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CONTEDO

A PREPARAO PARA O CRISTIANISMO.................................................................2


Kairos.............................................................................................................................2
Universalismo do imprio romano................................................................................2
Filosofia helnica...........................................................................................................3
Ceticismo.......................................................................................................................4
A tradio platnica.......................................................................................................5
Estoicismo......................................................................................................................6
Ecletismo.......................................................................................................................7
DESENVOLVIMENTO TEOLGICO NA IGREJA ANTIGA.......................................8
Pais apostlicos..............................................................................................................8
Movimento apologtico...............................................................................................13
Filosofia crist..............................................................................................................15
Deus e Logos...............................................................................................................17
GNOSTICISMO..............................................................................................................19
NEOPLATONISMO........................................................................................................22
CLEMENTE E ORGENES DE ALEXANDRIA..........................................................25
Cristianismo e filosofia................................................................................................25
Doutrina de Deus.........................................................................................................27
CURSO DE FILOSOFIA - INTRODUO..................................................................29
Que filosofia?............................................................................................................29
Mito e filosofia.............................................................................................................30
A religio grega e a filosofia........................................................................................33
O contexto social, poltico e econmico da filosofia grega.........................................35
SCRATES E AS FORMAS PLATNICAS.................................................................37
A FILOSOFIA DA MATURIDADE DE PLATO.........................................................43
EPICURO E OS ESTICOS..........................................................................................47
OS PLATNICOS INTERMEDIRIOS E FLON DE ALEXANDRIA......................56
A FILOSOFIA DO FINAL DA ANTIGUIDADE...........................................................62
O DEBATE ACERCA DA FILOSOFIA CRISTA..........................................................70
F E FILOSOFIA............................................................................................................80
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A PREPARAO PARA O CRISTIANISMO1
Kairos
Segundo o apstolo Paulo nem sempre existe a possibilidade de acontecer o que, por exemplo, aconteceu no
aparecimento de Jesus, o Cristo. A vinda de Jesus se deu num momento especial da histria em que tudo
estava preparado. Vamos discutir, agora, essa "preparao". Paulo fala de kairos, para descrever o
sentimento de que o tempo estava pronto, maduro, ou preparado. Esta palavra grega exemplifica a riqueza
da lngua grega em comparao com a pobreza das lnguas modernas. S temos um vocbulo para "tempo".
Os gregos tm dois, chronos e kairos. Chronos o tempo do relgio, que se pode medir, como aparece em
palavras como "cronologia" e "cronmetro". Kairos no tem nada a ver com esse tempo quantitativo do
relgio, mas se refere ao tempo qualitativo da ocasio, o tempo certo. Algumas histrias do Evangelho falam
desse tempo. Determinados fatos acontecem quando o tempo certo, o kairos, no chega. Quando se fala em
kairos se quer indicar que alguma coisa aconteceu tornando possveis ou impossveis certas aes. Todos ns
experimentamos momentos em nossas vidas quando sentimos que agora o tempo certo para agirmos, que
j estamos suficientemente maduros, que podemos tomar decises. Trata-se do kairos. Foi nesse sentido que
Paulo e a igreja primitiva falaram de kairos, o tempo certo para a vinda do Cristo. A igreja primitiva e Paulo
at certo ponto tentaram mostrar por que esse tempo era o tempo certo, e de que maneira o seu aparecimento
tinha sido possibilitado por uma constelao providencial de fatores.
Vamos examinar a seguir a preparao para a teologia crist na situao do mundo no qual Jesus veio.
Vamos partir de um ponto de vista teolgico - h outros - buscando compreender as possibilidades da
teologia crist. No como se a revelao de Cristo casse do cu como uma pedra, como alguns telogos
parecem acreditar. "Aqui est: aceitem-na ou rejeitem-na".
o contrrio de Paulo. H de fato um poder revelador universal perpassando a histria toda e preparando-a
para o que o cristianismo considera a revelao final.
Universalismo do imprio romano
O evento do Novo Testamento surgiu na poca do universalismo do imprio romano. H elementos positivos
e negativos nesse fato, ao mesmo tempo. Negativamente, significa o desmoronamento das religies e das
culturas nacionais. Positivamente, fortalecia a idia de que a humanidade podia ser concebida como um
todo. O imprio romano produziu clara conscincia de histria mundial, em contraste com histrias
nacionais acidentais. A histria mundial no era apenas um propsito a ser alcanado na histria, no sentido
dos profetas; tornara-se, em vez disso, numa realidade emprica.
esse o sentido positivo de Roma. Essa cidade representava a monarquia universal na qual se unia todo o
mundo conhecido. Essa idia foi absorvida pela Igreja Romana e aplicada ao Papa. Ainda permanece nessa
igreja. Com isso, Roma ainda reivindica o poder monrquico sobre o mundo inteiro, seguindo o ideal do
imprio romano. Talvez seja importante observar que jamais deveramos esquecer que a Igreja Romana
romana, e que o desenvolvimento dessa igreja no foi influenciado apenas pelo cristianismo, mas tambm
pelo imprio romano, por sua grandiosidade e por sua idia de lei. A Igreja Romana tornou-se a herdeira do
imprio romano. Nunca devemos esquecer esse fato. Quando formos tentados a avaliar a Igreja Romana
acima do que deveramos, ser hora de perguntarmos a ns mesmos: quantos elementos romanos ainda
persistem nela, e at que ponto so vlidos hoje em nossa cultura? O mesmo processo se aplica aos
conceitos filosficos gregos que criaram o dogma cristo. At que ponto so vlidos hoje em dia?
Naturalmente, no preciso rejeitar certos elementos simplesmente porque so romanos ou gregos, ou
aceit-los, por outro lado, porque se originaram em Roma ou na Grcia, mesmo quando sancionados por
decises dogmticas.

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O texto a seguir, at a pgina 29 foi extrado integralmente de TILLICH, Paul. Histria do pensamento cristo. Traduo de Jaci
Maraschin. 2 ed. So Paulo: Aste, 2000, p. 24-78.
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Filosofia helnica
No contexto desse mundo nico, dessa histria mundial e dessa monarquia criada por Roma, encontramos o
pensamento grego. o que se conhece como perodo helnico da filosofia grega. Fazemos distino entre o
perodo clssico do pensamento grego, que termina com a morte de Aristteles, e o helnico, em que se
situam os esticos, os epicuristas, os neopitagricos, os cticos e os neoplatnicos.
Acha-se a a fonte imediata de boa parte do pensamento cristo. O cristianismo primitivo no foi
influenciado tanto pela filosofia clssica, mas pelo pensamento helnico.
Vou novamente distinguir entre elementos positivos e negativos no pensamento grego do perodo do kairos,
quando o mundo antigo terminou. O lado negativo encontra-se no que chamamos de ceticismo. O ceticismo,
no s na escola dos cticos, mas tambm em outras escolas de filosofia grega, o fim da tremenda e
admirvel tentativa da construo de um mundo de sentido baseado na interpretao da realidade em termos
objetivos e racionais. A filosofia grega havia minado as antigas tradies mitolgicas e rituais. Na poca de
Scrates e dos sofistas era bvio que essas tradies no eram mais vlidas. A sofstica era a revoluo da
mentalidade subjetiva contra as antigas tradies. Mas a vida precisava continuar. Era, todavia, preciso
investigar o sentido da vida em todas as suas dimenses, na poltica, no direito, na arte, nas relaes sociais,
no conhecimento, na religio etc. Os filsofos gregos procuraram realizar essa tarefa. No ficaram sentados
em suas escrivaninhas escrevendo livros de filosofia. Se tivessem apenas filosofado sobre filosofia j tera-
mos h tempo esquecido seus nomes. Em vez disso, tomaram sobre si a tarefa de criar um mundo espiritual
observando objetivamente a realidade conforme lhes era dada, interpretando-a em termos de razo analtica
e sinttica.
Ceticismo
Esse vasto projeto dos filsofos gregos de criar um mundo de significados comeou a desmoronar no apagar
das luzes do mundo antigo e produziu o que chamo de eplogo ctico do desenvolvimento antigo.
Originalmente, o termo skepsis queria dizer "observar as coisas". Mas assumiu um sentido negativo de
examinar os dogmas, at mesmo as dogmata das escolas gregas de filosofia, para rejeit-los. Os cticos,
assim, duvidaram de todas as formulaes das escolas de filosofia. No que essas escolas no contivessem
em seu ensino boa parte desses elementos cticos, como, por exemplo, a academia platnica. O ceticismo
no conseguiu avanar alm do probabilismo enquanto que as outras escolas tornaram-se pragmticas.
Assim, essa atmosfera ctica invadiu todas as escolas e permeou a vida toda no mundo antigo de ento.
Tratava-se de assunto vital e muito srio. No se tratava novamente de se sentar em mesas de estudo para
descobrir que se podia duvidar de todas as coisas. Essa tarefa seria comparativamente fcil. Na verdade, esse
movimento significava o desabamento de todas as convices.
A conseqncia dessa atitude - bastante caracterstica da mentalidade grega - foi uma espcie de paralisia da
ao. Se no somos mais capazes de pronunciar juzos tericos, no podemos agir na prtica. Portanto,
introduziram a doutrina da epoch, "suspenso de juzo, reserva, no julgar nem agir, no decidir nem
terica nem praticamente". A doutrina da epoch significava a resignao do juzo em todos os aspectos. Por
isso os cticos retiraram-se para os desertos vestidos de uma simples tnica ou manto. Os monges cristos,
mais tarde, seguiram-nos nessa atitude, porque eles tambm se desesperaram sobre a possibilidade de se
viver neste mundo. Alguns cticos da igreja primitiva eram srios e agiam de acordo, ao contrrio de certos
cticos esnobes de nossos dias que no se animam a arcar com as conseqncias de seu ceticismo, que
levam vidas alegres e confortveis enquanto duvidam de todas as coisas. Os cticos gregos retiraram-se da
vida e assim mostraram-se consistentes.
O ceticismo foi, pois, um dos importantes elementos para a preparao do cristianismo. As escolas gregas,
como os epicuristas, os esticos, os acadmicos, os peripatticos e os neopitagricos, no eram escolas no
sentido em que temos hoje escolas filosficas, como a escola de Dewey ou a de Whitehead. As escolas
filosficas gregas eram tambm comunidades clticas; eram meio rituais e meio filosficas. Seus membros
queriam viver de acordo com as doutrinas de seus mestres. Quando surgiu o movimento ctico, procuravam
acima de tudo a certeza; queriam-na para poder viver. Acreditavam que os grandes mestres, Plato ou
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Aristteles, o estico Zeno ou Epicuro, e mais tarde Plotino, no eram apenas pensadores ou professores,
mas homens inspirados. Muito antes do cristianismo existir, a idia de inspirao j se desenvolvia nessas
escolas gregas: seus fundadores eram inspirados. Quando membros dessas escolas entraram mais tarde em
discusso com cristos, diziam, por exemplo, que no era Moiss o inspirado, mas Herclito. Essa doutrina
da inspirao tambm ajudou o cristianismo a entrar no mundo. A razo pura no era capaz de construir a
realidade na qual se pudesse viver.
O que se dizia sobre os fundadores dessas escolas filosficas era semelhante ao que os cristos diziam a
respeito do fundador de sua igreja. curioso notar que um homem como Epicuro - de tal maneira atacado
pelos cristos que s restam dele poucos fragmentos - era chamado soter pelos discpulos.
Essa palavra era usada no Novo Testamento para significar "salvador". Assim, o filsofo Epicuro era
conhecido como salvador. Por qu? Em geral, Epicuro considerado um homem que sempre viveu bem nos
seus agradveis jardins e que ensinou uma filosofia hedonista rejeitada pelos cristos.
Mas o mundo antigo no tinha essa idia sobre Epicuro. Era chamado de soter porque fizera a coisa mais
importante que algum poderia fazer pelos seus seguidores: libertava-os da angstia. Epicuro, com seu
sistema materialista de tomos, libertava as pessoas dos demnios presentes na totalidade da vida do mundo
antigo. V-se bem que a filosofia era assunto muito srio nessa poca.
Outra conseqncia desse esprito ctico era o que os esticos chamaram de apatheia (apatia), que significa
ausncia de sentimentos em relao s foras e impulsos da vida, como desejos, alegrias, dores, indo-se
alm de tudo isso ao estado da sabedoria. Sabiam que somente algumas pessoas conseguiram alcanar esse
estado. Os cticos que se retiraram para os desertos demonstravam at certo ponto essa capacidade. Por trs
de tudo isso, naturalmente, situava-se a crtica anterior aos deuses mitolgicos e aos ritos tradicionais. A
crtica da mitologia deu-se na Grcia cerca da mesma poca em que o Segundo Isaas fazia o mesmo na
Judia. Essa atividade crtica minava a crena nos deuses do politesmo.
A tradio platnica
Consideramos anteriormente o lado negativo do pensamento grego na poca do kairos. Mas havia tambm
elementos positivos. Vamos examinar primeiramente a tradio platnica. A idia de transcendncia, de que
existe algo capaz de se sobrepor realidade emprica, foi desenvolvida pela tradio platnica e serviu de
preparao ao advento da teologia crist. Plato falava a respeito de realidade essencial, de "idias" (ousia)
como verdadeiras essncias das coisas. Ao mesmo tempo encontramos em Plato, e at mesmo mais
incisivamente no platonismo posterior e no neoplatonismo, forte tendncia para a desvalorizao da
existncia. O mundo material no possua valor real em comparao com o mundo essencial. Tambm para
Plato o objetivo interior da existncia humana era descrito - principalmente no Filebo, mas praticamente
em todos os demais escritos - como se tornar semelhante a Deus tanto quanto possvel. Deus a esfera da
realidade espiritual. O telos interior da existncia humana realiza-se na participao nessa esfera espiritual e
divina, na medida do possvel. Essa mesma idia da tradio platnica reaparece especialmente nos escritos
dos padres capadcios da igreja para descrever o alvo supremo da existncia humana.
Surge uma terceira doutrina, alm da idia de transcendncia e do telos da existncia humana. Trata-se da
queda da alma da eterna participao no mundo essencial ou espiritual, sua degradao terrena num corpo
fsico, que procura se livrar da escravido desse corpo, para finalmente se elevar acima do mundo material.
O processo seria vagaroso e por etapas. Essas idias aparecem tambm na igreja, no apenas entre os
msticos cristos, mas tambm no ensino oficial dos pais da Igreja.
A idia da providncia vem tambm da tradio platnica. Estamos acostumados a pensar que essa idia
crist, mas, na verdade, j havia sido formulada por Plato nos seus ltimos escritos. Tinha o ambicioso
propsito de acabar com a angstia do destino e da morre presente na poca. O sentimento de angstia em
face do acidental e do necessrio, ou destino, que a mesma coisa, representados pelas divindades gregas
Tych e Haimarmene, era muito forte no mundo antigo. Em Romanos 8, onde encontramos o maior hino de
triunfo do Novo Testamento, lemos que Cristo tem a funo de subjugar as foras demnicas do destino. Ao
antecipar essa situao, por meio de sua doutrina da providncia, Plato fez enorme contribuio teologia.
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A providncia, emanada do mais alto dos deuses, d-nos a coragem para escapar das vicissitudes do destino.
O quinto elemento oriundo da tradio platnica veio de Aristteles. O divino forma sem matria, perfeito
em si mesmo. a idia mais profunda de Aristteles. Deus, a forma mais perfeita, movimenta o mundo, no
casualmente empurrando-o de fora, mas atraindo todas as coisas finitas para si mesmo, por meio do amor.
Apesar de sua atitude aparentemente cientfica sobre a realidade, Aristteles desenvolveu um dos mais
importantes sistemas de amor. Entendia que Deus, a forma suprema, ou ato puro (actus purus), como o
chamava, move todas as coisas ao ser amado por todas as coisas. A realidade toda deseja se unir forma
suprema, para se livrar das formas inferiores em que vive, na escravido da matria. Mais tarde, o Deus
aristotlico, forma suprema, entrou na teologia crist e exerceu tremenda influncia sobre ela.
Estoicismo
Os esticos foram mais importantes do que Plato e Aristteles juntos para a vida e o destino do mudo
antigo. As vidas das pessoas educadas nessa poca eram moldadas principalmente pela tradio estica. Em
meu livro A Coragem de Ser, tratei da idia estica de coragem capaz de levar as pessoas a aceitar o destino
e a morre. Demonstrei que o cristianismo e o estoicismo so os grandes competidores no mundo ocidental.
Mas quero demonstrar, agora, algo diferente. O cristianismo tomou de seu rival muitas idias fundamentais.
A primeira a doutrina do Logos, doutrina que pode desesperar muita gente quando comea a estudar a
histria do pensamento trinitrio e cristolgico. Mas o desenvolvimento dogmtico do cristianismo no pode
ser entendido sem ela.
Logos significa "palavra". Mas tambm se refere ao sentido da palavra, estrutura racional indicada por ela.
Portanto, Logos tambm pode significar a lei universal da realidade. Herclito pensava assim. E foi ele o
primeiro a empregar esse termo filosoficamente. Para ele, Logos era a lei determinante dos movimentos da
realidade.
Para os esticos Logos era o poder divino presente na realidade toda. Observemos, a seguir, trs aspectos
desse pensamento, muito importantes nos desenvolvimentos doutrinrios posteriores. O primeiro a lei da
natureza. Logos o princpio determinante do movimento de todas as coisas. a semente divina, o poder
divino criador, que faz com que as coisas sejam o que so. E o poder criativo do movimento de todas as
coisas. Em segundo lugar, Logos significa lei moral.
Podemos chama-la, com Kant, de "razo prtica", a lei inata em todos os seres humanos que se aceitam
como personalidade, com a dignidade e a grandeza do ser humano. Ao lermos a expresso "lei natural" em
obras clssicas, no devemos confundi-la com lei fsicas, mas entend-la como lei moral. Por exemplo,
quando se fala de "direitos humanos" na constituio americana, est se falando de lei natural. Em terceiro
lugar, Logos tambm significa a capacidade humana de reconhecer a realidade. o que se pode chamar de
"razo terica". Trata-se da capacidade humana da razo. Tendo o Logos em si, o homem pode descobri-lo
tambm na natureza e na histria. Para o estoicismo, decorre da a idia de que os seres humanos quando
determinados pela lei natural, pelo Logos, tornam-se fogikos, sbios. Mas os esticos no eram otimistas.
No acreditavam que todas as pessoas fossem sbias. Achavam, at mesmo, que poucas pessoas alcanavam
tal excelncia. A maioria no passava de nscios que, s vezes, ficavam na posio intermediria entre esses
e os sbios. O estoicismo professava um pessimismo fundamental a respeito da maioria dos seres humanos.
Originalmente, os esticos eram gregos. Mais tarde foram tambm romanos. Entre os mais famosos esticos
contam-se importantes imperadores romanos, como, por exemplo, Marco Aurlio. Aplicavam o conceito de
Logos situao poltica sob sua responsabilidade. A lei natural significava que todos os seres humanos
participam na razo em virtude desse simples fato de serem humanos. A partir desse princpio criaram leis
grandemente superiores s muitas que encontramos na Idade Mdia crist.
Concederam cidadania universal a qualquer pessoa que o quisesse porque eram participantes em potncia na
razo. Naturalmente, no acreditavam que todo o mundo usasse adequadamente a razo, mas entendiam que
por meio da educao todos poderiam us-la um dia. A concesso de cidadania romana a todos os cidados
das naes conquistadas representou tremendo avano nivelador. As mulheres, os escravos e as crianas,
considerados inferiores sob a antiga lei romana, tornavam-se iguais perante as leis dos imperadores
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romanos. No foram os cristos que inventaram essas coisas, mas os esticos, por acreditarem na idia de
que todos participam do Logos universal. (Naturalmente, o cristianismo mantm a mesma idia em base
diferente: todos os seres humanos so filhos de Deus Pai). Dessa maneira, os esticos conceberam a idia de
um estado todo abrangedor, envolvendo o mundo inteiro, baseado na racionalidade comum de todas as
pessoas. O cristianismo poderia ter adotado essa idia desenvolvendo-a. A diferena que os esticos no
tinham o conceito de pecado. Falavam em insensatez, mas no em pecado. Assim, a salvao se alcanava
por meio da sabedoria. No cristianismo, a salvao nos concedida pela graa divina. So duas atitudes
conflitantes at hoje.
Ecletismo
A igreja crist absorveu tambm o ecletismo. O termo vem do grego e quer dizer escolher algumas
possibilidades entre muitas. Os americanos no deveriam estranhar essa atitude porque se assemelham aos
antigos romanos no s nessa postura como em muitas outras. Os eclticos no eram filsofos criativos
como os antigos filsofos gregos. Esses pensadores romanos combinavam, em geral, a poltica com
preocupaes sobre o Estado. Enquanto eclticos no criaram novos sistemas.
Em vez disso, escolheram (Ccero, por exemplo) os conceitos mais importantes dos sistemas clssicos
gregos que lhes pareciam pragmaticamente teis para os cidados romanos. Desse ponto de vista,
escolheram o que poderia produzir o melhor modo de vida possvel para os cidados romanos, enquanto
cidados do mundo. Estas so as principais idias selecionadas por eles, retomadas pelo iluminismo do
sculo dezoito: providncia, porque dava segurana vida do povo; Deus, por ser inata em todos, induzindo
ao temor de Deus e disciplina; liberdade moral e responsabilidade, possibilitando a educao do povo e
tornando o povo resistente diante das falhas morais; e, finalmente, imortalidade, capaz de ameaar com a pu-
nio num outro mundo os que escapavam do castigo aqui na terra. Essas idias todas tambm preparam de
certa forma o mundo antigo para o cristianismo.
DESENVOLVIMENTO TEOLGICO NA IGREJA ANTIGA
Pais apostlicos
Vamos examinar agora os pais apostlicos, primeiros escritores ps-bblicos conhecidos, alguns dos quais
escreveram at mesmo antes dos ltimos livros do Novo Testamento. Incio de Antioquia, Clemente de
Roma, "O pastor" de Hermas, e outros, mostraram-se muito mais na linha de certo conformismo cristo
desenvolvido aos poucos do que da posio de vanguarda manifestada por Paulo em suas cartas. A
influncia de Paulo, nessa poca, era sentida mais indiretamente por meio de Joo e de Incio. A razo disto,
pelo menos em parte, que a controvrsia com os judeus j era coisa do passado; o conflito do apstolo com
os cristos judeus no tinha mais sentido. Em lugar disso, os elementos positivos da f capazes de oferecer
contedos compreensveis aos pagos precisavam ser discutidos. Poder-se-ia dizer, em geral, que no perodo
dos pais apostlicos j haviam desaparecido as grandes vises do primeiro movimento exttico, ficando em
seu lugar um conjunto de idias produtoras de certo conformismo eclesistico, possibilitando o trabalho
missionrio. Muita gente reclama disso. Deploram que to cedo, j nessa segunda gerao de cristos, o
poder do Esprito Santo se fora. o que inevitavelmente acontece nos perodos mais criativos. Vejam o que
aconteceu na poca da Reforma: logo depois de sua exploso e da segunda gerao que a recebeu, comeou
uma fase de fixao ou de concentrao em algumas idias particulares. So necessidades educacionais que
entram em cena para preservar o que foi dado antes.
Contudo, essa poca da histria do pensamento cristo extremamente importante, mesmo tendo perdido
consideravelmente o poder espiritual to vivo nos dias dos apstolos. importante porque preservou o que
era necessrio para a vida das congregaes. A primeira pergunta formulada era esta: onde se encontra a
expresso do esprito comum da congregao? Originalmente, os verdadeiros mediadores da mensagem
eram os portadores do Esprito, os "pneumticos", os que possuam o pneuma. Sabemos, porm, segundo a
primeira carta de Paulo ao Cornrios, captulo 12 em especial, que ele j encontrara dificuldades com os
portadores do Esprito porque produziam desordem. Assim, acentuou a necessidade da ordem ao lado do
Esprito. Nas cartas pastorais, atribudas a Paulo, a nfase na ordem eclesistica toma-se cada vez mais
importante. Na poca dos pais apostlicos, as experincias espirituais de xtase tinham quase desaparecido.
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Eram consideradas perigosas. E por que, perguntavam, precisamos delas? Todas as coisas que o Esprito
desejara dizer j haviam sido classicamente exprimidas por meio das Escrituras e da tradio. Portanto, em
vez dos profetas que viajavam de lugar para lugar, com os apstolos, ns agora temos normas e autoridades
bem definidas, surgidas das congregaes. Quais eram essas normas e autoridades?
A primeira e bsica autoridade era o Antigo Testamento. Vinha em seguida a mais antiga coleo de escritos
que mais tarde se incorporou no Novo Testamento. Os limites do Novo Testamento ainda no tinham sido
estabelecidos. A igreja levou mais de duzentos anos para decidir sobre os livros que entrariam no cnon do
Novo Testamento.
Ao lado desses escritos j havia um complexo de doutrinas ticas e dogmticas consideradas tradicionais. Na
primeira carta de Clemente elas se chamam "o cnon de nossa tradio". Essa tradio tinha diversos nomes,
como verdade, evangelho, doutrina e mandamento. No era possvel esperar que os novos membros da
igreja entendessem de tudo isso. Era preciso simplificar essa tradio para os que iam sendo batizados.
Criou-se, ento, um credo para ser confessado pelos novos membros da igreja. Assemelhava-se bastante com
o que hoje conhecemos pelo nome de "Credo Apostlico", porque girava em torno da cristologia. A
cristologia passava a ser central porque distinguia as comunidades crists tanto do judasmo como do
paganismo.
O batismo era o sacramento da iniciao na igreja. Os batizados, que na poca, naturalmente, tinham sido
adultos pagos, confessavam a deciso de aceitar as implicaes desse batismo. Eram, ento, batizados em
nome de Cristo. Mais tarde foram acrescentados os nomes de Deus Pai e do Esprito Santo. Como no havia
ainda explicaes paralelas, estava-se no domnio da f e da liturgia e no da teologia.
Tudo isso estava acontecendo na igreja. Era a ekklesia, a assemblia de Deus ou de Cristo. O sentido original
do termo ekklesia era "chamado de".
As pessoas eram chamadas de suas casas e naes para formar a igreja universal; do meio dos brbaros,
dentre os gregos e judeus, para ser o povo de Deus. verdade que os judeus anteciparam a igreja e se
constituram eles mesmos numa espcie de ekklesia. Mas no constituam o verdadeiro povo de Deus porque
o verdadeiro povo de Deus tinha que ser universalmente chamado de todas as naes. Sendo esse o caso, era
necessrio distinguir os chamados que se conformavam com o credo eclesistico, dos de fora e dos hereges
de dentro. De que maneira? De que modo se poderiam determinar as verdadeiras doutrinas da igreja em
contraste com ensinamentos oriundos dos brbaros, dos gregos ou dos judeus? A resposta que esse
julgamento s poderia ser feito pelo bispo que era o "supervisor" da congregao. O bispo representava o
Esprito supostamente presente no interior da vida da congregao. O bispo foi se tornando cada vez mais
importante nas lutas dos cristos contra os pagos, os judeus, os brbaros e os hereges. Incio escreveu na
carta aos esmirnianos: "Onde est o bispo a deveria estar a congregao". Os profetas que aparecessem
poderiam estar certos ou errados, mas o bispo sempre estaria certo. Ele representava a doutrina verdadeira.
Originalmente, os bispos no se distinguiam dos presbteros ou ancios. Gradualmente, contudo, ele se
tornou uma espcie de monarca entre os ancios, fazendo nascer o episcopado monrquico. Tratava-se de
um desenvolvimento natural.
Pois se a autoridade que garante a verdade pode se concretizar em seres humanos, quase inevitvel a
tendncia para reduzi-la a um nico indivduo capaz de fazer decises em ltima instncia. J encontramos
em Clemente de Roma traos da idia de sucesso apostlica, isto , que os bispos representam os apstolos.
V-se claramente quo cedo o problema da autoridade se tornou decisivo na igreja, dando incio tendncia
que acabou plenamente desenvolvida na Igreja Romana.
Vamos examinar, a seguir, algumas das principais doutrinas discutidas nessa poca. Em face do mundo
pago, no qual viviam os cristos, importava ressaltar acima de tudo a idia monotesta de Deus.
L-se no Pastor de Hermas: Em primeiro lugar, cr que Deus uno, e que fez todas as coisas, a partir do
nada. Temos a expressa a doutrina da criao ex nihilo. Embora no se encontre essa doutrina
explicitamente no Antigo Testamento, pode-se dizer que est implcita, e que, por certo, j fora expressa
antes do cristianismo pelos telogos judaicos no perodo intertestamentrio. Essa doutrina teve importncia
decisiva na separao da igreja primitiva do paganismo.
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Estava nessa mesma linha a nfase no Deus todo poderoso, o despots, como era chamado, o Senhor
poderoso que tudo governa. Clemente exclama: "O grande demiurgo!", falando dele como o grande
construtor do universo e Senhor de todas as coisas.
Esses conceitos que nos parecem to naturais hoje em dia eram importantes porque serviam de proteo
contra o paganismo. A doutrina da criao a partir do nada significava que Deus no encontrara a matria j
pr-existente quando comeou a criar. No podia haver matria que resistisse forma, como no
neoplatonismo pago, que deva, portanto, ser transcendida. Em lugar disso, o mundo material objeto da
criao de Deus: um mundo bom e no deve ser menosprezado para enaltecer a salvao. A palavra
"demiurgo" era usada por Plato e pelos gnsticos para designar um ser inferior ao Deus altssimo. O Deus
altssimo paira acima de coisas to humildes como a criao do mundo, deixando essa tarefa para o
demiurgo. Queria-se dizer que a realidade divina no estava presente no ato da criao. Contrariando essa
noo, Clemente afirmava que o grande demiurgo era o prprio Deus. No poderia haver dicotomia entre
Deus altssimo e o criador do mundo. A criao tinha que ser um ato absoluto a partir do nada. Proclamava-
se, assim, o poder insupervel de Deus. Mas a afirmao de que Deus era todo-poderoso no queria dizer
que ele se sentava num trono e podia fazer qualquer coisa que lhe viesse na cabea como qualquer tirano
arbitrrio. Mas que Deus era a nica base das coisas criadas, e que no existe matria alguma capaz de lhe
oferecer resistncia. o que quer dizer o primeiro artigo do Credo Apostlico: "Creio em Deus Pai Todo
Poderoso, criador do cu e da terra". Deveramos pronunciar essas palavras com grande reverncia, porque,
por meio dessa confisso, o cristianismo se separou da interpretao dualista da realidade presente no
paganismo. No h dois princpios eternos, o princpio mau da matria to eterno como o bom princpio da
forma. O primeiro artigo do Credo a grande muralha que o cristianismo ergueu contra o paganismo. Sem
essa separao a cristologia teria inevitavelmente se deteriorado num tipo de gnosticismo no qual o Cristo
no seria mais do que um dos poderes csmicos entre outros, embora, talvez, o maior deles. Somente luz
do primeiro artigo do Credo que o segundo tem sentido. Ele no reduz Deus segunda pessoa da Trindade.
Governando todas as coisas, Deus tem um plano de salvao. Incio em particular desenvolve essa idia. Em
sua carta aos efsios fala da "economia para o novo homem". Trata-se de um sumrio maravilhoso da
mensagem crist. Economia significa, neste contexto, "construo de uma casa". A palavra usada para a
estrutura das relaes entre Deus e o mundo. H uma economia do pensamento trinitrio: Pai, Filho e
Esprito Santo. Somente os trs juntos so Deus. H uma economia da salvao, que a edificao dos
diferentes perodos que finalmente levam ao novo homem.
A idia do homem novo, da nova criatura ou do novo ser, como alvo da histria da salvao, importante
contribuio desses telogos. Essa economia da salvao j estava presente na poca do Antigo Testamento.
Assim, diz Incio: "O judasmo creu na direo do cristianismo".
O Cristo, o novo homem, a realizao perfeita no qual a corrupo do homem velho superada e a morte
se dissolve. Vai-se da para a cristologia. Pode-se dizer, em geral, que Jesus, o Cristo, era considerado um ser
espiritual pr-existente que transformara o Jesus histrico num agente de sua atividade salvadora. O Esprito
era uma hypostasis em Deus, um poder independente em completa unio com Deus. O Filho desceu aos
domnios da carne. "Carne" sempre quer dizer realidade histrica. Ele aceitou a carne; pode-se igualmente
dizer que a carne cooperou com o Esprito nele. O Esprito Santo habitou na carne que escolheu. E ele se
tornou o Filho de Deus por meio de sua ao. Ao lado desta, havia outra idia. Poder-se-ia dizer tambm que
o primeiro Esprito, o proton pneuma, se fizera carne. Incio dizia, por exemplo: "Cristo Deus e perfeito
homem ao mesmo tempo. Procede do Esprito e da semente de Davi". Queria dizer que ele no era apenas
um poder espiritual que aceitara a carne, mas que enquanto poder espiritual se fizera carne.
Iatros, mdico, era um outro termo empregado. A salvao era aqui ainda entendida como cura. Esse mdico
curava tanto carnalmente como espiritualmente. Idias bastante misturadas eram usadas para sublinhar o
evento de certa forma paradoxal do Cristo. Esse poder espiritual divino aparecera, afinal, nas condies da
humanidade e da existncia. Assim, ele descrito como tendo origem gentica e, ao mesmo tempo, sem
origem gentica. Vem na carne. Enfrenta a morte. Mas Deus que vem na carne e vence a morte. E tem vida
eterna. Nasce de Maria e de Deus. capaz de sofrer e de no sofrer, por causa de sua elevao a Deus.
Incio podia dizer: "Pois h um nico Deus que se manifestou por meio de Jesus Cristo seu Filho, que seu
Logos, procedente de seu silncio". E na segunda carta de Clemente lemos: "Sendo o primeiro Esprito, o
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cabea dos anjos, tornou-se carne. Sendo o que aparece em forma humana, Cristo o verbo procedente do
silncio". Ele procede do silncio, apo sigs. Ele quebra o silncio eterno do fundamento divino. Como tal,
Deus e completamente homem. A mesma realidade histrica um e outro, ambos numa s pessoa. Poder-se-
ia falar de uma mensagem dupla (uma diplon kerygma), que esse mesmo ser era ao mesmo tempo Deus e
homem.
Estamos em face do principal interesse religioso deste perodo, de falar, como dizia Clemente,
teologicamente de Cristo como de Deus. "Irmos, assim devemos pensar a respeito de Jesus Cristo como de
Deus, pois se pensarmos insignificantemente dele, s poderemos esperar receber igualmente coisas
insignificantes". O carter absoluto da salvao exige um salvador divino tambm absoluto. Estamos diante
de dois possveis modos de pensar: teria o Cristo vindo na carne, aceitando-a? Ou viera como o Logos, tendo
sido depois transformado em carne? J se conheciam esses dois tipos de cristologia: tomar a carne ou ser
transformado em carne. bastante profunda a idia de que o Logos divino quebra o silncio de Deus. Queria
dizer que o abismo da divindade no tem palavras, nem forma, nem objeto, nem voz. o silncio infinito do
eterno. Mas saindo desse silncio, o Logos irrompe e desoculta o que se escondia nesse silncio. Revela o
fundamento divino.
Essa cristologia no se confunde com problemas tericos, pelo contrrio, o problema cristolgico faz parte
do problema soteriolgico. Busca-se a certeza da salvao. Deseja-se a coragem capaz de superar a
ansiedade de perdio.
A questo da salvao a base da questo cristolgica. Que salvao? A obra de Cristo dupla: gnsis
(conhecimento), em primeiro lugar e zo (vida), em seguida. Foi assim que a igreja primitiva grega concebia
a salvao. Cristo traz conhecimento e vida. s vezes, esses dois elementos se combinavam numa s frase,
athanatos gnsis, conhecimento imortal, conhecimento do que imortal e que faz com que a vida se torne
imortal.
Cristo nos chamou das trevas para a luz; levou-nos a servir o Pai da verdade. A ns que no tnhamos ser, ele
nos chamou para que tivssemos ser, a partir de seu novo ser. O conhecimento, portanto, trazia o ser. Ser e
conhecimento andavam juntos da mesma maneira como a mentira e o no-ser. Verdade ser; nova verdade
novo ser. Os que possuem esse conhecimento do ser possuam igualmente o conhecimento salvador.
Devemos proclamar essa verdade com muita nfase, pois essa idia foi denegrida por ter sido mal entendida.
Harnack e seus seguidores achavam que o cristianismo antigo havia sido infetado pelo intelectualismo
grego. Mas h duas coisas erradas nessa crtica. Em primeiro lugar, "intelectualismo grego" termo
inadequado porque os gregos sempre estiveram profundamente interessados na verdade. Com poucas
excees, a verdade que buscavam era a verdade existencial, concernente sua existncia, capaz de salv-
los da existncia deformada e elev-los ao Uno permanente. As congregaes crists da igreja primitiva
entendiam a verdade do mesmo jeito.
A verdade no era mero conhecimento terico sobre os objetos, mas participao cognitiva na nova
realidade aparecida no Cristo. Sem essa participao, a verdade no era possvel e o conhecimento seria
apenas abstrato e sem sentido. Era o que queriam dizer quando combinavam conhecimento e ser. A parti-
cipao no novo ser era participao na verdade, no verdadeiro conhecimento.
A identidade de verdade e ser mediava a vida. Cristo dava conhecimento imortal, conhecimento doador de
imortalidade. Ele era o salvador e o lder da imortalidade. Em seu prprio ser, era a nossa vida imperecvel.
Ele dava ao mesmo tempo o conhecimento da imortalidade e o remdio para no se morrer, que era o
sacramento. Incio chamava a Ceia do Senhor de remdio contra a morte, o antidoton t me apothanein.
Essa idia bastante profunda. Em primeiro lugar, mostra que os pais apostlicos no acreditavam na
imortalidade da alma. No existe imortalidade natural. Se existisse eles no falariam da vida imortal que
Cristo oferece. Acreditavam que os seres humanos so naturalmente mortais, como no Antigo Testamento,
onde no paraso as duas criaturas puderam comer do alimento dos deuses, da "rvore da vida", e continuar
vivas ao participar nesse poder divino. Semelhantemente, os pais apostlicos ensinaram que com o advento
de Cristo restabelecia-se a situao paradisaca. Podemos novamente participar no alimento da eternidade,
que o corpo e o sangue de Cristo.
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Procedendo dessa maneira, edificamos em ns mesmos o equilbrio em face da necessidade da morte. A
morte salrio do pecado apenas na medida em que for separao de Deus. Por causa desse pecado, anula-se
o poder de Deus contra a nossa morte. Mas com a vinda de Cristo esse poder restaurado. E passa a agir de
modo sacramental e realista por meio dos elementos materiais do sacramento da Ceia do Senhor. luz dessa
doutrina podemos concluir que nossa conversa tradicional a respeito da imortalidade da alma no doutrina
crist clssica, mas deformao dessa doutrina, num sentido pseudo-platnico, nada genuno.
Movimento apologtico
O movimento apologtico pode ser corretamente considerado o nascedouro de uma teologia crist mais
elaborada. O cristianismo precisava de apologtica por diferentes razes. Apologia significa resposta ou
pergunta ao juiz de um tribunal, da parte do acusado. A apologia de Scrates, por exemplo, respondia aos
que o acusavam. Da mesma maneira, o cristianismo teve que se expressar em forma de resposta a certas
acusaes particulares. Os apologistas foram os que se entregaram a essa tarefa sistematicamente.
Essas respostas eram necessrias por causa de duas acusaes contra os cristos: (1) o cristianismo
ameaava o imprio romano, tratava-se de uma acusao poltica, pensava-se que o cristianismo subvertia a
estrutura do imprio; (2) o cristianismo era, do ponto de vista filosfico, pura tolice, no mais do que
superstio misturada com fragmentos filosficos. Esses ataques se apoiavam mutuamente. As autoridades
polticas se utilizavam dos argumentos filosficos contrrios ao cristianismo em suas acusaes. Dessa
forma, os ataques filosficos se tornavam perigosos por causa de suas conseqncias polticas. Celsus,
mdico e filsofo, foi o mais importante representante desses ataques. Convm conhecer o seu pensamento
para se avaliar como um filsofo e cientista grego, muito bem educado, considerava o cristianismo na poca.
Celsus entendia o cristianismo como mistura de superstio fantica e pedaos de filosofia. Para ele os
relatos bblicos eram contraditrios e desprovidos de qualquer evidncia. Encontramos a, pela primeira vez,
a crtica histrica do Antigo e do Novo Testamento, algo que seria inmeras vezes repetido ao longo da
histria. Mas em Celsus essa crtica era motivada pelo dio. Mais tarde, no sculo dezoito, testemunhamos
uma outra crtica movida pelo amor, em face da realidade presente, por detrs desses relatos.
Examinando os ataques de Celsus contra o cristianismo vemos que ele se revolta principalmente contra a
ressurreio de Jesus. Observava ele que o evento, supostamente to importante, havia sido testemunhado
apenas por aderentes da f e, no incio, apenas por algumas mulheres envolvidas em experincias de xtase.
A deificao de Jesus no difere de outros processos de deificao conhecidos na histria. Por exemplo,
Euhemerus, o cnico, j dera suficiente nmero de casos em que seres humanos, reis ou heris, haviam sido
deificados. O que parecia especialmente desconcertante para Celsus que em face de histrias imensamente
inacreditveis, como em geral se v no Antigo Testamento, as explicaes acabam sendo alegricas. Na
verdade, fazia-se assim. Pode-se perceber certo sentimento anti-semita na crtica de Celsus s histrias do
Antigo Testamento sobre milagres. Entende-se a atitude dele porque criticava tanto os judeus como os
cristos.
Celsus denunciava a contradio interna visvel nos escritores cristos quando se referiam descida de Deus
e ao mesmo tempo acentuavam a sua imutabilidade. Alm disso, se o ser divino tivesse descido na terra, por
que haveria de ter escolhido um desprezado canto do mundo, e por que o teria feito s uma vez?
Particularmente desagradvel aos pagos educados - e temos aqui novamente manifestaes de sentimento
antijudeu - era a luta entre judeus e cristos a respeito da vinda do Messias. Os argumentos utilizados pelos
cristos, apoiados na profecia, pareciam-lhe completamente destitudos de sentido.
Celsus tinha suficiente educao histrica para entender que os profetas no haviam antecipado a vinda de
Cristo nos termos em que ocorrera. Essa tem sido uma questo sensvel nos estudos de histria eclesistica.
que a idia sadia de uma revelao preparatria universal acabara deformada no conceito mecnico da
"anteviso" de eventos posteriormente acontecidos.
A crtica mais profunda de Celsus contra o cristianismo no era cientfica a respeito da histria nem
filosfica a respeito da idia de encarnao; vinha de seu sentimento religioso. Afirmava que os poderes
demnicos que, segundo Paulo, haviam sido conquistados por Cristo, estavam bem vivos governando o
mundo. O mundo em nada mudara desde o advento de Cristo e do comeo do cristianismo. Celsus
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acrescentava que nem se devia tentar derrotar esses poderes, posto que so eles os verdadeiros donos do
mundo. Portanto, era bem melhor obedecer aos imperadores romanos na terra; eles, pelo menos, haviam
reduzido o poder desses demnios at certo ponto - coisa que Paulo tambm sabia. Os imperadores haviam
estabelecido certa ordem no mundo, limitando as foras demnicas. No importando quo questionveis
pudessem ser os imperadores romanos enquanto pessoas, deveriam ser obedecidos e venerados, pois Roma
se tornara grande por meio da obedincia s ordens deste mundo, s necessidades da lei e da natureza. Os
cristos eram, pois, culpados de subverter a grandeza e a glria de Roma, atrapalhando o nico poder capaz
de impedir a queda do mundo no caos e a vitria completa dos demnios.
Seu ataque era srio e tem sido repetido muitas vezes ao longo da histria do cristianismo. Cristos educados
como Celsus, na mesma tradio filosfica, procuraram responder-lhe em nome da igreja. Os apologistas
no responderam tanto no nvel da crtica histrica, mas no plano filosfico. Em suas respostas aparecem
trs caractersticas de qualquer trabalho apologtico. Em primeiro lugar, para se falar significativamente com
algum deve haver uma base comum de idias mutuamente compreensveis. Assim, os apologistas
precisavam demonstrar a existncia de verdade comum tanto aos cristos como aos pagos. Se no houvesse
nada em comum o dilogo no teria sido possvel. Todo o trabalho missionrio cristo posterior procurou
seguir esta regra: que o outro deve entender o que estamos querendo dizer. Mas no h compreenso sem
pelo menos algum tipo de participao parcial.
Se o missionrio falar linguagens absolutamente diferentes no haver compreenso possvel. Assim, os
apologistas tinham que procurar esse denominador comum.
Em segundo lugar, os apologistas acharam necessrio mostrar a vulnerabilidade do paganismo. Havia
defeitos em suas idias. E podiam ser contrariadas. Era possvel demonstrar que, por sculos, filsofos
pagos haviam criticado tais idias. Esse era o segundo passo da apologtica: demonstrar a negatividade do
outro.
Em terceiro lugar, tinham que demonstrar que a posio crist no devia ser aceita de fora, mas que o
cristianismo era o cumprimento das expectativas e desejos do paganismo. Essa mesma forma apologtica
aparece em minha prpria teologia sistemtica no mtodo da correlao entre pergunta e resposta.
A apologtica corre, naturalmente, o risco de acabar com as diferenas, dando demasiada nfase base
comum. Aceita-se o outro como ele sem lhe oferecer algo diferente. Deve-se buscar, pois, um caminho
intermedirio entre os extremos de se entulhar o adversrio de material indigesto e incompreensvel vindo de
fora, ou de lhe dizer o que j sabe. No primeiro caso, situam-se o fundamentalismo e a ortodoxia, enquanto
que no segundo, comumente, a teologia liberal.
Filosofia crist
Justino Mrtir foi talvez o mais importante dos apologistas. Ao falar do cristianismo, dizia: "Esta a nica
filosofia certa e adequada que encontrei". Que queria dizer? Alguns inimigos da apologtica entendiam que
Justino dissolvia o cristianismo em filosofia. E mais, que toda a teologia apologtica acaba assim. Mas
quando Justino dizia que o cristianismo era uma filosofia, precisamos entender o que entendia por filosofia.
Nessa poca o termo "filosofia" se referia a movimentos de carter espiritual opostos magia e
superstio. Era, pois, natural que Justino se referisse ao cristianismo como a nica filosofia certa e
adequada, porque no era mgico nem supersticioso. J vimos que a filosofia grega no perodo ps-socrtico
no era disciplina meramente terica, mas principalmente prtica. Devotava-se interpretao existencial da
vida, constituindo-se em assunto de vida ou morte para a existncia das pessoas na poca. O filsofo
pertencia quase sempre a uma escola filosfica que era um tipo de comunidade ritual reunida ao redor de seu
fundador que, segundo se cria, recebera certa percepo revelada da verdade. Para se ingressar nessas
escolas no era preciso ostentar-se o grau de doutor em filosofia, mas se submeter a certos ritos de iniciao
atmosfera da escola.
Justino ensinava que essa filosofia crist era universal; continha a verdade total sobre o significado da
existncia. Em conseqncia, onde quer que a verdade aparecesse ela pertenceria ao cristianismo. A verdade
da existncia ser sempre verdade crist, no importando o lugar onde venha a surgir. "Tudo o que j foi dito
sobre a verdade pertence a ns, cristos". E no se tratava de pura arrogncia. Ele no queria dizer que os
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cristos agora so os donos da verdade toda, ou que sozinhos chegaram a ela. Queria dizer, nos termos da
doutrina do Logos, que no poderia haver manifestaes da verdade que no inclussemos, em princpio, a
verdade crist. Era a mesma coisa afirmada pelo quarto evangelho: o Logos apareceu cheio de verdade e
graa. E vice-versa, Justino dizia: "Os que vivem segundo o Logos so cristos". Inclua a gente como
Scrates, Herclito e Elias. Mas acrescentava que o Logos total aparecera no Cristo feito carne, mente e
alma. Portanto, os filsofos no cristos vivem em parte no erro e em parte sujeitos s inspiraes
demnicas oriundas dos deuses pagos. Os deuses dos pagos no so entidades vazias; so foras
demnicas reais cheias de poder destrutivo.
Que quer dizer tudo isso? Removia a impresso de que os cristos fossem apenas membros de uma outra
religio entre muitas existentes. Na verdade, negava-se ao cristianismo o conceito de religio mesmo se a
melhor ou a mais verdadeira de todas. Os apologistas jamais diriam que sua religio era verdadeira e as
outras erradas ou falsas, mas que o Logos aparecera nos fundamentos do cristianismo. Tratava-se do Logos
pleno do prprio Deus, aparecendo com todo o seu ser. Era mais do que religio. Era o aparecimento da
verdade no tempo e no espao. Assim, a palavra "cristianismo" no podia ser entendida como religio, mas
como a negao de todas as religies. Por causa de sua universalidade o cristianismo pde abrang-las todas.
Justino afirmou o que me parece absolutamente necessrio afirmar. Se houvesse no mundo uma verdade
existencial que no pudesse ser recebida pelo cristianismo como parte de seu prprio pensamento, Jesus no
poderia ter sido o Cristo. Teria sido apenas um mestre entre outros mestres, limitados e parcialmente
enganados. Mas no foi isso o que disseram os primeiros cristos.
Eles afirmaram - como deveramos tambm afirmar - que se chamamos Jesus, o Cristo, ou o Logos, como
queriam os apologistas, estamos tambm dizendo por definio que no poder haver nenhuma verdade que
em princpio no possa ser assumida pelo cristianismo. Se no for assim no se poder aplicar a Jesus, o
Cristo, o termo "Logos". No estamos dizendo que Jesus, em quem o Logos apareceu, sabia toda a verdade;
essa afirmao no tem sentido e destruiria a sua humanidade.
Estamos afirmando, isso sim, que a verdade Fundamental nele visvel essencialmente universal e, portanto,
capaz de abranger qualquer outra manifestao da verdade. Por essa razo os telogos primitivos no
tiveram escrpulos em utilizar todas as verdades filosficas gregas disposio e tudo o que foi possvel do
misticismo oriental.
Com o aparecimento do Logos em Cristo at as pessoas menos educadas podiam receber a verdade
existencial plena. Em contraste, os filsofos sujeitavam-se a perd-la no meio de suas discusses. Em outras
palavras, os apologistas estavam dizendo que o cristianismo era imensamente superior a todas as filosofias.
Posto que a filosofia pressupe educao, somente alguns podiam ter acesso verdade. Os outros eram
excludos dela em sua forma filosfica. Entretanto, ningum era excludo da verdade que se manifestava por
meio do Logos numa pessoa viva. A mensagem de Jesus, o Cristo, universal ao abranger a humanidade
toda, todas as classes, grupos e estratificaes sociais da humanidade.
Argumentava-se, tambm, em defesa do cristianismo, aludindo-se ao poder moral e ao comportamento dos
membros da igreja. Portanto, as congregaes crists no poderiam ser perigosas ao imprio romano. At
mesmo preveniam a queda do mundo no caos. As instituies eclesisticas mantinham a ordem do mundo
at mesmo com mais eficincia do que o prprio imprio. Justino dizia: "O mundo vive das oraes dos
cristos e da obedincia dos cristos lei do Estado. Os cristos preservam o mundo e, por outro lado, por
causa dos cristos Deus tambm preserva o mundo".
Deus e Logos
A idia filosfica de Deus inata em todos os seres humanos. Todas as caractersticas atribudas ao Ser so
agora atribudas a Deus - eterno, sem comeo, nada necessitando, alm das paixes, indestrutvel, imutvel e
invisvel. Mas h, no entanto, uma diferena fundamental entre a idia de Ser na filosofia grega clssica e a
doutrina de Deus de Justino. Vem do Antigo Testamento e muda as coisas. Trata-se da afirmao de que
Deus o criador todo poderoso. Quando se faz uma afirmao dessas, as descries abstratas e mticas da
identidade de Deus passam a incluir um elemento pessoal. Deus criador age e o Todo-poderoso o poder
presente em todas as coisas que ele movimenta.
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Observemos que nesta declarao a respeito de Deus, o monotesmo cristo oscila entre a concepo de um
Ser transpessoal e a do Deus criador que, naturalmente, tambm salvador.
A oscilao necessria to logo a idia de Deus se torna objeto de pensamento. No se podem evitar certos
elementos como o eterno, o incondicional, o imutvel etc. Por outro lado, porm, a piedade prtica e a
experincia da criatura pressupem o relacionamento de pessoa para pessoa. O cristianismo oscila entre
esses dois elementos porque ambos esto presentes no prprio Deus.
Entre Deus e os seres humanos h anjos e poderes, bons e maus. Mas seu poder mediador insuficiente. O
Logos o verdadeiro mediador. difcil explicar o que significa a palavra "Logos", especialmente aos
nominalistas de bero. difcil porque o conceito no descreve um ser individual, mas princpio universal.
Esse conceito no pode ser entendido pelos que no esto acostumados a pensar em termos universais
enquanto poderes de ser. O conceito de Logos pode ser explicado mais inteligivelmente em relao com o
platonismo ou com o realismo medieval.
O Logos o princpio da automanifestao de Deus. Deus manifesto em si mesmo, a si mesmo. Portanto,
onde quer que Deus aparea, a si mesmo ou a outros, sempre o Logos que aparece. Este Logos est em
Jesus, o Cristo, de maneira especial. o que, segundo os apologistas, faz a grandeza do cristianismo e a base
de sua reivindicao salvadora. Pois se o Logos divino no tivesse aparecido em sua plenitude em Jesus, o
Cristo, nenhuma salvao seria possvel. Trata-se de argumentao existencial, no especulativa. Os
telogos clssicos partiram, pois, da experincia da salvao para em seguida falar de Jesus, o Cristo, em
termos do Logos.
O Logos a primeira "obra" ou gerao de Deus Pai. O Pai, inteligncia eterna, possui o Logos em si; ele
"eternamente lgico", como dizia Atengoras, um dos apologistas. O termo "lgico" neste contexto no
significa argir bem; ele deixa isso para ns. Ao ser "logikos" demonstra adequar-se aos princpios do
sentido e da razo. Deus no vontade irracional; quando o chamamos de nous (mente) eterna queremos
dizer que ele possui em si mesmo o poder da automanifestao. A analogia vem de nossa experincia. Os
processos mentais desenvolvem-se por meio de palavras silenciosas. Da mesma maneira, a vida espiritual de
Deus inclui essas palavras silenciosas. H um processo de relacionamento espiritual que vai do Pai para o
mundo no qual ele se manifesta a si mesmo e ao mundo. Sem qualquer separao. Entretanto, o Logos no
a mesma coisa que o faz ser o Logos. Por outro lado, no poder ser concebido independentemente de sua
origem. O Logos divino no igual a Deus; a automanifestao de Deus.
Mas, se o separarmos de Deus, esvazia-se e no poder ter contedo. Esta tentativa de descrever o
significado do termo "Logos" anloga ao processo mental humano. O processo de gerao do Logos em
Deus - eternamente, por certo - no diminui o ser divino. Deus no se torna menor ao gerar o seu Logos.
por isso que Justino afirma: "O Logos diferente de Deus segundo o nmero, mas no segundo o conceito".
Ele Deus; mas no o Deus, muito embora permanea na essncia de Deus. Justino tambm se valeu das
doutrinas esticas da imanncia e da transcendncia do Logos. O Logos divino endiathetos, que habita
em Deus. Esse mesmo Logos eterno, pelo qual Deus se expressa a si mesmo, torna-se na criao o Logos
prophorikos, "procedente" de Deus, na direo do mundo. Assim, transforma-se na palavra proferida para
fora, para a criatura, por meio dos profetas e dos sbios. Logos significa ao mesmo tempo palavra e razo.
Em termos de Antigo Testamento, traduz-se "Logos" por palavra; em termos gregos, como o fizeram os
apologistas em geral, prefere-se "razo". Essa "razo" no quer dizer "raciocnio", mas estrutura inteligvel
da realidade.
Enquanto auto-expresso do divino, o Logos (palavra, forma ou razo) menor do que o abismo divino,
posto que esse abismo h de ser sempre o comeo, de cuja profundidade emana a sua manifestao para o
mundo. O Logos o princpio das geraes de Deus; possui, por assim dizer, certa transcendncia ou
divindade diminudas. Mas, ento, como pode revelar plenamente o ser divino? Esse problema foi discutido
posteriormente. To logo os apologistas empregaram o termo "Logos" esse problema no pode mais ser
evitado. Se o Logos a auto-expresso de Deus em movimento, ser menor do que Deus ou Deus na
plenitude? Cristo continuaria a ser considerado divino, mas, como explicar aos pagos que certo indivduo
histrico que vivera e morrera podia ser chamado "Deus"? A dificuldade no estava primeiramente na
encarnao. A mitologia grega e todas as demais mitologias sempre contaram histrias de "encarnao". Os
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deuses descem terra; tomam formas humanas, de animais ou de plantas; realizam certas obras e depois
retornam divindade. Essas descries, no entanto, no eram aceitveis ao cristianismo. A dificuldade era
que este Filho de Deus, homem histrico e no figura mtica, teria sido a nica e absoluta encarnao de
Deus.
A encarnao evento irrepetvel; o que se encarna Deus e no elementos particulares ou caractersticas
especficas da divindade. Trata-se da encarnao do prprio cerne da divindade. Emprega-se o termo
"Logos" para expressar essa idia. Procurava-se combinar o monotesmo, to fortemente pregado contra o
politesmo, com a idia da divindade de Cristo. A humanidade de Cristo no podia se separar de sua
universalidade. Foi o que fizeram os apologistas. E nisso tiveram xito.
Segundo os apologistas, a encarnao no a unio do Esprito divino com o homem Jesus; o Logos que
realmente se fez homem. Esta cristologia voltada para a transformao do Logos em homem vai-se tornando
progressivamente importante por meio da doutrina do Logos. Por meio da vontade de Deus, o Logos pr-
existente se faz homem. Faz-se carne. Esta cristologia imps-se contra o adopcionismo. Se o Logos (ou
Esprito) tivesse adotado o homem Jesus, teramos tido uma cristologia completamente diferente.
Os dons salvficos do Logos so gnsis (conhecimento) divina, da lei e da ressurreio. Enquanto Logos, o
Cristo , em primeiro lugar, mestre; no no sentido de nos ensinar as coisas que ele saberia melhor do que
ns, mas no sentido socrtico de nos dar poder existencial de ser. O Logos nos concede a verdade de Deus e
as leis morais que deveremos seguir livremente. Surgem, assim, na doutrina de Cristo, elementos intelectuais
e educativos. Essa possvel conseqncia da doutrina do Logos levantou, por outro lado, certos
descontentamentos.

GNOSTICISMO
Os apologistas defenderam o cristianismo contra filsofos e imperadores. Entretanto, as ameaas contra o
cristianismo no vinham apenas de fora. Um perigo bem maior surgiu no seu prprio interior: o perigo do
gnosticismo. O termo "gnosticismo" vem da palavra grega "gnsis" que quer dizer "conhecimento". No no
sentido cientfico. Gnsis poderia ser: conhecimento em termos gerais; comunho mstica e relao sexual.
Todos os trs sentidos podem ser achados no Novo Testamento. Trata-se de conhecimento participatrio.
To ntimo como a relao entre marido e mulher.
Bem distante do conhecimento alcanado por meio de pesquisa analtica e sinttica. Esse conhecimento
busca a unio e a salvao. essencial em contraste com o conhecimento cientfico. Os gnsticos eram os
intelectuais gregos, no obstante terem compreendido a funo cognitiva em termos de participao no
divino.
No eram uma seita; talvez se pudesse dizer que eram muitas seitas. Na verdade, porm, o gnosticismo
representava vasto movimento religioso espalhado pela poca. Em geral, o gnosticismo considerado um
sincretismo. Misturava todas as tradies religiosas de ento.
Ao se espalhar pelo mundo, penetrou tanto a filosofia grega como a religio judaica. Filo de Alexandria foi
um tpico precursor do movimento. O gnosticismo conseguiu at mesmo se imiscuir na lei romana e na
teologia crist.
Os elementos bsicos dessa mistura religiosa so os seguintes:
1. Destruio das religies nacionais por meio das conquistas de Alexandre e de Roma. Os grandes
imprios mundiais acabavam com as religies nacionais;
2. Interpretao filosfica da mitologia. Ao se ler os sistemas gnsticos tem-se a impresso de que
racionalizam a mitologia. Essa impresso correta;
3. Renovao das antigas tradies de mistrio;
4. Reavivamento de elementos psquicos e mgicos, presentes na propaganda religiosa do Oriente.
Enquanto o movimento poltico ia do Ocidente para o Oriente, o religioso tomava direo contrria. O
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gnosticismo procurava, ento, combinar rodas as tradies religiosas desenraizadas, reunindo-as num
sistema meio filosfico e meio religioso. Havia muitas semelhanas e diferenas entre os grupos gnsticos e
o cristianismo original. Contra a tradio pblica das igrejas crists, os gnsticos diziam possuir tradies
secretas apenas conhecidas dos iniciados. Rejeitavam o Antigo Testamento porque no se harmonizava com
algumas de suas doutrinas fundamentais, especialmente com suas tendncias dualistas e ascticas.
Aceitavam uma verso expurgada do Novo Testamento. Marcio tentou modificar o Novo Testamento,
aceitando, no entanto, as dez principais cartas de Paulo e o evangelho de Lucas, que, certamente, mais
claramente denota a influncia paulina. Presumivelmente, essas pores do Novo Testamento no
contradiziam as idias bsicas do gnosticismo como as demais epstolas e evangelhos
Marcio no era um filsofo especulativo, mas reformador religioso. Fundou congregaes de seguidores
que duraram muito tempo. Seu livro se chama, Antitheses. Distinguia o Deus do Antigo Testamento do Deus
do Novo Testamento, o Deus da lei do Deus do evangelho. Rejeitava o primeiro para aceitar o outro. No se
tratava apenas da idia fantstica de dois deuses. A questo deve ser vista nos termos desenvolvidos por
Harnack no final de sua vida. No seriam os dois Testamentos de tal maneira diferentes a ponto de no ser
possvel qualquer combinao dos dois? O Marcionismo uma forma de paulinismo radical sempre presente
ao longo da histria da igreja. Encontramo-lo no perodo moderno na escola barthiana, quando o Deus da
revelao se coloca contra o Deus da lei natural. Naturalmente, esta escola no menciona um segundo Deus;
hoje em dia essa mitologia fantstica no seria possvel.
Mas, fala da tenso radical entre o mundo natural da razo e da moralidade, e o domnio religioso da
revelao. Era o mesmo problema de Marcio, resolvido por ele com a separao radical do dois mundos no
dualismo gnstico.
Para os gnsticos, o mundo criado mau; foi criado por um deus mau reconhecido por eles no Deus do
Antigo Testamento. Portanto, salvao libertao deste mundo, a ser alcanada mediante exerccios
ascticos. No h lugar para a escatologia nessa viso dualista do mundo, pois o fim do mundo no a
ultrapassa. No pode haver realizao dualista: ela pressupe a diviso do prprio Deus.
O salvador est entre os poderes celestiais, chamados de "aeons'' ou de "eternidades". Essa palavra,
"eternidade", no tem aqui a conotao de tempo sem fim, mas de poder csmico. O mais alto "aeon",
salvador, desce terra e toma a forma humana. evidente, contudo, que tal poder divino no pode sofrer.
por isso que adquire um corpo estranho, semelhante ao corpo humano, mas no se torna carne. (Os cristos
primitivos rejeitaram os gnsticos neste ponto). O salvador desce aos diferentes domnios submetidos a
diferentes poderes astrolgicos. Esta idia refere-se aos planetas, considerados poderes astrolgicos at
mesmo depois da Renascena, no protestantismo. O salvador revela as armas ocultas desses poderes
demnicos, ao atravessar os seus domnios, vencendo-os nessa descida terra. Traz consigo os selos de seu
poder, seus nomes e caractersticas. Quem tiver o nome de um poder demnico j lhe superior; quem o
chamar pelo nome j o derrota. Diz um dos textos gnsticos: "De posse dos selos, eu descerei, atravessando
todos os aeons. Reconhecerei todos os mistrios. Revelarei a forma dos deuses. E proclamarei as coisas
ocultas do caminho santo, chamado gnsis". Ai est a reivindicao do bom Deus, pleno do poder do
mistrio, em sua vinda terra. Os poderes demnicos representam o destino. A alma humana cada em suas
mos libertada pelo salvador e pelo conhecimento que ele traz. Diramos: no gnosticismo o salvador
emprega a magia branca contra a magia negra dos poderes planetrios, poderes mencionados por Paulo, em
Romanos 8, submetidos, segundo ele, por Cristo. Portanto, reconhece-se o poder mgico dos sacramentos.
Neles, o mais alto dos poderes desce terra. Alm dessas feies especulativas e sacramentais, o
gnosticismo tinha valores ticos relacionados com a comunidade e com a ascese. Exigia a elevao da alma,
a exemplo do salvador que subira.
O salvador liberta dos poderes demnicos para promover a unio da alma com a plenitude, com o pleroma, o
mundo espiritual. Em sua peregrinao ascendente, a alma humana encontra-se com esses poderes e lhes
revela o que aprendeu a seu respeito. Sabe seus nomes, e conhece, portanto, seu poder misterioso, a estrutura
do mal que representam. Ao pronunciar seus nomes, eles tremem e caem tornando-se incapazes de impedir a
alma em sua jornada. Essas imagens poticas demonstram que o gnosticismo era uma religio de salvao
dos poderes demnicos. Esse era o problema principal do perodo, tanto no cristianismo como fora dele. De
certa maneira, o homem era melhor que seu criador. Tinha que ser salvo dos poderes do demiurgo que criara
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o mundo. Mas nem todos os homens podiam se salvar. Havia trs classes de homens: os pneumatikoi, isto ,
os espirituais; os psychikoi, seguidores da alma; e os sarkikoi, dominados pela carne. Os sarkikoi estavam
perdidos; os pneumatikoi, salvos. Os do meio, os psychikoi, poderiam tomar um ou outro rumo. Para ser
elevado s alturas, o homem precisava participar nos mistrios.
Eram principalmente mistrios de purificao relacionados, em geral, com o batismo. No batismo, o Esprito
entra na gua sacramental e nela habita. Ele desce por meio de uma frmula especial de iniciao. Essas
idias representavam forte tentao para o cristianismo. Cristo permanecia no centro da histria como o
autor da salvao mas encaixava-se na moldura da viso dualista do mundo helnico. A atmosfera religiosa
deste perodo expressa-se com muita beleza num dos escritos apcrifos conhecido pelo nome de Atos de
Andr: "Bem-aventurada nossa gerao. No fomos abatidos porque fomos reconhecidos pela luz. No
pertencemos ao tempo que nos dissolve. No resultamos do movimento, que tambm nos teria destrudo.
Pertencemos grandeza qual nos dirigimos. Pertencemos quele que tem misericrdia de ns, cuja luz
expeliu as trevas, de quem nos desgarramos, o mltiplo, o supra-celeste, que nos levou a entender as coisas
terrenas. Se o louvamos porque somos reconhecidos por ele". Trata-se de verdadeira piedade religiosa, no
de mera especulao, como diriam os crticos do gnosticismo. H muitas pessoas hoje em dia que gostariam
de recuperar a religio gnstica para pratic-la como expresso de sua experincia interior, no por causa da
especulao fantstica, mas por causa da verdadeira piedade que ela expressa. O gnosticismo representava,
pois, enorme perigo ao cristianismo. Se a teologia crist tivesse sucumbido diante dessa tentao, o carter
particular do cristianismo teria se perdido. Sua fundamentao na pessoa de Jesus teria perdido o sentido.
O Antigo Testamento teria desaparecido, e com ele a imagem histrica do Cristo. Essas ameaas foram
superadas graas ao trabalho de homens que so ainda hoje conhecidos como "pais antignsticos". Eles
lutaram contra o gnosticismo e conseguiram expeli-lo da Igreja.

NEOPLATONISMO
O fim da filosofia grega se d quando a filosofia se transforma em religio, e a religio, por sua vez, tambm
se transformara em filosofia mstica. Quando, ento, certos filsofos se tornam cristos, esto acostumados a
utilizar uma filosofia que j era meio religiosa. A filosofia ensinada nessa poca no tinha nada a ver com a
filosofia empirista, nem com o positivismo lgico, nem com os naturalistas. Na poca do Novo Testamento,
a filosofia estava cheia de atitudes religiosas. por isso que o cristianismo precisava tratar de filosofia, pois
era uma religio rival. O nome dessa filosofia religiosa era neoplatonismo. Idias platnicas, esticas e
aristotlicas uniam-se a num sistema filosfico e religioso ao mesmo tempo. O neoplatonismo expressava
as aspiraes do mundo antigo por nova religio. Expressava tambm a dissoluo de todas as religies
particulares e, ao mesmo tempo, o colapso da razo autnoma, impossibilitada de criar por si mesma novos
contedos de vida. Portanto, esses filsofos tornaram-se msticos e, como tais, procuraram criar uma nova
religio sob a proteo imperial de Juliano, o apstata. E, assim, se opuseram ao cristianismo. Os grandes
telogos alexandrinos, Clemente e Orgenes, enfrentaram o desafio do neoplatonismo e utilizaram seus
conceitos para expressar o cristianismo. O neoplatonismo importante no s por causa de sua influncia
sobre o pensamento de Orgenes, responsvel pelo primeiro sistema teolgico, mas porque influenciou, por
meio de Dionsio Areopagita, todas as formas de misticismo cristo e a maior parte das formas da teologia
crist clssica, especialmente a respeito das doutrinas de Deus, do mundo e da alma. No se pode entender o
desenvolvimento posterior da teologia crist sem conhecer-se algo a respeito do neoplatonismo, a ltima
grande tentativa do paganismo para se expressar em termos de teologia filosfica, significando ao mesmo
tempo cincia e vida para a mentalidade antiga.
Plotino foi o mais importante filsofo desse sistema. No entram a elementos apenas cientficos e
religiosos, mas tambm polticos. O imperador Juliano, o apstata, tentou introduzir o sistema neoplatnico
contra o cristianismo, demonstrando que o considerava no s cincia, mas um sistema todo abrangente de
elevao religiosa da alma.
Para Plotino, Deus o Uno transcendental; transcende todos os nmeros, mesmo o nmero "um" na medida
em que inclui o 2, o 3, o 4, o 5 etc. Est alm do nmero e por isso chamado de "um". Assim, sempre que
ouvirmos a palavra "um" ou "uno" na linguagem mstica, no se quer falar de um nmero entre outros, mas
daquele que transcende todos os nmeros. O Uno indica em particular o que est alm das divises bsicas
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da realidade, tais como a separao entre sujeito e objeto, e entre eu e mundo. Portanto, o divino o abismo
de todas as coisas especficas, onde desaparecem todas as coisas definidas. Embora no seja algo meramente
negativo, pelo contrrio, plenamente positivo ao conter em si tudo o que . Quando lemos na literatura
mstica a respeito do "nada transcendental", no devemos interpretar a expresso como se estivesse dizendo
"nada". Ela se refere "no-coisa", isto , ao nada definido, ao nada finito, base de todas as coisas definidas
e finitas. Uma vez que o Uno no abriga em si a diferena, imutvel, imvel e eterno. A partir desse
fundamento eterno de todas as coisas, onde tambm tudo desaparece, todas as coisas se originam ao mesmo
tempo. Esse sistema pretende descrever a maneira como o mundo e todas as formas se originaram na base
mais profunda do ser. A primeira coisa originada, como a luz irradiada pelo sol, o que em grego se chama
de nous ("mente", "esprito"). Trata-se do segundo princpio a partir do primeiro, que a base do ser de onde
emana. Este segundo princpio, o nous, aquele no qual o primeiro princpio, o fundamento eterno, se
contempla a si mesmo. o princpio da auto-intuio do eterno. Deus se manifesta a si mesmo no princpio
do nous. Esta auto-intuio do divino no nous a fonte de todas as formas e estruturas, de todas as
possibilidades e do que Plato chamou de "idias". Essas "idias" so as potencialidades essenciais do ser. O
nous contm todas as coisas belas e verdadeiras. Tudo isso reside na mente divina e auto-intuio do
fundamento. A mente de Deus no contm apenas as essncias universais - humanidade, vermelhido etc. -
mas tambm as essncias dos indivduos. A forma de cada pessoa est em Deus, independente das mudanas
ocorridas nos diferentes momentos de nossas vidas, como se um grande pintor a visse e expressasse ao nos
fazer o retrato.
H um terceiro princpio denominado por Plotino de alma. A alma o princpio da vida em todo o
pensamento grego. No , primeiramente, substncia imortal, mas princpio do movimento. o princpio
que movimenta as estrelas, de tal maneira que se pode dizer que as estrelas tm "alma". o princpio que
movimenta os animais e as plantas, de tal modo que eles tambm tm alma. o princpio que movimenta
nossos corpos. Ento, temos alma. Esse princpio movimenta igualmente o universo. H, portanto, a alma do
universo. Esse princpio est entre o nous e a realidade do corpo.
o poder produtivo do mundo existente. Forma e controla a matria assim como o princpio de nossa vida
forma e controla todas as clulas de nosso corpo. A alma do mundo se realiza em muitas almas individuais.
Todas as coisas tm sua alma individual. Essas almas individuais conferem movimento e vida a tudo o que
existe, tendo todas o mesmo princpio comum na alma do universo.
O princpio da alma, universal e individualmente, o princpio da ambigidade. Plotino sabia que a vida era
ambgua, e que a ambigidade era uma caracterstica definida da vida. A alma volta-se tanto para o esprito
(nous) como para a matria. Dir-se-ia que olha para dois lados; busca sempre contedos significativos. Ns
chamamos a isso, em nossa linguagem, de vida espiritual dos seres humanos, expressa em conhecimento,
tica, esttica etc. Ao mesmo tempo se volta para a nossa existncia fsica e para o mundo das coisas
materiais.
Todas as coisas existentes tm seu lugar neste sistema de hierarquias que vo desde o fundamento do ser
mente, alma e matria. Plotino conseguiu, assim, incluir em seu sistema todo o mundo mitolgico depois
de o purificar com a filosofia. Os deuses pagos transformaram-se em poderes de ser bastante limitados,
ocupando lugares especficos na totalidade do real. O mundo harmonioso; dirige-se pelo princpio da
providncia. A juno de providncia e harmonia - principal princpio do Iluminismo e da crena moderna
no progresso - fundamenta a viso otimista do mundo. Esse otimismo imediatamente sentido em outra
afirmao de Plotino de que as foras planetrias, consideradas foras demnicas, no passam de iluso.
No possuem poder independente; submetem-se providncia, bem como Paulo as descreve em Romanos
8. A diferena que Plotino deriva seu ensino dessa filosofia da harmonia csmica, enquanto Paulo, do
triunfo vitorioso de Cristo sobre os demnios. H muitas almas diferentes no cosmos; almas mortais, como
as das plantas, dos animais e dos seres humanos; e imortais, como a dos seres divinos e meio divinos da
mitologia antiga. Os deuses mitolgicos, como j vimos, so restaurados neste sistema como poderes de ser.
No se contradizem entre si porque ocupam lugares prprios no sistema hierrquico. O princpio ordenador
do mundo, em termos de providncia, o Logos. O Logos o lado racional do nous, ou mente. No uma
outra hierarquia, mas apenas o lado dinmico do nous; o princpio da razo que organiza todas as coisas
providencialmente, dando-lhes lugar prprio. Em termos modernos, diramos que se trata da lei natural
qual tudo se submete, tanto na fsica como nos corpos vivos. O nous no o Logos; a fonte de todos os
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contedos, mas o Logos que os ordena. O Logos o princpio dinmico, o poder que opera
providencialmente e dirige as leis naturais e morais.
Por causa dessa ambigidade, a alma capaz de abandonar o nous, e com ele a fonte eterna do Uno abissal.
Pode se separar da origem eterna e cair em regies inferiores. A natureza o domnio do inconsciente; situa-
se entre a matria e a alma consciente. Mas a natureza est cheia de almas inconscientes; s no homem que
a alma tem conscincia plena. A fonte do mal o abandono do nous pela alma na direo da matria, do
reino corpreo. O mal no poder positivo. a negao do espiritual. participao na matria, no-ser,
participao no que no tem poder de ser em si mesmo.
O mal aparece quando a alma se volta para o no-ser. Nem os gregos nem os cristos admitiram que o mal
pudesse ter realidade ontolgica. A idia da existncia de um fundamento divino do mal, de um ser divino
encarregado de produzir o mal, heresia maniquesta. O mal no-ser. Quando se faz esta afirmao, venha
ela de Plotino, de Agostinho, ou de mim mesmo, argumenta-se que nesse caso o pecado deixaria de ser
levado a srio e que, afinal, no coisa alguma. O som da palavra "no-ser" d a impresso a algumas
pessoas de que o pecado seja imaginrio, no real. Entretanto, a distoro de algo que tem ser to real
como o estado de perfeio desse mesmo ser. Apenas diramos que no ontologicamente real. Se o pecado
fosse ontologicamente real, haveria ento um princpio criador do mal, como no maniquesmo; mas isso,
precisamente, que a doutrina crist da criao nega. Agostinho dizia "Esse qua esse bonum est", o ser
enquanto ser bom. O mal a deformao da boa criao. Plotino descreve esse no-ser (me on) como a
matria que se pode transformar em ser. Este no-ser do qual ele fala o que ainda no tem ser e que resiste
ter ser. o que no tem medida, limite e forma. Est sempre em falta, no se define e tem fome; a pobreza
absoluta. Em outras palavras, o mal a presena deste no-ser em nossa existncia fsica. a ausncia do
poder de ser, do poder do bem. A alma volta-se para este no-ser porque acredita poder se manter por si
mesma com o seu auxlio. Dessa forma, separa-se do fundamento e do nous com quem vivia originalmente.
Mas logo se volta na procura do fundamento de onde sara. Amorosa, a alma ascende ao que digno de ser
amado: o fundamento e origem do prprio ser. Quando a alma alcana esse alvo supremo de sua aspirao,
torna-se como Deus. Ao possuir a intuio suprema do divino, une-se a Deus. Mas no fcil. Esse caminho
passa primeiramente pelas virtudes e depois pela purificao asctica. A unio final com Deus no
alcanada pela moral ou pela ascese nesta vida.
S pode ser alcanada por meio da graa, ou seja, quando o poder divino do Uno transcendental apreende a
mente em xtase. Isto s acontece raramente, mediante grandes experincias jamais foradas.
No mais alto xtase acontece o que Plotino chama de vo do um para o Uno, isto , dos indivduos para o
supremo Uno, alm de todo nmero. Qual o tetos, o alvo interior, o propsito, do ser humano? Plato j
dera a resposta: homoiosis tou theou kata do dynaton (tornar-se semelhante a Deus tanto quanto possvel).
Era esse o alvo das religies de mistrio, nas quais se pensava que a alma participaria no Uno eterno. esse
o esquema do pensamento alexandrino. Trata-se de um crculo que comea no Uno abissal, e vai descendo
por meio de emanaes pelas hierarquias at chegar s situaes ambguas em que se encontra a alma,
quando ela cai no poder do mundo material, determinado pelo no-ser. O crculo continua, ento, com a
elevao da alma, de volta por todos esses caminhos at o grau mais alto, alcanando o seu alvo por meio de
xtase. Guardemos este sistema em nossa memria, pois no poderemos entender a relao do cristianismo
com o misticismo e com a filosofia grega sem ele.

CLEMENTE E ORGENES DE ALEXANDRIA

Cristianismo e filosofia
O sistema neoplatnico desenvolveu-se em Alexandria. Ammnius Saccas ensinou tanto Plotino como
Orgenes. Orgenes foi o principal telogo e filsofo da escola de Alexandria. Era uma escola catequtica,
uma espcie de seminrio teolgico. O primeiro grande mestre dessa escola foi Clemente de Alexandria.
Utilizava a doutrina do Logos de modo radical. Nesse aspecto dependia muito mais do estoicismo do que da
escola platnica. Deus o Uno alm dos nmeros. Mas o Logos o mediador de todas as coisas nas quais o
divino se manifesta. O Logos o rgo divino destinado a amar os seres humanos e, portanto, o educador da
humanidade no passado e no presente. O Logos, auto-manifestao do divino, age constantemente nas
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mentes humanas. Preparou os judeus por meio da lei, e os gregos pela filosofia. Tem sempre preparado as
naes. Jamais se ausenta de seu povo. Quando Clemente fala de filosofia no tem em mente alguma
filosofia especfica, mas o que seria verdadeiro em todas as filosofias. Em seu pensamento, inmeros
elementos da filosofia grega se misturam com materiais bblicos. Cita amplamente fontes esticas.
Introduziu o cristianismo no apenas ao pensamento filosfico, mas tambm maneira filosfica de viver.
Pholosophein significava para ele o esforo pela vida perfeita. Viver filosoficamente, segundo os pensadores
gregos de ento, significava procurar viver o mais perto de Deus possvel. Clemente achava que se devia
viver segundo o Logos, uma vida logikon; talvez pudssemos traduzir essa expresso por vida
significativa, vida em termos de sentido objetivo. Os cristos comeam com a f, pistis. Embora pistis, do
grego, e f no sejam a mesma coisa. Pistis significa o estado de estar em f. Neste sentido entenderamos a
f como o estado de participao na realidade do novo ser. Inclui converso, tendncias ascticas, paixes e
esperana. o pressuposto de tudo mais no cristianismo. Neste ponto, Clemente se desvia dos filsofos
gregos. Viver segundo o Logos significa participar nos domnios da f e do amor, isto , nos domnios da
igreja. Os telogos alexandrinos no eram filsofos independentes, mas membros da igreja crist. Portanto,
participavam nesse estado da f pressuposto por todo conhecimento. No entanto, o estado de f era
insuficiente, uma vez que era entendido apenas como assentimento e obedincia. Qualquer verdadeira
participao exige algo mais, certo impulso na direo do conhecimento ou gnsis. Os cristos so os
"gnsticos" perfeitos. Gnsis f cognosciva, cujos contedos passam pelo conhecimento. Trata-se da
explanao cientfica das tradies da f. O termo "cientfico" empregado aqui em sentido metodolgico e
no segundo o uso das cincias naturais. Todas as pessoas caminham nessa direo, mas so poucas as que
chegam ao alvo. Segundo Clemente, os perfeitos so os "gnsticos segundo o cnon eclesistico". Assim, os
filsofos submetem-se tradio eclesistica que aceitam ao entrar para a igreja. O bem supremo para esses
gnsticos perfeitos o conhecimento de Deus. No se trata de conhecimento terico, em termos de
argumentos e anlises, mas de participao em Deus.
No episteme, conhecimento cientfico; gnsis, conhecimento mstico alcanado mediante participao
no conhecido. No se trata, pois, de qualquer tipo de gnsis devotadas especulao livre, mas de
participao na congregao e em Deus. A tradio o cnon, isto , o critrio, e a igreja a me, sem a
qual essa gnsis jamais seria alcanada. O pensamento de Clemente sintetiza o pensamento cristo e a
filosofia grega. O cristianismo no podia ignorar o neoplatonismo com seu sistema universal e
extremamente impressionante. Reunia em si todos os valores do passado. O cristianismo tinha que us-lo e,
ao mesmo tempo, conquist-lo. Foi o que fez a escola de Alexandria. O cristianismo foi elevado ao mais alto
estado de educao.
Porfrio foi um dos mais importantes pensadores neoplatnicos. Reconhecia o alto padro educacional da
escola de Alexandria, principalmente de Orgenes. Apenas lamentava que Orgenes vivesse nessa tradio
crist, brbara e irracional. No podia entender, como neoplatnico, que algum inteligente pudesse
participar na congregao crist. Porfrio reconhecia a criatividade filosfica de Orgenes; achava que
Orgenes fazia uma interpretao "helenizada" dos estranhos mitos da Bblia com o auxlio do pensamento
grego. Na verdade, Clemente e Orgenes eram filsofos gregos, mas, ao mesmo tempo, fiis e obedientes
membros da igreja crist. No tinham dvida de que essas duas tradies podiam ser combinadas.
Orgenes comea o seu sistema com a questo das fontes. Leva-as mais a srio do que Clemente. So os
escritos bblicos e seu resumo no ensino e na pregao da igreja. A antiga "regra de f" dava-lhe a estrutura
sistemtica para seu pensamento, mas as Escrituras fundamentavam os contedos. O primeiro passo do
verdadeiro telogo a aceitao da mensagem bblica. Ningum pode ser telogo sem pertencer igreja. Os
filsofos livre-atiradores no so telogos cristos. Requer-se muito mais do que isso do telogo. Ele precisa
procurar entender a mensagem em termos filosficos. Para Orgenes significava entender a mensagem em
termos de filosofia neoplatnica.

Doutrina de Deus
O sistema de Orgenes comea com a doutrina de Deus. Deus o prprio ser e, portanto, est alm de todas
as coisas existentes. Situa-se alm do conhecimento porque o conhecimento pressupe diviso entre sujeito
e objeto. Ultrapassa a mudana e a paixo. a fonte de tudo. Possui seu Logos, palavra interior, auto
manifestao. O Logos manifesta Deus para si mesmo e depois para o mundo. o poder de ser sempre
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criativo. Nele renem-se todos os poderes de ser. Ele unifica o mundo espiritual. o princpio universal de
todas as coisas particulares, de tudo o que possui ser. Este Logos divino irradia-se eternamente das
profundezas do fundamento do ser, do abismo divino, assim como o esplendor se irradia da fonte da luz.
Portanto, no se deve dizer: "O Filho nem sempre existiu". Negar-se-ia assim a eternidade do Logos. Nunca
houve um tempo em que o Filho, o Logos eterno, no existiu.
O Logos eterno gerado eternamente da substncia divina. No criado "do nada". No finito. da
mesma substncia do Pai. A frmula homoousios to patri (da mesma substncia do Pai) aparece aqui pela
primeira vez. Em que pese a eternidade do Logos, ele menor do que o Pai. Somente o Pai no tem origem;
nem mesmo foi gerado. auto theos (Deus de Deus), enquanto que o Filho Deus procedente do Pai. O
Filho a imagem da bondade ou da essncia ou da natureza de Deus, mas no o prprio Deus. Temos,
assim, dois princpios no pensamento de Orgenes: o Filho co-eterno com o Pai, mas seu poder de ser
pouco inferior ao do Pai. a mais alta das realidades geradas, mas menor do que o Pai. O mesmo se diz do
Esprito que age nas almas dos santos. Embora a tradio religiosa das congregaes exija a trias (trs)
como objeto de adorao, o Esprito considerado menor do que o Filho e o Filho, menor do que o Pai. s
vezes, at mesmo os seres espirituais mais elevados so tambm chamados de deuses. H, pois, dois
princpios conflitantes no pensamento de Orgenes. Um deles a divindade do Salvador; se no for divino
no poder salvar. O outro o esquema das emanaes. H graus de emanao a partir do absoluto, que o
Pai, at os nveis mais baixos. A linha divisria entre os trs mais altos (Pai, Filho e Esprito Santo) e o resto
dos seres espirituais , de cerro modo, arbitrria.
As naturezas racionais, ou espritos, que so eternas, eram originalmente iguais e livres, mas romperam a
unidade que tinham com Deus, em diferentes graus de distncia. Como resultado dessa revolta celeste contra
Deus, caram e receberam corpos materiais. Foi a sua punio e, ao mesmo tempo, a forma para se purifica-
rem. A alma humana mediadora entre esses espritos cados e o corpo humano. A alma humana o esprito
congelado, isto , o fogo intenso, smbolo do Esprito divino, reduziu-se a um processo vital. A queda
transcendente. Precede nossa existncia no tempo e no espao. E livre: decidida em liberdade. A liberdade
no foi perdida na queda, permanecendo presente e real em todas as situaes concretas. Em nossas
diferentes maneiras de agir, a queda transcendental se torna realidade histrica. Poderamos dizer que os
atos individuais representam a natureza eterna da queda. Em outras palavras, nossa existncia individual no
tempo e no espao j teve um preldio nos cus. O fator decisivo a nosso respeito j aconteceu antes de
aparecermos na terra. Coisa que tem a ver com a noo de pecado. O pecado baseia-se na queda
transcendental. Essa doutrina da queda transcendental difcil de ser entendida pelos que esto habituados
com o pensamento nominalista. S se torna compreensvel quando percebemos que os poderes
transcendentais so realidades e no coisas individuais.
Esta doutrina contm profundo significado que a torna necessria como smbolo cristo. Quer dizer que a
existncia humana e a existncia da realidade, como um todo, no podem ser consideradas apenas como
criao divina, mas tambm como culpa e julgamento. Quando contemplamos o mundo, vmo-lo universal-
mente cado. Essa queda permeia todas as coisas, no ser humano e fora dele. Se perguntarmos: De onde
procede a queda? Por que universal? Por que no excees? A resposta deve ser: Porque a queda precede
a criao da mesma maneira como vem depois dela. Orgenes conta dois mitos da queda. O primeiro de
carter transcendental. Mitologicamente falando, a queda no se deu no espao. Trata-se da transio eterna
da unio com Deus para a separao de Deus. O outro imanente. A queda se d dentro da histria. A queda
transcendental se realiza por meio de atos especiais no plano histrico. O pecado espiritual, mas a
existncia fsica e social o fortalece. de carter transcendental. um destino que, como todo destino, une-
se liberdade. Como em Plotino, o pecado para Orgenes abandono de Deus. No jamais positivo. Ser
mau significa estar sem bondade. O pecado, portanto, relaciona-se com a criao, duplamente. Em relao
criao dos espritos livres e iguais, a criao precede a queda; em relao ao mundo fsico, a criao vem
depois da queda e depois da liberdade dos espritos. Levando-se em considerao a liberdade dos espritos,
possvel que a queda venha a acontecer novamente mesmo na eternidade. O fim do processo do mundo no
necessariamente o fim da histria. A queda poder ser repetida e, assim, todo o processo poder comear
de novo. Vemos nessas idias a presena do pensamento cclico da filosofia grega a respeito da histria.
Orgenes no conseguiu superar esse modo de pensar. Agostinho que vai faz-lo mais adiante.
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CURSO DE FILOSOFIA - INTRODUO2
Que filosofia?
Filosofia uma palavra de origem grega que significa literalmente "amigo da sabedoria" (philos sophias).
Narra-se que o termo foi inventado por Pitgoras, que certa vez, ouvindo algum cham-lo sbio e
considerando este nome muito elevado para si mesmo, pediu que o chamassem simplesmente filsofo, isto ,
amigo da sabedoria.
A filosofia um conhecimento, uma forma de saber que, como tal, tem uma esfera prpria de competncia,
a respeito da qual procura adquirir informaes vlidas, precisas e ordenadas. Mas, enquanto fcil dizer
qual a esfera de competncia das vrias cincias experimentais, o mesmo no se d com a filosofia.
Sabemos, por exemplo, que a botnica estuda as plantas, a geografia, os lugares, a histria, os fatos, a
medicina, as doenas etc. Quanto filosofia, que coisa estuda ela? No dizer dos filsofos, ela estuda todas as
coisas. Aristteles, que foi o primeiro a fazer uma pesquisa rigorosa e sistemtica em torno desta disciplina 3,
diz que a filosofia estuda "as causas ltimas de todas as coisas"; Ccero define a filosofia como "o estudo das
causas humanas e divinas das coisas"; Descartes afirma que a filosofia "ensina a raciocinar bem"; Hegel
entende-a como "o saber absoluto"; para Whitehead, o papel da filosofia o de "fornecer uma explicao or-
gnica do universo". Poderamos citar muitos outros filsofos que definem a filosofia ora como o estudo do
valor do conhecimento, ora como a indagao do fim ltimo do homem, ora como o estudo da linguagem,
do ser, da histria, da arte, da cultura, da poltica etc. Realmente, coerentes com essas diferentes definies,
os filsofos estudaram todas as coisas. Devemos ento concluir que a filosofia estuda tudo? Sim, e por duas
razes. Em primeiro lugar, porque todas as coisas podem ser examinadas no nvel cientfico e tambm no
filosfico. Assim, os homens, os animais, as plantas, a matria, estudados por muitas cincias e sob diversos
pontos de vista, podem ser objeto tambm da indagao filosfica. De fato, os cientistas se perguntam de
que feita a matria, que coisa a vida, como so formados os animais e o homem, mas no consideram
outros problemas que dizem respeito tambm ao homem, aos animais, s plantas, matria, como, por
exemplo, o que a existncia.
Especialmente a respeito do homem, que as cincias estudam sob vrios aspectos, muitos so os problemas
que nenhuma delas estuda (supondo-os j resolvidos), como o do valor da vida e do conhecimento humanos,
o da natureza do mal, da origem e do valor da lei moral. Destes problemas ocupa-se somente a filosofia.
Em segundo lugar, porque, enquanto as cincias estudam esta ou aquela dimenso da realidade, a filosofia
estuda o todo, a totalidade, o universo tomado globalmente. Eis, portanto, a primeira caracterstica que
distingue a filosofia de qualquer outra forma de saber: ela estuda toda a realidade ou, pelo menos, procura
oferecer uma explicao completa e exaustiva de uma esfera particular da realidade.
H, porm, duas outras qualidades que contribuem para dar um carter prprio e especfico ao saber
filosfico: trata-se do mtodo e do objetivo.
O mtodo no o da simples verificao, nem o da descrio mais ou menos fantasiosa, nem o da
experimentao. O primeiro prprio do conhecimento comum; o segundo, da poesia e da mitologia; o
terceiro, da cincia. A filosofia tem um mtodo diferente, o da justificao lgica, racional. Das coisas que
estuda, a filosofia deseja oferecer uma explicao conclusiva e, para consegui-la, se serve somente da razo,
isto , daquilo que os gregos chamaram logos.
Quanto ao objetivo, a filosofia no busca fins prticos e no tem interesses externos como a cincia, a arte, a
religio e a tcnica, as quais, de um modo ou de outro, sempre tm em vista alguma satisfa o ou alguma
vantagem. A filosofia tem como nico objetivo o conhecimento; ela procura a verdade pela verdade,
prescindindo de eventuais utilizaes prticas. A filosofia tem uma finalidade puramente teortica, ou seja,
contemplativa; ela no procura a verdade por algum motivo que no seja a prpria verdade. Por isso, como
diz egregiamente Aristteles na Metafsica (A, 2, 982b), ela "livre" enquanto no se destina a nenhum uso
de ordem prtica, realizando-se na pura contemplao da verdade.
2
O texto a seguir, at a pgina 36, foi extrado integralmente de MONDIN, Batista. Curso de filosofia: os filsofos do Ocidente.
Traduo de Bnoni Lemos. So Paulo: Paulus, 1981. Vol. 1. pp. 7-15.
3
ARISTTELES, Metafsica, livro I.
22
Dissemos h pouco que todas as coisas podem ser objeto de indagao filosfica. Como decorrncia disso,
pode haver uma filosofia do homem, dos animais, do mundo, da vida, da matria, dos deuses, da sociedade,
da poltica, da religio, da arte, da cincia, da linguagem, do esporte, do riso, do jogo etc. Na verdade,
porm, aqueles que so chamados filsofos estudam de preferncia somente alguns problemas, aqueles que
so designados com os nomes de lgica, epistemologia, metafsica, cosmologia, tica, psicologia, teodicia,
poltica, esttica, os quais constituem as partes mais importantes da filosofia.
A lgica se ocupa do problema da exatido do raciocnio; a epistemologia, do valor do conhecimento; a
metafsica, do fundamento ltimo das coisas em geral; a cosmologia, da constituio essencial das coisas
materiais, de sua origem e de seu vir-a-ser; a tica, da origem e da natureza da lei moral, da virtude e da
felicidade; a psicologia, da natureza humana e das suas faculdades; a teodicia, do problema religioso ou da
existncia e da natureza de Deus e das relaes dos homens com ele; a poltica, da origem e da estrutura do
Estado; a esttica, do problema do belo e da natureza e funo da arte.
Mito e filosofia
A mente humana naturalmente inquiridora: quer conhecer as razes das coisas. Basta ver uma criana
fazendo perguntas aos pais. Mas s mesmas perguntas podem ser dadas diversas respostas: respostas mticas,
cientficas, filosficas. As respostas mticas so explicaes que podem contentar a fantasia, embora no
sejam verdadeiras. Como, por exemplo, quando, pergunta da criana "por que o carro se move", responde-
se "porque uma fada o empurra". J as respostas cientficas procuram satisfazer razo, mas so sempre
explicaes incompletas, parciais, fragmentrias: dizem respeito apenas a alguns fenmenos, no abrangem
toda a realidade. As respostas filosficas propem-se, ao contrrio, como dissemos, oferecer uma explicao
completa de todas as coisas, do conjunto, do todo. A humanidade primitiva (pode-se verificar em todos os
povos) contentava-se com explicaes mticas para qualquer problema. Assim, pergunta "por que
troveja?", respondia: "porque Jpiter est encorelizado"; pergunta "por que o vento sopra", respondia:
"porque olo est enfurecido".
ns modernos, estas respostas parecem simplistas e errneas. Historicamente, contudo, elas tm uma
importncia muito grande porque representam o primeiro esforo da humanidade para explicar as coisas e
suas causas. Sob o vu da fantasia, h nessas respostas uma autntica procura das "causas primeiras" do
mundo. Julgamos oportuno, por isso, dizer aqui algumas palavras sobre o mito, sobre sua definio, sobre
suas interpretaes principais e sobre a passagem da mitologia grega para a filosofia.
Turchi, grande estudioso da histria das religies, d a seguinte definio de mito: "Em sua acepo geral e
em sua fonte psicolgica, o mito a animao dos fenmenos da natureza e da vida, animao devida a
alguma forma primordial e intuitiva do conhecimento humano, em virtude da qual o homem projeta a si
mesmo nas coisas, isto , anima-as e personifica-as, dando-lhes figura e comportamentos sugeridos pela sua
imaginao; o mito , em suma, uma representao fantstica da realidade, delineada espontaneamente pelo
mecanismo mental"4.
Desta longa definio retenhamos a ltima parte: o mito uma representao fantasiosa, espontaneamente
delineada pelo mecanismo mental do homem, a fim de dar uma interpretao e uma explicao aos
fenmenos da natureza e da vida.
Como dissemos acima, desde o incio o homem procurou indagar sobre a origem do universo, sobre a
natureza das coisas e das foras s quais se sentia sujeito. A esta indagao ele deu, sob o impulso da
fantasia criadora - to ativa entre os povos primitivos -, cor e forma, criando um mundo de seres vivos (em
forma humana ou animal) dotados de histria. A funo deles era fornecer uma explicao para os
acontecimentos da natureza e da existncia humana: para a guerra e a paz, para a bonana e a tempestade,
para a abundncia e a carestia, para a sade e a doena, para o nascimento e a morte. Todos os povos antigos
- assrios, babilnios, persas, egpcios, hindus, chineses, romanos, gauleses, gregos - tm seus mitos. Mas
entre todas as mitologias, a grega a que mais se destaca pela riqueza, ordem e humanidade. No de se
admirar, por isso, que a filosofia se tenha desenvolvido justamente da mitologia grega.

4
TURCHI, N., Le religioni dell'umanit, Assis, 1954, 61.
23
Do mito foram dadas as mais diversas interpretaes, das quais as principais so: mitoverdade e mito-fbula.
Segundo a intepretao "mito-verdade", o mito uma representao fantasiosa que pretende exprimir uma
verdade; segundo a interpretao "mito-fbula", ele uma narrao imaginosa sem nenhuma pretenso
terica. Para a primeira interpretao, os mitos so as nicas explicaes das coisas que a humanidade, nos
seus primrdios, estava em condies de fornecer e nas quais ela acreditava firmemente. Para a segunda
interpretao, eles so representaes fantasiosas nas quais ningum jamais acreditou, muito menos seus
criadores. Os primeiros que consideraram os mitos como simples fbulas foram os filsofos gregos. A eles
se juntaram mais tarde os Padres da Igreja, os escolsticos e a maior parte dos filsofos modernos.
Mas, a partir do comeo do nosso sculo, vrios estudiosos da histria das religies (Eliade) da psicologia
(Freud), da filosofia (Heidegger), da antropologia (Lvi-Strauss), da teologia (Bultmann) comearam a
apoiar a interpretao mito-verdade, argumentando que a humanidade primitiva, embora no podendo dar
uma explicao racional e metdica do universo, deve ter procurado explicar para si mesma fenmenos
como a vida, a morte, o bem, o mal etc., fenmenos estes que atraem a ateno de qualquer observador,
mesmo que dotado de pouca instruo. Na opinio de estudiosos contemporneos, os mitos escondem,
portanto, sob a capa de imagens mais ou menos eloqentes, a resposta dada pela humanidade primitiva a
estes grandes problemas.
Esta resposta, pensam eles, merece ser tomada em considerao ainda hoje porque, em alguns casos, a
humanidade primitiva, simples e atenta, pode ter percebido melhor o sentido das coisas do que a
humanidade mais adiantada, muito maliciosa e desatenta. Das anlises feitas pelos estudiosos de nosso
tempo segue-se que o mito exerceu, entre os povos antigos, trs funes principais: religiosa, social e
filosfica.
Primeiramente, "o mito o primeiro degrau no processo de compreenso dos sentimentos religiosos mais
profundos do homem; o prottipo da teologia" 5. Mas, ao mesmo tempo, ele tambm aquilo que assinala e
garante o pertencer a um grupo social e no a outro; de fato, o pertencer a este ou quele grupo depende dos
mitos particulares que algum segue e cultiva. Finalmente, o mito exerce uma funo semelhante da
filosofia, enquanto representa o modo de autocompreender-se dos povos primitivos. Tambm o homem das
civilizaes antigas tem conscincia de certos fatos e valores, e cristaliza a causa dos primeiros e a realidade
dos segundos justamente nas representaes fantsticas que so os mitos.
Em nossa opinio, o mito denso de significado tanto religioso como filosfico, tanto social como pessoal.
Mas no concordamos com uma valorizao que o equipare filosofia. Embora tendo fundamentalmente o
mesmo objetivo que o mito, a saber, o de fornecer uma explicao exaustiva das coisas, a filosofia procura
atingir este seu objetivo de modo completamente diferente. De fato, o mito procede mediante a
representao fantstica, a imaginao potica, a intuio de analogias, sugeridas pela experincia sensvel;
permanece, pois, aqum do logos, ou seja, aqum da explicao racional. A filosofia, ao contrrio, trabalha
s com a razo, com rigor lgico, com esprito crtico, com motivaes racionais, com argumentaes
rigorosas, baseadas em princpios cujo valor foi prvia e firmemente estabelecido de forma explcita6.
A religio grega e a filosofia
comum ouvir em nossa poca que o conhecimento humano se desenvolveu em trs fases diferentes, das
quais a primeira seria religiosa, a segunda, filosfica e a terceira, cientfica. tambm muito difundida a
opinio segundo a qual a fase religiosa se identifica com a fase mtica da humanidade.
Observou-se, porm, de vrias partes e com razo que a tendncia a dar uma estruturao mtica ao
pensamento no exclusiva da religio, mas que acompanha todas as outras expresses e dimenses do agir
humano, e que semelhante tendncia para a mitificao no desapareceu na poca moderna, uma vez que
tambm em nossos dias a cincia, a tecnologia, a poltica, a religio, o esporte etc. forjam seus mitos.

5
GILKEY, L., Il destino delta religione nell' ra tecnologica, Roma, 1972, 163.
6
Aristteles diz que a diferena especfica entre cincia e experincia est no fato de que a experincia atesta que aconteceu
alguma coisa e explica o seu como, ao passo que a cincia procura esclarecer o seu porqu. Em nossa opinio, esta tambm a di-
ferena entre mito e filosofia. a mito nos diz como se estrutura o universo, ou seja, mundo dos deuses, dos homens e das coisas, ao
passo que a filosofia quer apresentar porqu do mundo, do homem, de Deus.
24
No obstante isso, no deixa de ser verdade que a interpretao mtica constitui um aspecto caracterstico
dos povos antigos e que mesmo na Grcia, bero da filosofia, a primeira explicao das coisas foi
essencialmente mtica e ao mesmo tempo genuinamente religiosa. Isto nos oferece a oportunidade de dizer
uma palavra sobre a religio grega e sobre as mitologias de Homero e Hesodo. Quando se fala da religio
grega, necessrio distinguir claramente entre religio pblica e religio dos mistrios.
A religio pblica, que tem sua mais bela expresso em Homero, essencialmente hierofnica,
antropomrfica e naturalista. Hierofnica enquanto v em qualquer evento csmico uma manifestao do
divino: tudo o que acontece obra dos deuses; todos os fenmenos naturais so provocados pelos numes: os
troves e os raios so arremessados do alto por Zeus, as ondas do mar so levantadas pelo tridente de
Poseidon, os ventos so impelidos por olo, e assim por diante. Antropomrfica enquanto os deuses "so
foras naturais calcadas em formas humanas idealizadas, aspectos do homem sublimados, personalizados,
foras do homem cristalizadas em belssimas formas. Em outras palavras, os deuses da religio natural no
so mais do que homens ampliados e idealizados; so, pois, quantitativamente superiores a ns, no, porm,
qualitativamente diferentes"7. Por isso a religio pblica grega certamente uma forma de religio
naturalista. E to naturalista que, como observou justamente Walter Otto, "a santidade no pode encontrar-se
nela"8 porque, pela sua prpria essncia, os deuses no queriam, nem poderiam, elevar o homem acima dele
mesmo. O que a divindade exige do homem "no a mudana ntima de seu modo de pensar, nem a luta
contra suas tendncias naturais e seus impulsos; ao contrrio, tudo o que para o homem natural vale diante
da divindade como legtimo; o homem mais divino aquele que cultiva com o mximo empenho suas foras
humanas; e o cumprimento do dever religioso consiste essencialmente nisto: que o homem faa, em honra
da divindade, o que conforme sua prpria natureza"9.

7
REALE, G., I problemi deZ pensiero antico, Milo, 1971, 38
8
OTTO, W.F., GZi dei delta Grecia, Florena, 1941, 72.
9
ZELLER, E.-MONDOLFO, R., La filosofia dei greci nel suo suiluppo storico, Florena, 1943, 2~ de., I, 105ss.
25
Outra caracterstica da religio pblica grega no ser revelada, mas natural. Os gregos, diversamente dos
hebreus, dos povos do Oriente e dos egpcios, no tinham livros sagrados ou tidos como fruto de revelao
divina. Por isso eles no tinham uma dogmtica fixa e imutvel. Pelo mesmo motivo no havia na Grcia
uma casta sacerdotal encarregada da guarda do dogma. Nesta ausncia de dogmas e de encarregados de sua
guarda, ausncia que permitia a mais ampla liberdade especulao filosfica, os historiadores vem com
razo um dos fatores mais importantes do aparecimento e do desenvolvimento da filosofia entre os gregos.
Inegavelmente, a religio pblica, com seu imenso quadro mitolgico, exerceu grande influncia sobre as
reflexes filosficas dos pensadores gregos. Mas eles no foram menos sensveis s solicitaes da religio
dos mistrios, a qual atingiu seu maior brilho na Grcia justamente quando a filosofia comeava a florescer.
Os pontos mais importantes da religio dos mistrios (conhecida tambm pelo nome de orfismo) so os
seguintes: a) no homem reside um princpio divino, um demnio (daimnion), unido a um corpo por causa
de uma culpa original; b) este demnio imortal e, por isso, no morre com o corpo, mas deve passar por
uma srie de reencarnaes at expiar completamente sua culpa; c) a vida rfica, com suas prticas de
purificao, a nica que pode pr fim ao ciclo de reencarnaes; d) por isso, quem vive a vida rfica
entrar, depois desta existncia, no estado de felicidade perfeita, ao passo que quem vive outro tipo de vida
ser condenado a ulteriores reencarnaes.
Como se v, a diferena principal entre a religio pblica e a dos mistrios diz respeito s relaes entre a
alma e o corpo. Enquanto a religio pblica tem uma concepo unitria da alma e do corpo, a dos mistrios
professa uma concepo dualista. De no pouca importncia so as conseqncias ticas destas duas
concepes antitticas. Na religio pblica, como observamos, no se impe nenhuma ascese, mas se
encoraja o pleno desenvolvimento e a plena satisfao de qualquer capacidade, fora e paixo. Na religio
dos mistrios, ao contrrio, impe-se uma ascese muito rigorosa.
Vrios ensinamentos antropolgicos e ticos, como a imortalidade da alma, a condenao do prazer, o culto
da virtude etc., de Pitgoras, Scrates, Plato, Zeno, Plotino, so tirados diretamente da religio dos
mistrios. E isto basta para mostrar sua importncia para o desenvolvimento da filosofia grega.
Homero e Hesodo tm o mrito de terem fornecido uma codificao quase oficial da mitologia da religio
pblica grega. Hoje, porm, os historiadores concordam em atribuir tambm certa importncia filosfica
obra pica de ambos. De fato, nota-se em Homero um esforo, tpico do filsofo, voltado para as motivaes
e para as razes dos acontecimentos narrados. Homero no conhece, escreve Werner Jaeger, a "mera
aceitao passiva de tradies nem a simples narrao de fatos, mas somente o desenvolvimento interno e
necessrio da ao, de fase em fase, nexo indissolvel entre causa e efeito. ( ... ) A ao no se estende
como uma tnue sucesso temporal: em qualquer circunstncia, vale para ela o princpio de razo suficiente,
recebendo cada acontecimento rigorosa motivao psicolgica"10. Este modo potico de ver as coisas
exatamente o antecedente da pesquisa filosfica da "causa", do "princpio", do "porqu" das coisas. Mas h
outra caracterstica do epos homrico que prefigura a filosofia dos gregos: "Em uma e outra, a realidade
apresentada em sua totalidade: o pensamento filosfico apresenta-a em forma racional, enquanto a pica a
apresenta em forma mtica. A "posio do homem no universo", tema clssico da filosofia grega, um
problema a que se volta sempre em Homero"11.
Em sua Teogonia, Hesodo fixou com preciso o quadro csmico dentro do qual se mover a especulao
cosmolgica dos filsofos. Segundo sua explicao da gnese do universo, primeiro foi gerado o Caos,
depois Gea (a Terra), em cujo amplo seio esto todas as coisas. Nas profundezas da Terra, foi gerado o
Trtaro escuro e, por ltimo, Eros (o Amor), que em seguida deu origem a todas as outras coisas.
Ser til, contudo, repetir aqui o que dissemos atrs, a propsito das relaes entre mito e filosofia. Se
verdade que o esprito indagador o mesmo em Homero e em Hesodo, de um lado, e nos filsofos, de
outro, o modo como o realizaram essencialmente diferente. "Enquanto em Hesodo ou nos autores de
teogonias o papel determinante exercido pelo elemento fantstico-potico-mitolgico, em Tales ele
exercido pelo logos e pela razo: este o motivo pelo qual a tradio considera Tales como o primeiro
10
JAEGER, W., Paideia, Florena, 1953, 3~ ed., I, 11055.
11
Id., ibid., 113, nota 34.
26
filsofo reconhecendo que no seu discurso havia algo totalmente diferente do discurso dos poetas e que esta
diferena assinalava justamente a passagem do mito para o logos"12.
O contexto social, poltico e econmico da filosofia grega
Primum vivere, deinde pbilosophare (primeiro viver, depois filosofar), diz um clebre provrbio latino. O
sentido que, sem determinadas condies sociais, econmicas e polticas, torna-se impossvel qualquer
especulao filosfica (como, alm disso, qualquer outra atividade cultural sria). Quando o homem
atormentado pela fome ou pela misria, ou oprimido pela escravido ou pela ignorncia, no tem
tranqilidade, nem tempo, nem disposies mentais para formular hipteses filosficas rigorosas e
sistemticas sobre a finalidade de sua existncia, sobre a origem das coisas, sobre os fundamentos da ordem
social e moral. De fato, entre os povos primitivos ou subdesenvolvidos, observa-se a ausncia total de
especulao filosfica sistemtica. lgico, por isso, supor que, se a primeira produo filosfica aparecida
na Grcia data do sculo VI a.C., isto se deu graas a condies sociais, econmicas e polticas particulares.
De fato, no decorrer do sculo VI, a Grcia encaminha-se para uma relativa estabilidade poltica. Encerrados
finalmente os grandes movimentos migratrios, a vida da cidade (plis) organiza-se sobre a base de
disposies bem-definidas, sob o controle de grupos aristocrticos reduzidos; tambm a vida econmica
intensifica-se e o intercmbio entre as cidades torna-se mais freqente. Este intenso ritmo de iniciativas e
atividades atinge seu ponto mais alto nas colnias jnias da sia Menor (Mileto, feso, Colofo,
Clazmena, Focia) e nas colnias gregas da Itlia meridional (Elia, Rgio, Metaponto, Gela, Agrigento,
Catnia): Tanto nas primeiras como nas segundas, os colonos provenientes da Grcia entregaram-se
principalmente ao comrcio, o que trouxe para as novas comunidades riqueza e prosperidade.
Riqueza e prosperidade, por sua vez, proporcionaram a estas populaes elevados nveis culturais, atestados
ainda hoje pelos numerosos restos de templos, tmulos e esttuas. E por causa de certa liberdade decorrente
da distncia, as colnias puderam reger-se por constituies livres antes da me ptria. Foram assim as
condies sociais, polticas e econmicas mais favorveis que propiciaram o nascimento e o florescimento
da filosofia, que, passando depois para a me-ptria, atingiu os mais altos cumes justamente em Atenas, isto
, na cidade onde reinou a maior liberdade que os gregos jamais desfrutaram.

12
REALE, G., O. C., 67.
27
SCRATES E AS FORMAS PLATNICAS13
Plato provavelmente o maior dos filsofos gregos. Ele deu, inquestionavelmente, a maior contribuio
para a teologia crist. No que ele prprio tenha pretendido expor um sistema ou doutrina; seu gnio est
antes em propor questes profundas e de grande alcance, num estilo informal, com um mnimo de termos
tcnicos. Para algumas dessas questes ele deu respostas definidas; em muitos casos, ele se contentou com
demonstrar a complexidade de um problema e as consideraes que se deve ter em mente, em parte como
exerccio de discusso racional, mas principalmente a partir de uma concepo profundamente sria da
dificuldade de atingir a verdade completa, e da averso por solues precipitadas. Os filsofos platnicos
posteriores raramente imitaram essa abordagem aberta, no dogmtica, mas fizeram selees de seus
escritos que pareciam relativamente consistentes e que poderiam ser defendidos contra as escolas
adversrias. Entre os cristos, uma abordagem aberta, desinibida, da filosofia foi revivida por algum tempo,
especialmente sob a influncia dos alexandrinos Clemente e Orgenes, nos sculos terceiro e quarto, quando
ousadas especulaes podiam ser justificadas como "exerccios", gymnasiai; e nesse perodo a influncia de
escritores platnicos se fez sentir na teologia crist. Mas esta, por sua vez, desenvolveu um esboo
dogmtico fixo, corroborado pelas autorizadas decises dos conclios da Igreja. Dessa poca em diante, a
maior parte dos cristos citavam Plato apenas onde parecesse que ele confirmava doutrinas estabelecidas da
Igreja. A realidade de Deus, sua criao e providncia, as potestades celestes, a alma humana, seu
aperfeioamento, sobrevivncia e futuro julgamento, tudo isso podia ser sustentado por meio da escolha
apropriada de textos platnicos.
Plato deixou-nos um "corpus" de escritos muito amplo, que inclui obras de grande beleza e fora; mas ele
prprio considerava a palavra escrita como secundria, e preferia a troca de idias de viva voz, em con-
versao ou "dialtica". Nisso ele seguia o exemplo de seu mestre Scrates, que nada escreveu. Devemos
comear dizendo algo sobre esse homem notvel.
Scrates nos conhecido por meio dos dilogos de Plato, que do uma impresso idealizada de seus
objetivos e mtodos; por meio da descrio de Xenofonte, favorvel, porm mais convencional; por meio da
bem humorada caricatura esboada por Aristfanes, e por meio de outros relatos esparsos, inclusive os de
Aristteles. Aristfanes deixa claro que Scrates era visto popularmente como "sofista"; Plato apresenta-o
como crtico radical do movimento sofista; mas, de qualquer forma, esse movimento forma o pano-de-fundo
de sua vida e de sua obra.
A palavra "sofista" significava originalmente "professor"; foi apenas mais tarde que veio a implicar
raciocnio capcioso ou desonesto. Os sofistas eram uma classe de professores profissionais que ofereciam,
tanto palestras pblicas, para as quais se cobrava uma taxa, como ensino particular para os filhos dos
cidados abastados. At ento, a educao grega tinha sido limitada na sua abrangncia, compreendendo
gramtica, aritmtica elementar, algum conhecimento dos poetas, msica e atletismo; os sofistas, em parte
adaptando e desenvolvendo o trabalho dos filsofos, eram aptos a oferecer um programa muito mais variado
e ambicioso.
Embora os sofistas fossem figuras pitorescas e altamente singulares, e possivelmente cultivassem estilos de
vida caractersticos para apregoar seus talentos, eles partilhavam duas caractersticas principais. Em pri-
meiro lugar, comparados com os filsofos mais antigos, eles davam pouca ateno s grandes questes a
respeito do cosmos, e focalizavam sua ateno no comportamento humano. Protgoras, um dos mais
famosos, comeava um livro notvel com a retumbante sentena "O homem a medida de todas as coisas,
daquelas que existem, das que elas so, daquelas que no existem, das que elas no so". Em segundo lugar,
eles estavam menos interessados em teoria pura; pretendiam comunicar uma competncia geral, que
garantiria o sucesso na vida civil e poltica; e j que as questes polticas precisavam ser debatidas, eles
ensinavam a seus alunos as artes do falar em pblico, do estilo literrio, e da argumentao persuasiva.
Assim, eles eram vistos s vezes como continuadores e divulgadores da obra de pensadores anteriores, s
vezes como pessoas que reagiam rispidamente contra eles. A verdade , talvez, que eles tinham algo em
comum com a escola de Mileto, mas pouco ou nada com a de Pitgoras.

13
O texto a seguir, at a pgina 79, foi extrado integralmente de STEAD, Christopher. A filosofia na antiguidade crist.
Traduo de Odilon Soares Leme. So Paulo: Paulus, 1999. pp. 23-91.
28
Os horizontes mais vastos abertos igualmente por filsofos e sofistas tendiam a minar a moralidade
tradicional, baseada nos costumes locais e nos cultos religiosos; alm disso, a doutrina de que a moralidade
dizia respeito ao mbito das convenes humanas, e no ao da necessidade natural ou do mandamento
divino, podia facilmente sugerir que ela fosse artificial e poderia ser ignorada vontade.
Esse ponto de vista no foi assumido pelos ilustres sofistas da primeira gerao; mas j nos tempos de
Scrates alguns dos discpulos deles tinham tirado a concluso imoralista.
Scrates participou do interesse dos sofistas pelos assuntos humanos; ele abandonou seus primeiros estudos
sobre cosmologia para se concentrar nas questes morais. No aspirava projeo social ou poltica, nem
encorajava seus alunos a faz-lo. Sustentava que a alma do homem, e a sua bondade, deveriam ser sua
principal preocupao; e uma de suas principais questes era se tal bondade, assim como outras virtudes e
habilidades, poderia ser ensinada. Mas ele tambm desafiou e desconcertou os moralistas tradicionais. Por
um lado, sua reputao por sua integridade moral era confirmada por seu modo de vida; ele se contentava
com viver simplesmente, afeito aos rigores fsicos, e enfrentava alegremente a impopularidade enquanto
sustentava a lei; e embora ele prezasse suas afetuosas relaes de amizade com simpticos jovens
aristocratas, exigia inteligncia e disposio para aprender. Por outro lado, seu temperamento inquiridor e
exposio que fazia da sabedoria comumente aceita deixavam-no exposto acusao de ceticismo moral;
ele foi condenado e executado sob acusao de impiedade e de influncia nefasta sobre os jovens.
Xenofonte retrata Scrates como "discutindo constantemente os negcios humanos; refletindo sobre o que
piedoso e mpio; o que nobre e ignbil; o que prudncia e loucura; o que coragem e covardia" etc. O
prprio Scrates considerava essas questes como questes prticas; de fato, sondava continuamente os
profissionais e peritos a respeito de suas habilidades especiais; pensava que "saber o que a medicina (por
exemplo) era o mesmo que "saber como praticar a medicina". Exigia, assim, que o homem devesse prestar
contas de seu ofcio; e isso inclua dar uma definio. Ele freqentemente apresentado testando toda uma
srie de definies de alguma noo comumente aceita, fazendo algum progresso a cada tentativa, mas
rejeitando uma aps outra, no se chegando assim a nenhuma concluso.
De fato, de modo mais geral, ele chegou concluso de que nada sabia; sua nica vantagem era que ele
reconhecia sua prpria ignorncia.
Ao investigar o que seja virtude (ou alguma virtude particular), Scrates visava completude e
consistncia. Rejeitava respostas que no conseguissem recobrir todos os casos possveis. E procurava
algum padro que fosse independente, tanto das convenes mutveis, como das circunstncias variveis,
opondo-se, assim, quer s concepes de Protgoras, quer s de Herclito.
Mas difcil descobrir at que ponto ele explorou essa linha de pensamento, j que Plato o apresenta
propondo um elaborado desenvolvimento dela, a assim chamada teoria das Formas, a qual Aristteles nos
garante ter-se originado do prprio Plato. Essa teoria desempenha proeminente papel no Fdon, um dilogo
que pretende reconstituir a ltima conversa de Scrates, no dia de sua execuo, em que ele defende sua
crena na sobrevivncia e imortalidade da alma, e que mais tarde, naturalmente, foi de grande interesse para
os cristos. Mas Scrates representado como depreciando o corpo, com suas percepes e sentidos, de
modo a parecer mais consonante com a teoria pitagrica do que com sua prpria aguada curiosidade
prtica. Ele pode, com efeito, ter acreditado, como fizeram os rficos e os pitagricos, na sobrevivncia de
uma personalidade plenamente consciente e ativa; mas Plato o faz defender isso com argumentos de sua
prpria lavra, pelos quais, porm, no reivindicou nenhum mrito, considerando-os apenas como
conseqncia natural do ensinamento de seu mestre.
Pode-se tratar de Plato com segurana maior do que aquela com que abordamos os pensadores at aqui
considerados, uma vez que seus escritos chegaram at ns in extenso. Muitos desses escritos so clssicos
do ponto de vista literrio, e os pensamentos neles expressos influenciaram de tal modo a tradio da
Europa, que o leitor se sentir em terreno familiar. Alm disso, atualmente possvel, no apenas resumir a
doutrina de Plato, mas dar alguma informao sobre seu progresso e desenvolvimento, uma vez que os
estudiosos detectaram variaes, tanto no pensamento como no estilo, atravs das quais suas obras podem
ser dispostas numa rgida ordem cronolgica. Elas compreendem uns trinta e cinco dilogos, junto com a
29
Apologia, que pretende ser o discurso feito por Scrates em seu julgamento, e treze cartas. A essas obras tm
sido acrescentados outros dilogos, que so imitaes por autores desconhecidos; alm disso, alguns
dilogos, e pelo menos algumas das cartas, so de autenticidade duvidosa. Costuma-se dividir as obras
autnticas aproximadamente desta forma:
Primeiras obras: Apologia, Crton, Laques, Lsis, Crmides, Eutfron, Hpias Menor (? e Maior),
Protgoras, Grgias, on.
Dilogos do perodo intermedirio: Mnon, Fdon, Repblica, Banquete, Fedro, Eutidemo, Menexeno,
Crtilo.
Dilogos posteriores: Parmnides, Teeteto, Sofista, Poltico, Timeu (talvez anterior), Crtias, Filebo, Leis.
Os cinco primeiros dilogos do perodo intermedirio so obras de excepcional distino e importncia;
Grgias tambm inesquecvel. Os primeiros dilogos parece que pretendem apresentar o retrato da
atividade de Scrates e de seu mtodo de discusso.
Nos grandes dilogos do perodo intermedirio, Scrates ainda tem a parte principal, mas os pensamentos
expressos so do prprio Plato, e vo muito alm das idias fundamentais de seu mestre. Alguns dos
dilogos posteriores j no tm Scrates como figura central; a caracterizao freqentemente menos
vvida e o pensamento se torna mais tcnico e mais sofisticado quando Plato desenvolve suas teorias
confrontando-as com a crtica.
A doutrina mais caracterstica de Plato foi sua teoria das Formas ou "Idias", com as quais ele quer dizer,
no "pensamentos", como ns hoje entendemos a palavra, mas realidades objetivas eternas, que constituem
um sistema ou mundo inteligvel. Devemos explicar como ele formou essa concepo com base no
ensinamento de Scrates. Nos primeiros dilogos, encontramos Scrates fazendo perguntas sob a forma "O
que x?", referindo-se mais comumente a qualidades morais; como podem ser identificadas e definidas a
piedade, a coragem, a beleza ou a justia? Isso reflete claramente a preocupao de Scrates com basear sua
conduta no conhecimento real, como oposto mera opinio; deve haver alguma medida acordada e
constante por meio da qual os casos problemticos possam ser julgados. Plato sugere que o que Scrates
procurava no eram exatamente exemplos de coragem etc., e sim a realidade nica designada pela expresso
"coragem em si", que estaria presente em cada ocorrncia legtima. Isso correto, embora em alguns casos
parea que Scrates estivesse preocupado em reconhecer distines ocultas, de preferncia a um fator
comum; assim, ele inclinava-se a responder pergunta "x bom?", replicando ''bom para qu?"; de fato,
parece que algumas vezes o melhor modo de saber o que x , descobrir o que x faz, ou apropriado para
fazer - isto , sua funo. Essa idia explorada no Crtilo. Mas a gil imaginao de Plato levou-o a ver
novas possibilidades; e logo segue um desenvolvimento mais importante. Parece que a uma pergunta como
"O que a justia?" s se poder responder se pudermos apontar para alguma realidade imutvel,
independente tanto das convenes humanas como das circunstncias variveis: aquilo que verdadeiramente
, e sempre , justia. Plato podia bem pensar na qualidade eterna e objetiva das definies matemticas; a
igualdade, que ele discute, est, afinal de contas, intimamente relacionada com justia. Mas a teoria acabou
incorporando pelo menos duas linhas independentes de pensamento que o prprio Plato nunca distinguiu
efetivamente.
Primeiro, h o problema do um e do muitos. Por que empregamos uma nica palavra, por exemplo, justo,
para uma grande quantidade de aes? Plato responde: porque todas essas aes "se assemelham " ou
"participam da" nica Forma ou padro que o que a palavra justia propriamente significa.
Essa teoria pode ser apresentada para recobrir uma vasta extenso de casos; Plato, naturalmente, pensa
primeiro em noes morais, seguindo Scrates, e em conceitos matemticos, seguindo Pitgoras; mas j no
Fdon a lista se amplia, e encontramos referncias no apenas justia e igualdade, mas sade e
doena, ao calor e ao frio; e na Stima Carta Plato reconhece Formas "de formatos e superfcies, do bom,
do belo e do justo, de todos os corpos naturais e artificiais, do fogo e da gua e de coisas do gnero, de cada
animal, de cada qualidade de carter, de todas as aes e passividades". Plato antecipava aqui o que mais
tarde seria chamada teoria dos universais; e tal esquema pode ser aplicado sem restrio para qualquer classe
de entidades similares. Por outro lado, h questes de valor e no-valor. Plato pensa na Forma de justia
como sendo sempre e perfeitamente justa. Mas nenhuma ao humana pode atingir essa perfeio,
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exatamente como dois pares de roupas ou utenslios no podem ser matemtica e perfeitamente iguais. Em
relao a isso, as Formas so vistas como padres ideais, com os quais os objetos materiais ou as aes
humanas tm alguma semelhana, mas nunca perfeita conformidade. Plato assinala essa distino dizendo
que as Formas devem existir "separadas de" suas ocorrncias, num nvel diferente de ser; de fato, elas so
imaginariamente representadas como ocupando uma regio celeste, o "plano da verdade". Mas existem tais
Formas para cada classe? Como vimos, Plato mencionou tanto a doena como a sade como exemplos em
que necessria a Forma para explicar por que um nico nome se aplica a uma multido de casos. (Nada
adiantaria explicar a doena simplesmente como ausncia de sade, j que precisamos distinguir e
classificar doenas especficas.) Mas como poderia existir uma doena perfeita? Num dos dilogos
posteriores, o Parmnides, o prprio Plato admite essa dificuldade; ele apresenta Scrates confrontado com
a questo se ns podemos imaginar Formas ideais de cabelo ou de lodo, ou de outras coisas vis e sem valor.
O prprio Scrates hesita; mas a resposta dada por Parmnides implica que a teoria deveria ser
coerentemente aplicada em cada caso. Plato no leva adiante o problema nesse dilogo; a Stima Carta,
acima mencionada, conclui que as dificuldades podem ser resolvidas; os dilogos posteriores, porm,
sugerem reservas; o Poltico (263b) afirma que no precisamos imaginar uma Forma correspondente para
cada "parte", ou conceito de classe; estas podem ser definveis vontade, enquanto o sistema das Formas
objetivo; ele determina a estrutura imutvel do universo.
Ser que o conceito de funo ajuda nessa pretenso? A funo de uma coisa normalmente implica algum
bem maior que ela propicia, como os sapatos so para caminhar, e o caminhar para a sade.
Mas, na prtica, o ofcio do sapateiro governado por uma complexidade de fatores: o terreno a ser
percorrido, a formao, ou talvez a malformao, dos ps daquele que cala os sapatos. Parece difcil
afirmar que as coisas que preenchem sua funo so belas e, portanto, se relacionam com um nico ideal, o
da beleza. E ainda que tal Forma de beleza seja uma e nica em relao a suas ocorrncias, precisamos
considerar sua relao com muitas outras Formas.
Particularmente, se as Formas so vistas como sendo boas, deveria seguir-se que elas prprias participam da
Forma de bondade. Esse conceito recebe seu mais notvel desenvolvimento na Repblica, no qual Plato o
descreve como mistrio para o qual nenhuma palavra pode ser suficiente (506c-e), embora se possa sugerir
um remoto paralelo: assim como o sol faz possvel que os seres vivos tanto existam como sejam vistos,
assim a Forma de bondade confere tanto a existncia como a inteligibilidade a todas as outras Formas; elas
so o que o melhor que elas poderiam ser. Outra impressionante alegoria pinta o contraste que h entre o
mundo perceptvel e o mundo das Formas; a experincia dos homens comuns comparada com a de pessoas
presas numa caverna, que s podem olhar um jogo de sombras; e at os objetos que lanam essas sombras
no so realidades, afora o fato de projetarem figuras dentro da caverna, sem que os prisioneiros os vejam.
Caso acontea de um homem escapar para o mundo que est acima, seus olhos sero ofuscados pela luz, a
que no esto acostumados; se tentar voltar para a caverna e explicar sua viso, suas palavras sero
confundidas e seu relato sobre as realidades superiores no merecer f. Desse modo, o mais sbio dos
homens ser tido na conta de louco.
Essa doutrina, contudo, no apresentada meramente como uma apologia da filosofia; a Repblica comea
com uma investigao sobre a natureza da justia, mas se faz que Scrates responda delineando os esboos
de um estado ideal, que ser governado por uma casta de guardies cuidadosamente escolhidos, que devem
ser treinados naquelas cincias que encorajam o comportamento moderado e esclarecido. O programa de
educao compreende aritmtica, geometria, esterometria, astronomia e msica; pelo estudo da proporo e
da regularidade, a alma deve ser progressivamente levada ao entendimento de uma harmonia transcendente,
que s pode ser descrita em termos msticos, na esperana de que essa viso inspire as decises prticas da
classe governante.
Esse desenvolvimento da teoria poltica acompanhado por uma nova concepo da pessoa humana. No
Fdon, que considera o destino humano do ponto de vista de um filsofo idealizado, Plato trabalha com
contraste bastante simples entre corpo e alma, e defende que a alma um ser unitrio simples e, como tal,
indestrutvel.
Na Repblica, ele deve providenciar em relao comunidade em que apenas uma seleta minoria ter
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habilidades filosficas. Os outros sero guiados em suas aes por seus desejos naturais, ou, quando muito,
por impulsos respeitveis, mas irrefletidos; assim, por razes prticas, Plato distingue na alma trs fontes
de ao - desejo, impulso e razo - e, correspondentemente, divide seu estado ideal entre trs classes de
homens, de acordo com o tipo de motivo que preponderantemente governa suas aes. Qualquer que tenha
sido sua inteno original, essa diviso logo foi considerada uma psicologia autorizada; na verdade, o
prprio Plato sublinhou isso num dilogo mais ou menos contemporneo, o Fedro, que representa a alma
humana como uma carruagem dirigida por cocheiro (sua razo) e puxada por dois cavalos, um dos quais
(representando o "desejo") mal-humorado e difcil de controlar. Na tradio posterior, isso levou a alguma
distoro do julgamento moral; os desejos humanos de alimento, bebida e satisfao sexual chegaram a ser
vistos como inimigos da razo e da virtude por excelncia, enquanto a raiva e a agresso, simbolizadas pelo
cavalo relativamente tratvel, no foram to prontamente condenadas. Alm disso, essa diviso platnica da
alma levou, por caminho um tanto indireto, posterior diviso crist da pessoa humana em corpo, com seus
desejos "carnais", alma (isto a alma no reformada) e (dom de Deus) inteligncia ou esprito; mais uma
vez, isso estimulou muitos cristos a olharem o corpo (ou carne) no como um instrumento da alma dado
por Deus, mas como intrinsecamente mau e fonte de tentao.
O gnio de Plato em grande parte consiste na avaliao extraordinariamente viva da dimenso da beleza e
da bondade, e na sua habilidade imaginativa no transmitir essa viso. Talvez se pudesse dizer que a beleza
seu valor fundamental; mas a beleza fsica nas pessoas insignificante, a menos que esteja associada com a
beleza de carter. No Banquete e no Fedro ele mostra como algum pode fazer a transio - ou peregrinao
- do amor baseado na admirao da beleza fsica, para uma viso universal da beleza transcendente; e no
Grgias, uma de suas obras mais poderosas, ele faz Scrates sustentar que melhor - no, exatamente,
moralmente melhor, mas prefervel - sofrer injustia do que pratic-la, desde que o homem que comete uma
injustia prejudica o que ele tem de mais precioso, sua prpria alma. No deixa de ser natural que os
platnicos posteriores, tanto pagos como cristos, tenham tendido a estimar Plato como mestre moral e
religioso; suas idias polticas foram recebidas com frieza, e seu trabalho pioneiro na lgica e na metafsica
freqentemente foi eclipsado pelos desenvolvimentos empreendidos por seus alunos e sucessores.

A FILOSOFIA DA MATURIDADE DE PLATO


Como literatura, os dilogos de Plato do perodo intermedirio esto entre as maiores realizaes criativas
do mundo; os dilogos posteriores ficam aqum deles em poder de imaginao e habilidade dramtica. No
entanto, eles adiantam consideraes de grande importncia para o futuro da lgica e da metafsica. Plato
estava, ento, muito interessado na teoria do conhecimento. Um dilogo bem anterior, o Mnon, indicara o
caminho. Mnon, escravo inteligente mas sem instruo, questionado por Scrates e apresentado
descobrindo uma verdade matemtica simples, sem que lha digam. Certas verdades, ento, podem ser
conhecidas independentemente da experincia; e Plato conclui que a alma se familiarizou com as Formas
numa existncia prvia, da qual nos esquecemos; a descoberta de tais verdades , na realidade, uma
recordao (anamnesis). Isso assinala claramente uma distino entre o conhecimento das Formas e o
conhecimento dos fatos do cotidiano; mas a prova de nossa preexistncia oferece pouco fundamento para a
teoria da transmigrao, que Plato apresenta em vrios dilogos, com riqueza de pormenores imaginativos,
uma vez que se diz que ns nos recordamos de uma existncia ideal, enquanto a teoria da transmigrao
tornaria provvel que outras encarnaes imperfeitas tivessem precedido nossa vida presente.
No Teeteto, em que o problema do conhecimento discutido de forma mais completa, h,
surpreendentemente, pouca referncia s Formas; mas o dilogo importante, inter alia, pela sua
demonstrao de que o conhecimento perceptual envolve mais que simples percepo, e ainda pela sugesto
de que o conhecimento uma disposio; conhecer no algo como ver ou dormir, que fazemos de tempos
em tempos; conhecer algo ser capaz de agir ou responder corretamente quando preciso.
O problema do conhecimento ventilado de maneira muito mais surpreendente no Parmnides, que j
mencionamos como expressando o receio de Plato em relao teoria das Formas.
As objees tericas a levantadas foram de grande interesse para os crticos filosficos, mas aqui sero
tratadas com brevidade, j que elas tiveram pouca influncia direta na tradio crist. Argumenta-se,
primeiro, que, se as realidades de cada dia "participam" das Formas, elas devem participar, ou de cada forma
como um todo, ou de uma parte delas; mas, seja como for, parece que a Forma perde sua unidade. (Scrates
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devia ter escolhido a primeira alternativa, e insistido em que nada precisa ser dividido apenas porque tem
relao com muitas coisas; o sol um s, embora seja visto por muitos). A segunda objeo aquela que
Aristteles chamou de "o terceiro homem". Scrates pensa que coisas semelhantes so semelhantes porque
participam da Forma de semelhana; mas elas tambm se assemelham a essa Forma; assim, a semelhana
dessa Forma e seus participantes deve ser explicada admitindo-se nova Forma, e assim por diante ad
infinitum. (No se pode responder a isto de forma breve, j que Formas diferentes levantam problemas
diferentes; mas algum podia, por exemplo, sugerir que a Forma da bondade boa e simplesmente constitui
exceo da regra geral da bondade por participao). Uma terceira objeo parece depender do princpio de
que o semelhante conhecido pelo semelhante; as formas so transcendentes, e assim poderiam ser
conhecidas somente por meio de conhecimento transcendental, que ns no possumos.

Na parte final desse dilogo, Plato apresenta uma srie de hipteses, das quais a primeira expressa numa
frase intraduzvel, que tanto pode significar "Se h uma unidade" ou "Se isto [o cosmos?] um". Plato
raciocina que, se assim, ento no se pode dizer absolutamente nada a respeito disso; mas ele continua
adotando a mesma hiptese e argumenta, inversamente, que se isto assim, possui todos os predicados pos-
sveis. Ao todo, quatro hipteses so apresentadas, e de cada uma delas se extraem concluses
contraditrias, terminando com o que parece uma grandiosa reductio ad absurdum. Eruditos tm-se
esforado para decifrar as intenes de Plato, chegando alguns a sugerir, em desespero de causa, que a
coisa toda uma refinada brincadeira. Eu, por minha parte, penso que as duas metades do dilogo esto
conectadas pelo pensamento de que o filsofo no deve ter medo da crtica; tendo ventilado as desvantagens
de sua prpria teoria, ele deita abaixo a lgica empregada por Parmnides, usando quase as mesmas armas
que Zeno usara em sua defesa. A metafsica de Parmnides s pode resistir se sobreviver a esse ataque. A
concluso real sugerida , sem dvida, que precisamos de uma noo mais apurada, tanto da unidade quanto
do ser, tarefa que Plato devia em breve empreender. Mas os platnicos do final da Antiguidade
desenvolveram uma interpretao totalmente diferente, como veremos.
As relaes entre as Formas so ainda mais exploradas no Sofista, embora, de novo, s possamos dar aqui
uma notcia muito breve. Aparentemente, a pergunta em discusso : como definir um sofista? So apre-
sentadas sete propostas, todas elas, naturalmente, pouco lisonjeiras. Mas a maior preocupao de Plato
com a lgica da classificao, que envolve as Formas sob o aspecto de conceitos de classe, organizados por
gneros e espcies. Ele mostra que eles devem estar inter-relacionados, e no cada um exibindo uma nica
propriedade, com excluso de outras; nos termos imprecisos do prprio Plato, algumas Formas "misturam-
se com" outras.
Um problema crucial proposto muito cedo no dilogo (237a): podemos explicar falsas afirmaes sem
fazer a "arriscada suposio", condenada por Parmnides, de que "o no-ser existe? Nos tempos de Plato
parecia natural tratar o "ser" como uma noo nica; sua complicada discusso tentativa de trazer tona
diferentes sentidos, que podemos agora prontamente distinguir. Em alguns sentidos, claramente, uma falsa
afirmao "existe"; como acontecimento, ela ocorre; como sentena, ela tem um significado. Mas, em grego,
dizer ''X existe" pode ser entendido como ''X assim", ou " verdade", exatamente a sugesto que temos de
afastar. Plato conclui que uma afirmao falsa "afirma coisas que so diferentes de realidades" (ou
"verdades", ton onton); ela "fala de coisas que no existem como se elas existissem" (263b). A segunda
dessas formulaes parece mais promissora que a primeira, uma vez que dizer que uma falsidade diferente
de alguma afirmao verdadeira particular pode ser verdade, porm no prova que ela seja falsa; dizer que
ela diferente de todas as afirmaes verdadeiras deve ser verdade, mas no esclarecedor; isso equivale a
dizer que ela no verdadeira.
Plato conduz seus argumentos separando o que ele chama de "os cinco maiores gneros" (genera, gene) -
ou seja, ser, movimento, repouso, igualdade e diversidade - e perguntando quais deles combinam com cada
um dos outros, ou os exclui. Ele declara que "igualdade" diferente de "ser". Isso vem a dar num
reconhecimento bem claro de que o "" que exprime identidade caso especial; "Ilion Tria" no como
"Scrates sbio". Dever-se-ia dizer, tambm, que ele distingue este ltimo, em que "" usado de modo
predicativo, da afirmao existencial "Scrates ", ou "existe"? Certamente algumas indicaes so
oferecidas; Scrates "participa da" sabedoria; mas parece-me que no se chega com clareza distino; e,
com toda a certeza, no ficam eliminadas expresses desorientadoras.
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Alm disso, o tratamento que ele faz das afirmaes falsas no distingue formalmente o sentido de "ser
como verdade", como faz Aristteles.
Um ponto igualmente importante e controvertido levantado em 248e6. Uma discusso da filosofia idealista
leva sugesto de que aquilo que conhecido no pode, sob todos os pontos de vista, ser imutvel; ser
conhecido ser objeto de ao e, assim, sofrer algum tipo de mudana. Ento surge Scrates, protestando:
"Mas, pelo amor de Deus, digam-me: devemos realmente deixar-nos convencer com tanta facilidade de que
mudana, vida, alma, compreenso no tm lugar algum naquilo que perfeitamente real - de que isso no
tem nem vida nem pensamento, mas permanece imutvel, em solene indiferena, destitudo de inteligncia?"
Isso sugeriu a alguns crticos que Plato propunha uma reviso radical de sua doutrina das Formas. Ele
sustentara regularmente que elas precisam ser imutveis, embora possam ser causas de mudanas; a
Repblica tinha afirmado que a bondade, como o sol, faz que as coisas existam e sejam conhecidas. Seria
um passo ousado defender agora que as Formas esto sujeitas a mudana e possuem vida, alma e
entendimento; e diversos crticos sustentaram que Plato manteve sua crena na imobilidade das Formas,
que ele afirma em alguns dilogos posteriores, e quer dizer apenas que mudana, vida etc., so realidades
que requerem explicao. Mas o argumento a favor do "ousado passo" foi habilmente defendido; e tenha
sido ou no essa a inteno de Plato, essa interpretao deixou sua marca em alguns platnicos posteriores,
como veremos, os quais assimilaram estreitamente as Formas com as almas.
Mas no fcil rastrear isso nas obras imediatamente seguintes. No Timeu, um de seus dilogos de maior
influncia, Plato apresenta um quadro imaginativo da origem do universo. Este foi feito, diz ele, por um Ar-
tista, ou Artfice, divino (demiourgos), seguindo o modelo de perfeio estabelecido no mundo das Formas.
Os cristos chegaram a dar especial importncia a essa obra, vendo nela uma confirmao do livro do
Gnesis. Contudo, pela maneira como Plato o apresenta, o prprio Artista no parece ser a perfeio mais
alta; ele apenas imita, e no origina, a perfeio que v. Por outro lado, ele representa um princpio ativo,
que as prprias Formas aparentemente no tm; a noo de que elas mesmas poderiam ser causas do
movimento e da mudana apenas levemente sugerida (como em 50d, onde se diz que elas desempenham o
papel de "pai"). Alguns eruditos modernos, com efeito, pretenderam que toda a noo de um Artfice divino
seja produto da arte, prdiga em criar mitos, de Plato; para efeitos dramticos, ele personifica o princpio
ativo, que em momentos de maior reflexo supe residir nas prprias Formas. Em todos os acontecimentos
exige-se um princpio ativo; no podemos igualmente nem interpretar o Artfice como meramente figurativo,
nem as Formas como meramente estticas.
Mas, de qualquer forma, h evidncia, em dois dilogos posteriores, o Filebo e as Leis, de que Plato
encaminhava uma concepo mais definidamente testica de uma inteligncia, ou alma, controladora do
mundo; de fato, pode-se dizer que as Leis apresentam o primeiro esboo de uma prova racional de tal ser,
uma primeira tentativa de teologia natural. Mesmo assim, a "melhor alma" no uma causa suprema
ilimitada, j que h desordem no mundo, a qual deve ser produzida, conforme se diz, por uma ou mais almas
ms.
As ltimas reflexes de Plato sobre as Formas, se podemos confiar no relato feito por Aristteles, parecem
ter sido dominadas por interesses lgicos e matemticos. Ele sempre tinha considerado os conceitos e figuras
matemticos como os principais exemplos do ser real, embora tambm tenha sugerido que a alma
"semelhante s Formas".
No que diz respeito aos nmeros, comeamos agora a tomar conhecimento de uma distino. Dois pode ser
somado a dois; assim, o nmero dois, ou qualquer outro nmero, pode ser repetido; ele deve, portanto, ser
distinguido da Forma pura da dualidade em si; por outro lado, ele no idntico a nenhum par efetivo de
objetos. A dualidade em si um nmero "ideal" ou "no adicionvel"; e Plato estava claramente interessado
na teoria de que tais nmeros no adicionveis pudessem ser a realidade fundamental da qual todo o sistema
das Formas derivado. Mas difcil delinear os detalhes de qualquer sistema como esse; pode-se sustentar
que existe apenas uma Forma assim para se unir a cada uma de nossas noes gerais, quando essas prprias
noes constituem uma hierarquia, com diversas espcies reunidas sob cada gnero? O prprio Plato
supunha que isso fosse possvel; mas se existe um homem ideal, um cavalo ideal etc., parece que deve haver
diversos animais ideais, alm do "animal em si" ideal, que a teoria exige; uma cidade ideal, ainda, pressupe
uma quantidade de cidados ideais. Alm disso, a sugesto de que as Formas pudessem ser dotadas de vida e
de poder operativo faria com que elas parecessem muito mais semelhantes a almas; Plato podia j ter
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deparado a definio de Xencrates, segundo a qual a alma um "nmero que se move por si mesmo", onde
a estranha idia de que um nmero possa mover-se e agir talvez derive da definio mais antiga da alma
como uma harmonia, j que a harmonia pode ser definida em termos de nmero, e uma vibrao harmnica
pode constituir a fala, ou demolir uma ponte.
Tais reflexes podiam levar suposio de que pudesse haver uma Forma correspondente para cada
indivduo, pelo menos entre os seres humanos: um eu (self) ideal, ou "demnio", ou, em linguagem crist,
um anjo da guarda; dificilmente se conseguiria distinguir da alma individual tal Forma.
Precisamos considerar esses desenvolvimentos no contexto do platonismo posterior; dificilmente podem eles
combinar-se com o encanto potico e imaginativo das primeiras concepes de Plato, ainda admitidas no
Timeu, de que as Formas constituem no simplesmente um sistema terico, mas um todo estruturado, um
"mundo inteligvel", cuja beleza e perfeio se refletem tenuemente nas coisas que vemos; uma beleza de
que nossa alma desfrutou nos tempos esquecidos, antes de termos nascido, e para a qual o que h de melhor
em ns pode esperar voltar.
A obra de Plato foi discutida e desenvolvida por uma longa srie de pensadores que prosseguiram a
tradio de sua escola, a Academia. Muitos cristos tambm leram pelo menos alguns dos dilogos mais
conhecidos, ou resumos deles, em vez de l-los diretamente. Podemos dar algum na indicao da avaliao
que fizeram de sua realizao.
Em geral, entre todos os filsofos, Plato foi, de longe, o que teve a mais calorosa e ampla aceitao. Havia,
evidentemente, opinies que provocavam discordncia e indignao: a rejeio do casamento na Repblica,
com sua proposta de que as crianas fossem educadas pela cidade; a tolerncia em relao ao amor
homossexual; a rgida diviso da sociedade, baseada na capacidade intelectual. No entanto, era
comparativamente rara uma condenao total, e alguns cristos o viam como o nico homem sbio entre os
gregos. No se encontrou nenhuma dificuldade em aceitar sua apresentao dualstica do universo, com seu
contraste entre o mundo perfeito das realidades imutveis e o mundo imperfeito percebido pelos sentidos;
isso podia prontamente ser assimilado viso bblica do mundo, que opunha a terra ao cu. A Bblia,
evidentemente, fala tambm dos poderes invisveis do mal; mas o prprio Plato aceitava a possibilidade de
bons e maus daimones, e, nas Leis, tinha discutido a possibilidade de uma alma perversa do mundo.
Por outro lado, ele tinha deixado sem soluo muitos problemas em relao s suas realidades inteligveis.
Poucos cristos se interessavam por discutir suas inter-relaes, ou pela teoria dos nmeros ideais;
comumente, parece que eles interpretavam os inteligveis de um modo muito geral, como smbolos da
perfeio celeste, descontado o fato de seguirem Plato na aceitao de que essa perfeio celeste podia ser
trazida ao alcance da viso por meio da contemplao intelectual. Consideradas em detalhe, as Formas
assumiram trs principais modos de serem apresentadas: 1. pensamentos na mente de Deus, coletivamente
nutridos por sua Palavra ou Inteligncia, seu Logos; 2. ideais morais e espirituais, at certo ponto
personificados e, assim, identificados com os anjos da tradio hebraica, ou semelhantes a eles; e 3.
propsitos construtivos de Deus, os prottipos do mundo criado. Todas essas equaes so encontradas bem
no incio da era crist em Flon de Alexandria.
Quanto natureza humana, a doutrina de Plato consegue oferecer tanto incentivos como problemas.
Em geral, os cristos aceitavam sua oposio um tanto rgida entre corpo e alma, e sua insistncia em que a
alma a principal responsvel por nossa vida intelectual e moral. Ele tinha sugerido tambm que a alma
conserva seus poderes de conscincia e pensamento aps a morte do corpo; isso, naturalmente, foi muito
bem recebido, como confirmao da crena crist na sobrevivncia morte, mas no se harmonizava
facilmente com a doutrina alternativa, e bblica, da ressurreio do corpo. Os judeus haviam aceitado que
no poderia haver vida ou conscincia sem um corpo, e assim postulavam um longo intervalo de
inconscincia seguido por uma ressurreio geral e pela reconstituio do corpo numa forma mais gloriosa
(assim 1Cor 15 etc.), embora na experincia do indivduo esse intervalo pudesse ser "engavetado" e passar
despercebido (cf. Lc 23,43). Plato, porm, parece ter sugerido que qualquer relao com coisas perceptveis
era uma influncia corruptora; e a crena na preexistncia da alma implicava que sua entrada no corpo devia
ser atribuda a uma "queda", a um apego culpvel aos prazeres sensuais e fsicos (embora tambm tenham
sido sugeridos motivos mais dignos). Desse modo, nenhum platnico podia receber bem um ressurgimento
do corpo. Mas a linguagem dos mitos de Plato deu alguns fundamentos para acomodao, uma vez que as
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almas freqentemente eram representadas como que em forma corporal; por exemplo, os cocheiros do mito
do Fedro, que atravessam as regies celestes. Em alguns outros mitos, ns o notamos, Plato sugeriu que as
almas corrompidas podiam ser punidas, sendo destinadas a corpos animais numa vida posterior, e que
poderia haver um longo ciclo de renascimentos e mortes para as almas individuais. Orgenes aceitou pelo
menos a segunda dessas concepes, mas em geral os cristos rejeitaram ambas; por outro lado, eles
acolheram bem os vislumbres de Plato de um julgamento divino, atribuindo prmios e castigos aps a
morte.

EPICURO E OS ESTICOS
A filosofia de Epicuro e a dos esticos desenvolveram-se em Atenas, a partir de aproximadamente vinte
anos aps a morte de Aristteles. Epicuro, nascido por volta de 341 a.C., chegou a Atenas em 307-6; Zeno
de Ccio, uns sete anos mais moo, comeou a ensinar a por volta de 301. Em pouco tempo eles adquiriram,
e mantiveram por alguns sculos, uma influncia que eclipsou a de todas as escolas rivais.
A tentativa de Xencrates de criar um sistema coerente do Platonismo no conseguira ampla aceitao; tanto
Espeusipo como Aristteles tinham sido inovadores notveis. Quem sucedeu a Aristteles foi seu aluno
Teofrasto, mais conhecido por seu trabalho pioneiro em botnica, e mais tarde Estrato, outro cientista,
enquanto muitos membros posteriores de sua escola - os "peripatticos" - se voltaram para a erudio crtica.
Platnicos, como Plemon, deram muita ateno aos intricados problemas levantados por lgicos como
Estilpo em Mgara e Diodoro Cronos; e surgiam, sob Arcesilau, chefe da Academia a partir de,
aproximadamente, 273, um movimento cptico. Tanto os epicureus como os esticos ofereciam um
programa prtico para se ordenar a vida, que poderia ser atraente para o homem comum. J se afirmou que
isso era especialmente necessrio diante da desorientao causada pelo declnio das cidades-estado gregas
em confronto com o imprio de Alexandre.
O epicurismo foi, em escala extraordinariamente elevada, a obra solitria de seu fundador. Ele continuou
sendo uma influncia intelectual por cerca de cinco sculos, perodo em que sua doutrina teve notavelmente
pouca alterao. Os cristos aceitavam alguns pontos da doutrina epicurista, mas rejeitavam seus
pressupostos bsicos por variadas razes, tanto boas como ms, que logo entenderemos. Epicuro ensinava
que o prazer o principal bem, e que uma vida feliz aquela em que o prazer predomina. Mas ele acreditava
tambm que deveramos escolher somente aqueles prazeres que podemos gozar sem nos atormentarmos ou
sem prejudicarmos nossos vizinhos. Os prazeres, uma vez mais, no podem estender-se alm de certo limite;
e os nossos desejos naturais de alimento e vesturio, sexo e amizade, podem ser agradavelmente satisfeitos
sem sofisticados artifcios. Desse modo, Epicuro advoga, na prtica, um estilo simples de vida, no qual a
tranqilidade da mente desempenha importante papel, e se valoriza especialmente a companhia de amigos
da mesma opinio. Ele no se afastou completamente da vida cvica, mas no nutria simpatia pela ambio
poltica.
A doutrina de Epicuro a respeito do universo envolve dois elementos que parecem fortemente contrastados.
Em primeiro lugar, sustenta que todo conhecimento humano comea com a sensao. Nossos sentidos fun-
cionam, acredita ele, detectando certas "efluncias", ou imagens, emitidas da superfcie dos corpos que se
nos deparam, um processo mais ou menos anlogo ao sentido do olfato, tal como hoje o entendemos. Se
nossas impresses sensoriais so claras e no so desmentidas por outras impresses, podemos reuni-las
para formar conceitos e julgamentos. Um surpreendente subproduto da teoria sensacionalista de Epicuro foi
sua concepo de que o sol realmente do mesmo tamanho com o qual se nos apresenta, ou seja, cerca de
um p de dimetro. Argumentava ele que os objetos distantes situados na terra parecem tanto menores como
menos distintos; mas os corpos celestes podem ser vistos de maneira perfeitamente distinta, no havendo,
assim, razo para se pensar que eles paream menores do que realmente so.
Por outro lado, Epicuro aceitava uma teoria fsica que certamente no poderia ser estabelecida pela
observao direta, ou seja, a teoria atmica de Leucipo e seu mais influente sucessor, Demcrito. Os
atomistas representavam os corpos materiais como colees de minsculos corpos slidos imutveis a
colidir e ricochetear no espao vazio. Desse modo, eles poderiam explicar uma variedade de processos
fsicos, como os movimentos dos lquidos e vapores, e a passagem de corpos slidos atravs deles, a mistura
de uma substncia com outra, como nas solues e ligas, e a digesto do alimento; a consistncia dos corpos
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slidos foi tambm explicada, de modo um tanto grosseiro, pela teoria das salincias em forma de gancho
sobre os tomos, as quais conectavam firmemente uns aos outros.
Epicuro no conseguiu, porm, arranjar uma explicao satisfatria para a emergncia e persistncia de
estruturas ordenadas, como o sistema planetrio, ou os corpos dos animais. Ele sustentava que o universo se
originara de um enxame de tomos caindo livremente atravs do espao. A certo momento, sem que se possa
saber a razo, alguns deles comearam a desviar-se do seu caminho para baixo e comearam uma srie de
colises e interaes que acabaram produzindo o mundo mais ou menos ordenado em que vivemos.
A maioria dos pensadores antigos condenava como ilgica a noo de um desvio no causado, e rejeitava a
explicao dada por Epicuro para a ordem no universo como resultado de eventos puramente fortuitos. A
objeo convincente; dado um tempo infinito, podia-se conceber a emergncia casual de um padro
ordenado; mas isso no explicaria a sua persistncia. 14 No obstante, a doutrina coerente com suas inten-
es filosficas. Ele defendia que as crenas religiosas eram causa de desnecessria ansiedade, e uma
ameaa para a tranqilidade da mente, que ele prezava. Ele no era, na realidade, ateu, j que tanto aqui
como em outra parte endossava as crenas comumente aceitas, sustentando que havia deuses em forma
humana, como eles eram ordinariamente representados, que viviam em paz e alegria nos espaos entre os
mundos. Porm tais deuses, pensava ele, no podiam preocupar-se com os assuntos humanos; por isso,
rejeitava qualquer concepo do mundo como criado ou governado por uma providncia divina. A bem-
aventurana dos deuses e, igualmente, a sua imortalidade tinham um fundamento fsico na excelncia e
regularidade dos tomos que constituam seus corpos. Da mesma forma, o pensamento e o carter humanos
seriam sim- . plesmente um resultado produzido pelos movimentos harmoniosos dos tomos dentro de
nossos corpos. Mas os corpos humanos morrem e se desintegram; assim, no poderia haver persistncia da
conscincia ou sobrevivncia morte. E mais: no se devia temer a morte. Ela significa uma simples
extino da vida; no se poderia esperar nenhum prmio ou satisfao celeste; inversamente, no haveria
ameaa de nenhumjulgamento ou punio.
claro que tal filosofia s podia ter escassa atrao para os cristos.
Seu fisicalismo, seu politesmo, sua negao da providncia divina, de um julgamento e de uma vida futura
eram diretamente opostos s afirmaes fundamentais do cristianismo. Sob um aspecto, porm, seus ataques
eram injustos; ou enganados pela propaganda dos adversrios de Epicuro, ou querendo denegrir seus
opositores por qualquer meio, os escritores cristos tendiam a acusar Epicuro de busca indiscriminada do
prazer, que ento era advogada por Aristipo e sua escola, os cirenaicos. A despeito de todas as suas
divergncias, o ideal de tranqilidade de Epicuro tinha mais em comum com os propsitos do ascetismo
cristo do que seus detratores gostariam de admitir. De fato, escritores cristos freqentemente faziam eco
concepo de Epicuro de que a pesquisa cientfica valiosa somente enquanto traz tranqilidade; alm da,
essa busca era denunciada como curiositas.
Tanto os epicureus como os esticos tm sido representados como reagindo, cada um a seu modo,
conquista de Alexandre e ao declnio das cidades-estado gregas, tentando apresentar um modo de vida que
pudesse ser seguido por todos os homens, em qualquer parte, independentemente de sua orientao poltica
ou classe social. Mas a acaba a semelhana. Os epicureus, como j notamos, continuavam a ensinar as
idias de seus mestres, sem mudana substancial.
O estoicismo, em contraste15, foi desenvolvido e modificado por uma sucesso de hbeis expositores; houve
intercmbio de idias com escolas platnicas e aristotlicas posteriores; e um estoicismo modificado
ofereceu contribuies importantes para o pensamento de Flon de Alexandria e, tanto por sua influncia,
como de modo independente, para o pensamento dos Padres da Igreja. Mas difcil esclarecer os
pormenores de sua histria antiga, j que a grande massa dos antigos escritos esticos se perdeu, podendo
apenas ser recuperados fragmentos a partir de citaes e notcias de escritores antigos, com o acrscimo de
alguns retalhos de documentos em papiro. A completa falta de evidncia tentou muitos crticos a verem o
estoicismo como um sistema complexo, mas esttico, cujos pormenores devem ser descobertos e ajustados
uns aos outros. A verdadeira situao bem mais desafiadora; dentro de ampla estrutura geral, h muitas
dissenses e mudanas de pontos de vista; os esticos posteriores continuam a citar as idias simples e
incisivas de seus pais fundadores, especialmente de Zeno, juntamente com teorias mais sutis e mais
14
Cf. Ambrsio, Hex.1.2. 7
15
o contraste observado por Numnio, fr. 24 des P., citado por Eusbio, Praep. Eu. 14.4
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refletidas, elaboradas em controvrsia posterior. Houve claramente uma evoluo das idias; mas muitos
aspectos desse processo no podem agora ser discernidos.
O estoicismo foi fundado por Zeno de Ccio (ca. 332-262), em Chipre, o qual foi para Atenas talvez por
volta de 311 e comeou a ensinar a uns dez anos mais tarde na stoa, ou colunata que deu seu nome escola.
Na sua juventude, ele foi influenciado pelo filsofo cnico Crates, e essa influncia aparece na sua rejeio
das convenes sociais no sustentadas pela razo, incluindo-se nelas a religio. Cleanto, que sucedeu a
Zeno, era homem de outro estofo; apesar da larga abrangncia de seus interesses, deu ele escola um
impulso mais teolgico; seu "Hino a Zeus" chegou a ser amplamente aclamado como expresso do
monotesmo. Crisipo, que lhe sucedeu em 232, era dialtico verstil e imensamente ativo, que tanto reforou
as bases tericas do estoicismo, como desenvolveu de modo notvel sua lgica, sua tica e tambm sua
fsica. "Sem Crisipo", j se disse, "no teria existido a Stoa".
Na poca de Crisipo os esticos estavam em controvrsia, no apenas com os epicureus, mas com um
movimento ctico dentro da escola platnica, chefiado por Arcesilau, e mais tarde continuado pelo temvel
Carnades (203-129). Este levou a uma modificao na doutrina moral dos esticos. No incio, eles tinham
assumido uma concepo "ou tudo, ou nada", que tolerava somente o homem sbio e sua virtude, e
considerava indesculpvel "loucura" qualquer desvio da perfeita sabedoria. Agora eles acabaram
reconhecendo a importncia de valores amorais, ou dos bens naturais, e de um gradual progresso moral em
direo sabedoria. Tal ensinamento foi continuado por esticos em atividade longe de Atenas. Pancio de
Rodes (ca. 185-109), expoente dessa tica do senso comum, passou muitos anos em Roma antes de suceder
como chefe da escola, em 129; suas idias foram mais tarde publicadas por Ccero em seu De Officiis. A
figura mais importante e original do primeiro sculo antes de Cristo foi Posidnio (ca. 135-50), originrio de
Apamia, na Sria, que sucedeu a Pancio em Rodes. Sua posio filosfica no totalmente clara, e
antigamente eram-lhe atribudos interesses transcendentais e msticos que prenunciavam os do
neoplatonismo. Isso no completamente falso, mas certamente unilateral; neglicencia a enorme variedade
da obra de Posidnio, que inclua lgica, matemtica, tica, astronomia, geografia e histria. Ele escreveu
cinco livros "sobre os deuses", e condenou a viso antropomrfica de Epicuro a respeito deles como
concesso conveno, ou atesmo disfarado; parece que ele pensava na divindade como um nico poder
controlador, ou inteligncia, pervadindo os cus e estendendo-se a cada parte do universo.
Escreveu sobre o Timeu de Plato, e, diferentemente dos esticos anteriores, parece ter adotado a teoria
platnica da tripartio da alma.
O estoicismo posterior representado por trs escritores que, para ns, tm a vantagem de sua obra ter
sobrevivido in extenso, mas a limitao de se terem deixado dominar cada vez mais pelos interesses morais,
chegando a negligenciar a lgica e a filosofia natural. So eles o renomado literato e poltico romano Sneca
(ca. 2 a.C. a 65 d.C.), que, no entanto, publicou um livro de Naturales Quaestiones; o escravo liberto
Epicteto (ca. 55-135 d.C.), que ensinou em Roma at 89 d.C. e depois em Nicpolis, e cujas palestras foram
registradas por Arriano; e o imperador Marco Aurlio (nascido em 121, imperador em 161, e morto em 180).
Todos esses trs pensadores foram vistos com simpatia pelos cristos, e se sups at que Sneca tenha se
correspondido com So Paulo (as cartas esprias, na verdade, datam do terceiro ou quarto sculo). Os trs
acreditavam numa providncia dominante, e os dois primeiros adotaram uma concepo decididamente
testa, ensinando a semelhana da mente humana com Deus e sua sobrevivncia morte.
As Meditaes de Marco Aurlio, que expem uma doutrina menos otimista de resignao, eram tambm
aceitveis para os cristos, embora ele prprio tenha tentado suprimir o Cristianismo como uma influncia
corruptora.
Os esticos dividiam seu ensinamento sob os trs ttulos de lgica, tica e "fsica", ficando entendido que
esta ltima devia recobrir o estudo completo daquilo que existe no mundo, inclusive seu princpio supremo,
ou Deus. Dada a limitao de nossos objetivos, pequeno o espao que se deve conceder sua lgica,
embora ela, recentemente, tenha atrado muito interesse entre os especialistas; de sua tica nos ampararemos
mais tarde; mas, talvez surpreendentemente, so suas doutrinas fsicas que so mais importantes, por causa
de sua relao com o pensamento cristo.
Eles viam o mundo como um processo de perptua mudana. Nesse ponto, seguiam conscientemente
Herclito, em contraste com a maioria dos pensadores subseqentes, j que Plato e Aristteles, embora
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acreditassem em ciclos da histria csmica, ressaltavam um modelo esttico de Formas, ou espcies, e
Epicuro explicava somente a origem do mundo, no vendo nenhuma orientao consistente em sua histria
posterior. Para os esticos, o universo todo tinha vida e desenvolvimento, e tambm um princpio diretor
racional, anlogo ao de uma criatura viva, especialmente o prprio homem; da o homem poder ser chamado
"microcosmo", um "pequeno mundo", em oposio ao "macrocosmo", o universo como um todo. Desde que
os esticos tinham apenas um mundo, um paralelo mais adequado podia ser a fnix mtica, criatura nica,
que se reproduz a si mesma, morrendo e renascendo no fogo.
Os esticos tm sido s vezes chamados materialistas; mas esse termo pode ser enganoso. Para os atomistas,
a matria inanimada a realidade ltima, irredutvel; a vida e o pensamento surgem a partir de confi-
guraes peculiares de tomos. Os esticos, no entanto, ensinavam que toda matria permeada e
controlada por um princpio racional, mas tambm, inversamente, a racionalidade sempre e
necessariamente incorporada na matria. Assim, distinguiam eles entre dois princpios, a matria recipiente,
passiva, e seu poder diretivo, ativo. Mas isso convencional e relativamente sem importncia; os dois, como
vimos, so separveis somente no pensamento. O que mais significativo a continuidade de todo processo
natural, uma gradao suave a partir da matria inerte at uma matria flamejante e luminosa que
efetivamente exerce razo diretiva, como os esticos atribuam ao sol e s estrelas.
Este universo, portanto, teve sua origem no fogo; mas este no era uma simples chama amorfa; incorporava
um princpio controlador; era pyr technikon, "fogo construtivo". A conexo do fogo com a racionalidade
parecer extravagante para ns, que acertadamente observamos o fato de o grande calor ser prejudicial
vida.
Mas, como a maioria dos que empregam a teoria dos quatro elementos, os esticos podiam falar de
elementos tanto num sentido estrito como num sentido largo. "gua" podia significar lquido puro, ou
qualquer lquido; "fogo" podia simplesmente indicar calor, incluindo-se o calor moderado do qual dependem
nossa vida e pensamento. Mas o fogo puro tinha especial importncia no seu sistema; o primitivo fogo
construtivo deu origem ao universo por meio de sua diferenciao, e assim produzindo os outros elementos -
ar, gua e terra - e, a partir deles, as variadas substncias compostas e formas de vida. As mais baixas dessas
no tm nenhum poder autodiretivo, mas apenas consistncia (hekis); as plantas, no entanto, so controladas
por seu princpio organizador, sua natureza ou "desenvolvimento" (physis) - uma palavra importante de que
nos ocuparemos mais tarde; e os homens, por seu princpio racional intrnseco, ou alma (psyche; ou
hegemonikon, a "parte diretiva"). Assim o universo todo organizado tendo em vista um fim racional, ou
seja, promover o bem dos seres racionais, inclusive os homens; e a sua racionalidade global reproduzida
em graus variveis nos princpios organizadores que controlam o desenvolvimento de suas partes, os assim
chamados "princpios seminais", spermatikoi logoi. No final, porm, essa ordem racional ser reabsorvida
pelo fogo, numa conflagrao csmica, na qual, no entanto, ela persiste numa forma latente como "fogo
construtivo", pelo qual ser produzido um novo cosmos.
Parece que ns descrevemos dois princpios csmicos, o fogo e a razo (logos); porm, mais propriamente,
existe um nico princpio, que no seu apecto fsico descrito como fogo, e em seu aspecto funcional como
logos. Outros aspectos so indicados por meio das designaes esprito (pneuma), natureza (physis, num
sentido largo), cosmos e Deus. A doutrina estica do pneuma, embora importante, no perfeitamente clara
ou consistente. Ele foi concebido como uma espcie de vapor que podia exercer presso e podia conseguir
um padro de vibraes (tonos, "tom"), que variava em freqncia e intensidade. O problema a era que se
supunha que esse tonos explicasse a consistncia varivel das substncias materiais; mas os esticos
procuravam tambm explicar o prprio pneuma em termos dessas substncias, vendo-o como uma mistura
de ar e fogo, e assim produzindo um circulus in definiendo: pneuma = seu tonos = ar e fogo = pneuma. A
conexo de pneuma com racionalidade no aparece de imediato; mas a voz humana, que pode transmitir
orientaes racionais, depende exatamente das variaes rtmicas na presso do ar; e os esticos, no tendo
conhecimento adequado dos nervos ou do crebro, postulavam um mecanismo similar para transmitir
informaes recebidas de todos os sentidos para o organismo central diretor, o hegemonikon, do qual
procedem impulsos similares para controlar o corpo todo.
Um aspecto arcaico de sua teoria o de que o hegemonikon fica localizado no peito. Alm disso, certas
diferenas bsicas de temperamento nos homens eram explicadas pelas diferenas do pneuma em suas
localidades; como diramos, por diferenas de clima.
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A teoria do universo dos atomistas tinha-se baseado no princpio de que os corpos materiais no se podiam
interpenetrar. gua e vinho, por exemplo, pode parecer que se misturem, mas apenas porque os minsculos
tomos de que so feitos esto misturados como ervilhas e feijes num saco.
Os esticos sustentavam que no existe espao vazio, e que a matria contnua; mas tambm, como essa
concepo exige, que as substncias materiais podem interpenetrar-se em qualquer nvel; o ferro
incandescente, por exemplo, uma mistura de fogo e ferro, na qual ambas as substncias esto inteiramente
presentes. E mais, o princpio racional do universo, sua divindade ou Deus, ele prprio um tipo especial de
matria que pode difundir-se atravs do universo "como o mel atravs dos seus favos". Os esticos
dispunham, assim, de uma explicao fsica bastante simples da imanncia divina, a que fazem eco, de
forma menos definida, muitos escritores religiosos. Mas, de um ponto de vista mais comum, os esticos
distinguiam vrios tipos de mistura; a mera "justaposio, digamos, de ervilhas e feijes; a "mistura",
digamos, de gua com vinho, onde cada elemento, ainda que grandemente diludo, conserva suas
propriedades de forma mais fraca (enquanto Aristteles sustentava que estas acabariam desaparecendo); e a
"fuso completa", em que produzida uma nova substncia, com suas prprias distintas propriedades. Esta
ltima parece apontar para a combinao qumica como ns hoje a concebemos. A mistura produz um
compromisso, como o leite misturado com tinta produz um lquido acinzentado. Mas sdio e cloro, dois
venenos violentamente reativos, combinam-se para produzir o estvel e incuo sal comum.
Tivemos de ignorar a lgica dos esticos, embora tenha ela incorporado algumas compreenses, que agora
so consideradas importantes, a respeito dos significados das palavras e da interdependncia das declara-
es. Mas podemos anotar alguns pontos que ficam na fronteira entre a lgica e a fsica. Os esticos
ensinavam que apenas as "substncias" eram plenamente reais, entendendo com isso os seres individuais,
como o sol ou Scrates; termos gerais, como "homem" ou "animal", denotavam apenas ennoemata,
constructos ou noes mentais. Essa teoria "conceptualista" era uma das que Plato tinha rejeitado
expressamente, embora ela tenha atrado alguns de seus seguidores; sua bvia dificuldade que ela no
explica os fatos que justificariam tais concepes e as distinguiriam de fices.
Para Plato, um termo como ''homem'' indica uma realidade permanente e objetiva, a Forma ou Idia de
humanidade; foram os esticos que empregaram o termo "idia" para significar simplesmente uma
concepo mental, ou noo, sentido que comumente ele tem hoje.
Aristteles, j o observamos, reconhecia trs ordens de generalidades - indivduo, espcie e gnero - embora
tanto ele como Plato tenham atribudo importncia particular s espcies. Os esticos adotaram o sistema
mais simples de distinguir entre o (real) indivduo e o irreal, ou concepo geral, meramente mental. Mas se
poderia formar uma concepo tambm dos indivduos; e tais indivduos so freqentemente indicados pela
palavra eidos e seus derivados - exatamente a palavra que anteriormente tinha indicado as espcies! Isso
tambm atingiu nosso costume moderno; quando falamos de um "caso especial" (specialis = eidikos) nor-
malmente queremos dizer um caso individual; muito menos comum usarmos tal expresso para
separarmos uma espcie de outra. Dizer "o homem um caso especial" certamente legtimo, mas menos
comum.
Atribui-se aos esticos um sistema de quatro categorias; distinguiam eles: sujeitos, coisas qualificadas,
coisas dispostas e coisas relativamente dispostas (hypokeimena, poia, pos echonta, pros ti pos echonta). O
segundo item representa as espcies (que, de fato, Aristteles ocasionalmente chama de poietes, "qualidade",
embora normalmente com isso queira significar uma condio ou estado de algo, corrrespondendo
aproximadamente ao pos echonta dos esticos).
Em qualquer situao real, para os esticos, os quatro itens apresentam-se juntos; a primeira categoria -
possivelmente tambm chamada, s vezes, ousia, substncia - implica " material", e, portanto, " real". De
fato, os esticos muitas vezes evitam falar de "qualidades" abstratamente, e preferem falar de "sujeitos
qualificados"; mais ou menos do mesmo modo, "conhecimento" era definido, no como um estado do
hegemonikon, mas como o hegemonikon assim disposto, isto , bem instrudo; exatamente como o punho
no um estado da mo, mas simplesmente a mo fechada. Tal referncia s coisas concretas nem sempre
era possvel; mas os esticos insistiam em que, separadas dos sujeitos ou substncia, as qualidades e o resto
no so plenamente reais. Mas evidentemente elas no so puramente fictcias; da descreverem os esticos
os sentidos das palavras (lekta) e, naturalmente, o espao e o tempo, como no onta, mas tina; fatos no
reais, mas, mesmo assim, fatos distinguveis.
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Voltando para a teologia, podemos observar certa tenso e alguma inconsistncia na escola estica.
Sustentavam eles que o cosmos como um todo exibe uma estrutura racional e um princpio diretor; mas
obviamente algumas partes dele - os seres humanos, por exemplo - distinguem-se por terem uma
racionalidade prpria, e por isso so chamados "microcosmos". Em conjunto, domina uma tendncia
pantesta; de fato, os esticos eram acusados de ensinar que "o mundo Deus".
Mas Cleanto aparentemente sustentava que a racionalidade e a divindade do universo esto concentradas na
sua parte mais pura e mais inteligente, o sol; ou, de acordo com outras opinies, no elemento ter, que a tudo
envolve; desse modo, no foi muito difcil para alguns esticos posteriores adotar a noo de uma divindade
transcendente. Os esticos, alm disso, eram freqentemente tolerantes em relao aos mitos e cultos
contemporneos; eles podiam identificar sua razo csmica com Zeus, e ver nos deuses menores
representaes mticas de "poderes" particulares da razo csmica, ou partes de seu domnio; assim,
sustentava-se que Hera representava Aer, o ar. Tais "poderes" do Deus supremo encontram um lugar
importante em Flon e na tradio crist.
A doutrina estica de uma providncia que a tudo abarca cristalizou-se na teoria de que os acontecimentos
so determinados; na sua forma extrema, essa concepo podia mesmo sugerir a existncia de um padro
fixo de acontecimentos, que se aplicaria no apenas a este mundo, mas a todos os outros mundos que o
tenham precedido, ou que a ele se sigam, de modo que cada acontecimento e cada ao se repitam ad
infinitum. O determinismo prope dificuldades muito bem conhecidas dos moralistas; se todas as nossas
aes devem obrigatoriamente acontecer tal como acontecem, por que as recomendamos ou as
desaprovamos, e temos apreo por algumas aes, mas condenamos outras? Os esticos apresentam duas
respostas alternativas. Uma, o assim chamado argumento do "cilindro", sugere na realidade que o nosso
prprio carter uma parte interessada de nossas aes; mas isso no melhora muito se nosso carter
representado como um dado que no podemos modificar. A outra resposta era dizer que temos a liberdade de
aceitar ou recusar a ordem providencial das coisas, embora as coisas continuem acontecendo, tenha sido
nossa escolha qual for. Isso claramente verdadeiro em certa poro; devemos aceitar, j que no podemos
evit-las, a chegada da velhice e a morte. Mas como resposta completa, isso tambm falho, j que, se a
ordem providencial abrange literalmente todos os acontecimentos, deve abranger minhas escolhas de
atitude, enquanto, se estas forem indeterminadas, levaro necessariamente a outros acontecimentos
indeterminados. Assim, est predeterminado se eu aceitarei ou resistirei.

Se o determinismo , de fato, compatvel com a liberdade que o moralista acertadamente exige um ponto
sobre o qual os filsofos ainda no chegaram a um acordo (embora, de minha parte, eu ache que no). Na
Antiguidade, a doutrina estica foi contestada por Carnades, o qual rejeitava no somente o determinismo
estrito, mas toda noo de uma ordem providencial.
Por outro lado, ele produziu notveis argumentos para provar que os seres racionais podem praticar uma
escolha genuinamente no determinada. Mas o debate ficou confuso pelo fato de os debatedores estarem
muito inclinados a defender uma concepo global, negligenciando o fato bvio de que alguns
acontecimentos so muito mais predizveis do que outros. Carnades, porm, sustentava que no podia
haver nenhum conhecimento absolutamente certo de nada, sem falar do futuro, mas apenas uma razovel
crena suficiente; em contraste, porm, os esticos ensinavam que a percepo sensorial, em circunstncias
favorveis, podia darnos uma "impresso cognitiva" (kataleptike phantasia) que era uma prova contra o
erro.
Os esticos chegaram, assim, a ser acusados de negar a liberdade da vontade e de ensinar uma doutrina
fatalista parecida com a dos astrlogos. Mas no era essa sua inteno. A noo de liberdade fora sempre
importante para eles. Os cnicos tinham incitado os homens a atingi-la no fazendo caso das convenes
sociais e abrindo mo dos confortos que tornam a pessoa dependente da sociedade. O desprezo pela
conveno foi muito evidente em Zeno; como os cristos observaram mais tarde com desgosto, ele
ensinava que em certas circunstncias tanto o homossexualismo como o canibalismo podiam ser aprovados
com fundamentos racionais. E um estilo de vida ascptico foi recomendado pelos esticos atravs de toda a
sua histria, embora com o passar do tempo sua moralidade social tenha-se tornado mais conformista.
Segundo sua apresentao original, o sbio estico era completamente destitudo de pathe, ou impulsos
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irracionais; suas aes eram governadas to-somente pela razo. Essa doutrina foi modificada quando pathe
veio a ser distinguida de hormai, simples impulsos naturais, por causa de sua fora imoderada ou de seus
objetos imprprios; tornou-se possvel, ento, aprovar as emoes moderadas e bem dirigidas. Mas causou
certa confuso o fato de os esticos representarem pathe e os atos por ela inspirados como "opinies" ou
'julgamentos" errneos e dela resultantes. Isso envolve uma boa dose de super simplificao. Como regra
geral, pode ser que os homens bons ajam de modo refletido, frio e coerente, e, alm disso, que os homens
maus ajam irracionalmente. Mas eles o fazem em sentidos muito diferentes. Alguns so fria e coerentemente
egostas; outros submetem-se habitualmente a seus impulsos imediatos; outros ainda, os akrateis de
Aristteles, tm algumas aspiraes bondade, mas so dominados por impulsos desordenados, que se
chocam, no somente com aquelas aspiraes, mas uns com os outros. Tais fatos, e outros como esses,
podem ser mais bem explicados se ns distinguirmos entre impulsos conflitantes de um homem e os juzos e
opinies que, em certo sentido, ele pode manter ainda quando efetivamente se subordina ao impulso.
No obstante, os esticos retratavam o homem sbio como diferente, no s em grau, mas em qualidade, de
todos os outros, os "loucos"; o homem que no consegue flutuar, ainda que por duas polegadas, afogar-se-.
E, em princpio, os esticos sustentavam que a virtude moral o nico bem. Mas, na prtica, essa posio
exclusiva veio a ser modificada. Desde que o cosmos como um todo racional, o ideal da ao racional
podia ser apresentado como "agir de acordo com a natureza". Mas no se podia negar que certas emoes e
instintos (por exemplo, a autopreservao) eram naturais ao homem, e que a sade ou uma prosperidade
razovel eram vantagens naturais. Assim, ainda que mantendo o valor nico da bondade moral, os esticos
vieram a reconhecer um conjunto de valores secundrios - proegmena, "coisas aprovadas" - que algum
pode razoavelmente desejar garantir para os prprios amigos ou dependentes, seno para si mesmo, e um
conjunto de obrigaes morais secundrias para com as pessoas ligadas a ele e para com a sociedade como
um todo. Os moralistas cristos, diz-se freqentemente, valeram-se amplamente da tica estica popular. Foi
esse cdigo modificado que influenciou os escritores do Novo Testamento, embora o ideal de uma "vida sem
paixo" tenha-se tornado cada vez mais importante do sculo segundo em diante. Mas os pensadores
cristos, de acordo com a principal tradio grega, tendiam a chamar de pathe a todas as emoes fortes, ao
invs de reservar o termo para as "emoes contrrias razo". Isso gerou confuso; o ideal de
"metriopatia", propriamente "moderar as prprias paixes", podia sugerir "discreta indulgncia para com
elas"; e apatheia podia sugerir ausncia de toda emoo, qualquer que fosse. Os cristos afirmavam que
Deus era apathes, "impassvel". Com uma interpretao rigorosa de pathos, isso era apropriado. Mesmo
assim, sua nfase negativa podia soar como um estranho contraste com o ideal bblico do amor
comunicativo de Deus.

OS PLATNICOS INTERMEDIRIOS E FLON DE ALEXANDRIA


O sculo I a.C. testemunhou o surgimento de novo movimento em filosofia, o qual, embora no envolvesse
pensadores criativos realmente destacados, estava fadado a exercer importante influncia no pensamento
cristo. A filosofia desse perodo s vezes chamada "sincretista", o que implica a fuso de sistemas
anteriormente distintos; mas essa sugesto apenas parcialmente verdadeira. Certamente no houve uma
fuso geral das escolas mais antigas. A maioria delas mantinha uma individualidade claramente assinalada.
Doutrinas epicuristas eram expostas, por exemplo, pelo poeta latino Lucrcio; o ceticismo foi ensinado por
Enesidemo, e o cptico tipo "acadmico" de Platonismo era exposto por Ccero; prosseguia o trabalho sobre
Aristteles, e uma edio coligida de seus escritos foi produzida por Andrnico de Rodes, talvez ca. 65-40
a.C.16 Mas, como vimos, j tinha havido contactos entre esticos, platnicos e aristotlicos. O novo
movimento, iniciado com Antoco de Ascalon por volta de 80 a.C., pretendia ser um ressurgimento do
genuno Platonismo, que rejeitava a tradio cptica, e, alm disso, afirmava haver substancial acordo
doutrinal entre Plato, Aristteles e Zeno(!), o fundador do estoicismo. A disputa com o ceticismo era
claramente de primeira importncia. Pela mesma poca, as teorias numricas dos pitagricos, que tinham
atrado Plato e seus sucessores imediatos, desfrutavam de um despertar de interesse. O novo Platonismo da
assim chamada "Quinta Academia", como mais comumente se ensina, logo mostrou ser de carter
marcadamente testa. Percebe-se isso claramente no tratamento que d s Idias ou Formas (eide), no
prprio Plato, prottipos transcendentes, imutveis; em Aristteles, princpios imanentes de
16
Para a data, veja N. Gottschalk, "Os mais antigos comentadores aristotlicos", in R. Sorabyi (ed.), Aristotle Transformed (veja
Bibliografia 4), p. 63: "Andrnico comeou sua obra nos anos 60 e publicou sua edio durante as dcadas seguintes",
contrariamente ao ponto de vista de L Dring (em Roma, e cerca de vinte anos mais tarde).
42
desenvolvimento; para os esticos, meras concepes em nossas mentes (embora eles admitissem que algu-
mas concepes fossem comuns a todos os homens, e tivessem um equivalente aproximado do eide de
Aristteles em seus seminae rationales, veja p. 38 acima). O prprio Plato, na Repblica e no Timeu
especialmente, deixara sem resposta muitas questes. Ser que o Artfice, no Timeu, tinha por finalidade
representar a perfeio suprema no universo? Ou essa posio era ocupada pela Forma do Bem, de sorte que
o Artfice simplesmente observa e imita essa perfeio? Ou poder-se-ia identific-los, seja pela
personificao da Forma do Bem, seja tratando o Artfice meramente como apresentao mtica da vida,
pensamento e ao que de fato reside nas Formas e na Forma suprema? O novo platonismo, revivendo talvez
uma concepo que remonta a Xencrates, sustentava que a realidade suprema era a mente ou inteligncia, e
que as Formas eram "idias" ou concepes que se originavam nessa mente e eram usadas como "exempla-
res" (paradeigmata) para criar as vrias espcies de coisas que o mundo encerra. Tal prtica pode ter sido
sugerida por uma expresso da Fisica 2,3 de Aristteles "a forma e o exemplar"; alguns pensadores
extraram uma distino que ele no pretendia, 17 e assim puderam interpretar o "exemplar" como o prottipo
transcendente, e a "forma" como sua marca sobre o objeto familiar, reproduzindo, assim, aproximadamente
as concepes de Plato e de Aristteles. s vezes, de fato, o "exemplar" tratado como quinto tipo de
causa, ao lado dos quatro originais de Artistteles.
Suponhamos, ento, que o mundo se origina da inteligncia criativa aplicando as Formas matria informe.
Essa doutrina tem sido intitulada "Dreiprinzipienlehre", doutrina dos trs princpios geradores; e bom que
se lembre que essa expresso no se refere a nenhuma forma de teologia trinitria; dos trs princpios que ela
indica, apenas um divino. Alm disso, o termo "Dreiprinzipienlehre" deveria propriamente implicar trs
princpios independentes; mas para aqueles que concebem as Formas como produtos da mente divina,
existem, falando-se com propriedade, apenas dois princpios ltimos, Deus e a matria. Tal doutrina foi
ensinada, por exemplo, pelo Hermgenes combatido por Tertuliano. Outro concorrente foi o ponto de vista
de que podia haver apenas um princpio ltimo; assim, por exemplo, Flon, Leg. All. 3.7, talvez tenha sido
influenciado por Eudoro (veja abaixo, p. 103). Para os cristos isso podia sugerir que o prprio Deus tenha
criado a matria, e assim tenha feito o mundo ex nihilo.
Mas esse argumento admitia a doutrina bblica de um ato de criao, enquanto a maioria dos platnicos
sustentava que o mundo era eternamente dependente de seu (s) princpio (s) criativo (s); apenas uma minoria
tomava o Timeu ao p da letra como implicando um ato criativo.
Muitos platnicos, no entanto, concordavam com os esticos em tratar as formas como concepes numa
mente, mas faziam-nas reais e objetivas como pertencentes a uma inteligncia suprema, da qual deriva toda
perfeio. A unio das "noes comuns" dos esticos com as Formas transcendentes dos platnicos no era
to absurda como pode parecer, uma vez que a doutrina estica dos homens como "microcosmo" podia
sugerir que as mentes humanas se harmonizam, em princpio, com a razo criadora divina.
A esse esquema foi acrescentada a concepo pitagrica de que a fonte ltima deve ser uma unidade
perfeitamente simples, o Um (Uno), ou Mnada. Paradoxalmente, essa teoria, que enfatizava a total
simplicidade e unicidade do ser supremo, em breve levaria a desdobramentos e complexidades na teologia.
Isso porque a palavra "um (uno)" ambgua por si mesma, como explicaremos; ela pode representar algo
nico, ou algo indiviso, ou o primeiro nmero (que pelo raciocnio pitagrico seria a origem de todas as
coisas), ou ainda uma simples unidade que pode ser repetida, como quando dizemos "duas vezes um, dois".
Havia, portanto, alguma razo para distinguir entre o Um supremo, a origem ltima, e um princpio de
unidade inferior que, como fonte das Idias, concebe e expressa a si mesmo na multiplicidade.
No ser possvel considerar os expoentes dessa filosofia com todas as mincias; para os nossos propsitos,
bastar que exponhamos sua contribuio para o pensamento de um nico escritor, que, no entanto, exerceu
sua influncia sobre muitos telogos cristos, a saber, Flon de Alexandria. Flon era judeu de fala grega,
membro de famlia nobre que desempenhava importante papel nos negcios cvicos; recebera ampla
educao e tinha vasto conhecimento da filosofia grega; viveu aproximadamente de 25 a.C. at 45 d.C. Sua
vida religiosa era centrada nas escrituras judaicas, particularmente no Pentateuco, que ele lia em grego, na
verso dos Setenta; considerava a Tor como correta e autorizada em todos os pormenores, embora no
parea mostrar muita familiaridade com o ritual do Templo, tal como realizado em Jerusalm na sua poca.
A maior parte de seus extensos escritos consiste em comentrios alegricos sobre o Gnesis e o xodo, com
17
Para o ponto de vista contrrio, veja P. Merlan, LGP p. 54.
43
alguns outros tratados sobre tpicos particulares, como criao e providncia, e biografias de alguns heris
bblicos. Ele procurava demonstrar que as escrituras judaicas em si mesmas eram capazes de apresentar, no
apenas a verdade divina, mas uma educao humanstica; e, por meio do uso da alegoria, sustentava que o
teor exato do texto bblico, e at os nomes nele contidos, proporcionavam orientao moral e espiritual
coerente com a filosofia das escolas gregas contemporneas.
Entre essas, ele demonstrava sincera fidelidade ao Platonismo, fazendo uso at mesmo do Platonismo ctico,
onde ele fosse pertinente, embora em geral tenha-se oposto ao ceticismo; faz uso considervel de conceitos
aristotlicos e esticos, enquanto rejeita terminantemente Epicuro e todos os outros expoentes do
materialismo. Mas seu ensinamento filosfico, embora abundante, muito freqentemente aduzido de forma
incidental, para explicar algum ponto surgido do texto sagrado; ele no tem oportunidade, embora no lhe
falte a competncia, para produzir um esquema filosfico consistente.
Flon, naturalmente, tem conscincia do significado prtico da filosofia, no sentido de apresentar um modo
de vida; ele mostra os patriarcas, no apenas como homens devotos e virtuosos, mas como sbios e pondera-
dos moralistas. Mais surpreendente, talvez, sua determinao de apresentar Moiss em particular (para
Flon, o autor de todo o Pentateuco) no somente como mestre autorizado, mas como filsofo platnico.
Podemos tentar uma ilustrao desses traos com a obra em que ele discute Gnesis 9,20, ''No ... plantou a
vinha", comumente chamada De Plantatione: "Isso est relatado no Levtico 'Ele chamou Moiss' [Lev 1,1];
mas Beseleel tambm, a quem dado o segundo plano, ter sido chamado, j que Deus o chama para
preparar e supervisionar os utenslios sagrados [Ex 31,2ss]. Mas ele ter um chamado secundrio, enquanto
Moiss, o sbio completo, ocupa o primeiro lugar; isso porque Beseleel trabalha com sombras, como os
pintores, que nada de vivo podem criar, j que 'Beseleel' significa 'fazedor de sombra'; porm Moiss
encarrregado de produzir, no sombras, mas as naturezas criadoras das prprias coisas."
Beseleel , de fato, um artfice que modela objetos materiais usados no culto; cham-las de "sombras" uma
reminiscncia da Repblica de Plato, especialmente 7.514-17 (a alegoria da caverna, veja p. 29 acima) e
10.595-8 (o pintor, que produz semelhanas, antes que objetos reais). Moiss, porm, tem acesso aos
originais, ou seja, o sistema das Formas platnicas, que, segundo nos diz Flon, so elas prprias as
concepes do Deus supremo reunidas em sua razo, o Logos, e que agem como "selos" ou modelos de sua
obra na criao.
A respeito do prprio Deus, diz-nos Flon, de modo negativo, que ele no se reveste de forma humana,
apesar das referncias bblicas sua "face", "mos" etc., e a suas emoes, como amor ou raiva; de modo
positivo, que sua natureza misteriosa; podemos saber que ele , ou existe, mas no o que ele . Flon
refere-se a ele como "Aquele que " (Ex 3,14 LXX), onde o tempo presente sugere um ser imutvel; Deus
eterno e imutvel, fora do espao e do tempo, embora capaz de agir dentro deles; ocasionalmente ele
chamado "mente" ou "alma" do mundo; mas sua transcendncia enfatizada ao se dar a ele o nome de
"Mnada" ou mesmo de "acima da Mnada".
Seus atributos morais so descritos com bem maior segurana; Deus a fonte de toda bondade, o criador e
governador do mundo; embora se diga que ele livre de paixo (pathos), alegra-se com a bondade e mostra
benevolncia (eleos) para com todos, mas rejeita, julga e pune o que mau. Como o Artfice de Plato,
generoso na sua obra criadora; o prprio mundo um presente seu; do mesmo modo, a mente humana e as
virtudes humanas.
O sentimento que Flon tem da santidade e da transcendncia de Deus vai de par com certa relutncia em
falar de Deus agindo diretamente sobre o mundo; ele fala de Deus agindo por meio de seus "poderes",
dynameis (como outros mestres judeus de seu tempo; cf. tambm De Mundo [Aristteles]). No fica claro,
muitas vezes, se esses "poderes" representam a ao do prprio Deus, expressa em termos de
condescendncia, ou se eles so seres subsidirios, criados para servi-lo e agir como seus representantes.
Entre eles, figura preeminente a razo de Deus, ou Logos; em outras passagens, Flon fala de Deus agindo
por meio de sua Sabedoria (Sophia), ou deliberando com ela, a qual vista como um ser feminino, chegando
a ser descrita como a "consorte" de Deus. Alm disso, ele descreve Deus como empregando dois poderes
principais, sua Bondade e sua Soberania, que so intituladas, respectivamente, "Deus" e "Senhor", mas so
subordinadas a "Aquele que ". Isso claramente deriva de tentativas anteriores de explicar o emprego de dois
nomes, "Deus" e "Senhor", para uma nica divindade. Mas, quando faz uma exposio de Gnesis 18, 'Flon
afirma que Deus pode ser visto seja como um, seja como trs. Naturalmente, essa teologia interessou os
44
eruditos cristos que investigavam a doutrina da Trindade; mas preciso dizer que Flon no mostrava
nenhuma inclinao consistente para uma teologia trinitria; assim, embora ele fale tanto de Palavra de
Deus, como de sua Sabedoria, comparando-as respectivamente com seu Filho e sua Consorte, trata-as como
concepes alternativas; raramente so elas combinadas para formar uma Familientrias.
Quando minuciosamente examinada, a doutrina de Flon relativa aos "poderes" tambm se mostra enganosa.
Ele emprega todo um conjunto de termos, alguns dos quais representam atributos ou funes do prprio
Deus, alguns claramente representam princpios auxiliares ou mediadores, alguns lembram as Formas
platnicas; mas seus significados se sobrepem e no se pode estabelecer distines claras; assim, "poderes"
de Deus se justapem a "princpios", e "virtudes", a "anjos", "demnios" e "almas", e a "Idias", "imagens",
"selos" e "modelos" (em grego, dynameis, a logoi, aretai; angeloi, daimones, psychai; ideai, eikones,
sphragides, paradeigmata).
Isso reflete, em parte, a tentativa de Flon para amalgamar a filosofia platnica com a tradio hebraica
(assim daimones = anjos); mas isso aponta tambm para complexos desenvolvimentos na prpria tradio
platnica.
J registramos, na pg. 35, o problema se as formas devem ser consideradas simplesmente como "modelos"
ou "selos", precisando de algum poder a mais para reproduzi-los na matria, ou se elas prprias devem ser
vistas como produtoras. A criao do mundo poderia ser explicada por meio de um Criador ativo que fizesse
uso de "padres" puramente inertes; mas preciso saber ainda qual o papel, se existir algum, que
desempenhado pelas Formas na contnua recorrncia dos fenmenos naturais e na reproduo das criaturas
vivas. Alguns platnicos empregaram o termo "inteligveis secundrios" para descrever a impresso das
Formas sobre as coisas perceptveis, ou assumiram o conceito estico dos princpios seminais imanentes;
mas isso no explicava como as formas simples, eternas e imutveis podiam produzir seus mltiplos reflexos
num mundo mutvel. Textos de Flon e de gnsticos influenciados pelo platonismo s vezes retratam Deus
ou seu Logos como tendo sob sua direo uma escada, ou algum mecanismo do tipo, pela qual os princpios
vivificadores so transferidos do cu para a terra e vice-versa (veja, por exemplo, De somniis, de Flon,
1.133-59, e Ref., de Hiplito, 5.17); mas temos pouco conhecimento da maneira pela qual os filsofos
profissionais lidaram com esse problema. Em alguns casos, pelo menos naqueles em que esto envolvidos
seres humanos, a impresso da forma deve ter sido assimilada encarnao de uma alma. De um modo ou
de outro, as formas devem apresentar-se como ativas; podemos observar, contudo, que mesmo aqueles que
as concebiam como nmeros no necessariamente as consideravam puramente estticas; Xencrates j havia
definido a alma com "nmero que se move por si mesmo", veja acima, p. 35.
Em Flon, portanto, o Logos considerado tanto o "lugar" ou a totalidade das Formas, como um poder ativo,
que governa e organiza, descrito s vezes, em termos esticos, como "gneo", e subordinado, naturalmente,
ao Deus supremo. s vezes, com efeito, parece que se descobre um compromisso, j estabelecido no
platonismo intermedirio, pondo a divindade platnico-pitagrica, a Mnada pura, no primeiro lugar, tendo
a deidade csmica estica como sua subordinada. Flon, j o vimos, explica a viso que Jac teve da escada
como representao da subida e descida das almas, as mais puras das quais so os anjos auxiliares de Deus,
com o Logos "postado" (Gn 28,12) para presidir a tudo. Telogos cristos posteriores chegaram a
estabelecer uma rgida distino entre seres incriados, o prprio Deus, com seus atributos divinos juntamente
com sua Palavra e Esprito, e seres criados, incluindo-se anjos e homens.
Em Flon, de modo algum essa distino clara; os contrastes rgidos so aqueles entre a mente e os
sentidos (vistos respectivamente como macho e fmea); entre o mundo inteligvel e o mundo perceptvel; e
ento, finalmente, entre a pura Divindade (Natureza divina) indistinta e todos os atributos, virtudes, auxilia-
res e criaturas que se possam nomear.
Flon no foi, claro, o nico canal atravs do qual esse tipo de Platonismo veio a atingir a Igreja primitiva;
mas sua influncia foi duradoura, e ele pode servir de exemplo. O prprio Flon deixou-se intrigar pelas
propriedades dos nmeros inteiros simples, e fornece explicaes aritmticas eruditas destinadas a mostrar a
importncia especial do nmero sete, para justificar o sbado, ou dez, para os mandamentos; mas o seu, foi
um platonismo em que os srios interesses lgicos e matemticos foram substitudos por preocupaes
morais e espirituais.
Mas, para Flon, a virtude era assunto intelectual; e a ordem inteligvel, o cosmos noetos, tinha suplantado,
45
na prtica, a representao bblica da morada celeste de Deus posta acima do firmamento, a slida abbada
do cu, onde at mesmo os anjos infantes podiam ver a face de Deus. Isso era, alm do mais, essencialmente
conformista, j que o modelo de tudo que deveria existir estava estabelecido no mundo das Formas, elas
prprias a produo de um Deus imutvel. Embora, na prtica, o platonismo pudesse reconhecer homens de
excepcional sabedoria e santidade, sua teoria tendia a no levar to em conta a individualidade, j que a
bondade era vista simplesmente em termos de conformidade com um ideal predeterminado. O prprio Flon,
na verdade, estende-se a respeito das virtudes caractersticas de Abrao, Isaac e Jac; mas ele ainda os v
como representantes ideais de tipos caractersticos da bondade humana; no se pode procurar nenhuma
genuna criatividade moral. Nosso acesso ao "mundo inteligvel" exigia atividade intelectual inspirada pela
beleza da verdadeira bondade e escorada pela autodisciplina; mas a simples piedade espontnea deveria
ocupar o segundo lugar. O mundo perceptvel poderia, evidentemente, ser apreciado como prova da
generosidade do seu Criador, ou como proporcionando smbolos instrutivos das realidades espirituais, mas
se desencorajava seriamente o interesse ou amor pelas coisas perceptveis. E o dualismo de corpo e alma
sugeria, no simplesmente que os homens deveriam usar e governar sabiamente seus corpos para o benefcio
da alma, mas que a hostilidade para com o corpo - a menos, naturalmente, que instigada por motivos
indignos de ostentao ou coisas parecidas - era meio confivel para o aproveitamento espiritual.
Finalmente, com o surgimento do monasticismo cristo, a tenso intelectualista que acabamos de mencionar
foi amplamente suprimida pela crescente tendncia para o ascetismo, de modo que muitos cristos devotos
no levavam em conta, ou professavam no levar, no apenas o saber pago, mas qualquer forma de
educao liberal.
Algumas outras falhas da mentalidade crist primitiva, atribuveis mesma tradio, deveriam ser
contrabalanadas com os imensos benefcios que o platonismo trouxe para a imaginao e para o
pensamento da Igreja; notavelmente, a quase universal incapacidade para ver o sexo como um agradvel
produto da sabedoria do Criador, uma vez que qualquer emoo violenta que, mesmo temporariamente,
afastasse a ponderao racional era vista como "paixo" e, assim, condenada. Poucos textos do Novo
Testamento foram to coerentemente negligenciados como Hebreus 13,4, he koite amiantos, o "intercurso"
, ou deveria ser, "sem mancha". Os cristos geralmente olhavam isso com sobressalto. 18 Os esticos tinham
considerado lcito o sexo somente com vistas procriao; os cristos podiam acrescentar que ele tinha sido
imposto apenas como resultado da queda (Gn 3,16), e alguns chegavam a sustentar, como Flon, que o ho-
mem ideal era assexuado ("macho-fmea", Gn 1, 27). A tentativa dos valentinianos de considerar o sexo
como uma forma de sacramento no conseguiu obter muito apoio. Pode-se tambm assinalar a nfase no
predomnio masculino, j presente na tradio israelita, como tambm na sociedade pag, em parte por no
se conseguir reconhecer a racionalidade inconsciente, presente na intuio tipicamente feminina; e uma
aceitao demasiadamente confiante da tradio crist ortodoxa, levando a uma amarga intolerncia para
com os herticos sempre que a persuaso tivesse falhado em conseguir a concordncia. Isso foi o outro lado
daquele amor e daquela abnegao recproca dentro da comunidade crist ortodoxa, que conquistaram a
relutante admirao at mesmo de satricos pagos, como Luciano de Samsata.

A FILOSOFIA DO FINAL DA ANTIGUIDADE


Durante os dois primeiros sculos cristos, o platonismo gradualmente se tornou a filosofia predominante.
Os epicureus tinham perdido seu atrativo no final desse perodo, que presenciou ressurgimento dos
interesses religiosos, tanto bons quanto maus. O estoicismo do segundo sculo representado para ns pelo
escravo liberto Epicteto e pelo imperador Marco Aurlio, que eram amplamente respeitados como mestres
de moral; mas o seu lado terico -nos desconhecido, embora Cornuto, companheiro de Sneca, tenha
redigido comentrios sobre a lgica de Aristteles em obras agora perdidas. Uma familiaridade geral com a
doutrina tanto dos epicureus quanto dos esticos persistiu, naturalmente, por muito mais tempo, como parte
da educao filosfica geral. Entrementes, muitos pitagricos tinham-se aliado estreitamente aos platnicos,
e somente uma minoria deles se considerava escola distinta. O aristotlico Aspsio (ca. 100-150) escreveu
uma srie de comentrios sobre Atistteles, dos quais aquele sobre a tica a Nicmaco em parte sobrevive.
Mais importantes so as remanescentes vastas obras de Alexandre de Afrodsias, do incio do terceiro sculo,
o ltimo membro realmente ilustre da escola. Especialmente o seu De Fato, que trata dos problemas do

18
Uma notvel exceo Agostinho, Gen. ad Litt. 9.2.5: Ado e Eva poderiam ter desfrutado de inocente intercurso sexual no
Paraso se eles no tivessem pecado.
46
determinismo e do livre-arbtrio, continua interessante ainda hoje para o no-especialista.
A oposio aos platnicos vinha principalmente de um cepticismo revivido, que pretendia estar continuando
a tradio de Pirro de Elida, ca. 365-275 a.C., o qual, por sua vez, pode ter dependido indiretamente de
Scrates e, mais de perto, de Demcrito. J observamos que a Academia atravessou, sob Arcesilau e
Carnades (p. 50), uma fase cptica, que foi perpetuada por Ccero. Mas depois do renascimento do
"dogmatismo" dos acadmicos (veja p. 58), um movimento cptico independente, que apelava para a
autoridade de Pirro, foi promovido por Enesidemo, que parece ter defendido tanto a no-confiabilidade da
percepo sensorial quanto a relatividade das nossas noes morais, recomendando a suspenso do
julgamento (epoche) como a nica atitude racional. As informaes que temos provm em grande parte de
Sexto Emprico, ca. 180 d.C., que deixou vastas obras ainda sobreviventes.
O prprio Sexto escritor tedioso, sejam quais forem seus mritos como crtico, e apreciado
principalmente pelas informaes que d a respeito de pensadores mais significativos. Mas parece que o
cepticismo continuava a apresentar desafio; Agostinho deparou-o em sua forma acadmica, e o considerou
importante o bastante para se lhe opor numa de suas primeiras obras, o Contra Academicos.
A tradio predominante, porm, no final da Antiguidade era um platonismo de tendncia positiva e
espiritualizante, que incorporava alguns elementos pitagricos e esticos; debatia-se, como veremos, a
importncia de Aristteles. Podemos distinguir trs perodos, dominados 1. pelos platnicos intermedirios,
de Eudoro a tico, aproximadamente de 40 a.C. at 200 d.C., dos quais o mais conhecido, e certamente o
mais hbil escritor, o ensasta e bigrafo Plutarco (45-125 d.C.); 2. pelos neoplatnicos, especialmente
Plotino (205-69 d.C.), seus sucessores imediatos Porfrio e Jmblico, e, bem mais tarde, Proclo (ca. 411-85);
Plotino exerceu significativa influncia sobre Agostinho; mas o termo "neoplatonismo" criao moderna;
eles se viam a si mesmos como continuadores de ininterrupta tradio platnica; 3. pelo escolasticismo
aristotlico do final da Antiguidade, cujos representantes ainda tratavam Plato como sua principal auto-
ridade, mas aceitavam e desenvolviam a defesa feita por Porfrio da lgica de Aristteles; para os nossos
propsitos, as figuras mais significativas so Mrio Vitorino e Bocio, no Ocidente, e Joo Filopono, no
Oriente. Estes trs eram cristos; mas os principais neoplatnicos pagos continuaram em atividade at 529,
ou um pouco depois, quando Justiniano fechou as escolas filosficas em Atenas; entre eles figurava o
erudito aristotlico Simplcio.
De todos esses, quase certo que os neoplatnicos so os pensadores mais originais e vigorosos; com efeito,
muitos historiadores da filosofia passaram diretamente dos ltimos moralistas esticos para Plotino. Mas
para nossos atuais objetivos, eles so menos importantes, j que tiveram menor influncia sobre o
pensamento cristo. Os quatro que mencionamos eram todos fortemente anticristos; Porfrio, o mais fcil
de ler do grupo, escreveu um tratado contra os cristos, e teve seus escritos condenados ao fogo por
Constantino, o Grande. Conseqentemente, os telogos cristos do sculo quarto, tambm os do seu final,
como S. Baslio (ca. 330- 79), fizeram uso principalmente dos escritores platnicos anteriores. O estudo
inteligente de Plotino comea, cerca de cem anos depois de sua morte, com Mrio Vitorino e Agostinho; e
por esse tempo a teologia crist tinha desenvolvido seguros esboos dogmticos como resultado das
controvrsias do sculo quarto, e estava bem habilitada para criticar seus opositores neoplatnicos.
"As doutrinas cruciais de uma divindade graduada, do mundo como existindo sem comeo, da definitiva
revelao primordial do Logos, da transmigrao das almas e do regresso (somente) da alma iluminada...
eram todas, sem exceo, rejeitadas pela Igreja", afirma corretamente H. Drrie.19 Mas elas no foram todas
rejeitadas de imediato; por exemplo, uma "divindade graduada", conforme Numnio ensinava, era aceitvel
para muitos cristos antes do Conclio de Nicia; isso aparece como "subordinacionismo" nas histrias da
doutrina. Alm disso, a Igreja nunca descartou certos princpios filosficos que ela tinha assimilado dos
platnicos intermedirios num estgio anterior e mais sugestionvel do seu desenvolvimento; notadamente,
a concepo da natureza de Deus como simples unidade imutvel, e o culto da inteligncia, o qual, mesmo
quando dotado de condescendncia para com o simples crente, ainda gera desconfiana em relao
emoo, e a aceitao de que toda fraqueza humana sempre acabaria na sensualidade. At Agostinho,
conforme todas as evidncias o pensador mais independente e criativo do final da Antiguidade, jamais se
livrou completamente da tendncia platonizante de seus anos juvenis.
Os platnicos intermedirios posteriores a Antoco podem ser classificados de modo geral, seguindo-se o
19
"Was ist sptantike Platonismus?" (veja Bibliografia 20), p. 300 (= Platonica Minora p. 522).
47
recente sumrio de John Dillon. Distinguimos, assim, 1. Plutarco, escritor copioso, imaginativo e com incli-
naes religiosas, o qual retomou em grande parte o esprito e o sabor literrio dos dilogos do prprio
Plato, e fez uso efetivo do mito platnico; 2. um grupo mais prosaico e escolstico, que se supe tenha
derivado de certo Gaio, que incorporava em seu sistema muito da doutrina de Aristteles; para ns, so eles
representados pelo escritor de manuais Albino, que foi estudado por Clemente de Alexandria, e pelo latinista
de mais brilho, Apuleio; 3. um grupo adversrio, sediado em Atenas, que buscava um platonismo puro, livre
da influncia de Aristteles, sendo tico o seu mais notvel representante; e 4. platnicos que tinham
respeito especial por Pitgoras, entre os quais figuram Eudoro, Moderato, Nicmaco e o extremamente
influente Numnio, entre aproximadamente 50 a.C. e 200 d.C.
Numa perspectiva mais ampla, no deveramos exagerar a importncia desses escritores. Em particular, a
idia potencialmente fecunda de que o mundo podia ser explicado em termos de nmeros - uma especiali-
dade pitagrica - no trouxe resultados proveitosos, a no ser no campo da teoria musical, a harmonia.
Descobertas autnticas foram realizadas, antes por pensadores margem das principais escolas filosficas,
nas matemticas, em ptica e em astronomia. Por outro lado, claro que Porfrio e Jmblico, e naturalmente
os neoplatnicos posteriores, merecem mais respeito do que o que muitas vezes tm recebido. s vezes, no
que parece serem laboriosos comentrios, est oculto um pensamento perspicaz.
Assim, os platnicos intermedirios exigem ateno fundamentalmente por causa de sua influncia sobre os
escritores cristos do segundo ao quarto sculos, especialmente Justino, Clemente, Orgenes e Eusbio. En-
tre os problemas discutidos, podemos mencionar os seguintes, alguns dos quais sero revistos de forma mais
aprofundada na Segunda Parte:
Nosso conhecimento da existncia de Deus.
A questo se e como Deus pode ser descrito.
Unidade e pluralidade na natureza divina.
O mundo como eterno ou como criado.
A natureza humana, espiritual e corprea.
conveniente comear por um problema que surge com a narrativa da criao no Timeu. Plato no sugere
que o divino Artfice tenha feito o mundo do nada, mas antes que ele fez um mundo ordenado a partir de
uma confuso prvia: assim 30a, "Desejando que todas as coisas fossem boas, ele tomou nas mos tudo o
que era visvel, que no estava em repouso mas num movimento discordante e desordenado, e o trouxe de
sua desordem para a ordem". Isso parece concordar com o relato bblico, j que Gn 1,1, na sua redao
original, implica provavelmente que Deus tenha feito um mundo ordenado a partir do caos, o tohu-uia-bohii
(veja o comentrio feito sobre essa passagem por G. von Rad, Bibliografia 20); mas isso tambm prope um
problema. Parece que Plato descreve um ato definido, o primeiro numa srie; a dificuldade que ele, ento,
descreve a criao do tempo num captulo posterior (38c): "O tempo realmente comeou a existir junto com
os cus". Mas como poderia qualquer ao ocorrer antes do comeo do tempo? Os sucessores imediatos de
Plato, Aristteles, Espeusipo e Xencrates, todos ensinaram que o universo existe desde toda a eternidade.
Aristteles sustenta que Plato simplesmente estava errado; os outros dois desculpam-no, dizendo que ele
usava linguagem figurada, destinada a mostrar que o mundo visvel eternamente dependente de sua origem
divina. Esse ponto de vista continuou a ser sustentado pela maioria dos platnicos; mas a minoria, inclusive
Plutarco e tico, ensinava que o mundo tivera real comeo, embora no exatamente comeo no tempo como
ns o conhecemos. Alguns outros assumiram posio menos claramente definida. Assim, Flon condena o
ponto de vista de que o cosmos tenha existido sempre (Opif 7) e argumenta que antes de seu comeo no
havia tempo (ibid. 26); mas ele parafraseia tambm a passagem do Timeu sobre a bondade do Artfice (2ge)
e faz uso dele para explicar a organizao do cosmos por Deus em conformidade com seus desgnios
preexistentes (Opif 21-2).
48
Sua leitura do Timeu admite um ato criador definido, que, na verdade, foi instantneo (ibid. 13). Isso parece
excluir uma explicao alegrica do tempo passado, embora Flon lance mo de tal explicao para justificar
os "seis dias" da criao. Outros pontos so simplesmente deixados obscuros, por exemplo, como comeou o
tempo "ou na, ou depois da" criao do mundo (ibid. 26).
Algum tempo antes, Ccero, aparentemente, tinha tomado o Timeu num sentido literal (Nat. Deor. 1.18-19);
e o escritor da Sabedoria (11,17) diz simplesmente que a onipotente mo de Deus criou o mundo de matria
informe, opinio que o apologista cristo Justino reproduziu com prazer.
Em nenhuma passagem desses escritores encontramos o ponto de vista, mais tarde definido pelos cristos
ortodoxos, de que Deus criou o mundo ex nihilo; mas a situao no clara, porque essa expresso era
corrente antes de seu significado ter-se fixado. No pensamento grego, muitas vezes difcil distinguir a
noo de ser como mera existncia de "ser isto ou aquilo"; conseqentemente, "aquilo que no " no indica
necessariamente pura no-existncia; pode significar simplesmente "aquilo que no tem nenhuma natureza
definida". Tambm pensadores muito posteriores achavam difcil conceber uma no-existncia absoluta;
Atansio descreve Deus dirigindo-se s "coisas que no so" (l) e chamando-as existncia (C. Ar. 2.22).
Assim, o escritor do 2 livro dos Macabeus que se refere a Deus "fazendo o mundo a partir daquilo que no
" (ex ouk onton) pode no ter tido em mente a doutrina posterior. Algumas sugestes podem ter vindo de
pensadores pagos do sculo primeiro antes de Cristo; Eudoro parece ter ensinado que Deus criou no
somente as Idias, mas tambm a matria20 e Ccero conhece, embora no o aceite, o ponto de vista de que a
matria foi criada pela providncia divina; veja o fragmento conservado por Lactncio, D.I. 2.8.10. Mas
Eudoro, de qualquer forma, provavelmente quer dizer que a matria, como as Idias, era eternamente
dependente de sua origem divina; isso era, afinal de contas, desenvolvimento bastante natural da teoria
pitagrica segundo qual todas as coisas procedem do Um. No obstante, a noo de uma criao
momentnea tambm era corrente, como acabamos de expor. A criao ex nihilo foi explicada com grande
clareza por Baslides, j no incio do sc. II; veja Hiplito Ref 7.22.2, que o trata como hertico gnstico; ela
foi adotada pelo cristianismo ortodoxo por meio de Tefilo de Antioquia, ca. 180, e tida como certa por
Ireneu.
Um argumento geralmente usado era que impossvel imaginar a matria existindo eternamente sem
interferncia ou aperfeioamento lado a lado com um Deus todo-poderoso.
O Timeu prope mais um problema. Plato comea sua narrativa da criao com a frase muito citada "
difcil descobrir o Autor e Pai deste universo" (28c). Era natural perguntar at onde esse dito poderia ser
levado; quer ele dizer que ns no temos nenhum conhecimento de nossa origem ltima? Mas, pondo isso de
lado, os dois ttulos por si mesmos exigem comentrio. So eles equivalentes, ou se referem ao mesmo ser
visto sob o aspecto de funes diversas, ou se referem a dois seres diferentes? Enxergar Deus como Autor
(aquele que faz) pe toda a sua habilidade num plano inferior. Mas o ttulo Pai poderia sugerir que Deus, ao
criar o homem, tenha-lhe comunicado algo de sua prpria natureza espiritual; como, de fato, podia ser
sugerido por Gnesis 2,7, com sua meno ao "sopro de vida", ou ainda simplesmente como reflexo da
palavra grega poietes, que tanto pode significar "poeta", como "aquele que faz (autor)", j que o poeta se
expressa em suas obras.
O homem era reconhecidamente criatura revestida de corpo; mas em relao sua alma, pelo menos, ele
podia ser visto como filho de Deus, no sentido de participar da sua natureza. Certos textos do Novo
Testamento, escritos antes de a questo ter sido claramente excogitada, poderiam apontar nessa direo, por
exemplo l Jo 2,29-3,2 e 4,7.
A doutrina segundo a qual o homem, no seu aspecto espiritual, realmente semelhante divindade recebe
boa fundamentao da parte dos filsofos. Os pitagricos, por exemplo, falavam de uma "centelha divina",
de um ramo da natureza divina aprisionado e submerso em nossos grosseiros e recalcitrantes corpos. A
noo de uma divina doao de si parece apropriada, e fora eloqentemente expressa por Plato: "Deus,
sendo generoso, desejou que todas as coisas se tornassem to semelhantes quanto possvel a ele prprio...
que todas as coisas fossem boas" (Timeu 29c-30a); a Bblia acrescenta "Deus viu que tudo o que ele tinha
feito... era bom". Mas por que necessrio haver limite para a bondade que Deus poderia conferir s suas
criaturas, uma vez que ns descartamos a noo - aceita por Plato - de que sua ao seja limitada pelas
20
H. Drrie, Platonica Minora, p. 306.
49
deficincias da matria incriada? Verdadeiro, Deus no poderia negar sua prpria natureza, fazendo outras
coisas iguais a si mesmo; mas que outra restrio seria necessrio haver?
Esses problemas abrem um vasto espectro de possibilidades, abrangendo desde aquilo que podemos chamar
monismo graduado, at o dualismo extremo. Pode-se acreditar que a bondade de Deus refletida em vrios
graus atravs de todo o reino celeste e de toda a ordem natural, da qual a alma humana simplesmente a
parte mais nobre.
Ou se pode postular uma descontinuidade abrupta, de modo que a alma humana seja vista, como ela prpria
corrompida, ou como uma centelha divina aprisionada num mundo alheio e hostil de matria morta e de
espritos malignos. At Numnio tinha pensado no "Autor" deste mundo como segundo Deus, distinto de seu
"Pai" supremo e a ele subordinado. Mas houve muitos outros propensos a pintar o Deus-Criador com cores
bem mais deprimentes.
Essas questes ganharam notoriedade com o debate envolvendo trs posies: a dos gnsticos, a de Plotino,
e a dos cristos, que se opunham quelas duas. No trataremos minuciosamente dos gnsticos; poucos deles
poderiam ser descritos como filsofos; havia uma desconcertante variedade de escolas conflitantes, e
difcil fazer um apanhado dessa evidncia, tendo em vista os novos dados trazidos luz pelas descobertas de
Nag Hammadi. Mas fica claro que a maioria deles assumiu uma posio dualstica; o mundo material era
visto como o produto de um criador desencaminhado ou maligno; a centelha divina estava presente apenas
em certas almas escolhidas, que podiam escapar da influncia do criador por meio da gnosis,
"conhecimento" ou "iluminao", revelada como mensagem pelo mestre gnstico, e que se podia resumir
como "quem fomos ns e o que nos tornamos; onde estvamos ou onde foi que ns camos; para onde nos
estamos apressando, do que estamos sendo redimidos; o que nascimento, e o que renascimento". 21 E
desde que o corpo, e o mundo material em geral, depreciado, a prtica gnstica tendia para opostos
extremos; podia-se, ou afligir o corpo, como necessariamente hostil ao esprito, ou ainda injuri-lo e
degrad-lo, como coisa irrelevante para o progresso espiritual que se tinha de afrontar. Entretanto, alguns
gnsticos introduziram uma tendncia contrria, que geralmente descrita como "emanacionismo". Esse
termo, parece-me, gera certa confuso, veiculando trs sugestes que, at onde posso ver, no tm conexo
lgica, embora muitas vezes sejam encontradas juntas. So elas: 1. Deus comunica sua prpria vida a outros
seres, que assim, em certo sentido, so "consubstanciais" a ele. 2. Essa ao uma conseqncia necessria
da natureza de Deus. 3. Todavia, ela no completa; a cada estgio, perde-se algo da divindade original, e a
imperfeio vai se alastrando.
Assim Valentino, um dos mais talentosos entre os gnsticos, e tambm entre os mais prximos do
cristianismo ortodoxo, concebia o ser de Deus como se desenvolvendo de uma misteriosa unidade
primordial numa srie de poderes ou "ees", coletivamente chamados "o pleroma", ou "plenitude" (da
Divindade), sendo o ponto de partida o processo pelo qual a misteriosa Divindade chegava concepo de si
prpria, a qual deve ser, em certo grau, incompleta.
O processo ento repetido e produz uma srie de poderes, que no so meros aspectos de funes da
Divindade, mas so, ou se tornam, dotados de personalidades e vontades prprias. Porm como eles se
afastavam da unidade original e adquiriam uma forma individual distinta, a perfeio divina foi
progressivamente limitada ou diluda at ao ponto em que pde surgir o erro ou pecado efetivo; tudo isso em
algum estado eterno ou pr-temporal, antes de este mundo inferior equivocadamente ter sido criado. Uma
verso ponderada e sugestiva dessa teoria est agora disponvel no Tractatus Tripartitus, procedente de Nag
Hammadi. Deus tem todos os atributos que contribuem para a perfeio. Os atributos de Deus, no entanto,
s podem espelhar a vida divina se eles prprios adquirem vida e conscincia. Mas, ento, eles caem em
erro, esquecendo-se das prprias limitaes e da necessidade que uns tm dos outros para representarem
toda a plenitude divina.
Alguns elementos nesse mito so claramente tomados da filosofia. Os platnicos aceitariam naturalmente
que a cpia deve ser inferior a seu original, luz da teoria das Formas. Flon, desse modo, emprega o smile
da diminuio de poder numa cadeia de magnetos (Opif 141) para mostrar a inferioridade das obras de Deus
em relao a ele mesmo. (No se deve confundir esta teoria da "diluio" com o ponto de vista de que o
prprio original enfraquecido com a produo de sua rplica, que surge mais tarde como objeo
doutrina de que Deus produziu seu prprio Logos "de sua substncia"; aqui, tanto cristos como
21
Clemente, Excerpta ex Theodoto 78.2
50
neoplatnicos poderiam replicar que o original divino no sofre nenhuma perda, exatamente como uma
tocha acesa no se esfria ao acender outra.)
Ireneu, que por volta de 180 se tornou bispo da comunidade crist de lngua grega sediada em Lio, no vale
do Rdano, respondeu aos gnsticos no seu tratado, em cinco volumes, Contra as Heresias. Ele se ops a
ambas as tendncias que rastreamos na escola valentiniana. Por um lado, atacou sua teoria da emanao,
alegando no poder existir continuidade entre o Deus perfeito e as criaturas falveis e pecadoras. Se os eos,
em qualquer sentido, so divinos e parte do prprio ser de Deus, blasfemo representar qualquer deles como
envolvido em erro e pecado. Por outro lado, ele defendia que o mundo criado no mau por si mesmo; a
origem do mal est antes no dom do livre-arbtrio concedido aos homens, e no mau uso que dele fizeram.
No obstante, o livre-arbtrio uma condio da vida moral e do progresso moral; no longo processo da
histria, os erros que se originam da imaturidade do homem e da fraqueza da vontade podem ser corrigidos,
de modo que a humanidade talhada a participar das maravilhas da era que vir.
Algumas outras objees que ele levanta contra os gnsticos baseiam-se antes na tradio crist do que na
filosofia; assim, ele argumenta que no h nenhum fundamento na Bblia para que se postule outro Deus
alm do Criador (Contra as Heresias, 2.2.6,3.6.1, etc.). De maneira mais geral, ataca aquilo que, nos
gnsticos, ele v como fantasiosa interpretao da Escritura, e o uso que fazem do simbolismo numrico, um
trao pitagrico que, evidentemente, fora proeminente em Flon. Ireneu condenava tambm os excntricos
hbitos morais dos gnsticos, bem como sua confiana em mestres individuais, a quem faltava autoridade
institucional dentro do corpo cristo, que ele, de modo um tanto otimista, via como unido numa f comum e
numa disciplina eclesistica.
Plotino tambm escreveu em grego, embora tenha passado a maior parte de sua vida produtiva em Roma,
tendo para a migrado do Egito, aps uma fracassada tentativa para visitar a Prsia e consultar os sbios
persas e indianos. Sua filosofia desenvolvimento coerente do princpio subjacente doutrina de Plato do
Bem ideal, ou seja, de que o universal mais real que o particular - mais inclusivo, mais simples, e melhor.
Ele aceitava, assim, a teoria da emanao com todas as suas implicaes. O princpio supremo no universo
a Unidade pura, que tambm a Bondade pura, da qual depende toda outra realidade. A ordem do mundo
fixa e eterna; no existe ato - nem temporal, nem momentneo - pelo qual a realidade mais alta d origem ao
resto; menos ainda, uma catstrofe csmica, como o presunoso ato da Sabedoria, com Valentino, ou a
Queda, seja de Lcifer, seja de Ado, na doutrina crist. Antes, tudo procede num fluxo ordenado e eterno,
sendo o primeiro passo aquele pelo qual o Uno faz que ele prprio seja conhecido por meio da gerao da
Mente ou Conscincia (Naus).
Alguns dos contemporneos de Plotino trataram a Mente como nome alternativo para a Bondade suprema.
Plotino fazia distino, por duas razes: 1. Nenhuma descrio, seja como Mente, seja como outra coisa
qualquer, pode ser aplicada com propriedade ao Uno; descrev-lo seria acrescentar-lhe algum predicado, e
assim destruir sua unidade; e 2. Mente e seu pensamento implica dualidade: o sujeito que pensa e o
pensamento que ele concebe. O Uno, portanto, no pensa; d origem ao pensamento; mas este j obra de
segundo princpio ou hipstase, que contempla ou considera o Uno.
Ao expor essas razes, claro que no as estou defendendo. Na moderna teoria, "S P" no explicado
como uma pretensa identificao, que em parte sugere "S no-S". Isso, evidentemente, implica que S
possui aspectos distinguveis, ou epinoiai, P, Q, R, etc.; mas o prprio Plotino infere isso, designando seu
princpio supremo, ora como Uno, ora como Bem, e, muito ocasionalmente, como Deus. O segundo ponto -
que o auto conhecimento implica a dualidade de sujeito e objeto - talvez devesse ser estendido.
difcil ver como possa ocorrer qualquer pensamento sem processo de discriminao. Se, pois, o Uno
visto como unidade perfeita, ele se evidencia como fonte indefinvel de toda bondade, elevada acima do
nvel do pensamento consciente, que d origem a Mente raciocinante, mas continua isenta de suas
limitaes. essa mente divina que pode exprimir a Unidade original numa pluralidade de Idias; mas no
perfeitamente (como se o Uno pudesse ser exatamente duplicado), uma vez que cada Idia representa apenas
uma verdade parcial, e todo o complexo fica aqum da unidade perfeita.
Retomando: a progresso para fora continua devidamente, com a Mente dando origem Alma, princpio
gerador de movimento e vida, que resulta em almas distintas, tanto a alma do mundo, como as almas dos
indivduos. Estas, porm, permanecem unidas prpria Alma por um vnculo de ligao que Plotino
51
considera uma espcie de identidade. a alma do mundo que, refletindo as realidades mais altas, produz as
Formas imanentes dos corpos materiais. Vemos aqui, mais uma vez, o desenvolvimento da doutrina de
Plato: tais e tais coisas existem no mundo porque bom que exatamente essas coisas devam existir; cf Rep.
6,508e. Todos esses nveis de realidade so bons no seu grau, j que todos eles refletem, em certa medida, a
Unidade e Bondade ltima; e todos tm uma tendncia inata a voltar para sua fonte. At a prpria matria
no m; simplesmente o nvel mais baixo da realidade, o nvel no qual a bondade e Unidade ltimas so
refletidas de modo mais obscuro; o limite do movimento para fora, a borda do no-ser.
No muito fcil entender a relao de nossas almas individuais com a Alma universal. De modo um tanto
incomum, Plotino sustenta que cada indivduo humano existe no nvel ideal ou transcendental; dito de modo
mais tcnico, que existem Idias dos indivduos. Mas no nvel emprico nossas almas so autodirigidas; elas
podem ou no permanecer fiis sua Forma ideal. O mal surge no mundo quando nossas almas se apegam
s coisas materiais, atribuindo-lhes uma realidade que elas no tm, afastando-se desse modo do Uno e do
Bem.
Plotino entrou em contacto com cristos gnsticos, talvez valentinianos, e escreveu contra "aqueles que
dizem que o autor do universo mau, e que o universo mau". Como Ireneu, ele atacou seus complicados
sistemas de eos, sua teoria elitista da salvao e seu imoralismo. verdade que seu sistema tem alguma
semelhana com o processo emanacionista de Valentino, de uma divindade que se expande, tendo incio esse
processo com o Pensamento do primeiro princpio a respeito de si mesmo; e seu sistema concorda com a
ortodoxia crist ao tratar o mal como resultado de uma escolha errada. No entanto, tratando o movimento
para fora e o movimento de retorno como fatos eternos, ele rejeita todas as concepes ''historicistas'', tanto
gnsticas quanto crists, de pecado e salvao, conforme se explicou acima (p. 76).
A nobreza do pensamento de Plotino era amplamente secundada por seu carter: perspicaz, gentil e prtico
nos negcios comuns da vida, bem como disciplinado, asctico e mstico. Tudo isso fez que fosse natural
para os cristos reivindic-lo como anima naturaliter christiana [alma naturalmente crist]. Mas, na
prtica, o pensamento cristo foi pouco influenciado pelos aspectos caractersticos do seu sistema; o que ele
comunicou a Agostinho foi principalmente uma vvida impresso dos traos comuns a todos os platnicos: a
realidade de um mundo transcendente, fonte tanto da verdade como da beleza, e uma elevada estima do
intelecto como porta de acesso a ele. Tudo somado, os cristos deram mais ateno a seu sucessor e bigrafo
Porfrio, e isto no tanto por suas prprias concepes filosficas, como por seus escritos polmicos contra
os cristos. No nos sobra espao para tecer comentrios com pormenores a respeito dos neoplatnicos
posteriores, mas podem-se sublinhar brevemente dois pontos. Primeiro: enquanto Plotino original,
sugestivo e freqentemente descuidado em relao sua terminologia, seus sucessores, de Porfrio em
diante, comearam a adotar um mtodo mais rgido e escolstico, dando ateno muito maior consistncia
verbal. Em parte como resultado de sua nsia por encerrar a totalidade do legado de Plato num esquema
abrangente, suas hierarquias divinas tendem a tornar-se mais complicadas, e assim a divergir mais
completamente das concepes crists a respeito da Trindade divina. A correspondncia nunca fora estreita,
j que, embora as trades platnicas muitas vezes contivessem razoveis aproximaes com Deus Pai e o
Logos divino, seu terceiro membro - a alma, seja a alma csmica, seja o cosmos animado - nunca parecera
muito semelhante ao Esprito Santo. Mas, em segundo lugar, os prprios cristos comearam a afastar-se de
qualquer aparncia de aliana, como resultado do movimento que levou aos conclios de Nicia e de
Constantinopla. Orgenes, Eusbio e o partido ariano, fossem quais fossem suas diferenas, tinham todos
acreditado em Trindade serial ou subordinacionista, com trs Pessoas dispostas numa ordem descendente de
dignidade. Nicia declarou coiguais o Pai e o Logos, e levou a uma concepo diversa, da Trindade como
um Deus distinguvel em trs Pessoas, antes que um Deus transformado em Trindade pela adio de outras
Pessoas. O mais notvel que a complexa hierarquia divina ensinada por Proclo no sculo V foi adaptada e
cristianizada na obra muito influente do escritor que hoje conhecemos como Dionsio "o Areopagita", por
volta de 500 da era crist.

O DEBATE ACERCA DA FILOSOFIA CRISTA


Durante uns quatro sculos, no final da Antiguidade, do sculo II at os incios do sculo V, dois sistemas de
crena e de orientao moral existiram lado a lado. No incio desse perodo, na Europa civilizada, os homens
de boa formao procuravam orientao na filosofia; como vimos, a tradio platnica era j forte e logo se
tornaria predominante. Era aceito que a filosofia abrangia a lgica, a tica e a fsica, incluindo esta ltima os
52
incios daquilo que hoje chamamos de cincia natural. A lgica antiga levava teoria do conhecimento; a
tica investigava que tipos de bem deveramos ter em mente assegurar, e como alcan-los na prtica.
No comeo desse perodo, o cristianismo no parecia um complemento para a filosofia; de fato, nem sempre
foi ele reconhecido como movimento distinto, independente do judasmo, do qual provinha. Mas ele se
desenvolveu muito rapidamente, e pelo final do nosso perodo tinha conquistado a submisso intelectual de
cidados cultos, tanto no Imprio do Oriente como no do Ocidente. Comparado com outras religies de seu
tempo e lugar, ele teve muito mais sucesso na organizao de suas crenas em um sistema coerente. Nesse
processo, fez largos emprstimos da filosofia, e de modo especial do platonismo. Mas conservou uma
identidade rigidamente definida; seu compromisso com a Bblia como livro sagrado era muito mais
inflexvel que o respeito dos filsofos por Plato; valorizava a experincia da comunidade e a tradio de um
modo que chocava os estudiosos, acostumados a aceitar a orientao de experimentados eruditos. No
obstante, a filosofia ajudou a moldar suas crenas a respeito de Deus e do mundo, e ensinou-o a defend-las
no debate. O prprio cristianismo podia ser designado como filosofia; foi s vezes chamado "filosofia
brbara". uma bela questo saber se ns o deveramos chamar filosofia hoje.
No h dvida a respeito da contribuio que a filosofia deu ao pensamento cristo primitivo; o fato certo,
conquanto seu valor seja s vezes questionado; tentaremos descrever com pormenores essa contribuio.
No podemos, porm, falar com a mesma segurana a respeito da contribuio que os escritores cristos
deram filosofia. Na verdade, foram escritos livros que se propem descrever a "filosofia crist", no
somente como existindo na Idade Mdia, onde ela geralmente reconhecida, mas no final da Antiguidade. 22
Tais escritores, eu diria, interpretam "filosofia" num sentido muito amplo e muito livre. Sem dvida, o
prprio cristianismo pode ser chamado, como de fato foi, de filosofia, enquanto oferecia um programa de
vida e apresentava razes para ser adotado. Mas se ns afrouxamos a esse ponto nossa definio de
"filosofia", qualquer religio, no importa quo fantasiosa seja ela, ser tida como filosofia. A questo
verdadeira se o uso que os mestres cristos fizeram das doutrinas e mtodos filosficos, no sentido hoje em
dia aceito, habilita-os a serem chamados filsofos. De minha parte, preferiria reservar o termo para aqueles
que tratam essas doutrinas e mtodos como uma disciplina autnoma, qual eles se dedicam. Nesse sentido,
apenas uns poucos dos antigos Padres cristos podem com propriedade reivindicar a incluso na categoria
dos filsofos; para a maioria, o compromisso com o mtodo filosfico era demasiado frgil, e sua produo,
como filsofos, muito pobre.
No precisamos critic-los por fazerem da religio, e da religio crist, o centro de seus interesses. O
filsofo tem o direito de se concentrar na filosofia da religio, tanto quanto na lgica ou na teoria do
conhecimento. E encontramos antigos escritores cristos tratando de questes de reconhecida importncia
filosfica: o problema fundamental do tesmo, a origem do mundo, a natureza do mal e a interao do
destino e do livre-arbtrio. Nossa questo , antes, que sua fidelidade tradio bblica e eclesistica
deixava, na maioria dos casos, um espao muito pequeno para o estudo crtico desapaixonado que a filosofia
requer. Muito poucos estavam interessados em questes fundamentais de lgica ou metodologia por elas
mesmas; menor ainda o nmero dos que desenvolveram novos mtodos ou instituram novos resultados.
Muitos deles receberam bem e adotaram doutrinas filosficas correntes quando elas concordavam com suas
convices crists. E estavam prontos a rebater; quando essas convices eram desafiadas pelos filsofos.
Nos outros casos, falando de maneira geral, eles no estavam interessados. Assim, aquilo que tem sido
chamado "filosofia crist" se evidencia como teologia crist, sistematicamente formulada com a ajuda de
elementos tirados da filosofia.
Gregrio de Nissa, por exemplo, influenciou grandemente a cultura europia por meio de seus escritos
teolgicos. Telogo eminente, ele se valeu claramente da filosofia contempornea; e pode-se facilmente
inferir que ele deve ter sido filsofo notvel. Mas uma breve reflexo por em dvida essa pretenso. Para
Gregrio, a Bblia e a tradio crist eram a fonte de toda verdade; ele teria considerado frivolidade dar igual
ateno erudio platnica ou lgica aristotlica. E seria necessrio certa coragem para afirmar que, sem
tal esforo e treinamento, ele foi capaz de derrotar os filsofos no seu prprio jogo. Mas, antes de
prosseguirmos, precisamos livrar-nos de uma objeo. Estaremos estabelecendo padres de excelncia
irreais, tentando talvez julgar os escritores cristos pelos padres de Aristteles? Fica s vezes subentendido
22
Por exemplo, Henry Chadwick, ''The beginning of Christian philosophy", LGP captulo 9; Erc Osborn, The Beginnings of
Christian Philosophy; cf. H. A. Wolfson, The Philosophy of the Church Fathers.
53
que no final da Antiguidade o nvel do trabalho filosfico era to baixo que os cristos poderiam facilmente
passar por filsofos pelos padres do seu tempo. Isso, de novo, enganoso. Certamente houve certa falta de
gnio original, sendo apenas Plotino e Agostinho as grandes excees, mas ainda se poderia distinguir entre
o mero diletante e o competente erudito profissional. Leitores que no so filsofos podem, no obstante,
avaliar a grande diferena entre simples interesse, embora genuno, e habilidade profissional.
Poderamos tomar Justino como exemplo caracterstico, j que, de modo bastante incomum para um cristo,
ele foi professor de filosofia em Roma, no sculo II. Justino era homem sensvel, que prestou bom servio
na formulao da primitiva tradio crist. No h a menor razo para pensar que ele fosse inferior a seus
rivais profissionais entre os pagos romanos; na realidade, sua adeso ao cristianismo foi, de muitos modos,
uma vantagem, apresentando-lhe novos problemas fora da agenda tradicional das escolas platnicas. No
obstante, em argcia, extenso de cultura e disciplina filosfica no se deve compar-lo com as melhores
mentes do sculo II, com Plutarco, talvez, ou Galeno. Sua importncia a de professor cristo, um dos
nossos Pais fundadores.
Nos primeiros quatro sculos cristos, ento, podemos encontrar trabalho profissional de boa qualidade
proveniente de escolas pags, como o de Alexandre de Afrodsias, na tradio aristotlica, e dos
neoplatnicos. O tratamento cristo de seus temas era comumente derivado, salvo onde ataques contra a
Igreja e sua teologia exigiam refutao. Deixando de lado essas peas polmicas de ambos os lados, houve,
reconhecidamente, certa falta de escritos genuinamente criativos em idioma popular, como os realizados por
Plato e Agostinho, e, mais tarde, por Anselmo ou David Hume. Muitos escritores pagos contentavam-se
com tratar questes filosficas como temas para a oratria, na qual se visava mais elegncia que
investigao; aqui, devemos admitir, a seriedade dos escritores cristos muitas vezes os punha em vantagem.
Poucos, como Porfrio, combinavam competncia filosfica com estilo de exposio fcil; Plotino, e mais
tarde Proclo, embora pensadores mais vigorosos, eram demasiadamente esotricos e difceis para terem
influncia muito imediata.
Depois da poca de Agostinho, muda perceptivelmente a situao. A teologia crist torna-se mais rgida,
mais autoconfiante, mais introspectiva, e, em conformidade com isso, menos aberta s sugestes concretas
dos filsofos. Por outro lado, os neoplatnicos, agora a principal das escolas filosficas, mantm a atitude
anticrist adotada por Porfrio; seus sistemas especulativos tornam-se mais complexos e esotricos, e grande
poro de sua obra expressa na forma rida e tcnica de comentrios sobre textos platnicos e aristotlicos.
No final desse perodo, quando o cristianismo refora sua posio como religio oficial do Imprio,
comeamos a encontrar eruditos neoplatnicos cristos; entre eles, Joo Filoponos foi recentemente
reconhecido como pensador de algum destaque; inversamente, j mencionamos o telogo mstico Dionsio,
"o Areopagita", surpreendentemente comprometido com a filosofia de Proclo. Do-se os incios de uma
escolstica crist, na qual se empregam os mtodos filosficos para elaborar os pormenores daquilo que,
basicamente, so as decises dogmticas aprovadas pelos conclios da Igreja. Mas, por via de regra, os
filsofos exercem pequena influncia sobre seus contemporneos cristos, e os eclesisticos influentes no
podem ser classificados como filsofos; Cirilo de Alexandria, digamos, ou Gregrio Magno estudaram
textos filosficos, mas absorveram pouco em matria de disciplina filosfica. Uma interessante exceo
Bocio, cujos interesses se distribuem de maneira bem equilibrada entre a filosofia e a teologia, mostrando-
se habilidoso em ambas, alm de escrever uma obra popular de enorme influncia, a Consolao da
Filosofia. Onde foi, ento, que os escritores cristos apresentaram contribuies originais? Essa questo
pode ser abordada recordando-se que os antigos geralmente dividiam a filosofia em trs departamentos:
lgica, tica e fsica. O envolvimento cristo srio com a lgica tem incio, no sculo IV, com Mrio Vitorino
e Agostinho, e prosseguiu com Bocio. Mas um pouco mais cedo j se realizara algum trabalho no campo
correlato da teoria do conhecimento, ou epistemologia. Clemente de Alexandria, na tradio de Albino,
compilou notas a respeito desse assunto, usando escritos lgicos de Aristteles e tambm Crisipo; essas
notas chegaram at ns como Livro 8 do seu Stromateis. Tratamento mais elementar do conhecimento ra-
cional pressuposto tambm na discusso da virtude da f e nas provas da existncia de Deus, que
examinaremos no devido tempo. Em ambos esses casos, os escritores cristos tinham interesse em refutar o
cepticismo. Por outro lado, muitos deles de fato fazem uso de argumentos cpticos tradicionais para mostrar
que a filosofia como tal no pode produzir verdade segura, a qual, ento, deve ser encontrada na teologia
crist: uma concluso que vai diretamente contra o cepticismo. Alguns escritores se permitem ataque
indiscriminado contra os filsofos; encontram-se exemplos em Tertuliano, Lactncio, Atansio, Baslio e
54
Gregrio Nazianzeno; as dissenses entre os filsofos, afirma-se, provam que eles no conseguiram
descobrir a verdade. Agostinho assume uma linha mais positiva, pelo menos em seus primeiros escritos; ele
se declara contra o cepticismo e escreve tratados elementares sobre a teoria do conhecimento, o Principia
Dialecticae e o De Magistro, bem como uma crtica dos cpticos muito mais importante, o Contra
Academicos. Ele emprega tambm o conhecimento humano como dado para provar, a partir dele, a
existncia de Deus (veja pp. 113 abaixo). Mas suas reflexes mais penetrantes so emitidas de passagem, em
obras escritas depois que seu interesse principal se havia voltado da filosofia para a teologia: as Confisses
(por exemplo, Livro X) e o A Trindade.
menos fcil fazer um sumrio da contribuio crist para a tica por causa da dificuldade de dicidir sobre
o que deve ser includo no termo "tica". Est a tica envolvida onde quer que se debatam questes morais?
claro que os escritores cristos se ocupavam com a moralidade, tanto estabelecendo os padres de carter
e conduta a que os cristos deviam aspirar, como julgando quais prticas so inadmissveis para os membros
da Igreja; eles distinguem, ento, entre virtudes e vcios, mas tambm, de modo um tanto diferente, entre
conduta aceitvel e transgresses reconhecidas. Muito do que escreveram razoavelmente familiar, e
devem-se encontrar apanhados gerais; sobre o aspecto social, temos a obra clssica de E. Troeltsch; 23 um
tocante livro de K.E. Kirk24 trata dos ideais pessoais e das disciplinas da Igreja; e apareceram recentes
estudos de G.W. Forell e Eric Osborn.25
Mas o que claramente mera coleo de diretivas morais, por mais sbias e elevadas sejam, no pode, como
tal, ser chamado de filosofia. No se pode traar uma fronteira bem definida, mas sugerimos, provisoria-
mente, que o ensinamento moral pode ser tido como filosofia se ele discute as questes morais em relao
com problemas filosficos mais amplos, tais como a natureza do homem, de sua alma e inteligncia, ou o
problema do destino e do livre-arbtrio; ou, ainda, se ele rene suas recomendaes prticas num sistema
coerente e inclusivo; ou ainda, naturalmente, se ele faz as duas coisas.
Alguns antigos escritores cristos preenchem amplamente essas condies. Clemente de Alexandria tem um
programa educacional bem concebido, coerente com sua metafsica e teologia, que pretende afastar a mente
das coisas materiais e conduzi-la ao estudo das realidades transcendentes. J Tertuliano, seu contemporneo
prximo, em surpreendente contraste, escreve como moralista severo e essencialmente no filosfico. Uma
linguagem mais ponderada aparece com S. Baslio, que defende o recurso a autores no cristos e rene uma
regra de vida para suas comunidades monsticas. Mas os pormenores de seu programa dificilmente se
harmonizam com sua recomendao de uma "vida filosfica"; eles refletem a experincia da vida monstica
sem contacto com a filosofia. Agostinho apresenta uma tica muito mais imaginativa e integrada, baseada
numa sntese de cristianismo e platonismo.
Em terceiro lugar, deveramos investigar em que os escritores cristos contriburam para a filosofia no
captulo referente fsica. Para os antigos, "fsica" era um termo amplo e abrangente; denotava o estudo do
mundo natural, incluindo seus primeiros princpios ou causas, sua origem e destino final, com uma
importante subseo a respeito da natureza do homem, seu corpo, mente e alma e sua pretenso ao livre-
arbtrio; alguns pensadores incluam tambm os deuses e sua atitude em relao ao mundo e humanidade.
Assim, o segundo volume do Stoicorum Veterum Fragmenta, de von Arnim, trata da fsica debaixo de nove
ttulos: 1. princpios fundamentais, inclusive a definio de realidade, categorias, causas, elementos, espao
e tempo; 2. o universo em geral; 3. astronomia; 4. animais e plantas; 5. a alma humana; 6. o destino; 7. os
deuses; 8. a providncia e 9. a adivinhao. Mas esse catlogo est adaptado ao pressuposto estico de que
no existe realidade, mesmo do tipo mais racional e inteligente, que no tenha alguma espcie de
incorporao material. Essa concepo era, naturalmente, contraditada pelos platnicos (descontados
aqueles da cptica escola "acadmica"), que ensinavam que as coisas materiais constituem apenas a metade,
e de longe a metade menos importante, da totalidade das coisas. O primeiro lugar pertence ao mundo das
realidades imateriais, as Formas ou "inteligveis" (noeta), muitas vezes concebidas no apenas como
inteligveis, mas tambm inteligentes, e assim incluindo as almas humanas no corrompidas, junto com
demnios ou anjos e um princpio criador supremo, ou deus. De modo geral, os escritores cristos, assim
23
Die Soziallehren der christlichen Kirchen und Gruppen (Tubinga, 1912); Traduzido para o ingls The Social Teaching ofthe
Christian Churches (Londres, 1931).
24
The Vision of God (Londres, 1931).
25
G. W. Forell, History of Christian Ethics. Eric Osborn, Ethical Patterns in Early Christian Thought
(Cambridge, 1976).
55
como Flon antes deles, aceitavam essa diviso da realidade em aistheta e noeta, a ordem perceptvel e a
inteligvel. Mas essa diviso era cruzada por outra, originria do cristianismo, que alcanou destaque es-
pecial como resultado da controvrsia ariana, a saber, a distino entre Deus Criador e todos os seres
criados, quaisquer sejam, incluindo-se os espritos imateriais, ou anjos.
Vendo o mundo material como criao de Deus, era natural que os cristos inclussem, sob o ttulo de
teologia, pelo menos uma breve considerao a respeito dele. No obstante, os escritores cristos geralmente
aprovavam a teoria platnica do noeta por causa do apoio que ela dava s suas prprias doutrinas de uma
divindade imaterial, tendo anjos ou espritos como servidores, e a alma humana imortal, enquanto se
mantinham algo cpticos em relao doutrina das Formas, que era o ponto de partida de todo o esquema. 26
Tertuliano est sozinho ao pretender que Deus, j que real, deve ser um corpus.
Muitos escritores cristos achavam desnecessrio demonstrar em termos filosficos que Deus existe, ou que
ele um; tinham a garantia da Escritura e da tradio crist. Outros adotavam argumentos em voga contra o
atesmo e o politesmo, mas eram tardos em divisar novos mtodos (veja Captulo 10, abaixo).
Argumentos efetivos a favor da unidade e da transcendncia de Deus, que afinal derivavam de Plato e
Aristteles e j haviam sido apresentados por Flon, encontram-se em Justino e Ireneu, e so expostos de
modo bem mais coerente por Clemente (especialmente Str. 5.81-2). Com Agostinho tem incio tratado mais
considerado do tesmo cristo.
O pensamento cristo a respeito da origem do mundo dominado, naturalmente, pela aceitao geral dos
captulos 1 e 2 do Gnesis como relato literal do "Hexaemeron", os seis dias da criao. Escritores como
Baslio Magno e Gregrio de Nissa estudam filsofos, como Posidnio, para confirmar e desenvolver vrios
pormenores da narrativa bblica, mas no lhes reconhecem nenhuma autoridade independente (Baslio, Hom.
Hex. 1.2); Baslio, na verdade, considera o formato da terra como questo sem nenhuma importncia (ibid.
9.1), enquanto Lactncio havia insistido em que ela chata (D.I. 3.24). Aqui, mais uma vez, Agostinho
mais sbio; embora desinteressado de investigao cientfica como esta, ele observa que concluses bem
firmadas em aparente conflito com a Bblia podem constituir perigo para a f crist, a menos que se possam
encontrar acomodaes (Gen. ad Litt. 1.19.39 etc.). Orgenes, tambm, explorando seus mtodos alegricos,
que lhe do grande liberdade na interpretao da Escritura, apresenta uma viso ousada e abrangente, que
faz uso tanto da doutrina platnica quanto da estica. Se Deus Criador, ele deve s-lo eternamente; assim,
este mundo apenas um episdio numa sucesso infinita de mundos criados; discute tambm seu prximo
fim, empregando as teorias esticas de uma conflagrao final.
A compreenso crist da natureza do homem est geralmente baseada na amplamente aceita distino grega
entre corpo perecvel e alma imortal, muitas vezes modificada para formar a tricotomia corpo, alma e
esprito. Plato fornece algumas sugestes desta ltima concepo, embora seu esquema mais bem
conhecido seja aquele que estabelece o contraste entre o corpo e a alma, a qual, por sua vez, tripartida
(veja pp. 29-30). Para Plato o nous, inteligncia, que a parte mais elevada da alma (enquanto Deus "ou
inteligncia ou algo melhor", Aristteles fr. 46, p. 57 Ross). Os pitagricos, entretanto, falavam de um
elemento no homem, a "centelha divina", que efetivamente semelhante a Deus. Os cristos acabaram no
gostando dessa sugesto de que homens pecadores pudessem pretender tal relao com seu Criador (cf. p.
73). Da os pensadores cristos distinguirem, no mais das vezes, entre a alma do homem, como a parte mais
elevada da obra criadora de Deus, e o esprito, como um particular dom de inspirao concedido aos
homens, no lhes cabendo, porm, control-lo.
A doutrina crist a respeito da natureza humana to amplamente dominado pelo pensamento platnico, que
dificilmente achamos algum trao da antropologia bblica caracterstica, tal qual hoje a interpretamos, que v
a vida e a personalidade como funo do corpo humano quando este animado pelo esprito divino. Mas um
legado embaraoso sobrevive; os hebreus s podiam conceber a sobrevivncia como ressurreio do corpo,
e essa crena bem cedo foi integrada nos Credos, com a poderosa influncia exercida por Paulo. Isso
representou como que um embarao; a noo era ridicularizada por muitos platnicos, para os quais o corpo
era necessariamente a fonte da sensualidade e da corrupo, e devia desaparecer para sempre. Por outro
lado, os cristos viram-se aceitando dois distintos conceitos de sobrevivncia, que era difcil reunir num
esquema coerente: a alma sobrevivendo sem um corpo depois da morte, mas esperando receber um corpo
glorioso no ltimo dia. (Enquanto isso, como era suprida a deficincia? Como poderia um corpo aumentar
26
Veja; por exemplo, Orgenes, Prine. 2.3.6; Gregrio Nazianzeno, Orat. 27.9 (= Orat. Theol. 1.9).
56
sua vida espiritual?) A nica obra abrangente a respeito da antropologia crist que chegou at ns o De
Natura Hominis, de Nemsio de Emessa, escritor versado, embora no original, do final do sculo IV, que
tem pelo menos o mrito de apresentar uma sntese cuidadosamente elaborada das idias platnicas e crists.
Existe uma literatura mais considervel sobre a alma como tal, inclusive o notvel e pouco convencional De
Anima, escrito por Tertuliano, que se apropria em grande escala de seu material, incluindo-se uma
apresentao - feita pelo escritor mdico Sorano - das concepes j expressas pelos filsofos.
Por longo tempo se debateu sobre a origem da alma. No caso de Ado, podia-se encontrar resposta em
Gnesis 1,27; mas para seus descendentes abriam-se vrias possibilidades. Orgenes aceitava antigamente o
ponto de vista platnico segundo o qual nossas almas viveram previamente em outros corpos, e assim o
faro de novo, embora aparentemente nossas "outras vidas" ocorram em mundos passados ou futuros (cf
Plato, Fedro 249b). Essa concepo, porm, era fortemente criticada, e a opinio crist estava dividida
entre as alternativas do "traducionismo", sendo a alma transmitida de pai para filho no ato da gerao, e do
"criacionismo", sendo cada alma criada individualmente por Deus, ou no momento da concepo, ou logo
depois.
Uma questo de fundamental importncia para a tica dizia respeito liberdade da vontade humana. Era
geralmente aceito que nossas atividades so circunscritas pela natureza e pelo acaso; no podemos impedir o
envelhecimento, ou que incorramos em vrias enfermidades ou acidentes. Mas continuava uma questo
discutvel se gozamos de uma liberdade limitada, ou se todas as nossas aes so determinadas e, em
princpio, previsveis. Os esticos tendiam para o determinismo, embora apresentassem duas respostas um
tanto inadequadas, a liberdade da autodeterminao e a liberdade de aceitar o inevitvel, como se discutiu
acima (pp. 55-60). O determinismo parecia tambm uma concluso natural da astrologia, para os que a
aceitavam, e da doutrina segundo a qual Deus conhece antecipadamente todos os acontecimentos. A posio
contrria, segundo a qual as aes humanas so pelo menos parcialmente indeterminadas, foi defendida pelo
platnico cptico Carnades; e ele foi seguido por escritores cristos os quais argumentavam que, se todas as
nossas aes so determinadas, no se pode dar uma justificativa racional para o louvor ou para a censura,
ou para recompensas e punies aps a morte.
O trabalho cristo neste campo tende a parecer amador se comparado argumentao rigorosa (at onde
podemos reconstru-la) de Diodoro Cronos e Carnades e a obra remanescente de Alexandre de Afrodsias,
em parte porque os escritores cristos no se interessaram pelo problema fundamental proposto por
Aristteles (Interpre. 9) sobre a verdade e falsidade de proposies a respeitos de eventos futuros. O
tratamento cristo antigo mais bem conhecido o de Orgenes, no terceiro livro do seu De principiis;
Orgenes defende, inter alia, que Deus antev as aes humanas, mas no as determina. Metdio levanta o
assunto no seu De autexusio, e Agostinho no seu De libero arbitrio.
Podemos, ento, concluir que, deixando de lado Agostinho, poucos escritores cristos seriam aceitos por
uma crtica isenta como tendo dado uma contribuio original para a filosofia. Mas uma objeo deve ser
agora considerada. Pode-se reivindicar que a estrutura principal da ortodoxia crist foi afirmada numa
tradio contnua com o auxlio de tcnicas filosficas, e que esse trabalho pode com propriedade ser
includo na filosofia da religio. Essa exigncia podia ser feita em relao doutrina bsica de Deus, s da
Trindade e da Encarnao, talvez da Criao (em princpio, como creatio ex nihilo, embora no em seu
pormenor bblico) e s doutrinas que se ocupam da espcie humana e da vida moral. Sem dvida, foi uma
noo inclusiva de filosofia como essa que o Professor Wolfson adotou ao escrever A Filosofia dos Padres
da Igreja. Quanto a mim, por vrias razes eu me oporia a essa ampliao. A mais bvia que ela entra em
choque com o uso aceito. Qualquer livreiro competente sabe onde colocar livros sobre doutrina crist. Alm
disso, se eles fossem levados para a seo de filosofia, a teologia ficaria desprovida de sua disciplina bsica,
reduzindo-se a um agrupamento de estudos perifricos, crtica bblica, eclesiologia, liturgiologia, e assim por
diante, sem nenhuma conexo inteligvel.
Muito mais importante, a proposta que se acaba de apresentar ignora a dimenso da f no pensamento
cristo. a f que d imaginao crist o poder de avanar novas perspectivas dentro de uma tradio
contnua de devoo comum. Isso no significa que seja impossvel apresentar a ortodoxia crist dentro de
um esquema racionalmente ordenado. Pode-se, por exemplo, argumentar a favor da existncia de um Deus
pessoal e amoroso, do que razovel concluir que ele se revela aos homens; o prximo passo afirmar que
tal revelao pode ser encontrada nas Escrituras e no seu registro da vida e morte de Cristo. Tal esquema,
57
fosse ou no convincente nos pormenores, traria a teologia dogmtica para dentro do mbito da filosofia da
religio. Entretanto, na Igreja antiga claro que os principais itens da f crist raramente foram debatidos, se
que alguma vez o foram, dessa maneira; eles so o produto da reflexo crist sobre as Escrituras, aceitas
pela f como palavra de Deus, no contexto de uma vida comum de devoo a Cristo, aceito pela f como
Senhor, Iluminador e Redentor.
Se, ento, rejeitamos a definio mais ampla de filosofia que acabamos de considerar, podemos definir o
filsofo em termos do seu compromisso com uma disciplina e mtodo racionais, e de sua habilidade em se-
gui-lo. No penso que esse tipo particular de compromisso e essa particular habilidade tenham sido
fortemente representados entre os Padres cristos. A questo poderia, claro, ser debatida em termos de
indivduos; e eu exporei brevemente minhas concepes a respeito de algumas figuras mais importantes.
Mas num assunto to controverso como este, parece melhor expor as opinies dos outros, tanto a favor como
contra, anexadas como apndice a este captulo.
A respeito de Justino j falei. Ireneu mais problemtico. Ele tem, penso eu, mais talento filosfico do que
fcil detectar em sua obra remanescente.
Seu Aduersus Haereses uma pea de ocasio, escrita para fazer frente a uma necessidade pastoral
premente, sem dvida em momentos roubados a seus deveres episcopais, de construo desajeitada e
desigualmente bem informada; sua teologia s vezes ingnua e arcaica, mas muitas vezes
surpreendentemente madura. Mas quando se empregam mtodos filosficos, eles so manejados com
habilidade, e se lamenta o desaparecimento de outras obras, conhecidas de Eusbio, especialmente o tratado
que defende no ser Deus o autor do mal.
Eusbio de Cesaria notabiliza-se, pelo menos, como esmerado estudioso da filosofia, e sua simpatia para
com a tradio platnica deixou marca em sua teologia. Ele no , em conjunto, um pensador original,
apesar de eu achar que a tendncia dos telogos a depreci-lo, quer devido sua simpatia para com Ario,
quer devido sua admirao, desprovida de crtica, por Constantino, tenha sido levada muito longe. Ele
merece moderada reabilitao.
Dos Padres capadcios, Baslio e Gregrio Nazianzeno so, evidentemente, pensadores muito mais
influentes e efetivos, e certa filosofia bsica tem parte importante em sua distino entre "substncia" e
"pessoa" na Trindade (veja Captulo 15). Baslio, ainda, pode argumentar, claramente contra Eunmio,
servindo-se de teorias estabelecidas a respeito da natureza da linguagem. Mas, em conjunto, ele v a
filosofia como um auxiliar para a tradio crist, antes que como fonte independente de verdade, ou mesmo
um corretivo vlido no pormenor; seria irrealstico t-lo na conta de filsofo notvel. O mesmo se aplica a
fortiori a Gregrio Nazianzeno, cujos talentos esto principalmente na efetiva expresso da doutrina crist;
mas seu fraseado tocante aborda muitas vezes questes de real substncia teolgica.
Gregrio de Nissa j foi mencionado, e eu discuti seu caso em outro lugar. Ele chegou a ser descrito como
"o maior filsofo cristo entre os Padres da Igreja",27 negligenciando-se, surpreendentemente, Agostinho;
mas tal pretenso s pode repousar numa definio mais livre de filosofia, para cuja rejeio j apresentei
razes. ele telogo de certa reputao, bem como estimado escritor devocional e mstico; e, com veia
filosfica, realizou alguns notveis progressos, por exemplo, debatendo a favor da infinitude de Deus.
Contra isso, podemos pr seu propalado desprezo pelos filsofos no cristos e por sua falta de consistncia,
tanto em sua terminologia como em suas concluses (na realidade, estendendo-se o ltimo aspecto
teologia, por exemplo nas suas opinies conflitantes a respeito da vida futura).28
Eu criticaria mais seu desrespeito da tcnica filosfica que seus erros bastante inesperados, que podem ser
encontrados, por exemplo, no seu tratado Sobre no trs deuses (veja pp. 169-170 abaixo), uma vez que os
maiores filsofos no foram imunes a erros imprevistos. Restam um ou dois escritores que so mais difceis
de classificar.
Desses, Orgenes talvez o mais intrigante. Ele prprio deixa claro que no v a filosofia como autoridade
primria; esse papel pertence Escritura e tradio crist. No obstante, um cuidadoso e bem informado
estudioso da filosofia. Viveu numa poca e num lugar em que eram liberais os padres da ortodoxia crist;
seus mtodos alegricos de exegese permitiam-lhe pretender sincera submisso Escritura como palavra
27
Basil Studer, Gott und unsere Erlsung (Dsseldorf, 1985), p. 177.
28
Veja T. J. Dennis, "Gregory on the resurrection of the body" (Bibliografia 20).
58
inspirada por Deus, ao mesmo tempo que mantinha considervel liberdade para especular. Adotou, assim,
diversas crenas, algumas das quais de carter platnico ou estico, que mais tarde se mostraram inaceit-
veis para os telogos: a preexistncia das almas, incluindo-se a alma de Cristo; a ressurreio de nossos
corpos numa forma etrea, descarnada; a salvao final de toda alma, no se excluindo sequer o Demnio,
que (sendo criatura de Deus) no pode ser essencialmente mau. Orgenes pode fazer um amplo exame; sua
obra De principiis, em quatro volumes, apresenta uma abrangente avaliao de Deus, do mundo e da
humanidade. E embora bastante afastado da principal tradio filosfica, pelo uso muitas vezes fantasioso
que faz da Bblia, freqentemente escreve em estilo filosfico. Sua abordagem desapaixonada, criativa e
judiciosa; ele no pensa em termos de verdades inquestionveis ou de heresias patentes, mas est disposto a
considerar as sugestes quanto a seus mritos. Um leitor do seu Contra Celsum - sob alguns aspectos seu
pior livro - facilmente pode repudi-lo como polemista estreito; mas no seu Comentrio sobre So Joo ele
trata de maneira bem mais moderada com o gnstico Heracleon, admitindo, quando o caso, que Heracleon
est certo, ou pelo menos no est distante da verdade (por exemplo, 6.26.126, 13.10.59, 13.10.62).
Clemente, embora no geral pensador menos dotado, escritor notavelmente original e pode tambm ser
lembrado como filsofo. A apresentao do seu pensamento no Stromateis, ou "Miscelnea", deliberada e
torturantemente assistemtica; mas ele tem uma concepo coerente de uma cultura crist, na qual a filosofia
tem parte essencial na educao do crente inteligente. Como vimos, ele pensava ser conveniente investigar a
epistemologia como parte de seu programa; deixou-nos tambm um estudo sobre um problema especfico na
tica crist, o Quis dives salvetur. Vale-se da tradio platnica para estabelecer uma teologia negativa,
enfatizando a transcendncia de Deus at grau que o torna virtualmente incognoscvel ao homem.
Tertuliano est mais para o enigmtico. Muito versado nos filsofos, seu temperamento agitado e sua
propenso retrica levaram-no a afirmar, com fora e eloqncia desenfreadas, pontos de vista
contraditrios. Sua teoria a respeito da autoridade crist mostra-o no seu mais obscurantista estado de
esprito; seu ensinamento moral severo e puritano, e desenvolvido sem refinamentos filosficos. Mas ele
pode, quando o caso, argumentar hbil e logicamente com o auxlio de sua erudio filosfica, como no
seu De anima, ou (com efeito mais duradouro) ao exprimir a doutrina crist a respeito da Trindade,
apresentando Deus como uma nica substncia desdobrada em trs Pessoas.
Levando em conta este registro desigual do empreendimento, eu no apresento este livro como uma histria
da filosofia crist. Seria enganoso, certamente, sugerir que nesses primeiros sculos o uso que os cristos
fizeram da filosofia envolvesse um processo contnuo de desenvolvimento de algum modo comparvel ao da
teologia crist; existem relativamente poucos pontos em que o trabalho filosfico foi incorporado na
estrutura aceita da doutrina crist. Mesmo esse grau de condescendncia , sob certos aspectos, notvel, j
que a filosofia veio de fora para dentro da Igreja, e sempre esteve sujeita a ser atacada como uma aberrao
pag. Somente uns poucos escritores cristos tiveram algum genuno compromisso com o estudo filosfico;
ainda em menor nmero foram os que se tornaram filsofos ilustres. Desconfiana, segurana excessiva e
exibicionismo retrico - igualados, evidentemente, no paganismo contemporneo - raramente foram
completamente eliminados. Por essa razo, no tentarei descrever a interao entre filosofia e teologia na
Igreja antiga como um processo em desenvolvimento. Parece mais apropriado adotar uma abordagem
sistemtica. Tendo apresentado este rpido esboo de todo o campo, tentarei investigar os conceitos
principais que os pensadores cristos, ou aprenderam dos filsofos, ou desenvolveram em direes que
mostram sua influncia. Pode faltar a este mtodo de tratamento o calor humano que se poderia introduzir se
tratssemos os pensadores cristos um por um. Mas creio que ele pode fazer-se interessante e inteligvel o
bastante para qualquer leitor moderadamente competente, que mantenha o esprito de investigao.

F E FILOSOFIA29
Apresentamos e discutimos um certo nmero de tpicos com o objetivo de descobrir o que os pensadores
cristos aproveitaram da filosofia grega e como a trataram na sua obra. Assinalamos, por vrias vezes, ele-
mentos da reflexo grega que no poderiam encontrar lugar no pensamento cristo; no entanto, de um modo
29
O texto a seguir, at a pgina 92, foi extrado integralmente de ARMSTRONG, A. H.; MARKUS, R. A. F crist e
filosofia grega. Traduo Jos Barata Moura. Lisboa: Unio Grfica, [?].
59
geral, fixamos a nossa ateno naqueles aspectos da filosofia grega que, na verdade, se vieram a revelar
importantes na estrutura do pensamento cristo, e verificamos como, com efeito, eles eram em grande
nmero. Alguns deles tiveram de sofrer modificaes mais ou menos drsticas no processo de adaptao, de
modo que pudessem servir os propsitos cristos; muitos deles tiveram simplesmente de ser colocados num
novo contexto, o contexto da religio crist. Temos, agora, de nos ocupar de algum dos problemas centrais
relacionados com o facto de to grande parte da especulao grega se ter mostrado capaz de ser assimilada
pelos pensadores cristos.
Em primeiro lugar, importante apercebermo-nos de que existe aqui um problema. No tempo dos Padres da
Igreja, dos escolsticos medievais, da Reforma - de facto todas as pocas de grande atividade ou renovao
teolgica - foi sempre ponto assente entre os pensadores cristos que o contedo da f crist objecto de
uma revelao de Deus.
No Verbo de Deus encarnado, Deus comunicou a Sua verdade salvadora aos homens; a Bblia contm o
registro dessa revelao - tanto os seus estdios preparatrios na histria do povo eleito, como a sua con-
sumao na vida, obra e ensinamentos de Jesus Cristo. Por esta revelao foi dado a conhecer aos homens o
caminho, a verdade e a vida: e os homens no tinham outro acesso alm deste verdade salvadora que pos-
suam pela f. Que necessidade tinham estes homens possuidores da f salvadora de se voltar para o
pensamento pago? E uma vez que se voltaram para ele, que tinha ele para lhes oferecer? A f que possuam
era como muito bem sabiam, algo de radicalmente novo, que estava para alm de qualquer possibilidade de
ser alcanada pelo simples poder do esprito humano, pela sua simples actividade; era uma f dada.
Nenhuma especulao, por mais profunda que fosse a sua preocupao pela procura da verdade, por mais
lgica ou por mais poeticamente inspirada que fosse, poderia acrescentar o que quer que fosse ao que Deus
havia revelado.
A especulao, como caminho para a verdade ltima, verdade essa que constitui o objeto da preocupao
ltima dos homens, no tinha nada mais para oferecer. A anulao da filosofia como porta para a verdade
salvadora havia sido proclamada nos termos mais duros por S. Paulo no contraste que estabeleceu entre a
sabedoria deste mundo, que loucura aos olhos de Deus, e a loucura de Deus que mais sbia do que os
homens, atravs da qual quis Deus que se salvassem aqueles que crem (I Cor. 1, 18-25).
A maneira de S. Paulo opor a sabedoria dos homens e a f na revelao divina a mais inflexvel que se
possa imaginar; e, no entanto, quando visitou Atenas, ao dirigir-se aos gregos na sua prpria terra, tambm
ele pde apontar para o altar do deus desconhecido e apresentar a crena crist ao seu auditrio pago como
aquela que eles haviam procurado na escurido, a resposta para as suas investigaes e o objeto da sua
adorao muda.30
Como conseguiram os pensadores cristos conciliar esta dupla insistncia de S. Paulo: a insistncia, por um
lado, na novidade radical e na profunda transcendncia da f em Cristo, na sua impossibilidade de ser
alcanada por mera iniciativa humana, e a insistncia, por outro lado, em que, de certa maneira, a
especulao humana podia encontrar um lugar no campo da f?
O processo de conciliao destas duas posies dentro do pensamento cristo foi gradual e, pelo menos ao
princpio, hesitante, perplexo, e no sem que, por vezes, tivesse de retroceder. Mesmo depois de se ter
encontrado uma soluo, qualquer movimento intelectual de certa importncia na cristandade tinha logo
tendncia para precipitar uma nova crise, na medida em que as solues encontradas eram inevitavelmente
postas em questo e tinham de ser restabelecidas num contexto alterado. Por agora vamos limitar a nossa
ateno primeira dessas crises, a que foi provocada pelo encontro original do cristianismo com o mundo
intelectual grego. Tomando este primeiro encontro num sentido bastante lato, considera-lo-emos como
estendendo-se aproximadamente desde os finais do sc. I at aos princpios do sc. V. A razo de esco-
lhermos os finais do sc. I como ponto de partida assenta em que por esta altura os missionrios cristos
viajavam pelos pases do Mediterrneo, anunciando uma mensagem bastante definida em relao ao seu
contedo, que se ia tornando conhecida no mundo de lngua predominantemente grega, onde, em muitos dos
seus centros urbanos, se iam estabelecendo comunidades.

30
Cf. Actos 17, 16-34, A autenticidade desta passagem foi posta em causa com base no seu carcter no paulino; cf. M. Dibelius,
Studies In the Acts of the Apostles, London, 1956, pp. 63 ss. (na traduo Inglesa). Na ausncia de outros fundamentos, esta
rejeio a priori de semelhante complexidade na posio paulina parece injustificada.
60
O simples facto de a nova f ter de fazer ouvir a sua mensagem tanto em grego como na lngua nativa do seu
pas de origem, significava que ela era levada a encontrar-se face a face com a civilizao grega; e isto
significava, inevitavelmente, que, mais tarde ou mais cedo, teria de enfrentar-se tambm com a filosofia
grega. O princpio do sc. V um ponto conveniente para localizar o final desta primeira crise de con-
frontao, uma vez que, de qualquer ponto de vista que se considere a histria intelectual do cristianismo
primitivo, a figura de S. Agostinho domina-a, marcando o fim de uma civilizao e, em larga medida,
ajudando a criar a nova que haveria de emergir das suas runas.
Existiram desde bastante cedo na histria da Igreja pensadores que insistiram exclusivamente na novidade
do cristianismo, no facto de que a f em Cristo est muito para alm do alcance do conhecimento humano.
Em certo sentido so extremistas; fcil satirizar a sua insistncia na transcendncia da f afirmando que
posto que Deus nos falou, j no nos necessrio pensar.
A nica coisa que importa para cada um de ns, assim poderia continuar esta stira, alcanar a sua pr-
pria salvao: ora bem, tudo quanto precisamos saber em ordem a alcan-la est ali, escrito na Sagrada
Escritura; entreguemo-nos, portanto, leitura da lei divina, meditemo-la, vivamos de acordo com os seus
preceitos, e de nada mais precisaremos, nem mesmo da filosofia. Deveria mesmo dizer: especialmente no
da filosofia. Na verdade, as coisas passar-se-iam infinitamente melhor sem o conhecimento filosfico do que
com ele.31
Uma boa parte dos pensadores cristos primitivos pensou nestes termos. Um exemplo notvel o de
Taciano, um oriental convertido ao cristianismo em meados do sc. Il, que possua uma certa preparao
filosfica. Louva a barbaridade do cristianismo, pois ela que estabelece um abismo entre a verdade
salvadora e os erros de todos os filsofos. Pois, quais foram as grandes e maravilhosas coisas que os vossos
filsofos descobriram? pergunta ele aos gregos (Or. 25): esto em desacordo entre si, deliciam-se em
confundir o esprito com argumentaes labirnticas, adaptam formas de vida ridculas e no conhecem a
verdade. Para Taciano, esta atitude em relao filosofia grega fazia parte e era uma parcela da sua opi nio
sobre a civilizao grega, contra a qual a sua obra um ataque cerrado.
Grande parte da linguagem de Taciano encontrou eco nas palavras de um pensador muito mais importante
que escreveu cerca de meio sculo mais tarde, Tertuliano.
Apesar do brilho intelectual de Tertuliano, apesar de toda a sua importncia ao contribuir para a formao da
linguagem teolgica da cristandade latina, e - podemos acrescentar - apesar de toda a sua dvida no
reconhecida a vrias linhagens do pensamento filosfico grego, encontramos nos seus escritos a mesma
oposio inflexvel filosofia pag. O que que h de comum entre o filsofo e o cristo?", pergunta a ele,
o que que h de comum entre um discpulo da Grcia e um discpulo do cu?... entre um amigo e um
inimigo do erro? (Apol. 46). Os filsofos, afirma ele, so temerrios intrpretes da natureza e dispensao
divina, so a fonte primeira de todas as heresias; por isso que S. Paulo adverte os Colossenses para que
no sejam seduzidos pelas suas especulaes vazias. Pois o que que Atenas tem a ver com Jerusalm? e a
Academia com a Igreja? e a heresia com o cristianismo? .. Temos de procurar o Senhor com pureza de
corao... Desde Jesus Cristo j no h lugar para mais curiosidades, desde o Evangelho no so necessrias
mais investigaes. Se acreditamos, no desejemos encontrar mais Crenas (Praeser. 7).
Recorda-se, evidentemente, de que Cristo afirma no Evangelho procura e encontrars, bate e abrir-se-te-
(Mat. 7, 7-8; Luc, 11, 9-10); mas as suas observaes acerca destas afirmaes so significativas: so
dirigidas, diz ele, por Cristo aos judeus, no incio do seu ministrio, antes de terem tido provas
suficientemente evidentes de que Ele o Messias esperado. Ns, que O aceitamos como o Salvador, no
temos qualquer necessidade de continuar a procurar. E mesmo que quisssemos considerar que as suas
palavras eram dirigidas a todos os homens, elas teriam de ser interpretadas como significando procura at
encontrares, acredita quando encontrares, e mantm-te firme naquilo que encontraste, crendo, alm disso,
que s naquilo e em nada mais do que naquilo deves acreditar, no continues procurando depois de teres
encontrado e acreditado naquilo que foi institudo por Aquele que te ordenou que buscasses o que Ele
instituiu (Praeser. 8-9).
Ao professar esta crena nas coisas que constituem o principal obstculo para os seus leitores pagos,
31
Citado de E. Gilson, Reason and Revelation in the Middle Ages, (New York, 1952), p. 6.
61
Tertuliano sublinha a rotura entre os dois mundos intelectuais: O Filho de Deus foi crucifi cado: no me
envergonho disso, porque vergonhoso; o Filho de Deus morreu: crvel porque absurdo; o Filho de Deus
foi sepultado e ressuscitou: certo, porque impossvel .
Tertuliano foi citado com uma certa profuso porque nele aparece a melhor expresso clssica deste ponto
de vista. fcil satirizar a intransigncia deste tipo de concepo e repudia-Ia sem se deter a apreciar o seu
profundo significado. Com efeito, no sculo II, como em muitas outras pocas, era fcil fracassar na
apreciao da radical novidade do cristianismo, do abismo absoluto existente entre a verdade que ele
proclamava e fora revelada por Deus em Cristo e as possibilidades ltimas da reflexo humana. Um dos
movimentos religiosos que no sc. II chegou a alcanar um desenvolvimento tal que constituiu uma real
ameaa para a ortodoxia crist, o movimento ou melhor, o conjunto de movimentos, que ns hoje em dia
agrupamos sob o ttulo de gnosticismo, baseava-se nesse fracasso. A origem dessas seitas e as suas dou-
trinas no so ainda perfeitamente conhecidas, apesar de ter vindo recentemente a lume uma quantidade de
material aprecivel.32 Continham, certamente, um grande nmero de elementos tirados de fontes gregas,
judaicas e de outros pensamentos do Prximo Oriente, da filosofia, da mitologia e, sustentando tudo isto, um
impulso religioso bsico.
No entanto, proclamavam que os seus ensinamentos expressavam a natureza autntica do cristianismo. A f
bblica dos membros ordinrios e no instrudos da comunidade estava bem para a multido; mas a elite, os
cristos espirituais, como alguns gostavam de se intitular, sabiam mais. Possuam uma viso mais
penetrante, para alm da simples f: a gnose, o conhecimento. E, ainda que em alguns casos a inspirao
fundamentalmente crist do seu pensamento seja incontestvel, o carcter nico da sua f encontra-se
invariavelmente comprometido. As pessoas e os acontecimentos do Evangelho foram incorporados numa
espcie de mito csmico dramtico, e perderam o seu carcter real e histrico. Os gnsticos construram, a
partir da f crist, juntamente com outros ingredientes, as suas vrias verses da verdade salvadora. Devem,
muitas vezes, algumas das suas caractersticas, algumas das infra-estruturas conceituais dos seus sistemas
ltima filosofia estica e platnica.
Os polemistas cristos afirmaram, evidentemente, que todas as suas heresias derivavam de seguir mais os
filsofos do que as Escrituras e a tradio da Igreja. Parecem ter exagerado a dvida filosfica dos gnsticos
em relao ao paganismo, mas tinham fundamentalmente razo ao verem to claramente que um
pensamento deste tipo comprometia a unicidade e a gratuitidade do Evangelho. Se se lerem os protestos de
Tertuliano projetados sobre este fundo, deve conceder-se-Ihes ento a poderosa reafirmao desta unicidade
e a gratuitidade da f salvadora, ainda que se tenha de repudiar a sua rejeio violenta de todo o pensamento
pago.
As concepes expostas por Taciano e por Tertuliano no constituam, evidentemente, a totalidade das
concepes crists, mesmo no sc. II. Havia duas coisas cuja necessidade se fazia sentir, e ambas impuseram
aos pensadores cristos a necessidade de encararem a tarefa de procurar um modus vivendi com a filosofia
pag.
Em primeiro lugar havia a necessidade de tornar a nova f compreensvel mentalidade contempornea: e,
como o mundo intelectual contemporneo se encontrava impregnado de ideias esticas e platnicas, essa
tarefa significava procurar um certo entendimento com o estoicismo e o platonismo.
Era uma tarefa delicada, uma vez que se tratava de formular o significado dos ensinamentos, vida morte e
ressurreio de Jesus em termos que deviam traduzir com estrita fidelidade o sentido da Escritura. Em
segundo lugar havia o simples facto de que desde muito cedo se comearam a encontrar homens cultos
dentro da comunidade dos cristos convertidos. Foi inevitvel que alguns desses homens perguntassem a si
prprios como que o equipamento intelectual que tinham trazido consigo da sua educao pag poderia
encontrar lugar, e mesmo desempenhar uma funo til, dentro da Igreja. Parece ter havido um certo nmero
de linhas segundo as quais tentaram responder a estas perguntas. No esto de facto muito claramente
destrinadas, e com frequncia encontramos na obra de um pensador mais de uma abordagem do problema.

32
Para uma discusso geral deste material recente, veja-se F. L. Cross, Ed., The Jung Codex (London, 1955); G. Quispel, Gnosis
als Weltreligion (Zrich. 1951); e o meu artigo New evidence on Gnosticism, in Blackiriars 36 (1955), pp. 209-16. A obra de
Quispel faz tambm referncias a outros trabalhos, assim como o meu artigo na nota 1 da p. 147. Sobre as origens do gnosticismo
a obra mais completa e recente a de R. McL. Wilson, The gnostic problem (London, 1958).
62
Uma maneira frequente de preencher o abismo entre a filosofia e a f consiste em sugerir que tudo o que
havia de verdadeiro e vlido na obra dos filsofos tinha sido tirado das Escrituras hebraicas, num tempo que
se perdia nas brumas do passado. PIato tinha sido um discpulo de Moiss, ou dos profetas, e havia tirado
dos seus escritos os vislumbres que tivera da verdade. Os filsofos no tinham acesso independente
verdade.
O que realmente lhes pertencia eram os erros interpolados, as distores da verdade, as falsas interpretaes
da revelao divina. Estas eram to variadas que produziram uma multiplicidade de escolas filosficas, que,
por seu turno, deram lugar multiplicidade de seitas herticas na Igreja. Como bvio, trata-se de uma
soluo de expediente, que no resistiria a uma anlise sria. Apesar de ter sido sustentada durante algum
tempo - h indcios dela em S. Agostinho - rapidamente deixou de ter qualquer importncia como argumento
para a aceitao do pensamento pago pelos cristos.
Existiu tambm uma outra corrente muito mais profunda segundo a qual alguns pensadores cristos procu-
raram encontrar uma soluo. A explicao tosca a que nos acabamos de referir sustentava que o elemento
de verdade que se poderia encontrar no pensamento pago provinha do resduo de uma revelao: a filosofia
s se podia proclamar verdadeira na medida em que, como em ltima anlise acontecia, era de facto f. A
razo humana no podia contribuir seno com o erro e a distoro para diluir a verdade da f. O ponto de
vista proposto pela primeira vez por S. Justino Mrtir, por meados do sc. II, constitua um radical
afastamento desta teoria. Em vez de dizer que toda a verdade provinha da revelao, admitiu que a razo
humana tinha acesso verdade, apesar de, sendo humana, cair muitas vezes no erro.
Em relao a este ponto S. Justino recorreu doutrina estica do logos spermatikos, a palavra semente.
Na concepo estica, o universo estava completamente impregnado pela razo csmica, por um logos. S.
Justino sustentou que todos aqueles que antes de Cristo viveram segundo o Iogos, eram basicamente cris-
tos (I Apoc. 46). Este logos disseminado entre os homens em todas as pocas consiste numa espcie de
antecipao fragmentria e de participao da verdade plena que foi revelada no logos feito carne, no Verbo
de Deus encarnado.
A plenitude da verdade manifesta-se apenas em Cristo; mas aqueles que viveram e pensaram de acordo com
o logos disseminado, mesmo sem saberem nada de Cristo, viveram e pensaram de acordo com a verdade (lI
Apol. 8, 13). Foi esta a primeira tentativa sria na histria do pensamento cristo para chegar a um acordo
com a filosofia pag, considerando o melhor do pensamento pago como uma parte da preparao para o
Evangelho. Esta teoria estabelece, na verdade, uma ponte entre a f crist e o pensamento pago. Mas
podemos interrogar-nos sobre se, ao construir esta ponte, no elimina de facto o abismo sobre o qual havia
de ser construda. Tertuliano, como j assinalamos, insistiu com absoluta intransigncia na radical novidade
da f numa revelao concedida por Deus, na sua diferena total de qualquer revelao meramente humana.
Seria afectivamente assim se, seguindo Justino, afirmssemos que esta novidade, que este carcter diferente
do cristianismo, consiste apenas em que ele o todo, enquanto que o que aconteceu antes no foi seno algo,
de parcial? Poderemos, na verdade, contentar-nos em ver a relao entre a f e a filosofia como a que existe
entre o todo e a parte? Penso que no; e terei a oportunidade de sugerir, mais adiante, que a importncia
desta posio se encontra em relao com outro problema. Por agora temos de examinar o terceiro ponto de
vista fundamental que os pensadores cristos tiveram acerca da relao entre f e razo. Foi esboada pela
primeira vez por S. Irineu que escreveu, mais ou menos, uma gerao depois de S. Justino. Irineu no se
interessava pela filosofia como Justino. Era sobretudo um bispo trabalhador, profundamente preocupado em
proteger o seu rebanho contra a persuaso sedutora do gnosticismo nas suas diversas formas. A sua resposta
era to clara, to simples e foi de tal maneira aceita por toda a tradio teolgica crist, que se nos pode
tornar difcil apreciar o quanto era revolucionria. Consistia muito simplesmente em duas atitudes firmes:
primeira, o pensamento humano, por mais valioso e verdadeiro que seja, impotente para conhecer Deus e a
sua ordenao para a salvao dos homens.
Considerou o gnosticismo, fundamentalmente, como uma tentativa humana para alcanar o conhecimento
salvador pelos seus prprios meios. Em segundo lugar, insistia em que a salvao devia apenas ser atingida
atravs da f naquilo que Deus tinha revelado, e sobretudo, naquilo que tinha feito. A razo humana e a
revelao divina encontravam-se, por assim dizer, em dimenses distintas, do mesmo modo que vimos o
eros como o amor do homem dirigido para Deus, e o agape como o de Deus pelo homem. A busca
intelectual do homem, qualquer que seja o seu alcance, nunca pode chegar a ser a prpria auto-comunicao
63
de Deus na revelao, nem pode ser uma substituio desta. Os gnsticos, mesmo quando tenham aceitado,
pelo menos exteriormente, muita da doutrina crist, trataram-na sempre em igualdade de circunstncias com
muitos outros ingredientes, filosficos e mticos, que incorporavam no seu sistema. Frente a este repto,
conseguiu Irineu ver e exprimir a verdadeira relao que existe entre o pensamento humano e a f, para uma
mente crist. Teria de ser uma aceitao completa, incondicional e sem reservas da revelao. Uma vez esta
assegurada, concede-se ao pensamento cristo uma total liberdade; pode recorrer a qualquer concepo
filosfica ou de outro tipo para aprofundar a sua compreenso daquilo em que cr pela f.
Deus revelou-se na sua aco salvadora na histria humana: o relato bblico desta revelao define o
contedo da f do cristo. Toda a sua vida e pensamento tm de fundar-se nesta f: a revelao a estrutura
incondicionalmente aceita dentro da qual desenvolve o seu pensamento humano, o ponto de partida. A
tarefa do telogo, tal como Irineu a apresenta, consiste simplesmente em o induzir a professar o contedo da
f crist, qualquer que seja o equipamento intelectual que possua. Esta tarefa pode ir desde algo de to
rudimentar como tentar compreender as palavras das Escrituras, at tipos de actividade intelectual muito
mais sofisticados em que o esquema e a coerncia da revelao so minuciosamente analisados ou em que a
totalidade da viso do mundo que o homem tem posta em relao com a f. Ao ser deste modo incorporada
como parte do equipamento intelectual com que o homem trata de aprender a revelao, ou penetrar mais
profundamente na sua f, a filosofia torna-se teologia. Apesar de Irineu no se interessar muito pela
filosofia, isto est implcito na sua posio. Ele no veria qualquer razo para repudiar a adio da filosofia
s outras disciplinas intelectuais que considerava como capazes de terem uma importncia teolgica.
Costumava dizer-se - sobretudo os telogos da escola de Adolfo von Harnack - que a nica diferena entre a
heresia gnstica e a ortodoxia crist residia no facto de que o gnosticismo empreendia uma radical
helenizao do cristianismo, enquanto a ortodoxia empreendeu e aceitou um processo lento e gradual de
helenizao. Semelhante afirmao no considera um factor que parecia vital para um homem como Irineu:
no era por uma questo de rapidez ou de extenso que as formas de pensamento gregas se haviam tornado
admissveis para o cristianismo; ningum mais liberal quanto ao campo de aco concedido ao pensamento
humano no contexto da f do que Irineu. A sua opinio que em teologia todo este pensamento se exerce
tendo como obiecto o contedo da f; s a f fonte do conhecimento salvador, a reflexo humana sobre ela
apenas instrumento de clarificao, meio de a aprofundar. Em vez de tratar o pensamento humano sob esta
perspectiva, o que os gnsticos fizeram, na sua concepo, foi permitir que o pensamento, especulao e
imaginao humanos usurpassem o lugar da f. Permitiram isto, segundo as suas palavras, para alterar o
seu objecto prprio (AH l, 10/ 3).
Temos aqui a primeira e, na sua simplicidade, porventura, a afirmao clssica da tarefa do telogo cristo,
que haveria de permanecer, substancialmente, a concepo mais corrente na tradio crist subsequente. A
teologia era encarada como a cincia que punha ao servio da f tudo o que de vlido e relevante havia no
equipamento intelectual.33
Teremos de passar por alto todos os grandes telogos que, segundo nos parece, permaneceram fundamental-
mente fiis concepo do seu trabalho tal como foi definida por S. Irineu - Clemente de Alexandria,
Orgenes, Atansio, os Padres Capadcios e as grandes figuras da cristandade latina. Passaremos a tratar
directamente do maior telogo de todos, S. Agostinho. A sua posio sobre este assunto basicamente a
mesma de S. Irineu. Se h alguma diferena entre elas, sobre esta questo da f e da reflexo humana, mais
uma questo de nfase e motivo do que de substncia.

Agostinho no estava preocupado, como Irineu, em definir as funes respectivas da f e da razo em face
de um movimento hertico fundado, justamente, numa confuso dos seus papis. A peregrinao espiritual
de Agostinho havia-o trazido f no Verbo encarnado.
O Platonismo, como assinalamos repetidamente ao longo destas pginas, foi um dos estdios dessa jornada:
foi o meio por que se libertou do erro materialista. Havia sido, para ele, uma verdadeira preparao para o
Evangelho, verdadeira, especialmente, porque era uma preparao e no uma substituio. O platonismo
33
Cf. o meu artigo Pleroma and fulfilment: the significance of history ln SI. Irenaeus's opposition to gnosticism In Vigiliae
Christianae 8 (1954), pp. 193-224. Algumas das perspectivas ali apontadas deveriam ser corrigidas luz do trabalho de R. McL.
Wilson, Gnostic origins In Viqiliae Christianae 9 (1955), pp, 193-211.
64
era, como ele prprio viu depois da sua converso, impotente para descobrir a verdade salvadora da auto-
revelao de Deus em Cristo. Mas, uma vez estabelecida firmemente a f, ela s podia ser aprofundada
colocando a mente em relao com ele. O seu equipamento filosfico permaneceu sempre para Agostinho
um dos meios de incrementar em profundidade e amplitude a penetrao do contedo da f. A f, como j
assinalamos34, constitua o primeiro passo no caminho para a verdade que terminava apenas quando a
plenitude da verdade fosse revelada ao homem na viso de Deus. A plenitude de compreenso a
recompensa e o objetivo da f, mas toda a vida do homem, na medida em que racional e espiritual, um
crescimento na compreenso. Longe de ns, escreve S. Agostinho numa das suas epstolas, supor que
Deus aborrece em ns aquilo em virtude da qual na fez superiores aos animais.
Longe de ns, digo, a ideia de que deveramos acreditar de forma a que por isso pudssemos rejeitar a razo,
ou cessar de a procurar: pois que nem sequer poderamas querer se no possussemos almas racionais (Ep.
120, 3). Para ele, no se trata tanto de encontrar um lugar para a razo, para a reflexo, como para Irineu; a
f exige a razo e a reflexo para chegar a alcanar a sua verdadeira plenitude humana, uma vez que uma f
viva tem de ser um crescimento contnuo na f e na compreenso. Verifica-se aqui a mesma insistncia, que
j assinalvamos em Tertuliano, na f como nica via para o conhecimento salvfico de Deus, na novidade
radical e na absoluta transcendncia dela em relao especulao humana. Mas pode ajuizar-se de como
estamos longe do repdio de Tertuliano da actividade intelectual humana pela comparao com os
comentrios de Tertuliano aos textos evanglicos procurai e encontrareis, batei e abrir-se-vos-.35 Para
Tertuliano, como vimos, estas promessas eram vlidas apenas em relao procura do caminho para a f:
uma vez este encontrado no havia qualquer busca posterior. Para Agostinho s ento que a verdadeira jor-
nada comea: a f colocou o crente no bom caminho, mostrou-lhe a direco correta: agora, e s agora,
possvel crescer na compreenso.
E ele interpreta sempre estas promessas do Evangelho no sentido de que f, e s f, que concedido
este crescimento. este o modo como S. Agostinho chega a formular o tipo clssico de intelectualismo
cristo. No h nada, em todo o domnio das disciplinas intelectuais, de acordo com esta maneira de encarar
as coisas, que no seja importante para esta procura de compreenso na f. No seu tratado De doctrina
christiana indica como todas estas esferas do conhecimento humano esto envolvidas na realizao de uma
melhor compreenso das Escrituras: ao longo do programa para uma cultura crist que esboa nesta obra, as
lnguas, a histria, a geografia, a matemtica, as cincias naturais, todas elas, encontram o seu lugar.
Grande parte de tudo isto ser, porventura, um pouco ingnuo no modo como estas disciplinas intelectuais
so encaradas na sua relao com a compreenso da Escritura; e certamente, que o horizonte de Agostinho
est limitado pelo ideal fundamentalmente retrico de cultura que partilhava com a sua poca. Mas o que
vitalmente importante o ideal de uma cultura humana completamente consagrada ao servio da f que se
encontra implcito na sua teoria. Este humanismo teolgico um ideal nitidamente agostiniano.
Como veremos, a discusso muito mais rigorosa da lgica do pensamento teolgico feita por S. Toms,
permanece, fundamentalmente, dentro da perspectiva agostiniana. At aqui, ao falarmos de filosofia e de
teologia empregamos estas palavras no seu sentido normal, correntemente aceite, para designar duas
disciplinas intelectuais diferentes. Seria um erro afirmar que a philosophia e a theologia significavam o
mesmo, pouco mais ou menos, para um filsofo grego ou para um Padre cristo do que significam para ns.
A philosophia, para nos ocuparmos desta em primeiro lugar, possuiu sempre aquilo a que poderamos
chamar um sentido totalitrio ao longo da Antiguidade, tanto pag como crist. Significava o conjunto de
todo o conhecimento humano, acerca do mundo, do homem e do seu lugar nele, pelo menos na medida em
que esse conhecimento era significativo. A philosophia incluia o tratamento de todas as questes que eram
objeto do maior interesse por parte do homem: problemas acerca do cosmos fsico, dos deuses, do lugar do
homem em relao a ambos: em resumo, tratava de tudo o que era considerado importante para determinar a
conduta apropriada que o homem havia de adotar no mundo. Ter encontrado a resposta correta para todas
estas questes constitua a sabedoria, Sophia, a actividade intelectual interessada em encontrar estas
respostas era a procura ou amor da sabedoria, philosophia.
Por vezes, alguns grupos de discpulos de um filsofo, j desde os tempos da escola pitagrica, um dos
34
Veja-se pp. 113-115.
35
Vaja-se p. 225-226.
65
exemplos mais tpicos deste processo, tiveram tendncia para formar entre si algo de muito semelhante a
uma comunidade religiosa. Isto envolvia muitas vezes a adeso a um esquema de vida definido com regras
deixadas ou atribudas ao fundador da escola. Foi largamente defendido que a vida filosfica implicava uma
rotura com as normas aceites pela sociedade, e que o ascetismo, a entrega de si prprio e a renncia aos bens
do mundo constituam, frequentemente, parte importante da disciplina que seguiam. Atravs de todas as
diversas formulaes da vida ideal propostas pelas diferentes escolas filosficas salienta-se a noo de
libertao ou salvao como objetivo a atingir. Tudo isto facilitou que se considerasse a converso
filosofia em termos muito semelhantes aos de uma converso ao cristianismo, ou a uma entrega religiosa
por meio dos votos monsticos.36
Foi portanto fcil imaginar o cristianismo como o coroamento de tudo o que de melhor havia existido na
Antiguidade. No obstante o facto de algumas das crenas bsicas dos cristos chocarem violentamente com
as normas geralmente aceites de respeitabilidade intelectual, a sua maneira de viver e algumas das suas
crenas no eram to radicalmente novas que no encontrassem paralelo no paganismo. Daqui a disposio
dos escritores cristos a seguirem o uso estabelecido referindo-se religio crist como filosofia. Para os
primeiros escritores cristos, tambm a philosophia compreendia a atitude total do homem em relao ao
mundo e ao seu prprio destino.
Desde muito cedo encontramos na literatura crist referncias filosofia crist. Mesmo um escritor to
pouco filosfico como Taciano - pouco filosfico no sentido moderno do termo - se permite falar do
cristianismo como uma filosofia: ao falar da nossa filosofia brbara, seu propsito fundamental
afirmar a superioridade do Cristianismo sobre o erro e a depravao do paganismo, mesmo nas suas
melhores manifestaes (ar. 35, 1). Escritores que se encontram no plo oposto de Taciano em relao ao
valor que atribuem ao pensamento e cultura pags partilham com ele o mesmo uso da palavra.
Assim por exemplo, Mincio Flix, o Ccero cristo do sc. III, depois de assinalar algumas das
antecipaes do Cristianismo no pensamento pago, conclui com uma frase que recorda Plato (Rep. 473d):
ou os cristos so agora filsofos, ou os filsofos j haviam sido cristos (Oct. 20, 1).
S. Agostinho rene numa s estas duas atitudes, ainda que dentro de uma mesma estrutura lingustica. Pode
o paganismo, pergunta ele, produzir uma filosofia melhor do que a nossa filosofia crist, a nica
verdadeira? (c. juliaa. N, 14, 72). A filosofia crist representava para ele, como j assinalamos, a
sabedoria e o entendimento baseados na f. A filosofia crist superior a qualquer outra justamente
porque tem o seu ponto de partida na f, a qual faz com que o homem inicie a busca intelectual pelo bom
caminho. A f, apesar de estar muito para alm do alcance do esforo intelectual do homem, faz parte da
philosopha entendida desta maneira: na verdade, constitu o seu incio e o seu primeiro princpio essencial.
Uma filosofia sem a f est condenada ao erro e distoro. A filosofia crist uma tentativa bem
sucedida para alcanar aquilo que tanto uma filosofia crist como pag procura: a nica razo que o
homem tem para filosofar querer ser feliz (De Civ. Dei, XIX, 1, 3).
A filosofia , em ltima anlise, a busca da felicidade pelo homem, e inclui, no apenas a sua f e a sua
expanso na plenitude do conhecimento, mas tambm o seu querer e o seu amor. Se impossvel identificar
a philosophia dos Padres com a disciplina intelectual a que chamamos filosofia, seria igualmente
insustentvel afirmar que corresponde quilo a que poderamos chamar teologia. Uma vez mais, o nosso
conceito muito mais limitado e definido. A histria do conceito teologia mereceria amplamente um
estudo, mas este ponto suscita problemas demasiado complicados para serem aqui abordados. No entanto,
qualquer que tenha sido o modo como se constituiu, e quaisquer que tenham sido as suas consequncias, a
theologa - discurso ou conhecimento acerca de Deus ou dos deuses - havia entrado, muito antes, dos tempos
cristos, no campo das disciplinas filosficas. Foi sustentado por muitas escolas que o conhecimento filos-
fico do mundo poderia conduzir ou envolver um conhecimento do mundo divino. Este tipo de conhecimento
era vivamente posto em contraste com a theologia interessada no ritual religioso, na mitologia e no culto
oficial do Estado, e foi distinguido desta pelo epteto de natural (ou fsico, na forma grega). Foi nesta
teologia natural" do paganismo, e particularmente da tradio platnica, que S. Agostinho encontrou
algumas antecipaes de verdades ensinadas pelo cristianismo.
Em seu entender, em relao a este ponto, a filosofia grega tinha alguma coisa a oferecer que devia ser
36
Sobre todo este pargrafo veja-se A. D. Nock, Conversion; the old and the new in religion from Alexander the Great to
Augustine of Hippo (Oxford, 1933), c. II.
66
tomada a srio, uma vez que se baseava numa penetrao racional da natureza das coisas. No entanto, os
outros tipos de "teologia pag, como produto da fantasia e conveno humanas, deviam ser rejeitados em
virtude de se preocuparem com deuses feitos pelo homem. Ao salvar esta teologia filosfica do repdio da
religio pag, S. Agostinho inseriu-se numa tradio estabelecida j em alguns crculos intelectuais pagos,
dos quais no era desconhecida a distino entre deuses naturais e "convencionais.
Foi esta distino que permitiu a S. Agostinho considerar o neoplatonismo, mesmo naquilo que ele tinha a
dizer acerca das coisas divinas, como uma preparao para o Evangelho. Foi s na Idade Mdia que a
teologia natural passou a ser concebida como uma disciplina intelectual definida. A sua passagem a esta
nova posio pertence histria da segunda crise do pensamento cristo, o impacto produzido sobre a sua
estrutura por um outro confronto com a Antiguidade, como resultado de ter sido colocado frente a frente
com a filosofia aristotlica no sc. XIII.
Atravs de vrias fontes alguns elementos do pensamento aristotlico haviam-se ido aclimatando tradio
do pensamento, cristo. Mas na sua maior parte esta tradio havia-se formado com base na autoridade
incontestvel de S. Agostinho, e tinha permanecido, em geral fiel sua influncia formativa. Qualquer
novidade que tivesse tido acesso ao ensino das escolas, poderia facilmente encontrar um lugar dentro do
esquema agostiniano da f como caminho para o entendimento e da filosofia como busca informada pela f
desse entendimento. No existia qualquer dualidade entre f e razo, tal como a reconhecemos hoje ao
distinguir entre as disciplinas teolgicas e filosficas. Existia apenas a sabedoria nica, que residia na
compreenso racional da f. O movimento tendente a contestar esta tradio comeou no sc. XII, ganhou
mpeto e modificou completamente a situao nos finais do sc. XIII. Como resultado de vrios factores, o
mais importante dos quais foi, de longe, o aparecimento no Ocidente de tradues latinas das obras de
Aristteles, esta sabedoria unitria foi levada a confrontar-se com uma pretendente rival ao ttulo: a
filosofia aristotlica .
O contacto directo com o corpus aristotlico foi suficiente para quebrantar a tradio estabelecida do
saber. Na medida em que esta tradio era considerada como um todo, com o equipamento conceptual
platnico to intimamente ligado procura de penetrao racional da f crist, um novo esquema conceptual
desafiava inevitavelmente a tradio estabelecida. Para tornar a situao ainda mais complicada e delicada, o
equipamento conceptual recentemente descoberto encontrava-se muitas vezes ao servio de preocupaes
intelectuais dificilmente compatveis com a preservao da integridade da f crist. A resposta a este desafio
que gradualmente se ia estabelecendo foi dada, em larga medida, na obra de S. Alberto Magno e de S. Toms
de Aquno. Constitui numa efectiva e pertinente reafirmao de duas verdades simples: primeira, o
pensamento filosfico, como qualquer outra das disciplinas humanas, possui os seus mtodos prprios de
procedimento e autnomo no seu prprio campo. Por outras palavras, no devia ser julgado nos termos da
tradio teolgica estabelecida, por referncia principal ao seu valor enquanto capaz de tornar inteligvel o
contedo daquela tradio. Deparamos aqui com uma concepo da filosofia como uma disciplina
intelectual humana concebida muito maneira de como hoje entendemos a actividade filosfica.
Juntamente com a afirmao da autonomia da filosofia como disciplina humana e racional, figurava a
afirmao da liberdade do pensamento teolgico para procurar apoio em qualquer disciplina racional que
parecesse ter algo de importante para oferecer que pudesse ser utilizado na tarefa de tornar inteligvel a
revelao divina em que se acreditava pela f.
Garantir filosofia a sua autonomia e afirmar a liberdade do telogo de empregar quaisquer estruturas
intelectuais que lhe parecessem recomendveis, deu origem, inevitavelmente, a uma teologia de um novo
cunho, fundida em moldes aristotlicos. S. Toms emprega noes aristotlicas em muitas das suas anlises
teolgicas. Vimos algumas delas em aco na sua teoria do conhecimento e da mente, da vontade e do amor,
da virtude, mas h ainda muitas outras, algumas das quais de muito maior importncia, que ficaram fora do
mbito da presente exposio. Um dos mais importantes conceitos que S. Toms emprega na construo da
sua teologia sistemtica, justamente porque arquitectnico, o de scientia, a episteme aristotlica. Com a
ajuda desta noo ele estava apto a fornecer uma explicao do pensamento teolgico em termos de
disciplina cientfica, no sentido aristotlico.37

37
Cf. M.-D. Chenu, La thologie comme science au XIII.me sicle (Paris. 1957); e tambm V. White, The theologian's task ln
God the unknown and other essays (London, 1955), pp. 3-15; e o meu artigo: Theological thinking - two accounts: Barth and
Aquinas in Scottish Journal of Theology, 10 (1957), pp. 253-61.
67
A nova estrutura conceptual e os novos mtodos no alteraram, contudo, a natureza da tarefa do telogo. Tal
como na descrio de Irineu, ou como para S. Agostinho, ou para os agostinianos medievais, o objetivo era
tambm compreender aquilo em que se acreditava. A compreenso a que se aspirava havia de alcanar-se
plenamente apenas no conhecimento de Deus concedido queles que o contemplam face a face: o seu
conhecimento uma participao no conhecimento que Deus tem de si mesmo e das criaturas. Este
conhecimento inacessvel ao homem, est muito para alm do alcance das suas naturais capacidades
intelectuais. S pode comear nele por meio de uma iniciativa divina, atravs da revelao de si mesmo feita
por Deus e da resposta do homem ao Verbo de Deus na f. A f, o dom divino da adeso do homem ao Deus
da Bblia, a fonte e o comeo de todo o conhecimento de Deus. uma subordinao total da mente do
homem de Deus, que envolve toda a sua pessoa e, portanto, todo o seu mundo intelectual. Deus dirigiu-se
ao homem em linguagem humana; a resposta do homem pode dar-se apenas com as palavras que Deus ps
na sua boca. Todas as actividades intelectuais humanas nada podem acrescentar a isto, ou s o podero
custa de erigirem um dolo para substituir o Deus de Abrao, de Isaac e de Jacob.
S o podem ajudar a traduzir a linguagem bblica para a sua prpria linguagem, a expor o seu significado, a
incorporar a sua substncia na sua prpria linguagem, pensamento e aco. Esta expanso intelectual da f
na mente constitui a teologia: a tarefa do telogo consiste em expor a f da comunidade crente apelando para
tudo quanto til e de interesse no campo das disciplinas humanas. O objectivo da obra teolgica a
obedincia intelectual f assim organizada numa subordinao total da mente do homem de Deus: para
que possa ser, por assim dizer, uma impresso da prpria cincia divina (S. T., Ia, 1. 3 ad 2).
A teologia ou sacra doutrina, como S. Toms prefere chamar actividade de que acabamos de dar um re-
sumo, deve ser claramente distinguida daquela actividade a que por vezes chamamos teologia natural. 38
Como vimos, para S. Toms a f a fonte e o fundamento de todo o pensamento teolgico, e Deus, na sua
revelao, tal como foi recolhida na Bblia, o seu obiecto. Mas reconhece que certas aproximaes do
conhecimento puramente humano podem apontar de um modo incoatvo para Deus. As suas famosas cinco
vias so tentativas para centrar a ateno no mundo de um modo tal que nos permita consider-Io como
algo que aponta mais para alm de si prprio, como algo que mergulha os seus limites no mistrio, num
mistrio que o prprio mundo nos compele a afirmar.
Neste mistrio o crente reconhece o Deus da Bblia numa das suas relaes com a criao.
Semelhante conhecimento humano apontando para Deus , segundo S. Toms, genericamente diferente do
conhecimento concedido na f, baseado na prpria manifestao de Deus. Consequentemente, a teologia
natural no teologia no sentido estrito que d expresso sacra doutrina. Diga-se o que se disser acerca
das pretenses deste tipo de pensamento, S. Toms pensou-o como um conhecimento mais propriamente
acerca do mundo do que de Deus. Podia aspirar a conhecer aquilo a que ele chama praeambula fidei, a
radicao daquilo em que acreditamos pela f no nosso conhecimento acerca do mundo. Nunca poderia
pretender chegar a um conhecimento de Deus, no mesmo sentido em que se diz que a f d um
conhecimento acerca de Deus, ou a filosofia um conhecimento acerca do mundo.
Desde S. Justino - e at talvez se possa remontar a S. Paulo - que os cristos conceberam o que de melhor
havia no paganismo como uma antecipao da verdade plena do cristianismo. Por vezes, as suas
formulaes desta concepo permaneceram abertas ao perigo de surgirem, pelo menos, como
comprometendo a singularidade e a superior transcendncia da revelao do prprio Deus no seu Verbo.
Teria sido este o perigo do ponto de vista de S. Justino. Mas a sua grande virtude residiu em for necer uma
frmula muito necessria para justificar as tentativas do cristianismo para alcanar um modus vivendi com a
cultura pag. Nos tempos de S. Agostinho a tentativa havia-se j realizado, e em larga medida havia sido
bem sucedida. Este mesmo xito tornou ainda mais urgente a necessidade de reafirmar tudo quanto se
encontrava por detrs do repdio do pensamento pago feito por homens como Taciano ou Tertuliano. Uma
linguagem como a de S. Justino, que falava de um logos seminal operando previamente na mente do
homem, embora no completa nem totalmente desenvolvido antes da vinda do Verbo para habitar entre os
homens, podia pecar por injustia em relao novidade da revelao. Uma coisa insistir com S. Justino, e
certamente com o Novo Testamento, em que mesmo antes e fora da revelao Deus no deixou de dar

38
Cf. A. R. Motte, Thodice et thologie chez St. Thomas d'Aquin, in Revue des sciences philosophiques et thologiques, 26
(1937), pp. 5-26.
68
testemunho de si mesmo (Act. 14, 17), e outra passar desta insistncia ao pensamento de uma dupla
revelao de Deus, uma no seu Verbo e outra na natureza.
Mas, falar do Verbo fragmentariamente presente na natureza - embora em si esta linguagem seja irrecusvel
- faz com que seja fcil pensar a manifestao de Deus na revelao histrica e a sua consumao na
Encarnao do Verbo, como no mais do que o ponto culminante e a reunio num todo dos fragmentos
esparsos de uma alegada revelao natural. Deste modo, a novidade radical da revelao de Deus em
Jesus Cristo fica comprometida. A tradio crist sentiu-se sempre tentada pela atrao de semelhante
concepo; mas encontrou sempre, ao mesmo tempo, as foras suficientes para protestar contra ela. Tais
protestos chegaram, por vezes, a um extremo tal que menosprezaram o campo de aco e a importncia das
disciplinas intelectuais humanas. A distino feita por S. Toms entre as actividades genericamente distintas
do exerccio da razo dentro do mbito da f e do seu exerccio fora desse mbito, salvaguarda-as
efectivamente a ambas de sucumbirem tanto tentao de se livrarem do absurdo da f como de
exagerarem no protesto. Ainda que o seu mtodo, bem como a estrutura conceptual que utilizou ao longo da
obra, fossem novos, permaneceu aqui como em muitos outros aspectos, dentro da mais importante corrente
da tradio crist.
A sua anlise do papel que a razo tem de desempenhar na mente do fiel exprime o pedido perene que se faz
ao telogo cristo: que ele se considere sempre a si mesmo como devedor tanto aos sbios como aos
simples" (Rom. 1, 14); e que se examine a si mesmo sem cessar acerca da qualidade da sua dvida para com
a sabedoria dos homens, por um lado, e para com a loucura da cruz, por outro.