Escolar Documentos
Profissional Documentos
Cultura Documentos
Qu es
Q
c
o
B E R T I GREDO S
E EL PRINCIPIO
ERA LA
M A RA V ILLA
Las grandes preguntas
de la filosofa antigua
ENRICO BERTI
En el principio
era la maravilla
Las grandes preguntas
de la filosofa antigua
T R A D U C C I N DE H E L E N A A G U I L
h
EDITORIAL GREDOS, S. A.
MADRID
Titulo original italiano: n principio era la m eraviglia.
Gius. Laterza & Figli, 2007.
Prlogo, 9
II. QU ES EL SER ?, 5 3
IV. Q U ES EL H O M B R E ? , I 3 3
V il. QU ES LA FELICIDAD?, 2 4 I
Antiguos y modernos, 2 4 1. Los orgenes de la filosofa: felicidad y pesi-
mismo, 245. Demcrito y Scrates: una reaccin contra el pesimis-
mo, 247. Platn: felicidad y justicia, 253. Aristteles: felicidad,
filosofa y poltica, 264. La felicidad segn las filosofas helensticas,
285. El cristianismo y Plotino: la felicidad como vida eterna, 291.
Notas, 3 19
Bibliografa, 333
PR LO GO
En el principio era el Logos, reza el inicio del Evangelio de san Juan, in-
terpretado por los cristianos como En el principio era el Verbo, es decir,
la Palabra. ... y el Lagos estaba con Dios y el Lagos era Dios, prosigue
san Juan indicando con claridad a qu Palabra se refiere. Y es que, para
los cristianos, el principio es Dios entendido como Palabra creadora de to-
das las cosas, pero tambin es la palabra de Dios, la revelacin con la que
Dios se manifest ante los hombres. Este ltimo significado est presente
en todas las religiones, cuando menos en las monotestas.
En el caso de la antigua Grecia la cuestin era distinta. Los helenos, al
igual que todos los pueblos de la tierra, tenan una religin, pero sta no se
basaba en ninguna revelacin, ni en ningn libro donde se afirmase qu
haba en el principio. Los griegos tenan los poemas de Homero, la liada
y la Odisea, que hablaban de los dioses, y los poemas de Hesodo, especial-
mente la Teogonia, que trataban de la genealoga divina. Sin embargo, no
los consideraban libros revelados, obra de los dioses, sino obra de poetas o
telogos, y, si la ciudad de uno lo exiga, se poda creer en ellos, aunque
tambin se poda no creer.
Al comienzo de la Metafsica, Aristteles declara que todos los hom-
bres |hoi anthropoi, o sea, hombres y mujeres, griegos y brbaros, libres y
esclavos] tienen por naturaleza el deseo de saber.' Poco despus, el autor
afirma que los hombres, ahora como en el principio \{ai nyn /{ai to pro-
ton |, empezaron a filosofar |philosophein, es decir, a buscar el saber] a cau-
sa del asombro, de la maravilla |dia to thaumazein\.* Su maestro Platn ya
haba abordado este tema en el Teeteto, donde el personaje de Scrates
dice: Es propio del filsofo lo que t sientes, estar lleno de asombro, pues
no es otro el principio del filosofar. Y , segn parece, quien dijo que Iris era
io Prlogo
hija de Taum ante no err su genealoga.3 Iris, mensajera de los dioses en-
tre los hombres, se identifica aqu con la filosofa; adems, Iris es hija de
Taumante, nombre que, en griego, se asocia al verbo maravillarse (thau-
mazein). A s pues, Aristteles y Platn, los mayores filsofos griegos, coin-
ciden al reconocer que el deseo de saber procede de la admiracin que sus-
cita la existencia de las cosas del mundo.
Para los griegos, todos los hombres, incluso quienes creen en una re-
ligin, pueden filosofar, es decir, aspirar al saber, si bien el creyente y el
filsofo atribuyen distintos significados y finalidades a su bsqueda. Com o
dijo Max Scheler, la religin nace del deseo de salvarse de la muerte, la .
filosofa nace del deseo de saber y la ciencia (la ciencia moderna, indisolu-
blemente vinculada a la tcnica) nace del deseo de poder, del deseo de
dominar la naturaleza.3 Ahora bien, mientras que la religin comienza
con una revelacin, en la cual se narran una serie de hechos y se indica un
camino de salvacin, la filosofa se inicia con el asombro, y los hombres,
deseosos de saber, slo disponen de los sentidos y la razn (los medios que
les proporciona su propia naturaleza) para responder a sus interrogantes.
Ya hemos sealado la importancia del asombro, de la maravilla, para la
investigacin filosfica, pero qu es la maravilla y cmo suscita en el
hombre el deseo de saber? Una vez ms, es Aristteles quien nos ofrece la
respuesta ms exhaustiva:
Empezamos con la m aravilla, pero sta no dura siempre. Una vez descu-
bierta la causa que se buscaba, dejamos de maravillarnos. Los ejemplos
que aduce Aristteles resultan significativos: el movimiento de las mario-
netas sorprende a quienes no saben quin las mueve, pero no sorprende a
quienes lo.descubren. Los solsticios, es decir, el hecho de que la noche o el
da se detengan, sorprenden a quienes no conocen la astronoma, por lo
cual todos los pueblos han convertido el solsticio de invierno en la mayor
fiesta del ao (la Navidad). Y la inconmensurabilidad de la diagonal con
4 Prhgo
Antes del mar, de la tierra y del cielo, que todo lo cubre, nico e indistin-
to era el aspecto de la naturaleza en todo el universo, al que llamaron Caos,
mole informe y confusa, nada ms que peso inerte, amasijo de simientes
discordes de cosas mal unidas.' Con estas vibrantes palabras Ovidio in-
tenta describir lo que haba antes del universo, interpretando en clave po-
tica una inquietud que invade a todo el gnero humano al interrogarse so-
bre su procedencia y su posicin en el cosmos. El universo ha existido
siempre o tuvo un inicio en el tiempo? El mundo es tal como debe ser o
poda haber sido distinto? Antes de que el universo adquiriese la fisono-
ma que ahora conocemos, cules eran sus caractersticas? Cules son las
fuerzas internas o trascendentes que lo mueven y transforman continua-
mente? La pregunta sobre el origen del universo forma parte de la base de
cualquier religin y, probablemente, existe en todas las culturas. Sin em-
bargo, son los filsofos griegos quienes la plantean de un modo nuevo y ra-
dical, sin conformarse con respuestas religiosas o mitolgicas. Para Arist-
teles (384-322 a. C.), el asombro ante el universo es el impulso que provoca
en el hombre el deseo de conocer las causas de cuanto lo rodea.
17
i8 En el principio era la maravilla
La maravilla hace que los hombres, primero, se fijen en los fenmenos te-
rrestres (los que tenan a su alcance), luego, en los fenmenos celestes
(las fases de la luna, el sol y las estrellas) y, por ltimo, en todo el univer-
so, lo cual provoca la pregunta acerca del origen del mismo. T al como se-
ala Aristteles, los primeros filsofos griegos se interrogaron sobre el ori-
gen del mundo de forma muy distinta a como lo hicieron los llamados
telogos, es decir, los poetas que hablaban de los dioses y su genealoga
(por ejemplo, Hesodo y Fercides).
All donde los seres tienen su origen, hallan tambin, necesariamente, su des-
truccin, pues stos se hacen justicia mutuamente y expan su culpa de acuer-
do con el orden del tiempo.4
Potemos |Ia guerra] es el padre y el rey de todas las cosas. A unos los hizo dio-
ses y a otros, hombres; a unos los hizo esclavos y a otros, libres.5I
los hombres, que son mortales, y los dioses, que son inmortales. Segn el
testimonio de Aristteles, Herclito propugnaba la existencia de una alter-
nancia cclica y eterna de estados opuestos en el universo, lo cual vendra a
confirmar el papel fundamental que este filsofo otorgaba al contraste.6
Y si el universo slo fuera una apariencia ilusoria? Y si, ms all de
lo que perciben los sentidos, de lo que se presenta como variable y muta-
ble, estuviera la autntica realidad, es decir, el ser, que no nace y no pere-
ce, sino que es siempre y de forma estable el mismo? Frente a un ser tan
intenso, no tendra sentido plantearse el problema de su origen. En esta di-
reccin va la reflexin de Parmnides de Elea, que vivi entre los siglos v i .
y v a. C. En su poema en hexmetros, del cual se conservan numerosos
fragmentos, Parmnides pone en boca de una diosa la indicacin de dos
caminos.
|Dicho ser] se halla inmvil entre los extremos de fuertes ataduras, sin cono-
cer principio ni fin, puesto que el nacer y el perecer han sido arrojados muy le-
jos, rechazados por la autntica fe. Permanece idntico en un estado idntico,
est en s mismo y permanece all inmvil, pues una poderosa Necesidad lo
tiene sujeto con las cadenas que lo detienen por ambos lados.*
G E N E R A C I N O E T E R N ID A D D E L M U N D O ?
El problema del origen del cosmos cobr gran relevancia durante el pero-
do clsico de la filosofa griega, es decir, a lo largo del siglo iv a. C ., el siglo
de Platn y Aristteles. Estos dos filsofos, cuyas obras se conservaron, son
E l universo tuvo un origen? 23
Resulta claro para todo el mundo que |el Demiurgo] contempl el modelo
eterno, pues el mundo es el ms bello de los seres nacidos, y l, el mejor de los
artfices."
l era bueno, y alguien bueno nunca siente envidia de nada. As pues, siendo
inmune a sta, quiso que todas las cosas fueran tan parecidas a l como fuera
posible. [...J Y el dios \ho theos\, quien deseaba que todas las cosas fueran bue-
nas y, si era posible, que ninguna fuese mala, tom todo cuanto era visible y se
mova, agitndose confusamente, y convirti el desorden en orden, pues con-
sideraba este ltimo mucho mejor que el primero.15
l'.l Demiurgo es, pues, un dios que cre el mundo por bondad, y que
lom cuanto era visible y se mova y convirti el desorden en orden.
Platn atribuye al Demiurgo el mismo poder y la misma motivacin que,
ms tarde, las religiones monotestas otorgarn al Dios creador; pero, a
i ont inuncin, afirma que el Demiurgo tom algo visible, algo que ya exis-
ta, aunque fuese de forma desordenada, y lo puso en orden. Su accin,
pues, consisti en ordenar algo ya existente.
h'.l relato prosigue, y el autor explica que el Demiurgo deseaba crear
.ilgo bello, y que por eso forj el universo colocando la inteligencia en el
alma y el alma en el cuerpo, pues, entre las cosas visibles, aquellas dotadas
de alma e inteligencia son las ms bellas:
Y as, segn la razn verosmil [eil(os logos\, podemos decir que este mundo es
un animal animado e inteligente creado por la providencia del dios [tou theou
fnonoia
Aqu se utiliza de nuevo una expresin, providencia del dios, que gza-
la de gran fortuna en el lenguaje de las religiones. En la continuacin del
26 En el principio era la maravilla
l\l mundo nunca tuvo un origen, porque nunca habra sido posible llevar a cabo
una obra tan esplndida despus de una nueva decisin |novo consilio mito].'*
28 En e l principio era a maravilla
[Segn Aristteles] el mundo y todas sus partes estn formados de modo que
ninguna fuerza puede determinar movimientos y cambios tan grandes [como
los que se requeriran para su destruccin]. Y, a lo largo del tiempo, no se ma-
nifiesta envejecimiento alguno, de modo que este mundo ordenado no puede
perecer ni verse reducido a la nada.
E l universo tuvo un origen? *9
Filn retoma el argumento de forma analtica: una cosa puede ser destrui-
da por una causa externa o por una causa interna, pero ambas alternativas
resultan imposibles en el caso del mundo, que no puede ser destruido por
una causa externa, porque no existe ninguna causa externa al mundo, ya
que ste lo comprende todo; tampoco puede ser destruido por una causa
interna, porque sta debera ser una parte ms fuerte que el todo, y porque
slo puede ser destruido por causas internas lo que tambin puede des-
iruirse mediante causas externas." As pues, el mundo no puede ser des-
truido de ninguna manera, ni siquiera si entendemos por destruccin
disgregacin en partes, puesto que las partes del mundo estn dispuestas
de modo tan perfecto y armonioso que nunca se van a disgregar.*3 Y ade-
ms, si un dios cre el mundo, por qu habra luego de destruirlo? Aca-
so ms tarde cambi de opinin? El cambiar de opinin es una pasin y
una enfermedad del alma, indigna de un dios:24 aqu aparece de nuevo la
censura a Platn por haber cado en el antropomorfismo.
Este debate tuvo mucha repercusin en la Antigedad, entre otros
motivos porque el dilogo Sobre la filosofa tuvo gran difusin hasta el si-
glo 1 d. C. Resulta significativo que, en la tradicin del platonismo antiguo,
el platonismo medio y el neoplatonismo primara la interpretacin didcti-
ca, o no literal, del relato del Ttmeo. Defendieron dicha interpretacin
< aantor, Albino, Apuleyo, Plotino, Porfirio, Jmblico, Proclo, Macrobio
y 'alcidio; Plutarco y tico, por el contrario, no compartan dicha visin.
Filn, por su parte, en el De aetemitate mundi, contrapone explcitamente
.1 las tesis de Platn, que propugna la generacin e incorruptibilidad del
mundo, y de Aristteles, que defiende su ingenerabilidad e incorruptibili-
dad, la tesis de los estoicos y los atomistas, quienes afirman que el mundo
le engendrado y es corruptible. Los estoicos, en concreto, sostienen al
igual que Herclito que existe una sucesin cclica de gnesis y corrup-
nmes de un nico mundo, mientras que Epicuro, lo mismo que Demcri-
m, aplica la corrupcin a un cosmos en el cual puede haber infinitos mun-
dos distintos entre s.2*
I .a |Mistura de Aristteles es ms compleja. Defiende la ingenerabilidad
r iiK orrupt ihilidad del cielo, es decir, de los cuerpos celestes compuestos de
1 n i , elemento inalterable c incorruptible, pero afirma que en la tierra exis-
t 11 cuerpos engendrables y corruptibles. Para Aristteles, gnesis y co-
En el principio era la maravilla
rrupcin son aquello que diferencia los cuerpos terrestres de los celestes.
En la tierra, ambos procesos se dan en los cuerpos inertes, compuestos por
los cuatro elementos (agua, aire, tierra y fuego), los cuales, a su vez, se
transforman el uno en el otro a partir de una materia prima comn. Lue-
go estn las sustancias vivas (plantas, animales y hombres), que, al ser indi-
viduos, se engendran y corrompen continuamente, garantizando as la
eternidad de sus respectivas especies. N o debemos olvidar que Aristteles
concibe el transformarse cclico de los elementos y el reproducirse cclico
de los seres vivos como procesos circulares, que imitan el movimiento cir-
cular eterno de los cuerpos celestes.26
Para todos los vivientes que han alcanzado un desarrollo pleno, no son incom-
pletos y no han nacido por generacin espontnea, lo ms natural es producir
otro viviente semejante a s mismos el animal, otro animal, la planta, otra
planta , y as participan de lo eterno y lo divino. Todos los seres aspiran a
ello, y tal es el fin con el cual llevan a cabo cuanto llevan a cabo de un modo
natural.*7
[...] nada nace de la nada, puesto que entonces cualquier cosa nacera de cual-
quier cosa, sin necesidad de simientes generadoras. Y si cuanto desaparece ter-
minase en la nada, ya todo estara destruido, y ya no existira aquello en lo que
E l universo tupo un origen? 31
I ,os estoicos Zenn de Citio (335-263 a. C.) y Crisipo de Solos (281-208 a. C.)
sostienen que el cosmos nace cuando el fuego, naturaleza divina que siem-
pre ha existido, se transforma en aire, agua y tierra, y que estos cuatro ele-
mentos forman todas las cosas. Zenn, en particular, afirma que en el fue-
go actan un principio activo, que es Dios, y un principio pasivo, que es la
materia. Los estoicos consideran que el cosmos est destinado a disolverse
mediante una conflagracin, y que de esta forma regresar al fuego. A de-
ms, creen que el ciclo de la generacin y corrupcin de todas las cosas se
rige |Hr el Hado o Destino {eimarmene)}0 Por su parte Cleantes de Asos
( (n.| 233 a.C .), en su Himno a Zeus, retoma algunos principios contenidos
en el (mema Fenmenos de Arato de Solos, discpulo de Zenn, y personi-
Iti a la naturaleza primigenia en Zeus, a quien atribuye eptetos como los
que sigilen:
[...) realizar toda clase de formas con facilidad y con un simple movimiento,
tal como hacen, por ejemplo, los ingenieros, quienes, tirando una sola vez del
cordn de un aparato, llevan a cabo varias operaciones. Y lo mismo hacen los
titiriteros, quienes tiran de un hilo y hacen que el cuello y las manos de la ma-
rioneta se muevan.
I'.s evidente que este dios recuerda al Demiurgo del Timeo, aunque su obra
no parece tener inicio en el tiempo. El autor dice del mismo que es el con-
ductor \egcmon \ y generador \gcnetor \ de todas las cosas, que slo es visi-
ble para la razn y que, pese a ser invisible para los seres mortales, es vi-
sible a travs de sus obras:
|...| puede decirse que, verdaderamente, todos los fenmenos que se producen
en el aire, la tierra y el agua son obras \erga] de Dios, el cual sustenta el cosmos.5
|...| aun siendo uno, tiene muchos nombres ipotyonymos), pues se lo denomina
segn todos los efectos que renueva perennemente. Nosotros lo llamamos
-Zeus y Dia, y utilizamos estos nombres para decir que es aquel por quien
vivimos.I
I tiros nombres de Dios son el que lanza saetas, el que lanza truenos
0 el que lanza relmpagos; todos ellos nos remiten al rayo, un lugar co-
mn que tambin est presente en el Himno a Zeus. Lo ms prximo al es-
tnn imi k ) es la afirmacin de que Dios es Hado \eimarmene\y porque une
y avanza sin que nada se lo impida,37 afirmacin que difcilmente podra
impartir Aristteles, siendo como era antideterminista. E l autor se ex-
presa con el lenguaje de Platn, es decir, adopta la concepcin antropo-
morfa a del Demiurgo criticada por Aristteles; sin embargo, parece tener
ii ( tienta dicha crtica, pues en ningn momento menciona un inicio del
1 ovinos en el tiempo. Podra decirse, pues, que comulga con la teora segn
34 En el principio era la maravilla
E L D E S C U B R IM IE N T O DE LA B IB L IA
Al principio Dios cre el cielo y la tierra. La tierra era algo informe y vaco, las
tinieblas cubran el abismo, y el soplo de Dios aleteaba sobre las aguas. Enton-
ces Dios dijo: Que exista la luz. Y la luz existi. Dios vio que la luz era bue-
na, y separ la luz de las tinieblas; y llam Da a la luz y Noche a las tinieblas.
As hubo una tarde y una maana: ste fue el primer da.j8
dolo as del acto productor del hombre; ahora bien, el primero no debe in-
terpretarse como la nocin metafsica de creacin a partir de la nada (crea-
to ex nihilo) formulada por primera vez en el Segundo Libro de los Maca-
beos (7, 28), que data del siglo 11 a .C . Este libro no forma parte del canon
hebreo: los cristianos lo consideran obra revelada, pero no as los judos.19
Chorno puede verse, el Gnesis admite un inicio temporal del universo (Al
principio), antes del cual existan la tierra informe y desierta y las tinie-
blas, una materia desordenada. La creacin, pues, consiste en la creacin
de la luz, en separar la luz de las tinieblas, en transformar el desorden en
orden. Y dicho acto se concibe como obra de una palabra (Dios dijo), es
decir, como acto consciente y voluntario.
La confirmacin de que se trata de un paso del desorden al orden pue-
de constatarse en la prosecucin del relato, llamado yavstico porque
|K*rtenece a la tradicin en la cual Dios se conoce con el nombre de Yav.
Ks la tradicin ms antigua de la Biblia, y data del siglo ix a. C.:
ste fue el origen del cielo y de la tierra cuando fueron creados. Cuando el Se-
or Dios |Yav| hizo la tierra y el cielo, an no haba ningn arbusto del cam-
po sobre la tierra ni haba brotado ninguna hierba, porque el Seor Dios no
haba hecho llover sobre la tierra. Tampoco haba ningn hombre para culti-
var el suelo, pero un manantial surga de la tierra y regaba toda la superficie
del suelo. Entonces el Seor Dios model al hombre con arcilla del suelo y so-
pl en su nariz un aliento de vida. As el hombre se convirti en un ser vivien-
te. El Seor Dios plant un jardn en Edn, al oriente, y puso all al hombre
que haba formado. Y el Seor Dios hizo brotar del suelo toda clase de rbo-
les, que eran atrayentes para la vista y apetitosos para comer.40I
Quienes sienten ms admiracin por el mundo que por su Creador han decla-
rado que el mundo no ha sido engendrado y que es eterno, y han acusado im-
pamente a Dios de gran inercia, cuando deberan haberse quedado atnitos
ante sus poderes como padre y creador, en vez de exaltar el mundo con des-
mesura. [...] En cambio, Moiss, que alcanz los grados ms altos de la filo-
sofa y aprehendi por medios sobrenaturales gran parte de los principios
esenciales de la naturaleza, tom conciencia de que, en el orden del universo,
existe una causa activa y una causa pasiva, y de que la causa activa es el inte-
lecto universal, perfectamente puro e incontaminado, el cual trasciende la vir-
tud, trasciende el saber e incluso trasciende el bien y la belleza, mientras que
la causa pasiva carece de alma y movimiento en s misma, aunque, una vez
puesta en movimiento, forjada y vivificada por el intelecto, se transforma en
la obra maestra que es este mundo.43
E l universo tuvo un origen?
3Z
A qu Filn retoma el tema histrico de las dos causas del universo: activa
y pasiva, es decir, Dios y la materia; adems, habla de Dios, en clave plat-
nica, como de un intelecto que mueve, forja y vivifica la materia transfor-
mndola en el orden csmico.
Filn compara a Dios con un padre que vela por la supervivencia de
sus hijos, y tambin con un artesano que vela por la conservacin de sus
manufacturas; y, al igual que el D em iurgo del Timeo , lo concibe como
un artesano que copia un modelo. El modelo es el mundo inteligible,
el mundo de las deas del que habla Platn; no obstante, Filn, a diferen-
cia de Platn, identifica las ideas con los pensamientos divinos, y las ubi-
ca en el intelecto divino, denominado Logos, que es un trmino estoico.
Esta modificacin del platonismo debe entenderse como un intento de
subordinar a Dios una de las realidades (las ideas) cuya existencia, segn
Platn, era anterior al mundo, lo mismo que el Dem iurgo. O bjetiva-
mente, ello constituye un paso adelante, si no hacia el concepto de crea-
cin a partir de la nada, s hacia la nocin de un principio ms completo
del Dem iurgo. A continuacin, Filn se refiere a Platn como al filsofo
antiguo que dijo que el Padre y Creador del mundo es bueno, puesto
que, segn sus palabras, la creacin del mundo es esencialmente un acto
de bondad.
Es interesante la interpretacin que hace Filn de la expresin Al
principio, con la cual se abre el relato bblico: no la lee como indicacin de
un hecho acontecido en el tiempo, sino como indicacin del inicio del
tiempo. As lo describe en el Deopificio mundi:
Moiss dice que al principio Dios cre los cielos y la tierra, y, a diferencia de
lo que creen algunos, no alude a un principio en sentido cronolgico, pues
el tiempo no exista antes del mundo, sino que naci junto a ste, o despus.44
Aqu parece que Filn desea conciliar el relato bblico de la creacin como
hecho temporal con el razonamiento filosfico segn el cual no puede
existir un tiempo antes del tiempo. Dicho de otro modo: quiere aportar al
iclato bblico una ayuda similar a la que los platnicos aportaron al re-
alo del Timeo. A s pues, la nocin bblica de creacin entra en la filosofa
gi iega mediante una concepcin platnica, si bien se aaden algunas mo-
3 En el principio era la maravilla
En el principio exista la Palabra [el Logos\ y la Palabra estaba con Dios, y.la
Palabra era Dios. Ella estaba en el principio con Dios. Todo se hizo por ella y
sin ella no se hizo nada de cuanto existe.'15
En el texto citado existen dos intenciones evidentes: por una parte, subra-
yar la distincin entre el Logos y Dios, y tambin remarcar su divinidad
con el fin de anunciar la encarnacin del propio Logos, posteriormente
identificado con Jess, la segunda persona de la Trinidad; por otra, confir-
mar la tesis de la creacin del mundo, si bien en trminos comunes de
devenir, as como la funcin de trmite que desempea el Logos en la mis-
ma. Adems, en las palabras de san Juan resuena el eco de la teora de F i-
ln, segn la cual Dios crea las cosas tomando su propio pensamiento (el
Logos) como modelo. L a interpretacin cristiana del Logos como pala-
bra de Dios no excluye que sea, ante todo, pensamiento. N o obstante, en
el texto de Juan no se alude a otras causas que pudieron participar en la
creacin, como el caos originario o la materia, lo cual hace pensar en una
verdadera creacin a partir de la nada. Tam poco hay referencias a una po-
sible eternidad del acto creativo, y la expresin Al principio se reserva
exclusivamente para Dios y el Logos.
La creacin del mundo tambin aparece en el famoso discurso de san
Pablo a los atenienses; por lo general, suele interpretarse que en dicho tex-
to existe una voluntad de presentar al Dios de los cristianos como herede-
ro del Dios de los filsofos griegos.
[...J lo que adoris sin conocer, eso os vengo yo a anunciar. El Dios que hizo
\poiesas) el mundo y todo lo que hay en l, que es Seor del cielo y de la tierra,
E l universo tuvo un origen? 39
I )ios, pues, pasando por alto los tiempos de la ignorancia, anuncia ahora a los
hombres que todos y en tenias partes deben convertirse, porque ha fijado el da
en que va a juzgar al mundo segn justicia, por el hombre que ha destinado,
dando a unios una garanta al resucitarlo de entre los muertos.50
4o En el principio era la maravilla
Por otra parte, existe una tendencia a interpretar en clave alegrica o di-
dctica la creacin y el fin del mundo; la hemos hallado en Filn, y tam-
bin se encuentra en los representantes del platonismo medio, filsofos pa-
ganos que, en los siglos l y n d . C., siguen a Platn, como, por ejemplo, el
autor del Didasclico. Durante mucho tiempo se crey que el autor de di-
cho manual de filosofa platnica era Albino, pero, recientemente, ha que-
dado demostrado que es obra de Alcinoo, quien escribe:
Cuando Platn dice que el mundo fue engendrado, no debe entenderse que
hubo un tiempo en el cual el mundo no existia, sino que el mundo es un cons-
tante devenir [en genesei] y manifiesta un principio ms originario [archikpte-
ron\ que su propio ser. Y el alma del mundo, que es eterna, tampoco la crea
Dios, sino que la ordena; slo se dice que la crea en este sentido: la despierta de
un letargo o sueo profundo y dirige hacia s dicha alma y el intelecto de la
misma, con el fin de que, al mirar hacia los inteligibles de Dios, sta reciba las
ideas y las formas considerando los pensamientos divinos.5'
C R E A C I N O E M A N A C I N ?
I.l debate acerca del origen del universo que mantienen los primeros fil-
solos cristianos es muy distinto. stos, que ni siquiera pueden tomar en
consideracin la eternidad del mundo, se plantean los siguientes proble-
mas: en torno al relato cosmognico de Platn, se cuestionan si el mundo
se- cre a partir de una materia preexistente o de la nada y, en lo tocante al
prlogo de san Juan, se preguntan cul es la funcin del Logos en la crea-
1 in. Justino (100-165 d.C .), uno de los llamados apologistas, filsofos
<1 i.slianos que defendan la nueva religin de las acusaciones de la cultura
oficial, quien, probablemente, frecuent crculos adscritos al platonismo
medio, no dud en recurrir al Timeo del Platn, y sostuvo la convergencia
cutre el relato bblico de la creacin y la descripcin del dilogo platnico,
1 dom ando la teora del robo a Moiss cometido por los filsofos griegos.
I''.n la Primera apologa podemos leer lo siguiente:
Ms adelante, Justino precisa que slo Jess fue engendrado como Hijo
de Dios en sentido propio, siendo su Logos y su poder primognitos.55
La distincin entre gnesis y creacin resulta ms inteligible en la Se-
gunda apologa:
Lagos que coexiste con l y, al mismo tiempo, fue engendrado antes de la crea-
cin \pro ton poiematon kai synon kai gennomenos], cuando, al principio, cre y
orden todas las cosas \panta ekfise kai ekpsmese] por medio de l.5*
Nuestro Dios carece de origen en el tiempo, puesto que es el nico sin princi-
pio y l es el principio de todas las cosas. Espritu es este Dios que no penetra
en la materia, y es el creador de los espritus materiales y de las formas que
existen en la misma.57
f ilos (los profetas!, sin excepcin, nos han enseado que Dios cre todas las
cusas de la nada. Y, en efecto, nada coexista con Dios, pero l, que es por s
mismo, no necesita nada y es anterior al tiempo, quiso crear al hombre para
que ste lo conociera, y antes prepar el universo para l.6'
El Dios que no exista |...|, sin pensamiento, sin sensibilidad, sin voluntad, sin
discernimiento, sin pasin, sin deseo, quiso crear |poiesai] el mundo. Y escribo
quiso por decirlo de algn modo, pues, en realidad, careca de voluntad,
pensamiento, sensibilidad. Y el mundo no era el que se hizo y dividi despus
segn su amplitud y diversidad [es decir, el mundo sensible], sino la semilla
/ / universo tuvo un origen? 45
del mundo. Y la semilla del mundo lo contena todo en s misma, como el gra-
no de mostaza As el Dios que no exista cre de la nada el mundo que no
exista, dejando abajo la simiente que contena toda la simiente del mundo
|...|. Y, como no era posible decir que el no ser haba nacido como emanacin
|probole\ del Dios no existente (y Baslides rehye y evita las substancias de las
cosas nacidas por emanacin), qu emanacin o fundamento material utiliz
I )ios para crear el mundo, del mismo modo que una araa se sirve de la tela y
el hombre trabaja el bronce, la madera u otro material? Sin embargo, dijo y
se hizo, tal es, segn los basilidianos, el significado de las palabras de Moiss:
Que exista la luz. Y la luz existi. De dnde surgi la luz? De la nada. Y,
en efecto, no est escrito de dnde surgi la luz, sino de dnde sala la voz que
hablaba.62
sus objetos inteligibles (las ideas); y el Alm a del mundo, de la que hablan
tanto Platn como Aristteles. El Intelecto procede necesariamente del
Uno, segn un proceso eterno en el cual el Uno le comunica una parte de
s mismo; y ste, a su vez, comunica una parte de s al Alm a, que proce-
de necesaria y eternamente de l. A s lo describe Plotino:
Es necesario que cada ser d algo de s mismo a otro, pues de otro modo el
Bien no sera el Bien, y la Inteligencia no sera Inteligencia. Y el Alma tampo-
co sera la misma si, despus del primer viviente, no hubiera una segunda vida
que dura lo mismo que la primera. Es necesario que todos los seres se sucedan
los unos a los otros mediante un proceso eterno, y se los considera engendra-
dos porque proceden de otros seres. stos no fueron engendrados en un tiem-
po determinado, pero los que se consideran como tales fueron y sern siempre
engendrados.7
Nos hallamos, pues, ante un proceso que no implica una creacin a partir
de una materia preexistente, ni una creacin de la nada, sino una verdade-
ra gnesis a partir de la propia sustancia o esencia. Adems, dicho proceso
no se debe a una decisin o acto voluntario, sino que es ineludible y, como
tal, eterno.
Del mismo modo, el Alm a produce el mundo sensible a imagen del
tmulo inteligible, si bien Plotino designa este proceso con el verbo ha-
(er (poiein), que a veces se traduce por crear. Y es que el Alm a no lo
Iiioiluce con vistas a un fin, es decir, reflexionando, ni mediante un acto de
voluntad; lo hace en virtud de su propia naturaleza y, por lo tanto, lo pro-
duce eternamente y jams lo destruir.
Si sta |cl Alma del mundo) lo produjera (el mundo de las cosas sensibles] con
una reflexin, si el acto y el poder productivo no formaran parte de su natura-
ir/,a, cmo habra producido este mundo? Y cundo lo destruir? Y si se
arrepiente de haberlo producido, a qu espera? Si hasta ahora no ha cambia-
do de idea, ya no lo har, porque, con el tiempo y la costumbre, cada vez apre-
ciar ms el mundo.6
tituido por el mundo de las ideas; por otra, en cambio, difiere del mismo,
pues no produce el mundo mediante una decisin y en un determinado
momento, sino que lo genera por su propia naturaleza, partiendo de s
misma y para siempre.
Para Plotino, el mundo sensible, en cuanto imagen del mundo inteligi-
ble, es bueno; por ello critica a quienes lo consideran malo (gnsticos, cris-
tianos herejes e incluso algunos cristianos ortodoxos):
Ellos, al despreciar el mundo creado y esta tierra, dicen que, para ellos, existe
una tierra nueva a la cual se irn. Y dicen que sta es la razn del mundo.
Qu tendr de odioso para ellos el modelo de un mundo? De dnde proce-
de este modelo? Segn ellos, el Creador (poiesas) lo produce tras haberse incli-
nado hacia lo inferior.69
Ellos [los cristianos ortodoxos y herejes] inventan todo esto como si nunca hu-
bieran entrado en contacto con la antigua cultura helnica, cuando los griegos
tenan ideas claras y hablaban con sencillez del ascenso que, poco a poco, con-
duce el alma desde la caverna hacia una contemplacin cada vez ms verda-
dera. Ellos, en general, toman algunos temas de Platn, pero todas las noveda-
des que aaden con el fin de crear una filosofa original son invenciones que
faltan a la verdad [...J. En cuanto a la pluralidad de los Inteligibles, el Ser, la
Inteligencia y el Demiurgo distinto del alma, retoman el pasaje del Timeo de
Platn donde se dice: la Inteligencia ve las ideas que estn en la esencia del
E l universo tuvo un origen? 49
viviente, y el Creador pens que el mundo deba contener otras tantas ideas
\Timeo, 3ge|. Pero no lo comprenden y creen que, para Platn, la Inteli-
gencia es el propio Demiurgo, con lo cual demuestran no saber qu es el De-
miurgo. En general, ellos se engaan en el concepto de creacin y en muchas
otras cosas, e interpretan en el peor sentido las teoras de Platn, como si hu-
bieran investigado la naturaleza inteligible y a los otros hombres divinos.7"
Este hecho, junto a la completa superioridad del Uno con respecto a todas
las cosas, indujo a algunos estudiosos a afirm ar que, para Plotino, el Uno
es absolutamente trascendente. Ello es cierto si se entiende por trascendcn-
E l universo tuvo un origen? 51
Q U E S E L S E R ? '
>*
54 En el principio era la maravilla
l A R M E N ID E S Y GO RGIAS:
I I. D E S C U B R IM IE N T O D E L SER Y SU N E G A C I N
K necesario decir esto y pensar esto: que el ser es |eon emmenai], puesto que
|srtlo| es posible que |cl ser) sea, mientras que no es posible que la nada [sea].6
56 En el principio era la maravilla
nitud del espacio, que lo llevar a considerar a dicho ser como material.
Por eso Aristteles dir que el ser de Parmnides es uno segn la no-
cin, es decir, que tiene un nico significado pero no es material, mien-
tras que el ser de Meliso es uno segn la materia, o sea, que es una ni-
ca masa de m ateria." En ninguna de estas teoras es oportuno hablar de
regiones del ser, y si buscamos una respuesta a la pregunta Qu es el
ser, formulada por Aristteles, la respuesta ser la siguiente: El ser es
una sola cosa, es el ser mismo.
En el mbito de la filosofa anterior a Platn, a la concepcin parmen-
dea del ser nico, homogneo y todo igual se opone la negacin radical del
ser, de su capacidad para ser pensado y dicho; tal es la postura defendida
por Gorgias. En su tratado Sobre la naturaleza o sobre el no ser, sostiene tres
famosas tesis en las que contradice a Parmnides: i) El ser no es. 2) Y aun-
que fuera, no se podra pensar en l. 3) Y aunque se pudiera pensar en l,
no podra decirse o comunicarse.
El testimonio ms antiguo del pensamiento de Gorgias se halla en el
tratado atribuido a Aristteles Sobre Meliso, Jenfanes y Gorgias, donde se
dice que este ltimo, para sostener la tesis del ser, recurri a varios argu-
mentos, extrados en gran parte de filsofos precedentes, los cuales consis-
tan en mostrar las contradicciones existentes entre las distintas concepcio-
nes del ser establecidas por sus predecesores. Con todo, antes de esgrimir
dichos argumentos, Gorgias ya haba formulado su propia demostracin
de la tesis:
que posee el mismo valor que el otro y, por tanto, permite la identificacin
entre los dos opuestos, justo lo que Parmnides deseaba evitar. Es curioso
ver cmo esta argumentacin coincide con la que incluye Hegel en su L -
gica, donde dice que el ser y el no ser se identifican por igual. Adems, He-
gel indica la razn de dicha identificacin, que es la total indeterminacin
del concepto de ser, lo cual equivale a la completa indistincin de sus sig-
nificados.
Parmnides, al igual que Gorgias, no establece ninguna distincin en-
tre los distintos significados que pueden corresponder al ser y al no ser, lo
cual hace que Gorgias confunda el significado copulativo con el existencial
y, por consiguiente, extraiga la conclusin de que, si el no ser es no ser, sig-
nifica que es algo y, por tanto, que existe. El primero en detectar este error
i ue Aristteles, gracias a su teora de la distincin entre los significados del
ser. As, aludiendo probablemente a Gorgias, observar:
|...] el ser algo (o einai ti\ y el ser [puro y simple] no son lo mismo, pues no es
cierto que si el no ser es algo, este [bai estin haplo$\, simplemente, cs.,J
tas a las cosas que deberan comunicar. Por ejemplo, la palabra que debe-
ra comunicar un color es distinta al color, porque ste se ve, mientras que
aqulla se oye. Por tanto, los hombres no pueden comunicarse entre ellos
las cosas que perciben.'6 Es evidente que Gorgias ignora, o pasa por alto
deliberadamente, el carcter semntico de las palabras, su capacidad de
significar cosas distintas a s mismas. Ello lo induce a hacer del lenguaje,
del discurso (logos), una realidad encerrada en s misma, que no alude a
nada ms y que, por tanto, posee un valor absoluto, como se infiere de la
famosa argumentacin incluida en el Encomio a Helena. Segn dicho ar-
gumento, Helena de Troya no es culpable de abandonar a su marido, ya
que fue seducida por las palabras de Paris. As define Gorgias el poder del
discurso:
Esta teora del logos explica la gran importancia que conceda Gorgias a la
retrica o arte de pronunciar discursos. stos no comunican el ser, sino
que, por as decirlo, lo crean y, por consiguiente, lo suplantan. Tal como
han sealado algunos estudiosos, si Parmnides cre la ontologa, Gorgias
la sustituy por la logologa.'8
pl a t n : l a s r e g io n e s d e l ser
mismo, 2) la regin del ser mutable, que slo es gracias a su relacin con
el primero.
Platn concibe al ser en sentido propio como inmutable y, al mismo
tiempo, como mltiple, porque no lo considera nicamente un ser puro y
simple, sin ulteriores especificaciones, sino un ser algo (einai //'), como,
jx>r ejemplo, ser bello, ser bueno, etc. Ahora bien, lo que es bello puede ser
bello siempre, pero tambin puede ser bello en un momento y no serlo en
otro; y, segn este filsofo, slo el primero de estos entes es verdaderamen-
te bello, y constituye lo bello en s (auto to f^alon), lo que en verdad pue-
de llamarse bello. Para Platn, una cosa es lo que es slo cuando lo es siem-
pre y puede reconocerse como tal de forma segura; por el contrario, lo que
nunca es del mismo modo no se puede decir que sea verdaderamente lo
que es, ni puede tenerse un conocimiento seguro y estable de ello.'9
Platn denomina las cosas que son siempre lo que son lo bello en
s, lo bueno en s, lo justo en s ideas, y stas forman la ousia,
sustantivo abstracto que deriva del participio presente del verbo einai
(ser), traducible por esencia, sustancia o realidad. Platn afirma
que dichas cosas son lo ms posible (einai hos oion te malista), o sea, que
son, que poseen la caracterstica de la cual son expresin en el grado ms
alto o de forma perfecta.10 As, por ejemplo, lo bello en s es lo ms bello
|Misible, es bello en el grado mximo. Y lo es respecto a aquello que, aun
siendo bello, no es lo bello en s y slo es bello en un grado inferior. Esto l-
timo es lo bello mutable, el conjunto de las cosas existentes en el mundo
sensible que ora adquieren, ora pierden su belleza, sin poseerla de forma
plena.
De modo que, segn Platn, existen dos clases de entes (do eide ton
onton), una invisible y otra visible. La primera corresponde al ejemplo de
lo bello en s, o bien de la realidad misma |aute he ousia |, de la cual ex-
11 .temos el discurso del ser |logon... tou einai\, definiendo de forma estable
lo que es cada cosa en s misma (auto hehaston ho esti). La segunda es
cada una de las muchas cosas bellas, hombres, caballos, vestiduras y de-
ms, que tienen el mismo nombre que las primeras y se perciben a travs
de los sentidos.1'
Platn explica la relacin entre ambos tipos de cosas mediante el con-
irp tn d c participacin (melhexis), presencia (parousia) o comunin
2 En el principio era a maravilla
(koinonia), y afirma que si existe otra cosa bella fuera de lo bello en s, slo
es bella porque participa \metechei\ de lo bello en s, y que lo nico que la
convierte en bella es la presencia y comunin con lo bello en s.12 N o est
claro qu significa exactamente aqu participar; probablemente, tomar
parte en algo, o tener en s una parte de algo, o tener algo en comn con
algo. Con todo, s queda claro que las cosas sensibles poseen determinados
rasgos porque, en cierto sentido, los reciben, o reciben una parte de ellos, de
las ideas, las cuales poseen dichos rasgos en grado perfecto y superior. N o
obstante, la diferencia que se establece a partir de la participacin es una di-
ferencia de grado, no de calidad; por ejemplo, lo bello en s presenta el gra-
do mximo de belleza, y eso es lo que lo distingue de las cosas bellas percep-
tibles con los sentidos, cuyo grado de belleza es inferior.
En otras obras, Platn explica la relacin entre las ideas y las realidades
sensibles mediante el concepto de imitacin (mimesis). Por ejemplo, en
el Timeo, distingue aquello que siempre es y nunca deviene, o sea, el
mundo de las ideas, de aquello que siempre deviene y nunca es, es decir,
aquello que se engendra y corrompe, el mundo sensible, y afirm a que lo
primero constituye el modelo (paradeigma) que utiliz el Demiurgo para
crear lo segundo, de modo que el mundo sensible es la imagen (ei!{on) del
mundo de las ideas.3 N o se observan muchas diferencias entre la partici-
pacin y la imitacin, pues la imagen participa del modelo, en el sentido de
que posee los mismos rasgos que el modelo presenta en grado mximo,
slo que en un grado inferior.
La diferencia entre las dos clases de ser se expone de forma ms clara en
la Repblica, donde Platn se refiere al conjunto de las ideas con la expre-
sin lo que es plenamente (pantelos on), o lo que es puramente (eilikfi-
nos on), y aade que ello es plenamente cognoscible (pantelosgnoston), es
decir, que es objeto de ciencia (episteme). Adems, lo contrapone a lo que
no es en absoluto (to medamei on), al no ser, el cual es totalmente incog-
noscible (pantei agnoston). En cuanto a las cosas sensibles, stas son algo
intermedio (metaxy) entre el ser pleno y el no ser, y son objeto de opinin
(doxa), de un conocimiento intermedio entre la ciencia y la ignorancia.24
As pues, con respecto a Parmnides, Platn, en cierto modo, revaloriza el
mundo sensible, pues lo concibe como una especie de estadio intermedio
entre el ser y el no ser y lo distingue de este ltimo. En cambio, coincide
Qu es el ser? 63
Para las realidades conocidas, el hecho de ser conocidas deriva del Bien, as
como su ser y su esencia \to einai te tai ten otisian |, pues el Bien no es una ousia,
sino algo que va ms all de la ousia, que la supera en Antigedad y poder.**I
I .a idea del bien no es slo una idea, es el principio de todas las ideas, la
causa de su existir (einai); por eso, si las ideas son el ser, la idea del bien se
halla por encima del ser, en el sentido de que es ms que el ser. A continua-
cin, Platn declara explcitamente que es el principio de todo (ten tou
pintos archen), es decir, no slo el principio de las ideas, sino tambin el
principio de las realidades sensibles. Y , si las ideas son la causa de las cosas
sensibles, la idea del bien, que es la causa de todas las ideas, tambin es cau-
sa de las realidades sensibles. Pese a ello, la idea del bien no deja de ser una
nica, la cual posee en grado mximo la propiedad que la convierte en cau-
sa de otras cosas, y, por tanto, su diferencia con respecto a los otros seres si-
gue siendo una diferencia de grado.
I' ii el Timeo, Platn alude a una tercera clase (tritngenos) de ser, que
64 En el principio era la maravilla
est fuera del mundo de las ideas y del mundo de las cosas; se trata del re-
ceptculo (ihypodoche) que contiene todo cuanto se engendra, del espacio
(chora) que alberga las realidades sensibles.16 Dicha realidad es siempre,
lo mismo que los modelos inteligibles de las cosas,27 slo que resulta difcil
y oscura, y no se percibe a travs de los sentidos, sino de un razonamien-
to impuro, por lo cual es mejor no precisar cul es su tipo de realidad.
E l dilogo en el cual Platn tematiza de modo ms explcito la cuestin
del ser es el Sofista, que por eso se conoce tradicionalmente con el ttulo Del
ser. En esta obra, el autor se remonta a la crtica que Gorgias dirigi a Par-
mnides. Com o se recordar, Gorgias sostena que el ser no es, y que no
puede pensarse ni decirse, contradiciendo el frreo principio establecido
por Parmnides, segn el cual el ser puede pensarse y decirse. En su con-
traposicin a Gorgias, Platn aporta modificaciones significativas a la tesis
de Parmnides, lo cual induce al protagonista del dilogo, natural de Elea
e hijo ideal de Parmnides, a hablar de parricidio. L a ltima y conclu-
yente definicin del sofista, incluida en la primera parte del dilogo pla-
tnico, es la de creador de apariencias, de prestidigitador capaz de hacer
que aparezca lo que no es.*8 Pero cmo es posible que el sofista produzca
algo falso, si lo que no es no existe? Para enfrentarse a Gorgias es necesa-
rio admitir la existencia de lo falso, de un discurso en el que se piensa y dice
aquello que no es. Y , en efecto, la propia existencia del sofista atestigua la
posibilidad de tal discurso. Por eso el eletico dice que, para defender-
nos, debemos infringir la prohibicin de Parmnides, lo cual equivale a
llevar a cabo un parricidio, a imponer por la fuerza que el no ser, en cier-
to sentido lkata //'], es, y que el ser, en cierto sentido \pei\, no es.19
En primer lugar, para demostrar que todo ello es posible, es necesario
analizar qu es el ser, ver cmo defini la filosofa precedente cuntos y
cules son los entes. En cuanto a la primera cuestin, es decir, cuntos
son los entes, Platn expone y critica tanto la postura de los monistas (los
clatas) como la de los dualistas (quienes reducen todas las cosas a dos con-
trarios), y manifiesta su preferencia por la postura de los pluralistas (Em -
pdocles). Respecto a la segunda cuestin, el filsofo expone y critica tanto
la postura de los amigos de las ideas, quienes conciben al ser incorpreo
e inmvil, como la de los hijos de la tierra, quienes lo conciben corp-
reo y mvil.
Q u es el ser? 65
Platn se opone a los amigos de las ideas y los hijos de la tierra con
su concepcin del ser, al cual define como aquello que posee el poder de
obrar y de sufrir. T al concepcin implica que los cuerpos, para poder ac-
tuar, deben tener alma, la cual es incorprea, y que las ideas, para poder ser
conocidas, deben presuponer la existencia de un alma, la cual es mvil. Por
tanto, Platn concluye que en lo que es plenamente |to pntelos onti| de-
lnm estar presentes el pensamiento, porque las ideas deben poder ser cono-
cidas, la vida, porque el pensamiento es una forma de vida, y el movimien-
to, porque la vida es una forma de movimiento. Dicho de otro modo: debe
estar presente el alma.3
Lo que es plenamente corresponde al mundo de las ideas menciona-
do en la Repblica. El hecho de que Platn introduzca en el mismo el
alma, el pensamiento, la vida y el movimiento no debe sorprendernos. En
el Timeo, donde concibe el mundo sensible como una imagen del mundo
le las ideas, considera que el primero ha sido vivificado y, por tanto, tam-
bin considera vivificado el mundo de las ideas, y lo define como un vi-
viente perfecto [to pantelei zoo/|.3' As pues, segn Platn, las dos prime-
ras regiones del ser han sido vivificadas y, como tales, son vivientes.
Ahora bien, si en el ser perfecto estn las ideas, que permanecen quie-
i.s, y el alma, que est en movimiento, ello significa que en el ser se dan
1.uito la quietud como el movimiento, es decir, que quietud y movimiento
v m i clases de ser. Y si cada una de estas clases es distinta a la otra pero idn-
1 u .1 a s misma, ello significa que en el ser coexisten lo idntico y lo diver-
t 1, o sea, que lo idntico y lo diverso, al igual que la quietud y el movi-
miento, son clases de ser. Por tanto, el ser est constituido por cinco
#' miles categoras: el ser en s mismo, que incluye a todos los dems, lo
id'utico, lo diverso, la quietud y el movimiento.3*
El hecho de considerar lo diverso como clase de ser es un modo de ad-
mitir que el no ser es. En este sentido, Platn observa lo siguiente:
[...] adems de demostrar qu son las cosas que no son, hemos logrado descu-
brir la clase de cosas propia de lo que no es \tou me ontos].*
Puede decirse que Platn, mediante esta tesis, supera la concepcin del
ser de Parmnides? En cierto sentido, s, pero no en otro. La supera por
haber concebido al ser no ya como uno, indiferenciado y homogneo, sino
como mltiple, diferenciado y heterogneo. Con todo, segn Platn, las
diferencias internas al ser se deben al hecho de que las cosas participan de
la clase de ser gracias a la cual son, pero tambin de la clase de lo diverso,
gracias a la cual se distinguen unas de otras. Y la clase de lo diverso com-
porta la multiplicidad y la diferenciacin, aunque, en cuanto clase distinta
del ser, es no ser. Y , refirindose al no ser entendido como diverso, afirma:
)...] la naturaleza de lo diverso, como quinta de las clases que hemos clasifica-
do, |...] se difunde a travs de todas las dems. Cada uno es distinto a los otros no
por s mismo, sino por el hecho de participar del carcter propio de lo diverso.15
|Parmnides] considera que el ser slo se dice en sentido absoluto [haplos, es de-
cir, indistintamente, sin excepcin], cuando ste se dice en muchos sentidos.3*
|... | se denomina ser en s {/(athhauta einai) rodo aquello que tiene tantas acep-
ciones como predicados hay, pues cuantas son las maneras en que se dice el ser
son las significaciones que se le dan.39
Sin lugar a dudas, Aristteles se refiere al uso del verbo ser como predi-
1 .ido, o bien como cpula seguida de un predicado nominal, en el cual se
du e qu es algo, o sea, se indica cul es su forma de ser. Esto se ve clara-
inniic en los ejemplos que aduce: N o existe ninguna diferencia entre los
1 iiunciados El hombre es convaleciente y E l hombre convalece , ni en-
iic los enunciadas El hombre es andante o cortante y E l hombre anda
t 101 la .4'1 El verbo ser, dependiendo del predicado que lo sigue, pue-
d< tener el mismo significado que cualquier otro verbo. Por este motivo,
di< lio verbo abarca una multiplicidad de significados, por lo menos tantos
68 En el principio era la maravilla
Aristteles, pues, coincide con Platn en el hecho de que el ser y el uno se pre-
dican de todas las cosas, slo que este mismo argumento induce al primero a
excluir que ambos puedan ser gneros, puesto que el ser y el uno, al predicar-
se de todo, tambin se predican de sus propias diferencias, algo que los gne-
ros no pueden hacer. Si el ser y el uno fuesen gneros, no podran predicarse
de sus propias diferencias, de modo que stas no existiran, y todas las cosas
resultaran indiferenciadas y se reduciran a una sola, tal como ocurra en la
concepcin de Parmnides. sta es la argumentacin de Aristteles, cuya
conclusin es que el ser y el uno no son sustrato, o materia, de diferencias que
'< aaden a ellos, puesto que son diferenciados en s mismos, esto es, no expre-
san slo cuanto tienen en comn todas las cosas, como hacen los gneros, sino
i.imbin aquello que las distingue, tal como hacen las diferencias.
Y cul es la diferencia entre las concepciones del ser y el uno de Platn
v Aristteles, respectivamente? Para el primero, el Ser y el Uno, al ser g-
neros y expresar siempre el mismo aspecto de las cosas, pueden concebirse
101110 entes que subsisten en s mismos, tal como ocurre con los otros gne-
ros en el momento en que pasan a ser ideas. Sin embargo, segn Aristte-
les, ello no es posible.
Matn y los pitagricos afirman que el Ser y el Uno no son ms que el Ser y el
I Jim, y que tal es su naturaleza, y creen que su sustancia es la esencia del Uno
y del Ser.44
Por otra parte, si existe algo que es el Ser en s y el Uno en s, ser muy difcil
comprender cmo puede existir algo ms all de los mismos, es decir, cmo
pueden los seres ser ms de uno. Cuanto es otro que el ser, no es; por tanto, se
caer necesariamente en la doctrina de Parmnides, segn la cual todos los se-
res constituyen una unidad, y sta es el ser/6
Al observar que lo otro que el ser (heteron tou ontos), o sea, lo diverso, no
es, parece que Aristteles sigue a Platn, el cual, en el Sofista, haba afirm a-
do: La naturaleza de lo diverso [...] es realmente lo que no es /7 Si lo
distinto del ser no es, es porque existe algo que es el Ser en s; por eso el Ser
se considera un gnero y, en cuanto tal, se lo califica de unvoco.
Esta teora expuesta por Aristteles tiene una consecuencia tremenda,
que consiste, como se ha visto, en caer de nuevo en el monismo parmen-
deo, que Platn intent evitar a toda costa multiplicando el ser y diferen-
cindolo. Aristteles considera totalmente insuficiente el famoso parrici-
dio contra Parmnides, ya que, en Platn, persiste la concepcin unvoca
del ser, y ello lo induce a aplicar las diferencias y la multiplicidad al no ser.
Algunos filsofos aristotlicos de la escolstica musulmana y cristiana
no percibieron con claridad que esta misma consecuencia se da en con-
tra de su intencin al admitir un Esse ipsum subsistis, ya que, para po-
der sustancializar al ser, debe presuponerse que el ser es un gnero y que
posee un solo significado.
Q u es el ser? 71
Las razones de la desviacin hacia estas causas son muchas, y la principal resi-
de en el hecho de que ellos plantearon el problema en trminos anticuados |o
aporesai archaikps\. As, consideraron que todas las cosas deberan haberse re-
ducido a una unidad, al ser en s [auto to on\, si no se hubiera resuelto y refu-
tado la afirmacin de Parmnides nunca logrars que el no ser sea, y consi-
deraron necesario demostrar que el no ser es. Y, en tal caso, efectivamente, los
seres derivarn del ser y, si son muchos, de algo distinto al ser/8
I ales son las regiones del ser que enumera Aristteles, distintas entre s
1 11 retlucibles a un nico gnero, aunque no carecen de cierta unidad y or-
den. Dichas regiones no son grados distintos de una misma realidad que
dse leuden hacia el no ser, sino realidades cualitativamente distintas entre
si, las cuales constituyen atributos del ser en un sentido pleno.
72 En el principio era la maravilla
El ser se dice en muchos sentidos, mas siempre haciendo referencia a una uni-
dad |pros hen\ y a una realidad determinada. Por tanto, el ser no se dice por
mera homonimia, sino del mismo modo en que decimos sano para referir-
nos a la salud [...], o mdico para referirnos a la medicina |...]. Y algunas co-
sas se denominan ser porque son sustancia, otras porque son alteraciones de la
sustancia, otras porque son vas que conducen a la sustancia; o bien porque
son corrupciones, o privaciones, o cualidades, o causas productoras o genera-
doras, ya sea de la sustancia, ya sea de aquello que se refiere a la sustancia.51
La sustancia es superior a las otras categoras, por lo cual puede decirse que
es con ms razn (mallon on), es en primer lugar (protos on), o es sim-
plemente (on haplos), sin ulteriores calificaciones (o ti o).5i Con todo, la
sustancia no es el ser en s, no es el gnero del cual las dems categoras son
la especie; no es, en definitiva, el ser universal, sino el primero de los g-
neros del ser. Su supremaca se configura sobre todo como prioridad onto-
lgica o natural, pues el ser de la sustancia es la condicin del ser de las
dems categoras, pero tambin como prioridad lgica, puesto que la defi-
nicin de las dems categoras incluye una referencia a la sustancia.54 Si la
prioridad ontolgica significa que ninguna de las otras categoras puede
existir separadamente de la sustancia, la prioridad lgica significa que nin-
guna de las otras categoras puede comprenderse del todo sin la sustancia.
As pues, la sustancia es condicin del ser y de la inteligibilidad de las cate-
goras restantes, es lo primero ontolgico y lo primero lgico.55
Con todo, las sustancias tambin son muchas, y no slo existen varias
especies, sino varios gneros de ellas; concretamente, sus gneros son tres:
sustancias mviles corruptibles (los cuerpos terrestres), sustancias mviles
Qu es el ser? 73
( atando el legislador indaga si hay algn nombre atribuible a Aquel que es,
observa claramente que no existe ninguna denominacin apropiada, y que
ualquicr nombre que se le d implica caer en una impropiedad de lenguaje,
pues el Ente |/o o|, por su naturaleza, no puede ser nombrado, sino que slo
puede ser. Prueba de ello es la respuesta-orculo que recibe Moiss tras pre-
guniar si l tena un nombre: Yo soy el que soy. Tal respuesta obedece a la
voluntad de que el hombre, aunque no pueda comprender nada de Dios, al
menos sepa de su existencia.65
76 En e l principio era la maravilla
[,..] segn la palabra verdadera, el es |to estin] slo es adecuado para la sus-
tancia eterna; en cambio, para las cosas engendradas en el tiempo debe decir-
se era y ser.67
Para Filn, ser significa ser siempre, existir eternamente, lo cual, segn
Platn, resulta adecuado para las ideas y, sobre todo, para la idea del Ser.
A pesar de que Aristteles critic esta teora crtica que Filn no cono-
ca, pues no dispona de la Metafsica , el filsofo judo la retoma, y lo
hace de la misma forma en que Aristteles la expone en la Metafsica, lo
cual demuestra que dicha versin era conocida por otra va, o que, tradi-
cionalmente, se atribua a Platn.
La misma concepcin, segn la cual Dios es el Ser y, por tanto, hay un
Ser en esencia, se repite en filsofos que no son judos ni cristianos, sino
gentiles o paganos, quienes tambin se inspiraron en Platn e inten-
taron conciliar el platonismo con las exigencias de carcter religioso surgi-
das de la confrontacin entre la filosofa griega y la Biblia. Se trata de pen-
sadores como Plutarco de Queronea y Numenio de Apamea, que vivieron
en el siglo 11 d .C ., ambos considerados exponentes del platonismo me-
dio, un platonismo distinto al de Platn y sus discpulos ms inmediatos,
y distinto tambin de lo que, un siglo ms tarde, sera el neoplatonismo.
El platonismo medio se caracterizaba por su intento de conciliar el pla-
tonismo con otras doctrinas, como el aristotelismo, el estoicismo y una
concepcin religiosa de ndole monotesta.
Plutarco escribi una obra sobre la letra E grabada en el frontn del
templo de Apolo en Delfos. En ella sostena que dicha letra significa fi,
Qu es el ser?
21
t eres, y que se refiere a la esencia de Dios, es decir, del ser. Este ser, se-
gn Plutarco, es el ser propiamente dicho, el ser eterno.
El Dios es; y no segn un tiempo, sino segn la eternidad, una eternidad in-
mvil, atemporal, inmutable, en la cual no hay antes ni despus, futuro ni pa-
sado, ms viejo ni ms joven, puesto que slo es una, y con su nico Ahora ha
colmado el Siempre. Y slo lo que es en el sentido de esta eternidad es verda-
deramente.68
Moiss dijo El que es (ho on), Platn dijo lo que es [to on]; ambas expre-
siones parecen apropiadas para el Dios que es siempre, el cual, en efecto, es el
nico que es siempre [monos ho aei on) y que no ha sido engendrado.7*
all del Todo y, por ranto, ms all del Ser. Adems, si el Intelecto es todo, el
Uno es anterior al Todo y nada tiene en comn con el Todo. Esta razn tam-
bin demuestra que l debe estar ms all de la esencia, y ms all del Intelec-
to, de modo que hay algo ms all del Intelecto.74
( 'on esta ltima tesis, Plotino rompe con la tradicin que identificaba a
I >ios con el Ser; y, como nombre de Dios si bien ste es innombra-
ble , el autor prefiere el Uno al Ser. N o obstante, su concepcin del Ser
no es ya la de Platn, sino que deriva de Filn y del platonismo medio; se
nata de una concepcin segn la cual el Ser tambin es Intelecto, pensa-
miento que, al pensar en s mismo (aristotelismo), piensa en las deas eter-
nas e inteligibles que forman la verdadera realidad (ousia). A este respecto,
Plotino escribe:
Est claro que Platn deja entrever esto, es decir, que el Uno, que est por en-
cima de la sustancia y del ente, no es ente, ni sustancia, ni actividad, sino que
acta, y que l mismo es el actuar puro [/o energein (atharon]; por consiguien-
te, l mismo es el Ser que es antes del ente \to einai topro tou ontos\. As pues,
al participar de este Ser, el segundo Uno posee un ser derivado, y ste es el
participar del ente. I)e ello se deduce que el Ser es doble: el primero pree-
xiste al ente, el segundo es aquel que ha sido producido por el Uno que est
ms all, el cual es el Ser en sentido absoluto \to apolyton\ y, en cierto modo, es
la idea del ente. Por tanto, el segundo Uno fue engendrado participando de
este ser, y a l est vinculado el ser (segundo) que procede del Ser (primero).76
Y ms adelante:
es untim por excelencia, osupra omnia, y, como tal, ser puro (essepurum)
y pensamiento.3 Victorino identifica la trada existencia-vida-inteligencia,
que, segn Porfirio, caracteriza el primer Principio, con la Trinidad del
cristianismo, interpretando al Padre com oesse, al H ijo como vivere y al Es-
pritu Santo como intellegere.9* Debido a la influencia de Porfirio, Victori-
no cae en la heterodoxia, e interpreta al H ijo tambin como el Ente, es
decir, el segundo Uno,3 inferior al primer Uno para Porfirio, mientras
que, segn el dogma cristiano, el H ijo es igual al Padre.
San Agustn se muestra ms alejado del lenguaje neoplatnico, pues se
remonta directamente al xodo y lo interpreta segn la tradicin platnica.
Esto era lo que Moiss esperaba de Dios, por eso le pregunt Cmo te lla-
mas? Quin dir que me manda para responder a quienes me lo pregun-
ten?. Yo soy [Ego sum\. Quin?. El que soy \Quisum\. ste es tu
nombre? Todo eso para decir cmo te llamas? Tu nombre propio sera el
ser (re si todo cuanto es fuera de ti no se manifestase realmente, comparado
contigo, como no ser? S, ste es tu nombre.*6
dioses que narraban los poetas. E l primer griego que utiliz este trmino,
Platn, quien lo incluye en la Repblica, lo adopta para indicar aquello que
los poetas deben escribir acerca de los dioses;6 asimismo, Aristteles lo uti-
liza siempre y slo para designar los escritos y frases de los poetas.
Por ejemplo, Aristteles menciona a los antiguos que se ocupaban de
mitos divinos \peri tas theologias\, y los contrapone a quienes posean
ms conocimiento humano que otros, es decir, a los filsofos de la natu-
raleza, como Anaxim andro y Digencs de Apolonia,7 y observa que los
seguidores de Hesodo y los dems telogos [theologoi]slo se preocuparon
de decir lo que les pareca convincente, y se olvidaron de nosotros.8 En
otro pasaje, Aristteles alude a los ms antiguos, los que trataron de los
dioses en primer lugar [theologesantes], mucho antes de la presente gene-
racin, frase en la que debemos reconocer, ante todo, a Orfeo.9 Y , en el
libro Lam bda de la Metafsica, los telogos, segn los cuales todo pro-
cede de la noche, quedan contrapuestos a los fsicos, es decir, a Ana-
xgoras;10 adems, el autor se contrapone a s mismo con los telogos y
todos los fsicos." Por ltimo, afirma que la opinin de los antiguos te-
logos parece coincidir con la de algunos pensadores contemporneos (por
ejemplo, con la de Espeusipo)11 a la hora de negar que el bien sea un prin-
cipio, lo cual, probablemente, es una alusin a ciertos poetas.
Es a partir de los estoicos (Cleantes, Crisipo) cuando el trmino theolo-
gia comienza a designar la parte de la filosofa que trata' sobre los dioses y
da una interpretacin a los mitos de los poetas. E l significado estoico del
trmino theologia influye en los autores posteriores, por ejemplo, Cicern,
el autor del tratado pseudoaristotlico De mundo, Filn de Alejandra y
Plutarco, y constituye la base de la triparticin de la teologa en teologa
mtica (ofabulosa, esto es, de los poetas), teologa fsica (o naturalis, esto es,
de los filsofos) y teologa poltica (o civilis, esto es, de las ciudades y los po-
lticos), transmitida por Varrn.13
En el marco del neoplatonismo, el vocablo teologa se utiliza para
designar la filosofa de Platn y de Aristteles, y los comentaristas neopla-
tnicos de Aristteles, Siriano y Asclepio, identifican sin reservas la prime-
ra filosofa de Aristteles con la teologa.
A tenor de lo dicho, resulta impropio el ttulo La teologa de los prim e-
ros filsofos griegos, famoso libro del fillogo Werner Jaeger, discpulo de
Quines son los dioses? 87
teza que no admita a ningn dios; se trata de Teodoro de Cirene (siglos iv-
iii a.C .), llamado el Ateo, sobrenombre que, como signo de identidad, de-
muestra la infrecuencia de tal condicin.
Los dioses a los que se referan mayoritariamente los filsofos griegos eran
los de la religin denominada olmpica, descrita en los poemas homri-
cos y en los de Hesodo. N o era la forma de religin ms antigua practica-
da en Grecia, ya que la precedi la religin arcaica, en la cual se venera-
ban dioses terrestres y subterrneos (como las Erinias y los Titanes). En
cambio, los dioses olmpicos eran celestes, ya que moraban en el cielo. A
menudo los nombres de los dioses coincidan con los de astros y planetas,
como los que han llegado hasta nuestros das en su versin latina; Marte
(Ares), Jpiter (Zeus), Venus (Afrodita)...
En los poemas homricos, la litada y la Odisea, se narran numerosos mi-
tos: el de Zeus, padre de los dioses, y su esposa Hera, protectora del matri-
monio; sus hijas Atenea, diosa de la sabidura, Afrodita, diosa del amor, y
rtemis, diosa de la caza; sus hijos Apolo, dios de la luz, Ares, dios de la
guerra, y Hermes, mensajero de los dioses; as como los mitos de Hades,
dios de los infiernos, Hefesto, dios del fuego, etc. Es bien sabido que se tra-
ta de dioses antropomrficos, es decir, concebidos de forma humana, como
se ve en las maravillosas estatuas que los representan. Adems, estos dioses
poseen inquietudes humanas: amores, deseos, pasiones, contradicciones.
Se recordar que, durante la guerra de Troya, algunos dioses, como Hera,
se pusieron de parte de los griegos, y otros, de los troyanos, como A frodi-
ta, la cual quiso premiar a Pars por haberla juzgado la ms bella de las tres
diosas, y por eso le prometi a Helena. Estos dioses no tenan inconvenien-
te en hacer el amor con los mortales, como es el caso de Tctis con el griego
Peleo, gracias a lo cual engendr a Aquiles, o de Afrodita, que engendr a
Eneas con el troyano Anquises. Adems, tal como menciona Aristteles,
Homero consideraba a Ocano y Tetis los protagonistas de la gnesis de
las cosas, es decir, los principios divinos del cosmos.'5
Ms minucioso que Homero fue Hesodo, el cual, en la Teogonia, abor-
Quines son los dioses? 89
agua, pero no est claro que ello implique una naturalizacin de los dioses
o una divinizacin del agua.
Una ambigedad semejante se encuentra en Anaximandro, quien
plantea como principio de todas las cosas el infinito (apeiron), y declara que
resulta ser lo divino \to theionj, porque es inmortal e indestructible.'8
Com o puede verse, Anaxim andro califica el infinito de divino a causa
de su inmortalidad, condicin que, en la mentalidad griega, es una prerro-
gativa de los dioses. Segn el testimonio de Aristteles, Anaxim andro atri-
buy al infinito, adems de la funcin propia de un principio, que es en-
gendrar todas las cosas, la de abrazarlas \periechein\ y gobernarlas
\kybeman\ todas. La ambigedad reside en estos dos verbos, ya que go-
bernar puede hacer pensar en un principio capaz de entender y desear,
un principio personal, mientras que abrazar sugiere un rodear ms bien
espacial, lo cual sera ms propio, por ejemplo, del cielo, de una realidad
puramente material. Segn otro testimonio, Anaxim andro dijo que los
cielos infinitos eran dioses,19 lo cual significa que aceptaba la existencia de
los dioses del mito, aunque luego los identificase con una realidad natural
como los cielos.
Para Anaxmenes, el principio del universo es el aire; ste, lo mismo
que el apeiron de Anaxim andro, tiene el cometido de abrazar y gobernar
todas las cosas.20 Por eso lo denomina dios, y denomina dioses a las
cosas que derivan del aire.21 Estas reflexiones implican una continuidad
con respecto a los mitos poticos acerca de los dioses, pues parecen mante-
ner la idea de los dioses personales, capaces de entender y desear; pero, al
mismo tiempo, tienden hacia un concepto distinto de dios, al cual convier-
ten en principio nico de todo, probablemente inmanente al mundo y, en
ltima instancia, identificable con la naturaleza y sus elementos funda-
mentales.
Hallamos una crtica explcita y dura contra la teologa de los poetas
en Jenfanes, nacido en la primera mitad del siglo iv a .C ., quien intenta
despojar a los dioses de ciertas caractersticas excesivamente antropomr-
ficas. Este filsofo, con patente desaprobacin, realiz las siguientes refle-
xiones: Homero y Hesodo atribuyeron a los dioses todo cuanto hay de
vergonzoso y reprobable en los hombres: robar, cometer adulterio y enga-
arse recprocamente; los mortales creen que los dioses nacieron, y que
Quines son los dioses? 9*
[...] maestro de la mayora, pues casi todos creen que saba muchsimas cosas,
cuando ni siquiera sabia qu eran el da y la noche, los cuales, en realidad, son
una sola cosa.18
Ello induce a creer que Herclito rechazaba a los dioses de los poetas, y
que slo consideraba divino el fuego, elemento del que cree derivan todas
las cosas. L o mismo puede significar el episodio narrado por Aristteles,
segn el cual Herclito dijo a sus invitados, que hablan ido a visitarlo y lo
vieron calentarse junto a la lumbre: Entrad sin temor, porque los dioses
tambin estn aqu.29Otra de las afirmaciones de Herclito es que todas
las leyes humanas se alimentan de la nica ley divina,30 esto es, del Logos,
nica ley universal, cuya expresin es el fuego.
Parmnides, en su poema, no habla nunca de los dioses, sino del Ser y
sus caractersticas (necesidad, inmutabilidad, indivisibilidad, homogenei-
dad, unidad, forma esfrica). N o obstante, hace que una diosa muestre
la verdad del Ser, probablemente para aumentar su importancia; y, presu-
miblemente, en la segunda parte del poema, dedicada a exponer las opi-
niones de los mortales, pone en boca de ella: antes que todos los dioses,
ella [Afrodita| cre el Am or.3'
Empdocles, en el poema Sobre la naturaleza, afirma que, de las cuatro
races o elementos, esto es, agua, aire, tierra y fuego, nacieron especies
y colores de seres mortales, tantos cuantos nacen ahora armonizados por
Afrodita.32 La alusin a los mortales sugiere que Empdocles admita
la existencia de los inmortales, entre los cuales slo menciona a Afrodi-
ta, la diosa del amor, ms querida por los filsofos que Atenea, diosa de la
sabidura. Este pensador compuso tambin un poema titulado Purificacio-
nes, donde, probablemente, hablaba de prcticas de tipo religioso. A E m -
pdocles se lo consideraba un dios, opinin que l mismo quiso corroborar
al arrojarse al crter del Etna.33
|...| titubeante en cuanto a los dioses: ora considera que en el universo hay im-
genes |eidola 1 dotadas de aspecto divino, ora dice que los tomos del alma que
se hallan esparcidos por el universo son divinidades; ora piensa en imgenes
animadas que pueden favorecernos o perjudicarnos, ora en imgenes enormes
cuya grandeza les permite abrazar desde fuera el universo entero. A decir ver-
dad, todas estas suposiciones, ms que de Demcrito, son dignas de la patria
de Demcrito.4
|...| los hombres primitivos, al observar fenmenos celestes como truenos, re-
lmpagos, rayos, agregados de estrellas |los cometas) y eclipses de sol y de
luna, fueron presas del terror, y creyeron que los dioses eran los causantes
de todo ello.41
[...] sostena que los antiguos legisladores forjaron a la divinidad como guardia-
na de las buenas acciones y las culpas de los hombres, de modo que, para evitar
el castigo de los dioses, los hombres no perjudicaran a escondidas al prjimo.56
En rigor, en este caso tampoco nos hallamos ante una negacin de la exis-
tencia de los dioses; ms bien se trata de una explicacin sobre el origen de
Quines son los dioses? 97
la creencia en los dioses, una explicacin poltica que, como veremos, re-
tomar Aristteles. Cridas era un hombre poderoso, y perteneca al parti-
do oligrquico y conservador del cual solan provenir las acusaciones de
impiedad, lo cual, tal vez, le sirvi de proteccin. Paradjicamente, la
amistad con Critias perjudic a Scrates, la vctima ms ilustre de los pro-
cesos por impiedad; mejor dicho, la nica vctima en sentido estricto, pues
pag la contiena con su vida, y, en su caso, el proceso no fue obra del par-
tido oligrquico, sino del demcrata.
El proceso a Scrates es un tema bien conocido, por lo que no es nece-
sario exponerlo aqu con detalle. Basta recordar que Meleto, joven dem-
crata que se iniciaba en la carrera poltica, instigado por Anito, uno de los
lderes del partido demcrata, y en colaboracin con el poeta Licn, acus
a Scrates de corromper a los jvenes, puesto que les enseaba a no reco-
nocer a los dioses venerados en la ciudad, as como de sustituir a dichos
dioses por otras divinidades. Meleto se refiere, sobre todo, al genio que S-
crates deca sentir en su interior como una voz que le impeda llevar a cabo
ciertos actos.57 El filsofo se defendi de la acusacin en su clebre Apolo-
ga, transmitida por Platn, pero fue declarado culpable por un tribunal
popular de 500 jueces elegidos a suerte, con una mayora de 280 votos. A
continuacin, lo condenaron a pena de muerte por una mayora de 360 vo-
tos. Scrates no quiso aprovechar el ofrecimiento de Gritn, que lo inst a
huir de la crcel, y prefiri pagar la condena envenenndose con cicuta.
Estos hechos se relatan en los Memorables de Jenofonte, que fue discpulo
directo de Scrates, as como en los dilogos de juventud de Platn, deno-
minados socrticos por ser los ms fieles a las enseanzas de Scrates.
En cualquier caso, fuera quien fuese el Scrates histrico, el que ha pasa-
do a la historia es el Scrates de estos dilogos.
La acusacin de Meleto de no reconocer o, cuando menos, de criticar a
los dioses venerados en la ciudad, no careca de fundamento, como puede
observarse en el Eutifrn, dilogo en el que Scrates contradice a un sacer-
dote de la religin ateniense, lo cual, implcitamente, supone una crtica a
la concepcin de los dioses de dicha religin. En primer lugar, el filsofo
declara sus dudas acerca de mitos como el de Zeus enfrentado a su padre
Gronos, o el de Cronos enfrentado a su padre Urano, puesto que implican
aceptar que haya guerras entre los dioses.58 Luego observa que, si los dio-
98 En el principio era la maravilla
ses estn en conflicto entre ellos, una accin no puede ser santa por el he-
cho de complacer a los dioses, como propone Eutifrn, ya que la misma ac-
cin puede ser positiva para algunos de ellos y negativa para otros, esto es,
santa y no santa a un tiempo.59 Tambin critica la tesis de Eutifrn segn
la cual es necesario cuidar de los dioses, pues afirma que se cuida de algo
con la intencin de mejorarlo, y que sera absurdo querer mejorar a los
dioses.60 Por ltimo, critica otra tesis de Eutifrn, segn la cual es necesa-
rio servir a los dioses mediante plegarias y sacrificios, puesto que, segn
Scrates, los dioses no necesitan nada.6' De estos argumentos no puede ex-
traerse la conclusin de que Scrates fuera impo, es decir, enemigo de la
religin, como pretenda Meleto y como creyeron los jueces, y menos an
que fuese ateo (cosa que, en verdad, nadie sostuvo).
Dejando aparte el episodio del genio, cuya naturaleza es difcil de defi-
nir, si bien Scrates, en la Apologa platnica, se sirve del mismo para de-
fenderse de una posible acusacin de atesmo, lo cierto es que el filsofo, en
su discurso, indica claramente su creencia en el dios Apolo.61 Scrates jus-
tifica su vida como cumplimiento de una misin que le ha encomendado
este dios a travs del orculo de Delfos. En dicha ciudad se veneraba a to-
dos los dioses griegos, en templos dedicados a cada uno de ellos, y en su
centro se eriga el templo de Apolo. Scrates, en la Apologa, cuenta que
un da su amigo Jerefonte lleg a Delfos y le pregunt al orculo si haba
alguien ms sabio que Scrates. El orculo, esto es, la Pitia, respondi que
no haba nadie ms sabio que Scrates. Com o el filsofo no se consideraba
sabio, quiso descubrir qu haba querido decir el dios con aquella respues-
ta, y se dedic a interrogar a todos los que tenan fama de ser sabios (pol-
ticos, poetas, artistas, es decir, los expertos en tcnicas), tras lo cual se llev
la impresin de que ninguno de ellos era sabio. Gracias a esta investiga-
cin, comprendi que l era el ms sabio de todos, puesto que, por lo me-
nos, saba que no saba, mientras que los dems ni siquiera saban esto.63
Con esta argumentacin, Scrates, por una parte, demuestra ser un se-
guidor de la religin reconocida oficialmente, puesto que se toma en serio
el orculo de Apolo y dedica su vida a intentar comprender su significado.
Pero, por otra parte, demuestra poseer un concepto de dios infinitamente
superior al de dicha religin, concepto que queda expresado en las siguien-
tes palabras:
Quines son los dioses? 99
Slo el dios es sabio; y esto es lo que quiso decir con su orculo: que la sabidu-
ra del hombre vale poco o nada. Y al decir que Scrates era sabio, creo que no
se refera a Scrates, mi persona, sino que slo us mi nombre como un ejem-
plo, como si quisiera decir: Oh, hombres, quien, al igual que Scrates, reco-
nozca que, en verdad, su sabidura carece de valor, ser el ms sabio de todos
vosotros. Por eso, hoy en da, sigo investigando c indagando segn la palabra
del dios, con el fin de descubrir si, entre los ciudadanos y los extranjeros, hay
alguien a quien yo pueda considerar sabio. Y, puesto que me parece que no
hay nadie, ayudo al dios demostrando que no existe ningn sabio. Y pongo
tanto empeo en esta bsqueda que ya no me queda tiempo para hacer ningu-
na otra cosa de consideracin, ni por la ciudad ni por mi casa, de modo que
vivo en extrema miseria para servir al dios.'4
I I. OIOS DE PLAT N
<>u pensaban de los dioses Platn y Aristteles, los filsofos griegos que
ms influencia tuvieron en el pensamiento occidental? Si nos basamos en
lo dicho hasta aqu, podramos concluir que ambos elaboraron una con-
cepcin monotesta de la divinidad, y que la identificaron ora con el De-
miurgo (recurdese el Timco platnico), ora con el primer motor inmvil
(recurdese la Metafsica aristotlica). En realidad, las cosas no son tan sen-
cillas, y tanto Platn como Aristteles, de acuerdo con la mentalidad grie-
ga, admiten la existencia de varias divinidades, o, mejor dicho, de una je-
rarqua le dioses cuyos roles y cualidades son diferentes.
IOO En el principio era la maravilla
Homero, Hesodo y los otros poetas [...] compusieron para los hombres fbu-
las falsas, las contaron y siguen contndolas. En cambio, es necesario represen-
tar a la divinidad tal como es, y oponerse rotundamente a la afirmacin de que
la divinidad, que es buena, ocasiona males a alguien [...J. Cada uno de los dio-
ses posee belleza y virtud en el ms alto grado posible, por lo cual, tal como pa-
rece, permanece siempre y simplemente en la forma que le es propia.*7
El Sol confiere a los objetos visibles no slo la facultad de ser vistos, sino tam-
bin la gnesis, el crecimiento y la nutricin, aunque l no sea gnesis [...J. Del
Quines son los dioses? io i
mismo modo, el Bien otorga a los objetos inteligibles no slo su facultad de ser
conocidos, sino tambin su existencia y su esencia \bai to einai te %ai ten ousian |,
aunque el Bien no sea esencia, sino algo que, por su dignidad y poder, tras-
ciende la esencia [epef^eina tes ousas\. **
[...] el objeto que toda alma, adivinando su importancia, persigue y tiene como
meta de todos sus actos, aunque siempre se muestra incierta e incapaz de cap-
tar plenamente su esencia, as como de tener una fe en l tan frme como la
que tiene en los otros objetos.7*
Hablar de los otros nmenes y saber cul es su origen es una tarea que nos su-
pera. Debemos creer a los que hablaron antes de ello, ya que, tal como decan,
eran descendientes de los dioses y deban conocer bien a sus antepasados. Por
tanto, debemos tener fe en los hijos de los dioses, aunque sus argumentos no
sean verosmiles ni necesarios, pues, segn afirman, relatan asuntos de fami-
lia, y nosotros, siguiendo la ley, debemos creerles. Y la gnesis de estos dioses,
tal como ellos la exponen, es sta: de Gea y Urano nacieron Ocano y Tetis, y
de estos, Forcis, Cronos, Rea y todos los de su generacin; y de Cronos y Rea
nacieron Zeus, Hera y todos los que, segn sabemos, son llamados sus herma-
nos, y los dems son descendientes de stos.78
Aqu estn todos los dioses de Homero y Hesodo, los dioses de los poetas
o telogos (como los llamar Aristteles). Platn, a causa de su antige-
dad, los considera descendientes de los dioses y, como tales, al menos en
parte, dignos de crdito.
En su razonamiento pueden distinguirse tres niveles: 1) Afirmacin de
la necesidad de un Demiurgo, basada en una especie de principio de causa-
lidad (todo lo que nace, nace necesariamente por alguna razn),79 lo cual
implica que tiene valor de ciencia, al igual que la afirmacin de la eterni-
dad del mundo de las ideas y del carcter generado del mundo sensible.
2) La descripcin del mundo en el cual el Demiurgo plasm el mundo sen-
sible (alma, cuerpo, cielo, astros, dioses generados), que, segn Platn, era
el discurso o relato ms verosmil (ei!{os logps o eikos mythos)80de cuantos
se haban hecho hasta entonces sobre este tema, puesto que su objeto no es
estable, sino mutable, y, por tanto, no es ciencia. 3) Las narraciones de los
poetas sobre los dioses olmpicos, de las que Platn no se hace responsable,
si bien cree que deben considerarse fidedignas debido a la autoridad de los
poetas, adems de que porque as lo impone la ley de la ciudad.
En mi opinin, otro texto de Platn confirma la tesis del Timeo; se trata
del Filebo, considerado uno de los dilogos de madurez, donde se enuncia la
teora de los cuatro gneros de realidad: el Lmite (peras), que, probable-
Quines son los dioses? 105
mente, debe identificarse con las ideas o los nmeros. Lo Ilimitado (apei-
ron), identificable con aquello que viene determinado por las ideas, es decir,
los elementos y su receptculo. Lo mixto, probablemente, el mundo sen-
sible, una vez generado y ordenado. La causa de la mezcolanza, definida
tambin como lo que hace (to poioun), lo que acta demirgicamente
(to demiourgoun), la cual, sin duda, debe identificarse con el Demiurgo.8'
Ms adelante, denomina a este ltimo inteligencia, ciencia y mente, in-
telecto que es rey del cielo y de la tierra, maravillosa inteligencia que todo
lo coordina, mente que rige y ordena todas las cosas. El personaje de S-
crates afirma que el Demiurgo genera un alma y una mente en Zeus y en
cada uno de los dioses, y que, por tanto, es superior a todos ellos.
|...j debemos apresurarnos a huir de aqu cuanto antes para ir all arriba. Y
esta huida significa para el hombre asemejarse al dios \homoiosis theot\ tanto
como le es posible. Y asemejarse al dios es adquirir justicia, santidad y, ade-
ms, conocimiento.83
Platn retoma la cuestin de los dioses en su ltimo dilogo, las Leyes, que
qued inacabado a causa de su muerte. En l prev penas severas (prisin,
apaleamientos e incluso la muerte) contra la impiedad, que consiste en cre-
er que los dioses no se preocupan de los hombres, o que se los puede apla-
car y atraer con sacrificios y plegarias.*3 Segn argumenta el filsofo, el he-
cho de que todos los pueblos, griegos y brbaros, crean en los dioses
constituye una prueba de su existencia. Adems, dice que los astros son di-
vinos, y critica a los pensadores que los consideran tierra y piedras (una
probable alusin a Anaxgoras),*5 o a quienes creen que no existen por su
naturaleza, sino por ley y convencin (Demcrito?).86Para Platn, la cau-
sa de tal impiedad son las filosofas que consideran los elementos natura-
io 6 En el principio era la maravilla
les (agua, aire, tierra y fuego) anteriores al alma, es decir, las filosofas de
los naturalistas, pues sostiene que, en realidad, debe reconocerse que el
alma, entendida como principio capaz de moverse a s mismo, precede a
cualquier otra realidad y es causa de todas las cosas.87
De modo que tenemos un nuevo candidato al papel de Dios de Pla-
tn: el alma. Se supone que no es el alma del mundo creada por el De-
miurgo, sino un alma universal e ingenerada, que coincide con el D em iur-
go. Platn afirma que dicha alma, al moverse a s misma, tambin mueve
el Sol, y se pregunta de que forma lo mueve: i) Desde dentro, como nues-
tra alma nos mueve a nosotros. 2) Desde fuera, a travs de otro cuerpo de
fuego o de aire. 3) Sin cuerpo, pues tiene otras propiedades ms extraor-
dinarias an.88 De la continuacin del texto se deduce que Platn opta
por la primera hiptesis, pues se muestra de acuerdo con Tales al citar su
afirmacin de que todas las cosas estn llenas de dioses. Pese a ello, no
debe excluirse que la tercera hiptesis sea una alusin a la teora aristotli-
ca del motor inmvil, formulada por Aristteles en el dilogo perdido 5o-
bre la filosofa, escrito probablemente antes de la muerte de Platn y, por
tanto, anterior a las Leyes.
E L DIOS DE A R IST T E LE S
Quienes, por primera vez, alzaron su vista hacia el cielo y observaron la tra-
yectoria del sol desde el amanecer hasta el ocaso, as como las ordenadas dan-
zas de los astros, buscaban al demiurgo de este orden extraordinariamente be-
llo, y conjeturaban que ste no poda haberse formado por casualidad, sino
por obra de una naturaleza superior e incorruptible, la cual es Dios.9'
Cuando los hombres ven estos espectculos |los movimientos del Sol, la Luna
y las estrellas), creen que, ciertamente, existen los dioses, y que estas grandes
maravillas son obras de los dioses [opera deorum].91
De stos dependen tambin los otros entes para ser y vivir; algunos de forma
ms precisa, y otros de un modo menos claro.97
los dioses inmateriales son las realidades terrenales, cuya generacin y co-
rrupcin depende, a su vez, de los astros.
En el De celo, Aristteles considera que el cielo y los astros son vivien-
tes dotados de alma, si bien excluye que ello sea la causa de su movimiento
circular, ya que les supondra un esfuerzo, lo cual no puede conciliarse con
la idea que tenemos de los dioses. * En realidad, la circularidad del movi-
miento est relacionada con el ter del que estn compuestos, cuya natura-
leza incluye un movimiento circular, y su causa es un motor incorpreo
(/(inoun... asomaton). Dicho motor, al mover un cuerpo inmutable como el
ter (esto es, inalterable e incorruptible), tambin es inmutable. 9 Sin lugar
a dudas, este ltimo es el motor inmvil inmaterial, ya mencionado en el
dilogo Sobre lafilosofa, el cual, al ser causa del movimiento y, por tanto, de
la vida, el cielo y los astros, que son dioses, es un dios.
Todo ello no est en contradiccin con la divinidad y animacin de los
astros, pues a stos no los mueven sus almas, ni se los mueve en contra de
su voluntad, sino que los transportan esferas celestes, hechas tambin
de ter, y efectan varios movimientos, numerosos en mayor o menor gra-
do. Aristteles da la siguiente explicacin al respecto: Lo que est de
modo ptimo, es decir, la realidad suprema, el motor inmvil, posee su
bien la felicidad sin llevar a cabo ninguna accin, sin necesidad de
moverse, ya que l mismo es su propio fin. Y lo ms cercano a l, es decir,
el primer cielo, tambin llamado ciclo de las estrellas fijas, alcanza su bien
por medio de una sola accin, que es el movimiento circular. En cambio,
aquellos que estn alejados deben realizar cierto nmero de movimientos
para lograr su bien, y no alcanzan el trmino ltimo |/o eschaton\, sino
el principio ms divino \theiotate arche\ en la medida de sus posibilida-
des.100 As pues, todo viviente tiende a su bien, esto es, a su felicidad. El
motor inmvil ya la posee, luego no tiene necesidad de hacer nada para ob-
tenerla; slo depende de s mismo y, como tal, es el dios supremo. E l cielo
y los astros alcanzan su felicidad denominada el principio ms divino
por ser prerrogativa esencial de los dioses mediante uno o ms movimien-
tos, sin lograr jams el trmino ltimo, patrimonio exclusivo del motor
inmvil. Por ello, tal como hemos dicho, son dioses de rango inferior.
Segn Aristteles, no es necesario demostrar la existencia de los dioses
en general, pues todo el mundo la admite |M>r las razones expuestas en el
lio En el principio era la maravilla
das las causas son eternas, pero lo son especialmente las causas de las
realidades divinas que nos resultan manifiestas (aitia tois phanerois ton
theion). Ahora bien, puesto que las realidades divinas que nos resultan ma-
nifiestas, esto es, visibles, slo pueden ser los astros, sus causas slo pueden
ser sus motores y, si los astros son divinos, es evidente que tambin sern
divinas sus causas, que son los motores inmviles, sustancias eternas inm-
viles cuya existencia se supone. Sin duda observa Aristteles , si exis-
te lo divino en algn lugar, existe gracias a esta clase de realidad; por eso
la ciencia que trata sobre esta ltima se denomina teolgica (theologike),
y es la primera entre todas las ciencias, la filosofa primera, pues tiene
por objeto la realidad ms alta y ms digna de honor.103
Com o puede verse, en este pasaje, lo mismo que en los mencionados
anteriormente, Aristteles se refiere a una ciencia de las causas primeras,
entre las que se hallan las causas de los astros, que son divinas. Ello impli-
ca que dicha ciencia tiene por objeto las realidades divinas, por lo cual se la
calificar de teolgica. Dicha denominacin no implica que esta ciencia
trate nicamente de realidades divinas o sustancias inmviles, sino que
trata de ellas porque se encuentran entre las causas primeras. En este sen-
tido, la ciencia de las realidades divinas es universal, es la ciencia del ser en
cuanto ser, de las realidades en su totalidad, ya que, como ciencia de las
causas primeras, conoce las causas de todas las cosas.104 Esta afirmacin
muestra que, para Aristteles, existen dos tipos de realidades divinas, o de
dioses: los visibles o mviles, que son los astros y los cielos, y los inmviles
e invisibles, que son sus motores.
Quienes creen en la existencia de una teologa de Aristteles los
comentaristas antiguos y medievales, adems de muchos pensadores
modernos, como Jaeger y Ross consideran que queda expuesta en el li-
bro X II de la Metafsica, el famoso libro Lambda. En realidad, la primera
mitad de dicho libro trata de las sustancias mviles, y slo en la segunda
mitad se habla de las sustancias inmviles y se menciona de un modo su-
mario su carcter divino. N o es de extraar que los rabes, al redactar una
obra titulada Teologa de Aristteles, incluyeran extractos de las Enadas de
Plotino, mucho ms teolgicos que el libro Lambda. Ello demuestra
que no hallaron los temas teolgicos que esperaban en el libro aristotlico,
cuya segunda parte se limita a sintetizar la demostracin de la existencia
Quines son los dioses?
i
Si dios se halla siempre en el estado feliz en el que nosotros nos hallamos a ve-
ces [es decir, el pensar], esto es algo maravilloso, y si se halla en un estado in-
cluso mejor, ms maravilloso an. Y [el motor inmvil] se halla en este estado,
y tiene vida, porque la actividad de pensamiento es vida, y l \e%cino\ es esa ac-
tividad. Y su actividad, en s misma, es vida ptima y eterna. Nosotros [los
griegos] decimos que dios es un viviente eterno y ptimo en el sentido de que
dios tiene una vida perenne, continua y eterna, puesto que eso es ser dios."*
nosotros mueve todas las cosas. Y aqu, a diferencia de otros casos, la ex-
presin lo divino que hay en nosotros, superior a la razn, no alude a la
inteligencia, sino, tal como se dice en el dilogo Acerca de la plegaria, a lo
que es superior a la inteligencia."2 En la tica Eudemia, Aristteles
muestra tambin su elevada concepcin de la divinidad:
[...J dios no manda impartiendo rdenes, pues l es el fin con vistas al cual im-
parte rdenes la sabidura |...j. Y l, por ser quien es, no necesita nada.
Por eso el objetivo del hombre consiste en servir a dios y practicar la teo-
ra (ton theon therapeuein %ai theorein),,,J endadis cuyo significado se
aclara en la tica Nicomquea, donde el autor identifica la felicidad con la
va teortica, dedicada al conocimiento, considerada divina por su seme-
janza con la vida de los dioses. En la misma obra, Aristteles afirma que el
objetivo del hombre consiste en ser tan inmortal como le sea posible,
esto es, en asemejarse a los dioses tanto como le sea posible.114
La actitud de Aristteles frente a los dioses es compleja; por un lado, se
muestra respetuoso con la religin popular y, por otro, tiende a un concep-
to ms sofisticado de dios. E l primer aspecto est documentado en su tes-
tamento, donde el filsofo expresa la voluntad de que su ahijado Nicanor,
el cual haba regresado inclume de la guerra contra los persas, cumpla el
voto que hizo por l de dedicar dos estatuas de cuatro codos de altura a
Zeus Salvador y Atenea Salvadora en Estagira."5 El segundo aspecto slo
est documentado en el nico fragmento superviviente del dilogo perdi-
do Acerca de la plegaria, en el cual, como hemos visto, Aristteles afirma
que dios es inteligencia o algo superior a la inteligencia."6
A pesar de todo, Aristteles no se libr de una acusacin de impiedad
por haber escrito un Himno a la virtud en memoria de su suegro, Hermias
de Atarneo, a quien los persas mataron a traicin. N o obstante, el filsofo
logr sustraerse al proceso, promovido probablemente por motivos polti-
cos por los atenienses antimacedonios tras la noticia de la muerte de A le-
jandro Magno (323 a.C .). Y , segn una leyenda, el Estagirita dej Atenas
tras declarar que, de este modo, impeda que los atenienses pecasen por se-
gunda vez contra la filosofa."7
Quines son los dioses? 122
A T E S M O , P O L IT E S M O Y M O N O T E S M O E N L A ED AD H E L E N S T IC A
de los mismos, el cual les da, o dio, un orden y, al mismo tiempo, goza del
bienestar ms completo y de la inmortalidad.130
A s pues, Epicuro no niega la existencia de los dioses, slo niega que cau-
sen los movimientos celestes y su orden, una cualidad que considera in-
compatible con su estado de felicidad.
Y con ello se obtienen grandes daos y provechos de los dioses, pues stos, que
se dedican continuamente a sus propias virtudes, acogen a sus semejantes y
consideran ajeno todo lo dems.'*3
Epicuro, pues, hace suyo el concepto comn de los dioses como vivientes
inmortales y felices, y considera evidente su existencia, aunque niega que
se interesen por el mundo y los hombres, rechazando as los mitos de la re-
ligin popular, segn los cuales los dioses castigan o premian a los hom-
bres. Sus dioses, como los de Aristteles, slo se dedican a las actividades
que los hacen felices. Parece que Epicuro escribi una obra, Sobre los dio-
ses, en la que sostena lo siguiente:
E L M O N O T E SM O B B LIC O Y LA R EA C C I N P O L IT E ST A
dios con el fin de obtener el consenso de sus oyentes, entre los que se en-
contraban algunos filsofos epicreos y estoicos. La disensin con estos
ltimos surge cuando Pablo afirma que el hombre enviado por Dios para
juzgar la tierra ha resucitado de entre los muertos, una declaracin que
provoca las burlas de dichos oyentes, y que tampoco aceptaran los judos
ni, ms tarde, los musulmanes. Ello no impidi que otros oyentes se adhi-
rieran al anuncio de san Pablo, como Dionisio Areopagita (el verdadero,
no el monje neoplatnico que, cinco siglos ms tarde, se hizo pasar por tal),
una mujer llamada Damaris y algunos otros con ellos.1*6
La integracin entre el concepto de Dios atribuido a Platn y el de A ris-
tteles no se debe a los primeros filsofos cristianos (Justino, T aciaip , Ate-
ngoras), quienes rechazaban la teora de la eternidad del mundo de A ris-
tteles expuesta en el dilogo Sobre la filosofa, y, siguiendo los pasos de
Filn, se fijaron en el Timeo platnico, aunque no dejaron de acusar a los
filsofos de haber tomado la idea de la creacin de la Biblia. Dicha inte-
gracin se debe a unos filsofos que los cristianos consideraban paganos,
los representantes del platonismo medio. Entre ellos se halla el autor del
Didaselico (recientemente identificado con Alcinoo), un manual de filoso-
fa platnica difundido en el siglo n d .C . En esta obra se retoma la inter-
pretacin, ya adoptada por Filn, de las ideas como pensamientos de Dios,
y se concibe al dios supremo, o primer dios, como intelecto. Un intelec-
to que, segn el Didaselico:
[...] mueve el intelecto del cielo aunque permanece inmvil, como hace el sol
con la vista cuando sta lo mira, y como el objeto del deseo mueve el deseo,
aunque permanece inmvil.1*7
Cuanto exista antes de la gnesis del cosmos era desorden, pero no se trataba
de un desorden sin cuerpo, movimiento ni alma, sino de un desorden dotado de
una corporeidad sin forma, de una cohesin y una motricidad catica e irra-
cional. Todo ello constituye la discordia del alma, que no posee razn. Y Dios
no transform en cuerpo lo que era incorpreo, ni en alma lo que era ina-
nimado, sino |...] que tom ambos principios, el primero dbil y oscuro, el se-
gundo perturbado e irracional, y los orden, organiz y armoniz juntos para
convertirlos en el viviente ms bello y completo.'19
(...) los intentos opuestos de los filsofos dogmticos para probar la existencia
o la no existencia de los dioses vienen a ser stos. Pero, por encima de stos, en-
Quines son los dioses? 125
tra en juego la suspensin del juicio de los escpticos, sobre todo porque, en
la vida ordinaria, existen actitudes muy variadas con respecto a los dioses. Y es
que, en cuanto a estos ltimos, algunos hacen suposiciones de un tipo y otros
de un tipo distinto y discordante, de modo que no son dignas de fe ni todas las
suposiciones a causa de su contraste, ni algunas de stas a causa de su equiva-
lencia, y a todo ello se aade la inventiva de telogos y poetas, que, a decir ver-
dad, constituye el colmo de la impiedad.'10
No nos debe dar miedo plantearlo (al Uno] como acto primero \energeia prote]
carente de esencia; es ms, debemos identificar su hipstasis con dicho acto. Si
se lo concibe como hipstasis sin ese acto, el Principio, el ms perfecto de to-
dos los principios, resultara defectuoso e incompleto. Y si se plantea dicho
acto como un aadido, se pierde su unidad. En cambio, si el acto es ms per-
fecto que la esencia, y si el Primero es pcrfectsimo, l es acto primero. Pues-
to que acta, l es. Y no puede decirse que l es antes de nacer; en ese instan-
te no hay un momento en el cual l no exista, porque ya es todo. Por tanto, su
acto no est sometido a su esencia, sino que es pura libertad [batharos eleuthe-
ra, literalmente: puramente libre].'36
Debemos pensar que hay espritus buenos y, adems, dioses que estn en este
mundo y contemplan lo Inteligible y, por encima de ellos, el Seor del univer-
so, Alma bienaventurada. Luego debemos loar a los dioses inteligibles y, por
encima de todos, al Gran Rey de los seres inteligibles, que manifiesta su gran-
deza mediante la multiplicidad de los dioses. Y no reducir lo Divino a un solo
ser, sino mostrarlo multiplicado, tal como se ha manifestado, lo cual significa
conocer el poder de Dios, quien, si bien sigue siendo lo que es, produce los
mltiples dioses que tienen su origen en l y son por l y de l. Tambin este
mundo es por l y mira hacia l, lo mismo que todos los dioses, cada uno de
los cuales es nuncio del Uno para los hombres, y con orculos dice cuanto l
quiere.'37
Existen, pues, dioses visibles, como el cielo, la luna y las estrellas, o inteli-
gibles, partes del Intelecto que es el segundo D ios,'3* con lo cual la religin
pagana y politesta queda salvaguardada. N o obstante, Plotino y Porfirio
no aceptan los aspectos irracionales de dicha religin, vinculados al culto y
las prcticas tergicas, y tienden a hacer de la filosofa la nica actividad
salvadora. Porfirio, en la Carta a Anebo (sacerdote egipcio), critica la ter-
gia, esto es, las prcticas mediante las cuales los sacerdotes paganos pre-
tendan identificarse con los dioses y utilizar su poder en beneficio de los
hombres.
Com o vemos, la primera generacin de neoplatnicos se caracteriz
por una lnea que podramos denominar intelectual o pan filosfica. La se-
gunda generacin, constituida por las escuelas de Siria y Prgamo, reac-
cion contra esta lnea. La figura ms representativa de este segundo gru-
po es, sin duda, Jmblico de Calcis (Siria), quien vivi entre finales del
siglo ni y principios del v, perodo en que el emperador Constantino, me-
diante el edicto de Miln (313 d. C.), legaliz el cristianismo y permiti que
se convirtiera en la religin predominante del Imperio romano.
Jmblico mantuvo contacto con Porfirio y comparti su aversin al
cristianismo, pero no su exaltacin de la filosofa. El pensador de Calcis
utiliz la filosofa neoplatnica con vistas a una restauracin de la religin
pagana y de sus cultos y prcticas, incluida la tergia. A travs de la cscue-
Quines son los dioses? 129
Ante todo, t dices que admites la existencia de los dioses, pero esta afirma-
cin, expresada de este modo, no es correcta. Y es que el conocimiento innato
de los dioses coexiste con nuestra propia esencia, es superior a todo juicio y
toda eleccin, anterior al razonamiento y la demostracin. Tal conocimiento,
desde el principio, est unido a la verdadera causa y vinculado a la tendencia
esencial del alma al bien. A decir verdad, el contacto con la divinidad no es co-
nocimiento, ya que el conocimiento es distinto a su objeto por alteridad. Aho-
ra bien, antes de este conocimiento est la unin ntima y espontnea que nos
vincula a los dioses y posee la forma de la mnada.139
El hombre, al identificarse con los dioses mediante las prcticas del cul-
to, puede orientar las acciones de ellos en beneficio propio gracias a la ter-
gia. Porfirio criticaba esta ltima por atribuir una dimensin pasional a la
vida de los dioses, y Jmblico le responde:
Entonces cmo es que, en las funciones tergicas, suele actuarse con res-
pecto a ellos como si estuvieran sometidos a las pasiones? Ahora bien, yo
digo que esta afirmacin tambin puede hacerla quien no conoce la sagrada
mistagoga [iniciacin a los misterios]. Entre las acciones que normalmente
se realizan en la tergia, algunas tienen una causa arcana y superior a la ra-
zn; otras han sido consagradas ab aetemo a los seres superiores como sm-
bolos; otras conservan ms imgenes, del mismo modo que la naturaleza
creadora modela formas visibles de los conceptos visibles; otras se hacen a t-
tulo de honor o bien tienen como objetivo una asimilacin o una afinidad; y,
por ltimo, otras nos proporcionan algo ventajoso para nosotros, o bien pu-
rifican o alejan nuestras pasiones humanas, o eliminan otros males que nos
acechan.141
Entre las acciones consagradas a los dioses como smbolos, Jmblico men-
ciona las estatuas y smbolos flicos erigidos como smbolos de fecundidad
y para que las cosechas sean propicias, as como la utilizacin de palabras
obscenas, que suscitan el recuerdo de lo negativo e invocan el deseo contra-
rio. Las procesiones flicas y los cantos obscenos eran prcticas muy anti-
guas, pertenecientes al culto de Dioniso, en las que Aristteles ya haba
identificado el origen de la comedia.'4* Con todo, lo cristianos aprovecha-
ron la existencia de dichas manifestaciones para censurar la religin paga-
na por su inmoralidad.
La teora de Jmblico tuvo consecuencias polticas. Un discpulo suyo,
Edesio, fund en Prgamo una nueva escuela neoplatnica en la que justi-
ficaba la tergia. A esta escuela pertenecieron Mximo y Crisancio, maes-
tros del emperador Juliano, sobrino de Constantino, a quien los cristianos
llamaban el Apstata porque haba renegado del cristianismo para con-
vertirse al paganismo. En el ao 351 d. C ., Juliano conoci a los citados fi-
lsofos y abraz con entusiasmo el neoplatonismo, que debi parecerle
una religin ms espiritual que el cristianismo, centrado en el culto de
un Dios que se hizo hombre. Buena prueba de su entusiasmo por el neo-
Quinesson los dioses? 3 1
Q U E S E L H O M B R E ?
LOS GRIEGO S Y E L H O M BR E
33
>34 En el principio era la maravilla
sta supone reconocer la libertad de otro. Por esta razn, segn Hegel, la
filosofa nace en Grecia, no en Oriente, ya que slo puede haber filosofa
donde hay libertad. La libertad es lo que caracteriza al hombre, lo que lo
distingue de los otros animales, y por eso el descubrimiento de la libertad
equivale al descubrimiento de la idea de hombre.
El filsofo alemn aade que, en Grecia, el hombre no es libre en cuan
to hombre, sino en cuanto griego, en cuanto ciudadano y ser socialmente
emancipado. La idea de que el hombre es libre en cuanto hombre procede
del cristianismo, segn el cual cada uno ha sido creado por Dios y salvado
por Cristo por el hecho de ser ese hombre en singular, es decir, una perso
na. Para Hegel, sta es la diferencia entre el mundo grecorromano y lo que
l llama el mundo cristiano-germnico, esto es, el mundo moderno.4
Las tesis hegelianas, pese a ser muy genricas, pueden corroborarse al ana
lizar los textos de los filsofos y, adems, confirman la afirmacin de Jae
ger de que los griegos descubrieron la idea de hombre, de un modelo uni
versal de humanidad.
Otra teora de Hegel goz de gran fortuna y tuvo gran influencia en la
historiografa filosfica acerca de la Antigedad. Se trata de la tesis segn
la cual la filosofa griega es fundamentalmente naturalista y objetivista,
dado que, en su concepcin, el espritu es idntico a la naturaleza y el suje
to, idntico al objeto. Este naturalismo fue absoluto y total en el primer pe
rodo, el que va de Tales a Anaxgoras, se atenu en los sofistas y en Scra
tes, quienes descubrieron una idea abstracta de la subjetividad (la idea de
hombre), y se redujo an ms en Platn y Aristteles, los cuales otorgaron
a tal idea una realidad, primero slo ideal (Platn) y luego ya concreta
(Aristteles).5 En esta interpretacin se basaron casi todas las grandes his
torias de la filosofa griega del siglo xix, especialmente las ms influyentes,
como la de Eduard Zeller y Theodor Gomperz en Alemania, la de Paul
Tannery en Francia o la de John Burnet en Gran Bretaa. En todas ellas
se contrapone el naturalismo de los presofistas al humanismo de los
sofistas y de Scrates.6 Dicha contraposicin, por lo menos en cuanto a S
crates se refiere, data de la Antigedad. Aristteles llama fsicos (de
physis, naturaleza) a los filsofos presocrticos (excepto a los sofistas, ya
que no los considera filsofos), y afirma que Scrates se ocupaba de cues
tiones ticas y no de la naturaleza en su totalidad.7 Por su parte, Cicern
I
136 E n el principio era la maravilla
afirma que Scrates hizo descender la filosofa del cielo a la tierra, la llev
a las ciudades, la introdujo en las casas y la oblig a reflexionar sobre la
vida y las costumbres, sobre el bien y el mal.8
Nietzsche no estaba de acuerdo con esta interpretacin, pues opinaba
que la mejor filosofa griega era la de la edad trgica, es decir, la de los
presofistas y los poetas trgicos, en la cual predomina la idea de la unidad
del todo, mientras que con Scrates se inicia el racionalismo, esto es, la de
cadencia.9 Siguiendo los pasos de Nietzsche, Karl Joei sostiene que la filo
sofa presocrtica no nace del estudio de la naturaleza, sino del espritu de
la mstica.'0 Una postura ms equilibrada sera la de Rodolfo Mondolfo,
quien muestra que la filosofa presocrtica no es naturalista, sino ya hu
manista, puesto que interpreta la naturaleza mediante modelos extrados
del mundo humano. Segn Mondolfo, por ejemplo, la idea de cosmos
procede del orden interno de la polis, y la nocin de injusticia universal
a la que alude Anaximandro en sus fragmentos tiene su origen en los con
flictos entre facciones polticas. En su opinin, muchas ideas que se consi
deran tpicamente modernas, como la de infinito o la de sujeto huma
no, ya se hallan en la filosofa griega." Cada una de estas interpretaciones
contiene una parte de verdad, ya que todos los elementos que mencionan
estuvieron presentes, en mayor o menor grado, en los distintos perodos de
la filosofa antigua.
[...J as como nuestra alma, que es aire, nos sostiene y gobierna, del mismo
modo el soplo y el aire abrazan el cosmos cntero.l>
Segn este fragmento, el alma est formada por el mismo elemento que
constituye todas las cosas, con lo cual no se diferencia cualitativamente de
ellas, si bien desempea una funcin de sostn y gobierno con respecto al
hombre. Por tanto, este ltimo no coincide con el alma, probablemente
porque tambin posee un cuerpo que, en ltima instancia, est hecho de
aire. Conviene sealar que la palabra alma, procedente del latn anima
(ms concretamente, del masculino animus), deriva del griego anemos, que
significa viento; la misma idea est presente en el trmino espritu,
que deriva del latn spiritus, soplo, respiracin (del verbo spirare), y
corresponde al griego pneuma, soplo. Si tuviera algn sentido hablar de
materialismo al referirse a los primeros filsofos (como algunos han he
cho), podra decirse que ellos elaboraron una concepcin materialista del
alma y del hombre, puesto que el aire, el viento y el soplo son materia. No
obstante, eso sera un error, pues los primeros filsofos no distinguan lo
que es materia de aquello que no lo es, o no disponan de un concepto de
materia, el cual slo se perfilar en Aristteles. El aire de Anaxmenes,
como el agua de Tales o el apeiron de Anaximandro, son materia, pero son
mucho ms, y por eso cada uno de estos filsofos considera divino el ele
mento que propone.
Del mismo modo, Herclito, quien propone como principio el fuego,
cree que el alma est hecha de fuego, y divide a los hombres en inteligen
tes y estlidos segn posean un alma seca o un alma hmeda.'3 Con todo,
atribuye al alma una importancia especial, ya que afirma:
i38 En el principio era la maravilla
[...] por mucho que recorras sus caminos, nunca hallars los lmites del alma,
pues su logos es muy profundo.'4
Con estas palabras, el filsofo de feso, por una parte, parece admitir una
diferencia precisa entre el alma y aquello que tiene lmites, como, por
ejemplo, los cuerpos; pero, por otra, establece una conexin muy peculiar
entre el alma y el logos. Este ltimo, como sabemos, constituye para Her-
clito el verdadero principio de todas las cosas, la ley universal que rige el
cosmos, cuya expresin fsica es el fuego. Tal vez el logos del alma no sea el
Logos universal, sino slo una particularizacin del mismo. Sin embargo,
no debemos olvidar que logos significa tambin palabra, discurso,
pensamiento, razn, caractersticas que muy pronto se atribuiran al
hombre y que, probablemente, tambin distinguan al hombre para Her-
clito, como parecen confirmar otros clebres fragmentos de su obra.
As pues, hay que seguir aquello que es comn. Mas, aunque este logos sea co
mn, la mayora de los hombres vive como si tuviera su propio conocimiento
particular.1
DE LA N A T U R A L E Z A H U M A N A
[... j el hombre es la medida de todas las cosas, de las que son en cuanto que son,
y de las que no son en cuanto que no son.25
Q u es el hombre? *4*
Creo que todos vosotros, aqu presentes, sois parientes, familiares y conciuda
danos por naturaleza \physei\, no por ley |nomor|. El prjimo es pariente de su
prjimo por naturaleza, mientras que por la ley, tirana de los hombres, lleva a
cabo muchos actos violentos contra natura.3'
|...] dios dej a todos los hombres libres; la naturaleza no hizo esclavo a ningu
no de ellos.13
SCRATES: E L H O M B R E Y SU A L M A
S Entonces qu e s e l h o m b r e ?
c r a t es.
ALCIBADES. No lo s.
Pero al menos sabes que es algo que se sirve del cuerpo.
S.
Y no se sirve de l mandando?
-S .
Aqu hay algo que nadie puede poner en duda.
Qu?
Que el hombre es, por lo menos, una de las tres cosas.
Cules?
Alma, cuerpo o ambos, como un todo nico.
Sin duda.
Pero no estbamos de acuerdo en que el hombre es lo que manda en el
cuerpo?
S, de acuerdo.
Acaso el cuerpo puede mandarse a s mismo?
De ninguna manera.
Porque ya hemos dicho que el cuerpo est gobernado.
-S .
Y no puede ser lo que buscamos.
No lo creo.
O es ese todo unido lo que gobierna el cuerpo, y eso es el hombre?
Tal vez sea as.
Eso es lo ms imposible del mundo! Si una de las dos partes no partici-
pa en el gobierno, no hay forma de que manden ambas partes juntas.
Exacto.
Y, puesto que ni el cuerpo ni el cuerpo y el alma juntos son el hombre,
creo que slo podemos concluir que el hombre o bien no es nada o, si es algo,
tiene que ser el alma.
Exactamente!34
Sin embargo, para Scrates, alma y cuerpo son dos partes del hombre, y
por eso puede excluir que el cuerpo, como parte gobernada, participe en el
gobierno. Y slo queda la tercera respuesta, es decir, que el hombre sea su
alma, slo su alma, respuesta que Scrates acepta plenamente.
Esta identificacin del hombre con el alma es la base de las dems en
seanzas impartidas por Scrates en los dilogos socrticos: la necesi
dad de conocer la propia alma, de educarla, de cuidarla. Segn los tes
timonios que poseemos, Scrates no concibe el alma como algo material,
o algo constituido por los elementos que constituyen el resto de las cosas,
como sostenan los primeros filsofos. Y tampoco cree que el alma sea un
espritu, como afirmaban la tradicin rfica, los pitagricos y Empcdo-
des. Scrates habla de su espritu, de un genio que le impide realizar de
terminados actos, pero, a pesar de que el genio le habla desde dentro,35 no
parece identificarlo con su alma, y nunca dice que el alma sea este genio,
o que conocerse a s mismo equivalga a conocerlo, o que se deba educar al
genio o cuidar de l. Ni siquiera parece estar seguro de la inmortalidad
del alma, como lo estar, en cambio, el personaje de Scrates en el Fedn ,
el cual expresa el pensamiento de Platn. Al final de la Apologa, dice a sus
jueces:
Lleg la hora de irse: yo, a morir y vosotros, a vivir. Resulta difcil de com-
prender para todos, excepto para dios, cul de nosotros se dirige hacia lo
mejor.3*
Las mejores pistas acerca de lo que Scrates entiende por alma pueden
extraerse de sus discursos sobre la virtud, es decir, sobre la excelencia y
|>crfcccin que cada uno debe buscar en su vida. La identificacin de la
virtud con la ciencia significa que, para Scrates, el alma es esencialmente
la razn, capaz de conocer el bien, lo universal. Por medio de ella, el fil
sofo emprende sus investigaciones, pregunta qu es cada virtud, examina
las respuestas que obtiene y las refuta; en definitiva, filosofa. En la Apolo-
ga , Scrates afirma que dios le ha ordenado que viva filosofando (philoso-
phounta) y se dedique a conocerse a s mismo y a los dems.37 Luego aade:
Mientras me quede aliento y sea capaz de ello, no dejar de filosofar [phi-
losopheinl;jHy concluye: ste es el mayor bien para el hombre: discurrir
146 En el principio era la maravilla
cada da acerca de la virtud y otros temas de los que me habis odo hablar,
e investigar sobre m mismo y los dems, porque una vida sin tales indaga
ciones no es digna de ser vivida por el hombre.59
En estos pasajes, se identifica el bien del hombre con la filosofa, que
significa literalmente amor a la sabidura (philia, amor, sophia, sabidu
ra). No obstante, la bsqueda de la sabidura slo es posible gracias a la ra
zn, y el alma con la que Scrates identifica al hombre es esencialmente la
razn. Otra famosa afirmacin corrobora el hecho de que, para Scrates,
el hombre es fundamentalmente razn:
[...] voluntariamente, nadie se dirige hacia aquello que est o considera mal.
Segn parece, es contrario a la naturaleza humana buscar lo que se considera
mal en vez del bien; y si nos vemos obligados a elegir entre dos males, nadie
preferir el mayor pudiendo elegir el menor.'*'
pl a t n : l a s t r es pa r t es d el a l m a
|...| de lo dicho podemos concluir esto: que el alma es muy similar a lo divino,
lo inmortal, lo inteligible, lo uniforme, lo indisoluble y a todo lo que es inva
riablemente constante consigo mismo; y que el cuerpo es muy similar a lo hu
mano, lo mortal, lo multiforme, lo sensible, lo disoluble y todo loque nunca es
constante consigo mismo.4
Por otra parte, una ciudad nos pareca justa cuando las tres clases de natu
raleza que existan en la misma ejercan sus respectivas funciones, y, adems,
cuando era prudente, valiente e inteligente por otras condiciones y disposicio
nes de las clases citadas.
Es cierto respondi.
Entonces, querido amigo, juzgaremos del mismo modo al individuo,
puesto que su alma presenta las mismas caractersticas y l se encuentra en las
mismas condiciones que dichas clases, por lo cual merece los mismos apelati
vos que la ciudad.
Est claro respondi.
Q ues el hombre? 49
El individuo coincide con su alma, pero el alma tiene o no tiene tres par
tes, al igual que la ciudad? Platn considera la cuestin fcil, porque en
seguida da con una solucin: el alma posee un aspecto racional, que es el
deseo de aprender; un aspecto animoso, que es el impulso de realizar ac
ciones valerosas; y un aspecto concupiscente, que es el deseo de placer, di
nero y cosas similares. Esto es una novedad con respecto al Fedn, donde
slo se tomaba en consideracin el alma racional o inteligencia (al igual
que haca Scrates). Resulta ms difcil determinar si estos tres aspectos de
la misma alma son tambin tres principios distintos que causan acciones
distintas. Platn resuelve esta segunda cuestin concluyendo que se trata
de tres principios diferentes, ya que
terial. En dios, alma y cuerpo forman una unidad indisoluble y eterna (evi
dentemente, el cuerpo de dios no es material), mientras que, en el hombre,
ambos estn inevitablemente separados y contrapuestos. Por este motivo,
dios es inmortal y el hombre, por el contrario, es mortal. Nos hallamos
ante una antropologa muy compleja, que hace del hombre un compuesto
de partes heterogneas, explica el origen del mal a travs de la prevalen
cia de los impulsos sensibles y, adems, seala como meta de la vida el re
torno al cielo, al mundo de las ideas, objetivo que puede alcanzarse me
diante el predominio de la razn sobre las pasiones.
El tema del hombre aparece de nuevo en el Timeo, dentro del mbito
de la descripcin del origen del universo. En este dilogo, que Platn escri
bi en su vejez y, por tanto, es posterior a la Repblica, el hombre tambin
ha sido creado por Dios, si bien indirectamente, puesto que el Demiurgo
crea a los animales inmortales, esto es, a los otros dioses, y deja que estos
ltimos se encarguen de crear a los animales mortales, entre los cuales se
halla el hombre. Leamos las palabras de Platn:
Imitando la forma del universo, que es redonda, los dioses unieron los circui
tos divinos, que son dos, en un cuerpo esfrico, lo que nosotros llamamos ca
beza, que es la parte ms divina y domina el resto de cuanto hay en nosotros.
Y, tras haber compuesto la cabeza, los dioses le dieron como servidor todo el
cuerpo, pues comprendieron que ste participara en todos sus movimientos,
fueran los que fuesen. Y, con el fin de que, al rodar sobre la tierra, la cual po
see todo tipo de alturas y profundidades, no tuviera dificultades para superar
las unas y salir de las otras, le dieron este vehculo y esta facilidad para cami
nar; por eso el cuerpo adquiri longitud, y de l germinaron cuatro extremi
dades distendidas y flexibles, instrumentos concedidos por dios para asir, apo
yarse y avanzar por todas partes llevando encima la sede de lo ms divino y
sagrado que hay en nosotros. De este modo y por esta razn se les aadieron
piernas y manos a todos.49
Hemos dicho en varias ocasiones que a nosotros nos colocaron tres especies de
alma en tres lugares distintos, cada una de ellas con sus propios movimientos.
Pues bien, ahora, con la mayor brevedad posible, debemos decir que la especie
que permanece inactiva y deja reposar sus movimientos es, necesariamente, la
ms dbil, y que, por el contrario, la que ms se ejercita es la ms fuerte. No
obstante, debe procurarse que haya una proporcin entre sus movimientos.50
Aqu no hay rastro del conflicto entre las almas, o entre las partes del alma,
pues se recomienda ejercitarlas todas, cada una segn su funcin, de modo
que ninguna de ellas se debilite. Slo debe ponerse cuidado en mantener la
proporcin, la armona entre las distintas funciones.
El cuidado de todas las partes del alma siempre consiste en lo mismo: dar los
alimentos y movimientos adecuados a cada parte. Los movimientos afines a
Q ues el hombre? '53
nuestra parte divina son los pensamientos y rotaciones del universo. Por tan
to, cada uno debe seguirlos, y, para corregir los circuitos de la cabeza destrui
dos al nacer, debe aprender las armonas y rotaciones del universo. De este
modo, cada uno har que cuanto contempla se asemeje a lo contemplado, de
acuerdo con su antigua naturaleza, y, una vez que se asemeje, alcanzar el fin
de esta vida ptima que los dioses propusieron a los hombres para el tiempo
presente y para el porvenir.5'
Ar is t t e l e s : e l h o m br e es u n a n im a l h a bl a n t e
El hombre, por naturaleza, es un animal poltico; por tanto, quien vive fuera
de la sociedad poltica por naturaleza y no por azar, o bien es un abyecto, o
bien es superior al hombre.5
Y en el cielo estn los dioses, los cuales, segn Aristteles, son los astros
y sus respectivos motores inmviles, que tambin son seres vivientes y do
tados de logos, de pensamiento y razn (no de palabra). A diferencia de los
hombres, los dioses no son animales polticos, puesto que son autosuficien-
tes por s mismos y no necesitan discutir entre ellos acerca del bien y el mal,
lo justo y lo injusto. En el Protrptico, donde la palabra inteligencia
(nous) puede considerarse equivalente al logos, se mencionan las siguientes
diferencias entre el hombre y los dems vivientes: ^
La vigilia es acto, del mismo modo en que lo son el cortar del hacha y el ver
del ojo [es decir, acto segundo]; el alma, en cambio, es acto del mismo modo en
que lo es la vista y la capacidad del instrumento. El cuerpo es lo que es en po
tencia, y as como el ojo es pupila y vista, tambin, en nuestro caso, el animal
es alma y cuerpo.65
Q u es el hombre? >59
Por eso no debe buscarse si el alma y el cuerpo son uno, como no se hace con la
cera y la figura, ni con la materia de cada cosa y aquello de lo que es materia,
pues el uno y el ser se dicen en varios sentidos, pero el fundamental es el acto.66
tritiva y sensitiva y las suyas propias. Segn la teora del alma expuesta por
Aristteles, no sera correcto decir aunque el autor as lo sostiene en las
ticas que el alma humana tiene tres partes (nutritiva, sensitiva e inte
lectiva), ya que es nica y entera, y posee tres clases de funciones.
Aristteles describe de este modo la relacin entre los tres tipos de
alma:
En el caso de las figuras ocurre lo mismo que en el del alma, porque el trmi-
no siguiente siempre comprende en potencia el anterior, tanto en las figuras
como en los seres animados. As, por ejemplo, el cuadrngulo comprende el
tringulo, y el alma sensitiva, la nutritiva. Por consiguiente, debe buscarse
cul es el alma de cada uno en particular, cul es el alma de la planta, la del
hombre o la del animal.68
[...] no puede ocurrir que este intelecto lactivo| unas veces piense y otras no pien
se. Una vez separado, es lo nico que realmente es, lo nico inmortal y eterno.
Sin embargo, nosotros no somos capaces de recordarlo, porque es impasible,
mientras que el intelecto pasivo es corruptible y, sin l, no se piensa nada.6*
l o s est o ic o s : e l h o m br e es p a r ie n t e d e l o s d io ses
Oh, Zeus, el ms noble de los inmortales, el que tiene muchos nombres, siem
pre omnipotente, seor de la naturaleza, que gobiernas a todos los seres segn
la ley, salvel Todos los mortales tenemos el derecho de dirigirnos a ti. Somos
la estirpe que desciende de ti \e!{ sou genos], y, entre todos los vivientes que se
mueven sobre la tierra, slo a nosotros nos ha sido concedida una imagen del
sonido [la palabra!.7
[...] los primeros hombres no fueron engendrados mediante una cpula, sino a
travs de la tierra, gracias a las razones seminales que hay en sta.77
Si hacemos caso a Crisipo, debemos creer que los dioses nos crearon a noso
tros, los hombres, en su beneficio, y que crearon a los animales en beneficio
nuestro: a los caballos para ayudarnos en la guerra, a los perros para acompa
arnos en la caza, a los leopardos, osos y leones para poner a prueba nuestro
valor. Y pusieron en el mundo el cerdo sta s que es buena! slo para
que lo llevsemos al matadero.8'
El cosmos, al igual que la ciudad, est formado por seres divinos y humanos;
los primeros tienen el mando y los segundos estn sometidos a ellos. Con todo,
existe una familiaridad entre estos dos seres, pues ambos, conforme a las leyes
de la naturaleza, poseen la razn. Las dems criaturas dependen de estos se
res, por lo cual debe creerse que el dios que rige el universo provee a los hom
bres porque es bueno, bienhechor, amante de la humanidad y posee todas las
virtudes.8*
i66 En el principio era a maravilla
[Los estoicos] creen que el mundo se rige por el poder divino, y que ste, por
as decirlo, es la ciudad y el Estado comn a hombres y dioses, y que cada uno
de nosotros es una parte de dicho mundo. Por ello el inters comn debe pre-
valecer sobre nuestro inters particular.
Este mundo debe ser considerado como una sola ciudad comn a los dioses y
los hombres [...]. Aqu se trata de vnculos de parentesco y familiaridad entre
hombres y dioses.*5
Por naturaleza, no existe indiferencia entre los hombres; por el solo hecho de
ser hombre, es necesario que un hombre no sea ajeno a otro.
Hemos nacido para estar junto a los otros hombres en sociedad o en una co-
munidad natural. Y, adems, la naturaleza nos impulsa a hacer el bien a todos
los que podamos.
La naturaleza nos hace hermanos, pues nos engendra a partir de los mismos
elementos y nos destina a los mismos fines. Nos dota de un sentimiento de
amor recproco, que nos hace sociables y crea una ley de equidad y justicia. Y,
segn los principios ideales de su ley, es ms mezquino ofender que ser ofen-
didos.88
que, para el cordobs, lo mismo que para todos los estoicos, la igualdad na-
tural entre hombres se justifica de un modo puramente racional, mientras
que, para el cristianismo, esta exige la fe en una revelacin divina.
L a superacin de la diferencia entre libres y esclavos queda amplia-
mente demostrada en el pensamiento de Epicteto (siglos i - i i d. C.), uno de
los mayores exponentes del estoicismo en poca romana. Aunque era un
esclavo desde el punto de vista jurdico, escribi sin resentimiento alguno:
E L C R I S T I A N I S M O Y E L N A C I M I E N T O DE LA PERSO NA
Entonces el Seor Dios model al hombre con arcilla del suelo y sopl en su
nariz un aliento de vida. As el hombre se convirti en un ser viviente.*3
Segn esta concepcin, el hombre tiene un origen divino, lo mismo que las
dems criaturas, pero posee una afinidad especial con Dios por el hecho de
ser su imagen. N o se observa un particular dualismo entre alma y cuerpo,
ya que el alma (o espritu) es esencialmente principio de vida. Lo que s
existe es la idea de que el hombre es el seor de lo creado, pues esto ltimo
est completamente subordinado a l. Todos estos elementos hacen que la
concepcin juda del hombre sea bastante similar a la concepcin estoica, con
la nica excepcin del concepto de Dios, muy distinto en ambas doctrinas.
Para los estoicos, Dios es sustancialmente idntico a la naturaleza, mien-
tras que en el Gnesis vemos a un Dios trascendente, creador y personal,
que se manifiesta ante el hombre y habla con l, le da rdenes y le hace
promesas.
El cristianismo aade a esta concepcin la revelacin de que Dios se
hizo hombre por amor a los hombres y se someti a la muerte para salvar-
los gracias a la resurreccin. El misterio de la redencin indujo a Hegel a
170 En el principio era la maravilla
afirm ar que la tesis de la igualdad de todos los hombres ante Dios se afian-
z con el cristianismo, puesto que Jess les inculc la libertad cristiana, in-
dependientemente de su cuna, condicin social, educacin, etc.94 Asim is-
mo, Hegel observa que, para los cristianos, el hombre, en cuanto hombre,
est destinado a la felicidad eterna y es objeto de la gracia, misericordia y
atencin de Dios. T odo ello significa que el hombre posee un valor infini-
to, y asi lo confirma el dogma de la unidad en Cristo de las naturalezas di-
vina y humana, segn el cual el hombre y Dios son una sola cosa.95
Adems de este misterio, que slo puede ser objeto de fe, nunca de ar-
gumentacin filosfica, en los Evangelios existe una nueva concepcin del
valor del individuo humano, que se manifiesta, por ejemplo, en afirmacio-
nes como alegraos de que vuestros nombres estn escritos en los cielos o
ustedes tienen contados todos sus cabellos,9* o en la parbola de la oveja
perdida,97 o en la de la dracma perdida, que la mujer busca por toda la
casa.98 En estos casos, no slo se valora la naturaleza humana, es decir,
lo comn a todos los hombres, sino tambin la individualidad del hom-
bre, que hace a cada individuo nico e irrepetible. Ello anticipa la distin-
cin que har Kant entre cosas y personas, segn la cual las cosas tie-
nen un precio y pueden sustituirse por otras, mientras que las personas no
tienen precio, no pueden sustituirse por nada y poseen dignidad, esto es,
tienen aquello que constituye la condicin para que algo sea un fin en s
mismo.99 -
En los Evangelios no aparece todava la palabra persona, pero s el
concepto que corresponde a dicho trmino. Y se remarca que tal concepto
es independiente de la condicin social, poltica y econmica, y que se apli-
ca a todos, incluso a los ms insignificantes desde el punto de vista polti-
co, social y econmico. A s, en la descripcin del juicio final, el Rey (Jesu-
cristo) dice a los justos: tuve hambre, y ustedes me dieron de comer; tuve
sed, y me dieron de beber; estaba de paso, y me alojaron; desnudo, y me
vistieron; enfermo, y me visitaron; preso, y me vinieron a ver. Y cuando
los justos le preguntan: Seor, cundo te vimos hambriento, y te dimos
de comer...?, el Rey responde: Les aseguro que cada vez que lo hicieron
con el ms pequeo de mis hermanos, lo hicieron conmigo. A continua-
cin, Jesucristo reprocha a los condenados que no hicieran nada por el
ms pequeo de mis hermanos.100
Q u es el hombre?
121
designar una esencia, aunque sta slo exista en s misma, mientras que el
segundo es ms adecuado para designar a un individuo, a un sujeto o
sustrato (en griego, hypokeimenori). Para el platonismo existen tres esencias
divinas distintas, tres momentos sucesivos del proceso de emanacin; en
cambio, para el cristianismo existe una sola esencia (o naturaleza) divina,
subsistente en tres personas distintas, entendidas como tres individuos,
tres sujetos. De este modo, el trmino persona deja de referirse a una ms-
cara o personaje y pasa a designar a un individuo, un sujeto, aunque sea de
naturaleza divina. Y , llegados a este punto, nada impide que pueda utili-
zarse para designar a un sujeto de naturaleza humana.
Eso es lo que ocurre en el caso de san Agustn (354-430), el cual define
a la persona como aliquid singuiare et individuum (algo singular e in-
dividual),,<My la ejemplifica con singulus quisque homo (cada hom-
bre singular).105 San Agustn se muestra reticente a utilizar el trmino
persona para referirse al sistema interno de la Trinidad divina, aunque
afirma: dictum est tre personae non ut illud diceretur, sed ne tace-
retur (se ha dicho tres personas no para decir eso [el misterio trini-
tario), sino por no callar).,oft Con todo, san Agustn valoriza mucho la
persona humana al presentar las tres facultades (memoria, intelecto y vo-
luntad) que sta posee como imagen de la T rinidad divina. Y tambin va-
loriza la interioridad del hombre al sealar que sta es la sede en la cual
habita la verdad, esto es, la luz divina.
En el mismo mbito teolgico nace la definicin clsica de persona
que da Severino Boecio, el traductor latino de las obras lgicas de Arist-
teles, que tanto influir en la escolstica y que alimentar gran parte del
lxico filosfico medieval y moderno. Dicha definicin se incluye en el tra-
tado Contra Eutiques y Nestorio, promotores de dos herejas muy graves; la
primera, llamada monofisismo, consiste en creer que Jess slo posee
naturaleza divina; la segunda, llamada nestorianismo, considera que Je-
sucristo, adems de poseer dos naturalezas (divina y humana), es dos per-
sonas distintas. Para definir a la persona como rationalis naturae indivi-
dua substantia (sustancia individual de naturaleza racional),107 Boecio
se atiene a la frmula del Concilio de Calcedonia, que condenaba ambas
herejas, atribua a Jesucristo dos naturalezas y lo consideraba una sola
persona (divina y humana a la vez).
Q u es el hombre? *75
z e n n : l a in v en c i n d e l a d ia l c t ic a
Qu quieres decir con esto \pos touto legas], Zenn? Que si los entes son
muchos, entonces las mismas cosas deberan ser semejantes y distintas, pero que
ello es imposible [adynaton], puesto que las cosas distintas no pueden ser seme-
jantes y las semejantes no pueden ser distintas? Es esto lo que quieres decir?
Exactamente eso respondi.1
177
78 En el principio era la maravilla
De este modo, Zenn afirma (mejor dicho, Platn hace que este afirme)
que la mejor manera de ayudar a la tesis de Parmnides es mostrar que
la negacin de la misma, esto es, la tesis de la multiplicidad, produce con-
secuencias ms ridiculas an, consecuencias imposibles.
El procedimiento de demostrar una tesis mediante la deduccin de las
consecuencias contradictorias de su opuesto es lo que constituye la dialc-
tica. A s lo declara Platn, el cual, en la continuacin del dilogo, alude ex-
plcitamente a la misma con este nombre, y tambin Aristteles, quien, en
un fragmento del dilogo perdido titulado Sofista (probablemente una
imitacin del dilogo homnimo de Platn, que contrapone la verdadera
dialctica a la sofstica), escribi que Zenn fue el inventor (euretes) o
iniciador (archegos) de la dialctica, al igual que Empdocles lo fue de la
retrica/ A s pues, la dialctica no es slo el discurso en el que se intenta
demostrar una tesis a travs de una serie de pruebas, sino que tambin es
el arte (o la tcnica) de exponer la veracidad de una tesis demostrando la
imposibilidad de la tesis opuesta. Por consiguiente, el arte de la dialctica
siempre conlleva un enfrentamiento con alguien (por ejemplo, con quie-
nes deseaban ridiculizar a Parmnides), y consiste en pagar con la misma
moneda e incluso ms, es decir, en utilizar las afirmaciones del adversa-
rio en contra del mismo, puesto que su tesis tiene consecuencias contradic-
torias c imposibles.
Presentada de este modo, la dialctica rezuma un espritu polmico
que disgusta a Platn. En el pasaje que sigue, hace que Zenn rechace el
i8 o En el principio era la maravilla
La nueva tcnica inventada por Zenn result peligrosa, pues tambin po-
da utilizarse contra la tesis de la unicidad del ser sostenida por su maestro
Parmnides y por l mismo. Eso es lo que hizo Gorgias, el gran sofista si-
ciliano que enseaba retrica en Atenas en tiempos de Scrates. Segn pa-
rece, en su tratado Sobre el no ser, del que conocemos algunos fragmentos
a travs de Sexto Emprico y del autor de un tratado atribuido a Aristte-
les, Gorgias refut todas las tesis de Parmnides una por una, y lo hizo con
argumentos dialcticos cuya estructura era muy similar a la de los argu-
mentos de Zenn.
A la primera tesis de Parmnides, segn la cual slo el ser es, Gorgias
contrapuso su propia tesis de que nada existe, o el ser no es, y la demostr
de esta forma:
[Segn Parmnides) las cosas que se piensan deben ser, y el no ente, si no es, no
puede ser pensado. Mas, si as fuera, nadie dira nada falso, ni siquiera si dijera
que hay una carrera de caballos sobre la superficie del mar, ya que todas estas
cosas seran. Y las cosas que se ven y se oyen son porque cada una de ellas ha
sido pensada. Si, por el contrario, no son por esta razn, sino que las cosas que
se ven no son ms, entonces las cosas que se ven no son ms que las cosas que se
piensan, pues, del mismo modo que, en el primer caso, muchos podran verlas,
en el segundo caso, muchos podran pensarlas. Luego el ms es de este tipo.
Y ya no est claro cules son las cosas verdaderas, de manera que, si se hallan
en este estado, las cosas, para nosotros, son incognoscibles.7
As pues, las palabras pueden decirse, pero las cosas no son palabras, luego
las cosas no pueden decirse. Los colores no pueden decirse, slo pueden
verse, y los sonidos no pueden decirse, slo pueden orse. En este caso tam-
poco vamos a analizar el contenido del argumento de Gorgias, quien, evi-
dentemente, niega, o ignora, el carcter semntico de las palabras. Cen-
trndonos en la forma, vemos que se trata, una vez ms, de un argumento
dialctico, que deduce de la tesis de Parmnides su propia negacin.
La dialctica de Gorgias es puramente destructiva, puesto que no de-
muestra nada, o, mejor dicho, demuestra la imposibilidad de conocer y de-
cir algo verdadero. Pese a ello, Gorgias no renuncia a hablar, argumentar
y difundir sus tesis paradjicas. T ras demostrar que el ser no puede ser
pensado ni dicho, el filsofo cree haber demostrado que la palabra no ex-
presa el conocimiento del ser y no dice el ser, sino que, en cierto sentido,
sustituye al mismo, ocupa su lugar y se convierte en la nica realidad ver-
dadera. Ello resulta evidente en otras obras de Gorgias, especialmente en
el Encomio a Helena. En este discurso, que, afortunadamente, se ha conser-
vado, Gorgias demuestra que no se puede condenar a Helena por haber
huido de la casa de su marido y haber seguido a Paris hasta Troya, provo-
cando as la guerra ms sangrienta que los griegos haban conocido. Segn
Gorgias, Helena se comport de este modo o bien por decisin de los dio-
ses, o porque la raptaron con la fuerza, o porque la indujeron a travs de la
palabra, o bien porque fue presa del amor. En ninguno de estos casos se
la puede considerar culpable, porque nadie puede resistirse a los dioses, ni
a la fuerza, la palabra o el amor.
La parte ms interesante de este discurso es aquella en la que Gorgias
explica por qu nadie puede resistirse a la palabra (logos).
Por qu dices eso? 183
Si aquello que la persuadi y encandil su alma fue el iogos, en tal caso tampo-
co es difcil excusarla y absolverla de culpa, pues el logos es un gran domina-
dor [dynastes megas] que, con un cuerpo muy pequeo y sumamente invisible,
realiza las hazaas ms divinas: es capaz de poner fin al miedo, eliminar el do-
lor, proporcionar felicidad y aumentar la compasin.9
E l logos es, pues, el gran dominador al cual nada puede resistirse. E l trmi-
no griego dynastes, que traducimos como dominador, deriva del verbo
dynamai, poder, del cual tambin deriva el sustantivo dynamis, poten-
cia, y designa al que puede, al que tiene potencia o poder. Gracias a este
poder, el logos no comunica conocimientos, sino que suscita sentimientos,
es decir, produce realidades, crea y ocupa el lugar del ser. E l logos que do-
mina no es el logos de la dialctica, sino el de la retrica, el del arte de la
persuasin mediante la activacin de los afectos.
En el dilogo que Platn dedica a Gorgias, ste dice lo siguiente con
respecto al poder de su arte retrico:
Si alguien hablara de estos mismos temas con alguno de los oradores que ha-
blan en pblico, tal vez escuchara discursos como ste de un Pendes [como es
sabido, el lder de la democracia ateniense] o de otro hbil orador. Mas si inte-
rrogramos a los mismos acerca de otra cuestin en particular, no sabran res-
ponder ni plantear preguntas sobre el tema, al igual que ocurre con los libros.
En cambio, si se los interroga sobre cualquier punto pronunciado por ellos
mismos, resuenan y vibran mucho rato, como campanas taidas, hasta que
una mano los detiene. Del mismo modo, los retricos, cuando se les pide una
pequea explicacin, hacen un discurso interminable. Protgoras, por el con-
trario, pese a ser capaz de pronunciar discursos largos y bellos, como ha de-
mostrado, cuando se lo interroga tambin es capaz de responder brevemente,
y si es l quien plantea la pregunta, es capaz de esperar la respuesta y de escu-
charla, lo cual hacen pocos."
a quien les hace una pregunta. Scrates prefiere una discusin basada en
preguntas y respuestas, ya que resulta ms adecuada para explicar cuanto
se afirma. En estas palabras se percibe la desconfianza que suscitan en un
aristcrata (Platn) los discursos democrticos, y tambin una defensa de
la antigua cultura oral frente a la nueva cultura escrita que, desde haca un
siglo, iba afianzndose en Atenas.'3
Hay otro punto que merece la pena mencionar: Platn, por boca de S-
crates, reconoce a Protgoras el mrito de haber llevado a cabo tambin
discursos breves, es decir, dilogos constituidos por preguntas y respuestas.
Ms adelante, Scrates le pide a Protgoras que utilice el discurso breve,
pues es el nico que hace posible el debate, el diaUgesthai, de donde proce-
de el sustantivo dialctica.
yo garantizo que Scrates no se olvida de nada, por mucho que bromee y diga
que es desmemoriado.15
El discurso breve, pues, sirve para pedir y dar razn de lo que se dice paso
a paso, momento a momento, mientras que el discurso largo puede provo-
car que se olviden las razones. Por eso Scrates prefiere el discurso breve o
dialctica al discurso largo o retrica, ya que la dialctica permite pedir y
dar razn de cada afirmacin.
Con todo, parece que Protgoras tambin reconoca el valor de la dia-
lctica, como Platn admite, y que lo hizo antes que Scrates, pese a ser
mayor que ste. Digenes Laercio, bigrafo de los filsofos antiguos, dice
refirindose a Protgoras:
Fue el primero en decir que, para cada objeto, existen dos razonamientos con-
trapuestos, lo cual aplic, en primer lugar, al dilogo.'6
[...] el hombre es la medida de todas las cosas, de las que son en cuanto que son,
y de las que no son en cuanto que no son.
Platn y Aristteles interpretan esta frase como una doctrina de tipo rela-
tivista. E l primero escribe lo siguiente acerca del tema:
S c r a t e s . Con esto se quiere decir que las cosas, para m, son tal como a
[...] con frecuencia, los hombres tienen opiniones contrarias, y cuando alguien
no piensa como nosotros, creemos que se engaa, de modo que una misma
cosa tiene que ser y no ser a la vez. Una vez se admite esto, tambin debe ad-
mitirse que todas las opiniones son ciertas. Por ejemplo, quien miente y quien
dice la verdad tienen dos opiniones opuestas, pero si la realidad es as,
todos dicen la verdad.
Si no se puede afirmar ni negar nada sobre cada cosa, un buque, una pared o
un hombre sern lo mismo, como necesariamente debe admitir quien hace
suyo el razonamiento de Protgoras. De modo que, si a alguien le parece que
un hombre no es un buque, entonces no ser un buque, pero, al mismo tiem-
po, s lo ser, puesto que la proposicin contraria es cierta.1*
Para mostrar los lmites de una postura filosfica que hace posible decirlo
(o hacerlo) todo y lo contrario de todo, Aristteles, en la Metafsica, realiza
una clebre confrontacin entre filosofa, dialctica y sofstica. En ella afir-
ma que dialcticos y sofistas parecen filsofos, puesto que se ocupan del
mismo objeto, es decir, de todas las cosas que son. N o obstante, mientras
que los dialcticos slo se diferencian de los filsofos por el tipo de capaci-
dad que emplean, que es la capacidad de poner a prueba (peirastike), y no
la capacidad de conocer (gnoristike), los sofistas se diferencian de los filso-
Por qu dices eso? 18 9
Sin lugar a dudas, quien supo unir la tcnica argumentativa que invent
Zenn con el discurso breve, basado en preguntas y respuestas, que
practic Protgoras, perfeccionando as la dialctica como arte del dilogo,
fue Scrates. ste no escribi nada, pero conocemos su pensamiento y sus
enseanzas gracias a los dilogos socrticos o discursos socrticos, un
autntico gnero literario que comprende los dilogos de Platn y los Me-
morables de Jenofonte, es decir, las obras de los discpulos directos de S-
crates, y, adems, una serie de dilogos, la mayora perdidos, escritos por
otros discpulos e imitadores, en los cuales se reproducan debates simila-
res a los que sostuvo Scrates. Ms tarde, grandes filsofos cultivaron este
gnero, como Aristteles, Cicern y san Agustn en la Antigedad, o G a-
lileo y Berkeley en la era moderna.
Los documentos ms completos y fiables sobre la dialctica de Scrates
son los dilogos socrticos de Platn, obras de juventud en las que su maes-
tro aparece como protagonista indiscutible. Estos dilogos suelen concluir
de modo aportico, es decir, sin que se proponga una doctrina determina-
da. Entre ellos se incluye la Apologa, que no es exactamente un dilogo,
sino la narracin del discurso que Scrates pronunci en defensa propia
durante el proceso al que fue sometido, proceso que termin con su conde-
na a muerte. Probablemente, Platn escribi la obra poco despus de la
muerte de Scrates (399 a. C.). Teniendo en cuenta que quienes asistieron
al proceso y, por tanto, escucharon el discurso real pronunciado por Scra-
tes, podan leer el texto, tenemos motivos para creer que Platn debi
mantenerse lo ms fiel posible a las palabras de su maestro.
En la Apologa, Scrates describe la actividad a la que ha dedicado la ma-
yor parte de su vida como una investigacin cuyo fin era descubrir si haba
alguien ms sabio que l. Su objetivo era comprobar la afirmacin del
orculo de Delos, segn la cual l era el ms sabio de todos los hombres.
190 En el principio era la maravilla
Al final, muy a mi pesar, empec a indagar del modo que sigue. Fui a ver a
uno de esos que tienen fama de sabios, pensando que slo as podra desmen-
tir al orculo y responder al vaticinio: Mira, ste es ms sabio que yo, y t de-
cas que yo era el ms sabio. Y , mientras examinaba [dias^opon | a ste no
es necesario que os diga su nombre, atenienses; basta decir que era uno de
nuestros polticos , y me encontraba examinndolo |skppon\ y, a la vez, dis-
cutiendo \dialcgomenos\ con l, experiment lo que os voy a decir. Pues bien,
me pareci que era un hombre capaz, y que tena toda la apariencia de ser
sabio a los ojos de los dems y, sobre todo, a sus propios ojos, pero que, en rea-
lidad, no lo era. Entonces intent hacerle comprender que, aunque se crea sa-
bio, no lo era.*7
(,Repblica, libro I). Scrates suele formular la pregunta a alguien que tie-
ne fama de conocer el objeto en cuestin. Por ejemplo, le pregunta qu es
la sabidura a Crmides, que tena fama de ser un joven muy sabio, o le
pregunta qu es el valor, el valor guerrero, a Laques, que era un general y,
como tal, deba saber mucho del valor en la guerra.
El interlocutor, que suele dar nombre al dilogo, responde a Scrates
con una definicin, como cabe esperar de quien cree saber, pero Scra-
tes no se conforma con ello y pide razn, o pretende que su interlocutor
le d razn (logon didonai) de la definicin que ha expuesto. Llegados a
este punto, la indagacin (o examen) de Scrates no se detiene, y sigue pre-
guntando insistentemente: Por qu dices eso?. Dicho de otro modo:
Scrates somete a su interlocutor a una retahila de preguntas con el fin de
comprobar si las respuestas recibidas coinciden con otras opiniones, creen-
cias o certezas que el interlocutor profesa y que, en general, el pblico del
debate comparte.
Vamos a ver un ejemplo de examen realizado por Scrates, en el cual se
manifiesta claramente su mtodo, esto es, la dialctica socrtica. En uno de
sus dilogos de juventud, Platn recrea el debate entre Scrates y un sacer-
dote llamado Eutifrn. Scrates le pregunta Qu es lo santo?, es decir,
cundo puede considerarse santo o piadoso un acto, cundo merece la
aprobacin desde un punto de vista religioso. Se trata, claro est, de un
tema en el cual un sacerdote tiene que ser competente.
En la introduccin al dilogo, el autor relata que Scrates, mientras se
diriga al tribunal para leer la acusacin que haban presentado contra l
Anito, Meleto y Licn, se encontr a Eutifrn, quien sala del mismo tri-
bunal tras haber presentado una acusacin de homicidio y, por tanto, de
impiedad, contra su propio padre, que haba causado la muerte de uno
de sus criados. La pregunta principal que Scrates hace a Eutifrn es la si-
guiente:
Ahora dimc qu es lo que, hace un momento, afirmabas conocer con tanta se-
guridad: a qu llamas po y qu es lo impo, tanto si se refiere al homicidio
como a otros actos. Lo santo, como tal, no es siempre idntico a s mismo en
todos los actos? Y lo no santo no es lo contrario de aquello que es santo y,
como tal, no es siempre idntico a s mismo, de modo que todo cuanto es por
1$2 En el principio era la maravilla
el hecho de no ser santo posee una forma {idea | nica en relacin con su no
santidad?**
Digo que lo santo es aquello que yo estoy haciendo ahora: llevar a juicio a
quien comete una injusticia y es culpable de homicidio, sacrilegio u otro deli-
to similar, ya sea tu padre, tu madre o cualquier otro. Y no llevarlo a juicio no
es santo.
Si es eso lo que quieres, Scrates, est bien, te responder as (...]. sta es la res-
puesta: aquello que agrada a los dioses es santo, aquello que no les agrada, no
es santo.
Eutifrn, no se ha dicho tambin que los dioses pelean entre ellos, y que hay
divergencias y enemistades entre unos y otros?
*94 En el principio era la maravilla
Eutifrn, por las razones que acabamos de exponer, slo puede responder
que s. Todo el mundo saba que, en la litada, algunos dioses estaban de
parte de los griegos y otros, de parte de los troyanos. Entonces Scrates
dice (segunda pregunta secundaria):
Pues bien, Eutifrn, si es cierto que entre los dioses existen discrepancias, no
sern sobre cuestiones de este tipo?
Por lo tanto, querido Eutifrn, segn tu razonamiento \kata ton son logon\, al-
gunos dioses consideran justa una cosa y otros, otra cosa; algunos bella y otros
fea, algunos buena y otros mala, puesto que no habra peleas entre ellos si no
discrepasen en estos juicios. Es as?
Y ahora dime, es cierto que a los dioses les agradan las acciones que cada uno
de ellos considera bellas, buenas y justas, y que odian las contrarias?
Pero las mismas cosas, t lo has dicho, algunos las consideran justas y otros injus-
tas, y al disputar por estas cuestiones se enemistan y pelean entre ellos. Es as?
Por lo tanto, es evidente que las mismas cosas suscitan el odio y el agrado de
los dioses, que es lo mismo que decir que las mismas cosas son odiosas y agra-
dables para los dioses |...]. Por tanto, Eutifrn, segn tu razonamiento [toutoi
toi logoi], las mismas cosas sern santas y no santas.*1
pl a t n : l a d ia l c t ic a y l a s id ea s
Pues yo, con tal de comprender tal gnero de causa y cmo es, habra sido dis-
cpulo de cualquiera con mucho gusto. Mas como me vi privado de ella y no
fui capaz de encontrarla por m mismo ni de aprenderla de otros, quieres,
( '.ches, que intente explicarte ahora cmo puse todo mi empeo en una segun-
da travesa |deuteronploun\?M
198 En el principio era la maravilla
Yo tambin pens as, y tem que el alma se me cegara del todo por querer mi-
rar directamente las cosas con los ojos y querer captarlas con cada sentido. Y
me pareci que deba refugiarme en los conceptos \eis tous logous kptaphygon-
ta\ y buscar en ellos la verdad de las cosas existentes.
De modo que me adentr por ese camino y, caso por caso, admit |hypotheme-
nos\ como verdadero el concepto \logon] que juzgaba ms seguro y slido, y las
cosas que concordaban con el mismo las consideraba verdaderas, tanto respec-
to a la causa como respecto a las otras cuestiones, y las que no, no verdaderas.
(...) admiten como hiptesis \hypothemenoi\ los pares y los impares, las figuras,
tres tipos de ngulos y otras cosas anlogas a stas |...|. Y, como si tuvieran ple-
no conocimiento de ellas, las reducen a hiptesis y creen que ya no deben dar
ninguna explicacin [logon... didonai], ni a s mismos ni a los dems, porque las
consideran cosas evidentes para todos. Y, a partir de ah, siguen los restantes
Por qu dices eso? 201
[...] considera el caso de quien no sabe definir racionalmente la idea del bien
separndola de las dems, de quien, como en una batalla, no sabe abrirse paso
Por qu dices eso? 203
En definitiva, cada vez que sostienes la hiptesis de que una cosa es o de que
no es, o de que est sujeta a cualquier otra condicin, debes examinar las con-
secuencias, tanto con relacin a s misma como con relacin a cualquier otra
determinacin [...]; las otras cosas, a su vez, deben examinarse tanto con rela-
cin a s mismas como con relacin a cualquier otra determinacin que hayas
Por qu dices eso? 205
elegido, tanto si admites como hiptesis que es como si admites que no es. Esto
es lo que debes hacer, y ejecutarlo a la perfeccin, si quieres ver claramente la
verdad.41
porque dice Zenn la mayora ignora que, sin pasar a travs de todas las
hiptesis [aneu tes da panton diexodou |, sin esta indagacin abierta, es imposi-
ble captar con la inteligencia \nous\ lo verdadero, aunque uno se tope con
ello.44
A R I S T T E L E S : E L C A M I N O H A C IA LOS PR IN C IP IO S
(...] si somos capaces de exponer las apodas en ambas direcciones \pros ampho-
tera diaporesai], nos ser ms fcil descubrir en cada una de ellas lo verdadero
y lo falso.
Una aporta es un problema que admite dos soluciones opuestas y, por tan-
to, nos impide proseguir (poreuomai). L a dialctica ensea a exponer las
aportas en ambas direcciones, es decir, a deducir las consecuencias de cada
una de las soluciones opuestas, con el fin de ver qu consecuencias inducen
a contradicciones y deben rechazarse y cules deben aceptarse porque evi-
tan las contradicciones. A qu Aristteles imagina cmo alguien que culti-
va una ciencia, por ejemplo, un gemetra o un fsico, discute un problema
consigo mismo, plantea dos soluciones opuestas y deduce las consecuencias
que derivan de ambas. Este procedimiento har que le sea ms fcil ver
tanto lo verdadero como lo falso, puesto que, sin lugar a dudas, una tesis
con consecuencias contradictorias ser falsa, mientras que la tesis opuesta
ser cierta. As pues, para quien cultiva una ciencia, la dialctica puede ser
muy til en casos en los que no sea posible una demostracin propiamen-
te dicha, o cuando no se disponga de premisas ciertas para argumentar.
Parece que nos hallamos ante el mismo uso de la dialctica que Platn
teoriza en la Repblica y, sobre todo, en el Parmnides. Sin embargo, Aris-
tteles aade otro elemento: la argumentacin dialctica siempre parte de
premisas endoxales y, por tanto, la refutacin, esto es, el dar por falsa una
solucin determinada, as como la consiguiente verificacin de la solucin
opuesta, siempre depende del grado de fiabilidad de las premisas. Si las
premisas endoxales que se utilizan son ciertas, no hay nada que objetar. En
cambio, si las premisas endoxales no son ciertas, la refutacin slo posee
valor en relacin con el interlocutor que la admite. Por tanto, hay que de-
terminar cul es el grado de fiabilidad o valor epistmico de las premisas
endoxales. De ello depende la diferencia, enunciada por Platn, entre una
refutacin segn la opinin y una refutacin segn la realidad.
Otra utilidad que posee la disertacin para las ciencias propiamente di-
chas se refiere a los principios de las mismas. N ada puede decirse acerca de
Por q u dices eso? 211
Los dialcticos debaten sobre todas las cosas, y algo comn a todas es el ser [...],
que es el objeto propio de la filosofa. La dialctica trata de la misma clase de
cosas que trata la filosofa, pero se diferencia de sta en el tipo de capacidades
[...]. La dialctica es capaz de examinar [peirastifa] las mismas cosas que la fi-
losofa es capaz de conocer \gnoristifa\.bi
Para que dicha refutacin tenga lugar, es necesario que alguien intente ne-
gar el principio en cuestin; y, para poder negarlo, debe decir algo que ten-
ga sentido, pues si no dijera nada se estara comportando como una plan:
ta. En el momento en que hace esto, el presunto negador del principio de
no contradiccin admite algo determinado, esto es, algo que excluye su
propia negacin, y, con ello, admite el principio de no contradiccin incu-
rriendo en una peticin de principio. En resumidas cuentas, quien quiere
negar dicho principio debe admitirlo y, por lo tanto, no consigue negarlo.
Evidentemente, se trata de una argumentacin de carcter dialctico,
ya que supone una discusin entre dos interlocutores, en la cual uno de
ellos es refutado. N o obstante, es una refutacin suigeneris, pues, a diferen-
cia de lo que ocurre normalmente, no puede consistir en provocar una
contradiccin en el adversario, puesto que, para el negador del principio
de no contradiccin, la contradiccin no es signo de falsedad, sino que con-
siste en mostrar cmo el adversario no logra hacer lo que desea. Una vez
adquirido el principio de este modo, puede utilizarse para cualquier re-
futacin normal. Mediante el principio de no contradiccin, la dialctica
alcanza su grado de poder ms alto, porque llega donde ninguna ciencia
podra llegar. De esta forma, Aristteles, por as decirlo, honra a Platn,
quien haba sido el primero en calificar de anhipottico el principio su-
premo, que slo poda darse en la dialctica pasando a travs de todas las
refutaciones.
VI
Q U E F E C T O S T I E N E L A P O E S A ?
LA pa l a b r a : e n t r e l a r a z n y l a pa s i n
|...] el logos es un gran dominador que, con un cuerpo muy pequeo y suma-
mente invisible, realiza las hazaas ms divinas: es capaz de poner fin al mie-
do, eliminar el dolor, proporcionar felicidad y aumentar la compasin.
E l poder de la poesa es, pues, el poder del logos, al cual se aade la suges-
tin del metro, esto es, del ritmo, de la msica, lo cual aumenta su efecto
turbador. Para Gorgias, todo discurso, en lneas generales, posee la fuerza
emotiva que nosotros solemos atribuir nicamente a la poesa, slo que, en
el discurso especficamente potico, tal fuerza se ve aumentada por el me-
tro. Las principales pasiones que suscita la poesa son el miedo y la compa-
sin, las mismas que Gorgias considera como efectos del logos en general,
pero tambin levanta otras:
Los hechizos inspirados por las palabras proporcionan placer y acaban con la
tristeza, pues el poder del hechizo se une a la disposicin del alma y la persua-
de y arrastra con su encanto. Con la fascinacin y la magia se inventaron dos
artes: los errores del alma y los engaos de la mente.1
Qu motivo impide, pues, creer que Helena, ms que por su voluntad, fue
arrastrada por palabras lisonjeras, como si la hubieran raptado con violencia?
As puede constatarse la fuerza de la persuasin, que no tiene apariencia de
inexorabilidad, pero tiene su poder. Un discurso persuade una mente, la obli-
ga a creer en lo que dice y a consentir en los hechos. Por tanto, el culpable es el
persuasor, quien ejerci la fuerza, mientras que la persuadida no debera ser
difamada, puesto que la oblig la fuerza de la palabra.4
Entre el poder del discurso y la disposicin del alma existe la misma relacin
que entre la funcin de los frmacos y la naturaleza del cuerpo: algunos fr-
macos eliminan del cuerpo ciertos humores y otros, otros humores, algunos
terminan con la enfermedad y otros, con la vida; del mismo modo, hay discur-
sos que producen dolor, otros, deleite, otros, temor, otros infunden valor a los
oyentes, y otros, con persuasin perversa, envenenan y embrujan el alma.7
pl a t n : l a po esa h ec h iz a y en g a a
Segn Platn, los poetas, ya sean picos, como Homero, o mlicos (lricos),
como Safo, Alceo, Anacreonte, etc., estn inspirados por la divinidad,
o, como dice el autor, posedos, exactamente igual que los coribantes, o
danzadores, y las bacantes, que danzaban en las procesiones en honor de
Maco. Estos personajes, fuera de s, perdan todo freno racional, y su poesa
nace de tal irracionalidad. Platn confirma con estas frases su imagen del
| Hiela:
222 En el principio era la maravilla
[...] el espectador es el ltimo de estos anillos, que, como ya dije, reciben los
unos de los otros el poder que les transmite la piedra de Herclea [el imn]. El
anillo intermedio eres t, rapsoda y actor, y el primer anillo es el poeta. Por
medio de estos anillos, dios lleva el alma humana por donde quiere, pues
transmite su poder de unos a otros."
Aqu, los relatos buenos son aquellos que se consideran positivos desde
el punto de vista moral, esto es, cuentos edificantes, y los malos, aquellos
que atentan contra la integridad moral de los oyentes. Esto queda muy cla-
ro a travs de los ejemplos que Platn aduce poco despus. Los poetas a
quienes se refiere son, principalmente, Homero y Hesodo, cuyos mitos
tratan de los dioses. Pues bien, segn el filsofo, los relatos de ambos poe-
tas son censurables, pues ofrecen una imagen falsa de los dioses al repre-
sentarlos como seres malvados, vengativos y agresivos. En realidad, los poe-
tas deberan hacer todo lo contrario, es decir, deberan representar a los
dioses tal como son, y stos, para Platn, son fundamentalmente buenos.
El filsofo llega a imaginar medidas legales de carcter restrictivo para los
224 En el principio era la maravilla
Si queremos que nuestros guardianes sean tan piadosos y divinos como puede
serlo un hombre, cuando alguien diga semejantes cosas acerca de los dioses,
nos enojaremos, no le concederemos un coro y no permitiremos que los maes-
tros utilicen sus obras para educar a los jvenes.'4
Com o puede observarse, Platn cree que son los polticos quienes deben
decidir cundo se puede mentir y cundo no. De este modo, niega a los
poetas el derecho a contar falsedades, a inventar situaciones imaginarias, y,
en cambio, reconoce el derecho de los polticos a mentir por el bien de la
ciudad. Sin duda, hoy, para nosotros, dicho criterio puede parece una abe-
rracin, pero conviene recordar que los polticos a quienes se refiere Pla-
tn son los filsofos encargados de gobernar la ciudad ideal, hombres sa-
bios y virtuosos preocupados por el bien de los ciudadanos. En cualquier
caso, Platn no duda en someter la poesa al juicio de los polticos, y lo hace
porque es muy consciente del poder sugestivo de la misma.
En la Repblica , la disertacin sobre la poesa prosigue con una intere-
sante distincin entre poesa puramente narrativa, poesa imitativa y poe-
sa mixta, a medio camino entre las dos primeras. L a poesa puramente na-
rrativa es aquella en la cual el poeta se limita a relatar actos protagonizados
por otros, o discursos pronunciados por otros, en forma de discurso indi-
recto, como ocurre, por ejemplo, en el caso de los ditirambos. L a poesa
imitativa es aquella en la cual el poeta, por as decirlo, vive a travs de sus
personajes y los hace hablar mediante discursos directos, esto es, dilogos,
como sucede en la tragedia y la comedia. La poesa mixta es la que alterna
22 En el principio era la maravilla
Por cierto dije , otras muchas razones me llevan a creer que fundamos
nuestro estado de la mejor manera posible, y lo digo sobre todo pensando en
la poesa.
A qu te refieres? pregunt.
A no admitir de ningn modo la parte imitativa. Ahora es ms eviden-
te que no debe admitirse bajo ningn concepto, tal como yo creo, puesto que
se han diferenciado los distintos aspectos del alma.
Qu quieres decir?
A vosotros os lo puedo decir, porque no me delataris ante los autores
trgicos, ni ante el resto de imitadores. Todas estas obras, segn parece, cons-
tituyen un grave perjuicio para el espritu de aquellos oyentes que no dispo-
nen del frmaco, es decir, que ignoran su verdadera ndole.'9
Admitimos, pues, que todos los poetas, empezando por Homero, son imi-
tadores de copias de la virtud y dems cosas sobre las que tratan, y que no se
atienen a la verdad? Y que, como decamos hace un momento, el pintor,
aunque no entienda de fabricacin de zapatos, har un zapatero que le pare-
cer un zapatero de verdad a quien tampoco entiende de zapatera y juzga a
partir de colores y figuras?
S, est claro.
Pues entonces tambin diremos que el poeta aplica ciertos colores a las
artes mediante los nombres y las frases, aunque slo entienda de imitacin."
El imitador conoce poco las cosas que imita, y la imitacin es una broma, no
una cosa seria, y quienes se dedican a la poesa trgica, ya sea en yambos o en
versos picos, son imitadores en el ms alto grado posible."
Cuando los mejores de nosotros omos las imitaciones que Homero u otro
autor trgico hacen de algn hroe que, inmerso en el luto, se desahoga con un
largo discurso lleno de gemidos, o las imitaciones de personajes que expresan
su desgracia a travs del canto y se golpean, ya sabes cunto disfrutamos con
ello, y cmo nos entregamos, los seguimos y compartimos sus sentimientos, y
con cunta seriedad alabamos como buen poeta a quien mejor sabe hacernos
sentir estas emociones.1'
La gran poesa, la de los grandes poetas, hace que los espectadores sientan
idnticas emociones a las que se imitan en escena y, adems, provoca ad-
miracin hacia el autor. Para Platn, todo esto es un error, ya que no debe-
mos sentir pasiones tan incontroladas, sino resistirnos a ellas y desaprobar
a quien las suscita. Y lo mismo puede decirse en el caso de la comedia.
Si, en una imitacin teatral cmica o en una situacin privada, oyes ridicule-
ces que a ti te avergonzara hacer, te regocijas y no las rechazas como algo
malo, no ests haciendo exactamente lo mismo que hacas con respecto a los
asuntos que provocaban tu compasin? Pues ahora das rienda suelta a esa in-
clinacin a hacer rer que, por temor a quedar como un bufn, refrenabas con
la razn, y, de este modo, casi sin darte cuenta, te dejas llevar y empiezas a
comportarte como un autor cmico en la intimidad.'5
Pues bien, Glaucn, cuando te encuentres con gente que alaba a Homero y
sostiene que este poeta educ Grecia y merece ser estudiado con vistas a admi-
nistrar y educar el mundo humano, as como para organizar y vivir la vida se-
gn sus reglas, besa y abraza a esta gente como a las mejores personas, y reco-
noce que Homero es el mejor poeta y el primero entre los autores trgicos. No
obstante, debes saber que, en el estado, la nica poesa admisible son los him-
nos a los dioses y los elogios a los honestos. Si admites tambin a la dulce musa
lrica o pica, en tu estado reinarn el placer y el dolor en vez de la ley y aque-
llo que todos hayan convenido en sealar como la ptima razn.27
A R I S T T E L E S : LA POESA D E L E I T A Y E N S E A
[...] decimos que no debe utilizarse la msica para un nico beneficio, sino
para muchos, pues conviene cultivarla para la educacin, la catarsis |...| y, en
tercer lugar, para distraerse, relajarse y descansar tras la tensin. Por tanto, es
evidente que debemos emplearla en todas sus formas, aunque no debemos
emplearlas todas de la misma manera. As, para la educacin utilizaremos las
formas ms ticas, y las dems, aquellas que impulsan a actuar y avivan el en-
tusiasmo, las utilizaremos para escucharlas mientras las ejecutan otros.35
('uanto inspira compasin y temor puede producirse como efecto del espec-
tculo, pero tambin puede producirse gracias a la concatenacin de sucesos,
236 En el principio era la maravilla
lo cual es preferible y digno del mejor poeta. La trama, pues, debe componer*
se de tal manera que, incluso sin verlos, quien escucha los hechos se estre-
mezca y sienta compasin, como ocurre al escuchar la trama de Edipo [...). Y,
puesto que el poeta, a travs de la imitacin, debe proporcionar un placer de-
rivado del temor y la compasin, est claro que ello debe realizarse median-
te los hechos.4"
Por consiguiente, si difieren en estos factores y, adems de stos, por efecto del
arte [tes technes ergon\, y puesto que pica y tragedia no deben producir un pla-
cer cualquiera, sino el placer que hemos especificado, est claro que la trage-
dia, al alcanzar mejor el efecto del arte, es superior a la pica.46
sal es aquello que podra haber hecho un hroe como, pongamos por caso,
Aquiles (y ya le hemos aadido un nombre), al hallarse en una situacin
determinada. Por tanto, con la poesa adquirimos ms conocimientos que
con la historia y, en el campo de las experiencias humanas, la primera al-
canza un grado de conocimiento equiparable al de la ciencia, pues lleva al
conocimiento de lo universal, ya sea necesario o verosmil.
Al proclamar el valor cognoscitivo de la poesa, Aristteles se sita en
las antpodas de Platn. L a postura platnica y la postura aristotlica deli-
mitan toda la gama de valoraciones que pueden hacerse acerca de la poe-
sa, y se convierten en tesis emblemticas, puesto que cualquier otra valo-
racin realizada por los filsofos de la Antigedad podr incluirse en una
u otra corriente.
V II
Q U E S L A F E L I C ID A D ?
A N T I G U O S Y MODERNOS
Dado que todo conocimiento y decisin tiende a alguna clase de bien, cul es
el bien que nosotros consideramos |...] el bien prctico ms alto? En cuanto al
nombre, existe un acuerdo casi completo entre la mayora, pues tanto las ma-
sas como las personas refinadas lo llaman felicidad [eudaimonia], y creen
que vivir bien y tener xito son sinnimos de ser feliz. Pero no hay acuerdo
respecto a qu es la felicidad, y las masas no la entienden del mismo modo que
los sabios, ya que las primeras creen que es algo tangible y evidente, como el
placer, la riqueza o el honor, y los segundos creen que es otra cosa.1
LOS O R G E N E S DE LA F I L O S O F A : F E L I C ID A D Y P E S I M I S M O
Se dice que Midas |cl mtico rey que todo lo transformaba en oro| captur a
Sileno [un genio] tras una cacera, lo interrog y le pregunt qu era lo mejor
para los hombres, qu opcin deban elegir por encima de las dems. Sileno, al
principio, no quiso responder, y mantuvo un silencio impenetrable |...|. Ms
tarde, Midas, tras haber empleado todas las estratagemas posibles, lo indujo a
hablar y Sileno, sintindose obligado, dijo: Efmeros descendientes de un ge-
nio penoso y de una fortuna ardua, por qu me obligis a decir lo que sera
mejor que ignoraseis? Cuando se ignoran los propios males, la vida es indolo-
ra. Es imposible que a los hombres les suceda lo mejor de todo, y no pueden
formar parte de la naturaleza de lo ptimo, ya que para todos, hombres y mu-
jeres, lo mejor es no ser engendrados. Lo segundo mejor despus de esto, y lo
primero que pueden conseguir los hombres, es que, una vez que han nacido,
mueran lo antes posible.6
En este fragmento aparecen todos los elementos propios de una visin pe-
simista de la felicidad: el rey Midas representa al hombre vido que pidi
y obtuvo el poder de transformar en oro cuanto tocaba; la felicidad es el
bien supremo, al que debe aspirarse por encima de todo; la vida humana es
breve y est sometida a los designios de un genio no propicio y a la mala
suerte; la jerarqua final de los bienes consiste, en primer lugar, en no na-
cer y, en segundo lugar, en morir enseguida. L a misma visin puede ha-
llarse en una parte de la poesa lrica, por ejemplo, en Teognides, quien re-
crea el mismo proverbio, as como en gran parte del teatro trgico. En este
ltimo caso, basta pensar en la Orestada de Esquilo o en la triloga que S-
Q u es la felicidad? m
Ay, generaciones de mortales, calculo que vuestra vida no vale casi nada!
Quin, qu hombre alcanza otra felicidad que no consista en parecer feliz y,
luego, desaparecer? Teniendo como ejemplo tu destino, desdichado Edipo,
no considero feliz a ningn hombre.7
Quien desee vivir con el nimo tranquilo no debe ocuparse mucho de los
asuntos privados ni de los pblicos y, en el caso de que tenga obligaciones, no
debe elegir tareas superiores a sus fuerzas o a su ndole. Y, aunque la fortuna
le sonra y las ilusiones lo empujen hacia condiciones ms altas, siempre debe
estar dispuesto a renunciar, y a no dedicarse a cosas que sean superiores a sus
posibilidades, pues es ms segura una dimensin moderada que una grande-
za exagerada."
Hay que ser consciente de los propios lmites, saber renunciar y desconfiar
de la suerte, sin abandonar el objetivo, si no de ser felices?al menos de po-
seer un estado de nimo tranquilo, lo cual constituye la nica felicidad posi-
ble. En el fragmento aparece un tema que recuperarn los filsofos de la
poca helenstica, aunque los pensadores del perodo clsico (Scrates, Pla-
tn y Aristteles) lo desestimaron: el abandono de la vida poltica como
condicin para lograr la tranquilidad.
Scrates, en cambio, propone una concepcin de la felicidad ms positi-
va y abierta con respecto a la vida poltica. Podemos reconstruir su postura
gracias a los dilogos socrticos de Platn, puesto que en algunos de ellos se
trata explcitamente el tema de la felicidad. Por ejemplo, en el Akibades /,
el protagonista que da ttulo al dilogo es un joven atractivo, rico y podero-
so, a quien poda parecerle natural que la felicidad consistiese en el placer,
la riqueza o el poder. Pues bien, Scrates le dice al joven que tales asuntos
pertenecen al cuerpo, pero que el hombre no es su cuerpo. El hombre, aun
Q u es la felicidad? 249
I )cho de otro modo: uno no es feliz cuando hace lo que desea, como creen
las masas, sino cuando hace lo ms conveniente para el alma, proporcionn-
dole as el equivalente a lo que es la salud para el cuerpo, es decir, uno es fe-
liz cuando alcanza la virtud. Scrates, a diferencia de Demcrito, tiene una
concepcin activa y luchadora de la felicidad, pues no se conforma con la
simple tranquilidad del nimo, sino que persigue la virtud, la excelencia y
la perfeccin, para uno mismo y tambin para la ciudad en la que vive y to-
dos sus habitantes. El pesimismo de la visin trgica de la vida, que es con-
secuencia de la concepcin popular de la felicidad, puede vencerse gra-
1 ms al saber filosfico, al saber que se ocupa del alma y la virtud.
250 En el principio era la maravilla
Ahora bien, Critias, todava no podemos saber si, al realizar nuestras acti-
vidades conforme a la ciencia, nos sentiremos felices |eu prattein] o seremos
bienaventurados \eudaimonein |.
Y, sin embargo repuso Critias , si rechazas el hecho de vivir confor-
me a la ciencia como objetivo [telos, realizacin plena) de la felicidad, no te
ser fcil hallar otro objetivo.
Un momento replic Scrates . Aqu queda algo por explicar.
Quieres decir conforme a qu tipo de ciencia? (...) Llevas rato hacindome
dar vueltas al tema y me ocultas que no es vivir conforme a la ciencia lo que
nos hace ser felices y dichosos, ni siquiera la ciencia de todas las otras ciencias,
sino una sola ciencia, la del bien y el mal. Porque, si separas esta ciencia de la
categora de las otras ciencias, )...| cuando sta falte, las dems no se podrn
ejercer y no nos sern tiles.1'
Quien desea vivir como es debido debe aflojar, y no frenar, las riendas de sus
deseos, y, por grandes que stos sean, debe ser capaz de seguirlos con valor e
inteligencia, y de satisfacer plenamente sus pasiones.'6
Calicles advierte que este tipo de vida no est al alcance de todo el mundo,
y cree que su ideal de felicidad slo es vlido para los fuertes, inteligentes y
valientes, por lo cual acusa a la mayora de haber inventado las reglas mo-
rales a causa de su propia incapacidad. Y aade:
Para la mayora, todo esto es imposible, y casi todos desaprueban a quien vive
como yo digo por vergenza, porque as creen poder ocultar su propia impo-
tencia, y por eso sostienen que ser disoluto es algo malo. |...J La verdad que t
dices buscar, Scrates, es sta: el ser licencioso, disoluto, la libertad y los me-
dios que la hacen posible. Esto es la virtud y la felicidad |arete te f^ai eudahno-
nia\. El resto, todas estas bellas apariencias, estas convenciones humanas con-
tra natura, no son ms que farsas carentes de valor.'7
.Scrates objeta que la vida feliz descrita por Calicles es como intentar lle-
nar de agua un recipiente agujereado, ya que la bsqueda de los placeres
nunca puede satisfacerse. A continuacin, focaliza la atencin en la distin-
cin entre cuerpo y alma, y observa que, si la salud es el bien del cuerpo, la
justicia es el bien del alma y, por tanto, slo el justo es feliz. Scrates enun-
cia una tesis que deba sonar muy paradjica en esa poca: es mejor pade-
cer la injusticia que cometerla, porque cometer una injusticia es la peor
252 En el principio era la maravilla
A s pues, la sensatez, la ciencia del bien, el conocimiento que nos hace fe-
lices, es la justicia. Ahora falta determinar en qu consiste la justicia, y Pla-
tn dedicar la Repblica, su obra maestra, a esta cuestin.
La postura de Scrates frente a la felicidad posee un margen de ambi-
gedad, como demuestra el hecho de que sus discpulos Anttenes y Ars-
tipo la interpretaran de formas opuestas. Segn el primero, la felicidad
coincide con la virtud entendida como autosuficiencia (autarcheia), auto-
dominio {en\ratei), e implica una abstencin de los placeres del cuerpo; el
segundo, en cambio, identifica la felicidad con el placer corporal (que
l denomina placer en movimiento, pues deriva de un proceso), aunque
recomienda capacidad de control con respecto a dicho placer (poseo, no
soy posedo).
Scrates extiende su concepcin de la felicidad como justicia a la polis,
pues est convencido de que la ciudad, si es justa, tambin puede ser feliz.
Por eso defiende un gobierno formado por quienes saben y conocen el
bien, y considera que es necesario ocuparse de la vida poltica para activar
la justicia. Lo ms paradjico del caso es que Scrates fue condenado in-
justamente a muerte por las leyes de su ciudad, las mismas que, segn su
concepto de justicia, deben respetarse siempre.'9 Partiendo de esta situa-
cin absurda, Scrates, al final de la Apologa, declara que la muerte es un
bien, porque es como una noche en la que se duerme sin soar, la mejor de
todas las noches, o bien es una transmigracin del alma a otro mundo, sin
duda mejor que ste. Y concluye:
[...] veo claramente que, ahora, para m, lo mejor es morir y librarme de toda
pena y contrariedad.
Q u es la felicidad? 253
pl a t n : f el ic id a d y ju st ic ia
Hay alguna funcin del alma que no puedas realizar con ninguna otra
cosa? Por ejemplo, vigilar, gobernar, deliberar y todas las actividades de este
tipo, a quin podemos confiarlas, sino al alma? Acaso podemos decir que
no son propias de la misma?
Slo de ella.
Y vivir? Noes una funcin propia del alma?
254 En el principio era a maravilla
Si cada cosa tiene una funcin y una virtud, el alma tambin debe tenerlas.
Y , puesto que la funcin del alma es vivir, y su virtud es vivir bien, la jus-
ticia, en cuanto virtud del alma, es la condicin de la felicidad. E l razona-
miento se sostiene e, indudablemente, determina la victoria definitiva de
Scrates sobre Trasm aco. L a argumentacin se basa en varios presupues-
tos. En primer lugar, presupone que la felicidad del hombre es la felicidad
de su alma, ya que para Scrates, lo mismo que para Platn, el hombre es
su alma. Por tanto, no se plantea el problema de los bienes del cuerpo, o
bienes externos, como son los medios de supervivencia, el placer de los sen-
tidos, el xito, la fama y dems. Adems, el razonamiento de Scrates pre-
supone que la virtud del alma es la justicia, la cual es una virtud de tipo
moral, y no slo general. L a identificacin de la felicidad con la justicia
significa que el hombre justo no necesita nada ms para ser feliz, o que su
felicidad slo depende de l, y no de otros o de la suerte. Se trata, pues, de
una concepcin autrquica y asctica de la felicidad.
Hasta aqu, Platn se limita a exponer con maestra el pensamiento <lc
Q u es la felicidad? 255
Scrates, como te justificars si uno objeta que no haces nada felices a estos
hombres?
por hacer felices a unos pocos individuos aislados, sino por hacer feliz a. con-
junto del Estado/1
Debemos, pues, decidir si hemos de orientar a los guardianes para que alcan-
cen la mayor felicidad posible o si, considerando el Estado en su conjunto, de-
bemos procurar que sea ste quien la alcance, y obligar y convencer a auxilia-
res y guardianes, as como a todos los dems, para que realicen lo mejor que
puedan sus tareas [ergon |. Y si, con esta prosperidad y buena administracin
estatal [legal, poltica], debemos dejar que cada clase participe de la felicidad
en la medida en que su naturaleza se lo permita.14
alma, cada una de sus tres partes debe realizar bien su funcin: la razn
manda, el mpetu se ala con la razn y las pasiones quedan frenadas gra-
cias a las otras dos partes.*6 Si la felicidad depende de la justicia, el alma de
cada uno es feliz cuando es justa, cuando la razn consigue dominar las
pasiones. Platn, pues, retoma un concepto autrquico, asctico y poltico
de la felicidad prximo al de su maestro Scrates.
La Repblica prosigue preguntndose quines deben desempear el
papel de gobernantes en la ciudad. Platn no tiene dudas al respecto: de-
ben ser los filsofos. Y quines son los verdaderos filsofos? Son, como
crea Scrates, quienes desean saber y nunca dan con la verdad definitiva?
O quienes saben realmente, aquellos que conocen la verdadera realidad,
el mundo de las ideas eternas y, sobre todo, la idea suprema o idea del
bien? Platn, a diferencia de Scrates, cree que slo quien posee este cono-
cimiento de un modo estable puede gobernar bien a los dems. Y explica
que este tipo de filsofos resultan intiles y permanecen inactivos en las
ciudades reales, pues, como nadie les confa la tarea de gobernar, se abstie-
nen de la vida poltica.*7 A esta situacin parece referirse la famosa alego-
ra de la caverna, la descripcin de cmo el filsofo pasa del simple conoci-
miento sensible y la opinin a la verdadera ciencia o conocimiento de las
ideas. La caverna es la imagen de la situacin en que se halla el filsofo en
las ciudades reales, y es muy significativo que, una vez ha salido de la ca-
verna, no desee regresar a la misma. Probablemente, lo que Platn quiere
decir con esto es que el filsofo, cuando puede dedicarse libremente al co-
nocimiento de las ideas, es feliz, y que no desea volver a la caverna para no
ser infeliz. N o obstante, dicho filsofo tiene la obligacin, mal que le pese,
de regresar all para cuidar de los dems. En definitiva, los filsofos, por
turnos, deben gobernar, siguiendo el principio segn el cual no basta que
cada uno aspire a su propia felicidad, sino que es necesario trabajar por la
felicidad de todos.*8
En la ciudad ideal gobernada por filsofos, el filsofo es feliz, y, hasta
cierto punto, todos los dems tambin lo son; por el contrario, en las ciuda-
des reales parece que nadie es feliz, tal vez con la nica excepcin del fil-
sofo, quien puede serlo gracias al carcter autrquico y asctico de su feli-
cidad, aunque Platn no aclara del todo este punto.
En los libros V III y IX de la Repblica , el autor describe los otros ti|H>s
Q u es la felicidad? 259
de ciudad, esto es, las inferiores a la ciudad ideal. Se trata de polis goberna-
das, respectivamente, por ambiciosos (timocracias), vidos de riqueza (oli-
garquas), licenciosos (democracias) y tiranos (tiranas). Ninguna de ellas es
feliz, aunque la ms infeliz de todas es la ciudad gobernada por un tirano,
quien, asimismo, es el ms infeliz de todos los hombres (en contra de la opi-
nin inicial expuesta por Trasmaco), puesto que vive en el temor y la sole-
dad y es esclavo de sus pasiones. A cada ciudad le corresponde un tipo de
hombre y, del mismo modo que se hace una clasificacin de los tipos de ciu-
dad, tambin puede hacerse una clasificacin de los tipos de hombre a par-
tir de la felicidad y la infelicidad. A este respecto, Scrates dice:
La forma correcta de avanzar o de ser guiado por otros en las cuestiones del
amor es empezar por las bellezas de este mundo y, al ver la ltima belleza, ir
subiendo, digamos, peldao a peldao, de uno a dos y de dos a todos los cuer-
pos bellos, y de los cuerpos bellos a las bellas ocupaciones, y de stas a las bellas
ciencias, y de las ciencias hasta llegar al ltimo peldao, que es la belleza en s.
ste, querido Scrates, y slo ste prosigui la extranjera de Mantinea , es
el momento de la vida digno de ser vivido por el hombre, cuando contempla
la belleza en s.15
Acaso crees que es vana la vida de un hombre que mira hacia ella, la contem-
pla con el medio apropiado y vive junto a ella? No crees que slo entonces, al
admirar la belleza por medio de cuanto la hace visible, podr engendrar no si-
mulacros de virtud, puesto que no est en contacto con un simulacro, sino vir-
tud verdadera, ya que est en contacto con lo verdadero? Y que, al haber en-
gendrado y cultivado virtud verdadera, se granjear el afecto de los dioses y,
si es que algn hombre puede serlo, llegar a ser inmortal?1*
22 En el principio era la maravilla
sta es la vida de los dioses. Mas, entre las dems almas, la que mejor ha se-
guido los pasos de un dios y ms se le parece levanta la cabeza.de su auriga ha-
cia la regin supraceleste, y, en su giro, sigue el movimiento celeste junto a los
dioses, pero, agotada por sus caballos, contempla con dificultad las realidades
que hay all.40
Platn tambin habla de almas inferiores a sta, que slo contemplan las
ideas en parte o en algn momento, o que no las contemplan nunca, y afir-
ma que todas las almas, empezando por la primera, estn destinadas a en-
carnarse en hombres de distintas valas, segn la medida en que hayan
contemplado las ideas. L a primera alma, la que ms ha contemplado las
ideas, se reencarna en un filsofo. Y el hecho de que, antes de reencarnar-
se, dicha alma las haya contemplado con dificultad, agotada por sus
caballos, significa que su contemplacin se produjo en este mundo, esto
es, antes de la muerte, ya que despus de la muerte no habra cansancio po
Q u es la felicidad? 263
sible, ni tampoco conflicto entre las distintas partes del alma. Por consi-
guiente, segn lo expuesto en el Pedro tambin parece posible que, cuando
menos, los filsofos alcancen la felicidad en esta vida.
La tesis se confirma en el Filebo, donde Platn se pregunta si el mejor
camino es el dedicado al placer o el dedicado a la inteligencia, esto es, a la
ciencia o conocimiento. Probablemente, este dilogo reproduce un debate
real que mantuvieron en la Academia el gran matemtico y astrnomo
Eudoxo de Cnidos, para quien el placer es el bien supremo, y Espeusipo,
sobrino y futuro sucesor de Platn como director de su escuela, para quien
el placer no es un bien. Platn mantiene una postura intermedia entre las
dos citadas, y afirma que el placer sin inteligencia no puede dar la felici-
dad, como tampoco puede darla el ejercicio de la inteligencia si no est
acompaado por algn placer. Es decir: ambos tipos de vida son insufi-
cientes para constituir la felicidad. A este respecto, Platn escenifica un de-
bate entre Protarco, que inicialmente defiende el placer, y Scrates.
Aqu Platn no contrapone ciencia y placer, sino que opta por una vida en
la que ambos se entremezclen, y considera que slo as puede lograrse la
autntica felicidad, refirindose, claro est, a la vida de este mundo. As
pues, la concepcin autrquica y asctica del Fedn y la Repblica queda
bastante atenuada en el Filebo, obra considerada unnimemente como uno
de los ltimos dilogos del autor. Parece que Platn, en su vejez, fue me-
nos exigente que en sus dilogos de madurez. Con todo, en el Filebo exis-
te una distincin entre los placeres puros, que no conllevan dolor y proce-
den del ejercicio de las actividades intelectuales, y los placeres mezclados
con el dolor, que son los placeres de los sentidos, y Platn afirma que slo
264 En el principio era la maravilla
los primeros pueden formar parte de la vida mejor.4 Pese a tal puntuali-
zacin, lo cierto es que la felicidad, si bien consiste esencialmente en acti-
vidades intelectuales, incluye tambin cierto placer. Lo ms sorprendente
en la concepcin platnica de la felicidad, incluso en esta ltima versin
ms moderada, es la ausencia total de cualquier referencia a la fortuna,
o a circunstancias externas que puedan influir positiva o negativamente en
la felicidad. Dicho de otro modo: la felicidad parece depender nica y ex-
clusivamente del hombre. As, aunque en sus ltimos dilogos Platn ate-
na el carcter asctico de la felicidad, sigue concedindole una dimensin
autrquica. N o obstante, en general, desde sus obras de juventud hasta sus
obras de vejez, Platn considera la felicidad no tanto como una condicin
del hombre, sino como una condicin del alma, y en este aspecto permane-
ce fiel a su maestro Scrates.
A R I S T T E L E S : F E L I C ID A D , F IL O S O F IA V P O LT IC A
Puesto que el bien supremo debe ser la felicidad, no puede ser una idea
trascendente, mero objeto de contemplacin, sino algo que el hombre, de
algn modo, pueda poner en prctica.
Ello no excluye que, para Aristteles, tambin deba ser un bien per-
fecto {teleion), un fin en s mismo (de lelos, fin), deseable por s mismo
y no por otra cosa y autosuficiente {autarches), aunque en un sentido dis-
tinto al que suele darse a este trmino.
|...| se comprender cul es el acto tpico {ergon) del hombre. Y as como para
un flautista, un escultor, un artesano y, en general, para todos aquellos que tie-
nen su propio modo de obrar, el bien y el xito parecen consistir en sus propias
obras, as tambin debe ser para el hombre, si es cierto que el hombre tambin
posee un modo de obrar propio. Es posible que haya obras y actividades pro-
pias de un carpintero y de un zapatero, y que no haya ninguna propia del
hombre, que ste sea inactivo por naturaleza? Y, del mismo modo que exis-
te un modo de obrar tpico del ojo, la mano, el pie o de cada una de las partes
del cuerpo, no podramos tambin indicar un modo de obrar propio del hom-
bre, adems de los citados?4*
266 En el principio era la maravilla
Es evidente que la felicidad, como hemos dicho, precisa bienes externos, pues
es imposible, o muy difcil, realizar bellos actos sin disponer de recursos. Mu-
chos actos se llevan a cabo usando como instrumentos a los amigos, el dinero
o el poder poltico. Y si no poseemos ciertas cosas, como buena cuna, buena
descendencia o belleza, nuestra dicha se ve afectada. Por eso no es feliz quien
Qu es la felicidad? 26 7
Pramo era un rey muy poderoso, por lo cual se supona que deba ser fe-
liz; sin embargo, tuvo que ver cmo destruan su familia y su ciudad, y se
convirti en smbolo de la precariedad, la fragilidad y la desventura. A ris-
tteles, a lo largo de un captulo entero, insiste en la importancia de la for-
tuna, aunque tambin afirm a que el hombre verdaderamente bueno y
sensato sabr soportar con decoro todos los eventos que le depare la fortu-
na,5' y al final concluye que es feliz quien obra conforme a la virtud y
posee los suficientes bienes externos, no durante un perodo de tiempo,
sino durante la vida entera.51
T ras identificar la virtud como principal aunque no nico com-
ponente de la felicidad, Aristteles dedica el resto de la tica Nicomquea
a ilustrar las virtudes. Son muchas, pues consisten en las distintas capaci-
dades de llevar a cabo, conforme a la razn, las funciones propias del alma
humana, y dicha alma es una realidad compleja. L a parte vegetativa del
alma carece de razn y, por tanto, no posee ninguna virtud; la segunda
parte participa de la razn, pues es capaz de obedecer a la misma y, por
consiguiente, es capa/, de tener virtud. Este segundo componente del alma
268 En e l principio era a maravilla
Cada virtud posee el efecto de llevar a buen trmino aquello de lo que es vir-
tud, y de hacer que realice bien su obra. As, por ejemplo, la virtud del ojo
hace que el ojo y su obra sean excelentes, dado que vemos bien gracias a la vir-
tud del ojo. Del mismo modo, la virtud del caballo hace que el caballo sea ex-
celente y sirva para correr, llevar al jinete y estar quieto ante el enemigo. Y si
esto es as para todas las virtudes, tambin la virtud del hombre ser el estado
habitual gracias al cual un hombre es bueno y realiza bien su obra.
Como puede verse, para Aristteles, lo mismo que para Platn y los grie-
gos en general, virtud significa excelencia, y su significado no es slo mo-
ral. Es importante tener en cuenta este aspecto si se quiere comprender
bien la identificacin entre felicidad y virtud.
Q u es la felicidad? 269
Las leyes se pronuncian acerca de todo y velan por el bien comn de todos, de
los mejores o de quien gobierna conforme a la virtud, o conforme a otro crite-
rio equivalente. De modo que, en uno de los sentidos del trmino, decimos
que es justo aquello que proporciona y preserva la felicidad y las partes de
la misma en inters de la comunidad poltica.17
[los hombres) desean vivir para compartir lo que ms les gusta con sus amigos;
por eso hay quienes beben juntos, quienes juegan a los dados, quienes hacen
gimnasia en comn, o van a cazar o filosofan juntos \sumphilosophousin\, y asi
todos pasan sus das haciendo lo que ms les gusta en la vida.66
En este pasaje aparece por primera vez en la literatura griega el verbo sum-
philosophein, que aqu significa realizar juntos actividades intelectuales cuyo
fin es el conocimiento en general. N o obstante, la situacin que describe
Aristteles tambin puede aplicarse a la filosofa en sentido estricto, es decir,
a la indagacin de las causas primeras. Por lo tanto, la felicidad consiste en
practicar estas actividades no solos, sino con los amigos o seres queridos.
En la misma direccin va el libro X de la tica Nicomquea, interpreta-
do por algunos como mxima expresin del intelectualismo aristotlico.
L a estudiosa norteamericana Martha Nussbaum sostiene que los captulos
en los cuales se identifica la felicidad con la vida teortica contradicen los
libros precedentes, y por eso considera que son apcrifos o que reflejan la
herencia de un platonismo juvenil. Es cierto que, en estos captulos, A ris-
tteles considera la felicidad como una actividad elegida por s misma, lo
ms autosuficiente posible, continua y agradable, y que la identifica con la
vida teortica, vida mediante la cual los hombres se asemejan a los dioses
lo mximo posible y pueden alcanzar la inmortalidad.67 Con todo, esta te-
sis requiere algunas explicaciones. En primer lugar, por vida teortica
no debe entenderse una vida dedicada a la pura contemplacin, lo cual es
un concepto nacido con el cristianismo, en concreto con las rdenes mo-
nsticas dedicadas a la vida contemplativa. Para Aristteles, en cambio, no
hay un Dios al cual contemplar, sino unas causas primeras que deben in-
vestigarse. El trmino theoria, que a menudo se traduce como contempla-
cin, significa indagacin con vistas a conocer, o conocimiento como fi-
nalidad en s mismo; en este sentido, la vida teortica es la vida dedicada a
la investigacin, o, como diramos hoy, la vida del cientfico.
274 En el principio era a maravilla
Priva de la felicidad a los custodios, pero sostiene que el legislador debe hacer
feliz a toda la ciudad, cuando es imposible que el todo sea feliz si todas sus
partes, o muchas, o algunas de ellas no lo son. Y es que la felicidad no es como
los nmeros pares, cuya suma puede tener propiedades que no tenga ninguna
de sus partes. Eso es imposible en el caso de la felicidad, y si los custodios no
son felices, quin lo ser? Desde luego, no lo sern los obreros, ni la masa que
se dedica a los trabajos mecnicos.79
Este pasaje demuestra que, para Aristteles, la ciudad slo es feliz si lo son
los ciudadanos, y que el bien de la ciudad, aun siendo superior al bien del
individuo, no debe entenderse en sentido colectivo, sino en sentido disiri-
Q u es la felicidad? 279
butivo, pues consiste en crear las condiciones necesarias para que cada uno
pueda alcanzar su bien individual.
N o podemos exponer aqu toda la teora aristotlica de las constitucio-
nes polticas; basta recordar que Aristteles sigue la clasificacin tradicio-
nal de monarqua, oligarqua y democracia, y que, para cada tipo de cons-
titucin, establece una forma buena, en la cual quien gobierna vela por el
bien de los gobernados, y una forma corrupta, en la cual quien gobierna
slo vela por su propio inters. Adems, segn el Estagirita, entre las bue-
nas formas de gobierno, reino, aristocracia y politia , no hay ninguna que
sea mejor en un sentido absoluto, pues cada una de ellas puede resultar
ms adecuada que las otras si se aplica en una determinada situacin.
Y , puesto que las formas de gobierno ms difundidas son la oligarqua
(gobierno de los ricos) y la democracia (gobierno de los pobres), el trmi-
no medio entre ambas, es decir, la forma de gobierno media, ser la
mejor. En esta ltima, la poblacin, en su mayora, est constituida por
ciudadanos que no son ni demasiado ricos ni demasiado pobres, sino li-
bres e iguales.8" Aristteles, a diferencia de los filsofos polticos moder-
nos, no se interesa nicamente por las formas de gobierno, sino tambin
por el tipo de vida que una determinada constitucin puede garantizar, y
dedica los dos ltimos libros de la Poltica a disertar sobre cul es la mejor
constitucin desde este punto de vista.
T ras recordar que la felicidad comprende bienes externos, bienes del
cuerpo y bienes del alma, pero que, sobre todo, consiste en estos ltimos,
esto es, en las virtudes, Aristteles observa que los dos primeros tipos de
bienes dependen de la fortuna y el tercero, del hombre.
La ciudad debe velar por los bienes externos y los bienes del cuerpo a tra-
vs de lo que hoy llamaramos poltica econmica y sanitaria, y debe velar
280 En el principio era la maravilla
por los bienes del alma, esto es, por las virtudes de los ciudadanos, a travs
de la educacin.
A continuacin, Aristteles se pregunta si es preferible llevar una vida
que comporte una participacin activa en la ciudad y los cargos pblicos, o
bien una vida en la que se rehuya tal participacin, como, por ejemplo,
cierta forma de vida teortica, que, segn algunos, es la nica propia del fi-
lsofo.8* Despus critica esta ltima concepcin, la cual, por tanto, no
puede identificarse con la idea expuesta en el libro X de la tica Nicom-
quea, y as se explica que algunos atribuyan dicha concepcin a Arstipo.
De todo ello se infiere que la vida teortica propuesta por Aristteles no
excluye la participacin en la villa poltica. El Estagirita objeta lo siguien-
te a la postura que, presumiblemente, sostiene Arstipo:
Hombres iguales deben tener por turnos aquello que es noble y justo, como
corresponde a un criterio de paridad e igualdad. En cambio, es algo contra na-
tura que hombres equiparables tengan aquello que no es paritario, y que
hombres iguales tengan aquello que no es igual; y lo que es contra natura nun-
ca es bello.*,
Q u es la felicidad? 281
Por eso es buena la vida activa en la cual todos, por turnos, participan en el
gobierno, sin que ello signifique que es la mejor vida en trminos absolu-
tos. Es cierto que la felicidad reside sobre todo en la accin, y no en la in-
accin, pero Aristteles va ms all:
|...| la vida activa no debe ser necesariamente tal en relacin con los dems, a
diferencia de lo que piensan algunos, y los pensamientos a partir de los que se
obra con vistas a resultados concretos no son los nicos pensamientos prcti-
cos, pues ms lo son aquellos razonamientos y pensamientos |theorias kai dia-
naeseis]que constituyen una finalidad en s mismos y se desarrollan por s mis-
mos. En realidad, estar bien es un fin y, por tanto, una forma de accin.
Decimos, sobre todo, que obran por s mismos, incluso cuando hay acciones
externas, quienes dirigen la accin con los pensamientos.86
j...| quienes son capaces de realizar todas las actividades del alma, o dos, deben
preferirlas, pues, para cada uno, lo preferible siempre es aquello que represen-
ta el trmino ms alto que puede alcanzarse.9"
Ello significa que, quien pueda, debe intentar alcanzar todas las virtudes
ticas y dianoticas,es decir, la sabidura y la prudencia. Y quien no pueda
lograrlas todas, por lo menos debe alcanzar las dos virtudes que vienen
despus de la sabidura, es decir, las virtudes ticas y la prudencia. Esto es
algo que el legislador debe tener en cuenta a la hora de programar la edu-
cacin para la virtud.
Toda la concepcin aristotlica de la felicidad, tanto individual como
cvica, se halla resumida en estas palabras:
debe conducir a la paz, el trabajo, al ocio y las cosas necesarias y tiles, a las co-
sas bellas. F.I poltico debe crear leyes pensando en todo esto, tanto en lo refe-
rente a las partes del alma como a sus acciones y, especialmente, a los bienes
ms altos y los fines. Y obrar del mismo modo respecto a las formas de vida
y la conducta elegida, pues es preciso trabajar y luchar, pero lo es mucho ms
quedarse en casa pacfica y ociosamente, y es preciso hacer cosas necesarias e
tiles, pero lo es ms an hacer cosas bellas. Por consiguiente, con estos obje-
tivos debe educarse a los hombres cuando an son muchachos, y tambin en
otras edades, mientras necesiten ser educados.9'
Son necesarias muchas cosas para poder estar ocioso. La ciudad debe ser pru-
dente, valerosa y fuerte, porque, como dice el proverbio, no hay ocio para los
esclavos, y quienes no saben afrontar el peligro con valor son esclavos de
los agresores. Se debe poseer valenta y fuerza para el trabajo, amor a la sabi-
dura \philosophia ] para el ocio, y templanza y justicia para ambas condiciones,
sobre todo cuando se est en paz y ocioso.9*
nica c igual para todos.95 As, todos deben tener la oportunidad de ejerci-
tarse en todas las virtudes y, por tanto, de ser felices. La educacin pblica
ha de incluir gimnasia, que sirve para educar el cuerpo y desarrollar la vir-
tud de la valenta, y gramtica y dibujo, disciplinas con mltiples aplica-
ciones y muy tiles en la vida. N o obstante, el ncleo de la educacin es la
msica, trmino con el cual Aristteles designa todas las actividades
presididas por las musas (canto, danza, msica instrumental, poesa, etc.).
Dichas actividades son tiles, pero tambin bellas, pues constituyen una fi-
nalidad en s mismas y no se practican para obtener algo, sino debido al
placer que proporcionan por s mismas.
Podra suponerse que sta es la causa por la cual los hombres intentan alcan-
zar la felicidad mediante dichos placeres. La dedicacin a la msica no pue-
de explicarse nicamente por dicha razn, porque tambin sirve para re-
lajarse. No obstante, podra investigarse si ello es accidental, aunque la
naturaleza de la msica es ms elevada de lo que permite suponer el uso cita-
do, y, por tanto, no debemos limitarnos al mero placer que proporciona, pues
la msica constituye un placer natural en s misma del que gustan gentes de
todas las edades y caracteres, sino que debemos observar su influjo en el ca-
rcter y en el alma.94
LA F E L I C I D A D S E G N LAS F IL O S O F A S H E L E N S T I C A S
No es feliz el joven, sino el viejo que ha vivido una vida bella; porque el joven
en la flor de la vida est expuesto a las jugarretas del destino, mientras que el
viejo lleg a la vejez como quien llega a un puerto tranquilo, y todos los bie-
nes que otrora haba deseado con incertidumbre, ahora los posee con seguri-
dad en la tranquila dicha del recuerdo.99
Con todo, parece que, segn Epicuro, slo el filsofo puede ser feliz, bien
porque la filosofa ensea el tetrafrmaco de la felicidad, bien por la si-
guiente razn:
Las dems ocupaciones dan fruto a duras penas una vez han sido realizadas;
en cambio, en la filosofa, la dicha acompaa el conocimiento, y el placer no se
siente tras haber aprendido, sino junto al aprendizaje.""
Cuando los filsofos anteriores [...] sostenan que el bien supremo es vivir con-
forme a la naturaleza, los estoicos decan que dichas palabras podan inter-
pretarse en tres sentidos. El primero es vivir gracias al conocimiento de los
hechos naturales, y, segn dicen, ste es el fin al que se refera Zenn al for-
mular el principio que has mencionado, vivir conforme a la naturaleza. El
segundo sentido es vivir teniendo en cuenta deberes intermedios o, por lo
menos, la mayor parte de estos. (...] El tercer significado es ste: vivir emple-
ando todos los recursos o los principales recursos que existen conforme a la
naturaleza.'04
cidad a un tiempo. Pues bien, los filsofos dogmticos dicen que las cosas slo
pueden ser as, ya que, en su opinin, quien logra el bien y evita el mal es feliz,
razn por la cual afirman que la prudencia es una ciencia de la vida, puesto que
es capaz de discernir los bienes de los males y de garantizar la felicidad. En
cambio, los escpticos, sin aadir o quitar nada superfluo, demuestran, tras
examinarlo crticamente todo, que quienes admiten la existencia natural de un
bien o de un mal llevan una vida infeliz, mientras que quienes permanecen en
la incertidumbre y suspenden el juicio llevan una vida muy cmoda.114
Por ejemplo, quien no incluye la riqueza en la categora de los bienes por na-
turaleza, ni en la categora de los males por naturaleza, y pronuncia la expre-
sin no ms, es alguien que no se turba ante la ausencia de estas cosas ni se
alegra por su presencia, sino que permanece imperturbable frente a ambas in-
dividualidades. Por tanto, con respecto a las cosas que, segn la opinin, se
consideran buenas o malas, y con respecto a las elecciones y rechazos que con-
llevan, l es perfectamente feliz.'10
Q u es afelicidad? 291
E L C R I S T I A N I S M O V P L O TIN O l LA F E L I C I D A D CO M O V ID A E T E R N A
muertos oirn la voz del H ijo de Dios, y los que la oigan vivirn;1*9o tam-
bin: llega la hora en que todos los que estn en los sepulcros oirn su voz
y saldrn los que hayan hecho el bien para una resurreccin de vida, y los
que hayan hecho el mal, para una resurreccin de juicio.'30 O en su dis-
curso ante la multitud: Porque sta es la voluntad de mi Padre: que todo
el que vea al H ijo y crea en l, tenga vida eterna y que yo le resucite el l-
timo da;'3' en verdad os digo: el que cree, tiene vida eterna.,J
Desde esta perspectiva, carece de sentido preguntarse cmo vivir para
ser feliz en esta vida, porque el fin ltimo al que se aspira no es la felicidad
en esta vida, sino la salvacin de la muerte o vida eterna. Adems, las des-
venturas y desgracias sufridas en esta vida pueden ser una manera de for-
mar parte de la pasin de Cristo y expiar los pecados; lo cual si se viven con
fe, se convierte en garanta de salvacin. T a l es el sentido de las bienaven-
turanzas, uno de los primeros discursos que pronunci Jess a lo largo de
su predicacin.
Felices los que tienen alma de pobres, porque a ellos les pertenece el Reino de
los Cielos. Felices los afligidos, porque sern consolados. Felices los pacientes,
porque recibirn la tierra en herencia. Felices los que tienen hambre y sed de
justicia, porque sern saciados. Felices los misericordiosos, porque obtendrn
misericordia. Felices los que tienen el corazn puro, porque vern a Dios. Fe-
lices los que trabajan por la paz, porque sern llamados hijos de Dios. Felices
los que son perseguidos por practicar la justicia, porque a ellos les pertenece el
Reino de los Ciclos. Felices ustedes, cuando sean insultados y perseguidos, y
cuando se los calumnie en toda forma a causa de m. Algrense y regocjense
entonces, porque ustedes tendrn una gran recompensa en el cielo.*33
Tal vez tengan razn quienes dicen que la felicidad est en el alma racional,
y no simplemente en el alma, aunque sea sensitiva j...|. No obstante, hasta que
no encuentren naturalezas superiores a las que poseen ahora, lo mejor es de-
jarlos tal como estn, esto es, con el pensamiento puesto en la forma de alcan-
zar la felicidad y en los seres que pueden alcanzarla.'11
As pues, si el hombre puede tener una vida plena, tambin puede ser feliz. Si
no, la felicidad estara reservada a los dioses, porque slo ellos tiene tal vida.
Mas, como decimos que tambin para los hombres existe la felicidad, vamos a
ver cmo es la misma.57
Todos los dems poseen esta vida en potencia, como parte de s mismos; en
cambio, el hombre feliz es aquel que es en acto esta vida y ha llegado a identi-
ficarse con ella.
l es para s mismo el mismo bien que posee, pero la causa del bien que hay en
l es aquello que est ms all de la inteligencia y es distinto a lo que hay en l.
Y la prueba de su estado perfecto es que, hallndose en este estado, l no bus-
ca nada ms.'3*
El hombre que lleva una vida perfecta, esto es, que se identifica con la ac-
tividad de su inteligencia, es feliz, y la causa de su felicidad es el bien tras-
cendente, el Uno, que va ms all de la inteligencia universal. Aparente-
mente, parece que Plotino retoma la concepcin aristotlica de la felicidad
como vida teortica; sin embargo, existen varias diferencias entre su con-
cepcin de la felicidad y la de Aristteles. En primer lugar, Plotino identi-
296 En el principio era la maravilla
Quien tiene esta vida se basta a s mismo para vivir. El hombre prudente se
basta a s mismo para ser feliz y alcanzar el bien, y no hay bien que l no po-
sea En caso de adversidad, la felicidad no disminuye, sino que permane-
ce inmutable, al igual que su vida. Cuando mueren sus parientes o amigos, l
sabe qu es la muerte, al igual que lo saben quienes mueren si son prudentes.
La muerte de sus parientes o amigos no lo conmueve a el, sino nicamente a
su parte irracional, cuyos sufrimientos no le afectan.1*9
Por la misma razn puede decirse que, para el hombre prudente, no es im-
prescindible tener conciencia de sus actos o sensaciones, pues su vida es la
298 En el principio era la maravilla
No es posible vivir felizmente asociado con el cuerpo. Por eso Platn conside-
ra que el sabio debe tomar su bien de all arriba, y que debe fijar su mirada en
l; eso es lo que debe hacer quien desee ser sabio y feliz Y, aunque adece
a este cuerpo cuanto sea necesario y posible, l sigue siendo distinto al mismo,
y nada le impide abandonarlo, y lo abandonar en el momento sealado por la
naturaleza, pues l es libre de decidir por s mismo.148
Este pasaje demuestra claramente que, para Plotino, casi no hay diferencia
entre la vida anterior a la muerte y la vida posterior a la muerte. La nica
diferencia es la presencia o ausencia del cuerpo, aunque, en esta vida, el
alma tambin vive como si estuviera separada del cuerpo, esto es, como si
el compuesto de alma y cuerpo ya hubiese muerto. Por eso la felicidad
que se alcanza en esta vida y la que se alcanza despus de la muerte no son
distintas, pues constituyen el mismo tipo de actividad o estado, que consis-
te en la contemplacin del bien.
sa es la causa de que Plotino, en el segundo tratado dedicado a la feli-
cidad, sostenga que sta no tiene nada que ver con el tiempo, sino que
siempre se disfruta de ella en presente, puesto que el ser slo es en el
presente.149 Y , a continuacin, aclara:
(...) la felicidad siempre tiene el mismo lmite fijo; si ella aumenta con el tiem-
po, de modo que nuestro progreso en la virtud nos hace ms felices, no somos
ms loables por la suma de aos felices, sino por el grado superior de virtud,
puesto que ste nos resulta ms cercano.l,n
Puesto que la felicidad consiste en la vida buena, est claro que se hallar en la
vida del ser, porque sta es la vida ptima. Y no debe medirse a travs del tiem-
po, sino a travs de la eternidad; por tanto, no existir el ms, ni el menos, ni ex-
tensin alguna, sino que existir lo idntico, lo inextenso, lo intemporal.1,1
300 En el principio era a maravilla
Plotino enuncia esta concepcin de matriz platnica con una frmula nue-
va que, indudablemente, recuerda el cristianismo:
Tal vez por ello, los primeros filsofos cristianos, quienes rechazaban
la fsica y la metafsica de Aristteles, debido a su teora de la eternidad del
mundo y de la unidad de cuerpo y alma, y preferan la metafsica y la psi-
cologa de Platn, debido a la doctrina casi creacionista del Timeo y a su
teora de la inmortalidad del alma, aceptaron un solo aspecto de la filoso-
fa aristotlica: la tica; tal es el caso, por ejemplo, de Nemesio de Em esa.'53
Siglos ms tarde, despus de que los musulmanes y, luego, los cristianos
medievales se apropiaran de Aristteles, Dante Alighieri, remontndose
explcitamente al Estagirita, habla de dos fines del hombre: la felicidad
en esta vida, alcanzable mediante la filosofa, cuyas condiciones son com-
petencia del emperador, y la dicha en la vida eterna, alcanzable a travs de
la gracia, cuyas condiciones son competencia del papa.'M
VIII
C U L E S E L D E S T IN O D E L H O M B R E
D ESPU S D E LA M U ERTE?
del destino del hombre despus de la muerte, slo podemos recurrir a los
nicos testimonios que el tiempo no ha borrado: los poemas homricos,
los poemas de Hesodo, las obras de lricos y trgicos y los textos de los fi-
lsofos. Lamentablemente, no disponemos de inscripciones votivas, tem-
plos, estatuas o imgenes; slo tenemos pistas inciertas, porque las grandes
obras poticas y los textos filosficos no pueden considerarse fieles reflejos
del modo de sentir y pensar del pueblo griego. N o obstante, habida cuen-
ta de la variedad y riqueza de obras poticas y filosficas, lo ms probable
es que algunas de ellas reproduzcan el sentir de la gente comn acerca del
hombre y de su vida despus de la muerte. En las pginas que siguen no
vamos a juzgar si las concepciones expuestas reflejan una forma de pensar
mayoritaria, minoritaria o elitista, y tampoco analizaremos si el origen de
dichas concepciones es genuinamente griego o si lleg a Grecia por in-
fluencia de otros pueblos y culturas.
En la cultura griega existen dos grandes concepciones del destino del
hombre; la primera de ellas se encuentra en los poemas homricos: despus
de la muerte no existe una verdadera vida, puesto que el hombre es mortal,
y dicho rasgo lo diferencia de los dioses inmortales. La segunda concepcin
pertenece a la tradicin rfico-dionisaca, y se basa en la idea de que, dentro
del hombre, existe un alma inmortal de origen divino. Dicha alma est des-
tinada a vivir dentro de otras vidas, en nuevos cuerpos y en condiciones dis-
tintas, que representan un premio o un castigo proporcionaba los mritos o
las faltas cometidas en la vida precedente. Los denominados fsicos y, en
cierta medida, Aristteles, los estoicos, los epicreos y los escpticos siguen
la primera concepcin, mientras que los pitagricos, Platn y todas las for-
mas de neopitagorismo y neoplatonismo siguen la segunda.3
LA M U E R T E E N HO M ER O Y E N HESODO
Y empezaron a llegar desde el Erebo las almas de los muertos: vrgenes, nios,
ancianos debilitados por el dolor, tiernas jvenes de corazones inexpertos en
penas y muchos hombres fallecidos en la guerra, traspasados por lanzas de
bronce y con las armas ensangrentadas. Andaban por aqu y por all, alrede-
dor de la fosa, y sus extraos gritos me hicieron palidecer de temor. Entonces
me dirig a mis compaeros y les orden que degollaran con el reluciente
bronce a las reses yacientes, que las desollaran y quemaran, y que suplicaran
ante el poderoso numen Hades y la cruel Persfonc. Y yo desenvain la pun-
zante espada que llevaba al costado, y me qued all para impedir que las fa-
tuas imgenes de los muertos se acercasen a la sangre antes de que llegara Ti-
resias.
L-..] sta es la suerte que corren los mortales cuando descienden bajo tierra: los
nervios ya no sostienen los huesos ni la carne, y la fuerza del poderoso fuego
ardiente los consume tan pronto como la conciencia \thymos\ abandona el
blanco esqueleto, y el alma \psyche\ como un sueo, revolotea por el ter.6
Agamenn aparece ante Ulises sin la fuerza y el vigor que lo haban carac-
terizado; Aquiles, por su parte, le pregunta por qu ha descendido al H a-
des, donde moran los difuntos sin conciencia |phren |, vanas imgenes de
tristes mortales, tras lo cual se aleja dejando largas huellas sobre el pra-
do de asfdelo. Y el alma de yax ni siquiera responde a Ulises, pues no
ha olvidado el ardid mediante el cual este ltimo se qued con las armas de
Aquiles.
Nos hallamos, pues, ante simulacros de vida carentes de conciencia,
para los cuales no hay castigos ni premios, porque su comportamiento en
vida es irrelevante. A este grupo pertenecen tambin Caronte, el barquero
que transportaba las almas por la Estigia, y Cerbero, el perro feroz que
custodiaba el rebo. Todo ello denota un hondo pesimismo, basado en la
conviccin de que la verdadera vida es la vida terrenal, aunque est desti-
nada a finalizar.
Con todo, en el mismo episodio de la Odisea hay algunos elementos que
se oponen a esta concepcin, como la presencia en el Hades del juez Minos
(en otras obras ayudado por Radamantis y aco) y, sobre todo, la presen-
cia de aquellos que Rohde llama los tres penitentes: Ticio, condenado a
que dos buitres le roan el hgado; Tntalo, que siempre est sediento y
hambriento y no consigue agua ni comida; y Ssifo, el cual, con gran es-
fuerzo, empuja hacia arriba una enorme piedra que rueda hacia abajo una
y otra vez. En opinin de Rohde, estas figuras demuestran la existencia
de otras concepciones, anteriores a Homero, que se reflejaban en el culto
Cul es el destino del hombre despus de la muerte? 307
de los muertos, concepciones segn las cuales todas las almas se vern so-
metidas a un juicio despus de la muerte.
Adems, la Odisea describe cmo descienden al Hades los pretendien-
tes a quienes dio muerte Ulises.
Y Hermcs llamaba a las almas de los pretendientes, y sostena entre las manos
el hermoso cetro de oro con el cual duerme los ojos de los hombres o los des-
pierta de su sueo. Con este cetro avivaba y guiaba las almas, y ellas lo seguan
chillando. Y as como los murcilagos, en lo ms hondo de una gran cueva, re-
volotean estridentes cuando uno se desprende de la cadena que los une y cae
del peasco, del mismo modo iban chillando las almas por caminos sombros,
guiadas por Hermes. Pasaron por las corrientes de Ocano, la roca Lucade,
las puertas de Helios y la tierra de los sueos, y poco despus llegaron al pra-
do de asfdelo donde habitan las almas o imgenes de los difuntos.7
Al principio los inmortales que habitan el Olimpo crearon una estirpe dorada
de mortales, que vivi en los tiempos en que Cronos reinaba en el cielo. Vivan
como dioses, libres de pesares, sin fatigas ni miserias; no se cerna sobre ellos la
desventurada vejez, mantenan siempre el mismo vigor en los pies y las ma-
nos, disfrutaban de las fiestas, ajenos a todo mal, y moran como sumidos en el
sueo. [...] Ms tarde, esta estirpe qued sepultada bajo tierra y, desde enton-
ces, por voluntad de Zeus, sus miembros se convirtieron en genios buenos de
la tierra, guardianes de los hombres mortales, que custodian las obras buenas
y las obras malas, y, envueltos en tinieblas, recorren la tierra dispensando ri-
queza.8
Tiempo despus, los habitantes del Olimpo crearon una segunda estirpe muy
inferior, la estirpe de plata, que no se asemejaba a la estirpe dorada ni en el as-
pecto ni en la mente [...]. Ms tarde, Zeus Crnida hundi a los miembros de
esta estirpe bajo tierra, indignado porque no rendan los debidos honores a los
dioses bienaventurados del Olimpo. Y as, desde que quedaron sepultados
bajo tierra, se llaman bienaventurados mortales del mundo inferior, y, aun-
que su rango sea menor, los hombres tambin deben honrarlos.9
Despus, cuanto esta estirpe desapareci de la tierra, Zeus Crnida cre sobre
el suelo fecundo una cuarta estirpe ms justa y buena, la de los hombres h-
roes, llamados semidioses \hemitheo\, la estirpe que nos precedi sobre la tie-
rra infinita |...|. Un destino mortal cay sobre algunos de ellos, mientras que
Zeus Crnida concedi a otros vida y morada lejos de los hombres, y los situ
en los confines de la tierra. Estos ltimos, libres de pesares, habitan en las islas
de los bienaventurados, en el Ocano de corrientes profundas, y el campo fr-
til les da abundantes y ricos frutos tres veces al ao."
C ul es el destino del hombre despus de la muerte? 309
Una vez ms, el mito confirma que el destino comn de los mortales es la
muerte; la nica excepcin son los hroes, pues, al ser divinos o semidivi-
nos, se asemejan a los inmortales. Los lugares mticos donde habitan los
hroes son las islas de los bienaventurados, una especie de paraso sin Dios.
E l mismo significado tienen los mitos acerca de hroes que, en cierto mo-
mento de su vida, son transportados a montes o cavernas donde sobrevi-
ven eternamente en cuerpo y alma (tales son los casos de Anfiarao, T rofo-
nio y Esculapio). N o mueren, sino que, excepcionalmente, se les concede
una vida inmortal con el cuerpo y el alma unidos. En realidad, se trata de
milagros concebidos como excepciones que confirman la regla de la mor-
talidad humana.
A continuacin, Hesodo describe la suerte que corren los mortales co-
munes (la quinta generacin).
Y ojal no me hubiera tocado vivir entre los hombres de la quinta estirpe, sino
morir antes o nacer despus, pues ahora existe una edad de hierro, en la que
los hombres, durante el da, nunca se vern libres de fatigas ni miserias, y, por
las noches, no cesarn de consumirse, y los dioses les provocarn hondas an-
gustias, aunque, junto a estos males, tambin habr bienes. Despus, Zeus
tambin destruir esta estirpe de hombres mortales.11
L A R E E N C A R N A C I N E N L A T R A D IC I N R F IC O -D I O N I S I A C A
alma se basa en el modelo del cosmos, que ellos explican mediante distin-
tos elementos: segn Anaxmenes (y, ms tarde, segn Digenes de Apo-
lonia), el alma est constituida por aire; segn Hcrclito, por fuego; segn
Dcmcrito, por tomos. Es evidente que para estos pensadores no tiene
sentido hablar de inmortalidad, y menos an del destino de las almas des-
pus de la muerte. Segn parece, Scrates tampoco profes una doctrina
de la inmortalidad del alma propiamente dicha (no hay rastro de ello en
los dilogos socrticos, como la Apologa o el Critri), aunque fue el prime-
ro en identificar al hombre o sujeto al yo con su alma, rompiendo
as con la tradicin que vea en el alma una especie de segundo objeto, un
genio presente en el hombre.18
pl a t n : l a in m o r t a l id a d d el a l m a
y puede elegir una nueva vida, que consiste en volver a contemplar las
ideas o en rebajarse a la vida de un animal.3' En este caso, Platn retoma
la tradicin rfico-pitagrica, organizada segn la jerarqua de funciones
sociales que 1 profesa, y la concilia con su tesis de la afinidad entre el
alma y las ideas.
Por ltimo, en el Timeo, Platn ya no habla de la encarnacin como si
fuera una cada del alma debida a una culpa, sino que se refiere a un alma
creada por el Demiurgo. ste asigna al alma un cuerpo para que pueda
utilizarlo como instrumento o vehculo, y le atribuye la responsabilidad de
elegir sus encarnaciones. Si elige mal, de la encarnacin en un hombre se
pasa a la encarnacin en una mujer, luego en un animal inferior, y as su-
cesivamente. Si elige bien, el alma se convierte en inmortal, aunque no en
su totalidad: slo alcanza la inmortalidad el alma racional, no el alma iras-
cible ni el alma concupiscente.31 En este dilogo tardo, la tradicin rfica
queda atenuada, pues el mito de la cada se sustituye por el mito de la crea-
cin de las almas, de su encarnacin como cumplimiento de un plan divi-
no y de la inmortalidad del alma racional, que desaparece as del ciclo de
las reencarnaciones.
A R I S T T E L E S : L A E T E R N I D A D DE LA E S P E C I E
tradicin del platonismo, de la que toma la concepcin del alma como for-
ma, aunque evita sustancializarla.
En el Eademo, dilogo perdido escrito con ocasin de la muerte de Eu-
demo de Chipre (354 a. C.), Aristteles, segn lo que podemos saber por
los testimonios de quienes lo leyeron, presentaba la muerte de su amigo
como un retorno a la patria,** y hablaba de un descenso del alma a este
mundo, en el cual se olvidaban las cosas vistas all arriba (presumible-
mente, en el mundo de las ideas), y de un posterior retorno del alma al
mundo superior, en el cual, en cambio, se recordaban las cosas de aqu
abajo.** Luego, al igual que Sileno ante el rey Midas, el filsofo afirmaba
que habra sido mejor no nacer, y que morir es mejor que vivir,*5 aunque,
al mismo tiempo, refutaba la teora pitagrica del alma como armona ob-
servando que el alma, a diferencia de la armona, no tiene un opuesto, por-
que es sustancia*6 o forma.*7 Por ltimo, segn A l-K indi, Aristteles, en el
Eademo, hablaba del alma de un rey griego que estuvo muchos das en un
estado intermedio entre la vida y la muerte. El alma de dicho rey, al estar
a punto de liberarse del cuerpo,* recordaba haber visto otras almas, for-
mas y ngeles.
En el Prorptico, exhortacin a la filosofa tambin perdida, compues-
ta en la misma poca que el Eudemo, Aristteles comparaba la unin de
alma y cuerpo, caracterstica de la vida terrenal, con el suplicio que infli-
gan los piratas etruscos a sus prisioneros, que consista en atarlos cara a
cara con un cadver y en dejar que perecieran por efecto de la corrup-
cin.39 Adems, retomaba el mito de las islas de los bienaventurados, y
afirmaba que en stas no se necesita elocuencia, valenta, justicia ni pru-
dencia, porque el alma slo se dedica al conocimiento y la contemplacin,
imitando de este modo la vida de los dioses.*
En el De anima, Aristteles, en contra de las teoras expuestas, define el
alma como forma, o acto primero, de un cuerpo natural dotado de vida en
potencia, esto es, capaz de vivir. En su opinin, slo el intelecto activo, es
decir, lo que hace que el intelecto pasivo pase de potencia a acto, es inmor-
tal y eterno, puesto que es separable; con todo, no recordamos a tra-
vs del mismo, pues es impasible.*1 Por un lado, el intelecto activo parece
ser una parte del alma, ya que, al distinguirlo del intelecto pasivo, Arist-
teles afirma que estas diferencias se hallan en el alma, lo cual queda con-
3 16 En el principio era la maravilla
firm ado por el uso de la primera persona del plural (no recordamos).
Por otro lado, al afirm ar que el intelecto activo no nos permite recordar
presumiblemente, tras la muerte lo que hemos experimentado en
esta vida, se dira que Aristteles lo considera un intelecto impersonal, esto
es, trascendente, tal como lo interpreta Alejandro de Afrodisia, o incluso
un intelecto universal, como lo interpreta Averroes. Adems, al describir
la gnesis del hombre, el Estagirita afirma que el alma es transmitida por
el padre, mientras que el intelecto proviene del exterior,4* expresin
cuya interpretacin resulta muy controvertida.
Segn Aristteles, la nica inmortalidad verdadera que se le concede al
hombre es aquella que pertenece a la especie, inmortalidad que cada indi-
viduo contribuye a perpetuar mediante la reproduccin.
Para todos los vivientes que han alcanzado un desarrollo pleno, no son incom-
pletos y no han nacido por generacin espontnea, lo ms natural es producir
otro viviente semejante a s mismos el animal, otro animal, la planta, otra
planta , y as participan de lo eterno y lo divino. Todos los seres aspiran a
ello, y tal es el fin con el cual llevan a cabo cuanto llevan a cabo de un modo
natural.41
As, el ciclo de las generaciones imita lo eterno y lo divino, que son los mo-
vimientos eternos de los cielos, eternos porque estn compuestos de ter,
sustancia inalterable e incorruptible que forma todos los cuerpos celestes.
En cambio, los cuerpos terrestres son corruptibles, pero, gracias a la repro-
duccin, las especies de los vivientes son eternas.
I N M O R T A L I D A D D E L A L M A O R E S U R R E C C I N DE LOS C U E R P O S ?
Despus de Aristteles, los griegos no dijeron nada nuevo acerca del alma
y de su destino despus de la muerte. Para los estoicos, el alma humana
slo es una parte del alma universal del mundo; tras la muerte del indivi-
duo, su alma vuelve a identificarse con el alma universal para seguir vi-
viendo de forma inmanente en el cosmos. Para Epicuro y sus seguidores,
al igual que para todos los atomistas, el alma est constituida por tomos y.
C ul es el destino del hombre despus de a muerte? 3*7
por ello, es mortal, lo cual debe liberar al hombre del temor a la muerte.
Segn los escpticos, nada puede decirse acerca de lo que le espera al hom-
bre despus de la muerte. En cuanto a los neopitagricos y los medioplat-
nicos (Plutarco, Luciano), en general retoman la tradicin rfico-pitagri-
ca, es decir, creen que las almas sobreviven y transmigran hasta ascender
al mundo de las ideas o de los dioses.
En la Antigedad tarda, las nicas doctrinas originales son las tesis de
los filsofos judos y cristianos, quienes intentan conciliar sus respectivas
creencias religiosas, esto es, el Antiguo y el Nuevo Testamento, con la filo-
sofa griega, as como las teoras de los filsofos neoplatnicos, especial-
mente las de Plotino. Segn el pensador judo Filn de Alejandra, un pla-
tnico declarado en filosofa, el alma humana fue creada directamente por
Dios, el cual insufl su espritu en la misma, lo cual la hizo inmortal. As
pues, la inmortalidad no depende de la naturaleza del alma, como sostena
Platn, sino de la accin de Dios. N o obstante, Filn manifiesta su plato-
nismo al admitir dos creaciones sucesivas del hombre: la primera es la pro-
duccin del alma, creada a imagen de Dios, y la segunda es el hombre sen-
sible, compuesto de alma y cuerpo.' El filsofo cristiano Justino, pese a ser
tambin platnico, contrapone la inmortalidad del alma proclamada por
Platn a la resurreccin del hombre en su totalidad que promete el Evan-
gelio,''5 mientras que, dos siglos ms tarde, G regorio de Nisa, con el fin de
salvaguardar la unidad de cuerpo y alma a la espera de la resurreccin de
los cuerpos, sostiene que el alma, al ser incorprea y simple, puede perma-
necer unida a las distintas partes del cuerpo disuclto.'6
E l problema de los filsofos cristianos es afirm ar la inmortalidad del
alma, tal como les exige su platonismo, y, al mismo tiempo, preservar la
unidad del ser humano que requiere la promesa cristiana de la resurrec-
cin de la carne. El obispo Nemesio de Emesa, quien vivi entre los siglos
iv y v d. C ., acepta la idea platnica de la sustancialidad del alma, pero cri-
tica la tesis de Platn acerca de su separacin del cuerpo, concebido como
instrumento, y se decanta por la unidad del hombre en sentido aristotli-
co.47 En el caso de los filsofos neoplatnicos no existe este problema, pues-
to que, para ellos, no tiene ningn sentido hablar de la resurreccin de la
carne. As, segn Plotino, el alma individual se genera a partir del Alm a
del mundo, tercera hipstasis tras el Uno y el Intelecto. sta desciende has-
318 En el principio era la maravilla
PRLOGO
I. E L UNIVERSO TUVO UN O R IG EN ?
3*9
330 Notas
das y opiniones de losfilsofos ilustres, VII, 142), fragm. 585 (Aecio, Piadla II, 4,7),
fragm. 915 (Digencs Laercio, Vidas..., VII, 149). 31. ibid., fragm. 537 (Estobco,
Eelogae I, 1,12). 32. Escribo Dios con mayscula inicial y sin artculo cuan-
do el trmino designa un dios nico o supremo y, por tanto, funciona como nom-
bre propio. 33. G. Reale, A. Bos, // trattato sul cosmo per Alessandro attribuito ad
Aristotele, Miln, Vita e pensiero, 1995, pg. 213. Reale y Bos sostienen que Aris-
tteles es realmente el autor de la obra. 34. Ibid., pgs. 214-219. 35. Ibid., 223-
227. 36. Ibid., pgs. 231-235. Evidentemente, el autor sugiere que Zeus deriva
clczen, vivir. 37. Ibid., pg. 237. 38. Gnesis 1, 1-5. (Para las traducciones al
espaol de fragmentos bblicos utilizo la versin de la Casa de la Biblia: La Biblia di-
dctica, Madrid, Ediciones SM, 2005. (N. de la /.)| 39. Cf. Macabeos en la Bi-
blia de Jerusaln. 4 a Gnesis II, 4-9. 41. Cf. I frammenti di Aristobulo, en
R. Rad ice, La filosofa di Aristobulo e i suoi nessi con il De mundo attribuito ad Aris-
totele, Miln, Vita e pensiero, 1994, pgs. 175-199. 42. Ibid., pgs. 77-88.
43. Filn de Alejandra, La creacin del mundo segn Moiss, pg. 48. 44. Ibid.,
pg. 52. 45. Juan 1, 1-3. 46. Hechos de los Apstoles XVII, 23-25. 47. Cf.
Aristteles, Sobre lafilosofa, fragm. 18 (transmitido por Filn), donde se tacha de
atea la opinin de que el mundo, templo de la divinidad, est hecho por las ma-
nos de alguien; y tica Eudemia VIII, 3, en la cual se dice que Dios no da rdenes
porque no necesita nada. 48. Hechos de los Apstoles XVII, 26-28. 49. Ma-
teo XXIV, 29-36. 50. Hechos de los Apstoles XVII, 30-31. 51. Alcino, Di-
dasclico XIV, 3 (en G. Invernizzi, II Didaskplikps di Albino e il medioplatonismo,
Roma, Abete, 1976, pg. 35). 52. Plutarco, Moralia 1013,4. 53. Justino, Apo-
logas LIX, i-2. 54. Ibid., X X II, 2. 55. Ibid., XXIII, 2. 56. Ibid., Segunda
apologa VI, 3. 57. Taciano, Discurso contra os griegos IV. 58. Ibid., V.
59. Ibid. 60. Atengoras, Splica enfavor de los cristianos X, 3. 61. Tefilo de
Antioqua, Los tres libros de Autlico II, 10. 62. Hiplito, Refutacin, VII, 21-22.
63. Irenco, Contra as herejas XXIV, 3-4. 64. Hiplito, Refutacin, VII, 24.
65. Ibid., VI, 37. 66. Cf. Plotino, Ennades, cd. y trad. de E. Brhier, Pars, Les
Bcllcs Lcttres, 1964, vol. II, pg. 108: Ce que Plotin critique surtout en eux,
cest le caractre antihellnique de leur doctrine, et Pon pourrait dire, son ca-
ractrc ehrtien. 67. Plotino, Encadas II, 9,3. 68. Ibid., 9,4. 69. Ibid., 9,5.
70. Ibid., g, 6. 71. Ibid. 72. Ibid., III, 8, 10. 73. Ibid., V, 6,3-4; VI, 5, 5; VI,
8,18. 74. Ibid., V, 2 ,1. 75. Ibid., 2,2. 76. Ibid., II, 5,4. 77. Ibid.
Notas 321
II. Q U ES EL SER?
58. bid., 1073 a, 24: to proton ton onton. 59. G. Patzig, Theologie und Ontolo-
gic in dcr Metaphysi\ des Aristteles, Kant-Studien, 52,1960-1961, pgs. 185-205
(rcimpr. en J. Bames y otros, Articles on Aristotle, Londres, Duckwort, 1973,
vol. III, pgs. 33-49); M. Frede, Essays in Ancient Philosophy, Minepolis, Minnea-
polis University Press, 1987, pgs. 81-95. 60. Aristteles, Fsica 1, 1,184 a, 16-21.
61. Aristteles, Metafsica VII, 1,1028 a 36-b, 2. 62. Expuse con mayor deteni-
miento esta tesis en Logical and Ontological Priority among the Genera o f
Substance in Aristotle, en ]. Mansfetd y L. M. de Rijk (cds.), Kephalaion: Studies
in Greel( Philosophy and ts Continuation offered to Professor C. /. De Vogel, Assen,
Van Gorcum, 1973, pgs. 55-69, y, ms recientemente, en Multiplicity and Unity
o f Being in Aristotle, Proceedings o f the Aristotelian Society, 101,2001, pgs. 185-
207. 63. Cf. Eusebio de Cesrea, Praeparatio evanglica XIII, i x 64. Filn de
Alejandra, L'uomo e Dio, pgs. 3 11-312. 65. Ibid., pgs. 506-507. 66. Asi lo
observa W. Beierwaltes, Platonismos und idealismos, Frncfort, Klostcrmann,
1972. 67. Platn, Timeo 37 e. 68. Plutarco, De E apud Delphos 20, 393 a.
69. Ibid., 393 b. 70. Numenio, fragms. 25 y 26. 71. Numcnio, fragm. 24.
72. Pseudo-Justino, Cohortatio ad Graccos 22, en Patrologa Graeca VI, 281 a.
73. Porfirio, Vita Plotini 17. 74. Plotino, Enadas V, 4, 2, 37-42. 75. bid., 42-
48. 76. Porfirio, Comentario al Parmnides de Platn XII, 22-35. 77- Grego-
rio Nacianceno, Oratio XXX, 18, en Patrologa Graeca X XXVI, 128 a. 78. Ibid.,
en Patrologa Graeca XXXVI, 625 c. 79. Gregorio de Nisa, Contra Eunomium
III, 3 (ed. Jacger, vol. II, 186, 13). 80. Ibid., 186, 25; 189, 1, u , 12. 81. bid.,
186, 13; 188, 14. 82. P. Hadot, Porphyre et Victorinos, Pars, ttjdes Augusti-
niennes, 1968. 83. Mario Victorino, Adversus Arium IV, 23, 22; II, 4,43; IV, 27,
8. 84. Ibid., I, 60, 1 y ss. 85. Mario Victorino, Ad Candidos XIV, 22 y ss.
86. San Agustn, Enarrationes in Psalmos C I ,sermo 2, 11. 87. San Agustn, De
Trinitate V, 2,3. 88. San Agustn, De natura boni XIX, 19. 89. P. Hadot, In-
troduccin, en Porfirio, Commentario al Parmenidedi Patone, trad. it., Miln, Vita
e pensiero, 1993.
liana, Miln, II saggiatore, 1968, pgs. 160-161. |Hay trad. cast.: Los dioses de Gre-
cia, Madrid, Siruela, 2003.] 6. Platn, Repblica II, 379 a. 7. Aristteles, Me-
teorolgicos II, 1,353 a, 35. 8. Aristteles,Metafsica III, 4,1000a, 9. 9. bid, I,
3, 983 b, 28. to. Ibid., XII, 6, 1071 b, 27. 11. Ibid., XII, 10, 1075 b, 26.
12. Ibid., XIV, 4,1091 a, 34. 13. En san Agustn, DecivitateDei VI, 5. 14. W.Jac-
ger, The Teology o f the Early Greef^ Philosaphers, Oxford, Clarendon Press, 1948.
|Hay trad. cast.: La teologa de los primerosfilsofos griegos, Madrid, Fondo de Cul-
tura Econmica de Espaa, 977-1 15. Aristteles, Metafsica 1, 3,983 b, 30-31.
Cf. Homero, llada XIV, 201 y 246. Acerca de los dioses de la religin homrica,
vase P. Chantrainc, Le divin et les dieux chez Homere, en H. J. Rose y otros,
La notion du divin depuis Homerejusqud Platn, Vandoeuvres-Ginebra, Fonda-
tion Hardt, 1954, P2gs. 47*96. *6. Sobre los dioses en Hcsodo, vase B. Snell,
Die Welt der Gtter bei Hcsiod, en H. J. Rose y otros, La notion du divin, op.
cit., pgs. 97-126. 17. Talcsdc Milcto, A 22 (Aristteles, Arm del alma 1,5 ,4 11
a, 8; Platn, Leyes X, 899 b). 18. Anaximandro, A 15 (Aristteles, Fsica III,
4,203 b). 19. Anaximandro, A 17 (Aecio, Placita 1, 7,12). 20. Anaxtmenes, B
2 (Aecio, Placita 1, 3,4). 21. Anaxmenes, A 1 o (Cicern, De natura deorum 1, 10,
20, 26; san Agustn, De civitate Dei VIII, 2). 22. Jcnfancs, B n , 14, 15, 16 d.
23. G. W. F. Hcgel, Filosofa della storia universale (ed. K..-H. Ilting y otros), Tu-
rn, Einaudi, 2001, pgs. 367-376. [Hay trad. cast.: Lecciones sobre lafilosofa de la
historia universal, Madrid, Alianza, 2001.] 24. Jenfanes, A 28. 25. Ibid. 26. Je-
nfanes, A 29 y 30. 27. Jenfanes, B 1. 28. Herclito, B 42 y 57. 29. Hcr-
clito, A 9. 30. Herclito, B 114. 31. Parmnides, B 13. 32. Empdocles, B
71. 33. Empdocles, A 1 y 2. 34. Anaxgoras, A i . 35. Anaxgoras, A t y
18. 36. Anaxgoras, A 55 y B 12. 37. Digenes de Apolonia, B 5. 38. Ana-
xgoras, A 17. 39. E. Dercnne, Les procis dempit intents ata philosophes
Athnes au Vme et au IVme sicles avant J.C., Lieja-Pars, Universit de Lige,
1930, pgs. 13-41. 40. Ibid., pgs. 247-267. 41. Demcrito, A 1. 42. Dem-
crito, A 74. 43. Demcrito, B t66. 44. Demcrito, A 75. 45. Demcrito, A
75 a. 46. Demcrito, B 271. 47. Protgoras, A 13. 48. Platn, Leyes IV, 716
c. 49. Protgoras, B 4. 50. E. Derennc, Le procs dempit, op. cit., pgs. 45-
55. 51. Aunque Digoras de Melos vivi en el siglo v a. C., los fragmentos de su
obra no se incluyen en la famosa recopilacin de Diels-Kranz, Die Fragmente Vor-
sokratiker, Berln, 1903, reelaborada posteriormente por W. Kranz, Berln, varias
ediciones de 1934 a 1954; Dubln-Zrich, 1972. 52. Cf. M. Winiarczyk, Der
erste Atheistenkatalog des Kleitomachos, Philologus, 120, 1976, pgs. 32-46.
53. E. Derennc, Ix procs dempit, op. cit., pgs. 57-70. 54. Cf. M. Winiarczyk
3^4 Notas
J. Burnet, Early Greek, Philosophy, 4a ed., Londres, Adam and Charles, 1930.
7. Aristteles, Metafsica 1, 6,987 b, 1-3. 8. Cicern, Disputaciones tusculanas V,
4, 10. 9. F. W. Nietzsche, La filosofa en la poca trgica de los griegos, Madrid,
Valdemar, 1999. 10. K. Jocl, Der Ursprung der Naturphilosophie aus dem Geiste
der Mystik,, lena, Eugen Diederichs, 1926. n . Mondolfo desarrolla esta inter-
pretacin en su versin actualizada de la obra de Zeller, as como en los siguien-
tes ensayos: En los orgenes de la filosofa de la cultura, Buenos Aires, Imn, 1942;
E l infinito en el pensamiento de la Antigedad clsica, Buenos Aires, Imn, 1952; La
comprensin del sujeto humano en la cultura antigua, Buenos Aires, Imn, 1955.
12. Anaxmenes, B 2. 13. Hcrclito, B 77, B 117-118. 14. Hcrdito, B 45.
15. Herclito, B 2. 16. Hcrclito, B 89. 17. Herclito, B 113. 18. Filolao, B
14-15. 19. Filolao, B 22. 20. Empcdocles, A 34, B 21. 21. Empdocles, B
115. 22. Anaxgoras, A 102. 23. Aristteles, Metafsica I, 3, 984 b, 15-19.
24. Dcmcrito, A 102-103. 25. Protgoras, B t. 26. Platn, Teeteto 152 a.
27. Aristteles, Metafsica IV, 5,1009 a, 6-7. 28. Sexto Emprico, Esbozos pirr-
nicos I, 216 (Protgoras, A 14). 29. Protgoras, B 6 a. 30. Protgoras, B 6 b.
31. Platn, Protgoras 337 c (Protgoras, C 1). 32. Antifonte, B 1. 33. Arist-
teles, Retrica 1, 13, 1373 b, 18. En realidad, la cita de Alcidamante no se encuen-
tra en el texto de Aristteles, sino en un comentario annimo del pasaje indicado,
que podra haber formado parte del texto en un manuscrito hoy perdido.
34. Platn, Alcibades 1,12 9 e-130 c. 35. Platn, Apologa 31 d. 36. //.,42 a.
37. Cf. Ibid., 29 c. 38. Ibid., 29 d. 39. lbid.,7,8 a. 40. Platn, Protgoras 358
c-d. 41. Platn, Fedn 65 a-68 b. 42. Ibid. 79 c-80 b. 43^_Ibid., 94 b-c.
44. Platn, Repblica IV, 435 b-c. 45. Ibid., 436 a-b. 46. Platn, Pedro 246 a-b.
47. Ibid., 246 c-d. 48. Platn, Timeo 69 b-c. 49. Ibid., 44 d-45 a. 50. Ibid., 89
e-9oa. 51. Ibid., 90 c-d. 52. Aristteles, Categoras 5. 53. Aristteles, Acerca
del alma II, 4,415 b, 13. 54. Ibid., 1,4 12 b, 18-22. 55. Aristteles, Poltica 1, 2,
1253 a, 9-18. 56. Aristteles, De interpretationc 1, 16 a, 3-8. 57. Ibid., 2 y 3.
58. Aristteles, Poltica 1, 2,1253 a, 2-4. 59. Ibid., 27-29. 60. Aristteles, Pro-
trptico, fragm. 16. 61. Ibid., fragm. 28. 62. Aristteles, Categoras 5 ,2 a, 11-
19. 63. Ibid., 5, 3 b, 33-4 a, 2. 64. Aristteles, Acerca del alma II, 1, 421 a, 19-
20; 27-28; b, 5-6. 65. Ibid. ,4 12 b 27-41382. 66. Ibid. ,4 12b , 6-9. 67. Ibid., I,
4,408 b, 1-3; 11-15. 68. Ibid., II, 3,414 b, 28-33. 69. Ibid., III, 5,430 a, 22-25.
70. M. Frede, Essays in Ancient Philosophy, op. cit. 71. Aristteles, tica Ende-
mia VIII, 2, 1248 a, 24-29. 72. Aristteles, Acerca del alma II, 4, 415 a 26-I1 8.
73. Aristteles, Reproduccin de los animales II, 1,735a, 4-14. 74. M. Delbrck,
Aristotle-totle-totle, en J. Monod y E. Borek (eds.), Ofmicrobes and life, Nueva
Notas 327
York-Londres, Columbia Univcrsity Press, 1971, pgs. 50-55. 75. Cf. Aristte-
les, Poltica I. Profundizo algo ms en este tema en el captulo 7. 76. Stoicianti-
chi, op. cit., CA 537. 77. Ibid., B.f 739. 78. Ibid., B.f 1157. 79. Ibid., B .f 773,
774 775 77^ 8o- Ibid., B.f 113 1, 81. Ibid., B.f 1152. 82. Ibid., B.f 528.
83. Ibid., C. e 333,339. 84. Ibid., C.e 340,342,341. 85. Ibid., C.e 352. 86. Ibid.,
C.c 355. 87. Sneca, Epstolas 47,1 y 11. 88. Ibid., XCV, 51,5 3. 89. Epicte-
to, Disertaciones II, 8, 11-17. 9o- Marco Aurelio, Meditaciones XI, 1; V il, 22.
91. Ibid., XII, 26. 92. Gnesis I, 26-28. 93. Ibid., II, 7. 94. Hegel, Lezioni
sulla storia della filosofa, op. cit., vol. I, pg. 61 [trad. cit.) 95. Ibid., pg. 122.
96. Lucas X, 20; Mateo X, 30. 97. Mateo XVIII, 12-14. 9* Lucas X V , 8-10.
99. I. Kant, Fondazione della metafsica dei costumi (ed. V. Mathieu), Miln, Rus-
coni, 1982, pg. 133. [Hay trad. cast.: Fundamentacin de la metafsica de las cos-
tumbres, Barcelona, Ariel, 1996.] 100. Mateo X X V , 31-46. iot. Epstola a los
Glatas III, 28-29. 102. Epstola a los Romanos VIII, 14-17. 103- Para este
tema, sigo el estudio de A. Milano, La trinit dei teologi e dei filosofi: Lintelli-
genza della persona in Dio, en A. Pavan y A. Milano (eds.), Persona epersonalis-
mi, Npoles, Edizioni Dehoniane, 1987, pgs. 1-287. I04* San Agustn, De Tri-
nitate VII, 6, 11. 105. Ibid., XV, 7, it. 106. Ibid., V, 9, to. 107. Boecio,
Contra Eutychen et Nestorium III, 1-6. 108. Plotino, Enadas IV, 3-8. 109. Cf.
B. Motta, La mediazione estrema: L antropologa di Nemesio di Emesafia platonis-
mo earistotelismo, Padua, II Poligrafo, 2004.
I. Platn, Parmnides 127 d-e. 2. Ibid., 128 a. 3. Ibid., 128 c-d. 4. Cf. Arist-
teles, fragm. 65 (ed. Rose). 5. Platn, Parmnides 128 e. 6. Gorgias, A 3 a, 4
(Aristteles, Sobre Meliso, fcnfanes y Gorgias 979 a, 25-29). 7. Gorgias, A 3 a, 17-
20 (Aristteles, Sobre Meliso, jenfanes y Gorgias 980 a, 10-19). 8. Gorgias, A 3 a,
21-22 (Aristteles, Sobre Meliso, Jenfanes y Gorgias 980 a 19-b 9). 9. Gorgias, B
I I , 8. 10. Gorgias, A 22 (Platn, Gorgias 456 b). 11. Gorgias, A 26 (Platn, Fi-
lete 58 a). 12. Platn, Protgoras 328 e-329 b. 13. Para este tema vase E. A.
Havelock, Prefacio a Platn, Madrid, A. Machado Libros, 1994. 14. Platn, Pro-
tgoras 335 b-c. 15. Ibid., 336 b-c. 16. Protgoras, A 1 (Digenes Laercio, Vidas
y opiniones de losfilsofos ilustres IX, 51). 17. Protgoras, A 20 (Sneca, Epstolas
LXXXV III, 43; Clemente de Alejandra, Stromata VI, 65). 18. Protgoras, A 19
(Aristteles,Metafisiia IV ,4 ,10117b, 18-19;5,1009a,6 yss.). 19. Protgoras, A 19
328 Notas
(Platn, Eutidemo 286 b-c). 20. Protgoras, B 1 (Platn, Teeteto 151 e). ai. Ibid.
22. Protgoras, A 19 (Aristteles, Metafsica IV, 5,1009 a, 10 y ss.). 23. Ibid. (Pla-
tn, Eutidemo 286 b-c). 24. Ibid. (Aristteles, Metafsica IV, 4, 1007 b, 18 y ss.).
25. Protgoras, A 21 (Aristteles, Retrica II, 24,1402 a, 23 y ss.). 26. Aristteles,
Metafsica IV, 2,1004 b, 17-26. 27. Platn, Apologa de Saates 21 c-d. 28. Pla-
tn, Eutifrn 5 c-d. 29. Ibid., 7 d-e. 30. Ibid., 8 a. 31. Ibid., ge. 32. Platn,
Apologa de Scrates 21 d. 33. Platn, Fedrt 99 c-d. 34. Ibid., 101 d-e.
35. Platn, Repblica VI, 510 b-d. 36. Ibid., 5 11 c-d. 37. Ibid., 510 b, 5 11 b.
38. Ibid., 511 d. 39. Se trata de una interpretacin muy difundida que compar-
ten algunos filsofos tan ilustres como Heidegger. 40. F. M. Cornford, Mathe-
matics and Dialectic in the Republic VI-VII (1932), reimpr. en R. E. Alien (ed.), Stu- .
dies in Platos Metaphysics, Londres, Routledge & Kegan Paul, 1965, pgs. 61-95.
41. Platn, Repblica VII, 533 c-d. 42. Ibid., 534 b-c. 43. Platn, Parmnides
136 b-c. 44. Ibid., 136 d-e. 45. Indico cules son en Conseguenzc inaccettabi-
li e conseguenze accettabili delle ipotesi del Parmenidc (1988), artculo reimpreso
en el apndice de Nuovi studi aristotelid, vol. I: Epistemologa, lgica e dialettica,
Brescia, Morcelliana, 2004, pgs. 387-406. 46. Aristteles, Tpicos 1, 1,10 0 a, 18-
21. 47. lbid.,\\. 48. Ibid. 49. Ibid., 10. 50. Ibid., 2. 51. Ibid., 101 b, 2-4.
Para Aristteles, el trmino methodos tambin significa disertacin cientfica.
52. Platn, Apologa de Scrates 38 a. 53. Aristteles, Retrica I, 1. 54. Docu-
mento estas afirmaciones en el artculo II valore epistemolgico degli endoxa se-
rondo Aristotele (2000), reimpreso en Nuovi studi aristotelid, vol. I, op. dt., pgs.
317-332. 55. Aristteles, Analticos primeros II, 27, 70 a, 2-6. 56. Aristteles,
tica Nicomquea 1, 1. Sobre este aspecto, vase tambin Metafsica II, 3,995 a, 14-
17. 57. Aristteles, tica Nicomquea VII, 1. 58. Aristteles, tica Eudemia I,
3 ,12 15 a, 6-7. 59. Aristteles, Fsica 1, 8,198 b, 35-36. 60. Ibid., IV, 4,211 a, 7-
11. 61. Aristteles, Acerca del dlo 1, 9,279 a, 6-7. 62. Ibid., III, 1,995 a, 24-29.
63. Ibid., IV, 2, 1004 b, 22-26. 64. Ibid., 7, io n b, 23-24. 65. Ibid., 4,1006 a,
15-18.
V I. Q U EFECTOS T IE N E LA POESA?
V il. Q u ES LA FELICIDAD?
I. S. Frcud, IIdisagio della emita (1929) (trad. it. E. Sagittario), Turn, Bollan Bo-
ringhieri, 2003, pg. 2 11 (Hay trad. cast.: E l malestar en la cultura, Madrid, Alian-
za, 2006.I 2. Aristteles, tica Nicomquea I, 2, 1095 a, 14-23. 3. J. Annas,
The Morality o f Happiness, Oxford, Oxford University Press, 1993. 4. J. Annas,
La morale dellafelicit, trad. it. de M. Andolfo, prefacio de G. Reale, Miln, Vita
c pensiero, 1997. 5. Hesodo, Trabajos y das, vv. 826-828. 6. Aristteles, Eu-
demo, fragm. 6. 7. Sfocles, Edipo rey, vv. 1186-1196. 8. Sfocles, Edipo en
Colono,vv. 1124-1127. 9. Cf. M. Nussbaum, Lafragilidad del bien: Fortuna y ti-
ca en la tragedia y lafilosofa griega, Madrid, Visor, 1995. io. Demcrito, A 1,45.
II. Demcrito, B 3. 12. Platn, Alcibades /, 134 a. 13. Ibid., 134 e-135 b.
14. Platn, Cdrmides 173 a-d. 15. Ibid., 173 d-i74d. 16. Platn, Gorgias 491 e.
17. Ibid., 492 a-c. 18. Ibid.,4jS d-e. 19. Cf. Platn,Gritn. 20. Platn, Apo-
logia de Scrates 41 d. 21. Platn, Repblica 1, 354 d-355 a. 22. Ibid., IV, 419 a.
23. Ibid., 420 b-c. 24. Ibid., 421, b-c. 25. Ibid., 434 c. 25. Ibid., 442, a-d.
27. Ibid., VI, 488 a-489 d. 28. Ibid., V il, 520 a-c. 29. Ibid., IX, 580 b-c.
33 Notas
30. bid., X, 615 d-616 a. 31. Platn, Fedn 58 e-59 a. 32. lbid., 64 c-65 a.
33. lbid., 114 b-c. 34. Platn,Banquete 204 d-212 b. 35. lbid., 2iic-d. 36. lbid.,
206 c-d. 37. lbid.,209 a-c. 38. lbid., 212 a-b. 39. Platn,Fedro, 244 a- 245 c.
40. lbid., 248 a. 41. Platn, Filebo 21 e-22 a. 42. lbid., 52 b-53 a. 43. Arist-
teles, /'nca Nicomquea 1, 3. 44. lbid., 4,1096 b 31-1097 a i . 45. lbid., 5,1097
b, 8-11. 46. lbid., 6, 1097 b, 25-33. 47* ^ id ., 1097 b 33-1098 a 20. 48. Cf.
Aristteles, Acerca del alma II, 1. 49. Aristteles, tica Nicomquea I, 9, 1099 a
31-b 8. 50. lbid., 1100 a, 6-9. 51. lbid., 11, 1101 a, 1-2. 52. lbid., 1101 a, 14-
16. 53. lbid., 13. 54. lbid., II, 1. 55. lbid., 5, 1106 a, 13-21. 56. lbid., 5-6.
57. lbid., V, 2, 1129 b, 14-19. 58. lbid., VI, 7,1141 a, 21-22; 114 1 a 34-b 3.
59. lbid., 13, 1144 a, 3-8. 60. lbid., 1145 a, 6-9. 61. lbid., V il, 13, 1153 a* *4*
62. lbid., X, 4 , 1 174 b, 32-34. 63. bid., VII, 15 ,115 4 b, 21-28. 64. lbid., IX, 9,
1169b, 18-19. 65. bid., 1170b, 8-11. 66. lbid., IX, 1 2 , 117 2a, 1-7. 67. lbid.,
X, 6-8. 68. bid., 8. 69. lbid., 10 ,118 1 b, 13-24. 70. Aristteles, Poltica 1, 2,
1252 b, 30-34. 71. lbid., 1. 72. lbid., 2. 73. lbid., III, 9, 1280 b 28-1281 a 4.
74. K. Marx, Lineamenti fondamentali delta critica deU'economia poltica, vol. II,
trad. it., Florencia, La Nuova Italia, 1970, pgs. 95-148. |Hay trad. cast.: Elemen-
tosfundamentales para la crtica de la economa poltica: Borrador 1857-1858, Ma-
drid, Siglo XXI, 1976.) 75. Aristteles, Poltica I, 4. 76. lbid., 13. 77. Aris-
tteles, tica Nicomquea VIII, 12. 78. Aristteles, Poltica 1, 12. 79. bid., II,
5, 1264 b, 15-25. 80. bid., IV, 11. 81. bid., VII, 1, 1323 b, 21-29. 82. bid.,
1324 a, 14-17; 26-29. 83. lbid., 3, 1325 a, 31-34. 84. bid., 1325 a, 24-26.
85. lbid., 1325 b, 7-10. 86. lbid., 1325 b, 16-21. 87. Ibid.^ 1325 b, 28-30.
88. lbid., 9, 1328 b 33-1329 a 2. 89. lbid., 1332 b 41-1333 a 16. 90. bid., 14,
1333 a, 16-30. 91. bid., 1333 a 30-b 5. Traduzco ascholia por trabajo como
contraposicin a schole, ocio, aunque, naturalmente, el concepto de trabajo es
ms complejo. 92. lbid., 15, 1334 a, 18-25. 93* lbid., VIII, 1337 a, 21-24.
94. bid., 5, 1339 b 38-1340 a 6. 95. bid., 7,1342 a, 4-16. 96. Epicuro, Epsto-
la a Meneceo, pgs. 61-62. 97. lbid., pgs. 64-65. 98. bid., pgs. 16-17.
99. lbid., pg. 80. 100. bid., pg. 82. 101. lbid., pg. 81. 102. Stoici antichi,
op. cit., A 184. 103. lbid., A 179. 104. lbid., C.e 13. 105. lbid., C.e 49.
106. lbid., A 195. 107. lbid., C.e 52. to8. lbid., A 216-221. 109. lbid., C.e
585. 110. bid., C.e 586. n i . bid., C.e 53. 112. bid., C.e 611-616.
113. lbid., C.e 65. 114. bid., C.e 144. 115. Cf. el prlogo a M. Nussbaum, La
fragilidad del bien, op. cit. 116. Stoici antich, op. cit., C.e 254. 117. bid., C.e
352. 118. lbid., C.e 355. 119. lbid., C.e 327, 333-338. 120. lbid., A 256.
121. lbid., A 254. 122. Sexto Emprico, Contro iftsici; Contro t moralisti (trac!, it.
Notas 33'
A. Russo, ed. G. Indelli), Roma-Bari, Laterza, 1981, pg. 191. 123. bid.,
pgs. 221-222. 124. lbid., pg. 215. 125. bid., pg. 222. 126. lbid., pg. 223.
127. Juan III, 16. 128. bid., IV, 13-14. 129. bid., V, 25. 130. lbid., 28-29.
131. lbid.,M 1,40. 132. bid., 47. 133. Mateo V, 3-12. 134. Plotino, Enadas
I, 4, 1. 135. lbid., 2. 136. lbid., 3. 137. bid., 4. 138. bid. 139. bid.
140. lbid., 5. 141. lbid., y. 142. bid. 143. lbid.,%. 144. lbid., 9. 145. bid.,
12. 146. lbid., 13. 147. lbid., 14. 148. lbid., 16. 149. bid., 5,1. 150. lbid.,6.
151. lbid., 7. 152. lbid. 153. Cf. B. Motta, La mcdiazione estrema, op. cit.
154. Dante, Monarqua (trad. y n. de L. Robles y L. Fraylc), Madrid, Tecnos,
1992.
Ag u s t n , san
ARISTTELES
* En el original, las citas de fuentes antiguas son, en la inmensa mayora de los casos, tra-
ducciones debidas al propio autor, tal como I indica explcitamente. Por este motivo, en
esta edicin espaola, dichas citas han sido vertidas al espaol a partir del texto italiano.
En esta Bibliografa se dan las referencias de las obras citadas en traducciones espaolas
contemporneas; cuando no existe versin espaola, se incluye otra edicin disponible de
la obra en cuestin. (/V. de la /.)
334 Bibliografa
ATENGORAS
Splica en favor de los cristianos, en Padres apologistas giegos (trad. Daniel Ruiz
Bueno), Madrid, Biblioteca de Autores Cristianos, 1954.
BIBLIA
La Biblia didctica, Madrid, Ediciones SM, 2005.
Biblia de Jerusaln, Madrid, Alianza, 1994.
, Severino
b o e c io
CICERN
Cuestiones acadmicas [Lculo\, en Discursos; Dilogos; Sobre la repblica; De las le-
yes; Cuestiones acadmicas, Madrid, ED AF, 1967.
Disputaciones tusculanas (trad. A. Medina), Madrid, Grcdos, 2005.
Sobre la naturaleza de los dioses (trad. A. Escobar), Madrid, Gredos, 1999.
CRITIAS
d i g e n e s l a e r c io
EPICTETO
Disertaciones por Arriano (introd., trad. y n. de P. Ortiz), Madrid, Gredos, 1993.
e p ic u r o
ESTOBEO
Eclogae, en loannis Stobaei Anthologii libri do priores qui inscrib solent eclogae,
Berln, C. Wachsmut, 1884.
33___ Bibliografa
ESTOICOS
Los estoicos antiguos: Zenn de Citio, Aristn de Quos, Apolfimes, Hrilo de Calce-
donia, Dioniso de Heraclea, Persea de Citio. Cleantes, Esfero (trad. A. J. Cappc-
lletti), Madrid, Grcdos, 1996.
Stoici antichi: tutti i frammenti raccolti da Hans von Amim, Miln, Rusconi, 1998
(ed. alemana: Stoicorum Veterum Fragmenta, Leipzig-Stuttgart, 1903-1924).
EUSEBIO DE CESAREA
Praeparationis evangelicae, en Euscbii Caesariensis opera, vols. I y II (rec. G. Din-
dorf), Leipzig, Tcubner, 1867.
FILN DE ALEJANDRA
Sobre aquellos cuyos nombres son cambiados y sobre los motivos de los cambios, en
Obras completas (introd., trad. y n. de J. M. Trivio), vol. III, Buenos Aires,
Acervo Cultural, 1975-1976.
Sobre la creacin del mundo segn Moiss, en Obras completas (introd., trad. y n. de
J. M. Trivio), vol. I, Buenos Aires, Acervo Cultural, 1975-1976.
Sobre la indestructibilidad del mundo, en Obras completas (introd., trad. y n. de J. M.
Trivio), vol. V, Buenos Aires, Acervo Cultural, 1975-1976.
Sobre los sueos; Sobre Jos (introd., trad. y n. de S. Toradas), Madrid, Gredos,
1997.
HESODO
Refutacin de todas las herejas, en Los gnsticos (trad. J. Montserrat), vol. 2, Ma-
drid, Gredos, 1990.
HOMERO
Contra las herejas, en Losgnsticos (trad. J. Montserrat), vol. 1, Madrid, Gredos, 1990.
JM BLICO
emperador de Roma
j u l ia n o ,
Cartas, en Contra hsgalileos; Cartas yfragmentos; Testimonios; Leyes, Madrid, Gre-
dos, 1982.
Ju s t in o , san
Lo mejor de Justino mrtir: Apologa , Apologa II, Dilogo con Trifn (ed. Alfonso
Ropero), Terrassa (Barcelona), Clic, 2004.
LUCRECIO
La naturaleza (trad. F. Socas), Madrid, Gredos, 1993.
ma r c o Au r e l io , emperador de Roma
Meditaciones (trad. R. Pellicer), Madrid, Gredos, 1994.
MARIO VICTORINO
Adversas Arium, en Caius Marius Victorinus, Opera theologica (eds. P. Henry y P.
Hadot), Vicna, Hoclder-Pichlcr-Tempsky, 1971.
338 Bibliografa
NEMESIO DE EMESA
De natura hominis (ed. M. Morani), Leipzig, Teubner, 1987.
NUMENIO DE APAMEA
Orculos caldeos:fragmentos y testimonios (trad. F. Garca Bazn), Madrid, Gredos,
1991.
OVIDIO
Metamorfosis (trad., introd. y n. de J. C. Fernndez y ]. Cant), Madrid, Gredos, 2008.
PLATN
Alcibades, en Dilogos, vol. VII, Madrid, Gredos, 1992.
Apologa, en Dilogos, vol. I, Madrid, Gredos, 1997.
Banquete, en Dilogos, vol. III, Madrid, Gredos, 1997.
Crmides, en Dilogos, vol. I, Madrid, Gredos, 1997.
Crtilo, en Dilogos, vol. II, Madrid, Gredos, 1992.
Gritn, en Dilogos, vol. I, Madrid, Gredos, 1997.
Definiciones, en Dilogos, vol. VII, Madrid, Gredos, 1992.
Eutidemo, en Dilogos, vol. II, Madrid, Gredos, 1992.
Eutifrn, en Dilogos, vol. I, Madrid, Gredos, 1997.
Fedn, en Dilogos, vol. III, Madrid, Gredos, 1997.
Fedro, en Dilogos, vol. III, Madrid, Gredos, 1997.
Filebo, en Dilogos, vol. VI, Madrid, Gredos, 1997.
Gorgias, en Dilogos, vol. II, Madrid, Gredos, 1992.
Ion, en Dilogos, vol. I, Madrid, Gredos, 1997.
Laques, en Dilogos, vol. I, Madrid, Gredos, 1997.
Lisis, en Dilogos, vol. I, Madrid, Gredos, 1997.
Bibliografa 339
PLOTINO
PLUTARCO
dos, 1992.
Commentario al Parmenide di Platone (ed. P. Hadot, trad. italiana de G. Girgen-
ti), Miln, Vita e pensiero, 1993.
PSEUDO-JUSTINO
Cohortatio ad Graecos, en Iustini philosophi et martyris Opera quaeferuntur omnia
(prl., trad. y n. de T. C. Th. Otto), Jena, H. Duft, 1876.
SNECA
Epstolas morales a Lucilio: Libros I-IX, epstolas -80 (trad. I. Roca), Madrid, Gre-
dos, 1994.
340 Bibliografa
Epstolas morales a Lucilio: Libros X-XX y XII, epstolas 81-125 (trad. I. Roca), Ma-
drid, Credos, 1989.
SEXTO EMPRICO
Esbozospirrnicos (introd., trad. y n. de A. Gallego y T. Muoz), Madrid, Gredos,
1993.
Contro i fisici; Contro i moralisti (trad. it. A. Russo, ed. G. Indelii), Roma-Bari, La-
terza, 1990.
SFOCLES
Antgona, en Tragedias (trad. A. Alamillo), Madrid, Gredos, 1998.
Edipo en Colono, en Tragedias (trad. A. Alamillo), Madrid, Gredos, 1998.
Edipo rey, en Tragedias (trad. A. Alamillo), Madrid, Gredos, 1998.
TACIANO
Discurso contra los griegos, en Padres apologistasgriegos (trad. Daniel Ruiz Bueno),
Madrid, Biblioteca de Autores Cristianos, 1954.
TEFILO DE ANTIOQUA
Los tres libros a Autlico, en Padres apologistas griegos (trad. Daniel Ruiz Bueno),
Madrid, Biblioteca de Autores Cristianos, 1954.
ESTA EDICIN DE
En el principio era la maravilla
DE ENRICO BERTI,
SE HA TERMINADO DE IMPRIMIR
A FINALES DE MARZO DE 2OO9.