MONOLOGION: EL TEXTO

El prlogo

F. S. Schmitt, en los prolegomena seu ratio editionis, seala tres partes bsicas en el
prlogo de Monologion y las distingue entre s por los distintos momentos de su
redaccin.1
El prlogo acompa a M desde un comienzo. Esto lo atestigua la dedicatoria a
Lanfranco donde Anselmo mismo menciona una praetifancula 2 . A esta poca
corresponde la primera parte del prlogo, comprendida entre Quidam fratres y
definitionem effeci [M, Prologus, p. 7 lin 2-19]. Las siguientes palabras de la
dedicatoria que sealan el hecho de que queran hacerse muchas otras copias
adems de las originales deben cotejarse con aquellas del prlogo que son paralelas
a stas, donde Anselmo expresa que ya se haban hecho muchas otras copias aparte de
las dos que hubo en un comienzo (cfr. Prol. p. 8 lin 5-7). Que al comienzo hubo
solamente dos originales se sabe por la epstola LXXII: una para Lanfranco y otra que
se reserv el mismo Anselmo.
Entre ambos hechos es preciso que medie algn tiempo, de modo que esta parte del
prlogo comprendida entre Ad quod cum ea spe () y () commendare
satagerent [cfr. Prologus, lin 1-7, p. 9] debe tenerse por redactada con
posterioridad a la primera o, al menos, como habiendo recibido una redaccin
modificatoria, en el supuesto de que haya sido compuesta en la misma oportunidad
que la primera.
Finalmente, la parte en la que el autor previene las objeciones que en el futuro puedan
hacerse a M i.e. aquellas que Lanfranco le formulara en oportunidad de
responderle es preciso que haya sido redactada con posterioridad a dicha respuesta
y resulte, entonces, posterior a la obra misma y a su praefatiuncula inicial: puede ser
considerada como la tercera parte del prlogo. En ella, Anselmo adhiere de modo
explcito a la tradicin patrstica y especialmente a San Agustn [cfr. Prologus, lin 8-
26, p. 9].
La triple particin de su prlogo permite datar tres momentos relativos a la obra y
determinar la adecuacin entre lo que Anselmo se propona con ella y lo que
finalmente result. En los instantes previos, los monjes le solicitan que escriba sus
clases y definen la forma y el mtodo con que desean que Anselmo lo haga. Anselmo
acepta cumplir con lo que le solicitan y espera que su obra no exceda los lmites
domsticos de la abada. La segunda parte del prlogo seala un interim temporal
donde el autor confiesa que no solamente los monjes han dispuesto del texto (para
leerlo), sino que tambin, y sin que Anselmo lo supiese (nescio tamen quo pacto sic
praeter spem evenit), otros muchos han querido transcribirlo para poseer una copia:
aquello que en un primer momento fuera su intencin deliberada de una circulacin
restringida, se vio alterado y superado por los acontecimientos imprevistos.
Lo ocurrido a su pesar torna ms ajustada, sin embargo, la adecuacin que existe entre
la intencin y los resultados: an en la eventualidad de copias prematuras que le han
impedido revisar el texto, dice no haber encontrado ninguna, entre sus aserciones, que
fuese discordante con la tradicin.
Sabiendo qu le han solicitado inicialmente los monjes se ver dnde y cmo
pudieron darse inadecuaciones con la tradicin patrstica. Anselmo declara, al final de

1
Schmitt, F.S., Prolegomena, Opera Omnia, Stuttgart, 1968.
2
Epistola ad Lanfrancum Archiepiscopum, p.6 lin 5-7.
la primera parte del prlogo, que en la medida de sus posibilidades ha dado cuenta de
lo que le solicitaron, y que lo ha hecho en el modo en que lo solicitaron: () quantum
potui secundum ipsorum definitionem effeci [cfr. Prologus, lin 19, p. 7]. Que
compusiese, como ejemplo de meditacin y por escrito, aquello que oralmente les
haba expuesto con anterioridad. Debi tratarse de una solicitud ordenada a poder
disponer de estos textos para poder recurrir a ellos y consultarlos a voluntad. Y como
se trataba de la esencia de la divinidad y otros tpicos coherentes con ste (de essentia
divinitatis et quibusdam aliis), le han pedido un ejemplo concreto de cmo alguien
puede acceder a estos contenidos a travs de una meditacin metdica y, por ende,
determinada mediante unas prescripciones que la tornasen repetible.
Ms que la exposicin de un contenido los contenidos son los de las Sagradas
Escrituras trtase de un mtodo. La importancia del mtodo es directamente
proporcional a lo incuestionable de los contenidos: dado que son revelados por dios,
en quien los monjes creen, la autoridad que los revela y se revela en ellos es garanta
inobjetable de esos contenidos.
Esta meditacin escrita bajo la modalidad de ejemplo metdico queda definida por
ciertas prescripciones que determinan su forma: a) que la persuasin sobre los
contenidos no apele a la autoridad de las escrituras sino a la necesidad argumental de
la razn (necessitas rationis) y a la claridad de la verdad (claritas veritatis) que la
torna evidente por s misma. Necesitas rationis y claritas veritatis han de ser los
operadores de una persuasin alternativa frente a la de la auctoritas: la cuestin es
entre autoridad y razn, no entre razn y fe; b) que cada proposicin sea establecida
por argumentos ad hoc (a diferencia de la apelacin a la autoridad, que reviste
carcter genrico para todo aquello en favor de lo cual es invocada). Lo que est en
cuestin no es la fe, sino la persuasin relativa a ciertos contenidos de la fe: en el seno
de los contenidos credos, e invocando para cada uno un modo de persuasin que le
sea propio, se oponen y confrontan dos mtodos argumentativos, el de la razn y el de
la autoridad.
La necesidad argumentativa de la razn y la claridad de la verdad constituyen los dos
extremos en cuestin; la razn que ha de acceder metdicamente a ciertos contenidos
que desea alcanzar y la verdad que se ofrece a quienes transitan el camino que
conduce a ella. La razn del que medita y la verdad aquello en que se medita,
que no rehsa mostrarse accesible a la razn. Se trata de establecer un vnculo slido
entre ambas sin ms apelacin que a ellas mismas, a lo propio de cada una: la claridad
en que se muestra la verdad y que no es discernible de la verdad misma; la necesidad
que mueve a la razn y que tampoco puede discernirse de ella.
La tarea ser lograr aquella persuasin y aquel acuerdo que nicamente se obtienen
por mediacin de necesidad y claridad; la necesidad que conduce al fin (finis
assereret) y la claridad en que el fin se manifiesta al que accede a l (claritas
veritatis). Las condiciones enunciadas son todas ellas metdicas. Cmo podran
interferir entre los contenidos de la fe que ahora son tambin los contenidos de la
meditacin? Cabe esperar que una bsqueda de persuasin que intenta mantenerse
fuera del alcance de la auctoritas altere el contenido de la verdad? No, porque la
verdad y la claridad que surge de ella son, antes y ahora, idnticas. Insiste al respecto:
se trata de mtodo y no de contenido. Por ello Anselmo, en la tercera parte del
Prlogo confiesa no haber encontrado nada incoherente con los escritos patrsticos y
especialmente con los de Agustn. Cmo podran ser incoherentes si en ambos casos
tratan con la misma verdad y la misma claridad?
An as Anselmo encomienda a su eventual lector que, antes de presuponer falsedad o
error en lo que lea, se remita a la lectura del tratado De trinitate, de Agustn, y evale
Monologion desde esa perspectiva doctrinal. En el prlogo apela a dos instancias
posibles para evaluar desde ellas su propia obra: una interna al texto consistente en la
coherencia de los argumentos por los que se persuaden mutuamente la razn y la
verdad, y otra externa que apela a la tradicin patrstica. Obviamente adems, y fuera
de cualquier discusin, la maior auctoritas del texto sagrado como instancia ltima de
contrastacin.
Puede la razn persuadirse de la verdad an hasta el lmite de aquello que, siendo
imposible explicar cmo, es necesario aceptar. Anselmo no somete el mtodo a juicio
de la autoridad, sino sus resultados, porque por stos puede juzgarse aqul.

Un segundo prlogo

F. S. Schmitt indica que en el cdice ms antiguo de M Parisinus Lat. n 13413 (ca.

s. XI) el prlogo propiamente dicho va precedido por el vocablo proemium en
lugar de la expresin habitual Incipit Prologus, el texto que sigue es bsicamente
definitivo aunque hay una modificacin destacable: el captulo I recin comienza con
la expresin cum tam innumerabilia sint. El editor piensa que lo que precede puede
valer como una introduccin: Was vorausgeht, gilt als Einleitung [cfr. F.S.Schmitt,
Prolegomena seu ratio editionis, p. 72].
El texto indicado no tiene una extensin nada desdeable ocupa casi diecisiete
lneas en la edicin crtica y es importante puntualizar al respecto algunos detalles.
Breve pero significativo, constituye el primer ejemplo de los muchos prlogos que a
lo largo de su obra Anselmo antepondr a sus tratados. En estos prlogos el que
precede a Proslogion, el antepuesto a De veritate, el que incluye Cur deus homo y
otros Anselmo se explaya acerca del objeto de la cuestin que abordar, describe el
plan que sigue la obra, y en ocasiones ofrece detalles explcitos sobre el mtodo que
utilizar.
El segundo prlogo de Monologion tiene la virtud de contener estos elementos: el
objeto de la obra, su mtodo, y tambin el plan de su composicin.

Objeto y propsito de la obra

Es preciso deslindar objeto y propsito en Monologion. Su objeto es aquello que se

cree relativo a dios y a su creatura, i.e. los contenidos de la fe. Su propsito es
alcanzar esos contenidos persuadindose de ellos sola ratione y no mediante
invocacin a la autoridad.
Los contenidos sobre los que se reflexionar son datos revelados. El propsito de la
obra es mostrar en un ejemplo concreto de meditacin personal que es posible
alcanzar esos contenidos superando la ignorancia que eventualmente nos est
privando de ellos.
La ignorancia puede consistir en una simple carencia de informacin relativa a esos
contenidos, o bien en no creer en ellos despus de haber sido informado. Lo primero
es ignorancia, lo ltimo puede ser negligencia.
Quien no ha recibido informacin, quien no ha odo por ausencia de predicacin
la palabra revelada (fides ex audito), la ignora; ignora los contenidos y desconoce la
autoridad que podra persuadirlo de ellos.
Quien ha recibido informacin pero no cree (non credendo) y por tanto no est
persuadido de los contenidos que la autoridad ha puesto a su alcance, ignora aquello
que en la palabra se le ofrece.
Monologion se dirige a ambos: a quien no cree a pesar de haber recibido enseanza y
a quien simplemente nunca oy la palabra revelada.
En este momento es legtimo pensar en los insipientes de Proslogion, que bien cabe
suponer fueran dos y no uno: el que carece de informacin y simplemente ignora (que
no es el insipiens aludido en la Biblia, cuya defensa dice asumir Gaunilo), y el que
ignora porque no cree, y que s es el destinatario real de la responsio editoris de
Anselmo as como tambin es el insipiente de la escritura.
Si entendemos esto adecuadamente, entenderemos mejor que Anselmo aborda en su
primera obra primordialmente la cuestin de los modos de persuasin y que, por lo
tanto, el problema fundamental es autoridad - razn y no fe - razn, que es un
problema metodolgico y no doctrinal.
Cuando responde a Gaunilo est respondiendo a un catlico que ha asumido la voz
del ignorante necio (i.e. catholico pro insipiente) y no la del que simplemente ignora.
Anselmo se dirige al que no cree, propiamente se dirige al insipiente, que es el
ignorante necio.
Monologion, en cambio, an previendo las dos ignorancias posibles, se dirige
primordialmente a la ignorancia de quien no ha recibido enseanza alguna en la
palabra, en la conviccin de poderle acercar argumentos mediante los cuales
persuadirse a s mismo (homo pro seipso) sin necesidad de invocar la autoridad al
respecto.
El argumento de Proslogion adquiere, desde esta perspectiva, un perfil claramente no
apologtico: est dirigido ms bien a quienes, como Gaunilo, en realidad no creen
ms que aquello que deben. Su fe es inerte porque est muerta, y ha muerto de
resignacin; esgrimen sus argumentos ms en defensa propia que en defensa de la fe,
que obviamente no los necesita.
Unum arumentum despliega la fuerza tremenda de su lgica implacable contra s
mismo, contra la idolatra de los argumentos que encubren solamente falta de fe, y de
este modo libera la fe para que viva.
Cmo es posible que el insipiente diga en su corazn no existe dios, sino porque al
decirlo ni siquiera roza con ese nombre a aqul que ha recibido un nombre que est
ms all de todo nombre? Quien as habla estar nombrando cualquier dolo, se
nombrar incluso a s mismo, pero en cualquier caso estar encubriendo (an para s
mismo) el verdadero rostro de dios. Lo encubrir en su dimensin reflexiva y
personal, porque estar privndose a s mismo de l, y tambin en su dimensin no
reflexiva e impersonal, porque privar de l a los dems, a su prjimo, ofrecindoles a
cambio un dolo.
Que Monologion refiera a las dos ignorancias refuerza el hecho de que lo ms
importante en ese texto es el mtodo que inaugura. Si est dirigido a ambos, al
insipiente y al ignorante, es claro que de lo que se trata es una cierta ignorancia y la
posibilidad de superarla sola ratione, sin apelacin a la autoridad. Se trata del modo
que Anselmo propone para lograrlo, esto es, del mtodo para revertir la situacin en
que se debaten uno y otro.
Percibe Anselmo, sin embargo, que los mltiples argumentos de Monologion, que l
desarrolla al interior de un mtodo persuasivo racional en la meditacin, no valen para
quien no quiere creer. En realidad se trata todava de una sola lgica, la lgica de la
fe, y de la posibilidad de no apelar a la autoridad para revertir la resignacin de la
ignorancia en la esperanza del saber. Y sabe que el increyente es tal porque no quiere
creer esperanzadamente, pero no porque le falten argumentos sino porque le sobran,
son demasiados y lo reafirman en su resignada fe muerta.
A este individuo le habla, y decide volver todos los argumentos contra s mismos para
liberar tambin de la ignorancia a quien no cree por exceso de argumentos. Unum
argumentum es privilegiado porque desactiva todos los dems argumentos, se
desactiva incluso a s mismo como argumento, y libera de su insensatez idoltrica a
quien se abandona a su lgica tremenda: id quo maius nihil es asimismo maius quam
cogitari possit.
En Monologion, en la conviccin de que se trataba nada ms que de ignorancia y que
no importaba tanto distinguir entre ignorancia e insensatez, lo haba dicho de otra
manera: rationabiliter comprehendit incomprehensibile esse. Pudo, sin embargo,
advertirlo; de hecho parece haberlo advertido: la estructura del texto lo atestigua.
Las dos vas transitadas constituyen una prueba de que Anselmo ya haba
comprendido que los argumentos solos no bastaban y que se requera poner en juego
el deseo de lo bueno para imprimir movimiento a la inercia de la razn. Le falt
comprender, tal vez, que en ocasiones no basta con meditar cuando la insensatez se
apodera de nosotros. Entonces hace falta otra clase de lgica, se requiere la lgica del
dilogo que nos saca de la cerrazn de la insensatez: esa es la lgica de la plegaria que
inicia Proslogion.
A la lgica de la insensatez se la remedia con la lgica de la oracin. Est a la vista
que Gaunilo representa el destinatario cierto de Anselmo: cmo dice el insensato en
su corazn que no existe dios? Cmo, sino a causa de su insensatez, y no de su
ignorancia. Para el ignorante ha escrito Monologion; para el necio, Proslogion.
Siendo siempre la ignorancia ignorante de algo pues por ello es ignorancia, la
identificacin de lo que se ignora nos mostrar el objeto de la obra, i.e. ciertos
contenidos de la fe que se ignoran. Y como lo que se busca es un mtodo para
superarla, esos mismos contenidos en la medida en que el ignorante consiga
persuadirse de ellos sola ratione servirn para evaluar si Monologion ha cumplido
su cometido, si el mtodo ha sido exitoso.

Si quis unam naturam, summam omnium quae sunt, solam sibi in aeterna sua
beatitudine sufficientem, omnibusque rebus aliis hoc ipsum quos aliquid sunt
aut quod aliquomodo bene sunt, per omnipotentem bonitatem suam dantem et
facientem, alique perplura de deo sive de eius creatura necessarie credimus, aut
non audiendo aut non credendo ignorat: puto quia ea ipsa ex magna parte, si vel
mediocris ingenii est, potest ipse sibi saltem sola ratione persuadere.
[I, lin 4 -11, p. 13]

Se ignora la existencia de una naturaleza sobreeminente la nica que se basta a s

misma en su eterna beatitud, que otorga el ser a toda cosa y a todo bien a causa de
su omnipotente bondad, adems de otras muchas aserciones relativas a dios y a su
creatura.
Anselmo mostrar que puede accederse a estos contenidos ofreciendo un ejemplo de
cmo es posible persuadirse de ellos racionalmente. Este procedimiento libera de
aquello que impide superar la ignorancia y propicia la viva fides: expedire, ut credat.

Mtodo

La remocin de impedimentos que franquear la posibilidad de creer, el expedire, ut

credat que la obra se propone como tarea, hace que el modo en que se cree aquello
que slo de ese modo es conocido, arroja luz sobre el modo en que ignora quien no
cree. Como se ve, aquello mismo que cree quien tiene fe, y a causa de su fe conoce,
determina el modo en que ignora quien no tiene fe, y a causa de su falta de fe
desconoce.
Necessarie credimus. No se trata de una necesidad inapelable; no todos creen. No
solamente no es verdad que todos creen porque algunos hay que simplemente ignoran
aquello en qu creer, sino que no todos creen porque algunos hay que no creen, aun
sin ignorarlo, sin desconocer la palabra revelada.
La necesidad atribuida a quien cree no puede entenderse, entonces, ms que del
contenido de su acto, ya que no es posible respecto del acto mismo porque no todos
creen.
Cmo entender la expresin necessarie credimus? Cree quien cree, que aquello que
cree es necesario? Puede el contenido ser necesario aunque no lo sea el acto? Es
preciso creer lo que es necesario, o basta con saber que lo es? Se lo sabe, sabiendo
que es necesario? Ser suficiente la dialctica misma de saber lo necesario para saber
todo acerca de lo que es necesario, o ser necesario an en tal caso creer?
Lo que es necesario es razonable y lo que es razonable puede ser sabido: puede
saberse que hay una naturaleza nica, autosuficiente y donadora de ser y bien. Es lo
que se determin como contenido de la ignorancia y que, como contenido de la fe, es
credo de modo necesario. Si es posible saberlo, se trata de algo razonable; por tanto,
quien lo ignora lo hace irrazonablemente.
La ignorancia de lo que puede saberse es una ignorancia irrazonable o negligente.
Irrazonable en el caso de quien ignora por no haber recibido la palabra pudiendo
recibirla y creer en ella; negligente en el caso de necia obstinacin resistente a creer.
Los dos extremos del contenido de la ignorancia son: aquellas cosas que
irrazonablemente se ignoran (ea quae irrationabiliter ignorat), y aquellas que
razonablemente pueden aprenderse (rationabiliter proficiat) (18). Puede
comprenderse qu significa irrationabiliter ignorat a la luz de necessarie credimus
porque uno se opone al otro, en parte, y lo implica. Dado necessario, es posible
rationabiliter; por tanto, si an as contina presente ignorat, su presencia constituye
un irrationabiliter.
Rationabiliter habr que comprenderlo en relacin a credimus en lo pertinente a
proficere: creer beneficia (proficere) a quien cree. Quien cree se beneficia porque
alcanza en su fe y a causa de ella aquello en que cree, y de ese modo deja de
ignorarlo.
Qu significa rationabiliter? Aclarar su sentido iluminar el mtodo porque
Monologion no es ms que un ejemplo de cmo es posible acceder razonablemente a
aquello que de manera irrazonable es ignorado.
Anselmo habla de una razn que conduce (ratio ducens) y de consentir ser conducido
por la razn (illo prosequente). Es preciso no descuidar estas dos condiciones: una
razn capaz de conducir, y alguien capaz de dejarse conducir por la razn. Esta es la
clave del adverbio rationabiliter, que as entendido no seala una razn absuelta de
contexto, descarnada y pblica, sino personal, encarnada y meditante, capaz de
conducir a quien quiera razonablemente ser conducido por ella.
Una persona (persona secum sola) que busca comprender aquello que cree, porque si
no lo buscase siendo eso posible, sera irrazonable. Es razonable usar la razn para
comprender aquello que por el hecho mismo de buscarlo capacita a la razn para
encontrarlo: es razonable dejarse conducir por (y con) la razn. El apetito y la
bsqueda de aquello que capacita a la razn en su bsqueda exigen conducirse con la
razn y dejarse conducir por ella, ingresar en su dinamismo y liberarse a l dejndose
conducir.
Quien no desea comprender sin siquiera intentarlo, es irrazonable. Quien lo desea es
conducido por la razn hasta el lmite de comprender que ciertas cosas son
incomprensibles, despus de lo cual el deseo de comprender se libera al dinamismo de
la bsqueda. Con la razn se liberar, no sin ella.
Es la razn misma la que se libera al dinamismo del deseo de bien que le permitir
seguir progresando en la bsqueda de comprensin del fundamento de todo bien.

Plan

Indagar la ndole de lo comprensible nos conduce al plan de la obra.

La comprensin encuentra su lmite cuando comprende, en un gesto liminar, que algo
no puede comprenderse (rationabiliter comprehendit incomprehensibile esse). Esto
sucede en el momento de consumarse la bsqueda de aquello que se busca
comprender; es el lmite hasta donde puede llegarse ratione ducente; seala la
consumacin de la razn en el primero de los dos sentidos mencionados (ducens -
prosequens) y simultneamente indica su apertura en el otro, el de una ratio
prosequens. Ambos constituyen plenamente el significado de rationabiliter: es
razonable conducirse segn la razn hasta donde la razn seala su propio lmite y
tambin lo es librarse al dinamismo de la bsqueda de lo que se desea comprender,
i.e. liberarse a s mismo y entrar en la rbita de gravitacin del fundamento de todo
bien.
La razn comprende que hay ciertas cosas que no puede comprender. Puede decir que
comprende y tambin qu comprende. Lo que comprende la refiere a s misma
sealndole su propio lmite: comprende que es incomprehensible aquello que
pretende saber. A la vez lo comprende como algo que es necesario expresar. Y como
expresa aquello que a pesar de expresarlo no puede comprenderlo, se enfrenta a lo que
no puede comprender pero que s puede y se ve obligada a expresar, porque es algo
necesario. Por qu es necesario? Porque ha sido concluido en argumentaciones
necesarias a partir de premisas verdaderas.
Una argumentacin necesaria es deductiva, es aquella en la que la verdad de la
conclusin queda determinada por la verdad de las premisas. El segundo prlogo
contiene la premisa verdadera de Monologion: solamente las cosas juzgadas buenas
constituyen objetos en posesin de los cuales todos apetecen gozar. O dicho de otro
modo: omnes frui solis iis appetant quae bona putant [I, lin 13 p.13].
La premisa establece en primer trmino, como un hecho, el apetito universal de
bienes, y en segundo trmino, como otro hecho, que ese apetito no se dirige como
objeto de su deseo sino a cosas que ha juzgado buenas y porque las ha juzgado
buenas. La cuestin, por tanto, es relativa al fundamento de su bondad intrnseca:
unde sunt bona?
Anselmo indudablemente piensa: a) que no es lo mismo ser buenos los bienes que ser
juzgados buenos, esto es que el juicio sobre la bondad de los bienes (que es condicin
necesaria del movimiento apetitivo) no es la causa de su bondad intrnseca, porque si
as fuese, vana sera la interrogacin acerca del origen (unde) del bien de los bienes
mismos ya que tendra su origen en el juicio que as los juzga; b) que no se los
apetece sino porque se los juzga buenos, esto es que el juicio sobre la bondad de los
bienes es condicin necesaria del movimiento del apetito, porque en caso contrario se
banalizara el juicio: sera suficiente la bondad intrnseca de los bienes para dar cuenta
del dinamismo del apetito hacia ellos sin que mediase juicio alguno como condicin
necesaria.
Los puntos a) y b) en conjuncin determinan que no slo sea cierto que los
bienes no son buenos a causa de ser apetecidos bajo condicin de un juicio sobre su
bondad, sino que tambin lo sea que su bondad no puede ser apetecida al margen de
tal juicio.
La cuestin unde sunt bona? exige, por tanto, dos respuestas: una sobre el unde del
juicio relativo a la bondad de los bienes y otra sobre el unde de la bondad de las cosas
sujetas al juicio. La cuestin inicial se desdobla en otras dos Cul es el origen de lo
bueno de los bienes? Cul es el origen del juicio que como tales los enuncia?
En orden a estas cuestiones hay tres hechos que no pueden desatenderse: se da un
apetito universal de bienes, se da un juicio valorativo y tambin se da una bondad
intrnseca en los bienes; pero especialmente debe atenderse al juicio valorativo cuya
funcin ser mediar entre los otros dos hechos.
La premisa enuncia el apetito como cierto frui condicionado a un juicio valorativo que
es, para quien los apetece, la clave de los bienes apetecidos, dado que nadie apetece
cosa alguna a menos de juzgarla buena. Tambin enuncia la bondad intrnseca de los
bienes, que si bien no es originada por el juicio valorativo s es sobre la que recae este
juicio cuando el juicio es conforme a la verdad, o sea cuando se trata de un juicio
justo.
El juicio valorativo est vinculado con los otros dos aspectos porque media entre el
apetito universal de bienes y la bondad intrnseca de los mismos, por una parte para
que el deseo no se agote como mera tendencia o inclinacin compulsiva, por otra para
que la tendencia no sea determinada absolutamente como una suerte de deseo sin
objeto, es decir, para que pueda hablarse de un apetito enraizado en un cierto orden
entitativo.
La vinculacin del juicio con el apetito lo eleva al status de apetito racional
humanizndolo, y la vinculacin del juicio con la bondad intrnseca de los bienes
eleva al juicio al status de juicio objetivo enraizdolo en lo entitativo.
Hay juicio, se da una racionalidad que no se agota en s misma escindindose de los
bienes para determinar por s sola cules lo son y cules no. Hay consistencia ntica
en lo bueno, se da lo entitativo del bien sin que se reduzca a un mero dinamismo
tendencial. Se abre lo intrnsecamente bueno de cada bien a la racionalidad de un
apetito humano.
El punto de partida de la reflexin es el apetito universal de bienes enunciados como
tales en un juicio. Este punto de partida, enunciado como premisa, permite determinar
el plan de la obra.
El mtodo exige el uso de la razn para comprender aquello que es posible
comprender, en pos de lo cual la razn conduce hasta donde le resulta posible para
despus dejarse conducir. Esto es lo razonable.
Rationabiliter, como forma adverbial del texto en su esfuerzo por superar la
ignorancia irrazonable, implica el apetito y tambin los bienes, en la peculiar versin
que de ellos se ofrece en el juicio.
Es irrazonable el apetito cuando permanece como mera tendencia dirigida
compulsivamente a su objeto, cuando se agota como movimiento sin la comprensin
que lo humaniza. Tambin es irrazonable cuando pretende erigirse en razonable y se
agota como un juicio que juzga por s solo acerca de lo que es bueno o no lo es, es
decir, cuando no trasciende de s hacia el bien ms que como objeto de su juicio.
Alcanza razonabilidad cuando despus de desplegar las fuerzas del apetito y del juicio
de modo unilateral i.e. non rationabiliter, comprende que su apetito est
condicionado a un juicio que juzga sobre la bondad de un objeto. Razonablemente
comprende que la bondad de los bienes que pretende no es nicamente la bondad que
el juicio les adjudica, sino tambin la bondad intrnseca de los mismos que requiere
ser presentada por el juicio como apetecible para constituirse en objeto de un apetito
racional.
De esta manera queda completo el itinerario de Monologion y demarcado el plan de
su desarrollo.
La primera irrazonabilidad, la del puro apetito preordenado, es descartada como
alternativa por la premisa porque nadie tiende a lo bueno al margen del juicio. El
apetito universal de bienes tal como Monologion lo seala queda referido a seres
racionales.
La segunda irrazonabilidad que cabe nada ms que a seres racionales es la de
quien ignora pudiendo no ignorar por ser capaz de juicio; es la nica que Monologion
tiene en vista y se propone superar.
La superacin de esta ignorancia que cabe a quien ignora porque no ha recibido la
palabra ocupa la larga etapa textual que se desarrolla desde el captulo I hasta el
LXIV. En esta etapa se desenvuelve la via per propietatem suae essentiae o via per
se, de resultado insatisfactorio porque recorre nicamente el itinerario unilateral del
juicio.
El captulo LXV asume lo insatisfactorio de esta sola va de acceso, lo expresa con
perplejidad quomodo de ineffabili re verum disputatum sit? y se abre en
direccin a la via per aliud para acceder a aquello que per se se ha mostrado como
inaccesible.
Buscaba comprender el origen de la bondad intrnseca de los bienes que apeteca por
haberlos juzgado como tales, y comprendi que ello es incomprensible. Por qu? Por
haberse marginado de la bondad intrnseca de los bienes. La busc en el juicio,
ignorando que su juicio solamente desempea un rol mediador. Su juicio no es el
origen que persigue. Podr superar el encierro subjetivo abrindose a la bondad
intrnseca de los bienes en el trnsito de la via per aliud. Aliud es la diferencia, aliud
es la condicin de su juicio, aliud es el modo creatural de la bsqueda del origen.
Aliud es el origen.
Desde el captulo LXVI hasta el LXXVIII transita la via per aliud en franca apertura a
la bondad de los bienes como modo de superar el encierro de su mero juicio.
Finalmente, los captulos LXXIX y LXXX ofrecen las conclusiones
macroestructurales de Monologion.
El LXXIX concluye en la lnea de las dos vas precedentes I - LXIV y LXVI -
LXXVIII y lo hace sealando hacia un cierto quid tres que resume la unidad
esencial y la pluralidad trinitaria del origen.
El LXXX, que junto con el I reserva para s en exclusividad el uso del trmino deus,
lo muestra en identidad con la totalidad del contenido de Monologion: el inefable uno
y tres. Deus, quien bajo la forma de spiritus supereminens ha hecho y sostiene en la
presencia todos los bienes como su origen.
Este captulo nuestra la identidad entre deus y aquello que ha manifestado la reflexin
sobre el nomen essentiae (unum) y sobre el nomen sapientiae (tres): aquello a lo que
el captulo LXV renunciaba a causa de la imposibilidad de nombrar en el ah uno y
nico de su esencia y sus propiedades: la identidad entre deus y aquello que, sin el
concurso de mediacin ajena de ninguna clase, se muestra a s mismo en una pura
mediacin subsistente nescio quid tres que est ms all de todo juicio y de toda
va transitable judicativamente.

Justificacin estructural del plan

Segn la premisa que lo enuncia, el apetito, la bondad intrnseca de los bienes y el
juicio que media entre ambos constituyen los aspectos fundamentales que Anselmo
ofrece para iniciar el movimiento argumental de su obra.
El apetito universal implica un deseo universal de lo bueno y un juicio que recae
potencialmente sobre todo para discernir lo bueno de lo que no lo es, y tambin lo
bueno de lo mejor. En cierto sentido el apetito modera al juicio porque apetece slo lo
bueno mientras que el juicio se opera indiferentemente sobre toda cosa para
determinarla como buena, no buena, o mejor, pero en otro sentido es el juicio el que
modera el apetito porque ste apetece slo lo que aqul le presenta como bueno o
mejor. No hay apetito sino a condicin de un juicio y no hay juicio sino en orden a la
discriminacin de la bondad intrnseca de los bienes:

Consequi itaque videtur quia rationali naturae non est aliud esse rationalem,
quam posse discernere iustum a non iusto, verum a non vero, bonum a non
bono, magis bonum a minus bono. Hoc autem posee omnino inutile illi est et
supervacuum, nisi quod discernit, amet aut reprobet secundum verae
discretionis iudicium.
[LXVIII, lin 14-25, p. 78]

Y como se trata de un apetito universal, le corresponde a todo sujeto capaz de juicio.

De este modo se tiene una ordenacin que asigna al juicio la mediacin entre el
apetito y su objeto, y una ordenacin que es universal porque afecta a todo sujeto
racional, a todo bien (juzgado como tal) y a todo juicio. Pero no afecta al sujeto sino
por mediacin del bien, no afecta al bien sino por mediacin del juicio que recae
sobre ella, y no afecta al juicio sino como ordenado a un apetito racional.
La universalidad del orden garantiza la posibilidad de reconstruirlo en la meditacin.
Anselmo ofrece en Monologion una reconstruccin que no excede los lmites de una
indicacin, porque constituye un dinamismo natural que opera por s, nsito en la
naturaleza racional (naturaleza por tratarse de un apetito y racional por ser capaz de
juicio).
La reconstruccin de las estructuras ms generales de la obra subdivide su texto en
tres: A (captulos I- LXIV), B (captulos LXVI-LXXVIII) y C (captulos LXXIX-
LXXX).
A expone el contenido de las dos ignorancias irrazonables (por falta de enseanza y
por negligente y obstinada resistencia a creer). Se trata en ambos casos de la
ignorancia de cierto contenido: una esencia una, que es tres; no menos una que tres;
no menos tres que una.
Anselmo tratar de ofrecer un mtodo que permita superar esa ignorancia, sea
sabiendo, sin invocar la autoridad, sea creyendo, despus de haber removido los
obstculos para creer de manera viva, es decir no contra la razn, sino de modo
razonable, segn cierta necesidad.
La posibilidad de saber y la necesidad de creer ambas sobre un mismo contenido
ignorado generan las siguientes cuestiones: Qu puede saberse? Qu es necesario
creer?
Puede saberse que es necesaria la unidad nomen essentiae de la sabidura como
esencia y que es necesaria la trinidad nomen sapientiae de la esencia como
sabidura. Lo que es necesario creer es que la unidad es trinidad y la trinidad unidad
nomen essentiae et nomen sapientiae.
Aunque ambas ignorancias recaigan sobre el mismo contenido, no se sigue que quien
supera su ignorancia sabiendo y quien la supera creyendo la superen de idntico
modo. Objetivamente el primero sabe porque es necesario lo que sabe; subjetivamente
el segundo cree porque es necesario aquello en que cree. Al primero, aunque en cierto
sentido conserve la autonoma de su razn lo obliga una necesidad ajena a su saber
porque es una necesidad objetiva; al segundo, aunque en apariencia conserve la
libertad de su acto lo obliga la necesidad de aquello que se le impone como contenido
de su fe.
A contiene las dos necesidades que se imponen al saber objetivamente, nomen
essentiae (= unidad) y nomen sapientiae (= trinidad), adems de la necesidad que le
impone creer: la de creer por no poder comprenderlo aquello que no puede
comprender.

Qui cum ita tres sint ut numquam pater sit filius aut procedens spiritus, nec
filius aliquando sit pater aut spiritus procedens, nec umquamspiritus patris et
filii sit pater aut filius; et singulus quisque sic sit perfectus, ut nullo indigeat: id
tamen quod sunt sic est unum, ut sicut de singulis pluraliter dici non potest, ita
nec de tribus simul.
[LXIII, lin 20-24, p. 74]

Quod hoc, licet inexplicabile sit, tamen credendum sit.

[LXIV, lin 29, p. 74]

Tan necesario es creer lo que no se puede explicar en su qu, cuanto saber lo que
puede ser sabido en su necesidad, en su ser necesario, en su que. Sabemos que es
uno; sabemos que es trino, aunque no nos resulte posible dar con el modo en que es
uno y trino porque no puede explicarse cmo acontece dicha relacin conjuntiva.
Explicar consistira para Anselmo en hallar un trmino medio silogstico que diera
razn de la atribucin de los extremos. Saber por medio de un silogismo consistira en
demostrar (i.e. encontrar un trmino medio) que tal atributo corresponde a tal sujeto:
lo que ofrece la conclusin del silogismo correspondiente: S es, o no es P.
Cuando Anselmo adquiere conocimiento demostrativo de la unidad (argumentacin
de los captulos I-XXXVI) y de la trinidad (argumentacin de los captulos XXXVII-
LXIII) y percibe que la unidad del sujeto es el sujeto mismo y que la trinidad del
sujeto tambin lo es porque es su atributo, pero comprende que no hay trmino medio
que pueda demostrar uno del otro, comprende que lo que ha alcanzado es un
contenido necesario aunque inexplicable en su misma necesidad atributiva.
La necesidad de los argumentos se vuelve entonces contra quien medita, en la figura
del primer credendum (Cfr. LXIV, lin. 29, p.74): as como necesariamente saba,
ahora tendr que creer. A partir del captulo LXV comenzar a gestarse un segundo
credendum, que ver la luz en los caps. LXXVI-LXXVII (Cfr. LXXVI, lin. 15, p. 83;
cap. LXXVII, lin. 4-5, p. 84) que ser el definitivo. El segundo credendum aparecer
bajo la figura de la fe viva (viva fides), opuesta a la fe muerta (mortua fides) del
primero, de modo tal que la superar y la consumar.
El proceso que conduce a la reflexin desde el primer credendum al segundo
constituye el itinerario que va desde la resignacin a creer (en virtud de la obligacin
con que la necesidad se vuelve contra el sujeto y lo obliga a hacerlo) hasta el creer
esperanzado. El primero cree porque no puede explicar, cree a falta de trmino medio;
el segundo es el creer del que puede y quiere creer a causa de haber transformado su
apetito (appetere) en una dileccin amorosa (dilligere: LXXVIII, lin 15, p 84). La
conversin transforma el apetito en diligencia amorosa y constituye el pasaje de
iudicium a bonum.
El apetito superado por la diligencia del amor es el apetito de saber aquello
sobreeminente en la via per proprietatem suae essentiae, cuyo resultado negativo
genera no slo la resignacin sino tambin una primera nocin de sobreeminencia.
Queriendo saber de lo sobreeminente ejercita unilateralmente la va del juicio y
obtiene un aliquid, es decir, obtiene delante de ella la sabidura sobreeminente como
esencia que, replegada sobre su verbo en la eminencia de su saber, la margina en la
pura exterioridad y la fuerza a creer resignadamente aquello que no puede
comprender.
El pasaje desde la via per proprietatem que solamente ofrece bienes discriminados
por el juicio, es decir, solamente ofrece el costado subjetivo de los bienes hacia el
bien mismo de las cosas amadas en su misma bondad y entrevistas desde la
perspectiva de un movimiento amoroso de dileccin (via per aliud), abre un nuevo
acceso a la unidad inefable en su constitucin triunitaria y opera la superacin del
primer credendum (quia debitum) en favor del segundo credendum (quia volitum).
Los dos ltimos captulos, LXXIX y LXXX, completan el texto. LXXIX ana las dos
lneas de reflexin via per se y via per aliud en un nico nombre improferible
que resume sobre s los dos nombres de lo sobreeminente: sabidura como esencia y
esencia como sabidura.

Non tamen possum proferre uno nomine propter quid tres, velut si dicerem
propter tres personas, sicut dicerem unitatem propter unam substantiam.
[LXXVIX, lin. 16-17, p. 85]

Esta conclusin, gracias a la mediacin de bonum operada en la via per aliud, es

formulada mediante la expresin expedire ut credat: superada la ignorancia queda
liberado el camino para creer.
No valen los argumentos como excusa de la increencia, del mismo modo que no valen
los argumentos para creer. Quien no cree, simplemente no cree. Quien cree, no cree a
causa de los argumentos.
Monologion ofrece un camino para creer, un camino que al liberarnos de nuestra
ignorancia nos hace fcil creer; pero una vez que nos encontramos en presencia de
aqul cuyo nombre est ms all de cualquier nombre, aunque quedemos librados
para creer en l, todava es posible para nosotros no creer.
Nos hemos librado del creer de la resignacin y hemos quedado liberados para el
creer de la esperanza. An as, se trata de creer o no creer, y no hay argumentos que
puedan dar razn de ello.
En el captulo LXXX reaparece el trmino deus, mucho despus de haber sido
presentado en el captulo I como nombre de aquello que slo irrazonablemente puede
ser ignorado. Ahora, y despus de haber recorrido metdicamente las vas judicativa y
dilectiva, aquel nombre reaparece como verdadero nombre de lo que es buscado
porque se lo ignora, y tambin como nombre de la inefable unidad triunitaria a la que
puede accederse despus de haber superando la ignorancia:

Videtur ergo, immo incunctanter asseritur, quia nec nihil est id quod dicitur
deus, et huic soli summae essentiae proprie nomen dei assignatur.
[LXXX, lin 17-18, p. 86]
 SINCRONA Y MACROESTRUCTURAS

Los captulos I - IV

A. I - IV en el plan del texto

Si nos atenemos a la premisa que establece como un hecho el apetito universal de

bienes y tambin que ese apetito no est dirigido como objeto sino a cosas que han
sido juzgado buenas y porque se las ha juzgado buenas, la interrogacin inevitable es:
dnde se originan esos bienes que no son apetecidos ms que porque se los juzga
buenos (unde sunt bona ea ipsa quae non appetit nisi quae iudicat esse bona?).
Se impone una exigencia de responder en dos aspectos: uno sobre el origen (unde) del
juicio relativo a la bondad de los bienes y otro sobre el origen (unde) de la bondad de
los bienes sujetos al juicio. La cuestin inicial sobre el origen unde? se desdobla en
otras dos: cul es el origen de lo bueno de los bienes? cul es el origen del juicio
que como tales los enuncia?
Responder la primera cuestin supone haber sorteado exitosamente el ejercicio
argumental de los primeros captulos de Monologion, que construyen paso a paso la
nocin de algo sobreeminente, exponen las dificultades que esta construccin ofrece
y, tal vez sin plena conciencia de ello, dan un decisivo paso en orden a su solucin3.
Quien quiera comprender algo sobreeminente habr de enfrentarse primero con sus
propios lmites comprendiendo razonablemente que es incomprensible, y ello de
conformidad con una doble funcin de la razn, la razn que conduce y la que es
conducida: ratio ducens et ratio sequens.
Enfrentar los lmites exige haber transitado la va que intenta acceder a lo
sobreeminente por s via per proprietatem suae essentiae en sus dos sentidos:
desde las propiedades hacia el sujeto y desde el sujeto hacia las propiedades.
Es imprescindible haber recorrido la va del apetito de verdad o de saber en sus
dos direcciones. Percibiendo luego que esos lmites tal vez sean atribuibles al
itinerario seguido, esto es a la va utilizada, se intentar cambiarla: a la altura del
captulo LXV se cierra la via per proprietatem suae essentiae, o via per se, y se
inaugura la via per aliud, que es una via per proprietatem alterius essentiae.
Las propiedades ahora en juego son las del alma humana en cuanto es una creatura
racional: esta va alternativa involucra ahora el apetito de bien y el bien apetecido. Se
trata de la va del apetito de bien o de querer, que tambin ser recorrida en sus
dos direcciones.
En las vas la tarea especulativa se desarrollar en los nicos dos sentidos en que
puede ser recorrida una proposicin categrica: hacia el sujeto y hacia el predicado, o
desde el predicado y desde el sujeto.
Comprender que es incomprensible no debe ser identificado con lo que usualmente
significa la expresin saber que no se sabeque ms bien constituye el inicio
subjetivo de un itinerario hacia la sabidura como posibilidad abierta, sino con un
saber objetivo que sabe esencialmente del confn de sus propios lmites: sabe que no
sabe y asimismo que es todo lo que podr saber de eso que solamente as puede
saberse porque esa es su ndole objetiva.

3
No hay una sola expresin que permita afirmar la plena conciencia sobre las dos vas que habrn de
ser transitadas la via per proprietatem ipsius essentiae y la via per proprietatem alterius essentiae,
ni sobre el hecho inevitable que cada una e ellas exige, a su vez, un doble movimiento de carcter
centrpeto y centrfugo hacia el sujeto de atribucin y hacia el predicado atribuido.
Sabe, por tanto, negativamente al saber que no sabe, sabiendo que ms all de sus
lmites no sabr; pero sabe en sentido positivo porque alcanza su propio confn
sabiendo que es todo lo que puede saber, que su saber alcanza el confn de todo lo
comprensible en esta va del apetito de saber. Sabe que hay un ms all del saber, y a
la vez que ese ms all no es asequible sabiendo.
En qu consiste la dificultad de la va del apetito de saber algo sobreeminente? En
que la legtima pretensin de acceder a su objeto scientifice, esto es alcanzar su
articulacin esencial demostrando que ciertas propiedades le pertenecen, encuentra
sus lmites. En que el instrumento idneo para ello (el silogismo categrico), que
exige hallar un trmino medio adecuado, se encuentra con que lo propio del origen de
la bondad de los bienes es, justamente, estar ms all de cualquier mediacin
silogstica. Comprende, por tanto, que es incomprensible, y que lo sobreeminente
veda as el acceso a su ah ltimo e irreductible.
La mediacin exigida por el silogismo es necesaria, como necesario se supone que es
el vnculo entre la sustancia y sus atributos esenciales, entre el sujeto de atribucin y
aquellas propiedades que la ciencia puede comprender de l. Pero la necesidad de
esos vnculos pasa por alto que si bien las propiedades son de lo sobreeminente, no
son lo sobreeminente, que si bien las propiedades le permiten comprender de l
scientifice, le impiden comprenderlo a l mismo. Y que esta limitacin insalvable no
es una limitacin de lo sobreeminente sino de todo aquello que quiera saberse a ttulo
de sujeto, proposicin mediante: ser sujeto significa que puede saberse de l, pero no
saberlo a l mismo; que puede decirse de l sin que sea posible decirlo. El apetito de
saber sabe as de los lmites inherentes a todo saber proposicional.
La proposicin categrica, y el silogismo que integra, construidos de conformidad con
el modelo proposicional sujeto-atributo, no pueden dar ms de s. Sin embargo, es
todo (rationabiliter comprehendere) aquello que puede saberse (incomprehensibile
esse) en dicha va, lo que no es poco para saber.
Estar ms all de cualquier mediacin no significa que el sujeto en cuestin carezca
de propiedades como tampoco significa que sea inaccesible; s significa que,
sobreeminentes propiedades mediante, su accesibilidad acontece de conformidad con
ellas, esto es, de modo sobreeminente. Significa que estas propiedades que
constituyen una garanta de su accesibilidad, porque nicamente aquello que tiene
propiedades es accesible para un saber proposicional le pertenecen, pero de un
cierto y peculiar modo que lo torna supereminens. Estamos frente a un sujeto cuyas
propiedades se dan sin mediacin de alguna instancia ajena, sin mediacin de un
tercer trmino que permita demostrarlas de l, porque en realidad no le pertenecen,
no son de l, sino que son l mismo.
Son propiedades que no inhieren en un sujeto como en una sustancia, sino
propiedades en este caso especial, de relaciones de origen y procedencia
subsistentes.
Anselmo tratar esta cuestin intentando respetar las exigencias del saber, y tambin
las de aquello supereminens. Para ello apelar en I-IV a ciertos trminos esse y
bonum homologables a las categoras aristotlicas sustancia y cualidad, sin que
pueda reducrselos a ellas. Esse es el nombre de lo supereminens como sujeto; bonum
su nombre como predicado: como sujeto se trata de un ser que se ofrece como bien;
como predicado se trata de un bien que se resguarda como ser.

B. I-IV en sus mutuas relaciones

Los captulos I y II tratan de algo semejante y esta afirmacin queda justificada por el
ttulo de II: de eadem re. Son semejantes en que tratan de algo categorizable como
qualitas. En III y IV se repite lo mismo; el ttulo de IV es: de eadem re. Son
semejantes en que tratan de algo categorizable como substantia.
I, cuyo ttulo es explcito al respecto, trata de cierto bonum; II, cuyo ttulo remite a
aquella eadem res propuesta en el captulo anterior, trata de cierto magnum qualitate.
III, cuyo ttulo es asimismo explcito, trata de cierto aliquid; IV, cuyo ttulo remite a
aquella eadem res del captulo III, trata sobre cierto ens o subsistens, utilizando por
primera vez participios.
Cabe advertir, adems, que mientras los captulos I y II se ocupan de cualidades
(bonum y magnum qualitate) y el III y el IV se ocupan de cierta sustancia (aliquid), el
captulo IV articula cualidad y sustancia utilizando los participios ens y subsistens.
Qu clase de categora los homologa? No puede ser solamente sustancia; tampoco
puede ser solamente cualidad: se requiere la conjuncin de esos dos aspectos
categoriales.
Cmo establecer la conjuncin requerida? Apelando a aquello que en la proposicin
categrica cumple dicha funcin: la cpula verbal. Pero la cpula que oficia de nexo
entre sujeto y predicado lo hace ejerciendo una funcin sincategoremtica: no se trata
de un categorema. La funcin que se exige, sin embargo, excede lo lgico y lo
sintctico; se trata del categorema ser, no del ser como sincategorema. Buscamos el
verbo ser como atributo, no como nexo. Buscamos una categora, no una funcin
sintctica.
Ens y subsistens, a la vez que sustantiva y adjetivamente, nombran verbalmente.
Ens designa lo que es (sustantivo), que lo sea (adjetivo), y estar sindolo (verbo), as
como durmiente designa, por ejemplo, aquello que duerme, que
aquello duerma, y estar aquello durmiendo.
Vemos ahora que I y III corresponden a bonum y aliquid mientras II y IV a magnum y
subsistens, respectivamente. Segn el modelo proposicional que oficia de hilo
conductor para hallar las categoras, bonum y aliquid son sujetos mientras magnum y
ens son predicados: bonum ut magnum; aliquid ut ens sive subsistens. No solamente
se trata de encontrar categoras, sino tambin de incluirlas en proposiciones en las que
ofician de sujetos o predicados.
Bonum y aliquid son sujetos a pesar de que uno es una cualidad y otro una sustancia:
aliquid propiamente es sujeto; bonum lo es impropiamente. Y as, magnum y ens son
predicados a pesar de tratarse de una cualidad y una sustancia. Magnum lo es
propiamente; qu sucede con ens? Slo impropiamente es un predicado?
Ocurre que no, que no es predicado de manera impropia; ocurre que ens
perfectamente puede oficiar de predicado porque es adjetivo y, como tal, modifica al
sujeto. Ocurre que s, que se trata impropiamente de un predicado, porque como
tambin es substantivo puede oficiar de sujeto, y si propiamente puede oficiar de
sujeto, entonces oficiar impropiamente de predicado, segn lo exige la
caracterizacin clsica que hace Aristteles de la sustancia.
Qu pensar? Entre los predicados posibles, ens y subsistens, que son participios, son
los nicos que pueden desempear las dos funciones, y ambas con propiedad, ya que
pueden ser sujetos y predicados. Por qu el participio es participio? Porque articula
las dos funciones proposicionales en una tercera, la funcin verbal, y porque se
desempea funcionalmente como verbo cpula y como verbo predicado. Buscando un
categorema hemos encontrado, adems, una funcin sintctica. Buscando categoras
hemos encontrado tambin su uso propisicional. Por eso Anselmo nombra lo
sobreeminente usando el participio: summum (o summe) ens, summum (o summe)
subsistens, id est supereminens.
Bonum y aliquid garantizan la posibilidad de acceder al origen de la bondad de los
bienes sujetos a juicio, tal como la premisa de Monologion lo establece, ya que todos
deseamos gozar, pero nicamente poseyendo aquello que hemos juzgado bueno
(omnes frui appetant solis iis quae bona putant).
Bonum es objeto del apetito universal; aliquid es condicin necesaria de bonum (dado
que para Anselmo nada puede ser bueno si no es algo non est bonum nisi aliquid)
y sujeto proposicional del juicio que recae sobre su bondad.
Magnum y subsistens, en cambio, preservan su sobreeminencia: magnum la resguarda
en cuanto se trata de magnum bonum, y subsistens en tanto se trata de aliquid. Es la
virtud del participio la que lo permite. Y aunque el apetito tienda a apropiarse del
origen de la bondad de los bienes juzgando sobre l, ste permanece preservado como
magnum bonum; y por ms que el juicio sea capaz de nombrar aliquid, ste, en cuanto
subsistens, est siempre ms all. Es la virtud de lo supereminens la que lo hace
posible: nuevamente recurre Anselmo al participio.