com que uma dupla
tarefa se imponha, sendo a primeira tarefa a de encontrar um sentido no devir da linguagem, isto ,
de conceber esse devir como devir em movimento, como por exemplo quando ocorre de certas
formas de expresso entrarem desuso por terem perdido sua expressividade, o que significa
mostrar como as lacunas ou zonas de fraqueza suscitam nos sujeitos falantes uma retomada dos

fragmentos lingusticos deixados pelo sistema que est em via de regresso e sua reutilizao
segundo um novo meio de expresso na lngua que ultrapassa os efeitos do desgaste e a volubilidade
da lngua (exemplo: a substituio do latim pelo francs). A segunda tarefa imposta a de que
necessrio compreender que a sincronia faz o sistema que se realiza na diacronia no estar
completamente em ato, mas sempre comportar mudanas latentes ou em incubao, ou seja, nunca
est constitudo por significaes absolutamente unvocas que possam explicitar-se inteiramente sob
o olhar de uma conscincia constituinte transparente. Trata-se de um conjunto de gestos lingusticos
convergentes, cada um dos quais definido mais por um valor de emprego do que por uma
significao. No se trata de um sistema de formas de significao claramente articuladas umas
sobre as outras nem de um edifcio de ideias lingusticas construdo segundo um plano rigoroso.
Nesse sentido, Merleau-Ponty diz que a possibilidade de as lnguas particulares aparecerem
26
Conforme Saussure, sincrnico tudo quanto se relaciona com o aspecto esttico de nossa cincia [Lingustica],
diacrnico tudo que diz respeito s evolues. Do mesmo modo, sincronia e diacronia designaro respectivamente um
estado de lngua e uma fase de evoluo (SAUSSURE, 2006, p. 96).
como a realizao embaralhada de certas formas de significao ideais e universais torna-se
problemtica, pois se a universalidade for atingida, no ser atravs de uma lngua universal que,
estando aqum da diversidade das lnguas, fornece os fundamentos de toda lngua possvel, mas por
uma passagem oblqua da lngua que falamos e que, portanto, nos inicia no fenmeno da expresso,
para outra lngua que aprendemos a falar e que pratica o ato de expresso num estilo totalmente
diferente do estilo da nossa lngua. O que acontece, porm, que essas duas lnguas, assim como
todas as lnguas dadas, s podem ser eventualmente amparadas no ponto de chegada e como
totalidades, sem que possamos reconhecer nelas elementos de uma estrutura categorial nica. Assim,
para Merleau-Ponty, ao ver o presente difundir-se no passado, ao passo em que este tambm foi
presente, ficamos impedidos de justapor uma psicologia da linguagem, que trata a linguagem no
presente, a uma cincia da linguagem, que trata a linguagem no passado, sendo a histria a histria
de sincronias sucessivas, onde a contingncia do passado invade o sistema sincrnico. A
fenomenologia da linguagem ento ensina uma curiosidade psicolgica, a da lngua dos linguistas
em ns, com as particularidades que acrescentamos a ela, e ensina tambm uma nova concepo do
ser da linguagem, a de um ser lgico na contingncia, a de um sistema orientado que sempre elabora
acasos, que retoma o fortuito numa totalidade dotada de sentido, e a de uma lgica encarnada.
Merleau-Ponty passa ento anlise do que chama de quase-corporalidade do significante,

na qual o retorno lngua falada ou viva nos faz descobrir que seu valor expressivo no a soma
dos valores expressivos que pertenceriam independentemente a cada elemento da cadeia verbal.
Estes constituem sistema na sincronia, pois cada um deles significa apenas sua diferena em relao
aos outros: segundo Saussure, os signos so essencialmente diacrticos e, como isso verdade
para todos, o que h na lngua so diferenas de significao. Se a lngua quer dizer e diz algo, no
porque cada signo veicula uma significao que lhe pertence, mas porque todos juntos fazem aluso
a uma significao que sempre protelada quando os consideramos um a um e na direo da qual
ns os ultrapassamos, sem que eles nunca a contenham. Cada signo expressa apenas por referncia a
uma certa aparelhagem mental e a uma certa disposio de nossos utenslios culturais. Todos os
signos juntos so como um formulrio em branco que ainda no preenchemos, como os gestos de
um outro que visam e circunscrevem um objeto do mundo que no vemos. As palavras, ento, so
torneios necessrios para conduzir nossa inteno significativa expresso e so recomendadas por
ns por um certo estilo de linguagem do qual dependem e segundo o qual se organizam sem que
tenhamos necessidade de represent-las para ns mesmos. Existe, portanto, uma significao
linguageira da linguagem que faz a mediao entre nossa inteno ainda muda e a as palavras, de
modo que nossas palavras surpreendem a ns mesmos e ensinam nossos pensamentos. Os signos
organizados possuem seu sentido imanente, que no est preso ao eu penso, mas ao eu posso.
Nesse sentido, a palavra pregnante de uma significao legvel na prpria textura do gesto
lingustico, sendo que uma hesitao, uma alterao na voz, a escolha de uma certa sintaxe bastam
para alter-la, mesmo sem jamais estarem contidas nela. Toda expresso nos aparece como um
vestgio, todas as ideias so dadas apenas em transparncia, todo esforo para pegar na mo o
pensamento que habita a palavra no deixa entre os dedos seno um pouco de material verbal
(MERLEAU-PONTY, 1980, p. 95).
Dessa maneira, Merleau-Ponty passa anlise da relao entre o significante e o significado,

dizendo que a palavra, se for comparvel a um gesto, o que ela ser encarregada de expressar ter
com ela a mesma relao que o alvo tem com o gesto que o visa. Assim, nosso autor alerta que
nossas observaes sobre o funcionamento do aparelho significante acarretaro uma certa teoria da
significao que a palavra exprime. Passemos a ela.
Segundo Merleau-Ponty, nossa mira corporal dos objetos de nosso ambiente implcita,
no supondo nenhuma tematizao, nenhuma representao nem de nosso corpo nem do meio. A
significao anima a palavra, assim como o mundo anima nosso corpo, o que ocorre graas a uma
surda presena que desperta nossas intenes, porm sem se desdobrar diante delas. A inteno

significativa em ns, assim como no ouvinte que a reencontra ao nos escutar, apenas um vazio
determinado a ser preenchido pelas palavras, o excesso do que queremos dizer sobre aquilo que
ou j foi dito. Isso quer dizer, em primeiro lugar, que as significaes da palavra so sempre ideias
em sentido kantiano27, ou seja, que so polos de um certo nmero de atos de expresso
convergentes, polos que magnetizam o discurso sem serem propriamente dados isoladamente; em
segundo lugar, que, em consequncia disso, a expresso nunca total, isto , Saussure dizia que
temos apenas o sentimento de que nossa lngua exprime totalmente, mas no porque exprime
totalmente, mas sim porque nossa, o que mostra que h um fato fundamental a ser admitido sobre
a expresso, o do ultrapassamento do significante pelo significado, fato que nos leva ao terceiro
ponto, o de que esse ato de expresso, que juno, pela transcendncia, do sentido lingustico da
palavra e da significao vivida por ela, a tomada de posse das significaes por ns, sua
27
Kant afirma: Entendo por ideia um conceito necessrio da razo ao qual no pode ser dado nos sentidos um objeto
que lhe corresponda. [...] Assim, poder-se-ia dizer que a totalidade absoluta dos fenmenos apenas uma ideia, pois
como no podemos nunca realizar numa imagem algo semelhante, permanece um problema sem soluo (KANT,
2010, p. 317).
aquisio e no para ns, que somos sujeitos falantes, uma operao segunda qual recorremos
apenas para comunicar nossos pensamentos a outrem.
Merleau-Ponty nos diz ento que a tematizao do significado no precede a palavra, pois
resultado desta. Para o sujeito falante, exprimir tomar conscincia e ele no exprime somente para
os outros, mas tambm para que ele prprio saiba o que visa. A palavra quer encarnar uma inteno
significativa, que um certo vazio, mas no somente para recriar a mesma falta em outrem, a mesma
privao, mas para saber de que h falta e privao. Mas como isso acontece? De acordo com
Merleau-Ponty, exprimimos quando, utilizando os instrumentos j falantes de nossa lngua ou
cultura (instrumentos morfolgicos, sintticos, gneros literrios etc.), fazemos com que eles digam
algo que nunca haviam dito, como, por exemplo, quando comeamos a ler um filsofo dando o
sentido comum aos vocbulos empregados por ele e, pouco a pouco, por uma reviravolta
inicialmente insensvel, sua palavra se assenhora de sua linguagem e por seu emprego que acaba
por afet-los com uma significao nova e prpria dele (MERLEAU-PONTY, 1980, p. 135). Esse
o momento em que ele se faz compreender e em que sua significao se instala em ns. Embora
apenas as Abschattungen (perspectivas) da significao nos sejam tematicamente dadas, quando
chegamos a um certo ponto do discurso as perspectivas se contraem subitamente em uma nica
significao: a de que sentimos que algo foi dito. Da mesma forma acontece quando percebemos

uma coisa aps recebermos um mnimo de mensagens sensoriais ou ento quando chegamos a
perceber algum, ainda que, diante da reflexo, nenhum outro alm de mim possa ser,
verdadeiramente e no mesmo sentido, ego.
Assim sendo, para Merleau-Ponty, as consequncias da palavra, tais como as da percepo,

sempre ultrapassam suas premissas. Ns que falamos no necessariamente sabemos melhor aquilo
que exprimimos do que aqueles que nos escutam. Dizemos que sabemos uma ideia quando temos
institudo em ns o poder de organizar, em torno dessa ideia, discursos que tm um sentido coerente,
mas esse poder no se deve ao fato de possuirmos tal ideia em ns e a contemplarmos face a face,
mas ao fato de ns termos adquirido um certo estilo de pensamento. A significao est adquirida, e
ento disponvel, quando conseguimos fazer com que ela habite um aparelho de palavra que
inicialmente no estava destinado a ela. Os elementos do aparelho expressivo no continham
realmente a significao (por exemplo, a lngua francesa, assim que foi instituda, no continha a
literatura francesa). Foi preciso recentrar e decentrar os elementos para fazer com que eles
significassem aquilo que visvamos. Tal deformao coerente (termo de Malraux) das
significaes disponveis o que as ordena em um sentido novo e leva os ouvintes e o sujeito
falante a dar um passo decisivo: daqui por diante as operaes preparatrias da expresso so
retomadas no sentido final do conjunto, apresentando-se imediatamente como derivadas desse
sentido, que agora est instalado na cultura. Uma tradio pessoal e interpessoal se funda: o sujeito
falante e os outros agora podem ir diretamente ao todo, sem precisar reativar todo o processo, pois
agora o possuem eminentemente em seu resultado. H sedimentao e pode-se ir alm. A palavra,
enquanto distinta da lngua, o momento em que a inteno significativa, que ainda est muda e
toda em ato, se revela capaz de incorporar-se cultura, nossa e de outro, capaz de nos formar,
transformando o sentido dos instrumentos culturais, e torna-se disponvel porque posteriormente
nos d a iluso de estar contida nas significaes j disponveis, quando, na verdade, ela, por uma
espcie de astcia, esposou essas significaes para infundir-lhes uma vida nova.
Disso tudo que foi dito, Merleau-Ponty ento expe as consequncias relativas filosofia
fenomenolgica, mostrando que a relao das anlises fenomenolgicas com a filosofia
propriamente dita no clara: tais anlises so frequentemente consideradas preparatrias. Husserl
sempre distinguiu as investigaes fenomenolgicas da filosofia que devia coro-las. Contudo,
difcil, no entender de Merleau-Ponty, sustentar que o problema filosfico permanece intacto aps
a explorao fenomenolgica do Lebenswelt (mundo vivido). Para Merleau-Ponty, o retorno ao
mundo vivido nos ltimos escritos de Husserl considerado como um primeiro percurso

absolutamente indispensvel porque tem consequncias para o trabalho de constituio universal
que vem a seguir. O primeiro percurso nunca completamente ultrapassado pelo segundo e, assim,
a fenomenologia j filosofia, o retorno ao Lebenswelt e o retorno da linguagem objetiva palavra
so necessrios porque a filosofia deve refletir sobre o modo de presena do objeto ao sujeito. A
filosofia deve refletir tambm sobre a concepo do objeto e a concepo do sujeito tais como eles
aparecem para a revelao fenomenolgica, em vez de substitu-los pela relao do sujeito e do
objeto tal como concebida numa filosofia idealista da reflexo total (MERLEAU-PONTY, 1980,
p. 137). A fenomenologia, portanto, englobante com relao filosofia, e a filosofia no pode
simplesmente acrescentar-se fenomenologia. Isso se torna mais claro no que diz respeito
fenomenologia da linguagem, que um problema que obriga a tomar uma deciso a respeito das
relaes da fenomenologia com a filosofia ou com a metafsica, um problema especial, que contm
todos os outros, inclusive o da filosofia, pois, se a palavra o que Merleau-Ponty dissera
anteriormente, como poderia haver uma ideao que permitiria dominar essa prxis? Como a
fenomenologia da palavra no seria tambm filosofia da palavra? Como haveria, depois da
fenomenologia da palavra, lugar para uma elucidao de grau superior? necessrio, portanto,
sublinhar o sentido filosfico do retorno palavra.
Segundo Merleau-Ponty, na experincia de outrem, mais claramente do que na da palavra e

do mundo percebido, inevitavelmente apreendemos nosso corpo como uma espontaneidade que nos
ensina o que ns no poderamos saber a no ser por ela. A posio de outrem como um outro eu
mesmo no possvel se for efetuada pela conscincia, pois ter conscincia constituir e, assim, no
podemos ter conscincia de outrem, pois isso seria constituir outro constituinte relacionado ao
prprio ato pelo qual o constitumos. Esta dificuldade posta como limite no incio da quinta
Meditao cartesiana de Husserl, dificuldade que no resolvida em parte alguma. Husserl
prossegue sem lev-la em conta, pois j que temos a ideia de outrem, ento de algum modo a
dificuldade foi de fato superada, mas s pode ter sido superada se aquele que em ns percebe outrem
capaz de viver essa contradio radical, que torna impossvel a concepo terica de outrem, bem
como a prpria presena de outrem. Assim sendo, o sujeito que se sente constitudo no momento em
que funciona como constituinte o nosso corpo. De acordo com Merleau-Ponty, Husserl termina
fundando sobre o que chama de transgresso intencional nossa percepo de uma conduta
(Gebaren) no espao que nos cerca: nosso olhar tropea diante de certos espetculos, como os
outros corpos humanos e os animais, e fica circundado por eles. Somos investidos por eles quando

acreditvamos investi-los, vemos uma figura a desenhar-se no espao, figura que desperta, que
convoca as possibilidades do nosso corpo como se se tratasse de gestos ou comportamentos nossos.
Tudo se passa como se as funes da intencionalidade e do objeto intencional estivessem
paradoxalmente trocadas, somos abocanhados por um segundo eu-prprio que est fora de ns, e
assim percebemos o outro. Dessa maneira, a palavra um caso eminente dessas condutas que
invertem nosso relacionamento ordinrio com os objetos e do a alguns deles o valor de sujeitos e,
quanto ao corpo vivo, nosso ou do outro, deve-se tambm considerar que a encarnao daquilo a que
chamamos seu pensamento na sua palavra total um fenmeno ltimo e constitutivo do outro. Se a
fenomenologia j no envolvesse nossa concepo do ser e nossa filosofia, quando chegssemos ao
problema filosfico nos encontraramos face s mesmas dificuldades que suscitaram a
fenomenologia e, nesse sentido, a fenomenologia tudo ou nada: nem a ordem da espontaneidade
ensinante, o eu posso do corpo, nem a transgresso intencional que d outrem, nem a palavra
que d a ideia de uma significao pura ou absoluta podem ser recolocados em seguida sob a
jurisdio de uma conscincia csmica ou pancsmica, esses aspectos devem nos ensinar a conhecer
o que nenhuma conscincia constituinte pode saber: o fato de que pertencemos a um mundo pr-
constitudo.
Mas ento, Merleau-Ponty, pergunta, como o corpo e a palavra podem nos dar mais do que
colocamos neles? Para que o alter ego e o outro pensamento nos apaream, necessrio que
sejamos eu deste corpo meu e pensamento desta vida encarnada. A experincia do outro s
possvel na medida em que a situao faz parte do Cogito. Devemos ento tomar ao p da letra o
que a fenomenologia ensinou sobre a relao entre o significante e o significado: que ns
despojaramos a linguagem de sua virtude se realizssemos de antemo num cu de ideias o
resultado das operaes expressivas, perderamos tambm de vista o passo que tais operaes
transpem quando vo das significaes que j esto disponveis quelas que estamos construindo
ou adquirindo, uma vez que o fenmeno central da linguagem o ato comum do significante e do
significado. Nossas operaes expressivas do presente salvam, conservam e retomam as do passado
na medida em que estas contm alguma verdade e o mesmo fenmeno acontece em relao s
operaes expressivas de outrem, sejam tais operaes antigas ou contemporneas, nosso presente
cumpre as promessas de nosso passado, ns cumprimos as promessas dos outros (MERLEAU-
PONTY, 1980, p. 139). Cada ato de expresso filosfica ou literria d sua contribuio para o
cumprimento do voto de recuperao do mundo, sendo esse voto pronunciado com a apario de
uma lngua, ou seja, de um sistema finito de signos que a princpio se pretendia ser capaz de captar

todo e qualquer ser que se apresentasse. Cada ato de expresso realiza uma parte desse projeto e,
abrindo um novo campo de verdade, cada um desses atos prorroga o prazo do pacto que est
acabando de acabar, e isso s possvel devido transgresso intencional que d o outro e, assim
como tal transgresso, o fenmeno da verdade, que teoricamente impossvel, s possvel pela
prxis que o faz. A verdade, ento, o outro nome da sedimentao que , em si mesma, a presena
de todos os presentes no nosso presente. Dizer que h verdade equivale, portanto, a dizer que no h
objetividade que d conta de nossa relao supraobjetiva com todos os tempos, que no h luz que
ultrapasse a luz do presente vivo. Para o ltimo Husserl, a palavra realiza uma localizao e uma
temporalizao de um sentido ideal, que no nem local nem temporal: a palavra tambm
objetiva e abre para a pluralidade dos sujeitos, a ttulo de conceito ou proposio, o que era
anteriormente apenas uma formao interior a um sujeito. Haveria um movimento pelo qual a
existncia ideal desce na localidade e na temporalidade e haveria tambm um movimento inverso
que faria o ato de palavra, aqui e agora, fundar a idealidade do verdadeiro, havendo como que um
circuito da reflexo: na primeira aproximao, a reflexo reconhece a existncia ideal como no
local e no temporal; depois, ela descobre haver uma localidade e uma temporalidade na palavra que
no podem derivar daquelas do mundo objetivo, nem estar suspensas num mundo das ideias; por
ltimo, a reflexo faz com que o modo de ser das formaes ideais esteja na palavra.
Para Merleau-Ponty parece prprio a uma filosofia fenomenolgica estabelecer-se

definitivamente na espontaneidade ensinante, que inacessvel ao psicologismo e ao historicismo,
tanto quanto s metafsicas dogmticas, sendo a fenomenologia da palavra a mais apta para nos
mostrar essa ordem de espontaneidade. Quando falamos ou compreendemos, experimentamos a
presena de ns em outrem e de outrem em ns. Agora podemos compreender o que Husserl quer
dizer com a subjetividade transcendental intersubjetividade, ou seja, que, na medida em que o
que ns falamos tem sentido, enquanto estamos falando somos para ns mesmos um outro outro.
Na medida em que compreendemos, no sabemos mais quem fala e quem escuta.
Segundo Merleau-Ponty, a ltima operao filosfica reconhecer o que Kant chamava de

"afinidade transcendental" dos momentos do tempo e das temporalidades. o que Husserl tenta
fazer quando retoma o vocabulrio finalista da metafsica e fala de "mnadas", "entelquias",
"teleologia", termos que so, porm, postos entre aspas para mostrar que no se pretende introduzir
com eles algum agente que faria do exterior a conexo dos termos postos em relao. A finalidade
em sentido dogmtico seria um compromisso que deixaria frente a frente os termos a ligar e seu
princpio de ligao, porm no corao do presente que encontramos o sentido dos momentos que

o precederam, que encontramos a maneira de compreender a presena do outro no mesmo mundo, e
no prprio exerccio da palavra que aprendemos a compreender. Assim, no h finalidade que no
seja no sentido heideggeriano, isto , a finalidade o tremor de uma unidade exposta contingncia
e que se recria infatigavelmente, sendo que mesma espontaneidade no deliberada e inesgotvel
que Sartre alude quando diz que "estamos condenados liberdade".
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existncia - Danielle de Gois Santos.

OS DESAFIOS DA RELAO TERAPEUTA-CLIENTE:
UM ESTUDO FENOMENOLGICO
Denise Assis Fleury Curado

Profa Mestra Ivana Orionte(Orientadora)
Pontifcia Universidade Catlica de Gois- PUC/GO
denise.curado@gmail.com
Fenomenologia e Clnica
RESUMO
Este trabalho procurou evidenciar os desafios da relao teraputica na proposta da Gestalt-Terapia. Para tanto, buscou-
se sustentao no mtodo fenomenolgico e na filosofia dialgica de Buber que fundamentam a Gestalt-terapia. Buscou-
se, sobretudo, compreender a complexidade da relao entre cliente e terapeuta que, alm da teoria e da tcnica, visa
tambm incorporar qualidades relacionais necessrias para que ocorra uma relao genuna, fundamental no processo.
Foi utilizado um caso clnico de um cliente do sexo masculino com 57 anos de idade. Realizaram-se ao todo 25 sesses.
Ao final, evidenciou-se as possibilidades desta proposta, apontando para os desafios em aliar teoria e prtica numa
postura dialgica e no mtodo fenomenolgico.
Palavras chaves: Relao teraputica, Gestalt-Terapia, Mtodo fenomenolgico, Filosofia dialgica.
Segundo Ribeiro (1998), fazemos parte do grande movimento artstico-cientfico-filosfico,

acentuado entre o sc. XIX e XX visando, neste dado perodo, a contestao do pensamento
mecanicista. O movimento denominado por Ribeiro (1998) de fenomenolgico se constituiu como
uma terceira fora e sua sistematizao, de acordo com ele, iniciou-se com a fundao da
fenomenologia, pelo matemtico-filsofo Edmund Husserl. Este novo paradigma se espalhou pelo
mundo todo, atingindo todos os ramos do conhecimento. Em seguida, o autor nos aponta que no

levar a srio, portanto, o bvio dessa influncia e dessa filiao perigosamente brincar de avestruz
(RIBEIRO, 1998, pg. 26).
Eric From e Vicente Miller (PERLS e HEFFERLINE e GOODMAN, 1997), relembram

que o pensamento ocidental se desdobrou e se manteve em suas bases, como dualista, estabelecendo
uma diviso entre o sujeito, a mente conhecedora e o objeto, isto , aquilo que conhecido. A
compreenso do sujeito na sua totalidade recente e a fenomenologia surge enquanto um mtodo
alternativo, numa tentativa de restaurar a unidade entre sujeito e objeto. Dessa forma, a Gestalt-
terapia fenomenologia aplicada (PERLS e HEFFERLINE e GOODMAN, 1997, pg. 28,).
Merleau-Ponty (1999), em seu livro fenomenologia da percepo, logo no seu prefcio,

esclarece a grande contribuio de Husserl e retoma a incompreenso, aps meio sculo de sua
fundao, do aparente carter contraditrio nas obras deste autor. Para ele, o leitor apressado
renunciar a circunscrever uma doutrina que falou de tudo e perguntar-se- [...] se no se trata antes
de um mito e de uma moda (MERLEAU-PONTY, 1999, pg. 2). Esclarece, ainda, o autor, que, se
assim o , nos restaria compreender o prestgio desse mito e a origem dessa moda... em suas
palavras, Merleau-Ponty (1999, pg. 2) afirma que a fenomenologia se deixa praticar [...] como
maneira ou como estilo; ela existe como movimento....
O autor enfatiza que o grande mal- entendido dos dissidentes de Husserl, seus intrpretes e
finalmente, dele para consigo mesmo, repousa no mtodo fenomenolgico proposto e perseguido
vigorosamente por ele. Este mtodo traz implicaes de cunho existencial que ocupa um lugar,
segundo Merleau-Ponty (1999), tanto indito quanto importante nas suas obras, a saber: a clebre
reduo fenomenolgica. A dificuldade provm do fato, a princpio paradoxal, de que para ver o
mundo e apreend-lo, necessrio romper nossa familiaridade com ele. Contudo, por outro lado, o
maior ensinamento da reduo proposta por Husserl, , justamente, a impossibilidade de uma
reduo completa. Em toda sua obra Husserl se interroga sobre a possibilidade da reduo e conclui
nas palavras de Merleau-Ponty (1999, pg. 10) que se fssemos o esprito absoluto, a reduo no
seria problemtica.
Ao referir-se ao apregoado cogito de Descartes, Merleau-Ponty (1999), faz uma

referncia privilegiada. Lembra-nos de que esta viso desvalorizava a percepo de um outro e vai
alm, ao questionar a filosofia que no se completa com o retorno ao Eu, acenando-nos que esta
mera reflexo traz a descoberto, no apenas minha presena a mim mesmo mas tambm a

possibilidade de um espectador estrangeiro.(MERLEAU-PONTY, 1999, pg. 8). Continua dizendo,
que a essncia de Husserl, um meio e no um fim em si mesma, trazendo consigo todas as
relaes vivas da experincia, assim como a rede traz do fundo do mar os peixes e as algas
palpitantes.(MERLEAU-PONTY, 1999, pg. 12). O autor traz para debate, a noo fenomenolgica
que no o ser puro, mas o sentido que transparece na interseco da experincia singular, bem
como na interseco da experincia singular com aquela dos outros; determina que o ser seja,
portanto, inseparvel da subjetividade e da intersubjetividade que formam sua unidade na retomada
das experincias passadas em experincias presentes e da experincia do outro na minha. Esclarece
que pela primeira vez, o filsofo tenta pensar o mundo, o outro e a si mesmo, e conceber suas
relaes.
Tais concepes, embora numa temtica diferente e escritas em tempo e lugares diferentes,
encontra proximidade direta em Martin Buber, quando este introduz a noo do inter-humano.
Torna-se, contudo, lcito, recorrer a Buber, uma vez que sua proposta amplia consideravelmente a
discusso dos desafios da relao teraputica, de tal forma que termina por direcion-la. As
contribuies de Buber se localizam, como apontam Polster e Polster no prembulo do livro
Relao e cura em Gestalt-terapia (HYCNER e JACOBS, 1997), na terceira gerao de Gestalt-
terapeutas, que, dentre seus representantes, destacam-se Hycner e Jacobs. Segundo Hycner (1995),
Buber sentiu a nfase tecnocrtica da sociedade no colapso do relacionamento da civilizao
moderna. Ele acreditava que o valor excessivo no individual criava uma ruptura entre as pessoas,
tanto quanto no relacionamento com a natureza e tambm dentro da prpria psique.
A grande e decisiva contribuio de Buber, segundo Zuben (2001), filsofo, tradutor e

estudioso das obras de Buber, especialmente na sua obra Eu e Tu, , sobretudo, por sua filosofia
representar uma ontologia da relao. Para Buber (2001), atravs da palavra proferida que o
homem se introduz na existncia, ela seria um ato do homem mediante o qual ele se faz homem e se
situa no mundo com os outros. A palavra, enquanto dialogicidade para Buber (2007), adquire um
carter de portadora de ser, mais do que uma estrutura lgica, portanto semntica e uma anlise
objetiva, e enquanto tal, o lugar onde o ser se instaura como revelao. Buber (2001), segundo
Zuben (2001, pg. 30), estabelece que o dilogo desvendar o sentido existencial da palavra.
Identifica-se em Buber, como afirma Saturnino (2010), um paradigma de psicoterapia

promulgada no encontro. Tal concepo se pronuncia em duas premissas bsicas e inseparveis,
sendo elas: a da etiologia relacional das afeces propriamente psquicas e a da fora humana em

restaurar a sua vida dialgica enquanto condio para sade. O autor esclarece-nos que Buber parte
do pressuposto de que a mente jamais adoece sozinha, o que torna subjacente um problema de
relacionamento, uma situao de falta de uma relao dialgica entre ela e o outro, justificando o
esforo do terapeuta por romper o que Buber denomina como encasulamento, que caracteriza
todas as afeces psquicas. Este fechamento deve ser superado totalmente, visando a transformao
e cura pela relao. Torna-se claro, contudo, que o conceito de cura como proposto por Buber
(2007), seria o restabelecimento da capacidade humana de se relacionar, em ltima instncia a
restaurao da vida dialgica ou, como afirma Friedman (1976, apud HYCNER, 1997, pg. 92), a
cura envolve a retomada do dilogo em sua existncia diria e concreta.
Falar, simplesmente, ainda que seja sincero, no garante e no suficiente para caracterizar
o dilogo. A noo de dilogo calcada em Buber (2007) um falar-ao-outro, e no um falar para o
outro. Evoca o face-a-face, cujo dilogo se instaura na mutualidade. Para ele, se a mutualidade
conseguida, o inter-humano desabrocha na conversao genuna (BUBER, 2007, pg.148). Buber
(1965, apud HYCNER, 1997, PG. 49) deixa claro que o objetivo dialgico, ainda que seja
primordial na relao de cura teraputica, encontra sua limitao ...no momento em que ele se
fecha..., esclarecendo que Isso verdadeiro, tambm, em relao ao que mais interessa : o dilogo
humano efetivo(BUBER, 2007, pg. 49). Nestes termos, Buber d sua contribuio decisiva
psicoterapia, isto , trazendo para a relao a natureza especfica da mutualidade.
Quanto ao exerccio da mutualidade, seu aprofundamento torna-se necessrio, na medida

em que aponta-nos como, se no o maior, um dos grandes entraves ao exerccio da psicoterapia e,
finalmente, como um, dentre tantos outros, maiores desafios neste processo. Buber no ignora este
dilema, uma vez que se refere psicoterapia como sendo a profisso em particular que est aqui em
questo a mais paradoxal de todas (BUBER, 1957, apud HYCNER, 1995, pg.36). O cerne da
questo o de que a mutualidade deve ser prxima e concomitantemente distanciada e nos ditos de
Buber conclui-se que curar, assim como educar, exige estar contguo e, mesmo assim, sem troca ou
transferncia de lugar (BUBER, 1999, apud SATURNINO, 2010, pg.18).
Amatuzzi (1989) nos auxilia no exame de algumas destas limitaes preconizadas por
Buber, ao destacar que o dilogo pleno no ocorre na situao teraputica. Isso torna-se claro, por
ser uma situao especfica na qual existe uma diferenciao de papis por aquilo mesmo que as
define. Em outras palavras, a desigualdade de posies torna-se incompatvel com a mutualidade
plena e se isso fosse possvel j no seria terapia, mas dilogo pleno entre iguais. A psicoterapia

socialmente institucionalizada, o que caracteriza uma situao especfica. Numa relao teraputica,
o objetivo se volta para uma das pessoas, o que significa dizer, na descrio de Buber, segundo
Hycner (1997), de uma incluso unilateral. Contudo, a plenitude da relao humana s se d na
medida em que ela se aproxima da mutualidade.
Lembra-nos Amatuzzi (1989) que Buber preocupa-se com a plenitude da relao humana e
no com a plenitude da relao teraputica, sendo esta, a preocupao central em Rogers. Buber,
deixa em evidncia tanto as limitaes que uma situao especfica requer, quanto a possibilidade de
uma relao mais profunda e, portanto, curativa. certo que a filosofia dialgica de Buber (2007)
nos coloca diante de um impasse e, ainda assim, Amatuzzi (1989, pg. 60), em suas concluses,
destaca que quanto mais profunda for uma terapia, tanto maior o alcance humano que ela poder
atingir." Trata-se, portanto, como diz Hycner (1995, pg. 32) de uma profisso paradoxal e eivada de
perplexidades.
Para fins prximos, importante salientar que Ribeiro (1998) ressalta a incompreenso que
tem levado a prticas errneas e contraditrias, dentro da prpria abordagem da Gestalt-terapia. O
autor acredita que isso se evidencia mediante a resistncia tanto de seus dissidentes, quanto de seus
adeptos e vai alm ao sugerir, no s a dificuldade da vivncia de um novo paradigma propugnado
pelo modelo fenomenolgico, como de estabelecer contato com as feridas pessoais de cada um.
Retoma, para melhor debate, as idias de Miller (1997; 2004), que traz tona em suas obras, a
criana maltratada, subjacente na pessoa do adulto psicoterapeuta.
Nos ltimos anos, segundo Hycner (1995), as dificuldades enfrentadas pela pessoa do
terapeuta, tem sido discutidas sob a rubrica de o curador ferido28, o que significa dizer que a
natureza no resolvida de suas prprias feridas que sensibiliza o terapeuta para a vulnerabilidade do
outro. Seria precisamente esta, a condio que lhe permitiria empatizar profundamente com as
dificuldades do cliente. Contudo, ressalta a necessidade de discernimento por parte do terapeuta,
uma vez que o excesso de feridas fecha as portas para um encontro genuno, mas afirma que sem
dvida o curador ferido cura, desde que lute incessantemente para que suas feridas no virem
figura e foco em detrimento de quem procura ajuda.
A psicoterapia, descrita nos moldes acima, afirma-se como uma profisso inegavelmente
repleta de paradoxos, cuja exigncia da pessoa do terapeuta deve estar pautada em um nvel de
equilbrio constante. O terapeuta aquele que deve compreender, abarcar, acercar-se da experincia
do cliente e, concomitantemente, ser capaz de estar em contato com sua prpria experincia. Alm

disso, o terapeuta precisa estar constantemente, segundo Hycner (1995, pg. 30), naquela regio de
penumbra, precisa estar precariamente equilibrado entre o consciente e o inconsciente, concluindo,
que o exerccio da psicoterapia uma profisso paradoxal porque "a pessoa do terapeuta est sendo
incessantemente forada a lutar com suas fragilidades e com seus pontos cego. Dessa forma, o
terapeuta iniciante se depara com questes cruciais que fazem parte, de forma inerente, da prpria
profisso escolhida.
Ribeiro (1998, pg. 86) nos lembra de que no estamos aprendendo apenas uma teoria e
muito menos uma tcnica: estamos diante de uma forma diferente de existir e de encarar ns
mesmos, os outros e o mundo; coisa muito difcil, dolorosa e demorada porque nos desestabiliza
existencialmente, desestruturando os nossos equilbrios e ajustes racionais e afetivos. Continuando,
encontramos definio semelhante em Hycner (1995, pg. 38), quando diz que nenhum mtodo pode
ensinar ao terapeuta como ser uma pessoa capaz de incorporar as qualidades relacionais necessrias
28 Curador ferido- termo utilizado com frequncia pelos gestalt-terapeutas e que faz referncia a mitologia grega
sob o ttulo Quron, O Curador Ferido.
para que ocorra uma cura existencial genuna.
Diante do exposto at aqui, torna-se de fundamental importncia explorar esse campo vasto
e complexo da relao no processo de psicoterapia em conformidade com a proposta do mtodo
fenomenolgico e se esses desafios acometem os mais experientes profissionais da rea, a pergunta
seguinte seria: como ser na vivncia do aprendiz, ou seja, do candidato a futuro psicoterapeuta?
Dessa forma, foi possvel encontrar na abordagem da Gestalt-Terapia a possibilidade da vivncia,
cuja pessoa do terapeuta iniciante pudesse integrar o saber, o perceber e o sentir numa relao
teraputica genuna, visando, de igual modo, o processo teraputico do prprio cliente.
Finalizando e em outras palavras, Cancello (1991, pg. 17) confirma a torrente de emoes
que acometem os iniciantes, ao esclarecer-nos que em sua prpria terapia e superviso, o aprendiz
imerso em todo um clima emocional, pois s desse modo poder fazer um prolongado exame de
suas capacidades e possibilidades humanas. Assim, o presente trabalho, tem por finalidade
compreender, mediante um caso clnico, as possibilidades da relao teraputica, na proposta terica
e prtica do referido trabalho e seus consequentes desafios na vivncia do terapeuta.
MTODO PARTICIPANTE

Participou do estudo de caso um cliente atendido pela terapeuta-estagiria na Clnica Vida,
instncia subordinada ao Centro de Estudos, Pesquisas e Prticas Psicolgicas (CEPSI). Trata-se de
um cliente do sexo masculino, de 57 anos de idade, divorciado. Sempre exercera profisso
autnoma. Cursou at a sexta srie do ensino fundamental. O nome Jos fictcio, no intuito de
preservar sua identidade.
Jos procurou a Clnica Vida com queixas de extrema ansiedade e com o intuito de
compreender e encontrar o seu Eu, em suas palavras. Recentemente diagnosticado e medicado por
um mdico psiquiatra, havia decidido parar de tomar medicao. Na primeira sesso realizada
manifestou muita confuso e ansiedade, relatando suas desistncias e dificuldades em terapias
anteriores, essa seria sua terceira tentativa. Sua queixa central dizia respeito a sua agressividade
incontrolvel, transitando entre a culpa, a necessidade em express-la e a solido. Afirmou buscar
terapia na esperana de compreender e acalmar sua agressividade e consequentemente seus
relacionamentos familiares.
Ambiente/Material
Para atendimento do cliente foi utilizado um dos consultrios da Clnica Vida,

equipado com uma mesa, trs cadeiras, duas poltronas, tapete, almofadas, ar condicionado, leno de
papel. Foram utilizados tambm, gravador digital, computador para transcrio, impressora, papel,
caneta. O paciente, assinou o Termo de Consentimento Livre e Esclarecido, autorizando o estudo
dos dados obtidos durante as sesses.
Procedimento
Em fevereiro deste mesmo ano, 2011, Jos foi selecionado tendo como critrios o
carter de urgncia destacado em seu pronturio. O primeiro contato foi realizado por telefone
quando foi marcado dia e horrio no turno matutino. Na primeira sesso foi realizado o contrato
havendo esclarecimentos de horrios, dias, tempo de durao das sesses e perodo da terapia.
Pontuou-se tambm a funo e condies da clnica escola, bem como o compromisso tico e o
sigilo quanto a sua identificao. O cliente consentiu com as regras inerentes ao processo
teraputico realizado numa clnica escola e assinou o Termo de Consentimento Livre e Esclarecido,
autorizando a gravao das sesses e utilizao das mesmas para acompanhamento da supervisora,

apresentao e divulgao do trabalho. Em seguida, deu-se incio s sesses psicoterpicas que
ocorreram duas vezes semanalmente realizando-se ao todo 25 sesses. As sesses selecionadas na
apresentao do trabalho tiveram como critrio acompanhar a sequncia e continuidade da relao
que se estabelecia no processo psicoterpico. Privilegiou-se, essencialmente, momentos e falas onde
percebia-se uma postura prxima a relao dialgica como na proposta do presente trabalho,
evidenciando os desafios prprios que permeiam a relao teraputica. As falas foram transcritas
literalmente, designando-se E para a estagiria e C para o cliente.
DISCUSSO E RESULTADOS
Esta fase dedicada exposio da relao teraputica estabelecida entre cliente e

estagiria no decorrer das sesses, uma vez que considera-se o entre a categoria, ontolgica
primordial, o elemento do inter-humano de todo o processo da relao, conforme assinala Buber
(2001, 2007). Para tanto utilizar-se- de alguns fragmentos de falas e intervenes, no intuito de
tecer algumas consideraes.
Primeira sesso
Neste primeiro dia, ambos, cliente e estagiria encontravam-se ansiosos. O cliente falava
sob forte emoo e foi possvel perceber seus olhos banhados em lgrimas, denunciando uma dor
ntima e silenciosa, cuja fala encerra um pedido genuno de auxlio.
C: No quero tomar remdio, me faz mal.... quero buscar o meu Eu, entender porqu sou
assim... ser o av, o pai de famlia que eu nunca fui, pra ser um cidado decente... no quero
que os meus netos... cometam homicdio.
Contudo, importante evidenciar que a aceitao verdadeira, s ocorreria se a relao

teraputica propiciasse um encontro, cuja pessoa de Jos pudesse ser aceito e confirmado, como um
outro, no seu processo de vir a ser, conforme ressalta Orionte (manuscrito no publicado).
Terceira sesso
A descrio do fenmeno se torna imprescindvel para ambos, terapeuta e cliente, visando

a compreenso por parte dos envolvidos e favorecendo a vivncia da experincia por parte do sujeito
em terapia, tanto quanto seu processo de awareness29.
O dilogo que se segue demonstra uma pequena parcela desse processo:
C: muita tenso sabe, tanta coisa que acontece que a gente perde o controle da situao...
(silncio)... antigamente, as vezes eu tava no paiol de rato (rsrsrsrsr)... (silncio)... pegava
um revlver e Pol, atirava.... (rsrsrsrsrrs).... voc entendeu? Meu av me ensinou a atirar
desde pequeno, eu atirava na ave voando... se voc atirar no cho pega no galho e as vezes
no mata.
E: E voc aprendeu com seu av?
C: ! com doze, treze anos eu j tinha comprado uma 32. Com quinze anos eu matei um
cara, com uma 32. Assim... (breve silncio)... por um lado eu aprendi tudo, menos o lado da
tica.
Contudo, todo esse processo pode se dar numa proposta dialgica. A noo de dilogo
29 Aware- termo derivado da palavra awareness e que no foi traduzido uma vez que a utilizao desta palavra se
tornou comum entre os profissionais de Gestalt. um dos conceitos fundamentais da Gestalt-terapia. Segundo Yontef
(1998), Awareness o processo de estar em contato vigilante com o evento de maior importncia no campo
indivduo/meio, com total suporte sensoriomotor, emocional, cognitivo e energtico.
segundo Buber (2001), visa um falar-ao-outro, evocando o face-a-face. Nesse sentido, a mutualidade
vai sendo buscada pouco a pouco exigindo durante todo o processo a suspenso de julgamentos e os
aprioris por parte do psicoteraputa segundo o mtodo fenomenolgico.
Mais a frente o cliente naturalmente mobilizado por suas lembranas demonstra culpa
e vergonha, sendo em seguida confirmado como um outro no seu processo de vir-a-ser:
C: Eu passei por um psiquiatra na poca... eu j tinha vrios crimes e eu era muito

desequilibrado... jogava o carro na frente e a eu pegava o revlver... esperava de porta
aberta esperando o cara vim... (rsrsrs)... eu atirava, sem d nem piedade... o bonito voc
ver o povo correr... (rsrsrs)... no sobra um... naquele tempo ningum tinha arma, eu acabava
com tanta festa, entendeu?!?... (silncio, suspiro)... eu falo essas coisas mas me sinto mal...
(em silncio chorou)... (falou baixinho)... tenho tanta maldade que j fiz na minha vida, meu
Deus do cu!.. (silncio e choro)... eu no quero mais voltar a fazer isso... no um padro
normal de vida de uma pessoa (falava chorando)...
E: Ser que podia ter sido diferente?
C: Como?
E: Pelo que voc j passou.
C: Se eu tivesse tido bero podia.
E: Se tivesse tido bero!

Em seguida, novamente demonstra um momento de Awareness:
C: Eu no tive bero... (suspirou, respirou)... meu av achava bonito, at ele morrer, o meu
jeito de ser e passou a achar bonito o meu jeito de viver e meu pai no me pois limite, sabe?!
Oitava sesso
Ribeiro (1998) ressalta a dificuldade em vivenciar a teoria e a prtica numa relao

genuna, conforme os preceitos filosficos e tericos da abordagem Gestltica, isto , sem
preconceitos, na qual preconiza a aceitao e f na pessoa.
E: Entendo e achei interessante a sua colocao. Quando o senhor diz que no porqu o
senhor errou que tem que se sujeitar. Importa o que pode ser feito a partir de agora.
C: Ontem assisti uma cena de locomotiva e aquilo me remeteu muito ao meu passado. Eu j
andei muito de maria fumaa. Eu via muita coisa... aquilo me revolveu muitas coisas, mas
ao mesmo tempo me trouxe o seguinte: o meu futuro ele hoje e o meu passado tambm
hoje e o futuro depende da presena do meu passado e do meu presente n!? Ento quer
dizer, esse momentinho aqui agora o meu passado e o meu futuro, eu preciso administrar
bem essas poucas horas que eu tenho, porque o meu dia de 24 horas.
CONCLUSO
Nas palavras de Hycner o entre que precisa ser reconhecido. A objetivao no permite
esse reconhecimento (HYCNER, 1995, pg. 39). Esse autor fundamentado em Buber reconhece que
o entre muito maior que a soma de ambas as partes, apontando-nos de que numa relao h a
necessidade na fala de Buber(1957, apud HYCNER, 1995, pg. 39), do encontro pessoal genuno,
entre aquele que precisa de ajuda e o que ajuda.
Cardella (2002, pg. 93), assim como Cancello (1991), referem-se ao terapeuta em
formao como aprendiz, ressaltando que o aprender , tambm, uma abertura ao outro que nos
transforma e nos faz, a partir de ento, outros para ns mesmos. Esta fala encerra um dos
pressupostos bsicos que sustentam a teoria gestltica, sendo ela a concepo fenomenolgica e
existencial do conhecimento inacabado e do prprio processo de vir a ser.
Foi possvel evidenciar, sobretudo no processo inicial, ansiedade por parte da terapeuta. Por
outro lado, houve, tambm, a demanada das necessidades e ansiedade presentes no estado inicial da
pessoa de Jos. necessrio destacar que nem sempre o aprendiz est aware da situao e preparado
para confrontar as fragilidades e os pontos cegos que o outro suscita, como bem aponta Hycner
(1995;1997). Para Cardella (2002, pg. 94) durante a formao de psicoterapeutas, importante que

haja oportunidade para que o terapeuta iniciante seja mobilizado... sob pena de deixar a universidade
sem aprender... a fazer uso de sua prpria experincia... Nestes termos, vale lembrar a observao
de Cancello (1991, pg. 17) quando aponta a importncia da prpria terapia pessoal e superviso do
aprendiz, auxiliando-o a fazer um prolongado exame de suas capacidades e possibilidades
humanas.
Sendo assim, este trabalho se encerra na certeza de que sempre seremos aprendizes, do
incio ao fim, em formao e atuao teraputica, uma vez que , segundo Zlotnic (1991, apud
CARDELLA, 2002, pg. 86), a Gestalt-terapia um 'sendo', pois seu corpo terico est em
constante processo de refazer-se... Provavelmente seja precisamente este o desafio, que dentre
tantos outros desafios, possa ser destacado numa relao teraputica, ou seja, a de que no
possumos a segurana do conhecimento expresso, pronto e acabado, mas a certeza do encontro
que permanece no revelado... em cada lado, est o abismo. frente, est o encontro. (BUBER,
1965, apud HYCNER, 1995, pg. 41).
Assim, a expresso conhecimento tcito denominada por Figueiredo (1993, apud

CARDELLA, 2002, pg. 91), esclarece com muita propriedade o que por vezes pode ser vivenciado
pelos psiclogos e terapeutas, demonstrado que ... o conhecimento tcito do psiclogo o seu
saber de ofcio, no qual as teorias esto impregnadas pela experincia pessoal e as esto
impregnando numa mescla indissocivel... radicalmente pessoal... dificilmente comunicvel.
Finalmente, este estudo de caso, longe de encerrar e esgotar o tema em questo, o coloca
em movimento, chamando a ateno nas palavras de Friedman (n.d. apud CARDELLA, 1994, pg.
64), para o benefcio de uma relao genuna que pressupe a confiana naquele que procura auxlio,
constatadas nos seguintes termos:
... a confiana e a esperana no contribuem para a cura, mais exatamente, so elas prprias
a indicao de que uma cura foi posta em movimento... a confiana existencial de uma
pessoa em uma outra tem representao especfica no domnio da cura... sem essa confiana,
nem mesmo os mestres em mtodo podem efetuar cura existencial .
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A COMPREENSO NA PSICOPATOLOGIA GERAL: RECEPO DE KARL JASPERS NA
FILOSOFIA DA PSIQUIATRIA
Eduardo Sugizaki
Ps-doutorando em filosofia pela UNIFESP
eduardosugizaki@gmail.com
Fenomenologia e Clinica
RESUMO
Este trabalho pretende participar das comemoraes do centenrio da publicao da Psicopatologia Geral (Allgemeine
Psychopathologie, 1913) de Karl Jaspers, com uma reflexo a propsito da recepo que o conceito decompreenso,
nos ltimos dez anos, por parte da psiquiatria ligada tradio inglesa. Destaca-se, sobretudo, a discusso que a
autodenominada filosofia da psiquiatria vem fazendo sobre o tema. Procura-se mostrar como a referida construo
conceitual da obra de Jaspers continua no centro da discusso sobre a cientificidade da psiquiatria.O conceito de
compreenso decisivo neste debate porque ele diz respeito compreensibilidade racional da fala do psictico. Desta
racionalidade interna depende o acesso ao discurso do doente, a determinao do conceito de psicose, da sua fronteira
com a normalidade psquica e com o conceito de neurose. Por isso, o conceito de Jaspers um dos tpicos centrais da
diviso de guas entre a tradio psicanaltica (sobretudo lacaniana) e a psiquiatria, em termos psicopatolgicos.
Perseguindo o objetivo de mapear, preliminarmente, o campo desta discusso, o texto oferece, a ttulo de introduo,
informaes gerais sobre o que est se tentando constituir como filosofia da psiquiatria e o lugar de Jaspers neste
projeto. Em seguida, procura-se apresentar o modo como a filosofia da psiquiatria entende a fenomenologia de Jaspers.

Finalmente, apresenta-se o modo como o filsofo da psiquiatria Tim Thornton, ao fazer um balano das leituras de
Jaspers na psiquiatria, destaca a obra do psiquiatra fenomenologista italiano Giovanni Stanghellini e o modo como este
retoma o conceito de compreenso.
O DEBATE ATUAL SOBRE O CONCEITO FENOMENOLGICO DE COMPREENSO EM

JASPERS: UMA INTRODUO
No centenrio da publicao de Psicopatologia Geral (AllgemeinePsychopathologie, 1913),

o tema da compreenso da anormalidade psicolgica, segundo a propositura fenomenolgica de
Jaspers, encontra-seno centro do atual debate sobre o estatuto de cientificidade da observao dos
fatos psquicos. Desde sua publicao,o livro exigiu revises de posies, como as buscadas
porEmil Kraepelin (1920).Hoje, continua mostrando-se fecundo, como se v pelo interesse da
filosofia da psiquiatria, que se pretende apresentar.
O conceito de compreenso, elaborado em Psicopatologia Geral e em artigos precedentes de
Jaspers, continua no centro de posies to inconciliveis quanto fundamentais. De um lado, o
campo psicanaltico, sobretudo na herana de Lacan, considera que os eventos psicticos so to
necessariamente incompreensveis com a compreenso emptica, quanto distintos dos eventos
neurticos. Cair na iluso de compreender os primeiros redundaria, no limite, na supresso da
distino conceitual entre psicose e neurose (Correa, 2011; Dfossez, 2004). Na posio
diametralmente oposta, Campbell (2001) prope que os fenmenos psicopatolgicos sejam
inteligveis, considerando-os com parte de um espao alargado de razes. Este espao, por sua
disponibilidade razo, inclui o que compreensvel por empatia, conforme uma dvida confessa
para com a fenomenologia de Jaspers.
Deixando de lado a contribuio psicanaltica, sem a pretenso de t-la em menor apreo, o
presente trabalho ir se concentrar na apresentao, ainda que sumria, da posio geral no campo
da filosofia inglesa da psiquiatria, acima representado por Campbell.
Ainda em carter introdutrio, cabe contextualizar a recente escola de pensamento que se
busca conhecer, aqui. A instalao de uma filosofia da psiquiatria iniciativa de filsofos que
trabalham em colaborao com psiquiatras. O centro da escola , primeiramente, ingls e, depois,
americano, mas gravitam estudiosos de outras partes do mundo. Eles se congregam em torno da
coleo Perspectivas Internacionais em filosofia e psiquiatria (International Perspectives in
philosophyandpsychiatry), iniciada em 2003, pela Editora da Universidade de Oxford, mas tambm
em torno da revista americana Filosofia, psiquiatria e psicologia (Philosophy,

psychiatryandpsychology, da Editora da Universidade Johns Hopkins, que fundou a revista em
1994). Pela coleo, j saram Natureza e narrativa: uma introduo nova filosofia da psiquiatria
(2003) e Livro texto de Oxford sobre Filosofia e Psiquiatria, (2006),amboslivros coletivos
coordenados por Bill Fulford com outros.Mais recentemente, saram A filosofia da psiquiatria: uma
companheira, coordenado por Jennifer Radden (2007) e o livro de Tim Thornton (2007), Filosofia
essencial da psiquiatria.
Em todo este material, h grande pluralidade de posies e seria mais apropriado considerar
o todo da escola como articulada em torno do eixo filosofia e psiquiatria e, no interior dele, algo
um pouco mais identificvel pela partilha de grandes linhas de orientao tericaencontra-se o
ncleo dos que se identificam com a expresso filosofia da psiquiatria. Os autores que se agrupam
desta forma podem ser, grosso modo, caracterizados pela adoo de duas balizas tericas. De um
lado, Jaspers oferece o quadro da articulao entre a psiquiatria e a filosofia, com a sua
Psicopatologia Geral. Uma segunda baliza, a filosofia da psiquiatriaencontrou-a na tradio anglo-
americana da filosofia analtica da linguagem e, mais especificamente, as Investigaes filosficas
de Wittgenstein. Neste breve trabalho, ser explorada apenas a primeira das duas referncias tericas
da filosofia da psiquiatria.
Cabe advertir que a propositura da disciplina filosofia da psiquiatria, no sentido de um setor
da reflexo filosfica, frgil, considerando a inexistncia desta na tradio filosfica, a despeito de
que a medicina, a psicologia e a psiquiatria sejam objetos clssicos da cincia de Aristteles. No seu
longo percurso, a filosofia criou disciplinas a partir de seu interior, a partir do que atentou
meticulosamente s cincias e os saberes em seu entorno, sem abandonar a independncia do seu
sobrevoo. Consciente da fragilidade das coisas, Thornton (2007, p. 2), j na introduo do seu livro,
reconhece que a filosofia da psiquiatria uma disciplina contestada. Seria necessrio acrescentar
que, enquanto disciplina, ela contestvel.
Independentemente da aceitabilidade e da necessidade de se propor uma filosofia da
psiquiatria, que no um tema deste trabalho, interessa aprofundar o conhecimento da relao da
escola de filosofia da psiquiatria com a fenomenologia de Jaspers. Isso ser feito em dois momentos.
Primeiramente, ser apresentada a maneira como a compreenso fenomenolgica lida pela
filosofia da psiquiatria para, em seguida, avanar em relao ao projeto que esta tem a propsito
daquela.

O MODO COMO A FILOSOFIA DA PSIQUIATRIA ENTENDE A FENOMENOLOGIA DE
JASPERS
Como Thornton (2007) fez um esforo de reunir e sistematizar os trabalhos anteriores da

escola, sua obra oferece um bom guia de como Jaspers est sendo lido, o que se presta bem para
nortear a apresentao que se segue (embora sejam tambm usados como referncia artigos mais
recentes que o livro de Thornton).
Para Thornton, Jaspers teve como principal adversria, em sua Psicopatologia Geral, a ideia
de que doena mental doena cerebral. Ideia representada, sobretudo, por Wilhelm Griesinger. Os
psiquiatras do comeo do sculo XX estavam procurando mudanas neuropatolgicas que eles
acreditavam pudessem explicar cada uma das psicoses.
Jaspers considerou este programa insuficiente e tornou-se um duro crtico da psicopatologia
entendida estritamente como cincia natural. Seguindo Max Weber, que considerou a sociologia
como uma cincia hbrida, ou seja, como uma cincia que partilhava, parcialmente, a perspectiva das
cincias naturais, mas tambm a das cincias do esprito, Jaspers colocou a psicopatologia sobre esta
dupla identidade constitutiva.
Thornton (2007, p. 91) considera que Jaspers realizou este projeto ao adotar uma distino
construda por Windelband, em 1894, entre conhecimento idiogrfico (para designar o
conhecimento caracterstico das disciplinas histricas que se baseiam no caso individual, no
irrepetvel) e conhecimento nomottico, que o das cincias naturais, baseadas na legalidade dos
fatos, que se depreende de sua repetio.
sobre esta distino que Thornton acredita que repousa a compreenso fenomenolgica de
Jaspers, pois esta busca os sintomas individuais. Diferentemente da medicina, entretanto, a
psicopatologia no lida com sintomas objetivos, mas subjetivos.
Para Jaspers segundo a leitura de Thornton , o paciente narra para o mdico (psiquiatra)
suas ideias delirantes, falsificaes da memria etc., que este deve entender no segundo o
pensamento racional, que segue o sentido. O psiquiatra deve entender o paciente pela compreenso
emptica. A empatia uma transferncia de si mesmo, por assim dizer, na psique individual do
outro, uma forma de participao na experincia da outra pessoa, mas no pelos mecanismos do
pensamento lgico, usados na captao dos sintomas objetivos, na medicina clnica.
A primeira tarefa da compreenso emptica e, como tal, da fenomenologia, identificar,

representar, definir e classificar o que h de especfico nos fenmenos psquicos. Esta tarefa deve ser
desempenhada levando em conta tudo o que est presente na conscincia do paciente.
O trabalho do profissional fenomenolgico , ento, a de descrever os fenmenos psquicos,
procurando olhar sua gnese, as condies de seu aparecimento, suas configuraes, seus contextos
e seus possveis contedos concretos, comparando-os.
Esta tarefa deve evitar passar do que se v para o que se imagina e se supe, tal como Jaspers
via Sigmund Freud fazer. Assim, fenomenologia o descartar de todos os constructos tericos sobre
processos cerebrais explicativos dos fenmenos psquicos como mitologia. Thornton destaca que
esta lio de Jaspers foi ouvida apenas a partir da terceira edio do DSM (Manual diagnstico e
estatstico de transtornos mentais), o que sublinha participao da Psicopatologia Geral no processo
histrico da prtica psiquitrica recente.
Para Thornton, Jaspers diferencia a compreenso gentica da esttica. A primeira a que
leva em conta a conexo entre as significaes, ou seja, a sucesso das experincias psquicas, tal
como emergem sequencialmente conscincia. Apenas a compreenso esttica seria propriamente
fenomenolgica, j que esta, completamente distinta da compreenso gentica, trata cada evento
psquico isoladamente. A compreenso gentica, ao contrrio da esttica, lida com conexes
racionais e lgicas e no requer empatia.
A compreenso esttica lida com humores, desejos e medos. No diz respeito compreenso
do que a pessoa diz, mas daquele mesmo que fala.
a compreenso esttica que nos leva para as conexes psquicas nelas mesmas e ,
portanto, a nica compreenso propriamente psicolgica. Ou, mais especificamente, a compreenso
emptica a psicologia ela mesma.
Uma vez apresentada a maneira como a filosofia da psiquiatria l a fenomenologia de
Jaspers, cabe perguntar pelo programa no interior do qual ela faz esta leitura. Afinal, onde quer
chegar a filosofia da psiquiatria?
A DIREO DA FILOSOFIA DA PSIQUIATRIA, NA HERANA DE JASPERS
J se disse, na introduo, que, na direo da psicanlise, sobretudo lacaniana, a via da

compreenso fenomenolgica (de tipo proposto por Jaspers) est barrada. No objetivo aqui
apresentar as razes disso, embora uma leitura de confrontao entre a filosofia da psiquiatria e a
psicanlise, a propsito da compreenso emptica, pudesse ser altamente instrutiva, o tema precisa

ser postergado. De qualquer forma, importa lembrar, aqui, a posio da psicanlise porque a
diferena da filosofia da psiquiatria se destaca. O projeto da filosofia da psiquiatria estender o
programa de Jaspers, ou seja, procurar modelos que pudessem estender a compreenso dos
fenmenos psicticos, inclusive para alm dos limites fixados por Jaspers. A filosofia da psiquiatria
quer compreender aqueles aspectos da psicopatologia que Jaspers considerou incompreensveis.
Thornton (2007: 121-122) faz um balano da situao, ou seja, dos empreendimentos
levados adiante, no interior deste projeto, e destaca a obra do psiquiatra fenomenologista italiano
Giovanni Stanghellini, conforme segue.
Segundo Stanghellini (2004: 111), ouvir uma pessoa esquizofrnica uma experincia
intrigante por mais de uma razo. Se o mdico atualizar em si mesmo as experincias relatadas pelo
paciente, ou seja, se puser em curso a empatia, a rocha de certezas em que ele assenta sua vida
termina abalada. O senso de ser si mesmo; a experincia perceptiva de si como unidade em relao
exterioridade dos objetos e do mundo; o sentimento de que sou eu quem concordo ou discordo de
tais ou tais ideias estranhas a mim; o senso da minha pertena a uma comunidade do povo; o senso
de minha relao com os outros e de estar envolvido em aes abertas para o futuro... tudo isso pode
ser posto em perigo.
Stanguellini, portanto, aceita de Jaspers que h limites para a compreenso emptica, mas
sublinha que o esforo de compreender, pela suspenso de todo julgamento clnico, permite ver a
pessoa do paciente que relata como uma possvel configurao da conscincia humana, apesar de
sua abissal diferena em relao conscincia humana do prprio mdico.
A sntese final de Thornton, que reflete seu posicionamento pessoal, mostra-se ambgua. Por
um lado, ele considera que o projeto de compreenso emptica de Jaspers levado adiante por
Stanguellini parece deparar-se ainda e algumas vezes com uma tarefa impossvel. Por outro lado,
prope que esta via permite acessar a unidade bsica de significao da psicopatologia que a vida
da pessoa individual como um todo.
CONSIDERAES FINAIS
Passado um sculo da publicao da Psicopatologia Geral, percebe-se que Jaspers abriu um

debate ainda no encerrado sobre a funo da compreenso fenomenolgica na psiquiatria. Dessa
forma, a compreenso emptica de Jaspers uma porta de entrada para o conhecimento das

diferenas no campo da psicopatologia atual, o que testemunha a vitalidade desta obra centenria.
Quanto relevncia da recepo de Jaspers pela filosofia da psiquiatria, a comemorao do
centenrio da publicao Psicopatologia Geral, neste ano, (ver o fascculo comemorativo
deSchizophreniaBulletin, vol. 39 no. 2, janeiro de 2013) indica que, ao menosno ambiente anglo-
americano j no se pode passar ao largo dos posicionamentos desta escola (veja-se o artigo de
Parmas, Sass&Zahavi, 2013 e o de Stanghellini, Bolton &Fulford, 2013).
Apesar da forte tenso entre posies to oposta quanto validade da fenomenologia de
Jaspers para o acesso s significaes psicticas, no h conflito quanto a importncia fundamental
da compreenso emptica para as significaes neurticas, o que revela a vitalidade presente da
fenomenologia na construo das empiricidades, em nossos dias.
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CORPOREIDADE DO ARTISTA E SUA EXISTNCIA
Isael Rodrigues Pimentel

Graduando em Filosofia na Faculdade de Filosofia e Teologia de Gois
padre-pelagio@hotmail.com
Fenomenologia e Corporeidade
RESUMO
O propsito deste trabalho consiste em investigar a relao do corpo do artista com sua arte, na obra Fenomenologia da
Percepo de Merleau-Ponty. Considerando que o artista no reside em um mundo de ideias, mas na relao corporal, o
que faz com que uma obra no seja apenas um amontoado de palavras ou cifras musicais e sim uma modulao da
existncia do artista. Para tanto, analisar-se- um poema de Ceclia Meireles o qual fica explcito o potencial que o
artista possui em criar um novo conjunto de significaes no universo da cultura e fazer com que transparea uma
visibilidade secreta da obra de arte. Assim, o artista passa da realidade de corpo para a realidade de corporeidade, na
experincia vivida.
Palavras-chave: corpo, corporeidade, arte, artista.
O CORPO AO LONGO DA HISTRIA
Segundo o Dicionrio Aurlio, (1988, p. 180), corpo parte material, animal, ou a carne,
do ser humano, por oposio alma, ao esprito. Esta definio no a nica, porm a mais
antiga e a mais difundida em quase todas as pocas. O corpo em todas as pocas visto como o

instrumento da alma.Esta definio agrada alguns, como Nietzsche (Assim fala Zaratustra) e
desagradam outros, como Plato (Fedon, 66b). Mas a definio que mais perdurou foi a de
Aristteles que formulou a instrumentalizao do corpo ao, supor que o corpo no pode fazer nada
sem a alma, do mesmo modo como o machado no serve para nada se no empunhado por
algum (ABBAGNANO, 1962, p. 197). Enfim, a alma no pertenceu ao corpo durante longos
sculos, sendo considerado um meio de purificar a alma, para que um dia ela pudesse se livrar
daquele crcere, em vista de uma espiritualidade eterna.
O conceito de instrumentalidade do corpo s vai ser definitivamente abandonado com Ren
Descartes, quando, alm de negar a dependncia de corpo-alma, estabelece os dois como duas
substncias distintas, pois, segundo ele: todo calor e todos os movimentos que existem em ns
pertencem s ao corpo, enquanto no dependem absolutamente do pensamento (Paixes da alma, I,
4).O corpo assim uma mquina que caminha por si (ABBAGNANO, 1962, p. 197). A mxima
desta dualidade acontece com a clebre frase Cogito ergo sum - Penso logo existo. O
pensamento determina a existncia do ser, portanto o corpo no . Assim, Merleau-Ponty diz que,
voltar com Descartes das coisas ao pensamento das coisas, ou reduzir a experincia a uma
soma de acontecimentos psicolgicos cujo Eu s seria o nome comum ou a causa hipottica
[...], ou ento reconhecer dos acontecimentos um campo e um sistema de pensamento que
no esteja sujeito ao tempo nem a alguma limitao, um modo de existncia que no deva
nada ao acontecimento e que seja a existncia como conscincia, um ato espiritual que
apreenda a distncia e contraria em si mesmo tudo o que visa, um eu penso. (MERLEAU-
PONTY, 1971, p. 376).
Assim, de um lado tm-se experincias que no passam de obras de um deus enganador e

por isto no existem as sensaes do corpo, enquanto e de outro tm-se experincias puramente
espirituais em si mesmo, sem abertura alguma s possibilidades do outro.
Segundo Abbagnano (1962, p. 197), a concepo cartesiana de corpo levantou alguns

problemas tais como: por que as duas substncias independentes se combinam para formar o
homem, ou por que o homem uma realidade nica, pode resultar da combinao de duas
realidades independentes?. Estes foram problemas discutidos por vrios filsofos da modernidade e
da contemporaneidade, entre eles Leibniz, Hegel, Schopenhauer e Merleau-Ponty.
CONCEPO MERLEAU-PONTIANA DE CORPO

Maurice Merleau-Ponty (1908-1961) toma como tema central de sua filosofia o mundo
vivido, cujo pensamento est mais solidamente fundamentado na obra Fenomenologia da
percepo (1945). Por influncia fenomenolgica, Merleau-Ponty investiga o ser na experincia do
corpo como um acontecimento do ser no mundo (MACHADO, 2011, p. 47). Esta incansvel
investigao em vista de resolver dois problemas: de um lado a dicotomia sujeito-objeto,
inaugurada pela metafsica idealista de Descartes (MERLEAU-PONTY, 1980, p.VIII), e de outro,
objetivismo cientifico que reduz a conscincia a uma realidade cada vez mais banal" at que se
converta num mero epifenmeno de acontecimentos fsico-fisiolgicos observveis e objetivos
(MERLEAU-PONTY, 1980, p. IX). Por isso Merleau-Ponty prope um novo tipo de pensar baseado
na percepo, cuja verdade da existncia implcita, pois na vida perceptiva o sujeito que conhece
est mergulhado em sua facticidade (SILVA, 1994, p. 15), a algo irrefletido que a prpria
existncia histrica e cultural, portanto, distante do objetivismo cartesiano.
No mtodo proposto por Merleau-Ponty o Ser compreendido enquanto corpo que vive no
mundo e que atingido constantemente por outros corpos, seja no tempo ou no espao. O homem
experimenta o mundo e isto o que o leva a ter ideias. Como destaca Machado (2011, p. 49), todas
as experincias so de cunho carnal, portanto a ideia no inata, como afirmava Descartes, mas
um conjunto de experincias vividas no mundo corporal.
O que leva o msico a cantar, ou o romancista a escrever so evidncias deste mundo, nada
est em um mundo fora. O corpo to importante que o Deus cristo, sendo invisvel, no foi bem
acolhido pelo homem no mundo antigo , por isto se encarnou.
O corpo o veculo do ser no mundo, e ter um corpo para uma pessoa viva juntar-se a um
meio definido, confundir-se com alguns projetos e engajar-se continuamente neles
O corpo to importante para o ser que, o filsofo explica o fenmeno da anosognosia e do

membro fantasma, como uma recusa deficincia, pois ela o avesso de nossa inerncia num
mundo, a negao implcita do que se ope ao movimento natural (MERLEAU-PONTY, 1971 p.
94).
Estar no mundo como experincia existencial do corpo, no um estar puramente
mecanicista, antes exige o engajamento em um sistema, fisiolgico e psquico, uma ambiguidade
que faz o ser unir um ao outro (MERLEAU-PONTY, 1971, p. 100). Santos (2011, p. 97), pontua
que estar engajado no mundo por meio do corpo estar em conexo com o conjunto total da

realidade material, imerso de forma direta no contnuo devir e perecer da natureza. Assim, estar no
mundo assumir-se como corpo enquanto sexualidade, expresso corporal e fala (SILVA, 1994,
p. 17).Merleau-Ponty supera de uma vez por todas a concepo clssica entre sujeito e objeto:
Reconhecemos para o corpo uma unidade distinta daquela do objeto cientfico. Acabamos
de descobrir at em sua funo sexual uma intencionalidade e um poder de significao.
Procurando descrever o fenmeno da fala e o ato preciso de significao, teremos
oportunidade de ultrapassar definitivamente a dicotomia clssica entre sujeito e objeto
Esta superao ser possvel, principalmente atravs do fenmeno da fala e do ato

preciso de significao. Segundo Silva (1994, p. 17),
a expresso do corpo, destarte, foi um dos caminhos que a fenomenologia merleau-pontyana

desenvolveu para compreender o ser-no-mundo como um ser intencional, voltado para o
mundo e para o Outro.
Tem-se desse modo corpo, mundo, linguagem e intersubjetividade encarnada, revelando

que o real transborda sempre, que seu sentido ultrapassa os dados e os conceitos. (MERLEAU-
PONTY, 1980, p. XII). Perceber o mundo na significncia da arteconsiste experimentar a revelao
da transcendncia, por meio da construo de um universo em que o pensamento irrompe qualquer
conceito determinado.
CORPOREIDADE DO ARTISTA E SUA EXISTNCIA
Geralmente diante de uma obra de arte, tem-se a mania de especular a ideia que se est por
traz de tal obra, ou o que mais frequente, tentar desvelar a ideia do autor, como o caso de
alguns exerccios de interpretao de texto de alguns livros de lngua portuguesa, cuja pergunta
principal : qual a ideia principal do autor? Segundo Chih (2010, p. 52), seria um equvoco pensar
que o sentido da obra artstica se revelasse num espao puro do pensamento, pois, na prpria
tessitura carnal da obra tanto quanto na sensibilidade corprea do artista (CHIH, 2010, p. 52) que
se pode encontrar um sentido possvel da obra de arte.
O artista no deixa de ser corpo, como escreve Merleau-Ponty (1971, p. 161), no estou
diante de meu corpo, estou dentro do meu corpo, ou mais certamente sou meu corpo. Por isto o
artista a potncia, uma espcie de vidente que se abre para o mundo (MERLEAU-PONTY, 1980,
p. 88), pois um ser assumido, ou seja, como ser de possibilidade que pode operar transformao

radical do signo (CHIH, 2010, p. 52), um exemplo o poema de Cecilia Meireles, O menino Azul,
(1992, p. 31):
O Menino Azul
O menino quer um burrinho

para passear.
Um burrinho manso,
Que no corra nem pule,
Mas que saiba conversar.
O menino quer um burrinho

que saiba dizer
o nome dos rios,
das montanhas, das flores,
---- de tudo o que aparecer.
Os termos usados so todos coexistentes ao corpo, menino, burrinho, rios, etc. Segundo
Merleau-Ponty (1971, p. 162) a significao do poema no livre e no reside no cu das ideias,
ele existe como uma coisa e no subsiste eternamente como uma verdade. Entretanto, artista do
poema tem o poder de revelar uma visibilidade secreta (MERLEAU-PONTY, 1980, p. 89).
Mesmo as novas significaes no esto em um mundo de ideias, pois s podem ser
captadas pelo desdobramento das cores e dos sons (MERLEAU-PONTY, 1971, p. 161). Merleau-
Ponty (1971, p. 187), distingue nesse movimento de desvelamento da arte, dois tipos de
linguagens; o primeiro um puro fenmeno sonoro, o segundo a conscincia deste fenmeno.
O primeiro tipo de linguagem expresso pelo corpo-sujeito no mundo uma Linguagem emprica ou
instrumental, constituda pelos signos convencionais estabelecidos por um mundo cultural (SILVA,
1994, p. 60). Merleau-Ponty (1971, p. 207) denomina esta linguagem como palavra falante, em
que a inteno significativa se encontra no estado nascente, como por exemplo, no poema, o que
fica primeiramente so os conceitos estabelecidos, por isto primeira vista uma obra de arte no tem
sentido. Entretanto a linguagem estabelecida d lugar a novas possibilidades de interpretao, que
para Merleau-Ponty a Linguagem falada, caracterstica dos artistas, escritores e artistas, pois uma
expresso autntica das pessoas abertas plenitude do ser, que faz o poema de Cecilia Meireles
ter possveis interpretaes, esta linguagem se da atravs do Corpo-prprio, que no nem
cartesiano, nem o husserliano. Ento qual a linguagem do artista?
A linguagem do artista a linguagem do seu corpo, no do corpo mquina, ms do corpo
prprio, isto faz o corpo do artista ser importante:

o corpo do artista , por assim dizer, um corpo fenomenal e intencional, um novo fundo, um
horizonte de criao a partir do qual se entrecruzam olhares, gestos, melodias, pois dali
que se criam novas imagens.(CHIH, 2010, p. 57).
O que sentimos ao recitar Ceclia Meireles, no a mesma coisa que ler um texto tcnico,
que por sua vez no como a leitura do resumo de novela. Pois cada autor tem uma intencionalidade
que expresso de seu texto.Portanto, o corpo do artista no apenas uma mquina que faz, antes
um corpo que possui intencionalidade, um horizonte de criao. Pode-se dizer ento que o artista
algum especial? Sim, pois,
o sujeito da sensao no nem um pensador que nota uma qualidade, nem um meio inerte
que seria afetado ou modificado por ela, ele uma fora que co-nasce num certo meio de
existncia e se sincroniza com ele. (MERLEAU-PONTY, 1971, p. 218).
O artista no um receptculo de pensamento que se deixa transparecer em seu corpo, ele

coexistncia, tanto que o corpo comparado a uma obra de arte (MERLEAU-PONTY, 1971, p.
161). bom salientar que na filosofia merleau-pontyana, o corpo no uma obra de arte qualquer, o
corpo no a poesia ou a msica em seu sentido material, que esto escritos em um papel, a
concepo de corpo fenomenal, pois;
No somente um objeto entre os outros objetos, um complexo de qualidades sensveis

entre outras, ele um objeto sensvel a todos os outros, que ressoa em todos os sons, vibra
em todas as cores, e que fornece s palavras sua significao primordial pela forma que lhes
acolhe. (MERLEAU-PONTY, 1971, p. 242).
Percebe-se uma ambiguidade no pensamento de Merleau-Ponty, que ele mesmo admite e

resolve com muita sutileza. Afinal, o corpo , ou no arte?Que Cogito este que no ideal, nem
corporal? Veja o que o filsofo responde:
O corpo prprio est no mundo como o corao no organismo: ele mantm continuamente
em vida o espetculo visvel, ele o anima e o nutre interiormente, forma com ele um sistema
Corpo fenomenolgico e corpo-sujeito coexistem.O primeiro tem conscincia de que se

existe no mundo, existe por causa do segundo e vice-versa. A conscincia uma realidade
encarnada, como esclarece Silva (1994, p. 42), entre sujeito e objeto, conscincia e mundo, a
existncia surge como o terceiro termo entre (...) o para-si e o em-si.
O artista no um corpo qualquer, ele , segundo Chih (2010, p. 56) um ser existencial
que se projeta enquanto ser corporificante, pois um ser que alm de oferecer qualidades tambm

as recebe, diferente do poema, que existe possibilidades designificado, mas no tem conscincia de
outros significados. O artista que os comps, por sua vez, tem conscincia de outros estilos. Cecilia
Meireles, apesar de ser da corrente literria Modernista, possua conscincia e at influncia de
outras correntes, como por exemplo, do Romantismo.
esta conscincia que Merleau-Ponty vai chamar de corpo prprio, ou corpo
fenomenolgico, que o corpo potencialmente no mundo que ao mesmo tempo objeto
constitudo e constituinte em relao aos outros objetos (MERLEAU-PONTY, 1971, p. 243).
o corpo tido na experincia natural como totalidade, isto , diferente de uma soma de
funes, permite a existncia de um Cogito que no seja apenas pensamento de algo, mas
tambm poder de, quer dizer, pode-se atribuir um aspecto criador ao Cogito. Isto porque o
sentido estaria ligado ao corpo, desprendendo-a e voltando transfigurado em smbolos.
(SILVA 1994, p. 77),
Portanto o artista no cria a partir de seu corpo e sim atravs de sua corporeidade, onde,
segundo Santos (2011, p. 94) o meio de expresso das relaes inter-humanas, uma vez queo
corpo coexiste com outros corpos, tem conscincia destes outros corpos.
CONSIDERAES FINAIS
O artista no vive, nem pensa a partir de um mundo cartesiano, muito menos de mundo
intelectualista. Assim mostrou Ceclia Meireles que tinha uma vida intensa na sociedade, entretanto
produzia suas obras artsticas, expressando, atravs da linguagem autntica, a sua existncia no
mundo.
A corporeidade do artista, ou seja, seu assumir no mundo, permite-lhe criar um universo de
significaes, que faz do desejo do menino em querer ter um burrinho, mil possibilidades de
interpretaes, para alm dos simples smbolos distribudos, sistematicamente em palavras,
aparentemente desconexos, ms que se d, juntamente com o corpo, uma infinidade de
interpretaes que vo alm da mecnica.
REFERNCIAS

ABBAGNANO, Nicola. Dicionrio de Filosofia. Traduo de Alfredo Gosi... [et al]. 2 ed. So Paulo: Mestre Jou,
1962.
CHIH, Chiu Yi. A fenomenologia da arte em Merleau-Ponty. In: Revista gora. Salgueiro: v. 5, n. 1, p. 51-61, 2010.
SANTOS, Elismar Alves dos. A relao entre corpo, erotismo e sexualidade. In: Pensar Revista Eletrnica da FAJE. v
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MACHADO, Bernadete Franco Grilo. Corporeidade e existncia em Merleau-Ponty. In: Revista do Ncleo de Estudos
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MEIRELES, Ceclia. O menino azul. In: MEIRELES, Ceclia; LISBOA, Henriqueta... [et el]. Para gostar de ler. 8 ed.
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MELEAU-PONTY, Maurice. Textos escolhidos. Seleo de textos de Marilena de Souza Chau. Traduo de Marilena
de Sousa Chau... [et el]. So Paulo: Abril Cultural, 1980. (Os Pensadores).
______________. Fenomenologia da Percepo. Traduo de Reginaldo Di Piero. Rio de Janeiro: Freitas Bastos,
1971.
SILVA, Ursula Rosa da. A linguagem muda e o pensamento falante: sobre a filosofia da linguagem em Maurice
Merleau-Ponty. Porto Alegre: EDIPUCRS, 1994.
A ONTOLOGIA FENOMENOLOGIA: NOTAS SOBRE O 7 DE SER E TEMPO30
Jos Reinaldo Felipe Martins Filho**31

Universidade Federal de Gois UFG
jreinaldomartins@gmail.com
FENOMENOLOGIA E EXISTNCIA
RESUMO
Este texto se inscreve no ciclo de debates acerca da fenomenologia e suas diferentes vertentes e aplicaes. Para tal,
pretendemos resgatar a concepo heideggeriana de fenomenologia ontolgica, ou melhor, de uma fenomenologia a
servio da ontologia. Atravs da elucidao dos conceitos originrios de s e , conforme o uso corrente
entre os gregos, Heidegger justifica sua opo pela fenomenologia como nica forma autntica de tratar a questo do ser.
A fenomenologia constitui-se como um deixar ver por aquilo que se mostra, tal como se mostra; um deixar ver que
permite o aparecimento do ser pelo fenmeno.
Palavras-chaves: Fenomenologia, Ontologia, Heidegger.
Ontologia e fenomenologia no so duas disciplinas diversas que, ao lado de outras,

pertencem filosofia. Ambos os termos caracterizam a filosofia ela mesma,

segundo o objeto e segundo o modo-de-tratamento. Filosofia ontologia
fenomenolgica universal cujo ponto de partida a hermenutica do Dasein, a qual,
como analtica da existncia32, fixou a ponta do fio-condutor de todo perguntar
filosfico l de onde ele surge e para onde ele retorna (ST, 7, p. 129; cf. SZ, p. 39
grifos do autor).
Assim Heidegger se exprime ao final do 7 de Ser e Tempo, no qual, alis, encontramos um

precioso extrato da concepo heideggeriana de fenomenologia e sua aplicao a servio da
ontologia.33 Pr em relevo o ser do ente e explicar o ser ele mesmo tarefa da ontologia (ST, 7,
p. 99; cf. SZ, p. 27). Entretanto, o termo ontologia aqui tomado num sentido mais amplo, de modo
a reclamar a especificidade de um mtodo que lhe garanta a eficcia de sua abordagem. Esse mtodo
30
Extrato parcial de pesquisa (Mestrado em Filosofia).
**Acadmico do Programa de Ps-graduao, Mestrado, em Filosofia da Universidade Federal de Gois. Bolsista da
Coordenao de Aperfeioamento de Pessoal de Nvel Superior.
32
Existncia no sentido ontolgico-fundamental, isto , referida verdade do ser ele mesmo, e somente assim! (Nota
do Autor, doravante, N.d.A.).
33
Para Macdowell (1993, p. 103), a equivalncia ontologia-fenomenologia, estabelecida expressamente em Sein und
Zeit, j substancialmente antecipada no programa de 1916 [a saber, Die Kategorien und Bedeutungslehre des Duns
Scotus]. Com efeito, a passagem a uma concepo onto-lgica do objeto implica a substituio do ponto de vista da
teoria do conhecimento pelo mtodo fenomenolgico na soluo do problema das categorias. Ademais, cf. Macdowell,
1993, p. 101ss.
ser a fenomenologia, pois, para Heidegger, fenomenologia e ontologia comungam o objetivo de
constiturem uma disciplina a partir das necessidades de-coisa de um perguntar determinado e do
modo-de-tratamento [Behandlungsart] exigido pelas coisas elas mesmas (ST, 7, p. 101; cf. SZ,
p. 28). Com sua pergunta sobre o sentido do ser, a ontologia se pe ante a uma questo diretora para
toda a filosofia em geral.34 A fenomenologia, por seu turno, atravs do postulado em prol das
coisas elas mesmas [die Sachen selbste], abre o horizonte metodolgico necessrio para a
conduo dessa antiga problemtica posta, agora, sobre novos pilares. Isso nos recorda o que
Husserl j havia afirmado em Filosofia Primeira: a fenomenologia ser a porta de abertura para
toda a filosofia em geral (cf. PhP, 1972, p. 6). A essa mesma abertura recorrer Heidegger.
Em nenhum momento v a referncia de Heidegger fenomenologia. Ainda no incio do

7 de Ser e Tempo, o pensador da Floresta Negra deixa claro que o propsito de elucidao do termo
fenomenologia no pretende, de modo algum, resgatar a sua acepo ao longo da prpria histria
da palavra, que presumivelmente surgiu na modernidade, cunhada pela escola de Wolff. Ao
contrrio, trata-se de uma clara recepo do ideal de fenomenologia exposto por Husserl, de forma
que, para alm da simples dedicatria no incio de Ser e Tempo, Heidegger destina algumas palavras
ao autor do mtodo: as investigaes que se seguem s foram possveis sobre a base estabelecida
por E. Husserl, cujas Investigaes Lgicas marcam o surgimento da fenomenologia (ST, 7, p.

129; cf. SZ, p. 38). Alm disso, h outra importante meno ao legado de Husserl, inscrita em nota
de rodap: se a investigao que se segue d alguns passos frente para a abertura das coisas elas
mesmas, o autor o deve primeiramente a E. Husserl, o qual, durante seus anos de estudante em
Freiburg, mediante insistente direo pessoal e a mais livre cesso de investigaes inditas,
familiarizou o autor com os mais diversos domnios da pesquisa fenomenolgica (ST, 7, p. 131;
cf. SZ, p. 39 nota de rodap n. 2). De fato, encontraremos no discurso heideggeriano vrios pontos
de interseco entre o ideal fenomenolgico exposto por Husserl e a fenomenologia como estrutura
metodolgica da ontologia.35 Isso, contudo, no significa que Husserl tenha entendido, ou, mesmo,
34
A esse respeito, Inwood discorre que, na dcada de 1920, Heidegger sustenta que toda filosofia deve ser
fenomenologia: considerar a fenomenologia como mera propedutica a algum outro tipo de filosofia considerar a
fsica como uma propedutica astrologia ou a qumica como um preldio alquimia (HEIDEGGER apud INWOOD,
2002, p. 65). A mesma posio ainda pode ser encontrada no Heidegger tardio, conforme assinala o seguinte fragmento
de O meu caminho na fenomenologia, de 1963: o que as investigaes fenomenolgicas tinham encontrado, de novo,
como atitude portadora do pensar, era afinal o trao fundamental do pensamento grego, se no mesmo de toda a filosofia
enquanto tal (MCF, pp. 9-10).
35
A esse respeito, concordamos com MacDowell em seu posicionamento: se Heidegger em Sein und Zeit caracteriza a
sua ontologia fundamental como essencialmente fenomenolgica, entendo este ttulo em funo das investigaes
inauguradas por Husserl com os Logische Untersuchungen, tal deciso no equivale adoo de uma posio ou
adeso a determinada corrente filosfica. O essencial quando se fala de fenomenologia, diz Heidegger, no o
admitido a filiao de Ser e Tempo ao seu pensamento.36 A base da fenomenologia husserliana
forneceu a Heidegger o caminho necessrio para recolocar a questo sobre o sentido do ser que, por
si mesma, exigia dar ontologia maior rigor.37 Segundo Heidegger, a obscuridade de mtodo da
ontologia tradicional foi o que, em larga medida, contribuiu para o esquecimento da questo do ser
pela histria da filosofia. Na verdade, a pseudo auto-evidncia de mtodo da ontologia, transportada
para a questo do sentido do ser, cooperou na concretizao do terceiro preconceito da metafsica
em relao noo de ser exposto por Heidegger na introduo de Ser e Tempo qual seja: o ser
o conceito que pode ser entendido por si mesmo. Ora, diz o autor, apelar para o poder ser
entendido por si mesmo na esfera dos conceitos filosficos fundamentais, sobretudo no que respeita
ao conceito de ser, constitui um procedimento duvidoso (ST, 1, p. 39; cf. SZ, p. 5).
A fim de demonstrar a imbricao entre ontologia e fenomenologia, Heidegger parte da

anlise dos conceitos que oportunizaram tal relao, a saber, as noes de e de s.
Na verdade, essa explicao parece ter se consolidado como a definio de fenomenologia qual
mais frequentemente recorrem os estudiosos contemporneos desse tema, o que certamente significa
uma maior aproximao do ideal fenomenolgico de Ser e Tempo, em detrimento da prpria
concepo original de fenomenologia cunhada por Husserl em Investigaes Lgicas.38 Segundo

movimento efetivamente existente na filosofia contempornea. Compreender a fenomenologia significa apoderar-se dela
como de uma possibilidade de existir filosoficamente. Como tal a fenomenologia , primariamente, um conceito
metodolgico: no indica o tema, mas apenas o modo da investigao fenomenolgica (MACDOWELL, 1993, pp.
117-118 grifos do autor).
36
Os ltimos textos de Heidegger na verdade no se harmonizam com a herana fenomenolgica de Husserl. Dois
fragmentos, citados por Inwood, do testemunho disso: alunos de Husserl chegaram a passar todo um semestre
discutindo o aspecto de uma caixa de correio. [...] Se isto filosofia, ento eu sou pela dialtica. Fenomenologia
dessas palavras da moda que Ser e Tempo, uma situao-limite de transio para coisas mais elevadas, inevitvel, mas
equivocadamente, utilizou (HEIDEGGER apud INWOOD, 2002, pp. 66-67).
37
Assim fui levado ao caminho da pergunta pelo Ser, esclarecido pela atitude fenomenolgica, num sentido renovado e
diferente daquele que me guiava quando me inquietavam os problemas colocados pela dissertao de Brentano. Mas o
caminho do questionamento seria mais longo do que eu teria podido supor. Requeria muitas pausas, rodeios e desvios
(MCF, p. 10).
38
Sobre isso do testemunho os diversos grupos de estudo ou associaes que se dedicam pesquisa em fenomenologia.
Nesses centros, em termos estatsticos, o nmero de pesquisadores que se interessam pela fenomenologia a partir da
tica heideggeriana comprovadamente superior em relao aos que percorrem o caminho da investigao
fenomenolgica tomando como referncia a obra de Husserl. Talvez isso se deva forte influncia do pensamento
heideggeriano sobre as filosofias de outros importantes expoentes da fenomenologia, tais como Lvinas, Derrida e
Ricoeur, para no dizer intrpretes como Jean Beaufret e Marion. Todavia, no podemos deixar de mencionar o
crescente retorno a Husserl e gnese da fenomenologia, implementado sobretudo nos ltimos anos. Acerca dos
manuais de fenomenologia, por exemplo, em O que a fenomenologia? Dartingues permanece bastante fiel proposta
husserliana, tomando a fenomenologia a partir de seu bero original e, em seguida, marchando rumo aos ulteriores
desdobramentos e impactos do mtodo fenomenolgico sobre o pensamento do sculo XX. H, contudo, referncias que
optam por outro direcionamento. A ttulo de ilustrao, encontramos Introduo fenomenologia, de Robert
Sokolowski. Nessa obra, embora utilize termos oriundos do vocabulrio da fenomenologia, Sokolowski prefere no
tecer comentrios como se esses termos fossem alheios ao seu prprio pensamento; ele os usa (cf. SOKOLOWSKI,
1999, p. 14ss.).
Heidegger, na raiz etimolgica da palavra fenomenologia encontramos o sentido daquilo que se
revela por um mostrar-se que no se reduz demonstrao da prpria coisa ou ato. Ou seja, de um
fenmeno que se revela pelo mostrar-se e no no prprio mostrar-se. Aqui Heidegger
suficientemente claro, por isso podemos dar-lhe a palavra:
A expresso grega qual remonta o termo fenmeno, deriva do verbo

que significa mostrar-se; significa, portanto, o que se mostra, o se-
mostrante, o manifesto [was sich zeigt, das Sichzeigende, das Offenbare]. , ele
mesmo, uma formao media detrazer luz do dia, pr em claro; pertence
raiz como s, a luz, o claro, isto , aquilo em que algo pode se tornar manifesto, pode
ficar visvel em si mesmo. Como significao da expresso fenmeno deve-se portanto
reter firmemente: o-que-se-mostra-em-si-mesmo, o manifesto. Os os
fenmenos so ento o conjunto do que est luz do dia ou que pode ser posto em claro,
aquilo que os gregos s vezes identificaram simplesmente com (o ente). Ora, o ente
pode se mostrar, a partir de si mesmo, de diversos modos, cada vez segundo o modo-de-
acesso a ele. H mesmo a possibilidade de que o ente se mostre como o que ele no em si
mesmo. Nesse mostrar-se, o ente aparenta, ele como se... (ST, 7, p. 103; cf. SZ, p. 28
grifos do autor).
Este longo fragmento sintetiza a explicao heideggeriana do fenmeno e sua meno

origem grega desse termo. Disso nos parece importante assinalar o carter do fenmeno como o se-
mostrante [Sichzeigende], o manifesto. Por esse mesmo ato de auto-exposio, segundo
Heidegger, os gregos denominavam o ente, ou seja, aquilo que est sendo neste momento especfico:

aquilo de que falamos, aquilo em que pensamos, aquilo com respeito ao qual nos comportamos, o
que ns prprios somos e o modo como somos (cf. PASQUA, 1993, p. 18). Assim, o ente o que
se mostra por si mesmo, mas no somente, pois, na significao do como aparncia j
est includa a significao original (fenmeno: o manifesto) como fundamento da aparncia (ST,
7, p. 105; cf. SZ, p. 29 grifo do autor). O fenmeno, como o se-mostrante [Sichzeigende], torna-
se a base, o fundamento, o sustentculo do prprio mostrar-se: mostrando-se, toma o aspecto de,
como se. Parece, e esta aparncia pode ocultar-nos qualquer coisa (PASQUA, 1993, p. 27 grifos
do autor). Diz Heidegger: esse fenmeno como aparecimento de algo no significa, pois,
precisamente: mostrar-se a si mesmo [sich selbst zeigen], mas o anunciar-se de algo que no se
mostra por algo que se mostra. Aparecer um no mostrar-se [ein Sich-nicht-zeigen] (ST, 7, p.
105; cf. SZ, p. 29 grifos do autor). Esse o sentido crucial da ontologia como fenomenologia. O
fenmeno o que se mostra evidente percepo, portanto, o ente enquanto ente.39 a base
necessria para o aparecimento do ser, o que Pasqua define como o aspecto negativo do fenmeno.
39
Cf.: apesar de o aparecer nunca ser de modo algum um mostrar-se no sentido de fenmeno, o aparecer s possvel,
no entanto, sobre o fundamento de um mostrar-se de algo [dem Grunde eines Sichzeigens von etwas] (ST, 7, p. 107;
cf. SZ, p. 30 grifos do autor).
[Ele prprio, enquanto mostrar-se], no apario [Erscheinung aparecimento] (PASQUA,
1993, p. 27).
Alm disso, para Heidegger a expresso aparecimento, por sua vez, pode ter ela tambm
duas significaes: de um lado, aparecer no sentido do anunciar-se como no se mostrar e, de outro
lado, o de anunciante ele mesmo que no seu mostrar-se indica que no se mostra (ST, 7, p. 107;
cf. SZ, p. 30 grifo do autor). O mostrar gera o aparecer: aparece-se por aquilo que se mostra. A
tarefa do anunciante, que por seu mostrar-se indica que no se mostra prefigura o papel do Dasein
como base ontolgica para a investigao do sentido do ser e da mais um indcio da relao entre
ontologia e fenomenologia. Em resumo, conforme a indicao do filsofo de Freiburg, por
o mostrar-se-em-si-mesmo [Sich-na-ihm-selbst-zeigen] devemos entender um
modo assinalado de algo vir-de-encontro [Be-gegnisart]. Aparecimento significa, ao oposto, uma
relao-de-remisso [Verweisungsbezug] ntica, dentro do ente ele mesmo, e isso de tal maneira que
o remetente [o anunciante] s pode cumprir sua possvel funo se se mostra em si mesmo, sendo
fenmeno (ST, 7, p. 109; cf. SZ, p. 31 grifos do autor). Ser com base nesse pressuposto que
poderemos afirmar que o ser aparece pelo fenmeno Dasein.
No obstante, antes da fixao do conceito-prvio da fenomenologia preciso [segundo

Heidegger] delimitar a significao de s, a fim de tornar claro o sentido em que a

fenomenologia pode ser uma cincia de os fenmenos (ST, 7, p. 111; cf. SZ, p. 31). Esse ser o
prximo passo proposto pela remisso aos conceitos originrios de e de s como
pontos de partida para a compreenso da fenomenologia enquanto nico mtodo capaz recolocar o
discurso ontolgico sobre novas bases. Embora o trecho destinado exposio da origem semntica
do conceito s seja menos extenso que aquele dedicado explicitao do , sua
abordagem figura de igual modo indispensvel para compreendermos a apropriao heideggeriana
da fenomenologia.
Antes de tudo, Heidegger recorda o fato de que entre os prprios gregos no havia plena
conformidade de uso para o termo s: em Plato e Aristteles o conceito de s
polissmico, e isso de um modo tal que, em sua tendncia para se separarem uns dos outros, os
significados no so conduzidos positivamente a um significado-fundamental (ST, 7, p. 113; cf.
SZ, p. 32). Tal polissemia ainda pode ser percebida nos tempos atuais, quando traduzimos s por
conceito, definio, razo, palavra, entre outras possibilidades. Em todas essas tradues,
h em comum o fato de atriburem certa ordenao, ou seja, um encadeamento de raciocnios que
conduzem a um sentido determinado; noutros termos: raciocnios que comunicam um sentido. Esse
parece ser o efeito pretendido por Heidegger, que define s por discurso. Ora, s como
discurso significa [...] algo assim como tornar manifesto aquilo de que se discorre no
discurso. Aristteles explicitou mais nitidamente essa funo do discurso como
40s faz ver o algo (, a saber aquilo sobre o que se discorre e faz
ver a quem discorre (voz mdia) e aos que discorrem uns com os outros (ST, 7, p. 113; cf. SZ, p.
32 grifos nossos). Cabe ao s tornar patente a manifestao desse algo que vem tona,
clarificar e expor o que h por detrs do fenmeno e, por isso, o seu papel apofntico de expositor da
verdade41 (). Em outras palavras, o s tomado como porta de abertura para o ser que
se revela no fenmeno: diz-lhe, pela fala. Como assevera Pasqua (1993, p. 28), estas linhas
permitem constatar que aquilo que determina o discurso, a palavra, o fazer ver e no o ligar
(grifos do autor). E isso nos ajuda a compreender o que Heidegger pretende quando afirma que na
execuo concreta, o discorrer (o fazer-ver) tem o carter do falar, da proferio vocal em palavras.
O s mais precisamente, s proferio vocal em que cada vez
algo visto (ST, 7, p. 115; cf. SZ, p. 33).
Dito ainda de outro modo, o s a voz (do fenmeno. Voz de carter sintetizante,

e o tem aqui significao puramente apofntica e significa: fazer ver algo em seu ser junto
com algo, fazer ver algo como algo (ST, 7, p. 115; cf. SZ, p. 33 grifos do autor). Novamente
com Pasqua entendemos que o ato de ligar, de conjugar, a s, s possvel a partir de um
mostrar: o s faz ver qualquer coisa na sua relao com qualquer coisa (PASQUA, 1993, p.
28). A relao entre ontologia e fenomenologia, atua, portanto, como prenncio para a analtica da
existncia propriamente desenvolvida a partir do 9 de Ser e Tempo. O mtodo fenomenolgico,
entendido como atitude fenomenolgica, permite ver algo em seu ser junto com algo; permite
ontologia um discurso sobre o sentido do ser que parta do ente como base privilegiada de
40
Cf. de interpretatione, caps. 1-6. Alm disso: Met. Z. 4 e Eth. Nic. Z. (N.d.A.).
41
j se manifesta de algum modo na explicao oferecida por Heidegger ao termo na introduo de Ser e Tempo,
. Embora somente nas obras da ltima fase de seu
pensamento Heidegger consiga desenvolver adequadamente essa temtica, ele prprio quem nos oferece indcios sobre
Ser e Tempo: foi ento no incio mais
movido por um pressentimento do que por uma inteligncia clara do assunto que aprendi o seguinte: aquilo que para a
fenomenologia dos atos da conscincia se realiza como o manifestar-se do fenmeno, foi mais originalmente pensado
-estar-encoberto do que est
presente, como o seu desencobrimento, o seu mostrar-se. (MCF, p. 9). Cf.: a partir do fazer-ver que se determinam a
verdade e a falsidade. Logo, a verdade no um acordo ou uma adequao mas, como o seu nome grego indica,
manifestao. Nesse sentido procuramos entender o postulado que resume o 7, o axioma sobre o
qual se assentar toda a pesquisa de Ser e Tempo: a fenomenologia o modo-de-acesso
[Zugangsart] ao que deve se tornar tema da ontologia por determinao demonstrativa. A ontologia
s possvel como fenomenologia (ST, 7, p. 123; cf. SZ, p. 36 grifos do autor).
Sobre o papel do s na definio de fenomenologia, resume o autor:
[Somente] porque a funo do s consiste simplesmente em fazer ver algo, em fazer

perceber o ente, s pode significar tambm razo. E porque, de outra parte, s no
empregado somente no significado de mas ao mesmo tempo no deo
mostrado como tal, e porque este nada mais do que o aquilo que reside
cada vez no fundo como subsistente, em todo dizer de e dizer que, o s
quasignifica fundamento, razo (Grund, ratio). E, porque, finalmente, s
qua pode significar tambm: aquilo que considerado como algo, o que em sua
relao a algo se tornou visvel em seu carter-relacional, s recebe o significado de
relao e de proporo (ST, 7, p. 117-119; cf. SZ, p. 34-35).
Ao que parece, a complexidade desta passagem reside na compreenso de s como

, conceito utilizado por Aristteles para designar a substncia, ou seja, uma das
categorias dos entes, aquela que subjaz ao sensorial e permanece imutvel, a categoria da
permanncia, da identidade dos entes. Na acepo de s como fundamento do mostrar-se estar

a possibilidade de tom-lo como razo [ratio]. Razo aqui quer dizer clareza de compreenso,
abertura para o sentido do que se mostra, conduo e conciliao dos sentidos. s concebido
como o plo conversor que d sentido ao aparecer, velado sob o mostrar-se do ente Dasein. Desse
modo, para Heidegger, a expresso fenomenologia pode ser formulada em grego:
; significa, porm, . Fenomenologia diz, ento,
, fazer ver a partir dele mesmo o que se mostra tal como ele por si
mesmo se mostra (ST, 7, p. 119; cf. SZ, p. 35), e isso nada mais seno dar pleno cumprimento
mxima: zu den Sachen selbst!
Uma vez mais, conforme o pensador de Mekirch, o termo fenomenologia no nomeia o

objeto de suas pesquisas, nem caracteriza seu contedo-de-coisa. A palavra somente informa sobre o
como do mostrar e o modo de tratar aquilo de que se deve tratar nessa cincia (ST, 7, p. 119; cf.
SZ, p. 35 grifos do autor). Ou seja, o significado do conceito formal e vulgar de fenmeno
justifica que se denomine fenomenologia todo mostrar o ente tal como ele se mostra em si mesmo
(ST, 7, p. 121; cf. SZ, p. 35). Por isso, qualquer investigao sobre o sentido do ser que opte por
tomar o ente como ponto de partida dever, imprescindivelmente, ser fenomenolgica neste caso
especfico: a ontologia fenomenologia.42 Mas o que isso significa? De que modo o objeto da
ontologia ser demonstrado pela considerao do fenmeno? Ou melhor, como Heidegger mesmo
problematiza: [...] que que a fenomenologia deve fazer ver? [...] Que deve ser necessariamente
tema de uma demonstrao expressa segundo sua essncia? (ST, 7, p. 121; cf. SZ, p. 35 grifos
do autor). No h outra resposta seno: o ser do ente.43 Noutros termos, precisamente aquilo que
no se mostra de pronto, que permanece oculto no que se mostra de pronto, constituindo-se
como seu fundamento. Da concordarmos com Inwood (2002, p. 66): a fenomenologia s
necessria porque alguns temas, especialmente o prprio ser, esto velados. Velados no porque
ainda no os descobrimos ou simplesmente os esquecemos, mas porque ou esto muito prximos e
familiares para que os notemos ou esto enterrados sob conceitos e doutrinas tradicionais. Isso
significa que aquilo que, em um sentido excepcional, permanece encoberto ou volta a se encobrir
ou s se mostra sob disfarce no este ou aquele ente mas, como as precedentes consideraes
mostraram, o ser do ente (ST, 7, p. 121; cf. SZ, p. 35 grifos do autor). Logo, fenomenologia
cabe a tarefa de explicitar o ser dos entes, ou melhor, a maneira de ser desses entes e, por isso, o
sentido do ser em geral, apreendido no modo privilegiado de ser da existncia Dasein. Novamente
vale realar: a ontologia s possvel como fenomenologia (cf. ST, 7, p. 123; cf. SZ, p. 36). Isso
porque, para Heidegger, o modo-de-vir-de-encontro [Begegnisart] do ser e das estruturas-do-ser

[Seinsstrukturen] no modus do fenmeno deve ser tirado [extrado] antes de tudo dos objetos da
fenomenologia (ST, 7, p. 125; cf. SZ, p. 37 grifos do autor).
Em ltima instncia, no se trata de uma abordagem empreendida no plano natural. A

fenomenologia ser a via de acesso compreenso do ser do ente. Como prprio fenomenologia
desde sua primeira intuio, na ideia da apreenso e explicao originrias e intuitivas dos
fenmenos reside o oposto da ingenuidade de um ver ocasional, imediato e impensado (ST, 7,
p. 125; cf. SZ, p. 37). Apesar de estarem aqui indicados alguns traos da perspectiva
fenomenolgica de Husserl, recuperados pelo trabalho de Heidegger, devemos admitir que, por ora,
42
Cf. Macdowell (1993, p. 119), na noo formal de fenmeno, assim obtida, fica ainda suspenso se o que se mostra
um ente ou o ser e as estruturas ontolgicas de fenmeno; no segundo, na noo fenomenolgica. Fica assim
estabelecida a coincidncia entre fenomenologia e ontologia. Ontologia designa o tema, fenomenologia o modo da
investigao prpria da filosofia.
43
Cf.: Destarte, o ser do ente considerado simplesmente como fenmeno, como aquilo que se mostra por si mesmo. O
fenmeno o prprio ser-em-si [An-sich-Sein] do ente. [...] Para Heidegger, o ser, isto , o fundamento do ente, no ,
absolutamente, algo de entitativo, de subsistente, uma parte constitutiva do ente (MACDOWELL, 1993, p. 198). Cf.,
tambm: [...] o ser mostra-se no ente, ocultando-se. O ente, manifestando-se, anuncia o ser que permanece retrado. O
ser aparece na aparncia: a aparncia torna-se transparncia. O mtodo fenomenolgico deve permitir-nos aceder ao ser
a partir do ente, mantendo simultaneamente a distino entre o ser e o ente (PASQUA, 1993, p. 27).
trata-se de uma fenomenologia diretamente arraigada no terreno da ontologia: porque fenmeno,
fenomenologicamente entendido, sempre somente o que constitui o ser, mas ser cada vez ser de
ente (ST, 7, p. 125; cf. SZ, p. 37); do que se conclui que, tomada em seu contedo-de-coisa, a
fenomenologia a cincia do ser do ente (ST, 7, p. 127; cf. SZ, p. 38), portanto, ontologia. O
s da fenomenologia de Heidegger tem o papel de intrprete, de anunciador do sentido do ser, de
. Conforme Benedito Nunes (2004, p. 11), sob esse novo ngulo, a fenomenologia
adquire um porte ontolgico, ou melhor, ela se torna ontolgica. A fenomenologia ontologia, e,
como ontologia, uma hermenutica, porque a descritividade fenomenolgica tem o alcance de um
trabalho de interpretao aplicado ao Dasein (grifos nossos).44 Como veremos, ser aqui significa
ser deste ente: na medida em que o Dasein tem precedncia ontolgica em relao a todo ente
como ente sendo na possibilidade da existncia a hermenutica, como interpretao do ser do
Dasein, recebe [...] o sentido de uma analtica da existenciaridade da existncia [Analytik der
Existenzialitt der Existenz] (ST, 7, p. 127; cf. SZ, p. 38).
Com a publicao de 1963, recordando o seu caminho na fenomenologia, o ltimo

Heidegger salienta que

o tempo da filosofia fenomenolgica parece terminado. Temo-la como algo j passado,
referido de uma forma apenas histrica, ao lado de outras tendncias da Filosofia. Porm, a
Fenomenologia, naquilo que lhe mais prprio, no de todo uma tendncia. Ela a
possibilidade do pensar, que, indo-se transformando com os tempos, e s por isso,
permanece como tal, para corresponder exigncia daquilo que h que pensar-se. Se assim
fosse tomada e conservada, ento bem pode desaparecer enquanto ttulo, em favor da coisa
do pensar [Sache des Denkens], cujo estar-revelado continua a ser um mistrio (MCF, pp.
12-13).
Notadamente, aqui j no mais se trata de uma fenomenologia referida enquanto mtodo

ou estrutura de investigao para a ontologia. A servio da coisa do pensar [Sache des Denkens] a
fenomenologia reclama sua autonomia em relao prpria ontologia. Entretanto, isso no significa
indicar que o vnculo fenomenologia/ontologia esteja de todo desfeito. Estamos diante de uma
incgnita: o estar revelado da coisa do pensar permanece para ns como um mistrio. Enquanto
possibilidade do pensar, movimento, transformao, estado semper reformando, a fenomenologia
novamente tomada como , fazer ver a partir dele mesmo o que se
44
Ao que completa, um pouco adiante: [uma interpretao] no de fora para dentro, mas de dentro para fora, uma vez
que parte do Dasein e pelo Dasein mesmo conduzida. O mtodo se compatibiliza, pois, com a investigao do Dasein
em si mesmo e por si mesmo (NUNES, 2004, p. 12 grifos nossos).
mostra tal como ele por si mesmo se mostra (ST, 7, p. 119; cf. SZ, p. 35). abertura ao ser ou
coisa do pensar e, por isso, ontologia autnoma.
REFERNCIAS
DARTINGUES, Andr. O que a fenomenologia? Traduo de Maria Jos J. G. de Almeida. 3.ed. So Paulo: Editora
Moraes, 1992.
HEIDEGGER, Martin. O meu caminho na fenomenologia. Traduo de Ana Falcato. Covilh, Portugal: Universidade
da Beira Interior, LusofiaPress, 2009. (Textos Clssicos de Filosofia).
________. Sein und Zeit. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1977.
________. Ser e Tempo. Traduo, organizao, nota prvia, anexos e notas de Fausto Castilho. Campinas, SP: Editora
Unicamp; Petrpolis, RJ: Editora Vozes, 2012.
INWOOD, Michael. Dicionrio Heidegger. Traduo de Lusa Buarque de Holanda; reviso tcnica de Mrcia S
Cavalcante Schuback. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor, 2002. (Dicionrios de Filsofos).
MACDOWELL, Joo Augusto A. Amazonas. A gnese de ontologia fundamental de Martin Heidegger: ensaio de
caracterizao do modo de pensar de Sein und Zeit. So Paulo: Loyola, 1993. (Coleo Filosofia).
NUNES, Benedito. Heidegger & Ser e Tempo. 2.ed. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor, 2004. (Passo-a-passo, 6).
PASQUA, Herv. Introduo leitura do Ser e Tempo de Martin Heidegger. Traduo de Joana Chaves. Lisboa,
Portugal: Instituto Piaget, 1993. (Pensamento e Filosofia).
SOKOLOWSKI, ROBERT. Introduction to Phenomenology. Cambridge: Cambridge University Press, 1999.

CORPOREIDADE E SUBJETIVIDADE EM MERLEAU-PONTY
Luana Lopes Xavier

Universidade Federal de Gois
luanafilosofia@gmail.com
6. Fenomenologia e Corporeidade
Resumo
O presente texto se prope na esteira do pensamento merleau-pontyano, compreender as noes de corporeidade e

subjetividade, retomando a problemtica relao homem-mundo e a ideia de subjetividade que levou muitas
inquietaes ao pensamento de Merleau-Ponty. Mediador da relao entre o sujeito e o mundo, o corpo unido
conscincia torna-se uma conscincia corporificada; fundada na experincia sensorial do sujeito. A subjetividade, raiz da
experincia humana, est na interiorizao do mundo no sujeito e na sua intrnseca ligao corprea com o exterior, na
abertura do sujeito ao mundo, no corpo e na relao vital do homem com o mundo.
Palavras-chave: Corpo; mundo; sujeito; subjetividade; Merleau-Ponty.
Introduo
A noo de corpo aparece na Fenomenologia da percepo como a maior aproximao do

homem com o mundo, esta obra mostra a participao efetiva e crucial do corpo no envolvimento
com as coisas no mundo. Pensar o corpo e tentar descrever a sua dimenso no uma tarefa fcil,

partir da fenomenologia de Merleau-Ponty nos faz reconhecer a autenticidade de um pensamento
que d primazia ao corpo e que, nesse mesmo sentido, elabora a ideia de um sujeito nas suas
prprias experincias. Corporeidade que se mostra efetivamente pelos sentidos, pela mo que toca
ou pelo gesto que ganha sentido enquanto se realiza. Experincias que surgem de um corpo e para o
qual criam a conscincia, a subjetividade um dos maiores problemas que Merleau-Ponty coloca. E
se unirmos corporeidade e subjetividade, podemos compreender a proposta desse texto.
O corpo que apontamos aqui o Leib, corpo-prprio considerado por Merleau-Ponty, o
corpo que se dirige ao mundo e para o qual se revela como sujeito encarnado. O filsofo rompe com
a ideia de um Krper ou corpo como substncia, para Merleau-Ponty o corpo est no mundo como
todos os objetos, mas possui uma extenso e capacidade reflexiva. O corpo como mediador da
relao do homem com o mundo se desdobra em outras noes como a intersubjetividade e a
intencionalidade. A experincia perceptiva do sujeito surge mediante a sua presena enquanto corpo
no mundo. O corpo-prprio ou corpo-sujeito vai de encontro com o problema da subjetividade que
aparece na filosofia merleau-pontyana principalmente pela sua retomada do pensamento cartesiano.
A filosofia de Descartes aponta para uma conscincia que se constitui em meio necessidade
de um sujeito pensante frente ao dualismo res cogitans e res extensa. Na esteira desse mesmo
pensamento, a conscincia aparece como algo que se abre para o mundo ao contrrio do que
Merleau-Ponty pensa em sua filosofia, o corpo est aberto ao mundo e a conscincia est
incessantemente em direo a ele. O corpo-sujeito colocado por Merleau-Ponty aparece no interesse
de, contra um pensamento causal, suscitar a ntima ligao do corpo com o mundo pr-reflexivo. As
coisas existem no mundo para mim que sou sujeito, na intrnseca relao que possuo com elas antes
mesmo de se instalarem em meu pensamento, elas surgem para mim no momento em que eu as
percebo pelos sentidos do meu corpo.
A subjetividade humana necessariamente corporificada ou encarnada, o corpo o nosso
modo de ser-no-mundo, o corpo por primordialmente mediar a nossa relao com o mundo mostra
onde se encontra a raiz da subjetividade, no nascimento da percepo, mais precisamente no mundo
pr-reflexivo. O ser corporificado a carne do mundo, a conscincia de alguma coisa sempre a
conscincia de um sujeito, as coisas surgem no mundo sempre para uma conscincia, elas se
enrazam no nosso corpo e nosso corpo se enraza ao mundo.
Corporeidade e subjetividade em Merleau-ponty

Como j citado anteriormente, o corpo para Merleau-Ponty o Leib, o corpo-prprio ou
corpo-sujeito que se confronta com a ideia de um corpo substncia ou Krper. O corpo visto e
compreendido como objeto suprime a relao do corpo com a conscincia, a conscincia do corpo
recusada e a alma repelida. O corpo do qual tratamos aqui possui expresso e fala, o que nos faz
ser-no-mundo e o que nos vincula a ele. O nosso corpo intencional, isto , possui conscincia das
coisas porque a nossa conscincia corprea, essa noo clssica e dicotmica da relao entre
sujeito e objeto ultrapassada pela fenomenologia de Merleau-Ponty. O nosso corpo possui
presena e espacialidades efetivas, a nossa experincia de mundo se desvela no prprio espao
objetivo no qual o nosso corpo toma conscincia e ganha uma dimenso que no separa o mundo
dele mesmo.
Ser corpo no mundo ser um Leib, corpo-prprio que ganha sentido por estar no mundo e
ser totalmente apreendido por ele, estar atado a um certo mundo45. Sobre A sntese do corpo
45
Merleau-Ponty, M. Fenomenologia da percepo, 2011, p. 205.
prprio Merleau-Ponty afirma, nosso corpo no est primeiramente no espao: ele no espao 46.
O conhecer acerca do mundo surge de um corpo que no um ser pensante mas um corpo que
percebe, que no a extenso das coisas e nem mesmo uma coisa entre as coisas.
O papel fenomenolgico que Merleau-Ponty atribui ao corpo de uma profundidade em
conceitos e que se faz valer tambm de uma ruptura ou at mesmo de uma continuao do
pensamento cartesiano. A tradio cartesiana que traa por assim dizer, uma dualidade entre o
sujeito e as coisas no mundo, um pensamento que prima pela certeza e que se coloca acima do
sentido e das representaes, acaba por destruir a relao originria entre o eu e o mundo e elimina a
experienciao efetiva do mundo. A relao sujeito-objeto na filosofia merleau-pontyana se d pela
relao corpo-mundo, e o corpo se realiza enquanto tal a partir da sua espacialidade e do
desdobramento de seu ser no mundo.
O corpo constitui um drama nico, motricidade, viso, sexualidade, que no est
contido no mundo por causalidades, mas por uma conscincia que no mundo corpo e est sempre
em direo s coisas. O corpo-prprio possui uma unidade, eu sou no mundo, sou no espao e sou
meu corpo e ele me relaciona a tudo.
O corpo , para retomar a expresso de Leibniz, a lei eficaz de suas mudanas 47, diz
Merlau-Ponty comparando o corpo a uma obra de arte, o corpo se desdobra em seus sentidos , um

certo estilo dos gestos de minha mo que acaba por implicar num conjunto de movimentos. Todas
as minhas percepes so ligadas por uma configurao corprea que, como num quadro em que o
saber est na combinao das cores, se constitui a partir das relaes entre o corpo visual e o corpo
ttil, um conjunto que rene braos e pernas, que v e que toca, o corpo-prprio, o Leib, no mundo
uma interpretao de si mesmo que se desenvolve pelos seus gestos, atravs dos seus sentidos e por
meio do acontecimento corporal. No tocante noo de corporeidade torna-se necessrio
recorrer questo do perceber e do percebido, relao carnal do homem com o mundo. Eu no
somente apreendo as coisas no mundo como tambm me relaciono por uma corporeidade vivente,
isso quer dizer, as minhas apreenses sobre o mundo so manifestaes inteligveis constitudas de
signos e significaes. Mas no s isso, nosso corpo no objeto para um eu penso: ele um
conjunto de significaes vividas que caminha para seu equilbrio48, a cada percepo
enriquecemos o corpo-prprio, a nossa entidade sensorial.
46
Idem.
47
Ibidem, p. 208.
48
H uma relao viva do corpo com o mundo, o sujeito da percepo mantm na experincia
no num processo de tomada de conscincia mas pela constituio de um mundo que se d por um
estilo de conscincia. Como Merleau-Ponty enuncia no prefcio da sua fenomenologia, ela um
estilo de pensamento que se deixa praticar e o corpo no mundo se reconhece dessa forma, por uma
relao vital e anterior s causalidades, por um estilo que antecede uma conscincia de estado e que
no um estado de conscincia.
O mundo percebido aparece para o sujeito da percepo, o que percebe com o seu corpo-
prprio, aparecer para aquele que percebe com o seu mundo.
O sujeito da percepo permanecer ignorado enquanto no soubermos evitar a alternativa

entre o naturante e o naturado, entre a sensao enquanto estado de conscincia e enquanto
conscincia de um estado, entre a existncia em si e a existncia para si. Retornemos ento
sensao e observemo-la de to perto que ela nos ensine a relao viva daquele que
percebe...49
Contra o racionalismo cartesiano, Merleau-Ponty descreve o corpo como um eu natural,

um corpo sujeito ou corpo fenomenal provido de uma estrutura metafsica. Eu sou o meu corpo
na medida em que sou conscincia e possuo um saber sobre o mesmo. E como j colocado
anteriormente, o corpo no um objeto no mundo, o que eu vivo, o que habito, ele o veculo

de minha experincia subjetiva, o meu corpo sou eu e sou o meu corpo.
O mundo repleto de sentidos que so revelados no mundo pelo meu corpo, por esse corpo-
prprio que imbudo de fala, expresso e sexualidade, no mundo. O corpo aquilo que vejo no
mundo, aquilo que sinto e aquilo que sou, meu corpo tocante e tateado, ele visvel e vidente,
sensvel a si mesmo. Da mesma maneira, ser preciso despertar a experincia do mundo tal como ele
nos aparece enquanto estamos no mundo por nosso corpo, enquanto percebemos o mundo com
nosso corpo. Mas, retomando assim o contato com o corpo, o corpo um eu natural e como que o
sujeito da percepo.50
A subjetividade est na relao do homem com o mundo, a fim de mostrar isso, Merleau-
Ponty rejeita as ideias do racionalismo que visa o corpo como um objeto dentre outros no mundo.
Ao contrrio de outras filosofias que consideram a conscincia como algo que se abre para o mundo
49
Idem, p. 281.
50
ou como algo que se constitui, Merleau-Ponty coloca a noo de corpo-prprio como tema central
da relao entre o sujeito e o mundo.
A raiz da subjetividade est no corpo-prprio, no dado imediato do mundo pr-reflexivo, na
experincia do mundo percebido, a concepo de corpo-sujeito mostra a relao pr-objetiva ou pr-
consciente do homem com o mundo. Em contrapartida ao pensamento causal, Merleau-Ponty faz do
corpo o sujeito da percepo, a subjetividade ignorada pelo idealismo quando o mesmo aponta para
uma conscincia de mundo que se constitui e apreende as coisas se mostra em seu pensamento.
luz de Husserl, Merleau-Ponty concebe o mundo prvio e pr-existente que j est ali
antes de tudo, a conscincia surge pela facticidade humana, isto , pela sua existncia e pelo eu ser-
no-mundo. A partir dessa reflexo que traz como tema o corpo no mundo, podemos dizer que a
subjetividade necessariamente corporificada, somos corpo no mundo e somos no mundo enquanto
corpo. A relao entre conscincia e mundo mediada pelo corpo, cabe unir essas duas noes,
subjetividade e corporeidade, para compreender o olhar de uma fenomenologia que preza pela
experincia do sujeito.
Para Merleau-Ponty o subjetivo est relacionado com o mundo, ele no um mundo
separado como concebemos constantemente, o subjetivo no um eu interior, pois que, ele o
entrelaamento do sujeito com o mundo ou com o seu ser-no-mundo, (In-der-Welt-sein). Diferente

de Descartes que colocou o mtodo da dvida a fim de obter certezas acerca das nossas apreenses
do mundo, Merleau-Ponty buscou no pensamento husserliano, ou melhor, retomou a reduo
fenomenolgica, a volta s coisas mesmas, para pensar o homem na sua vida ftica e no mundo.
A experincia perceptiva est para o filsofo no corpo, a subjetividade se torna assim a
exteriorizao das minhas experincias, visto que ela no um eu interior como citado
anteriormente, est em incessante ligao com o exterior ou com o nosso mundo. O retorno ao
fenmeno da experincia se ope ao pensamento cartesiano nesse sentido, no h mais uma
dicotomia sujeito-objeto ou uma ciso entre o homem e o mundo, Merleau-Ponty rompe com um
pensamento representativo.
O conhecimento e a conscincia do mundo so sempre o conhecimento e a conscincia de
algum, a relao do homem com o mundo da experincia no deve ser exaurida totalmente,
Merleau-Ponty une o corpo e a subjetividade e mostra a intrnseca relao que h entre os dois.
Somos no mundo porque somos corpo, a subjetividade e a corporeidade so uma s. Todas as
certezas da subjetividade so para Merleau-Ponty, o tema constante da filosofia: ... porque,
justamente enquanto pressupostos de todo pensamento, elas so evidentes, passam desapercebidas
e porque, para despert-las e faz-las aparecer, precisamos abster-nos delas por um instante.51 A
subjetividade no surge do cotidiano corriqueiro ou senso comum, ela nasce do envolvimento
corpreo na relao com as coisas no mundo, na certeza dos objetos e das impresses que ligo com
esse mesmo mundo que vivencio.
O corpo prprio est no mundo assim como o corao no organismo; ele mantm o espetculo
visvel continuamente em vida, anima-o e alimenta-o interiormente, forma com ele um sistema.
Segundo Merleau-Ponty, o corpo que cria conscincia o corpo-sujeito que vai ao encontro do
mundo percebido. O corpo d condies para todos os outros objetos existirem, ele no e nem
pode ser um objeto, visto que, o que impede de ser alguma vez objeto, de estar alguma vez
completamente institudo o fato de ele ser aquilo porque existem os objetos. O corpo prprio
o corpo-sujeito, ele evidencia a facticidade do sujeito no mundo e nos coloca diante do fenmeno da
experincia, ele a prpria existncia em seu movimento de transcendncia.
Referncias

MERLEAU-PONTY, Maurice. Fenomenologia da percepo. So Paulo: Martins Fontes, 2011.
51
HEIDEGGER EM SER E TEMPO: DILOGOS COM A EDUCAO
ESCOLAR52
Maria do Rosrio Teles de Farias

FE/UFG
zurizadaisam@bol.com.br
Fenomenologia e formao humana
RESUMO
O principal objetivo deste trabalho apresentar algumas contribuies do pensamento de Martin Heidegger (1989
1976), a partir de sua obra Ser e Tempo (1927), que fornecem subsdios para uma educao escolar mais significativa.
Com este intuito, elencamos alguns conceitos trabalhados por ele e apresentamos a maneira como suas ideias podem ser
aplicadas para melhoria de nossa educao. Entendemos que o ponto central dessas ideias est na compreenso do
prprio ser-a (Dasein), termo utilizado por Heidegger para expressar os modos do ser humano estar no mundo,
compreendendo-o em toda sua existncia, em sua relao com o mundo, com os outros seres-a e com as coisas sua
volta.
Palavras-chave: Ser e Tempo, educao escolar, ser-a.
INTRODUO
Esta pesquisa resultado de questionamentos sobre o funcionamento da educao escolar.

Questionamentos que surgiram desde o incio do curso de graduao em pedagogia na tentativa de

buscar compreender como seria uma prtica educativa que considerasse os outros seres-a (os
existentes humanos) como seres de totalidade53.
Este trabalho sobre a possibilidade de se estabelecer um dilogo entre Ser e Tempo e a

educao escolar tambm resultado de algumas questes que surgiram durante a participao em
uma pesquisa como bolsista PROLICEN54 durante um ano. Nesta pesquisa, eu e o professor Dr.
Wanderley Jos Ferreira Jnior buscamos trabalhar alguns conceitos com os quais Heidegger
compreende o ser-a, como: homem, mundo e cuidado fazendo uma articulao da forma de
compreenso destes termos com uma educao escolar que valoriza a compreenso das coisas e a
52
O presente artigo foi retirado do meu Trabalho de Concluso do Curso de Pedagogia, apresentado no ms de fevereiro
de 2013, sob a orientao da professora Dra. Maria de Ftima Barreto da FE/UFG, pessoa a qual sou muito grata, pois
me possibilitou riqussimas aprendizagens no que se refere compreenso de uma educao vista pelo vis
fenomenolgico.
53
No pargrafo 39 de Ser e Tempo Heidegger (2011) explica que nenhum conceito capaz de abarcar o que realmente
o Dasein (ser humano) na sua existncia no mundo. Para ele, os conceitos no explicitam a totalidade do ser. (Cf.
Ontologia - Hermenutica da faticidade, 1-13).
54
Esta pesquisa na qual trabalhei do ms de julho de 2011 a agosto de 2012 teve como ttulo Homem, mundo e cuidado
numa abordagem fenomenolgica o ato de educar e o exerccio da docncia em questo.
singularidade de cada educando. Este trabalho foi muito gratificante, pois possibilitou-me ter a
clareza de como Heidegger compreende estes conceitos que para ele, so constitutivos do Dasein55 e
se remetem a nossa existncia ftica.
A minha curiosidade por tais questes parte da compreenso de que uma educao que visa
promover uma ao pedaggica na qual o outro um ser-a nico um modelo educativo que visa
contribuir com uma formao plena e integral dos seres-a que so e esto inseridos no espao
escolar institucionalizado. Alguns autores da rea da educao como Vtor Henrique Paro (2001)
consideram que h certos espaos de educao escolar que no se preocupam com uma formao
que propicie melhor desenvolvimento dos educandos. Para ele, h uma grande demanda pela
qualificao das pessoas para o mercado de trabalho e no para aprenderem valores relacionados
ao modo de estar no mundo.
Assim, ao escolhermos trabalhar com este tema investigamos em que o pensamento de

Heidegger em Ser e tempo" poderia dialogar com a educao escolar, porque compreendo que
trabalhar dentro desta lgica com a qual boa parte do sistema educacional formal funciona
preocupante, da o desejo de saber como possvel fugir desta lgica mercadolgica e contribuir
para a formao de pessoas melhores preparadas para viver no mundo como seres de possibilidades.

CONTEXTUALIZANDO O PENSAMENTO DE HEIDEGGER
Martin Heidegger nasceu no dia 26 de setembro de 1889 na cidade de Messkirch (Gro-

ducado de Baden), na Alemanha, e morreu em maio de 1976, em Freiburg-im-Breisgau. Ao trmino
dos estudos bsicos, Heidegger entrou para a ordem dos Jesutas e como novio estudou teologia
tomista e escolstica na Universidade de Freiburgo.
Aps quatro semestres cursando Teologia em Freiburgo, Heidegger passou a se dedicar

inteiramente Filosofia. Nesta mesma poca Heidegger teve contato com as concepes filosficas
de Scrates, Plato, Aristteles e de outros filsofos dos sculos XIX e XX, como Dilthey,
Kierkgaard, Nietzsche e tambm do seu mestre, Edmund Husserl, fundador da fenomenologia. O
primeiro contato de Heidegger com a fenomenologia husserliana ocorreu durante as leituras de As
investigaes lgicas (1900). Anos mais tarde Heidegger ficou conhecendo Husserl ainda no
55
O Dasein no o homem situado, individual, mas a condio de possibilidade de toda humanidade ftica e concreta.
Da a analtica existencial de Ser e Tempo no ser uma antropologia, mas o ponto de partida para uma ontologia
fundamental.
perodo da 1 Guerra mundial, momento em que concluiu o curso de Filosofia, no outono de 1915,
poca em que Husserl chegou a cidade de Freiburgo para substituir H. Ricket que iria para
Heildeberg. Perodo em que Heidegger se tornou seu aluno e assistente. Roberto S. Kahlmeyer
Mertens salienta que Heidegger foi
Aluno e assistente de Edmund Husserl (1859-1938), teve seu nome ligado a uma das mais
importantes escolas filosficas daquele perodo, a fenomenologia, sendo mestre de
importantes nomes da filosofia contempornea como Herbert Marcuse, Hannah Arendt,
Hans-Gadamer, Emanuel Levins e Hans Jonas (MERTENS, 2008, p.11).
O mtodo fenomenolgico com o qual Husserl trabalhava inquietou o jovem Heidegger

quanto ao fato deste mtodo propor a ida s coisas mesmas56 (Zu den Sachen selbst) e no a aceitao
do mtodo cientfico que buscava revelar os modos de ser do homem por meio da relao entre o
sujeito e o objeto. Devido a estas inquietaes, Heidegger passou boa parte de sua vida pesquisando
sobre o sentido bsico do verbo "ser" e sobre a sua variedade de usos.
SOBRE SER E TEMPO

Com Ser e Tempo Heidegger intentava promover uma retomada da forma como a questo do
ser foi tratada desde o surgimento da metafsica ocidental no qual o ser havia sido esquecido desde
Plato e tambm realizar uma descrio dos modos como o ser-a existe no mundo, qual o seu
sentido e a sua verdade.
Nesta obra, ele escreve sobre a necessidade de eliminar com a dicotomia entre o sujeito que
capta as coisas, e o mundo como objeto, pois para ele, o Dasein e o mundo se do na relao entre
velado/desvelado, autntico/inautntico, no sendo algo que um sujeito pensante capta do mundo
exterior e internaliza em forma de representao como vinha sendo tratado anteriormente.
Para ele, o homem no este ente que simplesmente capta o que est no mundo exterior em
forma de representao, ele um ser relacional e reflexivo consigo mesmo e com as coisas do
mundo. nessa relao que as coisas do mundo se manifestam para ele, no sendo algo to objetivo
como pretende a cincia da natureza. Heidegger nos ajuda a entendermos melhor sobre isto quando
diz:
56
back to the things themselves Cf. (HUSSERL, 2001, p. 252).
Mas logo que o fenmeno do conhecimento do mundo se apreende em si mesmo, sempre
recai numa interpretao formal e externa. Um indicador disto a suposio, hoje to
corrente, do conhecimento como uma relao de sujeito e objeto, que se mostra to
verdadeira quanto vazia. Sujeito e objeto no coincidem porm com presena (Dasein) e
mundo...Quando h conhecimento, este pertence unicamente ao ente que conhece.
Entretanto, o conhecimento tambm no simplesmente dado nesse ente, a coisa homem.
(HEIDEGGER, 2011, p.106).
Nesta citao possvel compreendermos que o conhecimento no algo que o sujeito

simplesmente capta do mundo exterior, mas ele construdo na relao entre o ser-a, as coisas
presentes no mundo e os outros seres-a.
EDUCAO ESCOLAR
Na Paidia grega a educao era vista como a superao da ignorncia humana e seu
aprofundamento no saber dominante. possvel vermos isto na obra A Repblica de Plato quando
ele interpreta a alegoria do sol e da caverna, segundo a qual o saber derramado numa alma que
antes era ignorante (JAEGER, 1995).

A verdadeira educao consiste em despertar os dotes que dormitam na alma. Pe em
funcionamento o rgo por meio do qual se aprende e se compreende; e se conservando a
metfora do olhar e da capacidade visual poderamos dizer que a cultura do Homem consiste
em orientar acertadamente a alma para a fonte de luz, do conhecimento. Assim como os
nossos olhos no poderiam voltar para a luz a no ser dirigindo o nosso corpo inteiro para
ela, tambm nos devemos desviar com toda alma do corpo do devir, at que ela esteja em
condies de suportar a contemplao das camadas mais luminosas do Ser. Portanto, numa
converso no sentido original, espacialmente simblico, desta palavra que a educao
filosfica consiste. um volver ou fazer girar toda a alma para a luz da ideia do bem que
a origem de tudo (JAEGER, 1995, p.888).
A palavra grega Paidia refere-se prtica educativa e formao cultural do cidado.

Remete ideia de educao ligada aos contedos da cultura, das prticas corporais e artsticas.
Assim, o adestramento como formao da personalidade humana, mediante o conselho constante e
a direo espiritual a caracterstica tpica da nobreza de todos os povos (JAEGER, 2001, p. 44). A
educao responde a uma fora vital de autoconstituio do humano que alm de reproduzir-se
biologicamente, pode transcender o tempo e espao e reproduzir-se nos smbolos, na cultura
mediante a educao.
Partindo destas constataes, podemos dizer que as instituies de educao escolar so
entendidas como transmissoras de determinada cultura. YOUNG (2007, p. 1288), ajuda na
compreenso do que Jaeger (2001) explicou acima ao dizer que se no existissem as escolas, cada
gerao teria que comear [praticamente] do zero ou, como as sociedades que existiram antes das
escolas, permanecer praticamente inalterada durante sculos.
Assim, as escolas so os espaos nos quais os educandos so inseridos para que possam
adquirir os conhecimentos entendidos como necessrios para compreenso e aprendizagem de certas
habilidades para a sua utilizao em uma determinada poca e meio cultural.
SER E TEMPO E A EDUCAO ESCOLAR: DILOGOS POSSVEIS
Apesar de Heidegger no ter feito nenhuma proposta para a rea da educao, sua obra Ser e
Tempo pode contribuir com a educao escolar, pois, ao tratar de questes que dizem respeito
existncia humana, ele nos deixa uma rica contribuio ao nos mostrar um modo particular de
compreenso e interpretao com o qual ele entende que o ser-a atua no mundo, se relaciona com as
coisas, consigo mesmo e com as outras pessoas e como tudo isto se apresenta para ele. Desta

maneira, entendemos que se a educao escolar se prope a inserir as pessoas em um mundo letrado
no qual a linguagem escrita e os demais cdigos so partes fundamentais deste processo. preciso
esclarecer que quanto mais compreendermos sobre este ser mais teremos a capacidade de
conseguirmos ajud-lo em seu processo formativo. A tradutora de Ser e Tempo (2011) em seus
comentrios iniciais, cujo ttulo A perplexidade da presena, nos explica que:
A experincia filosfica com que Ser e Tempo nos presenteia est na descoberta de que a
vida ftica do homem, a existncia, um entreaberto vivo, um desprendimento incessante
do j determinado, a possibilidade livre de entregar-se ao nada aberto de um durante, onde
se descobre que assim como o raio s existe em raiando, o homem s existe fazendo-se
presena. Com o mistrio da presena surge o campo do vazio, esse em que o mundo pode
fazer-se mundo. O pensamento de Heidegger no nos d nada, ou melhor, nos d o no
nada do em fazendo-se, em sendo, em realizando, o raio de um nada, que como disse a
poetisa Emily Dickson a fora que renova o mundo (SCHUBACK, 2011, p.31-32).
Ao buscarmos as contribuies da obra Ser e Tempo para a educao escolar, trouxemos

alguns fragmentos da obra na perspectiva de encontrarmos nos modos de se compreender o homem,
o mundo, o si-mesmo, a angstia, o cuidado, a linguagem a fala, e o processo de conhecer novas
maneiras de se pensar o contexto educacional. Com o objetivo de apresentarmos as contribuies de
Ser e tempo para a educao escolar faremos, a seguir, uma explanao de alguns constitutivos do
Dasein.
O Homem e si mesmo
O si mesmo da presena (Dasein) cotidiana o impessoalmente-si-mesmo, que

distinguimos do propriamente si-mesmo, ou seja, do si mesmo apreendido como prprio.
Enquanto impessoalmente-si-mesma, cada presena se acha dispersa no impessoal,
precisando ainda encontrar a si mesma (HEIDEGGER, 2011, p.186).
O ser do que propriamente si-mesmo no repousa num estado excepcional do sujeito que
se separou do impessoal. Ele uma modificao existencial do impessoal como existencial
constitutivo (HEIDEGGER, 2011, p.188).
Por meio destes fragmentos, tenho a compreenso de que o homem nasce em meio a uma
cultura e tudo que aprende atravs dos ensinamentos recebidos das pessoas que fazem parte desta
cultura e para se esquivar dos ditames recebidos, ter de ir contra si-mesmo, pois o seu modo de ser
e estar no mundo faz parte destas aprendizagens.

O ser humano um "ente privilegiado", pois, somente ele capaz de questionar e
compreender o ser. Este ente o homem, que Heidegger chama de ser-a (Dasein), enquanto existe
imediatamente no mundo. Enquanto portador da lngua, o homem um ser privilegiado ao poder
responder como o "ser-a" s questes que lhe so colocadas, e deve ser compreendido na sua
condio temporal.
Assim, Heidegger (2011) procura mostrar que as relaes das coisas existentes so
provisrias e relacionadas ao tempo em que ocorrem. Logo, o fenmeno, ao manifestar-se no
tempo, portaria o sentido do ser, e o homem, com sua linguagem, concebido como contemporneo
do ser, proporcionaria a oportunidade de entendimento do "ser-a" presente no tempo, no como um
objeto fixo.
Para Heidegger o homem o porta voz do ser, por meio dele que o Dasein se pronuncia. O
homem um ente que vem ao mundo sem que antes lhe deixem alguma escolha quanto a isto e
quando ele se d conta de sua existncia no mundo ele j est inserido em uma famlia e em uma
cultura da qual ele ter que aprender. Na vivncia e convivncia com os outros entes o homem vai
aprendendo coisas relacionadas a sua existncia no mundo de modo que compreenda como agir para
continuar cuidando de si para que possa viver.
Este modo de compreenso do homem como si-mesmo contribui com a educao escolar,
por partirmos do entendimento de que o acontecer do homem no mundo ocorre por meio daquilo
que lhe ditado pela tradio, mas que por meio dos questionamentos escolares das coisas como
algo que pode ser diferente e ao se dar conta de sua prpria condio de ser de projeto lanado,
busque um modo de ser mais autntico.
Cuidado (Cura)
Porque, em sua essncia, o ser-no-mundo cura, pode-se compreender, nas anlises

precedentes, o ser junto ao manual como ocupao e o ser como copresena dos outros nos
encontros do mundo como preocupao. O ser-junto a ocupao porque, enquanto modo
de ser-em, determina-se por sua estrutura fundamental que cura. A cura caracteriza no
somente a existencialidade, separada da facticidade e decadncia, como tambm abrange a
unidade dessas determinaes ontolgicas (HEIDEGGER, 2011, p. 260).
A estrutura da cura enquanto anteceder-se-a-si-mesma-no-j-estar-num-mundo-como ser-

junto aos entes intramundanos, resguarda em si a abertura da presena (Dasein). Com ela e
por ela que se d a descoberta. Por isso, somente com a abertura da presena (Dasein)
que se alcana o fenmeno mais originrio da verdade. O que antes se demonstrou quanto

constituio existencial do pr e com referncia ao seu ser cotidiano referia-se ao fenmeno
mais originrio da verdade (HEIDEGGER, 2011, p.291).
Compreendo o cuidado como algo inerente ao existir do homem no mundo. possvel ter
certa clareza disso ao ver em Ser e Tempo (2011, p. 266) quando Heidegger nos explica sobre esta
compreenso do cuidado atravs da fbula de Higino. Na fbula, o cuidado anterior ao esprito
infundido por Jpiter, porque ao se ocupar com a argila dando-lhe forma e se preocupar quanto a
insero de um esprito nela, Cura (o cuidado) j est cuidando daquele pedao de argila, sem o qual
no chegaria forma que chegou. Nesta fbula possvel apreendermos que o cuidado algo
inerente existncia humana. Sendo assim, o cuidado mais do que um ato ou uma atitude entre
outras que se faz no nvel ntico. Ele tem a ver com a essncia do ser humano, com a sua identidade
profunda, com a sua natureza.
Ao falar sobre o cuidado (Cura), Heidegger explica que ser-no-mundo uma estrutura
originria e constantemente total (HEIDEGGER, 2011, p. 246). Fenomenalmente essa estrutura
sempre evidenciou-se como um todo, perdendo assim, sua caracterizao genrica, pois, ser no
mundo abriga uma variedade fenomenal tanto no seu modo estrutural quanto no seu modo de ser no
mundo. Podendo assim, enganar o olhar fenomenolgico que visa unificar o todo.
Entendemos que por meio do cuidado que o ser-a d sentido ao seu projeto de vir-a-ser no
mundo. Assim, uma educao escolar que cuida de seus alunos no sentido de levar em considerao
as singularidades de cada existente humano, d-lhes a possibilidade de realizar um salto para o
alcance de seu prprio modo ser mais autntico.
Humor
Que os humores possam deteriorar-se e transformar-se, isto diz somente que a presena
(Dasein) j est sempre sintonizada e afinada num humor. Tambm a falta de humor
contnua, regular e inspida, que no deve ser confundida com o mau humor, no um nada,
pois nela a prpria presena se torna enfadonha para si mesma. Nesse mau humor, o ser do
pr mostra-se como peso. Por que, no se sabe. E a presena no pode saber, visto que as
possibilidades de abertura do conhecimento so restritas se comparadas com a abertura
originria dos humores em que a presena se depara com seu ser enquanto pr
(HEIDEGGER, 2011, p.193).
A disposio to pouco trabalhada pela reflexo que faz com que a presena (Dasein) se
precipite para o mundo das ocupaes numa dedicao e abandono irrefletidos. O humor

se precipita. Ele no vem de fora nem de dentro. Cresce a partir de si mesmo como
modo de ser-no-mundo. Com isso, porm, passamos de uma delimitao negativa da
disposio frente apreenso reflexiva do interior para uma compreenso de seu carter
de abertura (HEIDEGGER, 2011, p. 196).
Compreendo o humor como o modo pelo qual nos relacionamos com as outras pessoas e que
dependendo da forma como nos encontramos, seja bem humorado ou mal humorado, costumamos
agir de determinada maneira. Ou seja, o nosso modo de agir com as outras pessoas depender do
nosso humor.
Para Heidegger, a disposio revela a maneira com a qual o Dasein manifesta seu modo de
existir no mundo. A esta disposio, ele denominou como humor. Ele explica que o humor de uma
pessoa no tem a ver com algo psquico, mas com o fato de evidenciar o modo com o qual cada ser
humano estabelece suas relaes com o mundo. Diz respeito aos estados de humor de se estar bem
humorado ou mal humorado. Nestes estados de humor possvel perceber se uma pessoa est
irritada, tranquila, com raiva, serena, triste, feliz, solitria, etc.
Uma educao escolar que leva em considerao estes estados de humor tanto do educador
quanto do educando, contribui para que o processo de ensino aprendizagem no seja algo to
desgastante e sem significado para as suas vivncias no mundo.
Compreender
Por que o compreender, em todas as dimenses essenciais do que nele se pode abrir, sempre
conduz s possibilidades? Porque, em si mesmo, compreender possui a estrutura existencial
que chamamos de projeto. O compreender projeta o ser da presena (Dasein) para o seu em
virtude de e isso de maneira to originria como para a significncia, entendida como
mundanidade57 de seu mundo (HEIDEGGER, 2011, p.205).
O compreender pode colocar-se primariamente na abertura de mundo, ou seja, a presena

(Dasein) pode, numa primeira aproximao e na maior parte das vezes, compreender-se a
partir de seu mundo. Ou, ainda o compreender lana-se primariamente, para o em virtude
de, isto , a presena existe como ela mesma... O compreender propriamente e o
compreender impropriamente podem ser autnticos ou inautnticos... Compreender uma
modificao existencial do projeto como um todo porque o compreender sempre diz respeito
a toda abertura da presena como ser no mundo (HEIDEGGER, 2011, p. 206).
A compreenso faz parte do modo como cada ser-a significa as coisas com as quais ele
convive ou como ele as visualiza durante a sua finitude no mundo. Isto tem a ver com toda sua

histria de vida.
Para Heidegger a compreenso algo que nos acompanha antes de qualquer pretenso da
cincia de que teorizemos ou fundamentemos as coisas. A compreenso um modo pelo qual o
Dasein entende as coisas e a sua prpria existncia no mundo. Tudo compreendido de acordo com
a forma como a tradio construiu e cultivou a existncia do Dasein.
O homem enquanto um ser-a aberto no e para o mundo, antes de tudo compreenso de si

mesmo, e nesse compreender a si mesmo est implcito nosso modo de ser, agir e pensar que
determina o nosso eu individual. O fato do homem se relacionar no mundo e com os outros entes
ocorrer de uma forma limitada, devido ao seu modo de estar lanado no mundo e sua
individualidade, ele seleciona e elege aquilo que lhe proporciona uma melhor compreenso de toda
realidade. Ou seja, no h uma verdade absoluta para o homem, o que h so modos diferentes de
compreenso da realidade. Isto ocorre por causa do sentido que cada sujeito atribui s coisas e a tudo
57
Mundanidade um conceito ontolgico e significa a estrutura de um momento constitutivo de ser-no-mundo. Este,
ns o conhecemos como uma determinao existencial da presena. Assim, a mundanidade j em si mesma um
existencial (HEIDEGGER, 2011, p.111).
que existe no mundo. Assim, enquanto compreenso, (o Dasein, ser-a, o seu a) sua abertura e,
como tal, sempre se compreende de algum modo em seu ser.
Partir do entendimento que cada pessoa se compreende, compreende as outras pessoas e as

coisas existentes de um modo diferente, contribui para uma educao escolar que considera os
diversos modos de se habitar o mundo, pois a partir do momento em que somos lanados no mundo
o apreendemos de um modo diferente. Isto ocorre porque alm de sermos ensinados de maneiras
diferentes, tambm significamos as cosias de forma diferente.
SNTESE COMPREENSIVA
Com a produo deste trabalho foi possvel estabelecer um dilogo entre Heidegger em Ser e
Tempo e a educao escolar. Em sua obra ele se refere a conceitos que perpassam os ambientes
educativos institucionalizados trazendo a sua concepo do que ele entende, por exemplo, por
homem como um ser lanado na existncia ftica do mundo, si - mesmo como algum que tem que
dar conta de si como um ser de projeto, o cuidado entendido como algo inerente a existncia do ser
humano no mundo, o humor como os modos com os quais nos relacionamos com as outras pessoas,

o compreender como um modo com o qual significamos as coisas, a interpretao como algo que
realizamos o tempo todo e ocorre segundo a nossa histria de vida, o discurso como maneira de
falarmos por meio da linguagem das nossas experincias no mundo, a linguagem como o
pronunciamento da fala, a angstia como um sentimento com o qual o homem convive ao no poder
realizar todas as suas possibilidades no mundo, o mundo como o lugar no qual nos relacionamos
com todos os seres e entes existentes, o outro como os outros seres com os quais ns
compartilhamos a nossa vivncia no mundo, a fala como a expresso da nossa compreenso e
interpretao de ns mesmos e das demais coisas, o conhecimento como algo vivenciado no dia-a-
dia e por fim, o processo de conhecer como algo que necessita de cuidado.
Ao nos referirmos ao contexto da educao escolar e pensar sobre estes constitutivos do

Dasein no espao educacional poderamos dizer que, o homem, visto como um ser lanado no
mundo e que para dar uma resposta aos anseios de sua prpria existncia no se deixando levar pelo
que as outras pessoas lhe dizem precisar participar de momentos nos quais a reflexo sobre a sua
maneira de estar no mundo sejam levados em considerao para que ele possa se reconhecer como
algum com capacidade para assumir as responsabilidades de sua existncia.
Uma educao que seja capaz de compreender o homem desta maneira lhe ajudar a ter uma
percepo de si-mesmo como um projeto lanado no mundo capaz de, por meio da educao
contribuir com as suas possibilidades de escolhas ante a sua finitude.
Assim, chegamos compreenso de que a abordagem fenomenolgica heideggeriana

contribui com a educao escolar por considerar no uma verdade nica que todos devamos
alcanar, mas que partindo do dilogo, do contexto de cada um e da compreenso/interpretao
que cada um possui das coisas que damos um sentido ao nosso modo de ser no mundo.
Deste modo, preciso pensar uma educao escolar que valorize o outro como ser de
singularidades ao proporcionar ao educador a compreenso de um modo particular de ser-a e de
mundo, para que ele tambm possa propiciar aos seus alunos uma compreenso das coisas que seja
condizente com as suas reais experincias e o desfrutar de maiores possibilidades ante a sua finitude.

HEIDEGGER, Martin. Ser e Tempo. 5 ed. Traduo: Mrcia S. Cavalcanti. Petrpolis: Vozes, 2011.
____________. Lngua de tradio e lngua tcnica. 1 ed. Trad. Mrio Botas. Lisboa: Editora Vega Passagens, 1995.
HUSSERL, Edmund. Logical Investigations. New York: Routledge, 2001.
JAEGER, Werner. Paidia A formao do homem grego. Trad. Artur M. Parreira. Martins Fontes: So Paulo, 1995.
MERTENS, Roberto S. Kahlmeyer. Heidegger & a educao. Belo Horizonte: Autntica Editora, 2008. (Coleo
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_________. Cuidado, educao e singularidade: idias para uma filosofia da educao em bases heideggerianas. Revista
de filosofia princpios. Natal, v.15, n.24, jul./dez. 2008, p. 209-223.
PARO, Vitor H. Parem de preparar para o trabalho!!! Reflexes acerca dos efeitos do neoliberalismo sobre a gesto e
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SCHUBACK, Mrcia de S Cavalcante. A perplexidade da presena. In: HEIDEGGER, Martin. Ser e Tempo. 5 ed.
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YOUNG, Michael. Para que servem as escolas? Educ. Soc., Campinas, vol. 28, n. 101, set./dez. 2007.
UMA FENOMENOLOGIA E VRIAS ONTOLOGIAS
Osvaldo Freitas de Jesus
UNIUBE
Freitasdejesus.osvaldo09@gmail.com
Sueli Teresinha de Abreu Bernardes
REDICENTRO/UNIUBE
Sueli.bernardes@uniube.br
Eixo temtico: Fenomenologia e Existncia
Agncia financiadora: CAPES/FAPEMIG
RESUMO
Este artigo procura mostrar algumas diferenas ontolgicas existentes no pensamento daqueles que integram o ncleo
duro da fenomenologia, a saber, Edmund Husserl, Martin Heidegger, Jean-Paul Sartre e Maurice Merleau-Ponty.
Embora o criador da fenomenologia tenha se mantido, sobretudo,na esfera da epistemologia, seus seguidores
enveredaram tambm pela ontologia, apresentando a divergncias conceituais entre si. Por um lado, Martin Heidegger
reduziu o Ser Um-zu-heit que Dasein revela das entidades do mundo e, por outro lado, Jean-Paul Sartre e Maurice
Merleau-Ponty continuaram a conviver com o Ente, o qual nadificado pelo Para-si, mas permanecendo sempre um
Em-si.
Palavras-chave: Filosofia, fenomenologia, ontologia, existencialismo.
INTRODUO

A questo do Ser no foi ponto consensual entre os pensadores do ncleo primordial da
fenomenologia, a saber: Edmund Husserl, Martin Heidegger, Maurice Merleau-Ponty e Jean-Paul
Sartre. Enquanto Husserl (2010) procura estabelecer as condies metodolgicas de acesso
privilegiado a eidos,Heidegger (1985) separa o Ser e o Ente, para se concentrar na Analtica do
Dasein (Ser-a) em sua cotidianidade ou Lebenswelt. Por sua vez, Merleau-Ponty (1976) submete a
epistemologia a um duro escrutnio, apontando imprecises da Wahrnehmung (Percepo) eSartre
(2010) no s discordou de Heidegger (1985) em sua ontologia, mas conseguiu at criar o Nada, i.e.,
a Aparncia como ser incompleto. A conscincia, para Jean-Paul Sartre, nesse caso, seria preenchida
pelo Ser dos objetos, eventos e fatos do mundo. Somente quando preenchida, ela, o Para-si, tornar-
se-ia ela mesma. Na verdade, a conscincia seria um espao vazio que se preenchecom o ser dos
Em-sis do mundo. Ela mais parece com um condomnio de conhecimentos e de sentimentos.
A conscincia, nesse caso, no seria um compartimento da moralidade, como pode parecer

primeira vista, mas sim o HD humano, dentro do qual, estariam os conhecimentos, os sentimentos,
os instintos, a linguagem, as valoraes e os julgamentos sobre o mundo e sobre os outros. Ela seria
o abrigo do Ser ou da Lebenswelt, como Edmund Husserl a chamava.
EDMUND HUSSERL
Embora originalmente um matemtico, ele no se satisfez com as preocupaes do

pensamento calculativo e lgico. No incio de sua carreira, seus primeiros textos ficavam questes
da matemtica e da lgica matemtica. Porm, o processo e o exame da lgica conduziram-no
aquestes epistemolgicas, pois antes do clculo, haveria que se perguntar sobre as categorias que
formam o pensamento lgico-matemtico, isto , como os humanos conhecem, o que conhecem e
como conhecem?
Tendo estudado com Franz Clemens Brentano, pde assenhorear-se das categorias cognitivas
bsicasque vieram compor o quadro da fenomenologia. O prprio Brentano, um filsofo da
psicologia, dizia que a psicologia era a cincia dos fenmenos da mente. E nesse perodo, a
psicologia, profundamente marcada pela Gestalt, ou seja, pelas preocupaes sobre a natureza do
conhecimento, comeadas com Franz Leibniz, aprofundadas por Immanuel Kant e estendidas por
George Wilhelm Hegel, conjecturava sobre questes bsicas da epistemologia. Por exemplo,
duvidavam dos dados da sensao. O exemplo, a seguir, bem expressa, as preocupaes da Gestalt:

Os sentidos, no caso, a viso, no seriam capazes de perceber aquilo que faz com que as
linhas centrais desses dois objetos tenham dimenso igual, porm paream diferentes. Embora o
processador visual ocupe aproximadamente 50% do crtex, a informao que levada para a rede
neuronal, sofre a influncia da aparncia criada com a inverso das setas. E da surge a pergunta:
pode-se confiar na informao que chega ao sistema cognitivo?
Por ter sido rejeitado como catedrtico na Universidade de Gttigen em 1905, Edmund
Husserl resolveu radicalizar suas preocupaes filosficas e da lgica formal, moveu-se para a
epistemologia, utilizando a experincia que adquiriu com Franz Brentano, porm se negando a
trilhar os caminhos da psicologia.
Deprimido por esse fracasso acadmico, escreveu o texto em 1907 que viria se tornar
posteriormente a base da fenomenologia: A Ideia da Fenomenologia. Seu intuito era esclarecer
aquilo que no havia sido entendido pelos examinadores de Gttigen. Sua lgica, assim, converteu-
se em questes daquilo que viria ser chamado de fenomenologia. Para tal, apresentou cinco nveis
conceituais ou categoriais:
1 Primeira Lio: Fenomenologia designa uma cincia, uma conexo de disciplinas cientficas,
mas, ao mesmo tempo, e acima de tudo, fenomenologia designa um mtodo e uma atitude
intelectual, a atitude intelectual especificamente filosfica, o mtodo especificamente filosfico.
(HUSSERL, 2000, p. 46).
2 -Segunda lio: a epoch, que a crtica do conhecimento deve exercitar, no pode ter o sentido
de que ela no s comece por, mas tambm persista em impugnar todos conhecimentos ergo,
tambm os seus prprios , no deixando valer dado algum, portanto, tambm no aqueles que ela
prpria estabelece. (HUSSERL, 2000, p. 53)
3 Terceira lio: O ser da cogitatio, mais precisamente, o prprio fenmeno cognoscitivo, est
fora de questo e livre do enigma da transcendncia. Estas existncias pressupostasj no
conhecimento perderia o seu sentido se se abandonasse no s o transcendente, mas tambm o

prprio conhecimento.(HUSSERL, 2000, p. 69)
4 Quarta lio: E no se trata apenas do imanente como ingrediente, mas tambm do imanente
sentido intencional. As vivncias cognitivas e isto pertence essncia tem uma intentio, visam
(meinen) algo, referem-se de um ou outro modo, a objectabilidade. (HUSSERL, 2000, p. 83)
5 Quinta Lio: a percepo pe existncia, mas tambm uma essncia; o contedo posto como
existente pode ele prprio estar na representao. Mas a contraposio de existncia com essncia,
nada mais diz que aqui se manifestam dois modos de ser,em dois modos de auto presentao e que
se devem distinguir. (HUSSERL, 2000, p. 101)
O perodo mais significativo de sua carreira foi passado em Freiburg, uma cidade potica, ao
lado da Floresta Negra, cortada por um pequeno crrego,cujo leito calado e dentro do qual, os
estudantes mergulham os ps descalos, enquanto conversam, quem sabe sobre filosofia. Nesse
cenrio, at certo ponto medieval, Edmund Husserl recebeu na Universidade de Freiburg, como
professor assistente, Martin Heidegger.
Ao final de sua vida, Edmund Husserl proferiu as famosas conferncias de Paris, nas quais
deixou, ainda que inacabado, o conceito de Lebenswelt, ou seja,aquele espao cultural desarmado e
pr-crtico, dentro do qual as pessoas se comunicam de maneira profunda e sem formalidades
maiores. Seria nele em que a interao humana verdadeira existencialmente seria possvel.
MARTIN HEIDEGGER
De certo modo surpreendente, Martin Heidegger apresentou em 1927, como texto para
concorrer posio de catedrtico em Freiburg, SeinundZeit. Considerado uma grande obra da
filosofia, esse texto causou e ainda causa alvoroos em vrios meios acadmicos: na prpria
filosofia, na teologia, na psicologia, na psicanlise e na literatura. Entretanto, por razes polticas,
teve seu brilho parcialmente ofuscado pelo seu envolvimento com o nazismo na
Alemanha.Entretanto, preciso separar o mrito do grande pensador e a falta de experincia do
administrador (reitor), pois o nazismo era uma avalanche sobre o cu dos alemes.
Em SeinundZeit, argumenta-se que Dasein (Ser-a) seja portador especial da angstia.

Inicialmente atirado (geworfen) ao mundo, sem liberdade de escolha, sua possibilidade de assumir o
leme de sua prpria existncia est em evitar ser envolvido completamente pelas entidades que

compem o mundo (Zuhandenheiten) e pela conversa alienante (Gerede), capazes de lev-lo para
longe de si mesmo e de sua realidade existencial. Por meio da intersubjetividade autntica,
entretanto, Dasein pode compartilhar modo especial seu Ser-com-o-outro (Mitsein), aliviando
sobremaneira sua angstia de ser o guardio do sentido e significado existentes no mundo.
AEdmund Husserl, o criador das bases tericas e metodolgicas da fenomenologia,muito se

deve por sua introspeco e rigor conceitual-matemtico, a ponto de estabelecer o alicerce dessa
influente corrente filosfica do Sculo XX (HUSSERL, 1980). Mas foi Martin Heidegger com sua
formao clssico-filosfica e filolgica que abriu horizontes para a aplicao da fenomenologia
ao universo da ontologia e da existncia. Com ele, Dasein, seu conceito-chave, na ontologia,
tornou-se uma chave para o enigma da existncia.
Estar pr-ocupado, inquieto ou mesmo s voltas com a angstia existencial ontogentico

dos humanos ou apenas um de seus modos de ser? Esta pergunta e esta inquietao serviro como
fios condutores na explorao desse labirinto que o significado da existncia, construdo como
subjetividade eintersubjetividade na vida em sociedade. A fbula seguinte bem resume a situao
existencial do homem:
Um dia, enquanto Cura (Inquietao) atravessava o rio, observou a presena de argila na

margem; apanhou uma poro e comeou a formar a imagem do homem. Enquanto pensava
sobre a obra que havida feito, Jpiter aproximou-se. Cura solicitou-lhe que concedesse vida
criatura feita de argila. Jpiter, entretanto, recusou dar a ela o nome de Cura, pois queria
que seu nome fosse dado. Enquanto Jpiter e Curadisputavam quem daria o nome criatura,
Terratambm apareceu e ofereceu seu nome. Para resolver a disputa, chamaram Saturno que
estabeleceu este veredicto: voc, Jpiter, por j ter dado esprito a essa criatura, ficar com
ele, quando ela morrer; voc, Terra, por ter dado a ela o corpo, ficar com ele, quando ela
morrer; voc, Cura, por ser quem plasmou a criatura a partir da argila, ficar com ela
durante a vida inteira. Como no h consenso sobre seu nome, ento ele chamar Homo,
visto que ele veio do humus58.
Distante como est de sua plena realizao, esta criatura mpar entre as outras, envolvida
com os novos conhecimentos cientficos e imerso nas envolventes tecnologiasatuais, exaure-se e se
consome no af de escolher entre suas possibilidades ou seus modos de existir neste mundo
complexo. Nos tempos atuais, a questo da interioridade/subjetividade voltou a ganhar relevo,
porque o homo, um ser que sente, conceitua, proposiciona e se expressa por meio da linguagem,
mal pode suportar sua inquietao. Mesmo capaz de estabelecer relaes intersubjetivas, ele no se

livra da angstia de conhecer o mundo empartes, sem alcanar o todo. Compreender o mundo de
maneira parcial motivo de angstia, pois o fenmeno da vida est incrustado na morte, esse fim
natural, mas abismal para a racionalidade humana. Na verdade, unnant l gard de l infini, un
tout l garddunant, unmilieu entre rien et tout, eis o drama existencial do homo (PASCAL,
1970).
Por ser aquele que compreende e atribui sentido ao mundo, Dasein, embora no seja um
demiurgo, em vista de sua evoluo,tornou-se o intrprete oficial da realidade. O Ser emerge da
viso deste que revela para a cultura tudo que existe. A filosofia antiga dedicou boa parte de seus
esforos acadmicos s questes ontolgicas: ao Serenquanto tal, ora como Ens(, ), ora
como Esse ()59. Entre os pensadores antigos, Aristteles (apud MCKEON, 1970), foi o mais
sistemtico dos investigadores do Ser.
58
- Esta a fbula, nmero 220, das 277 que constam do livro de fbulas de Caio Jlio Higino, escritor hispano-
latino,que viveu na Pennsula Ibrica de 67 a17 a.C. A palavra hmus significa terra. Disponvel em
http://www.theoi.com.Acesso em17/03/2008
59
- A palavra Ens a forma do particpio presente do verbo Esse (ser) em Latim e significa oque . J a forma Esse o
infinitivo do prprio esse, isto , Ser sem limite de tempo.
Kant (1980; 1981), imerso no iluminismo e na crena da razo soberana, abandonou a
questo do Ser e centrou sua ateno sobre a faculdade do conhecimento. A modernidade, por assim
dizer, iniciada com a tematizao da subjetividade e da individualidade, teve em Kant um dos seus
precursores. Embora tenha concedido enorme poder racionalidade, na hierarquizao das
faculdades mentais, cedeu razo prtica o que havia acreditado razo terica. O imperativo
categrico kantiano no um apelo razo, mas sim moral e f crist.
Finalmente, o ps-metafsico, segundo ele mesmo se entende, Habermas (1986; 2003) um

exemplo mais recente do perodo moderno. Ligado Escola de Frankfurt, Jrgen Habermas
elaborou uma analtica social altura da modernidade, cujo ponto de sustentao a linguagem e a
ao comunicativa. Para ele a Ontologia pode e deve ceder o foco Sociologia na procura do
entendimento da vida em sociedade neste mundo complexo.
A analtica social ganhou enorme importncia; entretanto, como esquecer o indivduo e suas
angstias existenciais, se o novo paradigma continua pressionado pela modernidade, com o
indivduo ainda sem ter conquistado sua emancipao? A globalizao retirou dele o foco
conquistado e sua identidade sofre danos irreparveis. Como dispensar a analtica existencial no
paradigma ps-metafsico?

Este artigo prope pr na vitrina novamente a analtica existencial de Martin Heidegger
como um horizonte para anlise da vida subjetiva do indivduo. Dasein, o Ser-a de Heidegger
(1979), permite a descrio fenomenolgica da existncia e de seus estados subjetivos, ainda que
no exaustiva, inclusive focando a angstiada vida no cotidiano. Como se pde notar no incio desse
texto, a fbula sobre o drama da criatura formada a partir do humuspelas mos de Cura
(Inquietao), presente em SeinundZeit60, dimensiona bem a situao humana.
Ser-a, que especial, porque o ponto de luz que projeta a realidade como formas no
horizonte ou tela da cultura, para que ela/realidade possa se mostrar como significado/sentido na
linguagem, a partir do qual, todos os outros seres podem fulgurar como existentesno mundo,
doravante ser denominado nesse texto de Ser-a, para manter a denominao que Heidegger
(1979, p. 12) cuidadosamente utilizou em SeinundZeit. Ser-a nico e singular, pois tem a si
mesmo como tema de compreenso e de entedimento e sabe que est no mundo bem como precisa
de um pro-jeto, para se ocupar e assim nutrir/manter sua inquietaono cotidiano. Sem uma pr-
60
- SeinundZeit,nome da obra maior de Heidegger, foi publicada inicialmente em 1927 no
JahrbuchfrPhnomenlogieundphnomenologischeForschung, editado por Edmund Husserl.
ocupao,Ser-adispersa-se e no fluxo sai das margens em sua existncia cotidiana. Seu projeto
produz a inquietao, que seu grande motivo de existir.
Heidegger (1979) recusa-se a aceitar a ontologia clssica, pois ela no distingue o Ensdo
Esse.61Lamentavelmente, o Ser das coisas o mesmo Ser do homem, pois ambos so tratados
simplesmente como entes. Para Aristteles (apud MCKEON, 1970), o ser o ente, pois, s aps a
combinao da matria com a forma, ganha identidade a entidade. O homem, v.g., uma combinao
de matria (corpo) e forma (esprito), um animal racional. A natureza geral do animal; a natureza
especfica das entidades racionais.
Heidegger (1979) atribui ao Ser-a um papel especial em sua analtica ontolgica. Por ser em
termos de seu ser-a que o ente se revela no mundo, Ser-a ocupa posio de destaque na hierarquia
ontolgica. Na verdade, Ser-a, por ser aquele que revela o Ser dos entes, precisa ser revelado
melhor, pois o mundo se revela em meio ao seus vieses de ser-a. na clareira ou na luz do Ser-a
que as entidades do mundo se revelam em sua substancialidade. O Ser das entidades do mundo
(equipamento) se caracteriza pela Um-zu-heit.62 Mais ainda: o Ser das entidades s percebido com
clareza pelo Ser-a, quando a utilidade da entidade interrompida no cotidiano. O martelo torna-se
imprescindvel, quando, precisando afixar um prego e no dispondo desse instrumento, o carpinteiro
interrompe seu afazer por falta de instrumentao. O Ser-para-o-uso do martelo, at ento

despercebido, torna-se evidente e percebido como no estando presente disposio para o uso
(HEIDEGGER, 1979).
A interrupo do Ser-para-o-uso (funo) evidencia seu tipo de ser em Ser-a e talvez em

nenhum outro horizonte. Nenhum instrumento do equipamento (mundo) tem poder de revelar o
prprio Ser-para-o-uso, pois o instrumento sem o Ser-a no se mostra e no se existencializa63. Sem
uma analtica profunda do Ser-a, torna-se difcil o entendimento do entendimento sobre asentidades
que compem o mundo.
61
- Na lngua latina, ens o particpio presente do verbo esse (ser) e que quer dizer o que . J esse o infinito
do verbo ser. Para Heidegger (1979),o ens subsume todos os seres, exceto o homem, a quem se aplica o infinito do
esse, pois, a partir do ser do homem que o ser de todas as outras coisas se mostra como sendo. Por ser especial, o
homem o nico:Ser-a, ou mais precisamente, Dasein(ser-a em alemo).
62
- Heidegger utiliza-se da conjuno final um zu para formar o idia que caracteriza a utilidade da entidade no
mundo humanizado. Um-zu-heit poderia ser entendida, portanto, como a a-fim-de-que-dade dos prprios objetos que
compem o equipamento (o mundo). A martelidade do martelo est em sua aptido para bater sobre os objetos. Seu
ser no o ser-a, mas sim o ser-para-o-uso. Ser-arevela o ser-para-o-uso dos objetos. o Ser-para-o-uso serve nas tarefas
cotidianas.
63
- Existir est aqui entendido como ex-sistere (Latim), ou seja, sair para fora da prpria subjetividade e ser capaz de
inter-subjetividade.
JEAN-PAUL SARTRE
Sua obra maior O Ser e o Nada, escrita, quando Paris achava-se sitiada pelos alemes.
Nela, a seu modo, Jean-Paul Sartre, a seu modo, descreveu fenomenologicamente o Ser, a
conscincia, a existncia e a liberdade, como poucos podem faz-lo. Sartre chama de conscincia
aquele recinto cognitivo-humano dentro do qual os objetos do mundo, os Em-sis, so apropriados.
OPara-si, em princpio, s existir, se ela se nutrir do ser dos Em-sis, ou seja, os objetos do mundo.
A conscincia, nesse caso, seria preenchida pelo ser dos objetos, eventos e fatos do mundo.
Somente quando preenchida, ela o Para-si, tornar-se-ia ela mesma. Na verdade, a conscincia seria
um complexo vazio que se preenche com o ser dos Em-sis do mundo. Ela mais pareceria com um
condomnio do conhecimento e dos sentimentos.
Nessa perspectiva, Sartre (2010) difere fundamentalmente de Heidegger (19790), pois,

enquanto o primeiro identifica o ser com o ente, o segundo nega que o ser seja o ente. O ser,
segundo Martin Heidegger, no poderia ser reduzido ao ente, pois s atravs de Dasein, o Ser-a, o
ente se revela como ser. Nesse caso, no haveria a questo do Em-si para a fenomenologia

heideggeriana, fato resolvido e possvel na ontologia sartriana.
Se em Heidegger (1979), Dasein tem sua liberdade cerceada, por ser atirado (geworfen) no
mundo, em Sartre (2010), o Para-si, ao contrrio, est condenado a ser livre, o que lhe custa existir,
pois a angstia seu estado de ser constante. Nas palavras de Sartre (2010, p. 545):
A realidade-humana livre, porque no o bastante, porque est perpetuamente

desprendida de si mesmo, e porque aquilo que foi, est separado por nada daquilo que e
daquilo que ser. E, por fim, porque seu prprio ser presente nadificao na forma do
reflexo-refletidor. O homem livre porque si mesmo, mas presena a si.
Como um projeto, cuja existncia precede a essncia, o Para-si pode assumir sua condio de
temporalidade, de modo que seu passado possa tornar-se um presente constante que mantm a sua
identidade, enquanto antecipa com liberdade seus movimentos de nadificaes, isto , faz escolhas
dentre os Em-sis disponveis.
Ainda diferente de Martin Heidegger, Jean-Paul Sartre entende que a morte (Tod) no seja o
coroamento da existncia, mas antes um limite do Em-si que deixa de nadificar os Em-sis, j que,
com ela, tambm torna-se um Em-si, cuja liberdade de escolha encerrou-se. A angstia do ser
humano tem como origem a prpria liberdade, pois escolher entre opes desafia a prpria
constituio do Em-si.
MAURICE MERLEAU-PONTY
Autor de uma trilogia respeitvel, Estruturas do Comportamento, Fenomenologia da

Percepo e de O Visvel e o Invisvel, especialmente Merleau-Ponty (1945), ensaia reflexes
sobre temas at ento no assumidos pela fenomenologia. O corpo torna-se objeto da reflexo,
passando pelos tneis da linguagem.
A expresso meu brao, v.g., mostra toda sua impropriedade, para expressar uma relao
diferenciada do sujeito com seu prprio corpo. Minha caneta no pode ser equivalente a meu
brao, pois meu brao parte de meu corpo, que sou eu tambm. Nesse sentido, meu brao tambm
parte de mim e no apenas uma propriedade dentre aquelasque mantenho sob minha tutela.
Em outro fato ilustrativo da transformao da corporeidade em sentido cultural, o

enfraquecimento da manifestao biolgica da prontido para a fecundao feminina e,
inversamente, o fortalecimento da disposio cultural para a sexualidade, inclusive sem fins
procriativos. Os perfumes, as maquiagens, a nudez, a vestimenta, tudo isso acaba por assumir papel
ertico, modificando bastante a sexualidade humana.
No mais restrita procriao, a sexualidade humana tornou-se expresso de interao

humana profunda. Uma forma de prazer, a sexualidade humana distanciou-se da sexualidade animal
e o cio da fmea animal transformou-se no humano em expresso do corpo culturalizado.
maneira Sartriana, Maurice Merleau-Ponty ligou-se ontologicamente ao fenmeno do Ser

como Para-si e como Em-si. Merleau-Ponty (1984, p. 80)) est permeado de categorias ontolgicas
sartrianas. Por exemplo, ao discorrer sobre a nadificao, ele afirma que ela assim compreendida,
faz com que o prprio Em-si passe condio de mundo visto, e tambm o Para-si condio de
Para-si,atolado no ser situado, encarnado.
Longe de ser uma Um-zu-heitheideggeriana, a manifestao do Ser em Merleau-Ponty,

tambm depende de um revelador. Em Ser e Tempo, Dasein que revela a manifestao ontolgica
das entidades do mundo; em O Visvel e O Invisvel e mesmo em O Ser e o Nada, o Para-si,
que, ao nadificar os Em-sis, revela-os como presenas no mundo.
CONSIDERAES FINAIS
A fenomenologia, embora seja considerada uma forma de idealismo, na verdade, no o ,

pois, aos fenomenlogos interessava a volta s coisas mesmas, ou talvez s representaes eidticas
delas. O tirocnio do pensamento circunspecto e reflexivo tornou-se a grande contribuio da
fenomenologia. Sua grande contribuio ontologia, contudo, est circunscrita ao
reconhecimento de que o Ser no seja o Ente, como estabelece Heidegger (1979). Na verdade, os
objetos do mundo no possuem o Ser, a menos que esse seja manifesto pela natureza reveladora de
Dasein, a clareira do Ser no mundo.
O Ser como fenmeno da Um-zu-heit faz mais justia ao problema da ontologia, pois afirmar
que o Ser seja a categoria mais genrica na ordem do conhecimento, pouco se acrescentaria ao
entendimento da epistemologia. O Ser, ao que tudo indica, est mais para a funo que o ser humano
atribui aos objetos, fatos e eventos do mundo. A questo ontolgica tornou-se melhor colocada com
a fenomenologia.

Na verdade, o Ser sempre foi considerado Ente, como afirma Heidegger (1979), porm com
os fenomenlogos, o Ser tornou-se a nadificao do Ente, ou seja, o fenmeno ou eidos, apropriado
por Dasein como Um-zu-heit, ou pelo Para-si. Poder-se-ia dizer que essas duas verses de Ser
estejam presentes na Fenomenologia.
REFERNCIAS
HEIDEGGER, Martin. Seinund Zeit. Tbigen: Max Niemeyer Verlag, 1979.

HUSSERL, E. IdeenzueinerReinenPhnomenologie und PhnomenologischenPhilosophie.Tbingen: Max Niemeyer
Verlag, 1980.
HYGINUS, C. J. Fabulae. Trad. Mary Grant. Boston: WikipediaEnciclopaedia. Disponvel em
http://www.theoi.com.Acesso em17/03/2008.
______________. Conferncias de Paris. Trad. Antnio Fidalgo e Artur Mouro. Lisboa: Edies 70, 1992.
______________. A Ideia da Fenomenologia. Trad. Artur Mouro. Lisboa: Edies 70, 2000.
KANT, IMMANUEL. Kritik der praktischenVernunft: GrundlegungzurMetaphysik derSitten. Wiesbaden: InselVerlag,
1980.
----------------------------. Kritik der reinenVernunft. Wiesbaden: InselVerlag, 1981, v. 1 e 2.
MCKEON, R., (Ed.). The Basic Works of Aristotle.25 ed.New York: Random House, 1970
MERLEAU-PONTY, Maurice. Phnomnologiede laPerception. Paris: Gallimard, 1945.
_____________________. O Visvel e o Invisvel. 2. ed. Trad. Jos Artur Gianotti e Armando Mora dOliveira. So
Paulo: Editora Perspectiva, 1984.
PASCAL, Blaise. Les deux Infinis. In: LAGARDE, Andr; MICHARD, Laurent. XVII eSicle. Paris: Spes-
LAUSANNE, 1970.
SARTRE, Jean-Paul. O Ser e o Nada: Ensaio de Ontologia Fenomenolgica. 2.ed.Petrpolis: Editora Vozes, 2011.
SFRANSKI, Rdiger. Heidegger: um mestre da Alemanha entre o bem o mal. 2. ed. Trad. Lya Luft. So Paulo: Gerao
Editorial, 2005.

UMA FENOMENOLOGIA E VRIAS ONTOLOGIAS
UNIUBE
Freitasdejesus.osvaldo09@gmail.com
REDICENTRO/UNIUBE
Sueli.bernardes@uniube.br
Eixo temtico: Fenomenologia e Existncia
Agncia financiadora: CAPES/FAPEMIG
RESUMO
Este artigo procura mostrar algumas diferenas ontolgicas existentes no pensamento daqueles que integram o ncleo
duro da fenomenologia, a saber, Edmund Husserl, Martin Heidegger, Jean-Paul Sartre e Maurice Merleau-Ponty.
Embora o criador da fenomenologia tenha se mantido, sobretudo,na esfera da epistemologia, seus seguidores
enveredaram tambm pela ontologia, apresentando a divergncias conceituais entre si. Por um lado, Martin Heidegger
reduziu o Ser Um-zu-heit que Dasein revela das entidades do mundo e, por outro lado, Jean-Paul Sartre e Maurice
Merleau-Ponty continuaram a conviver com o Ente, o qual nadificado pelo Para-si, mas permanecendo sempre um
Em-si.
Palavras-chave: Filosofia, fenomenologia, ontologia, existencialismo.
INTRODUO
A questo do Ser no foi ponto consensual entre os pensadores do ncleo primordial da

fenomenologia, a saber: Edmund Husserl, Martin Heidegger, Maurice Merleau-Ponty e Jean-Paul
Sartre. Enquanto Husserl (2010) procura estabelecer as condies metodolgicas de acesso
privilegiado a eidos,Heidegger (1985) separa o Ser e o Ente, para se concentrar na Analtica do
Dasein (Ser-a) em sua cotidianidade ou Lebenswelt. Por sua vez, Merleau-Ponty (1976) submete a
epistemologia a um duro escrutnio, apontando imprecises da Wahrnehmung (Percepo) eSartre
(2010) no s discordou de Heidegger (1985) em sua ontologia, mas conseguiu at criar o Nada, i.e.,
a Aparncia como ser incompleto. A conscincia, para Jean-Paul Sartre, nesse caso, seria preenchida
pelo Ser dos objetos, eventos e fatos do mundo. Somente quando preenchida, ela, o Para-si, tornar-
se-ia ela mesma. Na verdade, a conscincia seria um espao vazio que se preenchecom o ser dos
Em-sis do mundo. Ela mais parece com um condomnio de conhecimentos e de sentimentos.
A conscincia, nesse caso, no seria um compartimento da moralidade, como pode parecer

primeira vista, mas sim o HD humano, dentro do qual, estariam os conhecimentos, os sentimentos,
os instintos, a linguagem, as valoraes e os julgamentos sobre o mundo e sobre os outros. Ela seria
o abrigo do Ser ou da Lebenswelt, como Edmund Husserl a chamava.
EDMUND HUSSERL
Embora originalmente um matemtico, ele no se satisfez com as preocupaes do

pensamento calculativo e lgico. No incio de sua carreira, seus primeiros textos ficavam questes
da matemtica e da lgica matemtica. Porm, o processo e o exame da lgica conduziram-no
aquestes epistemolgicas, pois antes do clculo, haveria que se perguntar sobre as categorias que
formam o pensamento lgico-matemtico, isto , como os humanos conhecem, o que conhecem e
como conhecem?
Tendo estudado com Franz Clemens Brentano, pde assenhorear-se das categorias cognitivas
bsicasque vieram compor o quadro da fenomenologia. O prprio Brentano, um filsofo da
psicologia, dizia que a psicologia era a cincia dos fenmenos da mente. E nesse perodo, a
psicologia, profundamente marcada pela Gestalt, ou seja, pelas preocupaes sobre a natureza do
conhecimento, comeadas com Franz Leibniz, aprofundadas por Immanuel Kant e estendidas por
George Wilhelm Hegel, conjecturava sobre questes bsicas da epistemologia. Por exemplo,
duvidavam dos dados da sensao. O exemplo, a seguir, bem expressa, as preocupaes da Gestalt:

Os sentidos, no caso, a viso, no seriam capazes de perceber aquilo que faz com que as
linhas centrais desses dois objetos tenham dimenso igual, porm paream diferentes. Embora o
processador visual ocupe aproximadamente 50% do crtex, a informao que levada para a rede
neuronal, sofre a influncia da aparncia criada com a inverso das setas. E da surge a pergunta:
pode-se confiar na informao que chega ao sistema cognitivo?
Por ter sido rejeitado como catedrtico na Universidade de Gttigen em 1905, Edmund
Husserl resolveu radicalizar suas preocupaes filosficas e da lgica formal, moveu-se para a
epistemologia, utilizando a experincia que adquiriu com Franz Brentano, porm se negando a
trilhar os caminhos da psicologia.
Deprimido por esse fracasso acadmico, escreveu o texto em 1907 que viria se tornar
posteriormente a base da fenomenologia: A Ideia da Fenomenologia. Seu intuito era esclarecer
aquilo que no havia sido entendido pelos examinadores de Gttigen. Sua lgica, assim, converteu-
se em questes daquilo que viria ser chamado de fenomenologia. Para tal, apresentou cinco nveis
conceituais ou categoriais:
1 Primeira Lio: Fenomenologia designa uma cincia, uma conexo de disciplinas cientficas,
mas, ao mesmo tempo, e acima de tudo, fenomenologia designa um mtodo e uma atitude
intelectual, a atitude intelectual especificamente filosfica, o mtodo especificamente filosfico.
(HUSSERL, 2000, p. 46).
2 -Segunda lio: a epoch, que a crtica do conhecimento deve exercitar, no pode ter o sentido
de que ela no s comece por, mas tambm persista em impugnar todos conhecimentos ergo,
tambm os seus prprios , no deixando valer dado algum, portanto, tambm no aqueles que ela
prpria estabelece. (HUSSERL, 2000, p. 53)
3 Terceira lio: O ser da cogitatio, mais precisamente, o prprio fenmeno cognoscitivo, est
fora de questo e livre do enigma da transcendncia. Estas existncias pressupostasj no
conhecimento perderia o seu sentido se se abandonasse no s o transcendente, mas tambm o

prprio conhecimento.(HUSSERL, 2000, p. 69)
4 Quarta lio: E no se trata apenas do imanente como ingrediente, mas tambm do imanente
sentido intencional. As vivncias cognitivas e isto pertence essncia tem uma intentio, visam
(meinen) algo, referem-se de um ou outro modo, a objectabilidade. (HUSSERL, 2000, p. 83)
5 Quinta Lio: a percepo pe existncia, mas tambm uma essncia; o contedo posto como
existente pode ele prprio estar na representao. Mas a contraposio de existncia com essncia,
nada mais diz que aqui se manifestam dois modos de ser,em dois modos de auto presentao e que
se devem distinguir. (HUSSERL, 2000, p. 101)
O perodo mais significativo de sua carreira foi passado em Freiburg, uma cidade potica, ao
lado da Floresta Negra, cortada por um pequeno crrego,cujo leito calado e dentro do qual, os
estudantes mergulham os ps descalos, enquanto conversam, quem sabe sobre filosofia. Nesse
cenrio, at certo ponto medieval, Edmund Husserl recebeu na Universidade de Freiburg, como
professor assistente, Martin Heidegger.
Ao final de sua vida, Edmund Husserl proferiu as famosas conferncias de Paris, nas quais
deixou, ainda que inacabado, o conceito de Lebenswelt, ou seja,aquele espao cultural desarmado e
pr-crtico, dentro do qual as pessoas se comunicam de maneira profunda e sem formalidades
maiores. Seria nele em que a interao humana verdadeira existencialmente seria possvel.
MARTIN HEIDEGGER
De certo modo surpreendente, Martin Heidegger apresentou em 1927, como texto para
concorrer posio de catedrtico em Freiburg, SeinundZeit. Considerado uma grande obra da
filosofia, esse texto causou e ainda causa alvoroos em vrios meios acadmicos: na prpria
filosofia, na teologia, na psicologia, na psicanlise e na literatura. Entretanto, por razes polticas,
teve seu brilho parcialmente ofuscado pelo seu envolvimento com o nazismo na
Alemanha.Entretanto, preciso separar o mrito do grande pensador e a falta de experincia do
administrador (reitor), pois o nazismo era uma avalanche sobre o cu dos alemes.
Em SeinundZeit, argumenta-se que Dasein (Ser-a) seja portador especial da angstia.

Inicialmente atirado (geworfen) ao mundo, sem liberdade de escolha, sua possibilidade de assumir o
leme de sua prpria existncia est em evitar ser envolvido completamente pelas entidades que

compem o mundo (Zuhandenheiten) e pela conversa alienante (Gerede), capazes de lev-lo para
longe de si mesmo e de sua realidade existencial. Por meio da intersubjetividade autntica,
entretanto, Dasein pode compartilhar modo especial seu Ser-com-o-outro (Mitsein), aliviando
sobremaneira sua angstia de ser o guardio do sentido e significado existentes no mundo.
AEdmund Husserl, o criador das bases tericas e metodolgicas da fenomenologia,muito se

deve por sua introspeco e rigor conceitual-matemtico, a ponto de estabelecer o alicerce dessa
influente corrente filosfica do Sculo XX (HUSSERL, 1980). Mas foi Martin Heidegger com sua
formao clssico-filosfica e filolgica que abriu horizontes para a aplicao da fenomenologia
ao universo da ontologia e da existncia. Com ele, Dasein, seu conceito-chave, na ontologia,
tornou-se uma chave para o enigma da existncia.
Estar pr-ocupado, inquieto ou mesmo s voltas com a angstia existencial ontogentico

dos humanos ou apenas um de seus modos de ser? Esta pergunta e esta inquietao serviro como
fios condutores na explorao desse labirinto que o significado da existncia, construdo como
subjetividade eintersubjetividade na vida em sociedade. A fbula seguinte bem resume a situao
existencial do homem:
Um dia, enquanto Cura (Inquietao) atravessava o rio, observou a presena de argila na

margem; apanhou uma poro e comeou a formar a imagem do homem. Enquanto pensava
sobre a obra que havida feito, Jpiter aproximou-se. Cura solicitou-lhe que concedesse vida
criatura feita de argila. Jpiter, entretanto, recusou dar a ela o nome de Cura, pois queria
que seu nome fosse dado. Enquanto Jpiter e Curadisputavam quem daria o nome criatura,
Terratambm apareceu e ofereceu seu nome. Para resolver a disputa, chamaram Saturno que
estabeleceu este veredicto: voc, Jpiter, por j ter dado esprito a essa criatura, ficar com
ele, quando ela morrer; voc, Terra, por ter dado a ela o corpo, ficar com ele, quando ela
morrer; voc, Cura, por ser quem plasmou a criatura a partir da argila, ficar com ela
durante a vida inteira. Como no h consenso sobre seu nome, ento ele chamar Homo,
visto que ele veio do humus64.
Distante como est de sua plena realizao, esta criatura mpar entre as outras, envolvida
com os novos conhecimentos cientficos e imerso nas envolventes tecnologiasatuais, exaure-se e se
consome no af de escolher entre suas possibilidades ou seus modos de existir neste mundo
complexo. Nos tempos atuais, a questo da interioridade/subjetividade voltou a ganhar relevo,
porque o homo, um ser que sente, conceitua, proposiciona e se expressa por meio da linguagem,
mal pode suportar sua inquietao. Mesmo capaz de estabelecer relaes intersubjetivas, ele no se

livra da angstia de conhecer o mundo empartes, sem alcanar o todo. Compreender o mundo de
maneira parcial motivo de angstia, pois o fenmeno da vida est incrustado na morte, esse fim
natural, mas abismal para a racionalidade humana. Na verdade, unnant l gard de l infini, un
tout l garddunant, unmilieu entre rien et tout, eis o drama existencial do homo (PASCAL,
1970).
Por ser aquele que compreende e atribui sentido ao mundo, Dasein, embora no seja um
demiurgo, em vista de sua evoluo,tornou-se o intrprete oficial da realidade. O Ser emerge da
viso deste que revela para a cultura tudo que existe. A filosofia antiga dedicou boa parte de seus
esforos acadmicos s questes ontolgicas: ao Serenquanto tal, ora como Ens(, ), ora
como Esse ()65. Entre os pensadores antigos, Aristteles (apud MCKEON, 1970), foi o mais
sistemtico dos investigadores do Ser.
64
- Esta a fbula, nmero 220, das 277 que constam do livro de fbulas de Caio Jlio Higino, escritor hispano-
latino,que viveu na Pennsula Ibrica de 67 a17 a.C. A palavra hmus significa terra. Disponvel em
http://www.theoi.com.Acesso em17/03/2008
65
- A palavra Ens a forma do particpio presente do verbo Esse (ser) em Latim e significa oque . J a forma Esse o
infinitivo do prprio esse, isto , Ser sem limite de tempo.
Kant (1980; 1981), imerso no iluminismo e na crena da razo soberana, abandonou a
questo do Ser e centrou sua ateno sobre a faculdade do conhecimento. A modernidade, por assim
dizer, iniciada com a tematizao da subjetividade e da individualidade, teve em Kant um dos seus
precursores. Embora tenha concedido enorme poder racionalidade, na hierarquizao das
faculdades mentais, cedeu razo prtica o que havia acreditado razo terica. O imperativo
categrico kantiano no um apelo razo, mas sim moral e f crist.
Finalmente, o ps-metafsico, segundo ele mesmo se entende, Habermas (1986; 2003) um

exemplo mais recente do perodo moderno. Ligado Escola de Frankfurt, Jrgen Habermas
elaborou uma analtica social altura da modernidade, cujo ponto de sustentao a linguagem e a
ao comunicativa. Para ele a Ontologia pode e deve ceder o foco Sociologia na procura do
entendimento da vida em sociedade neste mundo complexo.
A analtica social ganhou enorme importncia; entretanto, como esquecer o indivduo e suas
angstias existenciais, se o novo paradigma continua pressionado pela modernidade, com o
indivduo ainda sem ter conquistado sua emancipao? A globalizao retirou dele o foco
conquistado e sua identidade sofre danos irreparveis. Como dispensar a analtica existencial no
paradigma ps-metafsico?

Este artigo prope pr na vitrina novamente a analtica existencial de Martin Heidegger
como um horizonte para anlise da vida subjetiva do indivduo. Dasein, o Ser-a de Heidegger
(1979), permite a descrio fenomenolgica da existncia e de seus estados subjetivos, ainda que
no exaustiva, inclusive focando a angstiada vida no cotidiano. Como se pde notar no incio desse
texto, a fbula sobre o drama da criatura formada a partir do humuspelas mos de Cura
(Inquietao), presente em SeinundZeit66, dimensiona bem a situao humana.
Ser-a, que especial, porque o ponto de luz que projeta a realidade como formas no
horizonte ou tela da cultura, para que ela/realidade possa se mostrar como significado/sentido na
linguagem, a partir do qual, todos os outros seres podem fulgurar como existentesno mundo,
doravante ser denominado nesse texto de Ser-a, para manter a denominao que Heidegger
(1979, p. 12) cuidadosamente utilizou em SeinundZeit. Ser-a nico e singular, pois tem a si
mesmo como tema de compreenso e de entedimento e sabe que est no mundo bem como precisa
de um pro-jeto, para se ocupar e assim nutrir/manter sua inquietaono cotidiano. Sem uma pr-
66
- SeinundZeit,nome da obra maior de Heidegger, foi publicada inicialmente em 1927 no
JahrbuchfrPhnomenlogieundphnomenologischeForschung, editado por Edmund Husserl.
ocupao,Ser-adispersa-se e no fluxo sai das margens em sua existncia cotidiana. Seu projeto
produz a inquietao, que seu grande motivo de existir.
Heidegger (1979) recusa-se a aceitar a ontologia clssica, pois ela no distingue o Ensdo
Esse.67Lamentavelmente, o Ser das coisas o mesmo Ser do homem, pois ambos so tratados
simplesmente como entes. Para Aristteles (apud MCKEON, 1970), o ser o ente, pois, s aps a
combinao da matria com a forma, ganha identidade a entidade. O homem, v.g., uma combinao
de matria (corpo) e forma (esprito), um animal racional. A natureza geral do animal; a natureza
especfica das entidades racionais.
Heidegger (1979) atribui ao Ser-a um papel especial em sua analtica ontolgica. Por ser em
termos de seu ser-a que o ente se revela no mundo, Ser-a ocupa posio de destaque na hierarquia
ontolgica. Na verdade, Ser-a, por ser aquele que revela o Ser dos entes, precisa ser revelado
melhor, pois o mundo se revela em meio ao seus vieses de ser-a. na clareira ou na luz do Ser-a
que as entidades do mundo se revelam em sua substancialidade. O Ser das entidades do mundo
(equipamento) se caracteriza pela Um-zu-heit.68 Mais ainda: o Ser das entidades s percebido com
clareza pelo Ser-a, quando a utilidade da entidade interrompida no cotidiano. O martelo torna-se
imprescindvel, quando, precisando afixar um prego e no dispondo desse instrumento, o carpinteiro
interrompe seu afazer por falta de instrumentao. O Ser-para-o-uso do martelo, at ento

despercebido, torna-se evidente e percebido como no estando presente disposio para o uso
(HEIDEGGER, 1979).
A interrupo do Ser-para-o-uso (funo) evidencia seu tipo de ser em Ser-a e talvez em

nenhum outro horizonte. Nenhum instrumento do equipamento (mundo) tem poder de revelar o
prprio Ser-para-o-uso, pois o instrumento sem o Ser-a no se mostra e no se existencializa69. Sem
uma analtica profunda do Ser-a, torna-se difcil o entendimento do entendimento sobre asentidades
que compem o mundo.
67
- Na lngua latina, ens o particpio presente do verbo esse (ser) e que quer dizer o que . J esse o infinito
do verbo ser. Para Heidegger (1979),o ens subsume todos os seres, exceto o homem, a quem se aplica o infinito do
esse, pois, a partir do ser do homem que o ser de todas as outras coisas se mostra como sendo. Por ser especial, o
homem o nico:Ser-a, ou mais precisamente, Dasein(ser-a em alemo).
68
- Heidegger utiliza-se da conjuno final um zu para formar o idia que caracteriza a utilidade da entidade no
mundo humanizado. Um-zu-heit poderia ser entendida, portanto, como a a-fim-de-que-dade dos prprios objetos que
compem o equipamento (o mundo). A martelidade do martelo est em sua aptido para bater sobre os objetos. Seu
ser no o ser-a, mas sim o ser-para-o-uso. Ser-arevela o ser-para-o-uso dos objetos. o Ser-para-o-uso serve nas tarefas
cotidianas.
69
- Existir est aqui entendido como ex-sistere (Latim), ou seja, sair para fora da prpria subjetividade e ser capaz de
inter-subjetividade.
JEAN-PAUL SARTRE
Sua obra maior O Ser e o Nada, escrita, quando Paris achava-se sitiada pelos alemes.
Nela, a seu modo, Jean-Paul Sartre, a seu modo, descreveu fenomenologicamente o Ser, a
conscincia, a existncia e a liberdade, como poucos podem faz-lo. Sartre chama de conscincia
aquele recinto cognitivo-humano dentro do qual os objetos do mundo, os Em-sis, so apropriados.
OPara-si, em princpio, s existir, se ela se nutrir do ser dos Em-sis, ou seja, os objetos do mundo.
A conscincia, nesse caso, seria preenchida pelo ser dos objetos, eventos e fatos do mundo.
Somente quando preenchida, ela o Para-si, tornar-se-ia ela mesma. Na verdade, a conscincia seria
um complexo vazio que se preenche com o ser dos Em-sis do mundo. Ela mais pareceria com um
condomnio do conhecimento e dos sentimentos.
Nessa perspectiva, Sartre (2010) difere fundamentalmente de Heidegger (19790), pois,

enquanto o primeiro identifica o ser com o ente, o segundo nega que o ser seja o ente. O ser,
segundo Martin Heidegger, no poderia ser reduzido ao ente, pois s atravs de Dasein, o Ser-a, o
ente se revela como ser. Nesse caso, no haveria a questo do Em-si para a fenomenologia

heideggeriana, fato resolvido e possvel na ontologia sartriana.
Se em Heidegger (1979), Dasein tem sua liberdade cerceada, por ser atirado (geworfen) no
mundo, em Sartre (2010), o Para-si, ao contrrio, est condenado a ser livre, o que lhe custa existir,
pois a angstia seu estado de ser constante. Nas palavras de Sartre (2010, p. 545):
A realidade-humana livre, porque no o bastante, porque est perpetuamente

desprendida de si mesmo, e porque aquilo que foi, est separado por nada daquilo que e
daquilo que ser. E, por fim, porque seu prprio ser presente nadificao na forma do
reflexo-refletidor. O homem livre porque si mesmo, mas presena a si.
Como um projeto, cuja existncia precede a essncia, o Para-si pode assumir sua condio de
temporalidade, de modo que seu passado possa tornar-se um presente constante que mantm a sua
identidade, enquanto antecipa com liberdade seus movimentos de nadificaes, isto , faz escolhas
dentre os Em-sis disponveis.
Ainda diferente de Martin Heidegger, Jean-Paul Sartre entende que a morte (Tod) no seja o
coroamento da existncia, mas antes um limite do Em-si que deixa de nadificar os Em-sis, j que,
com ela, tambm torna-se um Em-si, cuja liberdade de escolha encerrou-se. A angstia do ser
humano tem como origem a prpria liberdade, pois escolher entre opes desafia a prpria
constituio do Em-si.
MAURICE MERLEAU-PONTY
Autor de uma trilogia respeitvel, Estruturas do Comportamento, Fenomenologia da

Percepo e de O Visvel e o Invisvel, especialmente Merleau-Ponty (1945), ensaia reflexes
sobre temas at ento no assumidos pela fenomenologia. O corpo torna-se objeto da reflexo,
passando pelos tneis da linguagem.
A expresso meu brao, v.g., mostra toda sua impropriedade, para expressar uma relao
diferenciada do sujeito com seu prprio corpo. Minha caneta no pode ser equivalente a meu
brao, pois meu brao parte de meu corpo, que sou eu tambm. Nesse sentido, meu brao tambm
parte de mim e no apenas uma propriedade dentre aquelasque mantenho sob minha tutela.
Em outro fato ilustrativo da transformao da corporeidade em sentido cultural, o

enfraquecimento da manifestao biolgica da prontido para a fecundao feminina e,
inversamente, o fortalecimento da disposio cultural para a sexualidade, inclusive sem fins
procriativos. Os perfumes, as maquiagens, a nudez, a vestimenta, tudo isso acaba por assumir papel
ertico, modificando bastante a sexualidade humana.
No mais restrita procriao, a sexualidade humana tornou-se expresso de interao

humana profunda. Uma forma de prazer, a sexualidade humana distanciou-se da sexualidade animal
e o cio da fmea animal transformou-se no humano em expresso do corpo culturalizado.
maneira Sartriana, Maurice Merleau-Ponty ligou-se ontologicamente ao fenmeno do Ser

como Para-si e como Em-si. Merleau-Ponty (1984, p. 80)) est permeado de categorias ontolgicas
sartrianas. Por exemplo, ao discorrer sobre a nadificao, ele afirma que ela assim compreendida,
faz com que o prprio Em-si passe condio de mundo visto, e tambm o Para-si condio de
Para-si,atolado no ser situado, encarnado.
Longe de ser uma Um-zu-heitheideggeriana, a manifestao do Ser em Merleau-Ponty,

tambm depende de um revelador. Em Ser e Tempo, Dasein que revela a manifestao ontolgica
das entidades do mundo; em O Visvel e O Invisvel e mesmo em O Ser e o Nada, o Para-si,
que, ao nadificar os Em-sis, revela-os como presenas no mundo.
CONSIDERAES FINAIS
A fenomenologia, embora seja considerada uma forma de idealismo, na verdade, no o ,

pois, aos fenomenlogos interessava a volta s coisas mesmas, ou talvez s representaes eidticas
delas. O tirocnio do pensamento circunspecto e reflexivo tornou-se a grande contribuio da
fenomenologia. Sua grande contribuio ontologia, contudo, est circunscrita ao
reconhecimento de que o Ser no seja o Ente, como estabelece Heidegger (1979). Na verdade, os
objetos do mundo no possuem o Ser, a menos que esse seja manifesto pela natureza reveladora de
Dasein, a clareira do Ser no mundo.
O Ser como fenmeno da Um-zu-heit faz mais justia ao problema da ontologia, pois afirmar
que o Ser seja a categoria mais genrica na ordem do conhecimento, pouco se acrescentaria ao
entendimento da epistemologia. O Ser, ao que tudo indica, est mais para a funo que o ser humano
atribui aos objetos, fatos e eventos do mundo. A questo ontolgica tornou-se melhor colocada com
a fenomenologia.

Na verdade, o Ser sempre foi considerado Ente, como afirma Heidegger (1979), porm com
os fenomenlogos, o Ser tornou-se a nadificao do Ente, ou seja, o fenmeno ou eidos, apropriado
por Dasein como Um-zu-heit, ou pelo Para-si. Poder-se-ia dizer que essas duas verses de Ser
estejam presentes na Fenomenologia.
REFERNCIAS
HEIDEGGER, Martin. Seinund Zeit. Tbigen: Max Niemeyer Verlag, 1979.

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SARTRE, Jean-Paul. O Ser e o Nada: Ensaio de Ontologia Fenomenolgica. 2.ed.Petrpolis: Editora Vozes, 2011.
SFRANSKI, Rdiger. Heidegger: um mestre da Alemanha entre o bem o mal. 2. ed. Trad. Lya Luft. So Paulo: Gerao
Editorial, 2005.

O TRANSBORDAMENTO DO SENTIDO: A IMPORTNCIA DA NOO DE
ORGANISMO NA CONSTITUIO DO CONCEITO DE CORPO PRPRIO.
Uilson Jnior Francisco Fernandes

Professor Temporrio
Universidade Federal de Uberlndia UFU
uilson_ufu@yahoo.com.br
Fenomenologia e corporeidade.
RESUMO
Nossa proposta se delimita muito precisamente em analisar as condies de elaborao do conceito de corpo prprio em
Merleau-Ponty, a partir das bases oferecidas pela noo de organismo de Kurt Goldstein, a partir da aproximao
efetivada por Aron Gurwitsch(1901-1973) entre a fenomenologia e a Gestalt. Neste percurso, a novidade do sistema
merleau-pontiano se apresenta justamente em um ponto de partida distinto de ambas as escolas, tendo no sentido do
comportamento simblico o ponto privilegiado para a emergncia de um corpo intencional.
Palavras-chave: Organismo, Corpo Prprio, Sentido.
INTRODUO E DESENVOLVIMENTO

Em uma viagem aos Estados Unidos, supostamente ocorrida no ano de 1948, Merleau-Ponty
no s conhece pessoalmente Kurt Goldstein, mas tem a oportunidade de reencontrar um velho
conhecido: Aron Gurwitsch. O cenrio desses diferentes encontros remete a todo um percurso que
ultrapassa a mera constatao de influncias tericas e demonstra que a constituio do conceito de
corpo prprio toma na perspectiva do filsofo francs um novo sentido, essencialmente
fenomenolgico que toma como premissa fundamental o organismo.
Nesse sentido, Maria Luz Pintos Pearanda (2007), nos apresenta concomitantemente alm
de uma interessante viso dos dados biogrficos do filsofo francs, uma interessante chave de
leitura da gnese do conceito de corpo prprio a partir desta camada mais originria da existncia
que o organismo.
A pesquisa de Pearanda (2007) pode ser considerada como um ponto essencial para se
pensar alm da gnese da prpria filosofia merleau-pontiana: a estruturao muito peculiar do
conceito de corpo prprio. justamente nesse percurso que encontramos algumas pistas de um
cenrio primitivo em torno do corpo vivo, especificadamente nas estreitas relaes entre Merleau-
Ponty e Kurt Goldstein, entre o organismo e o corpo prprio.
O primeiro ponto a ser demarcado justamente a forma muito peculiar de anlise das teses
fenomenolgicas por parte de Aron Gurwitsch, que no exita em forar uma aproximao, a
contragosto do prprio Husserl, entre a fenomenologia e a Gestalt. Nesses termos, a estreita relao
entre Merleau-Ponty, e Kurt Goldstein delimitada muito precisamente por Pearanda a partir dos
dados biogrficos de Aron Gurwitsch :
Quando ele se muda para a Frana, e traz uma profunda compreenso da fenomenologia de
Husserl [] Conjuntamente a isso traz tambm a escola da Gestalt, igualmente pouco
conhecida [] Depois de cinco ou seis meses de sua chegada a Paris, Gurwitsch e Merleau-
Ponty se conhecem [...] A partir de ento, comea a acompanhar com frequncia Gurwitsch
[...] Merleau-Ponty tem a chance de ser apresentado a uma fenomenologia da percepo,
para o qual Gurwitsch vai expondo as convergncias entre fenomenologia e psicologia da
Gestalt, a forma como as mesmas se complementam e as fraquezas de cada uma dessas duas
escolas. Merleau-Ponty tem a oportunidade de receber informaes em primeira mo sobre
o pensamento de Kurt Goldstein (PEARANDA, 2007, p.197-198).
Aron Gurwitsch responsvel por uma vasta produo bibliogrfica, a qual Merleau-Ponty
teve, alm de acesso direto, a oportunidade de efetivar diversas discusses com o autor em questo.

Na Sorbonne, os cursos, as obras e as pesquisas desenvolvidas por Gurwitsch em torno da
fenomenologia e da Gestalt so definitivamente muito bem acolhidas pelos pesquisadores franceses.
A influncia do pesquisador alemo da fenomenologia e da Gestalt j comea a aparecer nos

primeiros escritos de Merleau-Ponty sob a forma de uma aproximao das duas reas, tendo ainda
em Goldstein um ponto essencial para que novas possibilidades de compreenso da prpria estrutura
de totalidade do organismo no recaiam em erros cometidos tanto pela psicologia tradicional quanto
pela prpria filosofia.
Vale ressaltar que o prprio Husserl no era favorvel a tais aproximaes com a psicologia
da Gestalt. Entretanto, a forma como Merleau-Ponty constitui sua argumentao, principalmente no
Projeto e em A Natureza da Percepo, traz implicitamente essa aproximao, tornando central a
discusso do organismo para a consolidao do conceito de corpo prprio, percurso este que
definitivamente aponta a novidade da filosofia merleau-pontiana com relao a fenomenologia
propriamente husserliana.
Se nos atentarmos para as obras da maturidade, encontraremos diversos momentos em que a

possibilidade de encontro da fenomenologia com a Gestalt traada por Merleau-Ponty de uma
forma muito especfica. Num dos cursos ministrados na Sorbonne entre os anos de 1949-1952,
denominado Conscincia e aquisio da linguagem, por exemplo, o filsofo francs parte de uma
anlise de Paul Guillaume para encontrar a noo de percepo da conduta de outrem em Husserl
por meio da apreciao da conscincia e da expresso:
Aqui, a anlise de Husserl de toda paralela de Guillaume []. Parece-nos ter assim
cumprido uma espcie de crculo: para compreender a aquisio da linguagem estudamos a
imitao descobrindo segundo Guillaume, que imitao no precedida pela tomada de
conscincia de outrem e pela identificao com ele: ela ao contrrio, o ato pelo qual se
produz a identificao com ele. Isso nos levou a buscar saber o que pode ser a conscincia
de si e de outrem que realiza esse ato-, e foi ento que nos vimos levados noo de
expresso (MERLEAU-PONTY, 2006, p. 33).
Percebe-se que a relao foi tecida de uma maneira muito especfica. Entretanto, para nossos
objetivos, a analogia tal como fora proposta por Aron Gurwitsch parece ressoar diretamente nas
pesquisas do filsofo francs, o que de fato j demarca de maneria muito precisa que por meio de
uma radicalizao da noo de organismo que Merleau-Ponty acaba por se colocar em um ponto
totalmente distinto do prprio Husserl.
Foi por meio do contato com Gurwitsch que Merleau-Ponty teve no apenas a oportunidade

de conhecer e aprofundar seus estudos sobre a Gestalt, como tambm acerca da prpria
fenomenologia, com o devido mrito dado a Eugen Fink esse autor, inclusive, citado em diversos
momentos no interior de A Natureza da Percepo. Mas o que realmente nos faz insistir que a
leitura de Merleau-Ponty sobre a fenomenologia e a Gestalt fundamentada nas pesquisas de
Gurwitsch a importncia da obra de Kurt Goldstein em seus argumentos sobre o organismo
humano.
O cenrio levantado pela obra de Kurt Goldstein , porquanto, um aspecto interessante para
que possamos buscar outras possibilidades de remarcao da gnese do conceito de corpo prprio,
sem necessariamente nos remeter apenas aos pressupostos husserlianos.
obvio que no nossa inteno colocar o filsofo francs em oposio a Husserl. A forma
como Merleau-Ponty lida com as teses fenomenolgicas definitivamente um momento crucial para
o desenvolvimento de sua filosofia, mas a discusso com a Gestalt e, principalmente, com
Goldstein, tambm decisiva; assim, podemos compreender como a efervescncia de uma discusso
com a biologia do organismo vivo e a psicologia experimental definitivamente uma marca da
novidade apresentada pelo sistema filosfico merleau-pontiano, o que o afasta de um mero devedor
das teses da Gestalt e da fenomenologia.
Importante ressaltar que, conforme nos apresenta Pearanda (2007, p. 211), Kurt Goldstein
[...] no pode ser colocado como um integrante da escola da Gestalt, justamente porque sua teoria
no parte da Gestalt e nem tampouco o autor busca uma aplicao dos resultados da Gestalt em seus
experimentos. Para tanto, basta nos atentarmos leitura do prprio Merleau-Ponty em torno de suas
crticas a um suposto realismo da Gestalt e forma como o filsofo francs se mantm fiel noo
de totalidade orgnica de Goldstein, para percebermos essa diferena fundamental.
Entretanto, sem as consideraes da Gestalt, poderia nos parecer que [...] a fenomenologia
buscaria substituir a psicologia (MERLEAU-PONTY, 1990, p.22). Isso, definitivamente, no o
caso, dado que o ponto central de interesse de Merleau-Ponty pelas teses de Husserl, pelo menos em
A natureza da Percepo, pode ser reduzido a uma espcie de necessidade de se exaurir o tema de
uma psicologia descritiva, justamente como a prpria fenomenologia exige uma renovao dos
mtodos prprios da psicologia tradicional.
O interesse de Merleau-Ponty na fenomenologia de Husserl parece ser muito pontual, e se

relaciona inicialmente com a crtica s filosofias criticistas na busca de um novo sentido para a

teoria do conhecimento. Numa segunda perspectiva, a fenomenologia surge no horizonte das
primeiras obras do filsofo, como apelo a uma nova forma de abordagem da percepo a partir de
pressupostos diversos aos da psicologia tradicional.
Nota-se que, pelo menos no horizonte levantado por suas primeiras obras, o mundo da vida
ainda no o ponto de interesse do filsofo francs na fenomenologia de Husserl. Tal fator nos
remete que a relao entre o organismo e o mundo ainda no pode ser tomada a partir dos dados de
uma reduo propriamente fenomenolgica.
A fenomenologia de Husserl tem um duplo interesse para ns: 1) Tomada no sentido estrito
que Husserl lhe d, a fenomenologia uma nova filosofia. O problema primordial no
para ela o problema do conhecimento, mas ela d lugar a uma teoria do conhecimento
absolutamente distinta do criticismo. 2) Costuma-se dizer que Husserl no se interessa pela
psicologia. A verdade que ele mantm antigas crticas ao psicologismo e insiste sempre
na reduo em virtude da qual se passa da atitude natural, [...] atitude transcendental,
que a filosofia fenomenolgica. Essa diferena de atitude basta para estabelecer uma
demarcao muito ntida entre, por exemplo, as anlises fenomenolgicas da percepo e as
anlises psicolgicas referentes ao mesmo tema (MERLEAU-PONTY, 1990, p. 21).
por meio da noo de organismo como totalidade que o filsofo francs pode reconhecer,
pela percepo, no mais uma mera funo especfica de apreenso dos objetos do mundo vivido,
mas a condio propedutica de relao, ou, se preferirmos, de correlao. Nos fica claro, dessa
forma, que o duplo interesse da fenomenologia de Husserl para o jovem Merleau-Ponty fundado
na possibilidade de se basear um novo ponto de partida no estudo da percepo do corpo prprio.
Talvez encontremos, em Kurt Goldstein, vrios elementos que nos levam a considerar
seriamente uma nota de Merleau-Ponty (2006, p. 114) presente em A Estrutura do Comportamento,
em que o filsofo francs no se furta em assumir que tomou de [...] emprstimo muitas das
concepes de Goldstein.
nesses termos que o primeiro movimento da filosofia merleau-pontiana se desenha como

um retorno ao organismo. Merleau-Ponty segue os resultados das pesquisas de Goldstein passo a
passo, a fim de efetivar a radicalidade de seu projeto em torno da percepo do corpo prprio que
tem, como pressuposto fundamental, a compreenso do organismo como uma totalidade.
Esse pressuposto faz com que a teoria de um comportamento reflexo seja evidentemente
questionada em muitos dos seus pressupostos fundamentais, dado que [...] o prprio organismo
tambm ajuda a criar um ambiente no qual ele adequado (GOLDSTEIN, 1983, p. 36). Com isso,
questionamos claramente uma viso estrita das relaes entre o estmulo e a resposta apenas pelo

vis de explicao de arco reflexo, abrindo novos sentidos da correlao do organismo com o seu
ambiente prprio.
Tal movimento nos figura no como um abandono da influncia de Husserl nas teses
desenvolvidas por Merleau-Ponty, mas como a adoo de um novo ponto de vista de aplicao do
prprio mtodo fenomenolgico. Isso faz passar diretamente para a investigao sobre o organismo,
sob uma tica diferente da prpria reduo fenomenolgica, a fim de encontrarmos a gnese do
conceito de corpo prprio.
Temos que o percurso escolhido por Merleau-Ponty no uma mera tentativa de

aproximao da fenomenologia com a Gestalt, mas antes se configura como um novo sentido da
proposta fenomenolgica. Esta, por sua vez, transfigura as noes de conscincia, fenmeno, mundo
da vida e, principalmente, da intencionalidade a partir da noo de organismo como totalidade,
formulada por Goldstein.
Dessa forma, adentrar a obra A Estrutura do Organismo parece ser o procedimento mais
sensato para que possamos mapear como as influncias de K. Goldstein possibilitam, a Merleau-
Ponty, diferentes referncias e interpretaes sobre o organismo humano. Goldstein j apresenta
interessantes teses sobre a atitude categorial do organismo. Para tanto, nos deparamos em diversos
momentos da obra de Goldstein com leituras e interpretaes muitos prximas s de Merleau-Ponty,
o que nos traz a obra em questo como essencialmente fecunda para o filsofo francs, alm de
demarcar precisamente a importncia do organismo para a compreenso do ser do fenmeno da
corporeidade nas primeiras obras de Merleau-Ponty.
Nesse sentido, somos conduzidos para uma reflexo anterior aos problemas levantados por
Husserl, principalmente na constituio de uma nova filosofia da sensao que pode contribuir para
novos pressupostos da radicalizao da experincia perceptiva, como requerido pelo filsofo
francs.
Essa filosofia da sensao poderia ser considerada uma aplicao psicolgica do tema da
intencionalidade da conscincia apresentado por Husserl. A fenomenologia e a psicologia
que ela inspira, merecem, pois, a maior ateno quanto ao que nos podem ajudar a revisar as
prprias noes de conscincia e de sensao e a conceber de outro modo a clivagem da
conscincia (MERLEAU-PONTY, 1990, p. 23).
Temos assim, a importncia da atribuio de um sentido originrio ao fenmeno vivo

expresso pelo organismo, principalmente quando esta relao se prope a dar novos contornos a
conscincia e ao corpo.
Nota-se que Merleau-Ponty no se furta em ressaltar que essa nova filosofia da sensao
seria uma espcie de aplicao do tema da intencionalidade em Husserl. Esse ponto
definitivamente central para a nossa discusso com relao ao corpo prprio, dado que, dado que se
a indistino entre sensao e percepo um dos requisitos para se conceber a radicalidade do
projeto merleau-pontiano em torno da percepo como experincia radical, e se temos nessa linha de
argumentao, o paradigma da motricidade como latncia de um sentido e de um direcionamento
para o mundo prprio do organismo, no podemos mais atribuir a noo de intencionalidade como
um pressuposto da conscincia, mas a mesma deve ser deslocada para um novo tipo de clivagem
que se ancora no corpo prprio.
Encontramos nestes termos, j aqui em 1933 e 1934, um novo sentido para a

intencionalidade que seria corrompida do sistema propriamente husserliano, relacionado ao domnio
da experincia transcendental e fenomenolgica, garantido pela reduo, para o organismo como
uma totalidade, ou se preferirmos para o corpo prprio. Contudo, nos fica evidente que a proposta de
Merleau-Ponty se coloca em outro nvel da experincia do corpo prprio a partir da percepo, o que
s pode ser fundamentado no organismo como uma totalidade e no pela epoch fenomenolgica,
que de acordo com o prprio Husserl (2001,p.43): Pela fenomenolgica, reduzo meu eu
humano natural e minha vida psquica domnio de minha experincia psicolgica interna a meu
eu transcendental e fenomenolgico, domnio da experincia interna transcendental e
fenomenolgica.
esse movimento que nos figura no como um abandono da influncia de Husserl

nas teses desenvolvidas por Merleau-Ponty, mas como a adoo de um novo ponto de vista de
aplicao do prprio mtodo fenomenolgico frente s teses da fenomenologia. Ela nos envia
diretamente para a investigao sobre o organismo, a fim de encontrarmos a gnese do conceito de
corpo prprio.
A perspectiva orgnica apresentada por Goldstein se aproxima questo da clivagem da

conscincia tal como a aborda o filsofo francs, sendo que [...] o vivo no se diz em termo de
conscincia, toda definio do vivo no pode ser mais do que uma abstrao indutiva a partir do
comportamento (GOLDSTEIN, 1983, p.12). Nesse enunciado, h a relao imprescindvel entre o
organismo e seu comportamento, o que definitivamente nos leva a uma nova via de descrio da
natureza orgnica do vivo em termos de uma motricidade do corpo prprio tomado como uma

totalidade.
A pesquisa de Goldstein apresenta um pressuposto fundamental que faz com que o autor
opere com um mtodo muito peculiar de pesquisa em torno das observaes dos fatos vitais
implicados na atividade nervosa. Goldstein busca evitar tanto os problemas de uma compreenso
meramente mecnica do organismo vivo, quanto os erros localizacionistas atestados pela psicologia
associacionista em virtude de uma questo prvia: a organizao peculiar do vivo.
Em tal pressuposto de uma lei elementar prpria da biologia, h uma constatao que ser
crucial para a formulao das teses merleau-pontianas em torno do organismo vivo.
Especificadamente quando tratamos do corpo prprio, no podemos afirmar com facilidade que os
processos fsicos e qumicos, presentes no organismo, obedecem, de forma pontual, s mesmas
relaes de causa e efeito da fsica clssica de uma maneira muito ortodoxa, o que j esboa a
peculiaridade do corpo vivo como pertencente a um plano ontolgico mais originrio.
Fica-nos evidente a influncia desse princpio constatado por Goldstein para Merleau-Ponty,
principalmente em torno da particularidade da investigao centrada no vivo, o que nos remete
diretamente colocao do neuropatologista (GOLSDTEIN, 1983, p. 12): Parece, portanto, que a
tarefa da biologia, pelo menos inicialmente, a de descrever sistematicamente os seres vivos
includos no ser original, do que lhes prprio em um determinado momento.
A peculiaridade em tomar a situao para o organismo como um momento crucial da

descrio dos processos vitais faz com que Goldstein no recaia nas mesmas pretenses das
ontologias cientificistas que buscam explicar a essncia do vivo a partir da realidade obtida pela
pesquisa experimental. A essncia perseguida pelo neuropatologista fundada nos pressupostos da
totalidade orgnica numa situao especfica.
A mxima fenomenolgica de que a existncia precede a essncia assume sua expresso no

nvel mais originrio do ser, em que o aspecto aparentemente limitado de minha percepo se torna
o meio privilegiado de compreenso da atitude humana pelo movimento e por sua expresso.
O valor afetivo da ao reduzido a uma crena objetiva dos elementos psicolgicos da

sensao expressos nas atividades de interesse e ateno. H, pois, manifestao clara que essa
evidncia garantida pelos processos mentais, e no pela atividade total do organismo, da funo
especfica dos fenmenos de associao e projeo.

Existe em A Natureza da Percepo um esboo de crtica s concepes que tomam a
representao como marca definidora de nossa humanidade. Essa tese fundamentada
primeiramente numa crena cega na reflexo crtica, que recai num denominado por Merleau-Ponty
de filosofia criticista, dado que no se leva a prpria crtica at suas ltimas consequncias. H ainda
um segundo ponto de erro numa demasiada preocupao em elaborar um paralelismo psicofsico,
contrapondo as atividades do sistema nervoso e as de associao de distintas representaes
processadas pela conscincia.
Ao romper com essas questes, Merleau-Ponty (1990, p.20) desconstri a noo de

localizao utilizada com a finalidade de evidenciar uma primazia do sistema nervoso como fonte da
atividade psquica, alm de dar importncia dinmica de conjunto presente na atividade vital do
organismo: deve-se observar que a conjectura vai sempre das perturbaes sensoriais e psquicas
observveis para as localizaes apenas presumidas.
Sendo assim, a aplicao dos dados oriundos das pesquisas em torno da localizao de leses
em determinadas regies do crebro e o desencadeamento de algumas patologias especficas devem
se, antes de tudo, analisados na minuciosa descrio do comportamento. Gelb e Goldstein
concluem a partir da que a primeira tarefa, antes de qualquer ensaio de interpretao fisiolgica,
dar a descrio mais exata possvel do comportamento mrbido (MERLEAU-PONTY, 1990, p.
20); eles rejeitam, como ponto de partida da anlise do organismo humano, qualquer perspectiva que
se justaponha ao que denominado pelos autores de ensaios de interpretao fisiolgica.
O organismo no uma massa composta por elementos que esto suscetveis, em ltima
anlise, reduo de suas propriedades fsico-qumicas. Estas so, todavia, o resultado de uma
armao prpria do organismo vivo visto em seu conjunto.
Inicialmente, essa particularidade das pesquisas de Goldstein pode parecer apenas uma opo
metodolgica, mas basta nos aproximarmos da compreenso da estrutura do organismo para que
possamos entender que o enunciado expresso pelo autor se relaciona com o reconhecimento de uma
fora viva que sustenta as articulaes de conjunto do organismo.
Todos os apontamentos levantados at aqui, na trilha deixada por Merleau-Ponty ao longo de

seu texto, nos levam a um novo entendimento da limitao que o conceito de reflexo condicionado
possui quando tratamos do organismo devido complexidade de funes e estruturas implicadas na
resposta do organismo propriamente humano.

nesse sentido que o filsofo francs segue as teses de Kurt Goldstein, que toma como
princpio fundamental uma ruptura com quaisquer pretenses de interpretao fisiolgica do
orgnico que se fundamentem em relaes causais do tipo fsico. Os fenmenos orgnicos so
constitudos, antes de funes psicolgicas ou de relaes de causa-efeito, por uma intrnseca
relao de totalidade que lhes inerente.
a partir dos estudos de Goldstein que Merleau-Ponty (1990, p. 24) pode aprofundar os
resultados da prpria Gestalt, sem recair no problema materialista ainda deixado em aberto pela
escola alem. Ele critica diretamente a tese de que os dados primeiros da conscincia seriam as
sensaes que, alm de elaboradas pela memria, o saber, o julgamento da matria pela forma,
teriam no processo de conhecimento uma funo muito particular que se relacionaria aos pretensos
dados processados pela conscincia, tal como a postulara a filosofia das sensaes e a antiga
psicologia.
Isso no nos parece estranho se nos atentarmos a partir dos comentrios de tienne Bimbenet
(2000) sobre a obra A Estrutura do Comportamento no que tange ao abandono de uma filosofia da
substncia efetivado por Merleau-Ponty em prol de uma nova definio de forma que se estabelece
por meio da consolidao da noo de estrutura.
nesse percurso que a leitura de Husserl contribui diretamente na compreenso do primeiro

percurso do pensamento merleau-pontiano. As investigaes em torno dos temas da recordao e da
imagem, fruto da reduo fenomenolgica, apresentam importantes resultados para a prpria
psicologia: o prprio Husserl se lana numa renovao dos mtodos psicolgicos a partir do terreno
das cincias experimentais, evidenciando que o mtodo eidtico no mantm uma relao de
excluso com o mtodo indutivo.
Nesse diapaso, o resultado de uma anlise no sentido fenomenolgico, no que concerne aos
temas da imagem e da recordao, leva Husserl a conceber a importncia do mundo da vida e da
intencionalidade da conscincia em detrimento a problemas suscitados pelas pesquisas psicolgicas
e filosficas precedentes, as quais mantm a discusso sobre as duas noes apenas no nvel de um
paralelismo psicofsico.
Merleau-Ponty (1990, p. 23), desse modo, no se furta em afirmar que [...] as anlises de
Husserl conduzem ao umbral da Gestaltpsychologie. Enfim, chama-se ainda de fenomenologia num
sentido muito amplo, toda psicologia descritiva. a partir de Husserl e dos apontamentos de

Goldstein que a psicologia pode se libertar dos pressupostos de interpretao fisiolgica que a
levavam irrevogavelmente postulao de uma primazia da atividade psquica.
ao conjunto do organismo (esquema corporal), e no a uma regio ou a uma determinada

atividade especfica, que devemos nos remeter quando buscamos adentrar a questo da conscincia.
O esquema corporal no pode ser reduzido a um dos fragmentos que o compe; no organismo vivo,
o todo no pode ser confundido com a soma das partes, pois na fora de conjunto que reside a
propriedade fundamental de organismo.
O elemento vital do organismo que sustenta essa significao do todo exige uma
reciprocidade propedutica quando tratamos do problema do corpo prprio. Precisamos observar
que todas as diferentes aes humanas possuem um sentido, e mesmo quando esse sentido nos
parece anormal, no a conscincia que devemos investigar, mas a histria, a biografia de aes
desenvolvidas pelo sujeito em sua existncia.
essa funo de conjunto que importa a Merleau-Ponty. Na totalidade orgnica, a prpria

noo de sensao no pode mais ser sustentada como sendo geralmente secundria e advinda da
conscincia. Merleau-Ponty (1990, p. 23) no se furta em dizer que a viso criticista acompanha as
teses da fisiologia da percepo, definindo que [...] a espacialidade e o sentido em geral so
secundrios e adquiridos pela conscincia.
CONCLUSO
A novidade apresentada por Merleau-Ponty parece apontar para uma espcie de instituio
de significado a partir do nvel orgnico, que deveria manter a tenso entre realismo e idealismo
transcendental. Mas o sentido do transcendental em Merleau-Ponty definitivamente muito peculiar
ao filsofo.
O comportamento simblico, abre assim um novo sentido para a questo do a priori,

que nestes termos se desloca de uma propriedade do nimo para se tornar presente ao organismo.
Temos assim que por meio da forma simblica do comportamento que a radicalidade da estrutura
perceptiva requerida por Merleau-Ponty garantida. O sentido muito preciso da prpria noo de
inteno, como uma propriedade inerente ao organismo, nos aparece no plano do corpo vivo como
uma estrutura resistente que nos abre uma nova viso da intencionalidade como ponto fundamental

da prpria motricidade humana recolocada na expresso de um comportamento.
Merleau-Ponty (2006, p.125) afirma que: O problema desaparece a partir do momento em

que a especificidade local dos circuitos associativos a eles atribuda em cada caso pela estrutura
do conjunto. Nestes termos o paralelismo ser aceito por Merleau-Ponty apenas em seus sentido
funcional Porque, assim, a construo do campo espacial no mais um fenmeno centrpeto mas
um fenmeno centrfugo (MERLEAU-PONTY, 2006, p.125).
Esta implicao, nos levar diretamente as estruturas do comportamento que se constituem a

partir da ideia de forma; passemos ento a uma melhor elucidao da articulao da noo de forma
com a de comportamento a partir dos pressupostos assimilados at aqui em torno do conceito de
corpo prprio, tendo em vista a relao entre o estmulo e a resposta no plano do comportamento.
MERLEAU-PONTY, Maurice. A Estrutura do Comportamento. Traduo de Mrcia V. M. de Aguiar So Paulo: Martins
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POR UM JORNALISMO ALM DA TCNICA
Tatiana Carilly Oliveira Andrade70
Pontifcia Universidade Catlica de Gois (PUC-GO)
taticarilly@yahoo.com.br
Fenomenologia, Tcnica e Cincia
RESUMO
Partindo da polmica da suspenso da obrigatoriedade do diploma do jornalismo para o exerccio profissional, esse
artigo tem como objetivo discutir o avano da tcnica/tecnologia e sua relao indissociada com o Jornalismo e o ensino
desse ofcio na modernidade ou atualidade, luz das ideias de autores que colocam em questo o sentido que o homem
atual vem dando tcnica/tecnologia, ao saber jornalstico e a formao desse profissional.
Palavras-chave: tcnica/tecnologia, jornalismo, ensino.
O jornalismo est em crise de valores e de identidade, e, pelo jeito, o seu ensino tambm
est sendo questionado e menosprezado(...) Assim como o jornalismo, as escolas de
jornalismo tambm esto em crise de identidade e objetivos. Existem, mas no sabem
muito bem para que servem ou como ensinar um ofcio em constante evoluo.
(BRASIL, 2007, p. 184)

Em 2009 o Supremo Tribunal Federal (STF) suspendeu a obrigatoriedade do diploma de
jornalismo para o exerccio da profisso. Na seo que julgava o assunto,as profisses de
jornalismo e a de cozinheiro foram comparadas na tentativa de demonstrar que ambas
apresentavam caractersticas semelhantes ao ponto de deduzir que a no exigncia do diploma para
o cozinheiro exercer sua profisso poderia ser pensada tambm para o profissional do jornalismo.
A comparao foi feita com finalidade de demonstrar que o jornalismo seria um ofcio tcnico,
cuja prtica poderia ser aprendida no dia-a-dia do fazer jornalstico, no havendo necessidade de
um curso de graduao para tanto.
Acerca dessa comparao, trs anos antes dessa deciso, sem desmerecer a profisso de
cozinheiro, o autor Roberto Seabra, fez de forma didtica e pedaggica uma analogia entre a
prtica de cozinhar e a jornalstica. Porm, ao contrrio do que o STF apresentou, sem realizar
70
Aluna do curso de doutorado em Educao do Programa de Ps-Graduao Stricto Sensu da Pontifcia Universidade
Catlica de Gois.
recortes que pudessem favorecer ou no interesses acerca de exigncia de uma formao em nvel
superior especfica para o desempenho profissional, Seabra (2006) considerou no s as
semelhanas, mas tambm, a existncia de diferenas entre as duas profisses.
O jornalista Joo Roberto Piza (2008) acrescenta que o lcus universitrio ainda o lugar
mais adequado para pensar sobre o saber jornalstico. Nesse ambiente acadmico possvel refletir
sobre a informao fora do calor das rotinas produtivas das redaes e tentando compreender a
tcnica envolvida em todo o processo de produo de notcias alm de uma viso meramente
instrumental.
Em agosto deste ano de 2012, o senado aprovou a Proposta de Emenda Constituio, N 33

de 2009, tambm conhecida como PEC dos Jornalistas, que torna obrigatria a obteno do diploma
no curso superior especfico de jornalismo para o exerccio da profisso. No entanto, o desfecho
dessa histria ainda est por vir, j que a proposta deve ser ainda votada na Cmara dos Deputados.
Vale lembrar que na histriadessa profissono a primeira vez que o curso superior em
Jornalismo colocado em questo. A esse respeito, o jornalista e professor Carlos Chagas faz o
seguinte alerta:

No fundo, pretendem os inimigos do diploma evitar o que passou a acontecer aps a
obrigatoriedade, o desembarque nos jornais de uma categoria j forjada nas salas
universitrias, unida e cnscia de seus deveres e de seus direitos, disposta a no se curvar as
imposies no raro ditadas por interesses econmicos, polticos ou pessoais. Como, da
mesma forma, pronta a reivindicar salrios dignos e condies elementares de trabalho.
Escolhendo jornalistas como se colhem frutos no pomar, de acordo com o gosto de cada um,
os donos de jornal ficam mais vontade para exercer a ditadura de suas idiossincrasias.
(CHAGAS, 2008, p. 135).
Essa questo de exigncia ou no do diploma de jornalismo para o seu exerccio apresenta

explicitamente um vis poltico-econmico em que de um lado encontram-se representantes do
poder pblico, jornalistas prticos e grandes empresas de comunicao, e de outro os jornalistas
graduados em Comunicao Social - habilitados em jornalismo -e o meio acadmico que se dedica a
sua formao. Trata-se de uma luta que passa por interesses diversos que vo desde a reserva de
mercado para a categoria, cuja graduao especfica em Jornalismo garantiria ao pblico informao
de qualidade e de interesse pblicoat a defesa de uma suposta democratizao da informao, com
a liberao de qualquer profissional de outra rea atuar nesse campo da Comunicao Social. Porm,
esse artigo no tem a pretenso de levantar bandeira contra ou a favor do diploma de jornalismo,
mas, sim, partindo das consideraes apresentadas pretende-se ento discutir o saber jornalstico,
tentando demonstrar como esse campo vem sendo constitudo, principalmente, levando em conta os
impactos do avano tecnolgico na profisso do jornalista e no ensino desse ofcio. Seria ento, o
jornalismo uma profisso meramente tcnica que dispensasse uma formao verticalizada e slida
por meio de conhecimento adquirido em curso superior especfico de Comunicao Social
Jornalismo? Ser que o avano tcnico/tecnolgico est mudando de fato o saber jornalstico e o seu
ensino?
O autor de Mdia e Modernidade John Thompson (1998)desenvolve uma teoria social da

mdia e de seu impacto, mostrando como o seu desenvolvimento, que passa pelas tcnicas e
tecnologias da informao vem modificando a constituio do espao e do tempo da vida social,
criando novas formas de ao e interao. Segundo ele, fato que a indstria da imprensa71 s foi
possvel a partir do desenvolvimento da tipografia por Gutemberg.Esse avano tcnico permitiu que
informaes manuscritas que circulavam com a finalidade de incrementar o desenvolvimento do
comrcio e do meio urbano durante a Idade Mdia ganhasse periodicidade e maior alcance do
pblico devido ao aumento do nmero de exemplares. Posteriormente, a tecnologia radiofnica
permitiu que as notcias, matria- primas do jornalismo,tivessem um alcance ainda maior do
pblico, situado tanto no espao das cidades, quanto no meio rural, inclusive, atuando como

principal fonte de informao em meio a grande parcela da populao ainda analfabeta.
Com a inveno da televiso o alcance do pblico torna-se ainda maior e conforme os

avanos tecnolgicos ocorrem nessa rea a difuso de notcias e informaes antes regional passa a
ter amplitude nacional e at internacional. Com o desenvolvimento da internet j se pode falar em
transmisso jornalstica em tempo real, planetria e interativa.
Esses veculos de comunicao- o impresso, o rdio, a TV e a internet - se tornaram

possveis graas ao avano cientfico e tecnolgico. E o jornalismo, um ofcio que se constituiu e
vem ampliando o seu poder de forma extremamente dependente do desenvolvimento dessas tcnicas
da informao sofreu e sofre inmeras reconfiguraes a fim de se adaptar a cada um deles e a cada
novo avano tcnico desses meios.
71
Imprensa se refere produo de notcias em um espao pblico. Ela est situada no interior da mdia e sendo assim
ambas se influenciam mutuamente. J a mdia engloba alm de informaes /notcias outras manifestaes culturais que
se voltam mais ao entretenimento tais como: novelas, filmes, desenhos, shows, entre outros. (PENA, 2005)
O gegrafo e professor Milton Santos (2005), entendendo a histria como um processo
evolutivo se remete a Kant a fim de assinalar uma relao entre progresso histrico e progresso da
tcnica indicando que a cada evoluo tcnica, uma nova etapa histrica se torna possvel. (p.24,
2005). Alm disso, o autor aponta para a novidade de que pela primeira vez na histria da
humanidade um sistema de tcnicas as tcnicas da informao envolve o planeta como um todo
e faz sentir, instantaneamente, sua presena. As tcnicas caractersticas do nosso tempo, presentes
que sejam em um s ponto do territrio, tm uma influncia marcante sobre o resto do pas, o que
bem diferente das situaes anteriores. (p.25, 2005). Levando em conta a indissociabilidade entre
jornalismo e tcnica pode-se dizer que na poca atual a cada evoluo datcnica/tecnologia da
informaose abre a possibilidade para uma nova etapa histrica do jornalismo.Nessa perspectiva,o
saber jornalstico e o seu ensino encontra uma condio de possibilidade72 de pensamento tambm
jamais vista na histria do homem.
Diante dessa revoluo tcnica pela qual o homem atual passa que espao o jornalismo
dependente da tcnica da informao vem ocupando na sociedade? E a partir disso como vem se
configurando o jornalismo e o seu ensino na atualidade? Numa anlise superficial pode-se observar
no campo jornalstico tcnicas com meras finalidades instrumentais, se passando por simples meios
de transmisso. Porm, deve-se atentar para o alertaque o filsofo e crtico da tcnica moderna

Hidegger (2002) faz acerca da tcnica. Em seu texto A Questo da tcnica, oautor recorre aos
gregos para mostrar as fragilidades do pensamento moderno sobre a tcnica, nos convidando a
descobrir a essncia da tcnica.
Segundo ele, naGrcia Antiga o conhecimento se dava pelo desencobrimento do que j

estava dado, buscava-se ento revelar a essncia do objeto. Para os gregos, o homem no se
separava da natureza. Alm disso, havia tambm uma compreenso originria tanto para a natureza
(physis) quanto para os produtos da poisis (cultura), os artefatos. Para cada poisis havia uma
techn, termo que dar origem ao que hoje entendemos como tcnica e tecnologia. Dentro dessa
perspectiva, o mundo j tinha um projeto, em que natureza e artefatos possuam um propsito e um
72
O filsofo Michel Foucault (1999) ensina em sua obra As palavras e as coisasque h condies de possibilidade de
pensamento ou conhecimento para cada poca. Porm, cabe ao pesquisador perceber as rupturas no saber a fim de
indicar a existncia de novos saberes. A modernidade parece apresentar novas condies de possibilidade de pensamento
com a inveno das CinciasHumanas e o desenvolvimentodo sistema de tcnicas da informao, possibilitando uma
evoluo da mdia nunca antes ocorrida na humanidade.
significado j definidos, antes de qualquer interveno humana. Ao homem, ento caberia descobrir
o que j estava dado. Vale destacar tambm que nessa poca de muitos deuses, onde os valores
sociais estavam de acordo com toda uma mitologia, todas as descobertas passavam pelo julgamento
desses deuses, fato que provavelmente tambm poderia impossibilitar o surgimento de novos
pensamentos acerca da tcnica.
Uma nova configurao desse pensamento pode ser observada na Idade Clssica ou
Cartesiana (sc. XVII) em que foi possvel uma cincia e uma tcnica, sem o impedimento divino,
que na busca de uma verdade se apoiou ento na quantificao, planificao, ordenao,
classificao, categorizao. Desta vez, o homem j separado da natureza e apoiado no
desenvolvimento das cincias passa a utilizar a tcnica como meio para controlar a natureza. A
professora e pedagoga Joana Peixoto (2012) em seu texto intitulado Compreender a tcnica aponta
para o quanto a cincia baliza a tcnica desde a Idade Clssica e acrescenta que desde ento a
tcnica, fundamentada na cincia se converte em poderosa fora material, que afeta cada vez mais
nosso modo de ser, a vida cultural e as formas de sociabilidade. (p.12).
Nessa perspectiva, o homem atual, na crena de ser o senhor da natureza e no de parte

integrante da mesma, apoiado por um avano cientfico e tecnolgico nunca antes vivido na histria
da humanidade, tem a iluso de dominar a natureza. O pensamento que na cultura helenstica

emergia do produto, agora passa a ser construdo. O homem se colocou no lugar de Deus e a
essncia73 da tcnica ensinada pela civilizao grega foi esquecida. Nesse contexto, tudo passou a
ser dispositivo para controlar, inclusive os sistemas: a famlia, a escola, a religio, a mdia, a
poltica, a economia.
O grande problema que o homem parece ter se deixado encantar demais pela tcnica. De
fato seu avano vem sendo surpreendente e os seus aspectos positivos parecem hipnotizar e sobrepor
qualquer aspecto ruim advindo da tcnica.O homem atual sequer consegue imaginar sua vida sem a
existncia da tcnica.A valorizao da tcnica na atualidade est exatamente nessa concepo de que
ela nos protegeria da fragilidade da natureza. A partir desse olhar h uma promessa, que ainda no
foi cumprida, de que a tcnica resolveria os problemas advindos da natureza. Essa viso sobre a
73
A essncia da tcnica o que realmente ela e no sua representao. A tcnica no igual a essncia da
tcnica(HEIDEGGER, 2002, p.11).
tcnica est marcando o pensamento moderno. A natureza marcada pela tcnica e tudo nela algo
a ser controlado.
Ainda segundo Heidegger (2002), o homem moderno encantado pela tcnica tem a iluso de
que domina todo o planeta por meio da tcnica.Isso passa a ser considerado como progresso e bem
estar. Mas, a verdade que ele j est sendo dominado pela tcnica.O homem se separou da natureza
e na constante tentativa de domin-la acabou sendo aprisionado por ela, tornando-se a cada dia mais
um refm passivo de suas foras. Sendo assim, a tecnologia que nos liberta a mesma que nos
aprisiona. Quanto a esse perigo esse filsofo j havia nos alertado. Ainda segundo ele, a questo da
tcnica no a tcnica e o desencobrimento que rege a tcnica moderna uma explorao que
impe natureza a pretenso de fornecer energia, capaz de, como tal, ser beneficiada e armazenada
(p.19).
Assim faz-se necessrio que o homem atual perceba e d sentido tcnica levando em conta
que ela no natural, mas sim resultado da ao humana. Ela sempre artificial. Deve-se ento
tomar cuidado para no naturalizarmos a tcnica. A questo no est em a tcnica ser positiva,
negativa ou neutra. Podemos dar exemplos dessas trs distintas situaes. O problema que a
compreenso da tcnica buscada numa trajetria histrico e filosfica nos revela um processo de
massificao, maquinizao, excluso da conscincia do humano e impossibilidade do despertar do

ser. E esse problema advm tambm do sentido que atribumos tcnica nessa relao do homem
com ele mesmo e com outro homem.
O homem faz parte da natureza e ao tentar se separar dela por meio da tcnica se desequilibra
e gera problemas contra ele mesmo. Seguindo o pensamento de Heidegger, o filsofo e professor
Franz Josef Brseke (2001) em sua obra A tcnica e os riscos da modernidade nos alerta para o
perigo acerca da falta de percepo do homem atual do que est alm da tcnica, que a explorao
e o controle do ser humano e o esquecimento do ser. A tcnica colocada como meio e finalidade traz
consequncias irreparveis condio humana e existncia do ser. Para Brseke, Auschwitz,
Stalingrado, Hiroshima e Nagasaki so apenas os primeiros anncios das consequncias de
esquecimento do Ser, na tcnica moderna. Nessa perspectiva, pode-se afirmar que o grande
problema da tcnica que estamos esquecendo do ser. Em conferncia intitulada Heidegger e a
Questo da tcnica, o professor e filsofo Wanderley J. Ferreira Jr analisando a relao do homem,
tcnica e naturezana atualidade deixa a seguinte reflexo Chegamos tarde para Deus e muito cedo
para o ser. (Informao verbal74)
Essa concepo instrumental da tcnica pelo homem moderno est impregnada no saber
jornalstico atual. Por meio dela constroem-se diariamente discursos, fices da vida real, se oculta a
realidade. Por trs dos veculos de comunicao arma-se toda uma classe hegemnica detentora de
poder econmico e poltico que monopoliza a informao, pauta toda uma sociedade e difunde sua
ideologia a favor de sua manuteno. Nessa perspectiva a promessa de uma democratizao da
informao por meio de dispositivos tcnicos como a TV, internet, por exemplo, no passa de uma
promessa no cumprida, utopia. O que ocorre de fato o uso desses dispositivos para controlar
grande parte da populao. Acerca disso, FREIRE e GUIMARES (1984, p.14) relatam que o
problema perguntar a servio de qu e a servio de quem os meios de comunicao se acham. E
esta uma questo que tem a ver com o poder e que poltica.
Nesse contexto o espao do jornalismo na atualidade como bem aponta o jornalista e

professor Felipe Pena (2005) o pblico. Porm, essa concepo de espao pblico est longe de
discutir interesses de uma coletividade, como ocorria, por exemplo, na gora da Grcia Antiga. O
filsofo Jrgen Habermas (2003) em sua obra Mudana Estrutural da Esfera Pblica mostra como a
burguesia se apropriou desse espao pblico para defender seus interesses privados. Assim o que se

percebe hoje que esse espao pblico tornou-se espao de exposio e de visibilidade dos assuntos
de interesse de poucos com a finalidade de dominar muitos. Nesse contexto, a luta pela audincia
constante e para prender a ateno do pblico vale tudo, inclusive fazer do contedo jornalstico, um
grande espetculo.
A internet nesse contexto, anuncia uma possibilidade de democratizao da informao com

a exposio e visibilidade de assuntos e personagens distintos e com interesses diferentes tambm
do da classe dominante. Mas, como dito anteriormente, isso ainda um anncio de possibilidade de
democracia. No caso do jornalismo, por exemplo, a internet vem reconfigurando as rotinas
produtivas da notcia, a relao com o pblico j passa a ser bidirecional e interativa, porm esses
74
Professor e filsofo Wanderley J. Ferreira Jr proferiu, no dia 17 de setembro de 2012, a conferncia Heidegger e a
Questo da tcnica aos alunos do Programa de Ps-graduao Stricto Sensu em Educao da PUC-GO na disciplina
Educao e Comunicao Sociedade, Tecnologias e Educao ministrada pela professora Joana Peixoto.
ainda so pequenos passos em um longo caminho para alcanar de fato a cidadania plena que
entendida como democracia na sociedade atual.
Tudo indica que o jornalismo tambm encantado pela tcnica se v em uma zona de conforto
possibilitada pelas tcnicas da informao. A possibilidade de produzir notcias e dissemin-la de
forma instantnea e planetria aumenta o seu poder dentro de uma sociedade cujo modelo de
produo o capitalismo e o de desenvolvimento o informacional. O grande problema que ao
que tudo indica o jornalismo tambm foi aprisionado pela tcnica. Ao se adequar aos diferentes
meios tcnicos, ele vem perdendo a possibilidade e a chance de trabalhar a favor de uma sociedade
democrtica.
Qual seria o caminho para transformar o jornalismo atual extremamente tcnico,que fabrica
espetculos no intuito de tornar pblico tudo o que favorece o modo de produo capitalista, em um
jornalismo que favorecesse uma sociedade mais democrtica?Ao que tudo indica, esse caminho se
d por uma formao vertical e slida desses profissionais, afinal como afirmam os psiclogos
Francisco Antonio Pereira Fialho e Gustavo Loureiro Fialho (p.11, 2012)se a escola o meio de se
perpetuar um sistema, paradoxalmente o nico lcus possvel para a ruptura com o mesmo. Toda a
mudana precedida por um movimento educativo. Na obra Educao do sculo XXI desafios e
perspectivas esses autores trazem no artigo Formando os magos do amanh a denncia de como as

escolas tem ainda contribudo para a repetio, a representao e a opresso, impedindo um processo
de singularizao e de construo de um sujeito.
No curso de jornalismo, por exemplo, o que na maioria do tempo se ensina o que j se v

no mercado. Repetem-se os estilos de texto, os formatos dos jornais, as locues padronizadas, o
visual dos jornalistas, dos cenrios e at os recursos tcnicos quando possvel. Pouco se ensina o
aluno a ousar e muito se estimula a repetio. As tcnicas do jornalismo viram camisas de fora aos
iniciantes. E se o trabalho do jornalista de hoje se limitar a apenas responder ao lide sem aprofundar
discusses, repetir os modelos padres de produtos jornalsticos j consolidados em uma rotina
produtiva marcada por interferncias mercadolgicas, polticas e econmicas, valorizar a tcnica e a
tecnologia acima do jornalismo no intuito de espetacularizar notcias para buscar e manter audincia
torna-se mesmo necessrio colocar em questo a real necessidade de uma formao especfica.
Nessa perspectiva precisa-se urgente de se repensar o quanto as matrizes curriculares dos cursos de
jornalismo, seus projetos polticos pedaggicos de curso esto impregnadas pelo discurso tecnicista
do homem moderno, pela explorao e controle do ser humano.
Outro problema encontrado em grande parte dos cursos de jornalismo se d pela
contaminao da concepo que o homem atual tem sobre a tcnica. A valorizao da tcnica vai
parar nas matrizes curriculares em pura consonncia com um sistema educacional, que muitas vezes,
tem o aluno como cliente. Nos cursos superiores de IES privadas, a fim de manter a clientela e
reduzir o ndice de evaso por parte dos alunos, as disciplinas prticas, que se apoiam no uso das
tecnologias, podem ser cursadas no segundo semestre do curso sem a discusso de teorias
indispensveis para a compreenso da relao entre tcnica, jornalismo e qualquer que seja o seu
produto final-jornal impresso, revista, webjornal, telejornal, radiojornal. Acerca disso, o jornalista
Antnio Brasil (2007, p. 11) traz mais um dado alarmante:
(...) para aprender o ofcio, muitos estudantes se matriculam em cursos universitrios

duvidosos (...) A maioria desses cursos, tanto os universitrios quanto os milagrosos,
sem dvida, muito ruim. Tentam o impossvel. Pretendem ensinar a tocar piano sem ter
um piano.
So nesses cursos tambmque h uma valorizao dos laboratrios das prticas jornalsticas
muitas vezes como carto de visita para os alunos ingressantes. Porm, as realidades desses espaos
esto longe de ser a ideal. O reduzido nmero de equipamentos, devido ao alto custo de
investimento, geralmente no atende a demanda de alunos. Grande parte deles no experienciam 75 a

verdadeira arte de fabricar produtos jornalsticos. Poucos so os produtos jornalsticos elaborados
pelos discentes que apresentam ruptura ou novidade em relao aos existentes no mercado. Pouco se
estimula o processo de singularizao, de estranhamento, de afastamento do que j est dado como
modelo e padro. Alm disso, as disciplinas prticas que se utilizam dos laboratrios, geralmente
tm cargas horrias insuficientes para uma formao que ultrapasse o conhecimento meramente
tcnico, impossibilitando o aprofundamento terico em relao especificidade de cada tcnica e
muito menos sua interdisciplinaridade com outras disciplinas do curso.
Nessa perspectiva, os cursos de jornalismo esto mais parecendo fbricas, despejando

profissionais em srie para disputar um lugar no mercado. Esto formando especialistas que no vo
alm dos recortes de suas reas e que no conseguem significar o saber por inteiro. Ortega y Gasset
(1929) j denunciava essa problemtica da especializao:
75
O filsofo Walter Benjamin em seu texto Experincia e Pobreza explicita a diferena entre vivncia e experincia a
fim de denunciar o quanto o homem moderno no mais experincia. Segundo ele, isso um problema porque somente
por meio da experincia o homem capaz de aprender, compreender e agir de forma consciente e crtica.
Dantes os homens podiam facilmente dividir-se em ignorantes e sbios, em mais ou menos
sbios ou mais ou menos ignorantes. Mas o especialista no pode ser subsumido por
nenhuma destas categorias. (...) Teremos que dizer que um sbio-ignorante. coisa
extremamente grave pois significa que um senhor que se comportar em todas as
questes que ignora, no como um ignorante, mas com toda a petulncia de quem, na sua
especialidade, um sbio. (ORTEGAY GASSET, 1929, p. 173-174)
Essa formao com perspectiva de atender a interesses poltico, econmico,
tcnico/tecnolgico, mercadolgico fica bem distante de uma formao que atenda o ser
humano.Uma escola com esse projeto seja ela de que nvel for infantil, fundamental, mdio,
superior sufoca qualquer possibilidade de uma educao que abra todos os canais para desenvolver
inteligncias e habilidades, que forme um homem sensvel e torne as pessoas cada vez mais livres,
singulares e responsveis.
Levando em conta todo o exposto faz-se necessrio urgentemente um curso superior de

Jornalismo, cujo papel esteja alm do ensino de tcnicas e teorias superficiais e desconectadas umas
das outras. Afinal, um curso ideal de Jornalismodeve antes de tudo estimular a busca de sua
essncia, possibilitando estranhamento e consequentes rupturas com o que j est dado, colocando
em questo a tcnica, as rotinas produtivas da notcia, as interferncias organizacionais.

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PSICOPATOLOGIA E EXISTNCIA LUZ DA FENOMENOLOGIA
Elismar Alves dos Santos

Professor da Faculdade de Filosofia e Teologia de Gois
elismar01@yahoo.com.br
Fenomenologia e Existncia
RESUMO
O ser humano traz, em sua estrutura ontolgica, realidades complexas e ambivalentes. Para tratar dessa temtica, este
artigo encontra-se dividido em trs partes. A primeira discorre sobre o processo da aceitao, numa perspectiva mais
geral da situao humana. A segunda, por sua vez, preocupa-se com a importncia da Escuta do Outro no dinamismo da
aceitao. E, por ltimo, apresenta-se a leitura fenomenolgica das psicopatologias, especificamente, a sndrome da
depresso e a estrutura psicopatolgica da esquizofrenia. A ltima parte encontra-se dividida em trs pontos: a
explicao da depresso, a discusso da esquizofrenia e a leitura fenomenolgica da realidade psicopatolgica.
Palavras-chave: psicopatologia, existncia, depresso, esquizofrenia, fenomenologia.
O PROCESSO DA ACEITAO
A psicologia, cada vez mais, tem recorrido aos postulados da fenomenologia, para melhor
fundamentar suas tcnicas psicoterpicas. Dessa forma, torna-se valioso a concepo da

fenomenologia de que o ser humano se conhece mediante a experincia vivida; ou como escreve
Merleau-Ponty (1999, p. 6), o homem est no mundo, no mundo que ele se conhece. Por isso,
antes de entrar propriamente na temtica proposta, faz-se necessrio sublinhar o significado do
processo da aceitao que, envolve, necessariamente, as demandas mais simples do existir e as
realidades mais complexas, tais como as psicopatologias. Mesmo em se tratando das experincias
psicopatolgicas, muito ajuda quando a pessoa admite que padece de tais transtornos. O ato da
aceitao implica abertura da existncia para eventuais intervenes mdicas e psicolgicas,
sobretudo, quanto demanda dos dois transtornos analisados pelo artigo: a depresso e a
esquizofrenia.
O ser humano depara-se, frequentemente, com realidades e dimenses que exigem serem
assumidas existencialmente. Rogers (2001, p. 196) ensina que, para o homem crescer
verdadeiramente, torna-se preciso, a princpio, assumir o que precisa ser assumido. Assim
escreve: muitas vezes, quando o cliente se apercebe de uma nova faceta sua, inicialmente a rejeita.
E apenas quando vivencia um aspecto de si mesmo negado at ento, num clima de aceitao, que
pode tentar assumi-lo como uma parte de si mesmo. Em seu dizer, a atitude do assumir,
independente de qual seja a realidade, ter papel positivo por levar o sujeito a lidar com realidades
ambivalentes por meio da aceitao. Isso no significa conformismo, mas atitude inicial em vista do
desenvolvimento da personalidade.
Desse modo, o crescimento ocorre em decorrncia da aceitao. Aceitar implica admitir. A

pessoa ser capaz de transcender ao admitir as realidades negadas em vista da mudana em sua
estrutura de personalidade. Esse processo torna-se necessrio para a sobrevivncia e a convivncia
com os demais, por meio da Relao EU-TU.
O ser humano, como j assinalou Freud (1927/1996) experimenta em seu interior, mundo
subjetivo, mundo inconsciente, este lado, s vezes, sombrio e mascarado. Geralmente, a razo,
nesse contexto, torna-se insignificante aos ps do no observvel, do no verbalizado. Em outras
palavras, do inconsciente. A pessoa, nessa perspectiva, trata-se de um ser inconstante e volvel. Ser
no realizado. Sempre faltar alguma coisa, pois o homem no um ser esttico, como ensina a
psicologia. O ser humano sempre ir caminhar com esse sentimento de no realizao. isso que
faz dele algum singular em relao aos demais, em sua alteridade. No dinamismo da aceitao, faz-
se necessrio, para muitos, o encontro do EU com o TU (Outro). Porm, para relacionar-se com o
TU, exige-se do EU uma ulterior busca em si mesmo.

A IMPORTNCIA DA ESCUTA DO OUTRO NO DINAMISMO DA ACEITAO
A Escuta que o Outro procura em algum levou Freud (1907/1996, p. 116) a se dedicar a
essa temtica. A princpio, o pai da psicanlise chamou esse mecanismo de associao livre. Essa
prtica consiste em levar o indivduo a falar de si. No analisa se h ou no coerncia no discurso
verbalizado. O importante consiste mesmo no ato da verbalizao. Em outras palavras, procuram-se
dar nomes aos sentimentos que, em muitos contextos, trata-se de uma neurose obsessiva
compulsiva, pondera Freud. A importncia da escuta estende-se desde as situaes mais simples, s
demandas complexas, como, por exemplo, estrutura de personalidade psicopatolgica.
Por isso, Freud (1907/1996) descobre que o Sujeito psicopatolgico precisa,

necessariamente, eleger algum para escut-lo. De modo que a cura, nessa acepo, passa pela
experincia da Escuta.
Pathos no pode ensinar nada, ao contrrio, conduz morte se no for ouvido por aquele
que est fora, por aquele que, na condio de espectador no teatro grego do tempo de
Pricles, se inclina sobre o paciente e escuta essa voz nica se dispondo a ter, assim, junto
com o paciente uma experincia que pertence aos dois. (BERLINCK, 2000, P. 21)
O que interessa nessa definio a dimenso de pathos, por ter como significado, linguagem
de sofrimento. Significa tambm paixo e passividade. Porm, pathos pode transformar-se em
patologia. Sobre essa possibilidade, Berlinck (2000, p. 20) ressalta: quando isso acontece, pathos
transforma-se em patologia, ou seja, um discurso sobre o sofrimento, as paixes, a passividade.
Com a descoberta de que o homem precisa eleger algum para escut-lo, Freud (1927/1996,
p. 175) realizou a organizao do aparelho psquico: o Consciente, Subconsciente e o Inconsciente.
O interesse aqui se volta somente para o Inconsciente. A descoberta freudiana remete a uma nova
concepo de Sujeito.
O sujeito freudiano sempre o lugar marcado por um intervalo aberto entre as instncias
tpicas pr-consciente, consciente e inconsciente. A ruptura caracteriza o sujeito, este nasce
constitutivamente fundido nessa duplicidade tpica assinalada por Freud. (BERLINCK,
2000. p.205).

Todavia, com essa descoberta de um novo conceito de homem realizada por Freud, h
tambm o desencadeamento de outras dimenses presentes na realidade humana. De acordo com
Lukas (2002, p. 23), o ser humano sempre levanta as seguintes questes: Como realizo a misso da
minha vida? Sou importante para alguma coisa? Estou disposto a assumir minha vida nas
condies existentes? Vivi erradamente e joguei fora a minha vida? Essas questes e outras so
verbalizadas, porque o ser humano, pelo menos em sua maioria, precisa descobrir a razo de seu
existir. nesse contexto que surge o aspecto da identidade, a qual uma caracterstica nica,
particular, que todo ser racional precisa alcanar. A identidade passa pela dimenso da realizao.
Heidegger (2004, p. 20) ensina que Ser-no-mundo uma questo de realizao. Existe um
nmero considervel de pessoas que sofrem do sentimento da no realizao. Ser-no-mundo no
consiste simplesmente em estar no meio das coisas, de pessoas, da natureza etc. Mesmo em volta a
tudo isto, o ser humano corre o risco de sentir-se um Ser no realizado em sua totalidade. Porm,
no se pode esquecer que a verdadeira realizao somente ser possvel no Ser-no-mundo. O tema
da no realizao desemboca em uma realidade visvel a todo ser existencialmente presente, pois
todos esto sujeitos a passar pela experincia da no realizao.
Da a importncia do Outro que possibilita enxergar o Eu. Em outras palavras:
Porque quem sou Eu se no o Eu que Outros apresentam a mim? (JOVCHELOVITCH, 1994, p.
59). Sobre a importncia da Escuta do Outro, Jovchelovitch (1994, p.59) escreve:
A possibilidade real de confrontao, portanto, nos dada por um outro espelho na vida
cotidiana a face de um Outro, os olhos de um Outro, o gesto de um Outro. O fato de que
os seres humanos podem interrogar a si mesmos e podem usar diferentes territrios para
refletir sobre suas identidades demonstra claramente que para alm de qualquer tipo de
isolacionismo e individualismo a verdadeira possibilidade de acesso individualidade reside
na presena de Outros.
LEITURA FENOMENOLGICA DAS PSICOPATOLOGIAS
A leitura fenomenolgica das psicopatologias requer colocar em discusso o significado do

dinamismo existencial do ser humano. Num primeiro momento, parece assustador a afirmao do
pai da psicanlise de que o homem um ser psicopatolgico. Freud (1907/1996), no incio do sculo
XX, descobre que o ser humano um ser doente. Por isso, Freud tratou o indivduo clinicamente
e desenvolveu uma crtica psicanaltica da cultura e da sociedade (FARR, 2011, p. 30). O sculo
XX, sobretudo em seus ltimos anos, ficou marcado como o sculo dos psicotrpicos, analgsicos e

antidepressivos e outros medicamentos que surgiram para lidar com esse Sujeito fragilizado
psicologicamente.
A utilizao desses medicamentos deu-se, em vrios contextos, nem sempre por necessidade
mdica, mas por uma questo de necessidade psicolgica que a pessoa mesma passou a conceder a
si. Entende-se por Psicopatologia o ramo da cincia que trata da natureza essencial da doena
mental suas causas, as mudanas estruturais e funcionais associadas a ela e suas formas de
manifestao (DALGALARRONDO, 2000, p. 22). Ou ainda: Psicopatologia a cincia que
estuda as anormalidades psquicas do ser humano. (NUNES, 2001, p. 13)
No por menos que Freud logo descobre que, para tratar desse Sujeito psicopatolgico, ser
preciso usar uma tcnica. Foi o que o texto j explicou por associao livre. Entre os vrios
transtornos mentais, o artigo priorizou a sndrome depressiva, e a dimenso psicopatolgica da
esquizofrenia. Adianta-se, porm, que o artigo encontra-se distante de esgotar esse tema.
A Depresso
A depresso foi considerada uma das doenas mais graves dos ltimos anos. Como
ressaltado, essa sndrome marcou profundamente o sculo XX. Sabe-se que nem sempre
necessria uma causa aparente para padecer-se dos males da depresso. Significa que nem sempre
h uma causa aparente. No depoimento de vrias pessoas em estado depressivo, ouve-se sempre:
h um sentimento de vazio. Entretanto, o indivduo, s vezes, dispe de todas as seguranas fsicas e
materiais. Mesmo assim, h uma falta. Assim, esse vazio torna-se inexplicvel, no sentido de no
haver um motivo real que justifique o desencadeamento da estrutura depressiva. Jaspers (2003, p.
135) escreve: de outro lado, a depresso que surge sem nenhum motivo externo interpretado
subjetivamente como saudade.
Ao longo da histria, a psiquiatria desenvolveu alguns subtipos de sndromes depressivas.

Quais sejam: 1) Episdio ou fase depressiva e transtorno depressivo recorrente; 2) Distimia; 3)
Depresso atpica; 4) Depresso tipo melanclica ou endgena; 5) Depresso psictica; 6) Estupor
depressivo; 7) Depresso agitada ou ansiosa; 8) Depresso secundria (DALGALARRONDO, 2000,
p. 192). O artigo no tem como finalidade explicar cada tipo de depresso. Porm, faz-se necessrio
observar alguns traos do primeiro subtipo (1).
No episdio depressivo, evidentes sintomas depressivos (humor deprimido, anedonia,

fadigabilidade, diminuio da concentrao, da auto-estima, ideias de culpa, de inutilidade,
transtornos do sono e do apetite) devem estar presentes por pelo menos duas semanas, e no
mais que por dois anos de forma ininterrupta. Os episdios duram geralmente entre trs a 12
meses (com uma mdia de seis meses). (DALGALARRONDO, 2000, p.191-192).
O ser humano depressivo trata-se, s vezes, de algum vazio de significados. A beleza de se

viver em famlia, o belo que h na natureza, o sol que nasce e a chuva que cai sobre a terra, todas
essas experincias so insignificantes para quem sofre de depresso. Por qu? Trata-se de uma
estrutura de personalidade fragilizada, emocionalmente (psicologicamente) e biologicamente
(neurologicamente). A depresso uma enfermidade, a qual requer tratamento especfico ora
medicamentoso, ora psicolgico. Adverte-se, porm, que existem nveis depressivos. Cada estrutura
de personalidade desenvolve suas particularidades diante de tais nveis. Significa que esse fenmeno
no se manifesta da mesma forma nas pessoas. Alm dessa particularidade, vale ressaltar, ainda, que
uma pessoa em estado depressivo no precisa ser vista como algum anormal.
A Esquizofrenia
Uma das psicopatologias mais controversas a esquizofrenia. Para a psiquiatria, pouco se
sabe das reais causas desse transtorno mental. Geralmente, ela manifesta-se no sexo masculino at
os dezoito anos de idade e, no sexo feminino, varia entre vinte e vinte dois anos de idade. No
significa que essas idades so exatas; so apenas aproximativas. A estrutura de personalidade
esquizofrnica mantem um trao caracterstico: a dificuldade de estabelecer vnculos. Em alguns
casos, o sujeito com estrutura de personalidade esquizofrnica concebe a realidade dividida. Cria
fantasias com pensamentos sobre extraterrestres, mania de perseguio etc; movido pelas vozes de
comando, o que a psiquiatria e a psicologia chamam de alucinaes auditivas e visuais.
Nas discusses sobre esse tema, emerge o conceito de normal e anormal. O sujeito
portador da estrutura esquizofrnica, em sua grande maioria, visto pela sociedade como algum
anormal. concebido como anormal porque foge ao padro pr-estabelecido pela sociedade. Da
surge o preconceito, a falta de tolerncia para com aquele que no corresponde ao comum, enquanto
exigncia dos padres pr-estabelecidos na sociedade e no mundo. s vezes, o ser humano no
consegue conviver com o diferente. O outro, por ser diferente, agride-me. E quando a estrutura
psicolgica individual depara-se com outra estrutura diferente, nasce o conflito. O que significa,
portanto, o conceito de normalidade em Psicopatologia?

O conceito de normalidade em psicopatologia questo de grande controvrsia.
Obviamente, quando se trata de casos extremos, cujas alteraes comportamentais e mentais
so de intensidade acentuada e longa durao, o delineamento das fronteiras entre o anormal
e o patolgico no to problemtico. Entretanto, h muitos casos limtrofes nos quais a
delimitao entre comportamentos e formas de sentir normais e patolgicos bastante
difcil. (DALGALARRONDO, 2000, p.25)
Segundo a psiquiatria, a esquizofrenia o transtorno maior de que tratam os psiquiatras.

Acomete pessoas precocemente com relao idade, conduzindo a alteraes graves do
pensamento, afeto e vontade (NUNES, 2001, p. 91). O psiquiatra Nunes (2001, p.91) assim explica
sobre o interesse e a contextualizao histrica desse transtorno mental: O interesse pela
esquizofrenia no curso do tempo se confunde com a prpria histria da psiquiatria. O que o senso
comum chamou sempre de louco o que os psiquiatras hoje chamam de esquizofrnico. A
esquizofrenia comea em 1852 como dmence precoce, na descrio do psiquiatra Benedict Morel
(1809-1873).
Para a psiquiatria, h pelo menos seis tipos de esquizofrenia: 1) Esquizofrenia Paranide; 2)
Esquizofrenia Hebefrnica; 3) Esquizofrenia Catatnica; 4) Esquizofrenia Indiferenciada; 5)
Esquizofrenia Residual; 6) Esquizofrenia Simples (NUNES, 2001, p. 95-96). O que se entende, por
exemplo, por Esquizofrenia Paranide?
o tipo de esquizofrenia mais comum em muitas partes do mundo. O quadro clnico

dominado por delrios relativamente estveis, usualmente acompanhados por alucinaes,
sobretudo auditivas, alm de outras alteraes perceptveis. Distrbios de afeto; volio,
discurso e sintomas catatnicos no so proeminentes (NUNES, 2001, p. 95).
Percebe-se, portanto, que a esquizofrenia segue sendo um enigma para a psiquiatria e a

psicologia. Trata-se de uma realidade ambivalente, pois sempre escapa de uma total compreenso de
suas manifestaes e de sua origem na estrutura de personalidade do ser humano.
Leitura Fenomenolgica Da Realidade Psicopatolgica
Diante das realidades paradoxais apresentadas sobre a depresso e a esquizofrenia, a

fenomenologia desponta como referencial terico, cuja finalidade visa a compreender a existncia.

Assim, para Jaspers (2003, p.71), a fenomenologia compete apresentar de maneira viva, analisar
em suas relaes de parentesco, delimitar, distinguir da forma mais precisa possvel e designar com
termos fixos os estados psquicos, que os pacientes realmente vivenciam. Sobressai na definio o
aspecto da experincia vivida, a qual se torna importante para compreender o Sujeito
existencialmente presente. A definio de fenomenologia, no entanto, de difcil preciso.
A fenomenologia no apenas objeto material de nosso estudo, mas tambm objeto

formal dele. Ou seja, a fenomenologia no somente o que est em foco na nossa ateno-
pesquisadora e investigadora, mas ela mesma a perspectiva, o ponto de vista, o
horizonte, a tica, a luz sob a qual a estudamos, a pesquisamos, a investigamos. Isso quer
dizer, nas suas implicaes: no apenas procuramos nos informar sobre a realidade da
fenomenologia. Tambm, e, sobretudo, queremos nos formar na fenomenologia como
possibilidade. (FERNANDES, 2011, p.20)
A fenomenologia no tem a ltima palavra para a coisa em si, mas oferece um caminho
reflexivo que facilita captar algumas dimenses enigmticas da realidade. Para a fenomenologia,
faz-se necessrio perguntar ao Sujeito da experincia qual o significado em sua configurao
humana. Assim procedia, por exemplo, o psiquiatra e filsofo Jaspers (2003, p. 75) com seus
pacientes. Nesse contexto, a fenomenologia apresenta um termo importante: Epoch. Pela epoch
possvel, por meio do esforo, isolar a conscincia para melhor compreender a manifestao do
fenmeno. Pela epoch reduzimos o dado a simples inteno (cogito) e ao objeto intencional
tomado puramente como tal. (HUSSERL, 2001, p.72). Essa mesma ideia defendida pelo
psiclogo Hycner (1995, p.112) no sentido de ver na epoch um caminho que facilita a compreenso
do comportamento. Em outras palavras, trata-se de um esforo que se deve fazer para lidar com o
outro.
Merleau-Ponty (1999, p.96), filsofo francs, ensina que a fenomenologia uma

fenomenologia, quer dizer, estuda a apario do ser para a conscincia, um lugar se supor a sua
possibilidade precisamente dada. A epoch precisa ser compreendida como uma postura diante do
observado. E essa postura faz o homem silenciar para ouvir a voz do fenmeno observado. Nesse
silenciamento, a conscincia apresenta-se como instncia capaz de captar a totalidade do fenmeno,
como tambm apreender a sua singularidade na alteridade. Pelo exerccio da epoch, o ser
humano capaz de educar seus sentimentos, seu jeito de ser e agir. Dessa postura, descobre-se o que
significa ir-a-coisa mesma, como ressalta Husserl (2001, p. 72): preciso desvelar a conscincia
para ver a manifestao do fenmeno.
Ao aplicar esse pressuposto s relaes sociais, sobretudo, o que corresponde convivncia

com o diferente, pode-se afirmar que o ser humano seria capaz de se relacionar melhor com o outro.
O outro o agride por que nem sempre h possibilidade de despir o seu Ser para captar a
Singularidade que h Nele. Em meio a esse processo, emerge o conceito e significado de angstia
que, tomado pela compreenso da epoch, no teria tanta fora, tanto no EU, quanto no TU, na
relao. A angstia existencial, constituio fundamental da existncia que se descobre e manifesta
a si mesma como em situaes-limites (JASPERS, 2003, p. 139).
De acordo com Jaspers (2003, p. 139), a angstia surge na situao-limite. Significa que no
limite existencial, traduzido pelas experincias cotidianas, que o homem experimenta o sofrimento.
E, s vezes, perde-se o controle do prprio existir. Quando o ser humano passa por essa experincia
(a perda da referncia da vida), h possibilidades de ocorrer a experincia da loucura. Essa, por
sua vez, na atualidade, chama-se Transtorno Mental, o qual pode ser concebido desde as situaes
mais simples, s mais complexas, a exemplo dos nveis depressivos e dos nveis esquizofrnicos.
O desespero, nesse contexto, a falta do EU. O filsofo dinamarqus Kierkegaard (1998,

p. 93), acertadamente, lembra: O desespero do fatalista consiste em ter perdido o eu ou perder
Deus; carecer de Deus carecer de eu. Em outro momento, Kierkegaard (1998, p. 93) afirma: o eu
aumenta com a ideia de Deus, e reciprocamente a ideia de Deus aumenta com o eu. Porm, em
momento algum, defende que o sofrimento ocorre em decorrncia da falta de f na configurao
existencial do ser humano; menos ainda, a depresso e a esquizofrenia.
CONSIDERAES FINAIS
Essa reflexo que teve como ttulo, Psicopatologia e Existncia luz da Fenomenologia,
explicou o tema dividindo-o e trs partes: o processo da aceitao; a importncia da Escuta do Outro
no dinamismo da aceitao e, por ltimo, a leitura fenomenolgica das psicopatologias. Na primeira
parte, no se abordou diretamente a questo da psicopatologia, compreendendo-a como transtorno
mental, mas colocou-se em discusso o dilema do difcil processo da aceitao, presente na vida
humana. No h possibilidade de crescimento se o sujeito no tomar uma postura em vista de
assumir sua condio existencial. Qualquer transformao emana somente a partir desse ato.
A segunda parte mostrou que a fala tem o poder de curar. Verbalizar o sofrimento
fundamental para que a Escuta atravs do Outro possa libertar o Sujeito da neurose obsessiva.
Dessa relao entre o EU-TU, emerge o significado de Pathos, como recurso de ajuda ao EU.

Entende-se, portanto, Pathos como postura do TU diante do EU. O TU como algum que escuta na
condio de instncia que est fora. No como mero espectador, mas como algum que se inclina
para ouvir o sofrimento do EU.
E, por ltimo, apresentou-se uma discusso das psicopatologias pela perspectiva

fenomenolgica. Antes, porm, recordou que o sculo XX, sobretudo em seus ltimos anos, deixou
transparecer que o ser humano tornou-se um assduo consumidor de psicotrpicos. Desde
analgsicos at os mais sofisticados antidepressivos. Seria a depresso uma angstia prolongada?
Essa sndrome requer cuidado para trat-la, pois existem nveis depressivos e no um nico trao
depressivo. Ela pode ser de ordem social, como tambm biolgica.
O trao de personalidade esquizofrnico, s vezes, demonstra dificuldade de relacionar-se

com os demais. Cria-se um mundo a parte, mas nem sempre assim, pois h tambm vrias formas
de esquizofrenia, como explicado. Por fim, o texto descreveu como seria o papel da fenomenologia
diante da realidade psicopatolgica. Entende-se a Fenomenologia, nesse contexto, como postura que
deseja facilitar a relao entre Sujeito e Fenmeno. A pessoa com a sndrome depressiva e com
estrutura esquizofrnica emerge como realidades paradigmticas diante desse Sujeito que se esfora
para captar um pouco desse mundo ambivalente e complexo, vindouro do Ser depressivo e
esquizofrnico. Como mtodo reflexivo, procura apenas encabear um esforo para captar o
significado da experincia vivida do Outro que padece em seu sofrimento. Ressaltou-se que, de
modo algum, Kierkegaard (1998) defende que o sofrimento ocorre devido ausncia de Deus na
condio humana. Este, por sua vez, visto como um caminho capaz de melhorar a condio
existencial.
Para concluir, a psicloga francesa, Jodelet (2005, p. 56), em sua obra, Loucuras e
Representaes Sociais, ressalta que, no contexto de sua pesquisa, as pessoas tinham uma crena
na transmisso da loucura pelos lquidos do corpo e tudo o que esteve em contato com os doentes.
Sua pesquisa, entre tantas contribuies, ensina que as loucuras no so realidades contagiosas, mas
so de outra natureza. Significa que preciso quebrar os preconceitos diante das doenas mentais
como fenmenos contagiosos. A pessoa portadora de qualquer transtorno mental algum. Tem um
nome e uma histria, por isso, merece considerao, a partir de sua singularidade.
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DERRIDA E AS INSTITUIES: A DESCONSTRUO DA PEDAGOGIA
CLSSICA
Andr de Barros Borges
Universidade Federal do Rio de Janeiro
andreborges@ufrj.br
Eixo Temtico: Fenomenologia Tendncias
RESUMO:
A hiptese interpretativa que utilizamos neste artigo a de que a compreenso que Derrida tem da ideia de
contra fundamental para compreendermos seu pensamento sobre as instituies de ensino e suas relaes
com a filosofia. Neste sentido, no primeiro momento deste artigo mostraremos o que Derrida compreende por
Contra e em um segundo momento mostramos como Derrida opera sua anlise sobre as instituies levando em
conta a sua relao com a significao do termo. Sendo assim, problematizaremos a pedagogia clssica a partir
de uma anlise feita por Derrida sobre algumas passagens da obra de Nietzsche no texto Otobiografias:
polticas do nome prprio. Como o prprio filsofo pontua em alguns textos que veremos ao longo desta
comunicao , o contra, a oposio, insinua um movimento com-contra, um torneamento acerca de e
longe de, uma medida de distncia e de proximidade. Ao retirar os termos contra ou oposio de sua
significao comum, compreendemos um movimento contrainstitucional, mais especificamente contra as
tradies epistmicas como a pedagogia.
PALAVRAS-CHAVE: Desconstruo; Pedagogia clssica; Educao
INTRODUO76

Partimos da idia de que a desconstruo estabelece uma relao profundamente complexa e
altamente ambivalente com a ortodoxia da academia, com a formao das disciplinas
acadmicas, com as organizaes oficiais de todos os tipos, com o Estado e com os
partidos polticos, e assim por diante. Essa complexidade marcante no percurso do pensador e
fundamental para percebermos a atitude que a desconstruo sugere aos membros da
comunidade acadmica em relao a pedagogia clssica por exemplo. Neste texto usaremos a
anlise que Derrida faz do tema liberdade acadmica em Nietzche para mostrar como a idia
de contra-instiuio est presente na anlise que Derrida faz dos aparelhos pedaggicos
institucionais.
O termo contra no parece ser um termo especialmente privilegiado, e nem
parece estar includo no vocabulrio clssico da desconstruo. Contudo, observamos as
seguintes passagens de Derrida:
Em resumo o que permanece constante no meu pensamento... na verdade a
crtica das instituies, mas uma crtica que almeja no ser compreendida como no
76
As tradues de trechos das edies em ingls das obras de Derrida foram realizadas informalmente pelo autor.
institucional, mas preferivelmente compreendida como contrainstitucional. Eu no penso
que h, ou que deve haver, o no institucional. Eu estou sempre dividido entre a crtica
das instituies e o sonho de uma outra instituio, que, num processo interminvel, vir
substituir as instituies que so opressivas, violentas e inoperantes. A ideia de
contrainstituio no espontnea e essa certeza, de alguma maneira, orientou o meu
pensamento. O que eu tento explicar, por exemplo, em Du Droit la philosophie, que o
filosfico como tal no metainstitucional. O filosfico , todavia, uma instituio muito
paradoxal, cujo espao tem de ser administrado sem contrato simtrico uma instituio que
almeja pensar sobre a institucionalidade da instituio tem de permanecer aberta e ter um
futuro (avenir). Naturalmente, a desconstruo da questo da instituio no est
institucionalizada mas nada a faz pertencer a um espao intocado pela institucionalidade.
provavelmente essa a lgica que me guiou por todos estes anos, sempre em guerra com as
instituies, mas sempre tentando fundar ainda outra O Greph, o Colgio Internacional de
Filosofia. Todas estas instituies esto ligadas contrainstitucionalidade (DERRIDA, 2001, p.
50-51).
A palavra contra pode significar oposio, contrariedade, contradio e

proximidade; ser contra determinada pessoa, opor-se a um inimigo declarado, por
exemplo, estar contra a pessoa ao lado de ns, o que direito contra ns, quem ns
tocamos ou com quem ns estamos em contato. A palavra contra possui ento dois
significados, que so inseparveis do significado de proximidade por um lado, e oposio por
outro... Temos que voltar a esse significado duplo de contra, que resume o interesse desta
discusso... Eu talvez adicione uma nota muito rpida, antes de retornar ao texto. Durante
muito tempo, em numerosos textos, eu cultivei ou permiti que fosse cultivado a
ambiguidade formidvel desse contra como determinado no idioma francs. A palavra
contratempo, por exemplo, designa um lapso de tempo. A palavra contrepartie
(contrapartida), que no marca tanta oposio, mas sim troca ou equivalncia de um presente ;
a palavra contre-exemple (contraexemplo), como uma exceo, desafia a generalidade da lei.
Todas essas palavras se repetem em muitos de meus textos, frequentemente para designar a
mim mesmo o mais perto possvel da autenticidade, a prpria autenticao da minha
assinatura. Aqui e ali, tive ocasio para dizer que estou no tempo errado ( contretemps), ou
que sou o meu prprio contraexemplo ou contrapartida (DERRIDA, 2004, p. 17-19).
Talvez, venha a ser surpresa para muitos a ideia de um ativismo institucional em
Derrida. Em um de seus trabalhos ele mostra que desejaria ligar seu trabalho em geral talvez
seu projeto inteiro ao que ele chama de motivo permanente da contrainstituio. Em
Countersignature, ele declara que o contra est o mais prximo possvel da sua prpria
assinatura. Nenhuma dvida que o envolvimento de Derrida com questes institucionais
mais especificamente o perodo em que ele participou da reforma educacional do ensino
filosfico na Frana, durante os anos 1970 e 1980 ganha a apreciao de vrios intelectuais.
Alm do mais, em diversos escritos de Derrida sobre a questo, a Universidade
reconhecida como uma parte indispensvel do debate crtico sobre o tema. O debate se
tornou mais intenso nas cincias humanas e sociais desde a metade dos anos 1990. um
debate extenso e por isso no pretendemos resumi-lo neste texto.
DESENVOLVIMENTO
Queremos ento comear por estabelecer um cenrio para estas observaes,
tomando como ponto de partida o texto Otobiographies: the teaching of Nietzche and the
politics of proper name, mais especificamente o tema do ensino e da liberdade acadmica que
coloca questes sobre o conhecimento, a responsabilidade, a filosofia da educao , a
pedagogia clssica e a comunidade acadmica. No comeo de Otobiographies, texto

originalmente apresentado como conferncia na Universidade de Montreal, em 1979, Derrida
diz:
Gostaria de dispensar vocs do tdio, do desperdcio de tempo, e da inutilidade que
sempre acompanha os procedimentos pedaggicos clssicos ao forjar elos,
referindo-se de volta a premissas prvias ou argumentos, justificando a prpria
trajetria, mtodo, sistema, enfim, transies hbeis para restabelecer continuidade,
e assim por diante. Esses so alguns imperativos da pedagogia clssica com os
quais, para estar seguro, nunca se poder romper de uma vez por todas. Porm, se nos
submetssemos a eles rigorosamente, eles acabariam por reduzir tudo ao silncio,
tautologia e repetio cansativa. (DERRIDA,1998, p.3-4)
Para Derrida, nem as convenes acadmicas nem a pedagogia ortodoxa podem ser
totalmente ignoradas. Qualquer ensino que partilhe da tradio pedaggica que focada na
conservao do mtodo ou do sistema inevitavelmente se reduzir a justificar prticas
prprias, que realmente inibem o acontecimento do ensino. Ensino como uma atividade
singularmente performativa e um tratamento incalculvel endereado ao outro. No se pode,
portanto, simplesmente ficar contra ou a favor dos procedimentos pedaggicos clssicos.
Deve-se, at certo ponto, mistur-los, para que o ensino como acontecimento seja possvel.
As observaes de Derrida levantam questes importantes concernentes possibilidade de
um ponto de vista responsvel em condies bastante difceis e complexas. Perante essa
complicao de posies contrrias localizadas na tradio pedaggica, Derrida prope um
acordo ao seus leitores. No procedimento desconstrutivo, encontra-se a problematizao de
deversos pontos referentes concepo tradicional de ensino da verdade. Para alguns, o
objetivo derridiano por demais aportico ou inadmissvel. Outros o aceitaro como lei, e
ainda outros o julgaro no ser suficientemente aportico.
interessante observar que Derrida no se encontra inteiramente dentro nem
fora da pedagogia clssica. isso que Derrida entende por recalcular as possibilidades da
liberdade acadmica. Derrida insiste que ele no deseja se transformar num porta-voz da
eterna pedagogia.(DERRIDA, 1998,p.4)

mostrado os elementos contraditrios oriundos da tradio pedaggica, que
realam tanto a autoridade do professor como a liberdade de investigao. Ele tambm
chama nossa ateno para como problemtica a noo de liberdade acadmica. Para Derrida,
j foi mostrado que a desconstruo se posiciona numa relao ambivalente com a pedagogia
clssica nem simplesmente se libertando ou se unindo tradio pedaggica.
Assim pedagogia clssica e liberdade acadmica no so categorias

claramente identificveis. Elas se constituem de elementos contraditrios ou opostos,
que competem um com o outro, ocultando uma tenso a partir de conceitos convencionais
produzidos pela tradio acadmica, como a prpria pedagogia clssica. Tradio e
desconstruo esto cortadas por um diferencial que, paradoxalmente, as une, gerando
com isso a lgica do suplemento, da sobra, do contrrio.
esse tipo de reconhecimento que orienta a leitura de Derrida de Sobre o futuro
de nossos estabelecimentos de ensino (1872), de Nietzsche. Para Nietzsche, possvel
discernir um tipo de limitao fundamental em relao concepo convencional de
liberdade acadmica na Universidade. Como tambm observa Derrida, tal limitao oculta e
se disfara na forma de laissez-faire (DERRIDA,1988, p.33). Pelo dito liberdade

acadmica o Estado que controla tudo. Observemos esta passagem de Nietzsche.
Quanto ao professor, ele, por sua vez, fala aos estudantes que o escutam. O que
ele pensa ou faz est, alis, separado por um imenso abismo da percepo dos estudantes.
Amide o professor l enquanto fala. Em geral, ele quer ter o maior nmero possvel de
ouvintes; em caso de necessidade, ele se contenta com alguns, mas quase nunca com um nico
ouvinte. Uma s boca que fala para muitos ouvidos e metade de mos que escrevem eis o
aparelho acadmico externo, eis a mquina cultural universitria posta em funcionamento.
Para todos os demais, o possuidor dessa boca est separado e independente dos detentores
daqueles muitos ouvidos; e essa dupla autonomia chamada de liberdade acadmica. De
resto para que essa liberdade seja ainda aumentada , o professor pode dizer praticamente o
que quiser e o aluno pode ouvir praticamente o que quiser. S que bem perto e atrs dos dois
grupos, a uma distncia conveniente, se pe o Estado, com o semblante atento do vigia, para
lembrar de vez em quando que ele o objetivo, o fim e a quintessncia desses estranhos
procedimentos que so falar e ouvir.(NIETZSCHE, 2003, p.126). Ao analisar o texto de

Nietzsche, Derrida nota que a autonomia da universidade, assim como de seus
estudantes e professores , o estratagema do Estado.(DERRIDA,1988,p.33)
CONCLUSO
A perspectiva que Derrida evoca em Otobiografias talvez esteja ligada
discusso sobre a educao depois do Iluminismo, que o prprio Derrida associou com um
dos principais nomes prprios da tradio filosfica: Hegel. Encontramos algo a respeito
disso no ensaio The Age of Hegel, no qual Derrida empreende uma paciente e detalhada

anlise histrico-sociolgica da complexa interao entre o discurso liberal e o discurso culto,
e mostra a sutil dinmica e a paradoxal fora da sociedade civil. Essa mistura pode ser
observada em Hegel, quando este manda uma carta para o corpo representativo do Estado
prussiano: o ministro de Assuntos Espirituais, Acadmicos e Mdicos. Derrida nota isso na
burocracia de Estado no processo de organizar a nacionalizao das estruturas da educao
filosfica. Nessa correspondncia, pode-se detectar um discurso muito determinado
concernente s instituies educacionais na poca do servio pblico europeu. Para
Derrida, as instituies educacionais so atravessadas pelas caractersticas que organizam e
distribuem as relaes complexas de liberdade acadmica e de limitao institucionalizada,
dentro de um raciocnio emergente, que toma forma a partir do chamado Iluminismo. Este tipo
de anlise contrainstitucional pois Derrida no pretende se acomodar perante as fundaes
institucionais tampouco solap-las.
A partir do que foi exposto, as conferncias de Nietzsche podem ser lidas como
uma crtica moderna da maquinaria cultural do Estado e do sistema educacional, que foi, mesmo
na sociedade industrial do passado, uma parte fundamental do aparelho do Estado.
(DERRIDA,1988, p.33) . A relao entre a desconstruo da tradio filosfica e as
instituies educacionais e sua problemtica na poca do Iluminismo estabelece um

cenrio em que Nietzsche (e, de fato, tambm Derrida) suspeita de qualquer apelo
liberdade acadmica. Tal liberdade talvez seja entendida em termos de um repensar
rigoroso sobre as relaes complexamente entrelaadas entre liberdade acadmica,
pedagogia ortodoxa e limitaes poltico-institucionais. No podemos simplesmente afirmar
ou negar os conceitos de liberdade acadmica e pedagogia ortodoxa. preciso repens-
los.
DERRIDA, Jacques. Countersugnature. Translated by Mairad Hanrahan. In: Paragraph 27, n2, 2004,p.7-42
DERRIDA, Jacques e FERRARIS, Maurizio. A taste for the secret. London: Polity Press, 2001
DERRIDA, Jacques. Otobiographies: the teaching of Nietzche and the politics of proper name. In: The ear of the
other: otobiography, transference, translation. Translation by Christie McDonald. Linclon: University of Nebraska
Press, 1988.
NIETZSCHE, Friedrich. Sobre o futuro dos nossos estabelecimentos de ensino. In: Escritos sobre educao.
Rio de Janeiro: Ed. PUC-Rio; So Paulo: Edies Loyola, 2003, p. 126.

A VIVNCIA DO VAGABONDING COMO EXPERINCIA FENOMENOLGICA PARA
UMA EDUCAO AMBIENTAL PELO LAZER
Cae Rodrigues77
Doutor em Educao UFSCar/Monash University
Email: cae_jah@hotmail.com
Eixo temtico: Fenomenologia e Formao humana
RESUMO
O objetivo do trabalho destacar o valor fenomenolgico do vagabonding em propostas de aprendizagem

experiencial com base na educao ambiental crtica, sustentando-se na importncia da desconstruo/reconstruo
fenomenolgica em processos educativos crticos. Enquanto vivncia sociocultural diversificada a principal
contribuio da proposta a potencial incorporao de uma concepo de tempo e de espao que possibilite a
desconstruo/reconstruo de conceitos/ideias socialmente naturalizadas, um importante passo ao encontro dos
objetivos das teorias crticas/ps-crticas de educao.
Palavraschaves: educao pelo lazer; educao experiencial; meio ambiente.
INTRODUO
A problemtica ou questo socioambiental caracterizada por um conjunto de

conhecimentos e de prticas que abrangem discursos situados em um lugar de fronteira entre a
legitimao e a busca pela legitimao. Nesse processo, transita por diferentes campos e espaos

numa constante disputa entre o tradicional e o emergente. Diante dessa realidade, destaca-se a
importncia em compreender que o discurso de um perodo histrico particular possui uma funo
normativa, reguladora, que, por meio da produo de saberes e de estratgias de poder, faz funcionar
mecanismos de organizao do real (FOUCAULT, 2006).
Dentro do espectro dessa disputa, o saber ambiental inscreve-se no campo discursivo do

ambientalismo enquanto discurso contemporneo que se desdobra nas prticas discursivas do
desenvolvimento sustentvel, incorporando princpios e valores relacionados diversidade
cultural, s questes de equidade e solidariedade e sustentabilidade ecolgica, social e econmica,
constituindo um saber que, consciente da racionalidade dominante no campo das cincias, busca
diferentes estratgias na construo de uma racionalidade ambiental (FARIAS, 2008). A
edificao dessa racionalidade ganha fora na incorporao do discurso ambiental por diferentes
discursos contemporneos, como o cientfico, o econmico, o jurdico, o educacional e o
comunitrio, e em diversos contextos, como no mbito da inovao tecnolgica, das prticas de
77
O presente trabalho foi realizado com apoio do CNPq, Conselho Nacional de Desenvolvimento Cientfico e
Tecnolgico Brasil.
autogesto comunitria, dos novos direitos socioambientais, do ativismo dos movimentos sociais, da
produo do conhecimento cientfico e tecnolgico, dos programas curriculares, das prticas
pedaggicas e dos espaos institucionais de dilogos interdisciplinares. Importante destacar que a
construo da racionalidade ambiental no conforma um conjunto homogneo, fechado e acabado
de conhecimentos, pelo contrrio, est inserida na disputa pela hegemonia de sentido, se
desdobrando em um campo de formaes ideolgicas heterogneas, criando territorialidades em
luta, constitudas por uma multiplicidade de interesses e prticas sociais e evidenciando as marcas
das contradies e contestaes existentes entre suas matrizes discursivas (LEFF, 2006).
Dentre essas matrizes discursivas as propostas e prticas associadas s teorias crticas e, mais
recentemente, ps-crticas (HART, 2005) ganham fora globalmente. No entanto, diante do
conservadorismo e tradicionalismo acadmico/cientfico e das dificuldades associadas aos
complexos processos de transformaes paradigmticas, essas propostas e prticas ainda se
encontram nas margens (periferia) do campo ambiental, inclusive em suas associaes com o campo
educacional. Ao mesmo tempo, so cada vez mais frequentes exemplos de prticas locais (em raros
casos nacionais, regionais e at mesmo globais) com slidos pilares nas teorias crticas e ps-
crticas, e a divulgao dos caminhos (possibilidades e limitaes) dessas prticas de essencial
importncia para o contnuo desenvolvimento e legitimao das bases tericas da educao crtica

(inclusive no campo ambiental).
Nesse sentido, o objetivo desse trabalho divulgar a ideia do vagabonding 78(que a partir
desse momento ser traduzido como lazer vagabundo) como parte de uma proposta de
aprendizagem experiencial com base na educao ambiental crtica, sustentando-se na
importncia/necessidade da desconstruo/reconstruo fenomenolgica em processos educativos
crticos. Para tanto, o trabalho ser dividido em trs partes: a) na primeira parte do texto sero
apresentados elementos tericos que sustentem a ideia da importncia/necessidade da
desconstruo/reconstruo fenomenolgica em processos educativos crticos; b) a segunda parte
ser dedicada ideia do lazer vagabundo como meio para a desconstruo/reconstruo
fenomenolgica, especialmente em uma proposta de aprendizagem experiencial com base na
educao ambiental crtica; c) na ltima parte sero apresentadas as consideraes finais, apontando
as possibilidades e limitaes dessa proposta.
78
O conceito de vagabonding abordado nesse artigo baseado nas aulas do professor Phillip Payne no ano de 2012 na
disciplina Experiencing Australian Landscape oferecida pelo curso de Bacharel in Sport and Outdoor Recreation da
Universidade de Monash (Melbourne, Austrlia).
DESCONSTRUO/RECONSTRUO FENOMENOLGICA E OS PROCESSOS
EDUCATIVOS CRTICOS
Dentre as matrizes discursivas associadas ao campo educacional e seus diversos (con)textos,

as propostas e prticas fundamentadas em teorias crticas e, mais recentemente, ps-crticas (HART,
2005) ganham fora globalmente, processo que comea especialmente a partir dos anos 1970 e se
fortalece nas ltimas duas dcadas. De acordo com os discursos crticos, grande parte dessas
propostas e prticas urge por/so dependentes de mudanas/transformaes de elementos que, no
geral, so constituintes de e constitudos por paradigmas dominantes da atual sociedade, ou seja,
rogam por novas/diferentes maneiras de pensar, fazer e ser/existir que implicariam em verdadeiras
viradas paradigmticas.
No campo ambiental, por exemplo, as abordagens "holsticas" ou "ontolgicas" (no sentido

de um retorno ao corpo ou ao humano), influenciadas em especial pelas correntes filosficas
existencialistas (como, por exemplo, a fenomenologia), ganham fora dentro da lgica da educao
crtica e, especialmente, ps-crtica buscando o que seria uma virada corporal (SHEETS-
JOHNSTONE, 2009). Essas abordagens primariam pela percepo enquanto principal intermdio do

corpo com o mundo, o que implicaria numa relao dialgica e integral/no fragmentria. Dessa
maneira, teriam forte relao com princpios associados, por exemplo, justia social e educao
democrtica, sendo uma crtica direta s ainda dominantes abordagens com primazia na razo que,
legitimando os mecanismos de produo/divulgao do conhecimento pelas estruturas simblicas e
materiais de fora, naturalizam os paradigmas dominantes causando a manuteno da ordem social
vigente.
No entanto, o fato dos ideais da educao crtica, defendidos por movimentos que gozam de
certa legitimao global, ainda se encontrarem nas margens (periferia) do campo educacional
(incluindo a educao ambiental) nos leva a pensar sobre as limitaes dessa abordagem.
"Naturalizamos" h sculos uma "ontologia fragmentria" (mente-corpo, homem-mundo, teoria-
prtica, homem-cincia objetiva, etc.), e nossa estrutura social em seu conjunto construiu-se e
desenvolveu-se partindo desses princpios fragmentrios (inicialmente no ocidente, porm mais
recentemente de forma global/globalizada). Alm disso, h uma srie de premissas "idealistas
comumente associadas s abordagens crticas, tais como: a) so as ideias das pessoas (ou melhor, o
fato que elas tm essas ideias) que exclusivamente causam comportamentos sociais; b) para as
pessoas mudarem (se transformarem, transcenderem) tudo o que tm que fazer mudar suas ideias
sobre o que so e o que esto fazendo no mundo; c) que as pessoas esto dispostas a ouvir a
anlises racionais de suas vidas e agirem de acordo com essas anlises (FAY, 1986). Processos de
transformao/transcendncia social ou de quebra paradigmtica/virada filosfica dependem de
uma complexa teia de acontecimentos de ordem sociolgica, e assumir uma postura no idealista
um dos grandes desafios de teorias verdadeiramente crticas.
Nesse sentido, o ponto de partida para abordagens crticas est necessariamente associado
ideia de uma desconstruo fenomenolgica (PAYNE; WATTCHOW, 2009), seguida de uma
reconstruo fenomenolgica (des/reconstruo fenomenolgica), que possibilite ao indivduo
compreender atravs da experincia (corporal) os mecanismos de fora que fazem parte da
construo de estruturas de poder que, classificando/categorizando/legitimando certos saberes sobre
outros, servem de pano de fundo para a constituio do real (FAY, 1987; BOURDIEU, 1989;
FOUCAULT, 2006). O reconhecimento fenomenolgico (corporal/corpreo) dessa estrutura
social organizada por sistemas hierrquicos de poder associado a uma insatisfao
legtima/genuna do indivduo pela ideologia dominante so elementos fundamentais para uma
possvel virada paradigmtica/filosfica, inclusive as que clamam por abordagens
educacionais/pedaggicas holsticas/ontolgicas.

O LAZER VAGABUNDO COMO MEIO PARA A DES/RECONSTRUO
FENOMENOLGICA
Enquanto fenmeno historicamente constitudo, o campo do lazer possui relao dialtica

com a sociedade, ou seja, a mesma sociedade que exerce influncia sobre o seu desenvolvimento
(pelas disputas entre atores sociais) tambm pode ser questionada na vivncia de seus valores (em
prticas que refletem os ideais constituintes do campo do lazer). Enquanto campo de disputa, no
conforma um conjunto homogneo de conhecimentos, e a multiplicidade de interesses evidencia-se
em suas matrizes discursivas.
Alm das reivindicaes pelo lazer enquanto direito para uso efetivo de um tempo e espao
passvel de escolha e que no estejam predeterminados pela condio social, as diferentes maneiras
de consumo associadas s manifestaes de lazer aparecem entre as principais evidncias da
valorizao desse campo nas ltimas dcadas, considerando o consumo de objetos e bens culturais
(shows, livros, CDs, filmes, brinquedos), de equipamentos (academias, centros de compras, parques
temticos, clubes) e de servios (internet, viagens, passeios) (DE PELLEGRIN, 2006).
Nas primeiras dcadas do sculo XX, quando o desenvolvimento cultural dava os primeiros
passos em direo a uma consolidao nacional, fortalecia-se uma sociedade de produo industrial.
Assim, sem praticamente nenhuma tradio cultural, entramos vulneravelmente na fase da produo
e do consumo, situao que explica o rpido crescimento da indstria do lazer (indstria do
entretenimento) e a dependncia do ser humano pelo consumo do produto lazer (RODRIGUES;
STEVAUX, 2010). Essa dependncia histrica e cultural indstria do entretenimento se alicera,
sobretudo, capacidade de adaptao desse mercado diante de novos fenmenos sociais, sempre
garantindo, com a indispensvel fora da propaganda, novos espaos de atuao.
Um exemplo disso a propaganda bastante convincente direcionada aquisio de

equipamentos para prticas de lazer. A fetichizao da mercadoria comprada e consumida diante de
uma necessidade criada por uma sociedade cuja essncia est emaranhada s relaes capitalistas
permite, de maneira geral, uma valorizao maior dos produtos utilizados do que da prpria
experincia vivida. Este ciclo gera um estilo de vida emblemtico, ligado a um determinado grupo
social que tem em seu universo a possibilidade de adquirir/consumir determinados produtos/servios
que no esto ao alcance de todos. Alis, esta uma das expresses da grande contradio existente

em nossa sociedade contempornea, um estilo de vida acessvel a poucos, mas que se torna a
referncia para muitos (RODRIGUES; SILVA, 2011).
No mesmo sentido constata-se nas ltimas dcadas um grande crescimento da procura pelas
prticas de lazer que de alguma forma esto associadas ao ambiental (sobretudo fora do meio
urbano). No entanto, quando associadas indstria do lazer, essas prticas so geralmente oferecidas
como mercadoria ou como elemento compensatrio para a vida estressante do meio urbano,
fortalecendo a ideia de uma natureza como um espao alternativo, geralmente ligado a um ideal de
beleza e bem-estar.
Consequentemente cria-se uma ideia de fuga (espacial e simblica) da realidade cotidiana,

consolidando um ideal preservacionista alicerado num apelo de sensibilizao ambiental que, no
geral, no est associado s razes dos problemas ambientais, afastando-se do significado maior da
sustentabilidade, da transformao de uma realidade que complexa, e de um contexto que mais
amplo, o da coletividade. Em outras palavras, um ideal que dissocia as razes dos problemas
ambientais das questes socioculturais, ao mesmo tempo solidificando as diferenas entre aqueles
que podem comprar fugas do cotidiano e os que sofrem diariamente as consequncias da desigual
distribuio de capitais (materiais e simblicos) (RODRIGUES; FREITAS, 2011).
No entanto, ao mesmo tempo em que o lazer susceptvel s relaes de produo e

consumo que, ao no questionar os paradigmas sociais dominantes, os legitima, por outro lado
prticas de lazer podem gerar questionamentos aos postulados que sustentam a prpria estrutura da
relao de produo e consumo que alicera a indstria de lazer (RODRIGUES, 2012). Nesse
sentido, a intencionalidade79 do indivduo envolvido na prtica de lazer torna-se elemento
fundamental, e podemos compreender o lazer enquanto prtica social, ou seja:
(...) dimenso da cultura capaz de promover a conscientizao dos indivduos atravs de

suas vivncias e experincias (ldicas ou no ldicas) de diversos contedos culturais em
um tempo e espao prprios, tendo como dimenso fundamental a intencionalidade do ser
(SILVA, 2008, p.20).
Esse movimento pode ser identificado, por exemplo, em pesquisas que analisam as sinergias
entre atividades de lazer e processos educativos (inclusive associados educao ambiental). Pois
nessa perspectiva que a proposta de um lazer vagabundo pode ser interessante como estratgia
pedaggica para intermediar o complexo processo de des/reconstruo fenomenolgica, inclusive

dentro do contexto de uma educao ambiental pelo lazer (RODRIGUES; SILVA, 2011).
A proposta de lazer vagabundo fundamentada pela vivncia perceptiva/sensorial com o

ambiente por meio de uma concepo fenomenolgica de tempo e de espao dentro de uma
proposta de aprendizagem experiencial. Para tanto, a ideia no se baseia apenas em se despir dos
objetos/equipamentos materiais usados para trazer mais conforto e melhor desempenho numa
vivncia corporal com o ambiente, mas principalmente se despir ou por em suspenso a ideia de
conforto e desempenho (performance) nessa vivncia, permitindo certa estranheza diante de
diferentes ambientes. O desconforto num ambiente estranho e a construo de relaes que se
distanciem dos objetivos de desempenho criam um espao com claras aberturas para se discutir
diferentes aspectos estticos, ticos e polticos (LEOPOLD, 1989) que envolvem as relaes ser
humano(sociedade)-mundo(natureza).
Alis, a escolha pelo termo lazer vagabundo justifica-se exatamente pelos aspectos
estticos, ticos e polticos associados a noes temporais/espaciais de vagabundagem
79
Comportamento corpreo-mundano e existencial, no qual se constitui e reconstitui o mundo significado (FIORI,
1986, p.4).
(vagabonding), envolvendo significativas questes sobre as relaes entre seres humanos sendo-uns-
com-outros-ao-mundo. No campo do lazer, por exemplo, pe em questo a noo do tempo ocioso
(vagabundo) enquanto tempo no produtivo, colocando em evidncia problemas histricos do
campo, como a industrializao/mercantilizao do tempo de lazer e a utilizao produtiva do
tempo livre diante da globalizao da vida corrida (fast life). Ao mesmo tempo, uma abordagem
vagabunda traz tona manifestaes de diferentes movimentos sociais que se fundamentam em
princpios como justia social/ambiental em busca de viradas paradigmticas que possivelmente
proporcionem elementos para o desenvolvimento de sociedades mais justas e igualitrias, como, por
exemplo, os movimentos feministas e ambientalistas.
No entanto, considerando a natureza prxica (terico-prtica) dos processos educativos,

para que a proposta de lazer vagabundo possa potencialmente contribuir para a des/reconstruo
esttica, tica e poltica de relaes ser humano (sociedade)-mundo (natureza), h necessidade de
regar constantemente a experincia com discusses/prticas que tragam ao conhecimento dos
participantes os importantes desenvolvimentos tericos/prticos que cercam a construo histrica
dessas relaes. Isso pode ser realizado por um conjunto de estratgias, como um perodo de
preparao prvio ao programa experiencial com leituras, grupos de discusses e atividades de
familiarizao envolvendo a prxis do lazer vagabundo; atividades realizadas durante o programa

experiencial que estimulem vivncias reflexivas/perceptivas/sensoriais/criativas em torno dos
aspectos estticos, ticos e polticos das relaes ser humano (sociedade)-mundo(natureza), que
podem ser propostas/desenvolvidas por qualquer um dos participantes do programa; um perodo de
reflexo ps-programa experiencial, com crticas/autocrticas do desenvolvimento geral da proposta,
e possivelmente retomando algumas das leituras iniciais para possveis reinterpretaes.
CONSIDERAES FINAIS
Em primeiro lugar, importante destacar que a proposta de um lazer vagabundo no tem

como objetivo substituir outras/diferentes atividades esportivas e recreativas de lazer (inclusive na
natureza), at porque essas podem desenvolver diferentes questes que esto fora do alcance de um
lazer vagabundo. No entanto, compreendendo que, no geral, h um histrico processo de
esportivizao80 das prticas de lazer, juntamente com uma forte associao dessas prticas
80
Supervalorizao da competio e do elemento espetacular-visual costumeiro no mbito do esporte de rendimento,
vinculado ao interesse da exibio de performance para outrem ou de busca esttica compulsiva ao aspecto fsico
indstria do lazer, a proposta de um lazer vagabundo busca, especialmente pela des/reconstruo
fenomenolgica, colocar em evidncia as relaes de fora envolvidas nesse processo, assim
questionando certos paradigmas socialmente naturalizados que dificultam/impossibilitam um
desenvolvimento crtico por meio das atividades de lazer.
Como expresso em momento anterior, compreender o lazer enquanto prtica social significa
reconhecer a intencionalidade do indivduo envolvido na prtica como elemento fundamental para
sua significao. No entanto, considerando a natureza social do ser humano, as vivncias
socioculturais do indivduo constituem grande parte do pano de fundo no qual sua
intencionalidade se apoia, ou seja, os limites da intencionalidade de um indivduo dependem, em
grande parte, de sua experincia sociocultural. Nesse sentido, talvez a maior contribuio da
proposta de um lazer vagabundo seja a potencial ampliao desse pano de fundo, permitindo
ao indivduo incorporar, pela aprendizagem experiencial (corporal), ou seja, pela vivncia
perceptiva/sensorial com o ambiente, uma concepo de tempo e de espao que possa possivelmente
des/reconstruir certos elementos socialmente naturalizados.
Por outro lado, h de se reconhecer que a (im)possibilidade de transformar/transcender

elementos socialmente naturalizados aparece tambm como principal possvel limitao da
proposta. Os processos de naturalizao so corporais/corpreos, e a ideia de que um conceito ou

ideia est naturalizado(a) significa que, no geral, o indivduo no questiona ou nem mesmo
percebe que pensa ou age de acordo com esse conceito ou ideia. Nesse sentido, assumir que a
apresentao ou mesmo a vivncia de novas ideias necessariamente causaro mudanas em
comportamentos sociais pode ser um perigoso caminho ao encontro do idealismo. Por outro lado,
reconhecer essa limitao e desenvolver a proposta a considerando pode ser um interessante passo
no caminho oposto.
REFERNCIAS
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HEIDEGGER, NIETZSCHE E ARISTTELES: A QUESTO DA VERDADE NA
METAFSICA E NA EPISTEMOLOGIA
Edem Vaz Professor da UEG (UnUCSEH) e da UFG (FAFIL)
Jos Paulo Teixeira Professor da UEG-UnUMinau
Leandro Farias Vaz Professor da UEG-UnUMinau
Patrcia Sheyla Bagot de Almeida Professora da Faculdade Catlica de Anpolis
APRESENTAO
O trabalho foi realizado a partir das leituras de alguns livros de Heidegger, Nietzsche e Aristteles,
como tambm de autores que analisam e interpretam as obras dos mesmos. Tais leituras duravam at
04 (quatro) horas por dia, tendo encontros de duas at trs vezes por semana. Desta forma, este
artigo, constitui ainda, apenas um prembulo, sujeito s modificaes que forem necessrias. Sendo
um trabalho de vrios anos, que j vem sendo realizado desde 2007, pretende receber com
flexibilidade as crticas e as possibilidades de reparos que forem necessrios a serem feitos.
Inclusive este artigo ainda insuficiente em vista da abrangncia que se pretende com esta pesquisa.
Ele ser reavaliado, reformatado, reformulado em vrios aspectos, e outros pensamentos sero
acrescidos.
O problema central que discutimos foi a questo dos limites e possibilidades da verdade, tanto no
nvel metafsico quanto epistemolgico. Desta forma, entrou em questo a finitude1 do Dasein. E o
que o Dasein? Talvez no tenhamos melhor resposta do que esta de Nunes (2010, pp. 12-13):

1 Para Heidegger a finitude se deve ao fato do homem ser um ser para morte. Todo ser-vivo morre.
E antes de morrer o ser-vivo, neste caso entra o homem, um ser de finitude temporal. S existe o
tempo porque o homem est vivo. Quando ele morre cessa a finitude e o tempo, ou seja, o tempo
vivido, existente. (In: Dicionrio Heidegger. Michael Inwood. Traduo de Lusa Buarque de
Holanda. Rio de Janeiro, 2002. Jorge Zahar editor. P. 71.
[...] o Dasein o ente que compreende o ser, o que significa compreend-lo em sua existncia e
entender a existncia como possibilidade sua, de ser ou de no ser si mesmo, com a qual est
concernido. Se o Dasein um ente, um ente que pe em jogo o seu prprio ser. Assim, o que se
visa em ser e tempo elaborar a questo do ser esse mesmo jogo da questo, da pergunta sobre o
sentido luz de quem pergunta, o Dasein como ente, que na pergunta j visa o seu prprio ser. E
visando-o, investiga a sua existncia, que no tem como um objeto diante de si mesmo, mas como
risco de ganhar-se ou de perder-se. Portanto, essa investigao polarizada pela autenticidade ou
pela inautenticidade em que se resolve. Mas o ponto de partida, para evitar a intromisso de
conceitos previamente elaborados mas no aclarados, a mediania banal da vida cotidiana, como o
nvel de interpretao corrente de si mesmo, dos outros e do mundo em que o Dasein j se encontra.
Para ele, existir interpretar-se. E interpretar-se questionar-se. Porm no questionar-se est em
jogo a questo do ser. Por isso, insiste Heidegger em dizer-nos que este ente que ns mesmos
somos, o Dasein, aquele que, em virtude de seu prprio ser, tem a possibilidade de colocar
questes. (grifo do autor)
Neste sentido, o Dasein no pode buscar a sua compreenso, do que ele seja em si mesmo, a partir
de dentro de si mesmo. O Dasein no tem um dentro. Ele pura ao. So nestas aes que ele
cria as suas possibilidades de dar certo ou errado. O agir, como interpretao, no provm de
categorias a priori, que antecedem prpria existncia. O Dasein no constitudo de faculdades
psquicas e nem de alma, esprito, molculas, tomos, etc. ele apenas o Da, ou seja, o a. E
procurar a sua compreenso, portanto, a compreenso do que seja o Dasein, est na necessidade de
se mergulhar no seu modo de ser. Ele no se encontra em outro lugar que no seja no seu ser-a
acontecendo. Entretanto, para compreender o Dasein, torna-se sempre necessrio estar mergulhado
em questes. sempre estar fazendo perguntas, tais como, por que o Dasein acontece de tal forma?
Como possvel acontecer de outra forma? Quais so os limites destes acontecimentos? Estes
limites esto na nossa capacidade intelectual ou nas nossas aes? O Dasein est numa realidade ou
apenas em possibilidades? Qual o seu destino? Resumindo: o Dasein est circunstanciado pela sua
prpria finitude. E nesta finitude nada se determina, nem mesmo o Da. Entretanto, isto no cai
num relativismo e nem destitui o Dasein de uma responsabilidade de si mesmo. Esta
responsabilidade esta nas formas como ele faz as suas perguntas sobre si mesmo, como tambm
forma como ele d respostas a elas. O circulo entre a verdade ontolgica e a verdade interpretativa,
se realizam. E nesta realizao que no se pode perder de vista a circularidade. Perder esta
circularidade o mesmo que ficar em interpretaes que levam a conceitos absolutos, vazios, que
nada mais produzem do que o prprio esquecimento do ser, ou seja, a perda da circularidade.

Na sua existncia ele realiza os seus existentivos2 e como tal acontecem enquanto cotidianidade. A
sua finitude est justamente em no poder sair desta
2 Estes existentivos no so estruturas, mas sim o prprio nada se realizando em forma de aes.
Constitui o que chamamos de cuidado, estar mo, deciso, preocupao, compreenso originria,
fala, compartilhamento, ser-no-mundo, etc. eles so ontolgicos, ou seja, o Dasein no existe sem
eles e eles no se determinam, apenas acontecem. No existem os existentivos de um lado e o
Dasein de outro. condio. No h dois mundos, um das essncias e outro das existncias. S existe
o acontecer. O Dasein acontece e o que est em questo compreender como ele acontece. O modo
de acontecer produz o prprio sentido de ser. Temos a a questo da verdade. Mas, o que a
verdade? No podemos confundir a verdade epistmica com a verdade existencial. A primeira
proposicional, enquanto a segunda tem tudo a ver com o acontecimento acontecendo. A verdade
existencial no pode ser classificada de certa e de errada. Ela simplesmente acontece. ela que
propicia as condies da verdade derivada (verdade proposicional) realizar de forma ntica.
Com o advento da tecnologia, ou seja, da tcnica no modo de ser cincia, no seu mais alto grau de
sofisticao, temos a um total abandono da circularidade em prol das verdades epistmicas. Estas
verdades, tentando combater as verdades metafsicas tradicionais, tornam-se verdades metafsicas
to tradicionais quanto as anteriores. Eis o paradoxo da tcnica revestida pelas verdades cientficas
epistemolgicas. Ora, a metafsica no foi abandonada, o quer foi abandonado foi a sua forma
originaria de ser-metafsica que existia antes do aparecimento da filosofia, em que, posteriormente,
foi se transformando em cincias. Antes de Scrates, Plato e Aristteles, s tnhamos pensadores, e
no filsofos. a fora de uma nova tradio que foi se impondo como forma de esquecimento do
ser. H neste sentido um desafio a vista, ou seja, enfrentar esta tradio. E s existe uma forma como
bem enfatiza Rorty (1999, p. 31) referindo a Heidegger: Nossa relao com a tradio precisa ser
uma nova escuta do que j no pode mais ser ouvido, ao invs de um discurso sobre o que ainda no
foi dito.
Para Heidegger, este momento acontecia entre os pr-socrticos, principalmente atravs de
Parmnides e Herclito. Rorty (1999, p. 30) quem ainda acrescenta, O nico propsito que a
filosofia pode ter hoje em dia nos lembrar desses pensadores e nos permitir sentir a fora de suas
metforas nos dias anteriores ao seu nivelamento por baixo e sua transformao em verdades
literais. Ora, estas verdades literais nada mais so do que as verdades lgicas, construdas a partir
da inveno das teorias. Estes pensadores no falavam das coisas a partir de uma teoria, da a
presena de suas metforas.
Tendo em vista toda esta perda, fica uma questo. Como fica o problema da verdade, da
metafsica, das cincias, e da filosofia nos dias atuais? H possveis soluo ou solues para os
dias atuais no que diz respeito ao expansionismo da tcnica, e do nivelamento? Tentaremos
responder isto com o auxlio de Richard Rorty.
Rorty (1999, p. 23), no seu texto, filosofia como cincia, como metfora e como poltica, in:
Ensaios sobre Heidegger e outros; tenta nos dar uma resposta. Mas qual seria esta resposta? Ele
inicia nos dizendo:
Trs respostas foram dadas, em nosso sculo, para a questo de como ns devemos conceber nossa

relao com a tradio filosfica ocidental; respostas que tem paralelo em trs concepes acerca do
objetivo do filosofar. Elas so as respostas husserliana (ou cientfica), a heideggeriana (ou
potica) e a pragmatista (ou poltica).
O autor, peca por reduzir a resposta filosfica de Heidegger uma situao meramente potica, o
que lamentvel. Na contramo com Bourdieu, que compreende toda a obra Ser e Tempo como
uma mera ontologia poltica, Rorty pratica os antigos reducionismos to caro aos pensamentos
filosficos. Essa reduo que ele utiliza tambm para ele prprio, no acrescenta praticamente nada
de novo. Talvez o elemento mais importante no pensamento de Heidegger que a questo da
Responsabilidade, ele praticamente no o toca. Ora, a responsabilidade para Heidegger a condio
do acontecer nas suas mltiplas possibilidades. Ser responsvel , antes de tudo, reconhecer a
finitude do Dasein. o Dasein, responsvel pela sua prpria forma de compreender a si mesmo.
Compreendendo-o de forma distorcida ele cria a sua prpria inautenticidade. E esta
inautenticidade est presente tanto nas cincias, poesia, filosofia, como nas artes em geral, e tambm
na religio. No h uma prioridade. O problema est no como, e no no qu. E neste como a
questo da tcnica muito pertinente. No se trata de um reducionismo na tcnica, mas, da
impossibilidade de trat-la com indiferena. A questo no cientfica, nem potica e nem poltica,
como tambm nem tcnica, mas do como. A questo est no prprio Dasein, e cabe a ele dar sua
conta de si mesmo. Este o seu prprio desafio. E a resposta para este desafio no est em nenhuma
constituio do Dasein. Este no dotado de razo, nem de alma, nem de esprito, molculas,
tomo, etc. ele o seu prprio agir, e neste agir a presena do nada uma constante. O Ser no pode
acontecer sem a Nadificao. E este ltimo que finitiza o prprio ser-a.
DOMINAO PLANETRIA ATRAVS DA CINCIA
A dominao planetria atravs da cincia (via tcnica) nos levou a paradoxos jamais concebidos
pela humanidade. Seria este processo uma ida sem volta? Heidegger no mergulha em nenhum
pessimismo porque a compreenso de tal caminhada no depende se queremos ou no. do
Dasein ser-histrico. O caminho histrico porque o acontecimento da diferena ontolgica, o
acontecer do velar e do desvelar. No trata de uma relao entre o sujeito e o objeto. No h dois
polos, de um lado algum que pensa e de outro algo que pensado. Pensar e agir so duas mesmas
coisas. No existe um pensar interno, proveniente da alma, do esprito, ou das faculdades psquicas.
O ser-no-mundo j o prprio acontecimento do pensar. Pensa-se atravs dos existenciais (do
cuidar, do preocupar, do estar mo, da deciso, do falar, etc.). Ser-no-mundo ser-sendo
enquanto historicamente acontecendo. Mas neste acontecer que realiza a memria enquanto
esquecimento. Em vista da finitude do Dasein, toda memria um estar disponvel para o
esquecimento. O esquecimento do ser como a perda da sua circularidade. Esta trocada por uma m
circularidade. A m circularidade no apenas a perda da boa circularidade (desvelamento e
velamento), a prpria forma como ela impede a boa circularidade acontecer. Ela entifica o ser e o
torna absoluto. Neste sentido a tecnologia chegou a este ponto. o esquecimento no seu mais alto
grau de acontecimento. a prpria finitude acontecendo como manuteno da mesma como
obstculo totalizante. E esta finitude est na entificao do ser como algo totalmente cotidiano, pois
o cotidiano que tudo permite acontecer. Neste cotidiano est o peso da tradio.

Heidegger, no instala um tribunal da razo (como queria Kant) para identificar os provveis
culpados. Ao contrrio, ele o compreende como um destino histrico sem apelar pela teleologia
como visava Marx. O destino est nas possibilidades da realizao da finitude, e no de um tempo a
provir. O tempo existencial no se confunde com o tempo ntico. Este ltimo provm do
primeiro, mas no o reduz. No trata de super-lo e nem de troc-lo por outro, mas sim de encar-lo
com serenidade. O silncio filosofa, e fala mais alto neste momento.
Sendo assim, como ficariam estes pensamentos de Heidegger em relao a Nietzsche? No estaria
ele apenas acrescentando alguma coisa a mais para realar mais ainda as interpretaes de
Nietzsche?
Para Nietzsche, o homem sempre para frente, nunca para trs e nem adaptvel, como queria
Darwin. Na sua concepo, diferente da de Darwin, o homem seria um desvio3. Mas como se d
este desvio? Ele parte de vrios caminhos, mas um dos mais interessantes o caminho da memria
que tambm para esquecimento. A memria o velar do que aconteceu na sua mais magnitude
crueldade. uma sublimao ressentida. a m conscincia que num ato de vingana, esquece para
inverter os acontecimentos. a relao senhor escravo. Este ltimo para vingar do senhor cria a
inverso do estado natural das coisas. Na sua inveno imaginria cria a culpabilidade do senhor
pelo seu destino. Alm disso, cria o mundo (ou os mundos) onde tudo isto ser abolido. Ele,
enquanto escravo ser reconhecido. Neste mundo impera a moral e ela encarada como uma ddiva
de deus. Nasce o conhecimento. Justo com este a astcia. No seria esta astcia a prpria impotncia
do homem em lidar com a sua finitude existencial? Sendo o conhecimento uma chave para as
solues do enfrentamento com o estado de natureza das coisas Nietzsche realar a vontade de
poder como algo da prpria existncia. A finitude do homem estaria na sua vontade de poder. O
mximo que ele poderia fazer seria tornar a vida suportvel, e o melhor antdoto a arte. Esta no
um conhecimento, mas uma forma de afirmar a vida. como se fosse um canto. No est sempre
Zaratustra cantarolando por onde passa? O seu falar no sempre potico? No estaria aqui
Nietzsche realando a oralidade perdida para a escrita na sua afirmao da vida? Nietzsche chega
at a afirmar que o homem chega a ser uma espcie de metstase.
Enquanto para Nietzsche o conhecimento uma inverso, para Aristteles (2002, pp. 02-03) algo
como natural:
. .
, . Todos os
homens, por natureza, tendem ao saber. Sinal disso o amor pelas sensaes. De fato, eles amam as
sensaes por si mesmas, independentemente da sua utilidade e amam, acima de todas, a sensao
da viso.
neste sentido que Aristteles contribui em demasia para a ideia de que o conhecimento algo
proveniente de certa naturalidade da prpria vida. O homem seria dotado de poder de conhecer,
principalmente as essncias das coisas, tendo em vista ser ele constitudo de sensibilidade. Esta
forma de ver o conhecimento ser algo como decisivo para a tradio ocidental. Nascero desta
concepo os conhecimentos voltados para o surgimento e desenvolvimento das cincias. Ora se

opondo a Aristteles, ora se apegando aos seus pensamentos.
claro que somente o pensamento filosfico de Aristteles no ser suficiente, mas ser
determinante e de uma importncia nunca antes vista. Ele ser praticamente o inaugurador de um
novo mtodo de conhecer as coisas. Com ele fortalece as questes das categorias, das divises
(compartimentos) e classificaes das coisas e com elas o prprio conhecimento recebe um aspecto
prprio. esta forma de ser, no que diz respeito ao desejo de conhecer as coisas, que a tradio
vai apropriar, entretanto, de uma forma ainda muito confusa. compreensvel que Aristteles no
tivesse qualquer conhecimento de cincias como as compreendemos nos dias de hoje. O que
manifestava nele era mais uma curiosidade do que a necessidade de formular teorias e modelos de
conhecimento sustentvel. Mesmo quando ele se oponha a Plato e a alguns pr-socrticos, ele o faz
mais por meio de informar os pensamentos destes pensadores do que se opor a eles de forma radical.
Nem nas questes polticas ele manifestar qualquer concepo terica. A sua preocupao pela
tica muito mais de natureza ontolgica do que epistmica. Ele no separa o ethos da physis.
incompreensvel para Aristteles definir o que seja o ethos quanto o que seja a physis. Ele ainda st
preso ao mundo das aes dos gregos. Como diz Arendt (1995), tudo se resolve na arena pblica, e
esta disputa num sentido bem fsico, concreto, e no a partir de teorias, definies, etc.
provavelmente os primeiros a se preocuparem com isto tenham sido os Sofistas, entretanto, h
muitos mal entendidos sobre os seus pensamentos. Assim como a tradio contribuiu para deturpar
os pensamentos de Plato e Aristteles, tambm contriburam para deturpar os sofistas. Falar sobre
estes ltimos requereria outro trabalho, o que est fora deste nosso propsito por enquanto.
OBSERVAES FINAIS
O trabalho teve como maior finalidade conhecer e como desenvolver cada vez mais os pensamentos
filosficos de Heidegger, Nietzsche e Aristteles, e verificar a consistncia dos seus pensamentos
para o que est acontecendo no mundo atual. Nem tudo que Heidegger, Nietzsche e Aristteles
pensaram, podem ser comprovado no mundo que nos cerca, mas, no que diz da relao entre
filosofia e cincia fica evidente a pontualidade dos seus pensamentos em alguns aspectos, como por
exemplo, a relao entre ontologia e epistemologia. Das metafsicas tradicionais fica ainda o seu
poder de presena, mas, simultaneamente, encontramos uma contradio muito grande, que a
crena no poder destas metafsicas e ao mesmo tempo as desconfianas que redundam num aparente
abandono das mesmas. O niilismo, que foi uma caracterstica do Ocidente, vem, junto com ele a
falncia dos valores supremos, inclusive dos valores cientficos. Entretanto, h a, uma outra
contradio: a busca da felicidade a qualquer preo. Esta busca se assentaria a partir de novos
valores tais como aumento da educao para todos, moradia para todos, infra-estrutura para todos, e
tudo o que for tpico de bem estar para a populao em geral, ou seja, a nvel planetrio. Na verdade,
nem mesmo a filosofia (nas suas vertentes metafsicas), e nem as cincias, constituem objetos de
preocupao. O que est em questo a produo. E quando se fala de produo refere-se ao
consumismo. este valor que passa agora a ser o mais importante. Em cima dele concebe-se o novo
conceito de felicidade. Ser feliz ter condies mnimas de consumir. J foi at dado a este objetivo
um consumismo mnimo que seria qualificado de consumismo digno. a busca da dignidade

humana (da sua cidadania) mediante os bens de consumo.
Resta saber at onde isto possvel num planeta que j comporta sete bilhes de habitantes e que
ainda continua a crescer populacionalmente a mais de um por cento ao ano. Conforme previses dos
estatsticos at 2050, teremos mais de nove bilhes. A perca dos valores supremos redundou numa
viso imediatista da vida, relacionada com confortos materiais. A pobreza, inventada por este
prprio sistema perverso, passou a ser execrada a qualquer custo. A questo no mais o ser, mas
sim o ter (DEBORD, 1997). ilegtimo algum ter e outro no ter. O rico s fica rico em funo
da explorao que ele exerce sobre o pobre (ou seja, sobre o trabalhador de um modo geral).
verdade que fica difcil dizer quem rico e quem pobre, apesar de que a pobreza extrema
bastante visvel. Entretanto, num ponto fica claro: vivemos numa sociedade do trabalho. E todos
cooperam para a sua manuteno. Novamente volta a questo, como numa sociedade de trabalho
justo que muitos trabalham e poucos se beneficiam destes resultados? Se isto for legtimo a
sociedade se torna insustentvel. As animosidades sociais seriam inevitveis, e os beneficiados
seriam os primeiros a protestarem. Eles revelariam uma farsa. E toda farsa quando descoberta
incontrolvel a reao contrria a esta mentira. Hoje, no mundo atual, sabemos da mentira porque
todos ns no s perdemos as nossas iluses metafsicas, como sabemos criar outras em forma de
mentiras. E todos parecem saber disso. por esta razo que Nietzsche (apud ANSELL-PEARSON,
1997, p. 54) passa a ser insustentvel:
A fraqueza do aristocratismo de Nietzsche que ele se justifica em funo de um naturalismo
insustentvel. precisamente essa espcie de justificativa a mentira nobre disfarada de lei natural
que j no crvel na poca moderna do niilismo. Surge a questo: como pode Nietzsche legitimar
seu pensamento poltico se vivemos em uma poca em que a mentira foi revelada como uma
mentira?
Neste sentido nasce um novo conceito de liberdade que baseada na posse de bens necessrios para
levar uma vida agradvel, feliz, que resume no ter um trabalho digno (no mnimo razoavelmente
bem remunerado) com condies de consumir. Para Heidegger este seria um niilismo total,
praticamente parecido com as propostas de Marx e dos comunistas e socialistas. A nica diferena
que estes ltimos aboliriam completamente a explorao do homem pelo homem: destruiriam a luta
de classe. Tantos os liberais quanto os adeptos de Marx, lutaram (e ainda lutam) por sociedade
planetria transformada numa grande famlia, como afirmava Arendt (1995). Ansell-Pearson
(1997, p. 55), que novamente nos revela esta caracterstica dos pensamentos de Arendt e Nietzsche:
No entanto, seu pensamento deficiente, pois que seu programa poltico de uma nova legislao
aristocrtica renuncia a qualquer preocupao de se legitimar, exceto em funo da problemtica
esttica da auto-superao do homem.
A reflexo poltica de Nietzsche encontra muitos ecos em nosso prprio sculo, no pensamento de
Hannah Arendt. importante notar as semelhanas, com o fim de desacreditar a acusao de
fascismo lanada contra Nietzsche, e apreciar os aspectos distintivos de seu tipo de pensamento
poltico, bem como alguns de seus problemas. Tanto Nietzsche quanto Arendt afirmam a violncia e
a escravido como necessrias ao estabelecimento da sociedade. Para ambos, a verdadeira liberdade

a que se d no contexto heroico da arena pblica e os dois veem o agon grego como o modelo de
tal arena. A liberdade equiparada ao, e a ao grande ou criativa est acima do bem e do mal,
no sentido de que no se conforma s regras e normas existentes, mas estabelece novas. O reino
particular da famlia o reino dos interesses sociais e materiais, que incentiva a covardia e um medo
da coragem necessria ao pblica. A liberdade severa, exige sacrifcio e autodomnio, assim
como um descrdito das preocupaes econmicas e morais. Ambos veem o moderno estado liberal
como baseado em uma desvalorizao da atividade poltica concebida como arena pblica. O
liberalismo entende como objetivo principal da sociedade assegurar um reino de liberdade particular
liberdade como no-interferncia para os indivduos. 10
Temos aqui dois tipos de liberdade, uma que pode ser chamada de concreta (a ao em si), e outra
de abstrata (proveniente da fala dos indivduos entre si no seu compartilhar.). Ora, justamente esta
ltima que foi ganhando terreno cada vez mais. Isto se deve ao fato da prpria fala ter-se
desenvolvido cada vez mais nas suas articulaes lingusticas. Historicamente, esta foi
desenvolvendo vrios conceitos, entre eles, o de liberdade. Nada mais antinatural do que acreditar
em liberdade quando se sabe que na natureza (entre os seres vivos) isto no existe, pois cada um
cuidando de si mesmo. Mesmo quando as espcies trabalham em conjunto, isto no significa que o
indivduo em si esteja totalmente protegido e que a ele dado o direito de liberdade individual. Isto
quem vai realmente garantir o prprio indivduo. uma tendncia em que os fracos (fisicamente
falando) sejam os primeiros a serem mortos (como presas e doenas).
J nos seres humanos, provavelmente no incio teria sido assim, entretanto, com o tempo, com o
desenvolver da fala, foram aparecendo conceitos de cunhos humanistas. A luta em grupo no
passou a ser apena uma luta em prol do todo, mas sim, das particularidades individuais,
contemplando o que hoje chamamos de privilgios. Surgiu a segregao. E esta s poderia ser
legitimada mediante o poder da fala. Ora, nestas circunstncias, entre outras, que surgiriam as
preocupaes religiosas e metafsicas, entre elas, a igualdade, o amor ao prximo, o direito e
deveres de todos, etc. Tudo isto, um passo para a cumplicidade em prol da agresso aos recursos
naturais em um sentido amplo. Com os adventos das melhorias tcnicas, e aparecimentos das
cincias, este assalto torna-se mais ainda imperativo. Em prol da capacidade humana em dominar
as coisas, cria-se o direito do homem sobre a natureza. este ltimo detalhe que cria-se um
paradoxo: at quando isto ser possvel? o nosso objetivo, atravs deste trabalho, no s continuar
com esta problemtica, mas continuar indagando dos pensamentos destes filsofos e os
reatualizando com novos trabalhos e continuidade.
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FUNDAMENTOS PARA UMA EXISTNCIA AUTNTICA E TICA:
SOBRE A CONSCINCIA, A ANGSTIA E O RECONHECIMENTO DA FINITUDE EM
MARTIN HEIDEGGER
NAVES, Gilzane Silva *

OLIVEIRA, Manoel Messias de **
Faculdade Catlica de Uberlndia
gilzanenaves@yahoo.com.br
messiasfilo@yahoo.com.br
Fenomenologia e existncia
RESUMO
O objetivo deste texto apontar como o pensamento de Martin Heidegger, expresso sobretudo em Ser e Tempo, uma tentativa
de superao da metafsica tradicional. Especialmente quando este procura, por meio da fenomenologia, definir quem o
Dasein (homem), ser-no-mundo capaz de existir de modo autntico. Demonstraremos por isso, como o filsofo estabelece os
fundamentos para um novo sentido de ser, utilizando de alguns conceitos como os de conscincia e angstia, que juntamente
com o reconhecimento da finitude podem conduzir o Dasein ao mais profundo sentido de autenticidade e vivncia tica. O que
nos serve para apresentar melhor os novos fundamentos propostos por Heidegger em sua ontologia fundamental, tendo em
vistas uma existncia autntica que entendemos ser tambm tica e repleta de sentido.
Palavras-Chave: Angstia. Conscincia. Dasein. tica. Finitude.
INTRODUO

Procurando trilhar o caminho de uma investigao tica em Ser e Tempo, cabe-nos investigar aqui,
os meios que conduzem a uma existncia autntica e assim compreender a importncia atribuda
autenticidade, como meio propcio a uma existncia verdadeiramente tica do Dasein. Incurso, cujas
consequncias se estendem para alm do prprio Dasein, abarcando os demais seres-ai que esto no
mundo. Acreditamos assim, haver em Ser e Tempo (Sein und Zeit), um modo singular do ser-no-mundo
que, ec-xistindo e se interpretando, possa determinar a sua relao consigo mesmo e com os demais seres-
no-mundo, o que caracteriza, sob a nossa reflexo e sob um prisma de interpretao ntica e
simultaneamente ontolgica, uma relao verdadeiramente tica.
___________________________________________
*Mestre em Filosofia (tica) pela PUC-Campinas e professor da Faculdade Catlica de Uberlndia.
** Mestre em Filosofia pela UFU e professor da Faculdade Catlica de Uberlndia.
Segundo Heidegger, a vivncia autntica que possibilita reconhecer genuinamente a liberdade e a

autonomia do outro como ser de possibilidades prprias. A inautenticidade no capaz de propiciar ao
Dasein tal concepo existencial, por este ser incapaz de delimitar o caminho para o encontro real do si
mesmo, como acontece na autenticidade.
necessrio adentrarmos ento, de modo mais minucioso, na reflexo dos meios, atravs dos quais
o ser-no-mundo pode trilhar para o encontro de tal modo existencial de ser-no-mundo e ser-com-outro,
que fundaria a mais autntica forma de relao tica; aquela no condicionada por homens tomados pelo
modo cotidiano do impessoal, mas assumida por aqueles verdadeiramente livres, sabedores de suas mais
autnticas possibilidades, inclusive conscientes de sua finitude o que condicionaria uma existncia tica,
no que se refere s relaes interpessoais, entre os seres-a.
Segundo Heidegger, o ser-no-mundo que um ser-com-outro, necessariamente um ser-para-a-

morte a possibilidade da impossibilidade em si um ser destinado ao nada conceito este que
retomaremos adiante. O reconhecimento de tal limitao a finitude capaz de retirar o Dasein, assim
consciente, das garras do mundo do impessoal e da inautenticidade. Contudo, cabe-nos aqui investigar
com maior preciso, o modo como se d tal modificao existenciria.
FINITUDE OU INFINITISMO
No pensamento heideggeriano o percurso de tal converso autenticidade passa necessariamente

pelo reconhecendo do Dasein de sua destinao a um fim nico, irremedivel, a morte. Condio nica a
partir da qual o Dasein pode desiludir-se com o mundo das ocupaes ininterruptas e familiarizantes,
que o acomoda em seu mundo circundante, lanando-o em uma outra dimenso existencial, a da
estranheza perante o mundo, que o faz sentir-se novamente mortal, portador de uma finitude existencial.
Em seu inautntico ser quotidiano, o homem uma in-finitude facticial, para a qual a finitude
essencial (BICCA, 1997, p. 17)
Mesmo no assumindo sua filosofia como uma tica explcita, a obra Sein und Zeit, quando
lanada, tornou-se uma ruptura. A analtica do Dasein realizada em 1927 por Heidegger tambm uma
proposta s ticas tradicionais at ento existentes, cujas bases se lanam no percurso do infinitismo
que no se baseiam na finitude do Dasein. Para Heidegger, os moldes da ontologia fundamental, prescritas
pelo mtodo fenomenolgico da analtica do Dasein, ser-no-mundo, ser- com-outro ser-para-a-morte, ou
seja, um ser cuja essncia ser um existente condicionado pelo tempo e destinado por ele, logo,
caracterizado por um fim, a morte. O nada lhe antecede e o sucede: o homem um ser sem fundamentos
ltimos. Existe no mundo para dar a si mesmo o sentido que lhe cabe decidir. Estar no mundo estar
lanado na facticidade, em um mundo que no escolheu necessariamente nada a priori, mas que a partir do
trato com o mundo se viu existindo sob determinada situao, em uma estrutura corprea, finita. Uma
condio inexplicvel sobre a qual pode se posicionar, assumindo tal condio de modo pessoal ou, de
outro modo, deixar-se diluir em meio ao impessoal, sendo levado pelos ditames do cotidiano.
H no pensamento heideggeriano uma luta perceptvel contra toda e qualquer tradio metafsica
que prega o infinitismo. Sejam estas qualificadas como ticas modernas ou ps-modernas: O infinitismo
das ticas tradicionais, assim como o das ontologias, centrado no princpio de fundamento: nihil est sine
ratione, nada , ou existe, sem fundamento(LOPARIC, 1995, p. 17). O Dasein para Heidegger
desprovido de fundamentos ltimos.
H em Ser e Tempo uma ruptura abrupta quanto ao modo de pensar o Dasein, de modo
originalmente novo. Heidegger perfaz um caminho que vai de encontro destruio de toda uma tradio
metafsica, que se fundamentou nas especulaes sobre Deus e o mundo. Heidegger de modo algum se
contrape idia da existncia de Deus; contudo no se fundamenta nela, nem em teorias tradicionais,
para explicar o fenmeno do Dasein e nem do prprio mundo; muito embora faa uso de elementos da
linguagem crist, como perceptvel, tais como: conscincia, culpa, queda e cuidado: Ser e Tempo
elimina de plano a questo teolgica do campo da filosofia, assim como o problema das verdades eternas,
do eu transcendental, ou de qualquer outra hiptese privilegiada alm do conhecimento finito (STEIN,

1988, p. 20). Muito longe de ser um sinal de atesmo, por parte de Heidegger, o fato de no se basear na
existncia de Deus para pensar o Dasein, pode ou mesmo deve ser visto, como uma forma de respeito pela
figura da divindade, pois como acredita, ainda no h um fundamento verdadeiramente constitudo para se
pensar o Sagrado. Por isso, ele mesmo faz questo de criticar em sua Carta Sobre o Humanismo, aqueles
que ousam apreender objetivamente o Sagrado sob categorias humanas, como se pudessem pensar o Ser
Supremo sobre algum aspecto de categorias. Nisso atesta Heidegger que, nem mesmo o seu pensamento
quanto essncia do homem o Dasein pode em nada auxiliar e atestar o fato de que, o seu
pensamento uma mistura heterognea da filosofia grega somada a uma meditao de conceitos cristos,
como se pode ver quando o mesmo afirma que:
O excntrico empenho em demonstrar a objetividade dos valores no sabe o que faz. Quando se
proclama Deus como o valor supremo, isto significa uma degradao da essncia de Deus
(HEIDEGGER, 1991, p. 32).
Alis, o prprio mundo tomado por Heidegger como um existencial. O mundo, como se
apresenta, o devido ao Dasein que o configura como mundo. O rever os fundamentos, para
Heidegger, recolocar os problemas da metafsica, desde Aristteles, passando por Descartes e
posteriormente por Kant, sob um novo patamar, aquele que j citamos: a busca pelo sentido do ser.
Heidegger trabalha em Ser e Tempo em dois sentidos bsicos, o primeiro aquele que vai de contra-
posio ontologia destes trs pensadores acima, contra as teorias do tempo de Aristteles, da realidade
de Descartes e da anlise no terico e no prtico de Kant; o segundo sentido trabalha como reabsoro de
conceitos e elementos de ambos, da prtica da sabedoria no-universalizvel do estagirita, do conceito
cartesiano do EU e da autonomia de Immanuel Kant. A este ltimo, alis, concebido elogios de maneira
especial, pois segundo Heidegger, Kant teria sido o nico de toda a tradio, que sucedendo os pr-
socrticos, teria ousado lanar as bases, os fundamentos da metafsica, tendo por norte a finitude humana;
embora tenha fracassado ao executar tal empreendimento, em especial quando no soube interpretar o
homem como Dasein, perdendo-se tambm na concepo de tempo. Como tambm defende em sua
anlise Zelyko Loparic:
Em Ser e Tempo, Heidegger menciona Kant como o primeiro e nico pensador que avanou na
direo da dimenso temporal da finitude humana, embora tivesse recuado antes de reconhec-
la plenamente. As razes pelas quais Kant ficou na metade do caminho seriam duas: a de ele
no ter concebido o projeto de uma ontologia do estar-a (tendo ficado preso ao sentido
cartesiano de sum como mera presentidade (Vorhandenhait), e a de ter se orientado pelo
conceito vulgar do tempo. (LOPARIC, 1995, p. 45)

Mas enfim, faz-se necessrio reafirmarmos que a busca pelo sentido do ser, o que deduz um
esquecimento do ser pela Histria da metafsica, tambm pra ns o plo norteador de auxlio busca por
uma tica heideggeriana da precariedade, visto iniciar-se como ontologia fundamental na analtica do
Dasein; contudo, diferentemente daquela anlise que se achar no segundo Heidegger, a qual pode ser
apreendida tambm como uma tica; uma tica originria, sobre a qual no nos deteremos aqui, mas que
vale ser citada, j que se trata de um modo potico de habitar a terra e de recolocar-se no caminho do ser.
O DASEIN COMO ABERTURA AO MUNDO
O estar no mundo para Heidegger, algo completamente sem fundamento ltimo, ou seja, no se
pode querer dar a este fato uma explicao que justifique o fenmeno da existncia, nem a priori e nem a
posteriori, nem por razo prvia e nem por razo definitiva. No se pode fundamentar tal fenmeno nem
pela f nem pela razo. Deve-se apenas constatar a existncia tal como , buscando dar um sentido a este
fato enquanto existente. o Dasein, em sua condio de estar aberto ao mundo, que dar a si mesmo o
sentido que lhe compete. O estar sendo no mundo no pode ser, definitivamente, estabelecido como uma
finalidade que se justifique por outro motivo que no a prpria existncia em si; em contra-partida talvez
seja o ser-com-outro, como estrutura existencial e ontolgica, que lhe venha exatamente como resposta a
esta questo: por que estou aqui, existindo?
Ainda que o ser-a estivesse seguro na f de seu destino, ou pretendesse, por meio de um
esclarecimento racional, saber sua provenincia, em nada isso sucumbiria o fenmeno do
humor (afetividade), o qual coloca o ser-a perante o fato de seu pr, que se lhe impe como um
inexorvel enigma (HEIDEGGER, 1993, p. 190).
Exatamente por estar desse modo, entregue a si mesmo como fundamento, que o ser-no-mundo
pode cuidar de si e do outro que com ele co-existe, a possibilidade de ser ou no mais ser totalmente sua.
Assim como tambm o modo de ser-com-outro de sua total escolha, como veremos. A facticidade, por
seu turno, torna-se um indicativo do modo como este deve ser no mundo, um ser de cuidados, consigo e
com os demais, o que implica em ser-no-mundo com responsabilidade: O ser-a, existindo, o
fundamento de seu poder-se, porque s pode existir como o ente que est entregue responsabilidade de
ser o ente que ele . (HEIDEGGER, 2001, 72).
Por mais curioso que seja, na concepo heideggeriana h uma situao existencial do ser-no-
mundo que lhe ainda mais originria, a saber, a situao que Heidegger chamou de Sorge, que por
motivos didticos nomeamos por cuidado, mas que em suma revela uma designao que estrutura de

modo geral o Dasein, o ser do Dasein, para consigo mesmo inicialmente e posteriormente para com o
mundo em sua totalidade, inclusive os demais seres dotados da mesma abertura para o ser, ou seja, outros
seres-no-mundo.
A CONSCINCIA COMO DISPOSIO ONTOLGICA DO CUIDADO
exatamente nesta totalidade originria o cuidado que se encontra, segundo Heidegger, o fator
chave da mudana existenciria do ser-no-mundo, a saber, a conscincia. ela o dispositivo-chave da
mudana existenciria no Dasein, a qual possibilita a sua imerso na mais legtima autenticidade.
Conscincia esta que, por sua vez, propicia a situao para que a angstia possa agir, atestando a situao
de facticidade e de impessoalidade, ou seja, de inautenticidade em que se encontra o ser-no-mundo na
maioria das vezes.
A conscincia se revela como o clamor do cuidado: quem clama o ser-a, que no estar-lanado
(j-ser-em...), angustia-se com o seu poder-ser. O aclamado justamente esse ser-a,
conclamado a tomar para si o seu poder-ser mais prprio (preceder-se...) conclama-se o ser-a,
aclamando-o para sair da decadncia no impessoal (j-ser-junto-ao-mundo-das-ocupaes). O
clamor da conscincia, ou seja, dela mesma, depara-se com sua possibilidade ontolgica no fato
de que, no ntimo de seu ser, o ser-a cuidado. (HEIDEGGER, 2001, p. 64).
o clamor da conscincia que libera o Dasein do apelo do impessoal. Contudo, ao contrrio do

falatrio do impessoal, a conscincia nada fala. O seu clamor se manifesta como silncio, o qual pouco se
evidencia em meio a vida cotidiana agitada do ser-no-mundo inautntico. o silncio, o contedo do
clamor da conscincia. Por meio dele se pode romper com o barulho a que o Dasein est familiarizado no
mundo do estar-lanado. O poder da conscincia caracterizado por aquela capacidade de ser
testemunha de seu poder-ser mais prprio, e no apenas em vista de uma auto-descoberta existencial, mas
tambm na direo da mais autntica relao com o mundo e com o outro ser-no-mundo, com o qual se
compartilha o espao da existncia. O ser-com-outro conclamado pela conscincia para ser tambm si
mesmo e assim veremos como este chamado se tornar de importncia capital para a anlise de uma tica
da precariedade, a qual nos propomos a defender aqui, a partir de Ser e Tempo:
A aclamao do prprio impessoal significa conclamar o si mesmo, o mais prprio, para que
este assuma o seu poder-ser enquanto ser-a, isto , como ser-no-mundo das ocupaes e ser-
com-outros. (HEIDEGGER, 2001, p. 66-67)
Se nos perguntarmos ento, como se manifesta a conscincia, ou a partir do que se manifesta, diria
Heidegger: por meio do ser em dbito, pois ser este modo de auto interpretao da conscincia, que
despertar no Dasein exatamente aquela percepo da falta de fundamento que ele . Eis o que o pensador

diz em Ser e Tempo:
Ser-fundamento de um ser destinado por um no, ou seja, ser fundamento de um nada, enquanto
lanado, o projeto no determinado somente pelo nada de ser-fundamento. Na condio de
projeto ele si mesmo um nada, essencialmente (HEIDEGGER,2001, p. 72).
Devemos entender este nada no como um indicativo que denigra o valor do Dasein; mas como
o nada em seu papel de constitutivo existencial da estrutura ontolgica do ser-no-mundo, que projeto
ininterruptamente, ou seja, se faz escolhendo-se a todo momento, no est acabado ou pronto, porque est
existindo no tempo entre dois plos; o primeiro que se caracteriza pelo nada do no estar existindo antes
de ser-no-mundo; j o segundo pela possibilidade certa de no mais existir aps a morte, ou seja, a
existncia do ser-no-mundo ser-fundamento entre um nada precedente e aquele que o suceder aps
findar a sua existncia.
Enfim, o nada o que envolve o Dasein. por meio deste estar em dbito ser-fundamento de
um nada que se constitui no ser do Dasein a conscincia, a qual se revelar angustiada com a
estranheza do mundo e despertar o ser-no-mundo inautntico par o seu poder ser mais prprio,
deixando que o mais autntico si mesmo aja no Dasein. Este poder ser verdadeiramente responsvel pelas
escolhas e caminhos para edificar o seu ser-no-mundo e tambm o seu ser-com-outro, inclusive deixando
que este aja por si mesmo um verdadeiro agir tico.
ANGSTIA E RECONHECIMENTO DA FINITUDE: CAMINHO PARA A ETICIDADE
Sendo a conscincia o que desperta o ser-no-mundo para a angstia, que disponibiliza este ser-a a
viver a sua condio de ser finito e mortal, e utilizando aqui de uma analogia, que nos parece oportuna,
podemos dizer que a angstia, quando age no Dasein no faz outra coisa se no deflagrar este decado no
impessoal que o mundo que pensa ser a sua casa, no passa de uma hospedaria, na qual, na realidade,
ele no escolheu ficar, mas ter de escolher como permanecer; j que logo ser despejado, partir
definitivamente desta realidade conhecida. exatamente esta partida que o angustia, pois esta no tem
data estabelecida, no se sabe quando ocorrer, pode ser a qualquer momento, entre o nascimento e a
morte, pois s quem est existindo na temporalidade pode deixar o mundo, no mais sendo um ser-no-
mundo. O que se pode pensar como exceo nesse processo so os casos de aborto, um dos temas
persistentes da Biotica, onde a morte ocorre antes do nascimento, ou seja, antes do Dasein
fenomenalmente se constituir de modo autnomo como um ser-no-mundo por excelncia, lanado na vida
do cotidiano. Perante o ato abortivo se decreta o fim da misso terrestre, antes que ela, de fato, se inicie,

como se houvesse tantos motivos concretos para impedir tamanha experincia, que a de ser-no-mundo;
mesmo que j se nasa destinado a morte, por ser o Dasein, existencialmente, um ser finito.
Mas como dizamos anteriormente, quanto angstia, o mais importante, porm, o fato de que,
saindo da hospedaria no se tem para onde ir, no se pode ir para lugar algum, o nico lugar, alis, o
nada, aqui em sentido forte. A angstia retira o conforto daquilo que conhecemos por familiar e nos
remete a uma espcie de nusea ontolgica, que tambm comenta o filsofo francs Jonathan RE,
parafraseando o prprio filsofo da floresta negra: A angstia, um tipo de nusea ontolgica que se
apodera de voc sempre que voc chega perto de compreender a instabilidade inerente de sua existncia.
como o medo, s que pior... (RE, 2000, p. 38).
CONCLUSO
O cotidiano, que nos serve de morada, no modo do inautntico, vem por terra com a fora da
angstia existencial. Perante suas reais possibilidades, inclusive a mais real de todas, a morte, o ser-no-
mundo convocado a escolher-se verdadeiramente, j que ele se descobre como liberdade pura,
transcendncia iminente. O angustiar-se pr-se a caminho da singularidade mais prpria, sem a qual
impossvel pensar qualquer relao tica verdadeiramente estabelecida.
A angstia existencial no pode, contudo, ser prevista. No se pode determinar o momento em que
ocorrer no Dasein. Seu surgimento e atuao so incertos, assim como outros sentimentos que
conhecemos comumente. Porm, quando esta incalculvel interveno existencial age no ser-no-mundo
cotidiano, ela que o traz para si mesmo, resgatando aquela capacidade verdadeira de escolher-se como
possibilidade e projeto. Escolhendo, este Dasein tambm renuncia, pois no h escolha sem renncia. O
ser-no-mundo a condio que nos remete constantemente s escolhas, pois somos concomitantemente
bem-aventurados e condenados a escolher por toda a vida.
Enfim, a angstia que lana o Dasein, como ser de cuidado na direo de um outro modo de
compreenso de si mesmo, um ser verdadeiramente e no apenas potencialmente livre; que projeta o
mesmo Dasein na compreenso do outro como outro, cuja alteridade respeitada; e por fim em direo de
um mundo como condio do projeto, mundo este que carece de minha especial ateno e exerccio de
cuidados. a angstia tambm que abre a autenticidade do ser-no-mundo para ele mesmo, pois ao
compreender-se sem fundamentos ltimos e essencialmente mortal e finito, habitando entre um nada da
origem e o mesmo nada como fim ltimo, o Dasein pode descobrir o caminho para a vivncia real da
autenticidade, estando consciente de sua condio de precariedade, o que tambm pode dar o fundamento

mais slido para uma experincia tica e repleta de sentido, baseada exatamente nesta precariedade da
existncia humana.
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NOTAS INTRODUTRIAS SOBRE A ORIGEM DO MOVIMENTO
FENOMENOLGICO E SUAS CONTRIBUIES PARA GESTALT TERAPIA
Jessica Garcia
Psicologia FE-UFG
Resumo
Exposio do contexto de surgimento do movimento fenomenolgico enfatizando o sentido de alguns conceitos chaves
da tradio fenomenolgica tais como: a questo da intencionalidade da conscincia, a critica atitude natural prpria
das cincias e do positivismo, a questo da epoch e das redues como formas de acesso privilegiadas essncia dos
fenmenos tais como aparecem nas vivncias da conscincia doadora de sentido.
Palavras chaves: Fenomenologia, Conscincia, Psicologia
1. Introduo
O presente trabalho o resultado de uma pesquisa que realizo como bolsista PROLICEN
e que se intitulada: Psicologia e Fenomenologia contribuies da Gestalt-terapia para a prxis
docente. Vamos expor aqui alguns resultados obtidos no primeiro momento da pesquisa que teve
como objetivo a retomada da origem do movimento fenomenolgico husserliano, explicitando
alguns conceitos importantes como, poche, intencionalidade e a questo das redues.

O incio formal da fenomenologia enquanto cincia descritiva dos fenmenos ocorreu em
1900 com a obra de Husserl intitulada Investigaes lgicas. No entanto, a histria da
fenomenologia nos ser mais esclarecedora do significado do termo. A palavra fenomenologia
aparece pela primeira vez em 1764 no texto de Lambert intitulado Novo rganon, que entende
fenomenologia como teoria da iluso sob diferentes formas. Kant sob a influncia de Lambert
retoma o termo em 1770, como uma fenomenologia crtica. atravs de Hegel, em 1807, com o
texto A Fenomenologia do esprito, que o termo entra definitivamente na tradio filosfica. Hegel
acredita que a fenomenologia uma filosofia do cognoscvel, do absoluto, ou seja, do esprito.
(Darriques, 2005)
No entanto, Husserl como o verdadeiro iniciador da fenomenologia segundo Dartigues

(2005), deu um sentido novo a esse termo j antigo.
Se, no entanto, comparamos Husserl a Kant e a Hegel, com os quais seria permitido
aproxim-lo quanto aos vrios pontos particulares, podemos notar que, com respeito ao pro-
ontolgico, sua tentativa representa algo como uma terceira via enquanto a fenomenologia
de tipo kantiano concebe o ser como o que limita a pretenso do fenmeno ao mesmo tempo
em que ele prprio permanece fora de alcance, enquanto inversamente, na fenomenologia
hegeliana, o fenmeno reabsorvido num conhecimento sistemtico do ser, a
fenomenologia husserliana se prope como fazendo ela prpria, s vezes, de ontologia pois,
segundo Husserl, o sentido do ser e o do fenmeno no podem ser dissociados. Husserl
procura substituir uma fenomenologia limitada por uma ontologia impossvel e outra que
absorve e ultrapassa a fenomenologia por uma fenomenologia que dispensa ontologia como
disciplina distinta, que seja, pois, sua maneira, ontologia - cincia do ser. (Dartigues, 2005,
p. 10-11.)
Para Husserl o fenmeno no o que acontece no mundo, aquilo que d conscincia

enquanto vivencias. Com Husserl a fenomenologia torna-se uma cincia descritiva dos fenmenos
enquanto vivncias conscientes que remetem a significados. A fenomenologia no pode se contentar
em apenas descrever o fluxo das vivncias temporais na conscincia, isso a psicolgica faz, ela quer
o significado, o eidos, a essncia do fenmeno.
A conscincia de uma crise e a crtica ao positivismo
possvel afirmar que a fenomenologia nasceu de uma crise; pois, o perodo de produo
de Husserl, que compreende os dez ltimos anos do sculo XIX, foi justamente um perodo em que
as cincias positivistas tentam ocupar o lugar deixado pela filosofia especulativa (Hegel). No
domnio das cincias, temos em destaque as matemticas, que Husserl conhecia muito bem, e a
psicologia que buscava, de acordo com o positivismo em voga, constituir-se de forma exata como as

cincias naturais, eliminando os aspectos subjetivos, aparentemente no cientficos, que o uso da
introspeco aborda, e, alm disso, a psicologia coloca-se como cincia fundamental que fundaria
inclusive a lgica.
O que a fenomenologia mostra ao psicologismo e ao positivismo em geral que: primeiro,

nega o monismo metodolgico, o fenmeno humano comporta sentidos, motivaes que escapam
mera quantificao e observao das cincias naturais. Segundo, considera que no h sujeito puro
desencarnado que aprende o mundo pela via da representao, no h um dado bruto o que existe
uma correlao sujeito-objeto, conscincia-mundo no importando o que as coisas so, mas como
aparecem a uma conscincia intencional que ato e que s enquanto visa algo que no ela.
A partir do ano de 1880, o positivismo comea a ser abalado, sua objetividade e

generalizao de leis universais, foram colocados prova, ao se estudar o homem e sua
subjetividade. No basta quantificar e explicar o fenmeno humano, ele tem que ser compreendido,
pois comporta um significado. Nesse momento as ideias de Kant e dos neokantianos, buscavam
resolver esses impasses, assegurando sua objetividade a partir do significado de que o homem um
sujeito puro. A questo de o homem ser um sujeito puro exangue toda sua historicidade, o que o
torna um ser totalmente abstrato. Enquanto o positivismo quer garantir a possibilidade de um
conhecimento cientfico cada vez mais neutro, despojado de subjetividade e distante do homem, a
fenomenologia prope a retomada da "humanizao" da cincia, com nova relao entre sujeito-
objeto e homem-mundo, considerados polos inseparveis.
Nesse perodo a crise do positivismo atinge todas as cincias. Segundo Husserl esta
crise exigiria uma nova elaborao de uma teoria das cincias que desse conta das possibilidades e
limites de toda teoria possvel. Para Husserl a lgica seria a teoria das teorias que poderia superar a
crise das cincias. O filsofo, em um primeiro momento, acreditou que a psicologia serviria como
fundamentao filosfica da lgica para a criao dessa nova teoria.
Para Husserl toda atividade cientfica e filosfica tem sua origem nos fenmenos
psquicos conscientes; dessa forma a psicologia seria capaz de explicar tais atividades das leis
naturais dos atos psquicos. No entanto, j na introduo de sua obra das Investigaes Lgicas
(1900), Husserl expressa toda sua desiluso com o psicologismo, no sentido de que este poderia ser
til para elucidar a conexo dos atos psquicos, para esclarecer a origem das representaes; mas no
poderia dizer nada acerca do contedo (significado) dos atos psquicos e da unidade de uma teoria.
Uma das crticas de Husserl ao psicologismo refere se ao fato de que o psicologismo, como as

cincias naturais, no sabe exatamente o significado do objeto ao qual mencionam. Nas vivencias
conscientes da conscincia temos que separar o fato psquico, o objeto ao qual se refere e o
significado ao qual remete. Esse campo do significado extrapola a capacidade de uma cincia
emprica como a psicologia.
O que Husserl objetiva, sobretudo, rejeitar o naturalismo das cincias humanas que
buscam estudar o homem e sua subjetividade a partir de mtodos positivistas, pois tratando seu
objeto como um objeto fsico, confundem as descobertas das causas exteriores de um fenmeno com
a natureza prpria desse fenmeno. Husserl procura rejeitar no psicologismo uma explicao
naturalista dos fenmenos psquicos.
Em 1884 Husserl abandona o posto de assistente de Weierstrass. Nesse momento entra em

contato com Franz Brentano, que prope um novo mtodo de conhecimento do psiquismo em sua
Psicologia do ponto de vista emprico, onde sua principal contribuio foi o de distinguir fenmenos
psquicos, dos fenmenos fsicos.
Husserl dedica seus esforos na elaborao de uma Lgica que seja universal e vlida, cujas
leis a priori pudessem ser aplicadas a toda forma de pensamento possvel. O projeto fundamental
das Investigaes Lgicas seria a elaborao de uma teoria das teorias - um sistema total de todas as
formas possveis de teorias, fundadas em leis apriorsticas e apodticas (evidentes, que prescindem
de demonstrao emprica). A Lgica, segundo Husserl, deve clarificar como os objetos lgicos
ideais se do ao sujeito. E para que o objeto se d necessrio a evidncia fundada na intuio
sensvel originria que se d na esfera transcendental da conscincia. (Aqui est uma das razes que
fizeram discpulos de Husserl, como Heidegger, afastarem-se do mesmo para Husserl a busca de
um eidos, da essncia do fenmeno mediante sucessivas redues, acaba chegando num eu puro,
num ego transcendental fonte de toda significao.
Essa superao da atitude natural e nfase, no no que em si, mas no como algo aparece a
uma conscincia doadora de sentido, exige a tese da intencionalidade da conscincia. Para Husserl
somente a filosofia daria conta de esclarecer as condies de possibilidades dos conceitos cientficos
e suas vivncias, desvelando seus significados conforme seus modos de aparecer. A filosofia como
cincia de rigor permitiria a reduo do mundo natural e a tomada de conscincia sobre o como
algo se torna objeto para um sujeito.

A questo da intencionalidade da conscincia
Husserl aprendeu com Franz Brentano que os fenmenos psquicos comportam um sentido
e, portanto, tem de serem interpretados, compreendidos. Os fenmenos naturais podem ser
explicados, analisados por um suposto sujeito puro, que para fenomenologia no existe. Podemos
considerar que alguns dogmas do positivismo ainda hoje so combatidos, dentro das prprias
cincias naturais fsica, biologia, questiona-se a existncia desse sujeito puro, desencarnado.
A explorao do campo de conscincia e dos modos de relao ao objeto, que a escola de Brentano
persegue com Stumpf e Von Meinong, delimita o que se tornar o campo de anlise da fenomenologia
de Husserl. Mas essa escola fica na descrio dos fenmenos psquicos, e no responde s questes
fundamentais que Husserl se coloca: poder um conhecimento lgico ou matemtico, como um
nmero, se reduzir operao mental que o constitui, por exemplo, a numerao? (...) Um
ultrapassamento da psicologia descritiva de Brentano se verifica necessrio e este ultrapassamento
que Husserl realizar sob o nome de fenomenologia. (Dartiques, 2005, p. 15-16.)
A busca para superar a atitude natural das cincias e do senso comum exige a tese da
intencionalidade da conscincia defendida por Husserl e que foi retomada de Franz Brentano.
O conceito de intencionalidade da conscincia pretende superar as tendncias racionalistas

e empiristas surgidas no sculo XVII. Enquanto o racionalismo acentua o valor da razo no processo
do conhecimento, o empirismo enfatiza a importncia da experincia realizada por meio dos
sentidos. No entanto, para a fenomenologia, ao contrario do que para as tendncias racionalistas,
toda conscincia intencional, ou seja, no existe pura conscincia, separada do mundo, porque toda
conscincia tende para o mundo, isto , toda conscincia conscincia de alguma coisa e s h
objeto para uma conscincia doadora de sentido. Criticando os empiristas, os fenomenlogos
afirmam no haver objeto em si, j que o objeto sempre para um sujeito que lhe confere
significado. Nesse sentido, com o conceito de intencionalidade a fenomenologia se contrape
filosofia positivista, presa demais iluso de poder alcanar o conhecimento objetivo do mundo.
A intencionalidade oriunda da filosofia medieval que significa: dirigir-se para... visar

alguma coisa. A conscincia intencional- toda conscincia conscincia de algo, e s h objeto
para uma conscincia doadora de sentido. Essa conscincia constituda por atos (perceber,
imaginar, especular, volio, paixo etc.), que visa um objeto (percebido, imaginado, especulado,
desejado, etc.) Para Husserl existem duas formas de atos, as noesis empricas que so passivas, pois
visam uma significao dada, preexistente; e as noesis transcendentais que so ativas, porque
constituem as prprias significaes ideais. As noesis constituem os noemas que so significaes/
puras idealidades.
Assim, podemos considerar que o conceito bsico da fenomenologia o de

intencionalidade, que pretende superar as tendncias racionalistas e empiristas surgidas no sculo
XVII. Enquanto o racionalismo acentua o valor da razo no processo do conhecimento, o empirismo
enfatiza a importncia da experincia realizada por meio dos sentidos. Para a fenomenologia, toda
conscincia intencional. Ao contrrio do racionalismo, isso significa no existir pura conscincia,
separada do mundo, porque ela tende para o mundo, isto , toda conscincia conscincia de
alguma coisa. Criticando os empiristas, os fenomenlogos afirmam no haver objeto em si, j que o
objeto sempre para um sujeito que lhe confere significado. Com o conceito de intencionalidade, a
fenomenologia se contrape filosofia positivista, presa demais iluso de poder alcanar o
conhecimento objetivo do mundo.
A Fenomenologia ao descrever as vivncias da conscincia cria a possibilidade de

constituir a filosofia como cincia de rigor fundamentada em princpios apodcticos, universais e
necessrios. A Fenomenologia poder, pois, fundamentar a lgica, mediante a descrio do vivido,
dos atos intencionais da conscincia e das essncias que eles visam (correlatos intencionais)
tornando-se uma cincia descritiva das essncias que emergem na esfera transcendental. As
essncias ou significaes (noemas) so objetos visados de certa maneira pelos atos intencionais da
conscincia. Tais essncias s existem enquanto correlatos de noesis (atos) que lhe doam
significaes. A Fenomenologia procura a "estrutura" peculiar de cada uma das significaes
(noemas). Para tanto necessrio suspender, colocar entre parntese o mundo.
Essa conscincia intencional constituda por atos (perceber, imaginar, especular, volio,
paixo etc.), que visam um objeto (percebido, imaginado, especulado, desejado, etc.). Para Husserl
existem duas formas de atos, as noesis empricas que so passivas, pois visam uma significao
dada, preexistente; e as noesis transcendentais que so ativas, porque constituem as prprias
significaes ideais. As noesis visam os noemas que so significaes/ puras idealidades. Dessa
maneira a cincia o correlato entre noesis/noema.
Toda cincia pressupe a esfera das condies a priori de possibilidade de seus objetos e de
seus mtodos. Toda cincia pressupe a correlao notico-noemtica transcendental, que determina
as significaes ideais de certo campo do conhecimento e os atos capazes de apreend-las. Essa
esfera transcendental, onde se situa a correlao noesis-noema, uma esfera de doao absoluta
"condio de possibilidade de todo "dar-se", onde se pode encontrar as "coisas mesmas" tais como
aparecem uma conscincia fonte de toda significao.

Epoch e redues
Partindo do lema do movimento fenomenolgico da voltar s coisas mesmas, Husserl

busca essa volta s coisas mesmas no sentido de deixar ver, por si mesmo, aquilo que se mostra
fenmeno, que no caso de Husserl, so a vivncias da conscincia. Nesse deixar ver a coisa como
ela se apresenta na sua autenticidade, somasse tambm a ideia de repelir todo a teoria anteriormente
construda sobre a coisa, seja pela filosofia quanto pela a cincia, pois este ato nos permitiria
perceber a coisa como ela em seu sentido pleno sentido. A suspenso ou superao de tudo aquilo
que nos impede de ver a coisa mesma, Husserl denominou de epoch. Epoch significa a
possibilidade de liberdade e espontaneidade de ver as coisas como elas se apresentam a minha
conscincia. Seria colocar entre parnteses todo o conhecimento anterior que possuo sobre o objeto,
a suspenso da atitude natural, da posio natural que ocupamos diariamente ante as coisas do
mundo.
A colocao da atitude natural em suspenso possibilitar a formao de uma atitude

fenomenolgica ou transcendental, que constitui em nos tornarmos espectadores imparciais de um
jogo de coisas que acontece a nossa volta, e que possibilita ter acesso via intencional subjetivo.
Pois, na atitude transcendental teremos condies seguras para identificarmos a subjetividade
transcendental, os plos da correlao (noese e noema) (P.78). Ao descartarmos uma descrio e
interpretao das coisas apenas no nvel da conscincia psicofsica do ser humano, podemos com a
atitude transcendental chegar conscincia transcendental, que a a prpria subjetividade
transcendental, ou seja, o resduo no qual permanece intacta a prpria existncia. (GOTO, 2008, p.
78).
A Epoch ou reduo objetiva descreve a totalidade da paisagem da conscincia

formada por um fluxo ininterrupto de vivncias, atravs da passagem da regio do mundo para a
regio da conscincia. A Epoch uma operao que coloca a existncia do mundo efetivo "entre
parnteses", para que a investigao ocupe-se somente do "vivido" pela conscincia sem se
perguntar se os atos intencionais da conscincia correspondem ou no a objetos no mundo.
A epoch suspende a postura ttica, qualquer posio ou aceitao de um mundo

natural-fsico composto de coisas existentes em si, entre as quais se encontraria a conscincia,
submetida s mesmas leis naturais do mundo. Dessa maneira superando a "atitude natural" que
decodifica a conscincia como um lugar dentro de outro lugar - o mundo, e o fenmeno como
aparncia de uma suposta essncia. A Fenomenologia coloca a tese geral sobre o mundo entre

parntese, para investigar como a conscincia se estrutura e funciona.
Husserl cita dois tipos de reduo, a reduo eidtica que diz da busca do significado
e da essncia do dado objeto e a reduo transcendental que diz da busca da essncia da prpria
conscincia enquanto constituidora das essncias ideais.
A reduo que visualiza radicalmente a subjetividade transcendental, a experincia

absoluta, o ego transcendental ou puro, Husserl denominou como reduo transcendental que
promove a passagem da atitude natural (ego emprico) para a atitude fenomenolgica (ego
transcendental). Ao passo que, reduo que esclarece a captao das essncias dos fenmenos e a
constituio dos sentidos do mundo (mundo fenomnico), Husserl denominou de reduo eidtica,
ou seja, a reduo s essncias. (GOTO,2005, P. 80). De certa forma Plato, Galileu e Descartes j
teriam operado, cada um a sua maneira, redues eidticas ao tentarem purificar os fenmenos
buscando do seu eidos, suas qualidades primrias, enfim, sua essncia.
Concluso Fenomenologia e Psicologia

Conclumos essa breve introduo a alguns conceitos chaves do movimento fenomenolgico
procurando estabelecer algumas vinculaes entre psicologia e fenomenologia, que teriam iniciado j
na elaborao da obra de Husserl, pois foi ele o pensador que inaugura a psicologia transcendental.
Foi nas Investigaes lgicas (1900-1901) que Husserl inicia sua problematizao da fenomenologia
com a psicologia. Para ele j havia ficado claro que no era possvel chegar a uma subjetividade
transcendental sem antes passar pelos fenmenos psquicos.
Husserl em busca de superar uma psicologia aos moldes positivistas inaugura por
volta de 1900, em Investigaes lgicas, a psicologia fenomenolgica. O estudo dos processos
lgicos em relao vida intencional levou Husserl a identificar uma incongruncia entre psicologia
e as lgicas-matemticas. A fundao da fenomenologia, j surge pela psicologia. Tanto a
preocupao de Husserl com a epistemologia, quanto os primeiros passos da fenomenologia se do a
partir de uma relao direta com a psicologia. O primeiro perodo do pensamento de Husserl
caracterizado como uma posio psicologista dos fundamentos da aritmtica, para uma posterior
posio antipsicologista para as lgicas e as matemticas. Para que num terceiro momento da
produo de Husserl, haja uma proximidade da psicologia descritiva de Brentano, para o
desenvolvimento da fenomenologia e do idealismo transcendental. (HOLANDA, 2011)

Foi da psicologia de Brentano que Husserl tomou emprestado um dos conceitos mais
caros para a fenomenologia, o conceito de intencionalidade; foi no psicologismo que Husserl se
apoiou, no inicio de seus estudos, para desenvolver o conceito de nmero. Aps inmeras crticas,
Husserl percebe a necessidade de estruturar um mtodo, e o chama de redues. Ao buscar
compreender a relao homem-mundo, pela via das redues, Husserl caminha na direo de
compreender o sujeito do ponto de vista transcendental. (HOLANDA, 2011). O modelo
fenomenolgico existencial criado por Husserl aps sua crtica ao psicologismo se torna ideal para o
estudo das cincias psicolgicas, pois esta possibilita uma via de acesso da psicologia
subjetividade, evitando rupturas entre o objetivo e o subjetivo e entre subjetividade e objetividade.
A fenomenologia transcendental, em busca de legitimar um modelo epistemolgico para o

estudo da psicologia, se deu em um momento em que as cincias do conhecimento modernas
sofriam uma crise, uma crise derivada da dificuldade do homem moderno de criar um modelo para o
estudo da psicologia. Husserl com o objetivo de superar o empirismo e a objetividade ao estudo do
psiquismo inaugura a fenomenologia transcendental, em sua obra intitulada Ideias relativas para
uma fenomenologia pura e filosofia fenomenolgica (1913), deu bases para a criao futura da
psicologia transcendental, que tem como princpio o acesso direto do homem ao estudo da
subjetividade.
Mesmo que para alguns pesquisadores a oposio esteja superada, estabelecendo essa
superao pela semelhana ao invs das diferenas, ainda se mantm a superioridade do
mtodo quantitativo (natural) sobre o qualitativo (espiritual) entre as duas concepes de
cincia. Husserl (1991), ao expor e analisar em Crise (Krisis) o impasse da psicologia
moderna, afirmou que somente com a via da fenomenologia transcendental e sua
investigao da subjetividade que seremos capazes de estabelecer o legtimo estatuto da
psicologia e a retomada da motivao das cincias. (GOTO, 2005, P.182.)
Husserl ao perceber a urgncia de se fundamentar a psicologia cientfica, no sentido de

afast-la totalmente dos moldes experimentais, objetivistas e psicofsica da psicologia. Foi a partir
da compreenso fenomenolgica do psiquismo que Husserl busca investigar o mais ntimo do
homem partindo da intencionalidade da subjetividade. Segundo Holanda (2011), a maior
contribuio de Husserl a psicologia foi na fundamentao metodolgica da psicologia ao estudo da
conscincia, de que este estudo considerasse como central, o aparecer do fenmeno com base em
suas prprias estruturas e no apenas como um dado natural. Com a psicologia fenomenolgica,

Husserl recoloca a subjetividade na objetividade, ao apresentar um grande esforo em voltar s
coisas mesmas, nos convidando a colocar nossas pr concepes entre parnteses e comear tudo
de novo.
O mtodo fenomenolgico husseliano pode ser dividido em quatro pontos: a suspenso dos a
prioris, o retorno s coisas mesmas, a visada de conscincia e a produo de um sentido. A
suspenso dos prioris faz referencia s redues fenomenolgicas e a epoch, que significa
colocar entre parntesis todo o conhecimento e explicao anterior que se possa ter do fenmeno.
Para a gestalt-terapia seria por meio do ouvir e do compreender que se chegaria ao saber de uma
determinada coisa, pois, deste modo possibilitaria a emergncia da correlao entre o sujeito e seu
mundo externo.
Husserl considera que o mundo e as coisas do mundo j existiam a antes de qualquer

conhecimento e cincia, e esse retorno s coisas como elas so e no como dizem que so, que a
epoch e as redues visam.
volta a coisa mesma a partir da inseparabilidade entre sujeito e objeto, parte da
compreenso de que a visada de conscincia ser nada mais que a intencionalidade, ou o objeto que
se dirige a conscincia. Para a gestalt-terapia cada conscincia possui um sentido prprio e cabe a
cada um revel-la. A busca do sentido se d necessariamente pela inseparabilidade entre conscincia
e objeto, pois o significado se d no ato humano. Dessa forma o objeto possui um sentido diferente,
pois um objeto-por-mim-percebido e minha percepo passa a fazer parte desse objeto no qual
minha conscincia visa, e por esse motivo que o significado de um objeto se torna singular.
por isso que para gestalt-terapia to importante o ouvir mais do que o apenas escutar, pois a
partir das inmeras formas que o homem fala que se pode perceber e identificar o significado que
cada um atribui a determinados objetos. O mtodo fenomenolgico iniciado pela reduo, se faz
pela necessria apreenso do sentido, onde a inteno est no fundamento do compreender.
(KARWOWSKI, 2005, p. 87).
A partir fenomenologia como parte da psicologia podemos identificar atualmente muitas

mudanas quanto prtica da psicologia no campo da sade, como por exemplo, no
psicodiagnstico. Em qualquer diagnstico h sempre uma viso do mundo antes do mundo, uma
teoria antes de uma pessoa, um saber antes de um acontecer. Diagnosticar aprisionar o ser do
outro. Perls (1997) fez a ruptura com a frieza e o distanciamento para dar lugar ao encontro humano

e ao conviver. Van Der Berg (1966) utiliza a fenomenologia para realizar uma releitura
psicopatologia e tece crticas aos conceitos apreendidos pela psiquiatria e pela psicanlise tais como
mecanismos de defesa e o inconsciente. Estas crticas muito beneficiam a psicologia pois, possibilita
o aperfeioamento da psicoterapia. Segundo Boris (1992), a fenomenologia proporciona a
metodologia bsica de todas as abordagens existenciais, entre elas, a Gestalt-terapia.
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A ABERTURA DO SER-NO-MUNDO COMO DESDOBRAMENTO DA INTUIO
CATEGORIAL
Joo Evangelista Fernandes-
Mestrando do Programa de Ps-Graduao em Filosofia da Universidade Estadual de Maring- UEM.
Je_fernandes10@hotmail.com
Fenomenologia e Existncia.
RESUMO
Este trabalho tem como objetivo mostrar a forma como Heidegger se apropria da fenomenologia husserliana, partindo da
intuio categorial que, segundo Heidegger, ao liberar o ser da cpula do juzo, tornou possvel uma fenomenologia
hermenutica da existncia. A compreenso do sentido do ser, proposta por Heidegger em Ser e Tempo, possvel
apenas atravs da analtica existencial do ser-a, cuja caracterstica bsica ser-no-mundo, o que ao modo de abertura,
que, segundo entendemos, uma tentativa de solucionar o problema da intuio categorial, lanado por Husserl.
Palavras-Chave: intuio categorial, abertura, ser-no-mundo.
INTRODUO
Uma aproximao entre Husserl e Heidegger uma tarefa que demanda muito tempo de
pesquisa, coisa da qual no dispomos por hora. Contudo, uma coisa unanimidade entre os leitores
de ambos os autores, a de que so concepes totalmente diversas de fenomenologia. A maior
contribuio de Husserl e sua fenomenologia, segundo Heidegger, a de, atravs da intuio
categorial, ter liberado o ser da cpula do juzo, o que foi de grande interesse para Heidegger, devido

ao seu interesse pela questo do ser. O mtodo fenomenolgico de ir s coisas mesmas aplicado
recolocao da questo do ser passou ento ser a tarefa de Heidegger, que criou a partir disso a
fenomenologia hermenutica da existncia, que uma ontologia fundamental, devido ao fato de ter
seu ponto de partida no ente privilegiado, o ser-a, ente a partir do qual possvel chegar ao tempo
como horizonte transcendental para a questo do sentido do ser em geral, devido ao fato deste ente
ser constitudo de uma pr-compreenso do ser na medida em que existe. Uma caracterstica do ser-
a e de sua constituio que ele existe de maneira a ser aberto ao ser e ao mundo. a esta abertura,
enquanto constitutiva do ser do ser-a que pretendemos associar a tentativa heideggeriana de
solucionar o problema da intuio categorial de Husserl.
DESENVOLVIMENTO
A fenomenologia husserliana pretende superar o problema do conhecimento indo s coisas
mesmas, estas so apreendidas e no percebidas como eram at ento, ao modo do empirismo, mas
sim se nos apresentam como fenmenos visados de maneira imediata, ao que Husserl denomina
intuio. Ora, a intuio um modo de apreenso do objeto. Sendo relacionada ao objeto,
inevitavelmente sensvel, neste caso como fazer para no cair no empirismo? E caso no priorize a
dimenso sensvel, como fazer para no retornar ao entendimento como fundamento do
conhecimento e consequentemente ao neokantismo que era alvo da crtica de Husserl? Para
solucionar esse problema Husserl v a necessidade de um alargamento da intuio. Esta sensvel e
categorial, ambas radicadas no fenmeno (objeto) intudo. Da Husserl dizer que em todo enunciado
est expressa a nossa percepo, no entanto h algo no enunciado que intudo, d significado ao
enunciado, e contudo, transcende a matria percebida. O que faz necessria uma elucidao desse
algo a mais. (cfr.HUSSERL, 2009, 40, p.693). Neste alargamento da intuio, Husserl vai manter
o fenmeno como dado intudo e portanto fundado na coisa mesma. O problema que ir enfrentar
de como este algo que d significado ao enunciado, intudo, juntamente com o objeto, sem ser
sensvel. Pois, segundo ele, (...). O ser no nada dentro do objeto, nenhuma parte dele mesmo,
nenhum momento inerente a ele, nenhuma qualidade nem intensidade; mas tampouco nenhuma
figura, nenhuma forma interna em geral, nenhuma nota constitutiva, como quer que seja concebida.

Mas o ser tampouco nada fora de um objeto; assim como no uma nota real interna, tampouco
uma nota real externa, nem, por conseguinte, uma nota em sentido real e em geral. (...).
(HUSSERL, 2009, 43, p.699). O ser, como algo que transcende o objeto, sem por isso dar-se sem
o objeto e, muito menos ser externo ou interno ao objeto, no tambm um juzo sobre o objeto.
Husserl diz que embora o ser no seja o objeto, est relacionado a este, uma vez que (...) o
conceito de ser somente pode surgir quando nos posto diante dos olhos, real ou imaginativamente,
algum ser. Se o ser vale para ns como o ser predicativo, h de nos ser dada alguma situao
objetiva, e, naturalmente, por meio de um ato que nos a d ato que anlogo intuio sensvel
em sentido vulgar (HUSSERL, 2009, 44, p.702). Com isso Husserl estabelece uma equiparao
entre a intuio sensvel e a categorial, esta no algo pensado sobre o objeto, mas sim intudo.
Desta forma, o ser se nos d atravs da intuio categorial, que no pensada e sim apreendida da
mesma forma que a intuio sensvel. Em relao a esse ponto da reflexo husserliana, Joo Paisana
dir que a intuio categorial no visaria um objeto sensvel simplesmente dado, mas sim um
estado de coisas articulado. (PAISANA, 1992, p.100). O que far com que toda intuio
categorial se funde sobre a intuio sensvel. Neste caso o ser caracterizado como um excedente
de significao, face aos dados sensveis, excedente que poder no entanto ser dado se nos
situarmos no ao nvel dos simples dados sensveis, mas ao nvel de um estado de coisas j
articulado. (PAISANA, 1992, p.102). O ser como dado nessa articulao entre intuio sensvel e
intuio categorial, em oposio ao ser como algo pensado, ser a contribuio de Husserl para que
Heidegger passe da fenomenologia transcendental para a fenomenologia hermenutica. Jean-Luc
Marion dir que tal articulao entre intuio sensvel e intuio categorial ir nortear a elaborao
da questo do ser mediante a analtica do ser-a, em Ser e Tempo, embora Heidegger no reconhea
isso explicitamente nesta obra. (cfr. MARION, Jean-Luc, 2004, pp.12-13).
V-se, portanto, que a contribuio de Husserl para o pensamento de Heidegger fato. A
meno a Husserl, no tocante sua fenomenologia, feita por Heidegger em escritos anteriores e
posteriores a Ser Tempo. Entretanto, em sua principal obra, exceto na dedicatria, o nome de
Husserl no aparece. Isto, contudo, no significa que este no seja alvo de sua crtica. Exposta j no
7 desta obra, em que Heidegger faz uma exposio diferente do que entende por Fenomenologia,
esta, deixa de ser cincia dos fenmenos para ser um mtodo de acesso a estes. Toda a obra ser
uma analtica da existncia do ser-a, a partir da fenomenologia hermenutica da existncia, visando
a expor a estruturas ontolgicas que o constitui como ente privilegiado.
Na analtica das estruturas do ser-a, exposta na primeira seo, h ainda uma

intencionalidade e at mesmo uma transcendncia, uma vez que uma analtica a partir da
cotidianidade, onde h uma relao com o mundo, o qual alm de ser um existencial constitutivo do
ser-a, , enquanto totalidade instrumental, transcendido por ele. Nesta anlise, um leitor que tente
uma aproximao de Heidegger e Husserl, concordar com Jean-Luc Marion, quando este diz que, a
soluo da articulao entre intuio sensvel e intuio categorial, moveu a anlise das estruturas do
ser-a. A abertura do ser-no-mundo como um fenmeno que, embora seja constitudo de vrias
estruturas ontolgicas, as quais so modos de abertura, expressa uma unidade que suprime essa
diferena entre intuio sensvel e intuio categorial. Heidegger diz que a contribuio de Husserl
foi a de ter libertado o ser da cpula do juzo. O ser no ou est mais no juzo e sim intudo no
fenmeno. No entanto, Heidegger diz que embora tivesse feito essa descoberta, Husserl retornou ao
transcendentalismo e consequentemente ao subjetivismo cartesiano, devido a se ater ao eu
transcendental. Era preciso um novo modo de acesso ao fenmeno no qual o ser se mostra. Esse
atravs da fenomenologia hermenutica, que uma oposio a fenomenologia transcendental. No
h mais um eu transcendental que intui o ser contido no fenmeno, h sim o ser-a, que o ente
privilegiado que compreende o ser que se mostra no fenmeno. A intuio d lugar compreenso,
esta no mais compreenso terica e sim existencial. No entanto, para demonstrar como o
problema da articulao entre a intuio sensvel e a intuio categorial se pretende solucionado na
analtica existencial, interessante que se recorra abertura que, como o que funda o ser-no-mundo
e remete a unidade das estruturas ontolgicas, expressa melhor esse fenmeno, revelado em sua
unidade e totalidade estrutural pela disposio fundamental da angstia, que nada mais do que uma
radicalizao da abertura.
O ser-a como ente privilegiado que interroga pelo sentido do ser a partir da prpria
existncia ser-no-mundo, o que remete a seu carter de abertura ao ser e ao mundo, abertura esta
que constituda por estruturas ontolgicas fundamentais que so modos de abertura do ser-a como
ser-no-mundo. Tais modos de abertura mantm uma co-originalidade, ou seja, so circulares e
portanto, condio de possibilidade uns dos outros. A totalidade de tais estruturas o que Heidegger
denomina de cuidado, cujo sentido o tempo.
Na concepo heideggeriana da abertura do ser-no-mundo se concentra todo esforo por
contornar o transcendentalismo kantiano e o transcendentalismo fenomenolgico, uma vez que ela
constitui o ser-a como aquele a partir do qual se deve levantar a questo do sentido do ser. A
abertura no pode ser entendida como um a priori, no sentido de um lumem naturale puramente
terico81. A abertura estritamente ligada condio ftica do ser-a, este abertura do ser-no-

mundo porque um com o mundo, portanto, a abertura que constitui o ser-a, no algo externo ou
terico, tampouco o ser-a um ente aberto para um mundo enquanto mera totalidade de entes,
abertura pressupe uma lida com o mundo, de modo que este tambm se apresenta como descoberto,
mantendo uma unidade, que por sua vez exclui toda passividade e toda atividade do ser-a. Abertura
um modo de ser do ser-ai. Somente assim se evita o dualismo sujeito e objeto.
No captulo II da primeira seo de Ser e Tempo, nos 12 e 13, onde proposta uma anlise
da constituio do ser-a como ser-no-mundo, Heidegger deixa clara a distino entre o a priori
existencial e o a priori puramente racional, afirmando que na analtica existencial, as (...)
determinaes do ser do ser-a, todavia, devem agora ser vistas e compreendidas a priori, com base
na constituio ontolgica do ser-no-mundo.(...) (HEIDEGGER, 2002b, p.90). Em outras palavras,
81
Segundo Gnter Figal, que traduz o termo abertura por descerramento, alm de ser uma oposio conscincia, o
discurso sobre o lumen naturale elaborado por Heidegger uma retomada do De anima de Aristteles, mais
especificamente na comparao que ele faz entre e a luz. Heidegger se apropria disso para formular a
abertura como um , como uma apreenso, mas uma apreenso como pura possibilidade em oposio a apreenso
aristotlica, para a qual a apreenso da pura realidade.(cfr. FIGAL, 2005, p.142-143). A abertura, assim, sai do mbito
terico (conscincia) para o mbito ftico, uma apreenso das possibilidades de acordo com o mundo, o que lhe
confere o carter dinmico em oposio ao carter esttico da apreenso da pura realidade.
trata-se de uma abertura que constitui o ser-a na sua condio ftica e portanto um existencial,
afetiva antes de ser terica. Ora, seria ento a abertura o fundamento do ser-no-mundo? A resposta
mais adequada a esta questo seria que a abertura condio de possibilidade do ser-no-mundo,
assim como este condio de possibilidade para a abertura. No h um fundamento no sentido de
prioridade e sim no sentido de condio de possibilidade. No h ser-no-mundo sem abertura, que
por sua vez tambm s acontece se h ser-no-mundo. (...). O ser-no-mundo , sem dvida, uma
constituio necessria e a priori do ser-a mas de forma alguma suficiente para determinar por
completo o seu ser. (...) (HEIDEGGER, 2002b, p.91). A abertura, embora se funde 82 na disposio
(Befindlichkeit)83, pode ser abordada de maneira terica, o que o propsito da analtica existencial.
Heidegger tem o cuidado de no expor o ser-no-mundo e a abertura, de modo que sejam reduzidos
percepo sensvel, da recorrer disposio ou tonalidade afetiva, que d uma conotao
existencial ao estado de nimo, fazendo com que este tambm no seja uma interioridade, o que
redundaria em um idealismo. A disposio pura exterioridade, sentimento de situao, por isso
condio de possibilidade para a abertura do ser-no-mundo, na qual as demais estruturas ontolgicas
se fundam. Por conseguinte, existem modos de ser-no-mundo e consequentemente modos de
abertura do ser-no-mundo, modos estes que no esto de forma alguma separados uns dos outros, o
ser-a como abertura do ser-no-mundo uma totalidade articulada de modos de abertura, de

estruturas ontolgicas, das quais as consideradas fundamentais so: a disposio , compreenso e o
discurso. Destas podemos dizer que tm seu fundamento na disposio.A expresso composta ser-
no-mundo, j na sua cunhagem, mostra que pretende referir-se a um fenmeno de unidade. (...)
(HEIDEGGER, 2002b, p.90).
82
Fundar aqui no quer dizer que a disposio seja o fundamento no sentido metafsico do termo, ou seja, enquanto
Hipokeimenon, e sim enquanto condio de possibilidade. A disposio condio de possibilidade para os modos de
abertura, da mesma forma que estes remetem disposio. Isto ficar mais claro quando, adiante, examinarmos a
estrutura ontolgica da disposio (afeco) e sua co-originariedade com as demais estruturas ontolgicas.
83
Existe, como na maioria dos termos-chave heideggerianos, uma variedade de tradues e interpretaes para o termo
Befindlichkeit: afeco, tonalidade afetiva, sentimento de situao, encontrar-se e disposio. O termo disposio,
segundo nossa compreenso, expressa mais claramente o que Heidegger pretende demonstrar com o termo, uma vez
que a dimenso afetiva contrria cognitiva, priorizada pela filosofia tradicional, a qual Heidegger pretende fazer
oposio enfatizando a dimenso afetiva, no entanto, a traduo por afeco denota uma passividade do ser-a, o que
justifica a traduo por disposio como a que melhor define o fenmeno intentado por Heidegger. O termo disposio,
remete disposio enquanto abertura ao mundo que vem ao encontro, como encontro j descoberto, rompendo assim
com a passividade ou atividade do ser-a, que se encontra disposto. Veja, disposio de forma alguma remete
dimenso sensvel e sim a afetiva, mesmo que nesse caso a dimenso afetiva exclua toda interioridade ou passividade. A
dimenso sensvel reconduziria, a nosso ver, teoria do conhecimento e consequentemente metafsica. A disposio
ou tonalidade afetiva, entretanto, antes de ser uma interioridade, remete condio ftica e existencial, com a qual
Heidegger pretende solucionar o problema do dualismo.
Ainda no captulo II da primeira seo de Ser e Tempo feita uma exposio argumentativa
de como o ser-no-mundo, a partir do ser-em, no um ente dentro do mundo e sim uma articulao
de existenciais originrios, a partir dos quais se pode dizer algo sobre o ser-a. Todo conhecimento
terico posterior a essa condio de ser-em, que, segundo Heidegger (...) a expresso formal e
existencial do ser do ser-a que possui a constituio essencial de ser-no-mundo. (HEIDEGGER,
2002b, p.92, itlico do autor). Pode-se dizer que a abertura, o ser-em e o ser-no-mundo, remetem
estrutura fundamental do ser-a. Somente este existe enquanto abertura, enquanto ser-em e enquanto
ser-no-mundo o que quer dizer que um com o mundo, abre mundo, possui mundo e descobre o
mundo enquanto existe na condio de estar-lanado (Geworfenheit). (...). Um ente s poder tocar
outro ente simplesmente dado dentro do mundo se, por natureza, tiver o modo do ser-em, se, com
sua pre-sena, j se lhe houver sido descoberto um mundo. (...) (HEIDEGGER, 2002b, p.93).
Somente o ser-a ser-em e tambm ser-junto, este um existencial tambm fundado no ser-em. O
j-ser-junto-a o que faz com que o ser-no-mundo no seja um mero observador do mundo tal como
o sujeito observa o objeto. O ser-a enquanto ser-no-mundo, fundamentado no ser-em tambm j-
ser-junto-a de modo que se ocupa com o mundo, este o absorve. (...). Enquanto ocupao, o ser-no-
mundo tomado pelo mundo de que se ocupa. (...) (HEIDEGGER, 2002b, p.100).
O que a ns interessa aqui como a abertura se configura como algo ftico e de como ela

no pode ser definitivamente determinada como uma conscincia, subjetividade ou sensibilidade.
No se refere, tampouco, a nenhuma objetividade nem a uma imanncia ou interioridade, a abertura
pura exterioridade. (...). O ser no Dasein deve guardar um exterior. No termo Dasein o Da a
palavra para o horizonte aberto. (PAISANA, 1992, p.121). Neste caso, abertura condio
fundamental para que haja o ser-no-mundo de acordo com as possibilidades, ou seja, o ser-a. No
entanto, o prprio Heidegger no deu uma classificao definitiva do que seja a abertura, apenas
disse no 16, que (...). Abrir e abertura so termos tcnicos, no sentido de des-trancar. Abrir
jamais significa, portanto, algo como concluir atravs de mediaes. (HEIDEGGER, 2002b,
p.118). O que ento quer dizer abertura inacabada e sem mediao? Ou seja, a partir de si mesmo? A
resposta dada no captulo V 28 de Ser e Tempo, no qual Heidegger vai reafirmar o carter
dinmico e, portanto, existencial e ftico da abertura dizendo que (...). O ser-a a sua
abertura.(HEIDEGGER, 2002b, p.187). Ou seja, o que pode ser de acordo com seu mundo e
suas possibilidades, ou seja, nada definitivamente acabado. Mais adiante ele fala da necessidade de
(...) interpretar o modo de ser em que esse ente cotidianamente o a de seu ser-a.
(HEIDEGGER, 2002b, p.187). Em outras palavras, interpretar a abertura (a) do ser-a a partir da
cotidianidade, o que torna necessrio um estudo das estruturas ontolgicas fundamentais que
constituem o ser-a como abertura do ser-no-mundo. Tal compreenso da abertura do ser-no-mundo
possvel mediante a analtica existencial, que, alm de uma exposio terica das estruturas
ontolgicas fundamentais do ser-a, uma argumentao contra todo subjetivismo e toda teoria do
conhecimento.
CONCLUSO
Na abertura como algo ftico, pr-temtico e que condio de possibilidade para o ser-no-
mundo e consequentemente para todo conhecimento, h uma superao do dualismo sujeito objeto.
A reduo fenomenolgica hermenutica se d no ser-a em oposio reduo fenomenolgica
transcendental, que se concentrava no eu transcendental, o nico capaz de intuir o fenmeno como
dado. Em lugar da intuio h, no ser-a, uma compreenso e interpretao do fenmeno, que se
apresenta como ente descoberto como instrumento mo, o que faz com que o ser do ente, antes de
ser intudo ou pensado, seja compreendido na lida. Nesta, o ser-a compreende a si mesmo e o

sentido do ser dos entes que vm ao encontro, solucionando assim o problema da intuio, que no
mais sensvel ou categorial, sim uma compreenso do sentido do ser do ente.
Vemos assim que, a intuio categorial, que liberou o ser da cpula do juzo, fazendo-o
aparecer concomitantemente ao fenmeno intudo, tem grande influncia nessa concepo
heideggeriana da abertura como o que constitui e fundamenta o ser-a como ser-no-mundo, somente
a partir do qual o ser pode ser compreendido, devido a essa caracterstica peculiar do ser-a de,
compreender o sentido do ser existindo no mundo, o qual abre a para o qual aberto.
BIBILOGRAFIA
FIGAL, Gnter. Martin Heidegger: Fenomenologia da liberdade. Trad. Antnio Casanova. Rio de Janeiro: Ed. Forense
Universitaria. 2005.
HEIDEGGER, Martin. Ser e Tempo. Parte I. Trad. Mrcia de S Cavalcante. 11 ed. Petrpolis: Vozes, 2002b.
HUSSERL, Edmund. Investigaciones lgicas II. Versin de Manuel G. Morente y Jos Gaos. 3.ed. Madrid: Alianza
Editorial, 2009.
MARION, Jean-Luc. Rduction et Donation: Recherces sur Husserl, Heidegger et la phenomenology. 2.ed. Paris: PUF,
2004.
PAISANA, Joo. Fenomenologia e Hermenutica:a relao entre Husserl e Heidegger. Lisboa: Editorial Presena.
1992.
A FENOMENOLOGIA E A LIBERDADE EM SARTRE
Joao Victor Albuquerque84

Aluno graduando do Curso de Filosofia-UFG
joo.victorcbjr@hotmail.com
Eixo temtico: fenomenologia e existncia
RESUMO
O artigo tem o objetivo de investigar o caminho feito por Sartre para fundamentar a ideia de liberdade. Como veremos,
Sartreinicia sua investigao por meio da relao de dois conceitos: o Em-si (objeto) e o Para-si (conscincia), que a
relao fenomnica. O conceito de fenmeno resolve o problema da dualidade identificada por Sartre na Histria da
Filosofia, pois a verdade deixa de estar no material ou no imaterial para revelar-se nessa relao. A partir dessa relao e
do mtodo interrogativo, Sartre chega concluso de que a conscincia ausncia de ser, e por isso no determinada.
Assim, a forma como a conscincia descrita e entendida capaz de explicar a condio fundamental de liberdade
humana.
Palavra chave: Sartre, liberdade e conscincia.
O presente artigo urge fazer uma explanao sobre uma questo que envolve a liberdade para
a fenomenologia. Ou seja, pretende responder a seguinte questo: o que fundamenta o conceito de

liberdadepara Sartre? Para responde a esta questo ser feita uma explanao sobre o fenmeno para
demonstrar como esse conceito possibilita a consolidao do conceito de liberdade no pensamento
sartreano.
Sartre, em sua obra O ser e o nada, identifica um problema que h muito tempo assola a
Filosofia na sua busca histrica pela verdade.Sartre aponta o problema do conhecimento da verdade
que perpassa pela Histria da Filosofia e o identifica como um problema dual, pois existem
correntes que defendem que a verdade pode ser alcanada a partir do racional, porque reafirmam que
a verdade encontra-se no que imaterial, bem como existem correntes que defendem que a verdade
pode ser alcanada partir do sensvel, pois tm como ponto de partida o material para a busca dessa
verdade. Para solucionar este problema da Filosofia, Sartre se inspira na evoluo da Fsica de sua
poca. Pois, a Fsica nesse perodo realizou progresso considervel ao reduzir o existente srie de
aplicaes que o manifestam (SARTRE, 2011, p. 15). Com essa concepo em mente,Sartre tenta
resolver o problema do dualismo a partir das manifestaes do existente, que pressupe relao
84
Orientado pela professora da UFG Ana Gabriela Colantoni, doutoranda da UNICAMP.
entre o material e o imaterial, pois a manifestao exige a concretude material de um existente e a
interpretao abstrata de um imaterial, ou seja, a manifestao exige o que tem capacidade de ser
captado e o que tem capacidade de captar.
Para tanto, Sartre desenvolve o conceito de fenmeno, que a relao entre conscincia
(Para-si) e objeto (Em-si).Segundo Sartre, o fenmeno aquilo que se apresentana realidade de
nosso mundo, e no h distino entre a apario interior, pelo fato que eles equivalem-se na sua
manifestao no mundo, porque no fenmeno que est contida a verdade da sua essncia
(SARTRE, p.15, 2011). Para termos mais claramente o que Sartre entende por fenmeno citarei a
interpretao de Paulo Perdigo no seu texto a Existncia liberdade: uma introduo filosofia de
Sartre:
Sartre segue o principio de Husserl: tudo est em ato. Ou seja: a aparncia (fenmenos)
das coisas j encerra toda a essncia (nmeno). Os fenmenos que nos aparecem (os entes
de Heidegger) so totalmente reveladores de si mesmo e nada contm de oculto: so
exatamente aquilo que se mostram ser, e no devemos supor que existam potncias ocultas
ou essncias armazenadas por detrs das aparncias que podemos observar. Todos os
fenmenos atravs dos quais se manifesta o ser [...] esto em ato e s existem dando provas
dessa existncia em ato (PERDIGO, 1995, p. 36).

Ou seja, o fenmeno absoluto. Ele se mostra na sua totalidade sem esconder nenhuma
propriedade da sua existncia, isto , tudo est em ato (SARTRE, 2011, p. 16).
Porm, a ideia de ser e de essnciaest circunscrita ao olhar do observador, pelo fato que
dele que so apreendidas o ser e sua essncia das coisas (objetos) que est no mundo. Deste modo, a
verdade est condicionada aos fenmenos que nos so apresentados no mundo, pelo fato que, eles
nos revelavam o ser como verdadeiramente. Mas somos ns que os identificamos, pois por meio
de nossa interpretao surge a essncia do objeto.O ser do fenmeno revela-se a partir da apario
fenomenolgica. Por exemplo: o fenmeno-livro que tenho frente aos olhos revela todo o seuSer de
livro, mas o ser desse livro no se suprime quando o fenmeno-livro no me aparece (PERDIGO,
1995, p. 36). Ou seja, nada no mundo deixa de existir porque no vejo sua manifestao fenomnica,
ainda que, quando ocorre o fenmeno, sua essncia constituda.Contudo, para desenvolver essa
ideia mais a fundo, Sartre ir expor dois conceitos, o ser-Em-Si e o Para-Si,que explicar como eles
compe o conceito de fenmeno.
Sartre expressa que o ser-Em-si tudo que est circunscrito a si mesmo. Isto , ele fechado
dentro de si-mesmo e no possui qualquer capacidade de se relacionar, ele opaco e macio. [E por
esse motivo] devemos compreend-lo como pura positividade: o Ser o que , nada alm disso
(PERDIGO, 1995, p. 37). Quando falamos que o Ser o que , estamos identificando-o pelo
princpio de identidade, uma coisa igual a si mesmo e nada mais. O que foge desse princpio j no
mais o mesmo Ser, ou nem Ser.
O Ser tambm sempre aparece como algo que existe e que est a no mundo sem que existam
os motivos para tal existncia. A sua existncia s compreendida como algo absolutamente
contingente, sem nenhuma necessidade de implicao. Queremos dizer que
Contingenteno sentido de que este ser o mundo que existe, e no outro poderia ser
diferente. A existncia das coisas acontece desse modo, como poderia acontecer de outro, ou
mesmo no acontecer. No temos onde encontrar uma causa primeira para o Ser
(PERDIGO, 1995, p.37).
Porque se aceitarmos que exista um Deus, ou mesmo que o Ser tenha se criado, haveria a
necessidade de ter um originador deles, que levaria a um infinito na busca pela causa primeira do
ser, com isso no obteramos resposta considervel. Assim, o Ser existe e o que independente de

qualquer razo, circunstncia ou necessidade e est por toda parte no mundo de forma gratuita e
acidental.
Mas, como podemos conhecer o seu Ser? Para responder a esta questo devemos explicitar
que Sartre nos revela que existe um Ser que participa deste mundo que se diferencie na qualidade do
ser-Em-si. Esse ser, para Sartre, o ser conscincia, pois a conscincia essa propriedade do Ser
que capaz de pensar as coisas e si mesmo de modo reflexivo em seus juzos e interrogaes. Para a
conscincia poder conhecer e se reconhecer necessrio que ela faa um recuar de algum modo
diante do objeto visado para ser conscincia dela (PERDIGO, p. 38,1995), isto , para ser
conhecida. Deste modo, a conscincia sempre conscincia de alguma coisa.
Sartre chama a conscincia de Para-si, pois, como foi dito acima, ela transcendncia de si
mesma, por nunca seu ser coincidir com ela mesma no presente. Segundo Perdigo, o Para-si
(expresso que define a conscincia como distncia ao Ser) sugere o que seria uma desorganizao
interna, rompe-se e se descola de si (PERDIGO, 1995, p. 39). O que Paulo Perdigo est
querendo expressar que a conscincia rompe com a compreenso do ser-Em-si, pelo fato de que o
Para-si um ser que ativo no mundo, diferente do Em-si. Deste modo,
A conscincia nada tem de substancial, uma pura aparncia, no sentido de que s existe
na medida em que se aparece (EN, p.23). Nessa perspectiva, pode-se dizer que a
conscincia permanece presa a si, sem conseguir abandonar-se. Por outro lado, contudo, o
ser mesmo da conscincia a intencionalidade. [...]. E a oposio no se verifica meramente
em um plano gnosiolgico, nem autoriza a enxergar no para-si uma substncia subjetiva;
com efeito, se a oposio radical e se o em-si o ser, ento o para-si, sendo
fundamentalmente outro que no o em-si, s pode ser nada e uma nada que deve ser
elucidado em um plano ontolgico, como fundamento do para-si (BORNHEIM, 2007, p.38-
39).
Mas, como chegamos ao nada? Como ele desenvolve esse tema? Para compreendermos
como tal tema se desenvolve devemos lembra que a conscincia um ser que consegue questionar
as coisas e a si mesmo, e que ela o para-si devido ao fato de que ela se relaciona em si e para
consigo mesmo. nessa relao de poder interrogar que Sartre apresenta como surge o nada.
Segundo Sartre, quando nos interrogamos sobre algo no mundo sempre existe um ser que pergunta e
um ser perguntado, ou seja, existe uma relao primitiva entre o Para-si e o Em-si. No entanto,
essa relao no proporciona uma nica resposta, pelo fato que ela aceita tanto uma resposta

afirmativa quanto uma que seja negativa. A possibilidade de uma resposta negativa coloca em
situao no-determinao, isto , no fica claro se a resposta deve ser afirmativa ou negativa.
Assim, a pergunta uma ponte lanada entre dois no-seres: no-ser do saber no homem,
possibilidade de no-ser no ser transcendente (BORNHEIM, 2007, p. 39). Porm, h uma terceira
forma de nada que Sartre chama de no-Ser da limitao. Esse nada surge quando respondo que
tal objeto possui determinadas caracterstica, nego-lhe outras que no sejam as suas.
Assim, chegamos ideia do nada por meio da negao, porque a negao representa o no-
ser e o no-ser compreendido como nada. Logo, devemos entender que o nada surge do juzo da
negao, do no-ser, que fruto da nossa conscincia quando tenta definir/responder alguma
manifestao que se apresenta na realidade do mundo. Deste modo, no podemos compreende o
nada fora do ser, nem como algo fechado e quimrico, e nem podemos fazer relaes do nada ao ser.
Como efeito, a fora nadificadora do nada revela-se no negativo (BORNHEIM, 2007, p. 43). Por
outro lado, esse processo de nadificao pressupem um modo de ser. Em outras palavras o nada
no se nadifica, o nada nadificado (BORNHEIM, 2007, p.43). Logo, o nada no advm de si e
nem do em-si, mas sim da conscincia do homem. Pois quando indagamos que surge o no-Ser.
O homem o ser pelo qual o nada vem ao mundo (BORNHEIM, 2007, p.43).
AindaSartre diz que o no-Ser somente pode partir de um no ser. Se o nada vem do homem,
logo, o homem tambm o nada. Por ser ausncia de ser, ele no determinado, portanto, possui
liberdade. O homem esse ser livre que no condicionado e determinado no mundo. Sua liberdade
estabelecida pelo fato que ele no estruturado por nenhuma constituio interna (BORNHEIN,
2007, p.46). Com isso fica claro que a liberdade a indeterminao absoluta e por esse motivo ela se
revela na conscincia do homem. Deste modo, Sartre, considera que a liberdade humana precede a
essncia do homem e torna-a possvel: a essncia do homem acha-se em suspenso no homem
(SARTRE, 2011, p.68). E a sua existncia nada mais do que a condenao liberdade. Pois o
homem mesmo sendo livre no pode deixar de ser livre, porque, a liberdade est envolvida em seu
modo de ser.
Por conseguinte, nosso objetivo desse artigo foi produzir um esclarecimento sobre como se
deu o desenvolvimento da liberdade do homem por meio da compreenso do fenmeno. Isto ,
descrevemos os passos que Sartre segue para se chegar concluso da liberdade, por meio de
exposio dos conceitos do Em-si e do Para-si. Vimos ainda que a liberdade nada mais que
indeterminao do homem que dada pela conscincia. E qualquer tentativa de escapar dela em

vo, pois o homem condenado a ser livre mesmo no querendo ou se escondendo. Como isso,esse
o incio de nossa proposta de investigao sobre o fundamento da liberdade em Sartre.
REFERNCIA BIBLIOGRFICA
BORNHEIM, G. Sartre-Metafsica e existencialismo. So Paulo: Perspectiva, 2007.

SARTRE, Jean-Paul. O Ser e o Nada: Ensaio de Ontologia Fenomenolgica. Traduo: Paulo Perdigo, 20 ed.
Petrpolis-Rio de Janeiro: Vozes, 2011.
PERDIGO, Paulo. Existncia e Liberdade: Uma introduo filosofia de Sartre. Porto Alegre: L&PM, 1995.
A TICA COMO SUPERAO DA CRISE EM PAUL RICOEUR.
LCIA DE FTIMA RIBEIRO

Profa. PUC Gois.
luciaribeiro_prof@yahoo.com.br
ILDEVANDO CUSTDIO DA SILVA
Estudante de Graduao PUC GO
LUIZ MAURICIO RODRIGUES DE ALMEIDA
Estudante de Graduao PUC GO
Eixo temtico: FENOMENOLOGIA E EXISTNCIA
RESUMO
O objetivo deste trabalho examinar as noes de tica em Paul Ricoeur, e as suas implicaes pedaggicas quanto
superao da crise. Inicialmente, busca-se explicar o que a tica para o autor, os princpios que a orientam e sua
aplicabilidade e atualidade. Elaborada com base na reflexo sobre o agir humano, questionando-se se este um modo de
ser essencial, tenta-se entender o homem no mundo atual. Para Paul Ricoeur, a justia parte integrante do desejo de
viver bem. O justo j no o bom nem o legal, equitativo. E, para marcar o lugar onde a questo da justia pode ser
encontrada, faz-se uma distino entre a noo de outro e outrem. Ricoeur retoma a definio aristotlica de amizade
para especificar a validade e o alcance da solicitude. Para ele, a amizade antecipa a solicitude, facilitando a perspectiva
da vida boa, radicada na estima de si; a justia tomada no plano institucional como virtude poltica. Essas discusses
evidenciam as muitas implicaes da tica e da justia ricoeuriana no campo da educao. A educao como prxis se
enriquece e promove uma ao humana sensata, na medida em que a pessoa encontra a verdade prpria do saber e do
reconhecimento de si mesmo. Desta forma, pode-se dizer que a proposta tica de Ricoeur em funo de uma vida boa
para cada um, em harmonia, pautada pela justia possvel e pode ser o caminho do mundo atual para a superao da
crise em todos os segmentos da vida humana, e a garantia do avano da discusso acerca da tica ocidental e das
lacunas, nesse avano da discusso, que ainda so pontos de ruptura na busca de uma sociedade mais humana e

igualitria e, sobretudo, de um homem mais humanizado.
Palavras-chave: tica. Crise. Educao. Filosofia. Fenomenologia.
INTRODUO
A reflexo sobre o pensamento de Ricoeur apela nossa meditao e aponta a exigncia de

uma compreenso do significado da conscincia que o homem tem de si mesmo, compreenso da
ao humana e alternativas abertas para a realizao do ser - e ao nosso contnuo esforo e empenho
que possibilite compreender o homem, quem somos e quem sou, numa dimenso temporal, isto ,
histrica. Para descobrir como alcanar a plenitude e realizao do seu ser, o homem precisa saber
quem ele .
A questo da tica perpassa toda sua obra e se torna a investigao do significado

fundamental do destino do homem, pensado a partir dos smbolos como uma reflexo sobre a
linguagem. A linguagem o lugar privilegiado onde se investiga o sentido do destino humano, o
lugar por excelncia de meditao tica , cuja tarefa levar-nos descoberta de ns mesmos e ao
questionamento de nossas relaes como meio de superao da crise que atravessamos.
Em Ricoeur, o campo da tica se caracteriza pelos trs termos visar a vida boa, com e para
os outros em instituies justas.
Mostrar a tica como uma superao da crise a partir da interpretao do comportamento humano
numa situao de crise. O homem em crise e a mulher em crise no so indiferentes. A crise algo
na nossa existncia. H uma crise globalizada.
Como Paul Ricoeur entende e busca solues para esta crise, e como ele mesmo enfrentou
tais crises existenciais. Discutiremos que a nica soluo dada por nosso autor a esta crise a prtica
da justia como superao de todo tipo de injustia.
A crise atravessa fronteiras geogrficas, econmicas, polticas, sociais e religiosas. A prpria

esperana est em crise. Na crise o ser humano vive o kairs (momento oportuno) de uma superao
vivencial e de clarividncia. H uma fenomenologia da crise. O que acontece numa situao de
crise? Quais so os nossos comportamentos frente a uma crise? O existencialismo apresenta a vida
como uma crise permanente de angstia e de desespero; e fora da crise a vida inautntica.
Diferentemente a proposta de Paul Ricoeur para a crise. Os dados fenomenolgicos para a

crise apontam para uma estrutura fundamental de crise. A origem filosfica da palavra crise
exatamente rica e encerra o sentido de sua origem. Ela uma palavra de origem snscrita Kri ou Kir

que tem o significado de desembaraar, purificar, limpar. A palavra em portugus acrisolar e crisol
tm sua origem neste termo snscrito. A crise age como um crisol elemento qumico que purifica o
ouro das impurezas, acrisola, purifica, limpa os elementos que se incrustaram no elemento puro, em
sua essncia.
Paul Ricoeur fala da superao da crise de forma fenomenolgica, diferente de Edmund

Husserl seu mestre. A crise designa o processo de purificao do cerne: o histrico-acidental, o que
assumiu indevidamente o papel principal, foi relegado a sua funo secundaria, porem legitima
como secundaria e derivada. A crise seja ela corporal, psquica, moral, interior, religiosa, o ser
humano sai purificado, libertando foras para uma vida mais plena e completa de sentido renovado.
Crise deciso. De-ciso, cindir, cortar, romper. Romper com as coisas que esto encrustada em
nosso ser. No grego significa juzo, julgamento. O ser humano sempre est em juzo e em
julgamento consigo mesmo.
DESENVOLVIMENTO
A sociedade mundial contempornea cada vez mais globalizada caracteriza-se como
fundamentalmente pluralista, se constituindo e manifestando a partir de confrontos permanentes
entre diferentes vises e aspiraes, alm de normas e cdigos de conduta diversos.
Toda a situao vivencial hoje justifica um estudo desta natureza: sobre o justo, a tica, a
essncia da justia como tica. E Paul Ricoeur o paradigma desta situao. Ele vivenciou as
guerras mundiais. A sua autobiografia a nossa. A violncia de sua poca diferente da que
vivemos atualmente. Enfrentamos a guerra velada da economia, da poltica, da religio, de todo tipo
de discriminao e intolerncia, que pode ser bem pior que a mortandade e a destruio.
Portanto, a constatao da falta de tica em todos os setores da vida humana justifica a

pesquisa. A economia, o egosmo do comrcio, a idolatria do mercado nos mostram toda a violncia
contempornea. Portanto, a pesquisa e o estudo a tica como superao da crise em Paul Ricoeur
se justificam.
Esta situao denota uma nova reestruturao das relaes humanas, atravessada por um
processo irreversvel de globalizao econmica, tecno-cientfica e cultural. A sociedade que j
trafega pelo sculo XXI e enfrenta estas questes que reconhecidamente acentuam a importncia da
reflexo tica e poltica. Podemos lembrar ainda, o recrudescimento da intolerncia poltica, tnica e

religiosa, a violncia urbana, violncia juvenil, resultando em atos extremos de destruio da vida
humana. Situaes em que, em nome da instaurao da democracia e da proteo dos direitos
humanos, justifica-se a necessidade das guerras contra a intolerncia terrorista e outros. Situaes de
conflitos entre povos cada vez mais radicais com atuaes intolerantes de parte a parte. A pessoa
desvalorizada e esvaziada em seu sentido de ser e o sentido de liberdade. Isto se efetiva pelo temor
exagerado contra o diferente, dificultando as relaes com o outro, gerando conflitos permeados
pela prtica da violncia.
O quadro se agrava, quando esse diferente torna-se passvel de ser ignorado ou alijado de
seus direitos bsicos ou discriminado por no pensar, acreditar ou viver como o eu, isto , na
linguagem de Paul Ricoeur, ser outro e no o mesmo, apresentando costumes e interpretaes
diferentes a respeito da realidade com vises de mundo diversificadas.
Trata-se, desta forma de examinar em Paul Ricoeur, grande expoente do pensamento

contemporneo, as noes de tica como justia, luz da noo de sujeito de direito, o sujeito capaz,
mostrando as implicaes dessas noes na idia da justia, como virtude individual e das
instituies descobrindo caminhos para superao da crise.
A vida tica torna-se um aspecto fundamental que vem contribuir para a conceituao de
pessoa, pois atravs do reconhecimento e julgamento de nossas aes, somos capazes de nos
determinarmos e nos tornarmos modelo de moral. A responsabilidade pelos nossos atos pode se
estender no espao e no tempo to longe quanto se estendem nossos poderes; assim tambm as
nossas capacidades de provocar prejuzos e igualmente nossa responsabilidade pelos danos:
Ricoeur pe em relevo o carter das mutaes sofridas pelo agir humano, nos campos
das cincias da vida, do meio ambiente, da poltica. Tais mudanas envolvem, por
exemplo, no mbito das questes relativas ao meio ambiente, a considerao das
alteraes qualitativas na escala espacial e temporal dos fenmenos. Enquanto na cidade
antiga o homem lutava para impor-se natureza hostil, hoje, dado o efeito csmico de
suas aes, pode ameaar a natureza e a vida em geral. (CONSTANA, 1995, p. 68).
Outro aspecto importante a fragilidade do outro que se visto como algum que necessita de
cuidados far com que as melhores aes possveis sejam escolhidas, por aquele que frgil e,
portanto, depende do outro, acredita no cumprimento das obrigaes daquele que cuida.
A relevncia do tema devido importncia dos conceitos de justia, responsabilidade,

educao para a compreenso de diferentes aspectos da cultura contempornea. Paul Ricoeur,
filsofo francs de grande importncia na atualidade e vasta obra filosfica, preocupou-se, dentre

outros temas, com as questes que circundam a estrutura da pessoa, que inicialmente passa pelo
reconhecimento do outro como anlogo a ns mesmos e objetivos a realizao do amor e da justia.
O trabalho ser desenvolvido por meio do levantamento bibliogrfico das principais obras de
Pau Ricoeur que tratam do assunto, bem como de seus comentadores. Sero realizados estudos
especficos, examinando especialmente os conceitos de justia, responsabilidade e suas implicaes.
O estudo situado na obra Ricoeuriana no que chamamos a tica como superao da crise em
Paul Ricoeur consistir em uma reflexo sobre a conduta humana, visto que nossas aes podem
provocar resultados bons ou maus. O destinatrio deste estudo a pessoa, aqui entendida na viso de
Ricoeur, tanto como o si que age, como o diverso dele, com quem interagem.
Pretende-se obter uma compreenso aprofundada dos conceitos de justia e responsabilidade

em Paul Ricoeur, de forma que sejam percebidas as relaes entre os temas pesquisados, assim
como suas implicaes.
A pessoa justa deve apresentar em si a noo de justia, que antes de qualquer imposio
normativa, uma opo feita devido s suas aspiraes de vida boa, ou seja, a virtude que
aplicada ao outro e que se espera que tambm nos seja aplicada. A justia pode ser sintetizada como
a dialtica entre as aspiraes da pessoa e a instituio da justia.
Para Ricoeur, na obra, o justo,
A justia, segundo esta leitura, faz parte integrante da aspirao a viver bem. Dito de
outra maneira, a aspirao a viver em instituies justas releva do mesmo nvel de
moralidade que o voto de realizao pessoal e que o da reciprocidade da amizade. A
justia antes de mais objeto de desejo, de privao, de aspirao (RICOEUR, 1995,
p.126).
Em sua abordagem justia e poltica, Ricoeur no minimiza a importncia de outros

princpios que precisam estar associados ao da tolerncia. A justia considerada como virtude
fundamental, relaciona-se com as concepes de bem e de lei. A justia configura-se deste modo
como a virtude das relaes humanas, sendo a expresso do bem viver entre humanos. Ao mesmo
tempo a justia tambm se assume como lei, cidadania e proteo dos direitos dos sujeitos no
sentido de promover a paz, a solidariedade e a cooperao social, garantindo a prtica da tolerncia e
coibindo a intolerncia, que se insinua como ao negativa e injusta. Ricoeur destaca tambm a

necessidade de se fazer uma meditao entre as regras de justia e a prtica da solicitude, como
importante fundamento para a construo e prtica dialgica do si e caracterizao da ao humana,
como agir moral.
Espera-se assim, mostrar como, para Paul Ricoeur, a pessoa se constitui e se relaciona com o
outro de modo responsvel e almeja a justia para uma vida boa em sociedade. Ao abordarmos
temas como a estima de si e respeito, temas importantes que contribuem para a formao da noo
de pessoa, e ao observarmos atravs das obras de Ricoeur como esta pessoa se relaciona com o
outro, conhecido ou no, mostraremos neste trabalho como pode se dar a educao e a discusso
sobre a adoo de uma postura tica que se ajuste s diversas situaes na realidade vivida.
Hoje, quando as condies sobre as quais agem os cidados so alteradas rapidamente,

quando as incertezas tomam conta do cidado, devido velocidade dos acontecimentos, examinar o
conceito de responsabilidade se faz necessrio para uma discusso que abranja temas polticos e
sociais e assim, trazer para o cotidiano onde desempenhamos papis que podem resultar em
transformaes rumo a uma vida boa.
A hermenutica faz parte de sua leitura do mundo, da vida, da filosofia, da poltica e da
teologia. Mas o conceito de justo como tica faz parte da sntese final de sua obra, pois o mal
crescente no mundo o preocupou no final de sua vida. Isto nos leva crer que so de suma
importncia estes conceitos de justia e de tica em seu itinerrio de pensamento para os dias de
hoje.
CONCLUSO
A hermenutica sugerida por Paul Ricoeur nos instiga a levantar vo e construir um discurso
que no ficasse preso s pginas que ele escreveu, arrojando uma discusso em vista de uma
realidade vivida no cotidiano das instituies de toda natureza. A compreenso do si mesmo, dos
outros, de um texto, do mundo cremos que s possvel pressupondo toda a experincia de vida do
sujeito, ou seja todos os pr-juizos, pr-conceitos, pr-concepes.E assim trazer tona o sujeito
ricoeuriano: sujeito capaz de se dizer, de agir, de se narrar e de se assumir como autor de seus atos
atravs de sua insero social. Pesquisar as obras do autor a partir do tema proposto, a tica como
superao da crise em Paul Ricoeur contribuir para o fortalecimento das pesquisas existentes, trar
fundamentos para entender e refletir sobre a conduta humana e conseqentemente a elaborao de

texto que servir de base para reflexes na sociedade em busca de uma sociedade mais justa, tica e
humana.
CSAR, Constana Marcondes (Org.). Paul Ricoeur - ensaios. So Paulo: Paulus, 1998.
_______. A Hermenutica francesa. Paul Ricoeur. Porto Alegre: Edipucrs, 2002.

_______. Crise e Liberdade em Merleau Ponty e Paul Ricoeur, Idias e Letras, Aparecida, 2011.
RICOEUR, Paul. Histria e verdade. Trad.: F.A. Ribeiro. Rio de Janeiro: Forense, 1968.
_____. O discurso da ao. Trad.: Artur Moro.Lisboa: Edies 70, 1988a.
_____. O mal - Um desafio filosofia e teologia. Trad.: Maria de Piedade Ea de Almeida. Campinas: Papirus,
1988b.
_____. Do texto ao. Trad.: Alcino Cartaxo e Maria Jos Sarabando. Porto: Rs, 1989.
_____. Ideologia e utopia. Trad.: Teresa Louro Perez. Lisboa: Edies 70, 1991a.
_____. O si mesmo como um outro. Trad.: Lucy Moreira Cesar. Campinas: Papirus, 1991b.
_____. Tempo e narrativa I. Trad.: Constana Marcondes Csar. Campinas: Papirus 1994.
_____. Tempo e narrativa II. Trad.: Marina Appenzeller. Campinas: Papirus, 1995a.
_____. Leituras 1: Em torno ao poltico. Trad.: Marcelo Perine & Nicolas Nyimi Campanrio. So Paulo: Loyola,
1995b.
_____. Teoria da interpretao. Trad.: Artur Moro. Lisboa: Edies 70, 1996a.
_____. Leituras 2: A regio dos filsofos. Trad.: Marcelo Perine & Nicolas Nyimi Campanrio.So Paulo: Loyola,
1996b.
_____. Leituras 3: Nas fronteiras da filosofia. Marcelo Perine & Nicolas Nyimi Campanrio.So Paulo: Loyola, 1996c.
_____. Da metafsica moral. Trad.: Silvia Menezes. Lisboa: Instituto Piaget: 1997a.
_____. Tempo e narrativa III. Trad.: Roberto Leal Ferreira. Campinas: Papirus, 1997b.
_____. A crtica e a convico. Trad.: Antonio Hall. Lisboa: Edies 70, 1997c.
_____. O justo ou a essncia da justia. Trad.: Vasco Casimiro. Lisboa: Instituto Piaget, 1997d.
_____. Outramente. Trad.: Pergentino Stefano Pivatto. Petrpolis: Vozes, 1999.
_____. O nico e o singular. Trad.: Maria Leonor F. R. Loureiro. So Paulo: UNESP, 2002.
_____. Percurso do reconhecimento. Trad.: Nicols Nyimi Capanrio. So Paulo: Loyola, 2006.
_____. A memria, a histria, o esquecimento. Campinas: UNICAMP, 2007.
_____. Hermenutica e ideologias. Trad.: Hilton Japiassu. Petrpolis: Vozes, 2008.
_____. O justo 1. Trad.: Ivone C. Benedetti. So Paulo: Martins Fontes, 2008a.
_____. O justo 2. Trad.: Ivone C. Benedetti. So Paulo: Martins Fontes, 2008b.
_____. Na escola da fenomenologia. Trad.: Ephrain Ferreira Alves. Petrpolis: Vozes, 2009.

FENOMENOLOGIA E LITERATURA:
O PENSAMENTO EM IMAGENS DE ALBERT CAMUS
Pedro Gabriel de Pinho Arajo

Universidade de Braslia UnB
pedrogabriel84@gmail.com
Fenomenologia, Arte e Formao Humana
RESUMO
Nesta apresentao ser traado um percurso da Fenomenologia Literatura atravs da obra de Albert Camus. Partindo
do reconhecimento de parentesco entre as correntes de pensamento fenomenolgica e existencialista, buscamos aqui os
pontos decontato entre esses dois projetos na obra O mito de Ssifo de Albert Camus. Nesse sentido, acreditamos que o
pensamento em imagens, apresentado nesse livro e que designa um aspecto do raciocnio absurdo camusiano se
encontra nessa interseco. Descrevendo-o atravs da crtica ao projeto de conhecimento de uma realidade objetiva, a
nfase nas experincias subjetivas, o primado da conscincia e outros, pretendemos explor-lo e situ-lo nessa relao de
parentesco. Como concluso, buscamos estabelecer como e porque a Literatura seria lugar privilegiado desse
pensamento.
Palavras-Chave: Camus, existencialismo, subjetividade, imagem, literatura.
Pensar j no mais unificar, tornar familiar a aparncia sob

o rosto de um grande princpio. Pensar reaprender a ver, a
ser atento, dirigir a prpria conscincia, fazer de cada ideia
e de cada imagem, maneira de Proust, um lugar

privilegiado.(Camus, O Mito de Ssifo)
FENOMENOLOGIA E EXISTENCIALISMO
O presente texto foi elaborado a partir da parte de um projeto mais amplo e ainda em
andamento de uma dissertao em torno da ideia do papel do escritor em Camus, que buscava a
definio de uma tica de criao na obra desse autor. Antes de tudo, tambm importante frisar
que Camus, por uma srie de razesque no cabem aqui, recusa o rtulo de existencialista. Portanto,
devemos esclarecer que o uso desse termo feito aqui em um sentido mais amplo, na direo do que
Jaspers chamou de filosofia da existncia.
Justificamos a aproximao aqui feita ao projeto fenomenolgico husserliano na

identificao que o prprio Camus faz com sua interpretao desse projeto ao seu prprio , o que ele
chamava ento de raciocnio absurdo. Essa identificao justificada em funo do
reconhecimento do primado do subjetivo na apreenso da realidade, em oposio ao projeto de
conhecimento de uma realidade objetiva. Enquanto boa parte da tradio filosfica est voltada ao
conhecimento do mundo, das condies de apreenso e limites desse conhecimento, o projeto
fenomenolgico busca uma explorao da percepo mesma, enquanto experincia da conscincia.
Essa conscincia, que subtrada de substncia (em comparao a proposio cartesiana) ento
definida em funo de uma intencionalidade (no no sentido de finalidade, mas de direo, como diz
Camus ).
O existencialismo em geral compartilha dessa noo de conscincia e a aplica no contexto da

situao humana. Em oposio a antroplogos, psiclogos e outros que, enquanto cincias, buscam
verdades objetivas a respeito desse humano, o existencialismo em geral busca deflacionar tal
noo, reduzindo-a ao mnimo, abrindo assim o espao para o individuo, seus projetos, escolhas,
intenes (aqui sim no sentido de finalidade), etc. Podemos notar claramente a proximidade do
projeto fenomenolgico e existencialista, diferentes talvez apenas com relao a seus objetivos.
Mesmo que em um sentido completamente diferente da tradio filosfica anterior a ela, a
fenomenologia em geral ainda est interessada em aspectos relacionados ao conhecimento do mundo
- epistemolgicos, enquanto o pensamento existencialista, grosso modo, tem finalidades de cunho
prtico - ticos.
Tendo tais finalidades me mente, gostaria de definir ento o que Camus chama de um
pensamento em imagens. Para tanto, devemos ressaltar que a abordagem tambm aqui

desenvolvida adequada prpria postura do autor que, mesmo em seus ensaios filosficos (ele
tambm conhecido por seus romances), tem um modo de exposio onde seus conceitos no so
definidos claramente em parte alguma, mas desenvolvem-se em uma narrativa construda,
justamente, atravs de imagens.
Como Camus, tomamos o termo imagem em um sentido figurado, porm simples de

representao de uma determinada coisa. Ou seja, algo observvel e que deve ser descrito a partir de
um determinado ponto de vista - sem a pretenso objetividade85. Essa humildade do pensamento
consequncia direta da pressuposio de que tal observao sempre feita de um determinado ponto
de vista, o locus da conscincia.
Portanto, interessa-nos a experincia comum, ao mesmo tempo em que pessoal, de cada

indivduo frente a um determinado fenmeno. Nota-se que, apesar da evidente influncia, no
tratamos aqui de fenomenologia no sentido estrito da palavra, mas antes de um projeto interpretativo
85
Ainda sobre a fenomenologia Camus afirma nas pginas 56 e 57 de O mito de Ssifo: Coincide com o pensamento
absurdo na sua afirmao inicial de que no existe verdade, s existem verdades.
das experincias de fato centrado na experincia subjetiva. O conceito de imagem, no entanto,
parece coincidir em larga medida com o conceito de fenmeno, com a diferena que o termo
imagem d um maior peso ao aspecto representativo (ficcional talvez) do objeto tratado. Nesse
sentido Camus afirma a respeito de grandes romancistas, que a seu ver so romancistas filsofos:
Mas, justamente, a opo que fizeram de escrever com imagens mais que com raciocnios
revela um certo pensamento que lhes comum, persuadido da inutilidade de todo princpio
de explicao e convencido da mensagem instrutiva da aparncia sensvel. 86
Nesse sentido, talvez at poderamos definir um tal pensamento enquanto fenomenolgico,

desde que tomssemos a acepo de fenomenologia de Scheler que a define a como uma atitude
antes que como um mtodo87, talvez ento poderamos definir o pensamento em imagens
propriamente como uma atitude fenomenolgica.
Na situao especfica do discurso ou da escrita, como meio que aqui dispomos, essa atitude
deve significar que, antes de definir, tentaremos descrever ou enumerar sem a pretenso de
esgotar. Nesse movimento impressionista e perptuo da palavra, os significados ento desprovidos
de contornos bem definidos, tornando-se figuras fluidas e adaptveis aos diversos contextos
narrativos. Isso, antes de uma questo de estilo, uma escolha que reflete uma desconfiana
facilidade das definies claras, bem delineadas. Essa desconfiana parte do pressuposto de que o

mundo de fato de uma constituio complexa88 - uma diversidade inesgotvel, o que resulta em
certa impotncia do intelecto. Portanto, esse cuidado estilstico reflete o rigor de um pensamento que
tenta capacitar sua forma em acordo com a altura da complexidade do objeto que ele pretende
retratar.
Essa diversidade , como diz o prprio Camus, o lugar da arte 89. Podemos ver ento como
e porque Camus escolhe dedicar-se Literatura. As obras ficcionais: romances, crnicas, peas,
contos e outros so obras ricas em descries de situaes, cenrios, personagens, sentimentos.
Alm disso, podemos at assumir certo grau de pretenso verdade nesses relatos, mas a prpria
estrutura do relato ficcional desde o princpio aberta, passvel de uma interpretao, mesmo tendo
em vista que o romance tem sua lgica, seus raciocnios, sua intuio e seus postulados. Nesse
sentido, um ponto importante que gostaria de colocar em evidncia que Camus se aproveitou ao
86
In O Mito de Ssifo, pgina 116.
87
In Phenomenology and the Theory of Cognition de Selected Essays (1973),pgina 137.
88
In O Mito de Ssifo, pgina 132.
89
Ibidem.
mximo desse aspecto no objetivo da arte para usar suas narrativas ficcionais como geradoras de
tenso em seu pensamento.
Assim vemos ser falsa a tese geralmente aceita de que seus ensaios filosficos seriam
explicaes de uma mensagem que os romances pretenderiam passar. Esse projeto, teorizado e
praticado por Sartre90, positivamente rejeitado por Camus. No entanto, como figura de grande
influncia no circulo literrio da poca, Sartre acaba por tornar-se uma referncia na crtica literria,
sobretudo com a ideia de art engag. Podemos observar, no entanto, que esse referencial no
valido na avaliao da obra camusiana, no apenas pela sua rejeio da concepo de engajamento
literrio sartreano, mas tambm porque Camus, em forte contraste com Sartre, tem nas obras um
momento no apenas de afirmao, mas de crtica de suas ideias. A concepo que Camus faz de sua
obra literria no deixa outra opo: ela deve operar em um movimento que afirma ao mesmo tempo
em que recusa. Como afirma Lissa Licoln: Camus, longe de defender esse ou aquele sistema de
valor, utiliza o material literrio para colocar esses sistemas em tenso. 91
Um leitor desavisado poderia estranhar tal crtica de um autor de romances de teor

92
indiscutivelmente filosfico. Afinal, um autor que explicitamente pretende fazer viver mitos ,
deve, ao mesmo tempo, estar falando algo sobre o mundo de fato. A questo, mais uma vez a
medida e desmedida. Mais uma vez, aqui o mundo tido como inesgotvel e um pensamento que

no se permite a saltos indutivos deve ao mesmo tempo em que admite sua incapacidade de
satisfazer-se pelo real, no admitir nada alm desse real. Dessa forma, o conhecimento torna-se algo
sempre por vir, uma batalha sem fim e sem esperana de vitria, como a de Ssifo - absurda. Assim,
esse pensamento em imagens nunca deve estar satisfeito e dessa forma incapaz de produzir obras
que tem por objetivo satisfazer.
Nesse sentido, a tese do romance pode e talvez deva estar l. A crtica que Camus faz aqui
est em pleno acordo com a afirmao de Blanchot quando ele diz: qualquer tese que triunfe num
romance deixa imediatamente de ser verdadeira93. Esse triunfo justamente a unificao do sentido
do romance em uma tese. Mas, em termos camusianos o Absurdo est l, inabalado pelo romance
triunfante e por isso prova tanto a tese quanto o romance falsos. O mundo no unidade, portanto
90
Em Quest-ce que la littrature?
91
No artigo Lthique de lartistervolt, traduo minha.
92
Prefcio de O Avesso e o Direito, pgina 34. Pretenso tambm expressa no ltimo pargrafo do captulo Criao
sem amanh, na pgina 133 in O Mito de Ssifo. Paragrafo esse, inclusive, que elucida seu entendimento peculiar do
que seja mito: apesar da construo de imagens que muita vezes se serve de figuras divinas, tem por objetivo ilustrar
apenas a experincia humana e sua paixo sem amanh.
93
BLANCHOT, Maurice. A parte do fogo. Pgina 216
uma fico unificada por uma tese desenlaada de suas origens carnais, se afastando da vida. Ao
contrrio, um conceito tambm desenvolvido por Blanchot e que se aproxima mais da ideia que
Camus faz da sua prpria obra o de literatura da experincia. Essa ideia justamente a de uma
literatura que no renuncia esses aspectos carnais e que no por acaso Blanchot usa Gide como
exemplo - uma grande influncia para Camus94. O que seria a literatura que zomba das obras e est
pronta para se arruinar para atingir o inacessvel95seno a criao sem amanh exposta no Mito
de Ssifo?
BIBLIOGRAFIA
CAMUS, Albert.Ltranger.ColeoFolio.Paris,EditoraGallimard,1942.
_____________. Mito de Ssifo, traduo de Ari Roitmane PaulinaWatch., Rio de Janeiro: Editora Record,2004.
CAMUS, Albert e KOESTLER, Arthur. Rflexions sur la guillotinein Rflexions sur la peine capitale. Verso
eletrnica para Kindle. Paris, Calmann-Lvy, 1957.
_____________. Avesso e o Direito, traduo de Valerie Rumjanek, 6aedio. Rio de Janeiro: Editora Record,2007.
BLANCHOT, Maurice. A parte do fogo. Traduo de Ana Maria Scherer. Rio de Janeiro: Rocco, 2011.
SCHELER, Max. Selected Philosophical Essays, Phenomenology and the Theory of Cognition. Traduo de David
Lachterman. Evanston: Northwestern University Press, 1973.
FIUT, Ignacy S. Albert Camus: Phenomenology and Postmodern Thought. Revista Analecta Husserliana, volume 104,
2009. Pginas 341-354.
LINCOLN, Lissa. Lthique de lartiste rvolt. Revista Synergies Inde. Nmero 5, pginas 75-85. American

University of Paris, 2010.
GAY-CROSSIER, Raymond. Andr Gide e Albert Camus: Rencontres. tudes littraires, Volume 2, numero 3,
dezembro 1969, pginas 335-346.
SARTRE,Jean-Paul. Quest-ce que la littrature? Collection Folio Essais. Paris: Editora Gallimard, 1948.
94
Gide citado com frequncia por Camus, mais informaes a respeito no artigo Andr Gide et Albert Camus:
rencontres de Raymond Gay-Crosier.
95
BLANCHOT, Maurice. Os romances de Sartre in A parte do fogo. Pgina 234.
A FALA E A EXPRESSO DE COMPREENSES A PARTIR DE
ATIVIDADES COM SOFTWARES
MOURA, Simone de Paula Rodrigues

BARRETO, Maria de Ftima Teixeira
TEIXEIRA, Ricardo Antonio Gonalves
Fenomenologia e Formao Humana
RESUMO
A presente pesquisa investiga o que expressam as falas de alunos dos anos iniciais nas aulas de matemtica em que
utilizam-se softwares pedaggicos. Foi utilizada uma abordagem qualitativa fenomenolgica de investigao com dados
obtidos a partir de vivncias de aulas com o uso de softwares indicados para o estudo da matemtica com uma turma de
29 alunos do 4 ano do Ensino Fundamental da rede Municipal de Anpolis-GO. Tais vivncias foram gravadas,
transcritas e analisadas por meio de interpretao e organizao de idias convergentes em ncleos de idias, que
desencadearam nas categorias abertas. O estudo ressalta o falar e o ouvir como caminho para a explorao de
compreenses acerca da matemtica, acerca do software, de si mesmo e do outro com quem se fala, evidenciando : a
necessidade de se olhar para as expectativas do outro; as possibilidades de problematizao e as potencialidades do jogo;
as relaes presentes no mundo em que se com o outro; e as possibilidades e dificuldades que se fazem para o trabalho
com tecnologias na escola.
Palavras-chave: Educao Matemtica; Fala e aprendizagens; Software e o estudo da matemtica.
INTRODUO

As discusses em torno da insero das novas tecnologias no ambiente escolar tem se
tornado cada vez mais frequentes junto a pesquisadores em Educao Matemtica. Segundo
Portanova (2005), houve de incio, pouca aceitao dos professores, o que para o autor, comum,
quando se comea a explorar o desconhecido. Entretanto, A tecnologia tem influenciado na
maneira de viver, de se divertir, de informar, de trabalhar, de pensar, de aprender e de aprender a
aprender (PORTANOVA, 2005, p.84) sendo difcil ignorar a necessidade de inclu-las nas
atividades escolares.
Na escola, ainda segundo o autor, o processo de ensino aprendizagem, com o uso das novas
tecnologias, deve ser visto como recurso capaz de contribuir para a formao de seres capazes de
analisar e decidir, de abrir caminhos ainda no percorridos, de explorar fatos inexplorados e de
transformar a realidade de forma rpida e eficaz (PORTANOVA, 2005, p. 86).
Frota e Borges (2004) esclarecem que o uso efetivo de tecnologias nas escolas solicita
Mudanas: preciso tornar os recursos tecnolgicos disponveis e incorporar tecnologia nas
vivncias mudando a forma de estudar. Corroborando com esta idia, Papert (1994) nos diz que o
papel da escola, hoje, vai alm de treinar pessoas para desempenhar uma determinada funo, tem o
papel de facultar ao indivduo a capacidade de aprender novas habilidades, assimilar novos
conceitos, avaliar novas situaes, lidar com o inesperado. O autor entende que a insero do
computador na escola, inserido em uma proposta pedaggica, pode contribuir com atendimento a
tais propsitos, pois possibilita descobertas e pesquisas atendendo a interesses dos alunos.
Perrenoud (1999) atenta para a necessidade de o professor adquirir competncia para criar
situaes desafiadoras, capazes de utilizar recursos didticos variados, dentre eles os softwares
educacionais, que j fazem parte do cotidiano em inmeras tarefas intelectuais. Neste sentido,
Valente (1999) ressalta a necessidade do professor, alm de ter pleno domnio do contedo que est
sendo trabalhado, conhecer as possibilidades dos softwares utilizados.
Autores como Gravina e Santarosa (1998), Grando e Mendes (2006), investigam o uso de
softwares educacionais para aprender matemtica e ressaltam o cuidado com a escolha do softwares.
Para eles, preciso que os softwares possibilitem, ao educando, expressar-se exteriorizando a
concretizao de suas construes mentais. Neste sentido Grando e Mendes atentam para a escolha
daqueles que possibilitem a antecipao, simulao, elaborao de conjecturas e experimentao.

Estes autores, inspiraram a interrogao que conduziu a investigao que apresentamos neste
texto. Interrogamos a fala do aluno dos anos iniciais, indagando como a mesma auxilia a elaborao
de compreenso em matemtica, analisando o falar na articulao para a elaborao de
compreenses em atividades com a utilizao de softwares.
O CAMINHO PERCORRIDO NA INVESTIGAO
Para realizao desta investigao, alm do estudo de textos que embasam compreenses
sobre o falar e sobre a insero de tecnologias na escola, foi realizada a vivncia de aulas com o uso
de software com alunos do 4 ano (29 alunos, sendo 21 meninas e 8 meninos) de uma escola
municipal, em Anpolis-Gois. Foram cinco encontros, gravados, transcritos e analisados, tendo
como orientao a interrogao norteadora desta investigao. Trata-se de um estudo descritivo e
reflexivo, seguindo uma abordagem qualitativa, na perspectiva fenomenolgica. Essa abordagem
intenta uma aproximao aos significados que os sujeitos atribuem sua vivncia, buscando na fala
dos alunos suas compreenses acerca da matemtica, do software trabalhado e da ao do outro que
com ele compartilha as vivncias com os softwares.
Trabalhar numa perspectiva fenomenolgica, segundo Bicudo (1991), buscar a
compreenso do fenmeno focado em suas formas de se doar ao pesquisador. Isto solicita uma
postura de busca pelo significado da experincia vivida.
Nesta investigao, os dados foram obtidos a partir da vivncia de atividades em cinco
encontros, sendo que trs deles aconteceram com o uso do software supermercado virtual,
disponvel em: <http://siaiacad17.univali.br/supermercadovirtual/>. Escolheu-se esse software a
partir do levantamento realizado por Souza, Barreto, Teixeira e Loureiro (2011), pesquisadores do
Grupo PEMSI-UFG, que estudaram softwares indicados no portal eletrnico do Ministrio da
Educao- MEC/ Brasil; os outros dois encontros ocorreram em sala para discusso dos momentos
vividos tendo como base as dvidas encontradas na lida com o software, seja com relao
matemtica, seja com relao ao seu uso. As discusses eram orientadas por impasses vividos no
momento do jogo, recolhidos por meio de print da tela do computador, no momento em que os
alunos jogavam. Esses impasses, quando relacionados ao contedo de matemtica, dificultavam a
realizao da tarefa proposta pelo software, constituindo-se em situaes problemas de interesse dos
alunos. Os encontros foram gravados em udio, e transcritos.

Tendo em mos a transcrio da vivncia de atividades nos cinco encontros, entendidos
como descrio do vivido, buscamos pelo significado que os sujeitos atribuam s suas prprias
experincias a partir do que falavam sobre a matemtica e sobre o software, dada a importncia da
linguagem no processo de elaborao e complexificao de compreenses.
No estudo do texto, foi realizada a transcrio das gravaes, selecionados momentos
significativos, por ns denominados episdios. Estes foram considerados momentos importantes e
necessrios na ao educativa, por apresentarem falas em que os alunos buscavam solues para as
tarefas propostas pelo software, compartilhavam ,e negociavam solues entre os pares.
Destacamos, nos episdios, as falas que se mostraram significativas para a questo de investigao,
por expressarem a tentativa de compreenso do software e da tarefa por ela solicitada; de
compreenso do contedo; e de compreenso de si e do outro.
As falas selecionadas dos episdios foram analisadas, buscando pelos significados atribudos pelos
sujeitos experincia vivida, e organizadas em ncleos de ideias convergentes, que desencadearam
nas categorias abertas que, em nosso entendimento, apontam para respostas questo que nos
colocamos, conforme apresentado a seguir.
RESULTADOS DA INVESTIGAO
A vivncia e a anlise realizada nos possibilitaram reflexes que aqui expomos como
resultado desta investigao. A categoria Software e o dilogo com o aluno: necessidade de se
olhar para as expectativas do outro expressa (in)compreenses dos alunos sobre o que o software
solicita. O estudo do vivido nos mostra que h pouca interao do aluno com o jogo e suas regras,
pois alunos no se mostram preocupados com as regras do jogo, no vem a necessidade de
consertar o que fez, quando o resultado de sua ao no atende ao esperado pelo software, e mesmo
assim acha que o jogo fcil: J comprei macarro... Ou, o macarro t vencido... facinho esse
jogo.(episdio 5)
O software se mostra confuso em alguns momentos, no possibilitando ao aluno atender ao
solicitado, entretanto os alunos ao viverem momentos de compartilhamento de compreenses,
auxiliam-se uns aos outros:
A96- Como compra o alface? Como faz?

A1- Ou! C comprou alface?
A2- Gi, como que faz pra compr, hein?
A1- Quer comprar isso aqui? Clica nele. A, isso a eu no sei. tia! Vem ajuda o colega
que ele t comprando verdura.
(...)( Episdio 6)

No episdio a seguir o software solicita que o aluno realize uma compra, mas o aluno, por
no estar atendo linguagem matemtica empregada, no consegue atender ao solicitado.
A- quantos quilos? Tem que ir l.

A- J fui 12.
A-12 o qu?
A-12 quilo sua louca.
A- Ou como faz pra compra 12?
A- Eu sei. S um.
A- So 12 centavos.
A- No 12 centavos, 200. No 200 centavos 200 quilograma.
A- 200 gramas... (Ambas esto equivocadas com a leitura)
A- T. S isso aqui tempero de carne. S isso aqui.
A- Num .
A- Dexa ela. Dexa ela...
Isto nos indica a necessidade dos desenvolvedores de softwares voltarem-se para

experincias mais prximas do universo da criana, algo que poderia ocorrer se inclussem em sua
96
Ser utilizado neste texto A para aluno e P para pesquisador.
equipe de trabalho a figura do profissional da educao preocupado com as discusses tem torno de
contexto e aprendizagem, para que estas questes componham a concepo pedaggica do software.
Segundo Guimares (1987), o software deve, mais que apresentar mensagens de erro,
permitir ao usurio perceber onde ocorreu o erro e apresentar sugestes para super-lo. A ideia que
os desenvolvedores criem instrumentos que promovam a comunicao entre os usurios e o
software, permitindo esclarecimento de dvidas e entreajuda, possibilitando a discusso em torno
das compreenses em processo.
Na segunda categoria - O Software e a abertura para o dilogo sobre a matemtica-
apresentamos situaes em que o alunos expressam (in)compreenses em torno de conceitos
matemticos dando ao professor a deixa para realizar a discusso e explorao do contedos
necessrios para avanar as fases do jogo.
Para que o professor perceba a deixa ou abertura para
o estudo a partir do software, ele precisa estar envolvido com o aluno em sua explorao
investigando as dificuldades e estranhezas apresentadas pelos alunos. Bicudo e Garnica (2001)
declaram que a educao precisa causar estranheza diante do que est sendo estudado, .levantando
perguntas, questionamentos que levem o aluno a pensar, sem se perder na homogeneidade do que
lhe parece familiar.

O software deve possibilitar questionamentos, perguntas que levem a aprendizagem de algo
que ainda no se sabe, e para as quais ainda no se tem respostas.
Ao trazer para a aula um software com objetivos pedaggicos, o professor precisa
acompanhar a experincia dos alunos, para identificar e recolher momentos de impasse que podero
ser levados para sesses de discusses em que os alunos (re) elaboram e apresentam suas
compreenses. Em nosso entendimento, ao realizar a problematizao da estranheza ou perplexidade
vivida pelo aluno abrem-se possibilidades de estudo de contedos diante dos quais os alunos
demonstram incompreenses.
Na terceira categoria - O Software: possibilidades de falar sobre situaes cotidianas
e formao de consumidor - o falar reflete compreenses sobre o mundo e o modo como nele se
vive, como um modo de conhecer-se. O software explorado possibilitou a reflexo em torno do que
se pode viver e se vive em um supermercado:
A1- Agora o acar.

A2- A gente muito mais melhor esse nvel.
A1- Acar Ariel.
A2- Tem que v se ta barato.
1A- Aqui! Ta barato R$0,95 reais.
A2- Barato.E a validade
Neste episdio, os alunos se preocupam tanto com o preo, quanto com a validade dos
produtos, uma atitude esperada nos aes de compras do cotidiano. Entretanto, o software traz o
equvoco de no possibilitar a percepo do erro e aceitar as compras com o valor superior ao que se
tem.
P1- Que que vocs podem analisar nessa lista de compras? A lista de compras no era a
mesma pra todo mundo? Essa no era a lista de compras? Por que ento que teve compra
que deu... : quarenta e oito reais e vinte e seis centavos, e tem outra compra que deu
duzentos e quarenta e oito e cinquenta centavos? A diferena no muito grande?
A- .
P1- Sendo que todos tinham que comprar esse mesmo produto? Que que vocs acham que
pode ter acontecido?...
P1- Thas, por que que voc acha que teve essa diferena?
A- Porque uns comprou menos do que tava pedindo e outros comprou mais.
(...)
P1- Pois , essa pessoa que gastou duzentos e quarenta e oito reais e cinquenta centavos,
voc acha que ela utilizou todo o dinheiro que ela tinha?
A- Faltou!
(...)
Percebemos que o software pretende ser uma simulao da vida cotidiana, mas no est
refletindo questes relativas ao direito do consumidor, tanto na questo apresentada acima quanto

quando no possibilita ao jogador realizar a troca de produtos vencidos, aps passados pelo caixa e
retirados do supermercado, como se pode ver na situao a seguir:
P1- T vencido, ento tem que troc.

A3- Como troca?
P1- Tem que trocar. Vai l, nos produtos do carrinho e apaga o que t vencido. O que t
vencido, no o refrigerante em lata? Calma a. Avanar.
P1- No tm mais jeito. Voc tinha que ter conferido na hora da lista de compras. Agora
que j passou, j te deu a nota. ( Episdio 3)
O Software e a incluso digital ltima categoria que aqui apresentamos- nos possibilita
apresentar o limite de nossa vivncia, em funo da pouca quantidade de computadores, pois
tnhamos um computador para cada quatro alunos e tivemos que organizar os grupos em atividades
distintas de modo que a cada momento da aula um grupo, em duplas tivesse a experincia com o
software. Isso nos reporta ao entendimento de que se existe o desejo de insero de novas
tecnologias na escola ela deve ser acompanhada de uma poltica de implementao de ambientes
informatizados. importante este ambiente na escola, visto que o contato com as novas tecnologias,
acompanhado de uma ao pedaggica poder contribuir para a chamada fluncia tecno-contextual,
diminuindo o abismo digital na sociedade da informao.
Entendemos que o abismo digital na Sociedade da Informao s diminuir quando os meios
de comunicao se tornarem mais acessveis, com preos mais baixos, ou com acessibilidade
pblica disponvel a toda a populao. Nosso estudo, explicitou que os alunos que no tinham
acesso Internet demonstraram maiores dificuldades na lida com o computador: no conseguiam
digitar o endereo de acesso ao software, e no manuseio do mouse, apagar letras digitadas por
engano, etc:
P1- Tem que levar a folhinha pra digitar o endereo.
A1- tia, como apaga?
P1- Aqui !
(...)
A2- tia, no entra.
P1- Voc digitou alguma coisa errada. Quem digitou alguma coisinha errada no entra.
A2- Apaga a. Tia o que que eu fao aqui tia? (Episdio 1)
CONCLUINDO
Nosso estudo mostra que a fala explicita modos de estar com o outro: ouvindo, ignorando,
orientando, compartilhando. Compreende-se que o dilogo uma prtica trabalhosa, mas que

sustenta situaes difceis de fala como: o desconhecimento, o mal-entendido e a divergncia de
ideias.
Na fala da relao professor-aluno, percebe-se que alunos e professores precisam
desenvolver a participao investigativa. O professor deve utilizar as perguntas dos alunos para
serem o fio condutor da investigao, e os alunos devem aproveitar as oportunidades para refletir
sobre os conceitos e sobre as respostas, no s do professor como tambm dos colegas.
A insero de novas tecnologias algo necessrio na escola, como parte do processo de
incluso digital e como modos de possibilitar o acesso a informao. Trazemos para este estudo a
sua importncia como instrumento pedaggico de explicitao de dificuldades e problematizao,
servindo de material didtico pedaggico para o estudo em sala de aula.
Entende-se, com a realizao desta pesquisa, que o sentido da Matemtica no pode ser
transmitido, mas sim vivenciado mediante desafios que almejam o alcance dos objetivos com a
orientao do outro. O professor deve se envolver no ato de elaborao de compreenses que se
estabelece quando o aluno lida com o software e isto requer domnio de contedo e conhecimento
das potencialidades do software.
Para que professor possa tirar proveito das potencialidades do software o professor deve
explorar ou acompanhar a explorao do software pelo aluno, registrando momentos de impasse
para levar para discusso em momentos de discusso do vivido, e ainda, dar voz e ouvido aos alunos
de modo que estes possam explicitar descobertas e dificuldades, promover situaes para que
pensem, interroguem e expressem suas idias na tentativa de encontrar caminhos para compreenso
do que foi solicitado pelo software..
O software educacional pode ser um bom aliado para explorar o contedo matemtico, mas
precisa de boas intervenes do professor, identificando os impasses e problematizando situaes
que possibilitem aos alunos refletirem sobre seus erros, acertos, suas dificuldades, construo de
raciocnios e expresso de suas compreenses.
REFERNCIAS
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VALENTE, J. A. O computador na sociedade do conhecimento. Campinas: SP, Unicamp, 1999.
A ARTE, A FENOMENOLOGIAEO GESTO PEDAGGICO

REDECENTRO/UNIUBE
abreubernardes@terra.com.br
UNIUBE
freitasdejesus.osvaldo09@gmail.com
Eixo temtico -Fenomenologia, arte e cultura
Agncias financiadoras: CAPES/FAPEMIG
RESUMO
Sob a forma narrativa, apresento reflexes sobre o sentido da criao artstica de Pablo Picasso. Para isso, busco aporte
no mtodo fenomenolgico, na perspectiva terica de Gaston Bachelard, e na contra-interpretao de Susan Sontag para
refletir sobre as emoes sentidas.As imagens de deleite que a apreciao artstica sempre me proporcionou
transformaram-se em perguntas que as investigaes desenvolvidas procuraram, mais que responder, fundamentar.
Ressalto a expresso da condio humana desvelada no devir das obras de arte analisadas e a possibilidade de
transformao do trabalho do educador que observa o gesto transgressor e sensvel do artista. A obra do pintor espanhol
estimula a indagao e a atitude inovadora.
Palavras-chave Arte; Fenomenologia bachelardiana; Educao.
[...] giro h milnios, tantos...

No sei ainda o que sou, falco, tempestade,

Ou um grande, um grande canto.
Rainer Maria Rilke
O lrico alemo descreve, nosversos em epgrafe, a busca de um sentido e de uma identidade

de vida. Seu poema traduz os movimentos alteados e suas vises desiguais sobre o prprio existir.
Lembrandoo pensamento heraclitiano, os versos de Rilke buscam a unidade no vir-a-ser.
Esse processo de busca de si mesmo no se desfaz no enlevo da travessia, pois trabalha com
o encantamento desperto e dirigido para o encontro. Essa travessia tambm uma luta silenciosa
contra direes que se tentam impor a uma luta que se refaz na opo da trilha a seguir. Na verdade
no h caminho, pois o caminho feito na medida em que se segue ao longo dele na procura do eu
mesmo. O processo de tomada de conscincia dessa busca passa por diversos percalos, retrocessos,
por lugares e tempos imprevisveis, num mundo de sonhos despertados. Porm, preciso estar
atento ao que se encontra nesse devir. Quem partilha de nossos sonhos, de nossas dvidas? Quem
vive uma experincia que possa elucidar a nossa? Seria a cincia, a filosofia, a arte?
A CRIAO ARTSTICA E OS CONCEITOS
Em ciclos de vida e crculos de aproximao cincia, filosofia e arte, transito das teorias
para o lirismo potico, do rigor dos conceitos para a transgresso da criao artstica. Ora dialogo
com as ideias dos pensadores de ontem e de hoje, ora converso com as metforas do real. Confesso
que procuro sempre o poeta ao lado cientista e do filsofo. Mas continuamente pergunto-me: tem de
ser assim mesmo? Ou a educadora de fala pedaggica, ou a professora devaneante? Ou isto ou
aquilo, como expressa a metforade um verso de Ceclia Meireles (1994, p.815)?
Esse pensamento inquieto tem estado presente em minha vida como docente e pesquisadora.
Ou dar vazo sensibilidade, ou dedicar-me cincia e filosofia pareciam-me uma alternncia
falsa, pois entendia os dois domnios como resultantes de uma convivncia de um com o outro na
mesma tessitura da vida.
As imagens de deleite que a apreciao artstica sempre me proporcionou foram

transformando-se em perguntas que as investigaes desenvolvidas procuraram, mais que responder,
fundamentar. Um eu autopoitico , talvez, a expresso mais prxima ao sentido de inteireza que
busco em minha travessia.
Penso que a compreenso do sentido das questes presentes neste artigo supe um

desvelamento da construo de uma identidade que assim se expressa: uma pesquisadora que se
dedica s relaes entre a arte e a educao com vistas ao desenvolvimento da sensibilidade na
formao humana. Assim, trago lembranas de uma procura de convvio com a beleza que as
diferentes linguagens artsticas sempre me proporcionaram.
Reflito, de igual modo, sobre o que seja a origem, o que seja o envolver, o que seja a
plenitude, eventualmente uma decadncia, o renascer, e um crescer, e um envolver, e novamente
uma plenitude, e uma decadncia e um renascer dos acontecimentos. O que, ao longo do tempo, li,
pensei e senti, o dilogo com autores e atores, poetas, escultores, msicos, cantores e teceles
compem uma trajetria comum a muitos de uma gerao contempornea s mesmas condies
histricas que vivi. Hoje, emergem lembranas de movimentos, de leituras de mundo e de
aprendizagens.
Parto, assim, do significado da prpria experincia vivida como pesquisadora das questes
sobre arte e educao.
A atitude de no partir do zero, mas de um continuum de reflexes, justifico-a em Bachelard
(1938, p. 17-18), quando ele afirma:diante do mistrio do real, a alma no pode, por decreto, tornar-
se ingnua. impossvel anular, de um s golpe, todos os conhecimentos habituais.
Nesse sentido, comentando a fenomenologia que prope, Bachelard (1960, p. 1-2) afirma que
esse mtodo obriga-nos a um retorno sistemtico a ns mesmos, a um esforo de clareza na tomada
de conscincia e se o filsofo [...] por vezes tem a pretenso de estar comeando tudo [...], porm,
ele est continuando. Buscar os primeiros esboos de um pensamento em construo significa ter a
conscincia do processo, ter a compreenso do aspecto subjetivo de um conhecimento que se
constri.
Assim, as experincias de uma pesquisa realizada permanecem em mim, interagem atravs de

mim e se intercomunicam, pois as questes e as reflexes construdas foram apreendidas de tal
modo que se desdobraram em um aprofundamento reflexivo. Considero que a minha formao
como pesquisadora foi engendrada nos momentos de deleite com a criao artstica e, sobretudo, nas
investigaes em que a arte se entrelaa com o ato de educar, como narro neste artigo.
Por que escolhi a narrativa neste artigo?
Penso que a narrativa um modo de pensar e expressar que sempre anuncia um saber, pois

ela se presta como princpio organizador que permite distinguir, compreender e representar a
experincia humana. , igualmente, um instrumento que gera significados a partir de relatos do
subjetivo e do particular, pois comumente lembra o leitor de outras narraes semelhantes, o que lhe
permite intercambiar experincias. Ao escolher esse modo de descrever as circunstncias do
processo de pesquisa vivido, quero salientar as marcas que ficaram.
Escrevo, pois, no apenas para narrar a pesquisa realizadasobre o sentido do vir-a-ser na

criao artstica de Picasso, mas para apresentar e discutir reflexes de ontem e de hoje sobre um
processo de aprofundamento questo: a arte compartilha a formao humana?
RIMAS E CORRESPONDNCIAS COM A OBRA DE ARTE
Sempre procurei trazer a beleza para dentro de mim. E em todas as aproximaes com a arte
senti apreender tudo o que belo, como se meu interior transformasse tudo em imagens de
devaneio. O encontro com a arte picassiana e a inteno de realizar uma pesquisa, tendo por objeto a
sua inveno artstica, consequncia natural das aproximaes com a arte ao longo de minha vida.
Uma pesquisa sobre a criao artstica de Picassona rea de educao? Na verdade, tal
questionamento s teria significado aos que ainda acreditam que a discusso de educao restringe-
se ao domnio cognitivista, crtica de estruturas e processos do ensinar-e-aprender, ao exame de
questes tcnicas e ao domnio de disciplinas especficas, ditas pedaggicas. Procuro acompanhar o
desenrolar de novas questes ao ato de educar e mesmo re-visitar os modelos clssicos de educao.
E os temas que me comovem e me estimulam a repensar minha prtica so os que consideram o
mundo concreto que nasce dos sonhos, pois, quando eles se concretizam, geram a beleza. E no seria
um permanente abrir-se para o belo, o bem e o verdadeiro, a razo mais ancestral e o sentido mais
atual da Educao?
Apesar de ter recebido toda a minha formao escolar sob a hegemonia do cognitivo, penso a
educao hoje como um empreendimento muito mais amplo, que envolve emoes, imaginao e
sensibilidade. A perspectiva que deve animar a educao a que remonta tambm verdade,
beleza e moralidade. Se a educao no tiver essas faces, corre o risco de ser ineficaz ou de ser
eficazmente desumana.

Como me aproximo da criao dos artistas?
Escolho refletir a partir da arte e do homem sob o ponto de vista da philia (amor,
amizade,segundo CHAU,1994, p. 13), da palavra filosofia. Muitos se esquecem de que no termo
filosofia est includa essa relao com o terreno da afetividade, expresso no radical do vocbulo.
Essa a dimenso do trabalho do filsofo a que me identifico: a base afetiva de sua reflexo. Como
tal, sou amiga das expresses artsticas. Eu as interrogo com a delicadeza de amiga. Torno-me
silenciosa para ouvi-las. E depois, fao interrogaes que pretendem ser muito vvidas, muito ternas.
Perguntei, assim, o que a obra me contava, qual a sabedoria que ela e a vida de seu criador possuam
dentro de si.
Ao buscar o sentido da imagem dada por um mestre das artes plsticas, aproximei-me de
uma proposta que se aproximaria de uma fenomenologia da beleza, ou, em linguagem
bachelardiana, uma fenomenologia da imaginao, pois procuro trazer luz a tomada de conscincia
de uma pessoa maravilhada pelas imagens da pintura. Essa postura fenomenolgica levou-me a
buscar as imagens criantes do artista e a compreenso da linguagem potica. Com o filsofo do
devaneio aprendo que o que constitui o centro da relao como mundo a maneira como a natureza
aparece conscincia, sobretudo, por meio dos escritos dospoetas, [pintores] e prosadores sensveis a
ela.Permanecer em situao filosfica, na dimenso da philia, buscar como parceiros artistas e
filsofos para pensar a partir da arte so talvez descries mais fiis ao que pretendi desenvolver
nesse estudo.
Os estudos sobre a obra do pintor espanhol abrangeram as primeiras tentativas de eliminar

limites disciplinares. Pensar a filosofia por meio de Picasso foi um caminho que, se parece estranho
e inseguro para alguns, para mim foi uma experincia de abrir a mente ao entendimento, em que me
aventurei a interagir pensamentos e imaginao. Ocorre sempre assim: na ordem da filosofia, s se
persuade sugerindo sonhos fundamentais, restituindo-se aos pensamentos suas avenidas de sonhos
(BACHELARD, 1942, p. 4).
A opo por duas formas de expresses humanas diferentes, a conceitual e a artstica, por
caminhos diversos, porm, em torno de um mesmo ncleo temtico, permitiu-me colocar em pauta a
possibilidade de fazer afluir expresses e formulaes de saberes, para o melhor entendimento do
sentido de mudana na obra de um artista. A convergncia de olhares e de linguagens, a construo
de um pensamento mais totalizante e integrativo, pareceu-me amplamente oportuno. Nessa acepo
integradora, Nietzsche(1974, p. 44), apresenta um questionamento: ser que este mundo est cheio

de culpa, de injustia, de contradies e de sofrimento? Sim, grita Herclito, mas s para o homem
limitado que v as coisas separadas umas das outras e no no seu conjunto. Uma escuta atenta, um
olhar interessado permeou a busca de uma viso de conjunto.
Nesse trabalho desenvolvi um pensamento filosfico sobre a arte, direcionado educao,

aproximando-me de um horizonte transdisciplinar. Para essa afirmao, baseio-me em eixos que
nortearam a pesquisa: nela, de certa maneira, procurei confrontar uma lgica racionalista com minha
intuio, afeio e sensibilidade. Busquei, assim, enriquecer os meus pensamentos, tornando-os
pessoais, afetivos e tericos. Ao indagar o sentido do fluir, da transitoriedade, da mudana na obra
de Picasso, deixei que a sensibilidade apontasse para um refletir diferente. O compromisso crtico
com o pensar no me fez deixar de lado a emoo. Isso porque pensava e sentia (ainda hoje isso
ocorre) que dentro de mim tudo se integra: a afeio, a intuio, a lgica, a inteligncia, os instintos,
os impulsos e os saberes.
Vrios pensadores tm acentuado a necessidade de que eduquemos nosso olhar para a

percepo de um horizonte aberto, no qual cada rea de conhecimento seja vista como um universo,
cujo centro pode deslocar-se segundo a indagao de quem o focaliza. No uma tentativa de
abarcar o mximo de extenso possvel num mesmo olhar, mas um contemplar que faz convergir o
movimento de vrios territrios do saber, aqueles que se abrem aventura desse encontro. No caso
desse estudo, tratava-se de buscar essa postura investigativa de abrir um espao de respirao para a
circulao de ideias e de emoes, uma atitude de ampliao de horizontes e uma releitura de
conceitos.
Ao relatar a experincia de pensar a partir da emoo sentida diante da beleza da criao

artstica, procurei no somente a experincia de superar fronteiras, mas aproximar-me do mundo que
nasce dos sonhos: a arte. Desejei percorrer o caminho do prazer, que tanta falta faz na motivao do
ambiente escolar. E, nesse contexto, quis compreender o sentido da mudana contnua na
inventividade do mestre espanhol ao longo de sua vida. Analisei suas obras, o que elas me diziam, o
que se transformava nas mltiplas telas, esculturas, gravuras, desenhos e outras manifestaes
artsticas.
O olhar investigativo s mltiplas expresses que a imaginao de Picasso comps deixou-

me mais interessada no trajeto temtico, na viagem imaginria do pintor espanhol, do que na criao
final das obras que ele cunhou. Reflito que em nossa sociedade o sentido da experincia artstica
encontrado, sobretudo, na obra final, desconsiderando-se totalmente os processos de inveno, j

que o produto final pode tornar-se mercadoria e distanciar-se de seu autor, reduzindo-se a um objeto
a ser negociado, enquanto a composio em si liberdade. Entretanto, criar essencialmente um
processo, um caminho de crescimento para aprender, conhecer e, ainda, compreender-se e realizar-
se naquilo que cada um traz de melhor em si como potencialidade singular.
Em visita a uma exposio de Picasso, uma tela chamou-me a ateno Fazendeira e nu,
rodeada de galinhas(1938). A imagemtrazia de modo mais evidente os traos iniciais de seu
processo de criao. As linhas que sesobrepunham indicavam as tentativas, as intuies, o caminho
percorrido. O mestre da pintura apresentava a todos os espectadores como tinha criado, as
potencialidades que se realizaram e um convite para prosseguir a atividade imaginria. E como em
muitas outras criaes, a figura humana estava presente.
A anlise das obras dessa exposio e de outras mostras somou-se s leituras realizadas no
processo investigativo. Em todo o percurso, a pesquisa voltou-se para a interpretao das criaes
artsticas do mestre espanhol, tendo como mediao a sensibilidade que se abre diretamente a sua
arte.
Para refletir sobre o sentido do devir, li o fragmento 50 de Herclito, comentado por Kirk e
Raven (1994, p. 193-202):a metfora do rio foi utilizada por Herclito para enfatizar a total
continuidade da mudana: pnta rei, tudo flui, tudo vir-a-ser. [...] A realidade o fluxo contnuo
dos opostos; a estabilidade ilusria, o devir, a multiplicidade em mudana o real. O fluxo
contnuo dos seres no ocorre de modo catico, pois sob os contrrios em luta, sob o devir, est a
unidade.
O que refleti a partir de uma leitura cruzada Herclito-Picasso? Entendi que as cosmovises
do artista e do filsofo diferem e o prprio conceito de devir possui, portanto, conotaes diferentes.
Herclito preocupa-se com o real, busca explicar a realidade em seu sentido de harmonia, que para
ele e a est a sua grande contribuio a harmonia dos contrrios. A vocao de Herclito
metafsica.
O pintor espanhol no procura traduzir, como Herclito, o processo csmico das

transformaes, mas expressar as nuances da realidade que o seu olho v. Se o devirde Herclito
refere-se ao cosmos, o entendimento que est presente no tempo de Picasso o ver que apreende
todos os possveis fragmentos e mudanas do espao. O mestre das artes volta-se para o movimento
do ver, para a percepo e procura traduzir o efmero da existncia humana.

Pergunto-me: o que via na criao artstica de Picasso? Por que a olhava como pessoa vida
de reflexes que j se deixara render ao que via, do ponto de vista afetivo, do ponto de vista
emocional, do ponto de vista sentimental, pela beleza do quadro? Alm da beleza, qual o saber
sobrante que me encaminhava para uma direo em que tem sentido a pergunta reflexiva? Alm do
belo, alm da beleza, o que de sabedoria, o que de sophia ensinavam-me os desenhos? O que me
instruam as suas telas e as esculturas? Sabia que deveria olhar profundamente, no apenas as
aparncias, a visibilidade, a combinao, a composio, os traos, as linhas, as oposies cromticas
e as somaes estticas que a obra contm em si, mas tambm lanar minhas perguntas ao prprio
objeto, ao prprio tema, ao prprio assunto. Estava certa de que precisaria dialogarcom as invenes
do mestre espanhol para, em seguida, fazer a minha pergunta de um modo que houvesse um sentido
no seguir um caminho mais longo e alcanar o prprio artista que as criou.
A apreciao da obra inclua a mim, quando deixava de me ocultar e de me dissimular,

tentando uma objetividade e uma neutralidade. Baseada nesses princpios, a minha prpria
subjetividade foi assumida como uma forma de construir um conhecimento. Lembro-me tambm
das leituras que fazia de como deveria interpretar a arte de Picasso. Sabia que no seria uma
aproximao semelhante de um crtico de arte que no sou mas que deveria possibilitar o
envolvimento desejado.
Sentir a arte e no procurar o seu significado por meio de algo exterior a ela, por meio de
uma interpretao. Mas buscar compreender o que a criao do artista diz sensibilidade, eis o que
procurei realizar ao analisar as obras de Picasso. No recorri, portanto, ao que me diziam os crticos
e as teorias sobre a arte, mas procurei a vivncia pessoal da criao artstica como o que me diz algo,
por meio de um abrir-se diretamente a minha sensibilidade diante dela.
Esse sentido de interpretao, ou de contra interpretao (SONTAG, 1987, p. 14) da arte o

que me tem norteado. Para as ideias que elaboro a partir da pintura, da msica, da poesia, da
linguagem artstica enfim, percorro o caminho proposto pela filsofa norte-americana, marcado pelo
receio de, diante da possibilidade do escrutnio crtico, imiscuir-se no poder mgico da arte.
Segundo esses princpios, o que testemunhei na mltipla criao de Picasso?
Via o homem sofrido, a mulher abraando o filho, o saltimbanco, a vtima da guerra, a

mulher chorando, o toureiro, o velho solitrio, a mulher sonhando. Dos rostos, dos gestos, das cenas
e cenrios observados, concluque uma das leituras possveis da criao desse artista que o vir-a-
ser-dos seus temas, estilos, modelos, cores e tcnicas expressa esteticamente uma obsesso pela

pessoa ou pelo sentido do humano. Picasso usava suas criaes artsticas para traduzir seu
comprometimento com a condio do homem. Essa a unidade que existe sob a multiplicidade de
sua obra.
Em reflexes de hoje, observo que as criaes do pintor espanhol expressam ora um ver
poltico, um ver solidrio e humanista, ora um deslumbramento pelo mundo, criador de novas
realidades e de novos sentidos. A arte, assim como sua vida, variada, surpreendente e afoita. o
signo plstico de uma existncia vivida intensa e criativamente at os noventa e um anos de idade.
Penso, no entanto, que seria um erro ver a obra de Picasso apenas como uma autobiografia
pintada. Isso porque ele sempre transcendeu o pequeno domnio de suas aventuras pessoais, dos
acontecimentos histricos e dos grandes amores vividos, elevando-os ao atemporal e universalmente
humano. A arte, que eu apreciava, expressava o fluir de sentimentos diante de fatos, pessoas,
acontecimentos, sem sucumbir a uma interconexo mecnica entre o mundo em que viveu e sua
expresso artstica.
Ao analisar como Picasso concedia imaginao todos os meios de expresso, todas as

imagens materiais que se produziam em seus devaneios, aproximei-me do estudo do conceito de
imaginao material de Bachelard. Imaginao e razo constituem, para esse filsofo, o pensamento
filosfico-cientfico e potico em sua tencionalidadedinmica. E, se a via racional prope uma ciso
entre as ideias, os conceitos e o imaginrio, pela via onrica, se tangem, se unem mutuamente; no
so sobrepostos, mas complementares em suas diferenas. O filsofo da imaginao criadora
percorre o universo dos sonhos e devaneios, buscando apreender o ser em sua originalidade,
iluminar a conscincia e registrar a polifonia dos sentidos que despertam e se harmonizam no
devaneio potico. Nesse sentido, uma concepo do real que no se interessar pelo onrico despoja-
se de alguns dos interesses que conduzem ao conhecimento.
O QUE A OBRA DE PICASSO ENSINA AO EDUCADOR
E ao meditar sobre essas leituras, indago: e o educador, como concebe seu trabalho de
formao do homem? H aproximaes com o labor do arteso, com a lida dos poetas, dos pintores,
dos msicos, dos escultores e dos danarinos? O que o educador aprende com os artistas?
Existem intelectuais que se envergonham das mos e das atividades laboriosas. O artista, ao
contrrio, desconsidera os preconceitos e, pelo seu arte-fazer, testemunha vivencialmente o

significado humano do trabalho. Os gestos das mos dos artistas, alados dimenso do smbolo,
representam a conscincia do fazer e do criar a partir de um devaneio. H uma sabedoria manual na
experincia nica do artista que engendra a beleza e que nos traz um amplo campo de reflexo. a
expresso da liberdade e da transgresso. O educador que se aproxima da dimenso esttica, no por
meio dos livros, mas por meio do dilogo com a linguagem baseada na experincia dos prprios
artistas, modifica o gesto pedaggico. Aps um encontro mais ntimo com Dionsio, demuda-se o
campo educacional que no apenas educativo, e muito menos escolar. Transforma-se o trabalho do
educador que observa o gesto transgressor e sensvel do artista.
O conhecimento construdo talvez possa resumir-se na afirmao de que a arte outro modo
de conhecer a realidade, e o trabalho do educador poder tornar-se mais denso, mais criativo, mais
sensvel e mais amplo se alcanar esse sentido da criao artstica e apreender seus valores. O
contato com a arte e o sentimento esttico traz um resultado transcendental. Ele a beleza, e hoje eu
a reconheo no apenas nas criaes dos poetas, dos msicos, dos escultores, dos bailarinos ou dos
fotgrafos, mas a encontro no prprio ato de criao humana.
Alm disso, a obra do pintor espanhol ensina a constante busca, a atitude crtica e inovadora.
Quando penso em uma escola no produtivista, observo os ensinamentos dos artistas. Se quisermos
formar educadores que superem a erudio formal e distante, a transposio de conhecimentos, e
sejam educadores que estimulem o pensar e o sentir, precisamos nos aproximar dos que, em uma
dimenso mais humanista, expressam todos os valores densos, ambivalentes e polissmicos que a
arte nos proporciona.
Apesar de ter recebido toda a formao escolar sob a hegemonia do cognitivo, penso a
educao hoje como um empreendimento muito mais amplo, que envolve emoes, imaginao e
sensibilidade. Se a educao no tiver essas faces, corre o risco de ser ineficaz ou de ser eficazmente
desumana.
CONSIDERAES FINAIS
em um cenrio de realidades conceituais, poticas e artsticas, das quais Picasso

provavelmente tem mais conscincia do que qualquer outro artista de sua poca, que se deve
entender o conceito de homem e de mundo que ele expressa em sua obra. Um mundo catico, fugaz,
que contesta os paradigmas na arte e na literatura, enaltece a liberdade e que tambm , muitas

vezes, potico, ertico e metafrico. Um mundo tambm de muitos conflitos polticos, ideolgicos e
econmicos. poca de guerras, de novas perspectivas no mbito das ideias como a fenomenologia, a
psicanlise, o marxismo e a teoria da relatividade. Ele conseguiu captar em sua obra aquilo que a
cosmoviso de seu tempo tinha de mais significativo: a desconstruo. No possvel enquadrar
Picasso em um movimento, porque ele exatamente a ruptura.
A arte nos ensina esse poder de transgresso que aparece de uma forma negativa e que do
lado positivo a liberdade do ser. O artista um gesto de transgresso. A Arte exatamente isso, ou
ela vira uma receita, pedaos de uma coisa que constrange.
Toda a experincia vivida durante o processo de devaneio e estudo, todas as leituras e o

convvio artstico tornaram-se estmulo para embasar questes que se aprofundaram e que emergem
das reflexes construdas. Tais perguntas referem-se s interaes arte e educao, compreenso
da arte como conhecimento e ao sentido da educao da sensibilidade, dimenso minimizada no ato
educativo em nossas escolas. Pensar a educao por meio de Picasso foi para mim uma experincia
de abrir a mente ao entendimento de que o artista calibra o gesto pedaggico.
REFERNCIAS
BACHELARD, G. La Potique de La rverie. Paris: PUF, 1960.
______. La formation de l'espritscientifique :contribution une psychanalyse de La connaissance objective. Paris:

Vrin, 1938.
______. L'eauetlesrves: essaisurl'imagination de lamatire.Paris: Jos Corti, 1942.
CHAU, M. Introduo histria da filosofia: dos pr-socrticos a Aristteles. So Paulo: Brasiliense, 1994.
KIRK, G.. S. RAVEN, J. E. e SCHOFIELD, M. Os filsofos pr-socrticos: histria crtica com seleo de textos.
Lisboa: Fundao Calouste Gulbenkian, 1994.
MEIRELES, C. Poesia completa. Rio de Janeiro: Nova Aguilar, 1994.
NIETZSCHE, F. W. Obras incompletas. Traduo e notas de Rubens Rodrigues Torres Filho. So Paulo: Abril
Cultural, 1974.
PICASSO, P. Fazendeira e nu, rodeada de galinhas, 1938. Picasso anos de guerra: 1937-1945. Museu de Arte
Moderna. Rio de Janeiro: Connects Cultura & Ecologia, 2004.
RILKE, R. M. Poemas. So Paulo: Companhia das Letras, 1993.
SONTAG, S. Contra a Interpretao. Porto Alegre: L&PM, 1987.

CUIDADO E PARTICIPAO. RESSONNCIAS
Vitria Helena Cunha Espsito

Pontifcia Universidade Catlica de So Paulo - Faculdade de Educao
vitoriaesposito@hotmail.com
Maristela Ross de CastroGasonato
Pontifcia Universidade Catlica de So Paulo - Faculdade de Educao
maristelagasonato@gmail.com
Eixo temtico: Fenomenologia, Arte e Cultura
RESUMO
Ao desenvolver-se no mbito do Grupo de Pesquisa Educao e Produo do Conhecimento (CNPq/PUC-SP) e na

Ctedra Joel Martins, este estudo, com fundamentao fenomenolgica e hermenutica, discorre sobre modos de ser e
viver que so constituintes do mundo e da cultura educacional experienciada em nosso mundo-vida,que tem orientado e
propiciado a existncia deste como sendo o mundo para ns e em ns. Nessa perspectiva aborda-se o cuidado como
possibilidade ontolgica de Ser,cuidado visto como participao,como um horizonte de possibilidadese as relaes
homem-mundo.
Palavras-chave: Educao, Participao, Cuidado, Solicitude.
INTRODUO
Este estudo desenvolve-se no mbito do Grupo de Pesquisa Educao e Produo do

Conhecimento (CNPq/PUC-SP) e na Ctedra Joel Martins.Considera que a compreenso de si, do

outro e do mundo por aqueles que o vivenciam constitui-se em fator crucial para o desenvolvimento
e formao de uma cultura diferenciada com reflexosna educao. Considera ainda que desde a
infncia o ser humano acha-se exposto a um processo de internalizao e assimilao de
valoresquedelineiamcomportamentos e atitudes que, ao seremvivenciadosno tempo e espao em
situao de mundo, modelam maneiras de ser e viver emdeterminada cultura.
Com esta investigao objetivamos uma aproximaoaos modos de sere viver que so
constituintes do mundoe da cultura educacional experienciada em nosso mundo-vida, que tem
orientado e propiciado a existncia deste como sendo o mundo para ns e em ns. A natureza
fenomenolgica e hermenutica que fundamenta essa reflexo leva-nos a ver a educao como um
ato de cuidado pelo qualprocuramosinvestigar aquilo que mais essencial para o desenvolvimento
do ser em situao educativa, em especial aquela que busca contribuir para a o exerccio da
liberdade como condio para um fazer participativo que deixa vislumbrar a possibilidade de
interveno no mundo-vida quando o homem se mostra como ser capaz de projetar e construir
cultura.
Dessa forma, o que se pretende chegar prpria compreensode si e do mundomediante a
compreenso e interpretao (hermenutica) das vivncias descritaspelo outro, traduzindo-se essa
busca numa reforma interna que,ao nortear princpios ticos, poder nos permitir adescoberta de
novas possibilidades para o exerccio de um fazer educativo de natureza prtico-poetica (criador).
Poderemos ento perceber que, no tempo e espao, o sentido do educar e desse fazer altera-
se profundamente, passando a servisto como uma construo que se faz na ao, de forma a
apreender, nesse percurso, o mundo daqueles que descrevem essa ao e aos quais ela se refere, no
apenas como meio para se alcanar determinado fim, mas de projetar cultura. Ainda h que se
considerar nessa construo as experincias vividas, intencionalidades, valores outros como
adescoberta de Si, do Outro e do Outro como Outro, base para o exerccio da liberdade e de um
viver solidrio e participativo.
O que nos dizem nossos estudos? A partir de pesquisas realizadas trazemos que:
CUIDADO: COMO POSSIBILIDADE ONTOLGICA DE SER97

O homem, ao exercer seu trabalho, o faz existindo em alguma situao, no espao e no
tempo, em determinadas condies. Visto como ser no mundo, o ser humano pode viver e
participar,se relacionar com os outros homens e com os entesque no so humanos dediferentes
maneiras, dentro das limitaes impostas pelassuas condies e atravs do relacionamento com o
ambiente mais amplo em que vive.
Nessa facticidade, suas relaes com os entes e com os outros homens podem apresentar-se
de tal forma imbricadas que no se mostrem em sua plenitude. So relaes vividas sem significado
para ele.No caso,o ser humanoexisteem um estado de imerso no mundo, e seu existir no
cotidianomostra-se interpenetrado nas coisas, levando prevalncia de um conhecimentopr-
predicativoque inexiste como conscincia. Move-o uma espcie de confiana, ainda no tematizada,
97
Esta reflexo fundamenta-se no pensamento heideggeriano, pensamento este que fundamenta nossas reflexes e nosso
fazer. Sofre, portanto, o recorte de nossa prpria leitura e fundamenta-se especialmente na obra Heidegger, Martin,
1889-1976. Todos ns... ningum, um enfoque fenomenolgico do social. Apresentao, introduo, notas e eplogo:
Spanoudis, S. Traduo e comentrio: Dulce Mara Critelli. So Paulo: Moraes, 1981.
de que os entes com os quais se relaciona aparecemsem falsidade, poisele os apreendeapenas em sua
aparncia.
Nesse estado de alienao, fascinao pelo seu mundo, o serhumano desconhece a sua tarefa
bsica de caminhar em direo busca de sua autenticidade. A transcendncia a essa condio
aparentetorna-se condio indispensvel para a percepo do significado das coisas, percepo esta
sinnimo de conscincia como intencionalidade, onde conscincia ser sempre conscincia de
alguma coisa. Poder-se-ia dizer, mesmo, que os fundamentos do ser humano esto no estado de
conscincia, um estado de alerta, uma preocupao com o modo como se situa no mundo. Esse
estado de preocupao com o seu modo de ser e existir o queo capacita a preocupar-se, tambm,
com o modo de ser dos outros.
A partir da conquista de sua identidade, da distino de ser emsi mesmo prprio, como
sendo capaz de perceber o seu ao redor, de experienci-lo, de distinguir o seu eu do mundo-
vida, que o homem adquire conscincia e torna-se capaz de forjar sua prpria histria, construir
cultura.
O existir humano significar, ento, relacionar-se com seu semelhante, participar e significar.
Como forma de existir humano o cuidado ser, ento, concretamente, um modo de participar e

relacionar-secom o semelhante, sentir, pensar e com ele conviver, seja de forma consciente ou no.
Do envolvimento significanteconsciente com o semelhante surge a solicitude, na qual duas

caractersticas se sobrepem: a considerao e a pacincia, que representam como se vive com os
outros, atravs das experincias e expectativas. Enquanto o considerar refere-se ao que foi
vivenciado e experienciado por algum, o ter pacincia pressupe a expectativa de que algo possa
ser projetado,vir a acontecer.
Esses aspectos so fundamentais, por exemplo,para a compreensodo fenmeno educao

voltado para o trabalho consciente e participativo, pois,dependendo da acepo, de como se exera a
solicitude como cuidado, poder-se- chegar a diferentes possibilidades, desde o privilegiar a rigidez
de constructos e a dominao at a abertura da conscincia na educao e na sua existncia para o
trabalho consciente e participante.
Com relao aos modos possveis de solicitude e cuidado apresentam-se duas possibilidades
extremas, comportando variaes e gradaes intermedirias (HEIDEGGER:1991). Na primeira
acepo, ocuidar, em alemo Einspringende Frsorge, significa cuidar do outro se sobrepondo a ele,
expressando um modo de ser em que se assume o lugar ou a responsabilidade de outro que, nesse
caso, torna-se algum dominado, seja de forma subentendida ou no. Na segunda possibilidade
extrema,cuidar (do alemo Vorspringende Frsorge) ser amaneira de colocar-se frente ao outro.
Aparece,assim,como uma forma diferente da anterior,pois possibilita ao outro a oportunidade de
exercer a liberdade necessria para que possa assumir seus prprios caminhos. Consiste, portanto,
em antecipar-se ao outro em sua possibilidade existencial para ser. a solicitude na sua
possibilidade ontolgica de manifestar-se.
Entretanto, o cotidiano habitualmente caracterizado pelas maneiras deficientes, alienantes e

indiferentes de ser com os outros, o que pode mistificar a compreenso segundo a qual as coisas
acontecem casualmente. Nesse modo humano bsico de viver ao qual Heidegger denomina a
gente ou todos o ningumtem caractersticas prprias que se constituem no modo pblico
de ser. Esse a gente, ou todos ns, ao encobrir aqueles que esto perdidos, alienados em si
mesmos, o ningum, pois o ser alienado de si acha-se preso s exigncias do pblico, onde cada
um o outro e ningum ele mesmo. Essa a maneira fundamental do viver em comunidade, onde
o verdadeiro ser se dilui e se encobre.
importante lembrar que a conquista da autenticidade, do ser si mesmo prprio, passa

pelo estado de imerso nas coisas, mas essa uma modificao existencial deste, enquanto

possibilidade de existncia. Se ao participar do mundo-vida de forma alienada o ser-a se amolda
s determinaes do grupo, ao alcanar a transcendncia, o faz a partirda conscincia dessa
condio. O reconhecimento desse estado no significa perder-se de sua experincia; mas sim ver-
se, aomesmo tempo, vivendo essa dupla possibilidadede, no exerccio consciente de sua
liberdade,ser alienado ou participante, integrando-se ativamente ao mundo que habita.
Vivendo, na sociedade, a hegemonia de uma cultura que valoriza a globalizao do

conhecimento, observamosque o excesso de racionalidade no tem conseguido responder a muitas
questes humanas mais prementes, especialmente no momento histrico que vivemos, no qual a
populao a ser educada est continuamente sendo submetida dentro e fora da sala de aula a uma
viso da sociedade racional, tecnicista, massificadora e consumista cada vez maior.
Esta reflexo considera, na participao como cuidado, a presena de outros constituintes

existenciais, tais como a liberdade (HEIDEGGER, 1999), e fenmenos outros que nos so
constitutivos; por exemplo, tdio, tempo, estresse, entre outros, a fim de pensarmos,ao educar, no
exerccio clnico psicolgico que investe em questionamentos sobre suas experincias e em
compreender modos de ser do homem, permitindo o retorno e alcance da liberdade em um sentido
amplo (SANTOS E S, 2011).
Nessa inquietao lembramos Lyothard (1997), que interroga: Como a capacidade da criana
como ser humano em formao em adquirir uma segunda natureza, pela linguagem, poderia
torn-la apta a partilhar da vida comum, da conscincia e da razo adultas? O autor ainda questiona:
que facecriana esta misria inicial da infncia que, ao ser ignoradapelo mundo adulto que lhe
imposto, modela e enquadra o ser humano, tornando cada vez mais rida a sua vida?
Buscar respostas a essas questes a partir da reflexo sobre as condies humanas, que as
chamadas cincias do esprito (humanidades) nos fazem questionar, buscar caminhos
alternativosque nos levem a pensar a Educao na sua plenitude contextual,envolve uma reflexo do
ser humano sobre sua ao de experienciar a experincia (MARTINS, 2006). Nesse caso,
importante ter em vista o ser humano em suas possibilidades e perspectivas, considerando suas
disposies, intencionalidades, sentimentos, frustraes, inferncias e satisfaes.
Szymanski (2006), falando da relao da famlia com as crianas, de forma coerente enfatiza
que s prticas educativas esto relacionados fatores culturais; por exemplo, como os pais e/ou
cuidadores entendem sua condio socializadora e interpretam as reaes dos filhos, sejam estas

expressas de forma verbal ou no verbal. Mais, a considerar que, aquele que recebe o cuidado
tambm se relaciona com ele de diversas maneiras, conforme a compreenso que estrutura essas
relaesface asi, ao outro e ao mundo familiar.
Nessa perspectiva como possibilidade de existncia que vemos o ser humano, como no
caso em tela o profissional da educao exercer sua liberdade ao assumir o cuidadode forma
participativa, tendo conscincia de estar junto de, ser capaz de, e poderparticipar como membro
atuante no trabalho de construo de seu mundo-vida. Poder ele,ento, participar ativamente de
forma consciente, pois a distino entre as formas autnticas e inautnticas com que se mostra o
cuidado que viabilizar (ou no)a materializao de um pro-jeto humano para os nossos tempos e a
caracterizar o ser homem como ser participante ecapaz de projetar-se no mundo como construtor de
cultura.
a partir desse horizonte de possibilidades que se abrem para o exerccio do trabalho

educativo como consciente e participante e da facticidade humana que delimita essas mesmas
possibilidades que pretendemos analisar e interpretar o cuidado como participao. Nessa
intencionalidade, cuidar ser, por exemplo, servir e partilhar o nosso ser como aqueles cuja
verdadeira natureza desejamos conhecer e compartilhar, e isso nos possibilitar no apenas
compreender e apreender sua vida, mas tambm nos colocar face a face com seu mistrio (VAN
MANEN, 1989).
CUIDADO E PARTICIPAO. UM HORIZONTE DE POSSIBILIDADES
Ao definirmos o cuidado voltado para um trabalho consciente e participante como um

horizonte de possibilidades expressando-se em diferentes formas de participao, torna-se
necessrio question-lo sob alguns aspectos que historicamente tm se constitudo em
facticidades98,as quais se acham presentes ora no mundo-vida, ora no prprio homem, impedindo-o
de caminhar plenamente em direo conscincia de si mesmo. Dentre essas facticidades,
destacam-se aquelas determinadas pelas relaes homem-mundo, um mundo que o antecede e
limita; e a existncia de uma ordem social fundamentada numa cultura que privilegia a valorizao
consensual, o senso comum, e num sistema cooperativo, desconsiderando o papel do conflito.

RELAES HOMEM-MUNDO
Na busca pela apropriao de si e de sua prpria existncia, o homem no se encontra isolado

do mundo. Ao contrrio, ele est no mundo e com-o-outro.Estar no mundo condio para a sua
prpria existncia, poiso mundo concreto no se realiza por si prprio. Assim, podemos dizer que,
como no h homem sem mundo, de maneira inversa podemos concluir que no h mundo sem
homem. Essa reciprocidade condio da prpria existncia e significao humana.Nessa relao
homem-mundo, se podemos compreender a existncia do ser em sua relao de cuidadopara com o
mundo em que habita, podemos tambminterpret-la como sem conexo alguma com esse ser,
negando-lhe possibilidades de sujeito como ser de liberdade, ativo e consciente. Por sua vez, a
98
O ser humano vive num conjunto restrito de possibilidades. As limitaes, que lhe so impostas pela prpria
contingncia ou condio humana, ou pelo relacionamento com uma condio ambiental, so concretas e reais,
constituem-se em facticidades. Constituem-se, portanto, em carter prprio da condio humana, pela qual cada homem
se encontra sempre j comprometido com uma situao no escolhida.
realidade do mundo no absoluta; uma realidade aparentemente significativa para o sujeito. O
mundo , portanto, um sistema de significados que o ser humano sofre e projeta,e a partir da capaz
deprojetar cultura, sendo que, nessa forma de ser ao mundo, o senso comum muitas vezesprevalece
pois forjado desde os primeiros anos de vida , e fundamenta-se numa concepo de sociedade
estruturada num sistema de cooperao.
Nesse modo de viver e estar no mundo integrando um sistema, o fazer humano visto como
produo que nele se insere como um moto-contnuo inquestionvel,e a sociedade compe assim as
possibilidades de seu vir-a-ser, advogando a adaptao, a solidariedade e a integrao, assim como a
ordem, o equilbrio e o controle, como os nicos estados capazes de conduzir ao progresso.
Essa orientao, em grande parte originada da suposio ideolgica (talvez necessariamente

inconsciente), considerada a forma normal de vida. Deve ficar claro que a veracidade da afirmao
de que a vida em sociedade um sistema de cooperao no pode ser determinada empiricamente.
essencialmente uma orientao de valor que ajuda a determinar as questes formuladas ou as
experincias educacionais planejadas para os estudantes99 e para a constituio de um pensamento
em que transparece fundamentalmente uma viso conservadora e de valorizao do consenso. A essa
posio justape-se outra, onde o ser humano visto no como horizonte de possibilidades, mas
receptculo de valores e instituies, onticamente produzindo e reproduzindo essas relaes, num

franco desconsiderarde alternativas outras.
Assim,no mbito dessa concepo so introjetadas e formuladas normas, maneiras de con-

viver conforme o senso comum, mas nega-se qualquer aspecto positivo ao conflito.
Apple,utilizando-se da anlise de Mc Clure100,distingue a presena de dois tipos de regras
norteadoras da ordem social, assim estruturadas: as constitutivas ou bsicas e as de preferncia. As
regras bsicas, como as regras de um jogo, so vastos parmetros aplicados ao e ao viver. As
regras de preferncia so as diversas opes ou escolhas do jogo.
Em umaviso mais ampla das relaes em sociedade, uma das regras constitutivas
predominantes implica a noo de confiana, regra esta nem sempre tematizada ao nvel de
conscincia. Outra a que postula os limites legtimos do conflito, ou seja, as fronteiras das
99
Conforme encontramos em Apple, Michael W. Ideologia e Currculo. Traduo de Carlos Eduardo Ferreira de
Carvalho. So Paulo: Editora Brasiliense, 1982.
100
Ibidem, p.131. Conforme consta em: Apple ata: Helen McClure e George Fischer. Ideology and Opinion Making:
General Problems of Analysis. New York: Columbia University Bureau of Applied Social Research, July, 1969.
atividades em que as pessoas se empenham ou no, admitem ou rejeitam as atividades de outros.
Essas regras, assim como o senso comum, transformam-se em facticidades, limites respeitados,
obstculos inconscientes s mudanas, servindo, assim, preservao dos interesses hegemnicos
na sociedade, seja como forma de manuteno de sua preponderncia, seja como forma de
integrao social. Contribuem ainda para o ajustamento do ser a uma determinada ordem social,
poltica e econmica.
Conforme anunciamos anteriormente, alm dessas regras, esto presentes, na cultura, formas
bsicas de cuidado que estruturam condutas, desde aquelas que norteiam o cotidiano familiar at
outras que se consolidam em comportamentos estruturados, forjando normas para o viver em
sociedade.
Outra questo fundamentalmente importante e colocada por Alvin Gouldner101 a da

objetividade, que se apresenta comumente desde a escola e que pode contribuir para levar a um
no posicionamento poltico do ser frente ao mundo, que pode no se tratar de neutralidade, como
geralmente se declara, mas, sim, de um reflexo do profundo temor de vivenciar conflitos, sejam eles
de natureza intelectual, moral e/ou poltica.
Inspirada no positivismo, essa viso de consenso a partir da comunho de ideias existentes

entre os participantes de uma dada sociedade operacionaliza-se na teoria do sistema social, uma
cultura na qual os conceitos funcionalistas ainda tm influenciado, (especialmente) no Brasil, os
estudos de educao que s nas ltimas dcadas tm se voltado para perspectivas filosficas e
sociolgicas alternativas, dando origem possibilidade de convivncia com conflitos de diferentes
ordens.
Neste ponto recortamos um relato de pesquisa constante do livro Pedagogia Social:

formao na ao (ESPSITO, 2012) quando destacado pela relatora o momento em que h um
estalo pedaggico resultante de um conflito cognitivo, e tambm a percepo de quando o
momento do aluno acontece:
Ele falava assim... Descendo a rua, dizia:

Pr, minha cabea t cheinha de letrinha, mas uma no quer encontrar com a
outra, mas eu vou conseguir.
101
Observar especialmente, o texto de Gouldner, Alvin. The Coming Crisis of Western Sociology. New York, 1979, pp.
102-103. In Ideologia e Currculo - Michael W. Apple.
Eu tenho certeza que voc vai conseguir. E olha! T por um minuto para estourar
isso a. Vai parecer fogos!
Estvamos atravessando a Avenida do Estado, aqueles caminhes que bum, bum,
bum, pra c, pra l. Ele para no meio da rua:
Pr, olha s!
Tinha um outdoor enorme ali. Ele para e olha como se tivesse parindo mesmo,
aquela coisa... Uma fora. Fala assim:
Cooo Ca...Cooo la!
E deu um pulo! Foi o pulo mais alto que eu j vi na minha vida [..]. O estalo
pedaggico aconteceu. Aquilo parece que nasceu e eu compreendi uma coisa das mais
importantes da educao pra mim, com aquele momento que foi histrico. Logicamente, pra
ele, pra mim muito mais que estou contando depois de tantos anos esse fato. Porque
aquela hora que a menininha ou que o rapazinho vem e fala:
Vem, pr! Quero te mostrar uma coisa. Pr, vem c.
E voc diz, espera um pouco que daqui a pouco eu vou.
Voc acabou com a beleza da descoberta que ele teve, com aquele momento
precioso, sagrado, e depois voc se esquece de ir naquele lugar. Passa, outro vem te puxa
pra l, te puxa pra c e o momento se esvanece[...].(ESPSITO, 2012, p 49)
Em outro ponto, do mesmo livro, tambm destacamos o seguinte relato:
[...]Eu no podia acreditar naquilo que eu estava vendo, todas tinham alguma
coisa pra levar para as gavetas, para os armrios, para os lugares. Todo mundo

cavoucando a praa, aquela era uma cena surreal! Talvez um grande pintor, um grande
poeta pudesse ilustrar uma coisa assim, de tamanha injustia social. Essa partilha me fazia
revoltada de um lado, mas muito mais amorosa do outro, muito mais tolerante, a tolerncia
esgarada ao infinito. Tudo era to novo e to incrvel
Ento, a gente no pode imaginar a beleza e a profundidade que isso na alma
humana vai trazendo, mas uma coisa eu deduzi, eu criei uma casa junto com elas, no no
modelo que elas criariam, mas um modelo que eu, classe mdia, criaria pra minha filha,
com tudo isso, com a flor, com o vaso, com a cama... Mas isso a gente discutiu, debateu
muito, foi mote pra dez meses de discusso e de coisas agressivas, por exemplo:
Eu quero essa parte da cmoda!, minha!, No, meu!, O garfo
meu!, A toalha minha!
[...] A gente discutia tudo que se vivia e cada um dos educadores dava um palpite,
e a Regina vira e diz:
Olha, Stela, eu acho que nesse momento elas esto descobrindo o eu, a
identidade, a personalidade delas t se delineando. Olha a beleza do corpo, do banho, da
toalha, do cheiro... (p. 54-5).
O cuidado e a participao se revelam naao conjunta, participativa, eno deslumbramento

ao momento do outro, no estalo pedaggico; ateno e solicitude s necessidades imediatas;
considerao, reconhecimento e respeito aos modos de vida do outro no momento em que ele se
coloca como partcipe de sua histria, reconhecendo o seu eu do mundo vida, entre outros.
Muito mais do quemomentos, podemos apreender o que est sendo discutido aqui, ou seja,
possibilidades concretas de participao nos modos de cuidado e solicitude. O cuidado um modo de
participar e relacionar-se com o semelhante, sentir, pensar e com ele conviver, seja de forma
consciente ou no, na acepo que oportuniza ao outro exercer a liberdade para a escolha de seus
caminhos, cujoenvolvimentosignificante e consciente com o semelhanteexpressa solicitude. No
processo o ser humano mostra-se capaz de projetar e construir cultura.
FINALIZANDO: RESSONNCIAS
Com relao proposta de cuidado e participao podemos dizer que uma cultura que supere
o status quo, seja na sala de aula, na escola ou no mbito mais amplo das relaes humanas, em
especial na educao, tem se mostrado de maneira tmida frente s contradies presentes.
Diantedessa situao de mudana, reafirmamos que se torna relevante ter presente queo
discurso de participao, como as diferentes formas de solicitude e cuidado que se manifestam a
partir das possibilidades de encontro entre os seres humanos,alm do seu aspecto de movimento
poltico direcionado conscientizao, pode ser ideologicamente usado com sentido e intenes no

manifestas de controle e como forma especfica de integrao ao sistema produtivo. Tambm
preciso ter em mente que uma postura de abertura, de estudo conjunto, poder inaugurar nesse
encontro uma nova fase de reformulao do prprio senso comum vigente, onde a busca da
legitimidade, da autoridade, no se fundamente apenas no aspecto culturaltradicionale legalista, mas
tambm na coerncia desua ao, na crena do poder do dilogo numa negociao contnua, na
perspectiva de crescimento comum, intensamente dinmica e criativa. Por outro lado, considerando-
se que essa interao raramente se faz isoladamente,mas sim em grupos e em ambiente comunitrio,
culturalmente trabalhado, necessrio se faz que sejam analisadas possveis contradies, sempre
com a preocupao deavaliarconflitos,rever as aes desenvolvidas e pesquisar alternativas de
soluo.
Consideramos importante levar em conta que no h padro de participao que seja

universalmente apropriado. Ao invs disso, ao participar, a atitude de cuidado mais adequada a uma
dada situao depende de um nmero de fatores culturais, como: a personalidade, pressuposies,
expectativas e antecedentes dos envolvidos, tipo de trabalho a ser executado e de superviso
necessria, urgncia em obter resultados e estilos de liderana, e que aclareza da concepo de
educao, de cuidado, bem como da concepo dequal aliberdade quequeremos,da estrutura da
organizao e as polticas adotadassejam tais que encorajem realmente, ao lado do discurso
manifesto, a implementao de medidas concretas e coerentes com a proposta poltica anunciada.
BIBLIOGRAFIA
APPLE, Michael W. Ideologia e Currculo. Traduo de Carlos Eduardo Ferreira de Carvalho. So Paulo: Editora
Brasiliense, 1982.
ESPSITO,V. H. C. Pesquisa qualitativa: Modalidade fenomenolgico-hermenutica.Relato de uma pesquisa. In
Bicudo, M.Aparecida; Espsito, Vitria H.C. (orgs). A pesquisa qualitativa em educao: um enfoque
fenomenolgico. 2 ed. So Paulo: UNIMEP, 1997. Disponvel em www.sepq.org.br/.
ESPSITO, V. H. C. (org.). Pedagogia Social: formao na ao. So Paulo: Martinari, 2012.
HEIDEGGER, M. Ser e tempo. Parte I. Traduo de Mrcia de S Cavalcante. 8 ed., Petrpolis: Editora Vozes, 1999.
HEIDEGGER,M. Todos ns..., ningum: um enfoque fenomenolgico do social. Introduo e comentrio de Dulce M.
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LYOTHARD, Jean-Franois. O inumano. Lisboa: Editorial Estampa, 1997.
MARTINS, Joel. A ontologia de Heidegger. In: Martins, J.; Bicudo, M.A. V. Estudos sobre o existencialismo,
Fenomenologia e Educao. 2 ed., So Paulo: Centauro, 2006.
MERLEAU-PONTY, M. Fenomenologia da percepo. So Paulo: Martins Fontes, 1994.
SANTOS, Daniela de Gois; S, Roberto Novaes de A existncia como cuidado: Elaboraes fenomenolgicas sobre

clnica psicoteraputica. Anais do Congresso de Fenomenologia da regio Centro Oeste IV Congresso de
Fenomenologia da Regio Centro oeste: Fenomenologia, Tcnica e Cincias 19-21 de setembro de 2011.
SZYMANSKI,H. Prticas educativas familiares e o sentido da constituio identitria. Ribeiro Preto: Paideia, v.16,n
33, abr. 2006.
VAN MANEN, Max. Researching Lived Experience human science for an action sensitive pedagogy. New York,
USA: StateUniversityof New York Press, 1990.
HOMEM, MUMDO E CUIDADO NA ANALTICA EXISTENCIAL DE SER E TEMPO.
Patrcia de Sousa Moreira

Faculdade de Educao UFG
raimarce@gmail.com
Eixo Temtico 7: Fenomenologia e existncia
RESUMO
Este texto faz parte de um projeto de pesquisa intitulado: A condio humana na perspectiva fenomenolgico-
existencial-novo sentido para o ato de educar e novas alternativas para o exerccio da docncia, e objetiva,
particularmente, analisar e interpretar alguns conceitos bsicos da analtica existencial de Ser e Tempo, dando nfase s
noes de homem, mundo e cuidado.Nosso ponto de partida neste texto ser os novos significados das noes de
homem, mundo e cuidado no mbito da obra Ser e Tempo (1927) do pensador alemo Martin Heidegger (1889-1976). A
metodologia utilizada foia pesquisa bibliogrfica, a anlise e a interpretao de textos, tendo como referncia basilaro
livroSer e tempo (1927).
Palavras-chave: Homem, mundo e cuidado.
INTRODUO
Para entendermos melhor a filosofia de Martin Heidegger, temos de voltar um pouco ao
contexto scio histrico. Em 1927, ano em que Heidegger publica a obra Ser e Tempo, a Alemanha
atravessava um momento extremamente obscuro. A Alemanha ps-primeira guerra mundial,

vencida e no destruda, sentia as convulses que avassalavam a Europa, no incio do sculo,
estavam a exigira busca e a inveno de novas formas de relaes entre o homem seu meio natural e
social. Contamina-se a filosofia por uma nova maneira de pensar e agir. A busca por uma nova
maneira de pensar e agir traz dois ideais fundamentais que haviam movimentado o sculo XIX, a
saber, primeiro: o saber cientfico, nico em sua essncia,precisava assegurar, atravs de um
progresso contnuo e infalvel, o domnio do homem sobre a Natureza e sobre o mundo humano;
segundo:a razo deve dominar ou exercer sua hegemonia sobre o restante das esferas da vida
humana.Mediante o saber acreditava-se que os homens marchariam para a construo de um mundo
racional; ento a grande massa de sofrimentos, guerras, horrores e atrocidades acumuladas ao longo
da histria humana adquiririam um sentido: elas seriam as convulses e dores prprias do parto de
uma nova era.
De acordo Ferreira (2011), o pensamento de Heidegger no pode ser considerado mera

expresso do caos social e intelectual que assolava a Europa no final do sculo XIX e incio do
sculo XX; todavia, a situao de caos social e intelectual que assolou a Europa ajuda a
compreender a enorme repercusso da filosofia de Heidegger, embora de maneira
distorcida,principalmente entre os jovens, proporo que se dava relevnciaa certos aspectos
existencialistas do pensamento heideggeriano, ao contrario daquilo que realmente norteou esse
pensamento: a questo do sentido e da verdade do Ser nos limites do tempo..., ou seja, a
constituio de uma ontologia fundamental. A humanidade procura pensar, sob nova luz, o destino
humano, o sentido da histria e da prpria vida nessa atmosfera de crise intelectual, moral e
religiosa.
AS NOCES DE HOMEM, MUNDO E CUIDADO EM SER E TEMPO.
A diviso dos conceitos de homem, mundo e cuidado neste texto s para melhor
compreenso, pois ao estudar a obra Ser e Tempo, sabido que esses tais elementos so
constitutivos do Dasein e por esse motivo so indissociveis.
Homem
Para o ente humano, ser sair de si (exsistere). Haidegger apropria-se do conceito de

intencionalidade da conscincia na fenomenologia husserliana, transportanto-opara o plano da
existncia. O ente humano transcendentalmente abertura para o outro, para aquilo que ele ainda
no . Ser homem ex-sistir, ser para mim mesmo ao sair de mim mesmo. Um homem descobre a

se pelos seus atos, seus pensamentos, seus projetos e seus fracassos, ou por outras palavras, o
homem faz a se por todos esses modos de mostrar aquilo com que ele no de identifica.
Um dos pensamentos fundamentais de Heidegger que o ser do homem sua existncia.

Tal pensamento implica em definir o homem por sua finitude mesma, finitude esta que jamais ser
entendida em relao a uma possvel infinitude.
Segundo Heidegger (2011), no h possibilidade de o homem exercer sua transcendncia

fora dos limites de sua finitude radical, enquanto ser-para-morte. Falar que o homem
necessariamente existe, no significa afirmar que ele um ser necessrio, mas que ele um ente
radicalmente finito. O homem o nico ente para o qual sua finitude, seu ser ser-no-mundo, sua
morte, tem algum sentido. necessrio observar que ao mesmo tempo que sua abertura e
compreenso de seu prprio ser e do ser em geral, o homem tambm uma coisa imersa entre
outras, o homem um ente particular entre outros, que capta o mundo numa dada situao e
perspectiva. O homem uma abertura para um mundo circundante onde est realmente a. O homem
em seus atos em seus interesses, e em seus pensamentos, o ser-a que o homem traa em tudo uma
radical e nova diferenciao. O homem com ser-a, aberto no e para o mundo, antes de tudo
compreenso de si mesmo.
O homem s compreende a si mesmo e as coisas a sua volta numa determinada perspectiva,

dentro de determinado campo de sentido. Apesar de o homem ser uma presena que eclode, uma
abertura para a manifestao do Ser, ele sempre est situado numa determinada circunstncia, num
mundo j aprovado de possibilidades j dadas.
Mundo
Descartes interpretou o ser do ser-a segundo o registro interpretativo do ente intramundano

e esta interpretao fecha o acesso ao ser-a em seu carter de ser especificamente existencial.Ser-a
no , pois, um sujeito substancial, um res cogitans cuja essncia a razo.
A afirmao de um mundo exterior, ou seja, de uma realidade externa, pressupe de incio,

um sujeito desmundanizado, precisando assegurar-se de um mundo. Por isso, para Heidegger,
questes como provar a existncia do mundo externo, como realidade exterior a uma interioridade
ou mesmo pressupor essa realidade, sem que se esclarea ontologicamente o real, a realidade e o
fenmeno do mundo implica sempre um sujeito desmundanizado, simplesmente dado, ao modo do

sujeito cartesiano, isto , um sujeito interiorizado, que se assegura do mundo como algo exterior a
independente dele. Em Ser e Tempo, para Heidegger no h um sujeito em contraposio ao mundo.
A concepo de homem como res cogitans e de mundo como res extensa desagrega o fenmeno do
ser-no-mundo, e o que permanece um sujeito isolado e cindido em sua relao com o mundo
reduzido condio de extenso submetida ou movimento.
O pensamento cartesiano objetifica o ser ao explicar o que o ente a partir de suas

propriedades entitativas. A crtica de Heidegger ao ego cogito, no se reduz sua destruio ntica,
mas tem como intuito liberar ao ego a sua dignidade ontolgica e pr em questo o seu modo de ser.
Para Heidegger, Descartes teria negligenciado os modos de ser do sujeito tomando-os como puro
pensamento. Heidegger ao colocar em questo a noo de mundo cartesiano, pretende questionar os
pressupostos da metafsica cartesiana a luz das conquistas da analtica existencial de Ser e Tempo. O
fato que as interpretaes do mundo anteriores e posteriores a Descartes no discutiram o
fundamento ontolgico em que se baseavam, ou seja, para Heidegger toda a cultural ocidental
esqueceu-se do ser e foi um pensamento do ente.
Acrtica ontologia do mundo cartesiano s poder alcanar sua legitimidade filosfica no
momento em que a analtica do Dasein tornar transparentes os modos de ser do Dasein e o
fenmeno da mundanidade do mundo, compreendendo de modo originrio tanto a manualidade
quanto o ente simplesmente dado. Essas anlises crticas acerca da ontologia do mundo cartesiano
tiveram por objetivo compreender que o ponto de partida das coisas do mundo, bem como a
orientao pelo conhecimento pretensamente mais rigoroso desse ente no asseguram o solo sobre o
qual se poder encontrar fenomenalmente as constituies ontolgicas imediatas do mundo, do
Dasein e dos entes intramundanos.
O Dasein no nem um objeto no meio do mundo, nem um sujeito sem mundo, mas ele
seu mundo, muna familiaridade original que funda toda relao posterior de sujeito a objeto e
todo conhecimento, relata Dartigues (2005).
Em Ser e Tempo Heidegger (2011) nos informa que para entendermos o mundo
fenomenolgico ns precisamos descrever os entes que nele habitam. Da Heidegger nos apresenta
quatro conceitos de mundo que so:
1. Mundo usado como um conceito ntico, significando, assim, totalidade dos entes que se
podem simplesmente dar dentro do mundo.

2. Mundo funciona como termo ontolgico e significa o ser dos entes mencionados no item
1. Mundo pode denominar o mbito que sempre abarca uma multiplicidade de entes,
como ocorre, por exemplo, na expresso mundo usada pelos matemticos, que designa o
mbito dos objetos possveis da matemtica.
3. Mundo pode ser novamente entendido em sentido ntico. Nesse caso, o contexto em
que uma presena ftica vive como presena, e no o ente que a presena em sua
essncia no , mas um significado pr-ontologicamente existencirio. Deste sentido,
resultam diversas possibilidades: mundo ora indica o mundo pblico do ns, ora o mundo
circundante mais prximo (domstico) e prprio.
4. Mundo designa, por fim, o conceito existencial-ontolgico da mundanidade. A prpria

mundanidade pode modificar-se e transformar-se, cada vez, no conjunto de estruturas de
mundos particulares, embora inclua em si o a priori da mundanidade em geral.
Terminologicanete, tomamos a expresso mundo para designar o sentido fixado no item 3.
Quando, por vezes, for usada no sentido mencionado no item 2, marcaremos este sentido,
colocando a palavra entre aspas, mundo.(HEIDEGGER,2011,p.112).
O mundo no seria nada alm das possibilidades de ser dos entes que vm ao encontro do
Dasein em sua cotidianidade e, portanto, mundo diz respeito s possibilidades de ser do prprio
Dasein (Ser-a). Desse modo, Heidegger caminha no sentido da superao da tradio metafsica ao
propor um conceito de mundo como fenmeno dinmico, que se atualiza nas relaes instauradas
junto existncia humana, isto , ao abandonar a concepo de mundo como substncia (res extensa
= objeto) que se contrape ao homem (sujeito), evidenciando o mundo na sua relao de co-
pertenciamento com o ser-a humano, o filsofo dispensa a necessidade de um suporte metafsico
que regulamente tal relao.
Em Ser e Tempo (2011) relatada as anlises de Heidegger no que se refere ao Dasein

como um ser de possibilidades. A constituio ontolgica fundamental do Ser-a ser-no-mundo,
no de refere apenas a um corpo que ocupa um lugar no espao, ou em outras palavras, da mesma
forma que no h mundo sem existncia humana, nem existncia humana sem mundo, uma vez que
o humano s existe e se faz ser enquanto uma existncia no mundo, nos limites de sua finitude.
A Cura
O cuidado leva a uma srie de ocupaes e preocupaes do ser-a, no exerccio de sua

existncia,e marca sua finitude como ser-para-morte. Em virtude de o ser-a sempre se ocupar com
as coisas e se preocupar com as pessoas, o cuidado algo constitutivo da existncia humana; ento,
o cuidado uma estrutura ontolgica muito importante na conservao da existncia humana e de
todo o tipo de vida. Heidegger, em Ser e tempo, remete fbula/mito de Higino, que trata do sentido
do cuidadopara com a vida humana.

Certa vez, atravessando um rio, Cura viu um pedao de terra argilosa: cogitando, tomou um
pedao e comeou a dar-lhe forma. A cura pediu-lhe que desse esprito forma de argila, o
que ele fez de bom grado. Como a Cura quis ento dar seu nome ao que tinha dado forma,
Jpiter a proibiu e exigiu que fosse dado o nome. Enquanto Cura e Jpiter disputavam sobre
o nome, surgiu tambm a Terra( tellus) querendo dar o seu nome, uma vez que havia
fornecido um pedao de seu corpo. Os disputantes tomaram Saturno como rbitro. Saturno
pronunciou a seguinte deciso, aparentemente equitativa: Tu, Jpiter, por teres dado o
esprito, deves receber na morte o esprito e tu, Terra, por teres dado o corpo, deves receber
o corpo. Como, porm, foi a Cura quem primeiro o formou, ele deve pertencer a Cura
enquanto viver. Como, no entanto, sobre o nome h disputa, ele deve chamar-se Homo, pois
foi feito de hmus. (HEIDEGGER, 2011, p.266).
Na palavra cuidado(cura) h dois dignificadosbsicos e ligado entre si, tendo o primeiro a

significado e sentido de desvelado, solicitude, diligncia, zelo, ateno; o segundo o significado de
preocupao , inquietao e sentido de responsabilidade.
Frente interpretao ntica, a interpretao ontolgico-existencial no uma espcie de

generalizao ntico-teorica. Isso diria simplesmente: do ponto de vista ntico, todos os
comportamentos e atitudes do homem so dotado de um acurar e guiados por uma
dedicao. A generalizao de ordem ontolgicae a priori. Ela no significa
propriedades nticas que constantemente aparecem, e sim a constituio de ser sempre
subjacente. S isso torna ontologicamente possvel que esse ente possa ser onticamente
referido como cura. A condio existencial de possibilidade de uma preocupao com a
vida e dedicao deve ser concebida como cura num sentido originrio, ou seja,
ontolgico.(HEIDEGGER, 2011, p.267).
O cuidado, segundo um princpio anterior intrnseco ao ser humano: a fora originria

continuamente faz emergir do ser humano. O ser humano seria uma poro de argila, sem o cuidado.
necessrio o cuidado com todas as coisas existentesno planeta:com o outro, com a natureza, com
os animais etc. Por fim, o cuidado entendido como a essncia do existir humano.
CONSIDERAES FINAIS
Ao escrever este texto, chegamos a algumas constataes sobre a existncia humana, tais
como: a existncia humana no um eu encapsulado em um corpo, mas um ser-a (Dasein), cuja
constituio ontolgica fundamental o ser-no-mundo. E ser-no-mundo ser cuidado, o que
significa que o homem um ser originariamente ocupado com as coisas e preocupado coma as
pessoas. Embora antes de tudo, e na maioria das vezes, essas ocupaes e preocupaes aconteam
de forma deficiente na existncia cotidiana. Na realidade, a estrutura unificante do Cuidado marca a
finitude radical do existente humano enquanto ser-para-morte. E somente poderemos dar o salto da
inautenticidade para a existncia autntica, assumindo nossa finitude radical.
REFENCIAS BIBLIOGRFICAS

DARTIGUES, Andr. Que Fenomenologia?Trad. Maria Jos G. A. -9 ed. So Paulo: Centauro, 2005.
FERREIRA JR, W.J. Introduo ao pensamento de Martin. Curso de 12 horas/aulas oferecido no Curso de Extenso
Fenomenologia, cincias e formao humana do Ncleo de Estudos e Pesquisas em Fenomenologia. Goinia, 2011
HEIDEGGER, Martim. Ser e Tempo. 5 ed. Traduo: Mrcia S Cavalcante Schuback. Petrpolis: Vozes, 2011.

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Tome qualquer ao considerada viciosa, por exemplo, o assassnio voluntrio. Lance

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Trata-se, segundo a experincia de pensamento de Heidegger, do horizonte da

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Mais do que um fazer tcnico, a formao um acontecer potico. Formao a potica

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Em O direito de sonhar (BACHELARD, 1991), como um grande crtico da ocularidade nos

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